TILLIETTE, X., El Cristo de la filosofia. Desclée de Brouwer, 1994.pdf

La presencia, latente y en algunas ocasiones clara, de Cristo en las filosofías modernas, en las grandes y en las menores, ha pasado literalmente desapercibida a los his­ toriadores, ocultada por los críticos, al menos hasta hace una treintena de años. Pero existe, sobre todo, un pre­ juicio tenaz adherido al «Cristo de los filósofos»: dado que la filosofía es reductora por esencia, su Cristo habría de ser forzosamente racionalizado, secularizado, como, por lo general, los restantes contenidos de la fe. Esta doble hipoteca, la del silencio y la de la desconfianza, es la que se esfuerza en levantar el presente libro, fruto de nume­ rosas lecturas y preparado por una serie de estudios más analíticos. La obra no consiste en una serie de monografías. Apunta a un «Cristo de la filosofía», cuya fisionomía se bosqueja a través de la diversidad de los retratos presen­ tados. El esquema rector es la hipótesis o el problema de una cristología que pueda presentarse como filosófica. De suerte que el acento se coloca a lo largo de todo el libro en el epíteto, a fin de que queden determinadas las carac­ terísticas existenciales y racionales de un Cristo y de una cristología necesariamente demacrados en relación a la riqueza del dogma y de la teología. La investigación pro­ cede en espiral, de menos filosófica a más filosófica, hasta que se establece, en la filosofía cristiana de Maurice Blondel, un equilibrio, una estabilidad, que es el hecho del pancristismo. A esto ha sido consagrada la primera parte, Heurística , compuesta por seis capítulos. La segunda parte (cuatro capítulos), titulada Tópica , examina, como una aplicación déla hipótesis, cuatro luga­ res mayores, filosófico-teológicos, donde se ejerce la cris­ tología filosófica. Esta confirma por medio del ejemplo los resultados positivos, aunque siempre amenazados por la ambigüedad, de la investigación teórica. La Conclusión resume los diferentes enfoques que balizan el camino, arduo y peligroso, que va de la teología (aquí la cristolo­ gía) a la filosofía; en ella, en la conclusión, se sugiere incluso la integración de una disciplina cristológica en la enciclopedia de las ciencias filosóficas. Xavier, Tilliette, jesuíta, es profesor emérito del Insti­ tuto Católico de París y profesor invitado en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma.

EL CRISTO DE LA FILOSOFÍA

COLECCION CRISTIANISMO Y SOCIEDAD

1. MARTIN HENGEL: Propiedad y riqueza en el cristianismo primitivo. 2. JOSE MT DIEZ-ALEGRIA: La cara oculta del cristianismo. 3. A. PEREZ-ESQUIVEL: Lucha no violenta por la paz. 4. BENOIT A. DUMAS: Los milagros de Jesús. 5. JOSE GOMEZ CAFFARENA: La entraña humanista del cristianis­ mo.

6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15.

MARCIANO VIDAL: Etica civil y sociedad democrática. GUMERSINDO LORENZO: Juan Pablo II y las caras de su iglesia. JOSE M.a MARDONES: Sociedad moderna y cristianismo. GUMERSINDO LORENZO: Una iglesia democrática (Tomo I). GUMERSINDO LORENZO: Una iglesia democrática (Tomo II). JAMES L. CRENSHAW: Los falsos profetas. GERHARD LOHFINK: La iglesia que Jesús quería. RAYMON E. BROWN: Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron. RAFAEL AGUIRRE: Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. JESUS ASURMENDI: El profetismo. Desde sus orígenes a la épo­

Xavier Tilliette

ca moderna.

16. LUCIO PINKUS: El mito de María. Aproximación simbólica. 17. P. IMHOF y H. BIALLOWONS: La fe en tiempos de invierno. Diálo­ 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37.

gos con Kart Rahner en los últimos años de su vida. E. SFIUSSLER FIORENZA: En memoria de ella. Una recons­ trucción teológico-feminista de los orígenes del cristianismo. ALBERTO INIESTA: Memorándum. Ayer, hoy y mañana de la Igle­ sia en España. NORBERT LOHFINK: Violencia y pacifismo en el Antiguo Testa­ mento. FELICISIMO MARTINEZ: Caminos de liberación y de vida. XABIER PIKAZA: La mujer en las grandes religiones. PATRICK GRANFIELD: Los límites del papado. RENZO PETRAGLIO: Objeción de conciencia. WAYNE A. MEEKS: El mundo moral de los primeros cristianos. RENE LUNEAU: El sueño de Compostela. ¿Hacia una restauración de una Europa cristiana? FELIX PLACER UGARTE: Una p asto ra l eficaz. Planificación pastoral desde los signos de los tiempos de los pobres. JEAN-PIERRE CHARLIER: Jesús en medio de su pueblo I. JEAN-PIERRE CHARLIER: Jesús en medio de su pueblo II. La tierra de Abraham y de Jesús. JEAN-PIERRE CHARLIER: Jesús en medio de su pueblo III. Ca­ lendario litúrgico y ritmo de vida. BRUNO MAGGIONI: Job y Cohélet. La contestación sapiencial en la Biblia. M. ANTONIETTA LA TORRE: Ecología y moral. La irrupción de la instancia ecológica en la ética de Occidente. JOHN E. STAMBAUGH y DAVID L. BALCH: El Nuevo Testamento en su entorno social. JEAN-PIERRE CHARLIER: Comprender el Apocalipsis I. JEAN-PIERRE CHARLIER: Comprender el Apocalipsis II. DAVID E. AUNE: El Nuevo Testamento en su entorno literario. XABIER TILLIETTE: El Cristo de la filosofía.

EL CRISTO DE LA FILOSOFÍA Prolegómenos a una cristología filosófica

D ESCLEft.DE BROUW ER BILBAO - 1994

Título de la edición original: DE LA PH1LOSOPHIE % Les Editions du Ccrf, 1990. Pari|i

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Versión castellana de: Miguel Montes

¡Oh Cristo, reina para siempre sobre la razón humana!» ' ' " LAM ARTINE

A la piadosa memoria de Victor Oertig Jean Daniélou Hans Urs von Balthasar y Henri de Lubac © EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A. 1994 Henao, 6 - 48009 BILBAO

l’rinled in Spain

ISBN: 84-330-1007-7 Depósito Legal: B1 - 269 / 94 Impreso por: Industrias Gráficas Garvica, S.A. - 48015 Bilbao

PREFACIO Esta obra ha sido precedida y preparada por numerosos cursos y artículos, que se han ido escalonando a lo largo de tres buenos lustros. De ellos ha tomado la mayor parte de los materiales que la componen. Los cursos fueron dados en el Instituto Católico de París y en la Universidad Gregoriana de Roma. Fueron recopilados en 3 fascículos con el título de Le Christ des philosophes. Se com­ ponen de una serie de monografías ordenadas por orden crono­ lógico de autores, siendo la elección de estos últimos, y los res­ pectivos desarrollos, un tanto arbitrarios. Constituyen un fondo de reserva al que he ido echando mano a medida que mi argumen­ tación lo requería. Y es que la ambición de escribir un libro sin­ tético es una cosa diferente a la elaboración de viñetas, o incluso vidrieras, cristológicas. Siempre me habían sorprendido, en otros tiempos, los excelentes especímenes de cristología filosófica aña­ didos por Henri Gouhier a su estudio sobre Bergson y el Cristo de los evangelios. Pero, ya desde aquellos tiempos, pensaba yo que, en filosofía, no había que contentarse, de ello no me cabía ninguna duda, con una cristología exclusivamente empírica, es decir, con un Cristo visto por los filósofos, sean o no creyentes. Me parecía que no es posible dar razón de la intensa presencia, aunque la mayoría de las veces desapercibida, de Cristo en las filosofías modernas, sin recurrir a una profunda simbiosis entre la filosofía y la cristología, diversificada, evidentemente, en función de la§ opiniones y de las circunstancias. Había en ello algo más que un capítulo de filosofía de la religión o de apologética. Inves­ tigar dónde reside la afinidad entre la filosofía y la cristología, y, a la inversa, cuál es el impacto de la cristología —no sólo di Cristó:— sobre la filosofía, me parecía constituir el objeto de una verdadera cristología filosófica, ;e importaba abrir el camino que a ella conduce, trazar sus límites y verificar su legitimidad. Se trataba, por supuesto, de una cristología fragmentaria, perteneciente a la

EL CRISTO DE LA FILOSOFIA

PREFACIO

edad moderna y que haya sobrevivido a la independencia de la filosofía —ya que la cristología filosófica de los medievales estaba estrictamente calcada de la cristología teológica™¡ En vez de pretender exponer la idea en toda la amplitud de sus posibilidades, era preciso, en primer lugar, observarla, destra­ barla de los prejuicios,,, que, por lo demás, siguen obrando con severidad; el primer trabajo había de ser entresacarla en el bosque de las nociones y de las definiciones. Por consiguiente, el examen histórico crítico debía preceder a la prueba de la doctrina a través de los ejemplos. Era importante lavar la cristología filosófica de la sospecha de reduccionismo obligatorio; pero si logramos hacer admitir la filosofía cristiana, de ahí se seguirá la cristología filo­ sófica, puesto que, en todo caso, sería la especialización cristológica de la filosofía cristiana. No menos importante era considerar la homogeneidad de la cristologia filosófica en sus diversas formas, puesto que todas ellas giran en torno a la dualidad del Jesús de la historia y del Cristo de. la fe, y todas ellas tratan de dar sentido y contenido a la cópula «es» de la confesión de la fe. El mismo problema, tratado con otros instrumentos, es el que afecta a la cristología teológica: efectuar la unión entre la cristología positiva o histórica y la cristología especulativa. No habría cristología filo­ sófica si no se presentara, de alguna manera, el problema cristo-

La investigación, siguiendo el hilo conductor de la idea, es tan vasta, tan difícil, que no podemos pretender más que ofrecer unos simples prolegómenos. Sin embargo, estos han ocupado, a inter­ valos, tres lustros de vida pensante. A decir verdad, la decisión, todavía vaga, de consagrar una serie de esfuerzos al estudio filo­ sófico de Cristo remonta a mucho más atrás. En el invierno del curso 1946-1947, el escolasticado de filosofía de Mongré, en Villefranche-sur-Saóne —abierto de nuevo desde hacía poco—, recibió la visita de una epidemia de fiebres tifoideas. Esa epidemia me hizo perder a uno de mis mejores amigos, un joven suizo, cuyo candor e inteligencia formaban una personalidad muy atractiva. Antes de caer enfermo, e inmerso en la lectura de san Agustín, me había dado a conocer, de una manera bastante confusa,; el proyecto de consagrar sus esfuerzos intelectuales al estudio de la presencia de Cristo en la filosofía. En aquel momento su intuición me sorprendió, pero poco a poco, -con la fuerza del tiempo», esa intuición me ha convencido e incluso fascinado;, y he reconocido lo bien fundada que estaba. Unicamente la terminación de mis estudios, la enseñanza y la larga y pesada preparación de una tesis doctoral me impidieron ponerme manos a la obra antes. He tenido que probar varias pistas antes de persuadirme de que Cristo inspira al filósofo, del mismo modo que la cristología sustenta la filosofía. 0 ( t» Sil hermane vuelto al polvo,, pero que no ha envejecido conmigo, este libro que le pertenece de derecho, puesto que él me entregó la idea, la llama, del mismo. Él me hablaba a menudo con admiración del padre Hans Urs von Balthasar, célebre ya, a quien había conocido como capellán de estudiantes. El padre, que se convirtió in extremis en el cardenal von Balthasar, se ha ido a su vez, cargado de obras, al país de las almas. Sus libros constituyen la Suma teológica del siglo, incluso frente a Karl Barth f a Karl Rahner. Hemos aprendido una enor­ midad de su cultura fabulosa, de su sentido teológico y espiritual, de la luz, justa y serena, que proyectaba sobre todos los problemas. Era un gigante. Pero más sobresaliente aún que su ciencia y su ingenio era su modestia. Siendo de una talla tan elevada, se situaba al mismo nivel qué los sencillos a los que está prometido el Reino de los cielos. Su precioso tiempo, porque él sabía llenarlo, lo gastó e incluso dilapidó en una multitud de tareas. No estimó nunca que su extraordinaria superioridad le dispensara de traducir, y de tra­ ducir ampliamente, a menores que él. Su obra inmensa es, en suma, lo que queda de su caridad, el poco tiempo que su con-

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el problema de toda filosofía: lo Absoluto y lo finito. Pero el filósofo está invitado, a su vez, a venir ¡en ayuda del teólogo, cuando este se atreve a escrutar especulativamente el ser y las modalidades de existencia de Jesucristo. Tras la investigación histórico-crítica sobre la posibilidad de una cristología filosófica (heurística), la segunda parte (tópica) estudia los lugares o los puntos de aplicación privilegiados, que son el prólogo joánico, el himno de la carta a los Filipenses, el sermón de la montaña y el Viernes santo. Son éstos los textos sagrados a los que vuelve una vez y otra la filosofía como imantada. El bau­ tismo de Jesús, el episodio de la tentación en el desierto, la tumba vacía y los relatos de la resurrección constituyen también objetos de interés filosófico, aunque en un grado menor. En este campo de aplicación el peligro de que, según la advertencia de Hans Urs von Balthasar, «la razón huela una presa» no es ilusorio, pero nunca estamos seguros de qué es lo peor y a menudo la intención queda a salvo. Los tiempos de una teología puntillosa, suspicaz, han pasado, lo que no obsta para que haya que estar muy atentos en la evaluación.

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EL CRISTO DE LA FILOSOFIA

PREFACIO

sagración pudo ahorrar. Como hijo de Ignacio hasta la médula de los huesos, Balthasar era de aquellos que han aprendido a Cristo y nos han hecho conocer «el poder de su resurrección, la comunión de sus sufrimientos y la conformidad de su muerte» (Flp 3, 10). Este mismo homenaje vale también plenamente para su con­ temporáneo y compañero de Fourviére, honrado asimismo por la Iglesia, el cardenal Jean Daniélou. Yo lo he evocado con frecuencia después de su muerte humillada, sin llegar a pagarle la deuda que tengo contraída con él. Tal como lo hemos conocido, pleno de celo, agitado, avispado, infatigable, era un anunciador, un impa­ ciente del Reino, adonde le llevaban'«los pies de los mensajeros», completamente cubiertos del blanco polvo de los caminos. La cari­ dad de Cristo le apremiaba. De su experie'ncia espiritual y apos­ tólica han brotado libros que arden aún de impaciencia por hacer amar y servir al Maestro. El fuego que estos libros han comunicado a tantas almas procede de él, de Jesús, ignem veni mittere, lo mismo que la fuente de agua viva que el padre Daniélou había convertido en su emblema. Tras estos entrañables recordatorios, inscribiré el nombre vene­ rado de su maestro y amigo, el cardenal Henri de Lubac. también cargado de obras, cargado de años y de sufrimientos. Su vida, que se acaba a través de sus últimas purificaciones, habrá estado con­ sagrada plenamente al servicio de la Iglesia. Este gran teólogo universal ha vuelto a abrir un sinfín de «fuentes», en las que varias generaciones de estudiantes y de cristianos han calmado su sed. Ha sabido aliar el amor a la Tradición con el más agudo sentido de las necesidades de su tiempo. Su obra, cuya claridad no queda nunca empañada por su riqueza, está penetrada, hasta en sus más delicados pliegues, de la «Luz de Cristo», una luz que recompone en la unidad de esplendor la verdad y el misterio. Nadie ha hecho comprender mejor que él que las grandes inteligencias no son, en el fondo, sino sensibilidades muy vivas. Quien no ha visto al padre de Lubac, enfermo, casi moribundo, presa de terribles neuralgias, saltar de repente, resucitar bajo el impulso de una visita, de un acontecimiento, de una lectura... y precipitarse sobre la persona que llega o el papel de la máquina de escribir, no sabe hasta qué punto la afectividad puede subyugar al cuerpo que la martiriza. Una de las gracias que he recibido en mi vida habrá sido la pro­ ximidad cordial, atenta, exigente, del cardenal de Lubac: tan pró­ digo en el don de la amistad, que no lo divide, lo brinda entero a cada uno, lo multiplica al compartirlo. En el retiro y la reclusión en que le confina ahora su estado de salud, y cuando el desgaste

de sus ojos azul claro, que tanto se han cansado sobre las columnas del Mignc, le restringe todo esfuerzo de lectura, 1c ruego que acepte el homenaje de un texto que, en lo profundo refleja su espíritu y el del padre von Balthasar: el ecumenismo de la verdad, Cristo «orno «el maná que tenía todos los gustos»1. Me queda aún agradecer a mis oyentes cosmopolitas, los alum­ nos del Instituto Católico, de la Universidad Gregoriana y del Centro Sévres, que han escuchado o sufrido mis clases; sin su incitación, yo hubiera sufrido más. Y, por supuesto, también le doy las gracias a ini'colega y amigo el padre Claude Geffré, o.p., director de la colección en que vio la luz la versión francesa de este libro.

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X.T., 1990.

i. El cardenal Henri de Lubac falleció el 4 de septiembre de 1991.

Primera Parte

Heurística

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Capítulo I PHILOSOPHIA CHRISTIANA i

La idea de una cristología filosófica, paralela al «Cristo de los filósofos», aunque superando la nomenclatura histórica, suscita una legítima desconfianza. Da la impresión de que el epíteto determina al substantivo y lo atrae, inexorablemente, hacia un simbolismo o hacia un racionalismo: la cristología filosófica será racionalista o no será; se desprende de la cristología teológica. El Cristo de los filósofos es entonces un genitivo objetivo; se opone al Cristo de la fe, lo mismo que el Dios de los filósofos y de los sabios al Dios de Abraham. Lo mismo ocurre con el cristianismo filosófico: es el «cristianismo de la razón de lessingiana memoria; una utilización racional de los conceptos cristianos. No es posible dejar a la filo­ sofía una parte, porque «reduce» y absorbe los contenidos extraños. Es la razón la que somete al cristianismo. Este prejuicio está muy arraigado y no se puede pretender acabar con él. Es la herencia que nos ha dejado una larga querella producida después de la emancipación de la filosofía y, por ende, del final de la tutela teológica. Tres siglos de discusiones en torno a los binomios contrastados Razón-Revelación, filosofía-teología, fe-saber, han endurecido las posiciones y agravado las oposiciones. ¿Garantizaríamos, al menos, la legitimidad y el futuro de la cris­ tología filosófica resituándola en el marco de la filosofía cristiana? Esta última constituye, ciertamente, el lugar en que podría y debe­ ría desarrollarse la cristología filosófica. Desgraciadamente la filo­ sofía cristiana ha sufrido también el contragolpe de las querellas de medianería, es objeto de litigio, y ni siquiera los filósofos cris­ tianos quieren oír hablar de ella. También aquí el adjetivo parece perjudicar al substantivo al que califica. Si, a pesar de todo, es preciso encontrar un área de expansión válida para la cristología filosófica, es difícil prescindir de una rehabilitación de la noción de filosofía cristiana.

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EL CRISTO DELA FILOSOFIA

PHILOSOPHIA CRISTIANA

Se le da en ocasiones un sentido muy amplio, tan amplio que se vuelve polémico. Son, efectivamente»Jos adversarios de la filo­ sofía cristiana quienes conceden, de mala gana además, que el estudio de la filosofía practicado por un creyente no dejará de estar influido por su fe y, por tanto, no dejará de conducir a una filosofía vagamente cristiana123. Mas cuando se intenta precisar el carácter cristiano de esa filosofía, este se reduce a nada, o, más exacta­ mente, se confunde con la patina impalpable de un medio cultural, y la filosofía es cristiana como es órfica, o árabe, o alemana. No es así como la entienden, como una denominación extrínseca y fortuita, los partidarios de la filosofía cristiana. No basta con que un autor sea cristiano para que su filosofía proceda de su cristia­ nismo. Husserl, por ejemplo, no lo hace aparecer casi nada, salvo en la teleología que trae consigo la fenomenología de la Razón y el ideal comunitario”. Y si «detrás del Sr. Lachelier está el evan­ gelio^, según la expresión de Alain, es a la manera de la red protectora —la comparación sigue siendo de Alain—, dispuesta para el caso del salto moral1. En este sentido amplio puede aplicarse también, no ya al filósofo creyente, sino al mismo sistema, si ha integrado dentro de sí al cristianismo con sus dogmasy isi no se comprende a sí mismo sino a la luz del cristianismo penetrando su mismo contenido. El sistema hegeliano constituye una grandiosa filosofía cristiana, la reconciliación acabada de la filosofía y de la religión y, como alguien ha dicho, una inmensa estaurología4 (stauro significa cruz). El kantismo puede ser considerado, por la razón opuesta, como una filosofía cristiana, porque limita el saber para hacer sitio a la fe, moral y ulteriormente religiosa5. Sin embargo, ¿quién no se da cuenta de que estos sistemas, diversos y en muchos aspectos antitéticos, se instalan de manera resuelta en el campo de la filosofía y acogen dentro de ellos, en todo o en parte, los datos de la Revelación, como un bien cuya propiedad les pertenece? Eso es lo que expresa la fórmula de Étienne Gilson, destinada a justificar el endíadis o pleonasmo de la filosofía cristiana, 41a

Revelación generadora de la razón», fórmula bastante peligrosa1®» De manera general, la demostración de facto, sobre el terreno de la historia, es delicada de manejar. En Gilson ocupa la posición contraria que en Entile Bréhier, el cual, no sin desenvoltura, niega la existencia de cualquier tipo de filosofía cristiana y remite la filosofía medieval a la selva oscura de la teología7. Sostener que el cristianismo se ha quedado al margen, en relación a la filosofía y a su historia, constituye, evidentemente, un prejuicio. Pero Gilson limitaba su alegato a una época, verdaderamente muy larga e importante (desde san Agustín a Nicolás de Cusa), del pensamiento humano. No. se pronunciaba sino de una manera vaga sobre el destino de la filosofía cristiana, le deseaba y le predecía un futuro, pero un historiador se abstiene de saltar por encima de su sombra. En realidad la filosofía cristiana, la filosofía medieval, no constituye una escuela filosófica, es la philosophia perennis y no hubiera hecho falta apretar mucho a Gilson para que la asimilara a la tradición, al tesoro de donde el escriba instruido saca nova et veteras.

