Totalidad, Utopia y Dialectica Aporetica

Universidad Nacional de San Martín. Instituto de Altos Estudios Sociales. Maestría en Sociología de la Cultura y Análisis Cultural. Tesis de Maestría

Totalidad, utopía y dialéctica aporética. Las potencialidades para una crítica del presente de las perspectivas teóricas de Lukács, Horkheimer y Adorno.

Alumno: Gambarotta, Emiliano. D.N.I.: 28.274.276 Director: Prof. Alberto Pérez Co-Director: Dr. Martín Plot La Plata, julio de 2009.

Gambarotta, Emiliano Totalidad, utopía y dialéctica aporética : las potencialidades para una crítica del presente de las perspectivas teóricas de Lukács, Horkheimer y Adorno . - 1a ed. - La Plata : Universidad Nacional de La Plata, 2012. E-Book. ISBN 978-950-34-0832-2 1. Filosofia. 2. Crítica. I. Título CDD 190

Editorial de la Universidad Nacional de La Plata (Edulp) 47 N.° 380 / La Plata B1900AJP / Buenos Aires, Argentina +54 221 427 3992 / 427 4898 [email protected] www.editorial.unlp.edu.ar Edulp integra la Red de Editoriales Universitarias (REUN) Primera edición, 2012 ISBN N.º 978-950-34-0832-2 Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723 ©2012 - Edulp Impreso en Argentina

El príncipe […] debe hacer como los buenos arqueros, que, cuando ven que su objetivo está demasiado lejos, y conociendo el alcance de su arco, apuntan a un lugar mucho más alto que el objetivo, no para alcanzar tanta altura con sus flechas, sino para poder llegar al punto deseado con la ayuda de tan alta mira. Maquiavelo

La política es una penetración poderosa y lenta de un material duro. Requiere pasión y perspectiva a la vez. Ciertamente, toda la experiencia histórica confirma la verdad: que el hombre no hubiese logrado lo posible si no hubiese luchado una y otra vez por lo imposible. Max Weber

Índice

Introducción......................................................................................................... 5 I. Los materiales ................................................................................................ 13 La crítica ideológica lukacsiana .............................................................................................. 14 La relación mercantil como problema estructural: el fetichismo y la cosificación............... 15 Los límites del pensamiento burgués .................................................................................... 18 La identidad entre sujeto y objeto ......................................................................................... 20 La teoría crítica de la sociedad de Max Horkheimer .............................................................. 21 De la teoría tradicional .......................................................................................................... 22 De la filosofía de la historia y la filosofía moral ................................................................... 24 De la teoría crítica ................................................................................................................. 25 La dialéctica de la ilustración.................................................................................................. 30 El temor a lo desconocido ..................................................................................................... 30 Autoconservación y autodominio.......................................................................................... 33 Hacia una dialéctica aporética ............................................................................................... 34

II. La intención de totalidad como entrelazamiento sujeto-objeto............... 37 Lecturas de la totalidad............................................................................................................ 39 Martin Jay: un idealismo subyacente .................................................................................... 39 Michel Löwy: del utopismo al realismo político................................................................... 41 Arato y Breines: entre Fichte y Hegel ................................................................................... 43 La centralidad de la totalidad normativa ............................................................................... 44 Otro trabajo de lectura analítica ............................................................................................. 45 Dividiendo (analíticamente) las aguas................................................................................... 46 La concepción objetivista de la historia en la relación totalidad histórica-clase................... 53 La relación dialéctica entre totalidad social y totalidad de la personalidad .......................... 60 Derivaciones............................................................................................................................. 67 La comparación entre los trabajos de lectura ........................................................................ 67 La des-imbricación en los fundamentos ................................................................................ 69

III. La utopía posible y el humanismo activo ................................................. 74 La utopía posible y la lucha por pensar lo impensable ........................................................... 75 La utopía posible ................................................................................................................... 76 Pensar lo impensable como lucha.......................................................................................... 81 La ruptura con la doble naturalización .................................................................................. 85 Los valores en la teoría crítica ................................................................................................ 86 La actitud crítica .................................................................................................................... 87 Aclaraciones weberianas ....................................................................................................... 90 El humanismo activo como cosmovisión valorativa ............................................................. 93

De aberturas y cierres en la teoría crítica de Horkheimer...................................................... 96 La lógica teórica y la lógica práctica..................................................................................... 97 La teoría crítica como profesión/vocación .......................................................................... 102 La utopía posible y su dialéctica ......................................................................................... 105

Capítulo IV. La dialéctica aporética como estilo ......................................... 109 La lectura habermasiana ....................................................................................................... 111 Fragmentos dialéctico aporéticos.......................................................................................... 115 Idea de un sí mismo natural................................................................................................. 116 La dialéctica entre fracaso y triunfo .................................................................................... 121 La ilustración y su dialéctica ............................................................................................... 124 La dialéctica aporética de la utopía posible.......................................................................... 126

Conclusiones: A modo de abertura ............................................................... 131 Agradecimientos .............................................................................................. 146 Bibliografía consultada ................................................................................... 149

Introducción

La intención de este trabajo es estudiar las perspectivas teóricas elaboradas por Lukács, Horkheimer y Adorno, en pos de encontrar en ellas los elementos metódico-conceptuales con los que emprender la elaboración de una teoría crítica de nuestro presente. Este objetivo, cobra su sentido en el marco de un cierto olvido de las potencialidades críticas de tales perspectivas; como consecuencia, principal aunque no únicamente, de la consagración del proyecto elaborado por Habermas y, sobre todo, de la canonización de su particular lectura de estos autores. Lo cual ha llevado a que incluso la discusión con dicho proyecto se realice desde perspectivas que siguen su lectura de la tradición crítico dialéctica de raíz alemana, sin poner en cuestión las conclusiones que él extrae de allí. Esta investigación adquiere parte de su relevancia, entonces, por su volver a estos autores y a cómo ellos estructuraron sus perspectivas críticas; vuelta que es ya una reelaboración, un trabajo de lectura sobre esos materiales teóricos que, al igual que todo trabajo, los modificará con su acción. Es como producto de semejante labor que bosquejaremos, en este escrito, una propuesta de teoría crítica para nuestro presente, desde nuestro presente. En el centro de esta tesis se encuentra la pregunta por el concepto de crítica que construye cada uno de los autores que aquí abordaremos; las características de sus diversos puntos de vista críticos de su presente. Enfocando especialmente nuestra indagación, en el método y en las categorías conceptuales que lo componen, todo lo cual está en los cimientos de esos puntos de vista, brindando la base sobre la que éstos se posicionan. Así, la pregunta central de este escrito se articula en torno a la cuestión de los “fundamentos metódico-conceptuales” de las diversas perspectivas críticas elaboradas por Lukács, Horkheimer y Adorno. Con ello aludimos a la manera en que se teje esta particular trama teórica que es la crítica; los hilos conceptuales que la componen, junto con las diversas maneras en que ellos se entrelazan, dándole una forma específica. Pues es a través de dicha trama, que estos autores llevan a cabo su crítica del orden social, tomando distancia de la lógica relacional en él imperante; lo cual permite romper con lo establecido y su naturalizada apariencia, para señalar la génesis socio-histórica de esas relaciones sociales y de las instituciones que ellas producen. Ruptura crítica que busca, a nivel de lo político, transformar los mecanismos sociales que reproducen la injusticia dominante. En definitiva: es el estudio topográfico del terreno sobre el que se erige el edificio

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de cada una de estas críticas, de los puntos sólidos que brinda así como de las debilidades que genera, lo que aquí nos interesa investigar. Es por ello que si bien será necesario, para el argumento de esta tesis, exponer y analizar qué procesos socio-históricos critican estos autores y por qué lo hacen (cuáles son sus consecuencias para la sociedad), nuestra pregunta es por el cómo los critican, cuáles son las categorías a partir de las que construyen esas miradas críticas. Pues a través de esa indagación, buscaremos hacernos con los materiales para delinear una teoría crítica de nuestro presente. Teniendo en cuenta que es en ese entrelazamiento de categorías que aquí llamamos fundamentos metódico-conceptuales, donde se sitúa la fuente de las potencialidades de estas perspectivas críticas que rompen con lo establecido; pero también es allí donde se encuentra la fuente de las limitaciones que detienen su interrogación crítica del mundo social, dejando algo sin ser criticado, llevando a que caigan en la mitología. En este sentido, no sólo indagaremos los caminos que los fundamentos metódico-conceptuales le abren a la teoría crítica, sino también aquellos que entrañan un momento de cierre para la misma; que en vez de impulsar el movimiento de su pensamiento –manteniendo la interrogación sobre las lógicas particulares de los materiales que estudia–, lo detienen, introduciendo un momento estático que al inmovilizar la dinámica propia de la negación determinada, lleva a que la crítica deje de ser tal. La puesta en tensión de las perspectivas teóricas de Lukács, Horkheimer y Adorno entre sí, será una de las vías por las que intentaremos reconocer y, sobre todo, evitar tales momentos de cierre en el proyecto crítico que aquí delineamos. Es en parte con esta función que se inserta el particular uso que, en esta tesis, hacemos de la sociología reflexiva de Bourdieu; en tanto hallamos en ella otra vía en pos de la mentada puesta en tensión de estos registros teóricos. Pues si bien se enmarca en una tradición epistémica claramente diferente a la del pensamiento crítico dialéctico de raíz alemana, tiene con ésta algunas afinidades conceptuales1, ciertas melodías comunes en dos registros marcadamente distintos, que es lo que permiten que la sociología reflexiva bourdieuniana pueda ayudarnos a alcanzar nuestro objetivo (lo cual se evidenciará con más claridad, a medida que avancemos en el camino que esta tesis recorre). Desempeñando, básicamente, una doble función en esta investigación: por un lado, su estilo de pensamiento fungirá como una suerte de bastón en el que, por momentos, nos apoyaremos en nuestro trabajo de lectura sobre los mate1

Afinidades que puede sintetizarse, con gruesos trazos, en el esfuerzo por desarrollar una perspectiva teóricometódica que pone en juego un pensamiento relacional en pos de descubrir las estructuras objetivas que contribuyen a reproducir lo dado, así como las estructuras subjetivas –incorporadas por los agentes en sus esquemas de pensamiento y acción– que en su implicación en el mundo social, generan un punto de vista posicionado en la inmediatez que se constituye en una barrera para la modificación de las relaciones de dominación imperantes.

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riales elaborados por Lukács, Horkheimer y Adorno; ya que sus diferencias dentro de sus puntos en común, nos posibilitarán tensionar aun más las perspectivas producidas por cada uno de estos autores, o mejor aun, nos llevarán a producir algunas chispas entre estos materiales, a la luz de las cuales intentaremos iluminar los rasgos de una teoría crítica de nuestro presente. Por el otro lado, la particular utilización que aquí se hace de la sociología reflexiva, nos permitirá traccionar hacia el presente el registro teórico de estos autores, sacándolos un poco de su clima de época (con epicentro en la Europa central, entre los años de las dos Posguerras), con la intención de captar sus potencialidades aun actuales. En este marco cabe anticipar una consideración que sólo podrá sostenerse argumentativamente en las conclusiones de este escrito: a nuestro entender, el camino de la teoría crítica hoy continuaría por el sendero de una cierta lectura de la sociología reflexiva de Bourdieu2; lo cual implica, indirectamente, poner en cuestión la lectura y apropiación habermasiana de esta tradición teórica. De esta manera, aun cuando no trabajemos directamente sobre los materiales teóricos elaborados por Bourdieu, su estilo de pensamiento tendrá un importante lugar en esta tesis. A partir de todo esto, se pone de manifiesto que en este escrito no se intenta hacer un estudio de historia del pensamiento teórico social, sino que es un esfuerzo tendiente a elaborar una perspectiva teórico crítica para nuestro presente, que extrae sus materiales de dicha historia. Por lo que aquí tiene lugar un particular entrelazamiento de lo “histórico” y lo “sistemático” (si bien los autores sobre los que trabajamos son críticos de las perspectivas que tienden al establecimiento de un “sistema” de pensamiento, con este término hacemos alusión al esfuerzo por producir conocimiento teórico, aun cuando éste sea “fragmentario”), poniéndose el énfasis en el momento “sistemático”. En tanto lo que esta investigación se propone es una “apropiación crítica, decididamente referida al presente, del material histórico en cuestión”3, rasgo con el que Schmidt caracteriza al pensamiento de Horkheimer y que nosotros intentaremos emular en nuestra propia búsqueda de una crítica para el presente. Cabe aclarar que esta articulación entre “historia” y “sistemática” genera un problema expositivo por el cual, en aquellos tramos del escrito destinados a la presentación de las perspectivas de estos autores, puede llegar a generarse la sensación de que estamos aceptando el conjunto de supuestos en que ellos se encuentran inmersos, como si nada hubiese pasado en la historia de la teoría social desde entonces. Sin embargo, como podrá notarse a medida que se 2

Cabría decir que, si en este escrito leemos, por momentos, a la tradición crítico dialéctica desde una perspectiva bourdieuniana, la continuación y complementación de esta investigación se orientaría hacia una lectura de la sociología reflexiva desde un punto de vista crítico dialéctico. Delineándose así un proyecto de investigación que esperamos poder continuar en futuros trabajos. 3 Schmidt, A., “Introducción” a Horkheimer, M., Historia, metafísica y escepticismo, Barcelona, Altaya, 1995, pág. 10.

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avanza en el planteo de cada capítulo (y de la tesis en su conjunto), son esas mismas posiciones las que serán críticamente reelaboradas o rechazadas; pero no conservadas acríticamente, de manera idéntica a su formulación original, realizada más de medio siglo atrás. Ya que coincidimos con Horkheimer en que “la aplicación irreflexiva y dogmática de la teoría crítica a la praxis, dentro de una realidad histórica transformada, sólo podría acelerar el proceso que debiera denunciar”4. Aun así, cuando nos pareció que esta específica problemática expositiva nos llevaría a abusar de la paciencia del lector (quien tendría que esperar varias páginas hasta encontrar nuestra postura), hemos optado por adelantar –mediante notas al pié– las distancia que separa a nuestra perspectiva de dichos supuestos. Al hacer foco en la dimensión “sistemática”, leeremos aquí a Lukács, Horkheimer y Adorno como “clásicos”5; indagando lo que aun tiene para decirnos, su “actualidad” para una crítica de nuestro presente, sin por ello dejar de señalar los –esperables– momentos de “inactualidad” de sus tramas teóricas, urdidas en la primera mitad del siglo pasado. Así, en esta tesis no se encontrará la exégesis de un conjunto de textos consagrados, que busca establecer la interpretación fiel de la palabra del autor en cuestión; por el contrario, nosotros vemos en dichas tramas teóricas los materiales claves a partir de los cuales alcanzar el objetivo de este escrito. Pero para ello, se requiere llevar a cabo un trabajo (de lectura) sobre esos materiales (teórico-metódicos), el cual, como todo trabajo, ejercerá una cierta violencia sobre sus materiales en pos de producir las piezas necesarias para una teoría crítica de nuestro presente. Es decir: no buscamos quedarnos en la interpretación de la obra de otros autores, sino iniciar el arduo sendero de la producción de algunas reflexiones propias, a partir de lo que estos ricos materiales pueden aportarnos.

Esto entraña volver a decir cómo ellos elaboraron una perspectiva crítica de su presente, a sabiendas de que en ese gesto, lo que se está diciendo es ya otra cosa. Captar lo específico de esa tradición crítico dialéctica, que es al mismo tiempo reelaborarla en pos de nuestros objetivos; en este punto está el mayor aporte de esta tesis. Pues, como ya hemos señalado, ella se inserta en un cierto olvido de las potencialidades de esta tradición, producto en parte de la consagración del proyecto habermasiano y de su particular lectura de la misma. La cual termina haciendo de la radicalización de la “sospecha” sobre la razón (burguesa o ilustrada) que estos autores ponen en juego, poco más que un motivo para el cambio de paradigma hacia una 4

Horkheimer, M., “Prefacio para la nueva publicación”, en Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1998, pág. 9. 5 En el sentido que Alexander le da a esta noción en “La centralidad de los clásicos”, en Giddens, G., Turner, J., y otros, La teoría social hoy, Madrid, Alianza, 1995.

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racionalidad comunicativa, achatando así sus complejidades. Sin embargo, no por ello nuestro trabajo sobre estos autores (que discute con su lectura) pretende dejar en manos de Habermas, la posibilidad de “hace[r] uso sin sonrojarse del concepto de razón”6; que es además, la estrategia que él utiliza para –no sin simplificaciones– tachar de “jóvenes conservadores” y “antimodernos” a algunos de los representantes del “pensamiento post”7. Este último constituye el otro lado del marco en el cual esta tesis hace su aporte, pues aquí se busca mantener y profundizar la “sospecha” sobre la razón que la tradición crítico dialéctica lleva a cabo; sin que ello nos conduzca a que su contenido deje “de ser sospechoso para convertirse en vacío […], puesto que se lo considera reductible: a mito, a ficción”8. En un clima intelectual en el cual seguir hablando de razón, se ha vuelto (no sin cierta extrañeza) un gesto provocativo, y como tal aquí lo asumimos. En este sentido, la puesta en cuestión del intento habermasiano por constituir un nuevo fundamento normativo, no nos lleva a disolver todo tipo de fundamento; antes bien, nuestra búsqueda intenta mantenerse entre estas dos aguas. Lo cual nos aleja tanto de las concepciones normativistas de las categorías de la Modernidad, como de aquellas versiones de “la condición posmoderna” que, en su weberiano desencantar toda noción por metafísica, devienen en una percepción del “presente vivido como inmodificable […]. En esta definitiva e irreversible reiteración de lo mismo, en esta noción de la historia como cumplida, en esta imposibilidad de lo verdaderamente nuevo”9, se da la disolución de todo marco categorial sobre el cual asentar el edificio de la crítica. Conduciendo esto –como sostendremos junto con Horkheimer–, a una postura escéptica y nihilista, que se retira de la arena en una resignación de la praxis. Sobre este telón de fondo, puede percibirse el sentido que, para nosotros, tiene estudiar los fundamentos metódico-conceptuales de la perspectivas críticas elaboradas por Lukács, Horkheimer y Adorno; ya que a partir del trabajo sobre esos materiales intentaremos hacernos de un suelo sólido, pero no firme y mucho menos fijo, sobre el cual edificar una teoría crítica de nuestro presente. Es esto lo que nos llevó a elegir las perspectivas de estos tres autores, como los materiales en los cuales centrar esta tesis; puesto que ellos tienen fuertes proyectos de elaboración de una teoría crítica de su sociedad, pero sin buscar cerrar (o, al menos, no todos ellos cierran) la “sospecha” sobre la razón, para hacer de ella un concepto de carácter normativo. 6

Habermas, J., Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1999, tomo I, pág. 11. Cf. Habermas, J., “La modernidad: un proyecto inacabado”, en Ensayos políticos, Barcelona, Ediciones Península, 1997, especialmente pág. 282. 8 Sazbón, J., “La devaluación formalista de la historia”, en Adamovsky, E., (ed.), Historia y sentido. Exploraciones en teoría historiográfica, Buenos Aires, Ediciones El Cielo por Asalto, 2001, pág. 79. 9 Casullo, N., “Modernidad, biografía del ensueño y la crisis (introducción a un tema), en Casullo, N. (comp.), El debate Modernidad/Posmodernidad, Buenos Aires, Ediciones El Cielo por Asalto, 1996, pág. 19. 7

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En resumen: puede sostenerse (un tanto pomposamente) que aquí iniciamos el esfuerzo por abrir un interrogante acerca de la posibilidad de un fundamento no normativo para la crítica. Lo cual puede ser entendido como una “búsqueda de la teoría crítica perdida” que, a nuestro entender, cabrá continuar (en futuras investigaciones) por el camino du côte de chez Bourdieu y su sociología reflexiva. Siendo éste uno de los motivos por los cuales, ya aquí, empezamos a poner en juego algunas de sus categorías metódico-conceptuales, como parte de nuestra lectura de la tradición crítico dialéctica de raíz alemana.

A partir de todo esto, puede sintetizarse el objetivo general de esta tesis como: el esfuerzo por estudiar los fundamentos metódico-conceptuales de las perspectivas críticas de los mecanismos de reproducción de la desigualdad social imperante, elaboradas por Lukács, Horkheimer y Adorno; abordando así las complejidades de su organización epistémica. En pos de hallar, en la tensión entre estas tramas metódico-conceptuales, elementos que nos permitan pensar críticamente tales mecanismos, así como las posibilidades de su transformación. En un esfuerzo por captar las potencialidades para el presente de las tramas teóricas urdidas por esos autores. Lo cual puede desglosarse en los siguientes objetivos específicos: identificar las categorías metódico-conceptuales básicas del método dialéctico propio de la perspectiva crítica de cada uno de estos autores, poniendo en consideración su utilización por parte de los mismos para desentrañar la lógica por la cual se reproducen las actuales relaciones de dominación, particularmente a nivel del esquema de pensamiento y acción incorporado por los diversos agentes sociales (incluyendo al teórico crítico). Estudiar las perspectivas que esas lentes conceptuales le abren a la mirada crítica; así como los cierres y limitaciones que le imponen. Investigar la posibilidad de evitar tales limitaciones a partir de la puesta en tensión de estos registros entre sí, repensando las potencialidades de la perspectiva crítica para el presente, especialmente en su posibilitar una crítica de la trama cultural de lo político; entendiendo por “lo político”: la forma en que una sociedad se da un orden a sí misma. Semejantes objetivos instalan esta tesis en un plano teórico-metódico, por lo que tendrá un cierto nivel de generalidad, sin que se aborden las formas específicas que adoptan las relaciones de dominación en una puntual esfera social. Pues esto requeriría del trabajo con otro tipo de materiales, que den cuenta de la situación particular concreta de una esfera social (o de parte de ella), para poner así en juego la perspectiva que aquí pretendemos delinear, en interacción con los interrogantes y problemas que emerjan de esa situación específica. Aun cuando esa tarea es una parte central del proyecto más amplio de una crítica de nuestro presente, en esta tesis sin embargo, nos limitaremos a ese esfuerzo de carácter más general. A es10

to cabe agregar que nuestros objetivos específicos atraviesan transversalmente a los tres capítulos centrales del presente escrito; por lo que todos ellos serán trabajados, de forma parcial y de diversas maneras, en cada uno de dichos capítulos, para encontrar en las conclusiones el entrelazamiento de los diversos hilos de la trama teórico-metódica que aquí intentamos urdir. Aun así, podemos señalar el objetivo puntual de cada uno de tales capítulos, su función dentro del esquema general de este escrito. Con el capítulo I como una presentación de los materiales con los que aquí vamos a trabajar; es decir: de las perspectivas teóricas de Lukács, Horkheimer y Adorno. Por lo que éste será un capítulo de carácter netamente expositivo, lo cual lo hace el más “histórico” de toda la tesis; exposición que será útil para meterse en las problemáticas detalladas en el resto del escrito. Además, es a través del contraste entre lo allí expuesto y lo que luego plantearemos, en la distancia entre uno y otro momento, que podrá verse el trabajo de lectura que llevamos a cabo, así como los aportes que él produce. En el capítulo II, iniciaremos nuestra indagación en torno a los fundamentos metódicoconceptuales de la perspectiva crítica, a partir del estudio de Historia y consciencia de clase de George Lukács; enfocándonos en los diversos usos que allí se hacen de la categoría de totalidad y en como, a partir de ello, se pueden distinguir analíticamente dos maneras distintas de concebir la relación sujeto-objeto. El rechazo a una de esas concepciones y la reelaboración de la otra, nos brindará el hilo metódico-conceptual a partir del cual captar críticamente el entrelazamiento de estructura social objetiva y acción de los sujetos; para lo cual será central la categoría de “intención de totalidad”. Cabe aclarar (pues ello puede llevar a complicar un tanto su lectura) que la clave de este segundo capítulo se encuentra en un trabajo de lectura que usa el pensamiento de Lukács contra el propio Lukács, en pos de rechazar los momentos de cierre que su perspectiva contiene, pero sin perder por ello su potencialidad crítica para nuestro presente. Si en el capítulo II abordamos el entrelazamiento estructura social-acción, en el capítulo III nos concentraremos en una acción en particular: la práctica de producción de teoría crítica; para lo cual trabajaremos sobre los escritos producidos durante la década de 1930 por Max Horkheimer. Pues allí encontramos un hilo conceptual que nos permite brindar un fundamento a la teoría crítica, sin tener que asentarla en una concepción metafísica, ontológica o deudora de una antropología filosófica; a la vez que ello no nos conduce a una postura escéptica y nihilista. Dicho hilo lo hallamos en la categoría de “utopía posible”, la cual no sólo está en el centro de los fundamentos metódico-conceptuales de la teoría crítica, sino que en ella también se expresa, de forma particularmente clara, la dimensión ético-valorativa de la teoría crítica. Esta categoría entraña un oxímoron, y es justamente de allí de donde surge, a nuestro 11

entender, su dinámica, aquello que evita que se quede estática, deteniendo su crítica. El estilo que caracteriza a ese movimiento propio de la utopía posible y de la teoría crítica toda, es lo que estudiaremos en el capítulo IV, en base a una particular lectura de la dialéctica de la ilustración que se aborda en los escritos hechos en colaboración por Horkheimer y Adorno, durante los años ‘40. Estilo que, en confrontación con la lectura propuesta por Habermas, caracterizaremos como una dialéctica aporética. Finalmente, en las conclusiones, entrelazaremos estos hilos, delineando la trama teórica que en esta tesis nos hemos propuesto urdir; además de esbozar algunos senderos por los cuales continuar el camino aquí emprendido. Todo esto en pos del fin más amplio que guía nuestra labor de investigación: mantener abierta la potencialidad de la perspectiva crítica frente a su cierre en algún tipo de absoluto, o bien a su suspensión en alguna forma de resignado escepticismo. Pues mantener abierta la crítica, es también abrir el espacio para la lucha en lo político de la que ella es un momento.

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I Los materiales

En este capítulo se reseñarán los aspectos centrales de las perspectivas de los autores con los que vamos a trabajar en esta tesis, en pos de situar al lector en el marco teóricoconceptual específico en el que ésta se desarrollará. Por ello la presentación que aquí tendrá lugar, busca acotarse a qué es lo que estos autores critican de su presente y qué características generales tienen las perspectivas desde las que realizan dicha crítica. Para iniciar, en el próximo capítulo, el estudio acerca de cómo construyen esa mirada, indagando sus fundamentos metódico-conceptuales; siendo esto último el objetivo de esta investigación. Así, no se encontrará una tesis propositiva que recorra a este primer capítulo, sino el intento de presentar los planteos centrales de los autores1. Ésta es la razón por la que, en esta presentación, se colarán varios de los supuestos que subyacen a las perspectivas de estos autores; supuestos de los que nos separa medio siglo de historia, incluyendo la historia de la teoría social y la problematización que el “pensamiento postmetafísico” ha introducido en ella. Y si bien consideramos que mucho de lo que se pretende nuevo en tal pensamiento, ya puede rastrearse en los autores con los que aquí trabajaremos2, no por esto en ellos deja de estar presente la concepción de la sociedad como un sujeto total, que puede tornarse transparente para sí mismo. Es justamente la tensión entre esa suerte de “anticipos” de un pensamiento postmetafísico y su apuesta por una sociedad racional, lo que nos lleva a volver a estudiar sus construcciones teóricas. Así, en este primer capítulo no pondremos en cuestión tales supuestos, pues ello implicaría avanzar sobre lo que será nuestra trabajo (de lectura) con estos materiales (teóricos); reduciendo a un par de notas al pie, la explicitación de dicho cuestionamiento. Lo cual permitirá que estas páginas, funjan de telón de fondo sobre el que percibir la reelaboración que, en los próximos capítulos, haremos de las perspectivas elaboradas por Lukács, Horkheimer y Adorno. Es decir que el contraste, la distancia que se evidencie entre las tramas teóricas aquí presentadas y nuestro trabajo de lectura sobre sus fundamentos metódico-conceptuales, será 1

Y, en tanto centrales, los más visitados por la bibliografía específica sobre el tema. De allí que quien ya haya fatigado a esta tradición crítico dialéctica, no encontrará nada nuevo en las páginas de este primer capítulo; por lo que podrá “leerlas en diagonal”, sin que ello vaya en detrimento de su capacidad de comprender el argumento central de esta tesis, el cual se desplegará a lo largo de los próximos tres capítulos. Sin embargo, aquel lector menos abocado a este campo específico, sí encontrará aquí una pieza útil para adentrarse en los problemas metódico-conceptuales que se estudian más adelante. 2 Especialmente para el caso de Horkheimer y Adorno; tal y como lo plantea Grüner en Las formas de la espada, Buenos Aires, Colihue, 2007. Incluso el propio Habermas (en “Max Horkheimer: sobre la historia del desenvolvimiento de su obra”, en Textos y contextos, Barcelona, Ariel, 1996, pág. 116) señala estos elementos postmetafísicos en el pensamiento de los autores.

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una de las formas principales en que aparecerá nuestra voz, proponiendo una perspectiva crítica para nuestro presente, desde nuestro presente. Con este fin abordaremos, en la primera sección, las características generales del planteo lukácsiano, su situar a la mercancía como problema estructural central, a partir de lo cual él señala los límites del pensamiento burgués y la posibilidad de superarlos a través de la práctica del sujeto-objeto idéntico de la historia. Luego, en la segunda sección, esbozaremos la perspectiva elaborada por Horkheimer en la década de 1930, su crítica a la teoría tradicional así como a la filosofía moral y a la filosofía de la historia burguesas; para después dar cuenta de la teoría crítica que él propone. Finalmente, en la tercera y última sección, bosquejaremos con gruesos trazos las líneas fundamentales de la dialéctica de la ilustración desarrollada por Horkheimer y Adorno, su relación con el mito y con la autoconservación, así como por qué encontramos allí una dialéctica y no meramente un proceso ilustrado.

La crítica ideológica lukacsiana George Lukács publica Historia y consciencia de clase en 19233, proponiendo allí una lectura del legado marxiano, en la que el pensamiento hegeliano está en el centro de la interpretación; rescatando algunos aspectos del método de Marx que “han caído indebidamente en el olvido”, lo cual ha dificultado “la comprensión del nervio vital de ese método, la dialéctica”4. Comprensión que requiere, según Lukács, dedicar la debida atención al fundador de este método y a su vínculo con el pensamiento de Marx. El que sea necesario que Lukács prologue así su Historia y consciencia de clase, señala lo innovadora que resulta semejante lectura en este momento histórico, así como la consciencia que el autor tiene de ello; lo cual lo llevará a construir su perspectiva en discusión y debate con otras posturas en el interior del marxismo.

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Es extensa la bibliografía que indaga las condiciones históricas específicas en las que este libro sale a la luz, así como su inserción en la trayectoria intelectual del propio Lukács. Entre ellas cabe destacar: Arato, A. y Breines, P., El joven Lukács y los orígenes del marxismo occidental, México, Fondo de Cultura Económica, 1986; Jay, M., Marxism and Totality : The adventures of a concept from Lukács to Habermas, New York, Polity, 1984; Löwy, M., Para una sociología de los intelectuales revolucionarios, México, Siglo XXI editores, 1978; Mészáros, I., El pensamiento y la obra de Georg Lukács, Barcelona, Editorial Fontamarra, 1981; Rusconi, G., Teoría crítica de la sociedad, Barcelona, Ediciones Martínez Roca, 1969; Vedda, M., “Estudio preliminar”, en Lukács, G., Lenin – Marx, Buenos Aires, Editorial Gorla, 2005; Infranca, A. y Vedda, M., “Introducción”, en Lukács, G., Táctica y ética. Escritos tempranos (1919-1929), Buenos Aires, Ediciones El Cielo por Asalto, 2005. A algunos de esos escritos volveremos con más detenimiento en el capítulo II, pues para no recargar aun más de notas este primer capítulo, hemos preferido citar aquí tan sólo los textos fuente. 4 Lukács, “Prólogo a la primera edición” de Historia y consciencia de clase, México, Grijalbo, 1969, pág. XLVI (en adelante se citará a este libro como HCC).

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La relación mercantil como problema estructural: el fetichismo y la cosificación La crítica que Lukács lleva a cabo, parte de situar a la mercancía “como problema estructural central de la sociedad capitalista en todas sus manifestaciones vitales”5. Ya que en ella encontramos la expresión más contundente de la lógica relacional que prima en este entramado social; de allí que en su estructura, podamos encontrar al prototipo de todas las formas de objetividad y de subjetividad de esta sociedad. Lukács analiza esta problemática siguiendo muy de cerca al planteo de Marx, acerca del “fetichismo de la mercancía, y su secreto”; en el cual se señala como las relaciones de producción centradas en la forma mercancía, generan la apariencia de que son las cosas las que tienen relaciones sociales entre sí, a través del valor de cambio que se presenta como una propiedad intrínseca a ellas. Fetichismo que constituye, según Lukács, el prototipo de la forma de objetividad por el cual se nos presentan como algo ajeno y extraño, todos los productos de nuestras prácticas, en las diversas esferas sociales (y no sólo en la esfera económica) de la sociedad capitalista. Se instaura así una escisión entre sujeto y objeto, que rompe con la posibilidad de dar cuenta del vínculo que entrelaza a ambos términos. Llevando a que, a los agentes sociales, se les presente la sociedad producto de sus interrelaciones, como algo autónomo que posee una legalidad propia, la cual les resulta tan extraña como las leyes que rigen al mundo natural. El entramado de relaciones sociales adopta, de esta manera, la apariencia de una ahistórica “segunda naturaleza”6. La contraparte del fetiche como forma de objetividad prototípica de la sociedad capitalista, lo constituye la cosificación de las relaciones sociales, producto de que los agentes sólo se vinculen a través del intercambio de objetos, los cuales se les presentan como autónomos. De allí que en esta sociedad parezcan establecerse “relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas”7. Sin embargo este fenómeno no se detiene allí, ya que en el sistema capitalista la propia capacidad de trabajar de los seres humanos (su fuerza de trabajo) se vuelve un objeto más a ser intercambiado por otros objetos en el mercado. Más aun: la creciente especialización que descompone el proceso productivo en tareas cada vez más acotadas

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HCC, pág. 89. El concepto de “segunda naturaleza” ya puede rastrearse en las obras de lo que suele denominarse el período “pre marxista” de Lukács, particularmente en su Teoría de la novela, en la que señala como las prácticas de los seres humanos producen un “mundo de la convención” que no ofrece ningún sentido al sujeto. Antes bien, “ese mundo es una segunda naturaleza; como la primera, no puede ser definida sino como un sistema de necesidades conocidas, pero cuyo sentido permanece extraño; y a causa de eso, sigue siendo inabordable e incognoscible en su verdadera sustancia” (Lukács, G., Teoría de la novela, Barcelona, Edhasa, 1971, pág. 66. En adelante citado como TN). Se evidencia así como este concepto tiene básicamente el mismo sentido que tendrá en Historia y consciencia de clase, pero con resonancias que lo ligan a la Filosofía de la Vida alemana. 7 Marx, K., El Capital, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, pág. 38. 6

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y mecanizadas, lleva a que dicha cosificación penetre “hasta el ‘alma’ del trabajador: hasta sus cualidades psicológicas se separan de su personalidad total, se objetivan frente a él”8. Lo cual implica una profundización, por parte de Lukács, del pensamiento marxiano, al señalar como la cosificación no es sólo de las relaciones sociales sino que se extiende, transformando “los fenómenos de la sociedad y, junto con ellos, su apercepción”9; por lo que la manera en que tales fenómenos son vistos, el esquema de percepción, apreciación y acción que aquí está en juego, se encuentra también cosificado. Es por ello que podemos hablar de una cosificación de las consciencias. Ésta es la forma prototípica en que se presenta la subjetividad en todas las manifestaciones vitales de la sociedad capitalista; es desde este cosificado punto de vista que se percibe y aprecia al mundo social, que se dota de sentido a lo que allí acontece. Perspectiva que no puede ver su ser producto de una determinada forma de establecerse las relaciones sociales, por lo que queda implicada en las apariencias producto de éstas; quedándose así con lo inmediatamente dado, sin poder introducir las mediaciones que rompan dicha cosificación y develen las relaciones sociales que quedan ocultas detrás de la forma fetiche10. La relación mercantil con su fundamento en el intercambio, supone la igualdad formal de aquellos objetos que son intercambiados, en tanto se los concibe como expresiones de una misma tercera cosa, a partir de la cual se establece su equivalencia. Esto nos remite a la categoría de trabajo abstracto, ese trabajo que surge de la abstracción de todas las particularidades cualitativas de los diversos trabajos concretos; el cual, según Lukács, es el trabajo propio de la división capitalista del trabajo, la forma que él adopta como producto pero también como presupuesto necesario de esta lógica relacional. Pues esta particular forma de trabajo permite establecer la igualdad formal de los productos (a partir de la cantidad de horas de trabajo abs8

HCC, pág. 95. Ibíd., pág. 7. 10 La noción de punto de vista de la inmediatez, tiene una clara función argumentativa en esta corriente teórica, ya que con ella se construye un otro a partir del cual caracterizar a la teoría crítica. La mirada que se queda en la inmediatez es la mirada no crítica por antonomasia y en contraste con ella se delinean los rasgos principales de la perspectiva crítica. Ahora bien, los autores aquí estudiados tienden a extremar las limitaciones e incapacidades de dicho punto de vista; a punto tal que, por momentos, esta definición presenta elementos cercanos al tipo ideal, ya que no parece posible encontrar un punto de vista que tenga tan nula percepción de los procesos sociales. Así, aun reconociendo la función argumentativa de este punto de vista de la inmediatez, la fuerte tendencia a reducir la mirada de los agentes a mero error, a un desconocimiento que la teoría crítica tiene que desarticular, será una de las cuestiones que se pondrán en discusión en esta tesis, bajo la forma de una oposición entre la lógica teórica y la lógica práctica que, en las perspectivas aquí trabajadas, cae –como argumentaremos más adelante– en una concepción teoricocéntrica de esta relación. Esta problemática será una suerte de leitmotiv que recorrerá nuestras páginas. Destaquemos, por último, que no se trata aquí de pararse en el otro extremo y concebir a ese punto de vista de la inmediatez como capaz de dar cuenta de la génesis socio-histórica de los procesos en que se halla inmerso; en efecto, aun las perspectivas más preocupadas por el sentido que los sujetos les dan a sus acciones, señalan que el estar “implicado en el mundo social es la causa de lo que hay de implícito en lo que pensamos y decimos acerca de él” (Bourdieu, P., Meditaciones pascalianas, Barcelona, Anagrama, 1999, pág. 23). La no ruptura de esta implicación es justamente lo que caracteriza al punto de vista de la inmediatez; mas no por ello hay que reducir a error a ser superado, al (re)conocimiento que desde esa posicionada mirada se produce. 9

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tracto necesaria para producirlos), además de fungir de “principio real del proceso de producción efectivo de las mercancías”11. Ya que, dicho proceso, se constituye a partir de una especialización creciente, que abstrae las propiedades cualitativas, humanas, del trabajador, haciendo de él tan sólo una pieza más en la gran maquinaria de la producción capitalista; a punto tal que las peculiaridades que lo singularizan son concebidas como meras fuentes de error, a ser erradicadas. Por lo que éste, en plena realización de su actividad, adopta una actitud contemplativa, en la que sus propias capacidades se le presentan como un engranaje más. Donde, según Lukács, lo más significativo de todo este proceso, es el “principio que así se impone: el principio del cálculo, de la racionalización basada en la calculabilidad”12. Una racionalidad calculatoria que es inescindible del proceso de abstracción de la vida, en el que se diluye la concreción material de los diversos fenómenos sociales, dejando una cáscara formal susceptible de medición y, por ende, de cálculo, que la universalización de la forma mercancía extiende a todas las manifestaciones vitales. De allí que esta racionalidad sea “una peculiaridad histórica de la sociedad capitalista”13, un producto (y un presupuesto) de la lógica relacional que allí impera. Por lo que también el derecho –por citar tan sólo un ejemplo– se halla regido por dicha racionalidad; haciendo del juez una máquina de la aplicación de artículos, “un autómata […] cuyo funcionamiento es en todo caso calculable en líneas generales”14. Es decir, un sujeto tan contemplativo frente al proceso jurídico como el proletario frente al proceso de producción. Se evidencia así como, según Lukács, todo el entramado relacional se encuentra regido por una misma lógica, produciéndose una estructuración unitaria de la sociedad, lo cual acarrea “una estructura formalmente unitaria de la consciencia para toda esa sociedad”15, un esquema de pensamiento que, formalmente, presenta los mismos criterios de clasificación, valoración y acción para todos los individuos de la sociedad capitalista. 11

HCC, pág. 94. Ibíd., pág. 95. 13 Ibíd., pág. 7. 14 Weber, M., citado por Lukács en HCC, pág. 104 (puede encontrase esta cita en Weber, M., “Parlamento y gobierno en una Alemania reorganizada”, en Obras selectas, Buenos Aires, Distal, 2003, pág. 278). Hemos escogida citar a Weber a través de Lukács, para señalar así uno de los elementos más innovadores e interesantes de este escrito lukacsiano: la introducción de un autor “burgués” en medio de un planteo que se reivindica manifiestamente marxista; lo cual constituye, según Anderson (Consideraciones sobre el marxismo occidental, Madrid, Siglo XXI editores, 1998, pág. 72), uno de los rasgos característicos del “marxismo occidental”, que encuentra en Lukács uno de sus fundadores. Más interesante aun es como con este citar (que es un reelaborar) Lukács comienza a cruzar dos problemáticas de raíces distintas, señalándoles una génesis común. En efecto, el planteo lukacsiano abre las puertas a lo que luego será un tema recurrente de esta tradición: la abstracción de las propiedades cualitativas (temática propiamente marxiana) como un proceso que también implica una racionalización de las esferas sociales, con el consecuente desencantamiento del mundo (temática clave del pensamiento weberiano). Así, la eliminación de los dioses y las cualidades como producto de un único proceso social, encuentra en Lukács una de sus primeras formulaciones (si bien en la Filosofía del dinero de Simmel pueden hallarse rastros de esta cuestión), a partir de la reunión de una temática marxiana y otra weberiana. 15 HCC, pág. 108. 12

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En resumen: el planteo lukacsiano se articula en torno al fetiche como forma de objetividad prototípica de la sociedad capitalista; el cual nos remite a la cosificación de la consciencia como forma prototípica de estructurarse la subjetividad, a la que se le presentan los objetos bajo esa apariencia; la cual nos remite, nuevamente, a la forma en que se le presentan los objetos a la mirada así posicionada; etc. Constante remitir de un término al otro; siendo, ambos, el producto de la estructura relacional imperante en este entramado social, la cual tiene en la mercancía su manifestación más descarnada. De allí que “la relación al todo se convierte en la determinación que determina la forma de objetividad de todo objeto del conocimiento”16; pues ello implica aprehender, a dicho objeto, en el interior del particular entramado social en que tiene lugar, señalándose así la historicidad de esa forma de objetividad junto con la de la sociedad de la que es producto. Dando cuenta de su “apariencia necesaria”, una apariencia que presenta como ahistórico y natural lo que es un producto social de las prácticas humanas; pero que es necesaria, en tanto contribuye a la reproducción de las relaciones sociales actuales. Es decir, tiene una función social, aunque más no sea la de velar la desigualdad reinante bajo una aparente igualdad formal; sea la del intercambio (que oculta la explotación del trabajador), sea la que se da entre los ciudadanos (que vela la desigualdad social y sus consecuencias para la política). Función social que se devela como tal, al poner en relación a esas formas de objetividad y subjetividad con la estructura relacional de las que son un producto. Es por esto que conociendo al fetiche lo que se conoce “no es el orden mismo de producción capitalista, sino la ideología de la clase dominante en él”17. La perspectiva lukacsiana puede considerarse, entonces, una “crítica ideológica”, pues en ella el estudio de un problema u objeto puntual es siempre una vía para acceder al esquema de percepción y apreciación dominante, a la manera en que desde esa forma de ver el mundo se lo dota de sentido. Es en este marco que Lukács puede señalar los límites del pensamiento burgués en su conjunto, así como los de su categoría clave: la razón.

Los límites del pensamiento burgués En efecto, según este autor, la racionalidad burguesa “aparentemente ilimitada, que penetra hasta el ser psíquico y físico del hombre, tiene empero, un límite en el carácter formal de su propia racionalidad”18. Esto impide al pensamiento burgués captar, por un lado, la totalidad de la cosa que estudia, pues sólo puede dar cuenta de su cáscara formal-cuantitativa y no de su dimensión cualitativa. Por el otro lado, tampoco puede aprehender al entramado socio16

Ibíd., pág. 15. Ibíd., pág. 16. 18 Ibíd., pág. 109. 17

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histórico como una totalidad, pues esa mirada hiperespecializada se queda en la consideración de sistemas parciales, cada uno con su propia legalidad; de allí que en la sociedad capitalista prime la correlación entre “detalle regulado y todo casual”19, el destino del conjunto es abandonado a un irracional azar que contribuye a la reproducción de la lógica imperante en esta sociedad. Esta limitación, con su doble consecuencia, atraviesa a todo el pensamiento burgués; expresándose en todas sus prácticas y productos puntuales. Por lo que ella estará presente también, en las manifestaciones “más altas” de éste singular esquema de pensamiento. Tal es el caso de la filosofía, particularmente de aquella que Lukács considera su punto cumbre: la filosofía clásica alemana; problemática ésta que es abordada en la genial sección segunda de “Cosificación y consciencia del proletariado”. El argumento lukacsiano gira en torno a la cuestión de la cosa en sí kantiana; de la cual se derivan dos problemas: uno atinente al contenido de las formas con las que conocemos el mundo (la imposibilidad de dar cuenta de la totalidad de la cosa estudiada); mientras que el otro nos remite al fundamento último del conocimiento, a partir del cual podrían reunirse los sistemas parciales en una totalidad (el problema de la imposibilidad de aprehender la totalidad del entramado relacional). Sin embargo, ambas cuestiones se reúnen en una sola, ya que la posible existencia de un sustrato no reducible a las categorías formales del pensamiento (burgués), hace imposible dar cuenta del todo social, pues con ello falta el fundamento último del conocimiento que nos permita unir los aspectos parciales en un sistema total. Con lo que se impone en la propia filosofía, aquella tendencia dúplice del pensamiento burgués, en la que se domina el detalle pero se deja el todo librado a la casualidad. Fundamento último que la filosofía clásica alemana termina por buscar en la figura de un sujeto-objeto idéntico, del cual se deriven todas y cada una de las cosas existentes. Sin embargo, esta búsqueda no es capaz de aprehender el contenido de aquello que estudia; lo cual se debe, según Lukács, a que “el dominio teorético del objeto, culmina precisamente en la explicitación cada vez más intensa de los elementos formales desprendidos de todo contenido”20, dejándose de lado a la materialidad concreta, que constituye dicho contenido, y a su práctica productora. Vemos así como esa expresión del pensamiento burgués que es la filosofía clásica alemana, entraña una separación entre teoría y práctica; con una perspectiva teorética que se queda en la mera contemplación de su objeto, sin poder dar cuenta de la práctica que hay detrás de él. Frente a esto, Lukács sostendrá que no se trata de buscar un sujeto productor ya dado pero aun no develado como tal, sino que se trata, en última instancia, “de producir el sujeto 19 20

Ibíd., pág. 111. Ibíd., pág. 138.

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‘productor’”21; pues la unidad de sujeto y objeto no está dada sino que es algo por darse. Y es de aquí de donde puede derivarse el sujeto productor, que el pensamiento burgués no puede captar. Así, “vuelve a presentarse, pero ahora con toda concreción, el problema decisivo de este pensamiento: el problema del sujeto de la acción, de la génesis”22. Problemática cuya resolución se da a partir del método dialéctico; pues allí se encuentra un pensamiento que intenta diluir las escisiones formales, a través de la puesta en relación de términos aparentemente opuestos. Por eso Hegel es, según Lukács, el momento más alto de la filosofía clásica alemana; aunque en él, el método correcto aun permanece dentro de una perspectiva idealista. En ella se aprehende al sujeto en relación con el proceso histórico, siendo este último el objeto a ser conocido, el cual es a su vez producto de ese sujeto; por lo que “la realidad puede ser concebida como nuestra ‘acción’”23, y no es más que esto lo que tenemos que conocer. De esa manera, el problema del sujeto de la acción se torna en la pregunta por el sujeto de la historia, por aquel sujeto cuyas acciones son efectivamente la historia; es en este punto que Hegel, con su espíritu absoluto, se pierde “en el laberinto sin salida de la mitología del concepto”24. La continuidad de ese método, pero sin su lastre idealista, será uno de los rasgos característicos del pensamiento de Marx, que Lukács retoma en Historia y consciencia de clase.

La identidad entre sujeto y objeto Frente a las antinomias del pensamiento burgués, nuestro autor sostiene, entonces, a la dialéctica como núcleo metódico de la perspectiva marxista; es este método el que define la “ortodoxia” en el marxismo. El cual tiene en la totalidad su categoría central, a punto tal que el dominio de esta noción “es el portador del principio revolucionario en la ciencia”25. Sólo una perspectiva que tenga a la dialéctica como método, es capaz de des-cubrir al sujeto que, por su posición en el proceso histórico social, puede dar cuenta de la totalidad del objeto, a aquel que es, en definitiva, el sujeto de la acción histórica. El cual no es otro, según Lukács, que la clase proletaria; en tanto para ella coincide su autoconocimiento con el conocimiento de la sociedad como un todo. Así, esta clase se constituye en sujeto y objeto idéntico del conocimiento y, por tanto, de la historia. Ahora bien, este (auto)conocimiento no está dado aun, pero el método dialéctico nos permite aprehender cómo las experiencias prácticas del proletariado se insertan en un proceso 21

Ibíd., pág. 155. Ibíd., pág. 161. 23 Ibíd., pág. 161. 24 Ibíd., pág. 162. 25 Ibíd., pág. 30. Es por esta misma centralidad que el trabajo de lectura que desarrollaremos en el capítulo II, se enfocará en las diversas funciones metódico-conceptuales de la noción de totalidad, en la crítica lukacsiana. 22

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por el cual va adquiriendo consciencia de su posición en la sociedad y en la historia; acercándose procesualmente a la consciencia de clase que tendría que tener, si viese su situación desde el punto de vista de la totalidad, rompiendo con la inmediatez de lo dado26. En este marco, el partido tiene una función mediadora en el proceso de toma de consciencia del proletariado, de su constitución como clase; pues éste es, en tanto vanguardia, una primera cristalización organizativa de la consciencia del proletariado, que como tal lucha constantemente por expandir dicha consciencia. La teoría, aquí, tiene la función de posibilitar prácticamente ese autoconocimiento, lo cual implica una unidad entre teoría y práctica que supera la escisión propia del pensamiento burgués. Autoconocimiento a partir del cual la clase proletaria puede realizar una práctica revolucionaria que transforme a la sociedad burguesa, resolviendo así sus contradicciones, eliminando toda forma de dominación del ser humano por el ser humano.

