This Is Our Story: The Yezidi Cultural Movement and the Processes of a Collective Identity Constructing among the Yezidis in Kurdistan and the Diaspora

‫אוניברסיטת תל‪-‬אביב‬ ‫הפקולטה למדעי הרוח ע"ש לסטר וסאלי אנטין‬ ‫החוג להיסטוריה של המזרח התיכון ואפריקה‬

‫"זה הסיפור שלנו"‪:‬‬ ‫התנועה התרבותית האזידית ותהליכי‬ ‫הבניית זהות קולקטיבית בקרב האזידים‬ ‫בכורדסתאן ובגלות‬ ‫חיבור זה הוגש כעבודת גמר לקראת התואר "מוסמך‬ ‫אוניברסיטה" – ‪ M.A.‬באוניברסיטת תל‪-‬אביב‬

‫על ידי עידן בריר‬ ‫העבודה הוכנה בהנחיית פרופ' עפרה בנג'ו‬

‫ספטמבר ‪2009‬‬

‫תוכן העניינים‬ ‫תודות ‪ ...............................................................................................................................‬ג‬ ‫כללי רישום ותעתיק ‪ ..........................................................................................................‬ד‬ ‫מבוא ‪1................................................................................................................................‬‬ ‫הסרת המסתורין מן האזידיה ‪4.............................................................................................‬‬ ‫ראשיתה של הדת האזידית והרפורמה של שיח' עדי ‪5 ................................................................‬‬ ‫הדת האזידית בסביבה המונותאיסטית ‪8 .................................................................................‬‬ ‫תיאורים של האזידים בעידן המודרני ‪15 .................................................................................‬‬ ‫האזידיה בהיסטוריה המודרנית של כורדסתאן ושל עיראק ‪23 ..................................................‬‬ ‫גיבוש הסדר החברתי האזידי מראשית העידן העוסמאני ‪23 .......................................................‬‬ ‫הפרמאנים העוסמאניים של המאה התשע‪-‬עשרה ‪27 .................................................................‬‬ ‫האזידים בעידן המנדט הבריטי והממלכה העיראקית ‪35 ...........................................................‬‬ ‫האזידים בימי שלטון משטר הבעת' ‪41 ....................................................................................‬‬ ‫התגבשות התנועה התרבותית האזידית ‪50 ..............................................................................‬‬ ‫התגבשותה של התנועה התרבותית האזידית והקמת המרכזים התרבותיים ‪50 ............................‬‬ ‫האינטרנט – אמצעי ההנחלה המרכזי של התנועה התרבותית האזידית ‪55 ...................................‬‬ ‫זיכרון קולקטיבי והקולקטיב האזידי ‪59 .................................................................................‬‬ ‫המצאתה של טראומה – תחנות בטראומה הקולקטיבית האזידית ‪65 .........................................‬‬ ‫"אנו‪ ,‬האזידים‪ ,‬מחפשים אחר זהותנו" ‪80 ..............................................................................‬‬ ‫פוליטיזציה של המרכזים התרבותיים – איום על התנועה התרבותית? ‪81 ....................................‬‬ ‫"מי אנחנו?" – חיבוטי הזהות האזידית החדשה ‪85 ...................................................................‬‬ ‫סיכום ‪96 .............................................................................................................................‬‬ ‫נספח ‪99 ..............................................................................................................................‬‬ ‫מראי מקום לתמונות ‪100 ......................................................................................................‬‬ ‫ביבליוגרפיה ‪101 ..................................................................................................................‬‬

‫ב‬

‫תודות‬ ‫המסע האזידי שלי‪ ,‬שסופו בעבודה זו‪ ,‬ארך תקופה ארוכה‪ ,‬גם אם לא רצופה‪ ,‬ובמהלכה היה לי‬ ‫העונג להעזר באנשים יקרים רבים‪ ,‬להיפגש עם אנשים מיוחדים ולזכות בתמיכה מגופים נדיבים‪.‬‬ ‫תרומתם ואדיבותם של כולם לא תסולא בפז‪ ,‬היא יקרה לליבי ולכולם נתונה הערכתי והוקרת‬ ‫התודה שלי‪ .‬כמה אנשים סייעו לי באופן מיוחד בשלבי העבודה השונים וראויים להוקרה מיוחדת‪.‬‬ ‫בראש ובראשונה מוקדשת עבודה זו לשירי אהובתי‪ ,‬שותפתי לחיים ולחוויה האזידית‪,‬‬ ‫שבעבורה טווסים כבר לעולם לא יהיו סתם ציפורים יפות; על השעות הארוכות בהן ספגה את כל‬ ‫מה שספגתי אני‪ ,‬ששמעה את הגיגיי ואת מחשבותיי ועל ימים של התרוצצות יחד איתי‪ ,‬בעקבות‬ ‫הסיפור האזידי‪ ,‬תמיד בסבלנות אינסופית‪ ,‬בעדינותה האופיינית ובמתן יד תומכת ואוזן קשבת‪.‬‬ ‫לפרופ' עפרה בנג'ו‪ ,‬מנחת העבודה‪ ,‬על סבלנותה האינסופית‪ ,‬על שהשפיעה עלי מידעהּ העצום‪ ,‬על‬ ‫שעודדה ודחפה אותי תמיד קדימה‪ ,‬על ההערות המחכימות‪ ,‬אך בעיקר שפתחה לי צוהר ללשון‬ ‫הערבית שבלעדיו כל העבודה לא הייתה מתאפשרת; לד"ר מירה צורף על הליווי הצמוד והסבלני‬ ‫כל‪-‬כך בהנחייה האישית ובכל שלבי העשייה‪ ,‬ועל שהתאהבה יחד איתי בנושא האזידי ולעתים‪,‬‬ ‫ברגעים הקשים‪ ,‬אהבה אותו גם בשבילי; לפרופ' אייל זיסר על התמיכה הבלתי מותנית‪ ,‬הגיבוי‪,‬‬ ‫והאמון המוחלט בכל רגע משלוש השנים האחרונות‪ ,‬דברים שבלעדיהם לא יכול הייתי להגיע‬ ‫לסוף המסע‪.‬‬ ‫לקרן מינרבה ולמשרד המדע הישראלי על המימון הנדיב של הנסיעה לגרמניה אשר‬ ‫אפשרה לי "לתפור את כל הקצוות" ולעמוד מקרוב על העניין האזידי‪ .‬למכון מינרבה להיסטוריה‬ ‫גרמנית ובראש ובראשונה לתהילה‪ ,‬על הסיוע הכספי והמורלי בנסיעה לגרמניה; לפרופ' פיליפ ג'‬ ‫קריינברוק ולצוות המכון ללימודים איראניים באוניברסיטת גטינגן בגרמניה על התמיכה ועל‬ ‫שאפשרו לי להשתמש במשאבי המכון ובספרייתו לקידום מחקרי‪ .‬תודה מיוחדת לד"ר אנטייה‬ ‫ונדטלאנד ולד"ר ח'נא עומרח'אלי על הסיוע‪ ,‬התמיכה והידידות‪.‬‬ ‫לה ֹושנג בּר ֹוכּא שבזכותו נתאפשר לי להבין את הבלתי‪-‬מובן אודות האזידים ודתם‪ .‬על‬ ‫שהתאמץ בעבורי כאילו היה המחקר שלי מטרתו היחידה בחיים‪ ,‬ועל שאירח אותי בנדיבות כבן‪-‬‬ ‫בית‪ .‬תודה גם לסעיד פירמוראד וד"ר מירזא דנאיי על האירוח והעזרה הבלתי‪-‬נדלים ועל חברות‬ ‫אמיתית‪ .‬תודה גם לחברי הקהילה האזידית בגרמניה‪ :‬בדל פקיר חג'י‪ ,‬סאלח עבדו‪ ,‬ג'הוור‬ ‫סלימאן‪ ,‬מוראד מאדו‪ ,‬חסון ג'הוור‪ ,‬אבו סרבסת‪ ,‬אבו סאמאן‪ ,‬ואחרים שפתחו בפני את בתיהם‬ ‫ואת ליבם‪ .‬תודה גם לד"ר ח'ליל ג'נדי‪ ,‬עלי סידו רשו‪ ,‬ח'דר דומלי ולחברים אחרים שלא נזדמן לי‬ ‫לפגוש ואשר סייעו‪ ,‬איש‪-‬איש בדרכו וכמידת יכולתו‪ .‬תודה גם לשופט זוהיר כאזם עבוד ולד"ר‬ ‫נלידה פוקארו על העידוד והתמיכה‪.‬‬ ‫להוריי‪ ,‬מרסיה ואבי בריר‪ ,‬לאחותי מורן ולאחי ירין ששמעו‪ ,‬קראו‪ ,‬חוו וידעו תמיד לתת‬ ‫עצה טובה וכתף תומכת; ולחברים רבים‪ ,‬בישראל ומחוץ לה‪ ,‬שגם אם לא ידעו‪ ,‬עברו איתי כולם‬ ‫את המסע האזידי ועזרו לי להתפתח ולהיבנות עם הנושא‪.‬‬ ‫כולם‪ ,‬בדרכם הייחודית‪ ,‬תרמו מידע ותובנות חדשות שסייעו לי להכיר טוב יותר את‬ ‫הסוגיה האזידית ולנתחה ולהם זכויות רבות בתוצאתה של עבודה זו‪ .‬עם זאת‪ ,‬טעויות שנפלו‬ ‫בעבודה‪ ,‬באם נפלו‪ ,‬הן כולן על אחריותי המלאה‪.‬‬

‫ג‬

‫כללי רישום ותעתיק‬ ‫ראשית‪ ,‬בעבודה זו בחרתי באופן מודע להשתמש בצורות "אזידים" ו‪"-‬אזידיה"‪ ,‬כפי שכותבים‬ ‫בני הקהילה עצמם )גם אם לעתים ניתן להיתקל בוריאציות שונות‪ ,‬דוגמת "אזדי" או "איזדי"(‪,‬‬ ‫ולא "יזידים" ו‪"-‬יזידיה"‪ ,‬כפי שנהוג היה בעברית ובלשונות אירופאיות – כולל על‪-‬ידי כותב‬ ‫שורות אלה עצמו – עד לאחרונה‪ .‬הבחירה הזו נובעת משני טעמים‪ :‬ראשית‪ ,‬הבחירה בשם שבו‬ ‫משתמשים בני הקהילה לעצמם‪ ,‬יש בה כדי לשמר את המשמעות הייחודית של השם בהקשר‬ ‫החברתי שבו נעשה בו שימוש‪ ,‬ולצקת משמעות במהות ההיסטורית שלו; שנית‪ ,‬בעבודה שמרכז‬ ‫הדיון שלה הוא התנועה התרבותית האזידית‪ ,‬יהיה זה לא נכון שלא לעשות שימוש בצורה כתיבת‬ ‫שמה של הקהילה באופן שהתנועה הזו עצמה עודדה וקידמה‪ .‬צורות כתיבה אחרות של השם‬ ‫"אזידי" עשויות להופיע במקומות מסוימים בעבודה‪ ,‬אולם רק בתוך מובאות ישירות שבהן נכתב‬ ‫השם במקור בצורה אחרת‪.‬‬ ‫ככלל‪ ,‬ינקטו בעבודה זו כללי התעתיק מערבית לעברית כפי שנקבע בספר "מדריך לכתיבה‬ ‫בנושאי המזרח התיכון ואפריקה" מאת שמעון ש' )מהדורה חדשה; תל אביב‪ :‬החוג להיסטוריה‬ ‫של המזרח התיכון ואפריקה‪ .(2002 ,‬במופע הראשון‪ ,‬יופיעו שמות פרטיים ושמות מקומות בניקוד‬ ‫מלא ובגופן שונה‪ ,‬לצורך הדגשה‪ .‬במקרים שבהם קיימת צורה מקובלת ומוכרת לכתיבת שמות‬ ‫בעברית השונה מן התעתיק המדעי הרגיל – העדפתי אותה )דוגמה‪ :‬עיראק במקום אל‪-‬עראק;‬ ‫מוסול במקום אל‪-‬מוצל; בגדאד במקום בע'דאד(‪ .‬בשמות פרטיים‪ ,‬הושמטה במקרים מסוימים‬ ‫"אל‪ "-‬הידיעה הערבית‪ .‬כך‪ ,‬השם אל‪-‬בארזאני נכתב בארזאני והשם אל‪-‬עראק נכתב עיראק‪.‬‬ ‫התעתיק משפות אחרות המופיעות בעבודה – תורכית‪ ,‬כורדית ואנגלית – היה פונטי ולא‬ ‫מדויק כאשר תנועות עזר לא תועתקו‪ .‬אותיות כורדיות תועתקו לעברית באמצעות העיצור‬ ‫המקביל )כך לדוגמה‪ :‬گ ‪ -‬ג'; ڤ ‪ -‬ו'‪ /‬ב'; پ ‪ -‬פ'(‪ .‬לצורך שמירה על דיוק‪ ,‬כאשר הייתה צורה‬ ‫כורדית המצויה בשימוש תדיר בכתביהם של אזידים ולמולה צורה ערבית השגורה בכתבים‬ ‫הערביים‪ ,‬הועדפה הצורה הכורדית‪ ,‬גם אם לעתים עושים כותבים אזידים שימוש בצורה הערבית‬ ‫)דוגמה‪ :‬שנגאל במקום סנג'אר(‪ .‬במקרים כאלה‪ ,‬צוינה הצורה השנייה בסוגריים במופע הראשון‪,‬‬ ‫לצורך הקלת הקריאה וההבנה‪ .‬בשמות תורכיים שמקורם ערבי‪ ,‬הועדפה הצורה התורכית‬ ‫)לדוגמה – עוסמאני ולא עת'מאני; תנזימאת ולא תנט'ימאת; עבדולחמית ולא עבד אל‪-‬חמיד(‪.‬‬

‫ד‬

‫מבוא‬ ‫שני טקסטים שנפלו לידי במקרה עוררו אצלי סקרנות בעניין האזידי‪ .‬הראשון היה דיווח עיתונאי‬ ‫על פנייתו של חבר הפרלמנט העיראקי‪ ,‬האזידי כּאמיראן ח'ירי ביי‪ ,‬לראש ממשלת‬ ‫עיראק‪ ,‬אבראהים אל‪-‬ג'עפרי‪ ,‬בבקשה שחברי הפרלמנט יחדלו מלפתוח את דבריהם‬ ‫ִיַד'ה" האסלאמית – "מבקש אני מאלוהים מחסה מפני השטן הארור"‬ ‫ְו‬ ‫ַע‬ ‫באמירת ה"ת‬ ‫]אעוד' באללה מן אל‪-‬שיטאן אל‪-‬רג'ים[;‪ 1‬השני היה ספר של מתורגמנית בצבא‬ ‫ארצות הברית‪ ,‬קיילה ויליאמס שמה )‪ ,(Kayla Williams‬שהגיעה עם יחידתה במהלך הפלישה‬ ‫האמריקנית לעיראק בשנת ‪ 2003‬לכפר אזידי בשנגאל‪ .‬באחת מן השיחות הרבות עם האזידים‬ ‫שתיעדה ויליאמס בספרה נאמרו לה הדברים הבאים‪" :‬אנחנו אוהבים את אמריקה כיוון שאתם‬ ‫שונאים מוסלמים ואנו שונאים גם כן מוסלמים‪ .‬בגלל זה אנחנו אוהבים אמריקנים ואנחנו רוצים‬ ‫שאמריקה תישאר כאן לנצח‪ .‬אתם – או ישראל‪ .‬בשביל להגן עלינו מן המוסלמים‪ .‬בגלל שהם‬ ‫כורתים את עצי הזית שלנו וחוטפים את נשותינו"‪ 2.‬מיד משראיתי את הטקסטים הללו חשתי כי‬ ‫הסוגיה האזידית היא סוגיה מורכבת‪ ,‬הן מבחינה דתית והן מבחינה פוליטית‪ .‬הכניסה לעובי‬ ‫הקורה במסגרת המחקר הוכיחה לי עד כמה צדקתי‪ ,‬אך גם עד כמה לא הייתי מודע לעומקה של‬ ‫המורכבות‪.‬‬ ‫האזידים‬

‫הם‬

‫קבוצה‬

‫דתית‬

‫הטרודוקסית‪,‬‬

‫ששורשי‬

‫דתם‬

‫קודמים‬

‫לדתות‬

‫המונותיאיסטיות והם משמרים ריטואלים עתיקים בתוך מסגרת חברתית סגורה ומסוגרת‪ .‬מקום‬ ‫מושבה של הקהילה האזידית הגדולה ביותר והמרכזית הוא בכורדסתאן העיראקית‪ ,‬שבה כחצי‬ ‫מיליון אזידים‪ ,‬המוקפים מכל עבריהם ברוב מוסלמי העוין אותם בשל היותם כופרים או כאלה‬ ‫שחזרו בהם מן האסלאם‪ .‬בעבודה זו אבקש לבחון תופעה תרבותית וחברתית המתחוללת‬ ‫ממחצית שנות התשעים בקרב קהילות האזידים בכורדסתאן העיראקית‪ ,‬לב הקהילה‪ ,‬ובגלויות‬ ‫השונות באירופה‪ ,‬תופעה של הבניית זהות אזידית חדשה והנחלת זיכרון קולקטיבי חדש‪.‬‬ ‫במרכזה של העבודה עומדת "התנועה התרבותית היזידית"‪ ,‬תנועת‪-‬גג בלתי‪-‬רשמית של‬ ‫אינטלקטואלים אזידים שהתגבשה בשני העשורים האחרונים ושמטרתה הראשונה במעלה היא‬ ‫יצירתו של מכניזם חברתי אשר ייצר לכידות בין קהילות האזידים במקומות השונים ויצקן‬

‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬

‫מעד פיאצ'‪" ,‬נאא'בּ עראקי יטאלב אל‪-‬ג'עפרי ומסאולי אל‪-‬דולה בעדם לפט' אל‪-‬תעויד'ה‪ ",‬אל‪-‬שרק אל‪-‬‬ ‫אוסט‪ ,‬גיליון ‪ 11 ,9753‬באוגוסט ‪.2005‬‬ ‫‪Kayla Williams, Love My Rifle More Than You, (New York: W. W. Norton & Company, 2005),‬‬ ‫‪p. 185.‬‬

‫‪1‬‬

‫לקולקטיב אחד‪ .‬קולקטיב זה אמור להגן על האזידים במקומות השונים מפני אובדן הזהות‬ ‫וזיכרון העבר וכן מפני התנגשויות עם הרוב המוסלמי – כורדי וערבי – במולדת‪ ,‬כורדסתאן‬ ‫העיראקית‪ ,‬מחד גיסא ומפני אבדן הזהות האזידית ואבדן הזיקה הקולקטיבית אצל קהילות‬ ‫הגולים‪.‬‬ ‫האינטלקטואלים של התנועה התרבותית פועלים במסגרת משותפת להבניית זהות‬ ‫קולקטיבית אזידית חדשה ולהבנייתו של נרטיב היסטורי ייחודי לבני הקהילה האזידית‪ ,‬הנבדל‬ ‫מן הנרטיבים הכורדי או הערבי אשר היו הדומיננטיים בקרב היזידים עד לשנות השבעים‪ .‬הציר‬ ‫המרכזי של נרטיב זה‪ ,‬כמו גם של מערכת הסמלים והמיתוסים ההיסטוריים החדשים‪ ,‬נסוב סביב‬ ‫טראומת הרדיפות וההרג שחוותה הקהילה האזידית בכורדסתאן העיראקית במאות השנים‬ ‫האחרונות‪ .‬זיכרון הטראומה הזו ותחושת הרדיפה והסכנה התמידית היו נוכחים מאוד בזיכרון‬ ‫העממי ובמסורות האזידיות והם מוכרים היטב לכל האזידים‪ .‬אין פלא‪ ,‬אפוא‪ ,‬שהתנועה‬ ‫התרבותית רתמה אותם כאבני יסוד בהבניית הזיכרון החדש‪.‬‬ ‫דגש מיוחד אבקש לשים על דרכי הפעולה הייחודיות של התנועה התרבותית היזידית ועל‬ ‫התפקיד הייחודי השמור למנגנוני ההנחלה של התנועה האזידית – מרכזי התרבות‪ ,‬האמונים‬ ‫בפועל על מלאכת ההנצחה וההנחלה של הנרטיב החדש ועל מלאכת גיבוש הקולקטיב; ואתרי‬ ‫האינטרנט האזידיים – שבאמצעותם ובמסגרתם מתנהל שיח הזיכרון האזידי‪ .‬לאינטרנט תפקיד‬ ‫מיוחד בעבודה זו‪ ,‬שכן הוא מהווה לא רק את מושא המחקר‪ ,‬כי אם גם את המקור המרכזי של‬ ‫המקורות הכתובים בידי אינטלקטואלים אזידים מן "התנועה התרבותית"‪ .‬אמת היא כי מקורות‬ ‫מקוונים‪ ,‬מסוג אלה המופיעים בעבודה זו‪ ,‬מציבים בעיות ברורות של ארעיוּת ושל קושי‬ ‫להתחקות אחר הכותב‪ .‬את הבעיות הללו אני מקווה שעלה בכוחי לפתור‪ ,‬ולו חלקית‪ ,‬באמצעות‬ ‫ציון מועד הצפייה האחרונה בעמודים הרלוונטיים באינטרנט ובאמצעות נסיעת מחקר לגרמניה‬ ‫שסייעה בידי להתוודע למקצת מכותבי המאמרים "האלמונים" באתרי האינטרנט האזידיים‪ .‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬נדמה כי חרף הבעיות האובייקטיביות‪ ,‬בשל מרכזיותו של האינטרנט בשיח האזידי החדש‬ ‫ובשל היותו הביטוי המובהק ביותר לתנועה התרבותית האזידית‪ ,‬הניצבת במרכז המחקר‪ ,‬אין לו‬ ‫תחליף והוא מאפשר הצצה מרתקת לחומרי הגלם שמהם עשוי הזיכרון הקולקטיבי‪.‬‬ ‫הפרק הראשון בעבודה סוקר את ראשיתה ואת התפתחותה של הדת האזידית ואת‬ ‫מגעיה הראשונים עם העולם המונותיאיסטי שסביבה‪ .‬לכל אורך הפרק נשזרו מובאות רבות‬ ‫ממחקרים ודיווחים שנכתבו על האזידים אשר היו בעלות השפעה רבה על הדרך שבה נתפסו‬ ‫האזידים בעולם האסלאם ובעולם המערבי‪ ,‬דבר שהקרין גם על הראייה העצמית האזידית‪ .‬הפרק‬

‫‪2‬‬

‫השני מנתח את ההיסטוריה של הקהילה במאה השנים האחרונות לשלטון האימפריה העוסמאנית‬ ‫בעיראק ועד לסוף המאה העשרים‪ .‬האירועים בפרק מהווים כולם את התחנות המרכזיות ברצף‬ ‫הטראומות של הקהילה האזידית‪ .‬הפרק השלישי מציג את התנועה התרבותית האזידית‪ ,‬את‬ ‫מטרותיה ואת דרכי פעולתה‪ .‬בפרק אנתח את הבניית הטראומה הקולקטיבית בתודעה האזידית‬ ‫כרצף ארוך ולכיד של "תחנות" ואת הרציונל שמאחורי פעולות ההבנייה וההנחלה‪ .‬הפרק הרביעי‬ ‫מביא דוגמה חיה להתפתחותו של השיח האזידי בנושא ההגדרה העצמית של הקהילה והזדהותה‬ ‫הלאומית ולהשפעת שיח הטראומה על הראייה העצמית של האזידים‪.‬‬

‫‪3‬‬

‫הסרת המסתורין מן האזידיה‬ ‫הדת האזידית‪ ,‬דת הטרודוקסית ובעלת מנהגים ואמונות סודיים וייחודיים‪ ,‬והקהילה האזידית‬ ‫המתבודדת והמסתגרת היו משך השנים מבין הגורמים המרתקים והמסתוריים במסופוטמיה‬ ‫ובשל סיבה זו צצו ועלו משך השנים סיפורי‪-‬בדים ומיתוסים למכביר אודות האזידים ודתם‪.‬‬ ‫מיעוט המחקרים בנושא‪ ,‬לכל הפחות עד השנים האחרונות‪ ,‬עשוי לספק הסבר חלקי לקושי במתן‬ ‫הסבר להיבטים שונים של הדת האזידית‪ ,‬אך בוודאי לא הסבר מספק לחילוקי הדעות ולערפל‬ ‫האופפים כמעט כל פרט אודותיה‪ .‬היות שההיסטוריה של הקהילה וההווה שלה פורשו בדרכים‬ ‫שונות ובכפוף לנטייתו או להטייתו של המחבר‪ ,‬לא מן הנמנע להיתקל גם כיום באגדות שאבד‬ ‫עליהן הכלח אודות האזידים‪ ,‬גם שנים לאחר שנדמה כי הופרכו‪.‬‬ ‫הקהילה האזידית פרוסה על פני אזורים גיאוגרפיים נרחבים ומרוחקים זה מזה‬ ‫הנחלקים בין שטחן של כמה מדינות ומונה כיום כשבע מאות אלף איש ברחבי העולם‪ .‬ראוי לציין‪,‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬כי מספרים מדויקים אינם בנמצא באף אחת מן המדינות בהן קיימות קהילות אזידיות‬ ‫ולפיכך‪ ,‬המספר הכולל המובא כאן מבוסס על הערכות והצלבות מידע ממקורות רבים ככל הניתן‬ ‫ועשוי להיות גדול או קטן יותר‪ .‬לב‪-‬לבה של הקהילה האזידית שוכן בעיראק‪ ,‬בעיירות ובכפרים‬ ‫ִש שבאזור שיח'אן‪ ,‬כחמישים קילומטרים מצפון‪-‬מזרח לעיר מוסול‪.‬‬ ‫ַאל‬ ‫הסובבים את המקדש בל‬ ‫ַאל‬ ‫ְג‬ ‫ִנ‬ ‫הקהילה הגדולה ביותר בכורדסתאן העיראקית‪ ,‬ובעולם בכלל‪ ,‬מצויה בסביבות העיר ש‬ ‫ַ'אר(‪ .‬אין בנמצא מספרים מוסמכים של‬ ‫ְג‬ ‫ִנ‬ ‫ַל ס‬ ‫ג'בּ‬ ‫ובאזור הר שנגאל )בצורה הערבית – ַ‬ ‫האזידים בכורדסתאן העיראקית‪ ,‬אך מעריכים כי מספרם הכולל מגיע לכל היותר לכחצי מיליון‬ ‫נפש‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫קהילות אזידיות קטנות יותר קיימות בארמניה‪ ,‬שבה נמנו במפקד האוכלוסין שנערך‬ ‫בשנת ‪ 2001‬למעלה מארבעים אלף אזידים אשר מהווים למעלה מ‪ 95%-‬מן האוכלוסייה הכורדית‬ ‫במדינה;‪ 2‬בגיאורגיה‪ ,‬שבה מצויים‪ ,‬על פי הערכות שונות‪ ,‬כמה אלפים בודדים עד עשרים אלף‬ ‫אזידים;‪ 3‬בסוריה‪ ,‬שבה מספר שנע בין חמישה עשר אלף על‪-‬פי הערכות ממעיטות לשבעים אלף‬

‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪3‬‬

‫‪Sebastian Maisel, "Social Change Amidst Terror and Discrimination: Yezidis in the New Iraq," The‬‬ ‫‪Middle East Institute Policy Brief, № 18 (August 2008), p. 1.‬‬ ‫תוצאותיו המלאות של מפקד האוכלוסין הארמני משנת ‪ ,2001‬באתר הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה של ארמניה‪,‬‬ ‫בקישור‪) http://docs.armstat.am/census/pdfs/51.pdf :‬צפייה אחרונה‪ :‬ינואר ‪.(2009‬‬ ‫‪Iraklii Chikhladze and Giga Chikhladze, "The Yezidi Kurds and Assyrians of Georgia: The Problem‬‬ ‫‪of Diasporas and Integration into Contemporary Society," Journal of the Central Asia & the‬‬ ‫‪Caucasus, Vol. 3, № 21 (2003), pp. 175-176.‬‬

‫‪4‬‬

‫על‪-‬פי הערכות מפליגות;‪ 4‬ובגרמניה שהפכה כיום למדינה שבה מצויה אוכלוסייה אזידית שנייה‬ ‫בגודלה רק לקהילה בכורדסתאן העיראקית‪ .‬מרביתה של הקהילה האזידית בגרמניה מורכבת‬ ‫מאוכלוסיית מהגרים ופליטים אזידים מתורכיה אשר הגיעו לגרמניה בכמה גלים מאז שנות‬ ‫השישים ואשר מרביתם מרוכזים במספר קהילות מרכזיות‪ .‬הקהילה האזידית בתורכיה‪ ,‬אשר‬ ‫נרדפה בשל דתה משך השנים היגרה כמעט כולה למערב וכיום היא מונה כמה מאות בודדות‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫השפה המדוברת על‪-‬ידי האזידים בכלל האזורים – בעיראק ומחוץ לה – היא השפה‬ ‫הכורדית בניב הקורמאנג'י‪-‬הבהדיני )שכשמו‪ ,‬מקורו באזור בהדינאן בקרבת העיר מוסול(‬ ‫האופייני מאוד לאזידים ומדובר על‪-‬ידם באופן כמעט בלעדי ובמבטא ייחודי המקל על זיהויים‪.‬‬

‫‪6‬‬

‫ִי הסמוכים לעיר מוסול אינם דוברים כורדית כשפת‬ ‫ַאנ‬ ‫ְז‬ ‫ַח‬ ‫ַה ובּ‬ ‫ִיק‬ ‫ְש‬ ‫ַע‬ ‫עם זאת‪ ,‬תושבי הכפרים בּ‬ ‫אם‪ ,‬אלא ניב ייחודי של השפה הערבית‪ ,‬הנבדל מן הניב העיראקי הדבוּר בעיר מוסול ודומה יותר‬ ‫לניב הלבנוני‪ ,‬אם כי מצויות בו השפעות רבות של השפה הכורדית‪ 7.‬על‪-‬אף שהכורדית היא השפה‬ ‫המדוברת על‪-‬ידי כלל האזידים‪ ,‬תושבי המדינות השונות התחנכו איש‪-‬איש במערכת החינוך של‬ ‫אותה מדינה ולכן שפת התרבות ושפת הכתיבה של האזידים משתנה ממקום למקום‪ .‬עניין זה‬ ‫חשוב במיוחד להבנת הסיבה למיעוט הכתיבה האזידית בשפה הכורדית ונטייתם של הכותבים‬ ‫האזידים לפרסם ספרים‪ ,‬שירה ומחקרים כמעט אך ורק בערבית )או בתורכית בקרב האזידים‬ ‫שמקורם תורכי(‪.‬‬

‫ראשיתה של הדת האזידית והרפורמה של שיח' עדי‬ ‫יש הטוענים כי הדת האזידית היא שריד של דתות מסופוטמיות‬ ‫קדומות דוגמת הדתות השומרית‪ ,‬הבבלית והאשורית‪ ,‬המיתראיזם‬ ‫או הזורואסטריזם‪ .‬החוקר האזידי ח'ליל ג'נדי רשו טוען כי העדויות‬ ‫המוקדמות ביותר לקיומם של האזידים ולמצער של השם "אזידי" הן‬ ‫כבר מן האלף השלישי לפני הספירה‪ .‬כראייה‪ ,‬הוא מביא בספרו‬ ‫"לקראת ידיעת האמת על הדת האזידית" ממצא ארכיאולוגי שגילה‬ ‫תמונה מס' ‪1‬‬

‫חוקר אזידי אחר‪ ,‬לאופריי נאבו )‪ ,(Laufrey Nabo‬כתובת אשורית‬

‫‪4‬‬

‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬

‫ההברות "אֶ ה‪-‬זִ י‪ִ -‬די"‬ ‫בכתב יתדות שומרי‬

‫הנתונים מתוך‪ :‬עמאר קרבי‪" ,‬אל‪-‬דיאנה אל‪-‬איזידיה‪ ",‬דוח של "הארגון הלאומי לזכויות אדם בסוריה" )‪NOHR-‬‬ ‫‪ ,(S‬דמשק‪ :‬אל‪-‬מנט'מה אל‪-‬וטניה לחקוק אל‪-‬אנסאן פי סוריה‪.2007 ,‬‬ ‫‪Eszter Spät, The Yezidis (London: Saqi Books, 2005), p. 17.‬‬ ‫‪Ibid. pp. 18-19.‬‬ ‫‪Ibid. pp. 21-22.‬‬

‫‪5‬‬

‫עתיקה כתובה בכתב יתדות ועליה מופיעות הסימניות "אי‪-‬זי‪-‬די"‪ ,‬שמשמעותן "הרוח הטובה‬ ‫והטהורה" ובהשאלה – "אלו ההולכים בדרך הנכונה" )ר' תמונה מס' ‪ 8.(1‬כתובת זו ואחרות‬ ‫שנמצאו על ידי נאבו‪ ,‬היו הבסיס לציור סמלי של טאווס מלכּ שצייר נאבו בשנת ‪ 1990‬ואשר הפך‬ ‫לסמל הבלתי רשמי של הקהילה האזידית )ר' נספח לעבודה זו(‪.‬‬ ‫הכרוניקאי היווני תיאופנס‪ ,‬מן המאה השביעית לספירה מעיד כי צבאו של הקיסר‬ ‫הביזנטי הרקליוס חנה ליד עיר ששמה "יזדם"‪ ,‬השוכנת במקומה של העיר מוסול בת‪-‬ימינו‪.‬‬ ‫החוקר הכורדי מחמד אמין זכּי סבור כי אין זה מקרה שהעיר מוסול נקראה בעברה בשם זה וכי‬ ‫יש בכך כדי להעיד על יושביה שהיו אזידים‪ .‬ככל הנראה ספגו אותם "אזידים" יושבי אזור מוסול‬ ‫משך השנים השפעות מן הדתות המונותיאיסטיות החדשות אשר הופיעו באזורם – הנצרות‪,‬‬ ‫היהדות והאסלאם‪ 9.‬הנחה מקובלת נוספת במחקר כיום היא כי מוצאם של האזידים‪ ,‬ממש כמו‬ ‫של הכורדים‪ ,‬הוא הודו‪-‬אירופי‪ .‬הנחה זו מוסברת בכך שאצל האזידים הלשון הכורדית בניב‬ ‫הקורמאנג'י‪-‬בהדיני הינה גם שפת הדיבור וגם שפתם של כתבי הקודש‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬בדתם‬ ‫ובתרבותם‪ ,‬משמרים האזידים מנהגים קדומים‪ ,‬סמלים ופולחנים שהיו נהוגים בתרבויות ובדתות‬ ‫הודו‪-‬אירופיות קדומות‪.‬‬ ‫השליח הפוליטי והדיפלומט הבריטי ססיל ג'ון אדמונדס )‪ (C.J. Edmonds‬משווה את‬ ‫ִי בן‬ ‫ַד‬ ‫עמק לאלש‪ ,‬המקום החשוב והמקודש ביותר למאמין האזידי‪ ,‬בו מצוי קבר השיח' ע‬ ‫ֶר‪ 10,‬ל"מֶ כָּ ה" של האזידים ואומר "העמק הנפלא של לאלש הוא הַ מֶּ כָּ ה של עם מרתק ביותר‬ ‫ַאפ‬ ‫ֻס‬ ‫מ‬ ‫אך הזוכה באופן מצער להיות מוצג באורח שגוי ואינו מובן כהלכה"‪ 11.‬במקום אחר משווה הכומר‬ ‫ויליאם איינגר ויגראם )‪ (W.A. Wigram‬את לאלש לירושלים של האזידים ואומר כי "המקדש‬ ‫המרכזי שלהם‪ ,‬ירושלים של נדריהם ושל מנחותיהם‪ ,‬הוא המקדש הנסתר של שיח' עדי"‪.‬‬

‫‪12‬‬

‫השיח' עדי נחשב ל ֶָרפו ְֹרמָ טוֹר‪ ,‬למעצב ולאביה של הדת האזידית כפי שאנו מכירים אותה‬ ‫היום ובמידה רבה סיפורו הוא סיפורה של האזידיה כולה – סיפור סתום ומעורפל שרב בו הנסתר‬ ‫‪ 8‬ח'ליל ג'נדי רשו‪ ,‬נחו מערפת חקיקה אל‪-‬דיאנה אל‪-‬איזידיה‪) ,‬אופסלה‪ :‬ראבון‪ ,(1998 ,‬עמ' ‪.21-20‬‬ ‫‪ 9‬ח'צ'ר דומלי‪" ,‬אל‪-‬איזידיון יחתפלון בעיד ג'המה ויתטלעון אלא תמת'יל אכבר פי אל‪-‬ברלמאן‪ ",‬אל‪-‬זמאן )לונדון(‪,‬‬ ‫גיליון ‪ 10 ,2522‬באוקטובר ‪ ;2006‬ראו גם‪Austin Henry Layard, Ninveh and Its Remains, Vol. 1 :‬‬ ‫‪(Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2001), pp. 300-301; W. Francis Ainsworth, "The Assyrian Origin of‬‬ ‫‪the Izedis or Yezidis – the so-called ‘Devil Worshippers’," Transactions of the Ethnological Society‬‬ ‫‪of London, Vol. 1 (1861), pp. 15-18.‬‬ ‫‪ 10‬אין ודאות אודות אופן הכתיבה וההגייה הנכון של שמו של השיח' עדי‪ :‬מקורות שונים – אזידים ולא‪-‬אזידים –‬ ‫אדי‪ .‬במפגשים שקיימתי עם אזידים שמעתי‬ ‫אדי‪ ,‬ע ַֻדי ואפילו הַ ִ‬ ‫מציעים צורות דרכים שונות לאיות השם – עַ ִדי‪ ,‬עַ ִ‬ ‫אדי וע ַֻדי‪ ,‬כאשר זו הראשונה דומיננטית מכולן ולכן בחרתי להשתמש בה בעבודה זו‪.‬‬ ‫את הצורות עַ ִדי‪ ,‬עַ ִ‬ ‫‪C. J. Edmonds, A Pilgrimage to Lalish, (Aberdeen: Royal Asiatic Society, 1967), p. 21. 11‬‬ ‫‪W. A. Wigram, The Cradle of Mankind: Life in Eastern Kurdistan, 2nd Edition, (London: Adam 12‬‬ ‫‪and Charles Black, 1922), p. 38.‬‬

‫‪6‬‬

‫על הגלוי ושעד היום אין וודאות לגבי מרבית פרטיו‪ .‬מעטים הם הפרטים הידועים אודות השיח'‬ ‫עדי והמקובל על מרבית המקורות הוא כי הוא היה איש‪-‬דת צופי נצר לשושלת האומיית‪ ,‬אם כי‪,‬‬ ‫כפי שמציין החוקר האזידי ז ֹו ַראבּ אַל ֹויאן )‪ ,(Zorabê Bûdî Aloian‬ייחוסו המדויק של השיח' עדי‬ ‫ַכּ שבבקעת הלבנון‬ ‫ְבּ‬ ‫ַל‬ ‫ַע‬ ‫בשושלת האומיית עודו שנוי במחלוקת‪ 13.‬השיח' עדי נולד בכפר באזור בּ‬ ‫בין השנים ‪ 1073‬ו‪1078-‬‬

‫‪14‬‬

‫ַארי‬ ‫ַכּ ִ‬ ‫ולאחר שבילה את ימי לימודיו בבגדאד‪ ,‬השתקע בהרי ה‬

‫שבכורדסתאן‪ ,‬שם מצא מפלט שאיפשר לו לנהל את אורח חייו הצופי‪-‬הסגפני‪ .‬במקורות‬ ‫המוסלמים מוזכר השיח' עדי בן מסאפר כמסלם אדוק וסגפן‪ ,‬מגדולי דורו המוזכר בנשימה אחת‬ ‫ִי שפרסומם יצא גם הם כצוּפים אדוקים‪.‬‬ ‫ַאל‬ ‫ַ'ז‬ ‫ִי ואל‪-‬ע‬ ‫ַאנ‬ ‫גיל‬ ‫ַאִדר אל‪ִ-‬‬ ‫ְד אל‪-‬ק‬ ‫ַבּ‬ ‫עם ע‬ ‫הכרוניקאי המוסלמי אל‪-‬סמעאני‪ ,‬שחי ופעל בימיו של השיח' עדי‪ ,‬ציין בספרו "אל‪-‬‬ ‫אַ ְנסַ אבּ" את היזידים )כך במקור( ואת מקום ישיבתם בהרי חלואן‪ ,‬בכורדסתאן של ימינו‪:‬‬ ‫בעיראק‪ ,‬בהרי חלואן ובסביבתם‪ ,‬פגשתי קבוצה גדולה של יזידים‪ .‬הם חיים חיי פְּ ִרישׁוּת‪ ,‬אוכלים אוכל‬ ‫’חלאל‘ ורק לעתים נדירות באים במגע עם אנשים‪ .‬הם מאמינים כי ליזיד בן מעאויה האמאמוּת וכי‬ ‫עמו הצדק‪ .‬ראיתים במסגד אל‪-‬מרג'‪ ...‬ביום שישי ונכחו במסגד לצורך תפילה‪ ...‬וקבוצה מן הח'וארג'‬ ‫שנקראת יזידיה‪ ,‬והם אנשיו של יזיד בן אניסה‪ ...‬שטען כי אללה ירומם ויתעלה ישלח נביא מבין‬ ‫העַ ַג'ם ]הנכרים‪ ,‬הלא‪-‬ערבים[ ויוריד לו ספר שנכתב בשמיים במכלול אחד והוא ינטוש את השריעה‬ ‫של מחמד‪ ,‬תפילת אללה עליו וישים לו שלום‪ ,‬ותהא עדתו מן הצַ אבִּ אַה הנזכרת בקוראן‪ ,‬ואלו מן‬ ‫הכופרים ביותר בח'וארג'‪.‬‬

‫‪15‬‬

‫גם אם אין ודאות מהי אותה "יזידיה" של סמעאני בתארו שתי קבוצות שונות של ח'וארג'‬ ‫הקיימות תחת אותו שם בעיראק ונאמנותן נתונה לשני "יזידים" שונים‪ ,‬מעניין כי זהו אזכור‬ ‫ראשון ונדיר ביותר לשם "יזידים"‪ ,‬עוד מימיו של השיח' עדי‪ ,‬שכן במרבית המקרים‪ ,‬גם לאחר‬ ‫ַה" )המסדר‬ ‫וי‬ ‫דִ‬ ‫ַַ‬ ‫ַה אל‪-‬ע‬ ‫ִַריק‬ ‫פטירתו של השיח'‪ ,‬ההתייחסות לחסידיו הייתה בשם "אל‪-‬ט‬ ‫ַה" )העדה העדוית(‪.‬‬ ‫וי‬ ‫דִ‬ ‫ַַ‬ ‫ַה אל‪-‬ע‬ ‫ִ'פ‬ ‫ַאא‬ ‫הצופי העדוי‪ ,‬על‪-‬שם השיח' עדי( או "אל‪-‬ט‬ ‫בשם זה ממש מתייחס לחסידיו של השיח' עדי הכרוניקאי המוסלמי )ממוצא כורדי( אבן‬ ‫חַ 'לִ ַכּאן בספרו "וַ פַ יַאת אל‪-‬אַעְ יַאן" ומסייע בידינו להבין את מידת ההערצה שזכה לה השיח'‬ ‫הצופי עדי‪:‬‬ ‫השיח' עדי בן מסאפר‪ ...‬המאמין ישר הדרך והמפורסם אשר על שמו נקראת העדה העדוית‪ ...‬אמונתם‬ ‫לקבְּ לַה ]כיוון התפילה[ שאליה הם מתפללים‪ ,‬היא צידתם לעולם‬ ‫בו עברה את הגבול עד כי הפכוהו ִ‬ ‫הבא ועליה ישענו‪ .‬הוא היה בן לווייתה של קבוצה גדולה מבין השיח'ים ישרי‪-‬הדרך והמפורסמים‬ ‫כעקיל אל‪-‬מנבג'י‪ ...‬ועבד אל‪-‬קאדר אל‪-‬ג'ילי ]עבד אל‪-‬קאדר אל‪-‬גילאני[‪ ...‬ואחר כך פרש לו להרי אל‪-‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬

‫‪Zorabê Bûdî Aloian, Religious and Philosophical Ideas of Shaikh ‘Adi b. Musafir: The History‬‬ ‫‪of the Yezidi Kurds in the Eleventh-Twelfth Centuries (Spånga: Apec Förlag, 2008), pp.38-40.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.41-40‬‬ ‫אל‪-‬סמעאני‪ ,‬אל‪-‬אנסאב‪ ,‬חלק ‪) 5‬בירות‪ :‬דאר אל‪-‬ג'נאן‪ ,(1988 ,‬עמ' ‪.694-693‬‬

‫‪7‬‬

‫הכּאריה‪ ,‬השייכים למחוז מוסול‪ ,‬ובנה לו שם זאויה ]מסדר צופי[‪ .‬אנשי האזור הזה כולם‪ ,‬נטו לו‬ ‫אהדה‪ ,‬כזו שלא נשמע על שכמותה בקרב כל ראשי המסדרים‪.‬‬

‫‪16‬‬

‫הכרוניקאי המוסלמי אבּן אל‪-‬אַ ִת'יר מציין כי "בחודש מֻ חַ ַרם ]של שנת ‪ 557‬להיג'רה – ‪1162‬‬ ‫לספירה[ הלך לעולמו השיח' עדי בן מסאפר הסגפן השוכן בארץ אל‪-‬הכּאריה השייכת למחוז‬ ‫מוסול‪ .‬הוא מאל‪-‬שאם‪ ,‬מן העיר בעלבכּ ‪,‬ועקר למוסול ואנשי הכפרים וההרים מן האזור הזה‬ ‫הלכו אחריו‪ ,‬נשמעו לציוויו‪ ,‬דעתם בו הייתה טובה והוא ידוע עד מאוד‪ 17".‬שמו של השיח' עדי‬ ‫נזכר גם במקורות ערביים אחרים ובכל התיאורים הללו שלו מצטיירת תמונה של איש‪-‬דת‬ ‫מוסלמי אדוק‪ ,‬ידוע ואהוב‪ ,‬וישנה הסכמה כללית על מוצאו השאמי ועל פעילותו הדתית‪-‬הצוּפית‬ ‫באזור כורדסתאן‪ .‬מעבר לכך לא נרמז בכרוניקות הללו כי הוא ייסד דת חדשה וכן לא מפורטים‬ ‫קשריו עם חסידיו ועם אותם "יזידים" הנזכרים בספרו של סמעאני ולא נעשה קישור בין ייחוסו‬ ‫המשפחתי האומיי לבין הפיכתו לדמות דתית נערצת באזור‪.‬‬ ‫ואכן‪ ,‬ראשית דרכו של השיח' עדי כמחוללה של הטריקה העדוית או של הדת האזידית‬ ‫נותרה סתומה ובלתי ברורה די הצורך והעדות היחידה הקושרת בוודאות את השיח' עדי לדת‬ ‫האזידית היא המסורות האזידיות שנמסרו מדור לדור‪ .‬למעשה‪ ,‬אין בנמצא עדויות מהימנות‬ ‫החיצוניות לאזידיה אפילו אודות קבלתו של השיח' עדי עצמו את הדת האזידית או על המרה‬ ‫המונית של חסידי הטריקה הצופית שלו‪ .‬אין גם ראיות התומכות או שוללות בוודאות את ספיגתן‬ ‫של השפעות אסלאמיות‪-‬צופיות לתוך הדת האזידית ונקודות הדמיון המצויות כיום עשויות‬ ‫להתגלות כלא יותר מהשפעות שספגה הדת האזידית מסביבתה שהייתה רוויה השפעות‬ ‫מונותאיסטיות‪ .‬ההוכחה היחידה למעבר שעשו השיח' עדי וחסידיו מן האסלאם לאזידיה‬ ‫ולמקורות מנהגיה הייחודיים של הדת היא מבחן המציאות‪ ,‬שבה אין ספק שהאזידים רואים‬ ‫עצמם צאצאיו ותלמידי חסידיו של השיח' עדי וקושרים אותו בקשר היסטורי איתן לדתם‪.‬‬ ‫העובדה שהדת האזידית מבוססת על מסירה שבעל‪-‬פה מדור לדור והיא איננה דת כתובה בעלת‬ ‫ספרות דתית או היסטורית כתובה‪ ,‬כבדתות אחרות ובעיקר באלה המונותיאיסטיות‪ ,‬תרמה‬ ‫בוודאי לפער זה במחקר ובכל מקרה אינה מסייעת בגילוי עדויות מצד שלישי שיאמתו את האמור‬ ‫במסורות האזידיות‪.‬‬