1. Éraile BRÉHIER, *Y a-t-il une philosophie chrétienne?1», Revue de Métaphysiqmm de Múrale 38, 1931.. (Cf. p. 144-145, 155-157, 159-160). 2. Cf. por cj. Husscrliana III/l (Ideen 11) p. .109; Alwin DÍEMER, Btimuni Husserl. Meisenheim, Hain, 1965, p. 216 n. 3. Souvenirs concemat Jales Lagrteau, p. 99-100. 4. Cf. Xavier l il i iI 1117, áVerbum Ciucis. La filosofía dclla Croes.v Rassegna di Teología 25, 1984, p. 403. 5. Así KojéVssicn su comentario a la Fenomonología del Espíritu.

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Filosofía cristiana y filosofía verdadera

En estas condiciones, posiblemente no difieran más que en i¡aaí¡ces la filosofía cristiana de Gtlsoí% que, pi'ccisanieiitc en virtuo de esto, es verdadera, y la filosofía verdadera de Maritain, que «entonces sólo es verdaderamente cristiana»®.. Los graves errores e insuficiencias de la filosofía antigua constituyen la prueba de esta identidad entre el cristianismo y lo verdadero. Cae por su propio peso que, a la inversa, la filosofía moderna, emancipada de la Revelación, ha sucumbido al error y a la hybris. Está manchada de ideología y, en los casos extremos en que preconiza el ateísmo y la inmoralidad, se excluye a sí misma y por sí misma. Mas, si

6. Étienne GILSON, Balean de la Société franqaise de philosophie, 21 de marzo de 1931, p. 43. Retomado por Jacques MARITAIN, ibld., p. 62 y en De la philosophie chrétienne, DDB, 1933, p. 40. 7. É. BREHIER, BSFPh, ihid.. p. 49-52, 8. Introduction a la philosophie chrétienne, p. 51 je La servante est de la famille») (existe traducción española en Rialp); Christianisme et Philosophie (1936), p. 118, 12% 138; L ’Esprit de philosophie médiévale, t. cap. I, p. 39 (entre traducción española en Rialp); Le Philosophe qt la Théologie, p. 191­ 216 (existe traducción española en Cristiandad); 9. Op. cit., p. 57.

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EL CRISTO DE LA FILOSOFIA

como pretende Maritain y, probablemente, Gilson, la filosofía ver­ dadera es la filosofía cristiana, entonces se convierte por esta misma razón en la filosofía ortodoxa, en normativa para las demás filo­ sofías, y no sólo desde un punto de vista teológico. Lo que no deja de presentar inconvenientes a la investigación filosófica de la verdad, tal como se encarna, por ejemplo, en Descartes, en Spinoza (non dico me optimam sed veram philosophiam invenisse10) o incluso en Husserl, Un juicio teológico sobre la verdad de la filo­ sofía depende de criterios no filosóficos. Debe ser posible liberar a la filosofía del yugo de la ortodoxia, sin atentar contra su cualidad cristiana. Los tomistas defensores de la filosofía cristiana se han situado, con respeto y temor, en el punto de vista de la filosofía. De ahí la afirmación, bastante rara, de Maritain, mencionada más arriba, de que la filosofía no tenía que preocuparse de ser cristiana, sino de ser verdadera, y entonces será cristiana por añadidura. Hacedme una buena filosofía, y yo os haré sana teología. Cabría, a la inversa, ver las cosas como teólogo, como hace Gilson, y entonces la separación, incluso pro­ visional, de lo verdadero y lo cristiano parece absurda11. ¿Cómo disociar un solo instante cristianismo y verdad? La definición blondeliana de la filosofía, como rationabile obsequium y «santidad de la razón», adopta la perspectiva teológica como la única adecuada12. Con todo, no anda tan alejada del opus perfectum rationis entra­ ñable a Maritain13, si se entiende este perfeccionamiento de la razón, no como una perfección cerrada, sino como un destino teológico: la razón ha encontrado su perfección a la luz de la Revelación.

10. Carta LXXVI a Albert Burgh. 11. J. MARITAIN, aun reconociendo que «existe un estado cristiano para la misma filosofía» (op. cit., p. 81), no deja, sin embargo, de sospechar de la intrusión del cristianismo en la filosofía, porque, si no está templado por la «santidad de la verdad», trae consigo el drama (p. 85), un «gusto violento» (p. 61): una «inspiración cristiana enloquecida» (ibid.) arrastra a más de una filosofía, desde Schelling a Nietzsche, y hasta «toda gran filosofía» alberga «una aspiración mística, muy capaz de descentrarla. Las grandes filosofías modernas, en opinión de Berdiaeff, son cristianas: Descartes, Hegel, Feuerbach... más cristianas incluso que la de Santo Tomás; sin embargo, ¡no son verdaderas!». Para E. GILSON, Christianisme et P/iilosophie, p. 118. 12. Maurice BLONDEL, BSFPh, loe. cit., p. 87 n.; Le probléme de la philosophie catholique, p. 141, 171 n: L ’Action (1893). p. 442. 13. J. MARITAIN, op. cit., p. 31, con la referencia Sum. th., II II 45, 2, desgraciadamente equivocada, el texto dice perfectus mus rationis. Edith Stein se dejó atrapar en ella. I

PHILOSOPHIA CRISTIANA

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La querella de la filosofía cristiana

El debate de los años 30 ha tenido el inmenso mérito de poner de nuevo en circulación la idea difuminada de filosofía cristiana14. Iniciado por una provocación, prosiguió a base de correcciones de enfoque, de malentendidos, de retractaciones y de réplicas. Pero, finalmente, ha oscurecido más bien la cuestión central, que es la de la relación del cristianismo con la filosofía, la de la capacidad que tiene el cristianismo para inspirar, o bien para promover la filosofía. No sólo para constituir el origen de una filosofía —cosa que parece incontestable—, sino para penetrar y vivificar el trabajo filosófico como una médula de pensamiento. Este problema o este aspecto del problema, aunque entrevisto, quedó semioculto. Los contrincantes estaban ofuscados por el aspecto inverso: ¿en qué medida puede tolerar la filosofía la doctrina y el mensaje cristianos, permaneciendo al mismo tiempo ella misma, preservándose pura de toda atadura confesional? Estos escrúpulos honraban a sus auto­ res, pero hacían correr el riesgo de traducir una ignorado elenchi, si la filosofía cristiana no era considerada más que como una espe­ cie del género filosofía. Los crecientes obstáculos con que se enfrentaba Gilson, las reticencias del mismo Blondel, daban a entender un malestar que provenía de un problema mal planteado15. Estaba mal planteado, porque, para empezar, salvo en el caso excepcional de Blondel, la razón no era parte demandante y la filosofía vivía en régimen de autarquía. De suerte que la instancia teológica debía pasar, más o menos, por las horcas caudinas de una razón constituida; por eso la escolástica apenas se aprovechó de la potencia vital de la fe cristiana. Ahora bien, la filosofía

14. Alexandre RENARD, La querelle sur la possibilité de la philosophie chrétienne, París, Éd. Ecole et Collége, 1941; André F1ENRY, «La querelle de la philosophie chrétienne» Recherches et Débats, Cahier 10, marzo 1955, p. 35-68; La philosophie chrétienne, Juvisy, 11 de septiembre de 1933; Joumées d’Etudes de la Société thomiste II, Le Saulchoir, Juvisy, Cerf; Pour une phi­ losophie chrétienne, Philosophie et Théologie, Namur-París, Le Sycomore, Lethielleux, 1983. 15. GILSON, batiéndose un poco en retirada, se replegó bajo la tutela de la encíclica Aeterni Palris; sus escritos posteriores arrojan lastre (Christianisme et Philosophie, Vrin, 1936, 1949, p. 116-141 [126-138]; Le Philosophe et la Théologie. A. Fayard, 1960, p. 191-216; Introduction á la philosophie chrétienne, Vrin. 1960). A señalar esta frase plena de sentido común que aparece en Christianisme et Philosophie (p. 141): «Difícilmente se nos hará creer que lo que hace que una filosofía sea verdadera, le impida ser una verdadera filosofía.»

EL CRISTO DE LA FILOSOFIA

PHILOSOPHIA CRISTIANA

cristiana en sentido auténtico es la filosofía procedente del cristia­ nismo, o no es. Así la entrevieron los primeros apologistas, a continuación sobrevivió la filosofía griega y se perpetuó bajo la cubierta del cristianismo. Max Scheler, citado por el padre de Lubac, ha enfocado muy bien esa filosofía cristiana de pleno dere­ cho, que, según ambos, no existe todavía16*. Pero, además de que Blondel ha puesto en la fibra de la Action más ideas cristianas de lo que ha consentido confesar, es la promoción del cristianismo al rango de filosofía y a través de la filosofía lo que ocupó la era patrística y la Edad Media, así como a Nicolás de Cusa y a Malebranche; lo menos que se puede decir es que el manantial de la ninfa Arethusa atraviesa las aguas mezcladas de lenguas prestadas. Muy cerca de nosotros, Edith Stein, más agustiniana que tomista, nos brinda el ejemplo de una tranquila apropiación de datos reve­ lados, para incorporarlos en un edificio filosófico (Ser finito y ser eterno11). De hecho, la idea de una filosofía renovada y regenerada por el cristianismo corre a lo largo de todo el siglo XIX, pero este aspecto es excesivamente mal conocido: aquello a que se apunta, desde Frédéric Schlegel a Bautain y de Baader a Jules Lequier, con medios diferentes, es lo mismo: una instauratio christiana de la filosofía18. Las dudas sembradas por el debate de 1930 no tenían

razón de ser, o bien expresaban un eclipse pasajero. Efectivamente, tras un momento de vacilación, el camino de la filosofía cristiana se ha reiniciado cada vez más. La autoridad de Heidegger y de Jaspers no han bastado para detenerlo19. Sin dejarse impresionar, Gabriel Marcel acogía aportaciones teológicas y espirituales para convertirlas en nociones clave: la santidad, la gracia, la fidelidad, el recogimiento, la presencia, la esperanza...2". Siguiendo su misma inspiración, y bajo la influencia concomitante del padre Fessard21, Claude Bruaire realizaba las «provocaciones (suscitations) cristianas de la filosofía», que dan testimonio de la viva actualidad de la afirmación del Absoluto22; Romano Guardini, a la vuelta de una página del Señor, insiste al modo de Scheler en la necesidad de una filosofía directamente ligada a Cristo2324. Seguramente es esta la que tiene a la vista un reciente intérprete de Kierkegaard, cuando reivindica para su autor una filosofía directamente determinada por Cristo2'1. El pancristismo, la «metafísica de la caridad» inspiran

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16. Max SCHELER, «Amour et Connaissance», en Le Sens de la souffrance, p. 161-162; Henri DE LUBAC, Noitvelle Revue théologique, 36, 1936. p. 225-253; «Sur la philosophie chrétienne», un artículo memorable que comienza como las Stances á la Malibran, retomado en Recherches dans la Foi. NS 27, París, Beauchesne. 1979, p. 125-152; cf. p. 142-143. 17. Édith STEIN, L'Étre finí et L'Étre eternel (trad. G. Casella y F.A. Viallel), Louvain-París, Nauwelaerts, 1972. Introduction, 4, p. 18-36; cf. p. 31. Cf. Edith STEIN, Phénoménologie et Philosophie chrétienne (presentado y traducido por Philibert Secretan), París, Cerf, 1987 («Edith Stein au carrefour de la Phénoménologie et de la Scolastique», p. 151-174); Florent GABORIAU, Edith Stein philosophe, FAC-Editions, París, 1989. 18. Louis FOLTCHER, La Philosophie catholique en France au XIX’ siécle avant la renaissance thomiste et dans son rapport avec elle, París. Vrin, 1955; Les Anuales de philosophie chrétienne anuncia el tono ya de entrada. En la línea del tradicionalismo, Lammenais y después Bautain. Bonnetty, Lequier, Gratry... rivalizan en celo por la filosofía cristiana. Maine de Biran lanza en una nota: «¿Por qué no decir filosofía de Jesucristo o de los Evangelios?» (nueva edic. X. 1, p. 62 n.). Para completar la información de Foucher y ampliarla a la Europa católica disponemos ahora del monumento (3 vols. de los que ya han aparecido 2) de Emerich CORETH y Heinrich M. SCHMIDINGER, ■ Christliche Philosophie im Katholischen Denlten des 19. und 20. Jahrhunderts, Graz-Colonia-Viena,

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Styria Verlag, 1987-1988 (existe traducción española en Herder). A guisa de introducción al primer tomo figura una «historia del concepto de filosofía cristiana», elaborada por H. SCHMIDINGER, repleta de títulos y de infor­ maciones un poco desordenados, procedentes de numerosas lecturas condensadas (p. 29-45); las últimas líneas evocan una selección de cristología filosófica. 19. Martin HEIDEGGER, Einführung ui die Mtlaphysik, 1935, p. 5-6 (la filosofía cristiana es hólzernes Eisen und Missverstándnis); «Théologie et Phi­ losophie» (conferencia pronunciada el 4 de julio de 1927), en el apéndice a Emst Cassierer, M. Heidegger. Débat sur le kantisme et la philosophie, Davos, marzo 1929, y otros textos de 1929-1931, París, Beauchesne, 1972, p. 101-121; Karl JASPERS, La fe filosófica, Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung, Los grandes filósofos, capítulo sobre Jesús. 20. De G. MARCEL cf. sobre todo Du refus á l’invocation, París Gallimard, 1940, p. 109-110, 191 (Le saint), 225; «L’esprit de la philosophie médiévale par E. Gilson»Xa Nouvelle Revue des Jeunes, 15 de marzo de 1932, p. 308-314 (contra la idea de la fe cristiana como «anomalía» y supervivencia; por el escándalo o la paradoja abrazado como inicio de un pensamiento cris­ tiano, «en nombre de exigencias más elevadas que las de la razón»). 21. De Gastón FESSARD se puede tomar elementos en La Dialectique des Exercices spirituels I, París, Aubier, 1956 (p. 17, le «chemin de la théologie á la philosophie»); De l’actualité historique /. A la recherche d’une méthode, París, Desclée de Brouwer. 1960; Le mystére de Ia société; Chrétiens marxistes et théologie de la libération. Itinéraire du pére J. Girardi, Namur-París, Le Sycomove, Lethielleux, 1978. Sin olvidar Pax Nostra, Grasset, 1936. 22. Claude BRUAIRE, Pour la Métaphysique, A. Fayard, 1980, 3a parte, p. 127-177. 23. Romano GUARDINI, El Señor, p. 118, 187 (del (. II de la versión francesa). 24. Henri-Bernard VERGOTE, Sens et Répétition. Essai sur l’ironie kier-

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PHJLOSOPH1A CRISTIANA

abiertamente a Blondel y a Laberthonniére, y el amigo de Joannés Wehrlé se extasiaba ante la teología de Blondel, que se molestaba". La metafísica de la caridad encuentra en Jean-Luc Marión un rebrote inesperado2526. Ciertamente, la consigna del mismo Blondel conserva su valor: «Se pretende que la filosofía tenga su campo propio e indepen­ diente; la teología lo quiere con ella y para ella. Ambas exigen una separación de competencias; ambas permanecen distintas, pero distintas en vistas a un concurso efectivo27289.» Hubiera sido un bene­ ficio producido por la querella, que, por otra parte, se ha visto embrollada por las hipótesis, separar las formas bastardas y, sobre todo, las formas extremas —fideísta o especulativa— de la dua­ lidad. La alianza contra natura, estigmatizada por Kierkegaard, del rey de Sodoma con Abraham2íi, no debe borrar, a pesar de todo, la aspiración filosófica al cristianismo, tan notable incluso en Des­ cartes —en la famosa carta a Chanut del 1 de febrero de 16472tí— y especialmente en Leibniz, que «empezaba como filósofo y ter­ minaba como teólogo30». Si verdaderamente la filosofía y la teología fueran dos entidades que subsisten cada una en su orden, los deslizamientos, las interferencias y las compenetraciones serían imposibles, y no habría filosofía cristiana. ¿Es preciso repetir que esta no es una subespecie de un género llamado o bien filosofía, o bien apologética? T.a filosofía cristiana constituye el destino de la filosofía libre ante las órdenes e incluso las exigencias de la fe. Puede ser cristiana tanto por defecto como por exceso. Se ve

inevitablemente acorralada a lomar una actitud. El Blondel joven tornaba menos precauciones en sus Carnets intimes, cuando con­ fesaba sin ambages: «Tengo que trazar las vías actuales de la razón hacia el Dios encarnado y crucificado31.»

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kegaardienne. París, Cerf-Orante, 1982 (2 vols.), t. II. p. 246, 294-295; cf. t. I, p. 31, 189, 308, 333. Cf. las hermosas obras de Hayo GERDES, Das Christusverstandnis des ¡ungen Kierkegaard. Ein Beitrag zur Erlauterung des Paradox-Gedankens. Verlag Die Spur, Itzehoe, Herbert Dorbandt, 1962; Der geschichdiche biblische Jesús oder der Christus der Philosophen. Erwágungen zur Christologie Kierkegaards, Hegels und Schleiermachers, Schleswig-Holstein. Die Spur, 1974 (nueva edición de Das Christusbild Sóren Kierkegaards. Düsseldorf Eugen Diederichs, 1960). 25. Maurice BLONDEL-Joannés WEHRLÉ. Correspondance, París, Aubier, 1969, t. II, p. 390-391 (26 sept. 1907 - 27 sept.); Correspondance M. Blondel-Luden Laberthonniére (Cl. Tresmontant). p. 80 (2 de octubre de 1984). 26. Jean-Luc MARION, L ’ldole el la Distante. París, Grasset, 1977; Dieu saris Vetre. París, A. Fayard, 1982. 27. L ’Action, p. 393. 28. Diario, p. 109 (del t. I de la versión francesa, el. también 127. 149). 29. ADAM-TANNERY. Oeuvres de Descartes, Correspondance IV. CDLXVIII, p. 600-617. 30. Leibniz-Ilandschriften, Bodemann, t. II, p. 58.

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Cristología filosófica

Con ello el filósofo de VAction brindaba, sin pretenderlo, el argumento de una cristología filosófica. Pero, ¿basta con legitimar la filosofía cristiana —con la significación cabal (pregnante), enfá­ tica, que se le atribuye— para justificar la cristología filosófica? La expresión, sinónima a la de Cristo de los filósofos, parece más escabrosa todavía, más sujeta a caución, que la de filosofía cris­ tiana. El cristianismo, al cual se refiere la filosofía, es un gran conjunto doctrinal, un inmenso yacimiento cultural, un vasto campo de inteligencia de la fe: de suerte que unos pensamientos salen al encuentro de otros pensamientos, y no hay metábasis. La cristo­ logía, por su parte, se ciñe exclusivamente al ser y a la persona de Cristo, es una disciplina teológica: unirla a la filosofía es soldar dos realidades heterogéneas, y al mismo tiempo desnaturalizar ambas. Desde que se ha extendido la fórmula, choca constante­ mente v de m^ner?. C3.si automática con incomprensiones v contrasentidos32. Uno de los objetivos de nuestra empresa es ase­ gurarle como podamos un estatuto. Por lo demás, el uso del sintagma es de fecha reciente. Ha sido sobre todo el librito de Henri Gouhier sobre el Cristo de los Evangelios y Bergson quienes la han consagrado33; este último daba algunas muestras de una cristología filosófica. Mas H. Gouhier restringía su alcance a una lista empírica. Cristología filosófica significaba cómo habían visto a Cristo una serie de filósofos —Spinoza. Rousseau. Bergson... —, los retratos de Jesús expuestos por los filósofos. Esto era poco, y, sin embargo, era ya mucho. Pues hasta esta presencia, a pesar de todo múltiple e intensa, de Cristo en las obras y en los debates filosóficos era una presencia ocultada,

31. Carnets intime? I, p. 526, 32. Basta para darse cuenta de ello recorrer el volumen II Cristo dei filosofi (Brescia, Morcelliana. 1976), recensión de un simposium de Gallarate en la primavera de 1975. 33. Henri GOUHIER. Bergson et le Christ des Évangiles, París, A. Fayard, 1961.