La teoría crítica de la sociedad de Max Horkheimer En esta segunda sección nos abocaremos a la presentación de las características generales de la perspectiva desarrollada por Horkheimer, en los artículos por él publicados en el Zeitschrift für Sozialforschüng (en adelante ZfS); período que puede delimitarse entre 1931, año en que él asume la dirección del Institut für Sozialforschüng (en adelante Institut), y 1941, fecha de la publicación del último número de la mencionada revista. Conjunto de artículos que se encuentra atravesado por el ascenso del nazismo y la obligada emigración de Horkheimer (y del resto de los integrantes del Institut)27; cicatriz que dañará su vida y que será objeto (directa o indirectamente) de muchas de sus producciones teóricas. En los textos de este “momento”28 de la producción de Horkheimer, encontramos uno de los esfuerzos más inte26

Vemos como aquí subyace la concepción de una sociedad que, a través de la práctica transformadora, se vuelve transparente para sí misma; esto será puesto en cuestión en los próximos capítulos, particularmente en torno al estatuto de esta sociedad transparente para la teoría crítica (capítulo III). Además, aquí se presenta al punto de vista de la totalidad como aquel que percibe esa transparencia y, con ello, la realiza; como veremos en el capítulo II, nosotros entendemos a ese punto de vista de la totalidad como la base sobre la que captar la apariencia necesaria de los fenómenos, para des-cubrir su génesis socio-histórica. Lo cual no implica que con él, se alcance a iluminar todos los rincones de la sociedad. Por último, señalemos que aquí se evidencia la tendencia al teoricocentrismo de Lukács, pues ese punto de vista de la totalidad desde el cual el proletariado tendrá que ver su propia situación, no es otro que el punto de vista propio del teórico crítico. 27 La historia del Institut y de su emigración ha sido estudiada en mucha de la bibliografía específica. Por ello, y en pos de no hacer excesivamente extensa esta sección, remitimos al lector interesado a: Habermas, J., Perfiles filosófico-políticos, Madrid, Taurus, 2000; Jay, M., “La escuela de Francfort y la génesis de la teoría crítica”, en Ollman, B. y otros, Marx, Reich y Marcuse, Buenos Aires, Editorial Paidós, 1974; Jay, 1984a, op. cit.; Jay, M., La imaginación dialéctica, Madrid, Taurus Ediciones, 1984; Therborn, G., La Escuela de Frankfurt, Barcelona, Anagrama, 1972; Rusconi, G., op. cit. 28 Cabe hacer dos aclaraciones: por un lado, si bien la mayoría de los textos de Horkheimer publicados durante la década de 1930, aparecieron en el ZfS, también trabajaremos con algunos que no formaron parte de ella pero que corresponden a estos años de su producción. Por el otro lado, la cuestión acerca de si la obra de Horkheimer

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resantes por construir una teoría crítica de la sociedad. Esfuerzo que (al igual que el de muchos integrantes del Institut) se manifiesta bajo la forma de una crítica cultural y no de una crítica ideológica al estilo lukacsiano; es decir, de una crítica que se construye a partir del trabajo con materiales culturales específicos para así des-cubrir la lógica que ellos entrañan, manteniéndose en el trabajo con ese material puntual. Esto no quiere decir que no pueda detectarse la existencia de ciertos mecanismos y problemáticas que se repiten en los diversos materiales culturales, en las prácticas de las que ellos son un producto; pero sí que es más difícil reconstruir una estructura general del “pensamiento burgués” o tradicional y de sus limitaciones, al estilo de Lukács. Es por ello que la exposición de esta perspectiva se desarrollará siguiendo la lógica del trabajo con materiales culturales específicos; concentrándonos aquí en dos de las temáticas recurrentes en sus escritos de estos años: la forma en que se hace ciencia, por un lado, y la filosofía moral y la filosofía de la historia burguesa, por el otro.

De la teoría tradicional La crítica a la práctica de producción de conocimiento científico, gira en torno al estudio de la lógica de lo que Horkheimer ha llamado la “teoría tradicional”; la cual tiene entre sus características centrales la reproducción de las escisiones pensamiento-ser, sujeto-objeto, teoría-práctica, con las mismas consecuencias que en el planteo lukacsiano. De allí que al científico que realiza su actividad bajo la lógica de la teoría tradicional, “el dualismo de pensamiento y ser, de entendimiento y percepción, le resulta natural”29. Conjunto de escisiones que llevan a la concepción de la propia teoría como libre de todo vínculo con el ser, presentándosela así como autónoma a los procesos socio-históricos, al estar fundada únicamente en

puede ser periodizada o bien si constituye una unidad en su conjunto, ha sido objeto de múltiples discusiones (véase, por ejemplo, Habermas, J., 1996, op. cit.; Barbosa, S., Max Horkheimer o la utopía instrumental, Buenos Aires, Fepai, 2003; Schmidt, A., “Max Horkheimer’s intellectual physiognomy”, en Benhabib, S., Bonss, W. y McCole, J. (edit) On Max Horkheimer, Massachusetts, 1993), por lo que adentrarnos en ella implicaría una digresión que nos alejaría demasiado de los objetivos de este escrito. Limitémonos, entonces, a decir que si bien las preocupaciones del pensamiento de este autor y el esfuerzo de construir una mirada crítica frente a las problemáticas que presentaba su presente, son rasgos que recorren toda su obra, es posible sin embargo detectar modificaciones en la forma de concebir ciertas categorías centrales y, especialmente, la categoría de razón, sus potencialidades para la transformación de lo existente. Es por esto que preferimos no hablar de períodos (en el sentido fuerte del término) en la obra de Horkheimer, sin por ello dejar de reconocer “momentos” diversos de su producción, en los que problemáticas y preocupaciones similares adquieren claramente matices diversos. Esperamos poder abordar, en un futuro escrito, esta cuestión con mayor detalle. 29 Horkheimer, M., “Teoría tradicional y teoría crítica” en Teoría tradicional y teoría crítica, Barcelona, Ediciones Paidós e I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 2000, pág. 32 (en adelante citado como Teoría tradicional y teoría crítica). Señalemos que, al igual que lo dicho para el punto de vista de la inmediatez (Cf. supra nota 10), la caracterización de la teoría tradicional es tan unívoca que difícilmente pueda encontrarse en las prácticas científicas de la década del ’30. Lo cual no quita que, sobre el trasfondo que ella nos brinda, se pueda criticar a las prácticas existentes; además de permitir la caracterización, por contraste, de la teoría crítica.

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la esencia interna de un conocimiento que se concibe ahistórico; lo cual la transforma “en una categoría reificada, ideológica”30. En base a esto, Horkheimer sostendrá que la teoría tradicional no puede captar al ser en toda su complejidad, pues se halla restringida a un mero “registrar, clasificar y generalizar fenómenos sin preocuparse por distinguir lo indiferente de lo esencial”31. Por lo que el punto de vista propio del científico tradicional –y de todo individuo cognoscente, miembro de la sociedad burguesa– queda implicado en una perspectiva de la inmediatez, que acepta sin crítica alguna lo dado, eternizándolo al no poder dar cuenta de su carácter histórico. Pues toda modificación que la teoría tradicional descubra en su objeto, será considerada “como una carencia de nuestro conocimiento anterior”32 pero no como un cambio en dicho objeto; el cual permanece como una entidad inmutable para aquella mirada que no puede dar cuenta del hecho de que éste se modifique y, sin embargo, siga siendo el mismo. De esta manera ella afirma el carácter inmodificable de la sociedad en la que vivimos, al situarla por fuera de nuestras prácticas y de la historia que ellas producen. A consecuencia de esto, queda velado el sentido social tanto del fenómeno estudiado como de la propia práctica de producción de conocimiento científico. Por lo que a los actores posicionados en el punto de vista de la teoría tradicional, les es ajeno el producto de la pluralidad de relaciones que constituyen a la sociedad; la cual “se les presenta con todo su derroche de fuerza de trabajo y vida humana […] como una inalterable violencia de la naturaleza, como un destino sobrehumano”33. En este marco, lo único que puede ser modificado es el comportamiento de los agentes sociales, quienes, gracias a su conocimiento científico, pueden adaptarse más eficazmente al objeto; convirtiéndose, entonces, ellos mismos en un objeto regido por ajenas e inmutables leyes objetivas. Las limitaciones de este punto de vista, tienen una de sus expresiones más acabadas en las consecuencias que acarrea percibir al individuo y a la sociedad como dos entidades separadas y cerradas sobre sí mismas. Pues ello conlleva hacer del individuo un ser pasivo y dependiente de la lógica que rige en la sociedad; la cual, aun cuando está compuesta por esos individuos, se presenta como un sujeto activo –al ser la depositaria de la praxis social general– aunque inconsciente en su actuar. De allí que Horkheimer sostenga que, en la sociedad burguesa, “la actividad de la sociedad es ciega y concreta, y la del individuo es abstracta y 30

Ibíd., pág. 29. Horkheimer, M., “Observaciones sobre ciencia y crisis”, en Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1998, pág. 17 (en adelante citado como Ciencia y crisis). 32 Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 59. 33 Ibíd., pág. 39. 31

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consciente”34. Así, la escisión entre individuo y sociedad hace de la irracionalidad de la praxis social, una violenta –segunda– naturaleza que el individuo aislado no puede más que contemplar pasivamente. Por lo que –y retomándose aquí otro motivo lukacsiano– la vida de la totalidad surge sólo bajo una forma azarosa e irracional. Escisión que, según Horkheimer, no es producto de la limitación subjetiva de este hombre o aquella mujer dedicada a la ciencia; sino que constituye una insuficiencia objetivamente necesaria para el mantenimiento de la sociedad actual y de las relaciones de dominación que la atraviesan.

De la filosofía de la historia y la filosofía moral Según Horkheimer, la representación de una individualidad aislada, que surge como producto de la separación entre individuo y sociedad, estructura la manera en que la filosofía burguesa piensa al entramado relacional del que forma parte. Para dar cuenta de esto, nuestro autor estudia a los materiales culturales de la filosofía moral y la filosofía de la historia burguesa; indagando con particular interés la antropología filosófica que subyace a estas construcciones teóricas. La crítica de Horkheimer a la filosofía moral, parte de señalar la necesidad de “una moral fundada racionalmente para el dominio de las masas en el Estado en cuanto se les exigía una forma de actuar que las apartaba de sus intereses vitales”35, exigencia que ya no podía recostarse sobre las caducas formas de la religión. En este marco se busca dotar a un determinado comportamiento de una validez incondicionada; apelando, como fundamento, a la imagen de una constitución eterna del mundo y de los seres humanos. Así, “las raíces del problema moral moderno se encuentran en los rasgos fundamentales del orden burgués”36, en su necesidad de validar su dominio sobre aquellos perjudicados por este orden. En este proceso resulta clave la separación entre el interés y el deber; pues ello permite condenar las acciones orientadas a la realización del propio interés, lo cual puede requerir la modificación del orden social actual. De allí que la filosofía de la historia burguesa, según Horkheimer, más allá de algunas diferencias en lo que respecta a su antropología filosófica, haya sostenido en todos los casos “la condena del egoísmo, en una palabra, del placer”37. Pues bajo dicha condena se cuestiona todo impulso que no conduzca al “bien común”, con el cual se alude a una apologética representación de la mejor sociedad posible, que no es otra cosa que la lógica relacional 34

Ibíd., pág. 35. Horkheimer, M., “Materialismo y moral”, en Materialismo, metafísica y moral, Madrid, Tecnos, 1999, pág. 103 (en adelante citado como Materialismo y Moral). 36 Ibíd., pág. 106. 37 Horkheimer, M., “Egoísmo y movimiento liberador”, en Teoría crítica, op. cit., pág. 154 (en adelante citado como Egoísmo y movimiento liberador). 35

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imperante en el orden actual pero sin ninguna de sus negativas y necesarias consecuencias. Así la condena al egoísmo (al actuar por interés y no por deber) se manifiesta como una manera de inhibir los impulsos de los dominados hacia la búsqueda de la propia felicidad. Se evidencia la función social de crear para el individuo, en el contexto de las libertades formales constitutivas del orden burgués, “una consciencia moral. Al aprender a luchar por las libertades burguesas debe él aprender a dominarse a sí mismo”38. Consciencia moral que “surge de la introyección de las exigencias sociales”39, de la incorporación de la voz del amo como pauta que el individuo dominado se da a sí mismo en su actuar. Vemos así que estas concepciones acerca de la moral y la historia, tienen un carácter ideológico similar a aquel que esa misma filosofía burguesa le atribuye a la religión en el orden feudal. Con la diferencia de que la perspectiva crítica señala la función social de esos discursos, sus efectos en el entramado relacional en el que tiene lugar. El necesario individualismo de la filosofía burguesa, impide que ésta sea capaz de captarse a sí misma en su relación con la situación social, en su ser (en parte) producto de un determinado orden; es decir que no puede dar cuenta de su génesis socio-histórica y del condicionamiento que ello le genera. De allí que presente como fundamento para su perspectiva, una antropología filosófica que concibe al ser humano como poseedor de una esencia eterna e inmutable, a partir de la cual se puede alcanzar un conocimiento de lo incondicionado; ocultando las relaciones de fuerza que están detrás, incluso, de su pretensión de un conocimiento absoluto que la lleve a la Verdad.

De la teoría crítica Es en su oposición a estas perspectivas y a sus consecuencias sociales, que Horkheimer construye su teoría crítica40. En ella manifiesta un profundo rechazo a toda forma de antropología filosófica (entendiendo por tal la búsqueda de una “esencia” del ser humano); el cual se hace extensivo a la filosofía moral y a la filosofía de la historia, que sobre ella se erigen. Pues se rechaza todo tipo de esencia, absoluto o fundamento incondicionado a partir del cual señalar un conjunto de características inmutables del ser humano; ya que en la dinámica propia de lo social, “las cualidades humanas están continuamente influidas y transformadas

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Ibíd., pág. 165. Horkheimer, M., “Montaigne y la función del escepticismo”, en Historia, metafísica y escepticismo, Barcelona, Altaya, 1995, pág. 194 (en adelante citado como Montaigne y la función del escepticismo). 40 Cabe señalar que en los artículos de este momento de su obra, Horkheimer utiliza diversos términos para referirse a su perspectiva (filosofía social, materialismo, teoría crítica, por señalar algunos); aquí hemos escogido aludir a ella bajo el mote de teoría crítica, por ser el término más usado en la bibliografía especializada, además de ser el que mejor hace referencia al proyecto que en la presente tesis se delinea. 39

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por las situaciones más diversas”41. En esta misma línea, se pone en cuestión la posibilidad de un conocimiento absoluto, pues “no existe ‘el’ Pensar a secas; lo único que existe es el pensamiento determinado de determinado individuo que, por supuesto, está a su vez codeterminado por la situación social total”42. Es decir que no hay conocimiento que no se halle condicionado, incluyendo en esto al conocimiento producto de la teoría crítica. Esta última, entonces, no se concibe a sí misma como un saber inmutable que ha alcanzado la Verdad, pero ello no quiere decir que por eso ella deje de ser un conocimiento sobre el entramado relacional en que vivimos; por el contrario, “el estar siempre inconcluso pertenece a la esencia del conocimiento auténtico. Éste es quizá el significado más profundo de toda filosofía dialéctica”43. Se evidencian, así, elementos conceptuales que ponen en cuestión al pensamiento metafísico, adelantando algunas de las problemáticas de lo que años después se llamará “pensamiento postmetafísico”; es en estos elementos y en la tensión que generan con la representación de una sociedad racional, sobre lo que haremos foco en el capítulo III de esta tesis. Sin embargo, la crítica cultural horkheimeriana no se queda en el mero rechazo de estos materiales culturales; pues a su vez, ve en ellos potencialidades que apuntan más allá de la sociedad de la que son producto. De allí que señale como, en el interior de esta lógica relacional, el imperativo categórico kantiano “choca con la imposibilidad de su realización llena de sentido. Por ello su consecuencia necesaria es la transformación de esta sociedad”44. Así, los momentos negativos de la sociedad burguesa, se ven expresados en que el orden que es característico de dicha sociedad, es contradictorio con el concepto de razón que la filosofía burguesa desarrolló. La razón propia de este pensamiento no tiene lugar en el interior de este entramado relacional, por lo que su realización requiere la transformación del mismo. Cabe señalar que, en esta tradición crítico dialéctica de raíz alemana, el concepto de razón no alude solamente a una capacidad cognitiva de los sujetos, sino que también hace referencia a una forma de estructuración de las relaciones sociales. En la cual la articulación entre lo particular y lo universal, se expresa como una integración de las diversas individualidades en la totalidad social y no como la mera agregación de individuos aislados –propia de la sociedad burguesa–, cuyo resultado es la racionalidad individual y la irracionalidad del colectivo (esa sociedad ciega de la que habla Horkheimer, ese todo casual del que habla Lukács). 41

Horkheimer, M., “Observaciones sobre la antropología filosófica” en Teoría crítica, op. cit., pág. 51 (en adelante citado como La antropología filosófica). 42 Horkheimer, M., “Hegel y el problema de la metafísica”, en Historia, metafísica y escepticismo, op. cit., pág. 129 (en adelante citado como Hegel y el problema de la metafísica). 43 Horkheimer, M., “Los comienzos de la filosofía burguesa de la historia”, en Historia, metafísica y escepticismo, op. cit., pág. 81, las cursivas son mías (en adelante citado como Filosofía burguesa de la historia). 44 Materialismo y Moral, pág. 118.

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Así, la referencia a una “sociedad racional” predica sobre la estructura objetiva de relaciones sociales que, los diversos sujetos, elaboran con su actuar; aludiéndose, entonces, a una determinada forma de orden social. En el que, la integración en el todo no conduce a la disolución de las particularidades individuales, no elimina lo distinto sino que es, justamente, aquel orden social en el que se puede ser diferente sin temor; de allí que a la razón se hallen ligados los conceptos de libertad, justicia e igualdad. Es esta dimensión del concepto de razón, que se ve tensada por su aspecto instrumental-subjetivo, la que no tiene lugar en el presente. Horkheimer, en este momento de su producción, encuentra en dicho concepto un potencial emancipatorio en torno al cual articular su perspectiva crítica45, y es su no lugar en el presente lo que, según sostendremos en el capítulo III, le imprime un carácter dinámico a la teoría crítica. Sin embargo, el esfuerzo por introducir razón en las instituciones y mecanismos sociales no racionales de este mundo, choca con la “tensión no superable entre concepto y objeto”46, entre razón y sociedad. Es ese choque, una lectura y reelaboración del mismo, lo que estará en el centro de nuestro trabajo con los materiales horkheimerianos. Estos elementos están también presentes, en la crítica que Horkheimer realiza a la teoría tradicional, y en la práctica de producción de conocimiento científico que elabora en oposición a ella: la teoría crítica. La cual es presentada como una actitud que tiene a la sociedad por objeto y que, frente a la inmediatez de la teoría tradicional, busca llevar a cabo “el esfuerzo intelectual y en definitiva práctico, por no aceptar sin reflexión y por simple hábito, las ideas, los modos de actuar y las relaciones sociales dominantes”47. Dando cuenta de los condicionamientos sociales de las diversas prácticas (incluida la de producción de teoría crítica), así como del impacto que ellas tienen en la (re)producción de la estructura del todo social. Es por esto que una de las principales diferencias de la teoría crítica para con la teoría tradicional, “no surge tanto de una diversidad de objetos cuanto de sujetos”48. Pues mientras que esta última tiene por sujeto a un Ego abstractamente aislado, que se ofrece como fundamento del mundo; la teoría crítica toma como sujetos a los agentes insertos en las diversas tramas de relaciones sociales en las que acontecen sus actividades. Reponiendo el vínculo re45

Es esta apuesta a la razón la que empieza a ponerse en cuestión sobre el final de este “momento” de la obra de Horkheimer; más aun, es “el fin de la razón” lo que marca su cierre. En efecto, “The end of reason” es el título del último artículo que Horkheimer publica en el ZfS en 1941; artículo que publicará nuevamente un año más tarde, ya bajo el título “Razón y autoconservación” (que es con el que suele consignárselo); el cual señala, claramente, la problemática que estará en el centro de este nuevo “momento” de la obra de Horkheimer, la ligazón entre razón y autoconservación que complejizará su lectura sobre las potencialidades de aquella. 46 Horkheimer, M., “Materialismo y metafísica”, en Materialismo, metafísica y moral, op. cit., pág. 71 (en adelante citado como Materialismo y metafísica). 47 Horkheimer, M., “La función social de la filosofía” en Teoría crítica, op. cit., pág. 287 (en adelante citado como La función social de la filosofía). 48 Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 44.

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lacional que permite captar los antagonismos sociales y las relaciones de dominación que atraviesan al todo social. No es el sujeto pasivo que conoce contemplativamente un ser que no puede modificar, sino un sujeto productor de ese objeto que conoce; el cual no es otra cosa que el resultado de sus propias prácticas y de las objetivaciones que éstas producen. Sin que esto implique sostener que los individuos realmente existentes conciben al mundo como el producto de su actuar total, pues –como hemos visto– la imposibilidad de situarse en el punto de vista de la totalidad no sólo es propia de la teoría tradicional sino que es compartida por todos los sujetos cognoscentes, miembros de la ciega sociedad burguesa. En este sentido es que puede concebirse a la teoría crítica como una forma de autoconocimiento, en tanto esa ruptura con lo dado que la caracteriza, es condición necesaria del intento por captar reflexivamente el sentido social de nuestras propias prácticas. La teoría crítica posibilita, así, un conocimiento de la sociedad como objeto que está en la base del autoconocimiento de la propia situación (y de los efectos de la propia práctica), autoconocimiento que, al llevarse a cabo, nos permite a su vez conocer las especificidades de la sociedad en la que dicha práctica tiene lugar49. Siendo este (auto)conocimiento el que ilumina a la sociedad como producto de la praxis social y, por ende, transformable por ésta. Vemos como desde este posicionado punto de vista, podemos aprehender la ya comentada función de la teoría tradicional, su ser “un medio para la producción de valores sociales”50 destinados –aun cuando el teórico tradicional no sea consciente de ello– a la reproducción de las relaciones de dominación existentes. Del mismo modo que nos permite captar la función de la teoría crítica, cuyo sentido no debe buscarse “en la reproducción de la sociedad actual, sino en su transformación en la dirección de la justicia”51; lo cual, en este momento de la obra de Horkheimer, es igual a decir que ella es “el intento metódico y perseverante de introducir la razón en el mundo”52, de transformarlo a través de esa práctica. Esta diferencia tocante a su función, afecta a toda la estructura metódico-conceptual del edificio teórico que cada una de estas perspectivas construye. Lo cual encuentra una de sus manifestaciones más claras en las distintas formas en que abordan la cuestión de la nece-

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Vuelve a aparecer aquí, una concepción del punto de vista de la totalidad como aquel para el cual la sociedad se torna completamente transparente (con el teoricocentrismo que esto entraña). Pero también puede entenderse a ese autoconocimiento como un esfuerzo por captar la génesis socio-histórica que subyace a nuestras tomas de posición; lo cual nos da una mayor claridad acerca del papel social de nuestras prácticas, sin que ello conlleve una transparencia de la autoconsciencia (que implicaría una identidad sujeto-objeto como la que Horkheimer claramente critica). Es retomando este último sentido que pondremos en cuestión la primera de las dos lecturas del punto de vista de la totalidad, a partir del próximo capítulo. 50 Ciencia y crisis, pág. 15. Véase también, Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 41. 51 Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 53. 52 La función social de la filosofía, pág. 285.

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sidad objetiva, aquella que rige el devenir de los procesos fácticos. En efecto, la teoría tradicional concibe al acontecimiento objetivo como trascendente e independiente de la teoría; por lo que el observador queda reducido a mero espectador de un proceso que –en el mejor de los casos– puede prever pero no dominar. Es por ello que “la afirmación de la absoluta necesidad del acontecer significa en último término […]: la resignación en la praxis”53, el abandono de todo intento por modificar aquella necesidad producto del ciego actuar de la sociedad. En cambio, el pensamiento crítico se concibe como parte de los aconteceres objetivos que estudia, pero una parte que rechaza críticamente la necesidad que hoy impera en la irracional vida de la totalidad social; contraponiéndole a ella “la idea de una situación en la que los actos de los hombres ya no emanan de un mecanismo, sino de sus decisiones”54. Lo cual implica la lucha por transformar la absoluta y fatal necesidad con que los acontecimientos se nos presentan hoy, en una “necesidad con sentido”, en la que el acontecer esté racionalmente dominado; en definitiva: luchar por una situación en la cual lo que los seres humanos quieran, sea lo necesario. Y esto sólo es posible sobre la base del concepto de libertad, pues sin él no es dable que los seres humanos determinen su propio futuro; pero como este concepto no se ha realizado en el mundo actual, como no somos libres más que –en el mejor de los casos– formalmente, entonces la necesidad con sentido no tiene lugar en el interior de esta lógica relacional y, por ello mismo, se convierte en un momento de denuncia de la inhumanidad presente. Ya en su concepto de necesidad se ve el carácter crítico de esta perspectiva que impulsa a la transformación de esta sociedad, en pos de realizar la libertad que en ella no tiene lugar. Podemos concluir así, que la teoría crítica es, por un lado, un único juicio existencial desplegado, en el que cada una de sus instancias parciales (como su concepto de necesidad) sólo cobran sentido como un momento de esa construcción total, que es a su vez la que nos brinda la imagen de la totalidad social que se desenvuelve en la historia. Y, por el otro lado, al tener por función la transformación de la sociedad en el sentido de la justicia, ella es parte de un esfuerzo histórico que pugna por introducir la razón en el mundo y, con ella, la libertad hoy inexistente. Viendo en algunos materiales culturales de la burguesía, una tensión que funge de impulso a la transformación del estado de cosas actual. De allí que la teoría crítica sea un “humanismo activo” presente en aquellos que “no se lavan las manos. Es posible que todo naufrague, pero el más lúcido análisis muestra que una sociedad racional es posible. El humanismo consiste en tomar partido por ella”55. Mas la rea-

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Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 66. Ibíd., pág. 64. 55 Montaigne y la función del escepticismo, pág. 195. 54

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lización de este objetivo “depende de las luchas históricas”56; es decir que llevar a cabo la función social que define a la teoría crítica, es inescindible de una práctica de transformación práctica de lo existente. Es por esto que, para Horkheimer, “la profesión del teórico crítico es la lucha, a la que pertenece su pensamiento, y no el pensamiento como algo independiente o que se pueda separar de la lucha”57. La producción de conocimiento científico es, entonces, no sólo una práctica cognoscitiva, sino que, cuando lo que se produce es teoría crítica, esa práctica entraña una lucha histórica por transformar las relaciones de dominación hoy existentes, en el sentido de la justicia. Por lo que la confirmación de sus postulados, sólo “se alcanza con la victoria. Hasta entonces continúa la lucha por su comprensión y aplicación correctas”58. Pero si la oposición entre lo real y lo racional no es superable, entonces se pone seriamente en cuestión la posibilidad de alcanzar efectivamente una victoria que es incompatible con “la imposibilidad de superar la distinción entre necesidad del pensamiento y acontecer real”59. Es esta tensión aporética lo que buscaremos apropiarnos, en el tercer capítulo.

La dialéctica de la ilustración En esta última sección, nos abocaremos a presentar –aun más esquemáticamente que en lo casos anteriores– la perspectiva producto del momento de mayor colaboración conjunta entre Horkheimer y Adorno; cuya fecha de inicio puede señalarse con el fin de la publicación del ZfS, es decir a partir de 1941-1942. En ella se desarrolla una radical crítica del concepto de razón, del proceso por el cual se lo ha reducido a su aspecto meramente instrumental, y de la lógica relacional que se desprende de su posición de dominio en el mundo social en que vivimos. Pero lo que más nos interesa, es que allí encontramos los elementos para caracterizar al estilo de movimiento dialéctico, propio de la práctica de producción de teoría crítica; cuestión que trabajaremos en el capítulo IV de esta tesis.

El temor a lo desconocido Horkheimer y Adorno sostienen que la ilustración “ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores”60, “desencantando” a la naturaleza a través del intelecto, para así dominarla. En el camino hacia la construcción de ese 56

Horkheimer, M., “Apéndice” en Teoría tradicional y teoría crítica, op. cit., pág. 87 (en adelante citado como Apéndice). 57 Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 51. 58 Ibíd., pág. 76. 59 Hegel y el problema de la metafísica, pág. 135. 60 Horkheimer, M. y Adorno, Th. W., Dialéctica de la ilustración. Fragmentos filosóficos, Madrid, Editorial Trotta, 2001, pág. 59 (en adelante citado como DI).

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particular tipo de saber (que es un poder) llamado ciencia, los seres humanos renuncian a la captación del denso sentido del mundo en que viven; la sustitución del “concepto por la fórmula, [de] la causa por la regla y la probabilidad”61 nos brinda el prototipo del proceso por el cual avanza en el conocimiento, una lógica calculatoria. Conduciendo esto a una razón depurada de aquello que la vinculaba a nociones como la de libertad y justicia. La razón “simplemente ha sido reducida a su sentido instrumental de un modo más radical que nunca”62. Donde lo que no se doblega a su criterio, resulta sospechoso para la ilustración, pues desde su punto de vista, aquello que no ha sido reducido y asimilado por ella se mantiene en un “encantamiento”, que es fuente de ese miedo que la ilustración pretende eliminar63. De allí que el saber ilustrado, que tiene en la técnica su esencia, se presente como un esfuerzo constante por destruir a los dioses y a las cualidades, por erradicar todo aquello que no sea medible y deducible de los principios que definen a dicho saber. Por eso su ideal es el sistema, la construcción de un conocimiento cerrado sobre sí mismo de cuyos principios se derive toda otra afirmación; por lo que no hay novedad posible, en tanto cualquier nueva proposición debe ser un producto de algo ya formulado en otras premisas del sistema existente. Prima así una lógica de la reducción de lo diverso, al esquema unitario que este saber imprime a todo lo que conoce. Y en este proceso la abstracción funge como “el instrumento de la ilustración”64, que instaura la equivalencia como norma universal haciendo comparable lo heterogéneo, al reducirlo a grandezas abstractas. La única diferencia tolerable es la diferencia de grado, la cuantitativa, aquella que es calculable y que no es una diferencia en tanto se resume en el uno, en la mera agregación reiterativa del mismo y único elemento. Por eso, para la ilustración no puede existir una manera distinta de ver las cosas, toda otra perspectiva es empujada a mera superstición, a ser un discurso que nada válido nos dice acerca del mundo; por lo que su existencia no tiene ningún sentido. Y es la propia mitología en su imponerse a la fe mítica, la que “ha puesto en marcha el proceso sin fin de la ilustración, en el cual toda determinada concepción teórica cae con inevitable necesidad bajo la crítica demoledora de ser sólo

61

Ibíd., pág. 61. Horkheimer, M., “Razón y autoconservación”, en Teoría tradicional y teoría crítica, op. cit., pág. 92 (en adelante citado como Razón y autoconservación). 63 Hay en esto un retomar y reelaborar el motivo que veíamos despuntar en el pensamiento de Lukács, acerca de cómo la instauración de una racionalidad calculatoria se encuentra detrás no sólo del marxiano proceso de abstracción de la vida, sino también del weberiano desencantamiento del mundo. Sin embargo, Horkheimer y Adorno dan un paso más al señalar que todo esto lleva también hacia la erradicación de lo distinto, de aquello que por diferente resulta desconocido (para la lógica ilustrada) y, por eso mismo, se constituye en fuente del miedo que la ilustración pretende eliminar. La ausencia de certezas que siembra lo desconocido, instala una inseguridad que provoca el temor de aquellos portadores de la lógica ilustrada. 64 DI, pág. 68. 62

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una creencia”65; hasta que este proceso alcanza a la propia Ilustración, cuyos conceptos metafísicos son positivistamente reducidos a simple sinsentido. Es por esto que Horkheimer y Adorno sostienen la tesis de que el mito es ya ilustración, y ambos son totalitarios al no tolerar la existencia de ningún otro, al no dejar espacio para la ausencia de certezas que lo desconocido acarrea, “nada absolutamente debe existir fuera, pues la sola idea del exterior es la genuina fuente del miedo”66. Es por ello que “no hay ser en el mundo que no pueda ser penetrado por la ciencia”; mas esto trae como consecuencia que “lo que puede ser penetrado por la ciencia no es el ser”67, pues una razón así depurada pierde la capacidad de penetrar profundamente en el significado de las cosas. La reificación del pensamiento es el precio que se paga por la dominación de todo lo existente; su lógica abstracta, que tiene por modelo al procedimiento matemático, sólo produce formas vacías, incapaces de aprehender las determinaciones concretas de los procesos que se estudian. De allí que en la ilustración se produzca un dócil sometimiento de la razón a los datos inmediatos, sin que haya lugar para posicionar una mirada que introduzca las mediaciones conceptuales necesarias para “desnaturalizar” aquello que se nos aparece como una segunda naturaleza. Por lo que el pensamiento no hace más que repetir el estado de cosas actual, haciendo de lo contingente algo necesario, de lo transitorio algo eterno; “lo que existe de hecho es justificado, el conocimiento se limita a su repetición, el pensamiento se reduce a mera tautología”68, no dice nada nuevo, es silencio. Al igual que el mito y su ciclo, la ilustración reproduce lo dado, y así recae en la mitología, de la cual nunca supo escapar. Esto es consecuencia, principalmente, de que el pensamiento ilustrado, con su razón instrumental, pierde la capacidad de introducir mediaciones conceptuales, quedando así imposibilitado para realizar una negación determinada de lo inmediato; es decir: pierde su capacidad de criticar lo dado. Ya que la negación requiere de una exterioridad, de un situarse por fuera de esta lógica, que la ilustración no puede acoger; pues para ella, toda toma de distancia del hermético círculo de lo existente, no significa otra cosa que locura y autodestrucción. La posibilidad de un otro, de una percepción distinta sobre lo mismo, es aceptar la presencia de algo que le resulta ajeno a la mirada ilustrada y, por tanto, desconocido. Siendo esto fuente de ese miedo que la ilustración tiene por objetivo erradicar. Ni siquiera el estadio futuro queda abierto a la posibilidad de que suceda algo nuevo; incluso lo que aun no ha pasado ya es conocido. En esto radica la profunda falsedad de la ilustración, “en que para ella el proceso está 65

Ibíd., pág. 66. Ibíd., pág. 70. 67 Ibíd., pp. 79-80. 68 Ibíd., pág. 80 (las cursivas son mías). 66

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decidido de antemano”69; lo desconocido es matemáticamente convertido en la incógnita de una ecuación, y así se conoce su valor, incluso antes de realizar los procedimientos necesarios para despejarla. Sólo cuando la ilustración haya devorado con su abstracta lógica la totalidad de lo existente, en el presente y en el porvenir, se sentirá segura frente al retorno de lo mítico. Pues no habrá quedado resquicio alguno para la emergencia de un otro cualitativamente distinto, que vea el mundo a su manera. Por todo esto Horkheimer y Adorno sostienen que “la ilustración es totalitaria como ningún otro sistema”70.

Autoconservación y autodominio Ahora bien, este desencantar a la naturaleza para así dominarla, no se refiere solamente a la naturaleza externa a los seres humanos sino también a aquella que es interna a éstos; a las pasiones e impulsos, o a cualquier otra cosa que sea presentada bajo la forma de instintos casi animales en el ser humano y en sus relaciones. Y aquí hay que enfatizar su carácter de “presentado” bajo esa forma, pues no debe dejar de señalarse que lo “natural”, lo “bajo” y “bárbaro” es el producto de una construcción histórico-social de la propia mirada ilustrada, de la “civilización”, que así etiqueta a todo lo que, desde su posicionado punto de vista, considera “bárbaro”. Dominación, entonces, de la “naturaleza” (interna y externa) que tiene por instrumento principal a la razón calculadora; pues, para la mirada ilustrada, ella debe “regular todas las relaciones entre los hombres, fundar toda actividad que se exija a los individuos, aunque sea el trabajo de esclavos”71. Ella establece el patrón con que deben tejerse las relaciones que conforman la trama de la sociedad, sin la cual el individuo no sería nada, no podría vivir. Instaurándose un equilibrio entre el beneficio privado y el colectivo, que se presenta bajo la figura de la ley (racional), que debe regular las relaciones entre los individuos. Por eso, el pensamiento ilustrado sostiene que quien pretenda vivir entre seres humanos, debe obedecer las leyes; renunciando a su particular manera de ver las cosas, para seguir aquello que se considera racional. La prédica ilustrada en favor de la abjuración de nuestro propio juicio se sostiene, entonces, en la racionalidad de dicha abjuración. Una razón que no se ocupa de los fines, pues su tarea central es la adecuación de los medios a fines que se dan por sobreentendidos; en este sentido es esencialmente una razón subjetivo-individual, incapaz de dar cuenta de la estructura social objetiva. De allí que, si aun así esta razón se ocupa de fines, “da por descontado que también estos son racionales en un sentido subjetivo, es decir, que sirven a los intereses del sujeto con miras a su autoconserva69

Ibíd., pág. 78. Ibíd., pág. 78. 71 Razón y autoconservación, pág. 89. 70

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ción”72. Interés en pos del cual él “se debe hacer violencia a sí mismo. […] Gracias a su capacidad racional de comprensión debe dominar los sentimientos e instintos contrarios. Sólo la inhibición de los impulsos posibilita la cooperación humana”73. Ante lo desconocido en los otros y en él mismo, el “consejo” de la razón es el autodominio, cuya contracara es la alienación; la docilidad voluntaria se constituye en la forma racional de autoconservación y “la autonomía del individuo se despliega hasta convertirse en su heteronomía”74. Este proceso de dominación de la naturaleza interna, por el que se borran las particularidades cualitativas del ser humano, tiene por presupuesto “la distancia del sujeto frente al objeto”75. Escisión en la cual no sólo el objeto es vaciado de sus cualidades, también el sujeto es abstraído de aquellos rasgos que lo singularizan, quedando de él tan sólo una cáscara formal. La lógica propia de la ilustración acarrea, entonces, la construcción de un yo abstracto despojado de todas sus particularidades, siendo éste el que se constituye en depositario de la razón instrumental y ordenadora con la que conoce todo lo existente, incluido él mismo. Cuando esta razón, completamente vaciada de todo contenido ético, se vuelve todopoderosa, no puede aceptar resquicio alguno por el cual se cuele un otro a esta sociedad, pues “su existencia proclama la relatividad del sistema de la autoconservación radical, que se postula como absoluto”76. Para aquellos que se atrevan a posicionarse en las afueras de un sistema que no tolera afueras, hay un medio de hacer que vuelvan: el dolor. A través de él “se hace volver en sí a los díscolos y a los soñadores, a los fantasiosos y a los utopistas reduciéndolos a sus cuerpos, a una parte de sus cuerpos”77. Así la ilustración, que en el plano del saber no acepta a ningún otro discurso como válido, tampoco en el plano del ejercicio del poder, que se realiza en base a ese saber (el cual se construye a partir de dicho ejercicio de poder), acepta la existencia de una práctica que escape a la lógica relacional imperante en el sistema. Es decir que en esos dos ámbitos densamente entrelazados, la ilustración es totalitaria como ningún otro sistema.

Hacia una dialéctica aporética En los dos apartados anteriores hemos reseñado las características generales de la lógica interna a la ilustración, por la que ésta tiende a la dominación de la naturaleza, tanto exter-

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Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Buenos Aires, Editorial Sur, 1969, pp. 15-16 (en adelante citado como CRI). 73 Razón y autoconservación, pág. 94. 74 Ibíd., pág. 101. 75 DI, pág. 68. 76 Razón y autoconservación, pág. 116. 77 Ibíd., pág. 117.

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na como interna. Ahora bien, en esto no hay más que el descubrimiento de un “proceso” intrínseco a ella, pero todavía no hay una “dialéctica” de la ilustración; pues no hay oposición, al no haber un término contrario que mantenga una tensión con esa razón instrumental y todo lo que ella implica. Captamos el movimiento dialéctico de la ilustración, cuando percibimos que esa misma razón depurada, aun es capaz de “reconocer la figura de la injusticia y la dominación”78, para así elevarse por encima de aquello que se nos aparece como una “segunda naturaleza”, manifestándola como eso que es: una apariencia. La misma ilustración lleva en su interior los elementos que permiten iluminar su propia renuncia a realizarse, que permiten criticarla. Es sólo en este sentido que podemos hablar de su dialéctica, al percibir la tensión irresuelta entre términos opuestos. Solamente en este contexto podemos comprender la afirmación de Horkheimer y Adorno, según la cual “la praxis verdaderamente subversiva depende de la intransigencia de la teoría”79; pues semejante intransigencia es la posibilidad de mantener vivo un punto de vista crítico, capaz de desnaturalizar aquello que se nos presenta como necesario y eterno, para captar así su génesis socio-histórica. Es, en última instancia, preservar viva la posibilidad de un mirar desde afuera a aquello que se pretende sin exterior, para iluminar su relatividad aun cuando se crea absoluto. Vemos entonces como incluso en el contexto en que los autores escriben (pensando a la Alemania nazi desde un exilio obligado tanto por su condición de “marxistas” como por su origen judío) no hay, para ellos, un cierre completo, la lógica totalitaria no consigue tornarse tan hermética como para que no haya un resquicio por el cual introducir una mirada crítica. Pues una lógica totalitaria completamente hermética, implicaría el fin de la dialéctica; pero no el fin que Hegel o Marx pretenden para ella, sino el del sojuzgamiento extremo que elimina las contradicciones al eliminar toda diferencia. Una imagen así no deja lugar para la dialéctica y, con ella, para la historia. El planteo de Horkheimer y Adorno se aleja manifiestamente de esto. Ya que la mirada dialéctica en que ellos se posicionan, les permite dar cuenta de la tensión entre dos procesos aparentemente independientes y opuestos entre sí, pero que al mirarse el conjunto se manifiestan como dos momentos de un proceso más amplio; en el cual, sin que pierda su carácter contradictorio, uno lleva al otro y viceversa, sin superarse la tensión en una nueva unidad, estando adheridos en su contradicción. Consideramos que a esta dialéctica cabe llamarla aporética, siendo su caracterización la temática en torno a la cual se articulará el capítulo IV de esta tesis. Pues es en esta dialéctica aporética que encontramos el estilo 78 79

Ibíd., pp. 118-119. DI, pág. 94.

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de movimiento propio de la perspectiva crítica, así como de la práctica de transformación práctica de lo existente que con ella se entrelaza.

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En este capítulo hemos llevado a cabo una exposición general de la perspectiva de los autores, cuyos escritos constituyen el material a ser trabajado en esta investigación; presentación, necesariamente esquemática, que constituía el fin de estas páginas. Pues es sobre la base de esta aproximación a sus tramas teóricas, que podemos abocarnos, en los próximos tres capítulos, a aquello que ya en la Introducción hemos señalado como el objetivo de esta tesis: el estudio de los fundamentos metódico-conceptuales en los que se posicionan estas perspectivas para lanzar sus miradas críticas a su presente. Con la intención y el interés de buscar, en esas tramas teóricas, los hilos conceptuales que nos permitan a nosotros urdir una mirada crítica para nuestro presente, desde nuestro presente. Hecha esta reseña de sus planteos, podemos adentrarnos ahora en el trabajo de investigación que esta tesis propone; tomando la palabra para dar comienzo a lo que aquí pretendemos decir.

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II La intención de totalidad como entrelazamiento sujeto-objeto

Luego de la presentación realizada en el capítulo anterior, iniciaremos aquí nuestro estudio de los fundamentos metódico-conceptuales de una perspectiva crítica de la sociedad. Con este fin, nos enfocaremos en el análisis del entramado teórico urdido por George Lukács en Historia y consciencia de clase y, más específicamente, en la función metódico-conceptual que la noción de totalidad tiene en esta obra, en las potencialidades y limitaciones que ella puede acarrear para una crítica del presente. Una de las preocupaciones centrales que recorren dicho libro, gira en torno a la temática del método1; en efecto, según Lukács, “en cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método”2, a la dialéctica como el camino correcto para la investigación de las problemáticas propias del mundo social. Donde, “la categoría de totalidad […] es la esencia del método que Marx tomó de Hegel”3, es decir que nos enfrentamos, como “problema central del método dialéctico, a la posición de dominio, adecuadamente entendida, de la categoría de totalidad”4. Por eso, puede considerársela la noción clave en que se funda la perspectiva crítica elaborada por Lukács; de allí nuestro interés por estudiarla. Así, dentro del objetivo más general de esta tesis, de recuperar y reelaborar elementos que nos permitan pensar una teoría crítica de nuestro presente, el objetivo puntual de este capítulo es abordar el uso que en Historia y consciencia de clase se hace de la noción de totalidad; pues allí encontramos elementos que nos permitirán, a nosotros, pensar la relación entre la estructura social objetiva y la acción de los sujetos. Partimos de sostener que, en dicho libro, pueden encontrarse dos maneras distintas de concebir la relación sujeto-objeto; ambas imbricadas en el pensamiento de Lukács, sin separación alguna. El trabajo de lectura que aquí realizaremos se propone, entonces, “des-imbricar” esas dos concepciones, de forma tal que cada una sea completamente independiente de la otra. Lo cual nos permitirá rechazar críticamente una de tales concepciones, ya que su percepción objetivista de la historia lleva a una visión metafísica de la misma, y recuperar críticamente a la otra, que es la que nos permite captar el particular entrelazamiento entre estructura social objetiva y acción de los sujetos, desde una perspectiva que ni disuelva a uno de esos términos en el otro, ni los vincule mecá1

Esto constituye, según crítica Anderson, una de las características más relevantes del “cambio formal” que generó el “marxismo occidental”; pues, según él, “una notable proporción de lo que produjo el marxismo occidental se convirtió en un prolongado e intrincado Discurso del Método” (Anderson, 1998, op. cit., pág. 68). 2 HCC, pág. 2 . 3 Ibíd., pág. 29. 4 Ibíd., pág. 37.

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nicamente, en definitiva: que nos permita captar la relación dialéctica entre ambos. Son las categorías metódico-conceptuales que posibilitan dicha captación, lo que buscará producir este capítulo, a través de un trabajo de lectura analítica que nos llevará a “des-imbricar” las dos concepciones que en la perspectiva lukacsiana se hallan imbricadas. Sin embargo, no es aquí donde por primera vez se señalan los diversos usos que Lukács da a la noción de totalidad, la propia centralidad que esta categoría tiene en su pensamiento ha llevado a que este tópico sea estudiado por diversos autores. Por lo que dedicaremos la primera sección a abordar esos otros trabajos de lectura; para luego plantear las diferencias que nos alejan de ellos, producto más de la divergencia de objetivos que de otra cosa, pues mientras nosotros apuntamos a la producción de teoría (dimensión “sistemática”), ellos se orientan a la producción de historia intelectual (dimensión “histórica”). En la segunda sección, desarrollaremos nuestro propio trabajo de lectura de la perspectiva lukacsiana, que consistirá en distinguir analíticamente dos maneras de concebir la relación sujeto-objeto desde el punto de vista de la totalidad. Como resultado de esa distinción, podremos separar (lo que llamaremos) la relación totalidad histórica-clase, de la relación totalidad social de carácter histórico-totalidad de la personalidad; pensándolas como independientes entre sí, por lo que los límites y las potencialidades de una no afectan a la otra. Es decir que podremos dejar de lado a una de ellas (la relación entre totalidad histórica y clase), sin por ello tener que abandonar también a la otra. La caracterización de estas dos maneras de concebir a la relación sujetoobjeto desde el punto de vista de la totalidad, es la tarea del primer apartado de la segunda sección; para luego, en los siguientes dos apartados, estudiar las consecuencias (productivas o no) que tiene para la perspectiva teórica, el fundarse metódico-conceptualmente en una o en la otra de estas concepciones. En la tercera sección, compararemos la práctica de lectura por nosotros propuesta, con aquellas presentadas en la primera sección; destacando por qué consideramos que la nuestra es más pertinente para la producción de teoría crítica. Luego señalaremos cómo la “des-imbricación” de estas dos concepciones, aquí propuesta, nos permite rechazar críticamente a la relación totalidad histórica-clase, por la concepción objetivista de la historia que a ella subyace, la cual introduce un matiz teleológico que termina llevando a una filosofía de la historia de tintes metafísicos. A la vez que podremos apropiarnos de la relación totalidad social-totalidad de la personalidad y, particularmente, de la categoría mediadora entre ambos términos: la intención de totalidad. Así, el pertrecharnos con dicha categoría para pensar el entrelazamiento de estructura social objetiva y acciones de los sujetos, constituye el objetivo central de este capítulo; la distinción analítica que aquí realizaremos, es la vía por la cual buscamos alcanzar dicha meta. 38

Lecturas de la totalidad Martin Jay: un idealismo subyacente Una de las distinciones taxonómicas más explícitas y sistemáticas, es la desarrollada por Martin Jay en su estudio sobre las aventuras del concepto de totalidad a lo largo de gran parte de la historia del marxismo occidental; de allí que sea la clasificación por él expuesta la que nos permitirá guiarnos a lo largo de este recorrido. En ella, el autor describe tres usos centrales de esta noción: el primero de los cuales es designado como “totalidad metodológica o descriptiva”, pues da cuenta de que la “adecuada comprensión de un fenómeno complejo sólo puede alcanzarse a través de una apreciación de su carácter relacional”5. En segundo lugar es dable hallar, en la tradición del marxismo occidental en general y en Lukács en particular, un uso de esta categoría tendiente a señalar al presente como un momento desgarrado, frente al cual se busca una totalidad en la que la reconciliación entre los términos hoy escindidos permita el (re)establecimiento de una armonía perdida. Es en este sentido que Jay habla de una “totalidad normativa”, que es concebida como una meta a ser alcanzada. Fin que puede realizarse en tanto la sociedad es el producto de un sujeto creador, cuyas “objetivaciones son la única fuente del todo social”6, por lo que éste puede transformarlo en la dirección que esa meta señala. Designándose, a esta tercera forma, bajo el rótulo de “totalidad expresiva o genética”, en tanto es en dicho actuar que el mundo social encuentra su génesis, a la vez que éste último es una expresión del mentado actuar. Es a partir de las categorías que surgen de esta clasificación que Jay llevará a cabo su análisis de la perspectiva desarrollada en Historia y consciencia de clase7. Para lo cual se remonta a la etapa previa, “no marxista”, de Lukács, en pos de hallar allí preocupaciones y temáticas que se reencontrarán, en clave marxista, en su obra de 1923. Según Jay, este “joven” Lukács se encuentra firmemente inserto en la “cultura burguesa”8 y, más específicamente, en la concepción que de ella tenían un conjunto de autores ligados al neokantismo y a la filosofía 5

Jay, 1984a, op. cit., pp. 23-24 (en todos los textos cuyo título se cita en inglés, las traducciones son mías). Ibíd., pág. 60. 7 Jay agrega dos categorías más a su clasificación: por un lado, la “totalidad latitudinal”, que refiere a la idea de que “cada parte de un todo mayor puede ser considerada un todo organizado desde la perspectiva de su dinámica interna” (ibíd., pág. 59). Por el otro lado, la “totalidad longitudinal”, según la cual la historia debe comprenderse como poseyendo un sentido de conjunto, a partir del que se puede abordar cada momento particular. La primera, que funciona como complemento de la totalidad descriptiva, será retomada más adelante en este capítulo (Cf. infra nota 41). De la segunda, en cambio, permítasenos decir que no parece agregar un elemento nuevo para el desarrollo de la investigación; pues lo que ella designa no resulta separable de la totalidad normativa. Ya que es esta última la que permite pensar a la historia como un todo con sentido, que tiende a la realización (justamente) de la meta que ella contiene; es ese fin, y el carácter normativo que de allí se desprende, el que permite leer a cada estadio histórico como un momento en su realización. 8 Ibíd., pág. 82. 6

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de la vida, cuya impronta era particularmente fuerte en el Heidelberg de fines del siglo XIX y principios del siglo XX (ciudad a la que Lukács se muda en 1912). En ese particular clima intelectual él hace propio el diagnóstico de una modernidad en la que se ha roto todo puente entre la dimensión objetiva y la subjetiva, entre los sentidos que cada una de ellas portan y generan, dejándonos ante un presente irresolublemente desgarrado; ante lo que Simmel ha caracterizado como la “tragedia de la cultura”. Caracterización de la modernidad que Lukács realiza a partir del contraste con un pasado situado en (una imagen idealizada de) la Grecia Antigua, en el que reinaba una totalidad no escindida. Es esa armonía perdida la que marca la tragedia del presente y hace de la totalidad normativa, concebida como “carente de toda diferenciación ontológica”9 en su interior, una meta que se anhela pero que, en esta etapa de su pensamiento, no parece posible de ser alcanzada. De allí el carácter trágico de esta visión, que lamenta que “no pod[a]mos ya respirar en un mundo cerrado” como aquel en el que los griegos vivían, pues “lo hemos quebrado”; nuestro mundo es más rico que el de ellos “pero esa propia riqueza hace desaparecer el sentido positivo sobre el cual reposaba su vida: la totalidad”10. En este marco se produce la conversión de Lukács al marxismo (la cual se fecha, canónicamente, en diciembre de 1918, con su ingreso al Partido Comunista Húngaro); sin que ello implique un completo abandono de las problemáticas que venía abordando en el período inmediatamente anterior11. Antes bien, es en la nueva perspectiva en la que Lukács encontrará los elementos que le posibiliten iluminar una vía de salida a la moderna tragedia de la cultura, a partir de hallar un sujeto capaz de resolver lo que ahora se concibe como las “antinomias del pensamiento burgués”. Es decir que, según Jay, él abandona la postura que hace del desgarramiento de la relación entre lo objetivo y lo subjetivo, una problemática que trasciende a toda sociedad histórica, para hacer de él un producto del particular entramado relacional propio de la sociedad capitalista y, como tal, superable a partir de la transformación de tales relaciones sociales. Contradicciones que pueden ser superadas a partir de la acción de un sujeto que se reconozca a sí mismo en la objetividad de lo social, cuya percepción y acción pueda dar cuenta de la totalidad expresiva, y para Lukács, “una situación así se ha producido con la aparición del proletariado en la historia”12. Es sobre esta base que se disuelve la apariencia necesaria de la segunda naturaleza, al reconocerse ese mundo de cosas como un producto de la ac9

Ibíd., pág. 93. TN, pp. 34-35. 11 Es en relación a esto que Mészáros afirma que “incluso una conversión genuina del ‘idealismo’ al ‘materialismo’ no implica necesariamente un rechazo o una represión radicales de la idea sintetizadora originaria” (Mészáros, op. cit., pág. 14). Es en la perspectiva de este autor, así como en la desarrollada por Löwy (en su Para una sociología de los intelectuales revolucionarios, op. cit. –texto del que nos ocuparemos a continuación–) en la que se basa gran parte de la presentación realizada por Jay. 12 HCC, pág. 3. 10

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tividad del sujeto y que, por ende, puede ser transformado por él. Superándose, así, la presente escisión entre sujeto y objeto, con lo que “la totalidad normativa a la que los seres humanos habían aspirado por tanto tiempo, sería finalmente alcanzada”13. A partir de todo esto podemos ver como la clasificación de los usos de la categoría de totalidad expuesta por Jay, le permite a éste llevar a cabo una lectura según la cual, en Historia y consciencia de clase, Lukács ve a la historia “como una unidad coherente y dotada de sentido”14, que encontraría su culminación en la realización de la totalidad normativa, con base en una totalidad expresiva, que encuentra en la clase proletaria a su sujeto creador. Lo cual requiere un uso descriptivo de la totalidad, para dar cuenta de las contradicciones del presente y del sujeto capaz de superarlas. Es en base al conjunto de estos elementos que Jay condena el idealismo subyacente a este entramado teórico, en una tónica similar a la de la autocrítica que Lukács dirige a su propio libro, en el Prólogo a su reedicición de 196715.

