thomas-nagel-oare-ce-inseamna-toate-astea.pdf

What Does It All Mean ? Thomas  Nagel New York, York, Oxford Oxford © Oxford University University Press, 1987 All rights reserved © 1994 - Editura ALL Oare ce înseamn ă toate astea? Thomas Nagel ISBN 973-9156-85-1 Toate dreprturile asupra acestei versiuni apar ţin în exclusivitate editurii ALL.  Nici o parte din d in acest volum nu poate fi copiat ă f ăr ă permisiunea scris ă a Editurii ALL. Drepturile de distribu ţie în str ăin ătate apar ţin în exclusivitate editurii. Traducere: Isabela Isabel a Ie ţcu - Preoteasa

Editura ALL

Redactor: Coperta: Tehnoredactare computerizată:

Bucure şti Calea Victoriei 120 « 659 5348, 312 4140, 650 4420 Fax 312 3407

Roxana- Aura Duma Carmen Fundi Mircea Moldoveanu BIC - ALL srl

PRINTED IN R OMÂNIA OMÂNIA

OARE CE ÎNSEAMNĂ TOATE ASTEA? O FOARTE SCURT Ă INTRODUCERE  ÎN FILOSOFIE FILOSOFIE

THOMAS NAGEL Traducere: Isabela lefcu - Preoteasa

Editura ALL Bucure ş ti

Colecţia Filosofie a Editurii ALL cuprinde: 1. Metafizica lumilor posibile şi existenţ existenţa lui Dumnezeu  A. Miroi Miroiu u - 1993 2. Cognitio - o introducere critică critică în teoria cunoaş cunoaşterii

 Mircea Flonta Flonta - 1994 3.

Biognoseologie - ediţie româno-franceză  Denis  Denis Buica Buican n Peli Peligra grad d - 1994

4. Sinergetica gândirii  Dan Farca ş - 1994

CUPRINS

1. Introducere.................................................................... 1 2. Cum putem cunoaşte ceva? .......................................... 5 3. Problema existen ţei altor min ţi ................................. 13 4. Raportul minte-corp.................................................... 19 5. Înţelesul cuvintelor..................................................... 27 6. Problema libertăţ ii ...................................................... 34 7. Binele şi r ăul. ............................................................. 43 8. Problema dreptăţ ii ...................................................... 55 9. Problema mor ţii .......................................................... 63 10. Sensul vie ţii ...............................................................69

1

 Introducere Această  carte reprezintă  o scurtă  introducere în filosofie destinată  tuturor acelora care n-au nici cea mai mic ă  idee despre acest subiect. Filosofia se studiaz ă de obicei de-abia în facultate şi presupun c ă majoritatea cititorilor au ajuns la vârsta studen ţiei sau poate c ă au şi depăşit-o. Dar asta n-are nimic de-a face cu natura subiectului nostru şi aş  fi cât se  poate de feric it dacă  aceast ă  carte ar prezenta interes şi  pentru ni şte liceeni inteligen ţi, amatori de idei abstracte şi argumente teoretice - dac ă s-ar întâmpla s ă-i pice vreunuia din ei în mână. Capacit ăţ ile noastre analitice ating în general un înalt grad de dezvoltare înainte ca noi s ă  fi ajuns să  cunoaştem mare lucru despre lume. Astfel, în jurul vârstei de  paisprezece ani, mulţi oameni încep s ă  reflecteze pe cont  propriu asupra unor probleme filosofice - s ă  se întrebe, de  pi ld ă , ce exist ă   cu adev ă rat, dac ă   putem ajunge s ă cunoaştem ceva, dacă pân ă la urmă putem spune ce e binele sau r ăul, dacă via ţa are vreun sens, dacă moartea reprezint ă sau nu sfâr şitul. Despre aceste probleme se tot scrie de mii de ani, dar materia primă pentru filosofie provine direct din lume şi din relaţia noastr ă cu ea, nu din scrierile trecutului. De aceea, aceste întrebări revin f ăr ă încetare în min ţile unor oameni care n-au citit niciodat ă vreun rând despre ele. Cartea de faţă   reprezint ă  o introducere direct ă în  problematica a nou ă teme filosofice, care pot fi în ţelese în sine, f ăr ă referire la istoria gândirii. Nu inten ţionez să iau în discuţie marile opere filosofice ale trecutului, nici contextul cultural al apari ţiei lor. Esen ţ a filosofiei rezid ă în anumite

Oare ce înseamnă toate astea?

întreb ări care nedumeresc în mod firesc mintea cuget ătoare a omului şi cea mai bună cale de a începe s ă studiezi filosofia este să  reflectezi asupra lor în mod nemijlocit. F ăcând asta, vei fi mai în m ăsur ă s ă   apreciezi munca celor care au încercat, şi ei,să rezolve aceleaşi probleme. Filosofia se deosebe şte şi de ştiin ţele experimentale, şi de matematică. Spre deosebire de ştiin ţ ele experimentale, ea nu se bazează  pe experimente sau pe observa ţie, ci doar pe gândire. Şi, spre deosebire de matematic ă, ea nu folose şte metode formale de verificare. Filosofia se face doar punând întreb ări, construind ra ţionamente, încercând ipoteze şi concepând argumente posibile împotriva lor şi întrebându-ne asupra modului cum func ţ ioneaz ă   de fapt conceptele noastre. Principala preocupare a filosofiei este de a pune în chestiune şi de a încerca s ă în ţeleagă o serie de no ţiuni cât se poate de comune pe care le folosim cu to ţii zi de zi f ăr ă a ne gândi prea mult la ele. Istoricul se va întreba ce s-a  petrecut la un anumit moment dat, cândva, în trecut. Filosoful, îns ă , se va întreba: "Ce este timpul?". Matematicianul va cerceta rela ţ iile dintre numere, dar filosoful se va întreba: "Ce e num ărul?". Fizicianul va dori s ă afle din ce sunt alc ă tui ţ i atomii sau cum se explic ă gravitaţia. Filosoful, îns ă, se va întreba cum putem şti dac ă mai exist ă  ceva în afara propriilor noastre min ţi. Psihologul va investiga modul în care copiii înva ţă  o limb ă. Filosoful, îns ă, va întreba: "Ce face ca un cuvânt s ă  însemne ceva?" Oricine se poate întreba dac ă  e bine sau r ău să  te strecori într-o sală de cinematograf f ăr ă bilet. Filosoful se va întreba: "Ce face ca o faptă să fie rea sau bun ă?".  Nu ne-am putea descurca în via ţă dac ă  n-am considera concepte ca cele de timp, num ăr, cunoaştere, limbă, bine şi r ău ca fiind, în general, de la sine în ţelese. În filosofie, îns ă,

 Introducere

investig ării tocmai aceste lucruri. Scopul este acela de a împinge puţin mai departe grani ţele înţelegerii lumii şi a  propriei noastre fiin ţe. Evident, nu e uşor. Cu cât sunt mai fundamentale ideile pe care încerci s ă le investighezi, cu atât vor fi mai s ărace uneltele cu care va trebuie s ă lucrezi. Nu  prea ai ce să  consideri drept dat sau de la sine în ţeles. Prin urmare, filosofîa este o activitate oarecum n ăucitoare şi  puţine din concluziile ei rezist ă  contestărilor un timp mai îndelungat. Întrucât sunt de p ărere că  cel mai bun mod de a înv ăţ a filosofie este de a reflecta asupra unor chestiuni precise, nu voi mai insista asupra naturii ei generale. Cele nou ă  proble me pe care le vo m lua în consid erare sun t urm ătoarele: Cunoaşterea lumii care există în afara minţilor noastre Cunoaşterea altor min ţi decât mintea proprie Raportul dintre minte şi creier  Cum e posibil limbajul Dac ă voin ţa noastr ă e liber ă sau nu Care este baza moralei Care inegalit ăţ i anume sunt nedrepte Ce este moartea Care este sensul vie ţii Cele de mai sus reprezint ă  doar o selec ţ ie - exist ă ş i multe, multe altele. Afirma ţ iile mele vor reflecta propriul meu punct de vedere şi nu vor reprezenta în mod necesar concep ţiile majorit ăţ ii filosofilor. Probabil c ă   oricum nu exist ă o anumit ă  concepţie a majorităţii filosofilor asupra acestor  probleme: filosofii se contrazic între ei şi fiecare întrebare filosofic ă are faţete multiple. P ărerea mea personală este că

Oare ce înseamn ă toate astea?

cele mai multe din aceste probleme nu au fost rezolvate înc ă şi că  e foarte posibil ca unele dintre ele nici s ă nu- şi afle vreodată  rezolvarea. Dar scopul meu aici nu e de a oferi r ăspunsuri - nici m ăcar r ăspunsuri pe care eu însumi le consider corecte - ci de a vă familiariza cu aceste probleme într-un mod preliminar, în a ş a fel încât s ă v ă  pute ţi apoi  bate capul singuri cu ele. înainte de a încerca să înţelegi o mul ţime de teorii filosofice, este mai bine s ă  te laşi pradă nedumeririi în fa ţa întrebărilor filosofice la care aceste teorii încearcă să găseasc ă un r ăspuns. Şi cel mai bun mod de a face acest lucru este de a examina câteva solu ţii posibile şi de a vedea de ce nu merg. Voi încerca să las aceste probleme deschise, dar chiar şi atunci când voi spune care e p ărerea mea, nu trebuie s ă mă  credeţi dacă  nu vi se pare că  sunt convingător. Există  nenum ărate texte introductive excelente, care includ selecţiuni din operele clasicilor filosofiei, cât şi din lucr ă ri mai recente. Aceast ă c ăr ţ ulie nu dore ş te s ă se substituie unei abord ări de acest tip, dar sper c ă  va oferi totuşi o perspectiv ă introductiv ă cât se poate de limpede şi de directă  asupra subiectelor abordate. Dac ă, după ce aţi citit-o, v ă ve ţ i decide s ă   reveni ţ i asupra lor ş i s ă le aprofunda ţi, vă ve ţi da seama câte ar mai fi încă de spus fa ţă de câte am putut spune aici.

Cum putem cunoa şte ceva? 2

Dac ă  te gândeşti puţin, interiorul propriei tale min ţi e singurul lucru de care po ţi fi sigur. Toate opiniile tale - fie ele despre soare, lun ă  sau stele, despre casa şi cartierul în care locuie şti, despre istorie, ş tiin ţă , despre ceilal ţ i oameni, chiar despre existen ţ a  propriului t ău corp - se bazează pe experienţele şi gândurile tale, pe sentimentele şi impresiile tale senzoriale. Numai pe ele te poţi baza în mod direct, fie c ă vezi cartea pe care o ţii în mân ă  sau sim ţ i podeaua sub picioare, fie c ă î ţ i aduci aminte că  George Washington a fost primul pre şedinte al Statelor Unite sau c ă formula apei e H2O. Orice altceva se afl ă mai departe de tine decât gândurile şi experien ţele tale lăuntrice şi î ţi parvine numai prin intermediul lor. În mod obi ş nuit, nu ai nici un dubiu în leg ă tur ă cu existenţa podelei de sub picioare, a copacului de la fereastr ă sau a propriei danturi. De fapt nici nu te gânde şti îndeob şte la st ările mentale prin care devii con ştient de aceste lucruri:  pari conştient de ele în mod direct. Dar cum po ţi şti dacă ele exist ă cu adevărat? Dac ă  încerci să  argumentezi că  trebuie să  existe o lume fizică  exterioar ă  pentru că  nu ai vedea cl ădiri, oameni sau stele dacă nu ar exista acolo ni şte obiecte care să reflecte sau să  emită  lumina care ajunge la ochii t ăi şi îţi provoacă experien ţele vizuale, r ăspunsul se impune de la sine: Cum  poţi şti asta?  Nu e decât o simpl ă  aser ţiune ca oricare alta despre lumea exterioar ă ş i despre rela ţ ia ta cu ea ş i, ca atare, se bazează pe dovezile pe care ţi le ofer ă sim ţurile tale.  Dar nu te po ţ i bizui pe acest tip anume de dovezi despre

Oare ce înseamnă toate astea?

modul în care sunt produse experien ţ ele vizuale decât dac ă  po ţ i deja s ă de bizui în general pe con ţ inuturile tale mentale  pentru a- ţ i da informa ţ ii despre lumea exterioar ă. Ş i tocmai aceasta face obiectul contest ărilor. Dacă  încerci să  dovedeşti  pe baza unor impresii că  impresiile tale sunt vrednice de încredere, argumentul e circular şi nu vei ajunge nic ăieri. Ţi-ar apărea oare în mod diferit lucrurile dac ă, de fapt, toate acestea ar exista numai în mintea ta - dac ă  tot ce consideri a fi lumea exterioar ă reală ar fi doar un vis nesfâr şit sau o halucina ţie, din care nu te vei de ştepta niciodat ă? Dacă ar fi aşa, atunci bineînţeles nu te-ai putea deştepta, aşa cum te  po ţ i de ştepta dintr-un vis, pentru c ă  ar însemna că  nu ar exista nici o lume "real ă" la care să te deştepţi. A şadar, n-ar fi tocmai ca un vis sau ca o halucina ţie obişnuită. Conform ideii  pe care o avem îndeobşte despre vise, ele se petrec în mintea unor oameni care de fapt dorm într-un pat real, într-o cas ă reală, chiar dacă  în vis aleargă  pe str ăzile din Kansas City urm ări ţi de o maşin ă ucigaşă de tuns iarba. Mai presupunem şi că  visele normale depind de ceea ce se petrece în timpul somnului în creierul celui care viseaz ă. Dar nu s-ar putea oare ca toate experien ţele tale să  fie asemenea unui vis uriaş în afara căruia să nu existe nici o lume exterioar ă? Cum poţi şti că  lucrurile nu stau chiar aşa? Dacă întreaga ta experienţă  ar fi un vis în afara c ăruia n-ar exista nimic, atunci orice dovadă pe care ai încerca să o foloseşti spre a-ţi demonstra că există o lume exterioar ă ar face doar parte din vis: Dacă ai bate în masă sau dacă te-ai ciupi, ai auzi bătaia şi ai simţi ciupitura, dar asta n-ar fi decât înc ă  un lucru care s-ar  petrece în mintea ta, ca toate celelalte. E în zadar: dac ă vrei să afli dacă ceea ce e înlăuntrul minţii tale îţi d ă vreun indiciu în legătur ă cu ce e în afara ei, nu te po ţi bizui pe modul în care îţi apar lucrurile - din interiorul min ţ ii tale - pentru a afla r ăspunsul.

Cum putem cunoa şte ceva'?

Dar pe ce altceva te mai poţi bizui? Toate dovezile, despre orice ar fi ele, îţi parvin în mod necesar prin intermediul min ţii - fie sub forma percep ţiei, a mărturiei c ăr ţ ilor şi a altor oameni sau a memoriei - ş i ar fi cât se poate de compatibil cu restul cuno ştin ţelor tale să  crezi că  nu există absolut nimic altceva decât interiorul propriei tale min ţi. Este chiar posibil s ă nu ai nici corp, nici creier - întrucât convingerile tale în aceast ă  privinţă îşi au originea exclusiv în dovezile furnizate de sim ţuri. Nu ţi-ai văzut niciodat ă creierul - presupui doar c ă  toat ă  lumea posedă  unul - dar chiar dacă l-ai fi văzut, sau ai crede că l-ai văzut, asta n-ar fi decât o experienţă  vizuală ca oricare alta. Poate că nu exişti decât tu, subiectul experien ţei, şi poate c ă  nu există  nici o lume fizic ă  - nici stele, nici p ământ, nici fiin ţe omeneşti. Poate că nici măcar spaţiul nu exist ă. Concluzia cea mai radical ă  la care ai putea ajunge ar fi aceea că  mintea ta este,  pur şi simplu, singurul lucru care există. Acest punct de vedere poart ă  numele de solipsism. Este un punct de vedere foarte stingher şi nu l-au împ ărt ăş it  prea mul ţi oameni. Dup ă  cum puteţi deduce din aceast ă remarcă, e o concepţie pe care nu o împărtăşesc nici eu. Dac ă aş  fi solipsist, n-a ş  scrie probabil cartea asta, întrucât n-a ş crede că  ar mai exista cineva care s ă  o citeasc ă. Pe de altă  parte, poate că aş  scrie-o, să-mi fac viaţa interioar ă  mai interesant ă, prin includerea impresiei c ă ea ar fi publicat ă, că unii indivizi ar citi-o şi mi-ar comunica reacţiile lor şi aşa mai departe. Cu pu ţin noroc, s-ar putea chiar s ă am şi impresia că mi se plătesc drepturi de autor. Poate că tu eşti solipsist: în acest caz, vei considera cartea un produs al propriei tale min ţi, care prinde via ţă  ca urmare a experienţei tale, pe măsur ă ce o cite şti. Evident, nimic din ce pot spune eu nu te poate convinge c ă eu exist cu adevărat sau că această carte ca obiect fizic există.

Oare ce înseamnă toate astea?

Pe de altă parte, concluzia că numai tu exişti nu se justific ă pe de-a-ntregul în raport cu dovezile disponibile. Nu po ţi  şti, pe baza a ceea ce se petrece în mintea ta, că nu există lumea exterioar ă. Poate că o concluzie mai modestă e cea corectă, anume că nu poţi cunoaşte nimic dincolo de impresiile şi experienţele tale. Lumea exterioar ă poate să existe sau nu, iar dacă există, poate să fie sau să nu fie complet diferită de cum îţi apare ţie - n-ai cum să-ţi dai seama. Acest punct de vedere se nume şte scepticism în legătur ă cu lumea exterioar ă. Este posibilă şi o formă mai radicală de scepticism. Argumente similare par să demonstreze că nu poţi cunoaşte nimic, nici măcar despre propriul tău trecut şi propriile tale experienţe anterioare, întrucât nu ai la dispozi ţie decât conţinuturile tale mentale  prezente, care includ şi impresiile amintirilor tale. Dac ă nu poţi fi sigur că lumea dinafar ă min ţii tale există acum, cum ai putea fi sigur că tu însuţi ai existat înainte de momentul prezent? Cum  poţi şti dacă  nu ai apărut pur şi simplu pe lume acum câteva minute, gata înzestrat cu toate amintirile tale prezente? Singura dovadă  cum că  nu se poate să  fi apărut acum câteva minute depinde de anumite convingeri despre modul în care iau na ştere oamenii şi amintirile lor, care la rândul lor se bazează pe convingeri despre ceea ce s-a întâmplat în trecut. Dar a te bizui pe acele convingeri pentru a dovedi c ă ai existat în trecut ar însemna din nou să raţionezi în cerc. Ar însemna să presupui realitatea trecutului pentru a demonstra realitatea trecutului. Te afli, se pare, în impasul de a nu putea fi sigur de nimic cu excepţia conţinuturilor tale mentale prezente. Şi se pare că orice argument ai încerca s ă foloseşti spre a ie şi din acest impas e sortit e şecului deoarece el va trebui s ă  presupun ă ceea ce tocmai încerci s ă  demonstrezi - existen ţa lumii exterioare dinafar ă min ţii tale. S ă  presupunem, de exemplu, c ă  ai sus ţine c ă  trebuie s ă existe o lume exterioar ă , pentru c ă  e greu de crezut c ă ai 8

Cum. putem cunoa şte ceva?

 putea avea toate aceste experien ţe f ăr ă să existe o explica ţie oarecare în func ţ ie de cauze externe. Scepticul poate r ăspunde în dou ă  feluri. În primul rând, chiar dac ă  exist ă cauze externe, cum poţi şti din conţinuturile experien ţei tale cum sunt acele cauze? Nu le-ai observat niciodat ă  în mod direct. În al doilea rând, pe ce se bazeaz ă ideea ta că orice lucru trebuie s ă aib ă   o explica ţ ie? Este adev ărat c ă în concepţia ta normală, nefilosofică, despre lume, procese ca acelea care au loc în minea ta sunt cauzate, cel pu ţ in în  parte, de alte lucruri dinafar ă lor. Dar nu ai voie s ă presupui c ă aş a stau lucrurile într-adev ă r decât dac ă   încerci s ă în ţelegi cum de poţi cunoaşte ceva, orice, despre lumea dinafar ă minţii tale. Şi nu poţi în nici un fel dovedi un astfel de principiu doar examinând ceea ce se afl ă  Inl ă untrul min ţii tale. Oricât de plauzibil ţi-ar părea ţie acest principiu, ce motiv ai să crezi că se aplică şi lumii? Ştiin ţa nu ne este nici ea de mare ajutor, de şi la prima vedere am putea s ă   ne adres ă m ei cu cea mai mare încredere. În gândirea ştiin ţific ă obi şnuit ă, ne bazăm pe  principii explicative generale pentru a trece de la modul în care ne apare lumea la o altă concepţie asupra modului ei de a fi de fapt. Încercăm să  explic ăm aparenţ ele în termenii unei teorii care descrie realitatea din spatele acestora, o realitate pe care nu o putem observa direct. Astfel, fizica şi chimia conchid că tot ce vedem în jurul nostru se compune din atomi invizibil de mici. Am putea argumenta, oare, c ă şi credinţa generală  în existen ţa lumii exterioare are acela şi tip de suport ştiinţific ca şi credin ţa în existen ţa atomilor? Scepticul va r ăspunde c ă  procesul elabor ării raţionamentului ştiinţific ridică aceeaşi problemă de ordin sceptic la care ne-am mai referit şi până  acum: ştiin ţa este la fel de vulnerabil ă ca şi percepţia. Cum putem ş ti dac ă  lumea exterioar ă minţii corespunde concep ţiei noastre despre ceea