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de la que apenas tomaban conciencia la crítica y la historiografía. Obras voluminosas consagradas a Spinoza. o a la religión en Kant. apenas mencionaban la aparición de Cristo y su significación filosófica34. En muchos aspectos, representaban, hasta una fecha reciente, un campo sin explotar35. Pero la cristología filosófica, más problemática aún que la filo­ sofía cristiana, pasa forzosamente por las mismas vicisitudes que esta, teniendo en cuenta el quiasma que resulta de la intervención de los substantivos y de los epítetos. Se objetará, en consecuencia, que, si la cristología es filosófica, deja de ser cristología, porque está sometida a una reducción racional. Es preciso escuchar con atención esta objeción de principio. El peligro existe efectivamente, una cristología filosófica está fuertemente tentada y tintada por la gnosis, pero eso no significa necesariamente su condenación. Todo depende de la intención y de la buena voluntad del lector. Franz Baader, que gnostiza a ultranza, no tiene más que sarcasmos para el Cristo «Aparecido» de la especulación idealista y hegeliana3”. Aquellos a quienes espanta la gnosis cristiana se ligan con mayor frecuencia a la aparición temporal y terrestre de Jesús, mientras que la cristología despliega todos los títulos y todas las figuras que pertenecen al totus Christus. Pero la dificultad puede ser radica­ lizada: ¿para qué sirve una cristología filosófica? ¿qué tiene que hacer la cristología en la filosofía? ¿no es una intrusión inútil? ¿cómo encontraría un lugar en ella? Pase aún un «Cristo de los filósofos», del que existen muchos modelos, y que no importuna

a la filosofía de la religión. Pero cabe preguntarse qué suerte reservar a la cristología filosófica. Si se trata de una refacción racional, forzosamente selectiva, de la cristología teológica, enton­ ces se corre, efectivamente, el peligro de vaciar y desfigurar los contenidos de la fe. Y queda aún por definir por qué camino entra Cristo en la filosofía. En realidad. Cristo tiene algo que decir a los filósofos, y es la cristología la que, a la manera del cristianismo para la filosofía cristiana, penetra la filosofía para transformarla. Sería extraño hacer abstracción de la cristología en el momento en el que se deja al cristianismo inspirar y revitalizar la filosofía. También aquí se ha querido distinguir entre dos partes: una con­ veniente y accesible a la filosofía y la otra excluida; para ello se ha buscado el apoyo de san Agustín, que oye al Verbo en el pensamiento de los paganos, pero sin descubrir en ellos al Verbo encarnado. Ahora bien, precisamente para esto y por esto es posi­ ble una filosofía cristiana, por la revelación de la Encarnación del Verbo. Excluir la cristología del cristianismo, sería arrancarle el corazón. Tampoco existe la filosofía en general, la filosofía de los filó­ sofos no está obligada a guardar las consignas de la abstención. Pero esta ha comprendido de manera diversa la inserción de la cristología en la filosofía: o bien como una auténtica creación filo­ sófica emanada del ser de Cristo, nacida de una meditación cristológica —éste es el caso, por ejemplo, de Pascal o de Kierkegaard, o, en otro registro, el de Nicolás de Cusa y el de Teilhard de Chardin—, o bien como una aportación considerable de pensa­ mientos y de nociones, que enriquecen la filosofía (en este punto la cristología se fundamenta en la metafísica cristiana), e incluso como uno o varios esquematismos capaces de imponerse y de arti­ cularse en sistema: el ejemplo manifiesto es el de Hegel, también Malebranche se regula a partir de la cristología. Hay, por supuesto, estadios intermedios y cristologías filosóficas restringidas, como la de Kant, o implícitas, como la de Maine de Biran37. La emanci­ pación de la filosofía, que ha supuesto una amonestación para la filosofía cristiana, ha favorecido, por el contrario, el desarrollo aleatorio de la cristología filosófica. Hasta el alba de los tiempos modernos no hay cristología filosófica, objeto de atención filosófica, o bien se confunde con la cristología sin más, o cristología teo-

34. Pocas cosas en el libro, a pesar de todo reciente, de Jean-Claude FRAISSE, L ’Oeuvre de Spinoza, París, Vrin, 1978; nada en H.F. FIALLETT, Aeternitas; una alusión completamente restrictiva en H. AUSTRYN WOLFSON, The Philosophy of Spinoza (II, p. 352); para Kant, V. DELBOS se contenta con un resumen en forma de paráfrasis (La philosophie predique de Kant)-, A. PHILONENKO es más que sucinto (L'Oeuvre de Kant, 2 vols.); Josef BOFIATEC es mucho más rico y presta mayor atención a las fuentes, pero esquiva la problemática de Cristo (Die Religionsphilosophie Kants, Hildesheim, Georg Olms, 1966). 35. El retraso se colma, no obstante, con algunos estudios y libros impor­ tantes: A. MATFIERON, Le Christ et le Salut des ignorants chez Spinoza', Henri GOUHIER, cf. nota 33; Christopher MOONEY, Teilhard de Chardin et le Mystére du Christ (existe traducción española en Sígueme); Hayo GERDES, cf. nota 24; sobre todo Emilio BRITO, Hegel et la tache acluelle de la christologie; La christologie de Hegel, Verbum crucis; Paul FAVRAUX, Une philosophie du Médiateur: Mauriee Blondel. París-Namur, Lethielleux. Le Sycomore, 1987. 36. Franz BAADER, Sámtliche Werke, VII, p. 267 (cf. p. 192-193).

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37. La cristología de este autor es una cristología del hombre interior, que se explícita en un comentario del Prólogo, cf. más adelante p. ¡64-169.

EL CRISTO DE LA FILOSOFIA

PHILOSOPHIA CRISTI ANA

lógica. A partir de entonces, la filosofía ha cobrado ánimos, ha vencido su timidez, de suerte que se ha podido enunciar (a pro­ pósito de Teilhard de Chardin) esta fórmula aguda: «El Cristo de los teólogos, que es el Dios de los filósofos...3S.» Se ha producido una superposición de planos (chassé-croisé), que ha relegado al Dios exangüe de los filósofos y acogido al Hombre-Dios de la teología; en suma, una concentración cristológica de la teología natural, que, por otra parte, se ha revestido de muchos aspectos. El Dios del deísmo ha muerto, mientras que el Dios encarnado aparece con frecuencia en los «pensamientos de los hombres»35. Esto no llega hasta Merleau-Ponty, lector de Malebranche, que no acoge de manera favorable la sugerencia humanista de la Encarnación'10. Pero se maravilla enseguida haciendo observar que «sin Dios como idea, Cristo no es más que un hombre» en que, bajo las apariencias sobrias y lacónicas de la expresión, se adivina una vez más el gran Cristo errante y desengañado de Jean Paul (Richter), obsesión del romanticismo38394041. En esta misma línea, Ernst Bloch, a su modo brillante, despierta el altercado entre el Padre y el Hijo, un altercado del que el momento de abandono y de angustia extrema constituye un episodio42.

la secularización de la cristología. En efecto, procediendo de otro modo se incurre en el riesgo inminente de caer en una cristología secular, desde Feuerbach hasta las monstruosidades del «Cristo ateo» y del «ateísmo cristológico». Por eso, las reticencias que constatábamos no pueden ser enteramente suprimidas. No obs­ tante, el impulso de la filosofía cristiana, o del cristianismo en la filosofía, está marcado de un modo tan evidente por el signo de la cristología que apenas es posible, simultáneamente, preconizar la filosofía cristiana y desterrar la cristología filosófica, de hecho van unidas. Por otra parte, a la cristología filosófica le queda por realizar su tarea más difícil, la más importante: mostrar cómo Cristo ilumina y, literalmente, revela nociones cardinales de filosofía, de las que es símbolo y clave: la subjetividad y la intersubjetividad, lo transcendental, la temporalidad, la corporeidad, la conciencia, la muerte, etc., datos todos que ha hecho suyos al encarnarse. Pero antes es preciso aclimatar esta pretensión. Hasta algunos resueltos partidarios de la filosofía cristiana emi­ ten reservas sobre la inclusión de la cristología filosófica o, al menos, sobre la de Cristo en persona. Blondel, que asignaba a la razón el encaminamiento y el acceso al «Dios encarnado y cru­ cificado», recuerda en el transcurso de la querella que «Cristo no es en absoluto un filósofo ni un maestro de la especulación racional44», en cuya escuela se enseñara la filosofía. M. Nédoncelle es, a la vez, más categórico aún y más sutil. Evoca, como adqui­ siciones filosóficas posibles, «ideas y principios» que «emanan de la persona de Cristo», «nuevos tipos de valores» —Providencia, Encarnación... — «emanados de Jesús», y que, precisa Nédoncelle, «se vuelven filosóficos cuando se hace abstracción de la persona de donde brotan45». Vuelve a la carga, más adelante, subrayando que «el filósofo no conoce más que las ideas cuyo centro de irra­ diación es Cristo». Así, la Encarnación, Belén, Gólgota... su cons­ telación original de conceptos... incita «al espíritu del filósofo», «mas la fuente, el Cristo vivo, se le escapa». Dicho de manera explícita: «Si bien no le corresponde al filósofo invocarflo] en su

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O íste y >2 filosofía Sea como fuere, el nuevo «Dios de los filósofos» no es nece­ sariamente la «cariátide del vacío»43 ni el hombre invertido de Feuerbach. No tiene necesidad del «Dios como idea» para ser, a condición de que provenga de la teología y de que tenga su origen en el «Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob». Es el precio que hay que pagar para obtener una cristología filosófica, que no sea

38. «Über Teilhard de Chardin und die Metaphysik», Schelling-Studien, Festschrift Manfred Schróter, 1965. p. 145. El autor es Wiebke Schrader. 39. Aludo aqui al hermoso libro de André LÉONARD. Pensées des hommes et Foi en Jésus-Christ. Lethielleux, Le Sycomore, 1980 (existe traducción española en Encuentro, 1985). 40. Mauricc MERLEAU-PONTY, Signes, p. 88-89 (existe traducción espa­ ñola en Seix Banal). 41. Jean Paul RICHTER, en Siebenkas, t. II, cap. VIII, ramo (no Hes­ perias, como me ha hecho decir un lapsus enojoso en mi Christologie idéaliste). 42. Atheismus im Christentum. Zur Religión des Exodus und des Reichs, Francfort, Suhrkamp, 1968. 43. M. MERLEAU-PONTY. op. cit., p. 307.

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44. Maurice BLONDEL, Bulletin de la Société franqaise de philosophie, 21 de marzo de 1931, p. 87; Le probleme de la philosophie ratholique, p. 172 nota. («Cristo es algo completamente diferente al maestro cpónimo de una doctrina propiamente filosófica»). Por contra el summus philosophus le place a Léon BRUNSCHVICG (Ecrits philosophiqu.es, t. III, p. 245-246). 45. Maurice NÉDONCELLE, Existe-t-il une philosophie chrétienne? Je sais, je crois, A. Fayard, 1956, p. 8.

■ CRISTO DE LA FILOSOFIA

PHILOSOPHIA CRISTIANA

individualidad inefable, le corresponde, no obstan!#, meditar no sólo la sabiduría de sus palabras, sino el tenor cósmico de su vida4'1.» Es legítimo negar el carácter excesivamente categórico de tales afirmaciones. A buen seguro la filosofía no es oración, no es mís­ tica. Tampoco es la teología, en cuyo seno se elabora la cristología dogmática, a partir de los datos de la fe, sacados de la Escritura y de las definiciones del Magisterio. Todo el contenido positivo de la cristología permanece oculto a la filosofía. Esta no podría edificar de pies a cabeza una cristología, sino que la recibe del cristianismo como una disciplina extranjera. En cierto sentido, el Juan Clímaco de las Migajas filosóficas, con el que Kierkegaard no se identifica sino en parte, es un buen filósofo, puesto que Su reflexión cristológica arranca de un mínimo vital, a saber: que en un pie de página de la historia el «dios» casi incógnito ha sido visto bajo la forma de esclavo4647. La filosofía no puede usurpar conocimientos que ella no posee, y cuando se convierte en reflexión sobre la teología, no se apropia de los contenidos más que bajo condición y en su lenguaje, por medio de una hermenéutica dictada por el objeto. Pero ¿a qué disciplina filosófica o religiosa no escapa el Cristo vivo? Precisamente porque la fe lo describe vivo —semper vivens ad interpellandum pro nobis—, tampoco la teología puede aprehenderlo más que la filosofía. «Hacer abstracción de la persona de donde brotan [las ideas y los principios]» si bien constituye una obligación para la filosofía, parece conducir a una cristología sin Cristo, del mismo modo que la devoción popular se dirige a un Cristo sin cristología. Por el contrario, allí donde algunos filósofos, enamorados de la autonomía filosófica, han intentado desplegar una cristología (aunque esté privada de la amplitud teológica), raramente han prescindido de la individualidad histórica y no han desligado las ideas y los principios de su soporte existencial. Que este recuerdo conduce a distorsiones, que el enfoque teórico de Cristo tiende indefectiblemente a sublimarlo en la idea, es algo incontestable. Al menos, en la mayoría de los casos, debemos dar crédito a la intención.

Los filósofos atraídos por la ciencia y el misterio de Cristo han olvidado tan poco su personalidad magistral, que lo han convertido en uno de los Suyos. Cristo es el filósofo por excelencia, y como tal fue saludado por uno de los más grandes1, Spinoza: swnmus philosophus (cap. IV). Pero el filósofo supremo lo es por la idea que le conduce y que es. él mismo: la Idea Christi constituye el nervio y el resorte secreto de toda cristología que quiera presen­ tarse como filosófica; esta se diversifica según las intencionalidades y los sistemas,. 1 es, en su más alta generalidad, la referencia imprescriptible (cap. V). Sin embargo, la mediación de la idea asusta a los pensadores religiosos y a todos los que ponen a Cristo por delante de la cristología: la rara y extraña formula medieval de la philosophia Christus vale para aquellos que oponen la filosofía (profana) a Cristo, y que, por consiguiente, convierten el cono­ cimiento de Cristo en su propia filosofía (cap. II). Una actitud menos radical, pero completamente centrada asimismo en Cristo, se encomendará a la philosophia Christi, tan entrañable a Erasmo, en el doble sentido del genitivo subjetivo y objetivo: una filosofía según Cristo y su enseñanza, dócil a su palabra y a su ejemplo, una filosofía a la búsqueda de Cristo,, preocupada no sólo por ponerse a su escucha, sino por repertoriar, al hacerlo, sus riquezas, comprenderlo en la medida en que sea posible, añadir a la obe­ diencia la inteligencia de Cristo (cap. IIIj. Mas la ambigüedad disimulada en el genitivo incita a conectar, tanto como sea posible, el filósofo supremo y la idea: para evitar la fragmentación y tam­ bién la alternativa ruinosa de un kenotismo extremo (Cristo incons­ ciente, «fuerza que va») y de un docetismo larvado (el sujeto divino transferido a la función fabuladora, mitopoyética, de la comuni­ dad), es preciso hacer referencia a la ciencia o a la conciencia de Cristo, unión dé la existencia y de la idea, verdadero test de la hipóstasis del Verbo (cap. VI).

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46. Ibid., p. 102. «La filosofía cristiana, jjo puede ir has,ta Cristo sin deles nerse en su carrera; la imagen que da de Cristo será diíuminada y desorbitada» (p. 103). Nuestro esfuerzo, por el contrario, irá dirigido a desmentir la pro­ hibición del eminente pensador de Estrasburgo. 47. Les Miettes philosophiques, cap. V, 2 (trad. P. Petit, p. 213).

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Capítulo II PHILOSOPHIA CHRISTUS Un obscuro artículo, que no ha escapado a la atención del padre de Lubac1*, ha puesto al descubierto, en una carta monástica de la Edad Media, la expresión singular «philosophia Christus»•, una ecuación elíptica que no es exactamente sinónima de filosofía cristiana. El sentido, según el contexto, es obvio y el acento cae sobre Christus: nuestra filosofía es Cristo, no tenemos otra filosofía que Cristo; y se oye resonar en el trasfondo el kerigma paulino de la Cruz, La filosofía que es Cristo, o el Cristo que es la filosofía, es casi un hapax, pero hace surgir de nuevo en el entorno medieval de la filosofía cristiana la radicalidad de los comienzos del cristia­ nismo. En su Carta a un religioso supone Simone Weil que «nuestra filosofía»!, como dice el obispo Melitón de Sardes;,, designa direc­ tamente a Cristo3*, La expresión nos conduce así otra vez a la novedad de los tiempos, cuando Cristo ocupaba el sitio y el lugar de la filosofía para la fe naciente.

1. Dom Henri ROCHAIS. «Ipsa philosophia Christus», Medieval Studies, 1951, p. 244-247, Cf. Henri DE LUBAC, L'Écriture dans la Tradition, París, Aubier, 1966, p., SlO, («De una expresión más radical, digna de Orígenes, es la filosofía que es el mismo Cristo, del mismo modo que es el Reino: Ipsa philosophiit- ÉUffistus. *). H. U. von BALTHASAR, Sponsa Verbi. Skizzcn zur Theologie II. Johannes Verlag, Einsiedeln 1960, «Philosophia Christentum Mónchentum» I. Ipsji philosophia Christus (349-361), p. 352-353 (existe tra­ ducción española en Guadarrama); Dom Jean LECLERCQ, $tudes. sur le vmabiilaire rmmastiqm dit Mayen jlg®JStudia Anselmiana 48, Herder, Roma 1961), cap. II, «Philosophia», p. 39-67-79. ;2. ¡vare u ¡ni reiisioiíx, París, Gallimard, 1951, p. 81-82 (existe traducción española).

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EL CRISTO DELA FILOSOFIA

La palabra de la Cruz

El momento de ruptura estalla ya de entrada, desde las cartas de san Pablo, e instaura una tradición paralela a la apropiación del pensamiento griego: la de los pensadores religiosos exclusiva­ mente, que León Chestov simboliza con el dilema «Atenas o Jerusalén»3. La proclamación de Pablo resonará hasta el final de los siglos: Dios ha vuelto loca la sabiduría de este mundo. Los hombres no han sido capaces, con todo su saber, de conocer a Dios y su sabiduría. Por eso lia decidido Dios salvar a los que creen por medio del mensaje de salvación que parece ser una locura. Los judíos piden prodigios, los griegos sólo se fían de la razón. Nosotros, por el contrario, anunciamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, locura para los gentiles... He decidido no enseñaros otra cosa que a Cristo, y Cristo crucifi­ cado [...] (1 Co 1, 20-23; 2, 2).

Este es el texto más elocuente, pero de ninguna manera el único. Las recomendaciones a Timoteo, a Tito... vituperan las fábulas vanas y los discursos engañosos de la filosofía. Pablo enseña a sus discípulos a desconfiar de los discursos capciosos de la «falsa ciencia45». Posiblemente esté aquí el amargo recuerdo de su fracaso en el Areópago, cuando había intentado precisamente la captatio 3lc*z*icic uss^dc iencuere ds filósofos3, eos? nuc no -i c vO ¿-C¡, practicó mucho tiempo. La filosofía que es Cristo significa, pues, en primer lugar, el Cristo que no es la filosofía, o sea, una vez más el dilema «o Cristo o la filosofía». La reivindicación de Cristo como «nuestra filosofía» o «la filosofía bárbara», ¡iágfjagog tpú.ooocpía, suena como un desafío lanzado a la cara al paganismo6. Puesto que en Él están «encerrados todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia», ¿para qué buscarlos en otra parte? La oración, la con­ templación, hacen de filosofía, o, en último extremo, de teología. Es ésta una línea persistente del pensamiento cristiano: conduce

3. León CHESTOV, Athénes et Jémsalem. Un essai de philosophie religieuse (trad. Boris de Schloezer), París, Flammarion. 1967 (1938). 4. Por ejemplo 1 Tin 6, 3.20; 2 Tm 4, 3-4; Tt 1. 14. 5. Hch 17, 23-28. 6. Anne-Marie MALINO REY, Étude sémantique des moa de lafamille de tpiXooocpía dans la littérature grecque ehrélienne des quatre premien siécles, 2 vols., París, Klincksieck, 1961. (Nomenclatura muy útil y conclusiones pru­ dentes).

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a la paradoja de Dostoievski: si hay conflicto entre Cristo y la Verdad7, yo prefiero estar del lado de Cristo que del lado de la Verdad. Hipótesis absurda, que arruinaría cualquier posible idea de filosofía cristiana, si Dostoievski no entendiera por verdad el «palacio de cristal» del entendimiento organizador. Nadie ha lle­ vado más lejos este arte de las paradojas que León Chestov, profeta consecuente de lo irracional. Fustiga a Sócrates y amonesta a Husserl, únicamente Pascal encuentra gracia a sus ojos. En una obra patética6 felicita al autor de los Pensamientos por haber resistido al menos al prestigio de la razón: el que no quería «dormir durante aquel tiempo» ha podido velar hasta el final en Getsemaní.

El ejemplo de Pascal

Y es que Pascal pertenece a esa línea de la que Chestov cons­ tituye un representante un poco desorbitado. Su ofensiva contra la filosofía (cartesiana) no implica la «negación» de toda filosofía. La apologética que él practica reposa ante todo en la Revelación y en la fe, pero se dirige al incrédulo, al libertino; por tanto, es preciso que vaya a buscarlo allí donde se encuentra, en el seno de su indiferencia y de la diversión (divertissement) y, por con­ siguiente, que 1c hable en un lenguaje que este a su alcance, rompiendo el hielo superficial del escepticismo, para alcanzar el profundo tormento de la existencia. Este enigma «quimérico» no es algo que se da por adelantado, es algo creado, ahondado por la Revelación, en tal grado que la parte antropológica del proceso hacia la conversión está imantada por el cristianismo. La luz de Cristo está reflejada, tanto como oscurecida, en los abismos del hombre. La «filosofía» de Pascal6 constituye el ejemplo flagrante

7. «Lettre á Mme, von Wisine», Omsk, finales de febrero de 1854 (Lettres de F.M. Dostoievski, publicadas por A.S. Dolinine, vol. I, n." 61). 8. La Ñutí de Gethsémani. París, Grasset, 1923. 9. Pienso menos en la honesta Philosophie de Pascal del padre E. BAUDIN que en las obras clásicas de Romano GUARDINI, Pascal ou le Orame de la conscience chrctienne, París, Seuil, 1951 (existe traducción española); de Henri GOUHIER, Blaise Pascal. Commentaires, París, Vrin, 1966; y de Pierre MAGNARD. Nature et Histoire dan l’apologélique de Pascal, París, Les BellesLcttrcs, 1975. Sin omitir a Lucien GOLDMANN, Le Dieu caché. La cuestión de la relación de Pascal con la filosofía acaba d.e ser renovada por Vincent CARRAUD, Pascal et la philosophie, Coll. Epimcthée, PUF, 1992.

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de un pensamiento totalmente determinado por Cristo., inspirado directamente por el ser de Cristo. La diatriba de Chestov, excesiva y unilateral, reconoce que;; Pascal ha permanecido vigilante, despierto/, no ha sucumbido al sueño de la razón que engendra monstruos. Pero es cierto que tiene miedo de dormirse, que está atormentado por otra forma de sueño: el sueño de la existencia. Este mundo está como embrujado, el hombre está como sometido a un «hechizo incomprensible* y a un «sopor sobrenatural»*’, va a morir de un momento a otro, y eso le deja indiferente, tan poco preocupado que vaca a sus nego­ cios y a su distracción. Lo único que importa es lo que menos le preocupa. ¿Cómo es posible semejante estupidez? i£s que la vida misma se desarrolla en el seno de una especie de irrealidad, is «un sueño un poco menos inconstante». La «naturaleza corrom­ pida» agrava esta ausencia de substancia. «Señala por todas partes un Dios perdido, tanto en el hombre como fuera de él11;», el pecado explica una «conducta extravagante», que gira al «endurecimiento» o «ceguera sobrenatural»12.. Este es el lado o la vertiente de la miseria del hombre. La filosofía se muestra impotente contra las tinieblas de una condición miserable. Sólo Jesucristo nos libera de ellas, haciéndonos conocer, al mismo tiempo, a Dios y nuestra extrema miseria, la corrupción y la redención. El «conocimiento sin Jesucristo» es «inútil y estéril»^ la razón, impotente. Allí donde fracasa «la soberbia de la filosofía»,, la religión cristiana, la más antigua, la verdadera, aporta la libe­ ración y la salvación. Todos estos pasajes dispersos, que brindan lo esencial de la apologética pascaliana, impresionaron tanto a Gilberte Périer que volvió a copiarlos en forma de centón en su Vie de Monsieur Pascal13. Sobre la apologética se inserta una cristología filosófica de fisio­ nomía original, una solución cristológica de sustitución metafísica. Al Dios de los filósofos y de los sabios, al Dios de la teodicea, le sucede «hl verdadero Dios de los hombres», Jesucristo. Ya no hay filosofía separada, ni siquiera simplemente filosofía. Efecti­ vamente, en lo sucesivo todo se sitúa en relación a Jesucristo. La apologética recuerda que tanto el Antiguo como el Nuevo Tes­

tamento le consideran «como su centro», qué Moisés y Job, el judío y el pagano, «consideran a Jesucristo como su centro común y su objeto14». Se sabe de memoria este fragmento cuya densidad iguala a su majestad: «Lanzan blasfemias sobre lo que ignoran15»:. Por «la luz natural» se concluye

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to. Penséis, jéct. L. Brunschvieg (Br.) n." 194: jcf. a f 560) (existen varias ediciones en español). 11. n." 441. 12. Ibid., n,'1843, 242 (nd 194), a i Gilberte PÉRIER, Vie de Blaim Pascal, Br. p. 20,22. 33.