Michel Löwy: del utopismo al realismo político Algunas de la características de la lectura que acabamos de resumir, se encuentran en (y, en parte, son deudoras de) la perspectiva expuesta por Michael Löwy; quien parte de una caracterización mucho más densa del ya mencionado clima de época que se vivía en la Alemania de fines del siglo XIX. Donde las escisiones que, según Jay, eran percibidas como imperantes en el presente, se insertan en un marco más general que tiene por leitmotiv a la oposición entre Kultur y Zivilisation; entre “una esfera caracterizada por valores éticos, estéticos y políticos, un estilo de vida personal, un universo espiritual ‘interior’”16, de procedencia típicamente alemana y una esfera atinente al progreso técnico-económico, exterior, de origen anglo-francés. En este clima se genera un romanticismo anticapitalista, que Löwy entiende como una “cosmovisión” (en el sentido weberiano del término pero fundada, en última instancia, en una determinación económica), una de cuyas vertientes cristaliza en un conservadurismo modernista; el cual aceptaba algunos rasgos de la modernidad como inevitables, pero manteniéndose férreamente crítico frente a otros aspectos. Es en torno a esto que se articula la “visión trágica del mundo”, que influyen en el joven Lukács; visión que no veía posibilidad alguna de resolver la oposición entre el desarrollo del capitalismo industrial en Alemania y los valores ético-políticos que estos autores sostenían. De allí “el sentimiento de ‘impotencia del

13

Jay, 1984a, op. cit., pág. 111. Ibíd., pág. 105. 15 Cf. HCC, pp. XXIV-XXV. 16 Löwy, op. cit., pág. 33. 14

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espíritu’ frente a una sociedad ‘masificada’, inculta, bárbaro-civilizada, groseramente materialista”17, que se halla en las raíces de esta cosmovisión. A su vez, Löwy señala como, en la Hungría natal de Lukács, tiene lugar una particular versión de esta manera de ver el mundo. Ya que dada las características de la formación social de ese país y su carácter más atrasado en relación con el imponente desarrollo alemán de fines del siglo XIX, allí el romanticismo anticapitalista se ve complementado por un jacobinismo antifeudal, que propugna una transformación democrática (de tintes liberales) del régimen imperante. Lo cual conlleva a que esa visión trágica se caracterice, a diferencia de la alemana, por la ausencia de resignación, por un impulso más radical que encontrará en la revolución húngara de 1918-1919, un detonante y una respuesta histórica a sus aspiraciones y anhelos. Es por ello que, con la aparición de la fuerza social masiva que el proletariado representaba, la “desesperación amarga y angustiada [de los intelectuales húngaros] se transforma en una explosión fulgurante, en esperanza inmensa, apasionada y mesiánica”18. Por lo que al no aceptarse –en esta cosmovisión– al presente como una fatalidad irrevocable, se genera el espacio para el mesianismo que caracterizará, según Löwy, esa etapa del pensamiento lukacsiano. Mesianismo de ribetes utópicos, mientras no encuentra una fuerza social capaz de concretar la realización de la totalidad perdida; y que lo impulsará a unirse al comunismo cuando encuentre en el proletariado al portador de la totalidad recuperada. Si bien Löwy sostiene que en el período que va de su conversión al comunismo (a fines de 1918) hasta la publicación de Historia y consciencia de clase (en 1923), Lukács va alejándose progresivamente de su utopismo (que expresa bajo la forma de un rígido rigorismo ético) para adoptar posiciones más realistas a nivel político; no por ello deja de estar presente, en este último escrito, la imagen de un proletario que viene a realizar la totalidad normativa, a través de una acción revolucionaria que “descubre […] en la totalidad dinámica, las tendencias dirigidas hacia el objetivo final”19. Es decir que –con una visión que se adentra mucho más que la de Jay, en el contexto específico de la época– Löwy sostiene una perspectiva según la cual en el entramado teórico conceptual elaborado en dicho libro, prevalece una concepción de la historia como una unidad dotada de sentido; sobre cuyo trasfondo pueden develarse los elementos que progresivamente llevan a la realización de ese objetivo final que es la totalidad normativa20. Aun cuando el autor no conciba esto como un momento idealista del 17

Ibíd., pág. 70. Ibíd., pág. 95. 19 Ibíd., pág. 184. 20 Perspectiva en la que Löwy no ve nada a ser puesto en cuestión, ya que sus críticas se dirigen al “rigorismo ético” de los primeros años del Lukács marxista; postura ésta que ya estaría casi superada para el momento de 18

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Lukács marxista, se vuelve a poner en el centro de la interpretación crítica de Historia y consciencia de clase al uso normativo que allí se hace de la noción de totalidad.

Arato y Breines: entre Fichte y Hegel Veamos finalmente la lectura que Andrew Arato y Paul Breines llevan a cabo de esta misma cuestión. Ellos también parten de insertar la obra “pre marxista” de Lukács en las tendencias románticas anticapitalistas de la época; caracterizando esta etapa de su pensamiento como una versión menos resignada y fatalista de la “tragedia de la cultura” simmeliana, en la cual puede encontrarse “una actitud de lucha ‘éticoespiritual’”21. A partir de lo cual, estos autores sostendrán que los grandes logros y los igualmente grandes dilemas presentes en Historia y consciencia de clase, “proceden de la preservación de los elementos ‘idealistas’ dentro del nuevo contexto marxista”22. Por lo que el pensamiento lukacsiano entre 1919 y 1923, se encuentra, según ellos, atravesado por una tensión contradictoria entre un voluntarismo revolucionario y creador, de origen fichteano, y una teleológica teoría de la historia, con raíces en Hegel; todo esto en el interior de su (reciente) perspectiva general de índole marxiana. Siendo ésta la clave de lectura que los autores ponen en juego en su análisis de la obra antes citada. En base a ella detectan una tensión fundamental que atraviesa al planteo del libro. La cual tiene lugar entre una concepción objetivista de la historia, que permitiría superar la cosificación imperante en la sociedad burguesa, a partir de la emergencia de la posibilidad objetiva de que dicha transformación acontezca; y, por el otro lado, un componente de fuerte voluntarismo, que conduce a una concepción mitológica de la subjetividad. Es decir que esa perspectiva tendría por base una imagen de la historia como portadora de un sentido propio (dado por la totalidad normativa), hacia el cual tienden los diversos momentos de su desarrollo; junto con un potente sujeto productor del mundo objetivo (sobre la base de una concepción expresiva de la totalidad) que voluntariamente llevará a cabo esa transformación. Por lo que, según Arato y Breines, esta concepción lukacsiana termina conduciendo a un visión en la que “el proceso histórico objetivo se había vuelto […] completamente determinista”23; perdiéndose así la implacable y potente crítica sociológica que él le realiza a la sociedad burguesa, a

Historia y consciencia de clase. En este sentido puede comprenderse su defensa de la noción de consciencia de clase atribuida (y, junto con ella, del modelo de partido que Lukács propone), en la que ve la posibilidad de escapar tanto del empirismo como del subjetivismo idealista; sin tener en cuenta que, tal vez, dicha noción conduce a un objetivismo que se le impone a los seres humanos. Volveremos a esto más adelante (Cf. infra nota 64). 21 Arato, y Breines, op. cit., pág. 41. 22 Ibíd., pág. 22. 23 Ibíd., pág. 246.

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manos de una filosofía de la historia preocupada por hallar al sujeto capaz de instaurar aquella sociedad completamente transparente, que es la meta del proceso histórico.

La centralidad de la totalidad normativa En base a este esquemático recorrido, podemos sostener que el momento en que, tanto Jay como Arato y Breines, se alejan críticamente de la perspectiva lukacsiana, pone el acento en el lugar clave que en este pensamiento ocupa la categoría de totalidad normativa. A partir de la cual se desarrolla la ya mentada concepción de la historia como una unidad coherente y dotada de un sentido, que se despliega en cada uno de los diversos momentos que la componen. De allí que ellos pongan el énfasis, en su lectura de Historia y consciencia de clase, en los elementos idealistas que es dable hallar en ese libro y en las tensiones que éstos producen en el planteo general. Rastreando (especialmente en el caso de Jay) un subjetivismo idealista subyacente a su perspectiva; tal y como el propio Lukács se autocritica en el, ya mencionado, Prólogo de 1967. Por lo que su crítica a este entramado teórico se centra en la puesta en cuestión del lugar que allí se le da a la totalidad normativa y como de ella –de la búsqueda de su realización– se desprende una visión teleológica de la historia (cuestión especialmente remarcada por Arato y Breines) junto con una caracterización de la clase proletaria como un sujeto de tintes mesiánicos, capaz de cortar, con la espada de su acción revolucionaria, el nudo gordiano de la “tragedia de la cultura”, reinterpretada ahora bajo el esquema de “antinomias del pensamiento burgués”. Por otra lado, si bien Löwy señala a grandes rasgos la misma problemática, su postura ante ella es mucho más matizada; ya que, según él, esa nostalgia por una totalidad perdida impactará en el pensamiento del Lukács marxista haciendo de él, sobre todo, un “izquierdista” que se aleja de todo tipo de realismo político merced a su “rigorismo ético”. Sin embargo, para este autor, ya en Historia y consciencia de clase la evolución de dicho pensamiento “alcanza su cima, y la oposición rígida, inspirada por el rigorismo ético, es abolida […] por una nueva concepción: el realismo revolucionario”24. Mas esto no implica que no comparta la idea de que hay, en dicho libro, una visión del proceso histórico como una unidad que tiende a la realización de la totalidad normativa; antes bien, lo que lo diferencia de los otros autores aquí analizados, es que no ve allí un punto a ser rechazado críticamente o que ponga en cuestión al conjunto del entramado teórico-conceptual urdido por Lukács. Podemos notar así, como estas diversas lecturas analíticas sobre los distintos usos que Lukács le da a la noción de totalidad, ponen el acento crítico en el lugar otorgado a la totali24

Löwy, op. cit., pág. 181. Señalemos que, para el autor, este “realismo revolucionario” funge el papel – implícito– de visión correcta del mundo social; por lo que el itinerario intelectual de Lukács hasta 1923, es visto como un progresivo acercamiento al punto de vista correcto.

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dad normativa; en tanto es por allí que se cuela una filosofía de la historia de tintes teleológicos. Sin embargo la taxonomía por ellos implementada, permite detectar ese límite de la perspectiva lukacsiana, pero no rescatar la (que con Arato y Breines podemos llamar) crítica sociológica que en ella hay; pues, como desarrollaremos en la tercera sección, en esta clasificación sólo manteniendo las tres categorías, sin desechar ninguna, se puede articular una perspectiva teórica que refiera a lo concreto y dé cuenta de la central relación sujeto-objeto. Señalemos que dicha taxonomía es funcional al objetivo de estos autores, quienes buscan poner de manifiesto la innegable importancia que para la historia intelectual ha tenido Historia y consciencia de clase. Pero no lo es para nuestro objetivo de rescatar algunos elementos de esa crítica; de allí que aquí debamos realizar otro trabajo de lectura analítica, proponiendo otra distinción de los diversos usos de la noción de totalidad. Para así apropiarnos de la potencialidad de un punto de vista de la totalidad que –como vimos en el capítulo I– permite romper con la apariencia natural de los fenómenos, al poner al descubierto su génesis socio-histórica, que es, a su vez, develar el carácter de producto humano de aquello que se presenta como extraño y ajeno. Apropiación que sin dejar de criticar los momentos de cierre de la perspectiva lukacsiana25, consiga hacerse con aquellos elementos que posibilitan pensar críticamente nuestro presente. La distinción analítica entre dos concepciones diferentes (e independientes) de la relación sujeto-objeto, es el camino que aquí transitaremos para alcanzar tal fin.

Otro trabajo de lectura analítica Nuestro trabajo de lectura parte de reconocer, como ya hemos dicho, dos formas distintas de concebir y, por ende, de usar metódico-conceptualmente, la relación sujeto-objeto, las cuales se encuentran imbricadas en una sola trama teórica en el pensamiento de Lukács. Es decir que, si bien el punto de vista lukacsiano se fundamenta en ambas formas de concebir dicha relación, el sentido de nuestra lectura es poder pensarlas como dos relaciones distintas e independientes entre sí, por lo que la perspectiva teórica del presente que se posicione sobre una de ellas, será distinta e independiente de aquella que se posicione sobre la otra. De allí que la misma noción (la de experiencia, por ejemplo) adquiera sentidos metódico-

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Destaquemos que al hablar de un momento de cierre, lo hacemos para la consideración crítica de nuestro presente; lo cual no se hace extensible al particular contexto en el que Lukács escribe esta obra. Pues para ello habría que abordar las distintas problemáticas que allí se tratan, en relación con los eventos y las posiciones de los diversos agentes en ese momento histórico, para así ver el impacto que esta perspectiva podía tener en ese entramado relacional y en las posiciones allí en juego. No es la intención de estas líneas transitar por ese sendero, antes bien nos preguntamos por los elementos que aun perviven como actuales para una perspectiva crítica.

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conceptuales diferentes (y hasta antagónicos), según se la inserte en una o en otra forma de concebir la relación sujeto-objeto desde el punto de vista de la totalidad. En este marco se evidencia una de las diferencias con la taxonomía abordada en la sección anterior; ya que en ella sólo la totalidad expresiva (una de las tres categorías) puede dar cuenta de la relación sujeto-objeto. En cambio, para nosotros, la noción de totalidad implica de por sí pensar dicha relación; pues, junto con Lukács, sostenemos que “el punto de vista de la totalidad no determina sólo al objeto, sino también al sujeto del conocimiento”26. Por lo que para una mirada que se esfuerce por mantenerse crítica, no alcanza con pensar a uno de estos términos como una totalidad, sino que hay que dar cuenta de ambos desde el punto de vista de la totalidad. Sólo desde esta posicionada perspectiva es posible captar sus relaciones dialécticas, aquellos vínculos que diluyen su aparente escisión. De allí que ésta sea la clave de lectura, a partir de la que llevaremos a cabo nuestra distinción analítica; lo cual implica que delimitaremos dos maneras distintas de captar al objeto como una totalidad (a las que llamaremos “totalidad histórica” y “totalidad social de carácter histórico”), cada una de las cuales se entrelaza con una concepción distinta del sujeto como totalidad (las cuales serán denominadas “clase” y “totalidad de la personalidad”). Es a la caracterización de estos cuatro términos, así como a los vínculos entre ellos, a lo que dedicaremos el próximo apartado27; pues es por esta vía por la que buscaremos hacernos con el potencial de esta perspectiva, para pensar críticamente nuestro presente.

Dividiendo (analíticamente) las aguas Cabe comenzar citando a Rusconi, según quien, en Lukács, el concepto de totalidad “se convierte en método crítico de la sociedad (en la denuncia de la alienación humana y del fetichismo de la ciencia empírica) y en criterio de inteligibilidad de la historia”28. En esta fra-

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HCC, pág. 30. Nuestra propuesta de lectura podría graficarse como un cuadro de doble entrada (si es que la complejidad del tema no hiciese difícil introducirlo en una esquemática celda); en el cual habría dos columnas, correspondientes a las dos formas de aprehender la relación dialéctica sujeto-objeto desde el punto de vista de la totalidad: una para la relación totalidad histórica-clase y otra para la relación totalidad social-totalidad de la personalidad. A su vez, cada una de las filas, remitiría a las distintas problemáticas que indagaremos; las cuales, para ese apartado, serán: la caracterización del objeto y del sujeto como totalidades; la relación dialéctica entre ellos; la categoría mediadora; la relación teoría práctica que se da a partir de esto; y el lugar de la experiencia allí. De esta manera cada celda de este cuadro contendría la forma en que se manifiesta una de estas temáticas en el interior de una de estas dos relaciones sujeto-objeto. Así, la lectura que proponemos distingue dos formas distintas e independientes entre sí, de concebir la relación teoría-práctica (por ejemplo) en el interior del pensamiento lukacsiano; donde las consecuencias de una no predican sobre las de la otra y viceversa. Esperamos que al “graficar” así nuestro planteo, ayudemos a seguir la, por momentos, compleja caracterización de cada una de estas “columnas” y, sobre todo, a que no se confundan las “celdas” pertenecientes a una con las propias de la otra, pues esa confusión echaría a perder nuestro trabajo de lectura, al volver a imbricar lo que nosotros buscamos “des-imbricar”. 28 Rusconi, 1969, op. cit., pág. 47. 27

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se se pueden detectar dos usos de la noción de totalidad para el conocimiento del objeto: el primero de los cuales hace foco en la sociedad, a partir de lo cual se estudia a los diversos fenómenos sociales como momentos de ese entramado relacional más amplio, percibiéndolos sobre ese telón de fondo; llamaremos a esto la “totalidad social de carácter histórico”. El segundo se enfoca, en cambio, en la historia como objeto, en la posibilidad de develar –a partir de la categoría de totalidad– el sentido que a ella subyace; le daremos por nombre “totalidad histórica”. Este último uso fundamenta “la captación de la historia como proceso unitario”29, en el que se entiende a cada época histórica a partir de su significado como momento de dicho proceso; es la concepción de un sentido desplegándose en la historia, lo que la dota de su unidad. En dicha perspectiva hunde sus raíces la posibilidad de leer en el presente las tendencias que llevan hacia la realización de “los fines evolutivos objetivos de la sociedad”30; marco en el cual se puede captar la “misión histórica”31 que el presente plantea, en tanto tarea a ser llevada a cabo para alcanzar un determinado fin (la transformación revolucionaria de la sociedad burguesa). De cuya consecución, la concepción de la historia como una totalidad, da la certeza; aun cuando no sea posible poseer la garantía material de esa certeza, pues “sólo metódicamente –por el método dialéctico– nos está garantizada”32. Ahora bien, la concepción de la totalidad histórica le permite a Lukács, no sólo iluminar el sentido hacia cuya realización tiende la historia como proceso unitario, sino también al sujeto de la acción histórica, aquel que llevará adelante “el paso al que objetivamente tiende la dialéctica del desarrollo histórico”33, paso cuya concreción no es posible sin la acción de dicho sujeto. El cual, para poder dar cuenta de la totalidad del objeto, tiene que ser él mismo una totalidad, y “en la sociedad moderna son exclusivamente las clases las que representan como sujetos ese punto de vista de la totalidad”34. Vemos así como, en el pensamiento lukacsiano, el conocimiento del objeto que se funda en la categoría de totalidad nos lleva a conocer al sujeto como una totalidad y viceversa; pues sólo desde el punto de vista de ese sujeto puede darse la captación del mundo objetivo, a la vez que es conociendo a éste último que puede des-cubrirse a ese sujeto y su posicionado punto de vista. Donde, en el contexto de la sociedad capitalista imperante, el proletariado es la clase capaz de adoptar dicha perspectiva; pues por su posición en el proceso histórico, la persecución de sus particulares intereses de clase lleva a 29

HCC, pág. 13-14. Ibíd., pág. 166. 31 Ibíd., pág. 25. Ya aquí puede notarse la concepción objetivista de la historia que llevará, a esta concepción de la relación sujeto-objeto, a una perspectiva cuyos tintes metafísicos caerían bajo la crítica horkheimeriana que vimos en el capítulo anterior. 32 Ibíd., pág. 47 (la cursiva es mía). 33 Ibíd., pág. 220. 34 Ibíd., pág. 31. 30

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“elevar la evolución de la humanidad a un estado superior”35. La progresiva comprensión de sus propios fines (su autoconocerse) es, a un mismo tiempo, la captación del sentido del entero proceso y de sus tendencias futuras (el conocimiento del objeto). Donde la categoría mediadora en la relación entre totalidad histórica y clase, se halla situada en la noción de “consciencia de clase atribuida”; entendiendo por ella “la reacción racionalmente adecuada que se atribuye de este modo a una determinada situación típica en el proceso de la producción”36. Es a partir de establecer esa relación con el todo que se devela no sólo la posición del sujeto en el proceso histórico, sino también los intereses resultantes de ella; el esquema de percepción, apreciación y acción que tendría que tener de ser capaz de romper la inmediatez en la que se halla inmersa su mirada del mundo social37. De allí que esta noción no haga referencia a la consciencia empírica de los agentes, antes bien se trata de una atribución del contenido de consciencia que sería racional que ellos tengan a partir del conocimiento de la totalidad histórica y de su posición como sujeto colectivo en ella. Y es precisamente por no ser simplemente una descripción de contenidos empíricos, que la consciencia de clase atribuida puede constituirse en una suerte de vara con la que medir el carácter “históricamente significativo”38 de la acción del proletariado. Es un elemento que, a partir de su referirse a la totalidad histórica, permite avanzar en una determinación del significado objetivo de las prácticas realizadas, más allá de las intenciones subjetivas que se hubiese puesto en ellas; cuánto se aproximan o se alejan de esa atribución, elaborada en base a un conocimiento de la historia como un todo. A la vez que es a través de esas prácticas, de las luchas que el proletariado en tanto clase lleva a cabo y de la experiencia que ellas entrañan, que este sujeto adquiere consciencia de su situación de clase, que progresivamente va haciendo propia esa manera de percibir y apreciar al mundo social. Así, al referir la consciencia de clase atribuida a la consciencia empírica del sujeto, puede expresarse, según Lukács, su nivel de consciencia actual, el conocimiento que tiene de sí mismo y de sus intereses en el proceso histórico como un todo. Vemos así como el concepto de consciencia de clase atribuida media en la relación que se da entre el conocimiento del objeto y el (auto)conocimiento del sujeto. Junto con lo cual, podemos captar la particular relación entre teoría y práctica que se erige sobre la base del entrelazamiento de esta concepción, desde el punto de vista de la totalidad, de la relación 35

Ibíd., pág. 23. Ibíd., pág. 55. 37 Hemos manifestado nuestros recaudos hacia la noción de punto de vista de la inmediatez en la nota 10 del capítulo I. En el próximo apartado señalaremos como ella, en su relación con la consciencia de clase atribuida, lleva a que la relación totalidad histórica-clase caiga en un teoricocentrismo que anula su capacidad crítica. 38 Ibíd., pág. 55. 36

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sujeto-objeto. Pues es a partir del conocimiento teórico de la totalidad histórica que, el teórico posicionado en este fundamento, puede aprehender a la clase proletaria como sujeto de la acción histórica, captando la misión que éste tiene en la situación presente. En la perspectiva crítica lukacsiana, es la consideración de la historia como totalidad con sentido la que le permite responder a la pregunta de la filosofía clásica alemana, al “mostrar concretamente el ‘nosotros’, el sujeto de la historia, el ‘nosotros’ cuya acción es realmente la historia”39. La teoría que se fundamenta en estas categorías, no sólo permite, según Lukács, producir ese conocimiento de la historia sino que, a partir de ello, se constituye en un momento del proceso por el cual la clase se apropia de dicho conocimiento, avanzando en su autoconocimiento. Así, en el interior de la relación totalidad histórica-clase, la teoría tiene por función posibilitar prácticamente ese paso, en el cual la toma de consciencia por parte de la clase es, a su vez, el paso decisivo que la historia como un todo da hacia la realización de sus fines objetivos evolutivos. De esta manera se realiza, para esta clase, la unidad entre teoría y práctica, pues, según Lukács, el sentido de su práctica sólo se vuelve perceptible sobre el fondo dado por la teoría.

Comencemos a indagar las características de la otra forma de concebir la relación sujeto-objeto desde el punto de vista de la totalidad, empezando por los rasgos propios de su manera de conocer al objeto, de aquello que aquí hemos denominado totalidad social de carácter histórico. Cuya característica central es el permitirnos estudiar lo particular como momento de un entramado relacional que es histórico, que cambia con el paso del tiempo, sin que ello implique afirmar la existencia de un sentido que se despliega a través de esos diversos cambios. Una mirada así posicionada, es capaz de romper con la inmediatez, al captar la génesis sociohistórica de un fenómeno; sobre este fundamento, la perspectiva crítica puede señalar –en un frase que sintetiza magistralmente el sentido de la crítica como no aceptación de lo inmediatamente dado– que “un negro es un negro. Sólo en determinadas condiciones se convierte en esclavo”40. Y esas “determinadas condiciones”, el percibir al fenómeno en cuestión sobre ese telón de fondo, es lo que posibilita que la perspectiva crítica se separe de la mirada para la cual “es natural” (en tanto propio de la “segunda naturaleza”) que un negro sea un esclavo; es al aprehenderlo como un producto de la lógica relacional imperante en el presente, que podemos develar el carácter aparente, construido, de aquello que se nos presenta como natural.

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Ibíd., pág. 162. Marx, K., Trabajo asalariado y capital. Salario, precio y ganancia, Buenos Aires, Editorial Anteo, 1973, pág.36. El propio Lukács cita esta frase (Cf. HCC, pág. 15), para mostrar el mismo nudo problemático que aquí estamos abordando.

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Des-cubriendo que la mercancía no es meramente una cosa, sino una particular lógica relacional, aquella que es propia de la sociedad capitalista. En este marco puede comprenderse cómo un problema propio de una de las diversas esferas sociales, refiere en parte a la totalidad social de carácter histórico; pues está atravesado por una lógica que sobrepasa los límites de dicha esfera en particular. De allí que, según Lukács, “la expresión literaria, científica, de un problema aparece como expresión de una totalidad social, como expresión de sus posibilidades, sus límites y sus problemas”41. Es decir que se puede captar en un problema o fenómeno que tiene lugar en alguna de las diversas esferas sociales, aquella dimensión atinente a la lógica que impera en el entramado relacional en su conjunto, que es una expresión de dicha lógica; a la vez que, esa problemática, la forma en que ella se dirime, impacta en la estructuración de ese entramado, en la forma en que la sociedad se da un orden a sí misma. Así, un punto de vista que se erija sobre la categoría de totalidad social de carácter histórico, es capaz de superar la apariencia de una sociedad cuyas distintas manifestaciones vitales se hayan aisladas las unas de las otras; lo cual impactará, como es de esperar, en el sujeto que pone esa totalidad. En efecto, una mirada así posicionada, no centrará su captación del sujeto en los diversos roles sociales que posee; pues allí se estaría manifestando una forma de abstracción que aísla sus diversas prácticas, adscribiendo a cada una de ellas a una única esfera social, rompiendo así los lazos que las vinculan entre sí y con la sociedad como un todo. De esta manera, Lukács da un paso complementario a la crítica de la abstracción que se esconde detrás de la figura del individuo aislado (esas “robinsonadas” de la economía política clásica que criticaba Marx), al criticar la abstracción aislante de los diversos esquemas de percepción, apreciación y acción de un mismo sujeto, que se ven así desgarrados en una multiplicidad de roles sociales. Con lo cual se oculta el impacto que las prácticas propias de un rol puntual, llevadas a cabo en su correspondiente esfera social, tienen en las otras esferas sociales (y, por ende, en los otros roles) y en la totalidad social de carácter 41

HCC, pág. 38. Aclaremos que esto no es igual a sostener que cada esfera social sea una manifestación directa de la lógica de la totalidad social de carácter histórico, pues ello implicaría eliminar de un plumazo las mediaciones existentes entre ellas; más aun esta última, tal y como sostiene Mészáros, “existe en y a través de esas mediaciones múltiples a través de las que se vinculan entre sí los complejos específicos –es decir ‘totalidades parciales’– en un complejo global dinámico, que cambia y se desplaza constantemente” (Mészáros, op. cit., pág. 57). Hemos visto un genial ejemplo de esto cuando expusimos (en el capítulo anterior) el planteo de la segunda sección de “Cosificación y consciencia del proletariado” (HCC, pág. 120-165); donde la discusión “filosófica” con la filosofía clásica alemana desarrollada por Lukács, es constantemente remitida a la particular forma de racionalidad que impera en esa totalidad social de carácter histórico. En definitiva, no deja de reconocerse y señalarse la “autonomía relativa” (Bourdieu, P., Homo academicus , Buenos Aires, Siglo XXI editores, 2008, pp. 232-233) de cada esfera social, su darse sus propias reglas de juego así como los límites a esa auto-nómos, provenientes de las reglas que imperan en la totalidad más amplia en la que se inscribe esa esfera particular. Es en este punto donde se inserta esa consideración como totalidad de cada parte de una totalidad mayor, a la que hace referencia la “totalidad latitudinal” señalada por Jay (Cf. supra nota 7).

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histórico en su conjunto; por lo que esta abstracción, implica una ruptura del pensamiento relacional, un “substancialismo” del rol. Bajo el cual se nos aparece la práctica científica o el problema literario, como solamente eso, una práctica o un problema limitado a una única esfera social, y no como una práctica que es, a la vez, científica y social (en tanto impacta en el todo social), como un problema que, a un mismo tiempo, es literario y expresa las problemáticas de la totalidad social. Frente a esto, el punto de vista crítico elaborado por Lukács, pone el acento en la “entera personalidad total”42 de los seres humanos. Pues es sobre la base de la consideración de la personalidad como un todo, que podemos aprehender el vínculo entre los diversos esquemas de pensamiento que el sujeto pone en práctica, en cada una de las esferas sociales de las que participa, y entre éstas y la totalidad social de carácter histórico. Lo cual, en última instancia, nos conduce a romper con esa división constitutiva de la sociedad burguesa entre un ámbito privado y otro público; para pensar a ambos como apariencias necesarias en el interior de esta estructura social. Ruptura que nos habilita a captar el impacto público que las prácticas consideradas propias del ámbito privado, pueden tener; las marcas (no necesariamente buscadas, previstas o ni siquiera vistas por su productor)43 que las prácticas científica, literaria, etc. producen en el ámbito de lo político. Vemos así como el conocimiento de la totalidad social de carácter histórico como objeto, nos lleva a aprehender al sujeto en su entera personalidad, des-cubriendo el entrelazamiento que tiene lugar no sólo entre distintos agentes individuales, sino también entre los diversos roles que un mismo agente desempeña, entre las diversas tomas de posición que éste lleva a cabo. A la vez que el conocimiento de ese sujeto, nos lleva a captar el entrelazamiento de sus prácticas, de las esferas en que ellas se producen; develando así la trama relacional con que se teje la sociedad como un todo. Donde la categoría mediadora entre estos dos términos, es aquella que permite dar cuenta del impacto que una práctica particular puede tener en la trama de la totalidad social, a la vez que posibilita percibir cómo las problemáticas y la lógica relacional propia de ésta última, pueden llegar a ponerse en juego en una “decisión tomada a propósito de una ocasión de

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HCC, pág. 350. Si bien cuando aquí hablamos de “personalidad total” tendemos a referirnos (por una cuestión de comodidad y de brevedad) a agentes individuales, ello no implica que esta noción no sea utilizable para pensar las prácticas llevadas a cabo por un sujeto colectivo. En efecto, el propio Lukács suele usar esta categoría para referirse a como los diversos agentes deben participar con su entera personalidad en el partido comunista; el cual, por ende, desarrolla su actividad en las múltiples esferas que constituyen la sociedad. Sin embargo, esto último alude a una dimensión consciente de la práctica propia de los agentes miembros del partido; mas aquí pensamos (y nuestra práctica de lectura pone el acento en ello) que esta categoría refiere a un proceso general para todos los agentes (y no sólo los miembros del partido) en el interior de la totalidad social de carácter histórico, aunque ellos no necesariamente (más aun: generalmente no) tengan consciencia de esa dimensión “total” de sus prácticas. 43

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importancia aparentemente mínima”44. En definitiva, de lo que se trata es de captar la “intención de totalidad”45 que media entre una práctica particular y la entera trama de relaciones sociales; mediación a través de la cual se ilumina el vínculo dialéctico que va de objeto a sujeto (el condicionamiento que la lógica de la totalidad social de carácter histórico impone en las prácticas de los agentes) y de sujeto a objeto (el impacto de dichas prácticas en el entramado social)46. Y es a través de sus experiencias, producto tanto de las prácticas que dejan su huella en la totalidad social, como del efecto de la lógica que en ella rige sobre dichas prácticas, que el agente puede aprehender la intención de totalidad en la que se ve entrelazado con los otros y con la totalidad social en su conjunto. A partir de esto puede llegar a producirse un resquebrajamiento del esquema a través del cual él dota de sentido al mundo social. Es decir que esa experiencia puede introducir, reflexivamente, algunas grietas que se constituyan en un momento de desarticulación de la inmediata percepción primera del mundo social, producto de la implicación del agente en dicho mundo47; tomando una cierta distancia de aquello en lo que se halla inmerso, para ver su carácter socio-histórico detrás de su apariencia “natural”. Es a partir de esto, que podemos captar la particular relación entre teoría y práctica que tiene lugar en el interior de esta concepción de la relación sujeto-objeto. Ya que es en base al conocimiento teórico de la totalidad social de carácter histórico, que puede des-cubrirse la intención de totalidad de las prácticas realizadas por los agentes (consideradas desde el punto de vista de la totalidad de su personalidad), lo cual puede constituirse en un momento del proceso de resquebrajamiento de su estructura de percepción y apreciación, en pos de una perspectiva más mediada, menos substancialista, de lo social. A la vez que las prácticas que impactan en la totalidad del entramado relacional, modificándolo, abren nuevos horizontes cognoscitivos para la teoría; pues una toma de posición que desordena la estructura relacional existente, modifica el objeto que esta práctica de producción de teoría conoce.

Luego de esta densa (en los dos sentidos de la palabra) caracterización de las dos formas analíticamente distinguibles, en el pensamiento lukacsiano, en que se aprehende la relación sujeto-objeto desde el punto de vista de la totalidad, podemos internarnos en el estudio de las consecuencias que cada una de ellas tiene para el punto de vista crítico. Con este fin in44

Ibíd., pág. 221. Ibíd., pág. 220. 46 Si como dice Merleau-Ponty, la praxis en Lukács es “algo menos que un sujeto y más que un objeto” (Merleau-Ponty, M., Las aventuras de la dialéctica, Buenos Aires, Leviatán, 1957, pág. 56), ya que se encuentra en el entrelazamiento de ambos momentos; entonces la noción de intención de totalidad es la categoría teórica que nos permite aprehenderla 47 Cf. Bourdieu, 1999b, op. cit., pág. 133. 45

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dagaremos, en el próximo apartado, las consecuencias que acarrea la relación dialéctica entre totalidad histórica y clase; para, en el tercer apartado de esta sección, abordar la relación dialéctica entre totalidad social de carácter histórico y totalidad de la personalidad48. Destaquemos que, a nuestro entender, achacarle a Lukács una sola de estas dos relaciones, implicaría tener una lectura parcial de su Historia y consciencia de clase, pues es de la tensa convivencia entre ambas que emergen muchos de los problemas e intereses que plantea la obra. Sólo en tanto camino para la apropiación de algunas categorías metódico-conceptuales de su perspectiva, es que, para nosotros, tiene sentido este ejercicio de lectura analítica, cuya clave está en “des-imbricar” la crítica sociológica lukacsiana (que ligamos a la relación totalidad socialtotalidad de la personalidad) de su concepción objetivista de la historia (que vinculamos a la relación totalidad histórica-clase).

La concepción objetivista de la historia en la relación totalidad histórica-clase Este apartado abordará la relación dialéctica que se da entre totalidad histórica y clase (mediada por la consciencia de clase atribuida), en la cual hunde sus raíces la crítica que Lukács realiza a las investigaciones que indagan la consciencia empírica de los seres humanos. Pues allí no hay una referencia al todo, sino que la investigación se queda en el análisis de la consciencia psicológica individual de los agentes, sin ir más allá de ello. Lo cual entraña, para esta perspectiva, una limitación; ya que es únicamente la referencia al todo la que permite captar el esquema de pensamiento que efectivamente posee un sujeto que ocupa una determinada posición en la totalidad. A la vez que podemos tacharlo de “falsa consciencia”, en tanto “marra la esencia de la evolución social”49, al no captar la lógica propia del devenir de la historia como un todo y, por ende, la posición que este sujeto tendría que tener allí. Se evidencia como el punto de vista fundado en estas categorías, se considera capaz de des-cubrir las ideas que la clase (en tanto sujeto) tendría que tener si viese su situación completamente; es decir: si adoptase la perspectiva que es propia del conocimiento teórico de la totalidad histórica, si asimilase su manera de ver a la que surge de las posicionadas categorías propias del teórico. Sobre esta base resulta posible construir la categoría mediadora de consciencia de clase atri-

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Continuamos con nuestro “cuadro de doble entrada” , viendo en el próximo apartado una de las columnas para, en el siguiente, abordar la otra. Pero en los dos casos las filas/problemas serán las mismas: cómo se entiende (en cada una de las columnas) la relación sujeto-objeto, lo que nos llevará a estudiar cómo se concibe la relación entre la estructura social objetiva y la acción de los sujetos; la relación teoría-práctica y su impacto en la acción que intenta transformar la estructura objetiva; y el lugar de la experiencia en todo esto. Reiteremos que cada columna es independiente de la otra; por lo que las características que adquiere una fila en una de ellas, no predica sobre los rasgos de la misma fila en la otra columna. 49 Ibíd., pp. 54-55.

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buida, a la vez que se rechaza la consciencia empírica del sujeto, reduciéndolo a mera falsedad. Es aquí donde detectamos un momento de cierre que, con Bourdieu, cabe llamar “epistemocentrismo”50; ya que la particular perspectiva teórica –la lógica propia de la teoría y de su práctica de producción– es presentada como la perspectiva universal que el sujeto tendría que hacer propia, en pos de adquirir una “consciencia correcta” del proceso histórico. Lo cual implica hacer de éste el único punto de vista válido para dar cuenta de la situación del sujeto, imponiéndose sobre toda otra manera de ver al mundo social. Siendo ésta, según lo visto en el capítulo anterior, una de las características que la ilustración comparte con el mito, y por la que ambos tienden a constituirse en sistemas totalitarios en el ámbito del saber y en el del poder. Tendencia de la perspectiva fundada en la relación totalidad histórica-clase, que se ve reforzada con la caracterización de la consciencia de clase atribuida, como la reacción racional ante una determinada situación, sumergiendo así en la irracionalidad (con lo que ello implica para la tradición en la que el pensamiento lukacsiano se inscribe) a todas las otras posibles reacciones ante la misma situación, incluyendo aquellas que serían producto del esquema de percepción y apreciación que poseen los agentes empíricos. Destaquemos inmediatamente que este rechazo del “miserabilismo” propio de todo teoricocentrismo, no conlleva la celebración “populista”51 de la consciencia empírica de los sujetos en su estructuración actual; pues ello sería negar los condicionamientos producto de su implicación en la inmediatez, con todas las limitaciones que ello conlleva. Antes bien lo que aquí pretendemos señalar es como la relación totalidad histórica-clase, conlleva la imposición de la lógica teórica como única lógica válida para la percepción del mundo social; a partir de la cual es posible establecer la falsedad de “las ideas de los hombres acerca de su posición en la vida”52. El punto extremo de este argumento (al cual el planteo lukacsiano no llega –a menos que se vaya también al extremo en su simplificación– pero que no por ello deja de contenerlo) coincide con el momento culmine de este proceso: la identidad final entre teoría y práctica; pues allí es dable encontrar un momento en que desaparece toda otra lógica de pensamiento que no sea la lógica teórica. En lugar de mantenerse abierta la tensión entre ésta y la (que para seguir utilizando la terminología bourdieuniana, podemos llamar) “lógica práctica”, se la resuelve, se la cierra vía la eliminación del punto de vista propio de la lógica práctica, al etiquetárselo como falso. Esta concepción subyace a la erección de la categoría de consciencia de clase atribuida (que no es otra co50

Para el sentido que Bourdieu le da a este término véase Bourdieu, 1999b, op. cit., pp. 72-76. Usamos estas nociones en el sentido dado por Grignon y Passeron, en Lo culto y lo popular. Miserabilismo y populismo en sociología y en literatura, Buenos Aires, Nueva Visión, 1991. 52 HCC, pág. 55. 51

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sa, entonces, que la consciencia que el teórico tiene del entero proceso histórico), puesto que ella sólo puede sostenerse si se afirma la validez de la perspectiva teórica por sobre toda otra perspectiva, empezando por aquella producto de las categorías prácticas con que los agentes tornan inteligible al mundo social. En estrecha conexión con esto, la mirada que se fundamenta en el entrelazamiento entre totalidad histórica-consciencia de clase atribuida-clase, tiende, por su propia lógica, a trazar un cierto camino por el que habrá de discurrir la acción revolucionaria de la clase proletaria, cerrando las vías de acceso a otros posibles caminos. El conocimiento (teórico) de la historia como totalidad, la captación del sentido que a ella le subyace y que puede aprehenderse desde este punto de vista, es la base sobre la que se erige la mirada que ilumina al sujeto encargado de realizar “el paso al que objetivamente tiende la dialéctica del desarrollo histórico”53. Paso que, sin embargo, no puede ser llevado a cabo más que a través de una acción consciente de la clase proletaria en tanto sujeto; ya que, según Lukács, la superación de las contradicciones intrínsecas a la sociedad burguesa, requiere que el sujeto de esa acción sea consciente del sentido histórico-objetivo que ella entraña. Pues de quedarle oculto el sentido último (histórico) de su práctica, el producto de ella se le tornaría ajeno. Por lo que el problema clave para la realización de la acción histórica (cuestión que constituye el centro de la relación dialéctica entre totalidad histórica y clase) es el de la toma de consciencia por parte del sujeto; entendiendo por ésta –como ya hemos visto– “el sentido, hecho consciente, de la situación histórica de la clase”54. Es esta consciencia de clase atribuida desde un punto de vista teórico, la que permite establecer un parámetro a partir del cual “medir” el nivel de consciencia empírica de la clase proletaria, cuánto ella se aproxima a aquel estado de consciencia que es necesario para la realización de la acción revolucionaria. De allí que se pueda sostener que esta noción tiene un aire de familia con el tipo ideal weberiano, al menos en su función metodológica; ya que se constituye en un parámetro a partir del cual “comprobar, en cada caso singular, en qué medida la realidad se acerca o se aleja”55 de este nivel de consciencia. Es a través de la experiencia 53

Ibíd., pág. 220. Ibíd., pág. 80 (las cursivas son de Lukács). Señalemos que en este proceso el partido tiene un papel clave, en tanto primera configuración organizacional de esa consciencia. Sin embargo, hemos preferido no abordar en estas páginas la cuestión del partido en Lukács; pues si bien ocupa un lugar central en su libro, es claramente una de las cuestiones más ligadas a su particular coyuntura socio-histórica y, dado que el objetivo de esta tesis no es hacer una historia intelectual del pensamiento lukacsiano sino indagar en su trama teórico-conceptual en pos de elementos que nos permitan pensar críticamente nuestro presente, dar cuenta de la concepción del partido en Lukács nos hubiese obligado a alejarnos demasiado del fin que este escrito persigue. 55 Weber, M., “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social”, en Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1997, pág. 80. Destaquemos que Lukács cita explícitamente a este autor, luego de dar una de las primeras definiciones de esta noción (Cf. HCC, pág. 55, nota 1). 54

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producto de las luchas parciales contra la burguesía y de la propia posición en el entramado social, que el proletariado va adquiriendo la consciencia que hace de él una clase (una totalidad y no una mera sumatoria de individuos); por eso, para Lukács, “el proletariado no puede constituirse en clase más que en el proceso y por él”56. Siendo la categoría de consciencia de clase atribuida la que posibilita, en definitiva, percibir si hay o no una “aproximación de la consciencia psicológica a la atribuible”57, a través de las diversas experiencias por las que este agente pasa. Es por esto que cada acción particular será considerada a partir de su función en el acrecentamiento (o no) del nivel de consciencia, sólo serán verdaderas aquellas prácticas del proletariado que contribuyan a elevar dicho nivel, ya que “la verdad o falsedad funcionales de la acción tiene […] su criterio último en el desarrollo de la consciencia proletaria de clase”58. A partir de todo esto, se puede afirmar que esta noción de consciencia de clase, tal y como Lukács la elabora, implica su existencia con anterioridad a que el sujeto la posea; existencia que está dada por la captación, desde el particular punto de vista del teórico crítico, de la totalidad histórica y de la posibilidad de establecer, en base a ello, la forma en que tendría que percibir, apreciar y actuar en el mundo un sujeto así posicionado59. De allí que en aquellos momentos en que su figura no es visible –por las características particulares de la coyuntura socio-histórica–, este esquema de percepción y apreciación sea “él mismo […] teorético y latente”60. Pues se halla inscripto en la lógica que subyace al devenir de la historia concebida como una totalidad, manteniéndose en estado de latencia hasta que se lleve a cabo la acción histórica que ella contiene; por lo que resulta captable –como una posibilidad en la trama objetiva de la historia– aun antes de que el sujeto la haya hecho propia. Sin este fundamento, no se podría construir la categoría de consciencia de clase atribuida, no habría elementos en el estado actual de cosas a partir de los cuales elaborar esa noción típico ideal. Si bien para Lukács la toma de consciencia por parte del proletariado es un proceso, de no haber elementos Aunque, como plantea Löwy (op. cit., pág. 185, nota 17), hay también aquí una clara influencia hegelianomarxiana, en tanto este “tipo ideal” sí sería hallable en la realidad empírica (o, al menos, eso se busca); por lo que es una “posibilidad objetiva” que puede ser realizada a través del desarrollo histórico. 56 HCC, pág. 45. 57 Ibíd., pág. 80. 58 Ibíd., pág. 221. 59 En este sentido (y sólo en este) la consciencia de clase atribuida es un a priori pero no a la historia, en tanto su determinación surge del conocimiento teórico de la totalidad histórica, sino que es una construcción a priori de que el sujeto efectivamente la experimente. De allí que pueda fungir como parámetro con el cual “medir” los avances o retrocesos del proceso de toma de consciencia. Sin embargo, ésta no es la única manera en que Lukács entiende el papel de la experiencia; pues hay en él elementos para sostener que, la manera de ver el mundo del sujeto es, en tanto producto de su experiencia, un a posteriori a la misma, sin que haya un contenido determinado a priori para ella. Consideramos que esta última concepción es propia de la otra “columna” de nuestro cuadro, de la relación entre totalidad social y totalidad de la personalidad. Por lo que la trataremos en el próximo apartado. 60 Ibíd., pág. 44.