Oare ce înseamnă toate.astea?

ce ar constitui o explica ţie teoretic ă   satisf ăc ă toare a observaţiilor pe care le facem? Dacă  nu putem stabili credibilitatea impresiilor noastre senzoriale în raport cu lumea externă, nu avem nici vreun motiv s ă ne închipuim că  putem avea încredere în teoriile noastre ştiinţifice. Mai exist ă înc ă un r ăspuns, cu totul diferit, la aceast ă  problemă. S-ar putea argumenta că  un scepticism radical de felul celui despre care am vorbit nu are sens, deoarece ideea unei realităţ i externe pe care nimeni n-ar putea-o descoperi vreodată  este lipsit ă  de sens. Argumentul este c ă  visul, de  pild ă, trebuie s ă  fie ceva din care te  po ţ i trezi pentru a descoperi că dormeai; halucina ţia trebuie să fie legată de un lucru pe care cei din jur (sau tu, mai târziu) îl  pot  percepe ca, nefiind real. Impresiile şi aparen ţele care nu corespund realităţ ii trebuie puse în contrast cu cele care corespund realit ăţ ii, altminteri contrastul dintre aparen ţă ş i realitate nu mai are nici un sens. Conform acestui punct de vedere, ipoteza unui vis din care nu te poţi trezi niciodată nici nu reprezintă ideea de vis: este ideea de realitate - de lume real ă  în care tr ăie ş ti. Concepţia noastr ă despre ceea ce exist ă nu este altceva decât concep ţ ia noastr ă   despre ceea ce putem observa. (Acest  punct de vedere este uneori denumit verifica ţ ionism). Uneori, observaţiile noastre sunt eronate, dar asta înseamn ă că  pot fi corectate prin alte observa ţii - ca atunci când te trezeşti din vis sau descoperi c ă ceea ce credeai că e un şarpe nu era decât o umbr ă  în iarbă. Dar în absen ţa posibilit ăţ ii unei concep ţ ii corecte asupra lucrurilor (fie a ta, fie a altcuiva), gândul c ă  impresiile tale despre lume sunt false este lipsit de sens. Dac ă aşa stau lucrurile, atunci scepticul se în şeal ă dac ă îşi închipuie c ă se poate concepe c ă unicul lucru care exist ă ar fi mintea lui proprie. Se în ş eal ă deoarece n-ar putea fi 10

Cum putem cunoa şte ceva?

adevărat c ă  lumea extern ă  nu exist ă  de fapt, decât dacă cineva ar putea observa că ea nu există. Şi ceea ce încearcă să-şi imagineze scepticul e tocmai c ă nu exist ă nimeni care să observe acest lucru şi nici nimic altceva - fire şte, afar ă de scepticul însu şi, iar tot ce poate observa el este interiorul  propriei sale min ţi. Deci solipsismul e lipsit de sens. El încearc ă s ă   scad ă   lumea exterioar ă   din totalitatea impresiilor mele, dar nu reu şeşte pentru că, dacă  lumea exterioar ă   este astfel înl ă turat ă , ele înceteaz ă   a mai fi simple impresii, devenind în schimb percep ţii ale realităţii. Este cât de cât valabil acest argument împotriva scepticismului şi solipsismului? Doar dac ă realitatea poate fi definit ă  ca ceea ce putem observa. Dar suntem oare întradevăr incapabili s ă înţelegem ideea unei lumi reale sau a unei stări de lucruri care nu pot fi observate de nici un om sau de vreo altă fiinţă? Scepticul va sus ţine că, dacă  există  o lume exterioar ă, lucrurile din aceast ă lume sunt observabile pentru c ă exist ă şi nu invers, că existen ţa nu e acelaşi lucru cu capacitatea de a fi observat. Şi, deşi ajungem la ideile de vis şi halucinaţie  plecând de la situa ţiile în care credem c ă  putem observa contrastul dintre experien ţ ele noastre ş i realitate, cu siguran ţă se pare că aceeaşi idee poate fi extins ă la situa ţiile în care realitatea nu e observabilă. Dac ă e aş a, pare să  rezulte c ă  nu e lipsit de sens s ă gândeşti că  lumea ar putea fi alc ătuit ă  doar din interiorul min ţii tale, de şi nici tu, nici nimeni altcineva n-ar putea s ă afle dacă aşa ar sta lucrurile cu adev ărat. Şi dacă nu e lipsit de sens, ci reprezint ă o posibilitate pe care trebuie s-o iei în considerare, se pare c ă n-ai cum să-i dovede şti falsitatea f ăr ă să te învârti într-un cerc vicios. A şa că s-ar putea să fii întradev ăr prizonierul propriei tale min ţi. Asta poart ă  uneori numele de impas egocentric. 11

Oare ce înseamnă toate astea? Şi

totuşi, toate acestea fiind zise, trebuie s ă recunosc că este  practic imposibil să  crezi în mod serios că  toate lucrurile din lumea care te înconjoar ă  ar putea, de fapt, s ă  nu existe. Acceptarea lumii exterioare ni se impune cu t ărie, în mod instinctiv: nu ne putem descotorosi pur şi simplu de ea cu argumente filosofice. Nu numai că  ne comportăm ca  şi cum ceilalţi oameni şi celelalte lucruri exist ă:  suntem convin şi că există, chiar după ce am trecut în revistă argumentele care par să indice că nu avem nici un temei pentru a crede acest lucru. (Putem avea temeiuri, în cadrul întregului sistem de convingeri despre lume, pentru convingeri mai particulare, în leg ătura cu existenţa unor lucruri particulare: ca, de exemplu, a unui şoarece în cutia de pâine. Dar asta e altceva. Existen ţa lumii exterioare e considerată în acest caz drept înţeleasă de la sine). Dacă  această  credinţă  în existenţa lumii dinafar ă minţilor noastre ne apare atât de fireasc ă, poate că nu are nevoie de nici un temei. Poate că putem să-i dăm pace şi să sper ăm că avem dreptate. Şi, de fapt, asta şi fac mai toţi oamenii după  ce au renunţat să  mai încerce să o demonstreze: chiar dacă nu pot oferi argumente împotriva scepticismului, nici s ă-1 accepte nu  pot. Dar asta înseamnă că  noi ne menţinem majoritatea convingerilor noastre comune despre lume în ciuda faptului c ă (a) s-ar putea ca ele să fie complet false, şi (b) nu avem nici o  bază pentru a exclude această posibilitate.  Ne r ămân, deci, trei întrebări: 1. Există şi are sens posibilitatea ca interiorul min ţii tale să fie singurul lucru care exist ă sau - în ipoteza c ă lumea dinafar ă minţii tale există - ca ea să fie total diferită de cum îţi închipui tu că este? 2. Dacă aceste lucruri sunt posibile, ai vreo modalitate de a- ţi dovedi că ele nu sunt, de fapt, adevărate? 3. Dacă nu poţi dovedi că există ceva în afara minţii tale, este  just să continui s ă crezi în existen ţa lumii exterioare în ciuda acestui fapt?

12

 Problema existentei altor min ţ i 3

Exist ă   o form ă  aparte de scepticism care continu ă s ă  pun ă  probleme chiar dacă  admiţi că  mintea ta nu e unicul lucru care există - că lumea fizică pe care ţi se pare că o vezi şi o simţi în jurul t ău, corpul tău inclusiv, exist ă cu adevărat. E vorba despre scepticismul în leg ătur ă cu natura sau chiar cu existenţa altor minţi şi experienţe decât cele proprii. Cât de mult cuno şti, de fapt. despre ceea ce se petrece în mintea altcuiva? Este clar c ă  nu observi decât corpurile celorlalte fiin ţe, inclusiv ale celorlal ţi oameni. Urmăre şti ce fac ele, asculţi ce spun şi ce alte sunete produc şi vezi cum reacţionează ele la mediul în care se afl ă - faţă de ce lucruri manifest ă  atracţie sau respingere, ce m ănâncă şi aşa mai departe. Poţi şi să spinteci alte fiin ţe şi să observi p ăr ţile lor lăuntrice fizice şi, poate, să compari anatomia lor cu a ta. Dar nimic din toate acestea nu te va pune în contact direct cu experien ţ ele, gândurile ş i sim ţă mintele lor. Singurele experien ţe pe care le poţi într-adev ăr avea sunt  propriile tale experien ţ e: orice convingeri ai avea despre via ţa mentală a altor fiin ţe, le-ai dobândit pe baza observării alc ătuirii şi comportamentului lor fizic. Ca să lu ăm un exemplu simplu, cum po ţi şti dacă, atunci când m ă nânci înghe ţ at ă   de ciocolat ă   împreun ă   cu un  prieten, ea are acelaşi gust pentru el ca şi pentru tine? Po ţi încerca să gu şti din înghe ţata lui dar, dac ă are acelaşi gust ca şi a ta, nu înseamnă decât că are acelaşi  gust pentru tine: experienţa ta nu e cea a gustului ei  pentru el. Se pare că nu  poţi nicidecum compara cele dou ă experienţe în mod direct. 13

Oare ce înseamnă toate astea?

Ei bine, ai putea spune c ă, întrucât amândoi sunte ţi fiinţe umane şi pute ţi amândoi face deosebire între un gust anume al înghe ţ atei ş i altul - de exemplu pute ţ i amândoi s ă deosebiţi cu ochii închi şi înghe ţata de vanilie de cea de ciocolată  - este probabil c ă  experienţele voastre gustative sunt similare. Dar cum poţi şti asta? Singura conexiune pe care ai observat-o vreodat ă  între un anumit sortiment de înghe ţat ă şi un anumit gust era bazat ă pe experienţa ta; deci ce motiv ai să  crezi că  asemenea corelaţii sunt valabile şi  pentru alte fiinţe umane? De ce n-ar fi la fel de compatibil cu toate dovezile disponibile ca ciocolata s ă aibă  pentru el gustul pe care îl are vanilia pentru tine şi invers? Aceeaşi întrebare ar putea fi pus ă şi în legătur ă  cu alte tipuri de experienţe. Cum poţi şti dacă lucrurile roşii nu îi apar  prietenului t ău a ş a cum î ţ i apar ţie lucrurile galbene? Bineînţeles, dacă îl vei întreba cum arată o maşină de pompieri, îţi va spune că e roşie ca sângele şi nu galbenă ca pă pădia; dar asta e numai pentru că el, ca şi tine, foloseşte cuvântul "roşu"  pentru a desemna culoarea pe care o au pentru el sângele şi maşinile de pompieri, oricare ar fi ea. Poate că acea culoare e ceea ce numeşti tu galben, sau ceea ce numeşti albastru, sau  poate e o experien ţă cromatică pe care tu n-ai avut-o niciodată şi nu ţi-o poţi nici măcar închipui. Pentru a putea nega c ă aşa stau lucrurile, trebuie s ă faci apel la prezumţia că  experienţele gustative şi cromatice se corelează uniform cu anumite stimul ări fizice ale organelor de simţ, indiferent cine este subiectul acestor experien ţe. Scepticul îns ă ar spune c ă această prezumţie nu se bazeaz ă  pe nici un fel de dovezi şi că, datorită  naturii ei, nici nu ai  putea avea nici un fel de dovezi. Nu po ţi observa corela ţia decât în ceea ce te priveşte. Confruntat cu acest argument, ai putea admite mai întâi c ă  exist ă  aici un anumit grad de incertitudine. Corela ţ ia 14

 Problema existen ţ ei altor min ţ i

dintre stimul şi experienţă poate să nu fie exact aceeaşi de la o persoan ă la alta: pot exista între doi oameni anumite mici deosebiri în ce prive ş te experien ţ ele lor gustative sau cromatice în leg ătur ă  cu acelaşi fel de înghe ţată. De fapt, oamenii deosebindu-se din punct de vedere fizic unul de altul, nici n-ar fi de mirare. Dar, ai putea spune, aceast ă diferenţă   între experien ţe n-ar putea fi prea radical ă, căci altfel ne-am putea da seama de ea. De pild ă, îngheţata de ciocolată n-ar putea avea pentru prietenul t ău gustul pe care îl are o l ămâie pentru tine, căci atunci lui i s-ar face gura  pung ă în timp ce ar mânca-o. De remarcat îns ă că  această  aser ţiune, presupune o alt ă corela ţie valabilă  de la o persoană  la alta: o corela ţie între experien ţ a interioar ă ş i anumite tipuri de reac ţ ii observabile. Ş i din nou se ridic ă  aceea şi problem ă. Ai observat conexiunea existent ă  între schimonosirea fe ţei şi gustul pe care îl nume şti acru doar în ceea ce te prive şte pe tine: cum po ţi şti dacă  ea există şi în cazul altor oameni? Poate c ă  ceea ce îi face gura pungă  prietenului t ău e o experienţă ca aceea pe care o ai tu atunci când m ănânci fulgi de ovăz. Dac ă  vom continua s ă  punem astfel de întreb ări cu suficientă asiduitate, vom trece de la un scepticism moderat şi inofensiv în leg ă tur ă  cu posibilitatea ca înghe ţata de ciocolată să aib ă exact acelaşi gust pentru tine ca şi pentru  prietentul t ău, la un scepticism mult mai radical în leg ătur ă cu existenţa vreunei asem ănări oarecare între experienţele tale şi ale lui. Cum po ţi şti dacă, atunci când pune ceva în gur ă, el are cel puţin o experienţă  de felul celei pe care tu ai numi-o  gust? La fel de bine ar putea fi ceva ce tu ai numi  sunet - sau poate că nu se aseamănă cu nici o experien ţă pe care ai avut-o vreodat ă   sau pe care ai putea s ă ţ i-o imaginezi. 15

Oare ce înseamnă toate astea?

Dac ă mergem înainte pe acest drum, vom ajunge în final la cel mai radical scepticism posibil în leg ătur ă  cu celelalte min ţi. Cum poţi şti măcar că prietenul t ău e conştient? Cum  poţi şti c ă mai exist ă  şi alte min ţ i în afar ă de a ta? Singurul exemplu pe care l-ai observat vreodat ă  în mod direct al existen ţei unei corela ţii între minte, comportament, anatomie ş i împrejur ări fizice e ş ti tu însu ţ i. Chiar dac ă ceilal ţi oameni şi animale nu ar avea absolut nici un fel de experien ţ e, nici un fel de viaţă   mentală  interioar ă, ci ar fi doar nişte complicate maşini biologice, pentru tine ar ar ăta exact la fel. Deci cum po ţi şti dacă  nu cumva chiar asta şi sunt? Cum po ţi şti dacă  fiin ţele din jurul t ău nu sunt toate roboţi incon ştien ţi? N-ai aruncat niciodat ă  vreo privire înl ăuntrul minţilor lor - nici n-ai putea - iar comportamentul lor fizic ar putea fi în întregime produs de cauze pur fizice. Poate că rudele tale, vecinii, pisica şi câinele n-au nici un fel de experien ţ e interioare. Iar dacă n-au, nici nu ai cum s ă afli vreodată  Nu poţi apela nici m ăcar la dovezile pe care ţi le ofer ă comportamentul acestor fiin ţe, incluzând aici şi ceea ce ar spune ele, pentru c ă  asta ar presupune c ă, în cazul lor, comportamentul exterior este legat de experien ţa interioar ă ca în cazul tău - şi asta este exact ceea ce nu ştii. Gândul că ar putea fi posibil ca nici unul dintre oamenii din jurul t ău să nu fie con ştient îţi provoac ă un sentiment de nelini şte. Pe de o parte, posibilitatea nu e de neconceput şi nici un fel de dovezi nu o pot elimina în mod decisiv. Pe de alt ă parte, îţi vine greu s ă crezi că a şa ceva ar fi cu adevărat  posibil: convingerea ta c ă  în aceste corpuri se afl ă min ţi, că ochii aceia v ăd, că  urechile acelea aud etc. este instinctiv ă. Dar, dacă for ţa ei e dată  de instinct, este ea cu adev ărat cunoaştere? Odată admisă  posibilitatea ca, de fapt, credinţa în existen ţa altor minţi s ă fie greşit ă, nu ai oare nevoie de o 16

 Problema existen ţ ei altor min ţ i

motiva ţ ie mai solid ă   pentru a persevera în aceast ă convingere? Există înc ă  o latur ă  a acestei chestiuni, care plaseaz ă discuţia pe un f ăgaş complet diferit. Credem în mod obi şnuit că  celelalte fiin ţe umane sunt conştiente şi aproape oricine crede că mamiferele şi păsările sunt şi ele conştiente. Dar opiniile difer ă  când e vorba să decidem dac ă pe ştii sunt con ş tien ţ i, sau insectele, viermii sau meduzele. Îndoielile se înmul ţesc atunci când ne punem întrebarea dacă  animale unicelulare ca amibele şi paramecii au experien ţ e con ş tiente, chiar dac ă  asemenea fiin ţ e reacţionează  în mod evident la stimuli de diverse feluri. Majoritatea oamenilor cred c ă plantele nu sunt con ştiente; şi aproape nimeni nu crede că  rocile, sau batistele de hârtie, sau automobilele, sau lacurile de munte, sau ţig ările ar fi con ştiente. Şi, ca să luăm încă un exemplu din biologie, cei mai mulţi dintre noi ar spune, dac ă  ne-am pune aceast ă  problem ă, că nici celulele individuale din care sunt alc ătuite corpurile noastre nu au vreo experien ţă con ştient ă. Cum putem şti toate acestea? Cum po ţi şti că, atunci când tai o creang ă, pe copac nu-1 doare - doar c ă nu- şi poate exprima durerea pentru că nu se poate mi şca? (Sau poate că îi  place chiar foarte tare să-i fie scurtate ramurile) Cum po ţi şti c ă  celulele musculare din inima ta nu simt durere sau surescitare atunci când urci în goan ă sc ările? Cum poţi şti că  batista de hârtie nu simte nimic atunci când î ţi sufli tu nasul în ea? Ce să  mai spunem de computere? S ă  presupunem c ă dezvoltarea computerelor ar ajunge la stadiul în care ele ar  putea fi folosite pentru a controla robo ţi care ar ar ăta pe dinafar ă  asemenea unor câini, ar reac ţ iona complex la mediul înconjur ător şi în multe privin ţe s-ar comporta exact asemenea câinilor, de ş i pe din ă untru n-ar fi decât ni ş te 17

Oare ce înseamnă toate astea?

ansambluri de circuite şi microcipuri de siliciu. Am avea vreo modalitate de a ş ti dac ă   astfel de ma ş ini ar fi conştiente? Aceste situa ţii sunt diferite, fire şte. Dacă  un lucru este incapabil de mişcare, atunci el nu poate oferi nici o dovad ă comportamental ă   a existen ţ ei vreunui sentiment sau  percep ţ ii. Şi, dacă  nu este un organism natural, atunci el difer ă  în mod radical de noi în ceea ce priveşte constituţia internă. Dar ce motive avem să credem că doar lucrurile care se comportă  într-o anumită măsur ă  asemenea nouă şi care  posed ă o structur ă fizică perceptibil ă aproximativ ca noastr ă sunt capabile de experien ţe, de oricare fel ar fi ele? Poate c ă, fa ţă   de noi, copacii simt lucrurile într-un mod cu totul diferit, iar noi n-avem cum afla asta, pentru c ă n-avem cum să  descoperim corelaţiile dintre experien ţă şi manifest ări observabile sau condi ţ ii fizice în cazul lor. Am putea descoperi asemenea corelaţii doar dacă  am putea observa laolalt ă atât experien ţ ele, cât şi manifest ările externe: dar nu exist ă  nici o modalitate de a observa direct experien ţele, decât în ceea ce ne priveşte. Şi, pentru acelaşi motiv, nu există  nici o modalitate prin care am putea observa absen ţ a experien ţelor şi, prin urmare, absen ţ a oric ăror astfel de corelaţii, în oricare alt caz decât al nostru. Nu po ţi decide că un copac nu are experienţe dacă te uiţi în interiorul lui, tot aşa cum nu po ţi decide c ă  un vierme are experien ţe dacă te uiţi în interiorul lui. Întrebarea este deci: ce po ţi realmente cunoaşte despre via ţa conştientă  din această  lume, dincolo de faptul c ă tu însuţi posezi o minte con ştientă? Este oare posibil s ă  existe mult mai pu ţin ă via ţă con ştientă decât presupui tu (absolut deloc, cu excep ţia ta), sau mult mai mult ă (chiar în lucruri  pe care le presupui a fi incon ştiente)? 18