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qué si hay una verdadera religión sobre la tierra, la conducta de todas las cosas debe tender a ella como a su centro [...] debe ser en un grado tan. ¿tacados i l objeto y el centro al que tiendan todas las cosas,, que quien conozca los principios de ella pueda dar razón, tanto de toda la naturaleza del hombre en particular, como de toda la conducta del mundo en general [...] examínese el orden del mundo [...] y véase si todas las cosas no tienden al establecimiento de los dos puntos capitales de esta religión: Jesucristo es el objeto de todo y el centro al que tiende todo. Quien le conoce, conoce la razón de todas las, posas1':.,

Sólo por Jesucristo es posible un verdadero conocimiento. Este es el desafío que Pascal lanza tanto a los «filósofos» como á los incrédulos. Los tres grandes objetos metafísicos: Dios, el mundo y el hombre, no se iluminan más que a través del conocimiento de Jesucristo, a condición de estar nuevamente centrados sobre él. Dios conocido sin Jesucristo es el Dios del deísmo, un ídolo vano: Jesucristo lo da a conocer como «un Dios de amor y de consuelo17». «Sin Jesucristo el mundo no subsistiría; pues haría falta que fuera destruido, o que se volviera corno un infierno15». Jesucristo le asegura al mundo su consistencia, él es quien refuta el argumento pirroniano del sueño, porque da razón de la alternancia de la luz y las tinieblas, de la vigilia y del sueño; en una palabra: del cla­ roscuro que es, en apologética, el modo de ser de los figurativos. Si el mundo se adhiriera inmediatamente a Dios, la divinidad «bri­ llaría en él en todas partes» y sin contestación15. Pero existe por y para Jesucristo, por eso lleva su efigie, las libreas: pecado-rescate, oscuridad-luz, «presencia de un Dios que se oculta20»,. Finalmente, el hombre, esa «quimera», ese «monstruo incomprensible»2**, encuentra en Jesucristo la clave y la solución de su «misterio».

14. Br.. n,®741 (tic' 740. 792). 13* Ibid.. sVMÉ, ffc Ibid. 17. Ibid. 15, Ibid. ' » Ibid. M i Ibid. 21. Ibid.. ni®420. 434»

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«Nosotros no nos conocemos a nosotros mismos más que por Jesucristo22.» Un conocimiento que es, simultáneamente, una cura­ ción. El ha revelado la corrupción de nuestra naturaleza y el reme­ dio que nos libra de ella. Todas las contradicciones que hacen del hombre un enigma impenetrable son asumidas, sublimadas y resuel­ tas en él. El conocimiento a través de Jesucristo, la fe, tiene su fuente en el conocimiento de Jesucristo, razón de las cosas. Él no sólo da razón. Es la razón misma, verídica, de todo. En él «se conciertan todas las contradicciones23» porque, al ser Dios y hombre, es el mediador, el punto medio que mantiene el conjunto y reconcilia los contrarios, tanto dentro del hombre como fuera de él. «El conocimiento de Jesucristo constituye el punto central, porque encontramos en él a Dios y nuestra miseria24.» Repitámoslo: cual­ quier otro conocimiento está exento de valor. Aquel es seguro, aunque esté envuelto por una penumbra. Las certezas que emanan de él no están exentas de la oscuridad de la fe. El Dios de Jesucristo es un Dios escondido, Deus absconditus —esto es la quintaesencia de la experiencia religiosa pascaliana—, y el mismo Jesucristo, el Dios de los cristianos, verdadero Dios de los hombres, es un Dios escondido o, mejor aún, un Dios que se esconde, como atestiguan las profecías25. La evidencia de Dios no es una evidencia natural, es una luz obscura, aue deja a unos en su ceguera y en sus tinieblas, y a otros en su nunca vana búsqueda: «No es verdad que todo descubra a Dios, ni tampoco lo es que todo oculte a Dios26»; «él se descubre a los que le buscan27». La misma ley divina preside la relación entre ambos Testamentos, o sea, la doctrina de las cifras y de los símbolos figurativos, y la aparición de Dios bajo el velo de la carne28, «humillado hasta la cruz»; estas son las «dos grandes aberturas24». Jesucristo es «en la oscuridad» del mundo30, hasta el punto de pasar desapercibido y, sin embargo, brilla «en su reino de santidad», «con el brillo de su orden»: «¡Ha venido con gran pompa y en medio de una prodigiosa magnificencia a los

ojos del corazón, que ven la sabiduría!'1» Esta sabiduría es la sabiduría de la Encarnación, la sabiduría de la Cruz, idéntica a su locura32. La intensa meditación pascaliana engendra, a partir de Jesucristo, predicho y aparecido, a partir de sus modos de ser y de aparecer, una intuición del Dios escondido, una filosofía de la cruz, que desata los nudos inextricables atados en el corazón del hombre. Esta intuición retranscribe, para quien la busca y para quien no la busca, la «misteriosa sabiduría de Dios» (1 Co 2, 7).

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22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30.

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid.,

n.° 548. n.“ 684, 862. n.” 527. n.™ 242, 585, 751. n.° 557. n." 678. n." 679. n." 786.

Hamami o la hipocresía al revés

Hamann, el Mago del Norte, como él mismo se apodaba, se propuso también como tarea confundir la sabiduría de los sabios33. Pero hay una gran distancia entre la austeridad grave de Pascal y la inspiración concentrada y bufona del Mago: la distancia que supone un siglo y una época, del catolicismo al luteranismo, del clasicismo al prerromanticismo. Además, Hamann es un hapax, un bloque errático al final del siglo de las Luces. Desconcietta todas las clasificaciones. Su originalidad desborda el tiempo de los «genios» del Sturm-und-Drang, al que pertenece por la fecha. Pea­ jero y publicano de Kónigsberg, comensal de Kant y de Hippel, fiel a un «matrimonio de conciencia», se separa de los locos de Dios, con quienes estaríamos tentados a relacionarle, por su vida sedentaria, su felicidad doméstica, el oficio de funcionario, poco gratificante a decir verdad, y, sobre todo, por su fabulosa cultura, su bibliofagia, su escritura tan concisa y comprimida, que él atribuía a su dispepsia. Pero, aunque Hamann haya pasado toda su vida disfrazándose, dándose una apariencia vulgar, el aspecto de un vividor, de un bromista pesado, de un priapo, de un «espíritu insano», no tenía en la cabeza y en el corazón otra cosa que la paradoja de la fe y la palabra de la Cruz. Engaña a su mundo —mundiis vult decipi— para que el mundo se engañe sobre él.

31. Ibid.. n.“ 793. 32. Ibid., n." 588. 33. Además de la alerta biografía de Josef NADLER, (J.G. Hamann Zeuge des Corpus mysticum), puede leerse con provecho Martin SEILS, Theologische Aspekte zar gegenwartigen Hamann-Deutung, Vandenhoeck & Ruprecht, 1957, Reiner WILD. /.G. Hamann. Darmstadt, Wissenschaftl. Buchh, 1978; Henry CORBIN. Hamann philosophe du luthéranisme, lie Verte, París, Berg international. 1985.

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Quiere pasar por lo que no es para convencer a los sabios de que están locos. El menor de sus disfraces o de sus estratagemas no es su escritura, abstrusa, truculenta, alusiva, que obliga al lector a un continuo ejercicio mental. Ahora bien, Hamann no busca necesariamente el acertijo, el jeroglífico, el criptograma; en oca­ siones indica generosamente la rarísima referencia. Pero sus pro­ cedimientos de escritura, por encajaduras, producen con frecuencia auténticas charadas. Emplea constantemente el centón bíblico envuelto en la rapsodia, y las figuras retóricas que le gustan, la elipsis y la prosopopeya, agravan aún más la dificultad de un len­ guaje meticulosamente sellado. Mas la figura que le es propia, que emplea con destreza, la clave de una economía literaria muy sin­ gular, es el metaesquematismo, tomado directamente de las cartas de san Pablo («Satán se metaesquematiza en ángel de luz»). El metaesquematismo impone su huella en todos los grandes textos de Hamann, pero sobre todo, y de modo inolvidable, en sus frag­ mentos más brillantes escritos en francés, triunfo de la burla, y titulados «Glosa filípica» y «Al Salomón de Prusia»34, Es un ins­ trumento de parodia y de sátira, sin embargo no se detiene ahí. Si Satanás es el hipócrita por excelencia cuando se reviste de gloria y de inteligencia, el discípulo de Cristo es hipócrita y medio, «hipó­ crita al revés», cuando disimula su sensualidad, su grosería, su gula, o incluso su lubricidad. Los fariseos se apartan de él con horror. No quiere ser visto tal como es ante la mirada de los hombres, porque el pálido ayunador y el asceta ya han recibido su recompensa. Como a Cristo, su rebajamiento le vuelve incog­ noscible, es tratado como el desecho del universo. El metaesquematismo está íntimamente ligado a la ironía divina, a la estrategia de la astucia de segundo grado que hace de los primeros los últimos y de los últimos los primeros35, al Dios que derriba a los soberbios, pero aún más al doble movimiento de la kenosis, que se refleja adecuadamente en la sabiduría de la locura, en el escándalo y el poder de la Cruz. Para traducir, puesto que este es el oficio del creyente, la «lengua de los ángeles36» en pala­

bras de la Cruz, ha inventado Hamann un lenguaje tupido, denso, pegado, compilado todo él de la Biblia, carnal, «consubstanciado», a «imitación del dialecto de Dios37*». El siglo de la Aufklárung producía así su propia vacuna, su propio antídoto, que no le trataba con miramientos, que le hacía burla con sus oropeles y sus andrajos. La Metacrítica de la razón pura se burla de este

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34. Werke, Ed. J. Nadler, II, p. 287-297; III. p. 55-60. 35. Mt 19, 30. El aforismo tiene el sentido de la inversión eseatoiógica. aunque también el del gran ritmo kenótico (elevación)-rebajamiento-elevación. 36. Cf. mi estudio «Hamann und dic Engelsprache. Über cine Stelle der Aesthetica in nuce», Johann Georg Hamann, Hamann-Colloquium, Lunebourg, 1976, Francfort/Main, éd. Bernhard Gajek, Vittorio Klostermann, 1979. p. 66­ 77.

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algo = X tan absurdo, tan andariego y desvergonzado, tan inconstante e indefinido que no queda de él más que un murmullo de viento, un juego de sombras mágicas, todo lo más, como dice el sabio Helvetius. el talismán V el rosario de la superstición transcendental de los entia rationis, de sus odres vacíos y de sus humos13.

La Glosa filípica, compuesta en francés y ya mencionada, es un centelleante comentario de textos de san Pablo seleccionados entre los más paradójicos, entre los más metaesquematizantes: ¡Tened piedad de mí, tened piedad de mí, lectores míos! — yo soy ciertamente el más embrutecido de todos los hombres, no hay en mí prudencia humana ni he aprendido ninguna sabiduría; ¿sabría yo la ciencia de los santos? [...] Los encargados de negocios de Jesucristo son el espectáculo del público — el espectáculo de los ángeles (Satanás se disfraza de ángel de luz). Nosotros somos locos por el amor de CRISTO, débiles, infa­ mados, placida mundi, la canalla de la República de las Letras como seductores y. sin embargo, somos verdaderos— semejantes a los Copistas de virorum obscurum y, sin embargo, Lámparas en medio de la gene­ ración corrompida y perversa, Ciudadanos de la ciudad del Gran Rey sobre una montaña, que no puede ser ocultada —como los que no tienen nada y, sin embargo, lo poseen todo y enriquecen a varios con nuestras limosnas39—.

En la continuación exhibe, en una tapicería de alusiones, el motivo kenótico que constituye la esencia del metaesquematismo paulino: La Locura de Dios escogió las cosas viles de este mundo, y hasta las más despreciadas, los No-entes para abolir todo lo que se glorifica de su contenido y de su jubón ante él; pues frente al que es puro TU

37. Cf. Martin SEILS, op. cit., p. 71 78 («imitador de la palabra divina») y, del mismo autor, «Wirklichkcit und Wort bei J.G. Hamann» (1961) en R. WILD, J.G. Hamann, p. 314-339. 38. Metakrhik, Werke III p. 285. 39. W. 11, p. 294-295.

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EL CRISTO DELA F! LOSOFIA TE muestras puro, pero ante el perverso TfJ obras según su perversidad. Po.r eso no proponemos más que MscándaM y 'hebra para el mundo f para los príncipes de este Siglo, pero hay marida fomún en nuestro testimonio de DIOS para los iniciados, pasados y puleetos. La palabra de la Cruz es el mayor escándalo a los ojos de los teólogos ortodoxos y de los Monjes supersticiosos, porque manifiesta el escándalo miste­ riosamente escondido en la levadura de /® Fariseos, es la mayor Locura frente a un filósofo del sentido común y de un espíritu fuerte, porqué manifiesta la levadura de los Saduceos y la locura misteriosamente oculta en el Gusto del siglo de Herodes, mas para los Elegidos es un sistema autómata y vivo de verdades que el ojo no ha visto, que la oreja no ha oído, que no han subido al corazón del hombre, que el escritor máquina, planta, animal no comprended^que ni siquiera puede escuchar, pues el Espíritu, que es de Dios, §s el único que puede revelarnos el poder dé Dios y la sabiduría de Dios, justificando! á los pecadores y condenando a los que se justifican a sí mismos

Pocos pensadores religiosos han blandido con tanta desver­ güenza y sarcasmo lo que ha sido llamado en el siglo XX el kerigma, como los molinetes de Sansón con la mandíbula de asno que se abatían sobre los filisteos. Aquí los filisteos son los peti­ metres y glosadores de la Aufklarung, Voltaire y el «Salomón de Prusia», y Hamann, el humilde aduanero, asesta contra ellos las befas de una inspiración concentrada, que han producido algunos de los más hermosos fragmentos de la literatura alemana, como la deslumbrante conclusión de la Aesthetica in nuce*1. Js¡o basta, naturalmente, con trocar un nombre perfumado, la filosofía, por un nombre infamado, Cristo’, pero precisamente el Cristo de Hamann, exaltación y rebajamiento, Scheblimini y Gólgota404142, está empapado de verdades divinas y humanas;, está cargado de los vestidos con los distintivos de la Biblia y de los despojos opimos de la Antigüedad. Esto es lo que vuelve tan interesante, aunque abstrusa, la cristología de Hamann. que ocupa el sitio de la filo­ sofía. Rebosa de riquezas, de poesía, de arcano fascinante, de ciencia misteriosa, y, al mismo tiempo, está tachada por el Verbo de la Cruz, está marcada por el escándalo y el abandono extremo, sumergida en un abismo de desprecio. Pero del mismo modo que la falsa apariencia y la gloria vana de este mundo traicionan su vanidad, la humillación del Rey de los judíos descubre un incom­ parable tesoro de sabiduría y de riqueza divina. La exinanición

40. Ibid. 41. Ibid., II, p. 212. 42. Golgotha und Scheblimini, W. 111, p. 29Í-320,

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abre, los ojos. Este es. el sentido del admirable final, alegado hace un momento, de la Aesthetica in tutee: El Testimonie de Jesús es el espíritu de profecía, y el primer signo por gl que manifiesta la majestad de su forma de esclavo transforma los Libros Santos de la Alianza en un buen vino de solera, que esquiva el juicio de los maestros del festín y fortifica el débil estómago de los críticóís. ].,J [Dios] nos ha hablado al final de los tiempos por su Hijo —ayer y hov—. Hasta que la promesa de su Advenimiento (Zukunft), no ya en forma dé, jSSplavo. también si, cumpla: ¡Rey de honor. Señor Jesucristol Tú eres el Hijo eterno de Dios Padre, Tú no has despreciado ;íl seno de la Virgen [...]

El apostrofe vengador que sigue es digno de las maldiciones contra los fariseos:; El día del Señor, que da a los cristianos el valor para predicar la muerte d f Cristo, revelará a los diablos de pueblo más tontos entre todos los ángeles a los que está preparado un fuego de infierno. ¡Los demonios creen y tiemblan! pero vuestros sentidos desviados por la travesura de la razón no tiemblan.

Kierkegaard Hegel le ha rendido a Hamann un hermoso tributo de homenaje postumo que le será imputado como descargo43, pero se debe a un engaño involuntario, pues la ofensiva sin piedad de Hamann contra las Luces seguramente se habría vuelto contra la omnipo­ tencia del concepto. Hegel ha encontrado, por otra parte, en Kierkegaard un adversario de su talla, desgraciadamente enterrado en su «aldea» de Copenhague, que amordazaba su voz estridente. Sóren Kierkegaard nos ha dejado lo mejor de él mismo en sus sermones y discursos religiosos: en ellos es donde habla en persona —o, como él mismo dice, «en carácter»— en su propio nombre y con sus cualidades44. Pues bien, las predicaciones y las meditaciones

43. Hegfffs Werke, t. XI. Berliner Schriften 1818-1831 (.1. Hol'fmeister). F. MEINER. 1936. «Hamanns Schriften», p. 221-294. (Trad. francesa de Jacques Colette, Hegel. Les égrits de Hamann, París, Aubier, 1981). 44. Categoría én la que ha insistido Henri-Bernard VERGOTE (Sens et Répiijtion, Essai sur l'ironie kierkegaardienne, 2 vol., París, Cerf-Orante, 1982)t Cf. t I, p. 108-110.

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que lia firmado exhalan un apasionado amor a Cristo, ferviente, directo, sin dialéctica, que, a pesar de todo, no habría que oponer a la comunicación indirecta y a la obra seudónima, como hace Nelly Viallaneix45; pues en ese caso ya no sabríamos dónde situar el hipercristianismo de Anticlimacus (La enfermedad mortal, La Escuela del cristianismo). SSl Kierkegaard disfrazado de los seu­ dónimos no es menos Kierkegaard que el amante de la Cruz, lis único que pasa es que otorga sus derechos a la tarántula de la duda, al prurito de la reflexividad, que es, a la vez. una necesidad y un tormento. Los seudónimos ponen en acción los posibles* los espejismos, cuyo engaño, al disiparse, engendra la certeza. Estos ocupan la escena, representan su papel, antes de retirarse para dejar sitio a la pura, ^transparencia» y autenticidad de la fe, al autor, convertido en actor a su vez, pero tal como «en carácter* (en personaj. La confrontación con la filosofía reinante,, la hegeliana y la schelingiana en especial, no es, sin duda, tan fructuosa para la cristología de Kierkegaard como la conexión de las categorías exclu­ sivamente cristianas procedentes del Cristo interior, verdadera «analogía de la fe» en Cristo, en el sentido de que Cristo es la analogía de todos los aspectos existenciales de la convicción4'’. Sin embargo, el conflicto, unido a la exigencia exasperada de la sub­ jetividad, sirve para la elaboración de una cristología filosófica que permanece en el estado de diseño: es el opúsculo titulado Migajas filosóficas. Está seguido por un enorme Post-Scriptum, que dilucida las tesis de aquel, aunque con una inspiración y una generosidad aturdidoras; Kierkegaard, tras vacilar, negó su paternidad a las Migajas, se contentó con la calidad de editor, y las atribuyó a Juan Clímaco. que se le parece como un hermano, sin ser, no obstante, su hermano gemelo o su sosias. No quiere hacer causa común con él, ni hacer enteramente suya la virtuosidad dialéctica del seudó­ nimo. Se encuentra asimismo más cómodo para efectuar la trans­ posición, o la comunicación indirecta, del objeto de la fe: Cristo o «el dios» hecho hombre. La transposición recibe el nombre de hipótesis, ficción, «proyecto ideal», ejercicio poético, ilusión acús­ tica, e incluso plagio, lo que evoca para nosotros el beso de Aliocha a Iván tras la recitación del poema del Gran Inquisidor. Bajo el

45. & VIALLANEIX, Écoute Kierkegaard.Kisái sur la ü&mmunication de, la Parole, % vol., «íjógitatio fidci». París, fltrf, 1979. 46. €f. H.B. VERGOTH op. cit., I. I, 266. 274-275. 308-310* $33. 341-351. 365-366; t. II, p. 254-263.