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que tengan una cierta exterioridad al mismo –en tanto pueden ser percibidos con cierta independencia a que dicho proceso los haya efectivamente realizado–, no habría manera de establecer un parámetro a partir del cual establecer la verdad o falsedad funcional de una acción en el interior de ese proceso. Aun cuando la experiencia es la vía por la cual el proletariado adquiere su consciencia, transformándose así en una clase; no por ello ese contenido de consciencia deja de ser algo que se pretende previamente cognoscible desde la perspectiva teórica fundada en la relación totalidad histórica-clase. Se manifiesta así la concepción objetivista de la historia, pues si bien el contenido de consciencia se “des-arrolla” a lo largo del proceso, éste es identificable, en su “arrollamiento”, con anterioridad a que el mismo suceda. En este sentido estamos ante un proceso que es fundamentalmente de adquisición de consciencia por medio de la experiencia y no de producción de dicha consciencia; pues se hace propio algo ya existente (al menos a un nivel teorético) que no es producto directo de esas experiencias sino que se internaliza, se aprende, a través de ellas61. Contenido de consciencia que el teórico conoce a partir de su captación del objeto historia; siendo este momento “objetivo” el preponderante en el interior de la relación totalidad histórica-clase. En base a esto podemos sostener que, si bien para Lukács “la transformación misma no puede ser sino acto libre del proletariado mismo”62, lo que allí es libre, sin embargo, es si el sujeto actúa o no y no el cómo tendría que actuar (en caso de que efectivamente actúe); ya que la acción verdadera, la práctica correcta, está ligada a la consciencia de clase atribuida, que el punto de vista teórico puede identificar. De la multiplicidad de posibles prácticas que el sujeto puede llevar a cabo, sólo una de esas posibilidades corresponde a la acción proletaria de transformación de lo existente, el resto conducen al error y al retroceso de consciencia. El asunto, entonces, no es acerca de cuál es el camino a ser recorrido, sino si el sujeto lo recorrerá o no, si ha adquirido la consciencia de su misión histórica que consiste, en definitiva, en recorrer ese camino. De allí que, según Lukács, “con ese planteamiento de la cuestión quedan ya dados el camino y la posibilidad de la respuesta”63. No más que la posibilidad; pues, como él señala, esa respuesta sólo puede llevarse a cabo con un acto consciente del proletariado, que hace propia esa respuesta, que transita el camino ya dado por el conocimiento teórico de la totalidad histórica64. En un punto extremo (y buscadamente provocativo) cabría decir que, si la 61

Un particular énfasis en este carácter “educativo” de la experiencia, puede encontrarse en la crítica que Lukács hace a ciertas formas de optimismo infundando, cf. HCC, pág. 80. 62 Ibíd., pág. 232. 63 Ibíd., pág. 182 (las cursivas son mías). 64 Suele criticársele a Lukács el que “subjetiva la revolución” (Rusconi, op. cit., pág. 71) y si bien en Historia y consciencia de clase hay una innegable importancia de la acción subjetiva, tal y como él mismo reconoce con posterioridad al criticar los “acentos de subjetivismo dominante” (HCC, pág. XIX) que hay en esta obra; aquí

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libertad del sujeto consiste en recorrer un camino cuyo rumbo ha sido establecido por el conocimiento teórico de la totalidad histórica, si su práctica transformadora es producto de una consciencia atribuida que es teoréticamente captable con anterioridad a que él la posea efectivamente, entonces su autonomía “se despliega hasta convertirse en su heteronomía”65. Así, la perspectiva teórica encuentra un momento de cierre, en el que la actividad humana termina asimilada y subordinada al momento objetivo; o, más específicamente: a aquellos poseedores de un conocimiento que se presenta como universal-objetivo, desde el cual se pretende dirigir al resto de los seres humanos. Resumiendo: en la relación dialéctica entre totalidad histórica y clase, puede detectarse una preponderancia del momento de conocimiento teórico de la totalidad histórica; desbalanceándose así la relación entre ambos términos. Lo cual se traduce en un cierre a las posibilidades de la acción, al establecerse como posibilidad objetiva (en singular) un determinado camino a seguir, que se constituye en parámetro a partir del cual se determina la falsedad o verdad de las formas de percepción y apreciación de los agentes empíricos y de las consecuentes tomas de posición que efectivamente lleven a cabo. Cierre que entraña una pérdida de libertad para el sujeto, no sobre si actúa o no sino sobre cómo actuar y cuál es el fin verdadero que tendría que darse a sí mismo (en caso de que efectivamente actúe)66. Es en base a esto que puede entenderse por qué la posibilidad de una unidad entre teoría y práctica (en el marco establecido por la relación dialéctica entre totalidad histórica y clase), tendrá lugar “sólo si el paso a consciencia significa el paso decisivo que el proceso histórico tiene que dar hacia su consideramos que el acento se pone en el momento objetivo. Pues es en él donde se da la aprehensión de la lógica de desarrollo subyacente a la totalidad histórica, a partir de la cual se elabora la noción de consciencia de clase atribuida; la cual queda así investida de “una objetividad práctica indiscutible” (Ibíd., pág. XX). En base a lo cual –según hemos venido sosteniendo en las últimas líneas– se traza el camino que la acción subjetiva tendría que recorrer para llevar a cabo su misión histórica objetiva. De allí que, en la relación dialéctica entre totalidad histórica y clase, el acento no esté, para nosotros, en el sujeto clase (y en su acción) sino en el objeto totalidad histórica (y en su conocimiento). Por lo que frente a la ya comentada afirmación de Löwy, según la cual la consciencia de clase atribuida permite a Lukács escapar tanto al subjetivismo idealista como al empirismo (Cf. supra nota 20), nos permitimos sospechar que, en semejante escape, Lukács cae en un objetivismo que halla su fundamento en la lógica del proceso histórico. 65 Razón y autoconservación, pág. 101. En esta misma lógica puede comprenderse por qué, para Lukács, la clase proletaria, a diferencia de todas las clases anteriores, no actúa “engañada” por la hegeliana astucia de la razón; ya que su característica es hacer propio el objetivo de la razón histórica, guiándose por él en su accionar. Las otras clases perseguían sus propios fines y, sin darse cuenta, realizaban el fin de la razón; la clase proletaria, en cambio, hace propio el fin objetivo de la razón, según lo establece el conocimiento teórico de la totalidad histórica. 66 Consideramos que es a partir de esto que se puede comprender la defensa que Lukács hace de la disciplina, en el último de los ensayos de Historia y consciencia de clase (véase: HCC, pp. 328 y ss.); pues, junto con Löwy, sostenemos que la teoría del partido lukacsiana “es la prolongación política de la teoría […] de la consciencia de clase, y está fundada en las mismas premisas metodológicas” (Löwy, op. cit., pág. 194). En efecto, esa disciplina es la forma extrema en que se manifiesta la particular combinación entre la libertad del sujeto de actuar (o no) y la subordinación que implica seguir el camino que se le atribuye como propio, a partir del conocimiento de la lógica de la totalidad histórica; una autonomía a la hora de decidir si llevar a cabo su toma de posición, que se torna heterónoma una vez pasado ese primer momento, en tanto el contenido de esa toma de posición le viene dado por la captación teorética del sentido del proceso histórico en su conjunto.

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propio objetivo, compuesto de voluntades humanas, pero no dependiente del humano arbitrio, no invención del espíritu humano”67. Donde la teoría tiene por función posibilitar ese paso a consciencia a partir del cual puede acontecer la transformación práctica que conduce, a la historia, a la realización de su objetivo, independiente del humano arbitrio. Y si bien, según Lukács, el conocimiento producto de la teoría es a su vez un “autoconocimiento de la realidad”68; en ese autoconocimiento, sin embargo, se asimila el momento subjetivo al objetivo. Ya que éste será verdadero (será efectivamente autoconocimiento y no falsa consciencia) en la medida en que el sujeto adquiera –procesualmente– el sentido del devenir de la totalidad histórica y de su lugar en ella, según se lo define –típico-idealmente– desde el punto de vista teórico, para luego llevar a cabo su práctica según esos parámetros. Por lo tanto: es en el cumplimiento de su función que la teoría se une con la práctica; pero al precio de introducir sesgos potencialmente heterónomos para la acción y para el agente que la lleva a cabo. Esta misma preponderancia del momento objetivo es la que le permite a Lukács sostener que, aun cuando no se pueda tener una garantía material de la victoria final del sujeto (pues ella no es más que una posibilidad, dependiente de la decisión del sujeto a actuar o no), el conocimiento teórico que la dialéctica brinda (sobre la base de la relación totalidad histórica-clase), da la “certeza metódica”69 acerca del sentido del proceso histórico. Certeza de su desarrollo futuro, al que la perspectiva teórica así posicionada permite acceder, aun antes de que el sujeto encargado de realizarlo actúe. Ahora bien, no podemos ni queremos dejar de destacar que, el señalamiento de este momento de cierre en la perspectiva crítica elaborada por Lukács, está ligado a nuestro objetivo de estudiar la trama conceptual urdida por el autor, en pos de hallar elementos que nos permitan a nosotros indagar críticamente nuestro presente. Con este fin hemos puesto en práctica nuestro trabajo de lectura analítica, a partir del cual rechazamos críticamente esta manera de concebir la relación sujeto-objeto; pero sin que eso implique un abandono del conjunto de la perspectiva lukacsiana. Ya que el mismo trabajo de lectura, nos permite aferrar las potencialidades para la crítica de nuestro presente, de la relación totalidad social-totalidad de la personalidad; la cual nos posibilita percibir el entrelazamiento dialéctico entre estructura social objetiva y acción de los sujetos, reponiendo así su génesis socio-histórica. Es nuestro objetivo “sistemático”, entonces, el que nos lleva a realizar esta lectura de Lukács, desde nuestro presente. Si intentásemos hacer una historia intelectual de este autor y

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HCC, pág. 3. Ibíd., pág. 18. 69 Ibíd., pág. 47. 68

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de su obra, entonces nuestro estudio tendría que ser encarado de forma notablemente distinta; poniendo en el centro la existencia, por un lado, de diversos movimientos revolucionarios en Europa central (sobre el trasfondo del triunfo bolchevique), que parecían tener al alcance de la mano la transformación radical del cúmulo de contradicciones que atraviesan a la sociedad capitalista. Por el otro lado, resulta claro que el texto lukacsiano tiene un fuerte carácter de “escrito de trinchera”; en tanto sus artículos constituyen una forma más de combatir con los diversos sectores que se hayan en pugna, incluyendo los que pertenecen a las filas revolucionarias. Dicho carácter impacta, innegablemente, en una estructura conceptual que se elabora como arma para la lucha (piénsese, simplemente, en lo que implica iniciar, en 1923, un libro definiendo “¿Qué es marxismo ortodoxo?”), llevando a quitarle matices a ciertas afirmaciones y maximizando las diferencias con las posturas cercanas de las que el autor se busca distanciar. Sin embargo, esa tarea “histórica”, cercana a la realizada por los autores abordados en la primera sección, no es la que aquí nos hemos propuesto; de allí las características del trabajo de lectura que hemos puesto en práctica, sobre los materiales lukacsianos. Trabajo que continúa con el estudio de la otra forma de concebir la relación sujeto-objeto desde el punto de vista de la totalidad, en pos de apropiarnos de la crítica sociológica allí contenida.

La relación dialéctica entre totalidad social y totalidad de la personalidad Hemos visto que, en el marco de la relación dialéctica entre totalidad social de carácter histórico y totalidad de la personalidad (mediada por la categoría de intención de totalidad), la inserción de un fenómeno en el entramado relacional más amplio en el que tiene lugar, permite la ruptura con el punto de vista de la inmediatez a partir del cual lo percibimos (y, en ese acto, lo dotamos de sentido). Esto posibilita remitir aquellas propiedades que se presentan como inscriptas en las cosas, al conjunto de relaciones sociales entre agentes de las que ellas son producto; rompiéndose así, con la mirada substancialista del mundo social. De allí que para esta perspectiva, “lo real es relacional”70; por lo que, para poder captarlo, haya que poner en juego un pensamiento relacional. A partir de esto podemos develar –según lo hemos visto en el capítulo I– la estructura de objetividad (el fetiche) con que se nos aparecen los fenómenos, producto de la particular lógica imperante en la totalidad social de carácter histórico; la cual también condiciona a la estructura de la subjetividad (la cosificación), al esquema de disposiciones de percepción, apreciación y acción a partir del cual los agentes captan, valoran y llevan a cabo sus prácticas. 70

Bourdieu, P., “Espacio social y espacio simbólico”, en Razones Prácticas, Barcelona, Anagrama, 1999, pág. 13.

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Una perspectiva fundada en estas categorías, nos permite captar la apariencia con que un fenómeno se presenta, así como el carácter necesario de ésta, en tanto sus consecuencias (no aparentes) contribuyen a la reproducción de las relaciones sociales establecidas. Es esta lógica, entonces, la que permite iluminar la apariencia necesaria de los roles aislados, la cual vela las relaciones que tienen lugar entre las diversas prácticas, de un mismo agente, desarrolladas en diversas esferas sociales (las oculta para el propio agente cuya estructura de pensamiento se halla cosificada). Quedando así velada la “intención de totalidad” que una práctica puntual puede tener, su impacto en la articulación de otras esferas sociales así como de la totalidad social de carácter histórico. Conduciendo esto, en última instancia, al ocultamiento de las marcas que las prácticas desarrolladas en el “ámbito privado”, pueden llegar a provocar en el “ámbito público”; el impacto que las acciones cotidianas de los “políticos ocasionales”71 puede tener en la política y, sobre todo, en lo político, en la forma en que la sociedad se da un orden a sí misma. La perspectiva crítica que se desprende del entrelazamiento entre totalidad social de carácter histórico y totalidad de la personalidad, recupera así la joven crítica de Marx a la falsa escisión entre citoyen y bourgeois; escisión que restringe la práctica en lo político al rol del ciudadano, mientras que las prácticas propias del rol del burgués (o del científico, o del artista, etc.) no exceden los límites de lo privado (o de la esfera específica en la que se desempeña el rol, sea científica, artística, etc.), por lo que no tienen consecuencia alguna en la estructuración de lo público72. En base a esto puede sostenerse que: captar la intención de totalidad de una práctica que no es propia del terreno de la política, develar el carácter político de las actividades cotidianas de los políticos ocasionales, es ya de por sí el producto de un esfuerzo crítico, de una ruptura con el punto de vista de la inmediatez. Y ese esfuerzo crítico puede ser llevado a cabo a través de una perspectiva que se funde metódico-conceptualmente, en el entrelazamiento de totalidad social-totalidad de la personalidad; de allí su potencial para la crítica de nuestro presente. En resumen: la categoría mediadora de intención de totalidad, nos permite aprehender las prácticas cotidianas de los diversos agentes y su impacto en la forma en que la sociedad se ordena a sí misma, incluyendo en esto a esa puntual práctica que es la producción de teoría crítica; esos caminos que le abre a la mirada crítica, son el motivo por el cual la consideramos 71

Utilizamos este término en el sentido que le da Weber (en “La política como vocación”, en Ciencia y política, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1991, pág. 17), al diferenciar la actividad política que cualquiera de nosotros desarrolla, de esa otra que es propia de los que hacen de la política una vocación/profesión. 72 Sostiene Marx que “la diferencia entre el hombre religioso y el ciudadano es la diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el peón y el ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre todo individuo viviente y el ciudadano. La oposición que existe entre el hombre religioso y el hombre político es la misma oposición que hay entre el bourgeois y el citoyen, el miembro de la sociedad civil con su leonina piel política” (Marx, K., La cuestión judía, Buenos Aires, Need, 1998, pág. 27).

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una pieza clave del pensamiento lukacsiano, a ser recuperada por una perspectiva crítica del presente. De allí que la redefinición y apropiación de dicha categoría sea el objetivo específico de este capítulo, y la distinción analítica que aquí hemos propuesto, la vía por la que perseguimos dicha meta. Es posicionándonos sobre estos fundamentos metódico-conceptuales, que podemos aprehender no sólo a la “segunda naturaleza” como una apariencia necesaria, sino también cómo las acciones cotidianas contribuyen a la reproducción de esa estructura relacional. Reproducción que nunca es completa, pues ello implicaría darle un carácter no histórico a la sociedad presente; ya que si lo único que acontece es la reiteración de siempre lo mismo, entonces no habría historia sino meramente ciclo. Es por ello que el devenir histórico se expresa “en una ininterrumpida transformación cualitativa de la estructura de la sociedad”73, en el constante surgir de lo nuevo. Siendo estas mismas categorías las que hacen posible dar cuenta de ello, sobre el telón de fondo de la reproducción de lo existente; es decir: captar aquellos momentos de las acciones cotidianas de los agentes, que rompen con la estructura relacional imperante y, al hacerlo, introducen una otra lógica relacional, distinta a la existente. En este marco podemos sostener, junto con Lukács, que “toda relación humana que rompa con esa estructura, con la abstracción que ignora la personalidad total del hombre, con su subsunción bajo un punto de vista abstracto, será un paso hacia la rotura de esa cosificación de la consciencia humana”74, que está en el corazón de las contradicciones de la sociedad presente. Mas para captar esa ruptura, es necesario poder dar cuenta de la intención de totalidad de las acciones y relaciones sociales; sólo así resulta aprehensible cómo la práctica de un agente, por la lógica que entraña, puede contener una dimensión no asimilable para la estructura relacional hoy existente. Dimensión cuyo impacto puede conducir a modificar la totalidad social; lo cual, a su vez, repercutirá en las tomas de posición efectuadas por los diversos agentes. Es en parte en este sentido que Žižek señala a la categoría lukacsiana de Augenblick como el “momento” en que hay una abertura para que las prácticas (el “acto” en el lacaniano lenguaje de este autor) intervengan en una situación, dejando en ella su marca, antes de que el

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HCC, pág. 203. Ibíd., pp. 333-334. Nótese como esa transformación de lo existente es sólo aludida en términos negativos y generales, como ruptura con lo existente que introduce una otra lógica relacional. Esto se debe a que, como desarrollaremos más adelante, la “des-imbricación” por nosotros propuesta, deja a la perspectiva teórica posicionada en la relación totalidad social-totalidad de la personalidad, sin fundamento normativo a partir del cual señalar qué lógica relacional se intenta introducir en el presente; en tanto dicho fundamento proviene, en Lukács, de su filosofía de la historia de tintes metafísicos, que aquí hemos separado analíticamente de la crítica sociológica que buscamos apropiarnos. Por otro lado, lo general de esa alusión responde al carácter teórico-metódico de esta tesis; la especificación de esa generalidad sólo puede llevarse a cabo en el estudio, desde este punto de vista, de materiales particulares-concretos. 74

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sistema pueda acomodarse a sí mismo a dicha práctica, dándole un lugar en su estructura. Continua producción de una abertura sobre el cerrado sistema, ya que las prácticas de los agentes la generan constantemente, en una interrumpida transformación cualitativa de la trama relacional. Si bien ello no implica, de más está decirlo, que todas impacten de la misma forma sobre la totalidad social de carácter histórico, ni que dicho impacto tenga la misma importancia en todos los casos. Esta lectura es la que permite vislumbrar, junto con Žižek, “un Lukács que está mucho […] más dispuesto a la coyuntura/contingencia de lo que es usualmente asumido”75. Producción de un cambio cualitativo que modifica (aunque más no sea levemente) aquello que se nos presenta bajo la apariencia de una segunda naturaleza inmodificable y extraña a nuestro actuar. Frase ésta en la que se puede notar un contrasentido, siendo ahí donde reside el interés que –a nuestro entender– el entrelazamiento de estas categorías entraña. En efecto, si la segunda naturaleza es resultado de la percepción (inmediata) del mundo social, en la que éste se presenta como completamente ajeno a los seres humanos y, por ende, inmodificable por éstos; entonces resulta imposible la emergencia de una práctica que introduzca algún tipo de cambio cualitativo en el sistema existente. Sin embargo, la categoría de intención de totalidad nos permite fundar una mirada capaz de aprehender las prácticas que lo modifican, es decir: muestra la posibilidad de las mismas. A partir de esto podemos sostener que la lógica relacional que rige a la totalidad social de carácter histórico, genera una “estructura objetiva de las posibilidades y las imposibilidades”76. De aquello que, en el interior de esa trama relacional, se presenta como posible de ser llevado a cabo, en tanto se mantiene en el interior de dicha lógica (y, como tal, contribuye a reproducirla) y aquello que, por el contrario, se presenta como una toma de posición imposible, pues dicha posición se sitúa fuera de las “leyes naturales” que rigen a la segunda naturaleza. Donde la doble alusión a la apariencia bajo la que se presentan esas posiciones, indica que esta estructura de posibles e imposibles es tal para una determinada estructura de percepción y apreciación que, como hemos visto, se halla 75

Žižek, S., “From History and Class Consciousness to The Dialectic of Enlightenment… and back”, en New German Critique, Nº 81, 2000, pág. 119. 76 Bourdieu, 1999b, op. cit., pág. 153. Utilizamos las nociones de espacio de los posibles y de los imposibles en el sentido que Bourdieu les da a ellas; para quien la estructura de una esfera social (incluyendo las relaciones de fuerza que allí se ejercen, a partir de los capitales acumulados por los diversos agentes) lleva inscripto, como en líneas de puntos, las posibles tomas de posición para un determinado agente que ocupa una determinada posición en su interior. El proceso socio-histórico construye esto, señalando determinadas tomas de posición como posibles de ser hechas, lo cual implica generar un espacio situado fuera de esos límites, un espacio de los imposibles; de aquello que se presenta como tan por fuera de las posibilidades del agente, que ni siquiera vale la pena intentar hacerlo (fomentando una resignación en la praxis, diría Horkheimer). Espacio de los posibles-imposibles que no tiene una substancialidad ontológica, pues la determinación de una toma de posición como posible o imposible se produce en la relación entre esa estructuración de la esfera social y la estructuración del esquema de pensamiento desde el cual el agente percibe y aprecia la situación.

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cosificada; la estructura de objetividad nos conduce a la estructura subjetiva y viceversa. Sin embargo, ya aquí está volviendo a emerger el problema del teoricocentrismo, en tanto los agentes se caracterizarían por su ceguera, mientras que el teórico crítico sería aquel capaz de ver la intención de totalidad de las prácticas sociales. Aun cuando aquí no pensemos que el punto de vista de los agentes sea de una total inmediatez, ni que el del teórico crítico de una total transparencia de lo social, esta problemática no deja por ello de hacerse presente. Mas esto no debe llevarnos a dejar de reconocer que, la estructuración de los esquemas de pensamiento de los agentes que perciben al mundo social como segunda naturaleza, tiende a no poder dar cuenta de lo nuevo, al quedarle por fuera de las posibilidades que este punto de vista puede percibir. Por lo que lo cualitativamente nuevo, aquello que implica un momento de transformación de lo existente, se le presenta a esta mirada como un imposible. Sin embargo, la práctica llevada a cabo por un agente, en cualquiera de las esferas sociales en que este actúe, puede romper con la particular lógica relacional imperante en esta totalidad social; por lo que su intención de totalidad, estaría realizando un imposible, al cual cabe denominar, a partir de esto, un “imposible posible”77. Mas para ver la posibilidad de llevar a cabo esa toma de posición que se nos presenta como imposible, es necesario situarse en un punto de vista que, rompiendo con la cosificación, sea capaz de dar cuenta de la génesis socio-histórica de esa “imposibilidad”. Por lo que el agente no necesariamente percibe la intención de totalidad de la práctica que él lleva a cabo, pues ello implicaría que ha roto con el punto de vista de la inmediatez que es propio de su implicación en el mundo social; es decir: que ha introducido las mediaciones conceptuales imprescindibles para aprehender las consecuencias objetivas (en tanto que atinentes al entramado relacional en su conjunto) de su propia práctica. De esto se desprende una función clave de la práctica de producción de teoría crítica; la cual, con su posicionado punto de vista, rompe con la percepción primera del mundo, captando así la posibilidad de esa toma de posición, junto con la apariencia necesaria de su imposibilidad. Este producto del esfuerzo crítico, “ese reconocimiento y esa superación simultáneos del ser inmediato, es precisamente la relación dialéctica”78. Ruptura producida por la teoría, por esa particular percepción y apreciación “segunda” de lo social, que busca –y tal vez consiga– contribuir al agrietamiento de aquella manera de ver, que el agente posee por el mero hecho de estar implicado en el mundo; implicación que es fuente –según Bourdieu– de lo

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Bourdieu, 1999b, op. cit., pág. 122. HCC, pág. 9.

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que hay de implícito en nuestra forma de pensar79, es decir: del conjunto de presupuestos cognitivos y evaluativos que se aceptan implícitamente por el simple hecho de pertenecer al mundo social (y a sus diversas esferas). Y es a partir de tales presupuestos que se naturaliza lo existente, incluyendo en ello a la propia práctica, su sentido y sus consecuencias. Así, esta manera de ver el mundo “se presenta como algo subjetivamente justificado, comprensible y necesitado de comprensión partiendo de la situación histórico-social”; pero que a un mismo tiempo “promueve y alcanza finalidades para ella desconocidas, no queridas, objetivas”80. La teoría crítica que en esta tesis delineamos, intenta dar cuenta, sin reducciones, de ese entrelazamiento del momento subjetivo con el objetivo. Se manifiesta así la relación ente teoría y práctica que surge de esta forma de concebir la relación sujeto-objeto. Pues el agente se halla implicado en el punto de vista de la inmediatez, “salvo en la medida en que se vuelva consciente de ello”81; es allí, entonces, donde la teoría crítica puede tener una función, impulsando la ruptura con esa inmediatez. Pugnando en pos de propiciar esa forma de conocimiento del sujeto para consigo mismo (esa reflexividad), que la captación de la intención de totalidad de la propia práctica conlleva; lo cual entraña abrirle nuevos (y desconocidos) caminos a la práctica. De igual manera que la práctica que realiza un imposible, le abre nuevos horizontes al conocimiento teórico, a la práctica de producción de tal conocimiento; ya que la concreción de aquello que se presentaba como imposible, altera su objeto, pero también a sus categorías conceptuales, en tanto ellas son un producto socio-histórico. Ahora bien, la mirada fundada en la relación entre totalidad social y totalidad de la personalidad, puede romper con el punto de vista de la inmediatez; sin embargo, ello no la dota de la capacidad para señalarle a la acción un camino por el cual transitar. Ya que el conocimiento que se posiciona en dicha relación, no tiene elementos a partir de los que dotar de una orientación, de una direccionalidad determinada, a la acción de los sujetos. Se puede tensar la práctica, buscando agrietar reflexivamente la perspectiva que el propio agente tiene

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Cf. Bourdieu, 1999, op. cit., pág. 23. Es en parte en esta línea (aunque nutriéndose de autores muy diversos) que puede leerse el intento de Axel Honneth por reactualizar la noción de cosificación lukacsiana, en su libro Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento, Buenos Aires, Katz Editores, 2007. No es este el lugar para señalar las diferencias que nos separan de su perspectiva. 80 HCC, pág. 54. Permítasenos destacar que hemos citado estas mismas líneas, al hablar de la relación entre totalidad histórica y clase; volver a citarlas en este otro contexto argumentativo, busca remarcar el carácter analítico de la práctica de lectura que aquí estamos poniendo en juego. Pues todo esto se halla imbricado en el pensamiento de Lukács, sin que él utilice las distinciones que nosotros llevamos a cabo. Prueba de ello es como, un mismo párrafo, puede ser leído desde las dos perspectivas que aquí (analíticamente) diferenciamos, con consecuencias muy distintas para la teoría crítica; en tanto una lleva a una concepción teleológica de la historia, mientras que la otra señala la existencia de consecuencias no buscadas de la acción. 81 Bourdieu, P., Una invitación a la sociología reflexiva, Buenos Aires, Siglo XXI editores, 2005, pág.187.

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acerca de ella; pero no hay elementos en los que basar ni una atribución de consciencia, ni de los fines que este sujeto tendría que perseguir. Carencia del punto de vista así posicionado, que es consecuencia del logro de no verse encerrado en los límites de ese otro punto de vista teórico que veíamos en el apartado anterior; pues este último extraía de su concepción objetivista de la historia un fundamento normativo con el cual guiar la acción de los sujetos. El rechazo (por sus regresivas consecuencias) a dicho fundamento normativo deja un espacio vacío en la perspectiva teórica que, como la aquí propuesta, tenga entre sus fundamentos metódicoconceptuales al entrelazamiento dialéctico de totalidad social y totalidad de la personalidad. Sin embargo, sobre la base de esas solas categorías, no se logra sortear otra de las cuestiones que hemos planteado: el teoricocentrismo. ¿Hasta qué punto ese tornar conocidas las consecuencias desconocidas de la práctica, no se hace desde las categorías propias de la lógica teórica y, por tanto, ajenas al agente? Al impulsar el autoconocimiento del agente ¿no está el teórico crítico propugnando, en realidad, un conocimiento teórico del agente que, al no realizarse con los medios de la lógica práctica, no es un autoconocimiento, no puede serlo? En definitiva: si el punto de vista crítico sostiene no una mera ruptura con la inmediatez, sino que hace de ello un momento del proceso que culminaría con la identidad final entre teoría y práctica; entonces aquí también se estaría sosteniendo la imposición de la lógica teórica como único modo válido de conocer. No parece haber –a esta altura de nuestro escrito– otra manera de evitar esto que mantener abierta la relación entre teoría y práctica, donde cada una tensa a la otra pero sin buscar una identidad final entre ambas. Primer esbozo, éste, de una cuestión que recorrerá a nuestra tesis en su conjunto. En resumen: en este apartado hemos visto que el punto de vista crítico, fundado en la relación dialéctica entre totalidad social de carácter histórico y totalidad de la personalidad (mediada por la categoría de intención de totalidad), permite iluminar lo cualitativamente nuevo sobre el telón de fondo de la repetición de siempre lo mismo; lo cual es un primer paso para que esta perspectiva se constituya en un momento tensante del esquema de pensamiento de los agentes y de la práctica que de él se desprende. Sin embargo, aun con el enorme potencial crítico que esto entraña, la mirada que se basa en estos fundamentos metódicoconceptuales no encuentra en ellos elementos con los que investir, a esos momentos de ruptura, de un sentido que los oriente en pos de la transformación de lo establecido; elementos con los que hacer, de la propia teoría crítica, un momento particular de la más amplia práctica que pugna por introducir algo de justicia e igualdad en el mundo. El planteamiento denso de esta cuestión requiere que hagamos un breve repaso de lo expuesto en este capítulo.

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Derivaciones La comparación entre los trabajos de lectura El eje que ha recorrido estas páginas, se sitúa en el esfuerzo de distinción analítica entre los distintos usos metódico-conceptuales que la noción de totalidad tiene en el interior del entramado teórico urdido por Lukács, en tanto dicha noción es la categoría central de los fundamentos sobre los que erige su perspectiva. En esa labor hemos propuesto una distinción diferente a la que suele encontrarse en la bibliografía sobre el tema, pues consideramos que esta última tiende a diluir el potencial que la perspectiva lukacsiana tiene para un punto de vista crítico de nuestro presente. Hemos visto, en la primera sección de este capítulo, la tendencia de los autores allí abordados a acentuar el papel que desempeña la totalidad normativa en el pensamiento de Lukács. Lo cual está ligado a que, de las tres categorías que componen la taxonomía expuesta por Jay (y que Löwy y Arato y Breines, con sus matices, comparten), ésta es la que hace una referencia fuerte a elementos concretos; centrales para el “marxismo ortodoxo” lukacsiano, pues una de sus características definitorias –frente al punto de vista burgués– es su “subraya[r] la concreta unidad del todo”82. Es esa referencia a una totalidad capaz de captar lo concreto, lo que, según Mészáros, “le permite elaborar la Ontología social de Historia y consciencia de clase”83. En definitiva, la totalidad normativa es el producto de un Lukács que consigue anclar su juvenil nostalgia de totalidad en el proceso histórico; de allí que esta categoría implique una referencia a elementos concretos. Y es justamente esto lo que la diferencia de la totalidad descriptiva o metodológica; cuya referencia principal es a un determinado punto de vista desde el que se “describe” a las sociedades presentes y pasadas, se hace de ellas un “objeto” que puede ser conocido desde una mirada así posicionada. Consideramos, en base a esto, que la distinción analítica entre totalidad normativa y totalidad descriptiva (si bien es válida, en tanto encuentra múltiples elementos en la obra de Lukács con los que sostener su puesta en uso), lleva a que una de ellas refiera centralmente a cuestiones ontológicas y la otra a cuestiones metodológicas (o epistemológicas), reintroduciendo así la escisión entre pensamiento y ser. A la cual inserta en los fundamentos mismos de cualquier teoría crítica que intente pertrecharse de estas categorías para pensar críticamente su presente. Reintroducción de una escisión que vuelve a hacerse visible cuando esta taxonomía aborda la cuestión de la relación sujeto-objeto; pues en ella sólo la categoría de totalidad ex82

HCC, pág. 7. Mészáros, op. cit., pág. 56. Más allá de nuestras reticencias a dotar a la crítica de una ontología en el sentido fuerte del término, nos interesa aquí mostrar la centralidad de la categoría de totalidad normativa, en tanto es la que provee el sustrato ontológico, según la lectura de estos autores. 83

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presiva hace una referencia fuerte al vínculo entre estos términos. En tanto con ella se alude a la concepción del sujeto como productor del objeto, el cual es una expresión de su actuar y, por ende, modificable por éste. Mas ese vínculo, fundamental en el pensamiento lukacsiano, se encuentra diluido, casi ausente, en las otras dos categorías que componen esta taxonomía. Frente a esto, aquí nos hemos esforzado por situar en el centro mismo de nuestra distinción analítica, a la idea de que la noción de totalidad determina tanto al objeto como al sujeto; cimentando, sobre ese pilar central, el resto del trabajo de lectura. De allí que tanto la relación entre totalidad histórica y clase como la que se da entre totalidad social y totalidad de la personalidad, impliquen –desde su misma enunciación– dos maneras distintas de concebir de la relación entre objeto y sujeto, entre estructura social objetiva y la acción de los sujetos. A esto se agrega que ambas concepciones (analíticamente distinguidas) hacen clara referencia a lo concreto en tanto “categoría propiamente dicha de la realidad”84. Pues, el conocimiento que surge de cada una de ellas, más allá de sus centrales diferencias, nos permite captar la lógica imperante en una dimensión del ser, lo cual no es para nada independiente del punto de vista metodológico adoptado y a través del cual se da forma a ese ser. De la misma manera que las contradicciones y cambios que tienen lugar en el ser, impactan directamente en la estructura conceptual que intenta conocerlo y que, en parte, es producto de dicho ser. Por lo que, en nuestro trabajo de lectura, hemos buscado no reintroducir las escisiones que el propio Lukács critica, y si bien ejercemos una suerte de violencia sobre el material lukacsiano (propia de todo trabajo), la separación analítica aquí propuesta es siempre de relaciones y no de los términos de esa relación. En definitiva: tanto los distintos usos de la noción de totalidad que hemos abordado en la primera sección de este capítulo, como los que nosotros hemos propuesto aquí, manifiestan un esfuerzo analítico por diferenciar algunas categorías que, aun cuando en el propio Lukács no figuren así, son posibles de ser halladas merced a un trabajo de lectura sobre el texto. Sin embargo, la comparación entre ambas distinciones analíticas, nos habilita a sostener que la tríada totalidad normativa-totalidad descriptiva-totalidad expresiva, permite realizar una exégesis del pensamiento lukacsiano; pero no permite nada más que ello. En efecto, la utilización de estas categorías y de los vínculos entre ellas, permite ordenar una cierta lectura de este autor, siempre y cuando se pongan en juego las tres categorías, sin dejar a ninguna de lado (pues esto último implicaría: o bien perder la referencia fuerte a lo ontológico, o bien a lo epistemológico/metodológico, o bien a la relación entre sujeto y objeto); pero no posibilita apropiarse

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HCC, pág. 11.

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de la enorme potencialidad crítica del entramado conceptual lukacsiano, para pensar críticamente nuestro presente, desde nuestro presente85. Ya que esa tríada reintroduce algunas limitaciones que el propio Lukács se encarga de criticar; básicamente: la escisión entre pensamiento y ser, junto con una restricción de la central importancia de la noción de totalidad para dar cuenta de la relación sujeto-objeto, al ser abordada en sólo una de las tres categorías. Y por ello consideramos que esa tríada no nos permite avanzar en el esfuerzo por recuperar la potencialidad crítica de la trama conceptual urdida por Lukács, dejando de lado los momentos de cierre que ella entraña, de detención del movimiento crítico, que es también de abandono de la misma; de allí el trabajo de lectura que aquí hemos puesto en juego.

La des-imbricación en los fundamentos Ahora bien, nuestro trabajo de lectura ha tenido –como ya hemos mencionado– un carácter fundamentalmente analítico; por lo que los distintos usos de la categoría de totalidad que hemos distinguido, se hallan imbricados en la obra lukacsiana. Es por esto que para dejar de lado aquellas lentes conceptuales que introducen un momento de cierre en la mirada crítica, se hace necesario llevar a cabo un esfuerzo de “des-imbricación” de los fundamentos metódico-conceptuales de la perspectiva elaborada por Lukács; pero sin que ello conlleve echar al niño con el agua, abandonando también los momentos de abertura que esta trama teórica le generan al punto de vista crítico. Para lo cual resulta clave conseguir elaborar dos lecturas completamente independientes entre sí (completamente “des-imbricadas”) de la noción de totalidad. Momentos de cierre que –destaquémoslo nuevamente– se presentan como tales para el particular trabajo de lectura aquí realizado; el cual no busca comprender cómo este autor pensaba la particular coyuntura socio-histórica en la que escribía, ni cómo ésta impactaba (directa o indirectamente) en su práctica de producción de teoría. Ese contexto (que no puede dejar de incluir al más específico “ambiente intelectual” de la época) impregnaría nuestras líneas, si éstas estuviesen orientadas a interpretar lo expuesto en Historia y consciencia de clase y no a intentar aprehender su potencialidad para pensar críticamente nuestro presente. Recapitulando lo visto con anterioridad, señalemos que la relación dialéctica entre totalidad histórica y clase, entraña un momento de cierre a las posibilidades de la acción; de allí que aquí sostengamos la necesidad de rechazarla críticamente. En ella, el conocimiento del “objeto” historia como una totalidad y del sentido que subyace a su devenir, se encuentra en la base de la elaboración (teorética) de la consciencia de clase atribuida; entendiendo por ésta el 85

Lo cual, sin lugar a dudas, está ligado a los objetivos que cada uno se propone. Pues la lectura de esos autores se lleva a cabo en pos de realizar una historia intelectual de la obra de Lukács, y las categorías que ellos utilizan son fructíferas para sus objetivos, pero no para el nuestro; siendo esto último lo que nos interesaba señalar.

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esquema de percepción, apreciación y acción que el sujeto clase tendría que tener, si captase el sentido de la historia y el lugar que ocupa en él. Son estos elementos los que brindan un parámetro en base al cual establecer no sólo el nivel de consciencia que el sujeto empírico posee en este momento, sino también el carácter correcto o incorrecto de sus acciones y en qué medida las experiencias que de ellas provienen, impulsan la adquisición de consciencia por parte de la clase. Lo cual implica investir con el atributo de erróneas a aquellas prácticas que no vayan por el camino teoréticamente señalado, así como de “falsa consciencia” al esquema de percepción y apreciación que haya generado esas tomas de posición86. Sin embargo, de esto no se sigue que el proletariado vaya a llevar a cabo una práctica de transformación radical de la sociedad, pues lo que se construye con estas categorías no es una predicción con la lógica de las leyes de la naturaleza; de allí que ésta no pueda ser más que un acto libre del proletariado. Lo que no es libre es cuál es el camino que sus acciones tienen que seguir para efectivamente ser una práctica transformadora, cuál es la misión histórica que el sujeto tiene que incorporar como su fin último. Ya que es el conocimiento teórico de la totalidad histórica, el que otorga una “certeza metódica” sobre la dimensión futura, iluminando la senda por la que tiene que transitar el sujeto clase. Es aquí donde puede detectarse una preponderancia del momento teórico por sobre el práctico; el cual señala una única posibilidad objetiva como válida para la acción que busca transformar radicalmente a la injusta sociedad existente. Hasta cierto punto, esto puede ser leído críticamente a partir del concepto de necesidad con sentido de Horkheimer –tal y como lo hemos descrito en el capítulo anterior–. Ya que aquí vemos que lo que el sujeto quiere o decide no es, estrictamente hablando, lo necesario; pues lo necesario se remite al sentido subyacente a la totalidad histórica, perceptible desde el punto de vista teórico (se manifiesta nuevamente el teoricocentrismo implícito). La necesidad con sentido, en cambio, al poner el énfasis sobre lo que el sujeto decide, nos impide hacernos de todo tipo de certeza sobre la dimensión futura; incluyendo en ello a la “certeza teórica”, a aquella que surge del punto de vista teórico, con la cual “se cuenta de antemano tan poco como con la certeza práctica”87. Por todo esto consideramos que la perspectiva que (hoy) se funde en tales categorías, contendría un cierre a las posibilidades de la práctica, incluyendo en ello a la práctica de producción de teoría crítica. Limitación que se encuentra inscripta en los fundamentos metódico86

Ese mismo cierre a un único punto de vista (el teórico) y sus consecuencias, se traslada a la concepción del partido de vanguardia de Lukács; en tanto dicha concepción se asienta sobre la noción de consciencia de clase atribuida (Cf. supra nota 66). En este sentido, nuestras críticas a la relación totalidad histórica-clase pueden hacerse extensivas a esta cuestión y más aun a la exacerbación afirmativa que hace de esta lógica vanguardista, la estructurante de la trama relacional de toda una sociedad. 87 Montaigne y la función del escepticismo, pág. 199.

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conceptuales del punto de vista crítico elaborado por Lukács, a la vez que esos mismos fundamentos contienen categorías en las cuales es dable basar una potente crítica sociológica, a ser apropiada por la crítica de nuestro presente, desde nuestro presente. De allí la importancia que tiene, para nosotros, el esfuerzo por “des-imbricar” aquellas maneras de poner en juega a la noción de totalidad, que se encuentran imbricadas en la lúcida perspectiva lukacsiana. Y, según aquí sostenemos, esa potencialidad para la mirada crítica se asienta en la relación dialéctica entre totalidad social (de carácter histórico) y totalidad de la personalidad, mediada por la categoría de intención de totalidad. Ya que la perspectiva que en el presente se funda en ella, es capaz de aprehender la apariencia necesaria de los fenómenos y, en última instancia, de esa forma de segunda naturaleza bajo la que se presenta el orden social en su conjunto. Pero también posibilita percibir lo nuevo que emerge sobre el telón de fondo de la repetición de siempre lo mismo; la dimensión de ruptura para con la lógica imperante en el entramado social, que puede haber en toda relación humana, aun en aquellas aparentemente nimias y sin importancia alguna. De allí la centralidad de la categoría de totalidad de la personalidad, en tanto cualquier acción en cualquiera de las “formas de manifestación de la vida”88, puede llegar a impactar en la estructura de la totalidad social de carácter histórico, puede tener una dimensión atinente a lo político. Ahora bien, la concreción de esa misma transformación se le presenta, al esquema de percepción y apreciación cosificado, como algo imposible; sin embargo, ese imposible es posible, en la medida en que el “objeto” sociedad es un producto de las relaciones sociales, que como tales pueden transformarlo. Siendo justamente esa posibilidad, la que devela el punto de vista crítico que se sitúa en los fundamentos metódicoconceptuales (analíticamente distinguidos y, a partir de ello, “des-imbricados”) de totalidad social-totalidad de la personalidad. Permitiéndonos captar, entonces, un “imposible posible” o, más bien, una pluralidad de imposibles posibles, que tienen lugar en la pluralidad de esferas sociales (y en los vínculos entre ellas) en las que cada agente participa. Develamiento llevado a cabo por la teoría, que tiene la potencialidad para, tal vez, agrietar el esquema de disposiciones a través del cual el agente genera esas tomas de posición; contribuyendo a que el sujeto productor de esas prácticas, capte la intención de totalidad de su actividad. Alentando, en definitiva, una forma de autoconocimiento que es también un conocimiento de la lógica propia del entramado relacional en el que él vive y al cual experimenta en cada una de sus prácticas. La teoría crítica puede, entonces, expresar esa dimensión presente en la práctica del agente, incluso puede llegar a contribuir a que éste capte, reflexivamente,

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HCC, pág. 354.

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dicha dimensión (aun cuando aquí no quede resuelto el teoricocentrismo latente). Todo lo cual puede resumirse en que la perspectiva así posicionada, tiene la capacidad crítica de señalar los imposibles posibles que quedan ocultos al punto de vista de la inmediatez. Sin embargo, no por ello tiene los fundamentos en los que hacer pie para pugnar por su realización. En efecto, es en la relación dialéctica entre totalidad histórica y clase, en donde la teoría puede hallar elementos en los que fundar la necesariedad de llevar a cabo la transformación del actual estado de cosas; es allí donde encuentra los fundamentos metódicoconceptuales en base a los cuales impulsar la transformación práctica de las relaciones sociales existentes. Ya que, dentro del entramado teórico urdido con esas categorías, la transformación radical de la sociedad burguesa es la meta que el sujeto tendría que darse a sí mismo; siendo, la teoría, un momento central del proceso por el cual él toma consciencia de ello. Pero esto tiene consecuencias regresivas para la potencialidad de la práctica (incluida aquella de producción de teoría), de allí la importancia del des-imbricamiento en torno al cual se ha articulado este capítulo, el cual nos ha permitido rechazar críticamente esa concepción de la relación sujeto-objeto. Sin embargo, si nos mantenemos fieles a nuestro “des-imbricar”, entonces nos topamos con que, la perspectiva fundada en la relación totalidad social-totalidad de la personalidad, no posee elementos claros a partir de los cuales hacer de la práctica de producción de teoría crítica, un momento del proceso más amplio que persigue la transformación de lo existente; elementos en base a los que, en definitiva, le sea dable establecer puentes que la vinculen con el resto de las prácticas sociales, en pos de la eliminación de la injusticia existente. En resumen: un punto de vista posicionado en tales categorías, nos abre la posibilidad de descubrir tanto los mecanismos a través de los que se reproduce lo dado, como aquellos momentos que entrañan un carácter productivo, de generación de lo cualitativamente nuevo, de producción de una abertura en el cerrado sistema imperante. Para este posicionado punto de vista es dable des-cubrir tales momentos, pero no producirlos. Es por ello que una perspectiva cimentada tan sólo en estos fundamentos metódico-conceptuales, no es capaz de impulsar una práctica de transformación práctica de lo existente. Llevando el argumento a su extremo: el entrelazamiento entre totalidad social de carácter histórico y totalidad de la personalidad nos permite ver –como ya hemos dicho– que “un negro es un negro. Sólo en determinadas condiciones se convierte en esclavo”; es decir que nos permite develar la apariencia necesaria, en el interior de esas determinadas condiciones sociales, de que el negro sea un esclavo. Lo cual genera la abertura de considerar como posible lo que resulta imposible para la mirada que “naturalmente” ve en él un esclavo: que él deje de estar sometido a esa condición. Sin embar72

go, resulta al menos complejo encontrar aquí (no en el pensamiento de Lukács en sí mismo, sino en la relación totalidad social-totalidad de la personalidad) elementos que nos permitan señalar la necesariedad de transformar tales condiciones, que hagan de la injusticia de ese sometimiento un motor con el que impulsar la práctica de transformación práctica de dichas condiciones. Aun cuando esta perspectiva haga visible (al menos para el teórico crítico) las consecuencias de las acciones de los diversos agentes sociales y como ellas contribuyen a la autoconservación de la sociedad en su forma actual, no hay allí elementos que hagan de esa injusticia una marca que dinamice la lucha en pos de la impostergable y vital transformación de la sociedad en que vivimos (tal vez ni siquiera haya elementos que permitan nominarla como una injusticia). El esfuerzo analítico que aquí se ha llevado a cabo y su culminación en la desimbricación propuesta en estas páginas, nos ha permitido recuperar un conjunto de categorías, que se articulan en torno a la noción mediadora de intención de totalidad, cuyo entrelazamiento entraña un enorme potencial crítico para el punto de vista que en ellas se funde. Pero también hay allí un vacío, en tanto no hay elementos metódico-conceptuales que posibiliten elaborar una teoría crítica que no sea sólo develamiento de la apariencia necesaria (sin dejar, por eso, de reconocer la importancia capital de ese develamiento), sino también un momento del esfuerzo práctico en pos de la desarticulación de los mecanismos a través de los que se reproduce lo existente. Manifestándose, así, la necesidad de buscar nuevos elementos que cubran ese vacío en los fundamentos de la crítica. Lo cual puede hacerse buscando otro concepto normativo que reemplace a la totalidad normativa y su concepción objetivista de la historia pero sin sus defectos, tal y como el proyecto habermasiano se propone; o bien abandonando la indagación por un fundamento normativo, para buscar otro tipo de fundamentos para la teoría crítica. Es este último camino el que recorreremos en el próximo capítulo.

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III La utopía posible y el humanismo activo

La intención de este capítulo es estudiar las características que particularizan a la práctica de producción de teoría crítica, centrándonos especialmente en los fundamentos metódico-conceptuales sobre los que ella se posiciona. Para ello realizaremos un trabajo de lectura sobre la perspectiva crítica elaborada por Horkheimer en los años ’30, enfocándonos en este “momento” de su producción, constituido casi exclusivamente por los artículos que él publica en el ZfS. Ya que en esos materiales encontramos elementos con los que aprehender a la teoría crítica como una práctica más que tiene lugar en la totalidad social, además de permitirnos dar cuenta de su específico papel (crítico) en el interior de ésta. Objetivo que nos distancia de aquellos trabajos que rescatan únicamente al programa interdisciplinario de investigación que Horkheimer propone, y que cabe sintetizar como el esfuerzo por plantear las “más grandes preguntas filosóficas sobre la base de los métodos científicos más precisos”1, en pos de mejorar a unas y a otros a través de esa continua penetración dialéctica. En pocas palabras: si en el capítulo II llevamos a cabo una primera aproximación a la perspectiva crítica, poniendo el acento en cómo ella nos permite concebir la relación entre la acción (subjetiva) y la estructura social (objetiva), encontrando en la lukacsiana noción de intención de totalidad la clave a partir de la cual pensar esta cuestión; en este capítulo, en cambio, intentaremos ver en qué categorías la teoría crítica se posiciona para pensarse a sí misma en el interior de la sociedad, cuáles son los fundamentos en los que se asienta esta particular práctica Ahora bien, nuestro trabajo sobre este material teórico no deja de señalar –junto con McCarthy– que hay un conjunto de “debilidades en la teoría crítica de Horkheimer”; las cuales “han sido explicadas repetidamente, incluso por teóricos que trabajan en el interior de la tradición de la Escuela de Frankfurt”. En parte por esto no nos detendremos en ellas, pero sobre todo no lo haremos porque, al igual que McCarthy, no es nuestro objetivo hacer una “historia” de su pensamiento, sino que “nos enfocaremos en los aspectos de éste que sean intere1

Horkheimer, M., “The present situation of social philosophy and the tasks of an Institute for Social Research”, en Between philosophy and social science, Massachusetts, The MIT Press, 1995, pág. 9 (en adelante citado como The present situation of social philosophy). Es sobre esta dimensión de la trama teórica urdida por Horkheimer, que la mayoría de la bibliografía especializada en el tema pone el énfasis, al ver allí el elemento más productivo (cuando no el único) a ser recuperado para la investigación social presente. Cf. Schmidt, A., “Max Horkheimer’s intellectual physiognomy”, en Benhabib, S., Bonss, W. y McCole, J. (edit) On Max Horkheimer, Massachusetts, 1993; Honneth, A., “Teoría crítica”, en Giddens, G., Turner, J., y otros, La teoría social hoy, Madrid, Alianza, 1995; Barbosa, 2003, op. cit.; Jay, 1984a, op. cit. Esta lectura suele asentarse en la referencia a los artículos de Horkheimer centrados en la práctica científica, mientras que aquí buscamos materiales, para una teoría critica del presente, en su perspectiva de conjunto; para lo cual abordaremos un abanico más amplio de escritos.