 Raportul minte - corp

4

Hai s ă  facem acum abstrac ţ ie de scepticism ş i s ă  presupunem că  lumea fizică, inclusiv corpul şi creierul t ău, există; şi hai s ă lăsăm la o parte şi scepticismul în leg ătur ă cu celelalte min ţi. Sunt dispus s ă presupun c ă eşti conştient dac ă şi tu presupui acela şi lucru despre mine. Acum, care ar  putea fi rela ţia dintre conştiin ţă şi creier? Toat ă  lumea ştie că  ceea ce se întâmpl ă  în conştiin ţă depinde de ceea ce se întâmplă corpului. Dacă dai cu piciorul în ceva tare, te doare. Dacă închizi ochii, nu mai vezi ce se afl ă  în fa ţa ta. Dac ă mu şti dintr-un baton Hershey, sim ţ i gustul de ciocolat ă. Dacă îţi dă  cineva una în cap, îţi pierzi cunoştin ţa. E un fapt dovedit c ă pentru a se întâmpla ceva în mintea sau conştiinţa ta, trebuie s ă se întâmple ceva în creierul t ău. (N-ai simţi nici o durere atunci când te-ai lovi la degetul mare de la picior dac ă  nervii din picior şi din coloana ta vertebrală n-ar transmite impulsurile de la deget la creier.)  Nu ştim ce se întâmpl ă  în creier atunci când gândesc: "M ă întreb dac ă  am timp s ă  merg s ă mă  tund azi dup ă-masă". Dar suntem destul de siguri c ă  ceva se întâmplă  - ceva care implic ă   modific ă ri de natur ă   chimic ă ş i electric ă în miliardele de celule nervoase din care este alc ătuit creierul. În unele cazuri, cunoa ştem cum creierul afectează mintea ş i cum mintea afecteaz ă   creierul. Ş tim, de pild ă , c ă stimularea anumitor celule cerebrale din apropierea cefei  provoac ă  experienţe vizuale. Mai ştim că  atunci când te hot ăr ăş ti s ă  mai iei o pr ă jitur ă, alte celule trimit impulsuri către muşchii bra ţului tău. Nu cunoaştem multe din detalii, 19

Oare ce înseamn ă toate astea"?

dar este clar c ă  exist ă  relaţ ii complexe între ceea ce se întâmpl ă   în mintea ta ş i procesele fizice care au loc în creierul t ău. Până  acum, toate acestea sunt de domeniul ştiin ţei, nu al filosofiei. Dar există şi o problem ă  filosofică  în legătur ă  cu relaţia dintre minte şi creier. Iat-o: mintea ta este oare un lucru diferit de creierul t ău, deşi legat de acesta, sau este însuşi creierul t ău? Sunt oare gândurile, sentimentele, percep ţiile, senza ţiile şi dorin ţele tale lucruri care se întâmpl ă în plus fa ţă   de toate procesele fizice din creier, sau sunt ele chiar unele din aceste procese fizice? Ce se întâmpl ă, de pild ă, atunci când mu ş ti dintr-o ciocolat ă? Ciocolata ţi se tope ş te pe limb ă şi provoac ă modific ări chimice în papilele tale gustative; papilele gustative transmit impulsuri electrice de-a lungul nervilor care duc de la limb ă la creier şi când acele impulsuri ajung la creier ele produc a'colo noi modific ări fizice; în fine,  sim ţ i  gustul de ciocolat ă. Asta ce înseamnă? Să  fie oare doar un eveniment fizic ce are loc în unele din celulele creierului t ău sau este ceva de o natur ă complet diferit ă? Dac ă  un om de ştiin ţă ţi-ar îndep ărta partea de sus a craniului şi s-ar uita în interiorul creierului t ău în timp ce tu ai mânca ciocolata, n-ar vedea decât o masă  cenuş ie de neuroni. Dacă  ar folosi instrumente pentru a m ăsura ce se  petrece în ăuntru, ar detecta o mare varietate de procese fizice complexe. Dar ar g ăsi oare gustul ciocolatei? Se pare că  nici n-ar putea să-1 găsească  în creierul tău  pentru că experienţa ta, aceea de a percepe gustul ciocolatei, este z ăvorât ă înl ăuntrul min ţ ii tale în a ş a fel încât ea nu  poate fi observat ă  de nimeni altcineva - chiar dac ă  cineva ţi-ar deschide craniul şi ar privi în interiorul creierului t ău. Experien ţele tale sunt înl ăuntrul min ţii tale cu o anume interioritate care este diferit ă  de cea a cr eierului aflat în 20

 Raportul minte - corp

interiorul capului t ău. Cineva poate să-ţi deschid ă  capul şi să vadă ce e în interior, dar nu poate s ă-ţi deschidă mintea şi să privească înl ăuntrul ei - cel pu ţin nu în acela şi fel.  Nu e numai pentru că gustul ciocolatei e o arom ă şi deci nu se poate vedea. S ă  presupunem că  un om de ştiinţă   ar fi suficient de ţicnit încât s ă  încerce să  observe experien ţa pe care o ai, aceea de a simţi gustul ciocolatei, lingându- ţi creierul în timp ce tu m ănânci batonul de ciocolat ă. Mai întâi, creierul t ău nici m ăcar n-ar avea probabil gust de ciocolat ă   pentru el. Dar chiar dac ă   ar avea, asta n-ar însemna c ă   el a reu ş it s ă p ătrund ă   în creierul t ă u ş i s ă observe experienţa ta de percepere a gustului ciocolatei. Ar însemna doar c ă  a descoperit c ă, în mod destul de ciudat, atunci când tu simţi gustul de ciocolat ă, creierul tău sufer ă o schimbare aşa încât are gust de ciocolat ă pentru al ţi oameni. El ar simţi gustul lui de ciocolat ă, tu l-ai sim ţi pe al tău. Dac ă  ceea ce se întâmpl ă în experin ţa ta este înl ăuntrul min ţii tale într-un fel în care ceea ce se întâmpl ă în creierul tău nu este, s-ar părea că experienţele tale şi celelalte st ări mentale nu pot fi doar st ări fizice ale creierului t ău. Nu se  poate ca tu să  fii doar un corp în care zbârnâie un sistem nervos. O concluzie posibil ă este că trebuie s ă ai un suflet, legat de corp într-un fel care le permite s ă interacţioneze. Dacă aşa stau lucrurile, înseamn ă că eşti alc ătuit din dou ă lucruri complet diferite: un organism fizic complex şi un suflet de natur ă  pur mentală. (Din motive lesne de în ţeles, această concepţie poartă numele de dualism). Mult ă  lume e îns ă de părere c ă  a crede în existen ţ a sufletului este ceva demodat şi neştiin ţific. Toate pe lumea asta sunt alc ătuite din materie fizic ă  - aceleaşi elemente chimice în diferite combina ţ ii. Noi de ce am fi altfel? Corpurile noastre se dezvolt ă printr-un proces fizic complex 21

Oare ce înseamnă toate astea?

 pornind de la celula unic ă  rezultat ă  din unirea unui spermatozoid şi a unui ovul în momentul concep ţiei. Treptat, se adaugă  materie obişnuit ă, în aş a fel încât celula se transform ă  într-un copil, cu bra ţe, picioare, ochi, urechi şi creier, capabil să se mişte şi să simtă şi, în cele din urm ă, să vorbească şi să  gândească. Unii oamenii sunt de p ărere că acest complex sistem fizic este în sine suficient pentru a da naştere vieţii interioare. De ce n-ar fi? În orice caz, cum ar  putea un simplu argument filosofic s ă  demonstreze că  nu e aşa? Filosofia nu ne poate spune din ce sunt alc ătuite stelele sau diamantele, deci cum ne-ar putea ea spune din ce sunt sau nu alcătui ţi oamenii? Concepţia conform căreia oamenii nu sunt nimic altceva decât materie fizică, iar stările lor mentale sunt st ări fizice ale creierului, se nume ş te fizicalism (sau, uneori, materialism). Fizicali ştii nu au o teorie anume care s ă ne spun ă care proces din creier poate fi identificat cu experien ţa de a simţi gustul ciocolatei, de exemplu. Dar ei sunt convin şi că st ările mentale  sunt st ări ale creierului şi doar atât şi că nu există nici un motiv filosofic pentru a crede c ă n-ar putea fi st ă ri ale creierului. Ş tiin ţ a e cea care urmeaz ă s ă descopere detaliile. Conform aceste teorii am putea descoperi c ă experienţele noastre sunt într-adev ăr procese cerebrale tot a şa cum am descoperit c ă şi alte lucruri familiare au o natur ă  reală pe care n-am fi putut-o b ănui până a nu fi fost scoas ă la lumin ă  prin investiga ţ ie ş tiin ţ ific ă . De pild ă , s-a dovedit c ă diamantele sunt alc ătuite din carbon, din acela ş i material din care e alc ătuit ş i c ărbunele - difer ă  doar aranjarea atomilor. Iar apa, dup ă  cum ştim cu to ţii, se compune din hidrogen şi oxigen de şi, luate separat, aceste dou ă  elemente nu seamănă câtuşi de puţin cu apa. 22

 Raportul minte - corp

Aşadar, deşi ar părea surprinzător, poate, ca experienţ a  perceperii gustului de ciocolat ă să nu fie nimic altceva decât un complicat eveniment fizic ce are loc în creierul t ău, faptul nu ar fi mai ciudat decât multe din lucrurile care au fost  pân ă  acum descoperite despre natura reală  a obiectelor şi  proceselor înconjur ătoare. Oamenii de ştiin ţă   au descoperit ce este lumina, cum cresc plantele, cum se mi şcă muşchii este doar o chestiune de timp pân ă  când vor descoperi natura biologic ă a minţii. Aceasta e p ărerea fizicaliştilor. Un dualist ar r ăspunde c ă vorbim despre lucruri diferite. Când descoperim compozi ţia chimic ă  a apei, de exemplu, avem de-a face cu ceva care se află  în mod clar în afara noastr ă, în lumea fizic ă  - ceva ce putem cu to ţii vedea şi atinge. Când descoperim c ă   e alc ă tuit ă   din atomi de hidrogen şi oxigen, nu facem decât s ă  descompunem o substanţă fizică exterioar ă în componente fizice mai mici. O tr ăsătur ă esenţial ă a acestui tip de analiz ă este c ă nu oferim o descompunere chimică a modului în care ne apare apa, din  punct de vedere al senzaţiilor vizuale, tactile, gustative  pe care ni le produce. Aceste lucruri ţin de experienţa noastr ă internă, nu de apa pe care am descompus-o în atomi. Analiza fizică sau chimică a apei face abstracţie de ele. Pentru a descoperi îns ă c ă   perceperea gustului de ciocolată nu este de fapt decât un proces cerebral, ar trebui să analiz ăm ceva de natur ă  mentală  - nu o substanţă   fizică accesibil ă observaţiei externe, ci o senza ţie gustativă internă - în funcţie de p ăr ţi componente de natur ă  fizică. Şi este absolut imposibil ca o multitudine de evenimente fizice care au loc în creier, oricât de complicate ar fi ele, s ă  fie păr ţile componente ale unei senzaţii gustative. Un întreg fizic poate fi descompus în p ăr ţi fizice mai mici, dar un proces mental nu. Din însumarea unor p ăr ţi de natur ă fizică pur şi simplu nu poate rezulta un întreg de natur ă mentală. 23

Oare ce înseamnă toate astea'?

Mai exist ă înc ă  o concep ţie posibil ă, diferit ă  atât de dualism, cât şi de fizicalism. Dualismul este concep ţia care sus ţine că eşti alc ătuit din corp plus suflet şi că via ţa ta mentală  se desf ăş oar ă  în suflet. Fizicalismul e concep ţia dup ă  care viaţa ta mental ă const ă  în procese fizice care au loc în creier. Dar mai exist ă ş i posibilitatea ca via ţ a ta mental ă s ă   se desf ăş oare în creier ş i totu ş i ca toate experienţele, sentimentele, gândurile şi dorin ţele tale să nu fie procese  fizice care se petrec în creier. Ar însemna c ă materia cenu ş ie alc ă tuit ă   din miliarde de neuroni din ăuntrul craniului t ău nu este doar un obiect fizic. Ea are o mul ţime de proprietăţi fizice - aici au loc intense activit ăţi chimice şi electrice - dar tot aici au loc şi procese mentale. Concepţia conform căreia creierul este sediul con ştiinţei, dar st ările con ştiente ale acestuia nu sunt doar st ări fizice, se nume ş te teoria aspectului dual. Se nume ş te astfel deoarece, potrivit acestei teorii, atunci când mu şti dintr-o  bucat ă de ciocolată, în creierul tău se produce o stare sau un  proces care are dou ă  aspecte: un aspect fizic, ce implic ă diverse modificări fizice şi electrice, şi un aspect mental experienţa gustului de ciocolat ă. Când are loc acest proces, un savant care se uit ă   în creierul t ă u va putea observa aspectul fizic, dar tu vei fi acela care va avea, din interior, experien ţa aspectului mental: tu vei avea senza ţia gustului de ciocolată. Dacă a şa ar sta lucrurile, creierul însu şi ar avea un interior care ar fi inaccesibil unui observator extern chiar dac ă acesta l-ar tăia în două. Tu ai avea o anutnită senzaţie gustativ ă , ai sim ţ i ceva anume, atunci când un anumit  proces ar avea lor în creierul t ău. Am putea exprima aceast ă concepţie spunând c ă nu eşti un corp plus un suflet - ci c ă eşti doar un corp, dar că acest corp, sau cel puţin creierul t ău, nu este doar un sistem fizic. Este un obiect caracterizat atât prin aspecte fizice, cât ş i 24

 Raportul minte - corp

 prin aspecte mentale: poate fi disecat, dar are şi acel fel de interioritate care nu poate fi pus în evidenţă  prin disecţie. Este cumva anume să simţi, din interior, gustul de ciocolată  pentru că este, din interior, cumva anume ca creierul tău să se afle în starea care se produce atunci când mănânci un  baton de ciocolată. Fizicaliştii sunt de părere că nu există nimic altceva decât lumea fizică  pe care o studiază ştiinţa: lumea realităţii obiective. Dar apoi trebuie să fac loc cumva şi sentimentelor, dorinţelor, gândurilor şi experienţelor - ţie şi mie - într-o astfel de lume. Una din teoriile invocate în apărarea fizicalismului e aceea că  natura mentală a stărilor tale mentale constă în relaţiile acestora cu cauzele şi cu efectele lor. De pildă, când te loveşti la degetul mare de la picior şi simţi durerea, această  durere e ceva ce se petrece în creierul tău. Dar caracterul ei de durere nu este doar suma caracteristicilor sale fizice şi nu este nici vreo misterioasă  proprietate nefizică. Mai degrabă, ceea ce o face să fie durere este acea stare anume în care se află creierul tău, care este de obicei  provocată de lovire şi care te face de obicei să ţipi şi să sari într-un picior, evitând obiectul ce ţi-a provocat durerea. Şi aceasta ar putea fi o stare pur fizică a creierului. Dar parcă asta nu e de ajuns pentru ca ceva să constituie o durere. E adevărat că durerile au drept cauză lovirile şi că într-adevăr te fac să ţipi şi să sari într-un picior. Dar le şi  sim ţ i într-un anumit fel şi asta pare să fie ceva diferit de toate relaţiile lor cu cauzele şi efectele, ca şi de toate  proprietăţile fizice pe care le-ar avea - dacă ele sunt întradevăr evenimente dinlăuntrul creierului tău. Eu însumi cred că acest aspect lăuntric al durerii şi al altor experienţe conştiente nu poate fi analizat în mod adecvat în 25

Oare ce înseamnă toate astea?

funcţie de nici un sistem de relaţii cauzale cu stimuli fizici şi reacţii comportamentale, oricât de complicat ar fi acesta. Se pare c ă  în lume se petrec dou ă   feluri diferite de lucruri: lucrurile care apar ţin realit ăţ ii fizice, pe care un mare număr de oameni le pot observa din exterior, şi restul lucrurilor, care apar ţin realit ăţ ii mentale şi care constituie,  pentru fiecare din noi în parte, obiectul experien ţei noastrei lăuntrice proprii. Acest fapt nu este valabil doar pentru fiinţele umane: se pare că şi câinii, pisicile, caii şi păsările sunt fiin ţe conştiente şi s-ar putea ca tot a şa să fie şi pe ştii, şi furnicile, şi gândacii. Cine ştie unde se afl ă limita?  Nu ne vom afla în posesia unei concep ţ ii generale adecvate despre lume până  când nu vom putea să  explicăm cum anume, atnci când o mulţime de elemente fizice sunt  puse împreun ă într-un anumit mod, ele vor forma nu doar un organism biologic în stare de func ţionare, ci o fiin ţă con ştientă. În cazul în care con ştiin ţa însăş i ar putea fi identificat ă  cu o anumit ă  stare fizic ă, atunci s-ar crea  posibilitatea unei teorii fizice unificate despre minte şi corp şi astfel, poate, a unei teorii fizice unificate despre univers. Dar argumentele împotriva unei teorii pur fizice despre con ş tiin ţă   sunt suficient de puternice pentru a face  plauzibil ă  ideea că  o teorie fizic ă  despre întreaga realitate este imposibil ă. Ştiinţele fizice au progresat prin excluderea min ţii din obiectul investiga ţiilor lor, dar s-ar putea s ă fie pe lume şi lucruri care nu pot fi în ţelese de ştiin ţele fizice.

26

5  Î n ţ elesul

cuvintelor 

Cum poate un cuvânt - un zgomot sau un şir de semne pe hârtie - s ă însemne ceva? Exist ă  unele cuvinte, cum ar fi "poc" sau "a şuşoti", al căror sunet seamănă  întrucâtva cu ceea ce desemnează  ele dar, de obicei, nu exist ă  nici o asemănare între cuvânt şi obiectul pe care îl denume şte. Relaţia dintre acestea este probabil, în general, de o natur ă complet diferită. Sunt multe feluri de cuvinte: unele denumesc oameni sau lucruri, altele denumesc calit ăţ i sau activit ăţ i, altele se refer ă   la rela ţ ii între lucruri sau evenimente, altele denumesc numere, locuri sau momente în timp iar altele,  precum "şi" sau "de", au sens numai întrucât contribuie la în ţelesul de ansamblu al enun ţurilor sau întreb ărilor în care apar păr ţi componente. De fapt toate cuvintele func ţioneaz ă în acest mod: înţelesul lor este în realitate dat de contribu ţia  pe care o aduc la înţelesul propozi ţiilor sau judec ăţ ilor din care fac parte. în general, folosim cuvintele pentru a vorbi şi  pentru a scrie, nu doar ca simple etichete. Totuşi, considerând aceste lucruri în ţelese de la sine, haideţi să ne întrebăm cum se poate ca un cuvânt să aibă înţeles. Unele cuvinte pot fi definite în func ţie de alte cuvinte: "p ătrat", de exemplu, înseamnă "figur ă plană cu patru laturi, echilateral ă şi echiangular ă". Iar majoritatea termenilor acestei defini ţii pot fi la rândul lor defini ţi. Dar definiţiile nu pot constitui baza înţelesului pentru toate cuvintele, sau ne-am învârti ve şnic în cerc. Trebuie să ajungem în final la unele cuvinte care înseamnă ceva în mod direct. 27

Oare ce înseamnă toate astea?