‫הדת האזידית בסביבה המונותאיסטית‬

‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬

‫אבן ח'לכּאן‪ ,‬ופיאת אל‪-‬אעיאן ואנבאא' אבנאא' אל‪-‬זמאן‪ ,‬חלק ‪) 3‬בירות‪ :‬דאר אל‪-‬ת'קאפה‪ ,(1969 ,‬עמ' ‪.255-254‬‬ ‫אבן את'יר‪ ,‬אל‪-‬כאמל פי אל‪-‬תאריח'‪ ,‬חלק ‪) 11‬ליידן‪ :‬דפוס בריל‪ ,(1851 ,‬עמ' ‪.190‬‬

‫‪8‬‬

‫היותה של האזידיה דת אוראלית המבוססת על‪-‬מסירה בעל‪-‬פה הייתה עובדה שהקשתה‬ ‫בלי כל ספק על מציאת מקורות מהימנים אודותיה‪ ,‬ובייחוד אודות התקופה הפורמטיבית שלה‪,‬‬ ‫בימי השיח' עדי‪ .‬עם זאת‪ ,‬נדמה כי קושי גדול לא פחות בהבנת הדת האזידית משך השנים טמון‬ ‫בעובדה כי בחינתה של הדת האזידית נעשתה על‪-‬ידי כותבים וחוקרים שתרבותם הדתית הייתה‬ ‫מונותיאיסטית‪ ,‬עובדה שהקשתה עליהם להבין את המורכבות התיאולוגית של הדת האזידית‬ ‫במנותק מדימויים מונותיאיסטיים של האל‪ ,‬שליחיו ומלאכיו ומחוץ למסגרת המחשבתית ולעולם‬ ‫המושגים והדימויים של הדתות המונותיאיסטיות‪.‬‬ ‫ואכן‪ ,‬נדמה כי בין הדת האזידית והדתות המונותיאיסטיות רב השונה על הדומה‪ .‬נדמה‬ ‫גם כי המכנים המשותפים ונקודות הדימיון בין הדתות הם מקריים ביותר ומקורם בהשפעות‬ ‫סביבתיות ולא בדיאלוג תיאולוגי והלכתי רצוף בין הדתות השונות‪ .‬ככלל‪ ,‬ניתן לזהות באמונותיה‬ ‫של הדת האזידית‪ ,‬בציוויה ובפולחניה דמיון מסוים‪ ,‬ולעתים אף דמיון רב‪ ,‬לנהוג בדתות‬ ‫המונותיאיסטיות הגדולות‪ .‬אולם‪ ,‬גם אם חלק ממצוות אלה נושא שם דומה או אף זהה‪ ,‬קשה‬ ‫לזהות בהן השפעה סדורה של דת אחת אלא לכל הפחות מזיגה של השפעות השואבת מדתות‬ ‫שונות ומתקופות שונות‪.‬‬ ‫ציוויים ופולחנים דתיים אזידים רבים מזכירים באופן ביצועם להלכה ולמעשה את הנהוג‬ ‫בדתות המונותיאיסטיות‪ .‬במקרים מסוימים שמותיהם של פולחנים שונים בדת האזידית ושל‬ ‫מקומות קדושים למאמיניה זהים לחלוטין לשמות המקבילים בדתות המונותיאיסטיות ובאופן‬ ‫מיוחד באסלאם‪ .‬בתוך מתחם הקבר בלאלש קיים מעיין קדוש הנושא את השם "זמזם"‪ ,‬בדומה‬ ‫למעיין הזמזם הקדוש במכה ושמו של אחד ההרים המתנשא מעל העמק בו מצוי מתחם הקבר‬ ‫הוא "ג'בל ערפה"‪ ,‬כשמו של ההר הסמוך למכּה‪ .‬הסיבות לזהות הזאת אינן ברורות די‬ ‫הצורך ואגדות עממיות נבנו על בסיס אי‪-‬הבהירות הזו‪ ,‬כדוגמת הטענה כי אמנם היו המקומות‬ ‫הללו בתחילה במכה‪ ,‬אך השיח' עדי גרם להם לעבור ללאלש‪ .‬במקומות אחרים נטען כי מוצאם‬ ‫הערבי של השיח' עדי ושל כמה מחסידיו הראשונים יכול להסביר את השמות המוסלמיים שניתנו‬ ‫למקומות שבקרבתם חיו ופעלו ולמנהגים בדת האזידית שהוכנסו לדת ככל הנראה בימיהם‪.‬‬

‫‪18‬‬

‫מעניין כי גם מצוות העלייה לרגל למתחם המקודש של קבר השיח' עדי בלאלש נקראת בדת‬ ‫ַג'" וכמו מצוות העלייה לרגל למכּה בדת האסלאם‪ ,‬גם העלייה לרגל ללאלש נהוגה‬ ‫האזידית "ח‬ ‫כמצוות‪-‬רשות‪ ,‬לאלה היכולים להרשות לעצמם את המסע‪ ,‬כלכלית וגופנית‪.‬‬ ‫‪18‬‬

‫‪ ;Spät, The Yezidis, pp. 55-56‬ראו גם‪ :‬ח'אלד אל‪-‬קאא'ידי‪" ,‬אל‪-‬מת'קפון – אל‪-‬מבתדעון‪ ",‬אתר "בחזאני"‪4 ,‬‬ ‫במאי ‪ ,2009‬בקישור‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=35822 :‬צפייה אחרונה‪:‬‬ ‫יולי ‪.(2009‬‬

‫‪9‬‬

‫דימיון נוסף לדתות המונותאיסטיות אפשר למצוא במנהגים אזידיים אחרים‪ :‬האזידים‬ ‫נוהגים לָמוּל את בניהם בדומה לנהוג ביהדות ובאסלאם‪ ,‬אם כי בלא הגדרה של גיל המילה‪ ,‬כאשר‬ ‫אזידי חייב להיות נימול עוד בטרם קבורתו; נהוגה גם הטבלת הילדים במי המעיינות המקודשים‬ ‫בלאלש‪ ,‬המעיין הלבן )"כּ‬ ‫ִי"( והזמזם‪ ,‬בדומה לנהוג בנצרות;‪ 19‬כמו כן‪ ,‬נהוגות בדת‬ ‫ְפּ‬ ‫ַא ס‬ ‫ְי‬ ‫ַאנ‬ ‫האזידית בין שלוש לחמש תפילות יומיות‪ ,‬בדומה לכל הדתות המונותיאיסטיות‪ ,‬אלא שביצוע‬ ‫התפילה אינו מחייב כבשאר הדתות‪ ,‬אלא כפי שמגדיר זאת החוקר ח'ליל ג'נדי‪ ,‬הוא בגדר "תירגול‬ ‫נפשי בין המאמין ליוצרו העליון"‪ 20.‬ניתן למצוא עוד דמיון במאפיינים נוספים כדוגמת חג האביב‬ ‫ֶה"‬ ‫ֶ'מ‬ ‫ַאל – הנחגג במקביל לחג הפסח והפסחא או החג המרכזי בלוח השנה האזידי‪" ,‬ג‬ ‫ְֶרס‬ ‫–ס‬ ‫ַה"‪ ,‬הנחגג במקביל לראש השנה היהודי‪.‬‬ ‫ִיּ‬ ‫ְע‬ ‫ַ'מ‬ ‫או "ג‬ ‫נדמה כי על אף הדימיון המסוים לדתות המונותיאיסטיות בחלק מן המנהגים והמצוות‪,‬‬ ‫גדול דווקא הדימיון בין האזידיה לדתות סינקרטיסטיות‪ ,‬הטרודוקסיות וגנוסטיות‪-‬דואליסטיות‬ ‫עתיקות ומודרניות מאזור מסופוטמיה ופרס‪ .‬כך מראה החוקר הכורדי אחמד מלא ח'ליל בספרו‬ ‫"מאזרביג'אן ללאלש" כי כמה יסודות מרכזיים בדת האזידית – השמש‪ ,‬האש והרוֹע –‬ ‫מתאפיינים בדימיון רב לעקרונות דומים בדתות אחרות מן האזור‪ .‬האמונה בשמש‪ ,‬בהשפעה‬ ‫ישירה ועקיפה מן הזורואסטריזם‪ ,‬המיתראיזם והדת הצאבאית‪-‬מנדאית הקיימת בעיראק עד‬ ‫ימינו‪ ,‬היא אלמנט מרכזי בדת האזידית‪ :‬תפילת הבוקר מבוצעת עם הפנים לכיוון השמש‪ ,‬בעת‬ ‫הקבורה‪ ,‬פניו של המת מופנים לכיוון השמש ואין לומר דבר שקר בשבועה בשם השמש‪ .‬האש‪ ,‬על‬ ‫פי מה שמראה ח'ליל‪ ,‬גם היא אמונה שמקורה זורואסטרי‪ ,‬מיתראי‪ ,‬צאבאי‪-‬מנדאי ואף הינדי‪.‬‬ ‫הרוע מהווה גם הוא אלמנט מרכזי באמונה האזידית‪ ,‬שבה נתפס המלאך המזוהה עם השטן‬ ‫כייצוג של הרוע האלוהי‪ .‬אולם על‪-‬פי האמונה האזידית – בניגוד לדתות המונותיאיסטיות –‬ ‫השטן הוא חלק בלתי נפרד מן הישות האלוהית ומן הטוב האלוהי ולכן הוא עצמו מהווה ציר‬ ‫אמונה חשוב‪ .‬גם במקרה זה‪ ,‬מזהה ח'ליל דימיון לנהוּג במיתראיזם ובעיקר בצאבאה‪-‬המנדאית‬ ‫שהינה דת דואלית המקדשת את הטוב והרע כמשלימים הכרחיים בתוך היישות האלוהית‪.‬‬

‫‪21‬‬

‫הארכיאולוג הבריטי‪ ,‬אוסטין הנרי לאיארד )‪ (Austin Henry Layard‬מוצא כי האזידיה היא‬

‫‪19‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬

‫ח'ליל ג'נדי רשו‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.118-116‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.131-127‬‬ ‫אחמד מלא ח'ליל‪ ,‬מן אד'רביג'אן אלא לאלש )ארביל‪ :‬ספירז‪ ,(2006 ,‬עמ' ‪.96-49‬‬

‫‪10‬‬

‫מזיגה של הדת הצאבאית‪-‬מנדאית‪ ,‬הנצרות‪ ,‬האסלאם ושל השפעות מאניכאיסטיות וגנוסטיות‪,‬‬ ‫אם כי גם הוא מוצא כי הדימיון הגדול ביותר של האזידיה הוא לצאבאה‪.‬‬

‫‪22‬‬

‫דוגמאות מעניינות אחרות לדימיון בין הדת האזידית ודתות אחרות באזור‪ ,‬מביא החוקר‬ ‫הבריטי פיליפ ג' קריינברוק )‪ ,(Philip G. Kreyenbroek‬בספרו על הטקסים והמסורת‬ ‫הטקסטואלית של האזידים‪ .‬קריינברוק מוצא דימיון רב בין האזידיה ובין דת אחרת המתקיימת‬ ‫ַק )"אנשי האמת"(‪ .‬את הדימיון‬ ‫ְל אל‪-‬ח‬ ‫באזור כורדסתאן‪ ,‬ובעיקר בחלקה האיראני – אַה‬ ‫הבולט ביותר הוא מוצא באחד ממאפייניה המובהקים של הקהילה האזידית – מערכת המעמדות‬ ‫החברתיים או הַ ַקּ ְסטוֹת החברתיות‪ ,‬המחלקות את החברה לשלוש קבוצות חברתיות נבדלות –‬ ‫מֻ ִריד‪ ,‬פִּ יר וְ ֵשׁיח'‪ .‬מערכת המעמדות האזידית מורכבת למדי ותיאורה המפורט חורג ממסגרת‬ ‫עבודה זו‪ .‬די אם אומר כי אין מדובר במערכת היררכית שבה מעמדות גבוהים ומועדפים ואחרים‬ ‫נמוכים יותר‪ ,‬אלא במערכת המגדירה לכל מעמד תפקיד ברור ומוגדר‪ ,‬בעיקר בביצוע פולחני דת‬ ‫וטקסים שונים וקובעת כי קשרי נישואין בתוך הדת האזידית ייעשו אך ורק בין בני אותו מעמד‬ ‫המיר האזידי‪ ,‬נצר לשושלת השיח'‬ ‫ולא בין המעמדות השונים‪ .‬עוד נקבע כי בראש המערכת עומד ִ‬ ‫עדי שמקום מושבו בעיירה בּאעדרה בשיח'אן‪ .‬המיר משמש כראש העדה בכל תחום ועניין‪ ,‬אך‬ ‫לצידו מתפקדת "המועצה הרוחנית" )אל‪-‬מג'לס אל‪-‬רוחאני אל‪-‬איזידי( שהיא‬ ‫האמונה הבלעדית על ענייני הדת ומשמשים בה כל נושאי התפקידים הדתיים – הפֶּ ְשׁ ִאמַ אם )ראש‬ ‫אנשי הדת(‪ ,‬הבּאבּא שיח' )ראש השיח'ים(‪ ,‬הבאבא צַ 'אוִ ישׁ )המופקד על לאלש( ואחרים‪.‬‬ ‫קריינברוק מצביע על דימיון רב של מערכת המעמדות האזידית לזו של אהל אל‪-‬חק‪ ,‬שבשתיהן‬ ‫חלוקה מעמדית מחייבת מבחינה חברתית ודתית כאחד ובשתיהן מאמצים להם בני כל המעמדות‬ ‫פיר ושיח' שילוו אותם בחייהם‪ ,‬ידריכו אותם בביצוע מצוות הדת או יבצעו אותן בעבורם‪.‬‬

‫‪23‬‬

‫גם בביטוי המובהק של המונותיאיזם – האמונה באל אחד – אין בדת האזידית מקבילה‬ ‫ברורה‪ .‬למרות ריבוי הגרסאות והבלבול הרב בנושא המשמעותי הזה‪ ,‬נדמה כי בעיקרה‪ ,‬אין‬ ‫האזידיה דת מונותאיסטית‪ .‬אמנם קיימת בדת ישות אלוהית והיא אף נקראת בשם "אללה"‪ ,‬אך‬ ‫זו איננה מושא האמונה היחיד בדת‪ ,‬שכן לצידו של האל‪ ,‬גם אם בפחיתות מסוימת ממנו‪ ,‬מאמין‬ ‫ֶכּ )"הטווס המלך"; יש הכותבים גם טאווּס מלאכּ‪,‬‬ ‫ֶל‬ ‫ַאווּס מ‬ ‫האזידי גם בראש המלאכים‪ ,‬ט‬ ‫ְס )אל השמש(‪ .‬על‪-‬פי המסורת‬ ‫ַמ‬ ‫"הטווס המלאך"( ויש האומרים כי לצידם גם בשׁיח' שׁ‬

‫‪22‬‬ ‫‪23‬‬

‫‪Layard, op. cit., pp. 306-307.‬‬ ‫‪Philip G. Kreyenbroek, Yezidism – Its Background, Observances and Textual Tradition,‬‬ ‫‪(Lewiston: Edwin Mellen Press, 1995), pp. 52-61.‬‬

‫‪11‬‬

‫האזידית‪ ,‬אללה‪ ,‬בורא היקום‪ ,‬ברא שבעה מלאכים וציווה עליהם להשתחוות בפני אדם הראשון‪.‬‬ ‫ֵל‪ ,‬סירב לעשות כן בתואנה כי אללה ציווה עליו שלא להשתחוות‬ ‫ָאז‬ ‫ֲז‬ ‫טאווס מלכּ‪ ,‬הקרוי גם ע‬ ‫בפני איש מלבדו‪ .‬בניגוד לסיפור המוסלמי שלפיו ִאבְּ לִ יס‪ ,‬השטן‪ ,‬שסירב למצוות האל‪ ,‬קוּלל עד‬ ‫ליום הדין‪ ,‬במסורת האזידית‪ ,‬הפך טאווס מלכּ שווה לאללה ולמעשה לחציהּ השני של הישות‬ ‫האלוהית הכוללת‪ .‬זוהי למעשה תמציתה של הדואליות בדת האזידית שבה האל הוא הטוב‬ ‫המוחלט והרע המוחלט בעת ובעונה אחת; היופי המוחלט והכיעור המוחלט גם יחד‪ 24.‬ניתן לשער‬ ‫כי בשל הדואליזם הזה בדתם‪ ,‬הואשמו האזידים משך ההיסטוריה בהיותם "עובדי השטן"‬ ‫)ערבית – עבּדת אל‪-‬שׁיטאן; אנגלית – ‪.(Devil Worshippers‬‬ ‫בספרה על המסורת שבעל‪-‬פה בקרב האזידים בכורדסתאן העיראקית‪ ,‬עומדת כריסטין‬ ‫אליסון )‪ (Christine Allison‬על עניין זה בהרחבה ומוסיפה לו נדבך חשוב‪ .‬היא מביאה ציטוט‬ ‫מספרו של הארכיאולוג הבריטי אוסטין הנרי ליארד )‪ ,(Austin Henry Layard‬שבו הוא מנסה‬ ‫לעמוד על מסתורי הפולחן )‪ (worship‬האזידי ועל עיקרי הדת )‪ (tenets‬האזידית‪ .‬לטענתה‪,‬‬ ‫באלמנטים אלה ממש‪ ,‬השאובים מעולם המושגים המונותיאיסטי‪ ,‬התגלמו קשייהם של חוקרים‬ ‫נוצרים‪ ,‬מוסלמים או יהודים בהבנת הדת האזידית‪ .‬אלה ניסו לפענח את נסתריה של האזידיה‬ ‫באמצעות השלכה של עולם המושגים והדימויים המונותיאיסטי שלהם עליה ולא באמצעות ניסיון‬ ‫להבינה בכלים אחרים‪ ,‬המתאימים יותר לדת הטרודוקסית מורכבת‪ ,‬השונה בתכלית מן הדתות‬ ‫ַא מוסיף נדבך מעניין לטענתה של‬ ‫ְרוֹכּ‬ ‫ְג בּ‬ ‫ֶנ‬ ‫המונותיאיסטיות הגדולות‪ 25.‬החוקר האזידי הוֹש‬ ‫אליסון וטוען כי "בזמן שאנו מוצאים שהספר‪ ,‬על פי כמה דתות )דתות ההתגלות למשל(‪ ,‬ירד מֵ עִ ם‬ ‫אלוהים‪ ,‬באזידיה ההפך הוא הנכון – אנו מוצאים שאלוהים ירד מֵ עִ ם הספר הקדוש‪ 26",‬היינו‬ ‫ממכלול המסורות האזידיות המועברות בעל פה והמהוות כעין קודקס דתי מקודש‪ .‬אלו בראייתו‬ ‫הם אות וסימן לייחודיותה של הדת האזידית מול הדתות המונותיאיסטיות והמחשה אפשרית של‬ ‫הבעייתיות שבהבנת הדת האזידית על‪-‬ידי בני תרבות מונותיאיסטית‪.‬‬ ‫כפי שניתן להבין מדבריו של ברוכּא‪ ,‬עניין הספר הקדוש בדת האזידית הוא עניין סבוך‬ ‫ומורכב‪ :‬עד מחצית המאה העשרים לא היו לאזידים טקסטים דתיים כלל ועיקר וכל הטקסטים‬ ‫הדתיים הועברו בעל‪-‬פה מדור לדור‪ .‬משך מאות שנים‪ ,‬לא היו קריאה וכתיבה מקובלות בקרב‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬

‫שיחה עם הושנג ברוכּא‪ ,‬וינר )גרמניה(‪ 24 ,‬בספטמבר ‪.2008‬‬ ‫‪Christine Allison, The Yezidi Oral Tradition in Iraqi Kurdistan (Richmond: Curzon Prsss, 2001),‬‬ ‫‪pp. 33-34.‬‬ ‫הושנג ברוכּא‪" ,‬שעבּ אללה אל‪-‬שפוי‪ ",‬אתר "השיח התרבותי" )אל‪-‬חואר אל‪-‬מתמדן(‪ 10 ,‬בינואר ‪,2008‬‬ ‫בקישור‪) http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=121230 :‬צפייה אחרונה‪ :‬יולי ‪.(2009‬‬

‫‪12‬‬

‫האזידים‪ ,‬זולת קבוצה מצומצמת של אנשי‪-‬דת ממעמד השיח' שנחשבו ממשיכי דרכו של שיח'‬ ‫עדי‪ .‬ידיעת הקריאה והכתיבה הותירה בידיהם של אלה את המונופול על הידע והידיעה הדתית‬ ‫וכך יכלו לשמר את מעמדם ואת כוחם‪ ,‬בעוד פשוטי העם נותרו בורים ונבערים ולא הכירו את‬ ‫ציווי דתם‪ ,‬זולת הריטואלים היומיומיים‪ .‬יצוין כי מניעת החינוך‪ ,‬הנתפסת במחקר הערבי‬ ‫והמערבי כציווי דתי בדת האזידית – אין לה קשר ממשי לדת האזידית והיא אינה יותר מנוהג או‬ ‫הרגל שהשתרשו‪ .‬יש למניעת החינוך סיבות רבות ושונות‪ ,‬אך אין לה ביסוס בציוויים דתיים‪ ,‬גם‬ ‫אם לעתים נצבע הנוהג הזה בצבעים דתיים‪.‬‬

‫‪27‬‬

‫כך‪ ,‬הקפידו המאמינים האזידים להישבע רק בשם טאווס מלכּ‪ ,‬והכירו את האיסור על‬ ‫לבישת בגדים בצבע כחול‪ ,‬על אכילת חסה או על אזכור שמו של השטן‪ ,‬אך לא הכירו את התפילות‬ ‫והמזמורים הדתיים ולא יכלו לנהל חיי דת ופולחן בלי נוכחותם הפעילה של אנשי הדת‪ ,‬שהיו‬ ‫מגיעים מדי תקופה לכפרים לצורך ביצוע הטקסים‪ .‬התוצאה של מונופול הכוח והידע הזה של‬ ‫אנשי הדת וההתעקשות על תרבות אורלית ועל שימור הבערות‪ ,‬הייתה הסתגרות של האזידים‬ ‫בתוך מה שברוכּא מכנה "גטו דתי"‪ ,‬התבדלות שלהם ומנגד‪ ,‬דחייתם על ידי הדתות‬ ‫המונותיאיסטיות‪ ,‬בעלות תרבות הספר‪.‬‬

‫‪28‬‬

‫רק במחצית השנייה של המאה העשרים וביתר שׂאת מאז שנות השבעים‪ ,‬תקופה שבה‬ ‫הפכה ההשכלה לנחלת הכלל והכל למדו קרוא וכתוב במערכת החינוך המודרנית בעיראק‪ ,‬החלו‬ ‫חוקרים אזידים ללקט טקסטים דתיים‪ ,‬מזמורים ותפילות מן המסירה שבעל‪-‬פה ולפרסמם‬ ‫בדפוס‪ .‬באישורו של המיר האזידי ושל אנשי הדת‪ ,‬החל מפעל תיעוד ושימור של הידע הדתי‬ ‫והעלאתו על הכתב‪ .‬בכך נוצרה בעיה חדשה‪ ,‬שלא הייתה קיימת כל עוד נמסר הידע הדתי האזידי‬ ‫בעל‪-‬פה‪ :‬החוקרת ההונגריה אסתר ספאט טוענת כי נדמה שבהשפעת הסביבה המונותאיסטית‪,‬‬ ‫הסמיכות ל"דתות הספר" והחינוך הנרחב בעידן המודרני‪ ,‬ביקשו האזידים ליצור לעצמם קאנון‬ ‫מקודש אין עוד בלתו‪ ,‬שלפיו יוכלו לנהל את דתם ובעיקר להבינה ולהנחילה לבניהם‪ ,‬ממש כמו‬ ‫שעושים בני הדתות האחרים‪.‬‬

‫‪29‬‬

‫במקום אחר טוענת ספאט כי המעבר מהמסירה בעל‪-‬פה להעלאת המזמורים והטקסטים‬ ‫הדתיים על הכתב‪ ,‬לכאורה תוצר לוואי מובן מאליו של מגע רצוף והדוק עם בני תרבויות ודתות‬ ‫אחרות ורצון שלא להיתפס על‪-‬ידי בני "דתות הספר" כדת נחותה ופרימיטיבית‪ ,‬הביא לשינוי‬ ‫‪27‬‬

‫‪28‬‬ ‫‪29‬‬

‫‪ ;E. S. Drower, Peacock Angel, (London: Johan Murray, 1941), pp. 13-14‬עבד אל‪-‬עזיז אל‪-‬קצאבּ‪,‬‬ ‫מן ד'כריאתי )בירות‪ :‬מנשוראת עוידאת‪ ,(1962 ,‬עמ' ‪Kameel Ahmady, "Yezidi identity in the last ;274‬‬ ‫‪century: Ethnic, national or religious?" The Kurdish Globe, № 43, February 7, 2006.‬‬ ‫‪ ;Allison, op. cit., pp. 35-36‬ראו גם‪ :‬ברוכּא‪" ,‬שעבּ אללה אל‪-‬שפוי"‪.‬‬ ‫‪Spät, The Yezidis, pp. 37-39.‬‬

‫‪13‬‬

‫תרבותי מרחיק לכת בדת האזידית‪ .‬הקהילה האזידית‪ ,‬שבעבר הייתה לא רק קהילה דתית‬ ‫אוראלית‪ ,‬אלא גם קהילת‪-‬תרבות אוראלית‪ ,‬המקדשת את המסירה בעל‪-‬פה‪ ,‬החלה מפנה גב‬ ‫למסורת האבות הזו‪ .‬בשם המודרניזציה והקאנוניזציה של הטקסטים הדתיים והעלאתם על‬ ‫הכתב‪ ,‬מצבור גדול של ידע שהועבר משך השנים בעל‪-‬פה ובגירסאות רבות ושונות‪ ,‬אך לא זכה‬ ‫להיות מתועד ולראות אור‪ ,‬הפסיק להיחשב לגיטימי ונתפס כזיוף או כמכלול מסורות ומזמורים‬ ‫מקומיים שאינם חלק מן "הקאנון הלגיטימי החדש" של האזידיה‪.‬‬

‫‪30‬‬

‫נדמה‪ ,‬אם כן שהדת האזידית אינה חידה קשה לפיתרון רק בעיני בני הדתות‬ ‫המונותיאיסטיות‪ ,‬אלא במידה לא פחותה גם בעבור המאמינים האזידים עצמם‪ .‬אם לא די בכך‬ ‫שהם אינם יודעים לאבחן אם הטקסטים הדתיים שלהם אותנטיים או לא‪ ,‬על‪-‬פי עדויות רבות‪,‬‬ ‫הם גם אינם יודעים כמעט דבר על תוכנם של הטקסטים ועל הנדרש מהם כבני הדת האזידית‪.‬‬ ‫לדוגמה‪ ,‬כבר בשנת ‪ ,1938‬כתב החוקר הצרפתי רוז'ה ל ְֶסק ֹו בספרו "האזידים של סוריה וג'בל‬ ‫סנג'אר" כך‪..." :‬יש להם ]לאזידים[ גם הבנה חלקית ביותר של הדת שלהם עצמם; ריאיונות רבים‬ ‫עם אינדיבידואלים הנמנים על כל הקסטות איפשרו לנו לקבוע כמה מעט חברי העדה עוסקים‬ ‫בענייני העולם הבא"‪ 31.‬בהמשך לדברים אלה וכהשלמה להם‪ ,‬פיליפ ג' קריינברוק כתב בספר על‬ ‫קהילת הגולים האזידית בגרמניה בת‪-‬ימינו את הדברים הבאים‪:‬‬ ‫זולת קוואלים ]אנשי דת אזידים מדרג נמוך האמונים על שירת המזמורים הדתיים[ מאומנים‪ ,‬כמו גם‬ ‫כמה שיח'ים‪ ,‬פירים ואחרים שגילו עניין מיוחד בדברים מסוג זה‪ ,‬מעט מאוד אזידים מסורתיים היו‬ ‫מסוגלים להביע במלים יותר מאשר את היסודות האלמנטאריים ביותר של אמונתם הדתית‪ .‬חיי הדת‬ ‫היו מבוססים על תיאולוגיה מרומזת‪ ,‬אך מעל לכל על קוד התנהגות והליכות יָאֶ ה ]אורתופרקסיס[‪.‬‬ ‫הדברים החשובים היו ידיעתו של אדם את מקומו בחברה‪ ,‬החובות והזכויות הנלוות למעמדו זה‪,‬‬ ‫כיבוד החובות כלפי אחרים‪ ,‬השתתפות בטקסים קהילתיים ומשפחתיים וציות לשורה של ציוויים‬ ‫ואיסורים‪.‬‬

‫‪32‬‬

‫מתיאורים אלה עולה כי גם בעבור מאמיניה‪ ,‬הדת האזידית חסרה את הנוכחות הסמלית של הדת‬ ‫בחיי היום‪-‬יום ואת הערך המוסף של קאנון הלכתי מסודר‪ ,‬עד כי היא נותרה במקרים רבים לא‬ ‫יותר משורת פולחנים‪ ,‬טקסים‪ ,‬מסורות ומנהגים הנהוגים מכורח הרגל או מחויבות וללא הבנה‬ ‫מעמיקה של המטרה אותה משרת ביצועם‪ .‬זאת‪ ,‬בשונה מאוד מן הדתות המונותיאיסטיות‬

‫‪30‬‬ ‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬

‫‪Eszter Spät, "Religious Oral Tradition and Literacy among the Yezidis of Iraq," Anthropos, Vol. 103‬‬ ‫‪(2008), pp. 394-395.‬‬ ‫‪Roger Lescot, Enquête sur les Yezidis de Syrie et du Djebel Sindjār, (Beyrouth: Mémoires de‬‬ ‫‪l'Institut Français de Damas, 1938), p. 7.‬‬ ‫‪Philip G. Kreyenbroek in collaboration with Khalil J. Rashow, Khanna Usoyan and Zekiye Kartal,‬‬ ‫‪Yezidism in Europe: Different Generations Speak about their Religion, (Göttinger‬‬ ‫‪Orientforschungen: Iranica, forthcoming), p. 9.‬‬

‫‪14‬‬

‫ובעיקר דתות ההלכה‪ ,‬שבהן הבנת ההיגיון המנחה את ביצוע הריטואלים והמצוות הוא הבסיס‬ ‫לאמונה ולכל הדיון ההלכתי‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬נוצרה לאזידים בעיה כפולה‪ :‬מצד אחד‪ ,‬הקהילה הפכה מסוגרת ומסתגרת בתוך‬ ‫אותו "גטו דתי" עליו מדבר הושנג ברוכּא‪ ,‬מה שגרם לדחייתה ולדחיית דתה על‪-‬ידי בני הדתות‬ ‫המונותיאיסטיות שהקיפו אותם מכל עבר ומנע כל מגע בין‪-‬תרבותי ובכך הכין את הקרקע לבורות‬ ‫הגדולה המאפיינת את הגישה כלפי האזידים מצד נוצרים ומוסלמים‪ .‬מצד שני‪ ,‬הקהילה‬ ‫האזידית‪ ,‬שהייתה מורכבת רובה ככולה מאיכרים פשוטים ובלתי‪-‬משכילים שנמנעו מהם חינוך‪,‬‬ ‫קריאה וכתיבה על‪-‬ידי אנשי הדת העומדים בראשה‪ ,‬הפכה לקהילה נבערת‪ .‬היא הייתה נבערת‬ ‫בכך שהייתה לא משכילה ולא נפתחה לעולם החיצוני‪ ,‬מה שהעמיק עוד יותר את ניכורה ובידודה;‬ ‫אך היא הייתה גם נבערת מבחינה דתית ובניה לא ידעו דבר על עקרונות דתם ולא יכלו להסביר‬ ‫את דתם לעולם החיצוני‪ ,‬מה שקידם עוד יותר את התפתחותן של אמונות שווא ובדיות על הדת‪,‬‬ ‫תופעה המלווה את העיסוק בה עד ימינו‪.‬‬

‫תיאורים של האזידים בעידן המודרני‬ ‫בשל העקרונות המורכבים של דתם ובעיקר בשל האמונה בטאווס מלכּ‪ ,‬המלאך שלא נאות‬ ‫להשתחוות לאדם הראשון ונתפס כבן‪-‬דמותו האזידי של אבּליס‪ ,‬השטן האסלאמי‪ ,‬הואשמו‬ ‫האזידים משך השנים כי הם עובדים את השטן‪ .‬כינוי זה הפך ברבות הימים לשמם השני של‬ ‫האזידים ולעתים מזומנות אף לשמם הראשון והוא מופיע בשמותיהם של ספרים וחיבורים רבים‬ ‫שנכתבו אודות האזידיה בשתי המאות האחרונות‪ 33.‬דימוי זה של האזידים כעובדי שטן צמח על‬ ‫רקע מיתוס השטן בנצרות ובאסלאם כמו גם החשיפה הגדולה באמצעות המחקר שהתפתח בשנים‬ ‫אלה על האמונה בשטן ובאל השמש בתרבויות עתיקות מאזור המזרח הקרוב ומסופוטמיה‪.‬‬

‫‪34‬‬

‫תיאורים אלה של האזידיה‪ ,‬הפכו אותה למעוררת דחייה‪ ,‬למסתורית ולמגונה‪ ,‬בשל מה שנתפס‬ ‫כעבודת שטן הנהוגה בה‪ ,‬גם אם הייתה זו הנחה בלתי מבוססת שלא זכתה לאישוש עובדתי מספק‬ ‫ובוודאי לא לאישוש מוסמך מפי האזידים עצמם‪ .‬בדרך זו נוצר מצע להתפתחותם של מיתוסים‬ ‫ואמונות על האזידים שהעמיקו את הילת המסתורין סביב הדת ושיוו לה תדמית אפלה ומאיימת‪.‬‬ ‫‪ 33‬לדוגמה‪ :‬עבד אל‪-‬רזאק אל‪-‬חסני‪ ,‬עבדת אל‪-‬שיטאן פי אל‪-‬עראק )צידון‪ :‬מטבעת אל‪-‬ערפאן‪ ;(1931 ,‬ראו גם‪ :‬ל"מ‪,‬‬ ‫"אל‪-‬יזידיה או עבדת אבליס‪ ",‬אל‪-‬מקתטף‪ ,‬גיליון ‪ ,12‬מס' ‪) 5‬פברואר ‪ ,(1889‬עמ' ‪.298-292‬‬ ‫‪W. B. Seabrook, Adventures in Arabia: Among the Bedouins, Druses, Whirling Dervishes and‬‬ ‫‪Yezidee Devil Worshipers (New York: Blue Ribbon Books, 1927); W. Francis Ainsworth, "The‬‬ ‫‪Assyrian Origin of the Izedis or Yezidis – the so-called ‘Devil Worshippers’," Transactions of the‬‬ ‫‪Ethnological Society of London, Vol. 1 (1861), pp. 11-44.‬‬ ‫‪ 34‬ממו עת'מאן‪" ,‬טאווס מלכּ"‪ ,‬אתר "השיח המודרני"‪ 6 ,‬באוקטובר ‪ ,2004‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=24500‬צפייה אחרונה‪ :‬יולי ‪.(2009‬‬

‫‪15‬‬

‫ברבות השנים‪ ,‬קנו להם המיתוסים הללו שביתה בכתיבה על האזידים‪ ,‬הן בעולם הערבי‪-‬‬ ‫האסלאמי והן בעולם המערבי‪ ,‬והדבר נכון במידה רבה עד ימינו‪.‬‬ ‫עד לעשורים האחרונים התרכזה עיקר הכתיבה על הדת והקהילה האזידית בכתביהם של‬ ‫סופרים מוסלמים כמו גם של שליחים מערביים – מיסיונרים‪ ,‬סופרי מסע‪ ,‬דיפלומטים וחוקרים –‬ ‫אשר הגיעו למסופוטמיה ותיעדו את קורותיהם במפגש עם הקהילה האזידית‪ .‬סקרנותם של אלה‬ ‫נבעה מהיות האזידיה דת הטרודוקסית אשר הצליחה לעמוד איתן מול ההשפעה האסלאמית‬ ‫ששלטה והשפיעה על כל האזור תוך שהיא מאסלמת ומכחידה דתות עתיקות ששורשיהן באזור‬ ‫עמוקים‪ ,‬כדוגמת הדת הזורואסטרית‪ .‬האזידיה בלטה כאחת הדתות הבודדות שהצליחו לשרוד‬ ‫במרחב המוסלמי על אף שלא נמנתה על "עמי הספר" )אהל אל‪-‬כּתאבּ( – הנוצרים והיהודים –‬ ‫שדתותיהן "השמימיות" נסבלו על‪-‬ידי השלטונות האסלאמיים‪ .‬גם אם חלק ניכר מן האזידים‬ ‫אולץ להתאסלם משך השנים‪ ,‬הרי שמרבית הקהילה המשיכה להיאחז בדתה והייתה נתונה‬ ‫לרדיפות קשות בשל כך‪ .‬לאיארד אף מציין כי הוא התפעל מאוד מכך שמחויבותם של האזידים‬ ‫לדתם אינה נופלת מזו של היהודים וכי הוא אינו זוכר מקרה שבו ויתר אזידי על דתו‪ ,‬שכן‬ ‫האזידים יעדיפו מוות או ייסורים על פני הוויתור על דתם‪.‬‬

‫‪35‬‬

‫שתי סוגיות העסיקו באופן מיוחד את אותם כותבים מבקרים‪-‬לרגע אצל האזידים‪:‬‬ ‫ההיסטוריה של הדת הייחודית הזו ומקור שמה וכן מנהגיה הייחודיים של הקהילה‪ .‬הם השאירו‬ ‫אחריהם כתיבה לא מעטה ובה מצבור נאה של תיאורים של מקדש השיח' עדי בלאלש‪ ,‬של‬ ‫הטקסים והמנהגים הייחודיים המבוצעים בו ושל חיי היום‪-‬יום של האזידים בקהילותיהם‪.‬‬ ‫לעתים מזומנות‪ ,‬מתוך פולמוס או חוסר הבנה וידע‪ ,‬מתובלים דבריהם בבדיות חסרות שחר‬ ‫ובתיאורים מוקצנים ומופרזים של המציאות ורק לעתים רחוקות נשמע בכתביהם קולם של‬ ‫האזידים עצמם או מובאות שיחות עם אינפורמנטים אזידים שיסבירו את מהות דתם‪ .‬ואף על פי‬ ‫כן‪ ,‬אין בכל זאת כדי לגרוע מחשיבותו של גוף הידע הזה‪ ,‬שעליו מבוסס חלק ניכר מן הידע הערבי‬ ‫והמערבי כאחד על האזידים בימינו‪ .‬חלק מן העובדות המוצגות בספרות המוקדמת על האזידים‬ ‫מקובלות עד ימינו כאקסיומות שאין עליהן עוררין ובדומה לכך‪ ,‬חלק מן הבדיות והשגיאות שהיו‬ ‫נחלתם של אותם מחברים ושאת מקצתן אסקור להלן‪ ,‬התקבעו בכתיבה עד היום ובמקרים‬ ‫מסוימים אפילו אזידים עושים בהן שימוש‪.‬‬ ‫חוקרים‪ ,‬מטיילים וסופרי‪-‬מסעות אשר הגיעו לאזורים האזידיים בכורדסתאן בשלהי‬ ‫המאה התשע‪-‬עשרה ובראשית המאה העשרים‪ ,‬תיארו את הדת האזידית בצורה מסתורית ואת‬ ‫‪Layard, op. cit., pp. 278-279. 35‬‬

‫‪16‬‬

‫מפגשיהם עם האזידים "עובדי השטן" כאניגמטיים ומיסטיים‪ .‬על אף שנשמעו לא מעט קולות‬ ‫אחרים‪ ,‬שציירו את האזידים בצורה הוגנת ומשוללת סטריאוטיפים‪ ,‬בתקופה זו הייתה האמונה‬ ‫בהיותם של האזידים עובדי שטן כמעט בלתי ניתנת לערעור‪ .‬סופרים שנתקלו באזידים וסיירו‬ ‫באזורי מחייתם‪ ,‬תיארו‪ ,‬כמעט בלי יוצא מן הכלל‪ ,‬את מנהגיהם ה"מוזרים" של האזידים במידה‬ ‫שווה של פליאה ודחייה‪ ,‬לעתים רק כדיווח המצוטט מפיו של גורם שלישי‪ ,‬בלא אימות של‬ ‫הסיפורים המובאים בדבריהם עם העובדות שנגלו להם בביקורם אצל האזידים‪ .‬בכך תרמו‬ ‫תרומה מכריעה לשרטוט דמותם של האזידים כפי שנתקבעה במחקר ובכתיבה עליהם עד השנים‬ ‫האחרונות‪.‬‬ ‫חוקר הדתות האשורי‪-‬אמריקני איזיה ג'וזף )‪ (Isya Joseph‬סקר בספרו "עבודת השטן"‬ ‫משנת ‪ 1919‬כמה מן המיתוסים אודות האזידים בניסיון למקמם בהקשרם ההיסטורי‪ .‬הוא ערך‬ ‫השוואה מעניינת בין ההיסטוריה האזידית וזו היהודית וטען כי "ההיסטוריה של היזידים‪ ,‬כמו זו‬ ‫של היהודים‪ ,‬הייתה היסטוריה של רדיפות‪ .‬הסיבות לחוסר מזלם היו‪ [...] :‬טקסיהם הדתיים‬ ‫עוררו בקרב שכניהם בדי ֹות המבלבלות את מנהגיהם עם אלה של הנוציירים ]בני העדה העלווית[‬ ‫בסוריה והמייחסות להם אורגיות ליליות שונות‪ ,‬שזיכו אותם בשם 'צ'ראג סנדראן'‪ ,‬היינו‬ ‫'המכבים את האור'‪.‬‬

‫‪36‬‬

‫אחד הידועים והזכורים ביותר שבמיתוסים אודות האזידים מופיע בספר "פגישות עם‬ ‫אנשים מיוחדים" של הסופר הארמני‪-‬יווני ג'ורג' איוונוביץ' גורדייף )‪ (G.I. Gurdjieff‬אשר‬ ‫התפרסם לראשונה ברוסית בשנת ‪ .1912‬בספר מתוארת סצנה מוזרה‪ ,‬שבה ציירו ילדים מעגל על‬ ‫הארץ סביב ילד אזידי שקפא במקומו ובאופן מוזר לא יכול היה להוציא עצמו מן המעגל המצויר‪.‬‬ ‫הסצנה מלווה בתיאור כמו‪-‬מדעי של הסיבות שבגינן אזידים אינם יכולים לצאת ממעגל המצויר‬ ‫סביבם ואם הם נגררים בכוח אל מחוץ למעגל הם נכנסים מיידית למצב של שיתוק )‪(Catalepsy‬‬ ‫ממנו הם אינם יוצאים‪ ,‬אלא כאשר הם מוּשׁבים אל המעגל‪ .‬במקרה של כניסה למצב זה של‬ ‫שיתוק‪ ,‬מציין גורדייף‪ ,‬רק איש‪-‬דת אזידי יוכל להוציא את האזידי מן השיתוק שבו הוא נתון‪.‬‬ ‫תיאוריו של גורדייף מלווים הסברים בדבר עבודת השטן של האזידים וציון מפורש כי "השטן אינו‬ ‫נוגע בהם‪ ,‬כיוון שהם שייכים לו‪ ...‬גם השטן כפוף לסמכות עליונה ומתוקף משרתו חייב להשליט‬

‫‪Isya Joseph, Devil Worship: The Sacred Books and Traditions of the Yezidiz, (Boston: Richard 36‬‬ ‫‪G. Badger – Gorham Press, 1919), p. 205.‬‬

‫‪17‬‬

‫את סמכותו על כולם‪ ,‬ואפשר לומר שלפיכך‪ ,‬ולמען יראו אחרים‪ ,‬הוא הגביל את עצמאותם של‬ ‫האזידים כך שאצל אנשים אחרים לא יהיה ספק כי הם עבדיו"‪.‬‬

‫‪37‬‬

‫המטייל האמריקני ויליאם ביולר סיברוק )‪ (W. B. Seabrook‬טוען בספרו "הרפתקאות‬ ‫בחצי האי ערב" משנת ‪ ,1927‬כי בשיחה עם נג'אר טארק ביי‪ ,‬מטייל תורכי שנקרה בדרכו‪ ,‬הוא‬ ‫גילה כי‪:‬‬ ‫שלוש שנים קודם לכן הוא ]נג'אר טארק ביי[ ביקר במעוזם המקודש של היזידים‪ ,‬בהרים שמצפון‬ ‫לבגדאד‪ ,‬על הגבול הכורדי וסמוך למוסול – מקדש משונה‪ ,‬בנוי על טראסות סלעיות‪ ,‬מסותת מאבני‬ ‫הצוקים של צלע ההר‪ ,‬אליו הוא לא הורשה להיכנס‪ ,‬אך אשר היה אמור להכיל דמות מתכת של טווס‬ ‫ולהוליך למערות תת‪-‬קרקעיות שבהן עדיין התבצעו טקסי‪-‬דמים של פולחן השטן‪ .‬הוא ראה אחד‬ ‫משבעת המגדלים האגדיים‪ ,‬או 'תחנות הכוח' שלהם‪ ,‬מבנים קוניים לבנים וגבוהים שמראשם‬ ‫מבזיקות אלומות בוהקות ]‪ [...‬הפרעתי למהלך דיבורו כיוון ששמעתי על שבעת המגדלים הללו יותר‬ ‫מפעם בעבר והאמנתי כי הם יצירים מובהקים של מיתוסים‪ ,‬כמו 'הממלכה התת‪-‬קרקעית' הסינית או‬ ‫המערות של סינבאד ]‪ [...‬לכל אורכה של אסיה‪ ,‬מצפון מנצ'וריה‪ ,‬דרך טיבט‪ ,‬מערבה דרך פָּ ַרס ועד‬ ‫כורדסתאן‪ ,‬הייתה רשת של שבעה מגדלים על פסגות הרים מבודדים; בכל אחד מן המגדלים הללו‬ ‫ישב דרך קבע כוהן‪-‬שׂטן שבאמצעות 'שידור' תנודות מסתוריות שלט בגורלות העולם לרעה‪.‬‬

‫‪38‬‬

‫סיברוק ממשיך ומוסיף כי בשיחה שנקרתה לו עם סוחר במוסול הוא גילה עובדות אחרות‬ ‫על האזידים שזעזעו אותו‪ ,‬אך היו מבוססות‪ ,‬לדבריו‪ ,‬לא על ידיעה והיכרות אלא על מידע שנמסר‬ ‫לאותו סוחר מפי "בן דודו" )המרכאות במקור( שניהל קשרי מסחר עם אזידים והיה "החלטי‬ ‫באופן מובהק‪ ,‬אך לא אמין במיוחד"‪ .‬סיברוק מביא מדברי בן הדוד‪ ,‬ולאחר מכן מבקש לאשש את‬ ‫נכונותם מתוך דברים שאמרו לו אזידים במהלך ביקורו בלאלש‪ ,‬אם כי אישוש זה נדמה מעורפל‬ ‫וקצרני מדי‪ ,‬כמו שסיברוק לא הצליח להשתכנע כי בדיה זו היא אכן אמת‪:‬‬ ‫הוא סיפר על חצר‪-‬מקדש שבה התבצע פולחן לנחש שחור ועל קורבנות‪-‬דמים בבסיסו של מגדל לבן‪.‬‬ ‫הוא סיפר סיפור פנטסטי אף יותר אודות מנהג בקרב היזידים‪ ,‬כיצד בכל לילה הובאה בתולה צעירה‬ ‫אל הכהן הבכיר עם 'מחוך' כסוף משובץ יהלומים וכבד‪-‬משקל כרוך סביב מותניה וכי אף יזידי לא לקח‬ ‫בתולה לאישה עד שזו עברה מספר טקסים נוראים‪.‬‬

‫‪39‬‬

‫החוקרת והמטיילת אתל סטפנה דרוור )‪ (E. S. Drower‬הביאה בספרה "המלאך הטווס"‬ ‫משנת ‪ 1941‬סיפורים ששמעה ממיסיונר שעבר באזורים האזידיים על אודות הקהילה‪ .‬המעניין‬ ‫בדבריה הוא כי ברצוף לדבריו של האיש‪ ,‬היא חיוותה את דעתה על המיתוסים והאמונות שרווחו‬ ‫על האזידים בתקופתה ואשר אליהן נחשפה בנסיעתה לעיראק ולאזורים האזידים‪ ,‬שהספר מהווה‬ ‫מעין יומן מסע שלה‪:‬‬ ‫‪George Ivanovich Gurdjieff, Meetings with Remarkable Men, 20th Edition, (London: Penguin 37‬‬ ‫‪Group, 1985), pp. 65-70.‬‬ ‫‪W. B. Seabrook, Adventures in Arabia, (New York: Blue Ribbon Books, 1927), pp. 289-290. 38‬‬ ‫‪Seabrook, op. cit., pp. 292-293. 39‬‬