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sante para los debates contemporáneos”2. Es decir que, antes que una exposición fiel del pensamiento de Horkheimer (como la que se realizó en el capítulo I), lo que se encontrará en aquí es una práctica de lectura que busca trabajar sobre algunos elementos de su perspectiva, para pensar las características de una teoría crítica del presente; por lo que el desarrollo que en estas páginas tiene lugar, es ya una particular elaboración de su pensamiento, tendiente a alcanzar nuestro objetivo. Con este fin abordaremos, en la primera sección, cómo la teoría crítica horkheimeriana hace de la sociedad racional una utopía posible que se halla en el centro de sus fundamentos metódico-conceptuales; en base a lo cual puede aprehender no sólo un imposible posible, sino que también puede pensar lo impensable, siendo este último el ámbito en el que tiene lugar la particular lucha que la práctica de producción de teoría crítica entraña. En la segunda sección estudiaremos de dónde surge el contenido que esa utopía posible expresa, lo cual nos conducirá a indagar la dimensión ético-valorativa de la teoría crítica; aquí será importante la referencia al pensamiento de Weber y a cómo él piensa la relación entre ciencia y valores/política. A partir de esto veremos que esa dimensión ética tiene sus raíces en una cosmovisión valorativa, que cabe denominar “humanismo activo”. Finalmente, en la tercera sección, recapitularemos lo planteado para volver a indagar las problemáticas que el capítulo II dejó en nuestras manos; especialmente en torno al espacio vacío en los fundamentos, que resulta de la relación totalidad social-totalidad de la personalidad. A la vez que se nos presentará el desafío de pensar la tensa relación que el oxímoron “utopía posible” entraña y sitúa en los fundamentos mismos de la teoría crítica horkheimeriana; siendo esta cuestión la que nos conducirá al capítulo IV.

La utopía posible y la lucha por pensar lo impensable Según hemos visto en el capítulo I, Horkheimer piensa la producción de conocimiento científico (sea tradicional o crítico) como una práctica inserta en el proceso total de la sociedad; de allí que rechace aquella perspectiva que postula una completa autonomía de la teoría, pues eso hace de ella una categoría reificada. Es en este marco que la teoría crítica se opone a la concepción según la cual “el experto en una disciplina considera la realidad social y sus productos ‘en tanto que’ científico como algo externo, y ‘en tanto que ciudadano’ defiende sus intereses en dicha realidad social”3; manteniéndose separada una práctica de la otra, como si perteneciesen a dos esferas sin ningún lazo entre sí. Esto nos remite a la lukacsiana catego2

McCarthy, T., “The ideal of a critical theory and its relation to philosophy”, en On Marx Horkheimer, op. cit., pp. 132-133. 3 Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 44.

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ría de “totalidad de la personalidad”, y a su crítica al punto de vista que escinde en roles aislados las diversas tomas de posición de una misma persona. Ya que sólo aceptando esa escisión en roles es posible sostener la existencia de una ciencia desinteresada. La crítica a semejante abstracción nos lleva, junto con Horkheimer, a sostener que “no hay teoría de la sociedad […] que no contenga intereses políticos”4; dar cuenta de esos intereses (que pueden quedarle ocultos al propio científico) es un paso hacia la captación de la “intención de totalidad” de la práctica de producción de teoría, su impacto en la forma en que una sociedad se da un orden a sí misma . Por lo que la diferencia entre teorías no está en el carácter interesado o desinteresado de cada una, sino en qué interés persiguen (sea que lo busquen o no conscientemente). Donde el interés propio de esa práctica en el ámbito del saber que es la teoría crítica, se dirige a la transformación de la sociedad en el sentido de la justicia; es por ello que “no apunta en modo alguno simplemente a la ampliación del saber en cuanto tal, sino a emancipar a los hombres de las relaciones que los esclavizan”5. Es esa particular práctica social, que produce un conocimiento teórico con el objetivo de transformar la estructuración en lo político, lo que en estas páginas vamos a investigar; enfocándonos en los fundamentos metódico-conceptuales sobre los que se posiciona dicha teoría, siendo ésta la vía a través de la que captaremos sus potencialidades para pensar críticamente nuestro presente6.

La utopía posible La teoría crítica se orienta, entonces, a la transformación de lo establecido en el sentido de la justicia; sin embargo, esto no se inserta en una concepción teleológica como la que surge de la relación totalidad histórica-clase, vistas en el capítulo anterior. Pues, para Horkheimer, “es imposible que la historia como un todo sea de hecho expresión de un contenido cualquiera pleno de sentido”7; por lo que, “la historia, considerada ‘en sí’, no tiene ninguna razón, no es ningún tipo de ‘esencia’”8. No hay nada que se exprese o desarrolle en ella, nada que pueda “ser interpretado como sentido general […], como telos inmanente”9. Todo lo cual constituye un manifiesto rechazo de lo que el propio Horkheimer llama metafísica dogmática, y de su búsqueda de un fundamento último en algún tipo de absoluto incondicionado, ya sea a 4

Ibíd., pág. 57. Apéndice, pág. 81. 6 Señalemos que al enfocarnos en esta cuestión, nos quedan un tanto “fuera de foco” las otras prácticas sociales y sus capacidades (vistas en parte en el capítulo anterior), así como las consecuencias que ellas tienen en la estructuración de la teoría crítica. 7 Horkheimer, M., “¿Un nuevo concepto de ideología?”, en Lenk, K. (ed.), El concepto de ideología, Buenos Aires, Amorrortu, 1974, pág. 254 (en adelante citado como ¿Un nuevo concepto de ideología?). 8 Filosofía burguesa de la historia, pág. 98. 9 Horkheimer, M., “Historia y psicología”, en Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1998, pág. 27 (en adelante citado como Historia y psicología). 5

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nivel del ser, del pensar o del ser humano. Tal vez sea en “Hegel y el problema de la metafísica”, donde más contundentemente expone su distanciamiento de esta perspectiva, la cual constituye uno de los dos frentes en los que Horkheimer libra sus batallas, siendo el otro su enfrentamiento con el positivismo. Pues, según él sostiene allí, Hegel mostró que o bien se puede alcanzar el conocimiento de lo incondicionado, o bien la metafísica no es posible y hay que abandonar toda pretensión de dar cuenta de lo absoluto, y dado que “la afirmación de la Identidad no es más que una mera creencia”10, sólo nos queda dejar de lado el conocimiento metafísico y su búsqueda de un fijo fundamento último. Lo cual constituye una radical crítica a todo intento por establecer un absoluto en alguno de los múltiples hilos con los que se teje cualquier trama teórico-conceptual; ya que –como vimos en el capítulo I– el conocimiento humano está condicionado por su ser el resultado de determinadas prácticas, llevadas a cabo en determinadas circunstancias sociales, por determinados seres humanos. En este sentido puede verse, en la obra de Horkheimer, “el anticipo de un pensamiento postmetafísico”11. Se evidencia así por qué, en el marco de una teoría crítica de estas características, no hay posibilidad alguna de ofrecer una certeza metódica acerca del sentido de la acción histórica. En efecto, este punto de vista teórico “no garantiza al que actúa políticamente, ni tan siquiera el consuelo de que alcanzará necesariamente su objetivo; no es ninguna metafísica de la historia”12. Ofrecer esa garantía, establecer esa certeza, sería dar un paso hacia una concepción metafísica como la que Horkheimer rechaza. Se evidencia así la distancia entre este punto de vista y la certeza metódica que la perspectiva que surge de la relación totalidad histórica-clase, marcando una fuerte diferencia entre ambas perspectivas. Pues, como vimos en el capítulo anterior, esta última se acerca problemáticamente a la concepción de la necesidad ciega propia de la teoría tradicional; en oposición a la cual Horkheimer sostiene la noción de una necesidad con sentido, que presupone al concepto de libertad, aunque no como algo existente en el estado actual de cosas. Y es justamente el poner en evidencia esa ausencia de libertad en el presente, lo que hace de esta noción de necesidad un concepto crítico; pues sostenerla es ya señalar la imposibilidad de su realización en el interior de este entramado relacional. 10

Hegel y el problema de la metafísica, pág. 128. Habermas, J., “Max Horkheimer: sobre la historia del desenvolvimiento de su obra”, en Textos y contextos, op. cit., pág. 116. Si bien compartimos esta afirmación habermasiana, no estamos de acuerdo en que eso haga de Horkheimer un “anti-filósofo”, como él sostiene siguiendo a Brunkhorst (y a su “Dialectical positivism of happiness: Horkheimer’s materialist deconstruction of philosophy”, en On Max Horkheimer, op. cit.); pues eso implica reducir a la filosofía a la sola búsqueda de algún tipo de fundamento normativo en el que asentar una perspectiva teórica. Concepción que está muy lejos del lugar que Horkheimer le otorga en su obra (y muy cerca del que Habermas le da). Este anticipo de un pensar postmetafísico es también señalado en Barbosa, op. cit., Kavoulakos, K., “From Habermas to Horkheimer's Early Work”, en Telos, Nº 130, 2005, y en el interesantísimo artículo de McCarty, op. cit. 12 Materialismo y moral, pág. 152 (las cursivas son mías). 11

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La lógica que hace de la necesidad con sentido una noción crítica del presente, es la misma que, a nuestro entender, estructura al conjunto de la teoría crítica horkheimeriana; de allí que articulemos nuestro trabajo de lectura a partir de dicha lógica, lo cual entrañará una cierta reelaboración de los materiales de este autor. Y decimos que ella estructura a la teoría crítica, ya que es a partir del telón de fondo dado por la representación de una sociedad racional en la que la libertad se haya concretado13, que puede percibirse la ausencia de justicia, libertad e igualdad en el presente, su no tener lugar en la lógica relacional hoy dominante. Así, mientras se mantenga la actual estructuración del orden que la sociedad se da a sí misma, la razón y la libertad a ella ligada, seguirán siendo no lugares para esta particular sociedad; es en este sentido que la representación de una sociedad racional constituye una utopía. A nuestro entender, es justamente allí donde reside su potencialidad crítica, lo que permite al punto de vista que en ella se funde metódico-conceptualmente, llevar a cabo una crítica de lo establecido que des-cubra las injusticias hoy dominantes. Ya que “la utopía, en efecto, tiene dos caras; es la crítica de lo que es y la descripción de lo que debe ser. Su importancia radica, esencialmente, en el primer momento”14. Crítica que se hace posible a partir de que la utopía rompe con la lógica relacional imperante en este mundo social, permitiendo con ello pensar otro orden y no caer en la resignada aceptación de lo dado, que se nos presenta como segunda naturaleza. En este sentido es que se puede considerar “un fallo el no imaginar un orden mejor”15, pues el pensamiento carente de dicha imaginación no es capaz de tomar distancia del estado actual de cosas y de lo que resulta previsible en el interior del mismo, no puede escapar a su lógica ni dejar de contribuir a su reproducción. Poner de manifiesto esa ausencia, que no es casual sino una consecuencia estructural del orden social hoy imperante, es lo que hace de la utopía de una sociedad racional el fundamento en el cual cimentar una perspectiva crítica del presente y de los mecanismos sociales a 13

Volvamos a señalar que en el interior de esta tradición (más allá de sus diferencias internas), el concepto de razón no alude únicamente a una facultad cognitiva, pues también refiere a una cierta forma de estructuración de las relaciones sociales en las que éstas no se producen como el azaroso resultado de la agregación de individualidades aisladas, sino como el producto de una articulación de esas individualidades en una lógica de conjunto, sin que ello implique el avasallamiento de esa individualidad. De allí que, para estos autores, la racionalidad en el detalle (en lo individual) puede conducir a un todo casual e irracional. En este sentido puede entenderse, por ejemplo, la “razón objetiva” que Horkheimer estudia en su Crítica de la razón instrumental, en tanto ella alude a una racionalidad de la estructura social objetiva. En este marco los autores ligan a esta noción, con las ideas de libertad, justicia e igualdad; pues es en una totalidad social en la que esta razón tenga mayor presencia, donde pueden concretarse los mecanismos sociales que den lugar a dichas ideas. Señalemos también que, a pesar de las dificultades que la categoría de razón entraña, hemos optado por mantenerla; más aun: es por su dialéctica interna (que abordaremos en el próximo capítulo) que encontramos en ella elementos que nos permitirán dotar de un fundamento no normativo a nuestra perspectiva. Aun cunado, un tanto extrañamente, mantener una categoría tan central para el pensamiento occidental, se haya vuelto un (buscado) gesto provocativo. 14 Filosofía burguesa de la historia, pág. 91. 15 Ibíd., pág. 94.

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través de los cuales se reproduce su ausencia, se la mantiene utópica. Ahora bien, la utopía en la que se funda la teoría crítica, no es una mera cáscara vacía que expresa una simple condena a lo existente, sin tener repercusiones prácticas; esa es justamente la crítica que Horkheimer le realiza a las utopías de Moro y Campanella en “Los comienzos de la filosofía burguesa de la historia”. Por el contrario, nuestro autor busca dejar en claro que la utopía de una sociedad racional, “se diferencia de la utopía abstracta mediante la demostración de su posibilidad real”16; en tanto la forma de articulación de las relaciones sociales que ella entraña, no tiene lugar, pero eso acontece en esta sociedad, en el interior de esta lógica relacional. En este marco cobra su sentido más profundo el que la teoría crítica se conciba como el intento metódico de introducir la razón en el mundo social, pues esto implica, obligadamente, la transformación desde sus raíces de la sociedad en la que dicha razón no tiene lugar. Y si a través de una práctica transformadora es dable introducir la razón, dándole lugar a lo que se mantenía como utópico, es porque esto es posible de ser llevado a cabo; es decir que esta utopía es posible y su posibilidad utópica. La categoría relacional de “utopía posible” es la que se encuentra, entonces, en el centro de los fundamentos metódico-conceptuales de la teoría crítica horkheimeriana; pues es a través de ella que se des-cubre la injusticia imperante frente al no lugar de la razón, a la vez que se impulsa a la posible transformación de esta estructura relacional, en pos de introducir esa razón en el mundo. Al señalar la centralidad de esta noción de utopía posible, nos acercamos al planteo de Kavoulakos; para quien el esfuerzo de la teoría crítica por transformar la sociedad actual, se lleva a cabo “criticando las relaciones sociales establecidas y por tanto proyectando la ‘utopía concreta’ de una sociedad liberada”17. Tal vez el punto que nos aleja de su planteo esté en que, para nosotros, la relación más importante no es la que va de la crítica a la utopía posible, sino la contraria, en tanto es esta última la categoría que dota de un fundamento metódicoconceptual a la teoría que lleva a cabo la crítica del presente (lo cual deja abierta la cuestión sobre dónde encuentra su génesis la utopía posible de una sociedad racional; cuestión que abordaremos en la próxima sección). En esto coincidimos con Cooke, quien señala al pensamiento utópico como “un aspecto inevitable de la perspectiva emancipatoria que es una parte integral de la empresa de una teoría social crítica”18. Sin embargo, esto no debe conducir, se16

Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 54. Kavoulakos, op. cit., pág. 43. 18 Cooke, M., “Redeeming redemption: the utopian dimension of critical social theory”, Philosophy & Social Criticism, Vol. 30, Nº 4, 2004, pág. 418. Permítasenos señalar la satisfactoria sorpresa que nos produjo descubrir la cercanía entre las ideas de la autora y las que nosotros hemos venido desarrollando en los últimos años (el primer e inmaduro acercamiento a la noción de utopía posible puede verse en Gambarotta, E., “Sobre la posibilidad de un teoría crítica emancipatoria. Algunas notas sobre Max Horkheimer”, en Actas del Segundo Congreso 17

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gún ella, a un “mal utopismo”, antes bien la imagen de una sociedad justa debe concebirse, por parte de la teoría crítica, como algo que puede alcanzarse a través de las prácticas humanas a la vez que se presenta como una ficción inalcanzable para los seres humanos. La clave está, entonces, “en la habilidad para negociar las tensiones entre […] lo alcanzable y lo inalcanzable”19, su ser –según los términos por nosotros utilizados– utopía y a la vez posible. Se evidencia así la cercanía con este planteo, más allá de las diferencias que nos llevan a rechazar algunos importantes puntos de su perspectiva; especialmente su idea de “negociar” la tensión entre elementos contradictorios, en vez de pensar a esa tensión como la lógica propia de la utopía posible, como su dialéctica (noción que está prácticamente ausente del artículo de Cooke, a pesar de estar abordando a una tradición que pone en el centro de su método a la dialéctica). Volveremos a esto más adelante. La utopía posible que, a partir de nuestro trabajo de lectura sobre los materiales horkheimerianos, planteamos como pieza central de los fundamentos metódico-conceptúales de una crítica del presente, entraña un manifiesto oxímoron. El cual se encuentra ligado a la estructura contradictoria de una sociedad que brinda las condiciones materiales para hacer posible una sociedad racional, a la vez que la razón no tiene lugar en ella. En este punto se evidencia una cierta cercanía con la categoría de imposible-posible que abordamos en el capítulo II, por lo que se hace necesario explicitar las diferencias que las distinguen, otorgándoles diversos papeles metódico-conceptuales en la trama de la teoría crítica. Como hemos visto, la relación entre el espacio de los posibles y de los imposibles alude a la manera en que la totalidad social por su misma estructuración (que incluye las relaciones de fuerza en ella existentes, la distribución de capitales diría Bourdieu), es estructurante de aquellas tomas de posición que se presentan como posibles de ser realizadas; constituyendo así una estructura objetiva de posibilidades para cada agente a partir de la particular posición que ocupa en la totalidad social, lo cual relega al espacio de los imposibles, a aquellas prácticas que escapan a la lógica de la estructura social hoy existente. Lo cual impacta directamente en la orientación que los agentes se dan a sí mismos, pues no sólo lo posible se presenta como lo (único) que se puede hacer, sino que ni siquiera tiene sentido intentar hacer aquello que se considera imposible (pero que es posible). Es decir que la relación entre lo posible y lo imposible se dirige al estudio del entrelazamiento, en diversos procesos sociales, de la estructura social objetiva (nivel en el cual se establecen estos espacios) y la acción de los sujetos (que se ven orientados por ellos). En

Nacional de Sociología, Buenos Aires, UBA, 2004); pues más allá de las diferencias que nos separan, encontramos allí una suerte de confirmación del sendero de investigación que hemos estado recorriendo. 19 Ibíd., pág. 424.

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cambio, la noción de utopía posible extrema la tensión al plantear una sociedad racional que no es posible en el interior de esta lógica relacional; pero sin que ello la haga imposible, en tanto la sociedad es un producto de los seres humanos que puede ser modificada por éstos. El poner en evidencia el carácter imperativo de esa modificación, no es más que la otra cara de su tornar manifiesta la ausencia de razón, justicia y libertad en la actual lógica relacional; de allí que su función esté en sostener metódico-conceptualmente al particular punto de vista que pone al descubierto las miserias del presente y pugna por su transformación: la teoría crítica.

Pensar lo impensable como lucha Ahora bien, el que la posibilidad o imposibilidad de una toma de posición dependa no sólo de la estructuración de la totalidad social, sino también de cómo ella se nos presenta, nos sitúa ante una nueva dimensión de análisis, ya esbozada en nuestra primera aproximación a estas nociones, a partir del trabajo sobre la perspectiva lukacsiana. Pues dicha (im)posibilidad es tal por la apariencia con que esto se le presenta a un posicionado esquema de pensamiento: aquel que se mantiene en la inmediatez de lo dado. De allí que el esfuerzo por transformar este orden social choque “con sus correspondientes instituciones, y, en primer lugar, con sus disposiciones humanas solidificadas”20. Permitiéndonos esto destacar como, para Horkheimer, las disposiciones humanas son un factor principal en la reproducción de lo existente. Es en este marco que él se refiere a un concepto al que la psicología francesa da especial importancia, el de “habitude (‘hábito’)”; con el que se alude a “las disposiciones psíquicas que impulsan a la acción social exigida”21, a llevar a cabo aquello que la situación demanda o, mejor dicho, que dada la configuración de esa situación y la de nuestras disposiciones, a nosotros se nos presenta si no directamente como lo que hay que hacer, sí al menos como lo que se puede hacer en esas condiciones. Dejando por fuera de nuestras opciones aquellos cursos de acción que este esquema de pensamiento no puede aprehender; que se le presentan como imposibles. Lo cual no quiere decir que la ruptura con esas disposiciones humanas solidificadas, lleve a la instantánea realización de una toma de posición que parecía imposible, pues la relaciones de fuerza del momento pueden bloquear esa realización, requiriéndose un largo y arduo esfuerzo para concretarla; esfuerzo que no tendría sentido ni siquiera iniciar, si esa toma de posición se considerase imposible. Y es justamente en este último sentido que aquí encontramos la potencialidad crítica de estas categorías, pues nos abre opciones que permanecían cerradas; aun 20

Historia y psicología, pág. 30 (las cursivas son mías). Ibíd., pág. 34. Donde la preocupación de Horkheimer es por la génesis social de esas disposiciones, su reproducción y continua adaptación al proceso social; siendo ésta, en principio, la tarea de la psicología en el interior del programa de investigación interdisciplinario del Institut. 21

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cuando no garantice la realización de un imposible que es posible, ya que ello dependerá de las luchas sociales de las que estas categorías son un momento. Así ellas contribuyen a romper con el orden social establecido, al señalar la posibilidad de una toma de posición que, por ser contraria a la lógica relacional imperante, tiende a quedar por fuera de lo captable desde estas disposiciones, presentándosenos como imposible, como “anti-natural” por ir en contra de la (segunda) naturaleza. A partir de esto es que se puede entender, según Horkheimer, el poder del “sano entendimiento común”, cuya fuerza está dada por el hecho de que el mundo de objetos que se ha de juzgar surge en buena medida de una actividad determinada por los mismos pensamientos mediante los cuales ese mundo se reconoce y conceptualiza a sí mismo en el individuo22.

De allí que la concordancia entre diversos sujetos, en sus juicios sobre un mismo objeto, así como la armonía entre los esquemas de pensamiento propios de diversas esferas sociales, no se deba a un azar metafísico; antes bien esto está ligado a su ser productos de un proceso social en el que las disposiciones actúan sobre las condiciones sociales y viceversa. Es por ello que puede sostenerse que hay una doble preformación social de los hechos que los sentidos nos presentan: “a través del carácter histórico del objeto percibido y a través del carácter histórico del órgano percipiente”23. Donde “ha de ser explicada por la psicología […] la armonía de la imagen del mundo, con el obrar reclamado por la situación”24; pues, según Horkheimer, esta armonía responde a un conjunto de mecanismos inconscientes incorporados socialmente por el agente. Es decir: es el resultado de los “presupuestos inscriptos en esta disposición”25, que en tanto tales no son aprehendidos por el agente posicionado en el punto de vista que se erige sobre ellos; por lo que éste no puede captar, desde ese punto de vista, los mecanismos por los cuales el mundo social se le presenta de una determinada manera, con sus posibilidades e imposibilidades. En resumen: para las determinadas disposiciones preponderantes entre determinados agentes en determinadas condiciones sociales, hay determinadas prácticas que son pensables y otras que quedan relegadas al ámbito de lo impensable; las cuales, en consecuencia, se les aparecen como imposibles. Con base en esto se excluye “como absurdo […] o, lisa y llana-

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Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 37. Hay aquí algunos elementos que permiten pensar en la posibilidad de trazar un puente entre esta perspectiva y el concepto de doxa de Bourdieu; profundizar en esa dirección sería un paso hacia fuera de este escrito, avanzando en el camino por el que esperamos continuar esta investigación. 23 Ibíd., pág. 35. 24 Historia y psicología, pág. 35. 25 Bourdieu, 1999b, op. cit., pág. 29.

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mente, impensable cualquier intento de producir una posición no prevista”26 por la lógica relacional imperante en el estado actual de cosas; siendo éste un momento central en la reproducción de lo establecido. En este marco sostenemos que la teoría crítica en su esfuerzo constante por romper con lo dado, introduciendo mediaciones que permitan des-cubrir aquello que queda oculto para la mirada posicionada en la inmediatez, tiene como una de sus funciones centrales el tornar pensable lo impensable para esta sociedad: aferrar aquello que no puede ser aprehendido por las categorías en las que se funda el entendimiento común, así como tampoco por todas aquellas perspectivas propias de una esfera particular, que comparten los rasgos estructurales centrales de éste (tal es el caso, por ejemplo, de la teoría tradicional en la esfera científica). Es por ello que la práctica de producción de teoría crítica, “no tiene de su parte la costumbre ni la sanción del sano entendimiento común”27. En definitiva: estamos ante el complejo entrelazamiento de (lo que nietzscheanamente podemos llamar) el ámbito del poder y el ámbito del saber; ante la compleja relación que nos lleva del espacio de los posibles-imposibles al ámbito de los pensables-impensables, y viceversa. Con la teoría crítica como una particular práctica de producción de saber que, como tal, despliega su acción principalmente en el terreno de los pensables e impensables, pugnado por pensar aquello que inmediatamente parece impensable28. Esta problemática estará en el centro del resto del capítulo. De esta manera, la práctica de producción de teoría crítica conlleva ir en contra del orden establecido en las cosas y, sobre todo, en las mentes. Por eso, ella “no discurre […] en una esfera puramente espiritual, sino que coincide en la realidad con la lucha por establecer determinadas formas de vida”29. De allí que su contenido no sea “una afirmación pacificadora” 30, no pueda serlo. Las afirmaciones pacificadoras son propias de las perspectivas que claramente aceptan lo dado, que no dicen nada nuevo sino sólo aquello que se espera escuchar, que es previsible por estar dentro de lo pensable desde las categorías establecidas, aquello que –en definitiva– no hace más que reproducir el tautológico silencio de decir siempre lo mismo. Es por esto que, para nosotros, “la teoría que apunta a la transformación de la totalidad social

26

Ibíd., pág. 134. Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 51. 28 El centrarnos aquí en los rasgos de una teoría crítica del presente, nos lleva a hacer un excesivo énfasis en el ámbito de lo pensable-impensable; esto no debe ser entendido como una primacía de este momento por sobre el de lo posible-imposible. Antes bien, si abordásemos esta problemática en su conjunto deberíamos poner el mismo énfasis en señalar como una toma de posición que hace posible lo imposible (según lo visto en el capítulo anterior) puede abrirle nuevos horizontes cognoscitivos a la perspectiva teórica, al modificar la sociedad que ella tiene por objeto de estudio y en la cual tienen su génesis sus categorías conceptuales. 29 Apéndice, pág. 80. 30 Ibíd., pág. 87. 27

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tiene como consecuencia inmediata el recrudecimiento de la lucha a la que está vinculada”31, y no busca tener más que esa consecuencia; pues ella “constituye una parte de los esfuerzos por mejorar las relaciones humanas”32. La práctica de producción de teoría crítica que Horkheimer elabora es, por lo tanto, un momento de la más amplia práctica de transformación práctica de lo existente; se encuentra adherida a ella y viceversa. Rescatar esta dimensión de la trama teórica urdida por este autor, puede parecer un lugar común que poco aporta a la discusión de su obra y, más importante aun, al intento por recuperar sus potencialidades críticas para pensar nuestro presente. Sin embargo, como ya hemos mencionado, mucha de la bibliografía específica sobre este “momento” de la obra de Horkheimer (tal vez la mayoría de ella) apunta a reformular y apropiarse, casi exclusivamente, del interesante y (aun hoy) provocativo programa interdisciplinario de investigación por él propuesto desde la dirección del Institut. Es distanciándonos de (y, por momentos, enfrentándonos a) las lecturas realizadas por Honneth, Bonss, Barbosa33, entre otros autores, que en estas páginas rescatamos el contaste énfasis que Horkheimer pone en considerar a la teoría crítica como una forma de lucha que persigue la alteración de la lógica relacional dominante en el presente. Hasta cierto punto, la relectura habermasiana de estos materiales, con toda su consagración académica, ha hecho también un mayor hincapié en la importancia de rescatar esta dimensión del trabajo horkheimeriano de la década de 1930; cerrando su obra cumbre con el planteo de las “tareas de una teoría crítica de la sociedad”34, en clara referencia a “las tareas para un Instituto de Investigación Social” que Horkheimer expone en su discurso de asunción como director del Institut. Es en este contexto que cobra su sentido, el énfasis que aquí hemos puesto en destacar el carácter de lucha contra lo establecido de la teoría crítica elaborada por este autor, rasgo que, a nuestro entender, está en el centro mismo de su práctica teórica. Situar en un lejano segundo plano esta dimensión, concentrando la atención únicamente en la implicancias que esta perspectiva tiene en el interior de la esfera científica, implica acercarse en demasía a la separación entre científico y ciudadano que, como hemos visto, el propio Horkheimer critica duramente. Lo cual conlleva –para decirlo provocativamente– un oscurecimiento de la función social de la (propia) práctica de producción de conocimiento. 31

Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 54. Materialismo y metafísica, pág. 68 (las cursivas son mías). 33 Cf. Honneth, 1995, op. cit.; Bonss, W., “The program of interdisciplinary research and the begginings of critical theory”, en On Max Horkheimer, op. cit. ; Barbosa, op. cit. Esta última autora articula su libro en torno al rescate de dicho programa de investigación, entendiéndolo como una utopía instrumental, la cual “opera como cierto ideal al que se orienta el ejercicio de la ciencia” (Barbosa, op. cit., pág. 20); de allí que su detallado escrito no utilice la noción de utopía en el mismo sentido que le hemos dado en estas páginas, sino como una forma de reapropiarse de un programa de investigación para las ciencias sociales. 34 Habermas, 1999, op. cit., tomo II, pág. 527. 32

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La ruptura con la doble naturalización A partir del recorrido realizado en los dos apartados anteriores, podemos sostener que la teoría crítica es una lucha que tiene lugar en el ámbito de los pensables e impensables; siendo ésta su función social, es decir: “la crítica de lo establecido” que tiene por “meta principal […] impedir que los hombres se abandonen a aquellas ideas y formas de conducta que la sociedad en su organización actual les dicta”35. Si, como vimos en el capítulo II, la práctica que realiza aquello que parecía imposible, rompe (más o menos profundamente) con el mundo de cosas que se presenta como natural y, en ese acto, le abre nuevos horizontes a la perspectiva teórica, al modificar el proceso socio-histórico en el que ella se halla inmersa; lo que vemos ahora, entonces, es la relación inversa (y complementaria), por la cual la teoría que busca pensar lo impensable, se constituye en un momento de ruptura para con las disposiciones de percepción, apreciación y acción que se nos aparecen como naturales a los seres humanos, como su esencia. Sobre este trasfondo cobra toda su dimensión la crítica que Horkheimer lleva a cabo de los diversos intentos por elaborar una antropología filosófica, por establecer algún tipo de constitución humana unitaria que quede por fuera del proceso histórico y sus condicionamientos. Ya que, para él, “las cualidades humanas están continuamente influidas y trastornadas por las situaciones más diversas”36; de allí que no sólo el contenido del conocimiento de un agente esté condicionado por la posición que ocupa en la totalidad social, sino que ello impacta también en su “modo […] de conocer y, correlativamente, de valorar y de obrar”37. Éste es uno de los puntos en que nos alejamos de Cooke; ya que, a nuestro entender, el fundamento último en que su planteo se sostiene, entraña una antropología filosófica similar a la que con Horkheimer aquí criticamos. En efecto, para esta autora la dimensión utópica de la teoría crítica es inherentemente inalcanzable (o imposible, según la terminología por nosotros propuesta) “porque niega características esenciales de lo que es ser humano”38; por lo que el carácter inalcanzable de la “sociedad justa” se establece en relación a una esencia humana, que queda así situada por fuera del proceso histórico y sus variaciones. Si la utopía niega la propia “esencia” del ser humano, entonces ella trasciende no ya a esta sociedad sino a toda sociedad humana, haciendo de su carácter inalcanzable un absoluto, aunque de índole negativa. Por el contrario aquí sostenemos, junto a Horkheimer, que no hay nada que no esté condicionado por la historia (ni siquiera esta afirmación cuyo sentido, por tanto, se ve condicionado 35

La función social de la filosofía, pág. 282 (las cursivas son mías). La antropología filosófica, pág. 51. 37 ¿Un nuevo concepto de ideología?, pág. 246 (las cursivas son mías). 38 Cooke, op. cit., pág. 423. La misma frase es repetida en forma idéntica en la página 424. 36

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por el momento histórico en que es producida), por lo que lo único que nos es dable afirmar es el no lugar de esa sociedad justa, en el interior de esta determinada estructura relacional; lo cual hace de ella una utopía para este momento histórico. Sin que nos sea dable afirmar nada más, pues eso ya sería tener algún tipo de certeza que escapa al devenir de la historia. Retomando nuestro argumento, la teoría crítica contiene una lucha contra “la doble naturalización que resulta de la inscripción de lo social en las cosas y en los cuerpos”39, en tanto pugna por romper los límites que ésta genera, por abrir con su práctica el ámbito de lo pensable que esa doble naturalización cierra. Es, en definitiva, un esfuerzo orientado a tornar pensable lo impensable. Manifestándose así como esta práctica de saber, es también un ejercicio de poder, a partir del cual se puede abrir el espacio de los posibles, presentando como realizables acciones que antes se aparecían como imposibles. De la misma forma que el poder es a su vez un saber, por lo que una toma de posición que abra el espacio de los posibles llevando a cabo un imposible, puede abrir también el ámbito de lo pensable, permitiendo que las categorías con las que se percibe y aprecia el mundo social, capten algo antes impensable. Es decir que en el complejo entrelazamiento entre poder y saber, las modificaciones acontecidas en uno de esos ámbitos pueden llegar a tener imprevisibles consecuencias en el otro, y viceversa. Retomaremos esto al final de este capítulo. En base a este recorrido, podemos concluir esta sección sosteniendo que el punto de vista crítico “se considera a sí mismo como el lado teórico de los esfuerzos para suprimir la miseria existente”40; ya que, a nuestro entender, “el rechazo de aquellas ideas que fundan, apuntalan y glorifican una situación social odiada, es contemporáneo de la lucha misma”41, más aun: es un momento inseparable de esa lucha.

Los valores en la teoría crítica Hemos visto que la utopía posible de una sociedad racional, se encuentra en el centro de los fundamentos metódico-conceptuales del punto de vista crítico elaborado por Horkheimer; tanto porque es posicionándose sobre ella que esta trama teórica consigue des-cubrir las miserias del presente, como porque es de dicha utopía posible de donde la práctica de producción de teoría crítica obtiene su orientación. En este marco puede entenderse el por qué, para este autor, “una teoría sin ilusiones sólo negativamente habla de la destinación de lo huma-

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Bourdieu, 1999b, op. cit., pág. 238. Materialismo y moral, pág. 131 (las cursivas son mías). 41 ¿Un nuevo concepto de ideología?, pág. 256. 40

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no”42, pues sólo puede señalar las contradicciones existentes. Mientras que a la crítica que se asienta sobre la utopía posible, “no le faltan por tanto ideales”43, a partir de los cuales no sólo lleva a cabo su rechazo de lo establecido, sino que también lucha por su transformación. La teoría crítica tiene, entonces, este interés, pero ¿de dónde surge el mismo?, ¿por qué buscar introducir la razón (categoría que, para este autor, se encuentra ligada a las nociones de libertad y justicia) y no otra cosa, en la lógica que articula las relaciones sociales? Tales son las cuestiones que abordaremos en esta sección.

La actitud crítica Para ello cabe comenzar por señalar que, según Horkheimer, la teoría crítica no es sólo una particular práctica de conocimiento (que es ejercicio de poder) llevada a cabo por un determinado agente (el teórico crítico), es eso y algo más: es “una actitud (Verhalten) humana que tiene por objeto la sociedad misma”44. Actitud crítica que “carece de toda confianza hacia las pautas que la vida social, tal cual es, le da a cada uno”45; pues el carácter escindido de la totalidad social se vuelve en ella una contradicción captable desde su esquema de pensamiento, con toda la injusticia que ello conlleva detrás de su aparente igualdad (formal). Es frente a esto que se reproduce el interés por el cambio de la teoría crítica, pues éste surge del inconformismo ante la desigualdad y la falta de libertad existentes, un interés que “debe cobrar forma y orientarse por la propia teoría, al mismo tiempo que revierte sobre ella”46. Es ante ese inconformismo que el sujeto de la actitud crítica toma partido por una sociedad racional, según lo hemos visto en el capítulo I. Así, el carácter de actitud de la teoría crítica, que nuestro trabajo de lectura sobre los materiales horkheimerianos retoma y reelabora, introduce una central dimensión ética47 (enlazada con la metódico-conceptual) que es constitutiva de la práctica de producción de este particular conocimiento. Actitud a la cual “le parece que todos los seres

42

La antropología filosófica, pág. 56. Materialismo y metafísica, pág. 97. Puede decirse que los “ideales” que posee la perspectiva de Lukács, se enraízan en lo que, en el capítulo anterior, llamamos la relación entre totalidad histórica y clase, en la concepción objetivista de la historia que en ella tiene lugar; de allí la problemática que nos planteaba la relación entre totalidad social de carácter histórico y totalidad de la personalidad, pues nuestra distinción analítica la dejaba sin “ideales” a partir de los cuales impulsar la práctica de transformación de lo existente. Se manifiesta así como estas páginas retoman esa problemática, con la que cerrábamos el capítulo anterior, en pos de encontrar nuevas variantes a la misma. 44 Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 41. 45 Ibíd., pág. 42. 46 Ibíd., pág. 75. 47 En el sentido de Ethik y no de Sittlichkeit; es decir, como conjunto de pautas que el sujeto posicionado se da a sí mismo en su actuar, que decide seguir; lo cual está en el centro de la necesidad con sentido, que torna necesario lo que los agentes sociales quieren. 43

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vivientes tendrían un derecho a la felicidad y no pregunta, en lo más mínimo, por su justificación o fundamentación”48. Sin embargo, no hay que confundir esta dimensión ética con un aspecto normativo que se extrae del conocimiento del espíritu o de la historia; pues Horkheimer es contundente en ello: el principio que el materialismo califica como realidad no es capaz de proporcionar una norma. La materia en sí no tiene sentido, a partir de sus cualidades no se sigue ninguna máxima para la configuración de la vida: ni en el sentido de un mandamiento, ni de una imagen ejemplar49

Los objetivos que la teoría crítica persigue no se deducen de la ciencia, aunque el conocimiento que ella brinda los condiciona; así como éstos condicionan a la ciencia, al dotarla de un particular interés. Ellos, por tanto, no son independientes de los agentes sociales y sus prácticas, no están situados en un más allá de la historia, pero tampoco se encuentran fundados en una concepción objetivista de la misma, en la que se desarrolla un sentido que este proceso contiene en sí, arrollado; antes bien, dichos objetivos tienen su génesis en esta dimensión ético-valorativa. Es por esto que, según Horkheimer, el “interés [por el cambio] se puede comprender histórica y psicológicamente, pero no fundamentar universalmente”50, aun cuando ese interés apunte a lo universal. En definitiva, el rechazo a todo tipo de absoluto (sea metafísico, ontológico o antropológico) que caracteriza a la crítica de este autor, tiene por consecuencia que “quien la acepta no pone en relación la praxis de vida ligada a ella con ningún ser eterno y espiritual”51. En base a todo esto podemos sostener que el objetivo de la teoría crítica, no se establece como un deber ser que se impone a los seres humanos; no es una misión hacia la cual lleva el desarrollo de la lógica del proceso histórico, ya que –como hemos visto– la Historia no tiene ningún sentido, no se puede comprender; pero tampoco es un ideal regulativo al cual nos vamos acercando asintóticamente, pues ello implicaría que este ideal está por fuera de la historia y, desde esa posición trascendente, observa el devenir humano en términos de progreso. Antes bien, el contenido concreto y determinado de la representación de una sociedad racional, de la supresión de la injusticia hoy existente, de la búsqueda de la felicidad humana, es él también histórico. El objetivo que puede enunciarse como el esfuerzo por transformar las relaciones sociales que producen la infelicidad, varía con el tiempo; de allí que “según la situa-

48

Materialismo y moral, pág. 136. Materialismo y metafísica, pág. 58. 50 Ibíd., pág. 78 (las cursivas son mías). 51 La antropología filosófica, pág. 56. 49

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ción histórica este objetivo adquier[a] una configuración diferente”52. Ya que su contenido material es establecido por determinados sujetos, posicionados en determinadas circunstancias socio-históricas, a las que dotan de un sentido a través de unas determinadas disposiciones de percepción y apreciación. Intentar evitar este condicionamiento del propio objetivo, invistiéndolo de algún tipo de incondicionalidad, que no puede lograrse más que saliéndose de la dinámica sociohistórica, implicaría –en última instancia– chocar de frente con lo que la propia teoría crítica sostiene buscar: “la autodeterminación del género humano, es decir, la idea de una situación en la que los actos de los hombres ya no emanan de un mecanismo, sino de sus decisiones”53. Con lo cual se evidencia la importancia crucial que Horkheimer le otorga, en su trama teóricoconceptual, a las decisiones humanas; remarcando constantemente las consecuencias negativas que se siguen de limitar la actividad de decidir, y de su reemplazo por una pasiva adaptación a la segunda naturaleza y sus pautas. Es esta humana capacidad la que está en el centro de su concepción de la necesidad con sentido, a partir de la cual la práctica de producción de teoría crítica busca hacer necesario lo que los seres humanos quieren; o, mejor dicho, lo que quieren los sujetos que se posicionan en los valores éticos propios de la actitud crítica: una sociedad sin injusticias. En definitiva, la lucha que la teoría crítica implica (la horkheimeriana y la que nosotros postulamos para el presente) tiene su génesis en ser algo propio “del hombre que quiere”54, antes que del “hombre que sabe”; pues responde a lo que, con Weber, podemos llamar una dimensión valorativa. Y es de estos valores (históricamente condicionados) que surge el inconformismo ante las penurias del presente, a partir del cual se reproduce el interés propio de la práctica de producción de teoría crítica; inconformismo e interés que se encuentran siempre orientados por aquella perspectiva que rompe con la inmediatez, a la vez que ésta establece sus objetivos en base a ellos. Vemos así como la teoría crítica, la práctica que ella entraña, se encuentra enmarcada en una actitud que nos remite a una dimensión ético-valorativa; al mismo tiempo que esa actitud cobra forma y se expresa a través de la teoría crítica.

52

Materialismo y metafísica, pág. 65. Con esto se pone de manifiesto otra diferencia con el planteo de Cooke, para quien la inalcanzable perfección de la utopía refiere al concepto de ideal regulativo (Cf. Cooke, op. cit., pág. 423). También se manifiesta el carácter general del planteo de esta tesis, lo cual se mantiene en un nivel teóricometódico; pues para alcanzar dicho contenido concreto de la representación de una sociedad racional, es necesaria una investigación sobre materiales particulares concretos que doten a esta perspectiva de la especificidad que queda por fuera de lo abarcable en esta tesis. 53 Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 64. 54 Weber, [1904] 1997, op. cit., pág. 42.

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Aclaraciones weberianas Esto nos sitúa ante la problemática relación entre ciencia y valores, cuestión particularmente crucial en nuestro planteo, pues si, como sostenemos, en la utopía posible –que dota de orientación a la teoría crítica– se encuentran entrelazadas una función metódico-conceptual a nivel cognoscitivo, con una dimensión ético-valorativa (que no establece las certezas de un marco normativo), entonces, esto puede conducir a que se impugne la validez del conocimiento que ella produce. Pasándose de un pensamiento relacional a un relativismo extremo que disuelve todo marco categorial. El planteo clásico de esta problemática lo encontramos en el pensamiento de Weber, quien reconociendo el central lugar de los valores en el interior del conocimiento científico, ha fundado sobre esa dimensión subjetiva la objetividad cognoscitiva de las ciencias sociales. Es por ello que esta problemática para una teoría crítica del presente, puede ser mejor percibida sobre el fondo que el clásico planteo weberiano nos brinda; es a un mismo tiempo con él y contra él que avanzaremos en el planteo de esta cuestión, dedicando a eso el presente apartado. Las dos secciones en que este autor divide su clásico artículo “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social”, será el marco de nuestro abordaje; pues cada una de ellas plantea una pregunta diferente y complementaria acerca de la relación entre conocimiento científico y valores. En efecto, mientras la primera expone el papel de la ciencia en el ámbito de los valores, preguntándose hasta qué punto el sostener un juicio de valor no escapa al terreno estrictamente científico; la segunda sección indaga, en cambio, el papel de los valores en la producción del conocimiento científico y cómo éstos afectan las “verdades objetivamente válidas”55 de la ciencia. La perspectiva crítica de Horkheimer va claramente en contra de la concepción planteada en la primera sección del artículo. No tanto en rechazo a la afirmación weberiana de que la ciencia no puede decidir entre valores (pues la teoría crítica no deduce sus objetivos a partir del conocimiento científico de la realidad), como a la separación que allí se establece entre el “hombre que sabe” y el “hombre que quiere”; la cual constituye el fundamento de la “imparcialidad científica”56 que Weber persigue. A dicha separación subyace la lógica abstracta propia del punto de vista tradicional, que escinde la personalidad del agente en una pluralidad de roles aislados entre sí; es frente a esto, y en línea con la lukacsiana noción de totalidad de la personalidad, que Horkheimer –según hemos visto– critica la separación del agente en científico y ciudadano, pues ella deja “sin reunir estos y otros comportamientos en su propia perso-

55 56

Ibíd., pág. 40. Ibíd., pág. 49.

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na”57. De allí que se rechace la imparcialidad científica que Weber intenta fundar en esta primera sección; pues, en tanto la práctica científica está inserta como un momento puntual de la división del trabajo de una sociedad, ella tiene consecuencias para la totalidad social de carácter histórico, tiene una intención de totalidad que la reducción del valor social de la ciencia a un asunto meramente privado, no hace más que ocultar. En este marco es que Horkheimer sostiene que toda teoría contiene intereses políticos, por los que apuesta en el gran juego social, así como en el más acotado juego que tiene lugar en el interior de la esfera científica. Lo particular de la teoría crítica, en todo caso, es que ella explicita y no oculta su carácter interesado, intentando captar reflexivamente las limitaciones que de esto surge (aun cuando no consiga hacerlo completamente, manteniéndose puntos oscuros a su propia reflexividad). De allí que la teoría crítica se caracterice por entender “la estructura de toda teoría, sobre todo la suya propia, como dependiente de determinados intereses y valoraciones”58; pues la implicación del sujeto de conocimiento en el mundo social, impide la existencia de un saber imparcial y desinteresado. La cuestión, entonces, es si las categorías metódico-conceptuales a partir de las que conocemos, nos permite aprehender esta dependencia de ciertos valores, o bien si éstos quedan ocultos como si fuesen mera materia de decisión personal, sin percibir la intención de totalidad de la propia práctica59. Sin embargo, la posición de Horkheimer puede ser pensada junto con parte de lo planteado en la segunda sección del mentado artículo. En tanto allí Weber sostiene la imposibilidad de excluir los valores subjetivos en el proceso de conocimiento, pues es sólo a través de ellos que podemos recortar la infinita realidad con nuestras finitas mentes, para enfocarnos únicamente en aquello que consideramos significativo, ya que “nada hay en las cosas mismas que indique qué parte de ellas debe ser considerada”60. Así, la producción de conocimiento se enraíza en una dimensión valorativa; aunque, en el caso de Horkheimer, ésta no se reduce a valores cognoscitivos, que señalan la relevancia de algo para el conocimiento. Es decir que en ambos autores hay un interés ligado a valores que guía el proceso de producción de saber, pero para Weber esos valores (aun con sus variaciones entre distintas culturas) se restringen estrictamente al ámbito cognoscitivo; lo cual es una consecuencia lógica de la separación entre ciencia y política que, en pos de la imparcialidad científica, plantea en la primera sección del 57

Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 44. La antropología filosófica, pp. 57-58. 59 Permítasenos señalar que, si bien la perspectiva weberiana contiene una tajante separación entre ciencia y política, su perspectiva es demasiado compleja y matizada como para achacarle sin más una incapacidad de ver la inserción social de la práctica científica; desarrollar este punto nos alejaría en demasía del objetivo de este capítulo, cuando lo único que nos interesa aquí es profundizar la caracterización de la teoría crítica horkheimeriana, a partir de su puesta en relación con la concepción weberiana del vínculo entre ciencia y valores/política. 60 Weber, [1904] 1997, op. cit., pág. 67. 58

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artículo. Mientras que, en la perspectiva de Horkheimer, ese interés es también práctico, predica sobre la forma en que la sociedad se da un orden a sí misma; más aun: no puede dejar de ser práctico, de tener una intención de totalidad. La discusión pasa a ser, entonces, cuál es el contenido de ese interés político y no su presencia o ausencia. En el caso de nuestro autor, ese contenido es (en su formulación general) la búsqueda por eliminar la injusticia hoy imperante. Ambos autores coinciden, entonces, en señalar un condicionamiento que impide llevar a cabo una ciencia completamente carente de valores; sin embargo, para ninguno de ellos esto implica adoptar una postura escéptica que rechaza todo tipo de validez para el conocimiento así producido. Al contrario, según Weber la validez “objetiva” reside en que el ordenamiento conceptual del saber empírico se funda en “categorías que son subjetivas en un sentido específico”61, en cuanto están ligadas al valor de significatividad que se le atribuye a algo (y, concomitantemente, a la valoración de la verdad del conocimiento que así se produce); valor que no es fundamentable a partir de ese saber empírico. Y es sólo sobre esta base que es posible conocer, es un momento necesario pero que no por ello reduce el conocimiento científico a un mero relativismo, aun cuando haya una “incesante mutabilidad de los puntos de vista concretos desde los cuales la realidad empírica recibe un significado”62. En el mismo sentido Horkheimer sostiene que al señalar el carácter interesado del saber científico, “en modo alguno se menoscaba la validez de la ciencia”63. Se evidencia la “sospecha” que ambos autores tienen sobre el conocimiento racional, pero aun así no disuelven toda posibilidad del mismo (ambos son conocidos por proponer todo un programa de investigación científica), aun cuando plantean que éste no se funda sólo en premisas racionales y cognoscitivas, sino que posee un momento no racional, a partir del cual se puede elaborar el discurso racional que busca una “verdad objetiva”. Es en un fundamento de estas características, en el que buscamos asentar el edificio de una crítica de nuestro presente. En resumen: para los dos autores hay un momento constitutivo del conocimiento dado por el interés, valorativamente establecido, y es a partir de esto que aquel es posible; de allí que sostengamos que no puede haber un conocimiento completamente desinteresado. El punto en que se diferencian está dado por la primera sección de “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social”, pues Horkheimer critica el acotamiento de esos intereses a una dimensión estrictamente cognoscitiva; ya que, para él, allí también tienen lugar intereses atinentes a la forma en que la sociedad se da un orden a sí misma, es decir: intereses políticos.