Să lu ăm cuvântul "tutun", care pare la prima vedere un exemplu uşor. Se refer ă  la o specie de plant ă al cărei nume latinesc ne este celor mai mul ţi dintre noi necunoscut şi ale cărei frunze folosesc la fabricarea ţig ărilor sau ţig ărilor de foi. Cu to ţii am v ăzut cum arată şi am sim ţ it mirosul de tutun, dar cuvântul pe care îl folosim nu se refer ă  doar la mostrele din aceast ă plant ă pe care le-am văzut sau care se afl ă  în imediata noastr ă  apropiere atunci când utiliz ăm cuvântul, ci la toate exemplele de tutun, fie c ă ştim sau nu de existen ţa lor. Probabil că atunci când ai învăţ at cuvântul ţi-au fost ar ătate nişte mostre, dar nu-1 vei în ţelege dacă îţi închipui că el denumeşte doar acele mostre. Deci, dacă  zici: "Mă întreb dacă  nu cumva anul trecut în China s-a fumat mai mult tutun decât în întreaga emisfer ă vestică", ţi-ai pus o întrebare care are în ţeles şi la care se  poate da şi un r ăspuns, chiar dac ă  tu nu ştii care e acesta. Dar înţelesul întreb ării, ca şi r ăspunsul, depind de faptul c ă atunci când folose şti cuvântul "tutun", el se refer ă  la toate exemplele din această  substan ţă   din lume care au existat, există şi vor mai exista, la fiecare ţigar ă  care s-a fumat în China anul trecut, la fiecare trabuc fumat în Cuba şi aşa mai departe. Celelalte cuvinte din propozi ţie limiteaz ă referinţa la anumite momente în timp şi anumite locuri în spa ţiu, dar cuvântul "tutun" poate fi folosit pentru a pune întrebarea în cauză  doar pentru că  are această  enormă şi în acela şi timp special ă arie de cuprindere, care trece dincolo de experien ţa noastr ă, ajungând la fiecare mostr ă  dintr-un fel anume de materie. Cum realizează  cuvântul acest lucru? Cum poate un simplu  zgomot sau o simplă mâzg ăleal ă să  ajungă  atât de departe? Evident, nu datorit ă  aspectului s ău vizual sau sonor. Şi nici datorit ă num ărului relativ mic de exemple de tutun pe care le-ai întâlnit şi care au fost în aceeaşi camer ă 28

 În ţ elesul cuvintelor 

cu tine ori de câte ori ai rostit, ai auzit sau ai citit cuvântul. La mijloc e altceva, de o natur ă  generală, care se aplică folosirii cuvântului de c ătre oricine. Tu şi cu mine, care nu ne cunoaştem şi care am întâlnit mostre diferite de tutun, folosim cuvântul cu acela şi în ţeles. Dacă  îl folosim ca s ă  pu ne m în tr eb ar ea de sp re Ch in a ş i emisfera vestic ă , întrebarea e aceeaşi, iar r ăspunsul e acela şi. Mai mult, un vorbitor chinez poate pune aceea şi întrebare, folosind cuvântul chinezesc care are acela şi înţeles. Şi alte cuvinte se  pot afla în aceeaşi relaţie ca şi cuvântul "tutun" cu substan ţa respectivă, oricare ar fi acea relaţie. Aceasta sugereaz ă   în mod foarte firesc c ă   rela ţ ia cuvântului "tutun" cu toate acele plante, ţig ări şi trabuce din trecut, prezent şi viitor, este indirect ă. Cuvântul pe care îl utilizezi are în spatele lui altceva - un concept, o idee, un gând - ceva care, într-un fel sau altul, se afl ă în relaţie cu tot tutunul din univers. Aici apar îns ă noi probleme. Mai întâi, care este natura acestui intermediar? Este el ceva în mintea ta sau ceva în afara min ţii tale la care te conectezi cumva? S-ar părea că trebuie să fie ceva la care să ne putem conecta deopotriv ă ş i eu, ş i tu, ş i un vorbitor chinez, pentru ca respectivele noastre cuvinte pentru tutun să însemne acelaşi lucru. Dar cum facem oare asta, având în vedere experienţele noastre diferite legate de cuvântul şi de  planta în cauz ă? Nu e oare ceva la fel de greu de explicat ca şi capacitatea noastr ă, a tuturor, de a ne referi la aceea şi cantitate enorm ă ş i variat ă  dintr-o anume materie  prin folosirea cuvântului sau cuvintelor respective? Admiţând că  un cuvânt semnifică  o idee sau un concept (indiferent ce ar însemna asta), nu avem de-a face oare cu o  problem ă la fel de dificilă ca şi atunci când admitem, ca mai înainte, c ă el semnifică planta sau substanţa? 29

Oare ce înseamn ă toate astea?

Mai mult decât atât, exist ă şi problema modului în care ideea sau conceptul se leag ă  de toate mostrele de tutun din lume. Ce fel de lucru este acest concept ca s ă  poată  avea o asemenea conexiune exclusiv ă   cu tutunul ş i cu nimic altceva? Se pare c ă   n-am f ă cut decât s ă   complic ă m chestiunea. În încercarea de a explica rela ţia dintre cuvântul "tutun" şi tutun prin interpunerea ideii sau a conceptului de tutun, am creat doar, în mod suplimentar, necesitatea explic ării relaţ iilor dintre cuvânt şi idee şi dintre idee ş i obiect. Dar, cu sau f ă r ă   concept sau idee, problema pare a fi aceea că, atunci când oricare dintre noi folosim un cuvânt, sunt puse în joc sunete, semne grafice şi exemple cât se  poate de particulare, dar cuvântul se aplic ă  unui lucru universal, la care se pot referi şi al ţ i vorbitori folosind acelaşi cuvânt sau alte cuvinte în alte limbi. Cum e cu  putin ţă   ca ceva atât de particular ca zgomotul pe care îl  produc atunc i când zic "tutun" s ă  însemne ceva atât de general încât să-1 pot folosi în propozi ţia "Pariez că peste 200 de ani oamenii vor fuma tutun pe Marte". Ai putea crede c ă  elementul de universalitate e dat de ceva ce avem cu toţii în minte atunci când folosim cuvântul. Dar ce avem cu toţii în minte? Cel puţin în mod conştient, nam nevoie în mintea mea de nimic altceva decât de cuvântul însu şi pentru a gândi: "Tutunul se scumpe şte de la un an la altul". Cu toate astea, bineîn ţ eles c ă  folosirea cuvântului  poate fi înso ţit ă în mintea mea de o imagine oarecare: poate imaginea plantei, sau a unor frunze uscate, sau a interiorului unei ţig ări. Dar asta nu mă  va ajuta să  explic caracterul general al în ţelesului cuvântului, pentru c ă  orice asemenea imagine va fi o imagine  pa rt ic ul ar ă . Va reprezenta înf ăţ işarea sau mirosul unei anumite mostre de tutun şi cum ar putea a şa ceva să cuprind ă toate exemplele 30

 În ţ elesul cuvintelor 

de tutun, reale sau posibile? Mai mult, chiar dacă ai în minte o anumită imagine atunci când foloseşti cuvântul "tutun", un alt individ va avea probabil o imagine diferită de a ta. Dar asta nu ne împiedică să folosim cu toţii cuvântul cu acelaşi înţeles. Misterul constă în aceea că înţelesul nu pare a fi localizat niciunde - nici în cuvânt, nici în minte, nici în vreun concept care s-ar afla în mod independent suspendat între cuvânt, minte şi lucrurile despre care vorbim. Şi totuşi, folosim limbajul f ăr ă  încetare şi putem astfel formula gânduri complicate care ajung foarte departe în spaţiu şi timp. Poţi vorbi despre câţi oameni din Okinawa au peste 1,80 m înălţime sau te poţi întreba dacă există viaţă în alte galaxii, iar zgomotele pe care le vei produce vor fi propoziţii adevărate sau false în virtutea unor st ări de lucruri complicate în care se află nişte fiinţe îndepărtate pe care,  probabil, nu le vei întâlni niciodată în mod direct. Ţi s-ar putea p ărea că  am insistat prea mult asupra  puterii universale de cuprindere a limbajului. în viaţa de zi cu zi, cele mai multe din judecăţile şi gândurile exprimate  prin limbaj sunt mult mai locale şi mai particulare. Dacă zic: "Dă-mi sarea" şi tu îmi dai sarea, asta nu implică neapărat nici un înţeles universal al cuvântului "sare", de tipul celui care e prezent atunci când punem întrebarea: "Cu cât timp în urmă, în istoria galaxiei noastre, s-a format pentru prima dată sarea din sodiu şi clor?" Cuvintele sunt deseori folosite doar ca instrumente în relaţiile dintre oameni. Pe un mic indicator dintr-o gar ă vezi o siluetă mică cu fustă, însoţită de o săgeată, şi ştii că într-acolo se află toaleta pentru femei. Limbajul, în cea mai mare parte, nu e oare un simplu sistem de semnale şi reacţii de acest tip? Ei bine, poate că  este, şi poate că aşa şi începem să învăţăm cum să  folosim cuvintele: "Tati", "Mami", "Nu", 31

Oare ce înseamn ă toate astea?

"Nu-i". Dar lucrurile nu se opresc aici şi nu este clar cum nişte tranzacţii simple care sunt posibile prin folosirea unor enun ţ uri de unul-dou ă  cuvinte ne pot ajuta s ă în ţelegem cum func ţioneaz ă  limbajul pentru a descrie, corect sau gre şit, lumea care se întinde dincolo de imediata noastr ă vecinătate. Este, de fapt, cu mult mai plauzibil c ă  utilizarea limbajului în scopuri mai complexe ne poate indica ce se întâmpl ă atunci când îl folosim în situa ţii mai simple. Un enunţ ca: "Este sare pe masă" înseamnă acelaşi lucru, fie că e rostit din motive practice în timpul prânzului, sau c ă face parte din descrierea unei situa ţii îndep ărtate în timp şi sp a ţ iu, sau c ă   este doar o descriere ipotetic ă   a unei  posibilit ăţ i imaginare. Înseamn ă  acela ş i lucru fie c ă e adevărat sau fals şi fie că vorbitorul sau interlocutorul s ău ş tiu sau nu dac ă   e adev ă rat sau fals. Indiferent de ce se  petrece în cazul situa ţiei practice obi şnuite, trebuie s ă  fie ceva de o natur ă suficient de general ă pentru a putea explica şi aceste din urm ă situaţii, complet diferite, în care în ţelesul este acelaşi. Este f ăr ă  îndoială  un fapt important c ă limbajul este un fenomen social. Individul nu- şi creează  limbajul. Copii fiind, începem să înv ăţă m o limbă  branşându-ne la un sistem  preexistent în care, de secole, milioane de oameni au folosit aceleaşi cuvinte pentru a comunica între ei. Când folosesc cuvântul "tutun", acest cuvânt nu are în ţeles în mod izolat, ci ca parte a utiliz ării lui mult mai largi în cadrul limbii engleze. (Dacă aş  adopta un cod privat, în care a ş  folosi cuvântul "blibon" pentru a desemna tutunul, mi-a ş  defini mai întâi cuvântul "blibon" în func ţie de cuvântul "tutun".) Tot nu ne-am lămurit cum folosirea de către mine a acestui cuvânt cap ă t ă con ţ inut ca urmare a tuturor acelor alte utiliz ă ri, despre majoritatea c ă rora eu nu ş tiu nimic, dar  32

 În ţ elesul cuvintelor 

 plasarea cuvintelor mele în acest context l ărgit pare că ne-ar  putea ajuta să explicăm în ţelesul lor universal. Dar asta nu rezolv ă  problema. Când folosesc un cuvânt, în ţelesul lui poate fi definit în raport cu limba englez ă, dar cum este posibil ca utilizarea acestui cuvânt de c ătre toţi ceilalţi vorbitori de limb ă  engleză să-i confere această dimensiune universal ă, care depăş eşte cu mult totalitatea situaţiilor în care este efectiv folosit? Problema leg ăturii dintre limbaj ş i lume nu se schimb ă   fundamental dac ă vorbim despre o propozi ţie sau despre un miliard. în ţelesul unui cuvânt con ţine toate utiliz ările sale posibile, adev ărate sau false, nu doar utiliz ările reale, iar cele reale reprezint ă "doar o fracţiune din cele posibile. Suntem fiin ţ e mici ş i finite, dar în ţ elesul ne d ă, cu ajutorul sunetelor sau al semnelor pe hârtie, posibilitatea de a cuprinde lumea întreag ă  cu multitudinea ei de lucruri şi chiar de a născoci lucruri care nu exist ă ş i poate nu vor exista niciodat ă. Problema este de a explica îns ă  cum e  posibil aşa ceva: cum e cu putin ţă  ca ceea ce spunem sau scriem - inclusiv cuvintele din aceast ă carte - să aib ă în ţeles?

33

6 Problema libert ăţ ii S ă  presupunem că  stai la rând într-un restaurant cu autoservire ş i c ă, ajungând la desert, ezi ţ i între a lua o  piersic ă sau o felie mare de tort de ciocolat ă glasat cu fri şca. Tortul arat ă   apetisant, dar e ş ti con ş tient c ă   îngra şă . Cu toate acestea, alegi tortul şi îl mănânci cu pl ăcere. A doua zi, te prive şti în oglind ă sau te urci pe cântar şi î ţi spui: "Ce  bine ar fi dac ă n-a ş  fi mâncat tortul. A ş  fi putut mânca în schimb o piersică". "A ş  fi putut mânca în schimb o piersic ă." Ce înseamnă asta? Şi este oare adev ărat? Erau destule piersici în timp ce a şteptai în restaurant: aveai  posibilitatea să iei o piersică în locul tortului. Dar asta nu e tot. Ceea ce vrei s ă spui este c ă ai fi putut lua  piersica în locul tortului. Ai fi putut  face altceva decât ceea ce ai f ăcut de fapt. Înainte de a te hotărî, ambele posibilit ăţ i, tortul sau  piersica, îţi erau deschise şi doar alegerea pe care ai f ăcut-o a hotărât în favoarea uneia din ele. Aşa stau deci lucrurile? Când zici: "A ş fi putut mânca în schimb o piersic ă", vrei să  spui că  totul depindea doar de alegerea ta? Ai ales tortul de ciocolat ă, deci asta ai mâncat, dar dacă ai fi ales piersica, ai fi mâncat altceva. Parcă ar mai fi ceva. Nu vrei să spui doar că dacă ai fi ales  piersica, ai fi mâncat deci o piersic ă. Când zici "Aş  fi putut mânca în schimb o piersic ă", vrei să spui şi că ai fi putut-o alege - dincolo de orice "dacă". Dar ce înseamnă asta? E ceva ce nu poate fi explicat prin indicarea altor sit aa ţii în care ai ales într-adev ăr un fruct. Şi nici spunând c ă dac ă te-ai fi gândit mai bine sau dac ă te-ai fi aflat în compania 34

 Problema libert ăţ ii

unei prietene care, de regulă, mai mult ciugule şte câte ceva decât mănâncă, ai fi ales  piersica. Ceea ce vrei să spui este că ai fi putut alege o piersic ă în locul tortului de ciocolat ă în  situa ţ ia dat ă , în împrejur ările de moment respective. Eşti convins c ă  ai fi putut alege o piersic ă  chiar dacă, înaintea acestei alegeri, cursul evenimentelor ar fi absolut identic cu cel dinaintea momentului în care ai ales de fapt tortul. Singura diferen ţă   ar fi c ă , în loc s ă - ţ i spui: "Ce mai contează", în timp ce întindeai mâna s ă  iei tortul, ai fi gândit: "Mai bine nu", şi ai fi luat piersica. Spunând "poţi" sau "ai fi putut", folosim verbul "a putea" într-un sens care se aplic ă  doar oamenilor ( şi poate unor animale). Când spunem "Maşina ar fi putut ajunge pân ă în vârful dealului", vrem s ă  spunem c ă ma ş ina avea destul  putere pentru a ajunge în vârful dealului dac ă cineva ar fi condus-o până acolo. Nu vrem s ă spunem c ă, într-o anumit ă situa ţie, în care ma şina s-ar afla parcat ă la poalele dealului, ea ar putea s ă  o porneasc ă a ş a de una singur ă ş i s ă  urce  pân ă în vârful dealului, în loc s ă stea mai departe acolo unde se afl ă. Ar trebui să se întâmple mai întâi altceva, de pild ă ca cineva să se aşeze la volan şi să  pornească  motorul. Dar când vine vorba de oameni, ni se pare c ă  ei ar putea face diverse lucruri pe care nu le fac de fapt, şi asta a şa,  pur  şi  simplu, f ăr ă ca nimic altceva să se întâmple în mod diferit în  prealabil. Ce vrea să spună asta? Pa r ţ ial, r ă spunsul ar putea fi urm ă torul: Pân ă în momentul în care faci o alegere, nimic nu determin ă în mod irevocabil care va fi aceast ă  alegere. Faptul c ă  vei alege o  piersică r ămâne o  posibilitate deschis ă  pân ă în momentul în care alegi de fapt tortul de ciocolat ă. Alegerea nu e hotărât ă dinainte. Unele lucruri care se întâmpl ă  sunt hot ărâte dinainte. De  pild ă , pare s ă  fie un lucru dinainte hot ă rât c ă  soarele va 35

Oare ce înseamn ă toate astea?

r ăsări mâine la o anumit or ă. Nu constituie o posibilitate deschisă  ca mâine soarele s ă nu r ăsar ă şi noaptea s ă  nu se mai termine. Acest lucru e imposibil pentru c ă nu s-ar putea întâmpla decât dac ă Pământul nu s-ar mai roti, sau dac ă Soarele ar înceta să existe, iar în galaxia noastr ă nu au loc nici un fel de evenimente care ar putea face ca oricare din lucrurile de mai sus s ă se întâmple. P ământul va continua s ă se rotească dac ă  nimic nu îl împiedic ă, iar mâine dimineaţă rota ţia ne va aduce din nou cu faţa spre centrul sistemului nostru solar, şi deci spre Soare, şi nu spre partea opusă, spre exterior. Dacă nu exist ă nici o posibilitate ca P ământul să se opreasc ă  în loc sau ca Soarele să  dispar ă, nu exist ă  nici  posibilitatea ca soarele s ă nu r ăsar ă mâine. Când spui c ă  ai fi putut mânca piersica în locul tortului,  parte din sensul vorbelor tale este poate c ă  nu era hot ărât dinainte ce aveai să  faci, aşa cum este hot ărât dinainte c ă soarele va r ăsări mâine. Înaintea alegerii tale, n-au fost la mijloc nici un fel de procese sau de for ţ e care să facă inevitabil ă alegerea tortului. Poate că cele de mai sus nu explic ă în totalitate modul în care înţelegi tu problema, dar cel puţin se pare că  ofer ă o explica ţ ie par ţ ial ă . C ă ci dac ă   ar fi într-adev ă r hot ă rât dinainte c ă vei alege tortul, cum ar putea fi adevărat şi că ai fi putut alege fructul? Ar fi adev ărat că  nimic nu te-ar fi împiedicat s ă mănânci piersica dac ă  ai fi ales-o, în loc s ă alegi tortul. Dar a spune "dac ă" în acest fel nu e acela şi lucru cu a spune c ă  ai fi putut alege o piersic ă, punct. N-ai fi  putut-o alege dac ă posibilitatea n-ar fi r ămas deschisă pân ă când ai închis-o prin alegerea tortului. Unii oameni sunt de p ărere că   nu avem niciodat ă  posibilitatea de a face altceva decât ceea ce de fapt facem, în acest sens absolut. Ei sunt de acord c ă ceea ce facem depinde de opţiunile, deciziile şi nevoile noastre şi c ă facem diferite 36

ăţ ii  Problema libert ăţ  ii

op ţiuni în diverse circumstan ţe: noi nu suntem asemenea Pământului care se rote şte cu monotonă regularitate în jurul  proprie  prop rieii axe. axe . Dar ei sus ţin că, în flecare caz în parte, circumstanţele existente înainte ca noi s ă ac ţion ăm, ne determină ac ţiunile, f ăcându-le inevitabile. Suma total ă a experienţelor, dorinţelor şi cuno ştin ţelor unui individ, constitui ţia sa ereditar ă, circumstanţ ele sociale şi natura opţiunii cu care este confruntat, împreun ă cu o seamă de alţi factori de care poate nici nu suntem con ştien ţi, fac împreun ă ca în anumite împrejur ări o acţiune să fie inevitabil ă. Acest punct de vedere se nume şte determinism. Ideea nu e că   putem cunoa şte toate legile universului şi c ă   le-am  pre vedea ea ce se va întâmpla. Mai întâi  putea  pute a folosi folo si pen pentru tru a  preved că  nu avem cum s ă  cunoaştem toate circumstan ţele cât se  poate de complexe comp lexe care car e afecteaz afec teaz ă o op ţiune umană. Apoi, chiar când reuşim să înv ăţă m câte ceva în legătur ă cu aceste circumstan ţe şi încercăm să  facem o previziune, aceasta reprezintă în sine o modificare adus ă circum-stan ţelor, care e în m ăsur ă s ă  modifice rezultatul prev ăzut. Dar nu  previzibilit  previz ibilitatea atea este aici factorul facto rul important. impor tant. Ipoteza Ipote za este c ă exist ă legi naturale, asemenea celor care guverneaz ă mişcarea planetelor, legi care guvernează tot ce se întâmpl ă în lume şi că, în conformitate cu acele legi, circumstan ţele care preced o acţiune determin ă ca acea acţiune să aib ă loc şi exclud orice altă posibilitate. Dacă aşa stau lucrurile cu adevărat, atunci, în timp ce tu încercai să  te hot ăr ăş ăşti asupra desertului, era deja hot ărât de multitudinea factorilor care ac ţionau asupra ta şi înlăuntrul t ău că  vei alege tortul.  N-ai fi putut alege piersica, chiar dacă îţi închipui că ai fi putut: procesul deciziei este doar calcularea în mintea ta a acestui rezultat gata determinat. Da c ă   determinismul este valabil pentru tot ce se întâmpl ă, înseamn ă c ă era hotărât dinainte de a te fi n ăscut 37

Oare ce înseamn ă toate astea?