‫‪18‬‬

‫המיסיונר סיפר לי כי ]‪ [...‬כאשר היזידים התכנסו בחצר השיח' מחמד ]כך במקור; הכוונה לשיח' עדי[‪,‬‬ ‫נוצרים או מוסלמים לא הורשו לנכוח במקום‪ .‬את מה שהם עשו בערב החג‪' ,‬איש לא ידע'‪ .‬תיארתי‬ ‫לעצמי שאני יודעת מה הוא ]המיסיונר[ היסס לרמז‪ ,‬כיוון שהרמיזות הללו הופנו בתורן כלפי כל‬ ‫קבוצה סודית‪ .‬הצאבאים‪ ,‬הנוצרים והיהודים כולם הואשמו מתוך בורות כי בלילו של חג מסוים הם‬ ‫מתכנסים בחשכה‪ ,‬גברים ונשים‪ ,‬וכי המגע המביש הזה מתרחש בשמה של הדת ואיש אינו יודע מי‬ ‫נמצא עמו באפלה‪ .‬זהו שקר עתיק יומין כמו זה המסופר על היהודים‪ ,‬אשר אוכלים את בשרם של‬ ‫ילדים נוצרים בפסח‪.‬‬

‫‪40‬‬

‫דבריה של דרוור מציעים מצד אחד מבט לאמונות ולסטריאוטיפים שרווחו בתקופתה ובמידה‬ ‫מסוימת עדיין רווחים‪ ,‬לכל הפחות בשיח הפופולרי אודות האזידים; מצד שני הם מציעים ביקורת‬ ‫מעניינת על האמונות חסרות השחר הללו הגוזרות יחס שלילי לאזידים‪.‬‬ ‫ראוי לציין כי כבר בשנת ‪ ,1850‬הארכיאולוג והנוסע הבריטי‪ ,‬סר אוסטין הנרי לאיארד‬ ‫)‪ ,(Austin Henry Layard‬שנודע כמגלה הריסותיה של העיר נינווה בסמוך לעיר מוסול‪ ,‬ייחד‬ ‫בספרו החשוב "נינווה והריסותיה" פרק ארוך לאזידים‪ .‬כבר בראשית הפרק הוא מתאר את‬ ‫הבדיות שנפוצו על האזידים ומציע לכך סיבה והסבר‪:‬‬ ‫ניצלתי בלהיטות את ההזדמנות להיות נוכח בטקסים שאף אירופאי לא היה עד להם בעבר – טקסים‬ ‫שהולידו בקרב מוסלמים ונוצרים בדיות המבלבלות בין מנהגיהם של היזידים עם מנהגיהם של‬ ‫האנסירי בסוריה ]הכוונה לנוציירים‪-‬העלווים[ ומייחסות להם אורגיות ליליות שונות שזיכו אותם‬ ‫בשם 'צ'ראג סונדראן' או 'המכבים את האור'‪ .‬הדעות הקדומות של תושבי הארץ הגיעו גם למטיילים‪.‬‬ ‫מסתוריה של הכת הזו זוהו עם פולחן ]‪ [...‬שבהיותו טמא בכל צורותיו הוביל להפרזה בהוללות ובזימה‬ ‫]‪ [...‬מאמינים כי הם סוגדים לתרנגול‪ ,‬אחרים אומרים לטווס‪ ,‬אך פולחנם ומקורם היו שניהם עניינים‬ ‫מסתוריים שהשתוקקתי להבהיר ככל שאוכל ]‪.[...‬‬

‫‪41‬‬

‫אלא שבהמשך דבריו מביא לאיארד את "הבהרותיו" על האזידים ועל אופיה של דתם המסתורית‬ ‫בצורה טובה ומהימנה יותר מכל מידע שנחשפו אליו מטיילים בעבר‪ ,‬לדבריו‪ .‬מסקנותיו נראות‬ ‫כמקדימות את זמנן ומפריכות את כל האגדות על פולחן השטן והמנהגים האזוטריים של‬ ‫האזידים‪ ,‬עד כדי שהוא מצהיר כי האזידיה היא דת מונותאיסטית של ממש‪" :‬היזידים מכירים‬ ‫בישות עליונה‪ ,‬אך ככל שיכול הייתי ללמוד הם אינם מפללים אליה ישירות או מקריבים לה‬ ‫קורבן"‪.‬‬

‫‪42‬‬

‫בדומה לכך‪ ,‬המיסיונר הבריטי אוסוולד פרי )‪ (Oswald Parry‬שסייר באזורים האזידיים‬ ‫של כורדסתאן בשנת ‪ 1895‬צייר בספרו "שישה חודשים במנזר סורי" דווקא תמונה מאוזנת‬ ‫וסטריאוטיפית פחות של האזידים‪ .‬הוא מתאר את האזידים כ"אנשים הקשורים לבתיהם‪ ,‬דלים‪,‬‬

‫‪40‬‬ ‫‪41‬‬ ‫‪42‬‬

‫‪Drower, op. cit., pp. 92-93.‬‬ ‫‪Layard, op. cit., pp. 270-272.‬‬ ‫‪Layard, Ibid, pp. 296-297.‬‬

‫‪19‬‬

‫חרוצים‪ ,‬נקיים ובכל צורה זולת בדתם היו נתינים נוחים להישלט על‪-‬ידי השער העליון"‪ 43.‬הוא‬ ‫מספר בהרחבה את סיפור רדיפת האזידים על‪-‬ידי שלטונות האימפריה העוסמאנית ועומד על‬ ‫מנהגיהם והלכותיהם הדתיות‪ ,‬אך אינו מזכיר מנהגים משונים‪ .‬נהפוך הוא‪ ,‬הוא מקבל את הדת‬ ‫האזידית כדת העומדת בפני עצמה במגוון הדתי המאפיין את כורדסתאן‪ ,‬לא עדיפה אך גם לא‬ ‫נחותה מן הדתות המונותיאיסטיות‪.‬‬ ‫עניין שניתן לראות כי עורר מחלוקת בעבר ובהווה הוא שמה של קהילת המאמינים‪.‬‬ ‫מרבית החוקרים האירופאים נטו לקבל את דרך הכתיבה ‪ Yezidi‬אם כי במקרים לא מעטים‬ ‫השם נכתב גם ‪ Yazidi‬או ‪ .Yazidee‬בדרך הכתיבה הזו יש קבלה של ייחוסו של שם הקהילה‬ ‫ליזיד בן מעאויה‪ ,‬שמקובל היה לקשור בינו לבין השיח' עדי‪ ,‬אבי הדת האזידית‪ ,‬בשל ייחוסו‬ ‫האומיי של האחרון‪ .‬מקורותיו של הקישור הזה עתיקים והם החלו ככל הנראה בכתיבה הערבית‬ ‫של ימי הביניים‪ ,‬כדוגמת אל‪-‬סמעאני שדבריו נזכרו לעיל‪ .‬אשר לשם‪ ,‬טוען לאיארד מנגד כי‬ ‫הייחוס לח'ליפה יזיד הוא פשטני משהו‪ ,‬ולו נדמה כי השם קדום יותר ומקורותיו קודמים‬ ‫לאסלאם והם ככל הנראה פרסיים‪ ,‬שכן לא בכדי דומה השם "יזידי" למילה "אזאד"‪ ,‬שם האל‬ ‫בפרסית העתיקה‪.‬‬

‫‪44‬‬

‫יש לציין כי עד המחצית השנייה של המאה העשרים עוד לא הייתה לשם הקהילה‬ ‫משמעות מיוחדת בעבור בני הקהילה עצמם‪ ,‬אך היו לו לעתים השלכות קשות עליהם‪ .‬כך לדוגמה‪,‬‬ ‫קישורה של הקהילה עם הח'ליפה יזיד – ולו באורח אסוציאטיבי‪ ,‬בשל שמה – הביא עליה שנאה‬ ‫ופחד מצד השיעים‪ ,‬שכן הח'ליפה יזיד הורה להרוג את חסן וחוסיין‪ ,‬בניו של עלי ונכדיו של הנביא‪,‬‬ ‫הנחשבים שניים מן האמאמים החשובים ביותר באמונה השיעית‪ 45.‬כך או כך‪ ,‬ספרים רבים אודות‬ ‫הקהילה הדגישו את סוגיית שמה של הקהילה ומשמעויותיו‪ ,‬עובדה שהוסיפה נדבך נוסף לערפול‬ ‫שאפף אותה‪.‬‬ ‫התיאורים הסותרים והמעורפלים הללו של הדת הייחודית והמסתורית עוררו בקרב‬ ‫חוקרי הדתות במערב רצון עז להניח ידם על טקסטים כתובים וכתבי קודש שיוכלו אולי לשפוך‬ ‫אור על "האמת של הדת האזידית"‪ ,‬שאליה שאפו רבים להגיע‪ .‬אלא שטקסטים שכאלה לא היו‬ ‫בנמצא ואנשי הדת האזידים הגנו על המסורות שבעל פה ולא מסרו אותן לאיש‪ .‬למרות מגבלה‬ ‫זאת‪ ,‬משך השנים יצאו לאור מספר טקסטים שנטען כי הם ספרי הקודש של האזידיה‪.‬‬

‫‪Oswald H. Parry, Six Months in a Syrian Monastery, (London: Horace Cox, 1895), pp. 236-237. 43‬‬ ‫‪Layard, op. cit., p. 300. 44‬‬ ‫‪ 45‬זהיר כאט'ם עבוד‪ ,‬אל‪-‬איזידיה‪:‬חקאיק וח'פאיא ואסאטיר‪) ,‬בירות‪ :‬אל‪-‬מאססה אל‪-‬ערביה לל‪-‬דראסאת ואל‪-‬‬ ‫נשר‪ ,(2005 ,‬עמ' ‪.27‬‬

‫‪20‬‬

‫הראשון לפרסם טקסטים אזידיים קדושים‪ ,‬או מה שנטען כי היו כאלה‪ ,‬היה הכומר‬ ‫אוסוולד פרי‪ ,‬שהנספח לספרו "שישה חודשים במנזר סורי" נקרא "היזידים של מוסול" ) ‪The‬‬ ‫‪ .(Yazidis of Mosul‬לצד היסטוריה של האזידים ושל דתם ודיון בעקרונות אמונתם‪ ,‬במבנה‬ ‫החברתי של קהילתם ובמנהגיהם‪ ,‬כלל הנספח גם תרגום של כּתאב אל‪-‬ג'לוה )ער'‪ /‬כו' ‪-‬‬ ‫ַף ַרשׁ )כו' ‪" -‬הספר השחור"(‪,‬‬ ‫ְח‬ ‫ֻצ‬ ‫"ספר ההתגלות"( המיוחס לשיח' עדי בן מסאפר עצמו ומ‬ ‫המיוחס לבן‪-‬נכדו של שיח' עדי‪ ,‬חסן בן עדי‪ .‬פרי כותב בספרו כי את כתב היד שממנו תורגמו ספרי‬ ‫הקודש השיג מתושב מוסול שהגיע אליהם בדרכים נסתרות ומבלי שציין מתי ואיך הגיע אליו כל‬ ‫המידע המובא‪.‬‬

‫‪46‬‬

‫הפרטים המלאים על הטקסטים שמביא פרי בספרו נותרו עלומים וכך גם‬

‫מהימנותם‪.‬‬ ‫הניסיונות להשיג טקסטים אזידים ולפרסמם לא שכך ואף גבר במחצית הראשונה של‬ ‫המאה העשרים‪ ,‬שנים שבמהלכם פורסמו הטקסטים המקודשים בגרסאות שונות ולצידם גם‬ ‫מזמורים ותפילות מקודשים שתועדו מפי קוואלים ואנשי‪-‬דת אזידים‪ .‬כך פירסם איזיה ג'וזף‬ ‫בעבודת הדוקטורט שלו בשנת ‪ ,1909‬את כתבי היד המקוריים של ספרי הקודש האזידים‪ ,‬אותם‬ ‫קיבל מדאוד אל‪-‬צאא'ע'‪ ,‬מנכבדי העיר מוסול‪ 47.‬כתבים אלה נדפסו לאחר מכן גם בספרו של ג'וזף‬ ‫"עבודת השטן" משנת ‪ 48.1919‬נוסחים אחרים‪ ,‬אם כי דומים עד מאוד לנוסח המקורי של אל‪-‬‬ ‫צאא'ע' ראו אור במחקרים אחרים‪ ,‬כדוגמת זה של ההיסטוריון האשורי אלפונס מינגאנה‪.‬‬ ‫האחרון קבע כי מכיוון שמקורותיו של כתב היד עלומים ואופן השגתו היה לא ברור ועברה דרך‬ ‫ידיים מוסלמיות ונוצריות ככל הידוע לו‪ ,‬אין כתבי היד יכולים להיות מהימנים ומשום שאין‬ ‫האזידים מכירים אותם ובהם‪ ,‬לא ניתן להחשיבם כלל ככתבי קודש‪.‬‬

‫‪49‬‬

‫בספרו "עלייה לרגל‬

‫ללאלש" מאשר ס‪.‬ג'‪ .‬אדמונדס את טענתו זו של מינגאנה‪ ,‬אך ממשיך לכנות את הספרים "כתבי‬ ‫קודש"‪ 50.‬נדבך נוסף במאמץ להשגת כתבי קודש ומסורות אזידיות תרם החוקר העיראקי אניס‬ ‫פרחה שפרסם בשנת ‪ ,1946‬לצד נוסחים של "אל‪-‬גִ 'לְ וַ ה" ו"מצחף רש" גם שירים שנטען כי נכתבו‬ ‫על‪-‬ידי השיח' עדי עצמו וטקסטים המפרטים אילנות יוחסין של משפחות אזידיות‪.‬‬

‫‪51‬‬

‫‪" 46‬מצחף רש" מופיע בספרו של פרי תחת הכותרת "‪) "Another Account‬אימות נעשה בהשוואה עם מקורות אחרים‬ ‫שבהם מופיע נוסח הטקסט(; ראו‪.Parry, op. cit., pp. 374-380 :‬‬ ‫‪John S. Guest, Survival among the Kurds: A History of the Yezidis, (London and New York: 47‬‬ ‫‪Kegan Paul International, 1993), pp. 155-157.‬‬ ‫‪ 48‬איזיה ג'וזף‪ ,‬עמ' ‪.49-36‬‬ ‫‪Alphonse Mingana, "Devil-Worshippers: their Beliefs and their Sacred Books," JRAS (July 1916), 49‬‬ ‫‪pp 505-506.‬‬ ‫‪Edmomds, op. cit., pp. 49-50. 50‬‬ ‫‪Frayha, Anis. "New Yezidi Texts from Beled Sinjar, 'Iraq." JAOS, Vol. 66, № 1 (Jan. - Mar. 1946), 51‬‬ ‫‪pp. 21-43.‬‬

‫‪21‬‬

‫עם זאת‪ ,‬כאמור‪ ,‬לא הייתה ודאות באשר למהימנותם של כל הטקסטים הללו שפורסמו‬ ‫במערב אך לא היו מוכרים כלל אצל האזידים‪ ,‬כאמור אצל מינגאנה‪ .‬ייתכן שבשל כך חלה ירידה‬ ‫מסוימת בהתעניינות של חוקרים מערביים בטקסטים האזידיים במחצית השנייה של המאה‬ ‫העשרים‪ .‬רק שנים לאחר מכן‪ ,‬בשלהי שנות השבעים של המאה העשרים‪ ,‬זכו ההיסטוריונים‬ ‫האזידים ח'ליל ג'נדי ופיר ח'צ'ר סלימאן באישורם של אנשי‪-‬הדת לחשוף ולתמלל שורה של‬ ‫טקסטים דתיים "מוסמכים"‪ ,‬פרסום שעורר מחדש את ההתעניינות המחקרית באזידים‪ ,‬לפחות‬ ‫במישור התיאולוגי‪-‬טקסטואלי‪ 52.‬גם אם הטקסטים "המוסמכים" הללו לא היו יותר מתמלול‬ ‫מודרני של מסורות ומזמורים שנמסרו על‪-‬פה משך מאות בשנים בין הדורות השונים של אנשי‬ ‫הדת‪ ,‬חשיבותם הייתה מכריעה‪ ,‬כיוון שהם היו טקסטים שהיו מוכרים ומקובלים על‪-‬ידי‬ ‫האזידים עצמם ושאמינותם לא הייתה מוטלת בספק‪.‬‬

‫‪53‬‬

‫מאז פרסום קובץ הטקסטים הראשון )‪ (Êzidiyatî‬על‪-‬ידי ג'נדי וסלימאן בשנת ‪,1979‬‬ ‫פורסמו עוד טקסטים רבים‪ ,‬ביניהם תפילות שונות‪ ,‬מזמורי קודש וחול‪ ,‬ברכות ושירים‪ ,‬חלקם‬ ‫על‪-‬ידי חוקרים אזידים וחלקם האחר על‪-‬ידי חוקרים מערביים‪ ,‬כדוגמת פיליפ ג' קריינברוק‪,‬‬ ‫כריסטין אליסון ואחרים‪ .‬תחום התיעוד והאיסוף של הטקסטים האזידים הפך בשנים האחרונות‬ ‫נפוץ‪ ,‬בברכת אנשי הדת האזידים‪ ,‬שנכנעו ללחץ ציבור המאמינים‪ ,‬בגלות ובמולדת‪ ,‬השואפים‬ ‫לקאנוניזציה של הטקסטים‪ ,‬ובמידה רבה הפך פרויקט משותף לחוקרים האזידים ולחוקרים מן‬ ‫האקדמיה‪ ,‬העושים שימוש לצורך מחקרם באינפורמנטים אזידים הנעתרים למשימה ברצון‪.‬‬ ‫בשל כך‪ ,‬טען ח'ליל ג'נדי‪ ,‬כי האזידיה אינה מהווה עוד תעלומה בלתי‪-‬פתירה לחוקרים‬ ‫ולכותבים‪ ,‬כפי שהייתה בעבר‪ .‬החשיפה הנרחבת לחברה האזידית ולצפוּנוֹת דתה‪ ,‬שנמנעה משך‬ ‫מאות בשנים מחוקרים מערביים‪ ,‬כמו גם תפוצת החינוך בכל שכבות החברה האזידית‪ ,‬דבר‬ ‫שנמנע מהאזידים כמעט כליל בעבר‪ ,‬הפכו את סודותיה של הדת לגלויים כמעט לחלוטין והסירו‬ ‫במידה רבה את המסתורין מן האזידיה לעולם הרחב‪ ,‬אך לא פחות חשוב מכך‪ ,‬גם למאמינים‬ ‫האזידים עצמם‪.‬‬

‫‪52‬‬

‫‪53‬‬ ‫‪54‬‬

‫‪54‬‬

‫‪Philip G. Kreyenbroek and Khalil Jindy Rashow, God and Sheikh Adi are Perfect: Sacred Poems‬‬ ‫‪and Religious Narratives from the Yezidi Tradition (Wiesbaden: Otto Harrassowitz Verlag,‬‬ ‫‪2005), pp. XIII-XIV.‬‬ ‫ח'ליל ג'נדי רשו‪ ,‬נחו‪ ,‬עמ' ‪.19-18‬‬ ‫‪Khalil Jindy Rashow, "Keys to a wider understanding of the Yezidi Religion," lecture given at the‬‬ ‫‪Kurdish studies conference, University of Erbil, September 6-29, 2006.‬‬ ‫‪http://www.khaliljindy.com/en-Disquisition4.htm.‬‬

‫‪22‬‬

‫האזידיה בהיסטוריה המודרנית של כורדסתאן ושל עיראק‬ ‫כדי להבין את התהליכים העוברים על הקהילה האזידית בעידן הנוכחי‪ ,‬יש לעמוד ראשית על‬ ‫ההיסטוריה של הקהילה האזידית בכורדסתאן מראשית המאה התשע‪-‬עשרה ועד לשנות השבעים‬ ‫של המאה העשרים‪ .‬שנים אלה היו השנים המעצבות בהיסטוריה המודרנית של האזידים – ימי‬ ‫רפורמות התנזימאת‪ ,‬שלטונו הפאן‪-‬אסלאמי של הסלטאן עבדולחמית השני )‪,(Abdülhamit‬‬ ‫המנדט הבריטי‪ ,‬השלטון המלוכני העיראקי‪ ,‬עליית הרפובליקה ושלטון הבעת' וצדאם חסין‪ .‬משך‬ ‫שנים אלה היו האזידים נתונים לסדרה ארוכה‪ ,‬גם אם לא רצופה‪ ,‬של רדיפות על רקע דתי ואתני‬ ‫אשר דחפו את האזידיה להסתגרות גדולה יותר מבעבר ולחידוד ההכרה בהיבדלותם הדתית מכאן‬ ‫והאתנית מכאן‪ .‬בראייה כללית ניתן לומר כי בשנים אלה של רדיפה ודוחק‪ ,‬נזרעו הזרעים‬ ‫לתחושת הרדיפה ולמיתוס הטראומה של האזידיה‪ ,‬המהווים כיום את אבני הבניין של הזהות‬ ‫האזידית החדשה בימינו ועניינה המרכזי של עבודה זו‪.‬‬ ‫חשוב לציין כבר בראשית הדברים כי אין כוונתו של פרק זה להציע סיפור היסטורי סדור‬ ‫של האזור הכורדי בצפון עיראק ואף לא של הקהילה האזידית כחלק מעיראק או מאזור‬ ‫כורדסתאן העיראקית‪ .‬מטרת הפרק הזה היא הצגה של האירועים הבולטים אשר הותירו חותם‬ ‫על החברה האזידית והפכו חלק מן המצע ההיסטורי שעליו מבוססים הזיכרון הקולקטיבי של‬ ‫האזידים והזהות האזידית ושעל בסיסו התרחשו התפתחויות חברתיות ופוליטיות בקהילה בשנים‬ ‫האחרונות‪.‬‬

‫גיבוש הסדר החברתי האזידי מראשית העידן העוסמאני‬ ‫האזידים שחיו בקרבת העיר מוסול הפכו נתינים עוסמאניים מאז הכיבוש העוסמאני של האזור‪,‬‬ ‫בראשית המאה השש‪-‬עשרה‪ .‬הקהילות האזידיות של שנגאל ושיח'אן הוכפפו מנהלתית‪ ,‬לכל‬ ‫הפחות באורח נומינלי‪ ,‬לוִ י ַלא ֶית של מוסול‪ .‬לאורכה של תקופת השלטון העוסמאני באזור‪ ,‬היווה‬ ‫הוילאית של מוסול אזור ְספָ ר שבו התגוששו האימפריות העוסמאנית והצפווית‪ ,‬והשליטה‬ ‫העוסמאנית הריאלית באזור התחזקה ונחלשה חליפ ֹות על‪-‬פי המצב בזירה הצבאית‪ .‬גם כאשר‬ ‫היה השלטון העוסמאני באזור יציב באופן יחסי‪ ,‬הפוליטיקה המקומית התאפיינה באי‪-‬יציבות‪,‬‬ ‫כאשר שליטים מקומיים – וַ אלִ ים – מונו והודחו על פי קרבתם ואיכות יחסיהם עם השער העליון‬

‫‪23‬‬

‫באיסטנבול ועל‪-‬פי האינטרסים העוסמאניים באזור באותה העת‪ 1.‬האוכלוסייה האזידית‪ ,‬הכפרית‬ ‫ברובה‪ ,‬התפרנסה ברובה מחקלאות‪ ,‬אך גם משוד דרכים‪ ,‬בייחוד באזור שנגאל‪ ,‬שמטרותיו היו‬ ‫שיירות מסחר שפניהן היו אל העיר מוסול‪ .‬שוד הדרכים אשר הפריע את שגרת המסחר ופגע‬ ‫בחיים הכלכליים של וילאית מוסול הוסיף עוד נדבך לטינה של המנהל העוסמאני כלפי האזידים‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫בין המאות השש‪-‬עשרה והתשע‪-‬עשרה היו הקהילות האזידיות הגדולות בשיח'אן‬ ‫ְל אל‪-‬‬ ‫ובשנגאל‪ ,‬שבשל דתן ה"משתפת"‪ ,‬שאינה מונותיאיסטית‪ ,‬לא נמנו על "דתות הספר" ]אַה‬ ‫ַאבּ[ ואשר חיו במסגרת קהילתית‪-‬תרבותית מסוגרת‪ ,‬נתונות לרדיפה ודיכוי‪ .‬בין היתר בוצעו‬ ‫ִת‬ ‫כּ‬ ‫ַאת" ]ביחיד‬ ‫ַאנ‬ ‫ִרמ‬ ‫כנגדן שורה ארוכה של מסעות מלחמה עוסמאניים‪ ,‬הקרויים בפי האזידים "פְ‬ ‫– פִ ְרמַ אן; על שם הצו הסלטאני המורה על היציאה למסע המלחמה[‪ ,‬שמטרתם הייתה לאסלם או‬ ‫להרוג את האזידים בשל עיסוקם בשוד דרכים או בשל שונותם הדתית‪.‬‬ ‫במאמר שכותרתו "פנורמה של מסעות ההרס אשר ניחתו על האזידיה" מונה החוקר‬ ‫הכורדי אחמד מלא ח'ליל כעשרים מסעות מלחמה שניהלו בתקופה זו השליטים העוסמאניים‪-‬‬ ‫המקומיים מן האמירויות הכורדיות השונות ומבית אל‪-‬ג'לילי אשר שלט במוסול‪ ,‬כמו גם שליחים‬ ‫ומיופי‪-‬כוח מטעם השער העליון מאיסטנבול ואף כוחות האימפריה הצפווית אשר הייתה נוכחת‬ ‫חליפ ֹות באזורים הכורדים ועל גבולם‪ .‬זאת נוסף על מניין של כעשרה מסעות דומים שנוהלו עוד‬ ‫קודם לכן נגד האזידים על‪-‬ידי השלטונות העבאסים‪ ,‬המונגולים והזנגים‪ .‬בסך הכל מציין ח'ליל‬ ‫שבעים ושניים "פרמאנאת" שיצאו נגד האזידים משך השנים ושאותם מונים האזידים‪ .‬טענה‬ ‫מעניינת של ח'ליל היא כי הפולחנים הדתיים האזידים דמו בחלקם לפולחניהם של המוסלמים‬ ‫שהקיפו אותם באזורים בהם חיו‪ ,‬אולי מטעמי "תקיה" – הידמות לקבוצת הרוב מטעמי זהירות‬ ‫והסוואת הדת‪ .‬לטענתו‪ ,‬המוסלמים השתמשו בדימיון זה דווקא כהצדקה לעוינות נגד האזידים‬ ‫והוא העניק משנה תוקף לתקיפות שבוצעו נגדם‪ .‬זאת מכיוון שראו בדימיון זה הוכחה להיותם של‬ ‫ִוּן"‪ ,‬אשר חזרו בהם מן האסלאם‪ ,‬ובשל כך‪ ,‬טוען ח'ליל‪ ,‬כי דווקא הדימיון‬ ‫ַדּ‬ ‫ֻרת‬ ‫האזידים "מְ‬ ‫הזה במנהגים הפך ל"עקב אכילס" של האזידים‪.‬‬

‫‪3‬‬

‫עם זאת‪ ,‬ראוי לציין כי על אף הרדיפות והעוינות בין המוסלמים והאזידים‪ ,‬היו שליטים‬ ‫אזידיים מקומיים שעמדו לעתים בקשרים טובים מאוד עם השלטון העוסמאני‪ .‬בולט במיוחד היה‬ ‫המצביא האזידי המהולל אזידי מירזא פאשא אל‪-‬דאסני שמונה בשנת ‪ 1649‬למושל מחוז מוסול‬ ‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬

‫‪Dina Rizk Khoury, State and Provincial Society in the Ottoman Empire: Mosul, 1540-1834‬‬ ‫‪(Cambridge: Cambridge University Press, 1997), pp. 44-72.‬‬ ‫‪Guest, pp. 49-50.‬‬ ‫אחמד מלא ח'ליל‪" ,‬באנוראמא אל‪-‬חמלאת אל‪-‬מדמרה אלתי חלת עלא אל‪-‬אזידיה‪ ",‬רוֹז'‪ ,‬גיליון מס' ‪,6‬‬ ‫דצמבר ‪ ,1998‬עמ' ‪.41‬‬

‫‪24‬‬

‫על ידי הווזיר הגדול קארה מוראט פאשא‪ ,‬זאת לאחר שסייע באומץ לב לסלטאן מוראט הרביעי‬ ‫בקרבות על כיבוש העיר בגדאד אחת עשרה שנים קודם לכן‪ ,‬בשנת ‪.1638‬‬ ‫בימי השלטון העוסמאני‪ ,‬ובייחוד במאה וחמישים השנים האחרונות שלו‪ ,‬המתועדים‬ ‫באופן רציף ומהימן במסמכים עוסמאניים ובספרות הנוסעים והחוקרים המערבית‪ ,‬נשענה הנהגת‬ ‫למיר של שיח'אן‪ ,‬בן‬ ‫הקהילה האזידית על ההנהגה הדתית שמושבה בשיח'אן‪ .‬מקום מיוחד היה ִ‬ ‫למשפחת האמירים האזידית )שכותבים מערביים רבים כינו אותו "נסיך" – ‪ – Prince‬בשל תרגום‬ ‫מילולי של תארו( שהיה שליטה של אמירות שיח'אן‪ ,‬אחת מן האמירויות הכורדיות המקומיות‬ ‫ששגשגו באזור כורדסתאן לנוכח חולשתם של שליטי מוסול מבית אל‪-‬ג'לילי‪ .‬אמירות שיח'אן‪,‬‬ ‫ְַד'ֵרה על כל האזורים האזידיים שסביב מוסול –‬ ‫ַאע‬ ‫ששלטה מן המרכז האזידי בעיירה בּ‬ ‫בשיח'אן‪ ,‬בשנגאל ובאזור בעשיקה ובחזאני – הייתה אמירות ייחודית בנוף האמירויות הכורדיות‬ ‫כיוון שהלגיטימיות השלטונית שלה נבעה מן הדת הייחודית של נתיניה‪ .‬דתהּ של האמירות‪ ,‬שלא‬ ‫הייתה מוכרת ומקובלת במסגרת העוסמאנית‪ ,‬לצד העובדה שהשער העליון לא הכיר בשלטון‬ ‫האמירויות הכורדיות המקומיות שכרסמו בהגמוניה של שליטי מוסול‪ ,‬הוסיפו לעוינות שגילו‬ ‫השלטונות העוסמאניים כלפי האמירות האזידית‪.‬‬

‫‪4‬‬

‫הלגיטימיות של שלטונו של המיר האזידי כשליט האזידי ניכרת בבירור מן הכתוב‬ ‫בטקסט מאוחר‪ ,‬משנת ‪ – 1930‬ימי המנדט הבריטי בעיראק – שכותרתו "תזכיר שיח'אן" ) ‪The‬‬ ‫‪ (Shaykhān Memorial‬המובא בספרו של ס‪ .‬ג'‪ .‬אדמונדס‪ ,‬ואשר חובר בידי ההנהגה הרוחנית של‬ ‫הקהילה האזידית על‪-‬פי דרישת מושל לואא' )מחוז( מוסול והשלטונות הבריטיים‪ .‬חלק ניכר‬ ‫מתוכן מסמך זה עוסק בסמכויותיו של המיר האזידי‪ ,‬במנגנונים המאפשרים את שלטונו ואת‬ ‫העברת התואר ליורשיו ובהשקה שבין סמכויותיו הרוחניות והארציות‪ .‬כבר בסעיף הראשון קובע‬ ‫המזכר‪:‬‬ ‫"המיר של שיח'אן הוא המנהיג העליון של דתנו‪ .‬הוא חופשי ועצמאי ולאיש אין זכות להתנגד לו או‬ ‫לבוא עמו במשא ומתן‪ .‬לא ניתן להדיחו או לסלקו מתפקידו‪ ,‬אלא על‪-‬ידי מוות טבעי או רצח )שהאל‬ ‫אוסר(‪ .‬סמכותו שרירה על כל הקהילה היזידית ]‪ [...‬ועל כל אלה הקוראים לעצמם יזידים‪ .‬סמכות זו‬ ‫נתונה לו מאז ייסודה של הדת הזו ועד עצם היום הזה‪ .‬הוא השולט על בית השיח' עדי שכן הוא‬ ‫מצאצאיו"‪.‬‬

‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬

‫‪5‬‬

‫עדנאן זיאן פרחאן‪ ,‬אל‪-‬כּרד אל‪-‬אזדיון פי אקלים כרדסתאן )סולימאניה‪ :‬מרכז כרדסתאן לל‪-‬דראסאת אל‪-‬‬ ‫אסתראתיג'יה‪ ,(2004 ,‬עמ' ‪.26-23‬‬ ‫לנוסחו המלא של "מזכר שיח'אן" ראו‪C. J. Edmonds, A Pilgrimage to Lalish (Aberdeen: Royal :‬‬ ‫‪Asiatic Society, 1967), pp. 8-9, 25-27.‬‬

‫‪25‬‬

‫קשה אמנם להקל ראש בחשיבותו של "תזכיר שיח'אן"‪ ,‬בהיותו עדות כתובה ראשונה‬ ‫ומוסמכת מטעם ההנהגה הרוחנית האזידית המפרטת באופן מלא ומקיף אודות מנגנוני השלטון‬ ‫האזידי האמור לעיל‪ ,‬אלא שהתזכיר עצמו הוא‪ ,‬כאמור‪ ,‬תעודה מאוחרת ואין בה אלא לשרטט‬ ‫תמונה אידיאלית של השלטון האזידי‪ .‬בפועל‪ ,‬היה השלטון על הקהילה מורכב יותר בימי כתיבת‬ ‫התזכיר‪ ,‬תקופה שייוחד לה דיון בהמשך‪ ,‬וביתר שׂאת במאות השנים שקדמו להם‪ .‬במציאות של‬ ‫ניתוק גיאוגרפי בין המובלעות האזידיות השונות‪ ,‬הוכרה אמנם סמכותו של המיר האזידי ושל‬ ‫אנשי הדת היושבים בשיח'אן באורח נומינלי בקרב כלל הקהילות האזידיות‪ ,‬אלא שבשטח שימשו‬ ‫גורמים אחרים כמנהיגיהן בפועל של הקהילות‪.‬‬ ‫בניסיון לשמר את הלגיטימציה של שלטונו‪ ,‬שלח המיר מדי תקופה משלחות של אנשי דת‪,‬‬ ‫ובראשם קוואלים – כלי קודש אזידים מדרגה נמוכה – אל הקהילות האזידיות באזורים השונים‪.‬‬ ‫במסעות אלה נשאו משלחות הקוואלים את הסנג'קים – פסלי מתכת בדמותו של טאווס מלכּ –‬ ‫לכפרים השונים וניהלו פולחנים וטקסים דתיים עם המקומיים ושימרו בכך את קשרם עם‬ ‫המורשת הדתית האזידית‪ ,‬שבהיעדר מקומות פולחן מוסדרים הייתה כמעט משוללת נוכחות בחיי‬ ‫היום‪-‬יום‪ .‬זולת כך‪ ,‬נשאו הקוואלים את דבריו של המיר למקומות המרוחקים ויצקו תוכן‬ ‫בסמכותו של המנהיג המרוחק‪ ,‬וכן שימשו כגובי המסים שהבטיחו את קיומו של המיר בשיח'אן‬ ‫ושל אנשי הדת שהתקיימו מן התרומות‪.‬‬

‫‪6‬‬

‫אולם בשגרת החיים‪ ,‬בינות לימי ביקורם של הקוואלים בכפרים‪ ,‬התבססו באזורים‬ ‫השונים מנהיגויות מקומיות ובראשן המנהיגות השבטית‪ ,‬ואלו שימשו ברוב המקרים מנהיגיהן‬ ‫בפועל של הקהילות‪ .‬סמכותו וכבודו של המיר של שיח'אן אמנם נשמרו‪ ,‬אך הם היו נומינליים‬ ‫וסמליים והצטמצמו לענייני הדת בלבד‪ 7.‬באזור שנגאל לדוגמה‪ ,‬הצטמצם תפקידם של אנשי הדת‬ ‫ממעמדות הפיר והשיח' לענייני דת יומיומיים בלבד ואילו סמכויות ההנהגה הפוליטית בפועל של‬ ‫הקהילה נמסרו לידיהם של מנהיגים שבטיים מקומיים‪ ,‬בלא קשר הכרחי למעמדם הדתי או‬ ‫לשכבה אליה הם משתייכים‪ .‬המנהיגים הללו שימשו הן כמנהיגים שבטיים והן כבאי הכוח של‬ ‫וּמ ְשּׁלוּחָ יו‪ ,‬שאותם זכו לראות רק‬ ‫הקהילה במגע עם השליטים העוסמאניים המקומיים‪ 8.‬מן המיר ִ‬ ‫לעתים נדירות‪ ,‬זכו בני הקהילה האזידית בעיקר לשירותי דת ולהענקת תחושת הביטחון כי קברו‬ ‫הקדוש של שיח' עדי בלאלש שמור ומתוחזק כהלכה‪ ,‬משימה שבאופן מסורתי הייתה שמורה‬

‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬

‫‪Drower, op. cit., p. 16.‬‬ ‫‪R. H. W. Empson, The Cult of the Peacock Angel, (London: H. F. & G. Witherby, 1928), pp. 94-95.‬‬ ‫‪Nelida Fuccaro, The Other Kurds: Yazidis in Colonial Iraq (London and New York: I.B. Tauris,‬‬ ‫‪1999), pp. 18-19.‬‬

‫‪26‬‬

‫למשרתי המקדש משיח'אן; אולם את כל צרכי השגרה שלהם סיפקה ההנהגה המקומית שלהם‬ ‫ומן הנכבדים‪ ,‬שלא מן ההכרח היה שיהיו כלל אזידים‪.‬‬

‫‪9‬‬

‫הפרמאנים העוסמאניים של המאה התשע‪-‬עשרה‬ ‫בסוף המאה השמונה‪-‬עשרה ובמחצית הראשונה של המאה התשע‪-‬עשרה‪ ,‬שלטו האמירויות‬ ‫הכורדיות של באבאן‪ ,‬סוראן ובהדינאן על חלקים ניכרים מן האזורים הכורדיים תוך שהן כופות‬ ‫את שלטונן באזור על שליטי בית אל‪-‬ג'לילי‪ ,‬שליטי הוילאית של מוסול מאז שלהי המאה‬ ‫השמונה‪-‬עשרה‪ ,‬ושל השער העליון באיסטנבול‪ .‬הקהילות האזידיות הגדולות בשיח'אן ובשנגאל‬ ‫ִי )בצורה‬ ‫ֶד‬ ‫היו כפופות באורח נומינלי לשלטונה של אמירות בהדינאן שמרכזה היה בעיר אַמ‬ ‫ַה( אך ניהלו את ענייניהם כאמירות אוטונומית מול השליטים מבית אל‪-‬ג'לילי‬ ‫דיּ‬ ‫ִַ‬ ‫עמ‬ ‫הערבית – ָ‬ ‫ותחת שלטונו של המיר‪ .‬הקהילה של שיח'אן‪ ,‬תחת הנהגתו הישירה של המיר האזידי בבּאעד'רה‪,‬‬ ‫שמרה באותה עת על יחסים טובים הן עם האמירות באמדי והן עם השליטים במוסול‪ .‬לעומתה‪,‬‬ ‫הקהילה האזידית בשנגאל‪ ,‬שבניה נודעו כשודדי‪-‬דרכים המאיימים על דרכי המסחר החשובות של‬ ‫צפון מסופוטמיה‪ ,‬טופלה ביד קשה והייתה חשופה לעתים מזומנות למסעות מלחמה שנוהלו על‬ ‫ידי הג'לילים ובעידודו של השער העליון‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫למרות הסמיכות הגיאוגרפית והכפיפות הנומינלית‪ ,‬יחסיהם של האזידים ושל אמירות‬ ‫שיח'אן עם האמירויות הכורדיות לא היו תמיד מן המשופרים‪ .‬ההיסטוריון האזידי עדנאן זיאן‬ ‫פרחאן מציין בספרו "הכורדים האזידים באזור כורדסתאן" כי האזידים היו נתינים שווים וגילו‬ ‫נאמנות וצייתנות לשליטי אמירות בהדינאן‪ ,‬שמצידם ראו באזידים נתינים שווים בלי קשר‬ ‫לשונותם הדתית והגנו עליהם מפגיעה ורדיפות מצידם של העוסמאנים‪ .‬אולם מאבקי כוח ושליטה‬ ‫בין האמירים הכורדים לבין השלטונות העוסמאניים ושליטי מוסול השפיעו על מצבם של‬ ‫האזידים באזור ועל יחסיהם עם האמירות‪ .‬התערבותו של מחמד פאשא אל‪-‬ג'לילי‪ ,‬מושל מוסול‪,‬‬ ‫במינוי שליט חדש לאמירות בהדינאן בשנת ‪ 1805‬הביא לשינוי ביחס האמירות לנתיניה האזידים‬ ‫בשיח'אן ולהפסקת ההגנה שניתנה לאזידים‪ .‬מאותה עת ועד לחידוש היחסים בין המיר האזידי‬ ‫ושליטי אמירות בהדינאן‪ ,‬בשנות העשרים של המאה התשע‪-‬עשרה‪ ,‬חודשו הרדיפות מצד‬ ‫העוסמאנים ומצד שליטי מוסול נגד האזידים באזורים השונים‪.‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪11‬‬

‫‪11‬‬

‫‪Ibid. pp 23-24.‬‬ ‫ח'אלד תעלו ח'צ'ר‪" ,‬שנגאל פי ד'אכרת אל‪-‬תאריח'‪ ",‬לאלש‪ ,‬גיליון ‪) 23‬נובמבר ‪ ,(2005‬עמ' ‪ ;56-55‬פרחאן‪" ,‬אל‪-‬‬ ‫כּרד‪ ",‬עמ' ‪.28-26‬‬ ‫פרחאן‪" ,‬אל‪-‬כּרד‪ ",‬עמ' ‪ ;48-45‬ראו גם‪ :‬זהיר כאט'ם עבוד‪ ,‬למחאת ען אל‪-‬יזידיה‪) ,‬בגדאד‪ :‬מכתבת אל‪-‬נהצ'ה‪,‬‬ ‫‪ ,(1994‬עמ' ‪.65-64‬‬

‫‪27‬‬

‫אחד האירועים המשמעותיים ביותר בהיסטוריה האזידית התרחש במחצית הראשונה‬ ‫של המאה התשע‪-‬עשרה‪ ,‬תחת השלטון העוסמאני‪ .‬בשנת ‪ 1832‬נערכו ניסיונות לפיוס פנימי בין‬ ‫פלגים יריבים באמירות בהדינאן‪ .‬המיר האזידי‪ ,‬עלי ביי אל‪-‬דאסני‪ ,‬הזמין את יריבו‪,‬‬ ‫שליט משפחת אל‪-‬ארכּוֹשי המשתייכת לשבט הכורדי אל‪-‬מזורי מאזור אמֶ די‪ ,‬עלי אגא אל‪-‬‬ ‫באלתי‪ ,‬לקחת חלק בחגיגות המילה של בנו בעיירה באעד'רה‪ .‬במהרה התגלתה ההזמנה‬ ‫כתחבולה כאשר עם הגיעו של השליט הארכושי לארמונו של המיר האזידי‪ ,‬הרגו אנשי המיר אותו‬ ‫ֻלא יחיא‪ ,‬ייחס את‬ ‫ואת מלוויו‪ ,‬ובינם גם את בנו‪ .‬אחיו של השליט הארכושי‪ ,‬איש הדת מ‬ ‫המזימה הן לאזידים והן לשליט אמירות בהדינאן‪ ,‬והחליט לנקום בשניהם‪ ,‬דבר שהוביל בסוף‬ ‫להתמוטטותה של אמירות בהדינאן ולהתרחשותם של אחד האירועים הטראומטיים בתולדות‬ ‫האזידים‪.‬‬

‫‪12‬‬

‫ַד פאשא אל‪-‬רואנדוזי‪ ,‬שליט אמירות סוראן שנודע‬ ‫ַמ‬ ‫ֻח‬ ‫מלא יחיא חָ בַ ר למ‬ ‫באכזריותו ובשאיפותיו להרחיב את תחומי שלטונו והציע לו לשתף פעולה כדי לפגוע בכוחה של‬ ‫גוֹרה"‬ ‫ֶ‬ ‫מירא‬ ‫אמירות בהדינאן ולנקום במיר האזידי עלי ביי‪ .‬האמיר הרואנדוזי‪ ,‬שכונה " ַ‬ ‫ַר; "האמיר ְשׁתוּם העין"(‪ ,‬הסכים להצעה והכין צבא‬ ‫עו‬ ‫)בצורה הערבית – אל‪-‬אמיר אל‪-‬אְַ‬ ‫שמנה ארבעים עד חמישים אלף חיילים ובחודש מרץ ‪ 1832‬החל להתקדם לעבר המעוז האזידי‬ ‫בשיח'אן‪ 13.‬בעידודו של מלא יחיא שהוציא פתוא נגד האזידים‪ ,‬הרגו כוחותיו של "מירא גורה"‬ ‫את עלי ביי‪ ,‬המיר האזידי‪ ,‬למרות שביקש לשאת ולתת איתם על כניעה‪ ,‬ופשטו על העיירות‬ ‫ח'תארא ובאעד'רה‪ ,‬שכל תושביהן נמלטו לכיוון מוסול‪ .‬האזידים הנמלטים הגיעו לגשר מעל‬ ‫החידקל בעיר מוסול ובגלל הצפות האביב בנהר לא יכלו לחצותו‪ ,‬וכך נותרו טרף קל לצבאו של‬ ‫האמיר הרואנדוזי‪ .‬צבאו של האחרון ריכז את הנמלטים בגבעת קוֹיוּנְגִ 'יק הסמוכה למוסול וטבח‬ ‫את כולם – נשים‪ ,‬גברים וילדים – לשמחתם של תושבי מוסול המוסלמים והנוצרים שעל פי‬ ‫התיאורים עמדו מנגד ולא הושיטו יד לקורבנות‪ 14.‬הערכות שונות מונות בין ‪ 10,000‬ל‪15,000-‬‬ ‫קורבנות באירוע זה‪ ,‬שכונה "הטבח של סוראן"‪ ,‬שבו גם נפל בשבי המיר האזידי עלי ביי שנלקח‬ ‫כשבוי לרואנדוז ולאחר שסירב להתאסלם‪ ,‬הוצא להורג‪ 15.‬טבח האמיר הרואנדוזי באזידים של‬ ‫שיח'אן תועד בדייקנות ובפירוט רב בספרו של הארכיאולוג הבריטי לאיארד ותיעוד זה הפך מקור‬

‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬

‫פרחאן‪" ,‬אל‪-‬כּרד‪ ",‬עמ' ‪.50-48‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.52-51‬‬ ‫‪Layard, op. cit., pp. 276-277.‬‬ ‫אחמד מלא ח'ליל‪" ,‬באנוראמא‪ ",‬עמ' ‪ ;42-41‬עבוד‪ ,‬למחאת‪ ,‬עמ' ‪.Guest, op. cit., pp. 67-69 ;76‬‬

‫‪28‬‬

‫המידע היחיד כמעט אודותיו וקבע את דמותו של זיכרון האירוע הזה בזיכרון הקולקטיבי האזידי‬ ‫מאז‪.‬‬ ‫מסעות הרדיפה והמלחמה נגד האזידים המשיכו בתכיפות משתנה גם לאחר הכנעת‬ ‫האמירויות הכורדיות וסיום שלטונם של בני משפחת אל‪-‬ג'לילי במוסול בשנת ‪ .1834‬כך היה גם‬ ‫לאורך ימי התנזימאת‪ ,‬הרפורמות העוסמאניות שהוכרזו בשנת ‪ 1839‬ושישומן נמשך עד לשנות‬ ‫השבעים של המאה התשע‪-‬עשרה‪ .‬זאת חרף העובדה שכחלק מהן הוצהר כי יאוּפשר חופש פולחן‬ ‫לכל הקבוצות הדתיות באימפריה‪ .‬משמעותן המיידית של רפורמות התנזימאת בוילאית של‬ ‫מוסול הייתה בניסיון העוסמאני לחזק את השליטה והאכיפה בוילאית ולכונן מנגנון שלטוני נאמן‬ ‫לשער העליון‪ ,‬כזה שישלוט באופן ישיר על הוילאית וישמור על הביטחון בה‪ .‬בהיבט זה‪ ,‬נתפסו‬ ‫האזידים כסיכון בעיני השלטון העוסמאני במוסול‪ ,‬בשל היותם קבוצה דתית בדלנית‪ ,‬לא‪-‬עירונית‬ ‫ושכפיפותה לשלטון מוטלת בספק‪ ,‬וככאלה טופלו בנוקשות לאורך כל התקופה‪.‬‬