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Ibíd., pág. 99. Ibíd., pág. 100. 63 ¿Un nuevo concepto de ideología?, pág. 255. 62

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Es en este sentido que la perspectiva crítica horkheimeriana, fundada metódicoconceptualmente en la utopía posible, posee una dimensión ético valorativa; aunque sería más correcto decir que, desde el punto de vista de este autor, lo propio de la teoría crítica es intentar explicitar esa dimensión que toda teoría que tenga por objeto al mundo social posee, sea o no capaz de captarla reflexivamente. Y es a partir de esta dimensión que se delinea el interés de la perspectiva crítica, lo cual va de la mano con la definición de la función social que ella tiene (o, al menos, aspira a tener) en el interior de la totalidad social. A lo cual se agrega que “de las diferencias entre el pensamiento tradicional y el pensamiento crítico tocantes a su función resultan las diferencias de su estructura lógica”64, la entera articulación del edificio teórico se ve afectada por las diversas funciones sociales que estos puntos de vista cumplen. Es por todo esto que la diferente percepción del mundo social entre ambas teorías, no responde tan sólo a una cuestión de precisión conceptual, “no se trata aquí simplemente de una comprensión equivocada, sino de la oposición real de dos actitudes diferentes”65, de dos concepciones ético-valorativas opuestas.

El humanismo activo como cosmovisión valorativa Así, toda teoría social tiene un interés político y consecuencias en la estructuración del todo social, incluyendo en esto a la teoría crítica; la cual busca una estructuración de las relaciones sociales igualitaria, que requiere de la lucha por la transformación de la sociedad actual. La cuestión ahora es, entonces, por qué esos valores, por qué orientar la propia práctica de producción de teoría crítica en esa dirección y no en otra. En última instancia: si en el apartado anterior investigamos la relación ciencia-valores, la pregunta de este apartado es de dónde extrae sus valores la teoría crítica. Vínculo entre la práctica de una agente social determinado (el teórico crítico) y su sustrato valorativo, que también encuentra su planteo clásico en la obra de Weber; pues es este autor uno de los primeros en pensar, desde la teoría social, las consecuencias de la caída de un monoteísmo valorativo que brindaba una certeza unívoca, similar a la que surge de un fundamento normativo. A partir de esto podemos sostener, junto con Weber, que este posicionamiento ético se produce desde una determinada “cosmovisión valorativa”; y a esto alude el propio Horkheimer cuando, citando a Grünberg, señala que “todos estamos guiados en nuestro trabajo académico por impulsos que derivan de nuestra propia

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Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 58. Ibíd., pág. 65. Cabe aclarar que este central impacto del interés en la estructura de la teoría crítica, no es unidireccional; ya que es la propia teoría la que da una forma a ese interés, la que –en cierto sentido– permite que éste se exprese. La relación es, entonces, de una interacción en la que ambos términos impactan en la configuración del otro. 65

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cosmovisión”66. Es a partir de ésta que se establecen los intereses (políticos) que orientan a cada teoría social. Cosmovisión que en el caso de la teoría crítica, cabe llamar humanista; pues, según Horkheimer, “una situación de justicia era para ellos [se refiere a Platón y Aristóteles] la condición necesaria para el desarrollo de las capacidades intelectuales del hombre, y esta idea está en la base de todo el humanismo occidental”. Es esta característica humanista, la que se prolonga en la propuesta de teoría crítica horkheimeriana; ya que ella también hace de la concreción de una situación de justicia, la condición necesaria para el desarrollo de todas las potencialidades humanas. Constituyendo esto el objetivo que ella persigue. Sin embargo, la postura de Horkheimer no responde a cualquier tipo de humanismo, sino a aquel que, usando sus términos –vistos en el capítulo I–, cabe denominar un “humanismo activo”; el cual “trata de la teoría crítica y del esfuerzo histórico del que forma parte”67. Semejante concepción de esta cosmovisión es la que lo lleva a sostener (casi arengar) que no hay humanismo sin una clara toma de postura frente a los problemas históricos de la época; el humanismo no puede existir como mera confesión de sí mismo. El humanismo del pasado consistió en una crítica del orden feudal de un mundo que, con su jerarquización, se había convertido en una traba para el desenvolvimiento del hombre. El humanismo del presente consiste en criticar unas formas de vida bajo las cuales sucumbe hoy la humanidad y en esforzarse por transformarlas en un sentido racional68

Es por ello que el sujeto posicionado en la cosmovisión del humanismo activo, no se lava las manos, aun cuando todo parezca perdido, el análisis muestra que una sociedad racional es posible; y este sujeto, con su actitud crítica, toma partido por ella. Más allá de su probabilidad a corto plazo, su posibilidad dentro de estas condiciones sociales (incluyendo las relaciones de fuerza allí presentes) otorga una orientación para la práctica que lucha por su concreción. Aun cuando un pensamiento como el de Horkheimer, que “sospecha” de la racionalidad de la razón en el ámbito cognoscitivo, está ya a un paso de poner en cuestión la capacidad de la razón para articular una trama relacional justa69. Ahora bien, esta búsqueda del “despliegue de las fuerzas humanas, que hoy se marchitan, es un motivo que se remonta al humanismo del Renacimiento y aún más atrás, pero no es

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The present situation of social philosophy, pág. 14. Montaigne y la función del escepticismo, pág. 195. 68 Ibíd., pág. 197 (las cursivas son mías). 69 Éste es el punto que separa a este “momento” del pensamiento de Horkheimer, del de la dialéctica de la ilustración, en el cual el cuestionamiento a la razón pareciera dejar sin fundamentos a la crítica; siendo ésta la lectura de Habermas, con la que disentimos. Pues para nosotros, es justamente ese cuestionamiento el que brinda el hilo conceptual final de un fundamento dialéctico no normativo, aquel que permite pensar las potencialidades de la razón sin perder de vista sus características regresivas. Tensión entre opuestos que ya está presente en el oxímoron “utopía posible”. Desarrollaremos este argumento en el próximo capítulo. 67

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necesario que este motivo cobre el carácter místico de un imperativo absoluto”70. Antes bien, se lo asume como el objetivo producto de una determinada cosmovisión, de determinados agentes, en determinadas circunstancias socio-históricas y del rechazo e inconformismo que en ellos genera la injusticia hoy existente. Es de un rechazo similar que surgieron las grandes utopías del Renacimiento, enfrentadas al naciente orden burgués, en tanto “aquellas islas lejanas representaban una reacción ante la miseria de su presente”71; pero que cometían el error de saltar por encima de las condiciones materiales existentes y de las posibilidades para la práctica humana que de allí se derivaban. El mismo rechazo alimenta a la utopía posible, aunque sin dejar de tener en cuenta las posibilidades concretas de la situación presente. Utopía posible que se halla en el centro de los fundamentos metódico-conceptuales de la teoría crítica horkheimeriana; pues ella otorga tanto el terreno a partir del cual erigir la crítica de lo establecido en la sociedad actual, así como la orientación del esfuerzo histórico del que la teoría crítica forma parte. Es este hilo conceptual el que buscamos entretejer en la trama teórica de una crítica de nuestro presente.

En resumen, la actitud crítica planteada por Horkheimer, busca eliminar la injusticia hoy existente a través de hacer más racional al mundo social, aludiéndose con esto a una integración de lo individual en la totalidad social, sin por ello disolver las particularidades de cada uno. Objetivo que surge de la cosmovisión valorativa del humanismo activo, en la que hunde sus raíces dicha actitud. Son esos valores lo que la utopía posible expresa, a la vez que ella es el pilar central de los fundamentos metódico-conceptuales en los que se asienta la práctica de producción de teoría crítica. Cuya función social es, entonces, el ser una lucha en el ámbito de lo pensable-impensable (en el ámbito del saber que es poder) en pos de transformar el orden dado, función que afecta a toda la estructura lógico-epistemológica del conocimiento teórico que de esta manera se produce. Así, la teoría crítica entraña una lucha por la forma en que la sociedad se da un orden a sí misma, poniendo en juego su propia cosmovisión en pugna con otras maneras de percibir y apreciar al mundo social; disputa entre cosmovisiones que –en el clásico planteo de Weber que hemos venido siguiendo– es lo propio de la política, o en el sentido más amplio que aquí utilizamos, de lo político. En definitiva: nuestro trabajo sobre los materiales horkheimerianos, nos permite señalar como un rasgo central de una teoría crítica de nuestro presente, su carácter de lucha en lo político, que disputa en torno a las disposicio-

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La antropología filosófica, pág. 56. Filosofía burguesa de la historia, pág. 92 (las cursivas son mías).

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nes con las que se piensa (o se relega al ámbito de lo impensable) los procesos sociales, en una constante batalla por “el principio de visión y división constitutivo de un orden social”72. En base a esto podemos repensar a la crítica cultural elaborada por Horkheimer como una crítica cultural de la política o, mejor aun, como una crítica de la trama cultural de lo político (si se nos permite trasladar la diferenciación entre la política y lo político a la dimensión cultural). Y es en tanto que tal, que ella constituye el lado teórico del esfuerzo práctico por transformar prácticamente el orden que la sociedad se da a sí misma. Es por ello que, junto con Horkheimer, consideramos a la teoría crítica como “la lucha contra los apoyos culturales de estados de cosas sociales [que] suele preludiar y acompañar la insurrección política”73. Ella es, entonces, una dimensión de la disputa por la forma en que se da sentido al mundo, sentido que estructura las relaciones sociales existentes, así como éstas lo estructuran a él; es en ese entrelazamiento de los esquemas de pensamiento de los sujetos (ámbito de lo pensable) y de la estructura social (espacio de los posibles), donde transcurre la lucha de la teoría crítica.

De aberturas y cierres en la teoría crítica de Horkheimer En esta última sección, recapitularemos lo planteado en estas páginas, poniéndolo en relación con el capítulo anterior, a la vez que se señalarán nuevas problemáticas, algunas de las cuales nos conducirán al capítulo IV. Sintetizando nuestro argumento, sostenemos que la teoría crítica horkheimeriana tiene en el centro de sus fundamentos metódico-conceptuales a la noción de utopía posible; pues es a partir del no lugar de la igualdad y la libertad en la lógica relacional hoy imperante, que se develan las miserias del orden social en que vivimos. Sobre este fondo, la perspectiva crítica puede percibir los mecanismos que reproducen esa ausencia, esa carencia de igualdad y libertad en el presente, los cuales tienen lugar en el entrelazamiento de la estructura social objetiva y los esquemas de pensamiento de los agentes. De allí que la lucha de la teoría crítica, sea contra la naturalización de lo social en las cosas y, especialmente, en los cuerpos; pues esto último implica la incorporación, por parte de los agentes sociales, de unas barreras que limitan su accionar al reducir sus tomas de posición al espacio de lo posible desde ese particular punto de vista, relegando a lo imposible acciones que son posibles de ser realizadas en estas condiciones materiales, pero no en el interior de esta estructura social. Naturalización que diluye la génesis socio-histórica de los procesos y frente

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Bourdieu, 1999b, op. cit., pág. 189. ¿Un nuevo concepto de ideología?, pág. 256 (las cursivas son mías).

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a la cual, una vez hecha cuerpo, “no cabe adoptar un punto de vista exterior”, en tanto “define lo pensable y lo impensable”74. En este marco, la práctica de producción de teoría crítica, en su romper con la inmediatez, abre el cerrado ámbito de lo pensable, para dar cuenta de lo impensable; es una práctica que intenta pensar lo impensable desde el punto de vista de la inmediatez y, con ello, presentar como posibles las tomas de posición que a éste se le aparecen como imposibles. Vemos así, nuevamente, el entrelazamiento saber-poder, en el que una determinada forma de saber puede generar nuevas formas de ejercicio del poder; ya que volver pensable lo impensable puede agrietar las barreras incorporadas por los agentes, contribuyendo a que éstos las derrumben realizando un imposible posible75. En base a todo esto, sostenemos que la práctica de producción de teoría crítica, es una lucha que se lleva a cabo en el ámbito del saber, pugnando por pensar lo impensable para los puntos de vista establecidos en cada una de las esferas sociales, así como en la totalidad social de carácter histórico. Lucha en la que se disputa por las categorías de percepción y apreciación con que se dota de sentido a los procesos sociohistóricos, y que constituyen uno de los factores claves en la reproducción del orden existente. Con lo cual queda a la vista la dimensión atinente a lo político, que está en el centro del interés de la teoría crítica.

La lógica teórica y la lógica práctica Ahora bien, llegados a este punto surge la cuestión de cómo esta teoría crítica aborda aquello que es “pensable” desde el punto de vista de la inmediatez, los sentidos que son producidos desde esta perspectiva, así como las categorías desde las cuales son producidos. Es decir, cómo aborda aquellos esquemas de pensamiento y acción que producen materiales culturales no pertenecientes a lo que, con Bourdieu, podemos llamar el “campo cultural” (el cual abarca materiales como los científicos, artísticos, etc., pero no a la cultura en el sentido que la antropología social da al término). Donde, el argumento que desarrollaremos en este apartado, sostiene que Horkheimer encuentra en esos esquemas de pensamiento un elemento central del proceso de reproducción del orden social, pero tiende a quedarse en una referencia negativa a los mismos, sin avanzar en el estudio de los posibles potenciales disruptivos para con lo esta74

Bourdieu, 1999b, op. cit., pág. 129. De la misma forma cabe sostener que la intención de totalidad de una práctica cualquiera que realiza un imposible (según lo visto en el capítulo II), al modificar el proceso socio-histórico en el que tiene lugar, no sólo modificará al objeto que la teoría crítica estudia sino también al ámbito donde tienen su génesis las categorías teóricas. Ambas cosas pueden llevar a que se le torne pensable a la perspectiva teórica, algo que le resultaba impensable; en un ejercicio de poder que produce nuevos saberes. Cuestión ésta que nos ha quedado fuera de foco, al concentrar nuestras lentes en las características propias de la teoría crítica; recorte de la problemática que no debe entenderse como primacía de un momento sobre el otro. 75

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blecido que allí puede haber. Por lo que, a estos materiales culturales, no los estudia con el mismo carácter crítico que aplica a los pertenecientes al “campo cultural”, y es allí donde hay un momento de cierre. En efecto, Horkheimer tiende a percibir a esos esquemas de pensamiento como mera fuente de desconocimiento (frente al conocimiento correcto que, según él, posee la teoría crítica), que lleva a los agentes a actuar a favor de la reproducción de su sojuzgamiento; es por ello que “cuanto menos la acción surge del conocimiento de la realidad, e incluso lo contradice, tanto más necesario es descubrir, en el plano psicológico, las fuerzas irracionales que determinan coercitivamente al hombre”76. Así, estamos nuevamente ante el diagnóstico de que (lo que con Weber podemos llamar) el sentido subjetivo que el agente da a su acción, al no orientarse por el conocimiento teórico, responde a fuerzas objetivas que lo inducen a error; proceso que debe ser estudiado por la psicología. Semejante perspectiva teoricocéntrica, no deja espacio para un sentido subjetivo distinto al que la lógica teórica establece como correcto y que, aun así, contenga algún tipo de potencialidad disruptiva para con la lógica relacional establecida. Es en ese punto, que señala el carácter reproductivo de estos materiales culturales, constituyéndolos en un objeto clave de la investigación crítica, pero que no avanza hasta el fondo por ese camino, al no considerar los momentos de producción de algo distinto a lo dado, por parte de tales materiales; donde la teoría horkheimeriana detiene su movimiento, cerrándole posibilidades a la crítica. Compárese esto con, por ejemplo, su estudio de la filosofía moral burguesa, en el cual Horkheimer señala todos los elementos que hacen de ella un momento de conservación de la forma burguesa de ordenar las relaciones sociales, sin por ello dejar de destacar que hay “un elemento dinámico en el fenómeno moral, que señala más allá de él mismo, hacia una sociedad más racional”77. Es decir que el mismo material filosófico (perteneciente al “campo cultural”) contiene elementos conservadores y a la vez transformadores, siendo esa su dialéctica interna. En cambio, los materiales producto de –la que en el capítulo anterior llamamos– la lógica práctica (pertenecientes a la cultura en un sentido más cercano al de la antropología social) no son abordados de esta manera, pues sólo se destaca su carácter conservador, como resultado del desconocimiento del que son producto. Horkheimer inicia así un camino para la investigación, pero no avanza hasta el fondo por él; ya que, a nuestro entender, su teoricocentrismo le cerraba el paso.

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Historia y psicología, pág. 32. Materialismo y moral, pág. 124.

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Tal vez sea en el texto escrito por Horkheimer como “parte general” del volumen colectivo Estudios sobre autoridad y familia, donde más claramente se encuentra esto78. Allí él relaciona el fenómeno de sumisión ante la autoridad en la particular coyuntura histórica que estudia, con un proceso de interiorización de coacciones externas, provenientes de la propia familia y reforzado por todo un sistema de instituciones; sistema que “se encuentra en acción recíproca con esta constitución anímica”79, a la que reproduce a la vez que es mantenido por ella. A esto se agrega el efecto, sobre dicha constitución anímica, de la “naturalización” de ciertas creencias, representaciones y prácticas; generando que la relación de autoridad aparezca como algo externo a los individuos e inmodificable por ellos. Sin embargo, aun cuando destaca la importancia del punto de vista de los sujetos en la reproducción de esas relaciones de autoridad, hay una pregunta que no aparece en todo el escrito, que no tiene peso en el análisis llevado a cabo por Horkheimer: la pregunta por la legitimidad de esa autoridad para los sojuzgados por ella. Pues dar cuenta de esta cuestión implica necesariamente abordar la dimensión del sentido subjetivo, indagar por qué para los sujetos tiene sentido reconocer a esa forma de autoridad, sin que eso sea sólo un error producto de su desconocimiento. Así, la teoría horkheimeriana no posee los medios conceptuales con los que dar cuenta de las particularidades de las lógicas prácticas, quedándose en la caracterización del mecanismo general que aquí esta en juego, a la vez que lo reduce a un obstáculo que tiene que ser desarticulado por la lógica teórica80. La potente perspectiva crítica elaborada por Horkheimer, focaliza su atención en el sentido objetivo que para la estructura de la totalidad social, tienen tanto las prácticas de los sujetos como los elementos anímicos que las afectan; sin introducirse en el punto de vista subjetivo, en esa coherente forma de deformar las cosas que todo sujeto (incluyendo al teórico crítico) tiene por su estar posicionado en un determinado punto de vista. Sin embargo, como señalamos en el capítulo anterior, esto no implica sostener una mirada “populista” que en su festejar los materiales culturales producto de la lógica práctica, reduzca la teoría a ellos, disolviendo las mediaciones conceptuales que caracterizarían a la lógica teórica. Pero ello tampoco tiene por qué llevar a un “miserabilismo” que sólo ve en la lógica práctica un momento de la reproducción de lo establecido que, como tal, debe ser desarticulado; sin que sea conce78

El escrito de Horkheimer, que busca darle un marco general a todo el volumen, aparece reproducido bajo el título “Autoridad y familia”, en Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1998 (en adelante citado como Autoridad y familia). 79 Autoridad y familia, pág. 93. 80 Reiteremos que no hay una completa ausencia de esta problemática en el pensamiento de Horkheimer, más bien se trata de una vía insinuada y luego relegada, sin que se avance mucho en ella; pero que en ese insinuarse señala un camino que una teoría crítica del presente puede intentar transitar.

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bible que allí haya, a un mismo tiempo, elementos disruptivos para con esa reproducción. Es a este último polo, sin caer completamente en él, a lo que conduce el teoricocentrismo presente en la perspectiva de Horkheimer, introduciendo un momento de cierre para la crítica. A esto se agrega que las limitaciones para captar los rasgos distintivos de la lógica práctica, impide también aprehender las particularidades de la lógica teórica y los condicionamientos que de ella emergen. En efecto, Horkheimer caracteriza a su teoría crítica a partir de su puesta en relación con otra mirada teórica: la teoría tradicional, es decir, con otra lógica teórica. No hay allí una lógica práctica que funja de telón de fondo, sobre el cual percibir reflexivamente las particularidades que dicha lógica teórica tiene por su mero ser teórica. Ésta es otra consecuencia del teoricocentrismo por el que, aun reconociendo las limitaciones que surgen del condicionamiento socio-histórico de un pensamiento teórico que no puede acceder a lo absoluto, no se alcanza a captar completamente como, entre sus condicionantes, está su ser producido desde una cierta lógica relacional y categorial: la teórica. Esta perspectiva se reconoce como el producto de agentes determinados, mas no da cuenta de que, entre tales determinaciones, una central es el que esos agentes sean teóricos críticos, con las implicancias que ello conlleva. Sin embargo, aun en el interior de este teoricocentrismo, la relación teoría-práctica que plantea la perspectiva horkheimeriana no se cierra en una identidad final, que implica una reconciliación entre los términos en la que se diluye la diferencia entre ellos. Por el contrario, Horkheimer sostiene que “la lucidez de la consciencia de clase se muestra en la posibilidad siempre abierta de una tensión entre el teórico y la clase a la que se dirige su pensamiento”81; en un proceso de interacción a través del cual se puede generar modificaciones en el punto de vista de los agentes sociales (y del teórico crítico mismo, si el planteo no fuera teoricocéntrico). Es decir que la práctica de producción de teoría crítica, choca con el esquema de pensamiento de los dominados en esta sociedad, mas aun: su función social es chocar contra esta pared de lo establecido en pos de hacer de ella una ruina. Es por esto que el teórico crítico “se puede encontrar […] en conflicto con opiniones que predominan, precisamente, en el proletariado”82. Así, dentro de esta perspectiva teoricocéntrica, aun hay lugar para el conflicto, pues de no haberlo, de sostenerse el completo cese de la disputa en torno a diversas maneras de ver el mundo, entonces habría llegado a su fin la particular lucha que la teoría crítica entraña. En una disolución del conflicto producto de la certeza dada por una reconciliación final, o bien por la búsqueda de tal certeza como fundamento de la lucha, deteniendo a ésta si no se en81 82

Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 50. Ibíd., pág. 56.

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cuentra aquella; suspendiéndose, en ambos casos, al momento político y con él a la crítica. Por eso un pensamiento centrado en la identidad, contiene no sólo una postura pospolítica, sino que necesariamente también una poscrítica. Ahora bien, aun cuando la perspectiva elaborada por Horkheimer, mantenga abierto el conflicto al cuestionar la identidad final entre la lógica teórica y la lógica práctica, no por ello deja de haber en su pensamiento, un teoricocentrismo que no aborda los materiales culturales producto de dicha lógica práctica, con el mismo carácter crítico con que da cuenta de los materiales producto del “campo cultural”. Esta limitación, sin dudas tiene que ser insertada en el período en que estos textos son escritos; pues el progresivo ascenso del nazismo (con el apoyo de masas que éste obtuvo), deja poco margen para pensar que en el interior de semejante orden social, los esquemas de pensamiento de los agentes sociales y las tomas de posición que ellos generan, puedan contener elementos disruptivos, que sostengan lo particular frente a esa masificación. En el contexto del avance en Alemania, de lo que es considerado por Horkheimer una nueva forma de barbarie, es compresible que la búsqueda de una fuerza liberadora se dirija hacia la gran tradición cultural alemana (hacia su Kultur); lo cual es también una forma de autoreivindicarse como verdadero heredero de los momentos más altos del pensamiento y los valores de ese país. Sin embargo, al no ser nuestro objetivo la realización de una “historia” del pensamiento de estos autores, sino la búsqueda en sus tramas teóricas de hilos metódicoconceptuales que nos permitan urdir una perspectiva crítica de nuestro presente, que no podemos dejar de encontrar un momento de cierre en el teoricocentrismo, que detiene a la crítica al no abordar con ella los materiales culturales producto de la lógica práctica. Frente a esto cabe volver a la lukacsiana noción de intención de totalidad y al entrelazamiento de estructura social objetiva y acción de los sujetos que ella permite aprehender. Ya que un punto de vista posicionado en dicha categoría puede dar cuenta, según lo visto en el capítulo II, de cómo una práctica de importancia aparentemente nimia puede romper con la lógica relacional dominante, al llevar a cabo un imposible posible, aun cuando el propio agente productor no perciba esa consecuencia objetiva de su acción. Una perspectiva teórica capaz de aprehender dicha intención de totalidad, puede evitar la limitación que detectamos en la teoría horkheimeriana, al captar el carácter reproductivo y, a la vez, productivo de una otra cosa, que puede contener un material cultural cualquiera y, por ende, el esquema de pensamiento y acción del que es producto83. Más aun, que el agente productor se apropie reflexi-

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Señalemos nuevamente (Cf. supra nota 75) que esa producción de una otra cosa impacta en la estructuración del punto de vista teórico, en un ejercicio de poder que le abre nuevas perspectivas a la producción de saber. También cabe ejemplificar qué entendemos por esos materiales producto de la lógica práctica, señalando que son

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vamente de esas características objetivas de su acción, que tenga la experiencia (en el sentido dado en el interior de la relación totalidad social-totalidad de la personalidad y no en el de totalidad histórica-clase) de su carácter disruptivo, puede contribuir a agrietar el cosificado esquema de pensamiento desde el cual dota de sentido al mundo social. Es en este marco que podemos entender la función social de una teoría crítica que choca con las disposiciones establecidas, impulsando a los agentes sociales a una mayor reflexividad, que no por ello dejar de cargar el lastre de un teoricocentrismo. Vemos como el trabajo sobre estos materiales, nos permite ir trazando un camino para lidiar con esta problemática, pero sin darnos los elementos conceptuales con los que transitar hasta el fin dicho camino.

La teoría crítica como profesión/vocación La práctica de producción de teoría crítica se caracteriza por ser una lucha en el ámbito de lo pensable-impensable, que tiene en el centro de sus fundamentos metódico-conceptuales a la utopía posible; es a partir de ella que dicha teoría se da su objetivo. Este punto nos remite a la dimensión ético-valorativa intrínseca a esta práctica, la cual impacta en toda la estructura teórica, pues es a partir de su específica cosmovisión que se dota de contenido al interés que la teoría, en tanto práctica en el ámbito del saber, sigue en el interior de la totalidad social. Es en este marco que Horkheimer, en clara disputa con el positivismo, sostiene que la teoría es una trama de conocimientos, que se basa en una praxis determinada, en una determinada fijación de objetivos. […] La praxis organiza ya el material, del que cada uno toma conocimiento, y la exigencia de comprobar hechos libres de teoría es falsa si se quiere decir que en los acontecimientos objetivos no actúan ya momentos subjetivos. […] La estructura epistemológica global, que da sentido a toda la descripción y a la que a su vez debe servir, la teoría misma pertenece también a los esfuerzos de los hombres que la hacen. Éstos pueden surgir bien de los caprichos privados, bien de los intereses de poderes retrógradamente orientados, o bien de las necesidades de la humanidad naciente84.

No hay, entonces, conocimiento de lo objetivo sin ese momento subjetivo (al igual que lo afirma Weber), y es allí donde entran los intereses atinentes a lo político en la práctica de producción de teoría (a diferencia de lo planteado por Weber). Los cuales, en el caso de la teoría crítica, responden a los esfuerzos en pos de desarticular los mecanismos que reproducen la injusticia hoy imperante. A partir de todo esto, podemos volver a aquella frase ya citada en el capítulo I, según la cual “la profesión [Beruf] del teórico crítico es la lucha, a la que pertenece su pensamiento,

el objeto de estudio en muchas de las investigaciones de Bourdieu (tal es el caso de La distinción), así como en gran parte de los trabajos deudores de su perspectiva. 84 Materialismo y moral, pág. 158.

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y no el pensamiento como algo independiente o que se pueda separar de la lucha”85. Donde el término alemán Beruf significa tanto profesión, como vocación; por lo que nos remite a la función que la propia actividad tiene en el entramado social objetivo y, al mismo tiempo, hace referencia a la inclinación subjetiva que nos lleva a realizar dicha actividad (al “llamado” vocacional). De allí que el trabajo de lectura realizado en este capítulo, nos permita sostener que la lucha que una teoría crítica del presente entraña, es tanto la función social que ella cumple en la totalidad social, como la vocación del teórico crítico, de aquel que dedica sus weberianas libaciones a unos dioses de los valores que no tienen lugar en el presente y, a partir del inconformismo que ese “no lugar” genera, se ve llamado a ejercer una actitud crítica, llevando a cabo la lucha que ella implica. Se pone así de manifiesto como en la teoría crítica, se hallan entrelazadas una determinada práctica de producción de conocimiento junto con una particular cosmovisión valorativa, a la que aquí hemos denominado “humanismo activo”; una más dentro del politeísmo de valores en que vivimos, pero aquella que es específica de la teoría crítica. Es en dicha cosmovisión que encuentra su génesis el interés, propio de ésta, en la “la supresión de la injusticia social. Esta formulación negativa es, en expresión abstracta, el contenido materialista del concepto idealista de razón”86, forma de integración de lo individual y lo social que constituye el contenido de la utopía posible que está en el centro de los fundamentos metódicoconceptuales de la perspectiva crítica horkheimeriana, y que dota a ésta de la orientación que guía su actividad social. Pues si bien dicha utopía posible se encuentra anclada en las condiciones materiales presentes (lo cual es justamente lo que la hace posible), distinguiéndose así de la utopía renacentista, que pasaba esto por alto; ambas comparten un rasgo central, ya que aun con sus diferencias cualitativas, “las utopías […] son, sin embargo, las que formulan la meta final, de suerte que esta meta puede constituir el criterio de valoración de toda empresa política”87. Empresa que, en el caso de la teoría crítica y su utopía posible, está dada por la crítica cultural de lo político. El ligar a esta práctica de producción de un particular conocimiento, a una cosmovisión valorativa de determinados agentes sociales, en determinadas condiciones sociohistóricas, nos permite no caer en algún tipo de incondicionado (explícito o implícito) como fundamento último de esta particular forma de saber; pasando de la necesariedad que surge de una concepción normativa a la necesidad con sentido, que pugna por hacer necesario lo que

85

Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 51. Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 77. 87 Filosofía burguesa de la historia, pág. 95 (las cursivas son mías). 86

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los agentes quieren. Lo cual nos evita, en primer lugar, apelar como fundamento a la sutil antropología filosófica presente en Cooke; antropología filosófica que la lleva –como hemos mencionado– a reconocer características esenciales de lo humano, las cuales quedan fuera del proceso socio-histórico y de los condicionamientos que éste genera. Frente a esto, nosotros concordamos con Horkheimer en “la imposibilidad de una antropología filosófica, es decir, de una doctrina de la naturaleza específica del hombre que consista en enunciados definitivos acerca de una idea inmutable del Hombre, a la cual no afectaría la historia”88. Imposibilidad que sólo puede ser sostenida desde este posicionado presente, con los condicionamientos que genera para la forma en que, los determinados agentes que en él vivimos, conocemos el mundo. Negar la posibilidad de una antropología filosófica para todos los tiempos y lugares, no es más que establecer un nuevo absoluto, sólo que esta vez de carácter negativo. En este sentido afirmamos que “la negación de que exista una esencia humana uniforme debe ser tomada, por otra parte, de manera tan poco absoluta”89 como la afirmación de dicha esencia En segundo lugar, la mentada concepción evita que caigamos en una concepción objetivista de la historia como la que surgía de la relación entre totalidad histórica y clase, vista en el capítulo II. En la cual la lógica propia de la historia concebida como un todo, rige su desenvolvimiento, estableciendo así los fines que tienen que ser considerados como la misión a ser llevada a cabo por el sujeto de la historia. Lectura que sólo puede culminar con alguna fórmula que implique alcanzar lo incondicionado, que busca (y encuentra) un sujeto-objeto idéntico de la historia, que es también el sujeto-objeto idéntico del conocimiento; lográndose, así, la unidad entre pensamiento e historia. Mientras que, para la perspectiva crítica de Horkheimer, “la dialéctica materialista, tal como está contenida en la teoría crítica, […] no acepta la unidad entre pensamiento e historia”90, no afirma la transparencia final entre sujeto y objeto, ni entre los sujetos de la comunicación, sino que hace de esa no unificación el espacio en que hunde sus raíces la práctica política. Volveremos sobre esto en el próximo capítulo. En definitiva, plantear esta ligazón de la teoría crítica a una determinada cosmovisión valorativa, a partir de la cual se establece a la sociedad racional como contenido de la utopía posible, no es más que asumir con todas sus consecuencias, que la teoría crítica no es sólo una posicionada manera de percibir el mundo social, sino también de apreciarlo (distinción me88

Filosofía burguesa de la historia, pág. 42. La antropología filosófica, pág. 75. De allí que consideremos errónea la afirmación de Brunkhorst, según la cual “la realidad contingente en sí misma es el incondicional propio de la teoría crítica. […] Es un incondicional que se niega a sí mismo” (Brunkhorst, op. cit., pág. 88). Ya que eso sólo puede sostenerse desde un pensamiento que se considera a sí mismo fuera de la historia, cosa ajena a la teoría crítica horkheimeriana; la cual no predica sobre el futuro, pues su interés está en la transformación del presente. 90 Montaigne y la función del escepticismo, pág. 198. 89

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ramente analítica, pues el entrelazamiento de ambas impide pensar una percepción que no sea ya apreciación, y viceversa). Y es de esta apreciación, de donde surge el interés por la introducción de la razón en el mundo, por su transformación. Es asentándonos sobre esta base que podemos abrir la limitación que nos cerraba el paso al final del capítulo anterior, en nuestra consideración de la relación entre las categorías (analíticamente distinguidas) de totalidad social de carácter histórico y totalidad de la personalidad, propias del entramado teórico lukacsiano. Allí habíamos visto que tales categorías nos permiten des-cubrir los mecanismos que reproducen la injusticia en el presente, pero no impulsar y dotar de orientación al esfuerzo que pugna por su modificación radical (del cual la teoría crítica es un momento). Luego del recorrido realizado en este capítulo, podemos sostener que es en esta dimensión ético-valorativa que se expresa en la noción de utopía posible, donde encontramos elementos capaces de dar impulso a la práctica de transformación práctica de lo existente, a aquella actividad que busca la eliminación de las injusticias imperantes en el mundo social en el que vivimos. Retomando la cita con la que finalizábamos el argumento del capítulo II, cabe decir que, con los elementos metódico-conceptuales que nos brinda la teoría crítica horkheimeriana, no sólo podemos percibir que “un negro es un negro. Sólo en determinadas condiciones se convierte en esclavo”; sino que también podemos apreciar la injusticia de ese sometimiento y, a partir de ello, del inconformismo que eso nos genera, interesarnos por la transformación práctica de esas determinadas condiciones, inescindible de la lucha por concretar dicho interés.

La utopía posible y su dialéctica Ahora bien, la noción de utopía posible incluye en sí una lógica relacional que tiene lugar entre términos opuestos; en estas páginas sostenemos que es de allí de donde surge el elemento que dinamiza a la teoría crítica. Pues ello introduce una tensión en sus fundamentos que la mantiene en constante movimiento, continuando “la tendencia, inherente a la filosofía, a no dejar que el pensamiento se interrumpa en ninguna parte”91, impidiendo que éste se detenga ante algo y que, con él, se detenga su crítica. Buscarle una salida a dicha tensión, sería apuntar a perder este elemento dinámico. Ya que, por un lado, si la utopía se realiza (nos referimos no a la posibilidad de su realización, sino a su efectiva realización), entonces pierde su carácter de no lugar para ser algo propio de la lógica relacional existente; diluyéndose así aquel elemento metódico-conceptual que impulsa a la transformación de lo establecido, al trascenderlo. A la vez que, por el otro lado, si se pierde su dimensión de ser posible, si es meramente una utopía sin más, entonces le cabe la crítica que Horkheimer le realiza a la utopía 91

La función social de la filosofía, pág. 279.

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propia del Renacimiento; convirtiéndose en una suerte de secularización del cielo cristiano que, como éste, le resta importancia (cuando no le da la espalda) a la vida que en este mundo llevamos. Se vuelve, en definitiva, una proyección ideal, ajena a las luchas sociales y a las relaciones de fuerza que se ejercen en el entramado social en que vivimos; no sería más que un fetiche, sin ligazón alguna con las prácticas sociales de las que es producto. Por lo que, para que se sostenga como fundamento metódico-conceptual de una perspectiva crítica del mundo social actual, es necesario que se mantenga abierta la contradicción entre los dos términos, sin clausurar la tensión que de allí surge. Y esto es una característica constitutiva del oxímoron utopía posible. Es por ello que, desde nuestro punto de vista, no se trata aquí del desafío de “negociar la tensión entre lo alcanzable y lo inalcanzable”92, sino de pensarlos en su relación dialéctica. Siendo éste otro de los elementos que nos alejan de la perspectiva planteada por Cooke, pues a diferencia de su artículo, en el que la dialéctica es una noción ausente (algo extraño si se trabaja sobre la tradición crítico dialéctica de raíz alemana), para nosotros el reto está en pensar esa compleja dialéctica, sin buscar una reconciliación entre los términos opuestos, pues ella no puede más que detener el movimiento de la crítica, generando su interrupción. Esta concepción también nos aleja de lo expuesto por Brunkhorst, quien señala como una limitación insalvable de la crítica horkheimeriana el que “permanezca deliberadamente aporética”, enfrentándose a “una contradicción que ninguna dialéctica puede reconciliar”93. Pues es justamente en esa aporía, que él caracteriza como un defecto insalvable del proyecto de los años ’30 de Horkheimer, donde nosotros vemos su riqueza y potencialidad para pensar críticamente nuestro presente, desde nuestro condicionado presente. Incluso puede darse un paso más, si sostenemos, junto con Horkheimer, que según lo que puede aprehenderse desde una perspectiva posicionada en las presentes condiciones socio-históricas, la superación de todas las contradicciones en una sociedad racional, con la transparencia de las relaciones sociales que ello implica, es irrealizable. A partir del conocimiento determinado que nos es dable producir en estas determinadas circunstancias (sin que ello implique hacer del resultado de tal conocimiento un absoluto, sea afirmativo o negativo), la identidad entre sujeto y objeto, entre pensamiento e historia, no es más que una tesis propia de la metafísica dogmática y no de la teoría crítica de la sociedad. Pues, para esta condicionada perspectiva, “siempre habrá algo que permanezca externo a la actividad intelectual y material del hombre: la naturaleza”94; exterioridad no reducible, que expresa una oposición que

92

Cooke, op. cit., pág. 422 (las cursivas son mías). Brunkhorst, op. cit., pág. 87. 94 Teoría tradicional y teoría crítica, pp. 44-45. 93

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“no es ‘superable’ ni aun cuando la realidad social a escala universal llegue un día a asemejarse a una ordenación racional bastante más que en el presente”95. En efecto, “el reino de la naturaleza […] nunca desaparecerá del todo a pesar de todas las conquistas que aún están por hacer”96; y mientras él permanezca, permanecerá su necesidad, tal vez conocida pero no modificable por los seres humanos. De allí que el intento por realizar una sociedad puramente racional, esté condenado al fracaso; sin embargo, esto no tiene por qué llevarnos a un escepticismo que se traduzca en una resignación en la práctica. Pues ello no implica que nuestras tomas de posición no sean capaces de “introducir algo de razón en la historia”97, aun cuando con ello no se logre una sociedad completamente racional. En ese fracaso hay, entonces, un elemento que impulsa a continuar con la lucha (tanto en el ámbito del saber como en el del poder), en tanto no se ha erradicado completamente la injusticia y, por ende, pervive el inconformismo ante él. No hay una victoria en la cual detenerse, interrumpiendo el movimiento; por lo que ese necesario fracaso no es más que la otra cara –la que mira lo que podría haber sido y no fue– de que aun en su posibilidad, la utopía siga no teniendo lugar en el presente. Tensión constitutiva que genera una dinámica de carácter dialéctico, la cual está en los fundamentos mismos de la práctica de producción de teoría crítica (y, tal vez, de toda práctica que, en este determinado presente, pugne por la transformación práctica de lo existente). Aun en su fracaso, esta práctica puede modificar lo establecido, haciendo que la razón, la justicia, la libertad, la igualdad tengan más lugar en este entramado relacional; otorgándonos así un triunfo que nunca es definitivo, pues a él está adherido el fracaso, y viceversa. Acrecentando la presencia de tales nociones y valores en el orden social actual, en una lucha por que lo universal no esté sólo en las frases sobre este mundo, sino también en él. Aun sabiendo, con nuestro condicionado conocimiento, que no podremos realizar una sociedad puramente racional, que fracasaremos en el intento, la teoría crítica es capaz de “trabajar para universalizar en la realidad las condiciones de acceso a lo que el presente nos ofrece de más universal, en lugar de hablar de ello”98. En definitiva, la práctica de producción de teoría crítica es una lucha que se lleva a cabo en el ámbito de lo pensable-impensable, que tiene en sus fundamentos metódicoconceptuales una contradicción entre términos que no se reconcilian, que se quedan en esa aporía. Pues la unidad final de ambos, la salida a su tensa relación, se paga al precio de la suspensión de la crítica y, junto con ella, de la lucha en lo político de la que es un momento. 95

Hegel y el problema de la metafísica, pág. 135. Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 65. 97 Filosofía burguesa de la historia, pág. 98 (las cursivas son mías). 98 Bourdieu, 2005, op. cit., pág. 134. 96

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Lo propio de esta perspectiva teórica es, entonces, mantener su dinámica que es también mantenerse crítica, con un estilo de movimiento que cabe llamar “dialéctica aporética”. Dedicaremos el próximo capítulo a abordar y reelaborar las características de ese estilo. A partir del recorrido con que hemos fatigado estas páginas, podemos volver a la ya citada consigna de Horkheimer, según la cual “la teoría crítica carece de confirmación hasta el final de la época, confirmación que se alcanza con la victoria. Hasta entonces continua la lucha por su comprensión y aplicación correctas”99. Y dado que desde nuestro posicionado punto de vista actual, condicionado por las presentes circunstancias socio-históricas, percibimos a semejante victoria como inconcretable, dado que con nuestras lentes conceptuales no vemos un final de época y mucho menos de la historia, entonces la lucha continua. Por lo que es vital mantenerla abierta (y no suspenderla) tanto en el ámbito del poder como en el del saber, con la acción en lo político y con la práctica de la crítica.

99

Teoría tradicional y teoría crítica, pág. 76.

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Capítulo IV La dialéctica aporética como estilo

En estas páginas abordaremos la lógica del estilo de movimiento propio de la teoría crítica, estilo que nosotros entendemos como una dialéctica aporética; aclarar el sentido (buscadamente provocativo) de esta noción, es lo que constituye el objetivo de este último capítulo. Con este fin, se trabajarán aquí los escritos producto de la estrecha colaboración entre Horkheimer y Adorno, en los años inmediatamente posteriores al cierre del ZfS (cuyo último número aparece en 1941); pues es en esos textos donde nosotros detectamos una clara puesta en juego de este estilo, permitiéndonos ello captar sus características centrales, vía el estudio de la manera en que los autores piensan con y a través de él. Así, si en el capítulo III estudiamos las características de la práctica de producción de una teoría crítica de nuestro presente; en este cuarto capítulo, en cambio, nos enfocaremos en las particularidades del movimiento propio de dicha práctica, las determinaciones que la teoría crítica adquiere en su realización, su particular manera de “ser siendo”. Sin embargo, en estas páginas no se dirá, probablemente, algo muy novedoso sobre la dialéctica. Pues señalar que ella entraña una contradicción entre términos opuestos que se sostienen en forma simultánea, sin llevar a su reconciliación en una totalidad superior que contenga a ambos (como sucede en la noción de totalidad normativa), es otra manera de aludir a la “dialéctica materialista y abierta”1 que se encuentra en el centro del proyecto adorniano. No somos los primeros, entonces, en situar a “la aporía [como] estrategia clave de un Adorno”2, que desarrolla las contradicciones existentes sin resolverlas; o bien en señalar que la potencialidad de Horkheimer, reside en “su característico estilo de pensamiento: él opera no en términos de una rigurosa consistencia interna sino aporéticamente”3, al explicitar y hacer productivas las contradicciones entre perspectivas opuestas. En estos casos –y en concordancia con lo que aquí plantearemos–, se reconoce en el carácter aporético de esta

1

Schwarzböck, S., Adorno y lo político, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2008, pág. 18. Aguilera, A., “Lógica de la descomposición”, introducción a Adorno, Th., Actualidad de la filosofía, Barcelona, Paidós, 1991, pág. 52. 3 McCole et al, “Introduction. Max Horkheimer: Between philosophy and Social Science”, en Benhabib, S., Bonss, W. y McCole, J. (edit), op. cit., pág. 6. Estas indagaciones de Horkheimer y Adorno en torno a la dialéctica, son contemporáneas de las llevadas a cabo por Merleau-Ponty y que terminarán cristalizando en su obra póstuma Lo visible y lo invisible; sin embargo, no hay muchos trabajos que aborden la cercanía entre ambas propuestas. Hemos intentado una primera aproximación a esta temática en Gambarotta, E., “La dialéctica: sus aventuras ilustradas. En torno a una dialéctica aporética de la acción política”, en Actas de las V Jornadas de Sociología de la UNLP, La Plata, 2008a; avanzar aquí en esa dirección implicaría un paso hacia afuera del planteo de esta tesis, en dirección a lo que (pensamos) será parte de nuestra tesis de doctorado. 2

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dialéctica, un elemento clave de la perspectiva crítica elaborada por Horkheimer y Adorno; profundizar en esta dirección es el propósito de este último capítulo. En este sentido queda de manifiesto que no estamos diciendo algo nunca antes dicho; sin embargo resulta sumamente importante, para esta tesis, volver a decirlo, reelaborándolo en el proceso. Pues, por un lado, la noción de una dialéctica aporética es uno de los hilos que componen la trama teórico conceptual que nos proponemos urdir en este escrito; sin él quedaría un agujero en ella. A la vez que es al insertarla en dicha trama, que esta manera de entender a la dialéctica adquirirá su novedad, como momento del planteo de conjunto que aquí elaboramos. Por el otro lado, son muchos los autores que, al abordar los escritos de Horkheimer y Adorno sobre la dialéctica de la ilustración, hacen de ese carácter aporético un límite insalvable a partir del cual no queda más opción que abandonar el núcleo central de su planteo; tal era el caso de Brunkhorst, que señalamos al final del capítulo anterior4. La forma consagrada de esta particular crítica a la dialéctica de la ilustración, la encontramos en la obra de Habermas, y es en relación con ella que surgen un conjunto de lecturas que (compartiendo o no su proyecto de una teoría de la acción comunicativa) hacen propio su diagnóstico. Según el cual, el límite del pensamiento de Horkheimer y Adorno reside en la aporía a la que su perspectiva conduce; es decir: justamente allí donde nosotros encontramos su potencialidad y riqueza. Es por ello que aquí nos interesa discutir con la lectura habermasiana de la dialéctica de la ilustración, sin que ello implique adentrarnos en su paradigma de una teoría de la acción comunicativa; por lo que no polemizaremos con la lógica propia de esta última, sino que nos limitaremos a ver cómo él lee a estos autores. Sin embargo, al estar su propuesta teórica estrechamente ligada a la lectura que hace de Horkheimer y Adorno (en tanto la propone como solución a dicha aporía), la discusión con esta última bosquejará, indirectamente, posibles cuestionamientos a su proyecto. Es esa discusión con Habermas, lo que estará en el centro de la primera sección de este capítulo. En la segunda sección, sostendremos que la aporía es la noción clave a la hora de pensar las características de la dialéctica que Horkheimer y Adorno ponen en juego; con este fin, estudiaremos diversos motivos o “fragmentos filosóficos”, que ellos abordan y aprehenden a través de esta particular lente metódico-conceptual. Pues es sólo viéndola en su movimiento en estos motivos, que puede captarse lo propio de la dialéctica aporética, en tanto que estilo. Finalmente, en la tercera sección, y después de una breve recapitulación de la discusión con Habermas, volveremos a la noción de utopía posible; para dar cuenta de la dinámica rela4

Cf. supra nota 93 al capítulo III; véase también Brunkhorst, H., “The Enlightenment of rationality: Remarks on Horkheimer and Adorno’s Dialectic of Enlightenment”, en Constellations, Vol. 7, Nº 1, 2000, pág. 137.

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cional que se teje entre estos dos términos opuestos y de las consecuencias que ello tiene para la práctica de producción de teoría crítica, retomando así la problemática con que terminábamos el capítulo anterior. Lo abordado en esta última sección, nos permitirá poner de manifiesto el particular movimiento que tiene lugar no sólo entre la estructura social y la acción (capítulo II), o entre esa práctica puntual que es la teoría crítica y lo establecido en el ámbito del saber que es poder (capítulo III), sino también aquel que es propio de los fundamentos metódico-conceptuales de la teoría crítica; movimiento que es intrínseco a todas y cada una de las nociones que constituyen los fundamentos sobre los que se erige esta perspectiva. Dinamizándola, en pos de impedir que su crítica se detenga ante algo, incluyendo en esto a ella misma. Aprehender ese particular movimiento, en el que hallamos el estilo característico de una teoría crítica de nuestro presente, es el objetivo de este capítulo.

La lectura habermasiana La lectura habermasiana se basa en señalar que, en su crítica a la razón instrumental, Horkheimer y Adorno “se ven envueltos por su parte en aporías, […] de las que podemos obtener razones a favor de un cambio de paradigma en teoría de la sociedad”5. Donde el eje de dicha aporía se encuentra, para Habermas, en la “contradicción realizativa” en la que cae la crítica de la razón instrumental, al develar críticamente como la razón ha renunciado a su potencialidad crítica; así ella se ve en la precisión de describir la autodestrucción de la capacidad crítica en términos asaz paradójicos, porque en el instante en el que efectúa tal descripción no tiene más remedio que seguir haciendo uso de la crítica que declara muerta.6

Por lo que la teoría crítica ya no sólo es reflexiva, al criticar los fundamentos sobre los que se construyen otras perspectivas teóricas, es decir: al criticar a la teoría tradicional, descubriendo su función social y como ésta impacta en todo su edificio teórico. La crítica de la razón instrumental conlleva, en efecto, un “segundo giro reflexivo” en el que se crítica a la razón que la propia critica tiene por fundamento, a aquella a partir de la cual se construye la imagen de una sociedad racional que no tiene lugar en el presente. Para Habermas, “éste es el paso que da la Dialéctica de la ilustración –autonomiza la crítica incluso contra los propios

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Habermas, 1999, op. cit., tomo I, pág. 465. Ya aquí podemos notar como es a partir de esta crítica que él encuentra una justificación para su cambio de paradigma. Aun cuando ese cambio podría justificarse por otras vías, Habermas parece tener la necesidad (casi biográfica) de ajustar cuentas con Horkheimer y Adorno. 6 Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires, Taurus, 1989, pp. 149-150.