că vei alege tortul. Alegerea ta a fost determinat ă de situaţia imediat precedent ă care, la rândul ei, a fost determinat ă de cea dinaintea ei, şi tot a şa până cât de departe vrei să mergi. Chiar dacă determinismul nu este valabil pentru tot ce se întâmpl ă - chiar dac ă unele lucruri se întâmpl ă pur şi simplu f ăr ă  a fi determinate de cauze pre-existente - ar fi totu şi iunile noastre ar fi extrem de semnificativ dac ă  toate ac ţ iunile determinate înainte ca ele s ă aib ă  loc. Oricât de liber te-ai sim ţi atunci când alegi între un fruct sau o felie de tort, sau între doi candida ţi într-o campanie electoral ă, nu ai putea de fapt decât s ă   faci o anumit ă   alegere în împrejur ă rile respective - de şi, dacă împrejur ările sau dorin ţele tale ar fi fost altele, alegerea ta ar fi diferit ă. Dacă ai fi convins c ă astfel se întâmpl ă lucrurile în cazul tău şi al celorlalţi oameni, probabil că modul tău de a privi lumea sar schimba. De exemplu, ţi-ai putea oare face o vină din faptul că ai cedat ispitei şi ai ales tortul? Ar avea oare sens s ă-ţi zici: "Ar fi trebuit într-adev ăr să iau piersica în locul tortului", odat ă ce n-ai fi putut alege piersica? într-adev ăr, n-ar avea nici un sens să-ţi spui asta dac ă n-ai fi avut de unde alege piersica. Cum ar putea atunci avea sens dac ă ai avut de unde alege dar nu puteai să  alegi piersica pentru c ă  era hotărât dinainte c ă aveai să alegi tortul? Asta pare s ă  antreneze consecin ţe serioase. Pe lâng ă faptul că n-ai putea în mod rezonabil s ă te consideri vinovat  pentru  pent ru că  ai mâncat tortul, probabil c ă  n-ai putea nici s ă învinuieşti în mod rezonabil pe nimeni altcineva pentru vreo faptă  rea şi nici să  lauzi pe cineva pentru vreo fapt ă bun ă. Dac ă  era dinainte stabilit c ă   un individ sau altul aveau s ă fac fa că  o fapt ă  sau alta, atunci aceast ă  faptă  era inevitabil ă: nici nu puteau face altceva, în împrejur ările respective. Prin urmare, cum am putea să-i consider ăm responsabili pentru faptele lor? 38

ăţ ii  Problema libert ăţ  ii

Te-ai înfuria poate peste m ăsur ă dac ă  cineva ar veni în casa ta la o petrecere şi ţi-ar fura toate discurile cu muzic ă de Glenn Gould. S ă  presupunem îns ă că  ai crede că  fapta acelui individ era determinat ă  dinainte, date fiind caracterul  persoa  per soanei nei în cauz cau ză şi situa ţia respectiv ă. Să presupunem c ă ai fi convins c ă  tot ce ar întreprinde acest individ, inclusiv ac ţ iunile sale trecute, care au contribuit la formarea caracterului s ău, ar fi determinat dinainte de circumstan ţe anterioare. Ai putea oare s ă-1 mai consideri responsabil  pentru  pent ru comporta comp ortament mentul ul s ău reprobabil? Sau ar fi poate mai rezonabil să-1 prive şti ca pe un fel de calamitate naturală ca şi cum discurile tale ar fi fost mâncate de termite? Aici p ă rerile difer ă . Unii consider ă c ă , dac ă determinismul este adev ărat, nimeni nu poate fi nici l ăudat, nici învinuit în mod rezonabil pentru nimic, a şa cum nici atunci când plou ă, ploaia nu poate fi nici l ăudat ă, nici învinuit ă  pentru aceasta. Al ţii cred că  nu e totu şi lipsit de sens s ă  lauzi faptele bune ş i să  le condamni pe cele rele, chiar dacă  ele erau inevitabile. La urma urmelor, faptul c ă  pu rt ar ea re p ro ba bi l ă   a unui individ era determinat ă dinainte nu înseamn ă că  acel individ nu s-a comportat întrun mod reprobabil. Dac ă îţi fur ă discurile, asta denot ă lipsă de considera ţie şi de cinste, fie c ă fapta era determinat ă sau nu. Mai mult, dac ă  nu îl consider ăm vinovat sau dac ă  nu îl  pedepsim  pedep sim chiar, c hiar, probabil proba bil c ă va mai fura şi altădat ă. Pe de alt ă  parte, dacă  ne gândim c ă  fapta lui era  predete  pre determi rminat nat ă, situa ţia seamănă  cu pedepsirea unui câine  pentru  pentr u că  roade marginea covorului. Nu înseamnă că îl consider ăm responsabil pentru fapta sa: încerc ăm doar să-i influenţă m comportamentul viitor. Personal, nu cred c ă  are vreun sens s ă învinuie şti pe cineva pentru c ă a f ăcut ceva ce îi era imposibil s ă nu facă. (Deşi, bineîn ţeles, determinismul 39

Oare ce înseamnă toate astea'?

implică şi că  era determinat dinainte c ă  eu voi exprima această opinie.) Acestea sunt problemele cu care suntem confruntaţi dacă determinismul este adev ărat. Dar poate c ă  nu este. Mul ţi oameni de ştiinţă cred în momentul de faţă că determinismul nu se aplic ă  particulelor de materie fundamentale, c ă, într-o situaţie dată, un electron poate face mai multe lucruri, nu doar unul singur. Poate că, dacă determinismul nu se aplic ă nici acţiunilor umane, asta ar lăsa loc pentru libertatea voin ţei şi pentru responsabilitate. Ce-ar fi dac ă acţiunile umane, sau cel puţin unele din ele, n-ar fi predeterminate? Ce-ar fi dacă, până în momentul în care alegi, alegerea tortului de ciocolat ă, ca şi alegerea piersicii, ar exista ca posibilit ăţi deschise? Atunci, cât priveşte evenimentele anterioare, ai putea alege fie una, fie cealaltă. Chiar dacă alegi în final tortul, ai fi putut alege piersica. Am explicat oare acum libertatea voin ţei? Când spui: "Aş fi  putut alege în schimb un fruct", vorbele tale înseamn ă  doar atât, că alegerea nu era dinainte hot ărâtă? Nu, eşti convins de încă un lucru. Eşti convins că tu ai hotărât ce aveai să faci, şi asta  f ăcând efectiv un anumit lucru. Nu era hot ărât dinainte, dar nici nu  s-a întâmplat pur şi simplu. Tu ai f ăcut acel lucru şi ai fi putu face contrariul. Ce înseamnă asta însă? Iat ă o întrebare bizar ă: ştim cu to ţii ce înseamn ă să  faci ceva. Dar problema e următoarea. Dacă  actul nu era  predeterminat, date fiind dorin ţele, convingerile, personalitatea ta, printre multe alte lucruri, el pare a fi ceva care  pur şi simplu s-a întâmplat, f ăr ă  vreo altă  explicaţie. Şi în cazul ăsta, în ce fel se poate spune că l-ai f ăcut tu? Un r ăspuns posibil ar fi c ă la această întrebare nu se poate r ăspunde. Libertatea de ac ţiune este pur şi simplu o tr ăsătur ă fundamentală a lumii şi nu poate fi analizată. Există o diferenţă între ceva care se întâmplă doar, f ăr ă vreo cauză şi o acţiune care este înf ă ptuită doar, f ăr ă vreo cauză. E o diferenţă pe care o înţelegem cu toţii, deşi nu o putem explica. 40

 Problema libert ăţ ii

Unii s-ar opri cu explica ţia în acest punct. Dar altora li se  pare suspect că  trebuie s ă  apelăm la această  idee neexplicat ă  pentru a explica în ce sens ai fi putut alege fructul în locul tortului. Pân ă  acum se părea că  determinismul reprezint ă marea ameninţare la adresa responsabilit ăţ ii. Dar acum se  par e că, ş i dac ă  alegerile noastre nu sunt predeterminate, este la fel de greu să în ţelegem în ce fel  putem face ceea ce nu facem. Oricare din două  alternative date poate fi posibil ă înaintea alegerii, dar dac ă  eu nu hotăr ăsc care dintre ele se va produce, nu sunt mai responsabil pentru alegere decât a ş fi dac ă   aceasta ar fi determinat ă   de cauze care scap ă controlului meu. Şi cum pot eu s ă  determin alegerea, dac ă nimic nu o determină? Apare astfel posibilitatea alarmant ă că  nu suntem responsabili pentru ac ţiunile noastre, fie c ă  determinismul este adevărat  sau fals. Dacă  determinismul este adev ărat, responsabile sunt circumstan ţ ele anterioare. Dac ă determinismul e fals, responsabil nu e nimeni şi nimic. Situaţia ar fi într-adev ăr f ăr ă ie şire. Mai exist ă  un punct de vedere posibil, complet opus în raport cu majoritatea lucrurilor spuse pân ă  acum. Unii oameni sunt de p ărere că responsabilitatea fa ţă  de acţiunile noastre  face necesar ca acţiunile noastre s ă  fie determinate, mai degrabă decât nedeterminate. Se susţine că pentru ca o ac ţ iune s ă   fie ceva ce ai înf ă ptuit tu, ea trebuie s ă  fie  produs ă de anumite tipuri de cauze care ac ţionează în tine. De pildă, atunci când ai ales tortul, alegerea a fost ceva ce ai f ăcut, mai degrabă decât ceva ce s-a întâmplat, pentru c ă tu îţi doreai tortul de ciocolat ă  mai mult decât doreai piersica. Pentru că  apetitul t ău pentru tort era în acel moment mai  puternic decât dorin ţ a de a-ţ i menţ ine silueta, rezultatul a fost alegerea tortului. în cazul altor ac ţ iuni, explica ţia  psihologic ă va fi mai complexă, dar întotdeauna va exista o 41

Oare ce înseamnă toate astea?

explicaţ ie, altfel ac ţ iunea n-ar mai fi a ta. Conform unei astfel de explica ţ ii, se pare c ă ac ţ iunea ta a fost la urma urmei determinată  dinainte. Dac ă  n-a fost determinat ă de nimic, atunci n-a fost decât un eveniment f ăr ă  explica ţie, ceva ce s-a întâmplat aşa, din senin, mai degrab ă decât ceva f ăcut de tine. Potrivit acestei pozi ţ ii, determinarea cauzal ă nu amenin ţă , în sine, libertatea - doar un anumit  fel de cauză face acest lucru. Dacă  ai pune mâna pe felia de tort for ţat fiind de altcineva, alegerea ta n-ar fi liber ă. Dar libertatea ac ţiunii nu necesit ă  inexisten ţa total ă  a vreunei cauze determinante: înseamn ă doar că această cauză trebuie s ă fie de un tip psihologic cunoscut. Eu unul nu pot accepta aceast ă soluţie. Dacă aş crede că tot ce fac e determinat de circumstan ţele mele şi de starea mea psihologic ă, m-aş sim ţi prizonierul acestora. Şi dacă aş crede că  acelaşi determinism guverneaz ă şi ac ţiunile celor din jur, mi s-ar p ă rea c ă   oamenii nu sunt decât ni ş te marionete. N-ar avea nici un sens s ă-i consider responsabili  pentru ac ţiunile lor, aşa cum nici câinelui, pisicii, sau liftului nu le poţi imputa vreo r ăspundere. Pe de alt ă  parte, nu sunt sigur c ă în ţeleg cum poate avea sens responsabilitatea pentru op ţiunile noastre, dac ă  aceste op ţ iuni nu sunt determinate. Nu mi-e clar ce înseamn ă să spui că eu determin alegerea dacă nimic ce ţine de mine nu o determin ă. Aşa că probabil sentimentul c ă ai fi putut alege o  piersic ă  în locul feliei de tort e o iluzie filosofic ă şi de fapt lucrurile stau cu totul altfel. Pentru a evita aceast ă   concluzie, ar trebuie s ă po ţ i explica următoarele: (a) ce înseamnă ideea că ai fi putut face altceva decât ceea ce ai f ăcut, şi (b) cum ar trebui s ă fii tu şi lumea pentru ca aceast ă idee să fie adevărat ă. 42

 Binele  şi Răul 

7

Imaginează-ţi că  lucrezi într-o bibliotec ă şi că trebuie să ai grij ă   ca cititorii s ă   restituie c ăr ţ ile la plecare. S ă  presupunem îns ă că  un prieten te roag ă să-1 laşi să  scoată din bibliotec ă o lucrare de referinţă rar ă pe care el vrea să o aib ă neapărat. Motivele pentru care ai putea ezita s ă   accep ţ i sunt diverse. Ţi-ar putea fi team ă c ă prietenul tău va fi prins şi c ă veţi da amândoi de bucluc. Ai putea dori ca respectiva carte să r ămân ă în bibliotec ă a şa încât să o po ţi consulta şi tu. Dar s-ar putea şi să  consideri c ă  ceea ce ţi se propune e imoral - că  prietenul tău n-ar trebui să  comită  o asemenea fapt ă şi c ă tu nu trebuie s ă îl aju ţi. Dacă aşa stau lucrurile, ce înseamnă  oare să  ai o asemenea convingere şi ce fapte anume stau oare la baza ei? A spune că o faptă anume este rea, imorală, nu înseamnă numai că  ea contravine regulilor sau legilor. Exist ă  legi abuzive care interzic fapte ce nu sunt imorale - cum ar fi de  pild ă o lege care interzice orice critic ă la adresa guvernului. O lege poate fi abuziv ă şi pentru că obligă la un act care este imoral - cum ar fi o lege care instituie obligativitatea segregării rasiale în hoteluri şi restaurante. Conceptele de  bine şi r ău nu se confundă cu acelea de a fi sau nu împotriva legii, altminteri nici n-ar putea fi folosite în evaluarea atât a acţiunilor, cât şi a legilor. Dac ă eşti de părere că a- ţi ajuta prietenul s ă fure cartea este o faptă  reprobabil ă, ceva în tine se va împotrivi ideii acestei fapte: într-un fel sau altul nu vei dori s ă comiţi actul respectiv, cu toate c ă, pe de alt ă  parte, n-ai vrea nici să-ţi refuzi prietenul. De unde porne şte oare această dorin ţă de a nu comite fapta, care este motiva ţia, care este raţiunea ce st ă la baza ei? 43

Oare ce înseamnă toate astea?

O faptă  poate fi reprobabilă  din diverse motive dar, în cazul de faţă, dacă  ai fi pus în situa ţia de a explica puţin lucrurile, ai spune probabil c ă  ea i-ar nedreptăţ i pe ceilal ţi cititori care sunt, poate, la fel de interesa ţ i de cartea respectiv ă ca şi prietenul t ău, dar care o consult ă  în sala de lectur ă, acolo unde oricine are nevoie de ea o poate oricând găsi. S-ar putea şi să sim ţi că, ajutându-1 să fure cartea, ai tr ăda institu ţ ia în care lucrezi ş i care te pl ăte ş te tocmai  pentru ca să previi astfel de situa ţii. Toate aceste considerente au de a face cu efectele unei fapte asupra altor persoane - nu neap ărat efecte asupra sentimentelor lor, întrucât fapta le poate r ă mâne cu des ăvâr şire necunoscută, ci efecte care constau totu şi în  prejudicii de un fel sau altul. În general, gândul c ă o faptă e rea depinde nu numai de impactul ei asupra persoanei care o comite, ci şi de impactul asupra altor oameni. Dac ă ar afla, ei nu ar fi de acord şi ar protesta. Dar să presupunem că, încercând să  explici toate acestea  prietenului t ău, el îţi r ăspunde: " Ştiu că bibliotecarul- şef se va înfuria atunci când î şi va da seama şi că  probabil şi alţi cititori se vor sim ţi frustra ţi când vor descoperi dispari ţia căr ţii, dar ce-mi pas ă  mie? Eu vreau s ă  am cartea. Ce-mi  pasă mie de ei?" Argumentul că  un astfel de act îi prejudiciaz ă  pe alţii ar trebuie s ă-i ofere prietenului un motiv împotriva comiterii lui. Dar atunci când unui individ pur şi simplu nu-i pas ă de semenii lui, ce motiv ar avea el s ă se abţin ă de la oricare din faptele îndeob şte considerate reprobabile, dac ă  poate sc ă pa nepedepsit? Ce motiv ar avea el s ă nu ucidă, să nu fure, să nu mint ă  sau să  nu-i jigneasc ă  pe cei din jur? Dac ă  poate obţine ceea ce îşi doreşte f ăcând astfel de lucruri, de ce nu le-ar face? Şi dacă  nu există  nici un motiv pentru care n-ar trebui s ă comită astfel de acte, în ce sens spunem atunci că individul face r ău unor oameni? Sigur că, într-o măsur ă mai mare sau mai mică, celor mai mul ţi oameni le pas ă de semenii lor. Dar dac ă  unui individ nu-i pas ă, aproape nimeni nu s-ar gr ă bi s ă tragă concluzia c ă 44

 Binele si R ăul 

acel individ e îndrept ăţit s ă facă excepţie de la legile morale. Dac ă  un individ omoar ă  un om pentru a-i fura portofelul, f ăr ă a-i păsa câtuşi de puţin de victima sa, el nu este scuzat în mod automat. Faptul că nu-i pas ă nu remediază acţiunea: ar trebui să-i  pese. Dar de ce oare ar trebuie să-i pese? S-au f ăcut multe încerc ări de a r ăspunde la aceast ă întrebare. Un tip de r ăspuns încearc ă să  identifice un alt factor de care individul deja ţine seama şi să  raporteze moralitatea acţiunilor la acest factor. De pild ă, unii împ ărt ăş esc părerea că, şi dacă  ai putea comite pe lumea asta nelegiuirile cele mai cumplite f ăr ă a fi vreodată descoperit şi f ăr ă a fi pedepsit de lege sau de semenii tăi, astfel de fapte nu sunt îng ăduite de Dumnezeu, care te va  pedepsi dup ă  moarte (şi te va r ăspl ăti dacă  n-ai f ăcut r ăul atunci când ai fost ispitit s ă-1 faci). Deci, chiar atunci când  pare a fi în interesul tău să  comiţi un act imoral, de fapt nu este. S-a emis chiar judecata c ă dacă nu există un Dumnezeu care să înt ărească legile morale prin amenin ţarea pedepsei şi  promisiunea recompensei, morala nu e decât o iluzie: "Dacă Dumnezeu nu există, totul e permis". Am schiţat mai sus o versiune destul de simplist ă a fundamentării religioase a moralei. într-o variant ă  mai interesant ă, ceea ce ne îndeamnă la ascultarea poruncilor lui Dumnezeu nu e frica, ci dragostea. El te iube şte pe tine, iar tu trebuie s ă îl iube şti pe El şi să vrei să asculţi poruncile Lui pentru a nu-L mânia. Dar oricum am interpreta motiva ţia religioas ă, acest tip de r ăspuns ridic ă  trei obiec ţ ii. în primul rând, nenum ăra ţ i oameni care nu cred în Dumnezeu emit totu şi judec ăţ i în termenii binelului şi r ăului şi sunt convin şi că nimeni nu ar trebui s ă omoare un om pentru a-i fura portofelul chiar dac ă  poate fi sigur că  va sc ă pa neprins. în al doilea rând, dac ă Dumnezeu există şi dacă interzice faptele rele, nu asta este ceea ce le face să  fie rele. Crima este în sine o fapt ă reprobabil ă ş i de aceea o interzice Dumnezeu (dac ă o interzice). Dumnezeu n-ar putea face ca orice fapt ă să  fie imoral ă  - ca de pild ă  aceea de a- ţ i pune ş oseta stâng ă 45

Oare ce înseamn ă toate astea?