‫‪16‬‬

‫הפרמאנאת‪ ,‬מסעות ההרג‪ ,‬לא חדלו בכל התקופה הזו וישנו תיעוד מפורט של מסעות‬ ‫קשים שכוונו נגד האזידים באזורים השונים‪ .‬לאיארד מסביר את קיומם של המסעות הללו‬ ‫בהיותם של האזידים קהילה דתית שלא נחשבה באימפריה העוסמאנית לקהילת "עמי‪-‬ספר"‬ ‫מוכרת ולכן המוסלמים לא היו יכולים לעמוד עמם במגע ונוכחותם הייתה מבחינתם בלתי‬ ‫נסבלת‪ .‬האלטרנטיבות שהעמידו המוסלמים בפני האזידים היו‪ ,‬אפוא‪ ,‬התאסלמות או מוות‪.‬‬ ‫מציאות קשה זו יחד עם הזיכרון הקשה של טבח האמיר של רואנדוז הביאו את האזידים‪ ,‬בעיקר‬ ‫באזור שנגאל‪ ,‬לבקש נקמה וזאת עשו בדרך המוכרת להם היטב – שוד שיירות של מוסלמים‬ ‫שעברו באזור שנגאל‪ .‬התגובה האזידית הזו הביאה עליהם את אחד מן הפרמאנאת העקובים‬ ‫ביותר מדם‪ ,‬במסע ההרג של חאפט' פאשא אשר הרג בשנת ‪ 1844‬כשלושה רבעים מן האוכלוסייה‬ ‫האזידית בשנגאל כנקמה על אי‪-‬צייתנותם ועל האיום המחודש שהציבו‪.‬‬

‫‪17‬‬

‫על אף התמשכות הרדיפות‪ ,‬נתקיימו ניסיונות הידברות שונים בין נציגי הקהילה והשער‬ ‫העליון בימי התנזימאת‪ ,‬בעיקר על רקע דרישת השער העליון לגיוס האזידים לצבא העוסמאני‬ ‫בשנות הרפורמה‪ .‬בשנת ‪ ,1849‬כתבו המיר האזידי חֻ סין ביי ואנשי הדת הבכירים מכתב שבו הביעו‬ ‫את נאמנותם לסלטאן והתחייבו לשרת בצבא האימפריה‪ ,‬אלא שבשל האבדות הקשות שהסבו‬ ‫לקהילה מעשי טבח שאירעו לה בשנים שקדמו לכך‪ ,‬ביקשו האישים להמיר את שירותם הצבאי‬

‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬

‫‪Fuccaro, The Other Kurds, pp. 31-32.‬‬ ‫‪Layard, op. cit., pp. 278-279.‬‬

‫‪29‬‬

‫של האזידים בתשלום "בּדל"‪ ,‬דמי כופר על אי‪-‬השירות‪ ,‬בסך ‪ 50‬לירות למתגייס בודד ולתקופה‬ ‫של חמש שנים‪.‬‬

‫‪18‬‬

‫אלא שגם ניסיון ההידברות הזה לא האריך ימים ולא הועיל לקהילה האזידית‪ :‬הפטור מן‬ ‫השירות הצבאי המשיך להיות סוגיה מהותית במגע שלה עם השלטונות העוסמאניים ולהוות‬ ‫תירוץ למסעות הרס והרג נגד הקהילות האזידיות באזורים השונים‪ ,‬וזאת למרות שבמסמך‬ ‫עוסמאני רשמי שנשלח באוקטובר ‪ 1849‬לשער העליון בחתימת עלי אשכּר‪ ,‬מושל וילאית מוסול‪,‬‬ ‫נכתבו הדברים הבאים ששוללים לכאורה כל רדיפה מוסלמית את האזידים‪:‬‬ ‫הקהילה היזידית של מוסול טוענת כי המוסלמים רודפים אותם‪ ,‬פוגעים בהם ומנסים להרוג אותם‬ ‫]‪ [...‬הקהילה היזידית קיבלה את הקודקס ]‪ [Kanunname‬של התנזימאת בחודש מרץ של השנה‬ ‫שעברה‪ 1848] 1264 ,‬לספה"נ[‪ ,‬ומאז לא התרחש כל אירוע של רדיפה מוסלמית כנגד היזידים‪ .‬חייהם‬ ‫ורכושם של האנשים בטוחים עד מאוד והם יכולים להתרכז בעבודת אדמתם ובהפקת רווחים‪.‬‬

‫‪19‬‬

‫המציאות הייתה שונה בתכלית‪ ,‬בייחוד במחצית השנייה של שנות השישים של המאה‬ ‫ַת( פאשא בוילאית של בגדאד‪ ,‬שכלל באותה עת‬ ‫דח‬ ‫ְִ‬ ‫השמונה‪-‬עשרה‪ ,‬ימי שלטונו של מידהת )מ‬ ‫את מרבית שטחיה של עיראק‪ .‬מידהת פאשא גמר אומר לבטל את הפטור משירות צבאי שניתן‬ ‫לחלקים נרחבים מן הקהילה האזידית באזור מוסול ושלח את צבאו לאזור כדי לערוך מפקד‬ ‫אוכלוסין וספירה של הגברים הכשירים‪ .‬בשנת ‪ ,1872‬הורה ראוף פאשא‪ ,‬יורשו בתפקיד של‬ ‫מידהת פאשא‪ ,‬ליזידים לנסח הצהרה שבה פירוט של התנגדויותיהם הספציפיות לשירות בצבא‬ ‫העוסמאני‪.‬‬

‫‪20‬‬

‫המסמך‪ ,‬שחובר על ידי אנשי הדת האזידים הבכירים ונוסח בערבית‪ ,‬בתורכית‬ ‫ובצרפתית‪ ,‬כלל ‪ 14‬סעיפים שבהם מפורטים המנהגים הדתיים‪ ,‬התרבותיים והחברתיים של‬ ‫האזידים‪ ,‬כדוגמת הציוויים והחובות הדתיים‪ ,‬סדר התפילות והצומות‪ ,‬איסורים ומגבלות בענייני‬ ‫לבוש ומזון והיררכיית המעמדות החברתיים‪-‬דתיים‪ 21.‬המסמך שירת את מטרתו והוביל למתן‬ ‫פטור גורף משירות צבאי לבני הקהילה שאותו אשררה הממשלה העוסמאנית בשנת ‪ ,1875‬חרף‬ ‫ביקורות שהושמעו עליו מצד האליטות של מוסול שטענו בתוקף כי המנהגים האזידיים שקריים‪.‬‬

‫‪22‬‬

‫ייחודו וחשיבותו של המסמך אינם בהצלחתו להגשים את ייעודו בלבד‪ ,‬כי אם בדבר משמעותי‬ ‫יותר‪ :‬הייתה זו הפעם הראשונה שעקרונות הדת האזידית נוסחו באופן לכיד ומגובש במסמך אחד‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬

‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬

‫‪Guest, op. cit., pp. 108-109.‬‬ ‫‪BOA. A. MKT, nr. 170/12; in: Anon, Musul – Kerkük İle İlgili Arşiv Belgeleri 1525-1919, (Ankara:‬‬ ‫‪Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, 1993), pp. 116-118 (transcribed); p. 484 (original‬‬ ‫‪script).‬‬ ‫‪Guest, op. cit., pp. 108-109.‬‬ ‫פרחאן‪" ,‬אל‪-‬כּרד‪ ",‬עמ' ‪ ;139-137‬לנוסח מקוצר ומתורגם ראו גם‪.Kreyenbroek, Yezidism, pp. 6-7 :‬‬ ‫‪Guest, op. cit., p. 122.‬‬

‫‪30‬‬

‫והוא למעשה המסמך המכונן בכל הנוגע לגילוי עקרונות הדת האזידית ממקור אזידי‪-‬פנימי ולא‬ ‫מדיווח של חוקרים או מטיילים‪.‬‬ ‫היחסים בין האזידים לשער העליון קיבלו תפנית משמעותית לרעה לאחר עלייתו לשלטון‬ ‫של הסלטאן עבדולחמית השני‪ ,‬בשנת ‪ .1876‬הסלטאן אימץ מדיניות פאן‪-‬אסלאמית תחת‬ ‫הסיסמה "אל‪-‬ג'מאעה אל‪-‬אסלאמיה" וביקש לכפות את האסלאם הסוני‪-‬חנפי על כל תושבי‬ ‫האימפריה תוך קיבוע מעמדם של "עמי הספר" כבני חסות של השלטון האסלאמי של האימפריה‪.‬‬ ‫על פי ההיסטוריון התורכי סלים דרינגיל‪ ,‬לשיטתה והבנתה של האליטה השלטת החדשה‪ ,‬היו‬ ‫האימפריה העוסמאנית ותרבותה נתונים לאיום תרבותי‪ ,‬הן מן המערב שהגביר את דריסת הרגל‬ ‫שלו בשטחי האימפריה והן מצד קבוצות לא‪-‬מוסלמיות החיות בתוככי האימפריה‪ ,‬כדוגמת‬ ‫האזידיה בכורדסתאן‪ .‬תפיסת עולם זו הביאה את הסלטאן להנהיג מדיניות שתבסס את‬ ‫הלגיטימיות של שלטונו בכל רחבי האימפריה באופן בולט ומוחשי‪ ,‬בעיני הנתינים בכל האזורים‬ ‫ובעיני העולם החיצון‪.‬‬

‫‪23‬‬

‫על פי התפיסה החדשה הזו‪ ,‬האזידים בכורדסתאן נתפסו כ"אנשים פשוטים שאינם‬ ‫יודעים להבחין בין טוב ורע ואשר הולכו שולל על ידי מנהיגיהם אשר הונו אותם והסיתו אותם‬ ‫מדרך הישר‪ ".‬לשון אחרת‪ ,‬האזידים היו מוסלמים אשר בשלב כלשהו סטו מן האסלאם והגיעה‬ ‫השעה להשיבם לנתיב מישרין‪ ,‬כפי שממילא הוחלט לעשות לכל המיעוטים האחרים שאינם מעמי‬ ‫הספר ובמקרים מסוימים גם לכאלה שכן נמנו עליהם‪ .‬העוסמאנים ראו באזידים "קהילה נוודית‬ ‫ופראית" ומטרת השלטונות העוסמאניים נקבעה כ"השבתם אל שורות הציוויליזציה באמצעות‬ ‫חינוך ובניית רשות מקומית באזור מחייתם‪ ,‬סינג'אר"‪ .‬היה בכך ביטוי ל"שליחות המתרבתת"‬ ‫)‪ (Mission Civilizatrice‬שראו השלטונות העוסמאנים במדיניותם החדשה‬

‫‪24‬‬

‫כשלושים שנה חלפו ממתן ההסכמה העוסמאנית למתן פטור גורף משירות צבאי‬ ‫לאזידים בשל שונותם הדתית‪ ,‬תמורת תשלום כופר כספי‪ ,‬כפי שנקבע בפרמאן סלטאני רשמי‬ ‫משנת ‪ 251847‬ונתקבע לאחר שליחת המסמך שכתבו המנהיגים האזידים ב‪ .1872-‬אלא שבשל‬ ‫התפיסה החדשה‪ ,‬לא הייתה עוד לשלטונות העוסמאנים כל סיבה להסכין עם הפטור הזה‪ ,‬אם‬ ‫האזידים אינם נחשבים עוד לקבוצה לא‪-‬מוסלמית אלא לקבוצה מוסלמית שיצאה מן האסלאם‬ ‫וראוי להשיבה במהרה לשורותיו‪ .‬לפיכך‪ ,‬הצעד הראשון ב"שליחות" העוסמאנית בעניין האזידי‬

‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬

‫‪Selim Deringil, The Well-Protected Domains: Ideology and the Legitimation of Power in the‬‬ ‫‪Ottoman Empire 1876-1909, (London and New York: I.B. Tauris, 1998), pp. 1-2.‬‬ ‫‪Ibid. pp. 40-41.‬‬ ‫‪Parry, op. cit., pp. 260-261.‬‬

‫‪31‬‬

‫היה הניסיון להחזיר את האזידים מדרך המדוחים הדתית שלהם לחיק האסלאם‪ .‬כך‪ ,‬החליט‬ ‫השער העליון בשנת ‪ 1885‬כי הטיפול באזידים יהיה זהה לטיפול במוסלמים בכל הנוגע לגיוסם‬ ‫לצבא העוסמאני והוא ביטל את הפטור הגורף שנתן להם משירות צבאי‪.‬‬

‫‪26‬‬

‫מטרת השלטון העוסמאני הייתה שילובם של האזידים בשירות הצבאי‪ ,‬במסגרת גדודי‬ ‫הפרשים שכונו "חמידיה"‪ ,‬על שמו של הסלטאן עבדולחמית‪ .‬צעד זה נועד לשלבם במערכת‬ ‫הצבאית העוסמאנית ולהכפיפם לאלתר לשלטון העוסמאני הריכוזי מחד גיסא ולנסות לערוך להם‬ ‫"חנפיזציה"‪ ,‬קרי המרת דתם "הטועה" לדת הרשמית של האימפריה – האסלאם החנפי‪ .‬לצורך‬ ‫כך הוקמה "מועצה מייעצת" )‪ (Heyet-i Tefhimiyye‬בראשות סרן עבדולקאדר‪ ,‬שליחו האישי של‬ ‫הסלטאן‪ ,‬וזו נשלחה בשנת ‪ 1891‬לשיח'אן בניסיון להידבר עם ראשי האזידים‪ ,‬להשיבם לחיק‬ ‫האסלאם‪ ,‬לשכנעם להתגייס לשירות הצבאי ולהודיעם כי תשלומי כופר‪-‬השירות שלהם מאחרים‬ ‫בשנתיים‪ .‬התנאי שהוצב למנהיגים האזידים ובראשם האמיר מירזא‪ ,‬היה המרת הדת או תשלום‬ ‫מיידי של חובות המסים והעמדתם לגיוס של כל החייבים בשירות‪ .‬סירובם של ראשי הקהילה‬ ‫האזידית לתנאים שהוצבו להם הביאה לעצירתם ולגיוס שלהם לצבא העוסמאני שמדיו כחולים‪,‬‬ ‫באופן סמלי והצהרתי‪ ,‬על אף מעמדם הנכבד וגילם המתקדם‪ ,‬מה שהוסיף להשפלתם‪.‬‬

‫‪27‬‬

‫השער העליון לא הסתפק במשלחות שכנוע וביקש במקביל לקבוע גם עובדות בשטח‬ ‫שתסייענה לאסלוּמם של האזידים‪ .‬לשם כך פורסמה החלטה של הווזיר הגדול בינואר ‪ 1891‬לפיה‬ ‫"על מנת ללמד את היזידים את דת האסלאם על פי החלטת המועצה המייעצת לסולטאן‪ ,‬מונו‬ ‫מורי‪-‬דת )‪ (Hâce‬על ידי מנהלת שיח' אל‪-‬אסלאם והם ילווּ על‪-‬ידי סרן )‪ (Binbaşı‬עבדולקאדר‬ ‫ותת‪-‬סרן )‪ (Kolağası‬מהמת הילמי אפנדי ]‪ [...‬על‪-‬פי האמור בפרמאן הממשלתי‪ 28".‬כלומר‪ ,‬נוסף‬ ‫לשליחות הדיפלומטית לכאורה של המשלחת בראשותו של סרן עבדולקאדר‪ ,‬הייתה לה גם‬ ‫שליחות "מיסיונרית" של מינוי מורי‪-‬דת שכל תפקידם הוא המרת דתם של האזידים‪.‬‬ ‫לאחר כישלונה של משלחת ההידברות העוסמאנית עם הבכירים האזידים בשיח'אן‬ ‫וגילויי הסרבנות של מיר מירזא‪ ,‬ביקש מושל הווילאית של מוסול מן השער העליון כי תישלח‬ ‫לאזור משלחת צבאית בפיקוד מפקד רם דרג ורב‪-‬סמכויות כדי להכניע בכוח את ההתנגדות‬ ‫ַר‬ ‫עמ‬ ‫האזידית ולהמיר את דתם של האזידים הכופרים‪ .‬כך מונה ביולי ‪ 1891‬הגנרל )‪ֻ (Ferik‬‬

‫‪26‬‬ ‫‪27‬‬ ‫‪28‬‬

‫פרחאן‪" ,‬אל‪-‬כּרד‪ ",‬עמ' ‪.67‬‬ ‫‪Guest, op. cit. pp. 131-134.‬‬ ‫‪BOA. Y. A. HUS, nr. 243/23; in: Anon, Musul – Kerkük İle İlgili Arşiv Belgeleri 1525-1919,‬‬ ‫‪(Ankara: Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, 1993), pp. 192-193 (transcribed); p. 532‬‬ ‫‪(original script).‬‬

‫‪32‬‬

‫ִי פאשא )תו' – ‪ ,(Ömer Vehbi‬שכונה בספרות לעתים גם "פריק פאשא"‪ ,‬כשליח מיוחד‬ ‫ְבּ‬ ‫וה‬ ‫ַ‬ ‫מטעם השער העליון לווילאית מוסול ופיקד על גוף שנקרא "הכוח הרפורמיסטי" ) ‪Kuvve-i‬‬ ‫‪ ,(Islâhiyye‬שמשימתו הרשמית נחלקה לשלוש‪ :‬ראשית‪ ,‬שיפור מצבה של האליטה השלטונית‬ ‫בוילאית מוסול וגביית מסים שלא שולמו על ידי תושבי הוילאית; שנית‪ ,‬יישובם של השבטים‬ ‫הבדואים‪-‬הנוודים ביישובי קבע באזורים שאדמתם ראויה לעיבוד חקלאי; שלישית‪ ,‬כפיית‬ ‫התאסלמוּת על האזידים והכפפתם לדת הרשמית של האימפריה‪.‬‬

‫‪29‬‬

‫יש יסוד סביר לשער כי המשימה השלישית הייתה המשימה המרכזית של הכוח‬ ‫הרפורמיסטי של עמר והבי פאשא‪ .‬זאת משום שהאזידים היוו מטרה מרכזית לניסיונות אסלוּם‬ ‫מצד השער העליון כבר מראשית שנות השמונים של המאה השמונה‪-‬עשרה ויותר מכך‪ ,‬משום‬ ‫שנושא התאסלמותם של האזידים היה הנושא היחיד שעלה בחליפת המכתבים והטלגרפים של‬ ‫הגנרל עם השער העליון‪.‬‬ ‫תכתובות אלה מגלות את דרך הפעולה של "הכוח הרפורמיסטי" באזורים האזידים‪:‬‬ ‫ביאה במגע ישיר עם מנהיגי הקהילות בשיח'אן ובשנגאל ושכנוען להתאסלם ולשכנע את‬ ‫קהילותיהם לנהוג כמותם ולקבל את מרות שלטונו של הסלטאן‪ .‬כך דיווח הגנרל בדיווח הראשון‬ ‫ממשימתו‪:‬‬ ‫]‪ [...‬אחרי מאות שנים של סטייה מדרך הישר ]‪ [Dalalet‬והתעקשות על דתם‪ ,‬וחרף מאמצים כבירים‬ ‫שנעשו כדי להמירם לדת האסלאם‪ ,‬שמונים כפרים במחוזות של שיח'אן וסנג'אר ושלושים כפרים‬ ‫אחרים שבהם קהילות יזידיות ושיעיות‪ ,‬שגם הן האמינו בדרכים הרעות של השיח'ים מוליכי השולל‬ ‫ושל האמונות הכוזבות‪ ,‬הצטרפו ברוב כבוד לדת האמת‪ .‬ביום שישי האחרון הגיעו מנהיגים בולטים‬ ‫של הקהילות הללו מרצונם החופשי למוסול כדי לקבל את קדושת האסלאם וכדי לחיות בשגשוג‬ ‫שהוא מציע‪ .‬הם הוכיחו את כנות כוונותיהם על ידי ציות לעֻ ַלמאא' ובדקלום חוזר של דבר אמונתם‬ ‫באל אחד ]‪ [...‬באותו זמן ניגנה תזמורת את המארש החמידי ]המנון האימפריה העוסמאנית[ והמופתי‬ ‫המיר את דתם אחד‪-‬אחד תוך שהוא מסביר להם את ציוויי האסלאם ומבקש מהם לקבל את האסלאם‬ ‫בליבם ובלשונם‪ .‬לבסוף‪ ,‬התפללו כולם לשלום הסלטאן וקראו יחד בקול גדול "יחי הסולטאן"‬ ‫]‪.[Pâdişâhım çok yaşa‬‬

‫‪30‬‬

‫אלא שהגעתם של נכבדי הקהילה האזידית לא הייתה מתוך "רצון חופשי" כאמור בתכתובת לעיל‪,‬‬ ‫אלא תוצאה של מסע אינטנסיבי של תקיפות ואיומים נגד האזידים בשיח'אן שרק לאחריו ולאחר‬

‫‪29‬‬ ‫‪30‬‬

‫פרחאן‪" ,‬אל‪-‬כּרד‪ ",‬עמ' ‪.69-68‬‬ ‫‪BOA. İrâde Dâhiliye, nr. 53/S. 1310; in: Anon, Musul – Kerkük İle İlgili Arşiv Belgeleri 1525-1919,‬‬ ‫‪(Ankara: Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, 1993), pp. 209-210 (transcribed); pp. 544‬‬‫‪545 (original script).‬‬

‫‪33‬‬

‫שהובררה להם מידת האיום שמציב להם הכוח הרפורמיסטי של הגנרל‪ ,‬באו הנכבדים למוסול‬ ‫וקיבלו על עצמם את האסלאם‪.‬‬

‫‪31‬‬

‫טענה זו מקבלת חיזוק בדיווח נוסף מאת מועצת הווילאית של מוסול שיועד למשרד‬ ‫הווזיר הגדול באיסטנבול‪ .‬התכתובת‪ ,‬שנכתבה רק יום לאחר הדוח של הגנרל עמר והבי‪ ,‬מדווחת‬ ‫על בנייה של מוסדות‪-‬דת באזורים האזידים ואיושם במורי‪-‬דת מקומיים המכירים את שפת‬ ‫המקום ומנהגיו על בוריים‪ .‬התכתובת מעלה דרישה של מועצת הווילאית להעברת כספים לטובת‬ ‫תשלום משכורותיהם של המורים ואנשי התפעול והיא מגלה כי כל הפעילות המדווחת נעשתה עוד‬ ‫בטרם טקס ההתאסלמות החגיגי שעליו דיווח הגנרל‪ .‬כלומר‪ ,‬חלק ממסע האיום על הקהילה‬ ‫האזידית כלל הקמה של בתי ספר אסלאמיים באזורים האזידיים ו"חינוך מחדש" של הקהילה על‬ ‫פי ערכי האסלאם‪ .‬נדמה כי שיאם של הדברים‪ ,‬כפי שנמסר בדיווח‪ ,‬והוכחה נוספת לפעילות‬ ‫ההצהרתית והמכוונת של השלטון העוסמאני‪ ,‬היה בהפיכת קברו של השיח' עדי‪ ,‬המקום המקודש‬ ‫ביותר לאזידים‪ ,‬למדרסה ]מדרשה ללימודי אסלאם[ מפוארת ובה מורה דת בעל‪-‬שם‪ ,‬שלצידה‬ ‫מכּתבּ ]בית‪-‬ספר נמוך ללימודי דת[ ואגן היטהרות‪.‬‬

‫‪32‬‬

‫ההצלחות שזקף לעצמו הגנרל עמר והבי במסעו‪ ,‬כפי שנשתקפו בתכתובותיו‪ ,‬היו באזור‬ ‫שיח'אן‪ ,‬שבו נקל עליו להשפיע על בכירי הקהילה ובראשם מיר מירזא‪ .‬אלא שאזור שנגאל גילה‬ ‫התנגדות רבה למסע האסלוּם של הגנרל ותושביו לא היו מוכנים לבוא בכל מגע עמו‪ .‬התנגדות זו‬ ‫הביאה את הגנרל לשוב ולנקוט בשיטות שננקטו כלפי האזידים לכל אורך ימי שלטון העוסמאנים‪,‬‬ ‫בין אם באופן רשמי ומאורגן או באופן מקומי – מסעות המלחמה‪ .‬בתחילה‪ ,‬שלח הגנרל לשנגאל‬ ‫את בנו‪ ,‬עאצם ביי באוקטובר ‪ ,1892‬אך הכוח שליווה אותו נפל קורבן למארב של כוח אזידי‬ ‫ִירוֹ‪ ,‬שלכד אותו במעבר הרים צר‪ ,‬הסב לו‬ ‫בפיקודו של מנהיג משבט הפקיראן האזידי‪ ,‬חמוֹ שׁ‬ ‫כמאה קורבנות ואילץ אותו לסגת למוסול‪ .‬לאחר כישלון זה ניסה הגנרל להכניע את אזור שנגאל‬ ‫בעצמו ובאפריל ‪ 1893‬יצא כשהוא מלווה בכוח צבאי גדול וניסה לפרוץ לאזור שנגאל מצפון‪ .‬לאחר‬ ‫קרבות ארוכים עם האזידים בני המקום‪ ,‬שעזבו מבעוד מועד את כפריהם ומצאו מסתור בהרים‪,‬‬ ‫תחת פיקודו של מנהיגם‪ ,‬סוֹבוּכּ אגא‪ ,‬יצא צבאו של הגנרל באבידות קשות של כשלוש מאות‬ ‫חיילים למול כ‪ 15-‬קורבנות אזידים עד שלבסוף נסוג‪.‬‬

‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬

‫‪33‬‬

‫‪33‬‬

‫‪Deringil, op. cit., pp. 70-71.‬‬ ‫‪BOA. İrâde Dâhiliye, nr. 53/S. 1310; in: Anon, Musul – Kerkük İle İlgili Arşiv Belgeleri 1525-1919,‬‬ ‫‪(Ankara: Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, 1993), pp. 209-210 (transcribed); pp. 544‬‬‫‪545 (original script).‬‬ ‫שמו קאסם דנאני‪ ,‬משאהיר מן אל‪-‬כורד אל‪-‬איזדיין‪) ,‬דהוכּ‪ :‬מטבעת ח'בּאת‪ ,(2005 ,‬עמ' ‪ ;90-89‬ראו גם‪ :‬פרחאן‪,‬‬ ‫"אל‪-‬כּרד‪ ",‬עמ' ‪.74-72‬‬

‫‪34‬‬

‫לאחר התבוסה בשדה הקרב נאלץ הגנרל עמר והבי להכיר בכישלונה של שליחותו לאזור‬ ‫מוסול‪ ,‬הן בכל הנוגע לאסלומם של האזידים בדרכי נועם והן בחוסר היכולת להכניעם בשדה‬ ‫הקרב‪ .‬הוא נאלץ לשאת ולתת עם ס ֹובוּכּ אגא ולאפשר לאזידים באזור לשמור על דתם תמורת‬ ‫תשלום מס דומה לתשלום הבדל שהיה נהוג עד העידן החמידי והמצב חזר להיות כשהיה קודם‬ ‫למסע הגנרל‪.‬‬

‫‪34‬‬

‫יתרה מזאת‪ ,‬כבר בשנת ‪ 1892‬החלו נשלחות תלונות לשער העליון על השיטות האלימות‬ ‫שנוקט הגנרל בפעולותיו נגד האזידים‪ .‬ועדת חקירה מיוחדת מטעם הסלטאן יצאה למוסול לבדוק‬ ‫את אמיתות הטענות והיא גילתה בתכתובותיה עם השער העליון כי הגנרל מיישם בשטח מדיניות‬ ‫הנוגדת את האינטרסים של האימפריה‪ ,‬מעמיד סיכון כי האזור הרגיש ממילא של מוסול יתדרדר‬ ‫למצב כאוטי‪ ,‬ופעולותיו חורגות מכל סמכות שניתנה בידיו‪ .‬עוד נתגלה בדוחות הוועדה כי‬ ‫התאסלמותם של ראשי האזידיה משיח'אן‪ ,‬עליה דיווח הגנרל ברוב פאר‪ ,‬הייתה משוללת כוונות‬ ‫אמת וכי דיווחיו של הגנרל היו לא נכונים‪ .‬השער העליון הורה לוועדה לסיים את תפקידו של‬ ‫הגנרל עמר והבי ולהשיבו לאיסטנבול‪.‬‬

‫‪35‬‬

‫על אף הברוטליות‪ ,‬האלימות‪ ,‬ניסיונות כפיית הדת‪ ,‬חילול המקומות הקדושים לאזידיה‬ ‫והשפלתם של נכבדי הקהילה‪ ,‬המסע הממושך והקשה הזה טמן בחובו גם צדדים שהתגלו‬ ‫כחיוביים בעבור האזידים‪ :‬בקרבות הקשים בסנג'אר התעצבה מנהיגות אזידית אלטרנטיבית‪,‬‬ ‫שאינה משורות אנשי הדת‪ ,‬ואשר הפכה להיות המנהיגות שעמדה בראש האזידיה לכל אורך‬ ‫המאה העשרים רבת התהפוכות ונשאה את נס ההתנגדות האזידית לרדיפות האסלאמיות‪ .‬זאת‬ ‫ועוד‪ ,‬בניגוד למטרה המוצהרת של העוסמאנים‪ ,‬שביקשו לאסלם את האזידים‪ ,‬התוצאה הברורה‬ ‫ביותר של מסעו של עמר והבי על הקהילה האזידית הייתה תחייה דתית‪ ,‬בייחוד באזור ההררי של‬ ‫שנגאל‪ .‬הסיבה לכך היא העובדה שפליטים אזידים רבים‪ ,‬ביניהם אנשי‪-‬דת בכירים שנמלטו מן‬ ‫הרדיפות בשיח'אן‪ ,‬מצאו בשנגאל מקלט בטוח ועוררו את תחושת הבהילוּת והגיוס בקרב הקהילה‬ ‫באזור‪ ,‬שהתאחדה סביב מנהיגיה המסורתיים‪.‬‬

‫‪36‬‬

‫האזידים בעידן המנדט הבריטי והממלכה העיראקית‬ ‫שני האירועים הבולטים שניחתו על האזידים תחת השלטון העוסמאני במרוצת המאה התשע‪-‬‬ ‫עשרה‪ ,‬היו דומים מאוד ובשניהם נוהל מסע צבאי שהוביל להריגתם של רבבות אזידים‪ .‬אלא שהם‬ ‫‪34‬‬ ‫‪35‬‬ ‫‪36‬‬

‫פרחאן‪" ,‬אל‪-‬כּרד‪ ",‬עמ' ‪.74‬‬ ‫‪Deringil, op. cit., pp. 74-75.‬‬ ‫‪Fuccaro, op.cit., pp. 34-35.‬‬

‫‪35‬‬

‫היו גם שונים בתכלית‪ :‬המסע הראשון‪ ,‬של האמיר הכורדי מחמד פאשא אל‪-‬רואנדוזי‪ ,‬היה‬ ‫תוצאתו של מסע כורדי נגד האזידים שמטרתו הייתה נקמה שבטית ו"חיסול חשבונות" על רקע‬ ‫פוליטי בזירה הכורדית הפנימית ועל רקע מאזן הכוחות בין האמירויות הכורדיות; ואילו המסע‬ ‫השני‪ ,‬של הגנרל עמר והבי פאשא‪ ,‬היה שיאו של מסע אסלוּם מתוכנן וסדור שניהל השער העליון‬ ‫נגד הקהילה האזידית מתוך מדיניות ברורה ומחושבת‪ .‬יש בכך כדי להעיד כי ההיסטוריה של‬ ‫האזידים בתקופה העוסמאנית הציבה בפניהם איום כפול – הן מתוך החברה הכורדית והן מצידו‬ ‫של הממשל העוסמאני המרכזי‪ ,‬ובייחוד בימי המשטר הפאן‪-‬אסלאמי של הסלטאן עבדולחמית‬ ‫השני‪.‬‬ ‫התגובה האזידית לפרמאנים העוסמאניים‪ ,‬ובעיקר ההתחזקות היחסית של אזור שנגאל‪,‬‬ ‫והתפתחותה של מנהיגות חדשה באזור‪ ,‬כזו שהתפתחה כאלטרנטיבה לשלטונו הבלתי‪-‬מעורער של‬ ‫המיר בשיח'אן‪ ,‬הייתה מצע נוח מבחינת הקהילה האזידית להתמודד עם כניסתו של גורם חדש‬ ‫לאזור – שלטון המנדט הבריטי‪ .‬הבריטים החליפו את האימפריה העוסמאנית כריבון בעיראק‬ ‫ובכורדסתאן לאחר שזו הייתה בצד המפסיד במלחמת העולם הראשונה וסולקה מן האזור‪.‬‬ ‫למרות התבוסה במלחמה ודחיקתם מעיראק על ידי הבריטים‪ ,‬המשיכו העוסמאנים גם‬ ‫במהלך המלחמה להתנכל לאזידים בשנגאל ולרדפם לאחר שבשנים ‪ 1917-1915‬הזמין מנהיגם‬ ‫חמו שירו פליטים ארמנים‪-‬נוצרים ממזרח אנטוליה שנמלטו מאימי המלחמה ומנחת זרועו של‬ ‫הצבא העוסמאני‪ ,‬למצוא מקלט בשנגאל‪ .‬צעד זה עלה לאזידים במסע אחרון של העוסמאנים‬ ‫כנגדם ובהפצצה כבדה של הצבא העוסמאני שניחתה על אזור שנגאל בראשית שנת ‪.1918‬‬

‫‪37‬‬

‫אלא שאזור הר שנגאל‪ ,‬לא מעט בזכות הרדיפות העוסמאניות הממושכות שהביאו‬ ‫לבריחתם של אלפי אזידים מאזורים אחרים לשנגאל עצמה‪ ,‬התחזק ומספר תושביו גדל ועלה‬ ‫באורח משמעותי‪ ,‬בשיעור של פי שלושה על פי הערכותיהם של שלטונות המנדט הבריטי‪ .‬לעומת‬ ‫אזור שיח'אן המסורתי והמוחלש‪ ,‬שהתקשה להשתקם אחר מסע המלחמה של הגנרל עמר והבי‪,‬‬ ‫הפכה שנגאל למרכז השלטוני החיוני של האזידיה וביטחון תושביה עלה באופן ניכר‪ 38.‬מנהיג‬ ‫האזור‪ ,‬חמו שירו משבט הפקיראן‪ ,‬זכה מן הבריטים להכרה במנהיגותו באזור ולתואר "פאשא"‬ ‫בעקבות סיועו לפליטים הארמנים‪-‬הנוצרים בימי המלחמה‪ .‬בזכות החיזוק שהעניק לו התואר‬ ‫החדש‪ ,‬הרשה לעצמו חמו שירו‪ ,‬כמנהיג האזידים בשנגאל וכשותף של הבריטים לנסות ולהרחיב‬ ‫‪37‬‬

‫‪38‬‬

‫‪ ;Guest, op. cit., pp. 177-178‬ראו גם‪ :‬קאדר סלים שמו‪" ,‬מוקף אל‪-‬כורד אל‪-‬איזידיון מן אל‪-‬מד'אבח אל‪-‬‬ ‫ארמניה‪ ",1918-1894 ,‬אתר מרכז לאלש‪ ,‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.lalishduhok.org/modules.php?name=News&file=article&sid=3602‬צפייה אחרונה‪ :‬יולי‬ ‫‪ ;(2009‬אסמאעיל בכּ צ'ול‪ ,‬אל‪-‬יזידיה קדימן וחדית'ן )בירות‪ :‬אל‪-‬מטבעה אל‪-‬אמירכּאניה‪ ,(1934 ,‬עמ' ‪.54-53‬‬ ‫‪Fuccaro, op. cit., pp. 77-78.‬‬

‫‪36‬‬

‫את תחומי שלטונו והשפעתו‪ ,‬כולל באזורים של שיח'אן ובחזאני ממערב למוסול‪ ,‬דבר שלא היה‬ ‫כמותו לפחות לכל אורך תקופת השלטון העוסמאני‪.‬‬

‫‪39‬‬

‫חיזוק משמעותי נוסף לביסוסו של אזור שנגאל כמרכז אלטרנטיבי של האזידים‬ ‫וללגיטימציה של מנהיגיו התקבל עם השתקעותו באזור בשנת ‪ 1921‬של אסמאעיל בכּ צ'וֹל‪,‬‬ ‫בן למשפחת האמירות האזידית משיח'אן‪ .‬אסמאעיל‪ ,‬שעזב את שיח'אן בראשית המאה העשרים‬ ‫בשל סכסוכים הנוגעים לירושת כתר האמירות ומאוחר יותר על רקע מחלוקות בנושא חלוקת‬ ‫כספי הצדקה של הקהילה‪ ,‬קבע בשנגאל את מושבו בהזמנתו של מנהיג שבט הפקיראן‪ ,‬חמו שירו‪,‬‬ ‫ובברכתם של הבריטים‪ 40.‬הבריטים מצאו באסמאעיל שותף ובעל ברית נאמן באזור שנגאל ונתנו‬ ‫לו התחייבות בשנת ‪ 1918‬כי בזכות הסיוע שנתן לקצינים בריטים במיפוי וסקירת האזור בימי‬ ‫מלחמת העולם הראשונה‪ ,‬שלטונו על היזידים יוכר על ידם‪ ,‬חרף העובדה שידוע היה להם כי‬ ‫האמיר האזידי הלגיטימי יושב בשיח'אן‪ .‬רק לאחר שהוכיח עצמו אסמאעיל לבריטים כהפכפך‬ ‫ובלתי צפוי‪ ,‬הוחלט לנשלו מן הזכויות שבהן זכה ולהכיר מחדש בשלטונו היחיד של האמיר סעיד‬ ‫בכּ‪ ,‬בן דודו של אסמאעיל‪ ,‬בשיח'אן‪.‬‬

‫‪41‬‬

‫החל מראשית שנות העשרים‪ ,‬הנהיגו הבריטים בעיראק מדיניות של שיתוף פעולה עם‬ ‫השבטים ועם ראשיהם‪ ,‬זאת מתוך תפיסה של ביזור והקלה של שלטונם בכל אזוריה של עיראק‪.‬‬ ‫תוצאת ההתעקשות הבריטית על שיטה זו‪ ,‬לעתים תוך חוסר הבנה בסיסית של מהות השבטיות‬ ‫בעיראק ומקומם של השבטים בחברה‪ ,‬גרמו במידה רבה להשבת הכוח למוסד השבטיות‪ ,‬שהיה‬ ‫נראה בנסיגה במקביל לתהליכי המודרניזציה שעברו על המדינה‪ ,‬וליצירת מערכת שבטית חדשה‬ ‫ומלאכותית שהכוח לשנות את יחסי הכוח בה היה נתון בידיהם של הפקידים הבריטיים‪ .‬הכוח‬ ‫שנצבר בידם של השיח'ים היה במקרים רבים משולל אחיזה למעמדם האמיתי בשבטיהם ומערכת‬ ‫היחסים שנוצרה בינם לבין השלטונות הבריטיים העידה יותר על התועלת ששלטונם הניב לשלטון‬ ‫הבריטי מאשר על הלגיטימציה האמיתית שלהם‪.‬‬

‫‪42‬‬

‫לפיכך‪ ,‬למרות האקורדים הצורמים בסופה‪ ,‬יכולות מערכות היחסים בין השלטונות‬ ‫הבריטים לאסמאעיל בכּ צ'ול ולחמו שירו‪ ,‬לספק עדות לכך שתקופת השלטון המנדטורי בעיראק‪,‬‬ ‫שנמשכה באופן רשמי עד שנת ‪ ,1932‬התאפיינה ביחסים טובים ובשיתוף פעולה הדדי בין‬ ‫‪ 39‬פיר ח'דר שנגאלי‪" ,‬אנת איזידי כורדי אם יזידי ערבי אם‪ ",?...‬אתר בחזאני‪ 8 ,‬ביוני ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=23619‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫‪Guest, op. cit., pp. 182-183. 40‬‬ ‫‪Gertrude L. Bell, Review of the Civil Administration of Mesopotamia, (London: His Majesty's 41‬‬ ‫‪Stationery Office, 1920).‬‬ ‫‪Toby Dodge, Inventing Iraq: The Failure of Nation-Building and a History Denied, (New York : 42‬‬ ‫‪Columbia University Press, 2003), pp. 83-89.‬‬

‫‪37‬‬

‫השלטונות והאזידים‪ ,‬בייחוד באזור השבטי של שנגאל‪ .‬הבריטים מצאו תועלת בשלטונם של‬ ‫השניים בשנגאל וביכולתם להשליט סדר באזור זה‪ ,‬שהיה ידוע בקושי להשקיטו‪ ,‬וגמלו להם‬ ‫בחיזוק מעמדם ובתגמול בכסף ובשליטה על קרקעות‪.‬‬

‫‪43‬‬

‫המדיניות הבריטית העצימה את השלטון השבטי של חמו שירו בקרב האזידים בשנגאל‪,‬‬ ‫שהיה מבוסס על לגיטימציה שבטית כראש שבט הפקיראן‪ ,‬אך גם על לגיטימציה דתית‪ ,‬בהיותו‬ ‫פקיר‪ ,‬איש‪-‬דת אזידי האמון על שמירת קברו של השיח' עדי‪ .‬התעצמות זו‪ ,‬יחד עם ההיתר הבריטי‬ ‫משנת ‪ 1921‬להקמת "המועצה הרוחנית" האזידית‪ ,‬אל‪-‬מג'לס אל‪-‬רוחאני‪ ,‬הכוללת את‬ ‫כל אנשי הדת הבכירים של שיח'אן‪ ,‬הביאה לתחייה דתית בקרב האזידים‪ .‬שורשיה של תחייה זו‬ ‫נטועים עוד בהתנגדות העזה למסעות המלחמה והאסלום המאוחרים של העוסמאנים שהובילה‬ ‫לעליית קרנם של אנשי הדת בשנגאל ולהפיכת דתם הייחודית והנבדלת של האזידים כמוקד‬ ‫הזהות וההזדהות הראשונים במעלה של האזידים בעיראק‪ 44.‬המועצה הרוחנית האזידית היא גם‬ ‫זו שחיברה בשנת ‪ 1930‬את "תזכיר שיח'אן" שהוזכר בפרק הקודם‪ ,‬כמענה לבקשתם של מושל‬ ‫מחוז מוסול והשלטונות הבריטיים אשר קיבלו קובלנות על פזרנותו של מיר סעיד בכּ ועל שלטונו‬ ‫הבעייתי‪ 45.‬מעבר להיותו גושפנקה רשמית ראשונה לשלטונו של המיר האזידי מטעם אנשי הדת‬ ‫והקהילה האזידית כולה‪ ,‬היווה המסמך גם תרומה נוספת לגיבוש הקהילתי בימי השלטון‬ ‫המנדטורי בעיראק בהיותו טקסט מוסמך ראשון העוסק בהיררכיה הדתית והחברתית‪.‬‬ ‫ח'אתוּן‪,‬‬ ‫ַאן ַ‬ ‫ַי‬ ‫אנשי‪-‬דת כחמו שירו ומנהיגי הקהילה בשיח'אן ובראשם האמירה מ‬ ‫אמו של המיר המכהן סעיד בכּ‪ ,‬ששימשה לו כחונכת ויועצת ולמעשה תפקדה כאמירה בפועל‪,‬‬ ‫שנתפסו כמיצגיה המובהקים של הדת האזידית‪ ,‬פעלו בצמוד לשלטונות הבריטיים וזכו לברכתם‪.‬‬ ‫בזכות המדיניות הבריטית וההתגבשות הדתית והחברתית של האזידים‪ ,‬הפכו אלה לסמלים‬ ‫מובהקים של הקהילה ודמותם התקבעה מאז כסמל לכך שאין הקהילה צריכה להתפשר על דתה‬ ‫או על זכויותיה במסגרת המדינתית המתגבשת בעיראק‪.‬‬ ‫אלא שעל אף הקשרים הטובים שנרקמו בין השלטון הבריטי וההנהגה האזידית הבכירה‬ ‫בשיח'אן ובשנגאל‪ ,‬הבריטים ניסו בימי שלטונם לשנות את הסטטוס קוו שנקבע לאחר כשלון‬ ‫מסעותיו של הגנרל עמר והבי בשלהי המאה התשע‪-‬עשרה‪ .‬בשנת ‪ 1924‬ביקשו הבריטים לגייס את‬ ‫האזידים ליחידה אזידית נפרדת במסגרת "הגייסות העיראקיים" )‪ (The Iraq Levies‬שהיו‬ ‫‪43‬‬ ‫‪44‬‬ ‫‪45‬‬

‫דנאני‪ ,‬משאהיר‪ ,‬עמ' ‪.71-69‬‬ ‫‪Fuccaro, op. cit., pp. 135-137; see also: Nelida Fuccaro, "Communalism and the State in Iraq: The‬‬ ‫‪Yazidi Kurds, c.1869-1940," Middle Eastern Studies, Vol. 35, № 2 (Apr. 1999), p. 21.‬‬ ‫‪Fuccaro, The Other Kurds, pp. 138-140.‬‬

‫‪38‬‬

‫מורכבים רובם ככולם מאשׁוּרים וכורדים‪ .‬למרות שהמדים שנבחרו ליחידה האזידית היו‬ ‫מלכתחילה בצבע חאקי‪ ,‬כדי לסכל כל אפשרות של התנגדות על רקע צבע המדים‪ ,‬ולמרות‬ ‫שאסמאעיל בכּ‪ ,‬בניסיון לקנות לעצמו לגיטימציה‪ ,‬התגייס לכוח וגייס עמו מאתיים אזידים‬ ‫משנגאל‪ ,‬ההיענות הכללית הייתה מינימלית וממילא נתקלה במהרה בוויתור מצידם של הבריטים‬ ‫שמצאו את האזידים "קשים במיוחד לאימון ובלתי נוחים להקניית משמעת"‪.‬‬

‫‪46‬‬

‫עם סיום המנדט הבריטי בעיראק וההכרזה על העצמאות של המדינה העיראקית בשנת‬ ‫‪ ,1932‬ביקשו האזידים להמשיך לפעול בשיתוף עם המדינה‪ ,‬אלא שהשלטון הערבי החדש ששלט‬ ‫בבגדאד לא שש מצידו להושיט להם את ידו‪ .‬השלטונות העיראקיים ראו במריו של דאוד אל‪-‬‬ ‫ַאן בשנגאל‪ ,‬נגד הבריטים בשנת ‪ ,1925‬תקדים מסוכן העשוי להעיד על‬ ‫ְִרכּ‬ ‫ִה‬ ‫דאוד‪ ,‬מנהיג שבט מ‬ ‫אופיים הבוגדני של האזידים‪ .‬במברק ששלח למשרד הפנים העיראקי בשלב מאוחר‪ ,‬בספטמבר‬ ‫‪ ,1937‬תיאר מושל מחוז מוסול את המנהיגים השבטיים האזידים בשנגאל בשנת ‪ 1925‬כך‪" :‬האחד‬ ‫]דאוד אל‪-‬דאוד[ הוא מורד עיקש שמקרין את מרדנותו בחוק על שבטו‪ ...‬ואילו השני ] ַרשׁ ֹו ק ֹול ֹו‪,‬‬ ‫ראש שבט מאלא‪-‬ח'אלתי[ טיפש ומרושע שנדחק לעמדותיו הנוכחיות מתוך פחד מדאוד אל‪-‬‬ ‫דאוד"‪.‬‬

‫‪47‬‬

‫בשנת ‪ 1934‬פרסמו השלטונות בבגדאד צו המורה על גיוס כללי לצבא העיראקי‪ ,‬כולל‬ ‫חובת גיוס על האזידים‪ .‬בסמוך לכך גם פקדו השלטונות על החלפת המושלים המקומיים‬ ‫באזורים האזידיים במושלים ערביים‪ .‬האזידים ביקשו מן השלטונות כי יוציאו אותם מן הכלל‬ ‫ויאפשרו להם לשרת ביחידות נפרדות של אזידים בלבד וכי יותירו את מושלי המחוזות האזידים‬ ‫בתפקידם‪ ,‬אך נענו בשלילה‪ .‬התגובה האזידית נחלקה לשני מחנות – זה של מיאן ח'אתון ושל מיר‬ ‫סעיד‪ ,‬שקראו למתינות ולשיתוף פעולה‪ ,‬שהוכיחו עצמם בעבר כמועילים לאינטרסים האזידים;‬ ‫וזה של דאוד אל‪-‬דאוד‪ ,‬שקרא למרד מזוין בשלטון העיראקי וסחף אחריו את שבטו‪ ,‬המהרכּאן‪,‬‬ ‫בשנגאל‪.‬‬

‫‪48‬‬

‫תוצאת המרד הייתה מתקפה קשה ונחרצת של כוחות גדולים מצבא עיראק על המורדים‬ ‫האזידים בשנגאל בחודש אוקטובר ‪ .1935‬התוצאה הייתה פירוק האזידים בשנגאל מנשקם‪,‬‬ ‫הענשתם של מרבית המורדים והוצאה להורג של תשעה ממנהיגי המרידה‪ .‬ההודעה הרשמית של‬ ‫ממשלת עיראק שסיימה את המתקפה‪ ,‬בתאריך ‪ 17‬באוקטבר ‪ ,1935‬סיכמה את הכנעת המרד‪:‬‬ ‫‪Guest, op. cit., pp. 183-184. 46‬‬ ‫‪ 47‬מחמוד אל‪-‬דרה‪ ,‬אל‪-‬קצ'יה אל‪-‬כּרדיה‪) ,‬בירות‪ ,‬דאר אל‪-‬טליעה‪ ,(1966 ,‬עמ' ‪.189-188‬‬ ‫‪ ;Guest, op. cit., pp. 189-190 48‬ראו גם‪ :‬דלשאד נעמאן פרחאן‪ ,‬מעאנאת אל‪-‬כורד אל‪-‬איזדיין פי ט'ל אל‪-‬‬ ‫חכומאת אל‪-‬עראקיה‪ :2003-1921,‬דראסה פי ח'טט ווסאא'ל תרחיל ותהג'יר ותהריב לל‪-‬איזדיין‪) ,‬דהוכּ‪ :‬מרכז‬ ‫אל‪-‬דראסאת אל‪-‬כורדיה וחפט' אל‪-‬ות'אא'ק‪ ,(2008 ,‬עמ' ‪.81-80‬‬