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fundamentos de la crítica”7. Aquí estamos de acuerdo con que ese es el paso que Horkheimer y Adorno dan, sin embargo no es seguro que ello implique una “autonomización” de la crítica, que –al decir de este autor– la dejaría sin fundamento sobre el cual erigirse. Es este diagnóstico el que lleva a Habermas a sostener la necesidad de buscar un nuevo fundamento normativo para la perspectiva crítica8; particular lectura de la problemática de la dialéctica de la ilustración, de la cual se siguen al menos dos cuestiones relevantes para nuestra investigación. En primer lugar, el diagnóstico habermasiano requiere reducir la dialéctica de la ilustración a una crítica de la razón instrumental subjetiva; haciendo de ésta la única dimensión de la razón. Así la ilustración entrañaría –en la lectura que Habermas hace de Horkheimer y Adorno– únicamente un proceso de instrumentalización de la razón que deviene en la relación de dominio sobre la naturaleza que, en definitiva, está en la base del cierre totalitario al que –como vimos en el capítulo I– la ilustración tiende. Este proceso no sería, entonces, más que la progresiva reducción de la razón a “una racionalidad al servicio de una autoconservación que se ha vuelto salvaje”, quedando así “asimilada al puro poder”9. Sin embargo, como argumentaremos en la próxima sección, es claro que para Horkheimer y Adorno la ilustración y su concepto de razón, no se reducen a esta sola dimensión; pues es esa misma razón ilustrada la que aun tiene la capacidad de detectar la injusticia existente, en un presente que adquiere la apariencia de segunda naturaleza. Sólo así puede entenderse el que los autores sostengan que la crítica “a la ilustración tiene por objetivo preparar un concepto positivo de ésta, que la libere de su cautividad en el ciego dominio”10; en tanto en ella hay una potencialidad que escapa al dominio, más aun: que permite reconocerlo como tal y, a partir de ello, luchar por la desarticulación de sus mecanismos. Es decir que reducir el planteo de Horkheimer y Adorno a una detección de las consecuencias de la razón instrumental subjetiva, sin poner en juego como ello implica des-cubrir la dimensión no instrumental y objetiva (en tanto alude a la estructuración objetiva de las relaciones sociales) de la razón, implica un achatamiento de la elaboración realizada por los autores, al no señalar la tensión intrínseca y (según la lectura que nosotros proponemos) aporética de la ilustración. Tensión que puede resumirse señalando el carácter regresivo de la ilustración, ligado a la relación entre razón y autoconservación, a la vez que se ponen de manifiesto sus elementos progresivos, su estar ligada a la libertad en la sociedad. 7

Ibíd., pág. 146. Un problema ligado a su búsqueda de fundamentos normativos, es que su carácter universalista y formalista tiende a diluir el enfrentamiento y el conflicto propio de la política, en este sentido pueden entenderse las críticas a Habermas de Bourdieu (en 1999b, op. cit., pp. 90-91). De allí que en esta tesis hayamos buscado, vía Horkheimer, un fundamento metódico-conceptual en una cosmovisión valorativa y no en una dimensión normativa. 9 Habermas, 1989, op. cit., pág. 142. 10 DI, pág. 56. 8

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De allí la necesidad de que la ilustración asuma “en sí misma la reflexión sobre este momento regresivo, [pues si no] firma su propia condena”11. Es de importancia capital, entonces, que la ilustración aborde sus propios puntos ciegos, para poder impulsar sus elementos progresivos sin el lastre que aquellos implican, o mejor aun pudiendo dar cuenta –reflexivamente– de esa limitación y de los condicionamientos que le genera. Así, estamos de acuerdo con Habermas cuando sostiene que “la crítica, al volverse contra la razón como fundamento de validez de la crítica, se hace total”12; lo que no compartimos es que esto sea un motivo para rechazar críticamente el planteo de Horkheimer y Adorno. Ya que allí no encontramos más que una manera de expresar que el pensamiento crítico no se detiene ante nada, ni siquiera ante el propio pensamiento crítico, pues detenerlo ante éste implicaría sostener que la mirada crítica no tiene puntos ciegos, que consigue atravesar todos los rincones de un entramado relacional que se le ha vuelto completamente transparente. Al no aceptar esa transparencia última de lo social, se hace necesario mantener abierto no sólo el cuestionamiento reflexivo hacia la forma en que se producen teorías, sino también el cuestionamiento hacia el propio punto de vista cuestionador; es decir: un segundo giro reflexivo o, como nosotros preferimos llamarlo junto con Merleau-Ponty, una sobrerreflexividad de la perspectiva crítica. En base a esto sostenemos, frente al planteo de Habermas, que la autonomización de la crítica sólo sería tal si dejase de basarse en esta razón que es regresiva y a la vez progresiva; tensión aporética que no constituye un yerro de la teoría crítica, sino (como argumentaremos más adelante) el estilo de movimiento que le permite captar las contradicciones de la sociedad presente, incluyendo aquellas que están en sus propios fundamentos metódico-conceptuales13. En segundo lugar, si se rechaza críticamente esta aporía, al no aceptarse el entrelazamiento del carácter progresivo y regresivo de esta razón, si lo que se busca es escapar a esa dialéctica, entonces es necesario buscar una nueva forma de razón (o de aquel concepto que ocupe el lugar que ella tiene para esta tradición) que sea puramente progresiva, que tenga un

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Ibíd., pág. 53. Habermas, 1989, op. cit., pág. 149. 13 Nuestra crítica a la lectura habermasiana de la dialéctica de la ilustración, no conlleva una defensa del paradigma de la filosofía de la consciencia. Antes bien, en esta tesis nos hemos venido alejando del mismo; a partir, sobre todo, de la puesta en juego de las categorías conceptuales de la obra de Bourdieu. A lo cual se agrega (de forma no completamente independiente) la crítica al teoricocentrismo, tanto en su reducción de la lógica práctica a mero error –frente a la corrección de la teoría–, como en sus profundas dificultades para captar la lógica teórica, es decir: para dar cuenta de los puntos ciegos que la propia teoría tiene, por el hecho de ser teoría. Aquí sólo nos interesa plantear, frente a la lectura habermasiana, otra posible lectura de la dialéctica de la ilustración; la cual brinda materiales para la elaboración de la crítica cultural de lo político, que en este escrito se esboza. 12

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potencial emancipatorio sin mancha alguna de dominio y violencia14. En definitiva, se requiere que, en una sociedad desbordante de injusticias, esa razón sea pura justicia; pues si ella contuviese alguna mancha de regresiva injusticia, entonces se estaría cayendo en la misma aporía que se critica. La práctica crítica que busque introducir esa razón en el mundo tendría, así, un objetivo que claramente no tiene lugar en el presente; el problema que, para nosotros, queda abierto es si concretar ese objetivo es posible. El que la lógica de la estructura relacional regida por este nuevo concepto de razón, tenga una de sus formulaciones en el oxímoron que entraña “la coacción sin coacciones que ejerce el mejor argumento”15, es decir una coacción que al ser aceptable racionalmente por el sujeto (en tanto proviene del mejor argumento) no sería coacción, parece al menos hacer cuestionable la posibilidad de concretar una razón impoluta de todo rastro de dominación. Abordar esta problemática de la obra de Habermas nos alejaría de los objetivos de este escrito. Lo único que aquí nos interesaba destacar, por ser central para nuestro argumento, es cómo de la lectura habermasiana de la dialéctica de la ilustración, se desprende la necesidad de una razón puramente emancipatoria o, de otra forma, su crítica pierde casi toda su fuerza. La consagración de Habermas y de su lectura, ha llevado a que ésta tenga ecos en la obra de diversos autores que trabajan y reelaboran la perspectiva teórica producida por Horkheimer y Adorno. Tal es el caso de Axel Honneth, uno de los miembros más reconocidos de (lo que ha dado en llamarse) la “tercera generación” de la Escuela de Frankfurt, quien claramente construye su perspectiva sobre la base de señalar “las aporías de la teoría crítica”16. Donde la fuente principal de dicha aporía se encuentra, para este autor, en una filosofía de la historia que reduce la densidad de lo social a un proceso de dominación de la naturaleza; el cual lleva, en última instancia, a la destrucción de la civilización. Lectura que –como la habermasiana– implica no ver la dimensión productiva que esa misma dominación entraña, la cual (como argumentaremos en la próxima sección) posibilita la emergencia del sí mismo y, con él, de la civilización tal y como se ha desarrollado (con toda su injusticia pero también con toda libertad en ella existente). Es decir que en esa dominación, que es a su vez una libe-

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Un ejemplo de este reclamo es el planteado por Lohmann, quien critica a Horkheimer por “persistir con el aporético” estilo con que lleva a cabo sus construcciones conceptuales. Para salir de ese estilo, él postula la necesidad de “una forma de razón que no esté infectada con la enfermedad” (Lohmann, G., “The failure of selfrealization: An interpretation of Horkheimer’s Eclipse of Reason”, en Benhabib, S., Bonss, W. y McCole, J. (edit), op. cit., pág. 407) propia de la ilustración. Sólo desde esta posición es posible criticar a la aporía como un límite insalvable del punto de vista de Horkheimer y Adorno. Un reclamo similar puede encontrarse en Morgan, B., “The proyect of the Frankfurt School”, en Telos, Nº 119, 2001, especialmente pág. 83. 15 Habermas, 1989, op. cit., pág. 162. 16 Honneth, A., The critic of power: Reflective stages in a critical social theory, Massachusetts, MIT Press, 1991, pág. 1.

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ración de la naturaleza, podemos encontrar elementos para pensar desde nuestro presente, algunas características claves de la lógica relacional imperante en nuestro presente. A partir de estas lecturas, llevadas a cabo por dos de los representantes más reconocidos de la “segunda” y “tercera generación” de la Escuela de Frankfurt, es que resulta importante volver a estudiar la dialéctica que ponen en juego Horkheimer y Adorno, situando en el centro de su potencialidad crítica el carácter aporético que es propio de su estilo de movimiento. Urdiendo así el hilo final, de la trama teórica que esta tesis trata de tejer.

Fragmentos dialéctico aporéticos En esta sección abordaremos algunos de los “fragmentos filosóficos” que Horkheimer y Adorno tratan con el estilo aporético que, a nuestro entender, caracteriza al movimiento de su perspectiva crítica; con el fin de poner de manifiesto los rasgos centrales de ese estilo, a través del estudio de su puesta en juego por parte de los autores. En este trabajo de lectura, compartimos la perspectiva que Foster desarrolla en su discusión con Habermas; según la cual la dialéctica de la ilustración puede ser mejor comprendida si se la piensa como una crítica genealógica, en la que se utiliza el análisis histórico para socavar las estructuras de pensamiento dominantes. Pues es a través del despliegue del proceso histórico que llevó a la formación de esa estructura de pensamiento, que se genera el distanciamiento con el presente imprescindible para la crítica. Si bien no estamos completamente de acuerdo con las conclusiones que Foster extrae de esto, sí coincidimos en ver en la relación entre mito e ilustración (por atenernos a las dos tesis centrales de Dialéctica de la ilustración), una vía por la cual socavar críticamente los fundamentos de la lógica de pensamiento y acción imperante en el presente. De allí que sostengamos, junto con él, que la tesis de la ‘dominación de la naturaleza’ no busca generalizar la reificación cultural en una antropología filosófica. Antes bien, intenta develar los orígenes contingentes y extra-racionales de la restricción del pensamiento a lo útil técnicamente17.

En última instancia, esto es una manera de decir que, con esta crítica, se des-cubren los elementos arcaicos en lo más moderno; al ver como el mito ya comparte cierta estructura con la ilustración y, mucho más importante aun, al develarse como en la ilustración, en el esquema de pensamiento a través del cual hoy pensamos y dotamos de sentido al mundo, se pueden encontrar características propias del pensamiento mítico. Una crítica genealógica que busca, entonces, tornar visible la lógica del proceso histórico que terminó desembocando en ese es17

Foster, R., “Dialectic of Enlightenment as Genealogy Critique”, en Telos, Nº 120, 2001.

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quema de pensamiento (sin que por ello fuese una consecuencia necesaria de dicho proceso). Y, junto con ello, señalar que mientras en el presente se mantenga como preponderante esa forma de estructurar nuestra manera de pensar y de tejer relaciones sociales, entonces las consecuencias seguirán siendo las mismas, y la ilustración seguirá recayendo en la mitología. Otro elemento clave para nuestro trabajo de lectura, sobre los materiales producto de este período de estrecha colaboración entre Horkheimer y Adorno en la década de 1940, lo constituye el tomarle la palabra a los autores y poner en el centro de nuestra mirada aquello que ellos sitúan en el foco mismo de su reflexión: la aporía que la ilustración entraña. En efecto, ellos señalan ya desde el “Prólogo” a Dialéctica de la ilustración, que la aporía ante la que nos encontramos en nuestro trabajo se reveló así como el primer objeto que debíamos analizar: la autodestrucción de la ilustración. No albergamos la menor duda –y ésta es nuestra petitio principii– que la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. Pero creemos haber descubierto con igual claridad que el concepto de este mismo pensamiento, no menos que las formas históricas concretas y las instituciones sociales en que se halla inmerso, contiene ya el germen de aquella regresión que hoy se verifica por doquier18

En la ilustración, que expresa el movimiento real de la sociedad burguesa, se hallan adheridas, entonces, ambas lógicas; poniéndose de manifiesto “el carácter dual del progreso, que siempre ha desarrollado el potencial de la libertad de consuno con la realidad de la opresión”19. Es este carácter genealógico y aporético de la perspectiva crítica producida por Horkheimer y Adorno, lo que estará en el centro del trabajo de lectura que en esta sección realizaremos.

Idea de un sí mismo natural20 La dialéctica aporética, como estilo de movimiento de la perspectiva crítica, es puesta en juego por los autores, al abordar la central relación entre sí mismo y naturaleza; es al estudio de este “fragmento” que dedicaremos este apartado. Sobre el final del primer capítulo de esta tesis, vimos como el pensamiento ilustrado se da por objetivo la dominación de la naturaleza a través de su desencantamiento, para así eliminar todo lo desconocido que haya en ella. Pues allí reside la incertidumbre, fuente del miedo que la ilustración busca erradicar. Es por ello que no puede haber nada que escape a este sistema, que se sitúe por fuera de él; manifestándose, de esta manera, su carácter totalitario. Una dominación que se extiende a la naturale18

DI, pág. 53. Adorno, Th., Minima Moralia [1951], Madrid, Taurus, 2001, pág. 146 (en adelante citado como MM). 20 Hemos desarrollado con más detalle el argumento que se resume en este apartado, en Gambarotta, E., “En cuerpo y alma. De la dialéctica (ilustrada) entre sí mismo y naturaleza y sus consecuencias en el ámbito de lo político”, en Actas de las VII Jornadas de Investigación en Filosofía, La Plata, UNLP, 2008b. Remitimos a ese escrito al lector interesado específicamente en esta particular y compleja problemática; pues aquí sólo abordaremos los puntos relevantes para la caracterización de la dialéctica aporética. 19

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za que hay en el propio ser humano, a su cuerpo, sus pasiones e impulsos; en un proceso de abstracción que tiene por presupuesto la separación entre sujeto y objeto. A partir de esto, el ser humano introyecta esta escisión al hacer, de una dimensión de su ser, un objeto a ser dominado por otra dimensión suya: el sí mismo o yo. Proceso en el cual ambas son abstraídas de sus particularidades cualitativas; pues la represión de la naturaleza interior hace del cuerpo un objeto más en el mundo de los objetos, al mismo tiempo que impulsa la constitución de un sí mismo cada vez más abstracto. A punto tal de tornarse, este último, una mera cáscara formal que no tiene elemento alguno que lo particularice; llevando esto a una “identidad de todo con todo que se paga al precio de que nada puede ya ser idéntico consigo mismo”21. Por lo que ya no hay espacio para la emergencia de un sí mismo, idéntico tan sólo para consigo mismo y, por tanto, diferente de la naturaleza y de los otros sujetos; la apoteosis del yo es también “su completa negación”22. Así, este proceso de dominación de la naturaleza interior, que entraña la introyección de la división sujeto-objeto, se constituye en una de las formas capilares a partir de las cuales se (re)produce esta escisión y sus consecuencias; más aun, tal vez ésta sea la forma que se encuentra en la génesis misma (reproducida en cada ontogénesis) de la manera de percibir y apreciar al mundo, propio del esquema de pensamiento imperante en nuestro presente. En este punto se evidencia el carácter genealógico de la lectura de Horkheimer y Adorno, aquí realizada. Todo esto nos lleva a sostener que en la división sí mismo-naturaleza, se encuentra uno de los fundamentos de este orden social; ya que –como vimos en el capítulo I– es a partir de esta dominación de la naturaleza interior que resulta posible la cooperación que está en la base de la autoconservación del individuo, y de la sociedad de la que depende la vida de éste. Sin embargo, esta descripción de la dominación de la naturaleza no alude más que a un proceso, lo que hace de ella una dialéctica es que esa misma represión y eliminación de lo diferente es a la vez, el itinerario por el que emerge el sí mismo de la naturaleza indiferenciada. Es decir que de esa dominación surge también lo distinto, lo nuevo; por lo que, para Horkheimer y Adorno, “el despertar del sujeto se paga con el reconocimiento del poder en cuanto principio de todas las relaciones”23. Pues es a través de la violencia para con la naturaleza que el sí mismo rompe con su cíclico discurrir, y consigue emerger de ese trasfondo anónimo con 21

DI, pág. 67. CRI, pág. 132. 23 DI, pág. 64. Resulta interesante señalar las cercanías entre estas afirmaciones y las que un tiempo más tarde desarrollará Foucault, en torno al carácter destructivo y a la vez constructivo de las relaciones de poder; cercanía que probablemente sea producto de que en ambos casos se abreva en la fuente nietzscheana. El lector interesado en esta problemática puede consultar uno de los pocos (y por cierto muy interesante) escritos sobre el tema en Leroux, H., “Foucault y la escuela de Frankfurt”, en La recepción de la escuela de Frankfurt, Buenos Aires, Nueva Visión, 2006. 22

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un nombre propio. Esto es lo que Horkheimer y Adorno rastrean (genealógicamente) en la Odisea, en tanto para ellos “la odisea desde Troya hasta Ítaca es el itinerario del sí mismo […] a través de los mitos”24. La victoria de Odiseo sobre los poderes míticos a los que se enfrenta, se basa en la represión de su naturaleza interior, en su no abandonarse al placer que las sirenas prometen, ni a la furia frente a Polifemo. A lo largo de esas aventuras, Odiseo constituye su sí mismo en su rigidez unívoca, alienándose de su naturaleza interior al enfrentarse a ella para así negarla; alienación y negación que le permiten vencer en cada episodio, logrando su autoconservación. Una de las expresiones más acabadas de esto, la hallamos en la figura del sacrificio. En efecto, Odiseo se ofrece en sacrificio a cada poder mítico al que se enfrenta pero sólo aparenta darle lo que a él le corresponde, sigue el aspecto formal del rito mas su realización concreta le permite evadirse de entregar su parte; la justicia formal del intercambio de equivalentes, encuentra aquí una magistral prefiguración. El protoburgués que hay en Odiseo sabe sacar el máximo provecho de ese particular tipo de comercio con la divinidad que es el sacrificio, obteniendo siempre mucho más de lo que entrega, es decir que adquiere una ganancia en el intercambio de iguales: su autoconservación. Donde el órgano que le permite vencer a la naturaleza vuelta mito, es su astucia (y no su fuerza física, ligada al cuerpo), rasgo característico de este héroe y que será distintivo del sí mismo, en tanto sujeto de la ilustración; ya que en un mundo aun dominado por los poderes mágicos, “la racionalidad, en cuanto actitud de quien sacrifica, se convierte en astucia”25. Es a través de esta “proto-razón” que Odiseo vence en las diversas aventuras, sujetando sus pasiones e impulsos; un sujetar mediante el cual se vuelve sujeto. Así es como arranca su existencia a la anónima naturaleza, introduciendo con sus prácticas algo nuevo frente al cíclico movimiento de ésta. Vemos como las mismas prácticas que producen una abertura a lo distinto, están impregnadas de la violencia a través de la cual el sí mismo se enfrenta a la naturaleza, distanciándose de ella. Esta dialéctica es la que está detrás de la lectura que Horkheimer y Adorno hacen del episodio de los lotófagos; pues el idilio que su isla ofrece, no es más que “mera apariencia de felicidad, un obtuso vegetar, indigente como la existencia de los animales”26. Es decir, una vuelta a la naturaleza, previa a toda consciencia; por lo que abandonarse a ese supuesto idilio, implica borrar al propio sí mismo y, con él, a la diferencia cualitativa primera: la que distingue al yo de la naturaleza. De allí que el ilustrado Odiseo, con su razón autoconservadora, no

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DI, pág. 100. Ibíd., pp. 102-103, nota 6. 26 Ibíd., pág. 114. 25

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pueda permitir semejante abandono y saque a sus hombres a la fuerza27; es esa violencia de la razón, la que –como Hobbes mostró mejor que nadie– arranca a la humanidad del estado de naturaleza. Otro episodio clave en este itinerario del sí mismo, lo encontramos en el enfrentamiento con las sirenas; donde Odiseo, en pos de no abandonarse al placer que sería su perdición, astutamente aparenta ofrecerse en sacrificio28. Para ello utiliza a las cuerdas como un medio técnico que su conocimiento le provee; lo cual le permite atarse cediendo parte de su libertad, en pos de lograr su autoconservación. Cuerdas y acto de auto-atarse que prefiguran las más técnicas y racionales cadenas de las leyes civiles, con las que, según Hobbes, el individuo se hará sujetar para salir del estado de naturaleza. Odiseo atado al mástil manifiesta una forma extrema de la violenta autorrepresión de la propia naturaleza interior, puesta en práctica para vencer a los poderes míticos; una violencia que, sin embargo, es también calculada (en tanto hay una previsión estratégica al hacerse atar) y calculable (en tanto Odiseo se hace atar más fuerte cuanto más clame por liberarse, calculando el nivel de violencia que será necesario ejercerse). De esta manera Odiseo, en su negar su naturaleza interior, logra autoconservarse afirmándose a sí mismo como algo diferente de la naturaleza; sin embargo, el propio poema homérico contiene ya el germen de la eliminación de aquellas particularidades que hacen de él, un ser idéntico consigo mismo y con nada ni nadie más. Esto se manifiesta en la estrategia que utiliza para vencer a Polifemo, negando su sí mismo al llamarse “Udeis”, asimilándose a la nada para salvar su ser; pero en esa acción pierde aquello que pretendía salvar, pues el sujeto Odiseo niega “la propia identidad que le constituye como sujeto y se mantiene en vida mediante su asimilación a lo amorfo”29. Llegamos así a un punto, en que se hace visible como la relación entre sí mismo y naturaleza entraña el proceso por el cual se elimina lo distinto, en una lógica relacional que tiende a la instauración del cerrado sistema de la autoconservación que niega, totalitariamente, toda otredad. Pero en esa misma relación hay también una faceta productiva, en tanto es a través de ella que se constituye el sí mismo, introduciendo lo distinto, lo que posee un nombre propio frente a la anónima naturaleza. Es en este sentido que el vínculo sí mismo-naturaleza entraña un movimiento dialéctico; ya que el mismo proceso posibilita la emergencia de lo di27

Se evidencia aquí otra dimensión de la lectura que Horkheimer y Adorno hacen de la Odisea, aquella que refiere a la dominación no ya de la propia naturaleza interior sino de los otros seres humanos, a la relación de dominio que Odiseo ejerce sobre su tripulación en esa suerte de microsociedad que es la nave en que viajan (esta dimensión volverá a aparecer en el episodio de las sirenas que trabajaremos a continuación). En pos de una cierta brevedad, hemos optado por no extender aun más nuestro análisis abordando también esta otra problemática. 28 Nos atenemos aquí a la primera de las tres lecturas del episodio de las sirenas, propuestas por Wellmer en “The death of the Sirens and the origins of the work of art”, en New German Critique, Nº 81, 2000. 29 DI, pág. 118.

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ferente y a la vez hace posible la lógica relacional que lleva a la equiparación de lo distinto. Donde las consecuencias de uno de estos momentos diluye al otro, al mismo tiempo que lleva a él, y viceversa. Podemos dar un paso más, señalando como esta lógica relacional no sólo permite la emergencia de un sí mismo, sino la de una pluralidad de ellos, diferentes entre sí (pues si fuesen idénticos unos con otros, ya no serían idénticos consigo mismos) y, junto con esto, la del espacio social en que tejen sus vínculos. Una pluralidad de singularidades, en constante interrelación entre sí, que rompe con el cerrado ciclo natural al generar la abertura a lo cualitativamente distinto; siendo justamente esto lo que el sistema de autoconservación no puede procesar con su lógica, resultándole por tanto desconocido y, como tal, fuente del miedo que la ilustración busca erradicar. Pues la ilustración percibe a lo desconocido “en toda expresión humana, en la medida en que ésta no tenga un lugar en el contexto instrumental de aquella autoconservación”30, en la medida en que se desubique, al no responder al principio rector del orden social. Por eso podemos decir que estamos ante una razón ordenadora, que se dirige contra todo aquello que se sitúa fuera de la lógica relacional imperante; cerrando al totalitario sistema frente a lo desconocido, lo cual hace posible la constitución de la sociedad y la emergencia de la pluralidad de interrelaciones entre sí mismos, que allí tiene lugar. Siendo éste el marco que posibilita el surgimiento de lo nuevo, de aquello que se diferencia de la naturaleza (primera o segunda) y, por tanto, no tiene lugar en este sistema. Abertura a lo desconocido, que la razón ilustrada busca erradicar, etc. Así, el cosmos social genera la posibilidad de que emerja el χάος (caos31), abertura (en el ámbito del saber o en el del poder) anterior a todo intento de cierre, pero que surge de ese mismo cierre, entremezclado con él. A la vez que lo desconocido, producto de esa abertura, está en la base de la tendencia del sistema a cerrarse sobre sí, eliminando todo aquello que se sitúa por fuera de sus márgenes. Vemos de esta manera, como la relación sí mismonaturaleza, abordada en este apartado, es uno de los fundamentos de la forma en que la sociedad se da un orden (y un des-orden) a sí misma; es decir: de la articulación de lo político. Donde, dicha relación entre términos opuestos, no deviene en el primado de la naturaleza (que sería una situación isomórfica con el episodio de los lotófagos), ni en un completo dominio del sí mismo (pues ello conduce a su eliminación, a manos de la segunda naturaleza); pero tampoco en una mística identidad final de los opuestos, que no sería otra cosa que metafísica

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Ibíd., pág. 82. Usamos la voz χάος (caos) en sus dos acepciones, como caos y como abertura; las cuales, desde nuestra perspectiva, constituyen una sola.

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dogmática. Se hace perceptible así, el carácter aporético de esta dialéctica entre sí mismo y naturaleza, esa simultaneidad de dos lógicas opuestas, que llevan una a la otro y viceversa.

La dialéctica entre fracaso y triunfo Este mismo estilo de movimiento es puesto en juego por Horkheimer y Adorno, al perseguir el objetivo de una sociedad más racional y, al mismo tiempo, sostener que “no es posible pretender la identidad de sujeto y objeto”32; es decir que se persigue una armonía que se sabe utópica, aun cuando es posible. Por eso la práctica de producción de teoría crítica (y la práctica de transformación práctica de lo establecido, a la que ella está ligada), entraña un fracaso en su intento por concretar dicho objetivo, pero ello no es mera derrota pues también hay allí un triunfo, en su desarticular los mecanismos que reproducían alguna forma de injusticia. A partir de esto argumentaremos, en este apartado, que ambos pueden ser considerados como dos momentos del mismo proceso, en una dialéctica aporética que lleva del uno al otro. Donde el momento de triunfo es ya el del fracaso, así como muchos (no todos, por supuesto) fracasos son los que mantienen activo el inconformismo que impulsa la lucha contra lo establecido, la cual llevará a un triunfo que, al ser alcanzado, estará ya camino hacia su fracaso. Este movimiento dialéctico puede captarse en la relación entre el estilo y aquello que se expresa a través de éste, en la obra de arte33. En tanto el estilo es aquello que da forma a lo que se expresa, al hacerlo entrar en el lenguaje musical, pictórico o verbal, en las formas dominantes de universalidad que éstos entrañan y que son un producto socio-histórico. De allí que la reducción al puro estilo (lo propio de la industria cultural) no sea otra cosa más que la presentación de huecas formas sociales, construidas y transmitidas como universales; postulándose, éstas formas, como absolutas. Puro carácter formal en el que se pierde toda materialidad, perdiéndose, en definitiva, al objeto, aquello que se buscaba expresar. Es por ello que los grandes artistas no fueron nunca quienes encarnaron el estilo del modo más puro y perfecto, sino aquellos que lo acogieron en la propia obra como dureza e intransigencia en contra de la expresión caótica del sufrimiento, como verdad negativa34.

Esto no quiere decir que no haya estilo en la obra de arte, sino que ella no se reduce a éste; antes bien, intenta expresar, a través de él, el sufrimiento existente, la materialidad concreta de

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MM, pág. 72. En este apartado, y siguiendo a Adorno y Horkheimer, la noción de estilo aludirá a su extendido uso de “manera de hacer”, que puede estabilizarse dando lugar a un “estilo de época” pero, sobre todo, puede esclerotizarse tornándose un estandarizado proceso, una forma de hacer que se vuelve fórmula fija. Así, hay aquí una distancia entre este uso y el que nosotros fatigamos a lo largo de esta tesis (y que da título a este capítulo), en el que estilo alude merleau-pontianamente, a una singular y particular “manera de ser siendo”. 34 DI, pág. 175. 33

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la sociedad en la que esa obra de arte tiene lugar. Por eso, los grandes artistas “se han reservado la desconfianza respecto al estilo y se han atenido […] menos a éste que a la lógica del objeto”35; intentando expresar el caótico sufrimiento que esa lógica (re)produce, y para ello no pueden usar más que las ordenadas formas existentes, producidas histórico socialmente. Con lo cual se pierde algo de eso que se quiere expresar, a la vez que sólo a través del estilo, de la batalla contra su dureza, halla el arte expresión para el sufrimiento. Es la búsqueda de una reconciliación entre estos elementos opuestos y el fracaso de ese intento, lo que está, para Horkheimer y Adorno, en el centro mismo nada menos que de la obra de arte y de lo que ella consigue decirnos acerca de la estructura objetiva de relaciones sociales en que tiene lugar. Pues, siguiendo a estos autores, podemos sostener que el elemento de la obra de arte mediante el cual ésta trasciende la realidad es […] inseparable del estilo; pero no radica en la armonía realizada, en la problemática unidad de forma y contenido, interior y exterior, individuo y sociedad, sino en los rasgos en los que aparece la discrepancia, en el necesario fracaso del apasionado esfuerzo por la identidad36.

Los grandes artistas, entonces, alcanzan el triunfo de producir una obra de arte que ponga de manifiesto el sufrimiento dominante, a través del fracaso, y viceversa. Ahora bien, la relación entre estilo y aquello que se intenta expresar en la obra de arte, tiene un cierto isomorfismo con la lógica propia del concepto; por lo que la obra de arte tendría cierta similitud con el pensamiento que intenta dar cuenta del sufrimiento existente y de la injusticia que lo produce, es decir: con el pensamiento crítico. En efecto, en el proceso de pensamiento los seres humanos se distancian de la naturaleza, para así captarla con un saber que es poder y que, como tal, les permite dominarla. Proceso en el cual, como la cosa o el instrumento material, que se mantiene idéntico en diversas situaciones y así separa el mundo –como lo caótico, multiforme y disparatado– de lo conocido, uno e idéntico, el concepto es el instrumento ideal que se ajusta a cada cosa en el lugar donde se las puede aferrar37.

Es decir que el concepto aferra algo de eso caótico (nótese la semejanza con el estilo), para así dar cuenta de ello en el pensamiento; mas al conocerlo tiende a identificarlo con la ya conocido, pues lo capta a través de las categorías socio-históricamente producidas con las que lo conoce. Es por ello que el pensamiento teórico que se reduce a meras categorías formales, a pu-

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Ibíd., pág. 175. Vemos aquí la conocida primacía del objeto adorniana, en la cual se sostiene la importancia central de acceder “a la experiencia específica de la cosa, [que] se desembaraza de las convenciones de la opinión”; dejando de lado las formas universales que se presentan como lo más objetivo, cuando no son otra cosa que el producto de las incuestionablemente aceptadas categorías de percepción y apreciación predominantes, “en suma lo subjetivo” (MM, pág. 67), lo que a ese sujeto le resulta pensable. 36 DI, pág. 175. 37 Ibíd., pág. 92.

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ras fórmulas matematizadas, renuncia –como hemos visto en el capítulo I– a la captación del sentido propio del objeto que aborda. Pero sólo a través del concepto puede él intentar dar cuenta de la lógica del objeto, y así expresar críticamente las injusticias que impregnan su materialidad. La práctica de producción de un pensamiento crítico encuentra, entonces, en la lógica del concepto –que tiende a reducirse a mera fórmula, a sistema–, una dureza contra la cual debe luchar para asir las particularidades del objeto. De esta manera, la lógica del concepto pone de manifiesto que en el esfuerzo por aferrar el carácter caótico del objeto, en nuestro aprehenderlo con las ordenadas categorías que poseemos, aquello que captamos ya no es él. De allí que, junto con Horkheimer y Adorno, sostengamos que el concepto fue “desde el principio el producto del pensamiento dialéctico, en el que cada cosa sólo es lo que es en la medida en que se convierte en aquello que no es”38. Por eso, siguiendo a los autores, podemos decir que el elemento del pensamiento mediante el cual éste rompe con lo establecido, trascendiéndolo, no radica en la unidad entre concepto y objeto –que por la lógica misma del concepto no es concretable–, sino en el necesario fracaso de ese apasionado esfuerzo. Pues ese esfuerzo del pensamiento crítico ilumina, con su fracaso, la no reconciliación que impera en la sociedad presente (sin que nuestras posicionadas lentes conceptuales nos permitan hacer de ello un absoluto negativo, válido en todo tiempo y lugar) y en ese momento, se acerca a esa verdad que constituye su objetivo, la verdad negativa que implica la crítica de las injusticias establecidas. Se acerca, en definitiva, a su triunfo; pero alcanzarlo, afirmando esto como la Verdad que ha dado cuenta de las particulares del objeto sociedad, es ya el principio del ocultamiento de la no reconciliación y, por ende, de la afirmación de una falsedad, que constituye su fracaso. El entrelazamiento de estos momentos, brinda el marco para que sostengamos, junto con Adorno (y frente a Habermas), que si se quiere impulsar una transformación social sobre la base de (la pretensión de) un pensamiento puramente crítico, asentado en un concepto de razón (o en algún otro concepto con función análoga) que es puro potencial emancipatorio, sin mancha alguna de violencia y dominación, si se pretende actuar en el entramado relacional desde la posesión de semejante verdad (de tintes normativos, indiscutiblemente absoluta), entonces “con lo falso se extirparía también todo lo verdadero […] y se pasaría directamente a la barbarie que se reprocha a la cultura como producto suyo”39. Barbarie que sería resultado de la presentación de una Verdad,

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Ibíd., pág. 70. MM, pág. 41. Este entrelazamiento de momentos progresivos y regresivos en un mismo proceso o práctica social, marca otro punto de contacto entre estos autores y Merleau-Ponty, quien sostiene que “tenemos que considerar la palabra antes de que se la pronuncia, el fondo de silencio que no deja de rodearla, […] o lo que es más,

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a partir de la cual se establece la falsedad de todo otro punto de vista, sin acoger el entrelazamiento de estas nociones. Es por ello que aun cuando el arte y el pensamiento crítico fracasen en sus esfuerzos, esto no tiene por qué llevar a una actitud resignada; pues “que hasta ahora la cultura haya fracasado no es una justificación para fomentar su fracaso”40. Antes bien, aquí sostenemos que éste es el motivo para no cesar de luchar por su triunfo, aun cuando él constituya una utopía, que es posible. A partir de todo esto puede entenderse por qué el pensamiento crítico que sólo vea su momento de triunfo, perdiendo de vista el fracaso a él adherido, pierde también con ello su elemento crítico; es decir: deja de ser pensamiento crítico, para volverse alguna forma de afirmación de las relaciones de dominación establecidas. Ya que le estaría sucediendo lo que siempre le sucedió al pensamiento triunfante: en cuanto abandona voluntariamente su elemento crítico y se convierte en mero instrumento al servicio de lo existente, contribuye sin querer a transformar lo positivo que había hecho suyo en algo negativo y destructor. […] Las metamorfosis de la crítica en afirmación afectan al contenido teórico: su verdad se volatiliza41

La ilustración y su dialéctica42 Llegados a este punto, podemos entender como la propia ilustración entraña esta tensión entre elementos opuestos, que son productos del mismo proceso y que se sostienen en forma simultánea, sin devenir en una totalidad normativa que las reconcilie. Señalemos nuevamente que somos conscientes de que, con esto, no estamos diciendo algo extremadamente novedoso; pues ésta es la dialéctica a la que alude el título del libro escrito conjuntamente por Horkheimer y Adorno y a la cual nosotros hemos caracterizado como una dialéctica aporética. Sin embargo, lo expuesto en la primera sección de este capítulo, marca la necesidad de volver a decir esto; a lo cual se agrega que, como veremos en la próxima sección, sin este hilo la trama teórica aquí urdida no estaría completa. En esta dialéctica de la ilustración, la razón no es sólo instrumental-subjetiva, por más que el proceso socio-histórico ha llevado a su progresiva reducción a esa sola dimensión; pues algo de la relación objetiva con lo vivo, y no sólo con la propia existencia, se ha conservado en aquella facultad subjetiva de la razón […]. Es siempre capaz de reconocer la figura de la injusticia en la dominación, y gracias a ello elevarse por encima de la injusticia hasta la verdad43 poner al descubierto los hilos de silencio de que está entremezclada” (“El lenguaje indirecto y las voces del silencio”, en Signos, Barcelona, Seix Barral, 1964, pág. 57). 40 MM, pág. 42. 41 DI, pág. 52. 42 En este apartado desarrollaremos las líneas centrales (y funcionales a esta tesis) de un argumento que hemos elaborado con más detalle en Gambarotta, 2008a, op. cit. Remitimos a ese escrito, al lector interesado en profundizar en esta temática.

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Donde, estas dos dimensiones de la razón, “se encuentran entrelazadas en el sentido de que la consecuencia de cada una de ellas no sólo disuelve a la otra, sino que también conduce de vuelta a ella”44. La misma razón ilustrada que en su dominación de todo lo desconocido se torna totalitaria, es también la que, al permitir la emergencia del sí mismo, posibilita el surgimiento de lo distinto; así como con el concepto, al fracasar en el esfuerzo por captar plenamente al objeto sociedad, obtiene el triunfo de des-cubrir las injusticias que atraviesan a dicho objeto, lo cual es un momento de la lucha por su transformación. Por ambas vías se rompe con el intento de una completa clausura del sistema: al permitir la posibilidad de una acción que en su introducir lo cualitativamente distinto, lo nuevo, abre ésta lógica relacional. Al posibilitar que el lenguaje abandone la tautología de decir siempre lo mismo, para convertirse en lenguaje, o sea: para decir “aquello que no ha sido aún oído”45, por más que se encuentre entrelazado con esa tautología y su ruidoso silencio. Palabra cualitativamente nueva que busca desarticular las barreras que están inscriptas en nuestros esquemas de pensamiento, incluyendo al esquema propio del teórico crítico, a los puntos que permanecen oscuros para su posicionada perspectiva. En un segundo giro reflexivo, que mantiene abierto el cuestionamiento sobre el esquema de pensamiento a partir del cual cuestionamos al mundo social. A la vez que, lo desconocido que se introduce a través de esa ruptura con el sistema, es la fuente del miedo hobbesiano que lleva a esa misma ilustración a intentar erradicarlo, para que nada quede por fuera de él. En resumen, en la ilustración se encuentra la tendencia a un ordenamiento cerrado que reproduce lo establecido, tanto en el ámbito de la acción (del poder) como en el del pensamiento (del saber); a la vez que su cerrarse, genera las condiciones para una caótica abertura por la que se introduzca, en el mundo social, aquello que hasta entonces no tenía lugar en él, lo nuevo. Ambos momentos son productos del mismo proceso, más aun: se hallan en un entrelazamiento por el cual cada uno lleva al otro en su disolverlo; es en este sentido que, en esta tesis, hablamos de una productiva aporía que caracteriza a la dialéctica, pues ella mantiene siempre en movimiento a la práctica de producción de teoría crítica. Impidiendo que ésta se quede quieta en una resignación carente de esperanzas, ya que incluso cuando se esté en una situación –como aquella en que Horkheimer y Adorno escribieron su Dialéctica de la ilustración– en la que lo totalitario impera, queda un resquicio para la esperanza; aun cuando el entramado relacional parezca cerrarse herméticamente sobre sí mismo, el movimiento que ese

43

Razón y autoconservación, pp. 118-119. CRI, pág. 183. 45 DI, pág. 89. 44

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proceso implica, genera las grietas por las cuales puede emerger la práctica de transformación práctica de lo establecido y el pensamiento crítico que a ella se halla ligado. En este marco puede comprenderse por qué “es la ilustración misma […] la instancia que podría romper los límites de la ilustración”46. Sin que ello implique su autodestrucción sino más bien la concreción, en el mundo social, de sus potencialidades; teniendo, dicha concreción, su mayor obstáculo en los mecanismos de dominación que son un producto de la propia concreción de la ilustración.

La dialéctica aporética de la utopía posible En base a lo desarrollado a lo largo de este capítulo, en esta tesis sostenemos que es justamente en esa dimensión aporética donde se encuentra la productividad de la trama teórica urdida en torno a la dialéctica de la ilustración. Oponiéndonos así, a la lectura que Habermas realiza de este momento del pensamiento de Horkheimer y Adorno; en la cual la aporía es considerada un límite que obliga a abandonar la perspectiva teórica elaborada por estos autores. Aquí hemos argumentado que es en este segundo momento reflexivo –que nosotros, junto con Merleau-Ponty, preferimos llamar sobrerreflexivo–, que la práctica de producción de teoría crítica mantiene abierto el cuestionamiento hacia sus propios puntos ciegos y hacia las consecuencias regresivas que éstos generan. Pues esto es lo que evita que la perspectiva crítica se cierre sobre sí misma, manifestándose, en cambio, como una dialéctica abierta. La crítica a la razón ilustrada no nos deja en el habermasiano callejón sin salida, frente al cual sólo queda el camino de vuelta47; sino que, si se nos permite el juego de palabras con la voz griega

απορία (aporía), nos sitúa ante una “dificultad para pasar”. La cual es producto del cierre que esta lógica relacional genera, para una perspectiva crítica y una práctica transformadora que pugnan por avanzar hacia lo nuevo. Frente a ello sólo queda el esfuerzo por pasar, la lucha por producir una abertura en esta sociedad, por la que pase y se introduzca como posible aquello que se nos aparece como imposible, como pensable lo que se nos presenta como impensable. De allí que la perspectiva crítica que surge de esta dialéctica de la ilustración, no se reduzca a un mero “ejercicio”, tal y como sostiene Habermas48; pues ese constante “ejercitar” el pensamiento dialéctico es, para nosotros, una expresión del continuo esfuerzo por romper con 46

Ibíd., pág. 250. No podemos dejar de señalar que, tan cierto como que no hay situación sin esperanzas, lo es la idea contraria y complementaria: no hay situación sin desesperanzas; pues negar este momento melancólico sería dejar de lado la dialéctica triunfo-fracaso, al pretenderse estar en posesión de un triunfo puramente emancipatorio, sin rastro alguno de fracaso y su consecuente desesperanza. 47 Cf. Habermas 1989, op. cit., pág. 160. 48 Cf. Habermas, 1999, op. cit., pág. 490.

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lo establecido. Aun cuando esa ruptura, con su triunfo, lleve al fracaso de la constitución de un nuevo mecanismo, con el que también habrá que romper. Si, como dijimos con anterioridad, no hay situación sin esperanza, entonces tampoco la hay sin desesperanza, y la crítica habermasiana parece orientarse a buscar una situación de pura esperanza. Según aquí hemos argumentado, es en la tensión aporética entre esos términos opuestos, en el que uno disuelve al otro a la vez que lleva a él, que se urde el espacio para la lucha en lo político, que la teoría crítica lleva a cabo en el ámbito de los impensables-pensables, en su entrelazamiento con esta misma lucha (que es otra) en el espacio de los imposibles-posibles: la acción política transformadora. Pero sin que ninguno de estos momentos pierda su carácter sobrerreflexivo, tornándose incuestionable y, por ende, absoluto.

A partir de lo expuesto en estas páginas, podemos volver a la noción de utopía posible que abordamos en el capítulo III, en la que encontramos uno de los fundamentos metódicoconceptuales claves para una perspectiva crítica del presente. Esta dialéctica aporética es la que nos permite aprehender la particular dinámica que se genera entre los términos de dicha noción y, con ello, captar el estilo de movimiento que caracteriza al punto de vista que se posiciona en ese fundamento49. Utopía posible cuya dimensión utópica, por su propia lógica intrínseca, puede alejarse tanto de lo establecido que termine por romper su vínculo con la materialidad de la sociedad; tornándose así mera utopía abstracta. A la vez que es por su no lugar, por su estar fuera de lo establecido, que ella se constituye en el momento del cual la teoría crítica extrae su orientación y, junto con ello, el impulso para romper con aquello que se encuentra establecido, en una lucha por introducir un otro que no tiene lugar en el presente entramado relacional. Y si es introducible, si la lucha consigue darle un lugar en el entramado relacional, entonces ese contenido de la utopía era posible de ser concretado en las condiciones materiales presentes. A la vez que, si sólo buscásemos concretar aquello que se nos presenta como posible, en el interior del espacio de los posibles, entonces no haríamos más que reproducir lo existente, en un momento de cierre sobre lo establecido, que dejaría fuera a aquello que

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Recordemos nuevamente que, dado que esta tesis se enfoca en las características de la teoría crítica y en la posibilidad de elaborar una mirada crítica para nuestro presente, desde nuestro presente, siempre estamos aquí más preocupados por las características de dicha perspectiva teórica. Sin embargo eso no debe ser leído como una primacía a priori del saber sobre el poder (de lo pensable sobre lo posible); antes bien consideramos que no hay elementos para sostener semejante primacía a priori y que, en todo caso, habrá que ver en cada situación particular concreta cómo se da el entrelazamiento de estos dos momentos. El carácter teórico-metódico de esta tesis no nos permite más que una afirmación de carácter general: según la cual, lo que sucede en uno de estos ámbitos puede tener consecuencias imprevisibles en el otro, por lo que una toma de posición que concrete un imposible, abriría también el cerrado ámbito de lo pensable, al modificar no sólo el objeto que es pensado sino también el proceso socio-histórico que genera las categorías de pensamiento.

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no sea reducible al principio rector de ese sistema. En definitiva: a lo desconocido, fuente del temor. Así, se constituye un exterior, inaceptable para el sistema que se pretende absoluto, en el que se sitúa aquello que no tiene lugar en él; ni en su lógica relacional ni en su espacio de los posibles, aquello que se mantiene como utópico. Las consecuencias de uno de estos términos llevan, entonces, al otro término en su disolverlo y es al disolverlo que nos conducen a él. Es sobre este entrelazamiento metódicoconceptual, que la teoría crítica de nuestro presente puede fundarse; para, sobre ese cimiento, pugnar por des-cubrir los mecanismos que reproducen las diversas injusticias que atraviesan nuestro presente, en pos de luchar por su transformación, en el sentido dado por la cosmovisión valorativa del humanismo activo. En este movimiento aporético, la práctica de producción de teoría crítica y la práctica de transformación práctica de lo existente a la que ella se encuentra ligada, luchan por dar un lugar a lo que no tenía lugar, haciéndolo parte de lo existente, concretándolo como un mecanismo establecido en este particular entramado relacional. Concreción frente a la cual la utopía se sigue oponiendo, negándola por su carencia de justicia e igualdad. Sin embargo, no por ello hay que perder de vista que la lucha que esas prácticas llevaron a cabo, hizo posible algo que se presentaba como utópico, transformando lo establecido, en el sentido literal del término: cambiando una forma por otra, donde esta última entraña ya un momento de cierre de la abertura que la práctica produjo. Estamos nuevamente ante la dialéctica aporética entre triunfo y fracaso; donde la práctica crítica que busca pensar lo impensable, entrelazada con una práctica transformadora que pugna por hacer posible lo imposible, le dan lugar a algo nuevo, nunca antes oído, modificando lo establecido en el sentido de la utopía, que es posible. Y es en ese momento de triunfo que adquiere –como vimos en la sección anterior– su carácter afirmativo, perdiendo de esta manera su negatividad, deteniendo arbitrariamente la crítica; pues toda detención de ella, toda suspensión del cuestionamiento hacia las otras formas de ver el mundo y hacia la propia manera de verlo (sobrerreflexividad), es arbitraria. Con lo cual, esa práctica que pierde así su capacidad crítica, transforma lo progresivo que había hecho suyo, en algo regresivo y destructor; fracasando. En este marco, sostenemos que la práctica de producción de teoría crítica fundada en la noción de utopía posible (y la práctica de transformación práctica de la que ella es un momento), es fracaso cuando se mira lo que podría haber sido y no fue. Profunda melancolía que tiene aquí su raíz; ya que, como sostiene Adorno, “con la felicidad acontece igual que con la

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verdad […]. Sólo le es fiel el que dice: yo fui feliz”50, y lo mismo se puede sostener de la verdad: sólo le es fiel aquél que dice eso fue verdadero, o eso fue un momento de abertura, pero ya no lo es; pues ahora no es más que un (nuevo) momento de cierre regresivo, frente al cual no queda más que seguir luchando en pos de la felicidad. Pero ese melancólico fracaso es al mismo tiempo triunfo, cuando se mira lo que era antes y lo que es ahora, los mecanismos de dominación y de reproducción de la injusticia que se han conseguido desarticular. En el espacio entre estos términos, en la trama que urden con un movimiento cuyo estilo encontramos en la dialéctica aporética, hunde sus raíces una particular práctica propia del ámbito de lo político; aquella que persigue la transformación de lo establecido en el sentido de la justicia y la igualdad (y no la reproducción del mundo social en su forma actual). Práctica que está en constante movimiento, lo cual es decir que está en constante lucha política contra lo establecido (y no deteniéndose arbitrariamente en alguna forma de resignada pospolítica), en una melancólica batalla por hacer más racionales (y, a la vez, menos racional-subjetivos) los mecanismos de (re)producción social. Lucha que, cuando se produce en el ámbito de lo pensable-impensable, se expresa como la práctica de producción de teoría crítica, que en esta tesis hemos venido estudiando. La cual, con su ordenado cosmos de conceptos, busca introducir el χάος, la caótica abertura hacia lo que está por fuera de esas categorías con las que dotamos de sentido al mundo, lo impensable. Y cuando esa lucha se produce en el ámbito de lo posible-imposible, entonces estamos ante una acción política transformadora, que con su caótica dinámica abre lo cerrado, des-estructurando el sistema regido por la razón ordenadora. La abertura en uno de esos ámbitos, tiene consecuencias imprevisibles en el otro, y viceversa; pues o bien se agrieta el esquema de pensamiento a partir del cual se percibe y aprecia algo como posible o imposible, o bien se modifica, mediante la acción, al objeto que se conoce con esas categorías y que es, además, el generador de las mismas. En un entrelazamiento de ambos ámbitos, que no implica necesariamente una primacía de uno sobre el otro. Pues no estamos ante un saber crítico que sólo analiza las prácticas que acontecen, sin tener él mismo consecuencias prácticas en la transformación de lo establecido, sin ser –en definitiva– un momento práctico de esa lucha. Así como tampoco estamos ante unas prácticas que, por no estar posicionadas en el saber crítico, sean mero error en su ejercicio del poder; quedando así condenadas a reproducir lo establecido. Esto último implica abrir el paradigma centrado en la figura de un sujeto que conscientemente lleva a cabo la transformación del mundo social, para 50

MM, pág. 111. En este punto compartimos la lectura de Schwarzböck sobre el lugar de la melancolía en Adorno; en tanto “la melancolía siempre se dirige con dolor hacia algo irrealizado, que la imaginación disfruta en evocar como si hubiera sido posible, aun cuando se autoimponga el deber de recordar que si no sucedió es porque no podía suceder” (Schwarzböck, S., “El reino de los medios”, en Deus Mortalis, Nº 2, 2003, pág. 400).