înaintea şosetei drepte - doar prin actul interdic ţiei. Dacă Dumnezeu te-ar pedepsi pentru o asemenea fapt ă, atunci nar fi recomandabil să faci aşa ceva, dar n-ar fi imoral. În al treilea rând, nici frica de pedeaps ă, nici dorin ţa de r ăsplat ă şi nici chiar dragostea fa ţă  de Dumnezeu nu par s ă fie nişte temeiuri satisf ăcătoare ale comportamentului moral. Dac ă eşti convins c ă  e imoral să  ucizi, să înşeli sau să  furi, ar fi normal să vrei să eviţi astfel de fapte pentru consecin ţele lor nefaste asupra victimelor, nu doar pentru c ă ţi-e teamă de efectele lor poten ţiale asupra ta sau pentru c ă  nu vrei s ă-L superi pe Creator. Această  din urmă  obiecţie se aplică şi altor explica ţii ale resorturilor moralei, care fac apel la interesele persoanei care faptuieşte actul. De exemplu, se poate spune c ă  trebuie să-i tratezi pe cei din jur cu respect pentru ca şi ei la rândul lor să se  poarte cu tine la fel. Poate că nu e un sfat r ău, dar nu e valabil decât dacă eşti covins că modul în care te compor ţi va afecta modul în care ceilalţi se comport ă faţă de tine. Nu constituie însă  un motiv pentru a face binele dacă  ceilalţi nu vor afla niciodată de fapta ta şi nici pentru a nu face r ăul dacă ştii că  poţi scă pa nedescoperit (ca de pild ă  atunci când love şti pe cineva şi fugi de la locul accidentului).  Nimic nu poate înlocui grija nemijlocit ă fa ţă  de semeni, ca fundament al moralei. Se presupune îns ă că  aceleaşi  principii morale se aplic ă tuturor. Putem oare sus ţine că toţi oamenii sunt în egal ă măsur ă preocupa ţi de ce se întâmpl ă cu semenii lor? Evident, nu: exist ă  oameni foarte egoişti şi chiar şi celor care nu sunt egoişti le pas ă deseori numai de cei pe care îi cunosc, nu de toate lumea. Deci, pe ce argument s-ar putea baza ideea c ă un om nu trebuie să fac ă r ău altor oameni, inclusiv celor pe care nu-i cunoaşte? Ei bine, există un argument general în sprijinul ideii c ă nu trebuie să faci r ău altora şi care poate fi înţeles de orice om care înţelege limba engleză (sau oricare altă limbă). Acest argument arată, se pare, că omul are totu şi m ăcar un motiv pentru a ţine seama de semenii săi, chiar dacă până  la urmă  interesele lui egoiste vor fi atât de puternice încât s ă-1 facă s ă persiste în 46

 Binele si R ăul 

comportamentul imoral fa ţă   de ace ş tia. Sunt sigur c ă argumentul vă  este familiar. El sună  cam aşa: "Ce ţie nu-ţi  place, altuia nu-i face".  Nu e uşor să  explici cum ar trebui să  funcţioneze acest argument. Imaginează-ţi că  tocmai eşti pe cale de a şterpeli umbrela cuiva, în timp ce te preg ăte şti s ă ie ş i dintr-un restaurant şi să înfrunţi furtuna de afar ă şi că un necunoscut te întreabă: "Ţi-ar plăcea dacă cineva ţi-ar face acelaşi lucru ţie?" De ce oare o astfel de remarcă are menirea să te facă să eziţi sau să te simţi vinovat? Evident, r ăspunsul imediat la întrebare ar fi: "Nu mi-ar  plăcea deloc!" Care ar fi însă următorul pas? Să presupunem că ai continua în felul urm ător: "Nu mi-ar plăcea dacă cineva mi-ar face mie asta. Dar, din fericire, nimeni nu-mi face mie asta. Eu fac asta altcuiva şi nu mă deranjează absolut deloc!" Un astfel de r ăspuns ar eluda scopul întreb ării. Când eşti întrebat cum ţi-ar plăcea dacă  cineva ţi-ar face acelaşi lucru ţie, scopul întreb ării este s ă-ţi evoce toate sentimentele pe care le-ai avea dac ă  cineva ţi-ar fura umbrela. Şi aici ar fi mult mai multe de spus decât simplul fapt c ă   "nu ţ i-ar  plăcea" - aşa cum "nu ţi-ar plăcea" dacă ai da din gre şeal ă cu  piciorul într-un bolovan. Dac ă ţi-ar fura cineva umbrela, faptul te-ar indigna. Ai sim ţi anumite lucruri fa ţă  de hoţ, nu doar faţă de pierderea umbrelei. Ţi-ai zice: "Cum îşi permite s ă   plece cu umbrela mea, cump ă ra t ă   de mine cu bani munciţi din greu şi pe care am avut prevederea s ă o iau cu mine după  ce am ascultat buletinul meteorologic? De ce nu şi-a adus umbrela lui?" - şi i-ai da tot aşa înainte. Când propriile noastre interese sunt amenin ţate de comporta-mentul lipsit de considera ţie al celorlalţi, cei mai mul ţi dintre noi ne sim ţim cât se poate de justifica ţi în convingerea c ă  exist ă  motive pentru care acei ceilal ţ i ar trebui să manifeste mai mult ă consideraţie. Când cineva îţi face un r ău, ţi se pare, probabil, că acelui individ ar trebui să-i pese de tine; nu e şti de p ărere că  nu e treaba lui şi c ă n-ar avea nici un motiv s ă se abţin ă de la a-ţi face r ău. Exact 47

Oare ce înseamn ă toate astea?

un astfel de sentiment urmăreşte s ă trezească argumentul: "Ce ţie nu-ţi place altuia nu-iface". Pentru că, dacă admiţi c ă te-ar indigna dacă cineva ţi-ar face ţie ceea ce tu eşti pe cale acum să-i faci lui, admiţi în acelaşi timp şi că eşti de părere că există un motiv pentru care el ar trebui să se abţină de la a comite acest act. Şi dacă admiţi asta, atunci trebuie să te gândeşti care ar putea fi acel motiv. N-ar putea fi doar acela că îţi face un r ău  ţ ie, dintre toţi oamenii de pe lume. Nu există  nici un motiv special pentru care el n-ar trebui să fure umbrela ta, dintre toate umbrelele din lume. Tu eşti ca toţi ceilalţi oameni. Oricare ar fi motivul, el ar trebui să-l determine să nu facă r ăul respectiv nimănui altcuiva. Şi din acelaşi motiv, oricine altcineva, într-o situaţie similar ă, s-ar putea abţine de la a-ţi face r ău ţie sau altcuiva. Dar dacă  este vorba de un motiv care ar determina pe oricine să nu facă un anumit r ău cuiva, atunci e în acelaşi timp vorba de un motiv care te împiedică pe tine de la a face acel r ău altui om (pentru că oricine înseamnă toat ă lumea). De aceea, e un motiv pentru ca tu să  nu furi umbrela altcuiva în situaţia de faţă. E doar o problemă de consecvenţă. Odată ce admiţi că un altul ar avea un motiv pentru a nu-ţi face un r ău similar cu cel pe care eşti pe cale să i-l faci tu şi odată ce admiţi că acest motiv e foarte general şi nu se aplică doar ţie sau lui, atunci, pentru a fi consecvent, trebuie să admiţi că acelaşi motiv ţi se aplică şi ţie acum. N-ar trebui să furi umbrela şi, dacă o furi, ar trebuie să te simţi vinovat. Se poate evita acest argument dacă, atunci când individul ar fi întrebat "Ţi-ar plăcea dacă cineva ţi-ar face acelaşi lucru ţie?", acesta ar replica: "Nu m-a ş sim ţi indignat deloc. Nu mi-ar  pl ăcea dacă  cineva mi-ar fura umbrela pe vreme de furtună, dar n-aş considera că el ar avea vreun motiv ca să ţină  cont de sentimentele mele". Dar oare câţi oameni ar putea da acest r ăspuns cu mâna  pe inim ă? Cred că  majoritatea oamenilor, dacă  sunt în toate minţile, ar tinde să creadă că propriile lor interese 48

 Binele si R ăul  şi

prejudiciile aduse acestor interese conteaz ă, şi conteaz ă nu numai pentru ei, ci într-un fel care d ă   celorlal ţ i oameni un motiv suficient pentru a ţ ine ş i ei seama de ele. Cu to ţ ii credem c ă , atunci când ni se face un r ă u, faptul nu e doar r ău  pentru noi, ci r ău, punct. Baza moralei rezidă în credinţa că binele şi r ăul f ăcut unor oameni (sau animale) anume este bine sau r ău nu doar din  punctul lor de vedere, ci dintr-un punct de vedere mai general,  pe care îl poate înţelege orice fiinţă care gândeşte. Înseamnă că  fiecare om are un motiv pentru a lua în considerare nu numai propriile lui interese, ci şi interesele celorlal ţi, atunci când decide asupra propriilor ac ţiuni. Şi nu e de ajuns dac ă ţine seama numai de unii oameni - familia, prietenii, cei de care este legat în mod deosebit. Sigur c ă  va avea mai multă grijă fa ţă de anumiţi oameni, ca şi faţă de el însu şi. Dar el va avea un motiv pentru a lua în considerare efectul faptelor sale asupra binelui sau r ăului general. Ca şi noi toţi, el va crede că şi ceilalţi oameni trebuie s ă se comporte la fel în privin ţa lui, fie că acei oameni îi sunt sau nu prieteni. Chiar dacă ra ţionamentul de mai sus e corect, el tot nu reprezint ă  decât o schi ţă   în linii mari a fundamentului moralei. Nu ni se spune nimic precis despre cum ar trebui s ă lu ăm în considerare interesele celorlal ţi, sau despre cum ar trebui să le măsur ăm în raport cu interesele foarte speciale  pe care le investim cu toţii în propria persoan ă şi în anumiţi oameni apropia ţi nouă. Nu ni se spune nici cât de mult ar trebui s ă  ne preocupe locuitorii altor ţă ri, în raport cu compatrioţii noştri. Exist ă  multe dezacorduri între cei care acceptă  morala în general, în leg ătur ă  cu ce fapte anume sunt morale sau imorale. De exemplu: ar trebui oare s ă ţii la fiecare om la fel de mult  pe cât ţii la tine? Cu alte cuvinte, ar trebui oare s ă îţi iubeşti aproapele ca pe tine însu ţi (chiar dacă nu ţi-e atât de aproape)? Ar trebui oare să te întrebi, ori de câte ori intri la un film, dacă  banii daţi pe bilet n-ar putea produce mai mult ă fericire dacă iai da de pomană sau dacă i-ai dona unei organiza ţii filantropice care luptă pentru combaterea foametei? 49

Oare ce înseamn ă toate astea?

Foarte pu ţ ini oameni sunt atât de altrui ş ti. Iar dac ă cineva ar da dovad ă   de atâta nep ă rtinire în raporturile dintre el şi ceilal ţi, atunci el ar sim ţi probabil şi că ar trebui să  manifeste aceeaşi impar ţialitate în raporturile cu ceilal ţi oameni, comparaţi între ei. Asta ar exclude posibilitatea ca el să ţin ă  mai mult la prietenii sau rudele sale decât la ni şte necunoscu ţi. Chiar dacă  nimic nu l-ar împiedica să aib ă sentimente aparte fa ţă   de anumite fiin ţ e apropiate, impar ţialitatea total ă nu i-ar da voie să-i  favorizeze în vreun fel - dacă, de pild ă, ar avea de ales între salvarea de la 6 suferinţă   a unui prieten sau a unui necunoscut, sau între ideea de a-şi duce copiii la film şi cea de a dona banii organiza ţiei pentru combaterea foametei. De la majoritatea oamenilor nu se poate pretinde o astfel de impar ţialitate. Dac ă  cineva ar face dovada unor astfel de atitudini, acela ar fi un fel de sfânt şi ne-ar inspira probabil teamă. Totuşi, cât de impar ţiali ar trebui să ne str ăduim să fim r ămâne o întrebare importantă  în filosofia morală. Tu eşti un individ unic, dar eşti în acelaşi timp capabil să recunoşti că eşti un individ ca mulţi alţii şi că, privit din afar ă, nu eşti mai important decât alţii. Cât de mult ar trebui s ă te influenţeze acest punct de vedere? Nu eşti desigur lipsit de o oarecare importan ţă, privit din afar ă - altfel n-ai putea crede că ceilalţi oameni ar avea vreun motiv să le pese de ce ţi se întâmplă ca urmare a faptelor lor. Dar nu e şti la fel de important din exterior pe cât e şti de important din interior, pentru tine - întrucât din exterior nu e şti mai important decât restul lumii.  Nu este numai neclar cât de nepărtinitori ar trebui s ă fim, este neclar şi cum am putea da un r ăspuns corect la aceast ă   întrebare. Exist ă   oare vreo modalitate unic ă ş i sigur ă  pentru ca fiecare dintre noi s ă  realiz ăm echilibrul între lucrurile care au importan ţă   pentru noi, personal vorbind, ş i cele care conteaz ă   în mod impar ţ ial? Sau r ăspunsul va fi diferit de la individ la individ, în func ţie de tăria diferitelor lor interese? Ajungem astfel la o alt ă  mare problemă : sunt oare conceptele de bine şi r ău aceleaşi pentru toţi? 50

 Rinele si R ăul 

Morala este deseori considerat ă  universal ă. Dacă  ceva anume e r ă u, atunci se presupune c ă e r ă u pentru toat ă lumea. De pild ă, dacă e imoral să omori pe cineva pentru a-i fura portofelul atunci faptul e imoral fie c ă-ţi pasă  de omul respectiv fie c ă nu. Dar dacă faptul că o acţiune e imorală se  presupune a fi un motiv împotriva comiterii ei, ş i dac ă motivele care îţi determin ă ac ţiunile depind de mobilurile tale, iar mobilurile oamenilor sunt cât se poate de diverse, atunci se pare c ă  nu exist ă  un singur r ău sau bine valabil  pentru to ţi. Nu exist ă un singur bine sau r ău pentru că dac ă motivaţiile fundamentale ale oamenilor difer ă, nu exist ă nici un standard fundamental de comportament pe care to ţi să aibă un motiv s ă-1 urmeze. Exist ă trei c ăi de rezolvare a acestei probleme, nici una  pe deplin satisf ăcătoare. , dar că acel om nu are nici un motiv  pentru a nu o comite. În primul rând, s-ar putea spune c ă  aceleaşi lucruri  sunt morale sau imorale pentru toat ă lumea, dar că nu toată lumea are un motiv pentru a face binele şi a evita r ăul; doar oamenii care posedă un anumit fel de motivaţii "morale" - în special o  preocupare pentru semenii lor - au un motiv de a face binele de dragul binelui. Acest argument d ă moralei un statut universal, în schimb o face complet ineficient ă. Nu e deloc clar ce ar însemna să spui că ar fi imoral ca cineva să comită o crimă în al doilea rând, s-ar putea spune c ă toată lumea are un motiv pentru a face binele ş i a evita r ă ul, dar că  aceste motive nu depind de mobilurile reale ale oamenilor, Mai degrabă, ele sunt motive pentru a ne schimba mobilurile dac ă  ele nu sunt cele corespunz ă-toare. Astfel morala este legat ă  de motivele care ne determin ă s ă ac ţ ion ă m, dar r ă mâne în continuare neclar care sunt aceste motive universale ce nu depind de mobiluri pe care le împ ărtăş eşte, de fapt, toată lumea. Ce înseamnă să spui că ucigaşul a avut un motiv împotriva crimei, deşi nici unul din mobilurile sau dorinţele sale reale nu i-a furnizat un astfel de motiv? În al treilea rând, s-ar putea spune c ă  morala nu e universală şi c ă ceea ce un individ este moralmente obligat 51

Oare ce înseamnă toate astea?

să fac ă  nu depăş eşte acele acţiuni pentru care el posed ă un anumit motiv, iar motivul depinde de cât de mult ţ ine el seama de ceilalţi oameni, în general. Dacă  individul are motivaţii morale puternice, acestea vor' genera justific ări ferme ş i imperative morale puternice. Dac ă  motiva ţ iile morale ale individului sunt slabe sau inexistente, imperativele morale care vor ac ţ iona asupra lui vor fi deopotriv ă  slabe sau inexistente. Acest punct de vedere  poate părea realist din punct de vedere psihologic, dar el contravine ideii c ă aceleaşi legi morale ni se aplic ă tuturor, şi nu doar oamenilor morali. Întrebarea dacă imperativele morale sunt universale se isc ă nu numai atunci când compar ăm motivaţiile indivizilor între ei, ci şi când compar ăm standardele morale acceptate în diferite societăţ i, în diferite epoci ictorice. Multe lucruri pe care,  probabil, le-ai considera imorale au fost acceptate în trecut ca  juste şi morale de către uriaşe colectivit ăţi umane: sclavia, şerbia, sacrificiile umane, discriminarea rasială, interzicerea libertăţii religioase şi politice, sistemul ereditar al castelor. Şi se  prea poate ca unele lucruri pe care le consideri acum morale să fie într-o societate viitoare privite ca imorale. Este oare rezonabil să  credem că  există  un adevăr unic în legătur ă cu toate aceste probleme, deşi deocamdată nu ne dăm seama de el? Sau este poate mai rezonabil ă  opinia că  binele şi r ăul sunt relative, că ţin de o anumită epocă, de un anumit spaţiu, de un anumit context social? Exist ă un sens în care binele şi r ăul sunt evident relative la anumite împrejur ări. Este de obicei corect s ă  înapoiezi  proprietarului un cu ţit pe care l-ai luat cu împrumut atunci când acesta ţi-1 cere înapoi. Dar dacă între timp proprietarul şi-a pierdut min ţile şi î ţi cere cuţitul pentru a putea omorî pe cineva, atunci n-ar trebui s ă i-1 returnezi. Nu despre aceast ă relativitate vorbeam mai înainte, pentru c ă  situa ţ ia de mai sus nu demonstreaz ă că moralitatea e relativ ă la nivelul cel mai fundamental. Ea arată doar că aceleaşi principii morale de baz ă   vor reclama conduite diferite în circumstan ţ e diferite. 52

 Binele  şi Răul 

Relativitatea mai adânc ă, în care cred unii oameni, ar  presupune că fundamentele ultime ale standardelor binelui şi r ăului - de exemplul când este moral sau imoral s ă ucizi sau ce sacrificii trebuie s ă  faci pentru ceilal ţi - depind în întregime de standardele general acceptate în societatea în care tr ăie şti. Mi-e foarte greu să fiu de acord cu acest punct de vedere, mai ales pentru c ă , evident, este întotdeauna posibil s ă critici standar-dele acceptate în societatea în care tr ăie şti şi s ă   afirmi că   sunt deficitare dm punct de vedere moral. Pentru a le putea astfel critica îns ă, trebuie să poţi face apel la un standard mai obiectiv, la o idee despre ce este întradevăr  bine sau r ău, în opoziţie cu ceea ce cred cei mai mul ţi oameni. Această  idee e greu de definit, dar cei mai mul ţi dintre noi în ţelegem ce implic ă, afar ă  de cazul în care împ ărt ăşim întotdeauna cu slug ărnicie opiniile comunit ăţ ii. Multe probleme filosofice se leag ă de conţinutul moralei: care ar trebui să  fie expresia unei preocup ări morale sau a respectului fa ţă   de ceilal ţ i, dac ă  ar trebui s ă  ne ajut ă m semenii să-ş i ating ă scopurile sau doar s ă ne obţinem de la a-i împiedica sau a le face r ău, cât de impar ţiali ar trebui s ă fim şi în ce mod. Am neglijat mare parte din aceste întreb ări  pentru că ceea ce mă preocupă aici este fundamentul moralei în general - cât de universal ă şi de obiectiv ă este. Ar trebui s ă r ăspund la o obiec ţie posibil ă  la adresa întregului concept de moral ă. Aţi auzit probabil spunându-se c ă singurul motiv pentru care individul face vreodat ă ceva este că fapta i-ar crea o stare pl ăcută, în timp ce abţinerea de la faptă i-ar crea una neplăcută. Dacă suntem într-adevăr motivaţi doar de propriul nostru confort, în zadar încearc ă morala să de ştepte grija faţă   de ceilalţi. În aceast ă  viziune, chiar şi conduita aparent morală, în care individul pare s ă-şi sacrifice propriile interese în favoarea celorlal ţi, este, de fapt, motivat ă de  preocuparea pentru sine: individul vrea s ă evite sentimentul de vinovăţie pe care l-ar avea dacă n-ar face ceea ce este "moral" sau să se lase în voia caldei mângâieri a autogratul ării în cazul în care ar face ceea ce este "moral". 53

Oare ce înseamnă toate astea?

Este adevărat, ce-i drept, că, atunci când oamenii fac ceea ce cred că ar trebui să fac ă, se simt bine. În mod similar, dacă fac ceea ce cred că n-ar trebui să fac ă, se simt mai puţin bine. Dar nu înseamnă că aceste sentimente constituie motiva ţia acţiunii, în multe cazuri, sentimentele respective sunt rezultatul unor motivaţii care se află la originea acţiunilor înseşi. Nu te-ai sim ţi  bine atunci când comiţi o acţiune morală decât dacă ai fi convins că  mai există şi alt motiv pentru a o comite, independent de faptul că  ea te face să  te simţi bine. Şi nu te-ai simţi vinovat atunci când ai comite ceva r ău decât dacă ai crede că mai există şi alt motiv pentru care nu trebuie s ă   comi ţi acel r ă u, independent de faptul c ă te face să te simţi vinovat, în aşa fel încât este drept să te simţi vinovat. Cel puţin, aşa ar trebui să stea lucrurile. E adevărat că unii oameni se simt vinova ţi în mod iraţional pentru lucruri pe care nu au nici un motiv independent să  le considere imorale - dar nu acestea sunt resorturile moralei. Într-un sens, oamenii fac ceea ce vor s ă fa c ă . Dar motivele ş i mobilurile care le anim ă  dorin ţ ele sunt dintre cele mai diverse. S-ar putea să "doresc" să-i dau unui individ  portofelul numai pentru c ă  are un pistol îndreptat asupra capului meu şi ameninţă  s ă m ă omoare în caz contrar. Şi sar putea s ă  doresc s ă mă  arunc într-un râu rece ca gheaţa  pentru a salva un necunoscut de la înec, nu pentru că mă voi sim ţi bine după aceea, ci pentru c ă recunosc că viaţa lui este important ă, ca şi viaţa mea, şi recunosc că am un motiv s ă-i salvez via ţ a tot a ş a cum ş i el ar avea un motiv s ă  mi-o salveze pe a mea dacă rolurile s-ar inversa. Argumentul moral încearc ă s ă facă apel la o capacitate de motivare impar ţial ă pe care se presupune c ă o avem cu toţii. Din nefericire, e uneori ascuns ă  foarte bine, iar în unele cazuri lipse ş te cu des ăvâr ş ire. Ş i în orice caz, ea are de luptat cu motiva ţii egoiste puternice şi cu alte motiva ţii  personale mai pu ţ in egoiste, în încercarea de a ţ ine comportamentul sub control. Dificultatea de a justifica morala nu stă în aceea c ă există o singur ă motiva ţie umană, ci c ă există atât de multe. 54

8 Problema

drept ăţ ii

Este, oare, nedrept c ă unii oameni se nasc boga ţi, iar al ţii săraci? Iar dacă e nedrept, trebuie, oare, să facem ceva? Lumea e plină de inegalităţ i - în cadrul aceleia şi ţă ri sau de la o ţar ă  la alta. Unii copii se nasc şi cresc în cămine confortabile şi prospere, sunt bine hr ăni ţi şi bine educa ţi. Alţii se nasc s ăraci, nu mănâncă niciodată de ajuns şi n-au niciodat ă   acces la o educa ţ ie corespunz ă toare sau la asisten ţa medicală de care ar avea nevoie. În mod clar, e o chestiune de noroc: nu suntem r ă spunz ă tori pentru categoria social ă sau economică, nici pentru ţara în care neam născut. Întrebarea este cât de nocive sunt inegalit ăţile de care nu se fac vinova ţi cei care sufer ă  de pe urma lor? Ar trebui oare ca guvernele s ă-şi folosească autoritatea pentru a încerca să reducă inegalităţile de acest fel, inegalit ăţi de care victimele lor nu sunt r ăspunz ătoare? Unele inegalit ăţ i sunt impuse în mod deliberat. Discriminarea rasial ă, de pildă, interzice în mod deliberat indivizilor de o anumit ă ras ă  accesul la anumite profesiuni, locuinţe sau institu ţii de înv ăţă mânt, care sunt accesibile indivizilor de alt ă ras ă. De asemenea, femeilor le este uneori îngr ădit accesul la unele profesiuni sau le sunt refuzate anumite privilegii de care se bucur ă numai b ărba ţii. Aici nu mai e vorba doar de noroc. Discriminarea rasial ă şi sexual ă sunt injuste în modul cel mai evident. Ele sunt forme de inegalitate determinate de factori care nu ar trebui s ă influenţeze condiţiile de via ţă  fundamentale ale omului. În numele drept ăţ ii, şansele ar trebui s ă fie egale pentru to ţ i cei care au preg ătirea necesar ă şi este, f ăr ă îndoială, un fapt  pozitiv ori de câte ori guvernele se str ăduiesc să aplice acest  principiu ale egalit ăţii şanselor. 55

Oare ce înseamnă toate astea?