‫‪39‬‬

‫לאחר ההתנגשויות‪ ,‬נכבשו כפריהם ]של המורדים[‪ .‬חלק מן המורדים התבצרו במערות וחלק אחר‬ ‫מצא מקלט בנקיקי ההרים המבוצרים ]‪ [...‬הממשלה אולצה להכריז על חוקים לשעת חרום כדי להאיץ‬ ‫את פעולות הענישה והטיהור ולאחר סדרת היתקלויות נכנעו המתבצרים במערות ובנקיקים‪ ...‬אתמול‬ ‫הסגירו עצמם אחרוני הבורחים בפיקודו של רשו קולו ]‪ [...‬עם נשקם‪ .‬דאוד אל‪-‬דאוד נמלט עם שני‬ ‫ילדיו‪ ,‬אשתו וארבעה מאנשיו לאזור הסוּרי כשהוא ואחד מבניו פצועים‪ .‬בכך נסתיים טיהור האזור‬ ‫ונסתיימו צעדי הענישה‪.‬‬

‫‪49‬‬

‫תוצאות הכנעת המרד היו קשות מאוד בעבור האזידים‪ ,‬שכן ההנהגה השבטית בשנגאל‬ ‫סולקה ממקומה‪ ,‬אך הייתה טמונה בהם גם משמעות חיובית – משסולקה ההנהגה אשר הציעה‬ ‫אלטרנטיבה לשלטון משפחת האמירות ופיצלה את האזידיה לשתי קהילות נפרדות‪ ,‬בשנגאל‬ ‫ובשיח'אן‪ ,‬יכולה הייתה משפחת האמירות האזידית משיח'אן להחיל מחדש את סמכותה על כל‬ ‫האזורים האזידים ובכך שבה להיות המייצגת הבלעדית של הקהילה האזידית‪.‬‬

‫‪50‬‬

‫עם השבת ההגמוניה על הקהילה‪ ,‬יזמה האמירה מיאן ח'אתון גם התקרבות בין האזידים‬ ‫ובין הנהגת המרד הלאומי הכורדי‪ ,‬בראשותו של מלא מצטפא בארזאני‪ .‬האמירה לא הסתירה את‬ ‫נטיותיה הלאומיות הכורדיות ואת תחושת שותפות הגורל של האזידים עם הכורדים שלפי‬ ‫ראייתה חלקו אלו עם אלו תרבות והיסטוריה משותפות‪ .‬מתוך ראייה זו סירבה האמירה לדרישת‬ ‫הממשלה העיראקית לצרף אזידים ללחימה נגד המרד הכורדי בבארזאן בשנת ‪ 1945‬בתואנה כי‬ ‫"אסור לבני עדה חלשה להילחם במוסלמים"‪.‬‬

‫‪51‬‬

‫יתר על כן‪ ,‬מינתה איש קשר מטעמה שפנה‬

‫באיגרת לבארזאני בבקשה לתיאום העמדות בין האזידים והנהגת המרד ולהבטחת שמירת יחסי‬ ‫הידידות בין הצדדים‪ 52.‬הייתה זו תחילתם של שותפות ושל קשר שלימים‪ ,‬כאשר התגבשה תנועת‬ ‫המרד והפכה לתנועה הלאומית הכורדית ולכוח הפוליטי המוביל בכורדסתאן העיראקית‪ ,‬היה‬ ‫לקשר איתן שהשפיע רבות על הקהילה האזידית ועל זהותה‪.‬‬ ‫תועלת נוספת שהפיקה הקהילה האזידית במהלך ימי השלטון המלוכני העיראקי וביתר‬ ‫שאת לאחר חזרת הבריטים לשלטון‪ ,‬לאחר הפיכת רשיד עאלי אל‪-‬גילאני באפריל ‪ 1941‬והמלחמה‬ ‫האנגלו‪-‬עיראקית‪ ,‬היה שיפור משמעותי בחינוך באזורים האזידיים‪ .‬משך מאות בשנים היו בני‬ ‫הקהילה האזידית נבערים בכפייה‪ ,‬שכן אנשי הדת האזידים לא התירו להם לרכוש השכלה‪,‬‬ ‫להוציא קבוצה של שיח'ים נבחרים שהותר להם ללמוד קרוא וכתוב‪ 53.‬המצב החל להשתנות כבר‬ ‫בראשית ימי השלטון הבריטי בעיראק‪ ,‬כאשר בשנת ‪ 1918‬נפתח בית ספר ראשון בשנגאל‪ ,‬אך‬

‫‪ 49‬עבד אל‪-‬רזאק אל‪-‬חסני‪ ,‬אל‪-‬יזידיון פי חאצ'רהם ומאצ'יהם‪) ,‬צידון‪ :‬מטבעת אל‪-‬ערפאן‪ ,(1953 ,‬עמ' ‪.101‬‬ ‫‪Guest, op. cit., p. 190. 50‬‬ ‫‪ 51‬דנאני‪ ,‬משאהיר‪ ,‬עמ' ‪.85-84‬‬ ‫‪ 52‬מסעוד אל‪-‬בארזאני‪ ,‬אל‪-‬בארזאני ואל‪-‬חרכה אל‪-‬תחרריה אל‪-‬כרדיה‪ ,‬כרך ‪) 1‬בירות‪ :‬כאוא לל‪-‬ת'קאפה אל‪-‬‬ ‫כרדיה‪ ,(1997 ,‬עמ' ‪ ,180‬תעודה מס' ‪.9‬‬ ‫‪Fuccaro, The Other Kurds, pp. 91-92. 53‬‬

‫‪40‬‬

‫תלמידים אזידים מעטים בלבד פקדו אותו‪ 54.‬השינוי הגדול החל בשנות הארבעים כאשר הוקם‬ ‫בית ספר ראשון שיועד לאזידים‪ ,‬בכפר בעשיקה‪ ,‬שהחל להעמיד דורות של תלמידים ושל מורים‬ ‫מקרב האזידים‪ 55.‬מיד לאחר מכן הוקם על ידי משרד החינוך העיראקי בית ספר נוסף בכפר‬ ‫בעאד'רה‪ ,‬בברכתה של האמירה מיאן ח'אתון‪ 56.‬לאחר מכן‪ ,‬בשנות החמישים הוקמו בתי ספר‬ ‫נוספים‪ ,‬כמו גם מפעלי תשתית ושירותים אחרים‪ ,‬בכפרים האזידים והחינוך הפך לנחלתם של‬ ‫רבים יותר בקרב הקהילה האזידית‪.‬‬

‫‪57‬‬

‫החינוך לא היה בשלב הזה עדיין נגיש ופתוח לכל ילדי האזידים‪ ,‬וכדבריה של דרוור‪,‬‬ ‫"ההורים‪ ,‬שמרביתם חקלאים‪ ,‬אינם נלהבים ]לשלוח את ילדם לבית הספר[ הם חוששים‪ ,‬אולי‬ ‫בצדק‪ ,‬כי אם בניהם ילכו לבית הספר‪ ,‬הם ימצאו את עבודת האדמה תובענית ויחשקו‪ ,‬כפי‬ ‫שקורה לעתים מזומנות‪ ,‬להפוך פקידים או אנשי ממשל זוטרים‪ 58".‬אף על פי כן‪ ,‬ולמרות שאין‬ ‫בנמצא נתונים מדויקים בדבר מספר התלמידים האזידים בכל יישוב ובכל תקופה‪ ,‬אין ספק כי‬ ‫עצם המגמה של הפיכת החינוך נגיש למספר גדל והולך של אזידים סימנה את תחילתו של שינוי‬ ‫מהותי בקהילה הדתית המסוגרת‪ .‬החינוך היה סמלו של עידן חדש של השכלה‪ ,‬פתיחות‬ ‫ומודרניזציה בקרב הקהילה האזידית‪ ,‬שרק עתיד היה להתגבר בשנים שלאחר מכן‪.‬‬

‫האזידים בימי שלטון משטר הבעת'‬ ‫כמה סיבות הורידו את לחץ הרדיפה מן האזידים בשנים האחרונות של שלטון המלוכה בעיראק‬ ‫וגם לאחר מהפיכת הקצינים החופשיים של ‪ 1958‬ותפיסתו של הגנרל עבד אל‪-‬כרים קאסם את‬ ‫השלטון‪ :‬האזידים השתייכו כעת לתנועת השחרור הלאומית הכורדית והשתתפו במרד הכורדי‬ ‫המזוין כתף אל כתף עם הכוחות הכורדים הלוחמים ובכך הפכו למושא רדיפה ולחימה של‬ ‫השלטון‪ ,‬אך לא בשל שונותם הדתית או העדתית‪ ,‬אלא בגלל שותפותם במאבק המזוין‪ .‬מאידך‬ ‫גיסא‪ ,‬היו האזידים גורם בטל בשישים בתוך התנועה הלאומית הכורדית והלחימה שהתנועה‬ ‫הייתה מעורבת בה לא הייתה מלחמתם של האזידים כמיעוט דתי ונרדף‪ ,‬אלא שהפעם‪ ,‬לראשונה‪,‬‬ ‫הם היו חלק ממאבק רחב יותר‪ ,‬שהם היו בו רק צד אחד ולא מושאי הרדיפה‪.‬‬ ‫מעניין כי עוד מימי האמירה מיאן ח'אתון הלך הקשר בין האזידים והתנועה הלאומית‬ ‫הכורדית והתהדק‪ ,‬אף על פי שהתנועה ייצגה את העם הכורדי‪ ,‬המוסלמי ברובו המכריע‪ .‬יתר על‬ ‫‪Bell, Review, p. 57. 54‬‬ ‫‪Drower, op. cit., pp. 2-3. 55‬‬ ‫‪ 56‬עבד אל‪-‬עזיז אל‪-‬קצאבּ‪ ,‬מן ד'כריאתי‪) ,‬בירות‪ :‬מנשוראת עוידאת‪ ,(1962 ,‬עמ' ‪ ;274‬ראו גם‪ :‬עידו באבא‪-‬שיח'‪,‬‬ ‫"אל‪-‬אמירה מיאן ח'אתון ואל‪-‬סלטה‪ ",‬רוֹז'‪ ,‬גיליון ‪ ,5-4‬אפריל ‪ ,1998‬עמ' ‪.83‬‬ ‫‪ 57‬עלי סנג'ארי‪ ,‬אוראק מן ארשיף כורדסתאן‪) ,‬דהוכּ‪ :‬ספירז‪ ,(2007 ,‬עמ' ‪.19‬‬ ‫‪Drower, op. cit., p. 3. 58‬‬

‫‪41‬‬

‫כן‪ ,‬מי שעמד בראש התנועה‪ ,‬מלא מצטפא בארזאני‪ ,‬היה בן למשפחה המזוהה כמנהיגת הטריקה‬ ‫הצוּפית‪-‬הנקשבנדית בכורדסתאן ושאב ממעמדה הייחודי של משפחתו את הלגיטימציה‬ ‫להנהגתו‪ 59.‬אלא שבפועל התנועה הלאומית הכורדית בהנהגתו של בארזאני הייתה תנועה חילונית‬ ‫בהווייתה וחבריה היו מוסלמים מעצם הגדרתם אך חילונים מובהקים על פי התנהגותם ודרכיהם‪.‬‬ ‫עובדה זו הקלה את קבלת האזידים לשורות התנועה‪ ,‬ניטרלה מתחים דתיים בין הצדדים וסיכלה‬ ‫התנגדות של האזידים להצטרפות לתנועה שהייתה להלכה מוסלמית ויכולה הייתה להיתפס‬ ‫כעוינת את האזידים ואת דתם‪.‬‬ ‫ההשתייכות הזו לתנועה הלאומית הכורדית הפכה את האזידים מזוהים תודעתית עם‬ ‫הכורדים – הן בעיני שדרות נרחבות של החברה הכורדית החילונית והן בעיני מרבית האזידים‪.‬‬ ‫הקרבה הלשונית‬ ‫עובדה זו הפכה ברבות הימים לעובדה מוגמרת והיא קיבלה חיזוקים על ידי ִ‬ ‫והתרבותית ביניהם ועל ידי טענות ישנות שנשמעו כבר בראשית המאה העשרים‪ ,‬כדוגמת הדוח של‬ ‫חבר הלאומים משנת ‪ ,1925‬שקבע כי "האזידים הם בני גזע דומה לכורדים וחובה לִ ְמנוֹתָ ם על‬ ‫שורות הכורדים"‪ 60.‬שיתוף הפעולה במסגרת התנועה הלאומית הוסיפו על האמוּן בין הכורדים‬ ‫לאזידים‪ ,‬שתחת שלטונו של מיר תחסין בכּ‪ ,‬שהיה צעיר באופן יחסי ובלתי מנוסה‪ ,‬התמסרו‬ ‫לשלטונו של מלא מצטפא בארזאני‪ ,‬לפחות במישור הפוליטי וקשרו את גורלם עם תנועת השחרור‬ ‫הלאומי של המנהיג הכורדי‪ .‬בכך ויתרו האזידים באופן מושכל על משהו מייחודיותם מתוך‬ ‫תקווה ואמונה להשגת הישגים לאומיים במסגרת הלאומית הכורדית החילונית‪ ,‬כאלה שיאפשרו‬ ‫להם בעתיד קיום בכבוד‪ ,‬ללא רדיפות וללא ניסיונות לכפיית זהות עליהם‪.‬‬ ‫עד שנת ‪ 1970‬היו האזידים‪ ,‬אפוא‪ ,‬חלק אינטגרלי מן המאבק הכורדי ולחמו בקרבות‬ ‫שהתפרצו אחת לכמה שנים מול השלטונות העיראקיים השונים‪ .‬בראשית ימי שלטונו של קאסם‪,‬‬ ‫חלקו האזידים את התקווה הכורדית כי השלטון החדש אכן יקיים את הבטחות השוויון וההכרה‬ ‫בזכותם הלאומית של הכורדים שניתנו בחוקתו הזמנית ואף היו גורם מרכזי בסיכול מרד ַשׁוַ אף‬ ‫שפרץ בעיר מוסול במרץ ‪ 1959‬בניסיון להפיל את קאסם‪ .‬הכורדים לא לחמו ישירות נגד המורדים‬ ‫בעיר‪ ,‬אך סייעו לצבא העיראקי בסגירתה ההיקפית של העיר‪ .‬היו אלה בני שבטים אזידים‬

‫‪Wadie Jwaideh, The Kurdish National Movement: Its Origins and Development, (Syracuse, NY: 59‬‬ ‫‪Syracuse University Press, 2006), p. 220.‬‬ ‫‪ 60‬מנד'ר אל‪-‬מוצלי‪ ,‬ערבּ ואכּראד‪ :‬ראיה ערביה לל‪-‬קצ'יה אל‪-‬כרדיה‪) ,‬בירות‪ :‬דאר אל‪-‬ע'צון‪ ,(1986 ,‬עמ' ‪.280-279‬‬ ‫טענה דומה מובאת גם בספרו של החוקר הרוסי ממוצא כורדי‪ ,‬בזיל ניקיטין‪ .‬ראו‪Basil Nikitine, Les :‬‬ ‫‪Kurdes: Étude Sociologique et Historique, (Paris: Imprimerie Nationale, 1956), pp. 225-228.‬‬

‫‪42‬‬

‫משנגאל‪ ,‬המצויה על הנתיב אל הגבול הסורי‪ ,‬שסייעו בבלימת המורדים שביקשו להימלט אל‬ ‫מעבר לגבול‪.‬‬

‫‪61‬‬

‫מעט לאחר עלייתו של משטר הבעת' לשלטון בפעם השנייה‪ ,‬לאחר ההפיכה הכפולה בשנת‬ ‫‪ ,1968‬התחדשו הקרבות בינו ובין הכוחות הכורדיים של בארזאני‪ ,‬כאשר הפלג הפורש של ג'לאל‬ ‫טאלבאני‪ ,‬שמצוי היה בסכסוך מתמשך עם בארזאני‪ ,‬נמנע מלהיכנס ללחימה‪ .‬הייתה זו חוליה‬ ‫נוספת בשרשרת קרבות‪-‬מיקוח שניהלו הכורדים לסירוגין עם המשטרים השונים שעלו בעיראק‬ ‫משלהי שנות החמישים ועד לעליית הבעת' בניסיון להבטיח לעצמם את מיצוי זכויותיהם‬ ‫הלאומיות באזור כורדסתאן העיראקית‪.‬‬ ‫האזידים המשיכו לראות עצמם חלק בלתי נפרד מן הכוחות הכורדיים ונמנו על פי רוב על‬ ‫הכוחות הנאמנים לבארזאני‪ ,‬זאת בשל מיקומם הגיאוגרפי באזור בהדינאן שהיה באופן מסורתי‬ ‫אזור שליטתו של בארזאני )שמתנגדיו מרחיקים וטוענים כי שורשי משפחתו באזור הם אזידיים(‪.‬‬ ‫אולם משטר הבעת' ניסה לפורר את אחדות השורות הכורדית ובכלל זאת את האחדות האזידית‪-‬‬ ‫כורדית וניהל מדיניות "הפרד ומשול" שכיוונה לאחת הנקודות הרגישות והפגיעות ביותר אצל‬ ‫האזידים – הפילוגים והסכסוכים הוותיקים במשפחת האמירות‪ .‬משטר הבעת' אימץ לחיקו את‬ ‫בנו של האמיר אסמאעיל בכּ צ'ול‪ ,‬האמיר באיזיד אסמאעיל‪ ,‬שישב בבגדאד והטיף להיותם‬ ‫של האזידים ערבים מצאצאי השושלת האומיית‪ ,‬ומינה אותו בשנת ‪ 1969‬לעמוד בראש "המשרד‬ ‫ִי(‪.‬‬ ‫ַו‬ ‫ֻמ‬ ‫ַבּ אל‪-‬א‬ ‫ְת‬ ‫ַכּ‬ ‫האומיי" )אל‪-‬מ‬

‫‪62‬‬

‫מטרתו המוצהרת של המשרד שישב בבגדאד‪ ,‬רחוק‬

‫ממרכזי האוכלוסיה האזידית ותחת עינו הפקוחה של המשטר‪ ,‬הייתה קידום הזיקה לעבר הערבי‬ ‫ולזהות הערבית‪-‬האומיית אצל האזידים‪ .‬בפועל‪ ,‬המשרד האומיי פעל ככלי‪-‬שרת בידי המשטר‬ ‫במאמציו לפלג את שורות התנועה הלאומית הכורדית במקביל ללחימה מול כוחותיה ולמרות‬ ‫שהשפעתו על דעת הקהל האזידית ועל הזהות האזידית כמעט ולא ניכרה‪ ,‬הוא היה הוכחה ברורה‬ ‫למטרתו של המשטר‪.‬‬ ‫ב‪ 11-‬במרץ ‪ ,1970‬לאחר שנתיים של התנגשויות שלא הובילו להכרעה בין כוחות משטר‬ ‫ַאן‬ ‫ַי‬ ‫הבעת' והכורדים ובניסיון להגיע לפיוס זמני‪ ,‬פרסם המשטר את "הצהרת מרץ" )בּ‬ ‫אד'אר(‪ .‬ההצהרה‪ ,‬שעיקר תוכנה נגע בהכרה בייחודו של הלאום הכורדי ובזכותו לאוטונומיה‬ ‫תרבותית ופוליטית במסגרת הרחבה של עיראק תוך שמירה על "האחדות הלאומית" העיראקית‬ ‫‪61‬‬ ‫‪62‬‬

‫‪Jwaideh, op. cit., p. 283.‬‬ ‫הפאל נאצר‪" ,‬לקאא' מע אל‪-‬סיד סעיד סלו" )ראיון עם סעיד סלו‪ ,‬עורך כתב העת "דנגי לאלש"(‪ ,‬אתר מרכז‬ ‫לאלש‪ 6 ,‬ביולי ‪ ,2007‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.lalishduhok.net/modules.php?name=News&file=article&sid=2056‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט‬ ‫‪.(2009‬‬

‫‪43‬‬

‫והשבת המצב הדמוגרפי באזורי המחלוקת לקדמותו‪ .‬מסגרת הזמן שנקבעה ליישום האמור‬ ‫בהצהרה הייתה בתוך ארבע שנים מיום פרסומה‪.‬‬

‫‪63‬‬

‫אלא שעל אף מה שנדמה בראשית הדברים כהישגים כבירים לתנועה הלאומית הכורדית‪,‬‬ ‫הייתה ההצהרה לא יותר מקניית זמן והטעיה מצד המשטר בניסיון להעניק לעצמו יתרון טקטי על‬ ‫התנועה של בארזאני‪ ,‬מה שיקל לבסוף על הכנעתה‪ .‬הניסוח המעורפל והבלתי‪-‬מתחייב של‬ ‫ההצהרה )"זירוז היישום‪" ,"...‬נקיטת פעולה מהירה‪" ,"...‬החשת יישום‪" ,"...‬נקיטת הצעדים‬ ‫הדרושים‪ ,("...‬תוצאת היותה בעלת אופי "הצהרתי" ובלתי‪-‬הדדי‪ ,‬מלמדים כי נציגי המשטר הניחו‬ ‫כי באמצעות פיוס זמני של הכורדים המורדים‪ ,‬יוכל המשטר לחזק את עצמו ולהתמודד עם‬ ‫סוגיית האוטונומיה הכורדית בבוא העת ובתנאים נוחים יותר‪.‬‬

‫‪64‬‬

‫במהלך השנים שעקבו לפרסום "הצהרת מרץ" פעל המשטר בְּ מֶ ֶרץ במישורים שונים כדי‬ ‫לסכל כל אפשרות של הגשמה אמיתית של המוסכם והמובטח בהצהרה‪ .‬המשטר הלאים את‬ ‫בארות הנפט באזור העיר כּרכּוּכּ שהייתה אזור במחלוקת אותו תבעו הכורדים לספח לאזור‬ ‫הכורדי האוטונומי‪ ,‬ניסה להתנקש פעמיים בראש התנועה‪ ,‬מלא מצטפא בארזאני‪ ,‬וחתר תחת‬ ‫הלגיטימציה של התנועה הלאומית הכורדית‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬זמן קצר לאחר "הצהרת מרץ" החל משטר הבעת' ליישׂם גם מדיניות שערוּב‬ ‫באזורי המחלוקת עם הכורדים ובכלל זאת גם באזור שנגאל המאוכלס באזידים‪ .‬מטרת תכנית‬ ‫השערוב הייתה שינוי מאזן האוכלוסין באזורים הללו לטובת הערבים כאשר יישבו הצדדים לסכם‬ ‫את תנאי האוטונומיה‪ ,‬ומתוך כך גם סיכול כל אפשרות שהאזורים העשירים בנפט יועברו בסופו‬ ‫של דבר לכורדים‪ .‬עד חודש אוגוסט ‪ 1973‬הפציץ צבא עיראק באופן ממושך למעלה מארבעים‬ ‫כפרים באזור שנגאל‪ ,‬מה שהוביל להריסתם ולריקונם מתושביהם‪ .‬מערכה זו הייתה מלווה גם‬ ‫במהלך נרחב של הפקעת קרקעות שהיו בבעלותם של אזידים בשנגאל והכוונה הברורה של‬ ‫המשטר הייתה ליישב באזור ההולך ומתרוקן מתושביו האזידים שבטים ערביים‪.‬‬

‫‪65‬‬

‫בבואו להצדיק את ההתקפה הקשה והממושכת על שנגאל‪ ,‬השתמש המשטר‪ ,‬לפחות‬ ‫באופן רשמי‪ ,‬בטיעון כי האזידים הוכיחו את אופיים המרדני בהתפרעויות שהתרחשו בשנגאל‬ ‫לאחר הלאמת בארות הנפט של כרכוכ ותחילת פירוקם של האזידים מנשק‪ ,‬כפי שנקבע ב"הצהרת‬ ‫מרץ"‪ .‬האירועים הגיעו לשיאם עם רציחתו של הקאימקאם של שנגאל‪ ,‬ע'אנם אחמד אל‪-‬עלי בידי‬

‫‪63‬‬ ‫‪64‬‬ ‫‪65‬‬

‫עפרה בנג'ו‪ ,‬מרד הכורדים בעיראק‪) ,‬תל אביב‪ :‬מרכז משה דיין ללימודי המזרח התיכון ואפריקה והוצאת הקיבוץ‬ ‫המאוחד‪ ,(1989 ,‬עמ' ‪.50-49‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.52-51‬‬ ‫דלשאד נעמאן פרחאן‪ ,‬מעאנאת‪ ,‬עמ' ‪.86-85‬‬

‫‪44‬‬

‫אזידים בני המקום בראשית יולי ‪ 66.1972‬אלא שגם הכחשות נמרצות מצד בארזאני ומצד ההנהגה‬ ‫הכורדית ונכונות מלאה מצידם להירתם ולשתף פעולה עם ועדת החקירה שמינה המשטר לחקירת‬ ‫האירועים‪ 67‬לא סייעה להרגעת הרוחות והקמפיין האינטנסיבי שניהל משטר הבעת' נגד שנגאל‬ ‫המשיך באין מפריע‪.‬‬ ‫ההוכחה הנחרצת ביותר לכוונותיו הבלתי‪-‬טהורות של משטר הבעת' באה ביום ‪ 11‬במרץ‬ ‫‪ ,1974‬בדיוק ארבע שנים לאחר פרסום "הצהרת מרץ"‪ ,‬עם פרסום "חוק האוטונומיה" של אזור‬ ‫כורדסתאן‪ .‬לכאורה‪ ,‬ענה החוק על שהוסכם ב"הצהרת מרץ" ארבע שנים קודם לכן‪ ,‬אלא שבפועל‬ ‫הוא התעלם מן התביעות הכורדיות לקביעה של גבולות האוטונומיה‪ ,‬יישוב סוגיית האזורים‬ ‫שבמחלוקת וייצוג נאות ויחסי של הכורדים בממשל המרכזי ולמעשה כפה פתרון בלתי מוסכם על‬ ‫הכורדים‪ .‬במסמך שהועבר במאי ‪ 1974‬לחבר הפרלמנט הבריטי ראסל ג'ונסטון ) ‪Russell‬‬ ‫‪ (Johnston‬על ידי שני בכירים במפלגה הדמוקרטית הכורדית שהיו שותפים במשא ומתן מול נציגי‬ ‫ִן‬ ‫ְס‬ ‫ֻח‬ ‫הבעת'‪ ,‬מחמד מחמוד עבד אל‪-‬רחמאן‪ ,‬איש סודו של מלא מצטפא בארזאני‪ ,‬ומ‬ ‫דיזהאי‪ ,‬תואר ההסכם במלים הבאות‪:‬‬ ‫כבר חודשים מעטים לאחר ההסכם של ה‪ 11-‬במרץ ‪ ,1970‬החל משטר הבעת' במזימותיו ובתחבולותיו‬ ‫נגד התנועה הכורדית‪ :‬מדיניות מתוכננת של שערוּב של המחוזות העשירים בנפט של כורדסתאן יצאה‬ ‫אל הפועל‪ ,‬בעיקר בכרכוכ‪ ,‬ח'אנקין וסנג'אר ]‪ [...‬חוק האוטונומיה שהם תכננו‪ ,‬איננו אוטונומיה כלל‬ ‫ועיקר‪ ,‬אלא סוג של דה‪-‬צנטרליזציה של מנגנון השלטון‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הוא תובע מֵ עַ מֵּ נוּ לוותר על שליש‬ ‫מאדמתו ]‪ [...‬בניגוד להסכם של ‪ 11‬במרץ ‪ ,1970‬החוק המביש הזה אינו מזכיר את השתתפותם של‬ ‫אנשי כורדסתאן בממשל המרכזי‪ .‬כמובן‪ ,‬המפלגה הדמוקרטית הכורדית דחתה את החוק הזה ושרים‪,‬‬ ‫מושלים ומאות בכירים כורדים התפטרו ממשרותיהם במחאה‪ .‬מיד לאחר ההכרזה על החוק הזה‪ ,‬ב‪11-‬‬ ‫במרץ ‪ ,1974‬המשטר בבגדאד חידש את מלחמתו נגד כורדסתאן‪.‬‬

‫‪68‬‬

‫אלא שהיה זה רק אקורד הפתיחה למהלך כוחני יותר שבא שנה לאחר מכן‪ ,‬בתאריך ‪6‬‬ ‫במרץ ‪ ,1975‬כאשר בצעד חד‪-‬צדדי חתם צדאם חסין‪ ,‬בשם ממשלת עיראק‪ ,‬על מה שכונה "הסכם‬ ‫אלג'יר" עם השאה האיראני‪ .‬ההסכם קובע כי עיראק תוותר על ריבונותה המלאה על מיצרי שאט‬ ‫אל‪-‬ערב ותחלוק אותה עם איראן ובתמורה תפסיק איראן לאלתר את קשריה עם התנועה‬ ‫הלאומית הכורדית ואת כל הסיוע שניתן לה‪ 69.‬חתימת ההסכם הנחיתה מכת מוות מורלית על‬

‫‪66‬‬ ‫‪67‬‬ ‫‪68‬‬ ‫‪69‬‬

‫בנג'ו‪ ,‬מרד‪ ,‬עמ' ‪ .92-91‬אמיתות הפרטים אושרה לי בשיחה פרטית עם דמות בולטת בקהילה האזידית בגרמניה‬ ‫שעל פי בקשתו לא יזוהה בשמו )בילפלד‪ 28 ,‬בספטמבר ‪.(2009‬‬ ‫אל‪-‬ג'מהוריה )בגדאד(‪ 4 ,‬ביולי ‪ ,1972‬עמ' ‪ ;3‬שם‪ 5 ,‬ביולי ‪ ,1972‬עמ' ‪ ;1‬אל‪-‬תאאח'י )בגדאד(‪ 5 ,‬ביולי ‪ ,1972‬עמ' ‪;4‬‬ ‫שם‪ 8 ,‬ביולי ‪ ,1972‬עמ' ‪.1‬‬ ‫‪British Parliamentary and Public Opinion on the Kurdish Situation in Iraq, London, April 23, 1974,‬‬ ‫‪NBR 3/548/5.‬‬ ‫בנג'ו‪ ,‬מרד‪ ,‬עמ' ‪.162-160‬‬

‫‪45‬‬

‫התנועה הלאומית הכורדית ולמעשה חיסלה את התנגדותה כליל‪ ,‬אך לא פחות חשוב מכך‪ ,‬נתנה‬ ‫"אור ירוק" למסע נרחב של שערוב‪ ,‬גירוש ונישול של אזידים מאדמותיהם‪.‬‬ ‫זמן קצר לאחר חתימת הסכם אלג'יר‪ ,‬כשהתנועה הלאומית הכורדית עודה נתונה בהלם‬ ‫ומתקשה להתמודד עם התמוטטות המרד‪ ,‬החל משטר הבעת' בקמפיין השערוב הגדול ביותר‬ ‫באזורים האזידים‪ .‬תחילת התהליך בצו שפורסם בתאריך ‪ 9‬במאי ‪ 1975‬שבו הורתה ממשלת‬ ‫עיראק על פינוים של כל הכפרים האזידיים באזור שנגאל והעתקתם לכפרי‪-‬ריכוז קולקטיביים‬ ‫ִיה(‪ ,‬כעין גטאות אזידיים סגורים ומפוקחים בידי הצבא‪ .‬כך‪ ,‬תוך זמן קצר‬ ‫ַנ‬ ‫ַכּ‬ ‫ַעאת ס‬ ‫ַ'מ‬ ‫ֻג‬ ‫)מ‬ ‫הופקעו אדמותיהם של ‪ 163‬כפרים אזידיים בשנגאל‪ ,‬בארות המים שלהם נסתמו‪ ,‬רכושם הוחרם‬ ‫ובכפריהם יושבו שבטים ערביים נודדים‪.‬‬

‫‪70‬‬

‫שטחים נרחבים באזורים המיושבים באזידים ובעיר שנגאל‪ ,‬שמרבית תושביה היו גם כן‬ ‫אזידים‪ ,‬הופקעו וסופחו מנהלתית ליישובים אחרים באזור שהיו מיושבים בערבים‪-‬מוסלמים‪.‬‬ ‫התושבים האזידים שפונו מכפריהם רוכזו בסמיכות מכוּונת לישוביהם הישנים‪ ,‬ב‪ 13-‬כפרים‬ ‫קולקטיביים באזור הר שנגאל‪ .‬כחלק ממדיניות השערוב שהנהיג הבעת' ובניסיון להנחיל בכפייה‬ ‫בתודעה האזידית את הזהות הלאומית שביקש הבעת' לכפות על האזידים‪ ,‬השמות שניתנו‬ ‫לכפרים הקולקטיביים היו שמות ערביים‪-‬אסלאמיים בעלי משמעות סמלית‪ ,‬כגון "אל‪-‬א ְנ ַד ֻלס"‪,‬‬ ‫" ִח ִטין"‪ ,‬אל‪-‬קאדסיה"‪ ,‬אל‪-‬בעת'"‪" ,‬אל‪-‬עדנאניה"‪" ,‬אל‪-‬קחטניה" ואחרים‪.‬‬

‫‪71‬‬

‫אחרי שנלמד ניסיונם של המשטרים הקודמים‪ ,‬שלא הצליחו להכניע את המרד הכורדי‪,‬‬ ‫החל משטר הבעת' ליישם את מה שמכנה החוקר הכורדי מחמד אחמד "הנדסה חברתית"‬ ‫שמטרתה הייתה טיהור של המדינות ממיעוטים אתניים מחוללי‪-‬בעיות‪ ,‬כדוגמת הכורדים‪.‬‬ ‫הברירה שנתן המשטר לכורדים הייתה אסימילציה והיטמעות בחברה העיראקית או לחילופין‪,‬‬ ‫להיות נתונים ללחץ בלתי פוסק של המשטר שיעודד אסימילציה כפויה‪ .‬יישוב כפוי מחדש‬ ‫)‪ ,(Displacement‬שלילת זכויות אנושיות ואזרחיות בסיסיות‪ ,‬דחיקתן ודיכוין של הלאומיות ושל‬ ‫התרבות הכורדית‪ ,‬כפייה של השפה הערבית והוצאתה של הכורדית מן החוק ויישוב מחדש של‬

‫‪70‬‬

‫‪71‬‬

‫ח'ליל ג'נדי‪" ,‬כיף ינט'ר אל‪-‬איזידיון אלא אל‪-‬מסתקבל‪ ",‬אתר הבית של ד"ר ח'ליל ג'נדי‪ ,‬יוני ‪ ,2005‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.khaliljindy.com/ar-m2alat9.htm‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪ ;(2009‬דלשאד נעמאן פרחאן‪,‬‬ ‫מעאנאת‪ ,‬עמ' ‪.87‬‬ ‫‪Mohammed M. A. Ahmed, "The Political Fallout of Ethnic Cleansing in Iraqi Kurdistan," in:‬‬ ‫‪Mohammed M. A. Ahmed, and Michael M. Gunter, Eds., The Kurdish Question and the 2003‬‬ ‫‪ ;Iraqi War, (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 2005), p. 38‬לרשימת השמות המלאה של הכפרים‬ ‫הקולקטיביים‪ ,‬ראו‪ :‬דלשאד נעמאן פרחאן‪ ,‬מעאנאת‪ ,‬עמ' ‪.88‬‬

‫‪46‬‬

‫ערבים באזורים הכורדיים‪ ,‬היו כולם כלים שהמשטר עשה בהם שימוש כדי לכפות את‬ ‫האסימילציה על הכורדים ולהכניע את שאיפותיהם הלאומיות‪.‬‬

‫‪72‬‬

‫בהקשר זה‪ ,‬היו האזידים נתונים לרדיפה כפולה – הן בגלל שונותם הדתית והן בגלל‬ ‫השתייכותם לתנועה הלאומית הכורדית‪ 73.‬לא בכדי כיוון משטר הבעת' את מסעו האלים נגד‬ ‫האזידים‪ ,‬שכן אלה נודעו כקבוצה סוררת ומורה מקדמת דנא והיוו אתגר ומכשלה בהשלטת‬ ‫שלטון לכל אורך ההיסטוריה‪ .‬אלא שכעת היו האזידים מצויים בנקודת חולשה למול המשטר‪,‬‬ ‫שכן בחולשתה‪ ,‬לא יכולה הייתה התנועה הלאומית הכורדית להגן על שותפיה האזידים וממילא‬ ‫העדיף המשטר שלא להסתכן בחידוש ההתנגשויות עם הכוחות הכורדיים‪ .‬האזידים היוו מבחינה‬ ‫זו קורבנות "קלים"‪ ,‬שכן הם היו מתוחמים באזור גאוגרפי מצומצם וכמעט ולא היו ברשותם כלי‬ ‫נשק כדי להגן על עצמם‪ ,‬לאחר שנשקיהם נלקחו על ידי המשטר‪.‬‬ ‫גם מקומו של אזור שיח'אן לא נפקד מן המסע הנוקשה של הבעת' נגד האזידים‪ :‬ביום ‪16‬‬ ‫במארס ‪ 1978‬פורסמה החלטה מספר ‪ 358‬של מועצת הנהגת המהפכה‪ ,‬בחתימתו של נשיא עיראק‪,‬‬ ‫אחמד חסן אל‪-‬בכּר‪ ,‬ביושבו כיושב ראש המועצה‪ .‬ההחלטה קובעת כי למועצה "יש את הזכויות‬ ‫המנהלתיות להפקיע אדמות ]‪ [...‬המצויות במחוז שיח'אן‪ ,‬כנגד שווה‪-‬ערך כספי שערכו ‪ 13‬דינאר‬ ‫לדונם אחד ]‪ [...‬הוראה זו מבטלת את תנאי חוק איחוד סוגי אדמות המדינה שמספרו ‪ 53‬לשנת‬ ‫‪ 1976‬והן תירשמנה על שם משרד האוצר"‪ 74.‬כמו בשנגאל‪ ,‬כך גם בשיח'אן‪ ,‬האדמות שהופקעו מן‬ ‫האזידים ניתנו לשבטי אל‪-‬חדידיה ואל‪-‬להיבּ הערביים‪ ,‬במטרה לדחוק את רגליהם של האזידים‬ ‫מן האזור ולשנות את המאזן הדמוגרפי בו‪ 75.‬התושבים האזידים שפונו מאדמותיהם ומכפריהם‬ ‫רוכזו‪ ,‬כמו בשנגאל‪ ,‬בכפרים קולקטיביים בשיח'אן ובאזורי תַ לְ כִּ יף וסֻ מֵ יל הסמוכים‪ ,‬אשר קלטו‬ ‫גם מגורשים אזידיים משנגאל ואשר שמות מקצתם היו ערביים‪ ,‬כגון "אל‪-‬רסאלה" ו"נ ֻצַ יְ ִריַה"‪.‬‬

‫‪76‬‬

‫מרבית המקורות חוזרים על הטענה כי מסעות שערוב ומתקפות עיראקיות על האזורים‬ ‫האזידים התרחשו מעת לעת גם במהלך שנות השמונים‪ .‬עם זאת‪ ,‬בשל עיסוקו של הצבא העיראקי‬ ‫בחזית הלחימה נגד האיראנים במלחמה שפרצה בשנת ‪ 1980‬ונמשכה עד שנת ‪ ,1988‬לא נמצא‬ ‫תיעוד מבוסס להתנגשויות אלימות במהלך תקופה זו‪ .‬המציאות השתנתה מן הקצה אל הקצה‬ ‫‪72‬‬ ‫‪73‬‬

‫‪74‬‬ ‫‪75‬‬

‫‪76‬‬

‫‪Mohammed M. A. Ahmed, op. cit., pp. 30-38.‬‬ ‫ג'ורג' כּתן‪" ,‬אנעטאפאת האמה פי חיאת אל‪-‬איזידיה‪ ",‬אתר בחזאני‪ 23 ,‬במאי ‪ ,2005‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=31‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫בתוך‪" :‬החלטות מועצת הנהגת המהפכה‪ ",‬אל‪-‬וקאא'ע אל‪-‬עראקיה‪ ,‬גיליון ‪ 3) 2647‬באפריל ‪ ,(1978‬עמ' ‪.517‬‬ ‫חסו הורמי‪" ,‬אל‪-‬אבעאד אל‪-‬דימוע'ראפיה לסיאסת אל‪-‬בעת' צ'ד אל‪-‬איזידיה‪ ",‬אתר מרכז לאלש‪ 13 ,‬בפברואר‬ ‫‪ ,2008‬בקישור‪) http://www.lalishduhok.org/modules.php?name=News&file=article&sid=4177 :‬צפייה‬ ‫אחרונה‪ :‬יולי ‪ ;(2009‬ראו גם‪ :‬ח'ליל ג'נדי רשו‪" ,‬אל‪-‬איזידיה ואל‪-‬וצ'ע אל‪-‬ראהן‪ ",‬אתר הבית של ד"ר ח'ליל ג'נדי‪,‬‬ ‫ל"ת‪ ,‬בקישור‪) http://www.khaliljindy.com/ar-m2alat27.htm :‬צפייה אחרונה‪ :‬יולי ‪.(2009‬‬ ‫דלשאד נעמאן פרחאן‪ ,‬מעאנאת‪ ,‬עמ' ‪.90‬‬

‫‪47‬‬

‫בשלהי המלחמה‪ ,‬בשנת ‪ ,1987‬כאשר הורה צדאם חסין על מבצע "אל‪-‬אנפאל"‪ ,‬מהלך נקמה‬ ‫במורדים הכורדים אשר שיתפו פעולה לכאורה עם איראן במהלך המלחמה‪ .‬כוחות הצבא‬ ‫העיראקיים פשטו על הכפרים הכורדיים בכל האזורים שבהם פעלו כוחות הפשמרגה והרגו קרובי‬ ‫משפחה מדרגה שנייה ושלישית של המורדים‪ ,‬כדי לייצר קרע עמוק במרקם החברתי הכורדי‪,‬‬ ‫התומך בכוחות המורדים‪.‬‬

‫‪77‬‬

‫כמו הפעולות בשנות השבעים‪ ,‬גם מבצע "אל‪-‬אנפאל" לא כוון בלעדית נגד האזידים‪ ,‬אלא‬ ‫ַה‪ ,‬כוחות הגרילה הכורדיים‪.‬‬ ‫ְֶרג‬ ‫ְמ‬ ‫ֶשׁ‬ ‫לכלל הכורדים המזדהים עם התנועה הלאומית והחברים בפּ‬ ‫אולם בניגוד לתוצאה על פני השטח עשור קודם לכן‪ ,‬השפעת האנפאל על האזידים הייתה פחותה‪,‬‬ ‫שכן רק מיעוט מתוכם השתייך לפשמרגה בשלב זה‪ ,‬לאחר המכה שניחתה על הקהילה בשנות‬ ‫השבעים‪ .‬ועם זאת‪ ,‬היקפו של המבצע ואכזריותו לא פסחו על איש מן הכורדים והקורבנות בגוף‬ ‫וברכוש היו אדירים‪ ,‬כולל בקרב האזידים‪ .‬אחת ההפצצות הקשות ביותר שבהן נעשה שימוש‬ ‫בנשק כימי‪ ,‬ואשר גבתה את חייהם של כאלפיים נשים‪ ,‬גברים וילדים התרחשה באזור שיח'אן‬ ‫שחלק ניכר מתושביו אזידים‪.‬‬

‫‪78‬‬

‫מספר ההרוגים האזידים הידועים הגיע לכמאתיים וחמישים‪ ,‬אך עיקר הפגיעה בהם‬ ‫במהלך "אל‪-‬אנפאל" הייתה כהמשך ישיר למעשי שנות השבעים‪ ,‬כאשר כוחות הצבא העיראקיים‬ ‫החריבו כפרים אזידיים וערכו גירושים מסיביים של תושביהם‪ .‬המגורשים יושבו מחדש בכפרים‬ ‫ַה( שנבנו מול הכפרים הישנים‪ 79,‬בעיקר באזור‬ ‫ִיל‬ ‫ַד‬ ‫ֻרא בּ‬ ‫קולקטיביים וב"כפרים חלופיים" )קַ‬ ‫שיח'אן ואזור סֻ מֵ יל הסמוך לו‪ ,‬אזורים שנפגעו פחות בשנות השבעים והיה ניתן לזרוע בהם יותר‬ ‫הרס‪ .‬אזידים רבים נעצרו והושלכו לכלא‪ ,‬שבו מצאו רבים מהם את מותם‪ .‬אחרים הוברחו מן‬ ‫הכלא ונמלטו עם משפחותיהם אל מחוץ לעיראק‪.‬‬

‫‪80‬‬

‫רק ב‪ ,1991-‬שלוש שנים לאחר האירועים‪ ,‬הגיעה רדיפת הבעת' את האזידים לסוף‪ .‬לאחר‬ ‫תום מלחמת המפרץ הראשונה‪ ,‬בראשית מרץ ‪ ,1991‬כשמשטר הבעת' בשיא חולשתו לאחר המכה‬ ‫הצבאית הקשה שהנחיתו עליו האמריקנים‪ ,‬ניצלו הכורדים את שעת הכושר ויצאו במהומות בכל‬ ‫רחבי כורדסתאן‪ ,‬שכונו לאחר מכן "האנתפאצ'ה הכורדית"‪ .‬עיר אחרי עיר כבשו הכורדים וטיהרו‬ ‫אותה מכוחות צבא עיראקיים‪ .‬למרות מכה צבאית קשה נוספת של המשטר נגד הכורדים בסוף‬ ‫מרץ‪ ,‬שהובילה לבריחה של כמיליון וחצי פליטים מכורדסתאן העיראקית‪ ,‬התקבלה לבסוף‬ ‫‪77‬‬ ‫‪78‬‬ ‫‪79‬‬

‫‪80‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' ‪.101‬‬ ‫דלשאד נעמאן פרחאן‪ ,‬מעאנאת‪ ,‬עמ' ‪.102-101‬‬ ‫נאט'ם ח'תארי‪" ,‬מחטאת מן אנפאל בהדינאן‪ ",‬חלק ‪ ,4-3‬מהדורה אלקטרונית בלעדית באתר "בחזאני"‪ .‬בקישור‪:‬‬ ‫‪.http://www.bahzani.net/B/k/n2.htm‬‬ ‫דלשאד נעמאן פרחאן‪ ,‬מעאנאת‪ ,‬עמ' ‪.103‬‬

‫‪48‬‬

‫החלטה מספר ‪ 688‬במועצת הביטחון של האו"ם בדבר ייצובו של חבל כורדי אוטונומי ומוגן בצפון‬ ‫עיראק‪.‬‬

‫‪81‬‬

‫הכורדים זכו לאחר מאבק ארוך ורווי‪-‬דמים בחלקת האדמה שלהם והאזידים‪ ,‬בעלי‬ ‫בריתם הנאמנים‪ ,‬קיוו והאמינו כי יוכלו לזכות בחיים שלווים ומוגנים ובתקווה כלכלית במסגרת‬ ‫האוטונומיה הכורדית החדשה‪ ,‬שטמנה בחובה תקוות לדמוקרטיה ופלורליזם‪ .‬אולם נדמה כי‬ ‫סיומו של עידן הרדיפות של הבעת' היה גם תחילתו של עידן חדש – עידן שבו האיום המיידי על‬ ‫החיים כבר כמעט ואינו קיים ונוצר צורך לגבש מסגרת קהילתית יציבה‪ ,‬בעלת זהות ייחודית‪,‬‬ ‫תודעה קולקטיבית וערכים משותפים‪ ,‬דברים שסכנות היום‪-‬יום ואיומי הרדיפה והמוות‬ ‫התמידיים לא הותירו פנאי לטפל בהם עד כה‪.‬‬

‫‪81‬‬

‫‪David McDowall, A Modern History of the Kurds, (London and New York, I.B. Tauris, 2005),‬‬ ‫‪pp. 369-375.‬‬

‫‪49‬‬

‫התגבשות התנועה התרבותית האזידית‬ ‫הפרק הראשון בעבודה זו עסק בהתפתחותה הדתית והחברתית של האזידיה ולצד זאת‬ ‫בהתפתחותן של אמונות השווא אודותיה בכתיבה המערבית והערבית‪ .‬הפרק השני עסק בתוצרים‬ ‫של האמונות הללו‪ ,‬קרי במסעות הרדיפה והמרת הדת שלהם הייתה נתונה הקהילה האזידית‬ ‫בעיראק החל מתחילת המאה התשע‪-‬עשרה ועד שלהי המאה העשרים‪ .‬פרק זה יעסוק בתגובה‬ ‫האזידית לרדיפה ולבידוד‪ ,‬תגובה שלא הייתה מיידית ולא עניין שפרץ ברגע‪ ,‬אלא תהליך ארוך‬ ‫ומורכב שבמובנים רבים עוד טרם נסתיים ובמהלכו נתגבשה התנועה התרבותית האזידית‬ ‫שהתפתחותה‪ ,‬מטרותיה ודרכי פעולתה הן עניינו של פרק זה‪.‬‬