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velo o la gasa de la ironía —que, de hecho, es humor, la categoría profana más próxima a lo religioso—, Clímaco disimula una reten­ ción, un pudor, que confunde las trompetas del kerigma47*41. Pero ¿no corre el riesgo de hacerse acusar de incurrir en el género de la ficción? Eso sería entender mal el contexto dispuesto por Kier­ kegaard. El muchacho no es cristiano, y es pura honestidad de su parte proceder a una presentación de oídas, a la que imprime además unos rasgos delicados y fervientes48. Se trata, por otra parte, de responder a Sócrates en estilo socrático, así como de replicar a Hegel y a Feuerbach, que volatilizan de modo diverso la historia.de Jesús, en términos de «ilusión acústica»: es la táctica metaesquematizante, que toma las armas del adversario y las vuelve contra él. Nadie puede engañarse sobre la verdad subjetiva que inspira Clímaco y, naturalmente, su apuntador Kierkegaard. Existe otro agravio que no induce menos a error al que lo formula. El el reproche de actualismo, como si el danés no tuviera más que la fina punta de una fe muy delgada, sin historia, sobre la que hacer reposar la pasión de la subjetividad. Kierkegaard concede, al parecer, cierta verosimilitud a esta crítica, cuando hace alusión a la aparente insignificancia del acontecimiento de la Encar­ nación, «simple nota bene de la historia universal40». Mas una historicidad reducida desde el punto de vista mundial no constituye forzosamente una falta de historicidad, y la nota bene no tiene, probablemente, el sentido de nota a pie de página, io que la descalificaría en relación a la gran Elistoria. Es la nota bene de los Diarios la que da testimonio de una observación importante, un aviso que no hay qué desatender. De repente toma relieve y no se disuelve en lo histórico-universal. Del mismo modo, la biografía del Dios hecho hombre no queda reducida a su más simple expresión, no flota «entre el vacío y el acontecimiento puro». Esto no es más que un diseño, dibujado de nuevo por la ficción, pero deja aparecer los rasgos evangélicos, compone la fisionomía de la «forma de siervos* o bien con el relato

47. Tocadas a placer por Grundtvig y sus discípulos, atacados en el PostScriptum. En la recopilación de H.H. SCHREY, (Darmstadt, 1971), firmada por Gótz HARBSME1ER (p.. 395-399; el. Evangelische Theologie 25, NF 20, 1965, «Kierkegaard und Grundtvig», p, 72-83) se. encuentra un ensayo de, reha­ bilitación dc’t bftfdo danés. 41, Las migajas 'filosóficas, p. i, p. 84-88 (de la versión francesa de Paul Petit). Ihid.. cap. V, 3, p. 213.

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conmovedor de «la más hermosa historia de amor», o bien con la ayuda de un centón bíblico delicadamente enhebrado"11. «¡El dios», abstracto durante las primeras medidas, ¡emerge del anonimato y, aunque no sale de una cierta penumbra, se da a conocer y a reconocer. No está revestido de la envoltura falaz del docetismo. no es el visitador clandestino que era el dios olímpico de paseo, no es el Espía desconocido que viene a sorprender y a coger en falta a sus súbditos5051. El procedimiento narrativo al estilo de plagio no le quita nada al realismo subyacente. Sin embargo, Kierkegaard no olvida que se sirve de un portavoz, testigo lírico pero no com­ prometido. En efecto, Clímaco hace gala de su desenvoltura cuando describe al dios aparecido como un sujeto ético no discernible, facsímil de la razón, casado, empleado, asalariado —imagen de una resignación más edificante que infinita, que corrige más ade­ lante con la apariencia verídica, la misma que ha solicitado, si no seducido, a los contemporáneos—. Mediante esta corrección mani­ fiesta su honestidad; lo mismo manifiesta cuando no se atreve a acompañar en su poema a Cristo en su Pasión y su Cruz, según una sugerencia de E. Hirsch, que se refiere al borrador"2. Semejante imitación está reservada al discípulo, en consecuencia está omitida por afán de autenticidad (comienzo del cap. IV). La réplica, pro­ cedente de Anticlímaco, que es un Kierkegaard «potenciado», del mismo modo que Clímaco es un Kierkegaard debilitado, se encuen­ tra en La Escuela ciei cristianismo, dedicada a la devoción ai Crucifijo53. A buen seguro, desde las Migajas filosóficas a La escuela del cristianismo cambia tanto el registro como la intención. Pero es el mismo Cristo el que se propone, allí para ser examinado, aquí a imitación. Las Migajas, seguidas del Post-Scriprum, no agotan, ni mucho menos, la densidad cristológica de la obra, sin embargo es la única que incluye, ya en su mismo título, el aspecto filosófico, por tanto una filosofía de la fe en Cristo, una inteligencia filosófica de la Encarnación. En sus páginas cobra realidad, en el sentido

más estricto, el Cristo que hace las veces de filosofía: de la forma serví emanan las categorías que articulan la ciencia de Cristo: para­ doja, absurdo, escándalo, instante, contemporaneidad, incógnito. Hay otras como subjetividad, repetición, reduplicación, implícitas y desarrolladas en otros lugares. La fe vivida, junto con la categoría de la excepción y la figura del caballero no discernible o incog­ noscible, queda reservada para otras descripciones. El Individuo no está en causa, al menos directamente, en estos prolegómenos al acto de fe. Lo qué importa al filósofo y dialéctico Juan Clímaco, experto en este tipo de ejercicios, es trazar un cuadro lógico al ser histórico de Cristo, y, en consecuencia, una «lógica de la fe>% en tanto que esta tiene a Jesucristo por objeto y sólo a él54.

50. Ibid., p. 74-81 («L'histoire d'amour»), 129-133 :|«Lé pastiche scripturaire»), 51. Ibid., p. 129. 52. En la cesura entre liS .;l y la 4 / parte (p. 127 en la traducción francesa, de Pelitj, La bellísima edición del Orante no deja de señalarlo p L HIRSCH en Kierkegaard-Studien II). 53. L'Ecole du elirisrianisme, ¡jtrad. P.-H. Tisseauji, París, Perrin, 1963, 3." partís,, p, 257-261.

Simone Weil

Una cita puesta al comienzo de este capítulo recogía una obser­ vación de Simone Weil, que sustituye también la filosofía por Cristo: en todo caso, parecía aprobar la personificación de la filo­ sofía erigida en forma de Cristo, por parte de Melitón de Sardes, Ella misma no ha sido siempre fiel a esta extraordinaria intuición de Cristo tematizándose en filosofía por medio de toda su realidad existencial, y no únicamente como Logos. Ha mimado también las «intuiciones precristianas», ha abierto la puerta a los sincretismos tt y

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helenismo toda una preparación evangélica y, por lo demás, la Carta a un religioso abunda en el sentido de una cristología figu­ rativa. Simone Weil, la intelectual, multiplica las analogías, las hipótesis, los enfoques, en la tradición de los humanistas. Mas la otra Simone Weil. la contemplativa, la dolorida, exhibe una cris­ tología radical, desprendida del Árbol de la Cruz, que es otro Árbol de la Ciencia551. Una experiencia personal, injertada a la vez 54. Este :|ss- «leitmotivs de la gran tesis de H.-B. VERGOTE. C.f. t. I, p. 233, 266, 346: t. II, p. 299-307, 504-511, 540-551; «Socrate et le Christ% t. II, p. 387-396. La temática kierkegaardiana reaparecerá, bajo el registro de la paradoja, en nugjjra segunda parte. 55. «Según una antiquísima leyenda, que rivaliza con el texto revelado, el árbol del conocimiento fue condenado por Dios después: de la caída de Adán y Eyíí, Lí árbol de la ciencia es en lo sucesivo un árbol seco. Wo reverdecerá hasta que Dios ¡laya injertado en su tronco seco una rama verde del árbol de la vida.»:(Gabridle DUFflJR-KOWALSKA, L'Arbre de vie/mja Crofa*Essai sur fímagination visionnaire.,- Ginebra-, Tricorne, 1985, p. 27). ¡Esta rama es Cristo, hay un cuadjg de Petrus Christus que ilustra la leyenda —aunque también el arbm una iiobilis del Pangg lingtia entrañable a S. Weil —,

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en una personalidad y en unas circunstancias biográficas, agudiza y modula (infléchit) la contemplación, pero esta está referida al Cristo en la cruz, identificado por intropatía con el Cristo interior -una «configuración» de la que constituye el centro y que va ganando gradualmente a todos aquellos a quienes el sufrimiento tiene subyugados. El sufrimiento, el dolor, o más bien la desgracia, pues esta es la palabra escogida. Lo esencial está dicho en un texto inspirado: «El amor de Dios y la desgracia'16». En otros lugares Sirnone deja a menudo la brida a su fantasía, bate los matorrales, busca de modo desordenado las analogías, las alegorías, las figuras. Aquí todo es lineal e intenso. Es preciso distinguir una personalidad singular, genial, hiperconsciente, incómoda, martirizada por la jaqueca. Escribir es para ella una necesidad obsesiva, un salvavidas y, por aferrarse a él, tiende a convertir la escritura en la hipérbole de su propia expe­ riencia. Queda también algo impenetrable en la apología de la desgracia, impenetrable como su angustia. Pero su intención ori­ ginal es borrarse, desaparecer en la cosa (d)escrita, Ninguno de sus textos ha sido dictado hasta ese punto por la meditación, tiene su inicio directamente en la violenta «huella de Cristo», tal como ella la declaró especialmente en Solesmes, en 1938, durante la Semana Santa, objeto de confidencias punzantes al padre Perrin. Una presencia repentina, un «contacto absolutamente inesperado», que equivalen a una experiencia mística3'. Sin embargo, Sirnone da la impresión de llevar la contraria a Dostoievski cuando dice, en este contexto, que hay que preferir la verdad a Cristo, aunque corrige a renglón seguido: «Antes de ser Cristo es la verdad. Si nos desviamos de él para ir hacia la verdad, no andaremos un gran trecho sin caer en sus brazos38.» «El amor de Dios y la desgracia», texto muy acendrado, mace­ rado, de una angustia contenida, procede de un alma abocada al extremo abandono y, por propia confesión, marcada al rojo vivo, por una extraña disposición de su naturaleza; pero emana todavía más, con un pathos irrecusable, de la contemplación de Cristo en

la cruz. Ningún ser humano, por muy golpeado que esté, puede arrogarse la densidad y la plenitud de la desgracia, ni adjudicarse, en cierto modo, la quintaesencia del holocausto. Sólo Cristo lo puede y, a través de él, a fuerza de atención amorosa, el discípulo que Le mira. Los rasgos que Sirnone va descubriendo, uno a uno, como la inscripción del quirógrafo de encima de la cruz, los toma del rostro herido de Cristo, o mejor, bajando a los círculos de la soledad extrema, se pierde en el abismo insondable de la forma de esclavo. La exégesis de la desgracia que ella practica, por muy unilateral e implacable que sea, añade una dimensión a la milenaria interrogación sobre el mal y sobre la verdad del hombre trágico: en este sentido puede ser considerada como filosofía la cristología de Sirnone Weil. El misterio de la desgracia es la Revelación de la Cruz. La Cruz subsiste por sí misma, sin luz pascual, sin resu­ rrección explícita, puesto que es la identidad y la coincidencia del cadalso infame y del estandarte bienaventurado, del árbol desnudo y del rey del bosque, fronde, flore, germine. Hay otras philosophiae Crucis. Esta es característica, no inter­ cambia la visión contra la dialéctica5657859. Enarbola el signo de la desgracia, con una significación que desborda lo que dice el dic­ cionario. La desgracia no se confunde ni con el mal (sufrido), ni con el sufrimiento y el dolor, sino que implica, simultáneamente, el dolor físico, siempre que cree un estado violento, la angustia del alma, siempre que carezca de esperanza, y la degradación social, siempre que resulte infamante. El sentimiento de estar man­ chado y maldito le es esencial a la desgracia. Si se piensa bien en ello, estas condiciones no han sido perfectamente cumplidas más que una sola vez: por el Cristo abandonado, descuartizado sobre la Cruz. Porque era la Inocencia misma y porque fue hecho mal­ dición y pecado por nosotros, golpeado directamente por la ver­ güenza y la decadencia, como un malhechor, como un condenado de derecho común. Aquellos a quienes, tras él, aprieta el torno de la desgracia no la experimentan más que por imitación y com­ pasión, aunque no lo sepan. La desgracia que se abate sobre los esclavos, los parias, los excluidos, los postrados... carece de reme­ dio y es preciso que sea así, de lo contrario volveríamos al engra­ naje de una dialéctica que haría desaparecer la Cruz de Cristo.

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56. Publicado en Espera de Deu, y, después, con importantes párrafos recuperados, en Pensamientos desordenados concernientes al amor de Dios. 57. Autobiografía espiritual, en Atiente de Dieu, Ed. J.M. Perrin, París, La Colombc, 1950, p. 69-89 (p. 77). 58. Altente de Dieu, p. 77 (A Cristo le gusta ser preferido a la verdad, pues [...].» Pero, p. 95: «Cristo mismo, que es la Verdad misma.» Cf. Pernees sans ordre, p. 114.

59. La Resurrección la turba, ella preferiría un Cristo sin resurrección (como el Cristo de Jean Paul [Richter]), y lo dice en la Lettre a un religieux, p. 58 («Me basta con la Cruz»).

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El componente dolorista de la contemplación de Simone Weil es innegable, pero lo que describe no puede ser desmentido, se sitúa incluso del lado de acá de una realidad histórica espantosa, si pensamos en los campos de concentración, en los hornos cre­ matorios y en los gulags. La desgracia ha hecho estragos con una refringencia, con una vehemencia, con una crueldad, que denuncian la vergüenza de la humanidad para siempre. No hacía falta Simone Weil para instruirnos sobre esto, sea cual fuere la fuerza cauti­ vadora de sus descripciones y análisis. Su aportación, infinitamente preciosa, está en otra parte. Reside, primero, en la extraordinaria transferencia del mal-maldad sobre la desgracia y, correlativa­ mente, en la mutación del inocente en criminal, imputando el crimen al inocente. A través de la desgracia se desarrolla un mis­ terio de sustitución, de expiación vicaria, sin el cual el mal sería para siempre un puro absurdo. En segundo lugar, se encuentra en la obsesión de la Cruz, emblema de la angustia, el descuartiza­ miento del Hijo y del Padre, de Dios y de Dios, y por ello la distancia infinita del Amor en el que tenemos parte. En las páginas encontradas ulteriormente60, insiste Simone Weil en la línea absoluta de la Cruz como «perfecta desgracia», como «patria nuestra», corrigiendo así la posible impresión, causada por el escrito precedente, de que la Cruz se funda(e) (fundar y fundir) en la necesidad y el amor de la necesidad. Ahora bien, Cristo es menos la presa de una necesidad amada que el modelo de la compasión sin reciprocidad. «Hubiera hecho falta otro Cristo para tener piedad del Cristo desgraciado»61. No es la necesidad lo que hay que amar en primer lugar, es la desgracia. Sólo entonces interviene el consentimiento a la necesidad, y la belleza del mundo no es sino el espejo lamentativo de la misma. «La necesidad aquí abajo es la vibración del silencio de Dios»62, de su ausencia, mas Cristo en persona es el «silencio de Dios», cuya palabra es silencio. Por eso la desgracia, sin andarse con rodeos, sin hacer trampas, sobre el fondo de la belleza del mundo tiene «algo de desgarra­ dor»63, como la verdad de una revelación absoluta, la revelación de una verdad absoluta. La preservación de la belleza por la des­ gracia —por vía de consecuencia, el pecado como caparazón contra el dolor, el sufrimiento disminuido por el «consentimiento a con­

vertirse en mal— desvía un tanto la atención hacia la hipótesis de un Fatum universal, una tentación sincretista. Mas la Cruz de la que cuelga el Hijo del Hombre ha conjurado toda fatalidad por adelantado. Una vez más, no deja de conocer el componente autobiográfico, el Cristo invocado, contemplado, no puede ser separado de un Cristo interior y de una determinada imagen. Pero ligando a la Cruz inaccesible su sentido de desgracia, Simone la ha purificado —al menos en estos textos que tienen la misma inspiración—, del mismo modo que ha evitado las simbolizaciones ruinosas en que es pródiga la gnosis.

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60. 61. 62. 63.

Cí. n.” 56. Pernees saris ordre..., p. 120. Ibid., p. 129; cf. p. 92. Ibid., p. 131.

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Filosofía protestante: Pierre Thévenaz

Junto a pensamientos directamente injertados sobre la ciencia de Cristo y de su Cruz, ¿puede subsistir la filosofía que toma en serio la amonestación y el anatema de Pablo? ¿no queda destruida por este mismo hecho? ¿no queda confundida la sabiduría de los sabios? A pesar de todo, existe una alternativa al hundimiento de la filosofía. La ecuación philosophia Christus oculta un dilema, pero ese dilema puede ser concebido como una disyunción —la locura de la Cruz y tu iíiüsüiíu que na sutiido ia oruaiía y ci juicio —. ¿Qué le resulta a la filosofía del enfrentamiento con el kerigma? Fierre Thévenaz, el filósofo suizo desaparecido prema­ turamente en 1955 a los 42 años, ha intentado, bajo el nombre de «filosofía protestante», mantener simultáneamente las tareas de la filosofía y la radicalidad de la fe64. Ha meditado amplia e incan­ sablemente los versículos de la carta a los Corintios, que le han inspirado una obra inacabada, esbozo poderoso y en parte pos­ tumo, Filosofía protestante no significa una especie perteneciente al género filosofía cristiana. Para Thévenaz, que emplea argumen­ tos de distinta calidad65, la filosofía cristiana no existe. Pero,

64. La denominación «filosofía protestante» es de Paul Ricoeur. Las publi­ caciones postumas de Pierre THEVENAZ a que recurrimos son: L ’Homrne el sa Raison, I. «Raison et consciente de soi», II. «Raison et Histoire», «Etre et Penser» 46-47, Neuchatcl, La Baconnierc, 1956; La Condition de la raizon philosophique, «Etre et penser» 51, La Baconniére, 1960. 65. La Condition..., p. 129, 135, 148-149; L'Homme et sa Raison I, p. 246­ 249 , 303 (p. 241-254: «La situation du philosophe croyant»; p. 267-285: «De la philosophie divine á la philosophie chrétienne»).

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siguiendo el ejemplo de Roger Mehl66, se adhiere a la condición del filósofo creyente, en este caso protestante (si la «filosofía cris­ tiana» es el estado del filósofo cristiano, Maritain no está tan ale­ jado). Es filósofo y creyente a la vez y, a pesar de la ruptura entre la filosofía y la fe, se niega a vivir bajo un doble régimen, se niega a hacer dos apartados en su vida. El filósofo creyente sufre en su espíritu, o sea, en la razón filosófica, el contragolpe de la predicación de la Cruz. La expe­ riencia cristiana es una «experiencia-choque», la filosofía no escapa a esa gran conmoción que trastorna los ídolos. Pero mientras que los pensadores religiosos aceptan, en suma, ser iconoclastas, el suicidio de la razón o el sacrificium ¡ntellectus, el filósofo protes­ tante se deja interpelar, poner «al pie del muro», donde prepara su réplica. ¿A qué contestación hay que hacer frente? La locura de la cruz es, al mismo tiempo, la ciencia de Jesús crucificado, engendra los mismos paradojismos de Pascal y de Kierkegaard; pero, a la inversa, convence también de locura a la sabiduría de los sabios. Este es el quiasma que ha retenido Pierre Thévenaz: la locura de la Cruz transferida en sabiduría, la filosofía amenazada y acusada de locura. Nuestro autor se detiene en la «imputación de locura». «Dios dice a la razón que está loca.» Con unos acentos que no hubieran reprobado un Chestov o un Fondane, Thévenaz evoca el «abismo que se abre», el «soplo de locura que hace estremecerse», el «viento de locura del acontecimiento molesto y chocante o de la contingencia irreductible»6'. En efecto, la razón, so capa de una puesta en cuestión radical por el Dios vivo que la conmueve, por la Cruz de Cristo que la juzga, vacila y pierde su seguridad, tropieza y sucumbe, queda presa del escándalo, siente que la roza el viento de la demencia. Queda «insegura, vacilante, flotando, sacudida por el acontecimiento como un esquife sobre la ola»68. ¿En qué estriba su locura, denunciada con tanto aparato por la muerte de la Cruz? Thévenaz la caracteriza con una palabra: se trata del autismo, una forma aguda de autarquía, y la alienación más insidiosa, puesto que es una alienación narcisista. Desmonta y demuestra el peligro mediante una serie de reducciones feno-

menológicas, que suscitan la admiración de Ricocur y de D. Jervolino'T La reducción radical del sentido hace estallar el autismo de la razón, descubre su ilusión, su desnudez y con ello la cura, la libera de un «mal sueño». Es posible, no obstante, evaluando los fragmentos sin pulir del libro postumo, que Thévenaz hubiera encontrado dificultades para desplegar el estatuto de la filosofía desilusionada, pues se muestra incisivo especialmente en el diag­ nóstico crítico. Sea como fuere, de la imputación de locura dirigida contra la razón se desprende, en la línea protestante, que la filosofía «carece de absoluto» y que la razón no es divina. La «llamada filosofía cristiana» ha elegido «el riesgo enorme [...] de que el Dios de Abraham y de Jesucristo se convierta en el fundamento de la filosofía6 970»; sin embargo, Dios ha preferido «otros caminos dife­ rentes a la razón filosófica para revelarse al hombre». Thévenaz hubiera podido repetir con Newman: non in dialecticis complacuit Deo salvum facera populum suum1'. Pero en la misma medida en que somos sensibles a la radicalidad del Evangelio de la Cruz, que dispersa la soberbia de la razón sin acorralarla y forzarla al suicidio (de lo irracional, como quisiera Chestov), en esa misma medida nos quedamos perplejos ante una filosofía «desabsolutizada», «lai­ cizada», profana sin más, en nombre del sola f¿de, y siempre con­ testada, como la ciudad secular de Bonhoeffer y de ffarvey Cox. ¿No corremos el riesgo de caer de nuevo en una dicotomía de la fe y de la razón, que debilita a ambas? Thévenaz ha adivinado el peligro y, tras él, también Ricoeur72. Aunque la metafísica haya sido destronada y el Absoluto expulsado, el cristianismo no pone fin a la reflexión filosófica sobre Dios. Eso en el umbral del «estu­ dio radical» (Ricoeur) sobre el Dios de los filósofos y el Dios de los cristianos. Ciertamente la filosofía está sujeta o tiene asignada como única tarea la vigilancia feroz, la lucha sin cuartel que «sólo la filosofía es capaz de conducir de manera eficaz, a condición de

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66. La Condition du philosopha chrétien, Neuchatel-París, Delachaux et Niestlé, 1947. 67. La Condition... p. 33, 35, 38 (cf. también p. 49, 59, 62. 66, 79-83, 92­ 94, 121, 170); L ’Homme et su Raison, I, p. 306, 314; II, p. 171. 68. La Condition..., p. 46, 60-61, 105, 116; L ’Homme et sa Raison, II, p. 173.