Mai greu sunt îns ă de apreciat inegalit ăţ ile care se ivesc în condi ţ ii normale, în care nu exist ă   nici un fel de discriminare rasial ă  sau sexual ă  deliberată. Asta deoarece, chiar dacă şansele sunt egale şi orice individ cu preg ătirea necesar ă  poate fi admis într-o universitate, poate ocupa un  post, poate cump ăra o casă  sau poate candida la o anumit ă func ţie - indiferent de rasă, religie, sex sau origine etnic ă vor mai r ămâne totuşi o mulţime de inegalităţ i. Indivizii  provenind din medii mai înst ărite vor beneficia, de regul ă, de o educa ţie mai bună şi de resurse mai substan ţiale, iar astfel vor fi mai bine pregătiţi în competiţia pentru posturile  bune. Chiar într-un sistem care garantea z ă   egalitatea şanselor, unii oameni vor pleca din start cu un avantaj şi vor ob ţ ine rezultate mult mai bune decât al ţ ii, ale c ă ror aptitudini native sunt identice. Mai mult decât atât, diferen ţele între aptitudinile native ale oamenilor vor produce mari diferenţele în ce priveşte rezultatele finale, într-un sistem bazat pe competi ţ ie. Cei care posedă aptitudini de care societatea are mare nevoie vor  putea câ ştiga mult mai mult decât cei lipsi ţi de priceperi sau talente deosebite. Şi aceste diferen ţe ţin de norocul fiecăruia. Deşi oamenii sunt datori s ă-şi cultive şi să-şi exploateze însu şirile naturale, cei mai mulţi dintre noi nu vom putea niciodat ă  interpreta un rol ca Meryl Streep, picta ca Picasso sau construi automobile ca Henry Ford, oricât de mult ne-am str ădui. Lucrul e valabil ş i pentru realiz ă ri mai pu ţ in îndr ăzne ţe. Norocul de a poseda un talent înn ăscut, ca şi acela de a proveni dintr-un mediu familial sau social, favorizat, sunt factori importan ţi în determinarea statutului social şi material al individului într-o societate bazat ă pe concurenţă . Şanse egale produc rezultate inegale. Aceste inegalit ăţi, spre deosebire de cele produse de discriminarea rasial ă ş i sexual ă , sunt rezultatul unor op ţiuni şi ac ţiuni care nu par, în sine, nedrepte. Oamenii se ocupă de copiii lor şi încearcă să le ofere o educaţie cât mai  bun ă, iar unii dintre ei pot dispune în acest scop de mai mul ţ i bani decât al ţ ii. Oamenii pl ă tesc pentru produsele, 56

 Problema drept ăţ ii

serviciile, spectacolele de care doresc s ă beneficieze, iar unii  produc ători de bunuri şi servicii sau unii arti şti devin mai  boga ţi decât alţii pentru c ă ceea ce ofer ă ei este căutat de un num ăr mai mare de oameni. Companii şi organiza ţii de tot felul caută să  angajeze persoane care să  muncească  bine şi  plătesc salarii mari celor cu capacit ăţi deosebite. Dac ă un restaurant e plin de clien ţi, iar altul, alături, e pustiu pentru că cel dintâi are un bucătar excelent, iar cel de-al doilea nu; clienţii care aleg primul restaurant şi îl evit ă pe al doilea nau comis prin aceasta nici o fapt ă imorală, deşi opţiunea lor are consecinţe negative asupra proprietarului şi angaja ţilor celui de-al doilea restaurant şi asupra familiilor lor. Astfel de efecte asupra oamenilor sunt foarte îngrijor ătoare, mai ales când ele sunt foarte grave. În unele ţă ri, mari sectoare ale popula ţiei tr ăiesc în săr ăcie, de la o generaţie la alta. Dar, chiar ş i într-o ţ ar ă   prosper ă   ca Statele Unite, mul ţ i oameni pornesc în via ţă   cu un dublu handicap, economic şi educaţional. Unii sunt în stare s ă dep ăş ească aceste dezavantaje, dar e cu mult mai greu decât atunci când  porne şti de pe o poziţie avantajată. Cele mai îngrijor ătoare sunt uriaşele inegalit ăţi între ţările  bogate şi cele sărace în privinţa bunăstării materiale, îngrijirii medicale, accesului la educa ţ ie ş i gradului general de dezvoltare. Cei mai mulţi oameni de pe glob nu au nici cea mai mică şansă de a deveni vreodată atât de bogaţi ca cei mai săraci europeni, japonezi sau americani. Aceste mari inegalit ăţi, care ţ in de şansa sau ne şansa fiec ăruia, ne apar cu siguran ţă nedrepte. Ce ar trebui să  facem însă  pentru a le înl ătura, în cazul în care suntem de acord c ă trebuie să facem ceva? Trebuie s ă  reflect ă m atât la inegalitatea respectiv ă în sine, cât şi la remediul care ar putea să o diminueze sau s ă o elimine. Principala întrebare în leg ătur ă  cu inegalit ăţ ile înse ş i este: care cauze anume ale inegalit ăţ ilor sunt nedrepte? Principala întrebare în leg ă tur ă  cu solu ţ iile  posibile este: ce metode de a acţiona asupra inegalit ăţ ilor sunt juste? 57

Oare ce înseamn ă toate astea?

In cazul discriminării rasiale sau sexuale deliberate, r ăspunsurile sunt la îndemâna oricui. Cauza unei astfel de inegalit ăţ i este nedreapt ă  pentru că  a practica o astfel de discriminare înseamn ă a face un lucru nedrept. Iar remediul este, pur şi simplu, s ă  împiedici posibilitatea unei astfel de  practici. Dac ă  proprietarul unui imobil refuz ă să  închirieze camere unor negri, el trebuie să dea socoteal ă în faţa legii. Dar întreb ările se complică în alte situa ţii. Problema este că  inegalit ăţ i care par nedrepte pot fi produse de cauze în care sunt implica ţ i indivizi care nu fac nimic r ă u. Pare nedrept c ă  indivizi mult mai s ăraci din na ştere decât alţii sunt dezavantaja ţi fa ţă  de aceştia, şi nu din vina lor. Astfel de inegalit ăţ i exist ă îns ă pentru că unii oameni au reu şit s ă câ ştige mai mul ţi bani decât al ţii şi au încercat s ă- şi ajute copiii pe cât le-a stat în putin ţă ; de asemenea pentru c ă tendin ţa oamenilor este de a se căsători cu oameni care fac  parte din aceeaşi clasă  socială şi economic ă, iar averea şi  privilegiile sociale se acumuleaz ă şi se transmit de la o genera ţ ie la alta. Ac ţ iunile care împreun ă   dau na ş tere acestor cauze - opţiuni profesionale, achizi ţii, căsătorii, mo şteniri şi eforturi pentru asigurarea educa ţiei şi st ării materiale a urmaşilor, nu par nedrepte în sine. Ce poate fi considerat nedrept e rezultatul final, ş i anume c ă  unii oameni pornesc în via ţă  cu un handicap nemeritat. Dac ă  o asemenea neşansă  ni se pare nedreaptă, este  probabil pentru c ă  ni se pare nedrept ca oamenii s ă  sufere consecinţele unor dezavantaje pentru care n-au nici o vin ă şi care reprezintă  doar rezultatul func ţ ion ării normale a sistemului socio-economic în care s-au n ăscut. Unii dintre noi vor fi de p ărere că orice neşansă de care individul nu este vinovat, cum ar fi, de pild ă, neşansa de a te fi n ăscut cu un handicap fizic, ar trebui compensat ă, dacă se poate. Dar să lăsăm astfel de cazuri la o parte, în discu ţia de faţă . Să ne concentr ăm asupra inegalit ăţ ilor nemeritate care apar din însăşi funcţionarea societăţii şi a economiei, în mod deosebit într-o economie bazat ă pe competiţie. 58

 Problema drept ăţ ii

Cele două  mari cauze ale acestor inegalit ăţi nemeritate sunt, aşa cum am spus, diferenţele între categoriile socioeconomice c ă rora le apar ţ in oamenii prin na ş tere ş i diferenţele între aptitudinile sau talentele naturale pe care le posedă  ei pentru anumite profesiuni cerute pe pia ţă. S-ar  putea să ţi se par ă că  nu e nimic nedrept în ce prive şte inegalităţile izvorâte din aceste cauze. Dar dac ă ţi se pare că ele sunt cumva nedrepte şi dacă eşti de părere că societatea ar trebui s ă le elimine, atunci va trebui s ă propui o solu ţie care va acţiona fie asupra cauzelor propriu-zise, fie asupra efectelor lor în mod direct. Cauzele propriu-zise, aşa cum am văzut deja, constau în op ţiuni relativ inofensive pe care mul ţi oameni le fac în leg ătur ă  cu modul în care vor s ă- şi cheltuiasc ă  timpul şi  banii şi felul în care vor să-şi tr ăiască via ţa. Să te amesteci în deciziile oamenilor în leg ătur ă cu ce produse vor cump ăra, ce vor face pentru copiii lor sau ce salariu anume vor pl ăti angajaţilor lor, e cu totul altceva decât s ă  te amesteci în deciziile lor atunci când vor s ă jefuiască  o bancă  sau refuză anumite drepturi negrilor sau femeilor. Un amestec mai indirect în via ţ a economic ă   a indivizilor îl reprezint ă sistemul de impozitare, mai ales impozitul asupra venitului ş i al mo ş tenirilor, precum ş i anumite taxe asupra consumului, care pot fi stabilite astfel încât s ă-i afecteze mai mult pe cei boga ţi decât pe cei săraci. Aceasta ar fi una din modalităţ ile prin care un guvern poate încerca s ă  reducă adâncirea, de la o genera ţ ie la alta, a inegalit ăţ ilor materiale, obligându-i pe oameni s ă cedeze o parte din bani. Mai important ă îns ă  ar fi folosirea resurselor publice ob ţ inute de pe urma impozitelor pentru compensarea  par ţial ă a dezavantajelor legate de lipsa condi ţiile materiale ş i a accesului la educa ţ ie, cu care se confrunt ă   copiii familiilor care nu pot face fa ţă acestor dezavantaje prin for ţe  proprii. Asta încearc ă s ă fac ă   programele de asisten ţă social ă, utilizând sumele provenite din impozite pentru a oferi un minim necesar de asisten ţă  medical ă , educaţ ie, 59

Oare ce înseamn ă toate astea?

hrană şi condiţii de locuit. Astfel, inegalităţile sunt combătute în mod direct., Când e vorba îns ă   de inegalit ăţ ile provenite din diferenţ ele dintre capacit ăţ ile oamenilor nu se poate face mare lucru pentru a interveni asupra cauzelor, c ă ci ar însemna să abolim economia de pia ţă însăşi. Atâta vreme cât exist ă   concuren ţă   pentru atragerea unor oameni spre anumite posturi, concuren ţă   între oameni pentru ocuparea anumitor locuri de munc ă şi concurenţă   între firme pentru atragerea clienţilor, unii indivizi vor câ ştiga mai mul ţi bani decât alţii. Singura alternativ ă ar fi o economie centralizat ă în care toat ă  lumea ar primi salarii aproximativ egale, iar reparti ţia oamenilor la locurile lor de munc ă  s-ar face prin intermediul unei autorit ăţ i centrale. Deşi a fost încercat, un astfel de sistem are consecin ţe extrem de grave asupra libert ăţii indivizilor, ca şi asupra eficienţei sale de ansablu mult prea grave, în opinia mea, pentru a-1 face acceptabil, de şi unii s-ar putea s ă fie de alt ă p ărere. Dac ă  se doreşte reducerea inegalit ăţilor rezultate din diferen ţ ele între capacit ăţ ile indivizilor, simultan cu menţinerea unei economii bazate pe competiţie, vor trebuie atacate inegalităţile înseşi. Asta se poate face printr-o cre ştere a impozitelor asupra veniturilor mari şi prin garantarea unor servicii publice gratuite c ătre toţi indivizii sau c ătre cei cu venituri reduse. Aceasta ar putea include plata unor compensa ţii în bani c ătre cei ale căror posibilit ăţi de câştig sunt foarte reduse, sub forma unui a şa-zis "impozit negativ pe venit". Nici una din aceste solu ţii n-ar elimina complet inegalităţile injuste şi orice sistem fiscal va avea şi alte efecte, uneori imprevizibile, asupra economiei, inclusiv efecte asupra nivelului şomajului şi asupra popula ţiei sărace, astfel încât  problema g ăsirii unor remedii r ămâne complicată. Dar, ca să  revenim asupra aspectului filosofic, m ăsurile necesare pentru reducerea inegalit ăţ ilor nemeritate care apar ca urmare a originii sociale diferite a indivizilor şi a însu ş irilor lor native diferite implic ă   amestecul în activit ăţ ile economice ale oamenilor, în primul rând prin 60

 Problema drept ăţ ii

intermediul sistemului de impozite: guvernul ia bani de la unii pentru a-i ajuta pe al ţ ii. Aceasta nu este singura destinaţie a impozitelor şi nici măcar destinaţia principală. Mare parte din impozite este cheltuit ă  în scopuri care îi avantajeaz ă  mai degrab ă  pe cei boga ţi decât pe cei s ăraci. Dar ce ne intereseaz ă pe noi în discu ţ ia de faţă  este aşanumita impozitare redistributiv ă. Ea implică  folosirea autorităţ ii guvernamentale pentru a interveni în activit ăţ ile oamenilor, dar nu pentru c ă  aceste activit ăţ i ar fi nedrepte în sine, ca furtul sau discriminarea, ci pentru c ă   ele genereaz ă efecte care par nedrepte. Unele voci sus ţin că  impozitarea redistributiv ă  nu este  just ă, pentru c ă  guvernul n-ar trebui s ă  intervin ă  în via ţa oamenilor decât dac ă aceştia comit fapte imorale, iar operaţiunile economice care produc toate aceste inegalit ăţ i nu sunt imorale, ci cât se poate de nevinovate. Aceste voci ar  putea sus ţine şi că  inegalit ăţ ile rezultate nu sunt câtu şi de  pu ţin injuste în sine: de şi ele sunt nemeritate şi nu apar din vina victimelor lor, societatea nu este obligat ă să le înlăture. Asta-i viaţa, s-ar putea spune, unii au mai mult noroc decât al ţii. Singura împrejurare în care suntem obliga ţi să  facem ceva e atunci când nenorocirea e rezultatul unei ac ţ iuni imorale comise de un individ împotriva altuia. Aceasta este o problemă politic ă destul de controversat ă, iar părerile sunt foarte împ ăr ţite. Unii oameni protesteaz ă mult mai vehement împotriva inegalit ăţ ilor care apar între oameni ca urmare a categoriilor sociale şi economice diferite c ărora le apar ţin ei prin na ş tere, decât împotriva celor  provenite din diferen ţele între talentele sau capacit ăţ ile lor. Ace ştia dezaprobă  efectele pe care le are asupra indivizilor faptul c ă unii se nasc boga ţ i, iar alţ ii în mahalale, dar sunt de acord că omul are tot dreptul la tot ceea ce poate câ ştiga  prin efortul propriu - astfel încât e cât se poate de just ca un individ s ă câ ş tige foarte mult iar altul foarte pu ţ in, ca urmare a faptului c ă primul posed ă un talent c ăutat pe pia ţă sau o capacitate deosebit ă pentru asimilarea unor tehnici 61

Oare ce înseamn ă tnate astea?

sofisticate de lucru, în timp ce al doilea nu este în stare decât de muncă necalificată. Eu unul cred c ă  inegalit ăţ ile provenite din oricare din aceste dou ă  cauze sunt injuste. Mi se pare în mod clar nedrept ca un sistem socio-economic s ă  permită  ca unii indivizi s ă tr ăiasc ă în condiţii de real dezavantaj material şi social, pentru care nu sunt r ăspunz ători, dacă  o asemenea situa ţie poate fi prevenit ă  printr-un sistem de impozitare redistributiv ă şi prin programe de asisten ţă   social ă. Dar,  pentru a ajunge la o concluzie în leg ătur ă  cu toate acestea, trebuie s ă   decizi mai întâi ş i care cauze anume ale inegalit ăţilor sunt injuste şi ce remedii anume sunt legitime. Am discutat mai ales despre problema dreptăţii sociale în cadrul unui anumit tip de societate. La nivel mondial,  problema devine mult mai complicat ă, atât pentru faptul c ă inegalit ăţ ile sunt atât de uria şe, cât şi pentru că. e greu de spus ce solu ţii s-ar putea adopta în absen ţa unui guvern internaţional care ar putea percepe impozite la nivel internaţional şi care ar supraveghea eficien ţa utiliz ării lor. Problema înfiin ţă rii unui guvern la scar ă  interna ţional ă nu se pune îns ă , ceea ce nu e tocmai r ă u pentru c ă   ar fi,  probabil, un guvern detestabil din multe puncte de vedere. R ămâne, totuşi, problema drept ăţ ii la nivel global, de şi e greu de spus cum ar putea fi ea solu ţ ionat ă  în sistemul actual de state suverane independente.