‫התגבשותה של התנועה התרבותית האזידית והקמת המרכזים התרבותיים‬ ‫התהליך המדובר החל עם עליית גל ההשכלה בחברה האזידית שהחל במקביל למכות הקשות‬ ‫שניחתו על האזידים בשנות השבעים‪ .‬תחילת התרחבותה של רכישת החינוך באזורים האזידים‬ ‫הייתה בשנות הארבעים של המאה העשרים‪ ,‬זו הייתה אבן הפינה להתגבשותה של קהילת‬ ‫אינטלקטואלים אזידים בעתיד הקרוב לבוא‪ .‬נקודת הציון המשמעותית הבאה הייתה בשנות‬ ‫השישים של המאה העשרים‪ ,‬כאשר אנשי‪-‬דת אזידיים השתכנעו כי יש תועלת בשיתוף פעולה עם‬ ‫אינטלקטואלים שבכוחם לשמר את המורשת התרבותית‪ ,‬הדתית והחברתית של האזידים‪,‬‬ ‫להפיצה ולהנחילה‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫על רקע זה יצאו בוגרים ראשונים של מערכת החינוך החדשה ושל מוסדות הלימוד‬ ‫באזורים האזידיים ללימודים באוניברסיטת בגדאד‪ .‬קבוצה ראשונה ומגובשת של סטודנטים‬ ‫אזידים צעירים התגבשו בבגדאד לכלל קבוצה ֶשׁ ָשּׂמָ ה לעצמה למטרה לחזק את המחויבות ללאום‬ ‫הכורדי ולזהות האזידית‪ ,‬שהייתה נתונה בראייתם לסכנה וכן לאסוף ולשמר את הטקסטים‬ ‫והמזמורים הדתיים האזידיים ולהצילם מכלייה והיעלמות‪ .‬גרעין סטודנטיאלי זה שהושפע רבות‬ ‫מתנועת הסטודנטים שפעלה באירופה באותן שנים‪ ,‬חוללה תוך זמן קצר ִמפְ נֶה בדמותה של‬ ‫הקהילה האזידית ובתפיסתה העצמית‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫הקבוצה רצתה להקים בתחילה מועדון תרבותי‪-‬חברתי אזידי בבגדאד אך נתקלה‬ ‫בקשיים שהערימו שירותי הביטחון ו"המשרד האומיי" של האמיר מעאויה‪ ,‬שהתנגד להשתייכות‬ ‫האזידים ללאום הכורדי וסיכל כל יוזמה שכיוונה ליעד זה‪ .‬למרות הכישלון בהקמת המרכז‬ ‫‪1‬‬

‫‪2‬‬

‫שהאבּ ח'לף אל‪-‬קואל‪" ,‬מראחל תטור אל‪-‬חרכּה אל‪-‬ת'קאפיה ואל‪-‬אעלאמיה אל‪-‬איזידיה פי כורדסתאן אל‪-‬‬ ‫ג'נוביה‪ ",‬דנגה לאלש‪ ,‬גיליון מס' ‪ 13 ,63‬ביולי ‪.2006‬‬ ‫ממו עת'מאן‪" ,‬חול נשאת לאלש מרכז אל‪-‬דיאנה אל‪-‬איזידיה‪ ",‬רוֹז'‪ ,‬גיליון מס' ‪) 1‬אוגוסט ‪ ,(1996‬עמ' ‪.77‬‬

‫‪50‬‬

‫התרבותי‪ ,‬הקימה הקבוצה ארגון סודי‪ ,‬רחוק מעיני כוחות הביטחון‪ ,‬ששאף להגביל את סמכויות‬ ‫ההנהגה האזידית הוותיקה‪ ,‬לנסות להחליפה בהנהגה צעירה ולחולל רפורמה מקיפה בקהילה‪.‬‬ ‫הארגון הסודי הזה הוליד חלופה לרעיון המועדון התרבותי‪-‬חברתי שנכשל בדמות יוזמה חברתית‬ ‫לסיוע למשפחות האזידיות שחיו בבגדאד בשימור זהותם האזידית ומנהגיהם הדתיים‪ .‬מפגשים‬ ‫חברתיים‪-‬אינטלקטואלים אלה סייעו רבות לפיתוח הרגש הקולקטיבי וההזדהות של חברי‬ ‫הקבוצה ולנחישות לחקור את הזהות האזידית‪.‬‬

‫‪3‬‬

‫אלא שרק עם ירידתה של התנועה הלאומית הכורדית מן הבמה באופן סופי‪ ,‬לאחר‬ ‫כישלון המרד הכורדי במחצית השנייה של שנות השבעים‪ ,‬חל המפנה אשר התווה את התעצבות‬ ‫הזהות האזידית המודרנית עד ימינו‪ :‬קבוצת הסטודנטים האזידים הראשונה‪ ,‬שהיו בעלי תודעה‬ ‫לאומית כורדית עמוקה והושפעו מרוחה של התנועה הלאומית הכורדית‪ ,‬החלה לבסס תנועה‬ ‫אינטלקטואלית אזידית במטרה לחקור את מקור האזידיה ואת ההיסטוריה של הקהילה‬ ‫האזידית‪ .‬הפעילות הראשונה של הקבוצה הייתה תיעוד ראשוני של התפילות והמזמורים‬ ‫הדתיים‪ ,‬בתיאום עם אנשי הדת ובאישורם ותוצאת המאמץ הייתה פרסומו של קובץ הטקסטים‬ ‫האזידיים הראשון‪" ,‬איזדיאתי"‪ ,‬מאת ח'ליל ג'נדי ופיר ח'צ'ר סלימאן‪ ,‬בשנת ‪.1979‬‬

‫‪4‬‬

‫אולם‪ ,‬גם בתקופה זו ולכל אורך שנות השמונים‪ ,‬אסר משטר הבעת' על קיום של כל‬ ‫פעילות אינטלקטואלית אזידית ששללה את הקו הרשמי שטען כי האזידים הם ערבים ממוצא‬ ‫אומיי והתנועה האינטלקטואלית הבתולית לא יכלה להבשיל לכלל ארגון מסודר‪ .‬רק לאחר‬ ‫האנתפאצ'ה הכורדית של שנת ‪ 1991‬והפיכתו של אזור צפון עיראק לאוטונומיה כורדית נתאפשרו‬ ‫התנאים לשינוי‪ .‬לאחר הבחירות שנערכו באזור האוטונומי בשנת ‪ ,1993‬התירו הפוליטיקאים‬ ‫הכורדים‪ ,‬שהטיפו לדמוקרטיזציה וחופש ביטוי‪ ,‬להקים מרכז תרבותי אזידי ראשון בעיר דהוכּ‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬במאי ‪ 1993‬הוקם "מרכז לאלש" שהיה התגלמות החלום הישן של האינטלקטואלים האזידים‬ ‫למסד את פעילותם התרבותית והאקדמית תחת קורת גג אחת‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫בשנים שחלפו מאז‪ ,‬ביסס עצמו מרכז לאלש כראש‪-‬חץ בפיתוחה של התנועה התרבותית‬ ‫האזידית באמצעות פעילותו התרבותית‪ ,‬החינוכית והאקדמית בנושא האזידי‪ :‬פיתח את מפעל‬ ‫התיעוד והשימור של המורשת הדתית האזידית והרחיב את הנחלת הנרטיב הזה באמצעות‬ ‫פעילויות תרבותיות וכנסים אקדמיים בנושא האזידי; פתח תשעה סניפים ביישובים האזידיים‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬

‫ח'ליל ג'נדי‪" ,‬עאשק כלמת אל‪-‬חק‪ ,‬עאשק אל‪-‬חריה – אל‪-‬מרחום חידר אסמאעיל אל‪-‬נזאם‪ ",‬זהרת ניסאן‪,‬‬ ‫גיליון מס' ‪) 52‬אוגוסט ‪.(2008‬‬ ‫‪Allison, op. cit., p. 49.‬‬ ‫שכּרי ח'יראפאיי‪" ,‬אל‪-‬איזידיון קבל תאסיס מרכז לאלש אל‪-‬ת'קאפי ואל‪-‬אג'תמאעי‪ ",‬אתר מרכז לאלש‪17 ,‬‬ ‫באפריל ‪ ,2008‬בקישור‪http://www.lalishduhok.org/modules.php?name=News&file=article&sid=4776 :‬‬ ‫)צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬

‫‪51‬‬

‫השונים‪ ,‬כמו גם משרדים ונציגויות בערים הגדולות של כורדסתאן ושל עיראק; סייע בייצוג‪,‬‬ ‫בהגשת תלונות ובשתדלנות בשם האזידים מול שלטונות האזור האוטונומי; ניהל הוצאה לאור‬ ‫פורה האמונה על הדפסתם של שני עיתונים ושמונה כתבי‪-‬עת שביניהם פרסום הדגל‪ ,‬כתב העת‬ ‫"לאלש" שיוצא לאור ברצף מאז שנת ‪ֶ " ,1993‬ד ְנגֶה לאלש"‪" ,‬נור לאלש" ואחרים; קידם את‬ ‫מערכת החינוך האזידית ותמך בסטודנטים אזידים שיצאו ללימודים גבוהים באוניברסיטאות‬ ‫השונות בעיראק; וגייס לשורותיו למעלה מ‪ 4500-‬חברים‪ ,‬מה שמציב אותו כארגון הלא‪-‬ממשלתי‬ ‫הגדול בכורדסתאן ובעיראק‪.‬‬

‫‪6‬‬

‫אחד מן ההישגים הבולטים בפעילותו החינוכית של המרכז היה פיתוחה של תוכנית‬ ‫לימודים ראשונה מסוגה העוסקת בעקרונות ובמנהגי הדת האזידית‪ ,‬תוכנית שנכנסה לראשונה‬ ‫לבתי הספר באזורים האזידיים בשנת ‪ .1996‬תוכנית שכזו הייתה משך שנים גולת הכותרת של‬ ‫פעילותם של האינטלקטואלים האזידים אשר חשו‪ ,‬כדבריו של ממו עת'מאן‪ ,‬ממייסדי המרכז‪ ,‬כי‬ ‫הדור הצעיר של הקהילה‪ ,‬שכונה "דור צדאם"‪ ,‬יודע יותר על משטר הבעת' השוטף את מוחו‬ ‫בתעמולה אינסופית מאשר על עקרונות דתו‪ 7.‬האיסור שהוטל על כל גילוי של פעילות אזידית‬ ‫עצמאית בימי הבעת' סיכל את פיתוחה של תוכנית לימודים מסוג זה‪ ,‬אך לאחר התבססות האזור‬ ‫האוטונומי בכורדסתאן העיראקית בשלו התנאים להכנתה של תוכנית כזו‪ .‬מרכז לאלש קידם את‬ ‫פיתוחה ואת החדרתה למערכת החינוך של תוכנית הלימודים החדשה‪ ,‬שלראשונה מאז כניסתה‬ ‫של מערכת החינוך לאזורים האזידיים‪ ,‬אפשרה להורות את עקרונות הדת ולהציג את ההיסטוריה‬ ‫של הקהילה כפי שרצו האזידים ולא כפי שהכתיבו להם אחרים‪.‬‬ ‫מרכז לאלש היה אמנם המרכז התרבותי האזידי הראשון‪ ,‬אך לא היה היחיד‪ :‬הגירושים‬ ‫של שנות השבעים והשמונים והרדיפה אחרי הקהילות האזידיות בכורדסתאן הביאו אזידים רבים‬ ‫לעבור בכפייה לכפרים קולקטיביים‪ ,‬אך רבים אחרים עזבו את כורדסתאן העיראקית מרצון או‬ ‫מכפייה‪ ,‬כגולים או כפליטים‪ .‬למעלה מחמישים אלף אזידים הגיעו לאירופה – מרביתם לגרמניה‬ ‫– וכוננו שם גולה אזידית משכילה‪ ,‬בעלת תודעה ויכולות כלכליות משופרות‪ .‬אלא שהאזידים‬ ‫שעקרו לאירופה מצאו עצמם אמנם נהנים מחופש‪ ,‬חירות ומהפסקת הרדיפות‪ ,‬אך גם מניתוק‬ ‫מקהילת האם שלהם בכורדסתאן‪ ,‬כאשר הצעירים בני הדור השני לא נחשפו כלל לרקע התרבותי‬

‫‪6‬‬

‫‪7‬‬

‫סעיד סלים‪" ,‬מרכז לאלש ודורה פי ח'דמת אל‪-‬איזדיאתי‪ ",‬אתר מרכז לאלש‪ 17 ,‬באוקטובר ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.lalishduhok.org/modules.php?name=News&file=article&sid=6122‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט‬ ‫‪.(2009‬‬ ‫ממו עת'מאן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.79‬‬

‫‪52‬‬

‫האזידי שהקהילה בכורדסתאן הייתה יכולה לספק וכאשר מקנן בליבם החשש כי הצעירים‬ ‫שאינם מכירים את דת אבותיהם ואת ארץ אבותיהם ימאסו בדת ויאבדו את זהותם‪.‬‬

‫‪8‬‬

‫הנה כי כן‪ ,‬החשש שהניע את הדור הראשון של האינטלקטואלים האזידים‪ ,‬בדבר‬ ‫התנתקותם של הצעירים מדתם ומורשתם‪ ,‬הוליד מניה וביה קבוצה של גולים אזידים באירופה‪,‬‬ ‫מקבילה לזו שפעלה בהצלחה רבה בכורדסתאן‪ .‬תנועה זו‪ ,‬שרבים ממייסדיה נמנו על מייסדי מרכז‬ ‫לאלש בדהוכּ‪ ,‬ייסדה בדצמבר ‪ 1995‬את "מרכז האזידים מחוץ‪-‬למולדת" ]מרכז אל‪-‬‬ ‫איזידיה ח'ארג' אל‪-‬וטן[‪ .‬מרכז זה נועד לשמש כמרכז תרבותי‪-‬אינטלקטואלי שיעמוד‬ ‫בקשר עם המרכזים האזידיים האחרים‪ ,‬להיות מקום מפגש‪ ,‬דיון וציון חגים ומועדים בעבור‬ ‫גולים אזידים מכל השכבות והמוצאים הגיאוגרפיים וכן מייצגם של הגולים האזידים בפני‬ ‫הרשויות האירופיות‪ .‬דגש מיוחד ביקש המרכז לתת לטיפול ולחינוך של הצעירים האזידים – בנים‬ ‫ובנות – שיזכו בהיכרות ובקשר עם דתם‪ ,‬אך גם יוכשרו להיות אזרחים אירופיים המשתלבים‬ ‫בחברותיהם ותורמים להן‪.‬‬

‫‪9‬‬

‫שיא הפעילות של מרכז האזידים מחוץ‪-‬למולדת הגיע בשנת ‪ ,2000‬עם כינוס הקונגרס‬ ‫האזידי הבינלאומי בגרמניה‪ ,‬שבו הגיעו נציגים מכורדסתאן ובראשם חברי "המועצה הרוחנית"‬ ‫האזידית שכוללת את בכירי אנשי‪-‬הדת ואת מיר תחסין סעיד בכּ‪ ,‬אמיר האיזידיה‪ .‬בין השנים‬ ‫‪ 2002-1996‬הוציא המרכז לאור את כתב העת האקדמי "רוֹז'" בשפה הערבית ובו מאמרים‪,‬‬ ‫מחקרים‪ ,‬כתבות וקטעי שירה וספרות הנוגעים כולם לנושא האזידי ולקהילת הגולים האזידית‬ ‫באירופה‪ .‬בעקבות "מרכז האזידים מחוץ‪-‬למולדת" הוקמו עוד מרכזי תרבות אזידיים בגרמניה‬ ‫ֻיוּת‬ ‫ובאירופה‪ ,‬כדוגמת "הבתים האזידיים" ]אל‪-‬בּ‬

‫אל‪-‬איזידיה[ שנפתחו בערים‬

‫הגרמניות צֶ לֶה ואולדנבורג ולאחריהן בערים נוספות וכן אגודת "כּאניא ספּי"‬ ‫‪ ;Kaniya Sipî‬שמו של "המעיין הלבן" בלאלש‪ ,‬שמימיו קדושים[ בעיר בילפלד‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫]כו' ‪-‬‬

‫‪11‬‬

‫ראוי להדגיש כי מה שמכונה "התנועה התרבותית האזידית" אינו תנועה ממשית‪ ,‬בעלת‬ ‫אידיאולוגיה מובחנת‪ ,‬הנהגה ברורה‪ ,‬ארגון‪ ,‬חברים וכללי קבלה ודחייה‪ .‬התנועה הזו היא בגדר‬ ‫רוח כללית של מחויבות לסוגייה האזידית ולפיתוחה והיא כוללת את כל פעילותם של המרכזים‬ ‫האזידיים השונים ושל קהילת החוקרים והפובליציסטים העוסקים בענייני דת וחברה‪ ,‬מנהלים‬ ‫‪ 8‬ל"מ‪ ,‬אל‪-‬מנהאג' ואל‪-‬נט'אם אל‪-‬דאח'לי למרכז אל‪-‬איזידיה ח'ארג' אל‪-‬וטן‪ ",‬רוֹז'‪ ,‬גיליון מס' ‪ ,1‬אוגוסט ‪.1996‬‬ ‫‪ 9‬שם‪.‬‬ ‫‪" 10‬כאניא ספי" )‪ (Kaniya Sipi‬הוא שמו הכורדי של "המעיין הלבן" המצוי במקדש בלאלש‪.‬‬ ‫‪ 11‬ח'צ'ר דומלי‪" ,‬באחת' איזידי‪ :‬עדם וג'וד ח'טאבּ מוח דלל‪-‬איזידיה פי אל‪-‬עראק סאהם פי צ'יאע חקוקהם‪ ",‬אתר‬ ‫הבית של ד"ר ח'ליל ג'נדי‪ 30 ,‬בספטמבר ‪ ,2006‬בקישור‪) http://www.khaliljindy.com/ar-m2alat30.htm :‬צפייה‬ ‫אחרונה‪ :‬יולי ‪.(2009‬‬

‫‪53‬‬

‫דיונים על מצב הקהילה ועל עתידה ומעלים הצעות לקידומה ושיפורה‪ .‬ה"תנועה" אינה כופה על‬ ‫מי מאלה המזהים עצמם כחבריהּ קו אידיאולוגי ברור ומחייב וניתן לראות בין חבריה השקפות‬ ‫שונות בנושא ההשתייכות הלאומית‪ ,‬מצבה של הקהילה האזידית ועתידה‪ .‬שמה של התנועה‬ ‫מעולם לא ניתן לה או "התקבל" באופן רשמי‪ ,‬אלא היה שם שהתקבע והשתרש בין חבריה‪ .‬זוהי‪,‬‬ ‫אפוא‪ ,‬תנועה אינטלקטואלית אמורפית במידה רבה‪ ,‬שהיא לא יותר ממטריה אידיאולוגית כללית‬ ‫המאגדת תחתיה חברים שונים‪ ,‬מרקעים ומקומות שונים‪ ,‬שהמטרה המשותפת מאחדת אותם‪.‬‬ ‫מעבר לפעילות האיסוף והתיעוד‪ ,‬לפעילות האקדמית ולהוצאה לאור של פרסומים‪,‬‬ ‫ביקשו האינטלקטואלים של "התנועה התרבותית"‪ ,‬קבוצה משכילה ומודרנית‪ ,‬אשר נחשפה‬ ‫לעולם שמחוץ לחומותיה המגוננות של הקהילה האזידית המסוגרת‪ ,‬לערוך רפורמה מרחיקת לכת‬ ‫יותר‪ ,‬ברוח שאיפותיהם של בני הדור הראשון‪ .‬עובדה זו הייתה נכונה שבעתיים בכל הנוגע‬ ‫לקהילות האזידים בגלות‪ ,‬שזיקתן למרכז הדתי בעיראק הלכה וניטשטשה עם עזיבתם ועם‬ ‫התבססותם באירופה החילונית‪ .‬האינטלקטואלים הללו ביקשו לערוך מודרניזציה שלמה של‬ ‫המיתוסים הדתיים האזידיים בשאיפה להציג את הדת האזידית המודרנית כדת מונותיאיסטית‬ ‫לכל דבר‪ ,‬שוות‪-‬ערך לדתות האחרות באזור שבו היא מתקיימת‪ .‬כך‪ ,‬ניצלה התנועה התרבותית‬ ‫האזידית את הגמישות הרבה שמאפשרת הדת האזידית ואת הפרגמטיות התיאולוגית היחסית‬ ‫שלה כדי להתאים ולשכתב את המיתוסים הדתיים של הקהילה כך שבני הקהילה יוכלו להשתלב‬ ‫ביתר קלות בעולם המונותיאיסטי ההגמוני שסביבם ויוכלו לקחת חלק פעיל יותר בעולם הפוליטי‪,‬‬ ‫החברתי והתרבותי שבו הם חיים‪.‬‬

‫‪12‬‬

‫בחסותה של התנועה התרבותית האזידית החל‪ ,‬לראשונה בהיסטוריה של הקהילה‪,‬‬ ‫תהליך של הפיכת האזידיה מדת אוראלית לדת שהטקסטים והמזמורים הדתיים שלה מועלים על‬ ‫הכתב‪ ,‬בדומה לדתות המונותאיסטיות שמסביבה‪ .‬בהשוואה להיסטוריה המערבית‪ ,‬נוכל לתאר‬ ‫מהלך כזה כתחילת מהלך של חילון )‪ ,(Secularization‬תהליך בלתי ניתן לעצירה שבו הפכה‬ ‫החברה האזידית מחברה שציר ההזדהות וההשתייכות המרכזי שלה היה דתי ושהייתה מטבעה‬ ‫קהילת מאמינים דתית‪ ,‬לחברה חילונית‪ ,‬שההשכלה והידע דומיננטיים בה יותר מפסיקותיהם של‬ ‫אנשי הדת‪ .‬באופן טבעי‪ ,‬הוביל תהליך זה ל"דמוקרטיזציה" בחלוקת הכוח ולערעור על בלעדיותם‬ ‫של אנשי הדת הבכירים – גם אם לא לחתירה תחת סמכותם וביטול מוחלט שלהם – ובמקביל‬ ‫לעלייתם של אינטלקטואלים כמובילי שינוי חברתי וכמתוויו של האינטרס הקהילתי ושל הנרטיב‬ ‫ההיסטורי הקהילתי‪.‬‬ ‫‪12‬‬

‫‪Spat, The Yezidis, pp. 40-41.‬‬

‫‪54‬‬

‫לא רק התנועה התרבותית היא מונח אמורפי‪ ,‬אלא גם "האינטלקטואל האזידי" הוא‬ ‫מונח שנעשה בו שימוש רב בעבודה זו ודורש הסבר מדויק‪ .‬אלא שנדמה כי כל ניסיון לאפיין או‬ ‫לתאר את אותו "אינטלקטואל אזידי" צפוי לעלות בתוהו כיוון שקשה לקבוע אמות מידה ברורות‬ ‫שיאפיינו אותו‪ ,‬או לקבוע כללים נחרצים מיהו אינטלקטואל ומי איננו כזה‪ .‬פיזורם של האזידים‬ ‫במקומות שונים ובארצות שונות וההבדלים הגדולים ביניהם בהשכלה וברמת המעורבות אינם‬ ‫מקלים בקביעת הקריטריונים הללו‪.‬‬ ‫גם הקהילה האזידית עצמה מתקשה להגדיר במדויק מיהו האינטלקטואל האזידי וניכר‬ ‫כי הניסיון לתיאור דמותו דומה למריבה שפרצה בין ששת העיוורים שניסו לתאר בעיוורונם את‬ ‫הפיל שניצב מולם בשירו של ג'ון גודפרי סאקס )‪" (John Godfrey Saxe‬העיוורים והפיל"‪ 13.‬מוסר‬ ‫ההשכל של השיר אומר "אָ ֵכן א פַּ עַ ם בְּ ִר ְתחַ ת פֻּלְ מוּס ‪ /‬ל ִַמּ ְתוַ כְּ ִחים ִשׁטָּ ה‪ / ,‬נֹוגְ ִחים ִמבְּ לִ י ל ַָדעַ ת‬ ‫כְּ לָל‪ / ,‬מַ ה שּׁ ֶֹרשׁ הַ פְּ לֻגְ ָתּא ‪ /‬וְ ָכ ִמ ְתפַּ לְ פְּ לִ ים עַ ל פִּ יל ‪ /‬עֵ ינָם א ָראֲ תָ ה"‪ 14.‬מוסר השכל זה יפה גם‬ ‫למקרה האזידי‪ :‬לכל אחד יש השקפה וראייה משלו אודות מהו ט ֹופּ ֹוס האינטלקטואל האזידי‬ ‫ה"רצוי" וכך‪ ,‬באופן סובייקטיבי לחלוטין‪ ,‬מצטיירות דמויות רבות של אותו אינטלקטואל‪ ,‬מבלי‬ ‫שאיש אינו יכול להגדירו בוודאות‪.‬‬ ‫מתוך חוסר תמימות הדעים הזו‪ ,‬נדמה כי קהילת האינטלקטואלים האזידית מקבלת‬ ‫לחיקה כל מי שחפץ להשתייך אליה ומקבל את הקו האידיאולוגי המנחה שלה‪ .‬אני נוטה לקבל‬ ‫את ההגדרה המרחיבה הזו וסבור כי היטיב להגדיר את העניין האינטלקטואל האזידי היושב‬ ‫ֻבּחי ח'דר חג'ו‪ ,‬במאמר שכותרתו "האינטלקטואל האזידי – דברים לזכותו ודברים‬ ‫בגרמניה‪ ,‬צ ִ‬ ‫לחובתו"‪ .‬בראייתו‪ ,‬האינטלקטואל האזידי הוא זה המחויב לליברליזם‪ ,‬חילוניות ודמוקרטיה‬ ‫והמעלה שאלות נוקבות וענייניות בכל סוגייה‪ .‬לשיטתו של חג'ו‪ ,‬ההיסטוריה של "האינטלקטואל‬ ‫האזידי" ושל התנועה התרבותית האזידית היא היסטוריה קצרה שכן התנועה החלה להתגבש‬ ‫באופן משמעותי רק לאחר ‪ ,1991‬ולכן הזירה האינטלקטואלית האזידית פתוחה לכל חפץ‬ ‫והביקורת על האינטלקטואל תעשה באמצעות רב השיח האינטלקטואלי הפנימי המתרחש בה‬ ‫וללא קריטריונים מצמצמים‪.‬‬

‫‪15‬‬

‫האינטרנט – אמצעי ההנחלה המרכזי של התנועה התרבותית האזידית‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬

‫‪John Godfrey Saxe, The Poems of John Godfrey Saxe (Boston: James R. Osgood and Company,‬‬ ‫‪1873), pp.135-136.‬‬ ‫ג'ון גודפריי סאקס‪" ,‬העורים והפיל‪ ",‬תרגם מאנגלית‪ :‬שמואל רוזן‪ .‬בתוך‪ :‬שמואל רוזן‪ ,‬מי יודע?‪) ,‬תל אביב‪,‬‬ ‫הוצאת צבר‪.(1958 ,‬‬ ‫צבחי ח'דר חג'ו‪" ,‬אל‪-‬מת'קף אל‪-‬איזידי – מה לה ומא עליה‪ ",‬אתר "השיח התרבותי"‪ 7 ,‬באפריל ‪,2008‬‬ ‫בקישור‪) http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=130607 :‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬

‫‪55‬‬

‫עד כה סקרתי את יעדיה ואת דרכי הפעולה של התנועה התרבותית האזידית‪ ,‬אך לא את הכלים‬ ‫שבהם עושה התנועה שימוש על מנת להפיץ את רעיונותיה ולהנחילם לציבור האזידי‪ .‬כעת אבקש‬ ‫להידרש להגדרתה של התנועה את אותו "ציבור" אזידי‪ ,‬לדרכים שבהן היא מבקשת להגדירו‬ ‫ולהנחיל לו את השיח החדש שחוללה ואת הזיכרון הקולקטיבי החדש‪.‬‬ ‫הסוציולוג הבריטי‪-‬צ'כי ארנסט גלנר )‪ (Ernest Gellner‬טוען כי הלאום בצורתו המודרנית‬ ‫איננו גלגולן של מסגרות‪-‬זהות קדומות‪ ,‬פרימורדיאליות‪ ,‬על‪-‬אף שכך הוא מציג עצמו על‪-‬פי רוב‪.‬‬ ‫לשיטתו‪ ,‬הלאומיות המודרנית‪ ,‬כביטוי הקיצוני והמובהק ביותר של זהות קולקטיבית‪ ,‬הינה תוצר‬ ‫של המודרניזציה ושל התרחבות בסיס החינוך והתרבות והיא מכשיר בידיהן של קבוצות חברתיות‬ ‫להגנה על טריטוריה ועל המדינה‪ .‬לשון אחר‪ ,‬הלאומיות הינה "ק ֹונסטרוּקט"‪ ,‬יציר תרבותי מובנה‬ ‫ולא אורגני שנועד לספק לבני מדינה אחת כלי להצדקת קיומם כקולקטיב‪ .‬גלנר מוסיף כי אמנם‬ ‫הלאומיות שואלת דימויים של קולקטיבים ישנים‪ ,‬היסטוריים לכאורה‪ ,‬ומחייה תרבויות ולשונות‬ ‫עתיקות כהצדקה לאמיתוּתה‪ ,‬אך הוא שולל את הטענה כי היא "מומצאת" וטוען כי הלאומיות‪,‬‬ ‫כביטוי לזהות קולקטיבית‪ ,‬הינה תוצר הכרחי של המציאות ושל הסדר החברתי בעולם המודרני‪.‬‬

‫‪16‬‬

‫בספר אחר‪ ,‬שפורסם במקביל לספרו של גלנר‪ ,‬מעלה חוקר הלאומיות הבריטי בנדיקט‬ ‫אנדרסון )‪ (Benedict Anderson‬הסבר שונה במקצת לעליית כוחה של הלאומיות כביטוי‪-‬קיצון‬ ‫מודרני של זהות קולקטיבית וטוען כי התוצר המובהק של המאבק על הזיכרון ושל ניכוס‬ ‫הטראומה הוא יצירתה של "קהילה מדומיינת" )‪ .(Imagined Community‬קהילה זו חולקת‬ ‫אמונה דתית משותפת‪ ,‬מערכת אמונות‪ ,‬דעות וערכים )‪ (Belief System‬משותפת‪ ,‬שפה אחת‪,‬‬ ‫זיכרון היסטורי משותף )גם אם לעתים מומצא( ובמקרים מסוימים‪ ,‬כמו במקרה האזידי‪ ,‬גם‬ ‫טראומה משותפת‪ .‬לא כל חברי הקהילה מכירים זה את זה אך הם חולקים תחושת שייכות‬ ‫לאותה "קהילה מדומיינת" ולמערכת הערכים והאמונות של קהילה זו‪.‬‬

‫‪17‬‬

‫עוד מזהה אנדרסון "שלושה מוסדות של כוח" שבאמצעותם תקל מלאכת הדמיוּן על בני‬ ‫הקהילה‪ ,‬ובמקביל‪ ,‬מלאכת ההנחלה על התנועה התרבותית האזידית‪ ,‬סוכנת ההנחלה – מפקד‪-‬‬ ‫אוכלוסין‪ ,‬מפה‪ ,‬ומוזיאון‪ .‬האמצעים הללו נכונים ככל הנראה לאומות "בעלות טריטוריה"‬ ‫שיכולות לעשות שימוש ב"מוסדות הכוח" לצורך הבניית "דמיוּנה" של הקהילה‪ .‬אולם‪ ,‬אין ספק‬ ‫שגם התנועה התרבותית האזידית‪ ,‬סוכנת הכוח של הקהילה האזידית‪ ,‬שאינה אומה‬

‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬

‫ארנסט גלנר‪ ,‬לאומים ולאומיות )תל אביב‪ :‬האוניברסיטה הפתוחה‪ ,(1994 ,‬עמ' ‪.85-79 ,74-67‬‬ ‫בנדיקט אנדרסון‪ ,‬קהילות מדומיינות‪:‬הגיגים על מקורות הלאומיות ועל התפשטותה )תל אביב‪ :‬האוניברסיטה‬ ‫הפתוחה‪ ,(2000 ,‬עמ' ‪.38-36‬‬

‫‪56‬‬

‫טריטוריאלית‪ ,‬עושה שימוש באמצעים דומים לצורך הנחלת הזיכרון הטראומתי החדש שהיא‬ ‫מבנה‪ ,‬המוליד‪ ,‬כפי שהראיתי‪ ,‬קהילה מדומיינת אזידית חדשה‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬מהם אותם "מוסדות כוח" בגלגוליהם המודרניים שבאמצעותם מתאפשר לסוכני‬ ‫הכוח של הקולקטיב המתהווה להנחיל את התודעה המשותפת ואת הזיכרון הקולקטיבי? בנדיקט‬ ‫אנדרסון טוען כי התהליך המרכזי ביותר בביסוסה ובהתפשטותה של תודעה קולקטיבית‪-‬לאומית‬ ‫היה קפיטליזם הדפוס אשר היה תנאי יסודי ואפשר למעשה את הקמתן ואת קיומן של קהילות‬ ‫מדומיינות‪ ,‬גם על‪-‬פני מרחבים גיאוגרפיים רחבים‪ .‬קפיטליזם הדפוס לווה בתהליך מתמשך של‬ ‫חילון הידע ובהתפרקות מן הדת כמסגרת הזהות המרכזית בחברה המערבית‪ ,‬תהליך שבצידו‬ ‫הייתה גם התבססות של לשונות מקומיות מדוברות כלשונות כתיבה ודפוס וירידת קרנן של‬ ‫לשונות הקודש‪ 18.‬הקהילה האזידית‪ ,‬שעברה תהליך של טרנספורמציה מקהילה דתית מטבעה‬ ‫לקהילה "חילונית"‪ ,‬חוותה במקביל גם "התפוצצות" של דפוס והפצת ידע שסוכניו הראשונים‬ ‫במעלה היו מרכזי התרבות האזידים‪ ,‬שמראשית דרכם שמו לעצמם למטרה לתעד ולהפיץ בכתב‬ ‫את הידע הנצבר בפעולותיהם‪ .‬תהליך זה נתחזק עם התגבשותם של מרכזים אזידים גדולים‬ ‫בגולה‪ ,‬המרוחקים ממרכז הכובד הדתי של הקהילה בעיראק ועם עלייתם של מרכזי התרבות‬ ‫ו"הבתים האזידיים" באירופה‪.‬‬ ‫מהפכת קפיטליזם הדפוס אשר החלה כבר במאה הארבע‪-‬עשרה ושעל חשיבותה עומד‬ ‫אנדרסון בספרו‪ ,‬התעצמה במאות שלאחר מכן וחשיבותה עלתה באופן הדרגתי‪ .‬עוצמתה אף‬ ‫עלתה במהלך המאה התשע‪-‬עשרה עם המהפכה השנייה‪ ,‬מהפכת הצילום‪ ,‬שאפשרה לא רק שימור‬ ‫ותיעוד של אירועים ומראות על הכתב‪ ,‬אלא גם תיעודם בתמונות והפיכתם לזיכרון חזותי‪ ,‬מה‬ ‫שאיפשר להרחיב את פעולת ההנחלה גם לציבור לא‪-‬אוורייני‪ .‬מהפכות הדפוס והצילום השתכללו‬ ‫והשפעתן גדלה עם השנים ובייחוד במהלך המאה העשרים‪ ,‬אולם במחצית השנייה של המאה‬ ‫העשרים התחוללה המהפכה השלישית כפי שמאבחן האמריקני‪-‬רוסי לב מנוביץ' ) ‪Lev‬‬ ‫‪ ,(Manovich‬היא מהפכת אמצעי התקשורת החדשים )"ניו‪-‬מדיה"‪ .(New Media ,‬מנוביץ' סבור‬ ‫כי המשותף לכל אמצעי התקשורת הללו הוא מרכזיותו של המחשב וכן תקשורת מהירה ואחסון‬ ‫מידע בנפחים גדולים‪ .‬בשלהי המאה העשרים הפכה התקשורת מבוססת המחשב למכלול שלם של‬ ‫אמצעי שידור והפצה המוניים‪ ,‬שבמרכזם רשת האינטרנט‪ 19.‬במקרה האזידי‪ ,‬ישנו מקום מכריע‬ ‫בפעילות זו על‪-‬גבי רשת האינטרנט לקהילת האזידים היושבים בגלות‪ ,‬קהילה משכילה ועשירה‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬

‫‪Anderson, op. cit., pp. 69-79.‬‬ ‫‪Lev Manovich, The Language of New Media (Cambridge, MA: MIT Press, 2001), pp. 8-20.‬‬

‫‪57‬‬

‫באופן יחסי‪ ,‬בוודאי מול מקבילתה בעיראק‪ ,‬שהינה מנוע מרכזי בפעילות המקוונת הענפה של‬ ‫התנועה האזידית‪ ,‬אם כי לא היחיד ולא בהכרח העיקרי‪.‬‬ ‫"אמצעי הכוח" המודרניים הללו‪ ,‬ובראשם האינטרנט‪ ,‬מסייעים בלי כל ספק לגיבוש‬ ‫הקהילה ולנטיעת התודעה הקהילתית אצל חבריה ואין זה מקרה שחלק ניכר מן המקורות שעליה‬ ‫מבוססת עבודה זו ושנסקרו עד כה הם מקורות מאתרי אינטרנט ומפורומים אזידיים‪ .‬התנועה‬ ‫התרבותית האזידית הקימה עשרות אתרי אינטרנט ופורומים מתוך הבנה כי אין מקום מתאים‬ ‫יותר למפגש והתדיינות של חברי הקהילה המדומיינת בעידן המודרני‪ ,‬מאשר על גבי רשת‬ ‫האינטרנט‪ .‬הרשת מאפשרת קשר זול וזמין בין חברי הקהילה הנמצאים במקומות מרוחקים זה‬ ‫מזה ועשויה להעצים לאין שיעור את חוויית ה"מדומיינוּת" של הקהילה ולחזק בכך את הקשרים‬ ‫בין חבריה‪.‬‬ ‫בריאיון שערך העיתונאי האזידי ח'דר ח'לאת בחזאני עם ארבעה עורכים של אתרי‬ ‫אינטרנט אזידיים בולטים‪ ,‬אמר קאדר סלים שׁ‬ ‫ַמוֹ‪ ,‬עורך אתר האינטרנט של מרכז לאלש‪ ,‬כי‬ ‫הדבר הבולט ביותר שמספקים אתרי האינטרנט האזידים לקוראיהם הוא נתיב תקשורת בין בני‬ ‫הקהילה בכל מקום שהם נמצאים ואמצעי להתעדכנות בחדשות הקהילה ובנעשה בה‪ .‬שרות אחר‬ ‫שמספקים האתרים האזידיים הוא פרסומם של מחקרים ומאמרים אקדמיים אשר מאפשרים‬ ‫לחשוף את הקורא האזידי להיסטוריה ולעקרונות הדת של האזידיה אך לא פחות חשוב מכך‪ ,‬גם‬ ‫להציג את האזידיה לקוראים שאינם אזידים בדרך "נכונה"‪ ,‬כפי שהאזידים היו רוצים להציגה‪.‬‬ ‫ע'סאן סאלם‪ ,‬עורכו של אתר האינטרנט "זהרת ניסאן" טען כי הפורומים האזידים השונים‬ ‫מהווים פלטפורמה תקשורתית שונה מן העיתונות הכתובה – הם מספקים חדשות "טריות"‬ ‫ו"גולמיות" והם כתובים בשפה פחות גבוהה‪ ,‬מה שמאפשר להם לקרב אוכלוסיות שלא היו‬ ‫נחשפות על פי רוב לתכנים הללו‪ .‬עוד טען סאלם כי הפורומים האזידיים הינם "קירות גרפיטי"‬ ‫פתוחים לכתיבה לכל המעוניין‪.20‬‬ ‫סוגייה מרכזית שראוי לתת אליה את הדעת בהקשר הפעילות האזידית באינטרנט‪ ,‬היא‬ ‫מדוע חלק ֹו הארי של השיח האזידי החדש מבוסס על כתיבה בערבית? מדוע לא מתנהל השיח‬ ‫המקוון הזה בקהילה האזידית דוברת הכורדית בשפת האם של בני הקהילה‪ ,‬בייחוד לאור‬ ‫חשיבותה של התגבשות שפת האם כשפת הנחלה מרכזית‪ ,‬כפי שטוען אנדרסון? מדוע מדיר השיח‬ ‫הזה את האזידים מתורכיה‪ ,‬סוריה וממדינות חבר העמים? לשאלות אלה מספר תשובות‬ ‫‪20‬‬

‫ח'דר ח'לאת בחזאני‪" ,‬חואר מע עדד מן מדראא' תחריר בעצ' אל‪-‬מואקע אל‪-‬אלכּתרוניה אל‪-‬איזידיה‪ ",‬חלק‬ ‫ראשון‪ ,‬אתר מרכז לאלש‪ 14 ,‬בספטמבר ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.lalishduhok.org/modules.php?name=News&file=article&sid=5877‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט‬ ‫‪.(2009‬‬

‫‪58‬‬

‫אפשריות‪ :‬ראשית‪ ,‬כיוון התפילה האזידי" והסמכות הדתית העליונה של האזידים יושב במעון‬ ‫ַארה[ בשיח'אן‪ .‬אך טבעי הוא שעיניהם של כלל האזידים תהיינה‬ ‫ִמ ַ‬ ‫האמירות ]בּית אל‪-‬א‬ ‫"נשׂואות" לכורדסתאן העיראקית וכי לאזידים העיראקיים יהיה מעמד ייחודי‪ .‬לא פחות חשוב‬ ‫מכך‪ ,‬בכורדסתאן העיראקית מצויה גם הקהילה האזידית הגדולה ביותר בעולם והיא זכתה‪,‬‬ ‫במהלך המאה העשרים לחינוך טוב יותר מזה של אחיותיה בתורכיה ובסוריה‪ .‬שכבות נרחבות מן‬ ‫הקהילה האזידית בעיראק רכשו השכלה גבוהה‪ ,‬ובמרבית המקרים הייתה שפת החינוך ושפת‬ ‫התרבות הגבוהה שלהן ערבית‪ ,‬כאשר הכורדית נצטמצמה לשפת דיבור בלבד‪ .‬עיקר אלה המנהלים‬ ‫את השיח האזידי החדש הם אינטלקטואלים אזידים מכורדסתאן העיראקית והם עושים שימוש‬ ‫בשפת התרבות המוכרת להם וששליטתם בה טובה יותר‪ .‬לעומת הקהילה בעיראק‪ ,‬הקהילות‬ ‫האזידיות בתורכיה ובסוריה הודרו באופן שיטתי ממרכזי הכוח על‪-‬ידי השלטונות ונדחקו לשולי‬ ‫החברה ולשוליים הגיאוגרפיים של ארצותיהם כשהן נותרות בעוניין ובבערותן‪ .‬זו הסיבה מדוע‬ ‫כמעט ולא התפתחו בקרב קהילות אלה אליטות אינטלקטואליות פעילות‪ .‬היוצאות מן הכלל‬ ‫בהקשר זה הן הקהילות האזידיות בארמניה‪ ,‬גיאורגיה ורוסיה שהינן קהילות מודרניות‬ ‫ומשכילות‪ ,‬אך האינטלקטואלים שלהן כותבים כמעט אך ורק ברוסית וכך מוצאים עצמם מוּדרים‬ ‫מן השיח האזידי ה"מזרח‪-‬תיכוני"‪ ,‬המתנהל ברובו בערבית ובמידה פחותה לאין ערוך‪ ,‬גם‬ ‫בכורדית ובתורכית‪.‬‬

‫זיכרון קולקטיבי והקולקטיב האזידי‬ ‫בבואנו להעריך את פעילותה של "התנועה התרבותית האזידית" לאורך השנים ובייחוד מאז‬ ‫התבססותו של האזור האוטונומי הכורדי‪ ,‬נדמה כי מעל הפעילויות התרבותיות‬ ‫והאינטלקטואליות שבהן מתהדרת התנועה ויכולתה להשמיע את הקול האזידי לחברה הכורדית‬ ‫המוסלמית‪ ,‬עומד יעד‪-‬על אחר‪ .‬זהו יעד עמוק‪ ,‬ארוך‪-‬טווח ויסודי יותר‪ ,‬שממנו נגזרות כל‬ ‫הפעילויות שמנהלת התנועה על מרכזיה השונים ואפשר להגדירו כגיבושו של קולקטיב אזידי‬ ‫מוגדר ובעל לגיטימציה והכרה וכן הנחלה של זיכרון קולקטיבי לאותו קולקטיב‪ ,‬על בסיס‬ ‫האירועים ההיסטוריים שפקדו אותו‪.‬‬ ‫אולם מהו הקולקטיב האזידי "החדש" שביקשו האינטלקטואלים האזידים לגבש ושאליו‬ ‫ביקשו לפנות? האם לא היו האזידים קולקטיב כבר קודם לכן? אמנם‪ ,‬האזידים היו לפנים‪ ,‬ובמשך‬ ‫מאות בשנים‪ ,‬קהילה דתית שבה אנשי‪-‬הדת היו קובעי הטון ומנהיגי הקהילה‪ ,‬הציוויים הדתיים‬ ‫עקרונות החיים וציר הזהות הראשי של הקהילה הייתה הדת הייחודית‪ .‬אלא שכפי שהראיתי‬

‫‪59‬‬

‫לעיל‪ ,‬הזהות הדתית‪ ,‬לא רק שלא יכלה לספק לבני הקהילה הגנה וביטחון‪ ,‬היא אף חשפה אותם‬ ‫ַדוּן[ והיו בעלי‬ ‫ְֻרת‬ ‫לסכנות גדולות‪ .‬הקהילה‪ ,‬שנתפסה כקהילת מוסלמים שחזרו בהם מדתם ]מ‬ ‫מנהגים מסתוריים ששמם הרע יצא למרחקים‪ ,‬הפכה לנרדפת ושנואה על ידי שכניה המוסלמים‬ ‫ונאלצה להסתגר ולהתגונן מפני מסעות רדיפה תקופתיים‪ .‬האינטלקטואלים ה"חדשים"‪ ,‬אנשי‬ ‫התנועה התרבותית האזידית‪ ,‬ביקשו לעורר תחייה בקהילה האזידית ולכונן קולקטיב אזידי חדש‪,‬‬ ‫היונק את כוח חיותו ואת הלגיטימציה שלו מסבלות ומאסונות העבר‪ ,‬אך מתאפיין בתכונות‬ ‫שונות לחלוטין מאלה שבהן התאפיינה הקהילה האזידית הנרדפת של העבר‪.‬‬ ‫המטרה בתחייה האזידית הייתה ברורה – לקיחת הגורל האזידי לידיים אזידיות מבלי‬ ‫שייוותר כפיקדון בידיהם של הכורדים‪ ,‬כפי שהיה במחצית השנייה של המאה העשרים‪ ,‬או של כל‬ ‫פטרון אחר‪ .‬לשם כך היו צריכים אנשי התנועה התרבותית לכונן זיכרון היסטורי אזידי חדש‪,‬‬ ‫המבוסס על רצף היסטורי של אירועים שהיו‪ ,‬במובחן‪ ,‬מנת חלקה של הקהילה האזידית בלבד ולא‬ ‫של מסגרות הזדהות רחבות יותר‪ ,‬כדוגמת כורדסתאן או עיראק‪ .‬באמצעות כך‪ ,‬תהפוך חולשתה‬ ‫של הקהילה לכוחה ודמות האזידי‪-‬הקורבן תהפוך לדמות חדשה של האזידי שגורלו בידיו‪ ,‬תוך‬ ‫התבססות על דוגמאות היסטוריות ועל גיבורים מן העבר‪ .‬היינו‪ ,‬האינטלקטואלים האזידים טרחו‬ ‫על הַ נְחָ לָה של זיכרון קולקטיבי – של טראומה קולקטיבית – ל"קולקטיב" שהיה עליהם להמציא‬ ‫ולהגדיר‪.‬‬ ‫הגדרת "הקולקטיב החדש" והמצאת הזיכרון הקולקטיבי החדש שלו – "הטראומה‬ ‫הקולקטיבית האזידית" – על ידי "התנועה התרבותית"‪ ,‬הם נושאים המקפלים בתוכם סוגיות‬ ‫תיאורטיות והיסטוריוגרפיות רבות‪ ,‬אשר נידונו במחקר בעשורים האחרונים‪ ,‬בעיקר במסגרת‬ ‫הדיסציפלינארית של מדעי החברה‪ .‬לא ניתן לעסוק בזיכרון קולקטיבי או בטראומה קולקטיבית‪,‬‬ ‫באופן כללי ובמקרה האזידי בפרט‪ ,‬מבלי לשזור בדיון כמה ממסקנות המחקרים הבולטים‬ ‫שנערכו בתחום זה ואשר הגדירו את המושגים הללו‪ .‬התובנות ממחקרים אלה תסייענה בהבנת‬ ‫משמעותם החברתית והפוליטית של המושגים הללו ותפקידם בחברה וביצירת זיקתה לעברהּ‬ ‫ולהיסטוריה שלה‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש לציין כי מרבית המחקרים המובאים להלן עסקו בהתגבשותן של‬ ‫יחידות לאומיות ושל אומות‪ ,‬ואילו האזידים‪ ,‬הלכודים בין מדינת הלאום העיראקית ובין האומה‬ ‫הכורדית המתגבשת‪ ,‬אינם עונים להגדרה זו‪ .‬אלא שבאנלוגיה‪ ,‬ניתן לראות בקהילה האזידית‬ ‫בעידן המודרני מודל מוגבל של מקרים אלה‪ ,‬שכן מתקיימים בה אותם יחסי כוח והגמוניה שבין‬ ‫הציבור הרחב‪ ,‬בני הקהילה‪ ,‬שהם היעד או ה"צרכנים" של הנחלת הזיכרון ושל הבניית הזהות‬