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69. Paul RICOEUR, «Préface» a L ’Homme et sa Raison, p. 9-26; Domenico JERVOLINO. Pierre Thévenaz e la filosofía senza assoluto: ragione, storia, linguaggio, Nápoles, Athena, 1984. 70. La Condition..., p. 129; L ’Homme et sa Raison I, p. 299. 71. La sentencia de san Ambrosio. La filosofía de la Cruz está articulada en L ’Homme et sa Raison, I. p. 250, 256, 260-261; J.H. NEWMAN, Apología pro vita sita. History o f mv religious opinions from 1S4I to 1845 («Non in dialéctica...») (existe edición española en BAC). 72. «Le Dieu des philosophes et le Dieu des chrétiens», L ’Homme et sa Raison, p. 309-325; P. RICOEUR, loe. cit, p. 22-23.

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que consienta dejar al Dios vivo sacudirla radicalmente [...] en consecuencia, sigue siendo necesaria e indispensable en el seno mismo de la fe [...]». Un protestantismo que excluya le filosofía «se engaña gravemente71». Pero ¿se agota en su función crítica la filosofía destinada a la fe? ¿No hay que esperar de una filosofía saneada y desintoxicada más que un proceso negativo y una hermenéutica de sospecha, después de haber sido sospechosa ella misma? Algo de la sabiduría del Crucificado habrá podido recibir la filosofía purgada de su locura. No es pensable que la ciencia de Cristo deje indemne a la filosofía como tal. La cristología filosófica, en sus realizaciones históricas, hace gala de una tradición de Philosophia Christi que hace específica a la filosofía cristiana y salvaguarda el derecho dé la filosofía a pronunciarse sobre Cristo.

Capítulo III PHILOSOPHIA CHRISTI El término Philosophia Christi va ligado a la obra de Erasmo l 1, que lo entiende en el sentido fuerte de una filosofía cristiana, de una sabiduría cristiana, inspirada por Cristo. Erasmo, heredero de largos siglos de reflexión sobre el cristianismo, pone de relieve la filosofía que emana de Cristo (genitivo subjetivo), más bien que la que conduce a Cristo (genitivo objetivo). Aquí la oposición no se da entre la filosofía y Cristo, como ocurría en la fórmula pre­ cedente, donde Cristo se impone como filosofía, como la filosofía sin más, o sea, como una paradoja filosófica o una no-filosofía. A buen seguro este momento de adversidad y de ruptura está presente en Erasmo y. a pesar del humanismo del Renacimiento, no tiene nada que envidiar a las amonestaciones ulteriores de Hamann y de Kierkegaard. El elogio de la locura

El célebre Elogió, de la locura está instalado, efectivamente, en los parajes de la carta a los Corintios, es decir, en los de la sabiduría de la Cruz, que es locura a los ojos: del mundo. La prosopopeya

73. P. THÉVENAZ, ibicl., p. 324. Sobre el sacrifiáum ¡ntellectus. La Condition... p. 37, 40, 45, 141, 167. '

1. El libro fundamental sobre la filosofía cristiana de Erasmo es: Georges CHANTRAINE, mMystéiWt 81 «Philosophie du Christ» sítlon Erasme, NamurGembloux, Duculot, 1971. Los textos fundamentales están reunidos en La Philosophie chrétienne («Éloge de la folie»,,: «Essai sur le libre arbitre», «Le cicéronien», «La réíutation de. ClichtoveSrj.. Introduction, traduction et notes de Pierre MESNARD (París, Vrin, 1970) y en A.J. pJESTUGIÉRE, Érasme. Enchiridion militm christiani, Biliothéque des téxtes philosophiques, Vrin, 1971 feon la «Lettre á Paul Volzjf,, p. 67-88). También muy precioso: Érasmus. Ausgpwahlte Schriftm. In Novum Testamenten Praefationes, Ratio., t. III. Darmstadt, Ed. Gerhard B. Winkler, 1967. Especialmente la Paráclesis al piadosu lector.

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de Moría, hija de Plutns y de Hébé (la Juventud), frecuentemente de inspiración bufona y truculenta, es una sátira despiadada de la comedia humana. La Locura en persona hace alarde de sí misma y alardea de su salud floreciente, de su buen humor, de su femi­ nidad. Es experta en disfraces y en ilusionismo. Reina como maes­ tra entre los buenos cristianos y entre los teólogos. No hay nadie que no tenga su grano de demencia y que, sin saberlo, no se comporte como insensato. Los hombres están dispuestos a todas las locuras por vanagloria, por juguetes. La elocuencia de Moría arrastra a la rueda de los mortales en un torbellino. Mas ¿adonde lleva con su discurso al lector? Hacia otra clase de locura —aunque sea siempre la misma la que habla, hermoso efecto de metaesquematismo—, hacia una locura transcendental y divina que es el reverso de la sabiduría2. La falsa sabiduría del mundo no es más que locura, y la «locura de Dios es más sabia que la sabiduría humana». Así la «teóloga de segunda mano» da la vuelta a sus oropeles y muestra su faz contrita. Para curar la locura y el atur­ dimiento de los hombres, Cristo ha tomado su parte de ella. Esto tiene como efecto que la locura sea rescatada también y sirva como excusa y como circunstancia atenuante. Finalmente, el ardor del cristiano, a su vez, es una especie de locura mística, los cristianos y los espirituales están locos, deliran, como los amantes, y su felicidad consiste en esta Moriae pars «que la muerte no viene a destruir, sino a coronar’». El Elogio, repleto de sobreentendidos, se dirige, pues, a los buenos entendedores. Erasmo blande un espejo deformante en el que los que se creen sabios están locos y los considerados locos según la carne son sabios según el espíritu. Mas esta morosofía (dejo en suspenso la eventual etimología erasmiana de los sofomores de la Universidad americana) no ha sido comprendida. La atmósfera de irrisión y de sinrazón ha chocado, especialmente la carga contra los predicadores y los teólogos fatuos. A pesar de todo, Erasmo no se dejó intimidar, defendió a su teóloga de

segunda mano, y justificó por medio de la Escritura sus insensateces y sus extravagancias. En la Carla a Martín Dorpius4 no sólo rei­ vindica, también encarece. Reclama para sí el a contrario, recor­ dando que ya ha comparado a Cristo con un Sileno, en un pasaje memorable de los Adagios. Y es que hay locuras y locuras, moda­ lidades diversas de vesania. La adhesión resuelta a un cristianismo sin acomodamientos con­ vierte a Erasmo en adepto a una philosophia Christi conectada a la fuente pura del Evangelio, no contaminada por la dialéctica y el razonamiento, próxima, por consiguiente, a lo que constituirá la vena de Pascal y de Hamann. Y, en efecto, cuando entable con Lutero la áspera polémica del Ensayo sobre el libre albedrío, recu­ rrirá exclusivamente a la interpretación de las Escrituras y no a los argumentos filosóficos. La discusión es teológica de un extremo al otro. Confirma la exclamación de la Carta a Dorpius: ¿qué relación entre Cristo y Aristóteles? Pues en eso consiste la filosofía de Cristo: en una «teología primera», en una doctrina que restituye la «imagen pura y fiel de Cristo», el «arquetipo».

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2. P. MESNARD, op. cit.., p. 95, 120; FESTUGIÉRE, op. cit., p. 106-107, 150 (EnchiridUm). Y el final del Eloge de la folie. L’Erasme ou le christianisme chriüque de P. MESNARD (coll. «Philosophes de tous les temps», Seghers, 1969) contiene, p. 146-173, una excelente selección de textos sobre la filosofía cristiana, entre ellos esta peroración (la «locura transcendental», p. 170-173), la presentación de Moría (Elogio), Sócrates Sileno tipo y Cristo Sileno trans­ cendente (Adagios). 3. P. MESNARD, op. cit., p. 97.

«Celeste filosofía»

Del Elogio dijo Erasmo que retomaba «en forma de chanza» el Manual del soldado cristiano. Ahora bien, el Enchiridion militis chrisiiüiii, obra maestra uc Erasmo (traducido con gran esmero ai francés por el padre Festugiére)56, es un libro espiritual, un tratado de vida cristiana que contiene, en palabras de la Carta a Paul Voltz, la «celeste filosofía de Cristo», una filosofía cuyo centro y objetivo es y sigue siendo Cristo: Que Cristo siga siendo lo que es: el centro. [...] Evite sacar de su lugar propio a Aquel que es el objetivo. [...] No hay más que un único objetivo: Cristo y su purísima doctrina

4. lbid., p. 111 («recuperación en forma de chanza del Manual»): «La carta a Dorpius», p. 109-131. 5. Cf. n. t; op. cit., p. 76. 6. Ibid., p, 80. Cf. G. CHANTRAINE (Op. cit., p. 370): «Si bien Erasmo no dice como ciertos medievales: ipsa philosophia Christus, no está lejos de pensarla.» En efecto, la filosofía celeste de Erasmo es la heredera de la filosofía cristiana como filosofía monástica, pura ac germana, la «filosofía divina» que otorga la verdadera bienaventuranza, opuesta a una filosofía estéril, practicada ya en los lindes del monacato por san Bruno y los cartujos -filosofía que perfuma los escritos de san Buenaventura. De este último cita von BAL THASAR una expresión maravillosa: el cristólogo es verus metaphysicus (Herrlichkeit t. II. p. 331).

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PH1LOSOPHIA CHRISTI

Más que de exhortaciones piadosas,, trata aquí de reglas de conducta cristiana, que prescriben dejar de lado lo accesorio, como el culto a los santos, las devociones, las peregrinaciones —sin deses* timarlos, no obstantes-—| con objeto de adherirse de manera prin­ cipal, si no exclusiva, a Cristo, fuente y modelo. La filosofía asi­ milada a la Sabiduría es completamente evangélica, imitación de Cristo y nada más. De este modo, recupera Erasmo la gran venS patrística iniciada por los Padres apologistas y proseguida por los Capadocios y los Padres latinos, cuya línea de continuidad muestra, de manera pertinente, el estudio semántico sobre la palabra rea­ lizado por Anne-Marie Malingrey7: la doctrina y la sabiduría de vida del cristianismo han sustituido al pensamiento profano, sin que se pueda distinguir realmente entre metafísica y teología, entre moral y espiritualidad. Del mismo modo, se puede decir cierta­ mente que es un manual de vida cristiana; un texto de literatura edificante o parenética, que Erasmo propone bajo el nombre de filosofía cristiana. Y puesto que la filosofía es la herencia del paganismo, no tiene ninguna parte en el festín de la Sabiduría. Por contra, el humanista que hay en Erasmo no rechaza la obra de los Antiguos, la poesía de Plomero y de Virgilio, autoriza a recoger los tesoros encerrados en los libros paganos, siempre que se refiera todo a Cristo, y esto es posible a condición de alejarse del sentido literal y descubrir el sentido alegórico. En su indul­ gencia, dispuesia a absolver, aventura esta comparación:

Testamento. Nada iguala a los textos evangélicos para hacer cono­ cer y comprender a Cristo:

Que nadie te convierta en un crimen el que;, siguiendo el ejemplo de Salomón (Ct 6, 7-8), alimentes en tu casa a sesenta reinas^¡ochenta concubinas e innumerables doncellas de la sabiduría profana, siempre que, por delante de todas las otras, la Sabiduría divina sea tu única, la más bella para ti, tu paloma89.

Por lo demás, el nombre de Cristo acompasa como un estribillo la serie de los cánones o reglas de vida, la vía que Erasmo «señala con el dedo-, y que «de manera resumida conduce a Cristo», Se trata, claro está, del Jesús de la memoria y de la piedad popular, pero todavía mucho más del Cristo interiorizado, íntimo, espiritual, cuya imagen lleva dentro de sí el miles christianus'1. Esa imagen está formada mediante la meditación de los escritos del Nuevo

7. Cf. más arriba, p. 34. 8. A.J. FESTUGIÉRE, op. dt.. p. 100. 9. Ib id., p. 216.

.Cómo era el ¡Salmo de la sinceridad y de la verdad, no podía haber en él absolutamente ninguna desemejanza entre el arquetipo de su pen­ samiento divino y el tipo de discurso que de él se había extraído. Lo mismo que nada hay más semejante al Padre que el Hijo Verbo del Padre salido de lo íntimo de su corazón, tampoco hay nada más seme­ jante a Cristo que el discurso de Cristo transmitido desde el santuario de su santísimo corazón. [...] Tienes a tu disposición reliquias tan santas y tan eficaces dé tu Señor, y dejándolas de lado, ¿buscas otras mucho más extrañas11’?

Este comentario en forma imprecatoria del «Nosotros ya no conocemos a Cristo según la carne» no implica una depreciación de la historia, de la memoria y de las imágenes, sino un orden de preferencia, una prioridad. La conversión del corazón se aprende de Cristo como Maestro y Modelo interior, el resto viene por añadidura. Aquí hay apenas el inicio de una cristología filosófica;, a pesar del recurso al arquetipo, pues Erasmo no se fía de las infiltraciones profanas, y desaconseja, en general, «ciceronizar» sobre temas cristianos (en El ciceroniano). La viva polémica del libre albedrío, mantenida contra el despreciador de la razón que era Lutero (en un tono crapuloso en ocasiones), no indujo a Erasmo a desenvainar el arma filosófica.! para salvar la libertad argumenta a base de citas y de interpretaciones bíblicas. Por contra, se erige en heraldo de la vía estrecha y de la Cruz, no quiere saber más que a Jesús y a Jesús crucificado: Seas el que fueres, tienes que tomar la vía estrecha, por la que caminan pocos mortales. Pero es la que el mismo Cristo pisó, la que han pisado desde el origen del mundo todos los que han complacido a Dios, ¡fe esta Verdaderamente una necesidad inevitable de la diosa Adrastea, [...] Morir a la carne con Cristo no te concierne para nada, si vivir del espíritu de Cristo no te concierne para nada1*.

El Enchiridion no es en modo alguno un libro aislado entre los escritos del pensador de Rotterdam. Tanto, que estaríamos tentados a situarlo entre los morosofos del capítulo precedente, los que han llevado a cabo la superposición de planos (chassécroisdj de la sabiduría y de la locura en relación con el mundo y

10. Ibid.. p. 150. 11. Ibid.. p. 132.

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PHILOSOPHIA CHRISTI

con la Cruz. «Es una bienaventurada falta de inteligencia, escribe, tener inteligencia en Cristo12.» Sin embargo, la insistencia, que va in crescendo, sobre el misterio de Cristo, no le hace olvidar el humanismo que declaró al principio. JLos escritos de los paganos no están abocados a la maldición, «siempre que sean gustados con moderación y durante una estación y que no sean tocados más que de pasada, y no nos detengamos y pudramos en ellos como junto a rocas de sirenas;13»*:, Homero y Virgilio, ya lo hemos visto, son completamente alegóricos. Los platónicos «son los que más se acercan a los profetas y a los evangelistas»*, Y Sócrates:, a quien, por otra parte, Erasrno aprecia mucho, como atestigua la famosa invocación Sánete Sócratesora pro nobis, es el tipo del Sileno, cuyo antitipo es Cristo. La filosofía detenta, por consiguiente, una cierta independencia; para confirmarlo habría que penetrar en la selva de los Adagios. Eso justifica la digresión incluida en la fórmula Philosophia Christi, filosofía que conduce a Cristo y filosofía que procede de Cristo. La ciencia de Cristo toma prestado un poco de maná extranjero, al que comunica su sabor14. Mas no hay que buscar en Erasrno una filosofía en buena y debida forma, un arsenal conceptual —completamente distinto de su panoplia espiritual— en vistas a armar la inteligencia de Cristo. Cabe concebir una filosofía, cris­ tiana de pies a cabeza, que, sin sustituir a la teología, forje una especulación atraída hacia y por el misterio del Dios encarnado. Este es el caso, por ejemplo, del cardenal Nicolás de Cusa, ver­ dadero pensador de ambas orillas.

de Cusa está expurgada de la levadura escéptica y crítica. En Sócrates la ignorancia es el aguijón del saber, se ignora para apren­ der más. En el Gusano el saber nesciente significa el saber situado en los límites de lo incognoscible y de lo incomprensible; la ciencia es el resorte de la ignorancia, se sabe para ignorar más. Sin embargo, el término no es el silencio apofático. La profundidad de la ignorancia está ahí para atraer la aspiración y aspirar la atracción del saber, como una asíntota. Una ciencia sutil, encar­ nizada, dialéctica, se lanza hacia adelante y a la conquista de lo desconocido, elabora proyectos que van por delante del misterio de las conjeturas, de las hipótesis, de los análisis, de las figuras, de los emblemas. Se trata de jalones o de sustitutos de la ascensión mística, lanzados en la dirección de lo inagotable. La cristología constituye un campo privilegiado de la sabiduría «que va de caza®?*. También ella constituye una muestra de veri­ ficación especulativa y dialéctica. El cardenal no es menos experto que Pascal, Hamann o Kierkegaard en el arte de las paradojas. Sólo que, en lugar de que la razón choque contra la piedra de escándalo y tropiece, la paradoja se aloja en las operaciones de la razón. Cristo no sé produce de la tensión (écartélement) entre Dios y el mundo, del hiatus entre Dios y el hombre, lo define ex abrupto como el «máximo absoluto contracto», transcripción codi­ ficada o «transsunción» de Dios-Hombre1617. Dicho de otro modo, es Dios en la contracción, en la reducción (a la humanidad), fin cuanto al universo, es el máximo contracto. Ahora hace falta mos­ trar la conveniencia intelectual de la definición e, indirectamente, de la Encarnación. ¿Qué es lo que justifica!ría) la existencia de un absoluto contracto*? El establecimiento de un vínculo entre Dios y el universo no es en modo alguno arbitrario. Pero ¿por qué toma la forma del Absoluto contracto? Nos encontramos en el terreno de la cristología conjetural, que, además, podría esbozar otros esquemas.

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La docta ignorancia

Se trata de una especulación cristiana de altos vuelos, en la que se elabora una notable cristología filosófica, contenida en lo esencial en el De Docta Ignorando15. La docta ignorancia, como la nesciencia sabia de Pascal, es el clima previo y la condición para una inteligencia de los misterios sobrenaturales. Al mismo tiempo establece el vínculo con la filosofía, cuyo punto de partida es la interrogación y el no saber. Mas la ignorancia sabia del cardenal

12. 13. 14. 15.

fbid., Ib id., Ibid., Libro

p. 188. p. 99. p. 98. III.

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Una cristología conjetural

Repetimos que no se trata de deducir la Encarnación, sino de conducir a ella, de ver en qué condiciones inteligibles responde la noción de Dios, que aparece en el universo como formando parte 16. De venatione Sapientiae. 17. Sobre la metodología de Nicolás de Cusa, cf. Maurice DE GANDE LLAC, «Préface» aux Morceaux choisis, Aubicr, 1942, p. 39-40; De docta ignoranda, Til, 2.

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PHILOSOPH1A CHRISTI

del mismo. Dios es el Máximo absoluto, el centro, la circunferencia y la conexión de todo, el origen, el principio y el fin (donde no es difícil adivinar el eco del Uno en el Todo y el Todo en el Uno, como en la esfera infinita)18. Maurice de Gandillac se pregunta si no podría ser el universo el mediador entre Dios y las criaturas19. Es preciso disipar esta perplejidad. Fuera de la multiplicidad y la contracción el Universo no es más que una imagen —del Máximo absoluto— y no tiene substancia en sí mismo. Cuando Nicolás de Cusa dice de él que es el máximo contracto, eso significa única­ mente que el mundo existe en la pluralidad y en las mil contrac­ ciones de los seres limitados, un infinito pulverulento. Del mismo modo, la humanidad no existe más que contraída, fragmentada, en la multiplicidad y la dispersión de los individuos, sin agotarse en ninguno de ellos. Pero se presenta una hipótesis: si cupiera imaginar un individuo que fuera el máximo contracto —por tanto, en singular y siendo en la unicidad lo que el mundo es bajo el exponente de lo diverso y de lo múltiple, lo que implicaría que poseyera la perfección acabada de su especie—, este individuo no podría subsistir simplemente en la contracción, sino únicamente también en lo máximo absoluto: semejante individuo sería necesaria e igualmente Dios y criatura, absoluto y contracto; esta es ¡a hipó­ tesis. El máximo relativo contracto del mundo no excluye que pueda haber en él el máximo absoluto contracto20. ¿Dónde encontrar ahora, en la multiplicidad de las criaturas, el individuo «maximizado» que resume, determina y culmina su especie, asumiendo las otras por la vía de la conexión? En ninguna otra parte que en la especie humana. La antigua teoría del hombre como microcosmos, mundo en miniatura, viene en apoyo de la conjetura del máximo absoluto contracto. Sólo un hombre, y un hombre —para ser es preciso que sea un ser, una mónada—21, es capaz de la unión suprema con Dios, y el hombre que es capaz de ella es el máximo absoluto contracto. Esta unión, que recibe el nombre de hipostática, es máxima y única en su género. En virtud de ella un hombre es mediador entre Dios y su imagen, el

universo. Coincide con la unión absoluta: el hombre máximo no puede ser en Dios sino de manera máxima, que es lo mismo que decir de manera absoluta22. Inevitablemente se piensa en la seudo-inscripción de la tumba de Ignacio de Loyola, que les resultaba entrañable a Holderlin y a Hegel, y que ha sido estudiada por Hugo Rahner y por el padre Fessard: non coercen máximo, confinen mínimo, divinum est17'. El procedimiento del cardenal consiste en otorgar un contenido inte­ ligible a la Encarnación efectiva, al Dios hecho hombre: ¿qué condiciones noéticas deben ser satisfechas para decir de un hombre que es Dios? Es este un procedimiento más de filósofo que de teólogo, aunque una teología propiamente especulativa emita con­ sideraciones análogas. Sin embargo, la Encarnación «desde arriba» —el movimiento de descenso a la carne— está constantemente presupuesto e implícito, es su plausibilidad, su no imposibilidad, la que es verificada por la hipótesis. Se ve que la teología de la Encarnación está anclada necesariamente en una antropología, como lo han visto de manera aguda también, en contextos muy diferentes en ambos casos, Maurice Blondel y Karl Rahner. A pesar de todo, a nosotros nos parece dudoso llamar, al intento del Cusano, cristología transcendental, al menos en el sentido kantiano bastante estricto que le confiere Rahner, pues habría menos incon­ veniente en alegar el sentido escolástico o fenomenológico de trans­ cendental. El método del cardenal es un experimento de pensa­ miento, una reflexión dialéctica, se trata de probar especulativamente el concepto de Hombre-Dios. La llamada cris­ tología transcendental se esfuerza en contestar a la cuestión: ¿qué es lo que hace que un hombre pueda ser considerado Dios? ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de una experiencia, que sea realizable y por ello mismo pensable, para que su «objeto» pueda ser considerado Dios? Si no hemos reservado la breve exposición de la cristología hipotética para el capítulo dedicado a la Idea Christi, es porque el máximo absoluto contracto es una construcción o una trans-

18. De docta ignorantia, III, I. Cf. el libro clásico de Dietrich MAHNKE. IJnendliche Sphiire tmd Allmittelpimkt (Halle, 1937). Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, 1966. Para Pascal, cf. Ernest JOVY, Études pascaliennes VII, Vrin, 1930, «La sphére infinie de Pascal», p. 7-58. 19. Op. cit., p. 34. 20. De docta ignorantia, III, 3. 21. Ibid., 4. La formulación anticipa a Leibniz.