62

 Problema mor  ţ ii

9

To ţ i murim, dar p ărerile noastre în leg ătur ă  cu ce reprezint ă  moartea difer ă. Unii sunt convin ş i c ă  vor supravieţui şi dup ă ce trupul lor va muri şi că vor merge în Rai sau în Iad sau cine ştie unde, sau c ă se vor transforma într-un spirit, sau c ă   se vor reîntoarce pe P ământ într-un nou trup, nu neap ărat ca fiinţă  omenească. Alţii cred că  vor înceta să  existe, c ă  se vor stinge asemenea unei lumân ări atunci când trupurile lor vor muri. Iar dintre cei care cred c ă vor înceta s ă existe, unora acest fapt li se pare îngrozitor, iar altora nu. Se spune uneori c ă  nimeni nu- şi poate concepe propria inexistenţă şi că prin urmare nu putem crede cu adevărat că existenţa noastr ă se va încheia odat ă cu moartea. Dar nu mi se pare că  ar fi aşa. Sigur că  nu poţi să-ţi concepi propria inexistenţă din interior.  Nu poţi concepe cum ar fi dacă ai fi complet anihilat, pentru c ă   n-ar fi nicicum, din interior adic ă. Dar, în acela şi sens, nu po ţi concepe nici cum ar fi dac ă ai fi complet incon ştient, nici m ăcar temporar. Faptul c ă nu - ţ i po ţ i închipui cum ar fi, din interior, s ă   fii inconştient, nu înseamn ă că nu- ţi po ţi închipui acest lucru deloc: nu trebuie decât s ă- ţ i închipui c ă  te prive ş ti din exterior, în timp ce ai le ş inat sau dormi adânc. Ş i, de şi trebuie s ă   fii con ş tient ca s ă - ţ i închipui a ş a ceva, nu înseamnă că te închipui  pe tine ca fiind con ştient. Acela ş i lucru se întâmpl ă ş i cu moartea. Pentru a- ţ i imagina propria anihilare, trebuie s ă ţ i-o imaginezi din exterior - să-ţi imaginezi propriul corp p ăr ăsit complet de via ţă şi de sim ţ ire. Pentru a- ţ i imagina ceva, nu e necesar  63

Oare ce înseamnă toate astea?

să-ţi imaginezi cum ar fi  pentru tine să  ai o anume experienţă. Când îţi imaginezi propria înmormântare, nu-ţi imaginezi imposibila situaţie de a fi  prezent la propria ta înmormântare, ci îţi imaginezi cum ar fi ea privită prin ochii altcuiva. Sigur că eşti viu în timp ce îţi închipui propria moarte, dar aceasta nu constituie o problemă, aşa cum nu constituie o problemă nici faptul că, fiind conştient, îţi poţi închipui că eşti inconştient. Problema supravieţuirii după  moarte se leagă de  problema raportului dintre minte şi corp, pe care am discutat-o anterior. Dacă  dualiştii au dreptate şi fiecare individ este alcătuit dintr-un suflet şi un corp legate unul de celălalt, putem înţelege atunci cum ar putea fi posibilă viaţa după  moarte. Ar însemna ca sufletul să  poată  exista independent şi să  posede o viaţă  spirituală  care să nu depindă de corp. Astfel, el ar putea păr ăsi corpul la moartea acestuia, în loc să dispar ă odată cu el. N-ar putea avea acel tip de viaţă  spirituală  legată  de acţiune şi de percepţie senzorială şi care depinde de legătura cu corpul (decât dacă s-ar putea lega de un alt corp), dar poate că ar avea un cu totul alt fel de viaţă interioar ă, dependentă poate de cauze şi influenţe complet diferite, de pildă  de comunicarea nemijlocită cu alte suflete. Eu cred că viaţa după  moarte ar putea fi posibilă, dacă dualiştii au dreptate. Pe de altă parte, s-ar putea să nu fie  posibilă, pentru că s-ar putea ca supravieţuirea sufletului şi menţinerea lui în stare conştientă să depindă în întregime de suportul şi stimularea pe care le obţine de la trupul în care sălăşluieşte şi s-ar putea să  nu poată trece dintr-un trup în altul. Dar, dacă dualiştii n-au dreptate şi procesele mentale au loc în creier şi sunt complet dependente de funcţionarea  biologică a creierului şi a întregului organism, atunci viaţa 64

 Problema mor  ţ ii

dup ă  moarte este cu neputinţă . Sau, în termeni mai exac ţi, via ţa spiritual ă dup ă  moarte ar necesita restabilirea vie ţii  biologie, fizice. Ar fi necesar ca trupul să revină la viaţă. Din  punct de vedere tehnic, poate că  acest lucru va fî posibil într-o zi. Ar putea deveni posibil s ă  congelăm corpurile oamenilor atunci când ar muri, pentru ca apoi, cu ajutorul unei tehnologii medicale avansate, s ă remediem cauza mor ţii şi s ă-i aducem din nou la via ţă. Chiar dacă aşa ceva ar fi într-o zi posibil, r ămâne totuşi întrebarea dac ă  persoana care ar fî readus ă   la via ţă cu câteva secole mai târziu, ai fi tu sau altcineva. Poate c ă dacă ai fi congelat dup ă moarte şi corpul t ău ar fi apoi readus la via ţă , cel care s-ar trezi n-ai fi tu, ci altcineva care ar semăna cu tine şi ar avea amintiri ale existen ţei tale de dinainte. Dar chiar dac ă  ar fî cu putin ţă   ca tu, acelaşi dintotdeauna, s ă-ţi reîncepi via ţa în acela şi trup dup ă ce ai murit, nu la asta ne referim atunci când vorbim despre viata de după  moarte. A supravie ţui dup ă  moarte înseamnă, în accep ţia generală, a continua s ă tr ăie şti în afara corpului tău, care a murit. E greu de spus cum am putea hot ărî dac ă avem sau nu un suflet care se poate desp ăr ţi de trup. Dovezile de care dispunem nu arată decât că, în timpul vie ţ ii, via ţa conştientă depinde în întregime de ce se petrece în sistemul nostru nervos. Dacă ne bazăm pe observa ţiile noastre de zi cu zi mai degrabă decât să dăm crezare doctrinelor religioase sau afirmaţiilor spiritiste despre posibilitatea de a comunica cu lumea celor mor ţi, nu avem nici un motiv să credem în viaţa de apoi. Dar este acesta, oare, un motiv pentru a crede c ă nu există o viaţă  de apoi? Eu aşa cred, dar alţii prefer ă, poate, să nu se pronun ţe asupra acestei probleme. Poate că  există îns ă şi oameni a c ăror certitudine în ce  priveşte viaţa de după moarte se bazează numai şi numai pe 65

Oare ce înseamnă toate astea'?

credinţa lor religioasă şi nu depinde de nici un fel de dovezi. Eu unul nu reuşesc să înţeleg prea bine cum sunt posibile astfel de certitudini bazate pe credinţă, dar este evident că anumitor oameni lucrul acesta li se pare mai puţin imposibil,  ba chiar firesc. Să ne întoarcem la celălalt aspect al problemei - ce ar trebui să  sim ţ im în legătur ă cu moartea. Este ea un lucru  bun, r ău sau neutru? Mă refer la ce este oare rezonabil să simţi în legătur ă cu ideea propriei tale mor ţi, mai puţin în legătur ă  cu moartea altor oameni. Perspectiva mor ţii ar trebuie să-ţi deştepte oare sentimente de groază, de amăr ăciune, de indiferenţă sau de uşurare? Evident, depinde de ce este moartea. Dacă  există viaţă după moarte, perspectiva va fi sumbr ă sau fericită în funcţie de locul unde va ajunge sufletul tău. Dar chestiunea mai dificilă şi mult mai interesantă, filosofic vorbind, este ce sentimente ar trebui să avem faţă de ideea mor ţii în cazul în care ea reprezintă  sfâr şitul absolut. Este oare un lucru cumplit să încetezi să exişti? Părerile sunt împăr ţite. Unii oameni spun că inexistenţa, nefiind nimic, nu poate fi nici ceva bun, nici ceva r ău pentru cineva care a murit. Alţii susţin c ă anihilarea, întreruperea definitivă a evoluţiei pe care o putea urma viaţa ta în viitor, reprezintă r ăul suprem, chiar dacă este un r ău cu care ne confruntăm cu toţii. Alţii însă  consider ă  moartea o  binecuvântare - sigur, nu atunci când survine prea devreme, ci în cele din urmă - pentru că plictiseala unei vieţi f ăr ă de sfâr şit ar fi greu de îndurat. Dacă moartea neurmată de nimic este un fapt fie bun, fie r ău pentru cel care moare, ea trebuie să fie un bine sau un r ău negativ. Întrucât în sine ea nu e nimic, atunci nu poate fi nici plăcută, nici neplăcută. Dacă e un lucru bun, probabil e  pentru că înseamnă absenţa unui lucru r ău (ca plictisul sau 66

 Problema mor  ţ ii

durerea); dacă e un lucru r ău, e pentru c ă înseamnă absenţa unui lucru bun (ca experien ţele interesante sau pl ăcute). Acum, se pare că  moartea nu poate avea nici un fel de valoare, nici pozitiv ă, nici negativă, pentru c ă  nu po ţi să-i faci nici vreun bine, nici vreun r ău cuiva care a murit iar, la urma urmei, chiar şi un bine sau un r ău negativ trebuie s ă i se întâmple cuiva. Dar dacă ne gândim mai bine, nu aici se afl ă problema. Putem spune c ă pentru persoana care era în via ţă moartea a reprezentat un lucru bun sau r ău. De pild ă, să  presupunem c ă  acel individ se afl ă  închis într-o cl ădire care a luat foc şi c ă o grindă se pr ă buşeşte peste el, lovindu-1 în cap şi omorându-1 instantaneu. Ca urmare, el e salvat de la chinul de a muri ars. Mi se pare c ă  în acest caz putem spune că omul a avut noroc că a murit f ăr ă dureri, pentru c ă astfel a fost cru ţat de o moarte mult mai chinuitoare. La momentul respectiv, moartea a fost un bine negativ, pentru că 1-a salvat de la un r ău absolut cert pe care ar fi fost nevoit să-1 îndure în următoarele cinci minute. Iar faptul c ă el nu se mai poate bucura de acel bine negativ nu înseamn ă că faptul în sine n-a fost benefic pentru el. "El" se refer ă la cel care tr ăia şi care ar fi suferit dacă n-ar fi murit. Acela ş i lucru se poate spune despre moarte ca r ă u negativ. Când mori, toate lucrurile bune din via ţa ta iau sfâr şit. S-a terminat cu mâncarea, cu filmele, cu c ălătoriile, cu discuţiile, cu dragostea, c ăr ţile, munca, muzica şi cu orice altceva. Dacă  toate aceste lucruri le-am considera bune, absen ţa lor e rea. Bineînţeles, nu o s ă-ţi fie dor de ele moartea nu e un fel de carcer ă . Dar încetarea tuturor lucrurilor bune din via ţă  odată cu încetarea vie ţii înse şi pare să fie în mod clar un r ău negativ pentru fiin ţa care era vie şi acum e moartă. Când moare cineva pe care îl cunoaşteam ne  pare r ău nu numai pentru noi, ci şi pentru el, pentru c ă nu mai poate vedea soarele cum str ăluce ş te ast ăzi pe cer sau 67

Oare ce înseamnă toate astea?

 pentru că  nu mai poate simţi mirosul proasp ăt de pâine  pr ă jit ă. Când te gândeşti la moartea ta, faptul c ă  toate lucrurile  bune din via ţă  vor lua sfâr şit constituie cu siguran ţă  o sursă de regrete. Dar asta nu e tot, se pare. Cei mai mulţi oameni doresc ca lucrurile care le plac în viaţă să nu înceteze, ci s ă continue, dar pentru unii perspectiva inexisten ţei este însp ăimântătoare în sine, într-un fel pe care nimic din cele spuse pân ă  acum nu îl poate explica suficient. Gândul c ă lumea va merge înainte f ăr ă tine, că tu nu vei mai fi nimic, e foarte greu de acceptat. E greu de spus exact de ce. Accept ăm cu toţii faptul că a existat o vreme înainte de a ne fi n ăscut, când nu existam. De ce ne-ar tulbura atunci atât perspectiva inexisten ţ ei noastre dup ă   moarte? Dar parc ă   nu-i acela ş i lucru. Perspectiva inexisten ţei este însp ăimânt ătoare, cel pu ţ in  pentru mul ţi dintre noi, într-un fel în care inexisten ţa de dinaintea naşterii nu pare deloc a fi. Frica de moarte e ceva foarte bizar, de şi regretele legate de moarte nu sunt. E u şor de în ţ eles dorin ţa de a avea mai multă via ţă şi de a ne bucura mai mult de ea, şi de aceea moartea ne apare ca un r ău negativ. Dar cum ar putea  perspectiva  propriei tale inexistente s ă fie alarmantă într-un mod pozitiv? Dac ă  într-adev ăr existen ţa noastr ă  ia sfâr şit odată cu moartea, atunci nu există nici o perspectiv ă şi, deci, de ce anume ne-ar putea fi fric ă? Logic vorbind, s-ar părea că ar trebui să ne fie frică de moarte doar dacă într-adevăr vom  supravie ţ ui dup ă moarte şi dacă vom suferi poate cine ştie ce transformare însp ăimântătoare. Dar asta nu-i împiedic ă pe cei mai mulţi oameni să  creadă că  anihilarea este unul din cele mai cumplite lucruri care li s-ar putea întâmpla.

68

10

Sensul vie ţ ii

Poate că ţi-ai spus uneori c ă  nimic nu conteaz ă  de fapt,  pentru că peste dou ă sute de ani vom fi deja mor ţi de mult. E un gând ciudat pentru c ă nu e deloc evident de ce faptul c ă vom fi mor ţ i peste dou ă  sute de ani trebuie s ă  implice c ă nimic din ce facem acum nu are vreo importanţă. Ideea ar fi că suntem angrena ţi într-un fel de competi ţie frenetică, în efortul de a ne atinge scopurile şi de a realiza ceva în via ţă , dar c ă   toate astea n-au sens decât dac ă realizările noastre vor d ăinui în timp. Dar ele nu vor d ăinui. Chiar dac ă   vei scrie o carte mare, pe care oamenii vor continua s ă  o citeasc ă şi peste câteva mii de ani, pân ă la urm ă sistemul solar tot se va r ăci sau, treptat, expansiunea universului se va opri, iar acesta va începe s ă  se contracte,  pr ă bu ş indu-se complet în final şi orice urmă  a eforturilor tale va disp ărea definitiv. În orice caz, nu putem spera nici măcar la o f ărâm ă dintr-o astfel de nemurire. Dac ă  ceea ce facem are cât de cât un rost, atunci rostul trebuie g ăsit în ceea ce se întâmplă în timpul cât tr ăim. De ce e oare, atunci, acest rost greu de găsit? E ş ti,  bineînţeles, în stare să explici ce rost au majoritatea lucrurilor  pe care le faci. Munceşti pentru a câştiga bani, pentru a putea să te întreţii pe tine şi, probabil, familia ta. Mănânci pentru că ţi-e foame, dormi pentru că eşti obosit, faci o plimbare sau telefonezi unui prieten pentru c ă îţi face plăcere, citeşti ziarul să afli ce se mai întâmpl ă  în lume. Dacă  n-ai face oricare din lucrurile astea, ai fi nefericit. Deci, care e problema? Problema e că, deşi exist ă  justific ări şi explicaţii pentru cele mai multe din lucrurile importante sau m ărunte pe care 69

Oare ce înseamnă toate astea?

le facem în timpul vie ţii, nici una din acestea nu explic ă rostul vie ţ ii tale luate ca întreg - întregul c ă ruia îi dau naştere toate aceste activit ăţi, toate aceste succese şi eşecuri, eforturi şi dezamăgiri. Dacă te gândeşti la viaţă ca întreg, ea nu pare să aib ă nici un rost. Privind lucrurile din afar ă, n-ar avea nici o importan ţă dacă n-ai fi existat niciodat ă. Şi dup ă ce vei înceta să exi şti, nu va conta c ă ai existat. Fireşte, existenţa ta are importan ţă pentru anumiţi oameni  părinţii t ăi şi alte persoane care ţin la tine - dar, considerate în ansamblu, nici vieţile lor n-au vreun rost, aşa că, în final, n-are nici o importanţă că tu ai vreo importanţă pentru ei. Tu contezi  pentru ei şi ei contează pentru tine şi asta ar putea da vieţii tale un anumit sentiment de justificare dar, de fapt, nu face ţi decât să v ă da ţi ap ă la moar ă reciproc, ca să zicem aşa. Odată ce un om există, el va avea nevoi şi preocup ări care vor face ca anumite lucruri şi anumiţi oameni din via ţa lui s ă aib ă un anume rost pentru el. Dar ansamblul nu are rost. Are însă vreun rost că n-are nici un rost? "Ei, şi ce?" ai putea spune. "E de-ajuns că are importanţă dacă ajung la gar ă înainte să plece trenul sau dac ă mi-am adus aminte să dau de mâncare  pisicii. N-am nevoie de mai mult să pot merge înainte." E un r ăspuns cât se poate de bun. Dar nu e satisf ăcător decât dacă  poţi într-adevăr s ă eviţi să vezi lucrurile dintr-o perspectiv ă mai largă şi s ă te întrebi cam ce sens au ele în ansamblul lor. Căci, odat ă ce-ţi pui o astfel de întrebare, se ridic ă  posibilitatea ca viaţa ta să nu aibă nici un sens. Gândul c ă vei fi mort peste dou ă sute de ani este doar o modalitate de a- ţi privi via ţa ca fiind inclus ă într-un context mai larg, aşa încât sensul lucrurilor mai m ărunte din cadrul ei pare a nu fi de ajuns, pare că lasă în suspensie o întrebare mai important ă. Ce-ar fi însă dac ă via ţa ta în ansamblu ar avea un sens în relaţie cu ceva mai cuprinz ător? Ar însemna atunci c ă, până la urmă, are un sens ? 70

Sensul vie ţ ii

Sunt diverse moduri în care via ţa ta ar putea dobândi un sens mai larg. Ai putea face parte dintr-o mi şcare socială sau  politic ă ce ar crea o lume mai bun ă, spre folosul genera ţiilor viitoare. Sau ai putea doar s ă-i aju ţ i pe copiii t ăi ş i pe urmaşii lor s ă duc ă o viaţă  mai bună. Sau viaţa ta ar putea că păta sens într-un context religios, a şa încât traiul t ău pe  pământ ar fi doar o pregătire pentru ve şnicia pe care o vei afla în comuniune cu Dumnezeu. în ce priveşte acele rosturi pe care le-ar putea avea via ţa şi care depind de relaţiile cu alţi oameni, chiar oameni care se vor naşte în viitorul îndep ărtat, am indicat deja ce problem ă apare. Dacă viaţa unui individ are un sens ca parte a unui lucru mai cuprinzător, se poate întreba, despre acest lucru mai cuprinz ător, ce sens are el? Fie va exista un r ăspuns în funcţie de ceva şi mai cuprinzător, fie nu. Dacă da, vom repeta pur şi simplu întrebarea. Dacă nu, căutarea noastr ă s-a încheiat, odată ce am ajuns la ceva care nu are nici un sens. Dar, dac ă  această  lipsă de sens este acceptabil ă în privinţa lucrului aceluia mai cuprinz ător din care face parte şi viaţa noastr ă, de ce n-ar fi ea acceptabilă de la bun început şi în privinţa vieţii noastre luate în ansamblul ei? De ce n-ar fi perfect acceptabil ca via ţa ta să n-aibă nici un sens? Şi dacă n-ar fi, atunci de ce e acceptabil acest lucru în privin ţa contextului mai larg? De ce nu suntem obliga ţi să punem aceeaşi întrebare "Dar care e sensul acestor lucruri?" - în legătur ă  cu istoria omenirii, cu succesiunea generaţiilor şi aşa mai departe? Apelul la un sens religios al vie ţii e oarecum diferit. Dac ă e ş ti de p ă rere c ă  sensul vie ţ ii tale e dat de împlinirea scopurilor lui Dumnezeu, care te iube şte, şi de întâlnirea cu El în via ţa ve şnic ă, atunci pare deplasat s ă  întrebi: "Dar sensul acestui lucru, care este?". Se presupune c ă e vorba de ceva care are sens în sine şi care nu poate avea nici un scop în afara sa. Dar, tocmai din aceast ă  cauză, acest tip de explicaţie ridică o serie de probleme. 71

Oare ce înseamn ă toate astea?

Ideea de Dumnezeu pare a fi ideea a ceva care poate explica totul, f ăr ă a trebui să fie la rândul s ău explicat. Dar e foarte greu de în ţ eles cum ar putea exista a ş a ceva. Dac ă la întrebarea, "De ce este lumea alc ătuită  astfel?" primim un r ăspuns religios, cum putem fi împiedica ţi să întrebăm din nou: "Şi de ce este acest r ăspuns adevărat!" Ce fel de r ăspuns ar  pune oare capăt tuturor de ce-urilor noastre, odat ă  pentru totdeauna? Şi dacă li s-ar putea pune capăt undeva, de ce nu li s-ar fi putut oare pune capăt şi mai devreme? Se pare că  aceeaşi problemă  apare şi dacă  Dumnezeu şi scopurile Lui sunt oferite ca explica ţie ultimă  a valorii şi sensului vie ţilor noastre. Ideea c ă vieţile noastre particip ă la împlinirea scopurilor lui Dumnezeu e menit ă să  le dea un sens suficient, aşa încât să nu mai poat ă fi admis sau s ă nu mai fie nevoie de un sens ulterior. Nu- ţ i este permis s ă întrebi: "Care este sensul lui Dumnezeu?", tot a şa cum nu-ţi este permis să întrebi: "Care este explica ţia lui Dumnezeu?". Dar problema mea aici, ca şi în leg ătur ă  cu rolul lui Dumnezeu ca explica ţ ie ultim ă, este c ă  nu sunt sigur c ă în ţeleg ideea respectiv ă. Poate oare exista ceva care d ă sens tuturor celorlalte lucruri, incluzându-le în el, dar care n-ar  putea avea sau n-ar avea nevoie el însu şi de un sens? Un lucru al c ărui sens n-ar putea fi pus în discu ţie din exterior  pentru c ă n-ar exista un exterior? Dac ă  menirea lui Dumnezeu e aceea de a da vie ţilor noastre un sens pe care nu-1 putem în ţelege, atunci el nu reprezint ă  cine ştie ce consolare. Dumnezeu ca justificare ultimă, ca şi Dumnezeu ca explica ţie ultim ă, poate fi un r ăspuns incomprehensibil la o întrebare care nu ne d ă pace. Pe de alt ă   parte, poate c ă ă sta e tot sensul ş i c ă   eu nu reu şesc, pur şi simplu, s ă în ţeleg ideile religioase. Poate credin ţ a în Dumnezeu este credin ţ a c ă  universul este inteligibil, dar nu pentru noi. 72