‫‪60‬‬

‫לבין האליטה ההגמונית המגולמת באליטה האינטלקטואלית ובמרכזי התרבות האזידיים‪,‬‬ ‫המשחקים את תפקידן של המדינה או של האליטה הלאומית‪ ,‬המנחילה ומבנה את הזיכרון‪.‬‬ ‫הסוציולוג הצרפתי מוריס הלבּוואכּס )‪ (Maurice Halbwachs‬טען כי "הזיכרון‬ ‫הקולקטיבי" )‪ (Collective Memory‬אינו דבר מופשט והוא מתעצב בתוך "מסגרות חברתיות"‬ ‫)‪ (Social Frameworks‬שבהן "מהנדסי התרבות" בחברה‪ ,‬באמצעות מוסדותיה ופעילותה‬ ‫התרבותית והחינוכית‪ ,‬נוטעים אסוציאציות והקשרים היסטוריים וחברתיים חדשים בזיכרונותיו‬ ‫הפרטיים של היחיד שהופכים באופן זה לחלק מן "הזיכרון הקולקטיבי"‪.‬‬

‫‪21‬‬

‫הסוציולוג הצרפתי ז'אק לה‪-‬גוף )‪ (Jacques Le Goff‬שם דגש דווקא על תיעוד ועל‬ ‫הנצחה של הזיכרון כאמצעים להנחלתו‪ .‬לשיטתו‪ ,‬באמצעות תיעוד והנצחה של אירועי עבר‪ ,‬אין‬ ‫החברה צריכה להסתמך על "עיבוד" הזיכרון של הפרט‪ ,‬אלא היא מספקת לו את פרטי הזיכרון‬ ‫ואת ההקשרים המתבקשים אותם הוא‪ ,‬כחלק מן החברה‪ ,‬צריך לזכור‪ .‬לה‪-‬גוף מדגיש כי הזיכרון‬ ‫איננו עומד כשלעצמו אלא הוא מכשיר עוצמתי לרכישת כוח ויותר מכך‪ ,‬לעיצוב הזהות‬ ‫הקולקטיבית‪ .‬חברה שבה הזיכרון מבוסס על מסירה בעל‪-‬פה או שבה תהליך תיעוד והנצחת‬ ‫הזיכרון עודנו בחיתוליו‪ ,‬כדוגמת החברה האזידית‪ ,‬מהווה את שדה המחקר הטוב ביותר להבנת‬ ‫"המאבק לשליטה על הזיכרון ועל המסורת" והשימוש ב"מניפולציות של הזיכרון"‪.‬‬

‫‪22‬‬

‫ההיסטוריון האמריקני ג'ון ר' גיליס )‪ (John R. Gillis‬מוסיף על טענה זו של לה‪-‬גוף‬ ‫וטוען כי הן מאחורי הזיכרון והן מאחורי הזהות רוחשת פוליטיקה המניעה אותם ואשר באמצעות‬ ‫הבנתה של זו האחרונה‪ ,‬ניתן יהיה להבין את משמעותם של שני הראשונים‪ .‬שני המושגים הללו‪,‬‬ ‫לטענתו הם סובייקטיביים וסלקטיביים ולשם רתימתם והטייתם פועלים הן פוליטיקאים‪ ,‬הן‬ ‫חוקרים והן אנשי מדע המבצעים כל העת "עבודת זיכרון" )‪ (Memory Work‬שמטרתה הנחלת‬ ‫זיכרון התואם את עמדתם‪ ,‬השקפתם ורצונם ובכך תורמים ליצירת זהות חדשה‪ ,‬שעל יסודותיה‬ ‫מתבססת מסגרת זיכרון חדשה‪.‬‬

‫‪23‬‬

‫גיליס מדגיש את חשיבותה של "עבודת הזיכרון" על ביטוייה השונים – הנצחה‪ ,‬תיעוד‬ ‫ושימור – וטוען כי משום שהזיכרון נבנה בתודעתם של בני הקהילה ואינו מתקיים בה מאליו‪,‬‬ ‫"עבודת הזיכרון" הזו היא האמצעי המאפשר חצייה של גבולות בזיכרון הקולקטיבי והטמעתן של‬ ‫‪Maurice Halbwachs, On Collective Memory (Chicago and London: University of Chicago Press, 21‬‬ ‫‪1992), pp. 37-53.‬‬ ‫‪Jacques Le Goff, History and Memory (New York: Columbia University Press, 1992), pp. 81-99. 22‬‬ ‫‪John R. Gillis, Ed., Commemorations: The Politics of National Identity (Princeton, NJ: Princeton 23‬‬ ‫‪University Press, 1994), pp. 3-5.‬‬

‫‪61‬‬

‫פיסות‪-‬הזיכרון הרלוונטיות לצורך הבניית הזהות וחיזוק תחושת השייכות הקולקטיבית‪.‬‬ ‫המיזְ אוּן‬ ‫ִ‬ ‫במסגרת זו‪ ,‬טוען גיליס‪ ,‬שמור מקום מרכזי לפעולות התיעוד‪ ,‬השימור‪,‬‬ ‫)‪ (Museumization‬וְ הָ ִא ְרכּוּב )‪ ,(Archiving‬כמו גם לפעילות התרבותית והאינטלקטואלית‪ ,‬אשר‬ ‫מחליפות את הזיכרון האישי‪-‬המיידי ביציקת מסגרת זיכרון משותפת לחברי הקהילה וביצירת‬ ‫מסגרת הזדהות חדשה‪ .‬דגש נוסף של גיליס הוא על השתנוּתם של מסגרות ההזדהות בעידן‬ ‫הגלובלי – לטענתו‪ ,‬בעשרות השנים האחרונות הלאום והאומה אינן מהוות עוד את מסגרות‬ ‫הזיכרון הבלעדיות או החשובות ביותר עבור הפרט ומסגרות‪-‬זיכרון כמו גם זהויות אלטרנטיביות‪,‬‬ ‫מקומיות יותר‪ ,‬תופסות את מקומן‪ ,‬גם אם לא מחליפות אותן כליל‪ .‬תהליך זה מתרחש כאשר‬ ‫הפרט‪ ,‬או הקהילה המצומצמת‪ ,‬מחפשים את הקרוב יותר ואת המיידי יותר בעבורם כמסגרת‬ ‫הזיכרון וההזדהות הראשונה במעלה‪.‬‬

‫‪24‬‬

‫בעבודתו החשובה‪ ,‬מגדיר גיליס את הזיכרון הקולקטיבי כּ ֶַדּבֶ ק המלכד אוסף של פרטים‬ ‫שמעולם לא ראו זה את זה לכלל קהילה לכידה אחת‪ ,‬והוא היוצק להם את התוכן בהיסטוריה‬ ‫המשותפת שכולם רואים עצמם חלק ממנה‪ .‬לא פחות מכך לדבריו של גיליס חשובה "האמנזיה‬ ‫הקולקטיבית"‪ ,‬תהליך השיכחון הסלקטיבי שמטילה החברה על עצמה בבחרה מה ברצונה לשכוח‬ ‫ולהשכיח מאותה היסטוריה משותפת‪.‬‬

‫‪25‬‬

‫האנתרופולוג האמריקני ג'יימס וורטש )‪ ,(James Wertsch‬שבחן במחקרו בעיקר את‬ ‫עיצוב זיכרון מלחמת העולם השנייה בעיניים סובייטיות‪ ,‬מדגיש את הדומיננטיות של המדינה‪,‬‬ ‫כארגון מסודר המייצג קבוצה חברתית או קבוצות חברתיות כלשהן‪ ,‬במאבק על עיצוב הנרטיבים‬ ‫המעצבים את הזהות הקולקטיבית‪ .‬הקבוצה ההגמונית "צריכה"‪ ,‬לטענתו‪ ,‬את הזיכרון‬ ‫הקולקטיבי כדי לקיים את עצמה וכך‪ ,‬היא רותמת את מערכת החינוך וההנצחה במטרה להכפיף‬ ‫את הזיכרון הקולקטיבי למטרותיה ולהנחילו לציבור על פי רצונה‪.‬‬ ‫במקרה דנן‪ ,‬פעילותה של התנועה התרבותית האזידית‪ ,‬כארגון המתיימר לייצג‪ ,‬גם אם‬ ‫לא באופן רשמי ומוסדר‪ ,‬קבוצה חברתית מוגדרת – הקהילה האזידית – הינה "מאבק לשליטה על‬ ‫הזיכרון"‪ .‬האינטלקטואלים כסוכני הכוח וכמנחילי הידע‪ ,‬מהווים מן הסתם מעין פילטר שבכוחו‬ ‫לקבוע אילו חומרים יועברו ואילו יוותרו בחוץ‪ .‬באמצעות הפעילות התרבותית האינטנסיבית‬ ‫והמגוונת‪ ,‬הם מבקשים להנחיל לבני הקהילה קריאה חדשה של ההיסטוריה הייחודית לה וזיכרון‬ ‫קולקטיבי "חדש"‪ .‬אולם לא פחות מכך פעילותם מכוונת גם לדחוק אל מחוץ לשיח ואל מחוץ‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬

‫‪Gillis, op. cit., pp. 13-19.‬‬ ‫‪Gillis, Ibid., p. 7.‬‬

‫‪62‬‬

‫למסגרת הזיכרון הקולקטיבי זיכרונות מוכתבים מגורמים חיצוניים – הכורדים או הערבים – או‬ ‫במלים אחרות‪ ,‬להבטיח את אותה "אמנזיה קולקטיבית"‪ .‬אין הכוונה בהכרח כי התנועה‬ ‫התרבותית שאפה כי האזידים ינתקו את קשריהם או זיקתם לכורדים או למדינה העיראקית‪,‬‬ ‫אולם השאיפה הייתה ליצור בעבורם ציר הזדהות ייחודי שאינו תלוי בקהילות חיצוניות‪.‬‬

‫‪26‬‬

‫לשם "השתלטות" כזו על זירת הזיכרון האזידית‪ ,‬נדרשו הן התנועה התרבותית האזידית‬ ‫באופן קיבוצי ורחב והן האינטלקטואל האזידי הבודד‪ ,‬לבצע הלכה למעשה את "עבודת הזיכרון"‪,‬‬ ‫כפי שמציע גיליס‪ ,‬בקרב בני הקהילה‪ .‬כפי שהראיתי לעיל‪ ,‬האינטרנט והפעילות באתרים‬ ‫האזידיים מסתמנים כעמוד התווך הראשון במעלה של "עבודת הזיכרון" האזידית בשנים‬ ‫האחרונות‪ .‬אולם‪ ,‬למרות בולטותו של האינטרנט בהתהוותו‪ ,‬בהתחזקותו ובשימורו של השיח‬ ‫האזידי החדש‪ ,‬לא ניתן להפחית מחשיבות פעילויותיהם של מרכזי התרבות האזידיים שנסקרו‬ ‫לעיל כ"מוסדות כוח" התורמים להנחלת הזיכרון הקולקטיבי החדש‪.‬‬ ‫מרכזי התרבות בכורדסתאן העיראקית וה"בתים האזידיים" בגולה מהווים אמצעי‬ ‫לביסוס קשרים פיזיים בין האינטלקטואלים‪ ,‬מנחילי הנרטיב האזידי והזיכרון הקולקטיבי‬ ‫החדשים‪ ,‬לבין חברי הקהילה המדומיינת עצמם‪ ,‬מה שמחזק את תחושת השייכות לקהילה‬ ‫המדומיינת ומקנה תחושה בדבר עוצמתה של הקהילה‪ .‬אולם לא פחות חשוב מכך‪ ,‬המפגשים‬ ‫במרכזי התרבות וב"בתים האזידיים" בגולה מאפשרים לבני הקהילה לרכוש באופן ישיר ידע‬ ‫והיכרות עם מורשתם התרבותית ועם ההיסטוריה של הקהילה באמצעות מפעלי הזכרה‪ ,‬הנצחה‪,‬‬ ‫תיעוד ושימור שונים‪.‬‬ ‫פעילות ההנצחה שמנהלים מרכזי התרבות האזידיים מהווה את אחת הדוגמאות‬ ‫המעניינות לשילוב בין פעילות ההנחלה "בשטח" של מרכזי התרבות לפעילות המקוונת שלהם‪ ,‬או‬ ‫ל"הנצחה של ההנצחה" על גבי אתרי האינטרנט‪ .‬דוגמה מעניינת לכך הייתה בחודש אפריל ‪,2006‬‬ ‫כאשר נחנכה בלב הכפר האזידי בחזאני אנדרטה ועליה פסלו של האמיר האזידי מן המאה השבע‪-‬‬ ‫עשרה‪ ,‬מירזא אל‪-‬דאסני‪ ,‬שסייע לשליטים העוסמאניים בכיבוש בגדאד בשנת ‪ 1638‬ומונה לשליט‬ ‫וילאית מוסול לתקופה של שנה אחת‪ .‬טקס הסרת הלוט מן האנדרטה‪ ,‬ראשון מסוגו בכפרים‬ ‫אזידיים בכורדסתאן העיראקית‪ ,‬נוהל על ידי מרכז לאלש מדהוכּ כחלק ממפעל הנצחה נרחב יותר‬ ‫שהציב לו המרכז כאחד מיעדיו‪ .‬נשיא מרכז לאלש‪ ,‬פיר ח'דר סלימאן‪ ,‬נשא נאום בתחילת האירוע‬ ‫ובו הסביר את חשיבותו ההיסטורית של המונצח ואת רציונל ההנצחה‪" :‬בגבורתו ובעוז‪-‬רוחו‪ ,‬יחד‬ ‫עם חבריו הפרשים הכורדים‪ ,‬זכה הגיבור הזה למוניטין מצוינים והוכיח למעגל הרחוק והקרוב כי‬ ‫‪26‬‬

‫וסאם ג'והר‪" ,‬אל‪-‬משרוע אל‪-‬יזידי – ערץ' ותחליל‪ ",‬חלק ראשון‪ ,‬אתר בחזאני‪ 22 ,‬בינואר ‪ ,2009‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=32258‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬

‫‪63‬‬

‫כאשר ניתנת לנו ההזדמנות‪ ,‬אנו רבי‪-‬יכולות ]‪ [...‬כולי תקווה שיוקמו פסלים ואנדרטאות זיכרון‬ ‫כאלה באזורים האזידיים האחרים להנצחת זכרן של דמוית רבות השפעה בהיסטוריה הכורדית‪-‬‬ ‫האזידית‪ 27.‬מרכז לאלש עושה באירוע הנצחה זה שימוש מעניין ומאז חנוכתו‪ ,‬תמונת הסרט הלוט‬ ‫מן הטקס מעטרות את עמוד הבית של המרכז באינטרנט‪ ,‬וכך‪ ,‬מעבר להצגת הישגי המרכז‪ ,‬גם‬ ‫מונצח מעשה ההנצחה‪ ,‬וכל פתיחה של אתר המרכז הופכת לטקס הנצחה לאזידי מירזא בזעיר‬ ‫אנפין‪.‬‬ ‫הנצחת הגיבורים ההיסטוריים האזידים לא נעשית אך ורק באמצעות הנצחה "קשה"‬ ‫בדמות הקמת פסלים והעמדתם לראווה בזירה הציבורית‪ ,‬אלא גם באמצעים "רכים"‪ ,‬באמצעות‬ ‫חינוך ופעילות אקדמית‪ .‬מרכז לאלש הוציא בשנת ‪ 2005‬ספר מאת ַשמ ֹו קאסם דנאני שכותרתו‬ ‫"כורדים‪-‬אזידים מפורסמים" ]משאהיר מן אל‪-‬כורד אל‪-‬איזדיין[‪ .‬הספר מציע‬ ‫פרקים היסטוריים קצרים על שבעה גיבורי‪-‬עבר מתקופות שונות של הקהילה האזידית כדוגמת‬ ‫מירזא אל‪-‬דאסני‪ ,‬חמו שירו ומיאן ח'אתון‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬הבית האזידי בעיר אולדנבורג בגרמניה‪,‬‬ ‫הכריז כי הוועידה השנתית שיקיים בשנת ‪ 2009‬תעסוק בהנצחתם של "מנהיגים וגיבורים"‬ ‫אזידיים‪ .‬הקול הקורא שהוציא המרכז פונה אל ההיסטוריונים האזידים להציע עבודות העוסקות‬ ‫באותם גיבורים היסטוריים המופיעים בספרו של דנאני‪ 28.‬יש בכך ניסיון לייצר לאזידיה פנתיאון‬ ‫מודרני של גיבורים היסטוריים שכדבריו של פיר ח'דר סלימאן‪ ,‬למרות היותם חלק מן העבר‪,‬‬ ‫יוכיחו לקהילה האזידית בימינו כי היא "רבת יכולות"‪ ,‬קרי כבודם של גיבורי העבר האזידים הוא‬ ‫כבודה של הקהילה האזידית כולה בהווה‪.‬‬ ‫מקום חשוב לא פחות בהבנייתו של הקולקטיב האזידי החדש‪ ,‬בהבניית זהותו ובחיזוק‬ ‫תחושות ההשתייכות אליו תופסות פעולות המיזאון והאירכוב‪ ,‬שהן במוצהר‪ ,‬אחד מיעדיהם של‬ ‫המרכזים התרבותיים‪ .‬נשיא מרכז לאלש‪ ,‬פיר ח'דר סלימאן‪ ,‬הכריז כי בראש מעייניו של מרכז‬ ‫לאלש נמצאים "תיעוד המורשת הכורדית ובראשה המורשת האזידית‪ ,‬וניסיון לחוקרן ולתעדן‪ ,‬כך‬ ‫שתהיינה בהישג ידו של כל מי שיחפוץ להכיר את הדת המונותאיסטית והשורשית הזו"‪ .‬עוד‬ ‫הוסיף סלימאן ואמר כי לצורך כך‪ ,‬מעבר לפעילות התרבותית השוטפת‪ ,‬יוקמו במרכז לאלש‬

‫‪27‬‬

‫‪28‬‬

‫ל"מ‪" ,‬פי אחתפאליה כבירה‪ :‬אזאחת אל‪-‬סתאר ען נצבּא איזדי מירזא פי בחזאני‪ ",‬אתר מרכז לאלש‪ 18 ,‬באפריל‬ ‫‪ ,2006‬בקישור‪) http://www.lalishduhok.net/modules.php?name=News&file=article&sid=366 :‬צפייה‬ ‫אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫ל"מ‪" ,‬אעלאן מן בית אל‪-‬איזידין פי אולדנבורג‪ ",‬אתר מרכז לאלש‪ /‬גרמניה‪ 23 ,‬במאי ‪ ,2009‬בקישור‪:‬‬ ‫‪http://www.lalishcenter.org/index.php?option=com_content&view=article&id=775:2009-05-24-19‬‬‫‪) 24-47‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬

‫‪64‬‬

‫מוזיאון אתנוגרפי‪-‬אזידי‪ ,‬ספרייה גדולה וארכיון לתיעוד המורשת התרבותית הייחודית‪.‬‬

‫‪29‬‬

‫על‬

‫הקמתו של מוזיאון דומה שיוקם במקדש בלאלש הכריז בשנת ‪ 2007‬הבאבא צ'אויש‪ ,‬המופקד על‬ ‫המקדש‪ .‬לדבריו‪ ,‬מעבר לנצחת המורשת התרבותית והעממית של האזידים‪ ,‬יוכל המוזיאון להיות‬ ‫פרויקט קהילתי שבמסגרתו ימונו ביישובים השונים אחראים לאיסוף ולשימור מוצגים שיועברו‬ ‫למוזיאון‪ ,‬דבר שמטרתו היא חיזוק ההזדהות ותחושת ההשתייכות של בני הקהילה‪.‬‬

‫‪30‬‬

‫הפרויקט המעניין מכולם הוא מוזיאון מורשת שהוקם בכפר ח'תארה‪ ,‬באזור שיח'אן‪ ,‬על‬ ‫ידי הסניף המקומי של מרכז לאלש‪ .‬המוזיאון‪ ,‬שנחנך בכפר בשנת ‪ 2007‬וכולל מוצגים שונים מן‬ ‫המורשת החקלאית האזידית‪ ,‬צולם כולו ותמונותיו הועלו לגלרייה באתר האינטרנט של הכפר‪.‬‬

‫‪31‬‬

‫בכך הפך המוזיאון לא רק לנחלתם של תושבי הכפר אלא לנחלת הקהילה כולה‪ ,‬כולל האזידים‬ ‫בגולה‪ ,‬שכעת יש לה מוזיאון ואת האפשרות להוריש לדורות הבאים מראה עיניים של מורשת‬ ‫האבות‪ ,‬דבר שלא נתאפשר להם עד כה‪.‬‬ ‫אולם ההנצחה וההזכרה אינן מסתכמות רק בכל האמור לעיל‪ .‬בשנים האחרונות הקימו‬ ‫האזידים גם תחנות טלוויזיה "אזידיות" על גבי רשת האינטרנט‪ ,‬כדוגמת ‪Ezida TV‬‬

‫‪32‬‬

‫ו‪Ezi -‬‬

‫‪ 33.TV‬בשלב זה עוד לא מדובר בתחנות עצמאיות המשדרות תכני מקור‪ ,‬אלא בתחנות המלקטות‬ ‫בעבור האזידים את כל התכניות ששודרו בערוצים השונים אודות הקהילה‪ .‬בנוסף‪ ,‬מביאות‬ ‫התחנות תיעוד של אירועים שנערכו במרכזים התרבותיים האזידיים השונים‪ ,‬של טקסים דתיים‬ ‫וראיונות עם אישים בכירים בקהילה‪ .‬זהו עוד אמצעי ליציקתה של הזהות האזידית חוצת‪-‬‬ ‫הגבולות וליצירת הזיקה של האזידים בכל העולם לאותה מסגרת שיח ולמרכיבים זהים של‬ ‫הזיכרון הקולקטיבי החדש‪.‬‬

‫המצאתה של טראומה – תחנות בטראומה הקולקטיבית האזידית‬ ‫במקרה האזידי‪ ,‬אין הזיכרון הקולקטיבי מושתת על גבורת העבר ותפארתה של המורשת כי אם‬ ‫על ההיפך – על הטראומה ההיסטורית שברדיפות העבר ובסבלותיה של הקהילה‪ .‬אין הדבר אומר‬ ‫כי האזידים מבקשים למחוק פרקים מעברם‪ .‬ההפך הוא הנכון – האזידים מתגאים בדתם‪,‬‬ ‫‪29‬‬

‫‪30‬‬

‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬

‫פיר ח'דר סלימאן‪" ,‬ואלי אל‪-‬מוצל פי באשיכּ ובארזאן‪ ",‬אתר מרכז לאלש‪ 2 ,‬במארס ‪ ,2006‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.lalishduhok.net/modules.php?name=News&file=article&sid=173‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט‬ ‫‪(2009‬‬ ‫נצר חאג'י ח'דר‪" ,‬פי מעבד לאלש – מתחף לל‪-‬תראת' אל‪-‬שעבי ואל‪-‬דיני‪ ",‬אתר מרכז לאלש‪ 21 ,‬ביולי ‪,2007‬‬ ‫בקישור‪) http://www.lalishduhok.net/modules.php?name=News&file=article&sid=2143 :‬צפייה‬ ‫אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫גלריית התמונות של המוזיאון‪ ,‬בקישור‪http://www.xetara.com/bilder/gallery/mozexane/index.html :‬‬ ‫)צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫בקישור‪) http://ezidatv.net :‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫בקישור‪) http://ezitv.net :‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬

‫‪65‬‬

‫במורשתם הדתית ובהיסטוריה של קהילתם‪ .‬שיח' עדי והרפורמה שחולל בדת כמו גם סיפור‬ ‫ההתגבשות של הדת והישרדותה באזור שהפך כולו מונותיאיסטי הם ממקורות הגאווה הגדולים‬ ‫של האזידים‪ .‬הם המקנים לקהילה את מה שכריסטין אליסון מכנה "תודעת הייחודיות"‬ ‫)‪ ,(Consciousness of Uniqueness‬אשר אפשרה לקהילה לשמור על עצמה וולהבטיח את קיומה‪,‬‬ ‫גם בימי קושי ומצוקה‪.‬‬

‫‪34‬‬

‫בכותרתו של תת‪-‬הפרק מופיע הצירוף "המצאתה של טראומה"‪ ,‬אך אין הכוונה היא כי‬ ‫מרכיביה של הטראומה מומצאים כלל ועיקר‪ .‬הרדיפות ומעשי הטבח והגירוש היו מנת חלקה של‬ ‫הקהילה האזידית משך השנים‪ ,‬כפי שהראיתי בפרק השני‪ ,‬והיא הייתה נתונה ללחץ אמיתי של‬ ‫איסלוּם ודחיקה ועל עצם קיומה היה מוטל איום תמידי מצד השלטונות והשכנים בסביבה‬ ‫המיידית‪ .‬הכוונה ב"המצאת הטראומה" היא ל"עבודת הזיכרון"‪ ,‬למלאכת התפירה וההתקנה של‬ ‫האירועים הטראומטיים לאורך ההיסטוריה האזידית לכלל נרטיב אחד‪ ,‬אחיד ולכיד‪ ,‬שאותו‬ ‫ביקשה התנועה התרבותית להנחיל לקולקטיב האזידי כנרטיב ההיסטורי "הרשמי" של האזידיה‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬התשתית להבנייתו של הזיכרון האזידי "החדש" הייתה כבר קיימת ומוכנה‬ ‫והתנועה התרבותית האזידית רק הייתה צריכה "לתפור אותה לכלל נרטיב לכיד אחד‪ .‬מסעות‬ ‫הרדיפה וההרג נגד האזידים היו מוכרים לכל אזידי משחר ילדותו – מסיפורים ומזמורים ששמע‬ ‫בביתו‪ ,‬ומאגדות וסיפורי‪-‬עם שרווחו בקהילה‪ .‬בספרהּ‪ ,‬המכיל מזמורים אזידיים חילוניים‬ ‫בעיקרם‪ ,‬מציינת כריסטין אליסון כי מסורות אזידיות שבעל‪-‬פה ומזמורים העבירו את סיפורי‬ ‫ההיסטוריה של הקהילה מדור לדור‪ .‬היא מציינת כי אינפורמנטים שסייעו לה בכתיבת הספר‬ ‫סיפקו לה חמש גירסאות שונות של מזמור הקרוי "פריק פאשה" והמתייחס למסע ההרג של‬ ‫הגנרל עמר והבּי בשנגאל‪ 35.‬למעשה‪ ,‬עד לפני דור או שניים‪ ,‬כל הידע ההיסטורי שהועבר בתוככי‬ ‫הקהילה האזידית היה מבוסס רק על אותן מסורות בעל‪-‬פה ובתוכן נקל למצוא את כל סיפורי‬ ‫הרדיפה והעמידה האיתנה של האזידים‪ 36.‬את כל חלקי הזיכרונות של האירועים הללו‪ ,‬שתוארו‬ ‫בהרחבה בפרק השני של עבודה זו ותועדו במזמורים ובמסורות האזידיות שבעל‪-‬פה‪ ,‬גיבשה‬ ‫התנועה התרבותית לכלל זיכרון אזידי קולקטיבי וליתר דיוק לטראומה קולקטיבית אזידית‪,‬‬ ‫המוכרת בעולם הדימויים‪ ,‬הרגשות והאסוציאציות של כל אזידי ואזידית‪.‬‬ ‫בטרם אציג את הטראומה ואת דרכי הבנייתה‪ ,‬אבקש להציג כמה גישות מחקריות מן‬ ‫המחקר ההיסטורי‪-‬חברתי והסוציולוגי בשנים האחרונות הנוגעות לטראומה בהקשרה החברתי‪-‬‬ ‫‪34‬‬ ‫‪35‬‬ ‫‪36‬‬

‫‪Allison, op. cit., pp. 31-33.‬‬ ‫‪Allison, Ibid, pp. 88-90.‬‬ ‫‪Ibid. p. 51.‬‬

‫‪66‬‬

‫קולקטיבי ולשימוש שנעשה בה‪ :‬ההיסטוריון האמריקאי דומיניק לה קאפרה ) ‪Dominick‬‬ ‫‪ (LaCapra‬מדגיש את מקומה של הטראומה בהיסטוריה ובזיכרונהּ‪ .‬ממש כמו הזיכרון‪ ,‬הטראומה‬ ‫הינה תופעה אינדיבידואלית ההופכת קולקטיבית בתוך "המסגרות החברתיות"‪ ,‬אך היא יוצרת‬ ‫שבר ברצף הזיכרון ההיסטורי עד כדי העמדת הזהות כולה בסכנה‪ .‬האירוע הטראומתי הוא אירוע‬ ‫שהיחיד או הקבוצה חוזרים אליו בזיכרונותיהם רק לאחר תקופת חביון והתכנסות‪ .‬הטראומה‬ ‫יכולה לחזור לקורבן בצורה של הכחשה אך באמצעות פעולה טיפולית נכונה‪ ,‬ובמקרה החברתי‬ ‫דנן‪ ,‬באמצעות "עבודת זיכרון" נכונה‪ ,‬היא יכולה לשנות את טבעה ולהפוך אף היא לגורם בונה‪,‬‬ ‫ְמחַ זֵּ ק ומקנה לגיטימציה לזיכרון הקולקטיבי ולהנצחה הקהילתית‪ 37.‬לה קאפרה מדגיש כי זיכרון‬ ‫הטראומה הוא "זיכרון ְשׁנִיּ ֹונִי" )‪ (Secondary Memory‬שהינו עיבוד ביקורתי של זיכרונות‬ ‫"ראשוניים" של אנשים אשר חוו את האירוע הטראומתי בעצמם והנושאים ממנו זיכרונות‪-‬‬ ‫אישיים‪ .‬לשיטתו‪ ,‬מטרתו של הזיכרון השניוני הוא החלפתו ואף הנצחתו של הזיכרון הראשוני‬ ‫בצורה מהימנה ככל הניתן בעבורם של אלה שלא חוו את האירוע הטראומתי באופן ישיר‪ ,‬כלומר‬ ‫לבני הקהילה הרחבה‪.‬‬

‫‪38‬‬

‫בהקדמה לפרק העוסק בזִ יכְ רוֹן‪-‬טראומה בספרן‪ ,‬משתמשות החוקרות הבריטיות קתרין‬ ‫הודג'קין וסוסנה רדסטון )‪ (Katharine Hodgkin and Susannah Radstone‬בתיאורית‬ ‫הטראומה כפי שפותחה בדיסציפלינה הפסיכולוגית‪ .‬הכלי ההסברי המרכזי בתיאורית הטראומה‬ ‫היא "הפרעת הדחק הפוסט‪-‬טראומתית" )‪(Post-Traumatic Stress Disorder – PTSD‬‬ ‫המסבירה את נטייתו של הפרט‪ ,‬ובהשאלה גם של הקולקטיב‪ ,‬להדחיק זיכרון טראומתי‪ ,‬כזה‬ ‫שהעיסוק בו הוא מכאיב‪ .‬לפי תפיסתן‪ ,‬הטראומה איננה האירוע עצמו‪ ,‬אלא מה שנצרב בזיכרון‬ ‫כתוצאה ממנו ובעיקר המשמעויות המיוחסות לו בתודעה ומתוך כך‪ ,‬אין הכרח שזיכרון טראומתי‬ ‫יהיה "אמיתי" בהכרח והוא יכול לעתים להיות גם מומצא או פנטסטי‪ ,‬בהיותו ראי למה שהפרט‬ ‫או הקולקטיב מייחס לאירוע ואילו ייצוגים הוא מקשר אליו‪.‬‬

‫‪39‬‬

‫ניתן לראות את התהליך אותו עברה הקהילה האזידית‪ ,‬בניצוחה של התנועה התרבותית‬ ‫ובניצוחם של האינטלקטואלים האזידים "החדשים"‪ ,‬כתגובה פוסט‪-‬טראומתית לשרשרת‬ ‫האירועים הטראומתיים שהתרגשו על הקהילה האזידית לאורך ההיסטוריה‪ .‬לאחר האירועים‪,‬‬

‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬ ‫‪39‬‬

‫‪Dominick LaCapra, History and Memory after Auschwitz (Ithaca and London: Cornell University‬‬ ‫‪Press, 1998), pp. 8-11.‬‬ ‫‪LaCapra, op, cit., pp. 20-21.‬‬ ‫‪Katharine Hodgkin and Susannah Radstone, Contested Pasts: The Politics of Memory (London‬‬ ‫‪and New York: Routledge, 2005), pp. 97-99.‬‬

‫‪67‬‬

‫הקהילה התכנסה במגננה ובכאב ורק שנים לאחר ההתרחשויות יכולה הייתה קבוצה מתוך‬ ‫הקהילה לבצע מניפולציות בזיכרון האירועים כדי להופכם לאתוס קהילתי "חי" ומשותף‪ .‬כעת‪,‬‬ ‫אפוא‪ ,‬אבקש לפנות ולהראות כיצד הבנתה התנועה התרבותית האזידית בעבודת הזיכרון שביצעה‬ ‫את האירועים ההיסטוריים לכלל טראומה קולקטיבית רציפה אחת‪ .‬עוד אבקש להראות כיצד‬ ‫מנצלת התנועה את הזכרון האינדיבידואלי של פרטים אשר חוו את הטראומות על בשרם במסגרת‬ ‫ההנצחה הקהילתית וכיצד היא מפעילה "אמנזיה קולקטיבית"‪ ,‬לצורך השכחת הפרקים‬ ‫ההיסטוריים שאינם משרתים את הנרטיב החדש שברצונה להנחיל‪.‬‬ ‫"עבודת הזיכרון"‪ ,‬או מניפולציית הזיכרון המובהקת ביותר שעושה התנועה האזידית‪ ,‬היא‪ ,‬אם‬ ‫כן‪ ,‬הדגשת אירועי הרדיפה‪ ,‬הגירוש והעקירה של בני הקהילה האזידית כאירוע טראומתי‪ ,‬ייחודי‬ ‫לקהילה האזידית בלבד‪ .‬את יצירת הנרטיב ההיסטורי החדש של האזידים‪ ,‬אותו זיכרון‪-‬טראומה‪,‬‬ ‫אבקש להציג במספר שלבים המרכיבים כולם יחד את תהליך הבניית הזיכרון החדש ובהתבסס על‬ ‫טענתם של לה‪-‬גוף וגיליס‪ ,‬גם את הזהות האזידית החדשה‪.‬‬ ‫השלב הראשון היה הבנייתה של הטראומה כנרטיב היסטורי לכיד‪ .‬משמעותה בפועל של‬ ‫"עבודת הזיכרון" הזו היא "תיכנוּת" של הפרט בקהילה להאמין כי אותם האירועים‬ ‫הטראומתיים שפקדו את הקהילה כקהילה‪ ,‬הם אירועים קשים שיש להם משמעויות מיידיות גם‬ ‫על הפרט‪ .‬הדרך היעילה ביותר לעשות זאת היא להביא את האירוע הטראומתי למישור האישי‬ ‫בשתי צורות‪ :‬ראשית‪ ,‬לגרום לאדם לחוש צער על אירועי העבר‪ ,‬שאותם לא חווה על בשרו‪ ,‬זאת‬ ‫באמצעות כתיבה רגשנית השׂמה את הדגש על הקשיים והסבלות ושוזרת אותם ברצף היסטורי‬ ‫המסתיים בימינו‪ ,‬לשם המחשת הסכנה שתמיד ריחפה מעל הקהילה כולה ומעל ראשו של הפרט‬ ‫באופן אישי‪ ,‬כחבר בקהילה‪ .‬שנית‪ ,‬השרשתה של תחושה כי הטראומה פגעה גם ביחיד – בין אם‬ ‫בו עצמו‪ ,‬באופן פיזי‪ ,‬או בבן‪-‬משפחה‪ ,‬קרוב או שכן‪ ,‬ולעתים מזומנות יותר‪ ,‬באמצעות סיפור אישי‬ ‫של חבר לא‪-‬מוכר ב"קהילה המדומיינת‪ ,‬בצירוף שיוכו הגיאוגרפי והשבטי של הנפגע‪ ,‬מה שעשוי‬ ‫לעורר תחושה של שותפות גורל ושל קרבה‪ .‬דרך אחרת היא פרסומן של רשימות קורבנות – בנפש‬ ‫או ברכוש – מן האירועים הטראומתיים השונים‪ ,‬דבר שמאפשר יצירת הזדהות ותחושת צער על‬ ‫הקורבנות‪.‬‬ ‫כפי שכבר ציינתי‪ ,‬סיפורי הרדיפה היו כבר מוכרים לכל אזידי מן העולם התרבותי‬ ‫והאמנותי שעליו התחנך‪ .‬על מנת לעשות שימוש בזיכרון הקולקטיבי הזה‪ ,‬הקיים ממילא‪ ,‬היה‬ ‫צורך לעשות בו סדר‪ ,‬לבנות מן הסיפורים החלקיים המופיעים במקורות שונים ובתקופות שונות‬ ‫מהלך היסטורי אחד מחייב שכל חלקיו הקטנים יהיו תחנות על רצף ארוך‪ .‬הפעם הראשונה‬

‫‪68‬‬

‫שהוכנסו כל אירועי הרדיפה נגד האזידים מן התקופות השונות לרצף אחד‪ ,‬הייתה במאמר‬ ‫"פנורמה של מסעות ההרס אשר ניחתו על האזידיה" של אחמד מלא ח'ליל‪" ,‬אבו דאסן"‪,‬‬ ‫היסטוריון כורדי לא‪-‬אזידי שחקר את ההיסטוריה האזידית ואהד מאוד את הקהילה האזידית‪.‬‬ ‫המאמר‪ ,‬אומץ על ידי אינטלקטואלים אזידיים שהבינו את חשיבותו והוא פורסם בכתב‬ ‫העת "ר ֹוז'" בשנת ‪ .1998‬המאמר מתבסס על הטענה האזידית הותיקה כי הקהילה הייתה נתונה‬ ‫ל‪ 72-‬מסעות הרג )פרמאנאת( ומסביר מהי חשיבות עריכת הרשימה של כל המסעות‪" :‬יש שיזלזלו‬ ‫באזידים כאשר הם אומרים 'היינו נתונים ל‪ 72-‬פרמאנאת'‪ .‬אינני מאשים את אלה שיאמרו כי הם‬ ‫שקרנים או יזלזלו בהם‪ ,‬שכן האזידים לא תיעדו דבר מאמונתם‪ ,‬וכיצד יתעדו את מסעות ההרג‬ ‫ואת הפלישות שניחתתו עליהם?"‬

‫‪40‬‬

‫ח'ליל ממשיך ואומר "השקעתי מאמץ רב על מנת שיתאפשר לי לאסוף מספר לא מבוטל‬ ‫של מסעות הרג שהיו נתונים להם אחינו האזידים מימי העבאסים ועד לשנת ‪ ,1950‬וביניהם‬ ‫מסעות שלא מוזכרים באף ספר על האזידים ]‪ [...‬כדי שידע כל הדיוט את היקף האסונות‬ ‫והפורענויות שהיו נתונים להם אחינו האזידים וכמה עוולות‪ ,‬רדיפות ודיכוי הם סבלו מן הפרסים‪,‬‬ ‫הערבים ובייחוד מן התורכים"‪ 41.‬ואכן‪ ,‬מאמרו של ח'ליל מתעד מסעות הרג רבים מכל תקופות‬ ‫השלטון בעיראק מאז ימיו של השיח' עדי‪ ,‬חלקם מוכרים לכל אזידי‪ ,‬כדוגמת מסעו של האמיר‬ ‫הרואנדוזי "מירא גורה" בשיח'אן‪ ,‬ומסעו של הגנרל עמר והבּי בשנגאל‪ ,‬ובנוסף לאלה מתועדים גם‬ ‫מסעות הרג "קטנים" יותר וקטלניים פחות שאינם מוכרים כלל‪.‬‬ ‫אלא שהמאמר סוקר רק ‪ 54‬ולא ‪" 72‬פרמאנאת" נגד האזידים‪ ,‬כפי שנוהגים האזידים‬ ‫לומר‪ .‬גם אם מוזכרים ברשימתו כמה ממסעות ההרג הידועים‪ ,‬הקשים והעקובים ביותר מדם‪,‬‬ ‫מספר האירועים שהצליח ח'ליל לאסוף היה נמוך מן המספר הטיפולוגי‪ ,‬המוכר לכל אזידי‪ .‬כאן‬ ‫התערבו עורכי כתב העת וביקשו לתקן את המעוות באמצעות נספח שבו מפורטים ‪ 15‬מתוך ‪18‬‬ ‫המסעות החסרים במאמר המקורי‪ ,‬כך שה"פנורמה" לא תיוותר חסרה וחלקית‪ .‬ההקדמה לנספח‬ ‫מעניקה לנו הצצה לא שגרתית אל "מאחורי הקלעים" של עבודת הזיכרון ושל מעשה ההנחלה‪:‬‬ ‫העורכים‪ ,‬אנשי "מרכז האזידים מחוץ למולדת"‪ ,‬מנצלים את המידע החסר במאמר המקורי‬ ‫ומנתבים אותו לטובת הבהרה של מהו רצף האירועים "הנכון" ו"המלא"‪ ,‬מיהו קהל היעד ומהי‬ ‫מטרת הפרסום‪:‬‬ ‫"מערכת רוז' מעריכה את מאמצו וסבלנותו של הכותב אבּוּ דאסן באיסוף המספר הגדול הזה של‬ ‫מסעות ההרס אשר ניחתו על האיזידים‪ .‬אלא שהוא קיבץ ‪ 54‬מתוך ‪ 72‬מסעות‪ ,‬כנהוג לומר אצל‬ ‫‪40‬‬ ‫‪41‬‬

‫אחמד מלא ח'ליל‪" ,‬באנוראמא אל‪-‬חמלאת אל‪-‬מדמרה אלתי חלת עלא אל‪-‬אזידיה‪ ",‬רוֹז'‪ ,‬גיליון מס' ‪ ,6‬דצמבר‬ ‫‪ ,1998‬עמ' ‪.41-40‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬

‫‪69‬‬

‫האזידים עד ימינו‪ .‬ייתכן ויש הסבורים כי יש בביטוי הזה מעם ההגזמה‪ ,‬אך זוהי האמת ]‪ [...‬כתב העת‬ ‫מסכים עם הכותב המכובד שאמר כי המטרה של הפרסום היא למען ידע כל הדיוט וכל מי שלא קרא‬ ‫בספרי ההיסטוריה הנסתרים את היקף האסונות והפורענויות שהיו נתונים להם האזידים ]‪ [...‬אולם‬ ‫אנו מפרסמים את הדברים כדי לחשוף לאזידים עצמם את היקף הפגיעות והדיכוי שאותם סבלו‬ ‫אבותיהם בשל אמונתם וההגנה עליה‪.‬‬

‫‪42‬‬

‫מדברים אלה עולה כי האזידים אינם מודעים להיסטוריה של עצמם וכי התנועה‬ ‫התרבותית והאינטלקטואלים האזידים רואים לעצמם כמטרה להנחיל להם את הידע הזה‪.‬‬ ‫מצטיירים לפנינו‪ ,‬אפוא‪ ,‬יחסי הכוח האינטלקטואליים בחברה האזידית‪ ,‬בין האינטלקטואלים‪-‬‬ ‫המנחילים ובין הקהילה‪-‬יעד ההנחלה ומן האמור בטקסט‪ ,‬ניתן להבין גם את מידת החשיבות‬ ‫שייחסו האינטלקטואלים האזידים הן למשימתם החינוכית והן לדיוק ולהקפדה ביישומה‪.‬‬ ‫מהי למעשה החשיבות של יציקת כל מסעות ההרג וההרס הללו לרצף אחד? הלבּוואכּס‬ ‫טוען כי רצף הזכרונות‪ ,‬או "המסגרת של הזיכרון הקולקטיבי" תוחמת ומגדירה בעבור הפרט‬ ‫סדרה של אסוציאציות חברתיות ואישיות‪ ,‬כמו גם שורה של זכרונות אחרים בעלי זיקה לעניין‪,‬‬ ‫ובכך מעניקה לו תחושה של שותפות גורל בקולקטיב‪ 43.‬מכאן‪ ,‬שמתוך רצון להבנות אצל בני‬ ‫הקהילה את תחושת הרדיפה ואת תחושת ההמשכיות ההיסטורית שבשנאה לאזידיה‪ ,‬מבצעים‬ ‫"מהנדסי התרבות" בתנועה התרבותית "עבודת זיכרון" בכריכתם של מספר אירועים‬ ‫טראומטיים‪ ,‬שלמרות היותם רחוקים זה מזה בזמן ובמקום התרחשותם‪ ,‬לכאורה תוכננו ובוצעו‬ ‫כולם מתוך מטרה אחת – השמדתם של האזידים – וממילא הובילו כולם לאותה תוצאה‪ .‬כך‬ ‫לדוגמה‪ ,‬שני המסעות הגדולים של ימי השלטון העוסמאני‪ ,‬שכפי שהראיתי בפרק ב'‪ ,‬תוכננו‬ ‫והוצאו אל הפועל על ידי גורמים שונים וממניעים שונים‪ ,‬נכרכים במאמרו של ח'ליל זה עם זה‪,‬‬ ‫כאילו היו שניהם חלק מתוכנית‪-‬אב עוסמאנית רשמית לחיסול האזידים‪.‬‬ ‫באופן רחב יותר‪ ,‬האינטלקטואלים האזידים המשתתפים במסגרת השיח המכונה "התנועה‬ ‫התרבותית האזידית" שמים דגש בכתיבתם על מספר אירועי מפתח בהיסטוריה האזידית ביצירה‬ ‫של אותו רצף היסטורי‪ .‬האירועים כולם אירועים אמיתיים שהתרחשו בנקודות שונות‬ ‫בהיסטוריה של הקהילה אך אין ביניהם קשר או רציפות אמיתיים‪ .‬מי שמבנה את הקשר ההכרחי‬ ‫בין האירועים הם אותם "מהנדסי תרבות" הקובעים בעבודתם כי אירועים מסוימים חשובים‬ ‫יותר מאחרים – היינו טראומטיים וכאובים יותר בזיכרון הקולקטיבי – והם גם אלו היוצרים את‬ ‫השיח הממחיש כיצד היו האירועים כרוכים זה בזה וכיצד הוביל אחד למשנהו‪ ,‬גם אם אין‬ ‫הוכחות "היסטוריות" לדבר‪ .‬כך נכרכים יחד בנרטיב האזידי החדש "הרדיפות העוסמאנית"‬ ‫‪42‬‬ ‫‪43‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' ‪.53‬‬ ‫‪Halbwachs, op. cit., pp. 52-53.‬‬

‫‪70‬‬

‫שהגיעו לשיאן במסעות ההרג של האמיר הרואנדוזי ושל הגנרל עמר והבי‪ ,‬ואירועי הגירוש‬ ‫והעקירה של שנות השבעים‪ ,‬תחת משטר הבעת'‪ ,‬כאילו היו כולם תחנות שונות באותו מסע‬ ‫"גדול" ומתוכנן נגד האזידים‪ .‬לא בכדי לא זוכים אירועי "אל‪-‬אנפאל" להדגשה‪ ,‬משום שהפגיעה‬ ‫בהם לא הייתה באזידים בהיותם אזידים‪ ,‬אלא בשל השתייכותם לתנועה הלאומית הכורדית‪,‬‬ ‫ולכן אין בהם כדי להעצים את תחושות הרדיפה והאיום שהם מנת חלקו של האזידי‪.‬‬ ‫חשוב להדגיש כי לעומת מסע הרדיפה‪ ,‬שעל מנת להיכנס לפנתיאון הזיכרון הטראומתי‬ ‫האזידי החדש‪ ,‬עליו להיות מכוון נגד האזידים‪ ,‬כאשר המדובר הוא בחללים‪ ,‬נדמה כי אין מניעה‬ ‫להשתמש בזכרם‪ ,‬גם אם אלה נפלו בארועים שלא בהכרח כוונו כנגד האזידים‪ .‬הנתונים‬ ‫הסטטיסטיים משחקים תפקיד חשוב בהנחלת הטראומה והקורבנות האזידים נספרים ומתועדים‬ ‫ברשימות‪ ,‬דבר שמעצים עוד יותר את תחושת המוחשות של האיום‪ .‬באופן דומה‪ ,‬גם יישובים‬ ‫אזידיים שהוחרבו או פונו מיושביהם מתועדים ברשימות שבהם מצוין מספר התושבים שפונו‬ ‫בצירוף מידע על הכפרים הקולקטיביים שאליהם הם פונו‪.‬‬