22. Ibid. 23. Hugo RAHNER, «Dic Grabschrift des Loyola», Stimmen der Zeit 139, 1946-1947, p, 321-337 (recuperado en Ignatius von Loyola ais Mensch und Theologe, Friburgo-Basilea-Viena, Herdcr, 1964, p. 422-440) (existe traducción española en DDB); Gastón FESSARD, La Dialectique des exercices spirituels, I, Aubier, 1956, p. 166-177. La /mago primi saeculi, oriflama triunfalista de la Compañía de Jesús, es mencionada por PASCAL en la quinta Provincial.

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posición teológica, una hábil toma por adelantado especulativa f no una idea de la razón destinada a instigar una comprensión filosófica y una integración sistemática de Cristo. El diseño gnoseológico está calcado de la dogmática, la docta ignorancia anticipa el reconocimiento de la fe, los rayos inteligibles vuelven a ganar el ardor del hogar. Esto es tan verdad que el Cusano no experi­ menta ninguna dificultad para adherir al máximo absoluto contracto el santo nombre de Jesús, de; suerte que el diseño queda avivado y realzado de una sola vez. Enuncia de un sólo trazo «Jesús siempre bendito», a renglón seguido de las determinaciones especulativas®*. Reflexiona en el interior de su fe y no le pasaría por la cabeza haber desplegado en vano su brío dialéctico. Su intención es abier­ tamente encaminar la inteligencia al misterio y á la persona de Cristo. La cristología conjetural hace retroceder sin esfuerzo sus preámbulos de la fe tanto a la cristología dogmática como a la cristología positiva. La invocación emana de la fe, que había ilu­ minado constantemente la inteligencia.

filosofía proléptica que, al mismo tiempo que se cubre y enriquece con los tesoros de Cristo, le abre su morada, le prepara un refugio intelectual y espiritual en su seno. Diferente es la actitud que recoge directamente de la paradoja y de la historia de Cristo una serie de nociones y de símbolos, de nombres y expresiones —este es el caso de Fray Luis de León242526*—, de los que se sirve como de un trenzado para retener y conservar la diversidad de los rasgos. Como acabamos de decir, el procedimiento del Cusano no se con­ funde con las cristologías de la Idea, que se forman en torno a la Idea Christi. Pues estas cristologías filosóficas obran sobre un con­ tenido predeterminado, algo típicamente racional, elaborado con mayor frecuencia a partir de la teología —y cuya conexión con la existencia de Jesús corre el riesgo de ser accidental y arbitraria. La idea está sacada de su soporte, y, en última instancia, no tiene o ya no tiene necesidad del mismo. Erasmo y Nicolás de Cusa, cada uno a su manera, ponen cla­ ramente dé relieve el tenor crístico o cristológico de la filosofía cristiana. Ahora bien, es un hecho digno de ser señalado que, en sus representantes cualificados,: la filosofía cristiana se vincula al cristianismo, o a la Revelación, o a la fe, por consiguiente, a un conjunto de creencias, de doctrinas o de comportamientos, que implican ciertamente al fundador, que es también la quintaesencia de la fe cristiana, pero no lo ponen por delante. En las intermi­ nables discusiones y debates contemporáneos, a ios que se ha hecho generosamente alusión, apenas se alega a Cristo, lo que él ha proferido ha pasado a través de toda la tradición y la teología, es el Dios cristiano, trinitario y creador, el que inspira una filosofía sentada a la sombra de la fe. El mensaje de Cristo es más insistente que su persona. Los ejemplos de teologúmenos generados por la razón que pone Gilson pecan por omisión de Cristo*, ¿Por qué esta preterición,, demasiado frecuente para ser fortuita? Cierta­ mente no se debe a una falta de devoción. Tampoco a una vene­

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Erasmo y Nicolás de Cusa

La distancia que media entre estas dos grandes figuras del Rena­ cimiento lEr^smo y el cb-TÚctíbJ de Cusí?, es cjue Ist de up tiro de flecha. La filosofía de Cristo de Erasmo está completamente impregnada de sabiduría cristiana, es la filosofía ligada a Cristo y a su predicación, por consiguiente es una filosofía estimulada por la paradoja. El pensamiento especulativo del Cusano acaba en invocación, en ningún momento abandona el resorte religioso, pero es de la filosofía de donde toma los instrumentos para su inteli­ gencia de Cristo. El pensamiento, atraído por el misterio de Jesu­ cristo, se esfuerza en resolverlo, con sus esquematismos, en tér­ minos especulativos, y como un problema filosófico, cuya solución esboza la forma inteligible, o una forma inteligible, de la Encar­ nación. El acto de fe permanece entero y exterior al proceso de la inteligencia, es el dedo de la fe el que apunta hacia Aquel cuyo intelecto ha penetrado el secreto hipostático y recibido de él el impulso penetrante. No es éste exactamente el itinerario de una filosofía interrogativa, o ético-práctica, cuya inquietud humana y espiritual no reposara más que cnjCristo, es la disposición de una

24. De docta ignvrautia, III, 4,

25. Fray Luis DE LEÓN,, De los nombres de CristOi Obras completas castellanos. Madrid. Ed. Félix García, t. I, BAC.1967. 26. Gilson evita todo lo que pudiera parecer agresivo en relación con el racionalismo. Su filosofía cristiana es más una filosofía del pxodo y de la creación que un pensamiento de la Encarnación, es, como él mismo ha dicho, un nacionalismo cristianéis. Significativo elogio ingenuo de Lessing (El espíritu ck k filosofía im ite?/, t. I, p. 20 de la versión francesa). Evita también toda ruptura. Ver Le jÑiilmafhe et la Théologie, cap. IX (p. 191-216) (existe tra­ ducción españolaren Cristiandad); arregla a Brunschvicg colocándose del lado de la teología (Christianisme tti Philosophie, p. 118-131).

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ración excesiva. Procede más bien de la convicción de que existe una alergia fundamental de Cristo a la filosofía —por tanto, de un residuo del kerigma, de la primera predicación —. Cristo no entra como tal, en persona, en la filosofía, no penetra en ella más que a través de mediaciones. Introducir a Jesucristo como objeto de especulación, es deformarlo obligatoriamente, o, dicho de manera más precisa, transformarlo en su idea, es neutralizarlo y aniquilarlo. La resistencia de los pensadores religiosos, hostiles a la filosofía cristiana, encuentra en este punto partidarios resueltos de la filosofía cristiana, que en virtud de ello han legitimado la objeción presentada a la filosofía que quiera presentarse como cristología. Mas, a pesar de todo, la filosofía cristiana no puede evacuar a Cristo.

nada, trazó algunos signos sobre la arena, su predicación no ha subsistido sino a través del testimonio. Y. sin embargo, muchos, la mayoría, no le niegan el título de sabio, y algunos le llaman filósofo. Si existe una filosofía de Cristo, es preciso que se refiera no sólo a un cuerpo doctrinal y a una historia transcendente, sino a un origen personal. Una filosofía anónima no transmitiría más que lugares comunes e idola fori. Por consiguiente, es legítimo atribuir a Jesucristo el título, no exclusivo, de sabio e incluso de filósofo. Examinaremos en qué sentido puede ser asociado Jesucristo a la «gloriosa falange» de que habla Jaspers, que lo ha situado, efectivamente, en un rango eminente entre sus Grandes Filósofos, como un personaje determinante (m assgbendf.

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Cristo excluido de la filosofía

Filósofos cristianos tan poco sospechosos de complacencias y de pusilanimidad como Blondel o Nédoncelle, se dedican a man­ tener a Cristo fuera de la filosofía, bien porque es transcendente y no es un autor o un genio filosófico —esto es lo que deja entender Blondel27—, o bien porque la filosofía se detiene en el umbral de la persona sagrada, que le escapa; la filosofía no podría usurpar de manera indebida el privilegio de ía piedad y de la espiritualidad, eso es lo que subraya Nédoncelle28. Eso equivale a decir que la filosofía no es la fe ni la oración. Pero sobre todo Blondel ha dejado obrar a Cristo como una levadura, como una presencia secreta en su filosofía. En lo cual se acerca bastante, con un afán más marcado del dominio de las competencias, al Cusano. La philosophia Christi es, en sus fibras íntimas, filosofía de Christo, se dirige a Cristo, le abre el camino, a su manera se reviste de Cristo. Mas posiblemente no haya que tener miedo al genitivo subjetivo: philosophia ex Christo, no en el sentido de que la filo­ sofía parta de Cristo o emane de su contemplación, en el sentido en que, a través de la palabra y del ejemplo, profiera una sabiduría, que es también filosofía, que puede medirse con las filosofías, ilustrar el pensamiento de los hombres. El Cristo vivo no se com­ portó como filósofo, fue un rabí errante que predicaba la conver­ sión, un taumaturgo, no enunció ninguna doctrina, no escribió29

27. Cf. más arriba, p. 29. 28. Existe-t-il une pliilosophie chrétienne?, p. 93, 102-103.

29. Karl JASPERS, Les Granéis Philosophes, Pión, 1963. (Trad. bajo la dirección de Jeanne Hersch, p. 164-192 [Trad. de Hclcnc Nacfjt (existe tra­ ducción española).

Capítulo IY CHRISTUS SUMMUS PHILOSOPHUS Un fresco de la catacumba del Coementerium Majus (situado sobre la vía Asmara), que data probablemente de mediados del siglo III, representa a un anciano sentado, vestido con una clámide que tiene dos bandas horizontales, con la mano derecha hace un gesto indicativo, en la izquierda tiene un pergamino. Está adornado también con el pallium. A sus pies, la caja que contiene los rollos. Los mejores expertos designan a este personaje como el Cliristus doreas, el Cristo enseñante1. El vestido, túnica v pallium. sugiere

1. C-f. tas explicaciones del llorado padre Umberto FASOLA, secretario de la Comisión pontificia de Arqueología sagrada: "Le recenti scoperte hagiografiche neLCimitcro Magno», Reudiconti delta Pontificia Accademia Romana di Archmlagia «¡Mana 19534956, p. 75-89 (p. 81, fig. 4, cubicólo B2). Se trata de una ,obra de mediados del siglo III, cuando los cánones de la iconografía de Cristo aún no estaban fijados. Falta, es cierto, la vestidura característica de los filósofos antiguos: la túnica escotada que deja el pecho al descubierto. Pero el pintor ha querido, antes que nada, hacer comprender que ¡¡¡J trataba de Cristo (de ahí las -vestiduras sagradas: túnica y pallium),, y acentuar, a continuación, su calidad [...] con los libros,, el estudio y la enseñanza. Véase la caja a sus pies, el rollo en la mano, el aspecto de anciano ,y no de muchacho. C..J Jd Cristo del Cementerio mayor puede ser definido como «filó­ sofo®, mejor qus» por qpmplo, el dé la capilla de los Sacramentos de la Catacumba de Calila, de«Sido también como filósofo en virtud de su vestidura, aunque su gesto es inusitado entre los filósofos antiguos.» (De una carta del padre pasóla al autor, 14 de noviembre de 1988). Es(é Jésto insólito (sobre el gasto del cubículo A3| consiste en leer un rolló ampliamente desplegado. !¡l padres Jóselph IANSSTf¡S¡S lo interpreta como un .gesto de la praelecrio de antígg de la cnseiámza jgüLa figura prenicena di Cristo-Maestro oelie arti figurative®, GresciM 'ÉgllWbmo nella catechesi dei Padri..en Sergio: FE1.1CI (edit.Jfc

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CHRISTUS SUMMUS PHILOSOPHUS

que se trata de Cristo. Está representado como maestro que ins­ truye, por eso está pintado como un anciano con sus manuscritos junto a él. Se le otorga también, a justo título, la denominación de filósofo, puesto que el filósofo antiguo era siempre un ense­ ñante. A decir verdad, le falta la indumentaria característica del filósofo: la túnica escotada (exomida). Mas el pintor ha querido, al parecer, evitar toda confusión y hacer comprender antes que nada que ese maestro es Cristo. La designación está justificada por tanto, y no ha levantado objeciones. La iconografía va de este modo un tanto por delante de la literatura, pues es preciso esperar a Eusebio para aplicar a Cristo el epíteto de filósofo, en virtud de una alianza de palabras que, según Anne-Marie Malingrey, es un caso límite y representa una violencia ejercida contra la lengua. Es el cristiano quien es (piXóocxpoQ, detentor de la sabiduría sobrenatural; y, como ya habíamos visto, Cristo puede ser llamado la filosofía, nuestra filo­ sofía, con un contrate bien marcado con respecto a la filosofía pagana. Mas calificarlo de filósofo sin más, supone correr el riesgo de rebajarle e incluirle en la categoría de «faros» de la humanidad, siendo que él es la Luz que ilumina a todo hombre que viene al mundo.

muy bien sobre las confidencias y atribuir a Spinoza un reflejo de sus sueños. En todo caso, las notas contienen la definición de brillo enigmático: Christum ait fuisse summum philosophum. El contexto inmediatamente precedente no carece de interés:

Spiúora Sin embargo, el signo eminente, transcendente, de su dignidad de filósofo está salvaguardado por la famosa expresión de Spinoza: summus philosophus, el filósofo por excelencia. La expresión nos ha sido conservada por Leibniz en unas notas redactadas en estilo telegráfico después de una entrevista con Tschirnhaus2. Datan pro­ bablemente de finales de 1675, cuando el joven Leibniz se pre­ paraba para su educación europea, pero no fueron publicadas hasta 1889 por C.J. Gerhardt. El interlocutor, que contaba con 25 años en ese momento, y a quien Herder, en un texto contemporáneo de su Plastik, un siglo más tarde, llama, remitiendo al elogio a través de Fontenelle, «Tsirnhausen, favorito del sol y Endimión de su alma adormecida», soñador y matemático, ha podido influir

LAS, Roma, 1986, p. 271). En estas mismas «capillas de los Sacramentos» hay otras dos figuras aisladas, revestidas del pallium filosófico (escotado), que son de dudosa atribución (i b i d p. 272). 2. Die Leibniz-Handschriften, Ed. Bodemann, p. 103.

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Putat nos morientes plerorumque oblivisci et ea tantum retiñere quae habemus cognitione quam Ule vocat intuitivam, quam pauci norint. Nam aliam esse sensualem aliam pragmalivam (?) aliam intuitivam. Credit quandam transmigrationis pytagoricae speciem [palabra ilegible] mentes iré de corpore in corpus.

Una metensomatosis, por consiguiente. La referencia al cono­ cimiento intuitivo reaparece en el contexto en que Herder evoca a Tschirnhausen. Y la transmigración anuncia la palingenesia al final de la Educación lessingiana del género humano. Hasta ese punto es verdad que el siglo XVIII, en su momento de apogeo, hizo fructificar las semillas de sus comienzos. Pero se ha puesto en duda el tenor sponizista del texto, no su autenticidad. Georges Friedmann lo pasa sumariamente por la criba3. Alexandre Matheron lo comenta y cree poder, a! contrario que Friedmann, retenerlo todo4. La proposición referente a Cristo, aunque aislada, no tiene nada de insólito, concuerda con el elogio diseminado en el Tratado teológico-político y en la correspondencia con Oldenbourg. Vico, un poco más tarde, aplica la fórmula a Moisés en el De Constando, reforzándola: verae religiones Moses summus philosophus, summus legislator, summus historiáis5. La seducción manifiesta que ejerce Cristo sobre Spinoza, que parece contradecir tanto la herencia judía como el racionalismo de la Ética, indispone a ciertos lectores, como es el caso de los editores de la Pléiade, que no ven en las afirmaciones cristológicas sino astucia, doble sentido, diplomacia y captación6. André Malet ha

3. Herders Samtliche, éd. Suphan, VIII, p. 319 (p. 189) (Vom Erkennen und Empfinden); Bernard DE FONTENELLE, Éloges des Académiciens de l’Académie royale des Sciences, morís despuis Van 1669, 2 vols., París, Libraires associés, 1766. Vol. I, p. 216-233. 4. G. FRIEDMANN, Leibniz et Spinoza, París, Gallimard, 1962, p. 73, 289; Alexandre MATHERON, Le Christ et le Salut des Ignorants chez Spinoza, París, Aubier, 1971, p. 234-236. 5. Gianbattista VICO, Opere t. III (2" parte: «De Constantia Philosophiae», cap. XI), p. 213. 6. Madeleine FRANCÉS y Robcrt MISRAHL Oeuvres completes de Spi­ noza, Gallimard, 1954; cf. especialmente p. 1445-1461.

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EL CRISTO DE LA FILOSOFÍA

CHRLSTÍJS SUMMUS PHILOSOPHUS

hecho justicia a esta opinión negativa7, y la mayoría de los intér­ pretes piensan como él: sin el contagio de las sectas holandesas del siglo XVII, difícilmente se explica el conocimiento profundo que tenía Spinoza del Nuevo Testamento* «un conocimiento fami­ liar, profundo, que mana de la fuente»' (A. Malet). El entorno del joven Baruch estaba sensibilizado con el Cristo espiritual. Spi­ noza había frecuentado además a los marranos, hombres-lobos de la confesión religiosa, relapsos, judíos conversos y cristianos rene­ gados, «cojos de las dos piernas»,. Finalmente, es probable que, expulsado y perseguido, haya considerado al Rabí galileo como un primogénito, como un sublime precursor. Pero si se aparta la desagradable idea de duplicidad, aunque sea bajo la forma estrecha que le da Francis Kaplan, ¿cómo con­ certar la veneración hacia Cristo y la salvación que aporta con la doctrina de la salvación intelectual? ¿Se puede armonizar la tesis histórico-crítica del Tractcitus con los teoremas del libro 5 de la Élical Algunos piensan que es muy difícil, si no imposible. Se ha constatado una evolución. El elogio de Cristo sería un vestigio de juventud. No está excluido, pero la hipótesis no está probada y, de todos modos, las piezas presumidas como antiguas han sido conservadas, y su publicación es contemporánea a la de una versión muy avanzada de la Ética. Es preciso admitir una presencia insigne, o incluso insistente, de Cristo en el pensamiento de Spinoza. La correspondencia con Oldenbourg, la confidencia al joven Tschirnhausen, atestigua que esta presencia ha perseverado. Sin embargo, una mayoría menos dividida considera el patro­ nazgo de Cristo como una anexión, como una apropiación. El «filósofo por excelencia» es eminentemente spinoziano, de ahí las lagunas que le distinguen de la concepción cristiana. Alexandre Matheron, que ha investigado más que nadie,el problema cristológico en Spinoza89, declara para concluir, quizás en forma de con­ cesión mínima: «Si bien no juega ningún papel en el sistema, al menos permite al filósofo, a título privado en cierto modo, creer en el éxito de su empresa0 Sylvain Zac, para quien «Salomón Jf Pablo serían ya spinozistas por adelantado», señala la discordancia

entre el Tratado y la Etica, y la contradicción que entraña «anexar a Cristo ñ su propia filosofía, sin preocuparse gran cosa del prin­ cipio de la interpretación de la ¡Escritura por sí misma‘m.