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dar cuenta de las prácticas de los agentes que, sin plena consciencia de las consecuencias para la estructura social de sus acciones (de la lukacsiana intención de totalidad de sus prácticas), no sólo transforman lo establecido sino que también generan la posibilidad de que el teórico crítico consiga pensar lo que hasta ese momento a él mismo le resultaba impensable. Llegados a este punto, se vislumbra un camino por el cual lidiar con algunas de las consecuencias y limitaciones más graves del teoricocentrismo. Donde la constante puesta en cuestión del punto de vista cuestionador, el giro sobrerreflexivo que ello implica, constituye el hilo conceptual mediante el cual se puede salir de este laberinto. Sin embargo, los materiales teóricos sobre los que trabajamos en esta tesis, no nos dan elementos con los que avanzar hasta el fondo por ese sendero, al reducir a los materiales producto de la lógica práctica a mero desconocimiento, sin ver su capacidad de producir otro tipo de (re)conocimiento que no responde a la lógica teórica. Volveremos sobre esto en las conclusiones de este escrito.

Esta misma dialéctica aporética como estilo de movimiento propio de la teoría crítica, pone también de manifiesto que la lucha que ésta entraña no se funda en una necesidad del proceso mismo, que termina conduciendo a alguna forma de metafísica de la historia; como sí sucede en la relación totalidad histórica-clase que tiene lugar en el pensamiento de Lukács y que nosotros, en el capítulo II, rechazamos críticamente. Pues frente a cualquier concepción de una ley del desarrollo histórico, aquí sostenemos que el fin que la perspectiva crítica persigue, no es lo deducible del proceso “sino el salto que proviene del proceso”51. Ya que lo imposible y lo impensable no se siguen lógicamente de lo establecido; de él lo que se sigue (casi por definición) es lo posible y lo pensable, la reproducción del estado actual del mundo social. Es frente a esa tenacidad de lo establecido, que se comprende por qué, junto con Horkheimer, sostenemos que “la política […] no es el arte de lo posible sino de lo imposible”52. Frase tan cercana al weberiano epígrafe de este escrito, que puede tomarse como señal de que, finalmente, estamos en condiciones de recapitular lo dicho en estas páginas, para así concluir nuestra tesis y señalar, a su vez, posibles vías a futuro.

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Horkheimer, M., “El estado autoritario” [1942], en Sociedad en transición: estudios de filosofía social, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1986, pág. 111 (las cursivas son mías). 52 Ibíd., pág. 121.

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Conclusiones: A modo de abertura

En estas conclusiones realizaremos una recapitulación del recorrido de esta investigación, que nos permita mostrar su esquema de conjunto, ensamblando las diversas piezas elaboradas a lo largo de los capítulos II, III y IV; tejiendo la trama teórica de una crítica de nuestro presente, con los hilos metódico-conceptuales que hemos ido urdiendo a partir del trabajo sobre los materiales aquí abordados. Para así señalar algunas vías a futuro, a través de las cuales ampliar el esfuerzo de esta investigación. Pero, sobre todo, para poder finalizar este escrito con unas breves consideraciones acerca del lugar en que esta tesis nos ha dejado posicionados, en tanto agentes sociales que tienen su profesión/vocación en la producción de conocimiento científico. Recapitulación que llevaremos a cabo invirtiendo el orden expositivo que implementamos en el cuerpo de este escrito. Así, comenzaremos por los rasgos centrales del estilo de movimiento de la teoría crítica; para luego volver sobre las características particulares de la práctica de su producción, dando cuenta de las especificidades de ésta, que es una de las diversas prácticas que tiene lugar en una de las múltiples esferas de la sociedad. Abordando, especialmente, a la utopía posible como elemento clave de sus fundamentos metódicoconceptuales, la cual a su vez posee una dimensión ético-valorativa que impacta en toda la trama teórica. Finalmente, volveremos sobre las categorías con que este punto de vista percibe no sólo a la práctica de producción de teoría crítica (a sí misma), sino también a las diversas prácticas sociales que tienen lugar en el entrelazamiento de estructura social y acción. Hemos visto que la dialéctica aporética como estilo, se caracteriza por mantener abierta la interrogación sobre el propio punto de vista; pues cerrarla sería hacer de él un incuestionable. Situándonos ante una crítica que no se critica a sí misma, que no pone en cuestión sus propios fundamentos y, sobre todo, las limitaciones que ellos le generan. En definitiva: junto con Adorno sostenemos que el movimiento dialéctico de la perspectiva crítica, “debe volverse hacia […] los materiales de desecho y los puntos ciegos que se le escapan a la dialéctica”1 (idea ésta ausente en las versiones “cerradas” de la dialéctica, a las que nada se les escapa). Realizando ese “segundo giro reflexivo” que Habermas rechaza críticamente y que para nosotros, en cambio, constituye uno de los elementos más productivos de esta perspectiva. Por eso consideramos necesario ampliar el movimiento de ese giro, avanzando por el mismo camino

1

MM, pág. 151.

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que estos materiales teóricos transitan; aun cuando ellos no nos brinden los elementos en los que apoyarnos para llegar hasta el fondo de ese sendero. De forma más general, la dialéctica aporética implica mantener abierto el movimiento de la teoría crítica, en su abordar otras prácticas que no sean la suya propia; fundando una dinámica que no se detiene, pues al hacerlo estaría aceptando algo acríticamente, instaurando un momento de cierre que le obtura el paso al esfuerzo crítico. Aun cuando en el interior de la teoría crítica también hay una dialéctica de carácter aporético, por la que su dinámica se entrelaza con un momento estático, de detención de la negación determinada en una afirmación que, como tal, ha de ser criticada. Aquí también la abertura que la crítica produce, lleva a una instancia de cierre que a su vez conduce a aquella; en definitiva: estamos ante la forma en que se expresa la dialéctica entre triunfo y fracaso en el interior de la propia práctica de producción de teoría crítica. Ahora bien, en tanto estilo sólo podemos captar a esta dialéctica aporética en su puesta en juego en otros momentos de la perspectiva crítica (sobre la que esta tesis se enfoca, sin que ello implique elevarla a priori por encima de otras prácticas sociales). Siendo clave aquí el de la utopía posible, en tanto esta noción se encuentra en el centro de los fundamentos metódicoconceptuales de la teoría crítica que nosotros proponemos para el presente. En ella, como vimos anteriormente, cada término entraña la disolución del otro y a la vez conduce a él. El punto de vista fundado en esta noción, consigue tomar distancia de lo establecido, posicionándose por fuera de su “estructurante estructura”, en un momento utópico que le permite des-cubrir la relatividad de ese sistema que se presenta como absoluto; rompiendo con la apariencia inmediata que éste adquiere para los agentes implicados en ese particular juego social. A la vez que, dicho punto de vista, se adentra en esa estructura, en pos de captar la lógica propia del objeto sociedad; los mecanismos por los cuales se reproduce en su forma actual, así como los elementos potencialmente transformadores que ese material social puede contener o, al menos, los puntos en que rompe con la lógica relacional establecida. De allí que la trama teórica que hemos venido urdiendo a lo largo de estas páginas, se posicione tanto dentro como fuera del objeto que estudia, en forma simultánea y en una tensión característica de su mirada, que no es otra cosa que ese estilo que aquí hemos denominado dialéctica aporética. En este marco es que podemos hacer propias las palabras de Adorno, y no pedirle al pensador sino que sepa estar en todo momento en las cosas y fuera de las cosas. El gesto de Münchhausen tirándose de la coleta para salir del pozo se convierte en esquema de todo conocimiento que

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quiere ser más que comprobación o proyecto. Y aún vienen los filósofos a sueldo y nos reprochan la falta de un punto de vista sólido2

Sobre este fundamento se puede intentar aferrar lo otro a esta sociedad, en pos de pugnar por su posible concreción en el mundo, luchando por generar los mecanismos sociales que hagan más racional (y menos racional-subjetivo) aquellos momentos de la totalidad social, en los que imperan formas de articulación de las relaciones sociales cuya consecuencia concreta es la carencia de libertad y justicia en tales relaciones. Objetivo que requiere llevar a cabo luchas históricas reales, pues “sólo podemos impulsar la razón si nos comprometemos a luchar por ella y por su inclusión en la historia”3. En este punto cabe reiterar dos aclaraciones: por un lado, la forma de expresión aquí utilizada es buscadamente general, lo cual está ligado al carácter teórico-metódico de esta tesis; así, la trama conceptual que aquí se teje, requiere ser especificada en el trabajo sobre materiales particulares-concretos. Siendo ésta –como desarrollaremos más adelante– una de las líneas de abertura por las cuales proseguir con esta labor de investigación. Por el otro lado, el uso de la categoría de razón en el interior de esta tradición (más allá de sus diferencias internas) no hace referencia, solamente, a una facultad cognoscitiva, sino también a una particular forma de estructuración de las relaciones sociales; por lo que alude tanto a una lógica de pensamiento como a una lógica de la configuración de la sociedad. La cual (sobre todo en Horkheimer y Adorno) trasciende la mera individualidad pero sin disolverla, orientando a la totalidad social hacia una integración (y no una mera agregación) de esas individualidades particulares. En este sentido puede leerse el concepto de razón objetiva que recorre toda la Crítica de la razón instrumental de Horkheimer, es decir: como una razón atinente a la estructura social objetiva. De allí que para estos autores, el concepto de razón se halle ligado a las nociones de justicia y libertad; aun cuando, a un mismo tiempo, contenga una lógica tendiente a la dominación de todo lo desconocido, de la amenaza que toda otredad implica para la autoconservación de la sociedad y del individuo. En última instancia, ésta es la aporética dialéctica de la ilustración que vimos en el capítulo IV. Ahora bien, la utopía posible no tiene tan sólo una función metódico-conceptual en la trama teórica de una crítica del presente; pues, según lo expuesto en el capítulo III, ella entraña una dimensión ético-valorativa (en el sentido de Ethik y no de Sittlichkeit) que se introduce así en los fundamentos mismos de esta perspectiva. De esa manera, la teoría crítica que en esta tesis se delinea, no se cimenta sobre algún tipo de ontología (como la que aparece en la concepción objetivista de la historia, producto de la relación totalidad histórica-clase que aquí 2 3

Ibíd., pág. 72. Bourdieu, 2005, op. cit., pág. 296.

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hemos criticado), ni de metafísica (como la que Horkheimer critica duramente, ya desde sus primeros escritos de los años ‘30), ni de antropología filosófica (también cuestionada por Horkheimer, y que nosotros le hemos criticado a Cooke). Es decir que esta perspectiva no hace pié en un fundamento último, que pueda ser presentado como base sobre la cual erigir una dimensión normativa de la teoría; más aun, el trabajo de lectura a partir del cual hemos tejido esta trama teórica, nos ha llevado a criticar toda pretensión de establecer tal fundamento. Pues, desde nuestro punto de vista, ello implica pararse fuera de la tensión de la dialéctica aporética, en alguna instancia que se presenta como cercana a una reconciliación, o bien como directamente realizándola y, por ende, con un puro potencial emancipatorio. En cambio, aquí nos esforzamos por mantenernos, a un mismo tiempo, fuera de esa tensión (dimensión utópica) y dentro de ella (dimensión de lo posible); en un constante movimiento que no se detiene. Es en este punto que discutimos la lectura que Habermas lleva a cabo de estos autores, y aun cuando ello no implique cuestionar directamente a su proyecto de una racionalidad comunicativa (tarea que excede las pretensiones de este trabajo), sí nos lleva a abrir un interrogante acerca de su búsqueda de un concepto normativo en el que fundar el ejercicio de una “coacción sin coacciones”. Los fundamentos de la crítica aquí propuesta, tienen, entonces, una dimensión éticovalorativa, en un sentido weberiano del término. Por lo que esos valores no se presentan como el único Dios de un mundo monoteísta, pues ello implicaría una pretensión de absoluto más propia de un fundamento normativo; antes bien, tales valores son concebidos por la propia teoría crítica, como uno de los diversos dioses del panteón politeísta de la sociedad presente. En última instancia, esta dimensión ético-valorativa, a partir de la cual se establecen los intereses políticos de la perspectiva crítica, es el producto de una particular cosmovisión valorativa que (como todas) entra en conflicto con otras cosmovisiones que entrañan no sólo diversas maneras de percibir al mundo social, sino también de apreciarlo. Extremando el argumento: podemos decir que la teoría crítica así entendida, asume en sus propios fundamentos el conflicto y la lucha en torno a la forma en que se dota de sentido al mundo social, acerca de la manera en que se lo ve y se lo divide. Cosmovisión valorativa de una teoría crítica del presente, que aquí hemos denominado “humanismo activo”; pues entraña el activo esfuerzo, a través de la praxis social y sus luchas, por introducir aun más en el mundo social aquellos valores que el humanismo contiene. Objetivo que implica, necesariamente, transformar las relaciones sociales en las que estos valores no tienen lugar. Sobre este telón de fondo, se pueden percibir críticamente aquellos mecanismos específicos que, como momentos de la totalidad social, reproducen la injusticia y desigualdad en 134

determinadas relaciones sociales. Des-cubrir tales mecanismos, es la tarea central de una teoría crítica de nuestro presente; para cuya realización hemos avanzado por el camino reflexivo que estos autores transitan, tomando así una dirección distinta a la ruta funcionalista que Habermas recorre. Mecanismos que se producen en el entrelazamiento del espacio de los posibles y del ámbito de los pensables, en la particular relación entre el esquema de pensamiento de los diversos agentes y la estructura de la esfera social (incluyendo, por supuesto, el estado actual de las relaciones de fuerza en ella) en que sus prácticas tienen lugar. Entrelazamiento que presenta ciertas jugadas como posibles y otras como imposibles, para el esquema de pensamiento condicionado por la estructura de esa esfera social; al cual le resultan impensables, las lógicas otras que están por fuera de las categorías que estructuran su esquema de pensamiento4. Es en este marco que la teoría crítica busca desarticular las barreras incorporadas en los esquemas de pensamiento de los agentes sociales, abriendo el interrogante sobre la “efigie incuestionablemente aceptada”5 del fenómeno, que se presenta como lo más objetivo, cuando es lo más subjetivo, pues es el producto del sujeto y su esquema de pensamiento. En base a todo esto, en esta tesis sostenemos que el objetivo de la teoría crítica es pensar el ámbito de los impensables-pensables; pugnando por aferrar, con su práctica, aquello otro a esta sociedad, aun cuando al aferrarlo ya no sea lo otro (dialéctica aporética del concepto). Lo cual es también una manera de agrietar los esquemas de pensamiento hoy establecidos; ya sean los de los agentes sociales en general, al tensionar su percepción primera con la percepción segunda, teórica, del mundo social, impulsando así la reflexividad de tales agentes. O bien, los esquemas propios de ese puntual agente social que es el teórico crítico, manteniendo abierto el cuestionamiento hacia su perspectiva, en lo que constituye el –ya mentado– giro sobrerreflexivo de la crítica. En este punto se pone en evidencia la otra abertura, hacia una línea de trabajo que continúa con esta investigación, la cual conduce al pensamiento de MerleauPonty, a las relaciones de su hiperdialéctica con la dialéctica de la ilustración y, a través de él, al pensamiento de Bourdieu, con su constante esfuerzo por objetivar al sujeto de la objetivación en una sociología que se torna reflexiva. Es por esto que, para nosotros, el camino de la teoría crítica no continua por la senda habermasiana, que lleva tanto a buscar un nuevo fundamento normativo, como a criticar el segundo giro reflexivo por su carácter aporético; sino que prosigue (como se pudo percibir a 4

Al decir de Bourdieu, “en cada momento la estructura del espacio de posiciones que resulta de toda la historia del campo, cuando es percibida por unos agentes condicionados en sus disposiciones por las exigencias de esa estructura, se les presenta como un espacio de los posibles capaz de orientar sus expectativas” (Bourdieu, 1999b, op. cit., pág. 154). 5 MM, pág. 67 (las cursivas son mías).

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lo largo de toda la tesis, por las categorías que hemos implementado en el trabajo de lectura en ella practicado) en la sociología reflexiva elaborada por Bourdieu. La cual nos permite ampliar y mantener abierto este giro reflexivo, en pos de tejer la trama metódico-conceptual de una “teoría crítica reflexiva”. Cuya puesta en práctica puede llevar a ampliar los márgenes de libertad de los diversos agentes sociales, incluyendo en ello al teórico crítico; puesto que, junto con Adorno, pensamos que “el que vive distanciado se halla tan implicado como el afanoso; frente a éste no tiene otra ventaja que la consciencia de su implicación y la suerte de la menuda libertad que supone tener ese conocimiento”6. Concepción análoga a la de un Bourdieu que afirma que “la sociología es un instrumento de liberación”7; ya que el estudio de los condicionantes socio-históricos que son un producto de nuestra mera implicación en el mundo social e histórico, “es el único cimiento posible para una posible libertad respecto de esas determinaciones”, pues brinda “los medios de un despertar de la consciencia potencialmente liberador”8. Práctica que abre el ámbito de los pensables, lo cual ya es abrir el espacio de los posibles9; haciendo de la teoría crítica un momento de las luchas sociales que buscan llevar a cabo esas aberturas. En este sentido, la lucha es la vocación/profesión del teórico crítico, pues con ella no sólo se busca poner en juego los intereses particulares del teórico y el sentido con que él inviste a su acción; sino que esa lucha es también la función social que la teoría crítica aspira a tener, en el interior de la totalidad social de carácter histórico. Es decir: ésta es la intención de totalidad de esa práctica específica que es la producción de teoría crítica. La acción del sujeto que aquí hemos denominado teórico crítico, busca impactar en la estructura social objetiva, en pos de desarticular los mecanismos que la reproducen. Pero esa acción recibe también el impacto de dicha estructura social; al estar condicionadas sociohistóricamente, las categorías que el teórico crítico utiliza en su práctica teórica. Es justamente esto lo que impide, según Horkheimer, un conocimiento de lo absoluto; ya que aun llevando a cabo el gesto reflexivo de conocer esos condicionantes, no por ello se alcanza un conocimiento completamente libre de ellos (que sería un conocimiento absoluto), perviviendo así puntos ciegos en la teoría crítica.

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Ibíd., pág. 23. Bourdieu, 2005, op. cit., pág. 297. 8 Ibíd., pág. 300. 9 Recordemos que, el que algo sea posible no implica que sea probable su realización dentro de las condiciones actuales de fuerza; sin embargo, su mera posibilidad puede llevar a una búsqueda (a mediano o largo plazo) que altere esas relaciones de fuerza, en pos de hacer viable la realización de aquello que es posible. No se esta defendiendo aquí un voluntarismo ingenuo, ajeno a las condiciones materiales; pero sí sostenemos que pensar esa toma de posición como imposible, acarrea una resignación en la praxis que lleva a que ni siquiera se intente poner en marcha un proceso orientado en esa dirección. 7

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A su vez, esta intención de totalidad de la práctica de producción de teoría crítica, pone de manifiesto la ruptura que ella plantea con la lógica abstracta de los roles aislados. Pues el teórico crítico no es por un lado un científico profesional y, por el otro, de forma completamente independiente, un “político ocasional”; en su práctica ambos momentos se encuentran entrelazados (sin que ello implique la pérdida de la autonomía relativa de cada uno de ellos, subsumiendo a uno en el otro), en una producción de conocimiento que tiene intereses políticos. Sostener la visión –propia de la concepción de roles abstractos– según la cual se mantiene separado el punto de vista a través del que se percibe y aprecia al mundo social en tanto que científico, de aquel otro punto de vista por el cual se lo percibe y aprecia como político (ocasional), es introducir la idea de un conocimiento que puede ser neutral y carente de todo interés político; un conocimiento, en definitiva, meramente técnico, instrumental. La afirmación de la posibilidad de separar (y del deber de hacerlo) el juicio científico del juicio político-valorativo es –según lo visto en el capítulo III– ya de por sí, una afirmación que tiene intereses políticos (más allá de la consciencia que de ello tenga el sujeto). Frente a esto, aquí hemos sostenido la importancia de captar la relación entre estos esquemas, que se presentan como escindidos en roles aislados; dando cuenta de su entrelazamiento, en la totalidad de la personalidad de los agentes. Es desde este punto de vista que se puede aprehender la politicidad de las diversas prácticas sociales, su impactar en la forma en que la sociedad se da un orden a sí misma, su intención de totalidad. De allí que en la teoría crítica, su manera de conocer el mundo social es también un esfuerzo político por transformarlo. La noción de utopía posible es donde mejor se expresa el entrelazamiento de estas dimensiones, en tanto ella entraña una dimensión ético valorativa y, a su vez, cumple una función metódico-conceptual, al estar en el centro de los fundamentos de la teoría crítica de nuestro presente, que en esta tesis empezamos a elaborar. Se evidencia así el entrelazamiento saber-poder, en el que una práctica cognoscitiva tiene consecuencias en la estructuración de lo político de esta totalidad social. Y es ese mismo entrelazamiento el que, como ya hemos dicho, nos lleva a plantear la importancia de no establecer a priori la preponderancia de uno de estos momentos sobre el otro. El que en esta investigación nos hayamos enfocado en las características de la teoría crítica, puede haber dejado “fuera de foco” las aberturas que las prácticas sociales le generan a este punto de vista teórico, permitiéndole pensar lo que hasta entonces le resultaba impensable. Ya sea porque la práctica modifica el objeto sociedad que la teoría estudia, el cual puede presentar así nuevas dimensiones de su materialidad; ya sea porque las categorías que constituyen al punto de vista

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teórico, tienen su génesis en el proceso socio-histórico que la práctica modifica, impactando esto en dichas categorías. A partir de todo esto, la teoría crítica puede constituirse en un momento de las prácticas sociales que luchan por la transformación del estado actual del mundo social; teniendo entre sus funciones más destacadas, el abordar críticamente a la trama cultural (entendida más desde la antropología social y cultural que desde el “campo cultural” en sentido estricto) a través de la cual los posicionados agentes (condicionados por ese posicionamiento), dotan de sentido a los procesos sociales. Estudiando la lógica propia de las categorías y criterios de visión y división desde los cuales se produce el (re)conocimiento –sea en una percepción primera o segunda– del mundo social. Lo cual se lleva a cabo a partir de una perspectiva crítica que en su movimiento, se enfrenta al peligro de hundirse en un momento de cierre a causa o bien de la Escila del “miserabilismo” teoricocéntrico, que reduce a mero desconocimiento la lógica de pensamiento de los diversos agentes sociales; o bien de la Caribdis de un “populismo” que en su festejar la percepción primera del mundo, diluye la especificidad del momento teórico crítico, perdiendo los elementos conceptuales que permiten romper con lo establecido. Lo que la teoría crítica no puede hacer, si es que quiere seguir siendo crítica, es detener su marcha para evitar el peligro, anclando su pensamiento que, al quedarse quieto, ya no es tal. Por el contrario, ella corre el riesgo que implica navegar en tales aguas, y no siempre sale indemne; pero es en ese riesgo, propio del pensamiento que no tienen certezas absolutas, que puede llevar adelante su crítica a la trama cultural, desarticulando los mecanismos que allí reproducen las relaciones de dominación hoy imperantes. Mecanismos, incorporados por los agentes, que son un momento clave de la forma en que la sociedad se da un orden a sí misma; más allá de qué materiales traten (cuál es su tema), el cómo los tratan (cuáles son las lógicas que ponen en juego) constituye una instancia de la estructuración de las relaciones sociales, de lo político. En este sentido, nuestra tesis ha buscado delinear un proyecto de crítica cultural en lo político, a ser llevado a cabo desde la perspectiva de una teoría crítica reflexiva del presente. Y es tan sólo un delinearlo, porque aun quedan caminos por recorrer, en el andar del cual este escrito es un importante mojón. De allí que estas conclusiones no presenten un proyecto cerrado, sino que busquen, a partir de la recapitulación de lo aquí elaborado, señalar cuáles son algunas de las aberturas por las cuales esperamos poder continuar nuestro movimiento.

Nos concentraremos en señalar dos aberturas, con orientaciones disímiles: una que continua estas indagaciones manteniéndose en la dimensión teórico-metódica que aquí hemos fatigado; la otra, en cambio, orientada al estudio de materiales más específicos. La primera de 138

éstas, está ligada al intento por lidiar con una de las limitaciones más importantes del punto de vista teórico: el teoricocentrismo, que ha recorrido como un leitmotiv a esta tesis. Los materiales teóricos con que aquí trabajamos, nos permiten no sólo captar este problema (hacerlo pensable), sino también encontrar un camino por el cual articular de otra manera la relación entre lógica teórica y lógica práctica. Sin embargo, no encontramos en ellos elementos con los que profundizar en ese camino; una abertura, entonces, que buscará tales elementos en otros materiales teóricos. Hemos visto que el teoricocentrismo, no da cuenta completamente de la lógica práctica y de los materiales que ella produce, no capta el sentido subjetivo de la acción (para decirlo en términos weberianos) o, más específicamente, el momento disruptivo que esa lógica práctica puede llegar a contener. En efecto, la intención de totalidad de una práctica que no se ha orientado por el conocimiento teórico, tiende a ser percibida como mera reproducción de lo dado, sin que haya en ella (sin que pueda haberlo) un momento productivo de una otra cosa a este sistema. Lo cual es el resultado, desde el punto de vista elaborado por estos autores, de la completa cosificación de los esquemas de pensamiento de los agentes; es esta extrema reducción lo que aquí hemos venido criticando. Semejante concepción tiene una potente función legitimadora del saber producto del punto de vista teórico, en tanto éste es considerado el saber correcto, frente al errado saber de unos agentes completamente cosificados. La consecuencia que esto tiene es sostener, desde la lógica teórica, la necesidad de desarticular el esquema de pensamiento de los agentes en su conjunto, en tanto –según el teoricocentrismo que aquí criticamos– allí sólo hay obstáculos a la emancipación de los seres humanos. ¿Qué manera de ver el mundo habría que intentar poner en su lugar? Aquella que es propia de la perspectiva teórica; la cual, en algunos de los autores con los que trabajamos, se acerca por momentos a considerarse a sí misma como el único punto de vista válido, cayendo así en una de las limitaciones claves que Horkheimer y Adorno le critican al pensamiento ilustrado. Semejante concepción impide que la lógica teórica dé cuenta de su otro sin reducirlo a error y, complementariamente, limita su capacidad de aprehender las especificidades de su manera “teórica” de ver el mundo; en tanto no hay un telón de fondo sobre el cual percibir por contraste tales especificidades: los condicionamientos que el punto de vista teórico tiene por el mero hecho de ser teórico. El caso más extremo de este teoricocentrismo, lo hemos visto en la relación entre totalidad histórica y clase que rechazamos críticamente en el capítulo II; sin embargo, aun en los escritos de Horkheimer abordados en el capítulo III, hemos encontrado los rastros de esta problemática. Pues allí vimos como, este autor, señala la centralidad de las disposiciones en la 139

reproducción de lo establecido; disposiciones que a su vez, tienen su génesis en los procesos socio-históricos. Sin embargo en ellas no se ve más que un error, una forma de actuar irracional (es decir: opuesta a la racionalidad de la teoría); es por ello que, mientras esa errada manera de ver el mundo perviva, la historia requerirá de la psicología para dar cuenta de las acciones humanas. Es esta concepción la que aquí consideramos como un momento de cierre, pues la perspectiva crítica se detiene ante estos materiales culturales (en el sentido de la antropología) y no los trata críticamente, no indaga además de sus limitaciones, los posibles momentos de ruptura con lo establecido, de abertura a lo nuevo, que en ellos haya. Este tratamiento crítico se lleva a cabo tan sólo en aquellos materiales propios del “campo cultural” (en el sentido que Bourdieu da a este término): es en la filosofía moral kantiana, en el arte o en la práctica científica donde se encuentran potencialidades transformadoras. Mas no se trabaja de esta manera, sobre la forma en que un agente social dota de sentido al mundo; ya que, para la perspectiva de estos autores, esa dación de sentido se hace desde un punto de vista completamente cosificado. Así, la crítica se detiene, pero no para señalar un puro potencial emancipatorio que se sitúa por fuera de la tensión de la dialéctica aporética, sino para señalar una pura limitación regresiva. Lo cual, volvámoslo a señalar, es también una manera de legitimar la posición del teórico crítico y la validez de su posicionada manera de ver el mundo; pudiendo esto dar lugar a totalitarias consecuencias sociales. Es esta lógica la que se empieza a poner en cuestión con el giro sobrerreflexivo de la perspectiva crítica, que hemos abordado en el capítulo IV. En el cual, al mantenerse abierta la interrogación sobre las posibles consecuencias regresivas de la perspectiva teórica y, de una forma más general, sobre todos aquellos puntos ciegos que se le escapan a la dialéctica (que están por fuera de lo que para ella es visible), se empieza a correr del centro a dicha perspectiva. Frente al teoricocentrismo surge la posibilidad de una perspectiva un poco más descentrada10, aun cuando todavía no se incluya aquí el estudio de las posibles potencialidades transformadoras de los materiales culturales producto de la lógica práctica. Al empezar a correr al punto de vista teórico del centro, esta trama teórica nos permite vislumbrar un camino por el cual ya no se sostenga a la perspectiva teórica como la única correcta, que es también abrir una vía para que la lógica práctica no sea percibida como mero error. Sino que, por el contrario, se capte críticamente a esos materiales culturales, para dar cuenta del conjunto de determinaciones que ese objeto entraña; tanto aquellas cuya intención de totalidad conllevan una tendencia a la reproducción del tautológico silencio de siempre lo mismo, como aquellas otras 10

En esta línea, aunque el salto parezca abrupto, pueden leerse las “exploraciones descentradas” de Semán, P., Bajo continuo. Exploraciones descentradas sobre cultura popular y masiva, Buenos Aires, Editorial Gorla, 2006.

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que pueden constituir un momento de ruptura de dicho silencio, al decir algo que aun no ha sido oído. Es en este punto que encontramos una de las aberturas por la cual continuar el movimiento de la crítica allí donde se detiene, ampliando esa sobrerreflexividad del pensamiento crítico. En una senda que nos conducirá, como ya hemos dicho, a agregar a nuestra práctica de producción de teoría, la hiperdialéctica de Merleau-Ponty y, sobre todo, la sociología reflexiva de Bourdieu. Pues es en la trama teórica tejida por este último, donde, pensamos, podemos encontrar los elementos para dar cuenta del sentido subjetivo de la acción; sin por ello perder la crítica a las consecuencias regresivas de un punto de vista que, por su implicación en el mundo social, permanece en la inmediatez. Si la teoría crítica nos permite aprehender lo que queda por fuera del esquema de pensamiento de los agentes, sus desconocimientos, la sociología reflexiva, en cambio, puede llevarnos a captar la particular forma de conocer y reconocer los procesos socio-históricos, que el agente genera. Dando cuenta de su carácter reproductivo, así como de sus momentos productivos, transformadores. En última instancia, esta articulación entre desconocimiento y (re)conocimiento constituye la lógica subyacente a la noción de violencia simbólica de Bourdieu11. Y en estas menciones a la lógica práctica, ya se puede ver la segunda abertura que en estas páginas finales plantearemos: aquella que se dirige al estudio de materiales particularesconcretos, que pongan en juego la trama teórica aquí urdida, en un nivel menos general al que ha caracterizado a esta tesis. Investigación que, sin abandonar las preocupaciones teóricometódicas, se adentre en la especificidad de un material que no sea, a su vez, teóricometódico, como el material sobre el que aquí hemos trabajado. Pero que tampoco se estanque en el estudio de los materiales del “campo cultural”, sino que abra el repertorio en un esfuerzo por dar cuenta críticamente de la cultura, en su sentido más amplio (que casi excede al uso antropológico). Indagando las diversas formas en que se dota de sentido al mundo, momento constituido por y constitutivo de la forma en que la sociedad se da un orden a sí misma; es decir: abordando críticamente aquellos elementos culturales atinentes a lo político. Cuya pertenencia a esa dimensión no está dada por su contenido temático, sino por la intención de totalidad que ellos tienen; por el impacto (productivo o reproductivo) de tales materiales, en la lógica que estructura las relaciones sociales hoy establecidas. Intentando captar esos esquemas de visión y división a través de un trabajo sobre las tomas de posición y los materiales que son su producto (algo similar a la labor de estudiar el proceso de enunciación a través del enun-

11

Cf. Bourdieu, 2005, op. cit., pág. 240.

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ciado); para dar cuenta así de su particular intención de totalidad, de su politicidad12. En un esfuerzo crítico por aprehender lo pensable desde ese estructurado esquema de pensamiento, en pos de intentar aferrar algo de lo que está por fuera de él: lo impensado (a sabiendas de que seguirán habiendo puntos ciegos). Aquel otro sentido de las propias prácticas que no es pensable desde el esquema que el agente ha incorporado a lo largo de un proceso socio-histórico; lo cual puede constituirse en un momento de ruptura con los mecanismos estructurantes de dicho esquema de pensamiento, abriéndole así nuevas posibilidades (que antes se le presentaban como imposibles) a la acción. Y viceversa: dando lugar a que las prácticas de los agentes, en su modificar la estructura social, pongan en tensión lo pensable por la teoría crítica, abriéndole nuevos interrogantes a la trama teórica que en esta tesis hemos urdido. En este marco se manifiesta como esta particular práctica de producción de conocimiento científico, en su esfuerzo por romper con lo establecido en el ámbito del saber que es poder (y en su estar abierta al cuestionamiento de las prácticas que se ejercen en el ámbito del poder que es saber), constituye un momento de la lucha por darle más lugar en nuestro presente a aquello que aun se mantiene utópico. A esos valores de igualdad, justicia y libertad que dotan de su interés político a esta práctica científica; la cual, en tanto lucha contra lo establecido en pos de su transformación en el sentido dado por esta dimensión ético-valorativa, es una de las formas a través de las que el teórico crítico ofrece sus libaciones al humanismo activo.

Se pone así en evidencia el carácter de práctica en lo político, de la producción de una perspectiva capaz de llevar adelante una crítica cultural de lo político, como la que aquí comenzamos a delinear. Finalicemos estas páginas y con ellas este escrito, haciendo algunas consideraciones acerca de dónde nos deja posicionados el recorrido realizado en esta tesis. El rechazo a la pretensión de dotar de fundamentos normativos a la crítica, nos ha llevado plantear –a partir del trabajo sobre los materiales horkheimerianos– una concepción de la teoría crítica, en la que ésta tiene una dimensión ético-valorativa (en un sentido weberiano) que se entrelaza con su estructuración metódico-conceptual; particularmente en la fundamental noción de utopía posible. La cual, como hemos mencionado, se caracteriza por el estilo de movimiento que es la dialéctica aporética. De allí que el afirmar la concreción de una sociedad 12

La manera en que aquí hemos venido trabajando con la noción de intención de totalidad, tiene varios puntos de contacto con la categoría de “politicidad” según la entiende Merklen en Pobres ciudadanos. Las clases populares en la era democrática (Argentina, 1983-2003), Buenos Aires, Editorial Gorla, 2005; especialmente pág. 24. Más aun, su énfasis en las limitaciones que produce considerar a un mismo agente social como pobre –desde la sociología– o como ciudadano –desde las ciencias políticas–, y no como ambas cosas a la vez, en el entrelazamiento de esas dimensiones, puede ser leído desde la noción de totalidad de la personalidad que aquí hemos elaborado.

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completamente racional y libre, implicaría, desde la perspectiva aquí propuesta, salirse de esta dialéctica, a favor de uno de sus polos (el de lo posible, al no dejar nada por fuera de lo existente). Por el contrario, hemos señalado que mientras siga habiendo un mundo natural (de la primera o segunda naturaleza), regido por su propia necesidad, habrá una otra lógica a la del mundo social; pero, sobre todo, habrá aun un espacio en el que la necesidad con sentido no tendrá lugar, manteniéndose abierta la tensión. Así, desde nuestro condicionado punto de vista, no parece factible la concreción de esa imagen de emancipación última, que haga de toda nuestra historia una mera pre-historia. Sin embargo, esto no debe ser entendido como un absoluto negativo, en tanto no es una afirmación ontológica; antes bien, es una toma de posición producto de unas categorías de percepción y apreciación que tienen su génesis en los procesos socio-históricos y que, por tanto, pueden variar con él. Esta postura puede ser concebida como postmetafísica, y de ella hemos encontrado (algunos) elementos en el Horkheimer de los años ’30; pues en su trama teórica se pone en cuestión todo tipo de absoluto, sea en un plano ontológico, metafísico o antropológico. Sin embargo, esta concepción no lleva a un punto de vista escéptico y nihilista que, junto con Horkheimer, criticamos; pues en éste no vemos más que la otra cara de aquella perspectiva teórica que actúa sobre la base de una certeza metódica, como la que se extrae de una concepción objetivista de la historia. En efecto, para dicho punto de vista sólo cabe actuar si se posee la certeza de una Verdad, dada por un fundamento último sin mancha alguna de regresión y fracaso; de allí que, al no encontrar ese fundamento, caiga en un escepticismo que conlleva una resignación en la praxis. Por lo que de él se sigue una postura pospolítica (entendiendo por esto una elíptica manera de nominar a la suspensión de la práctica política), cuya expresión en el ámbito del saber, no es otra cosa más que una postura poscrítica. Frente a ello se posicionan aquellas perspectivas que –como la aquí propuesta– no buscan la certeza de lo normativo, sin por eso dejar de poseer un fundamento sobre el cual asentarse; acogiendo en él la disolución del horizonte de certezas últimas, propio del politeísmo valorativo de nuestro presente. En esta tesis hemos sostenido que la aporía en la relación dialéctica utopía posible –con la ausencia de certezas que ella implica–, es el espacio donde surge la lucha política, de la cual la teoría crítica es un momento. Fundamento, sólido pero no firme, del que emerge el constante esfuerzo por impulsar y acrecentar en el mundo social, la razón y la libertad que el humanismo activo entraña. Aun cuando se fracase en concretar lo que en tales nociones se promete y ellas sigan siendo utópicas, es posible el triunfo de desarticular algunos mecanismos sociales hoy existentes, transformándolos, poniendo en su lugar otros con otra forma, 143

cualitativamente distinta, más humanos. De ese espacio, entonces, ligado al movimiento de la dialéctica aporética, surge, una y otra vez, no la resignación sino el inconformismo que impulsa la lucha política. Incluyendo aquellas luchas que buscan llevar a cabo transformaciones de raíz, de allí que con Horkheimer podamos decir que “la diferencia entre concepto y realidad sienta la base de la posibilidad de la práctica revolucionaria”13; la diferencia y no la identidad, es en el fracaso de ese esfuerzo por la identidad que se alcanza un triunfo político. Llegados a este punto, la teoría crítica fundada en la utopía posible puede hacer propias las palabras del aforismo que Adorno utiliza “para terminar” su Minima Moralia: El conocimiento no tiene otra luz iluminadora del mundo que la que arroja la idea de la redención: todo lo demás se agota en reconstrucciones y se reduce a mera técnica. Es preciso fijar perspectivas en las que el mundo aparezca trastocado, enajenado, mostrando sus grietas y desgarros, menesteroso y deforme en el grado en que aparece bajo la luz mesiánica. […] Pero esta posición representa también lo absolutamente imposible, puesto que presupone una ubicación por fuera del círculo mágico de la existencia, aunque sólo sea en un grado mínimo […]. Hasta su propia imposibilidad debe asumirla en aras de la posibilidad. Pero frente a la exigencia que de ese modo se impone, la pregunta por la realidad o la irrealidad de la redención misma resulta poco menos que indiferente14.

Es en ese movimiento, cuyo estilo hemos caracterizado como una dialéctica aporética, que la teoría crítica (en tanto específica forma de acción política dentro del conjunto más amplio de acciones políticas transformadoras) puede luchar por generar lo cualitativamente nuevo, por decir lo nunca antes oído frente a los mecanismos que repiten siempre lo mismo, que son silencio. Produciendo, así, esa abertura anterior a todo intento de cierre que es el χάος, práctica caótica que genera una disrupción en el ordenado ciclo del cosmos social. Pero incluso ella no es pura abertura, pues no deja de estar entrelazada con ese cosmos, con un sistema – social o de pensamiento– que percibe esa abertura como una amenaza para la autoconservación, a ser eliminada. Y ese movimiento de cierre del sistema, genera (como vimos en el capítulo IV) la posibilidad de la emergencia de una pluralidad de sí mismos, de una otredad que en su mero ser otra muestra la relatividad del sistema que se pretende absoluto, abriéndolo. Emergencia de lo distinto, que hace de la historia ese proceso de constante transformación cualitativa que Lukács señala, y no un ciclo natural. Es por ello que no hay un sistema completamente cerrado, pues la lógica por la que se cierra, disolviendo toda abertura, contiene ya la potencialidad de una abertura; en una dialéctica aporética en base a la cual se puede sostener que no hay situación sin esperanzas. Pero tampoco hay una pura abertura, pues ella se genera desde las formas existentes y en relación 13 14

El estado autoritario, pág. 113. MM, pág. 250.

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con ellas; triunfando al trascenderlas, en su fracaso por expresar lo totalmente otro. Así, esta misma dialéctica aporética, nos lleva melancólicamente a aceptar que no hay situación sin desesperanzas. En este marco se puede comprender por qué, para el punto de vista que se posiciona en la dialéctica aporética, cada triunfo es un progreso, “pero ese progreso se paga con regresiones”15. La práctica teórica que pretende salir de esta tensión, en alguna forma de reconciliación de los opuestos que disuelve (pero no resuelve) la aporía, termina cayendo o bien en algún tipo de absoluto, con el cierre a la crítica reflexiva que ello implica, o bien, al no encontrar donde fundar una certeza, en un escepticismo nihilista que abandona la lucha en lo político, permitiendo que todo siga tal como hoy está. Es en la distancia entre los términos opuestos, en la tensa dialéctica aporética entre ellos, donde –para nosotros– hace pié la acción política transformadora y la particular práctica que expresa esto en el ámbito del saber: la teoría crítica. La cual es capaz de iluminar los momentos de ruptura que la intención de totalidad de una práctica puede contener y, al percibirla como ruptura, investirla con ese sentido. A lo cual se agrega que también es capaz de producir ella misma –con su práctica de producción de un conocimiento científico– un momento de ruptura, al agrietar los mecanismos de los esquemas de pensamiento hoy dominantes, incorporados socialmente por diversos agentes, incluyendo al teórico crítico. Momento de ruptura producto del quiebre con la implicación en el mundo social, que permite dar cuenta (al menos en parte) de los condicionantes y límites que la posición social ocupada genera; pero también de las potencialidades (no siempre previstas o buscadas) de las prácticas que se producen desde esos posicionados esquemas de pensamiento. Esfuerzo que sólo puede ser llevado a cabo, por una mirada que se mantenga dentro y fuera de las relaciones de dominación hoy establecidas, que no esté completamente deglutida por esa lógica que no tolera un exterior, pero que tampoco le dé la espalda. En una dialéctica abierta que es aporética, siendo éste el estilo de movimiento propio de una teoría crítica reflexiva. En la voz nueva hay silencio, en las conquistas que arduamente logramos están adheridas las cadenas que nos sujetan, limitando nuestra libertad. Ser capaces de ver que aun cuando algunos no se aten al mástil y se aventuren a lo desconocido, triunfando sobre los poderes míticos y su tautológico ciclo, también hay allí regresión y fracaso. Ser conscientes, en definitiva, que si no hay un fin de la historia que suspenda la política tampoco se puede renunciar a lo que es intrínseco a ella: la lucha.

15

Merleau-Ponty, 1957, op. cit., pág. 29.

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Agradecimientos

Antes que nada cabe agradecer a aquellos que, sin constituirse en el “lector salteado” de Macedonio, han atravesado el mamotrético escrito aquí perpetrado, para alcanzar estas extenuadas líneas finales. Esta tesis no hubiese sido posible sin el apoyo del CONICET, que ha solventado tanto los estudios de postgrado que con este escrito finalizan, como las incontables tazas de café que ellos me han insumido. También agradezco a aquella institución que ha sostenido económicamente mis estudios de grado: mi familia. Un reconocimiento especial merece mi tía Gogó, en cuyo departamento me formé como sociólogo. No hay palabras que le hagan justicia a mi abuelo Fico, el hombre que siempre estuvo. Vaya también mi agradecimiento a aquellos que, de una u otra manera, soportaron mis cotidianas quejas y vanas promesas de una pronta finalización de esta tesis (perpetuamente fijada para “el próximo mes”). Los compañeros del CIMeCS, especialmente a Carolina Escudero que tuvo el coraje de internarse en la selva de palabras de uno de estos capítulos, para salir de ella con acertados comentarios; a Eduardo Galak y las disparatadas pero siempre interesantes conversaciones con las que interrumpimos nuestras bourdieuanias discusiones; a Mauricio Schuttenberg y sus acertadas reflexiones sobre la política de todos los días; al lavandinesco Luís Santarsiero; a Luciana Sotelo y el mate con que suelo recibirla en la 840. También agradezco a la cimecsiana directora Amalia Eguía, de quien es imposible que no se te contagie algo de su enorme capacidad de laburo, saliendo de una breve conversación con ella, con muchas más pilas e ideas para volver a tu cotidiana labor. Este párrafo no puede finalizar sin una mención a los camaradas de ese espacio, tan alegremente amorfo que ni siquiera le hemos dado un nombre, en el que hace ya un año y medio nos juntamos a leer, discutir y pergeñar posibles investigaciones, entre pilas de hidratos de carbono especialmente aportados para la ocasión. A Di Biase, Felipe, Jessi, Nacho, Nay, Sele y Yami, con quienes aprendo más de lo que ellos están dispuestos a creerme. En el IDAES encontré un interesantísimo ámbito en el cual no sólo estudiar sino también construir amistades, entre pasillos y caminatas por calle Paraná. Mi enorme agradecimiento a la celebrada Anita; al erudito Maggio; al hilarante Juan Manuel; a la simplemente maravillosa Marta; a Caviglia por esas charlas que se prolongan hasta el alba. También hallé en sus aulas, docentes que contribuyeron a mi formación en más de una manera; me permito

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agradecerles muy especialmente a Pablo Semán, quien tuvo las habilidades de, por un lado, hacerme sentir en sus clases y en el IDAES, como en mi casa, rompiendo mi proverbial timidez que, tal vez, él desconozca de tan a gusto que me he sentido; y, por el otro lado, realizar el mejor chiste sobre mi apellido que he oído (¡y los he oído todos!). A Cecilia Hidalgo, quien acompañó esta tesis casi desde sus inicios, con certeros comentarios, muchísima capacidad de orientarme en mi propio laberinto y una paciencia enorme para presenciar el lento devenir de unas ideas amorfas en este mamotreto, siempre de muchas páginas; todo ello con una amabilidad y una calidad ante la cual sólo queda reiterar el agradecimiento. Esta tesis ha tenido dos consejeros, más que directores, a quienes debo el haberme encontrado finalmente en mis propias ideas, reconociendo en ellas mi voz. Agradezco a Martín Plot, quien siempre me ha hecho sentir un par, un investigador con el cual discutir y no un alumno al cual dirigir. En sus ideas y en el repertorio de autores que con él descubrí, encontré las ideas claves que me permitieron hallarle un nuevo sentido a mi trajinada investigación; en el trato con él, volví a sentir el gusto por el trabajo en el área de la teoría social, por intentar decir algo en ese ámbito, que un cierto encierro en un estrecho círculo me venía predisponiendo a relegar. A Alberto Pérez, para quien tampoco tengo palabras que puedan dar cuenta de un agradecimiento que escapa a los uniformes moldes del concepto. Básteme decir que él ha sido el maestro artesano junto al cual aprendí las complejas artes del oficio de investigador y las aun más arduas del ejercicio de la docencia; él es el amigo con quien comparto, entre quejas y apuros, largas conversaciones sobre cosas que nada tienen que ver con la academia y mucho con el pensamiento humanista. Varios son los amigos que debería incluir en estas líneas, permítaseme nombrar a algunos. Andrés, maestro mayor de filosofía y de obras. Cintia, con la que comparto excelentes diálogos y mejores silencios. Nahuel, de quien tengo el honor de ser el primo. Emiliana, una serena compañía. El ingeniero Timón, uno de esos hermanos que la vida me ha dado. Un párrafo aparte dedicado sólo a Gui, quien ha soportado durante (muchos) meses mis extensísimas y aun más obsesivas jornadas laborales, siempre al lado, con una caricia o un abrazo que se acomoda a las escasas pausas que tienen lugar entre la corrección de una nota al pie y la búsqueda de un innecesario sinónimo para una oración que he decidido borrar. Su presencia ha llenado de colores mis días, estancados en la grisácea pantalla de un monitor. Esta tesis está dedicada a todos aquellos que se la jugaron por mí cuando ni siquiera yo lo hubiese hecho. Al trieto Hernández, con la tía Milagros a la cabeza, junto a quienes crecí en mucho sentidos. Al Gusti y al Mati, viejos compañeros de ruta; si he vivido tantas anécdotas junto a ellos es sólo porque hemos compartido nuestras vidas. A Moli, eterna y omnipresente, 147

siempre, pero siempre, está ahí. A Seba, quien conoce mis recuerdos mejor que yo, lo cual es decir que me entiende mucho mejor de lo que yo me entiendo; por eso su siempre disimulada inteligencia, comprenderá la profundidad de un agradecimiento que se niega a entrar en palabras.

E. M. G. La Plata, julio de 2009

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