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El elogio de Cristo

El homenaje no es. a buen seguro, una ficción, pero ¿es Cristo algo más que un emblema, algo más que un modelo? ¿En qué evidencia se funda Spinoza para identificar al sabio con Cristo, la idea de Dios con el Espíritu de Cristo? Tomando como señal la fórmula del filósofo insigne, Matheron ha efectuado la demostra­ ción refinada del spinozismo de Cristo, a veces con la ayuda dé una combinatoria complicada, pero el \mos gomctricus obliga! El Cristo spinozista ha enseñado una religión universal, que puede ser miniaturizada en cierto modo en un credo mínimo de siete proposiciones e insertado en la doctrina racional. Era spinozista «con pleno conocimiento de causa». Por consiguiente, era filósofo, y filósofo supremo, pues hay aquí algo más que Salomón y más que Spinoza: Cristo, en efecto, ha conocido de manera adecuada los designios divinos: referentes a la salvación de los hombres, cuya comprensión escapa al mismo Spinoza". A. Matheron no pretende reconstituir sin fisuras las etapas del pensamiento crist ológico de Spinoza. Pero se puede inferir., ai menos, que la tesis central del Tratado ¡«i-la salvación de los igno­ rantes!— no ha podido ser elaborada sin recurrir ocultamente a Cristo. Matheron proporciona una clave spinozista de la inteligencia de Cristo en su sublimidad: establecer, sobre las premisas spino­ zistas, una representación coherente del Cristo filósofo, proyección ad oculos del ideal filosófico. Inversamente, a pesar de la rémora de la discreción de Spinoza, que confina en el disimulo, nosotros probaremos tímidamente una clave cristológica para la interpre­ tación del spinozismo. Si la filosofía está religada a Cristo, si Cristo honra de manera suprema la filosofía, entonces su ser y su pen­ samiento refluyen sobre la filosofía; esta es digna de él. Bastará con recopiar algunas frases del elogio: Yol fié creo que nadie sf haya elevado jamás a una perfección que le sitúe h« m íese punto por encima de los otros hombres —con excep­

7. Le Traité lliéolopico-politique de S p i n o z a Él Pensée hihlir/ue. París, Les BellasvLettres, 1966, p. ¿285.291: (p. 2,86). ' 8. «Te salut par l'obéissanee et la néeessité de la-lévelation. ehez SpinoSjs?» en Revue de Métaplmiqiii, et de Mótale 1973/1. p. 147 fespeciáííaente p. 10­ 17). ' ‘ ' 9. Op. eit., p. 276.

to. Svisto ZAC. Spinoza tíí ¡’lnterpñSiation de ij-.rnnree. París, 1965. p. 190. ' ' " ’ 11. A, MATHERON, p/p eit., p. 58,

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EL CRISTO DE LA FILOSOFIA ción de Cristo —, Pues Cristo ha tenido la revelación de les designios divinos referentes, i la salvación de los honibrés', no por medio de palabras y de visiones, sino de manera inmediata. Do-fuerte que, ® n o antaño a Moisés-«n los sonidos de una voz ^xtafor. Dios se hgj mani­ festado a los apóstoles a través del espíritu de Cristo. La voz de Cristo puede ser llamada, por tanto, voz de Dios, tal como fue oída arttañó por Moisés. En esto mismo sentido podemos decir también que la Sabiduría de Dios, es decir, una Sabiduría sobrehumana, se ha encar­ nado en Cristo y que Cristo se ha vuelto camino dé salvación, [...] Si Moisés hablaba cara a cara con Dios [...] Cristo, por su parte, se ha comunicado con Dios espíritu a espíritu12. De Cristo [...] se debe pensar [...] qué ha percibido las -posas de verdad y las ha conocido adecuadamente; pues Cristo no fue tanto un profeta como la boca de Dios. [...] Dios, por medio del espíritu de Cristo, ha revelado ciertas cosas al género humano. [...] Dado que Dios se ha revelado a Cristo o al espíritu de Cristo de manera: inmediata, fi­ no a través de palabras e imágenes como ¡se, -reveló a los profetas, conocemos necesariamente en virtud de ello que Criáis ha percibido de verdad las cosas reveladas, o sea, que las ha conocido: intelectual­ mente [...] por medio del pensamiento puro. Cristo ha percibido, pues, las cosas reveladas de verdad y las ha conocido adecuadamente [..jjjii las ha prescrito como leyes, lo ha hecho a causa de la ignorancia y de la obstinación del pueblo. En eso ha mantenido el uso de Dios, adap­ tándose al espíritu del pueblo .

Cristo, vox Dei, os Dei, mediador de Dios, no tiene par. es el depositario de los secretos divinos. No obstante, Spinoza rechaza las nociones dogmáticas en curso en las iglesias: Dios hecho hom­ bre, Verbo hecho carne. Son absurdas, un círculo cuadrado. Hay que distinguir también entre la vida y la muerte de Cristo, y su Resurrección. La resurrección según la carne es alegórica, no hay más que resurrección espiritual: Cristo se levantó de entre los muertos, escribe Spinoza a Oldenbourg, por haber dado ejemplo de una santidad excepcional, a través de su vida y de su muerte; y arranca a sus discípulos de entre los muertos en la medida en que siguen el ejemplo de su vida f de su muerte A,

Quizás apunte este hermoso texto, sin saberlo, más allá del objetivo que se ha fijado. Así conocemos a Cristo según el Espíritu, y no es necesario conocerle según la carne, con los ojos carnales se conoce al Cristo

12. Traite théologico-politique, Pléiade, p. 680-681. 13. fbid., p. 730-731. 14. Carta LXXV.

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de carne. Cristo nos ha dejado su espíritu, y el Espíritu de Cristo es el único y doble mandamiento de la ética: el amor a Dios y al prójimo. Por eso quien persiga a los buenos y a los justos, debeser considerado como enemigo de Cristo. Si el amor a Dios es tan grande que incluye la fe en su misericordia, se puede decir que eso es • conocer a Cristo según el Espíritu», y afirmar del teognosto «que Cristo está en él». El Cristo de Spinoza es el Cristo interior, íntimo. Es, «el Hijo Eterno de Dios», su Sabiduría —o su enten­ dimiento, como sugieren el Tratado breve y los Pensamientos metafísicos— , «que Se ha manifestado en todas las cosas, especialmente en el espíritu humano y por encima de todo en Jesucristo1'’». Los cristianos refieren espontáneamente el conocimiento de la Sabi­ duría, camino de salvación, al Espíritu de Cristo. El spinozismo, por su parte, emanado del mismo Espíritu que inspiraba a Cristo, sería un cristianismo sobrentendido, anónimo. La vía de salvación

No obstante, es claramente el Cristo de los Evangelios, el Cristo que vivió en la tierra, quien conoció los decretos divinos y quien predicó la religión universal. Ha sido el Super-Filósofo, como será para Bergson el Super-místico, y para Constantin Brunner (Wertheimerj, otra lámpara de ia Diáspora, la esencia dei Genio1". 31 para sus discípulos es abiertamente el camino de la salvación, y lo es, implícitamente, para los filósofos y los ignorantes de buena voluntad, ¿puede llegar a serlo, explícitamente, en ciertas condi­ ciones,, para los filósofos? Dicho de otro modo, ¿es concebible el spinozismo sin el cristianismo,- sin la cepa judeo-cristiana? Esta cuestión de derecho —pues la cuestión de hecho es ociosa™ se concreta en la dé la relación de la religión universal con la mística racional. Hay que preguntarse previamente cómo y en nombre de qué prerrogativa es Cristo el filósofo supremo. Lo es porque ha tenido la revelación intelectual de la voluntad salvífica universal y los medios de llegar a ella para los que ignoran la filosofía. No cabe la menor duda de que goza del conocimiento del tercer tipo. Esto

15. tarta LXXIII. 16. tlnsér Christuf«¡¡dcr das Wesen des Gentes, Colonia-Berlín, Kiepenhcuer & Witsch. 195& -Cf. p. 11, 74-®. 310, 401, 475... Brunner lo llanta «el cordero Spinoza».

E L C R IS T O D E I .A F I L O S O F I A

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puede ser inferido de su poder taumatúrgico y de la ciencia que posee del cuerpo humano y, sobre todo, claro está, de su profunda iniciación al hombre, que le convierte en un maestro de la vida interior. No ha querido corregir las acciones exteriores, sino ende­ rezar las disposiciones del alma. No era ni profeta, ni legislador, ni juez i, sino el Revelador último, os Dei. que es tanto corno decir Verbo de Dios. Haciendo saltar el marco particularista de la Ley judía, ha pronunciado la palabra maravillosa disimulada en el Anti­ guo Testamento, la llamada a la justicia y a la caridad universales:. Ha dado el paso inmenso de la religión: de la condenación de la insumisión a la salvación por la obediencia. Todos los hombres son virtualmente cristianos. Cristo, al revelar la «verdadera religión», la «religión universal»!» ;no ha hecho más que poner de relieve la ley divina natural, quintaesencia de la Ley mosaica: amar a Dios por encima de todo y al prójimo como a sí mismo. El es el autor de esta prodigiosa simplificación, que Bergson pondrá más adelante de relieve. Es maestro de sabiduría, no de especulación. ¿Es preciso, pues, atribuirle directamente el suma­ rio especulativo, los siete artículos de fe que constituyen el Credo mínimo? Su examen es objeto de discusión entre los intérpretes, ya hace tiempo que resumí el estado de la cuestión17. Dos son los problemas que se superponen: el vínculo de las proposiciones espe­ culativas del Credo con la enseñanza exotérica de Cristo —la rela­ ción entre la religión ómnibus, con sus artículos especulativos, y la filosofía o certeza racional apodíctica—. En el primer punto la transposición es discreta, pero obvia. En el segundo, no faltan los contactos y los paralelismos. Pero las convergencias no hacen olvi­ dar la energía con que Spinoza mantiene ambas vías de salvación heterogéneas y, naturalmente, incompatibles. Por consiguiente, es inútil intentar colmar el hiatus» conciliar lo inconciliable. Francis Kaplan se escandaliza de una salvación ¡ra dos velocidades'*'». Mas la realidad de una salvación práctica, no intelectual, se admite claramente en la Erica. Por otra parte, la confesión de limitación ■*^de autolimitación— de la razón no es ni chocante ni ilógica, forma parte de la sabiduría. A pesar de todo, de ahí no resulta que la Revelación escape de derecho a toda racionalidad, ¿cómo sería eso pensable? Aquí es donde reaparece el papel eminente de Cristo y de su Espíritu, como un «Pentecostés de la razón» —papel

subrayado a porfía por Henri Gouhier, Jean Lacroix y A. Matheron1'—. La filosofía ha sido mezclada con la implantación de la religión revelada, Con Salomón especialmente, y con san Pablo, cuyo spinozismo es incontestable. Cristo, por su parte, no ha querido espe» eular, porque se dirigía a la muchedumbre; habló en parábolas. Pero es probable que dispensara a algunos discípulos (Juan, ¡Pablo!) una enseñanza esotérica. Spinoza estaba persuadido de que Jesús era filósofo! y no profeta. Cristo no era víctima de sus antropomorfismos ni de sus preceptos circunstanciales. La Reve­ lación que traía a los humildes tenía como fin la luz natural. Aun­ que poco atestiguada, la dignidad del filósofo le es consubstancial. Esta dignidad ilustra su pedagogía» la inherencia de la razón a la Revelación, el paso de la sumisión al amor, bajo la exigencia apremiante del conocimiento de la verdad. Este itinerario de pro­ greso espiritual es el que describe, con palabras encubiertas, el 5.“ libro de la Ética. ¿Es lícito extrapolar e imaginar que este progreso arrastra al espíritu de cuerpo en cuerpo, como recordaba Tschirnhaus? No cabe duda de que es azaroso relacionar afirma­ ciones deshilvanadas. Pero hay una cosa segura: Cristo está en la cima. Él vivió plenamente el amor intelectual de Dios. La idea adecuada de Dios, resorte del conocimiento intuitivo, es el Bspíritu de Cristo. Sólo él habrá sido, sin duda, perfectamente consciente de ILos. de sí mismo y de ias cosas. Llegados a este punto, podemos atrevemos a escribir que Cristo, si no es la clave de bóveda del sistema, sí es al menos el vínculo de Sus dos épocas de razón. Es comprehensor. Tan bien que. tras la evocación de la figura, por una consecuencia que le acaecerá también a Fichte, se perfila una cristología. El vir christianissimus de Goethe es un tanto sospechoso en semejante boca1920, pero Cristo no ha llegado a ser ese perfecto spinozista más que porque lo era, porque era el modelo absoluto: no se trata de un Cristo desdoblado, sino que el Hijo Eterno de Dios —con una cierta reminiscencia de la Cábala— es idénticamente el Cristo de los Evangelios, hombre sobrehumano, oráculo de Dios. La difusión de la religión universal está ligada a sus actos y a su historia; su espíritu ha inflamado a los apóstoles, su pasión ha enardecido a los discípulos. Por la santidad incomparable de su vida y de su

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17. Áici

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Introducción, p. 13-100) ha contestado, según un artículo precedente de P. HENRICI («Glaubensleben und kritische Vernunft ais Grundkrafte der Metaphysik des jungen Blondel», Gregorianum 45. 1964. p. 689-738), la alter­ nativa pancrístíca y el papel reservado a la Pasión como tal en cuanto fun­ damento y garantía ontológica —idea repetida en Aufbrüche. Verweyen tiene razón al recordar que la acción es pasión, que la Encarnación y la Pasión forman un todo y que, en este sentido, no hay «Pasión absoluta» en Blondel. Pero pasa demasiado de prisa sobre el otro termino, sugerido por Blondel y propuesto por Henriei, a saber: la asimilación, de tenor eucaristía» —gran tema patrístico que se vincula al caritismo, que Blondel distingue del pancristismo. Recordemos que el Vinculum tiene su origen en la teoría de la Eucaristía. 21. L ’Action (1893), p. 461. 22. Premiers Écrits., p. 167-200.

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23. Au cocía. . p. 68. 136. 231. 24. Alfred LOISY, L ’Évangile et l'ÉgUse, París, Alpli. Pieard. 1902. p. 91­ 95. 110-117, 125, 182, 217. Cf. Histoire et Dogme., op. cit., p. 182-183.

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inminente, que lo galvaniza y lo ocupa por completo. No obstante, tras el fracaso aparente, el centro de gravedad se desplaza a la conciencia colectiva. Con su innato sentido de la piedad cristiana, Blondel ha com­ prendido que no se podía desligar de la conciencia en acto de Cristo la Redención, el sacrificio voluntario, la libertad de la obe­ diencia... ocultar la conciencia filial, extender la oscuridad de la kenosis sobre el Yo divino y hegemonikon equivale a hacer que se hunda el cristianismo, prolongada ilusión, esperanza vana. ¡Haría falta otro Cristo para explicar a Cristo! Mas para Blondel el Cristo del dogma, el Cristo de la piedad y de la meditación simbolizan juntamente con el «Cristo de los treinta y tres años».

que la ciencia seca, abstracta, si puedo hablar así...» Mas toda la capacidad divina queda sepultada, en cierto modo, en el abismo de la simpatía humana, de ahí la extraordinaria inversión, inspirada por Pascal, que hace que el punto extremo de la exinanición, la agonía, coincida con el momento de la conciencia hiperestesiada: «Quizás no fuera más que en el Huerto, durante la agonía, cuando se desarrolló en su corazón el espectáculo de aquellos que le hacían morir y por quienes él moría...» La naturaleza humana se amplía en cierto modo a medida que baja la noche sobre ella. Mas la divinidad está tan implicada y, si podemos hablar así, imbricada en la simpatía y en la vulnerabilidad, que se injerta en ella la intuición omnividente del «escrutador de los corazones». Se trata de una teoría muy cautivadora, que hace del despojo kenótico la maravilla de la filantropía —que une los dos aliter en una sola operación de caridad; y precisa para su amigo Joannés Wehrlé:

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La conciencia de Cristo

La condescendencia es, en cierto modo, el sésamo de la con­ ciencia divinamente humana, humanamente divina de Jesús. El ha sido consciente de su divinidad, de su origen divino. En ningún momento hay ceguera, ni siquiera parcial, de la Persona divina. Pancristismo obliga. La conciencia o el autoconocimiento divino está indemne tanto en el recién nacido como en el adulto, sin incremento ni disminución. Solución heroica, sin duda, pero más plausible que un crecimiento intensivo de la divinidad a la Schleiermacher. La devoción al Niño Jesús exige que exista un para sí divino muy misterioso en el anonadamiento y la inconsciencia muda del niño —al mismo tiempo que se manifiestan en él estas incóg­ nitas divinas: la debilidad, la dependencia, la fragilidad, la ino­ cencia. La piedad enteramente intuitiva ha ido por delante de las perplejidades del entendimiento teológico. Pero la más hermosa instancia del pancristismo, aplicado a la conciencia de Cristo, tiene que ver con la interpretación de la kenosis, cuando, impulsado a sus trincheras por el buen barón von Hügel, vincula Blondel la exinanición al exceso de la condescendencia. También aquí se trata de «maximizar». Condescendencia es sinónimo de simpatía, y por la simpatía general es Cristo el «universal estigmatizado de los dolores humanos». Se trata, pues, de una simpatía estigmatizante, mortífera, que deja huellas cárdenas. También es considerada como analógica, porque el Cristo existente en forma de hombre ha podido padecer y sufrir, y, en consecuencia, comulgar y compa­ decer. La simpatía, según Blondel, supone un esfuerzo constante para «olvidar» la divinidad y hundirse en la humanidad. «Jesús, habiéndose anonadado, no conservó de su divinidad esencial más

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[...] su persona substancial es la Luz no creada [...] que en su ser eterno, envolviendo todas las fases de su existencia terrestre, actualiza las inconsciencias, los tartamudeos, los crecimientos, los sufrimientos del niño, del adolescente, del agonizante, del moribundo. ¿Por qué no admitir, pues, que Dios haya querido conocer lo que el hombre siente desde su punto de vista humano, conocerlo como hombre, sin dejar de ser Dios y de conocerlo como Dios?^.

La exinanición, según Blondel, es la suerte que corre alguien que, sabiéndose Dios, toma una conciencia más viva de ello por el hecho de ver que se sumerge en lo más profundo de la condición humana, en la angustia del exilio y del amor ignorado. Mons. Nédoncelle estaría más inclinado a ver emerger el Sí mismo divino de una latencia, de una oscuridad que se desagrega, un someti­ miento temporal que no es incompatible con la idea de kenosis. Blondel prefiere ligar la kenosis a la simpatía estigmatizante. Para Cristo es más fácil alcanzar su divinidad que olvidaría y alcanzar su humanidad. Si «se asimila al estado de niño», es para «dejar explícito en él lo que permanece implícito y confuso en el pobre ser enfermizo, encarcelado, sollozante, atado, mudo». El pancris­ tismo aporta la doctrina del cuerpo místico al estado de la exi­ nanición. La obnubilación que constituye al Hijo del Hombre es la solidaridad con las conciencias humanas. El «estigma» que inyecta la humanidad y la finitud es la realidad de las conciencias25

25. Au cocui.... p. 237. Cf. Histoire et Dogme, p. 224-226.

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y de las inconsciencias humanas... Estas forman una pantalla opaca o una capa de amianto que impide volatilizarse, calcinarse, a la conciencia humana del Verbo en la hoguera de la divinidad. Blondel ha indicado simplemente las prolongaciones seductoras de una doctrina cristológica de la intersubjetividad; «La conciencia de su humanidad está formada por todas nuestras conciencias humanas,» J. Mouroux ha seguido este sendero abierto26. Y ha mostrado o sugerido que el Verbo se hace criatura paciente del mundo de los espíritus lo mismo que se hace: sujeto pasivo del universo sensible, a fin de consolidarlo en el sen y del mismo modo los espíritus y las conciencias tienen en él su subsistencia gracias a su receptividad ilimitada, a su simpatía analógica. La hipótesis del Lictor universal remonta así de la física de los fenó­ menos materiales a la metafísica de la caridad. A su vez, estimulado por Blondel, M. Nédoncelle ahonda la relación de los sujetos en la subjetividad del Hombre-Dios27. Toma, sin embargo, la posición opuesta a la teoría kenótica. Las conciencias-obstáculos no ponen diques al brasero de la vida divina; además, lejos de tener que hacer un esfuerzo para abandonar su divinidad. Cristo se ha esfor­ zado, por el contrario, en ganar esta, su ipseidad, de nuevo; su impulso hacia Dios se ha visto trabado, le ha hecho falta «vencer una opacidad». Asimismo, la naturaleza humana «se piensa en una persona misma» y. fenomenológicamente, «tiende incesantemente a imitar a la persona divina y a ser la persona divina». Por último, enuncia Nédoncelle la fecunda idea de que el Yo transcendental es el Yo de Cristo: el Logos «estancia de nuestras inteligencias»,B aunque también el Yo viviente y mundano, fuente de vida y de acción. En su yo «alberga los nuestros». Es el inicio de una monadología cuyo foco es Cristo. Poco importan las divergencias, que son especialmente cambios de inflexión. También hubiéramos podido retener las elucidaciones de Maritain, pero dependen estrechamente de esquemas teológicos. Blondel muestra a porfía cómo una reflexión filosófica en el punto

de partida —pues comienza con una crítica del saber científico y una concepción de la vida— se mueve cómodamente en el seno del problema cristológico y le otorga nuevas incidencias, nuevos estratos. Por ahí, mediante un choque hacia atrás, la cristología penetra en la filosofía y le confiere esa fisonomía de cristología filosófica que, abordando al mismo tiempo el o los problemas cristológicos, refluye sobre la filosofía en general y sobre sus dis­ ciplinas. El doble movimiento, cadena y trama, el vaivén, es propio de la filosofía cristiana, pero se tematiza y se especializa en el caso de una cristología que pretende presentarse como filosófica.

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26. «Maurice Blondel et la conscience du Chrisí», L ’HomMe devcmt Dieu, t. III, p. 185-207; feLi conscience du Clirist el fefemps». Reeftkirliesbde-íísience religieuse 47. 1959, pc$21-344; «Propositions sur la; gonsfience f c Ghrist et fe temps% Problemas actuéis de nhrístologie, p. 179-200; Le Mys'tere du temps. Aubier, 1962. 27. M. NÉDONCSjLLEj, «Le Moi du Christ.gt fe Moi des hommcs d la lumiére de la réciprooité des consciences». Problemas, máaels de- chri.mdogie, p. 201-226. '

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Conclusiones

A lo largo de estas páginas se habrá observado sin dificultad que lo» eicmcnto» dé cristología filosófica aparecidos como disjecta membra, porque era preciso privarlos de sus respectivos contextos y plegarlos a un propósito de conjunto, se desarrollan naturalmente en el clima de la filosofía cristiana; de otro modo, pierden su savia. Pero no se deterioran del todo, convirtiéndose en símbolos y ale­ gorías, como constatamos en las grandiosas filosofías idealistas, especialmente en la de Hegel y en la de Schelling, cuyo vínculo con el dogma y con la historia subsiste de un modo tan visible y tan fuerte26. Por consiguiente, podemos sacar el balance de esta primera parte sin poner etiquetas. La inteligencia de Cristo, en la variedad de sus determinaciones, objeto de una cristología especulativa, requiere la ayuda y los recursos de la filosofía. Sin poner la mano sobre el misterio, nece­ sitamos poder pensar la Encarnación, el Hombre-Dios —y todo lo que de aquí se deduce— no sólo según la analogía de la fe, sino también según la capacidad de la razón. Corresponde a la razón mostrar lo que excede a la razón. Ahora bien, el Hombre-Dios o el Verbo encarnado, que es el verdadero «metafísico en el hom­ bre», puede ser expresado con otras fórmulas más familiares al filósofo y que abren pistas de inteligibilidad, por ejemplo: el Logos proferido., el Hijo eterno, el Absoluto histórico, lo infinito finito

28, En una sarta dirigida a Xavier León, director de la Revue de Métaphyskjiie ¡sé. d e Alórate J l8 9 4 ) y «telara Blondel que**» ha propuesto hacer con el catolicismo (-extraer del catolicismo todo el elemento racional qué contiene») lo que: Alemania ha hechií-eon las formas protestantes, cuya filosofía, es cierto, es más: fácil da separar ent í¡¡Éti