‫‪44‬‬

‫במאמר הסוקר את היסטורית הדיכוי והסבל של האזידים בעיראק‪ ,‬פורס הכותב האזידי‬ ‫עלי סידו רשו את שורת הרדיפות הקשות שניחתו על הקהילה מצד שכניה ואלו ששלטו עליה‪ .‬רשו‬ ‫קושר בקשר ישיר את אירועי הרדיפה של ימי העוסמאנים לאירועי הגירוש והעקירה של שנות‬ ‫השבעים‪ .‬לטענתו‪,‬‬ ‫הלאומיות במציאות האזידית מעולם לא הייתה הבעיה היסודית אשר הובילה לסבל‪ ,‬שכן האזידים היו‬ ‫נתונים למסעות השמדה מצד הערבים‪ ,‬הכורדים‪ ,‬התורכים והפרסים כאחד‪ ,‬לא כל שכן מה שאירע‬ ‫בסוגיה זו בשנות השבעים של המאה הקודמת עם פשעי המשטר הקודם כנגד הקהילה האזידית‪,‬‬ ‫שאותה החשיב כחלק מן העם הערבי אך נהג בה כאילו היו כורדים ]‪ [...‬הירידה במספרם של האזידים‬ ‫בין המאה ה‪ 11-‬למניין ההיג'רי ]המאה ה‪ [18-‬והיום הייתה בשל מסעות ההשמדה ההמונית שהייתה‬ ‫נתונה להם הקהילה האזידית‪ ,‬שמספרם עולה על ‪ 72‬מסעות אשר חיסלו מאות אלפים מטובי הבנים‬ ‫של האזידים ]‪ [...‬בייחוד בתקופה העת'מאנית שבה הושמדו שבטים שלמים שמניין מקצתם עשרות‬ ‫אלפי אנשים שלא נותר להם ולעקבותיהם ֵזכֶר כיום‪ [...] .‬שיעור האזידים במחוז נינוה עומד על‬ ‫כתשעים אחוז ממספרם הכולל בעיראק ]‪ [...‬ובשנת השבעים של המאה הקודמת הם נפוצו במחוזות‬ ‫השונים של עיראק בחפשם אחר פרנסה לאחר שקובצו בכפייה בכפרים קולקטיביים משוללי תנאים‬ ‫בסיסיים לקיום מכובד של חיים מודרניים‪ ,‬אדמותיהם ורכושם הוחרמו וערבים‪-‬מוסלמים שוכנו‬ ‫ביישוביהם במקומם‪ .‬בסנג'אר לבדה קובצו האזידים מ‪ 160-‬כפרים ל‪ 13-‬כפרים קולקטיביים‪.‬‬

‫‪45‬‬

‫אלא שרצף אירועים זה‪ ,‬בתקופה העוסמאנית ובתקופת שלטון הבעת' אינם מהווים‬ ‫רשימה סגורה וסופית שכן‪ ,‬גם אירועים שהתרחשו בשנים האחרונות זכו להיכלל בה ונכרכו אף‬ ‫‪ 44‬חלק ניכר מספרו של דלשאד נעמאן פרחאן מוקדש לרשימות קורבנות ויישובים הרוסים או מפונים של אזידים‪.‬‬ ‫ראו‪ :‬דלשאד נעמאן פרחאן‪ ,‬מעאנאת‪ ,‬עמ' ‪ ;132-112 ;111-104 ;67-53‬ובמקומות נוספים‪.‬‬ ‫‪ 45‬עלי סידו רשו‪" ,‬אל‪-‬איזידיון פי אל‪-‬עראק‪ ",‬אתר ‪ 15 ,lalish.de‬במאי ‪ ,2006‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.lalish.de/arabic/modules.php?name=News&file=article&sid=189‬צפייה אחרונה‪ :‬יולי‬ ‫‪.(2009‬‬

‫‪71‬‬

‫הם ברצף ההיסטורי הטראומתי של האזידים‪ .‬אבקש לבחון כמה מן המקרים המעניינים במיוחד‬ ‫הראויים לבחינה מדוקדקת לאור האמור לעיל ואת השימוש שנעשה בהם כדי להעצים את אירועי‬ ‫העבר ולייצר את אותו רצף טראומתי היסטורי של רדיפות ודיכוי הנמשך עד עצם היום הזה‪.‬‬ ‫האיומים על הקהילה בהווה‪ ,‬בעצם ימי התעצבותו של הנרטיב החדש‪ ,‬נרתמו על ידי‬ ‫מחוללי הנרטיב האזידי החדש גם הם להגברת תחושת החירום והרדיפה ונכרכו מיידית בצרור‬ ‫אחד עם שרשרת הטראומות ההיסטוריות‪ .‬קורבנות ההווה מתווספים מייד אל קורבנות העבר‬ ‫לאותו רצף היסטורי המשכי‪ ,‬בלתי ניתן לקטיעה‪ ,‬הממחיש את האיום המוטל על הקהילה בכל עת‬ ‫ועת‪ .‬ההיסטוריונית עדית זרטל מציעה לתופעה זו הסבר בספרה "האומה והמוות"‪ ,‬שבו היא‬ ‫טוענת כי "המוות לעולם אינו עניין סגור‪ .‬כמו ההיסטוריה‪ ,‬או כמרכיב של ההיסטוריה‪ ,‬המתים‬ ‫אינם שייכים רק לעבר‪ ,‬הם גם חלק חיוני ופעיל של ההווה‪ .‬המתים שייכים להווה וממלאים בו‬ ‫תפקיד ככל שהם נזכרים ומדובבים על ידי החיים ]‪ [...‬המוציאים את המתים שוב ושוב מקבריהם‬ ‫ומעניקים להם חיים שניים‪ ,‬תוך משמוּע מותם והענקת פשר חדש לחייהם‪ ,‬ולו גם פשר כזה שהם‬ ‫עצמם‪ ,‬המתים לא ידעוהו"‪.‬‬

‫‪46‬‬

‫דוגמה ראשונה לטענה זו באה בעקבות האירועים שהתרחשו בעיירה עין ספני שבאזור‬ ‫שיח'אן ב‪ 15-‬בפברואר ‪ ,2007‬בעקבות חטיפתה ורציחתה של נערה כורדית‪-‬מוסלמית בידי‬ ‫אזידים‪ .‬בעקבות מקרה זה‪ ,‬התנפל המון כורדי‪-‬מוסלמי על המוסדות האזידיים בעיירה‪ְ ,‬שׂ ָרפָ ם‬ ‫והשחיתם‪ .‬המתקפה המתוכננת התרכזה בהריסת רכושו של המיר האזידי‪ ,‬שעין ספני משמשת‬ ‫כמושבו‪ ,‬ובהריסת ושריפת הסניף המקומי של מרכז לאלש‪ ,‬שבו היה גם אולם לקיום טקסים‬ ‫דתיים אזידיים‪ .‬האירועים צולמו כולם במצלמות של טלפונים סלולריים והתמונות פורסמו‬ ‫באתרי אינטרנט שונים ובתחנות הטלוויזיה הכורדיות‪ 47.‬האירועים עוררו סערה גדולה בקהילה‬ ‫האזידית‪ ,‬בעיקר לאור העובדה שמן התיעוד היה ברור כי התוקפים היו מוסלמים דוברי כורדית‪.‬‬ ‫בימים שלאחר האירוע‪ ,‬כתבו אינטלקטואלים אזידים רבים מאמרים בהם ניתחו את האירוע ואת‬ ‫השלכותיו האפשריות על כורדסתאן ועל יחסי האזידים והכורדים המוסלמים‪ .‬מעניין לראות כי‬ ‫רבים מהם הכניסו את האירוע בשיח'אן לתוך מסגרת רחבה יותר של אירועים שהתרגשו על‬ ‫האזידים בעבר‪.‬‬ ‫במאמר שנכתב ארבעה ימים לאחר האירועים‪ ,‬תיאר צֻבְּ ִחי ח'דר חג'ו‪ ,‬אינטלקטואל אזידי‬ ‫היושב בגרמניה‪ ,‬את האירועים כשבר באמון שנבנה בשיח'אן בחיי שכנות של עשרות ומאות‬ ‫‪46‬‬ ‫‪47‬‬

‫עדית זרטל‪ ,‬האומה והמוות‪) ,‬אור יהודה‪ :‬דביר‪ ,(2002 ,‬עמ' ‪.15‬‬ ‫לאתר הסרטונים "יוטיוב" הועלו לפחות תשעה סרטונים המתארים את ההתרחשויות‪ .‬הסרטון הארוך ביותר‬ ‫מופיע בקישור‪.http://www.youtube.com/watch?v=-hzzHeGNGVY :‬‬

‫‪72‬‬

‫בשנים בין אזידים ומוסלמים‪ ,‬למרות הפגיעות שניחתו על האזידים מצידם של המוסלמים‬ ‫בתקופות שונות‪ .‬לטענתו‪" ,‬אמת היא כי מאות שאלות מרות מילאו את פיותיהם של האזידים‬ ‫אודות המציאות הקשה והכואבת‪ ,‬והם גילו‪ ,‬אחרי שטיפחו ציפיות והתעייפו במהלך השנים לצד‬ ‫"האחים" ]הכורדים[‪ ,‬כי הם חשופים‪ ,‬ניצבים עירום ועריה וכי בקלות רבה חוזרים שיעורי‬ ‫ההיסטוריה – הפרמאנת – ומכים בהם‪ .‬מתוך פחדיהם‪ ,‬הם גילו כי אין להם כל ערבויות כי לא‬ ‫יתרחשו עוד אירועים כגון זה‪ ,‬בעיקר לנוכח העובדה כי העירוב בין האוכלוסיות והמגע בינן קיים‬ ‫בכפרים ובאזורים רבים וכי להתרחשותם קיימים תירוצים רבים שנתן להמציא או לפברק"‪.‬‬

‫‪48‬‬

‫החזרה ללקחי ההיסטוריה והקישור לפרמאנאת אינו מקרי וההתייחסות שלעיל היא ראייה לכך‪.‬‬ ‫גם האינטלקטואל אבו עינכּאוה בחר להציג את האירועים כשבר בין האזידים ובין‬ ‫הכורדים המוסלמים‪ .‬במאמר שכותרתו "ההיסטוריה חוזרת על עצמה"‪ ,‬הוא טען כי הפגיעה‬ ‫באזידים – "הכורדים המקוריים" – בשיח'אן כואבת במיוחד לאור העובדה שהפוגעים היו‬ ‫"האחים" הכורדים‪-‬המוסלמים החיים בשכנות להם וכי הסימנים המוקדמים להקצנתם של‬ ‫הכורדים ולפגיעה כגון זאת היו זרועים לכל אורך ההיסטוריה האזידית‪ .‬כך‪ ,‬הוא מציג את‬ ‫האירועים בשיח'אן כהמשך ישיר וטבעי למסע ההרג של האמיר הרואנדוזי משנת ‪:1832‬‬ ‫האסלאם של האמיר שתום העין המקולל מרואנדוז השתלט עליו במאת האחוזים עד אשר המקולל‬ ‫מכר את הכוּרדיוּת שלו ופתח במלחמת השמדה על הכורדים האזידים בשנת ‪ .1832‬הַ ְשּׂטָ נִ ים הערבים‬ ‫ממוסול בירכו על הפעולה הזו באותה עת ושתום העין ביצע את הטבח המפורסם שלו בתל קויונג'יק‬ ‫כשאנשיו רוצחים נשים‪ ,‬ילדים וזקנים אשר ביקשו לברוח מן הגיהנום למוסול ]‪ [...‬המתקפה הנפשעת‬ ‫על עמנו הכורדי‪-‬האזידי בעיירה שיח'אן ]עין ספני מכונה גם שיח'אן[ ב‪ 15-‬בפברואר ועבירות נוספות‬ ‫של שכירי‪-‬החרב אשר מכרו את לאומיותם לשטן היא אות קלון על מצחם של הללו והיא תוקעת טריז‬ ‫מסוכן באחדותו של העם הכורדי‪.‬‬

‫‪49‬‬

‫ב‪ 14-‬באוגוסט ‪ 2007‬בוצע בכפרים גיר עוזייר וסיבא שיח' ח'דר באזור שנגאל הפיגוע‬ ‫הקשה ביותר בעיראק מאז הפלישה האמריקנית למדינה בשנת ‪ .2003‬באירוע‪ ,‬שכונה "יום שלישי‬ ‫של המוות" ]ת'לת'אא' אל‪-‬מות[ מצאו את מותם למעלה מ‪ 600-‬אזידים בפיצוץ מתוזמן עם‬ ‫אור ראשון של ארבע משאיות תופת שהוחדרו על ידי פעילי "אל‪-‬קאעדה" לכפרים באישון ליל‪.‬‬ ‫הכפרים נחרבו כמעט כליל והותירו אחריהם‪ ,‬מעבר להרוגים‪ ,‬אלפים חסרי קורת‪-‬גג ומאות‬ ‫אחרים פצועים קשה‪.‬‬

‫‪48‬‬

‫‪49‬‬

‫‪50‬‬

‫‪50‬‬

‫צבחי ח'דר חג'ו‪" ,‬איזידיו אל‪-‬עראק פי מפתרק אל‪-‬טרק‪ ",‬אתר בחזאני‪ 19 ,‬בפברואר ‪ ,2007‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=12502‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫אבו עינכּאוה‪" ,‬אל‪-‬תאריח' יעיד נפסה‪ ",‬אתר בחזאני‪ 26 ,‬בפברואר ‪ ,2007‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=12706‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫‪Khidhr Domle, "Yazidis Fear Annihilation: The Ancient Religious Sect Is the Target of the‬‬ ‫‪Deadliest Attack of the Iraq War," The Kurdish Globe, Vol. 123 (August 21, 2007).‬‬

‫‪73‬‬

‫האינטלקטואלים הכורדים שהגיבו על המקרה לא חסכו בהשוואות דרמטיות והעניקו‬ ‫ְת[‪,‬‬ ‫ול אל‪-‬הוֹלוֹכּוֹס‬ ‫לאירוע כינויים מקבריים‪ :‬במאמר שכותרתו "ראשית השואה" ]אַַ‬ ‫מתאר האינטלקטואל האזידי מגרמניה הושנג בְּ ר ֹוכַּא את האירוע כ"פרמאן שפסקו כנופיות‬ ‫המוות הטרוריסטיות של אל‪-‬קאעדה ]‪ [...‬הייתה זו הפתוא הראשונה‪ ,‬הרצח הראשון והשואה‬ ‫הראשונה‪ .‬המשכה של השואה האזידית‪ ,‬שהפתוות שלה כבר נפסקו‪ ,‬על ידי הטרוריסטים של‬ ‫הסונה והשיח'ים ה"קאעדים" שלהם‪ ,‬נותרה כמשכון בידי הפוליטיקה ותהפוכותיה‪ ,‬שבהם אין‬ ‫ליזידים השפעה"‪ 51.‬המינוח בו עושה ברוכא שימוש הוא חשוב – מעבר לקישור הברור להיסטוריה‬ ‫של הפרמאנאת נגד האזידים‪ ,‬הוא בוחר גם את המילה "שואה"‪ ,‬השמורה רק לשואת היהודים‪,‬‬ ‫ומעורר בכך אסוציאציות ברורות‪ ,‬שמטרתן העצמת הטראומה האזידית והכנסתה למסגרת‬ ‫היסטורית רחבה יותר ומטלטלת‪.‬‬ ‫ההיסטוריון האזידי ח'ליל ג'נדי כתב כשבועיים לאחר האירועים מאמר שכותרתו‬ ‫"חלבג'ה שנייה ושמה גיר עוזייר וסיבא שיח' ח'דר" ובו קבע‪" :‬אנו ניצבים בפני חלבג'ה שנייה‪,‬‬ ‫בזמן ובמקום אחרים‪ .‬אנו ניצבים בפני חלבג'ה שנייה‪ ,‬אולם הפעם במערב כורדסתאן‪ ,‬ושמה גיר‬ ‫עוזייר וסיבא שיח' ח'דר!"‪ 52‬גם כאן‪ ,‬הקישור לחלבג'ה‪ ,‬העיר שבה הופצצו הכורדים בנשק כימי‪,‬‬ ‫שמצאו בה את מותם כ‪ 5000-‬קורבנות ואשר הפכה לסמל של כל מבצע "אל‪-‬אנפאל"‪ ,‬הוא ברור‪.‬‬ ‫מטרתו ליצור זעזוע ולחבר את הפגיעה באזידים בשנגאל לפגיעה אחרת על אותו רצף היסטורי‪,‬‬ ‫במקרה זה לאירועי ההרג של שנות השמונים‪.‬‬ ‫הפובליציסט האזידי נאט'ם ח'תארי כינה את הפיגועים בשנגאל במילה "נכּבּה" ואמר‪:‬‬ ‫"חובה לומר כי הטרוריסטים בחרו הפעם את בני הקהילה האזידית והכריזו עליהם ג'האד‪ ,‬שכן‬ ‫הם בנים לדת שאינה זוכה כלל להגנת החוק‪ ,‬החברה או הפוליטיקאים ושתמיד הייתה נתונה‬ ‫לעיוות פניה ונקל מאוד להכריז עליה כדת‪-‬כפירה בכל תירוץ ועילה ואז להכריז עליה ג'האד‪ ,‬כל‬ ‫אימת שרק חפצים בכך הקיצונים האסלאמיסטים‪ .‬כל זאת מבלי שהשלטונות נוקפים אצבע‬ ‫לעולם כדי לספק הגנה שכזו לבניהם‪ ,‬נהפוך הוא‪ ,‬במרבית הזמן הם לוקחים חלק בדיכויים‬ ‫ובהשמדתם‪ ,‬דבר שעשוי להזכיר לנו את ההיסטוריה ואת מסעות ההשמדה שהם היו נתונים להם‬

‫‪51‬‬

‫‪52‬‬

‫הושנג ברוכא‪" ,‬אול אל‪-‬הולוכּוסת‪ ",‬אילאף‪ 18 ,‬באוגוסט ‪ ,2007‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.elaph.com/ElaphWeb/AsdaElaph/2007/8/256582.htm‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫ח'ליל ג'נדי‪" ,‬חלבג'ה ת'אניה אסמהא גר עזיר וסיבא שיח' ח'דר‪ ",‬אתר רוז'אבה‪ ,‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.rojava.net/khalil.Jindi_27.08.2007.htm‬צפייה אחרונה‪ :‬ספטמבר ‪.(2009‬‬

‫‪74‬‬

‫מצד האימפריה העת'מאנית‪ ,‬וכל מסעות ההרג‪ ,‬הדיכוי והרדיפה שבאו לאחר מכן בכל האזורים‬ ‫שבהם נמצאו"‪.‬‬

‫‪53‬‬

‫גם שנה לאחר מכן‪ ,‬ביום הזיכרון הראשון לאירועים‪ ,‬המשיכו הכותבים האזידים להעניק‬ ‫לאירוע כינויים דרמטיים אחרים‪ ,‬כיד דמיונם‪ :‬עלי סידו רשו וקידאר צַ בְּ ִרי כינו את האירוע‬ ‫"הירושימת סנג'אר" או "ההירושימה של עיראק";‪ 54‬אַזְ הַ ר בַּ ִתי וג'אסם אליאס נתנו לו את הכינוי‬ ‫"האסון של סנג'אר" ]כארת'ת סנג'אר[;‪ 55‬ופיר ח'דר אל‪-‬ג'ילכּי כינה את האירוע "ג'נוסייד" נגד‬ ‫האזידים‪.‬‬

‫‪56‬‬

‫אותו פיר ח'דר אל‪-‬ג'ילכּי‪ ,‬פובליציסט אזידי היושב בגרמניה‪ ,‬כתב כשנה לאחר הפיגועים‬ ‫סדרת מאמרים באתר "בחזאני"‪ ,‬תחת הכותרת "בכל חודש אוגוסט רצו לשרוף את שנגאל אך‬ ‫שנגאל שרפה אותם"‪ .‬במאמרים הוא תיאר את אירועי אוגוסט ‪ 2007‬בשנגאל כתחנה נוספת‬ ‫בשרשרת היסטורית של ניסיונות לפגוע באזידים של שנגאל בחודש אוגוסט משך השנים‪ .‬הוא‬ ‫מביא מספר דוגמאות לאירועים שהתרחשו בעבר‪ ,‬בפרט בין השנים ‪ ,1975-1970‬כדוגמת מתקפת‬ ‫ֻ'חוּש[‪,‬‬ ‫צבא עיראק וחיל האוויר העיראקי על שנגאל‪ ,‬בשיתוף משתפי פעולה מקרב הכורדים ]ג‬ ‫בתאריכים ‪ 19-18‬באוגוסט ‪ 57;1973‬הוצאתם להורג באוגוסט ‪ 1974‬של תשעה אזידים שנתפסו‬ ‫והואשמו ברצח הקאימקאם של שנגאל‪ ,‬ע'אנם אחמד אל‪-‬עלי‪ ,‬ביולי ‪ 58;1972‬וה‪ 1-‬באוגוסט ‪,1975‬‬ ‫שהיה היום הראשון למבצע של הבעת' להריסת כפרי האזידים וגירוש תושביהם לכפרים‬ ‫הקולקטיביים‪ 59.‬כך נוצר קישור אינטואיטיבי של כל האירועים וכריכתם ברצף כרונולוגי אחד –‬ ‫האירועים בשנגאל בשנות השבעים לא היו אלא תחנות במסע ארוך של פגיעה באזידים שפיגועי‬ ‫‪53‬‬

‫‪54‬‬

‫‪55‬‬

‫‪56‬‬

‫‪57‬‬

‫‪58‬‬

‫‪59‬‬

‫נאט'ם ח'תארי‪" ,‬ומאד'א בעד נכּבּת שנגאל?!" אתר בחזאני‪ 23 ,‬באוגוסט ‪ ,2007‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=16396‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫עלי סידו רשו‪" ,‬הירושימא סנג'אר‪ ",‬אתר בחזאני‪ 8 ,‬באוגוסט ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=38890‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪ ;(2009‬קידאר‬ ‫צברי‪" ,‬פי ד'כּרא מרור עאם עלא פאג'עת סנג'אר – הירושימא אל‪-‬עראק‪ ",‬אתר בחזאני‪ 10 ,‬באוגוסט ‪,2008‬‬ ‫בקישור‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=26271 :‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט‬ ‫‪.(2009‬‬ ‫אזהר בתי‪" ,‬פי אל‪-‬ד'כרא אל‪-‬סנויה אל‪-‬אולא לכארת'ת סנג'אר‪ ",‬אתר מרכז לאלש‪ 12 ,‬באוגוסט ‪,2008‬‬ ‫בקישור‪) http://www.lalishduhok.org/modules.php?name=News&file=article&sid=5649 :‬צפייה‬ ‫אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪ ;(2009‬ג'אסם אליאס‪" ,‬פי אסתד'כאר כארת'ת סנג'אר – אין אל‪-‬חכומה‪ ",‬אתר בחזאני‪3 ,‬‬ ‫בספטמבר ‪ ,2008‬בקישור‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=27197 :‬צפייה‬ ‫אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫פיר ח'דר אל‪-‬ג'ילכּי‪" ,‬נעם סתכּוּן במת'אבה אל‪-‬ג'ינוסאיד צ'דנא‪ ",‬אתר "השיח התרבותי"‪ ,‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=145155‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫שם‪ ,‬חלק שלישי‪ ,‬אתר בחזאני‪ 16 ,‬באוגוסט ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=26518‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫שם‪ ,‬חלק חמישי‪ ,‬אתר בחזאני‪ 18 ,‬באוגוסט ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=26610‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫פיר ח'דר אל‪-‬ג'ילכּי‪" ,‬פי כל שהר אבּ אראדו חרק שנגאל ולכן שנגאל חרקתהם‪ ",‬חלק ראשון‪ ,‬אתר בחזאני‪7 ,‬‬ ‫באוגוסט ‪ ,2008‬בקישור‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=26170 :‬צפייה‬ ‫אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬

‫‪75‬‬

‫אוגוסט ‪ 2007‬הם התחנה האחרונה שבהם‪ ,‬נכון לעכשיו‪ .‬מעניינת במיוחד התייחסותו של אל‪-‬‬ ‫ג'ילכּי אל הפיגועים בשנגאל כאל "הפרמאן ה‪ 60,"73-‬באופן שיוצר קישור נוסף‪ ,‬מקביל‪ ,‬של כל‬ ‫האירועים שנזכרו לרצף ‪ 72‬הפרמאנאת חוצי התקופות והשלטונות‪.‬‬ ‫בראשית יולי ‪ 2008‬אירע אירוע חשוב ובעל משמעות רבה לאזידים בעיראק‪ :‬דרשת יום‬ ‫שישי של האמאם מֻ ַלא פַ ַרזַ ְנ ַדא אל‪-‬שירואני במסגד בעיר עַ ְק ַרה‪ ,‬שבה הוא קורא לחיסול של כל‬ ‫האזידים‪ ,‬הוקלטה ופורסמה על גבי רשת האינטרנט‪ .‬ההקלטת הקצרה עוררה סערה כיוון‬ ‫שהייתה זו הפעם הראשונה שהצליחו האזידים להוכיח כי אנשי הדת המוסלמים הכורדים‬ ‫מתירים את דמם של האזידים וקוראים להריגתם בשם הדת‪ .‬ראוי לציין כי בדומה לאירועי‬ ‫ַ'ארכּ יא‬ ‫שנגאל מאוגוסט ‪ 2007‬שהפתוא שהובילה לביצועם כונתה "נקמת דמך‪ ,‬אחותנו" ]ת‬ ‫אַסוַ ד‬ ‫ַאה[‪ ,‬גם הדברים הללו נאמרו בתגובה לאירוע סקילתה של הנערה דֻ עַ אא' ח'ליל אל‪ְ -‬‬ ‫ְ'ת‬ ‫ֻח‬ ‫א‬ ‫מן הכפר בחזאני‪ ,‬אשר הכריזה בפני משפחתה כי ברצונה להינשא למוסלמי ולהמיר את דתה‪,‬‬ ‫החטא החמור ביותר בדת האזידית‪ .‬להלן תקציר הדרשה שהקלטתה פורסמה באתרים האינטרנט‬ ‫האזידיים במחצית ספטמבר ‪ ,2008‬כחודשיים לאחר שנישאה על במת המסגד‪:‬‬ ‫גם אם רק חלק מהם השתתפו ברציחתה של הנערה הזו‪ ,‬הרי שעל פי השריעה חובה להרוג את כולם‪.‬‬ ‫האזידים האלה‪ ,‬עובדי השטן האלה‪ ,‬אומרים שהם לא רצחו ממניעים דתיים‪ ,‬אך הם משקרים‪ .‬בשם‬ ‫אלוהים‪ ,‬הנערה הזו לא ביצעה כל חטא‪ .‬חטאה היחיד היה בכך שהיא אמרה את השהאדה ]‪ [...‬כולכם‬ ‫ראיתם את האירוע על אקרני הטלוויזיה וגם צילמו אותו בטלפונים סלולריים‪ .‬בשם אלוהים! בשם‬ ‫אלוהים! אלף או שלושת אלפים איש התנפלו על הנערה הזו‪ .‬כולם השתתפו ברצח של הנערה הזו‪,‬‬ ‫רק בגלל שאמרה את השהאדה ]‪ [...‬חובה היא על כל המוסלמים לצאת במתקפה על האזידים האלה‪.‬‬ ‫חובה עליהם שלא להותיר איש מהם בחיים‪ .‬זאת מכיוון שהריגתם מותרת ]חלאל[ מכיוון שכולם‬ ‫השתתפו ברצח של הנערה הזו ]‪ [...‬יש פתגם כורדי האומר "כאשר הגיעה שעתה של העז‪ ,‬היא תאכל‬ ‫את לחמו של הרועה ותגרום בכך למותה" ]הכוונה – העונש שניתן לפושע הוא מוצדק[‪ .‬בשם‬ ‫אלוהים! בשם אלוהים! לא יהיה יום אחרי יום זה שלא יהרגו אותם בו‪ .‬בשם אלוהים! הם לא ימצאו‬ ‫עוד רווחה בכורדסתאן אחרי יום זה‪ .‬לא יהיו להם חיים או אושר בכורדסתאן אחרי יום זה ]‪.[...‬‬

‫‪61‬‬

‫התגובות האזידיות לפתוא הבוטה של פרזנדא לא איחרו לבוא‪ ,‬גם הן מעוגנות היטב‬ ‫בנרטיב האזידי הטראומתי החדש‪ :‬הפובליציסט זרדשת ג'עפר פנה למלא פרזנדא במכתב פתוח‬ ‫שבו שאל אותו‪" :‬האם אתה כורדי? אחרי ששמעתי את קולך‪ ,‬סלח לי אם אומר לך שפשוט לא‬ ‫מתקבל על הדעת שאתה כורדי‪ .‬בדוק את שורשיך‪ ,‬שכן לא ייתכן כי הדברים הללו יצאו מפיו של‬ ‫כורדי בר‪-‬דעת נגד בני‪-‬עמו‪ ,‬אלא אם הוא מתנכר להשתייכותו לעם הזה‪ .‬אם אתה מתנכר לבני‬

‫‪60‬‬

‫‪61‬‬

‫שם‪ ,‬חלק רביעי‪ ,‬אתר בחזאני‪ 18 ,‬באוגוסט ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=26582‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫אורך ההקלטה המלאה ‪ 2‬דק' ו‪ 11-‬שניות‪ .‬מרבית ההקלטה הועלתה לאינטרנט‪ ,‬בקישור הבא‪:‬‬ ‫‪ .http://www.youtube.com/watch?v=Z8OhhRdDtZw‬תודתי נתונה לד"ר מירזא דנאיי על מסירת החומר‬ ‫ותרגומו מכורדית‪.‬‬

‫‪76‬‬

‫עמך‪ ,‬כבר הקדימו אותך אנשי דת רבים‪ ,‬חלקם עודם בחיים‪ .‬הסר דאגה מליבך‪ ,‬שכן אנו התרגלנו‬ ‫לקבל מכות מאחינו עוד לפני אויבינו והרי בין ‪ 72‬הפרמאנאת היו גם פרמאנאת שבוצעו על ידי‬ ‫אחינו ללאום ולדת"‪.‬‬

‫‪62‬‬

‫התגובה המעניינת והבלתי‪-‬שגרתית ביותר הייתה תגובתו של הצייר האזידי היושב‬ ‫בגרמניה‪ ,‬כמאל חראקי‪ ,‬המפרסם אחת לתקופה ציור המביע באופן סמלי את אחת הסוגיות‬ ‫הבוערות שעל סדר היום האזידי‪ .‬בראשית אוקטובר ‪ ,2008‬זמן קצר לאחר פרסום ההקלטה‪,‬‬ ‫פרסם חראקי את התמונה "ממירא גורה לפרזנדא – מסעות ההשמדה מתחילים מחדש" )ר'‬ ‫תמונה מס' ‪.(2‬‬

‫‪63‬‬

‫בתמונה מופיעה בבירור דמותו של האמיר הרואנדוזי שתום העין כשזקנו‬

‫המדובלל נראה כאש האוחזת בקבר השיח' עדי‬ ‫בלאלש וכשפיו נוטף דם‪ .‬ברור מאליו כי הדם הוא‬ ‫דמם של האזידים שכן הוא מטפטף על ציור של‬ ‫המקדש בלאלש‪ .‬האסוציאציה שחראקי מעורר‬ ‫אצל הקורא גם היא ברורה ומובנה – מלא פרזנדה‪,‬‬ ‫איש הדת הכורדי‪ ,‬מתיר דמם של האזידים בשנת‬ ‫‪ ,2008‬הוא ממשיך דרכו הישיר של האמיר‬ ‫הרואנדוזי‪ ,‬המנהיג הכורדי שביצע את מסע ההרג‬ ‫שלו נגד האזידים בשנת ‪ .1832‬הסיבות השונות‬ ‫בתכלית אשר הובילו להתרחשותם של שני‬ ‫האירועים הקשים – אז ועכשיו – אינן משנות כלל‬ ‫ועיקר לעניין זה‪ .‬קו ישיר ורצוף מגשר על למעלה‬ ‫מ‪ 170-‬שנה שחלפו בין האירועים‪ ,‬כאשר הרצף‬

‫תמונה מס' ‪2‬‬ ‫"ממירא גורה לפרזנדא – מסעות ההשמדה מתחילים מחדש"‬ ‫כמאל חראקי‬

‫ההיסטורי והאסוציאציות ברורים ומובנים לכל‬ ‫אזידי שמכיר‪ ,‬ולו במעט‪ ,‬את ההיסטוריה של קהילתו‪ .‬התמונה גם נותנת לאמיר הרואנדוזי‪,‬‬ ‫שקלסתר פניו אינו ידוע‪ ,‬פנים מאיימות ומוסיפה על תחושת הדחייה ומכאן גם לתחושת האיום‪.‬‬ ‫מעניין לראות כי נרטיב הטראומה החדש תופס מקום דומיננטי בהרבה מאשר סוגיות‬ ‫אחרות שהיוו בעבר נדבכים משמעותיים של השיח האזידי‪ ,‬כדוגמת הדת האזידית‪ ,‬המורשת‬ ‫‪62‬‬

‫‪63‬‬

‫זרדשת ג'עפר‪" ,‬פתאוא הדאמה‪ ",‬אתר בחזאני‪ 4 ,‬בספטמבר ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=27232‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫כמאל חראקי‪" ,‬מן מירא גורה אלא פרזנדא – חמלאת אל‪-‬אבּאדה תבּדא מן ג'דיד‪ ",‬אתר בחזאני‪ 3 ,‬באוקטובר‬ ‫‪ ,2008‬בקישור‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=28234 :‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט‬ ‫‪.(2009‬‬

‫‪77‬‬

‫התרבותית הייחודית או‪ ,‬להבדיל‪ ,‬ההשתייכות ללאום הכורדי‪ .‬כל אלה הפכו נדבכי משנה בנרטיב‬ ‫החדש של הקהילה המבקשת להפוך עצמה מקהילה דתית‪-‬מסורתית ל"קהילת זיכרון"‪ ,‬מונח‬ ‫שטבעה הסוציולוגית הקנדית‪-‬פולניה איוונה אירווין‪-‬זרצקה )‪ .(Iwona Irwin-Zarecka‬הכוונה‬ ‫היא לקהילה החולקת זיכרון משותף כלשהו‪ ,‬טראומתי על‪-‬פי רוב‪ ,‬שמקנה לחבריה תחושה שרק‬ ‫אלו ש"היו שם" והיו חלק מן הטראומה הקולקטיבית‪ ,‬יכולים להיכלל בהן‪ .‬לשיטתה‪ ,‬ובניגוד‬ ‫מסוים לאמור לעיל‪ ,‬לאו דווקא העדות האישית לאירוע היא היוצרת את קהילת הזיכרון‪ ,‬אלא‬ ‫הקשר לזיכרון הטראומתי‪ ,‬גם אם ברמה הסימבולית‪ .‬כלומר‪ ,‬אין הכרח כי אדם יחווה בעצמו‬ ‫אירוע טראומתי כלשהו בכדי להשתייך לקהילת הזיכרון של אותו אירוע ודי לו אם הוא חש זיקה‬ ‫אל האירוע ומבקש לשמר את זכרו‪.‬‬

‫‪64‬‬

‫עם זאת‪ ,‬נדמה כי חוקר הדתות האמריקני מרטין ס‪ .‬ג'אפי )‪ (Martin S. Jaffee‬עשוי‬ ‫לחדד אף יותר את ההגדרה הזו‪ .‬ג'אפי טוען שחברה הנאחזת בעברה הטראומתי לקבלת‬ ‫לגיטימציה לזכותה להתקיים בהווה היא יותר מ"קהילת זיכרון" גרידא‪ ,‬לפי שיטתה של אירווין‪-‬‬ ‫זרצקה‪ ,‬אלא היא "קהילת‪-‬קורבן"‪:‬‬ ‫חוויית הקוֹרבנוּת )‪ (Victimization‬עשויה להעניק מידה של קדוּשה וכוח לקורבן‪ .‬בסיפורים הנטווים‬ ‫סביב הירצחו של הקורבן התמים‪ ,‬למשל‪ ,‬כל חזרה על הסיפור מבנה מחדש את הרגע המקורי של‬ ‫חורבנו של הקורבן ואת השינוי שעבר עליו‪ .‬בסיפורים כאלה‪ ,‬הקורבן הוא תמיד גם קורבן וגם מנצח‪,‬‬ ‫הוא תמיד מושמד אך גם תמיד נולד‪-‬מחדש באופן המתעלה על המקרבן )‪ [...] (Victimizer‬המרוויחה‬ ‫העיקרית מן ההעצמה הזו היא הקהילה‪ ,‬אשר רואה עצמה כעדה היסטורית להשפלתו ולנשׂגבוּת ֹו של‬ ‫הקורבן‪ ,‬אותו גוף היסטורי שבחייו שלו משמר את הזיכרון של הקורבן וחי מחדש את רגע ההשפלה‬ ‫וההשתנוּת‪ .‬באמצעות שינון סיפורו של הקורבן וחזרה עליו‪ ,‬קהילת הקורבן אינה רק מנציחה את‬ ‫הקורבן ומפגינה סולידריות לגורלו של הקורבן‪ ,‬היא גם משתתפת בניצחונו של הקורבן ובהשתנוּת ֹו‬ ‫ובכך מכניסה לתוך ההיסטוריה שלה את כוחו של המיתוס שלו ושוזרת לתוך המציאות הפוליטית‬ ‫והחברתית שלה עלילה מיתית שבאמצעותה היא מגיעה להכרה בעצמה כקהילה של סבל‪.‬‬

‫‪65‬‬

‫כפי שניתן להיווכח מן הדוגמאות שהובאו לעיל‪ ,‬השיח האינטלקטואלי האזידי החדש‬ ‫מטיל את עיקר המוקד על הטראומה הקולקטיבית כרצף היסטורי אחד‪ ,‬הגם שהיא מורכבת‬ ‫מתחנות היסטוריות רבות‪ .‬לשם כך‪ ,‬מותח שיח זה קו ישר וברור בין אירועים שהתרחשו בעבר‬ ‫לאירועים מן ההווה‪ ,‬כאילו הם כולם חלק מאותו רצף של אירועים שלכאורה תוכננו על ידי גורם‬ ‫אחד‪ .‬המטרה‪ ,‬אם להשתמש בניתוחו של ג'אפי‪ ,‬היא לשמר את זיכרון הקורבנות האזידים מחד‬

‫‪64‬‬ ‫‪65‬‬

‫‪Iwona Irwin-Zarecka, Frames of Remembrance: The Dynamics of Collective Memory (New‬‬ ‫‪Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1994), pp. 47-65.‬‬ ‫‪Martin S. Jaffee, "The Victim-Community in Myth and History: Holocaust Ritual, the Question of‬‬ ‫‪Palestine, and the Rhetoric of Christian Witness," Journal of Ecumenical Studies, Vol. 28, № 2‬‬ ‫‪(Spring 1991), pp. 223-238.‬‬

‫‪78‬‬

‫גיסא‪ ,‬אך גם להעניק לקהילה האזידית של ימינו תחושת ערך וזכות להכרה ולכבוד‪ ,‬קרי להעניק‬ ‫לגיטימציה לקיומה של האזידיה בהיותה קהילה של סבל‪" ,‬קהילת קורבן"‪.‬‬ ‫ייחודה של הטראומה הקולקטיבית החדשה שהבנתה "התנועה התרבותית" היא שהיא‬ ‫ייחודית אך ורק לאזידים ופגעה רק בהם בשל שונותם הדתית והסתגרותם החברתית ומתוך כך‪,‬‬ ‫פונה השיח הזה אל רגשות הקורא האזידי‪ ,‬מעצים את תחושת האובדן והכאב ויוצר תחושה של‬ ‫שותפות גורל המשותפת לכל האזידים המכירים היטב את תחושת השונות הדתית והחברתית‪.‬‬ ‫אלא שלא רק בכך ייחודה של הטראומה ולא רק בשל סיבה זו "נבחרו" דווקא האירועים‬ ‫ההיסטוריים המסוימים שמדגישים השיח וסוכניו‪ ,‬האינטלקטואלים‪ .‬האירועים הטראומטיים‬ ‫הללו התרגשו רק על האזידים ולא על שכניהם הכורדים‪ ,‬שהיו לא אחת דווקא בצד הרודף‪ .‬לא‬ ‫בכדי אירועי "אל‪-‬אנפאל" אינם "תחנה" נוספת בטראומה האזידית והשיח האינטלקטואלי‬ ‫האזידי מדלג מעליהם‪ .‬האזידים שנפגעו באירועים אלה לא נפגעו בשל היותם אזידים‪ ,‬אלא בשל‬ ‫היותם לוחמים בתנועה הלאומית הכורדית ולכן אזכור של קורבנות "אל‪-‬אנפאל" האזידים לא‬ ‫יפרוט על רגשות הרדיפה ולא יעורר אצל הקורא תחושת סכנה או חשש בשל היותו אזידי‪.‬‬ ‫מעניין גם כי דווקא האירועים הקשים שהתחוללו לאזידים תחת השלטון הבריטי כמעט‬ ‫ואינם נוכחים בזיכרון הקולקטיבי החדש של האזידים‪ .‬התקופה הבריטית כמעט ואינה מוזכרת‬ ‫בכתיבה האזידית חרף העובדה שתחת שלטונם‪ ,‬ובמידה לא מבוטלת בגללם‪ ,‬התפורר שלטונה של‬ ‫משפחת האמירות והם השתמשו באזידים לטובתם ולנוחותם כל עוד הדבר שירת אותם ולאחר‬ ‫מכן לא היססו לפנות נגדם‪ .‬מדובר‪ ,‬בלי ספק‪ ,‬ביוצא מן הכלל‪ ,‬אך ניתן לתלות עובדה זו ‪ ,‬אולי‪,‬‬ ‫בכך שהבריטים אינם מהווים שחקן‪-‬נוכח בעיראק של ימינו ואינם מהווים איום ישיר על הקהילה‬ ‫האזידית בעיראק‪ ,‬זאת בניגוד לכוחות הלאומיים הערבים והכורדים ולכן זכרון מעשיהם בעבר‬ ‫התעמעם מעט ונשתכח‪.‬‬ ‫לסיום‪ ,‬אם נחזור לדבריו של בנדיקט אנדרסון בתחילת הפרק ולהגדרתו את הקהילה‬ ‫המדומיינת‪ ,‬נראה כי תוצרו של "המאבק על הזיכרון" בקהילה האזידית ועל ניכוסה של‬ ‫הטראומה‪ ,‬הוא יצירתו של קולקטיב אזידי חדש‪" ,‬קהילה מדומיינת" אזידית‪ .‬חברי הקהילה‬ ‫המדומיינת הזו חיים במקומות שונים ומרוחקים זה מזה‪ ,‬אך חולקים עולם ערכים ומערכת‬ ‫אמונות דומה וכן תודעה היסטורית משותפת‪ .‬את התודעה ההיסטורית הזו‪ ,‬תודעה היסטורית‪-‬‬ ‫טראומתית‪ ,‬רכשו בני הקהילה בזכות פעולות ההנחלה של התנועה התרבותית האזידית‪.‬‬

‫‪79‬‬

‫"אנו‪ ,‬האזידים‪ ,‬מחפשים אחר זהותנו"‬ ‫הציטוט בכותרת לקוח מדבריו של אחד ממנהיגי קהילת הגולים האזידים בגרמניה בדברים‬ ‫שאמר בפתיחתו של הקונגרס האזידי הבינלאומי בגרמניה‪ ,‬בשנת ‪ 1.2000‬לכאורה‪ ,‬מהווים‬ ‫הדברים סתירה מסוימת‪ ,‬כיוון שהאזידים כבר פיתחו לעצמם שיח זהות ערני שבאמצעותו‬ ‫מבקשת התנועה התרבותית האזידית לגבש את זהותו של הקולקטיב האזידי החדש‪ .‬מדוע אם כן‬ ‫ממשיכות השאלות בדבר חיפוש הזהות האזידית לעלות?‬ ‫עד כה סקרתי את הבניית הטראומה האזידית הקולקטיבית על ידי התנועה התרבותית האזידית‬ ‫ואת הנחלת תודעת הקוֹרבנוּת לבני הקהילה‪ .‬השאלה הטבעית שטרדה את בני הקהילה האזידית‬ ‫בשנים האחרונות היא מהי מטרתו של השיח האזידי החדש הזה בפועל? מה מנסה התנועה‬ ‫התרבותית האזידית להשיג בכך שתשכנע את האזידי כי הוא נרדף וכי מרחפת מעל ראשו סכנה‬ ‫תמידית בשל היותו אזידי? האם יש לתנועה התרבותית האזידית הצעות מעשיות בעבור הקהילה‬ ‫הנרדפת? מהו העתיד אותו מציעה התנועה לקהילת‪-‬הקורבן שהבנתה? לאיזו מסגרת פוליטית‬ ‫שואפת התנועה כי תשתייך הקהילה ועם איזה לאום‪ ,‬אם בכלל‪ ,‬הייתה רוצה שתזדהה?‬ ‫ברור כי השאלה הזו טומנת בחובה היבטים פוליטיים רבי משמעות וכי מנעד הקולות‬ ‫בתנועה האזידית רחב ומגוּון מדי בכדי שמי מן השאלות הללו תצאנה מגדר השאלה הרטורית‬ ‫ותהפוך לשאלה שהתשובה עליה נחרצת‪ ,‬פסקנית ומקובלת על הכל‪ .‬אולם‪ ,‬שאלות אלה יכולות‬ ‫להוות בסיס לחקירה ולדרישה עמוקות בסוגיה היסודית והמרכזית ביותר בשיח האינטלקטואלי‬ ‫האזידי; שאלה שעליה ניצב כל קיומה של התנועה התרבותית האזידית – שאלת הזהות‬ ‫וההשתייכות‪.‬‬ ‫התובנה שהעלה ג'ון גיליס כי "הן מאחורי הזיכרון והן מאחורי הזהות רוחשת פוליטיקה‬ ‫המניעה אותם ואשר באמצעות הבנתה של זו האחרונה‪ ,‬ניתן יהיה להבין את משמעותם של שני‬ ‫הראשונים"‪ ,‬משמעותית מאוד בעניין זה‪ .‬למרות הבנייתו והנחלתו של זכרון‪-‬הטראומה החדש‪,‬‬ ‫הקהילה האזידית הייתה ועודנה נתונה כל העת ללחצים פוליטיים מצד גורמים שונים‪,‬‬ ‫בכורדסתאן העיראקית ומחוץ לה‪ .‬נדמה כי מיצוי התפתחותו של הקולקטיב האזידי תלוי כל העת‬ ‫בלחצים אלה וכי הקהילה מתקשה בשל לחצים אלה לענות לעצמה על השאלה הראשונה במעלה‬ ‫בשיח הזהות – מי אנחנו? בפרק זה אבקש להציג את הדיון הזהותי המתרחש זה כמה שנים בקרב‬

‫‪1‬‬

‫‪Andreas Ackermann, "A Double Minority: Motes on the Emerging Yezidi Diaspora," in:Waltraud‬‬ ‫‪Kokot, Khachig Tölölyan and Carolin Alfonso, Diaspora: Identity and Religion: New Directions‬‬ ‫‪in Theory and Research, (New York: Routledge, 2004), pp. 164-165.‬‬

‫‪80‬‬

‫קהילת האינטלקטואלים האזידיים על גבי אתרי האינטרנט ואת הלחצים השונים המופעלים על‬ ‫האזידים בתהליך גיבוש הזהות והקולקטיב החדש שלהם‪.‬‬

‫פוליטיזציה של המרכזים התרבותיים – איום על התנועה התרבותית?‬ ‫מרכזי התרבות האזידים‪ ,‬ובראשם מרכז לאלש‪ ,‬היו חשופים לסערות הפוליטיות במישור הכורדי‬ ‫כבר מראשית ימיהם‪ .‬מלחמת האזרחים הרחבה שפרצה בכורדסתאן במאבק על השלטון‬ ‫והשליטה בין שתי המפלגות הכורדיות המרכזיות באמצע שנות התשעים‪ ,‬לא פסחה גם על‬ ‫האזידים ועל מרכז לאלש‪ .‬במהלך המאבק הקשה והעקוב מדם בין שתי המפלגות‪ ,‬נחצה גם‬ ‫המרכז לשני מחנות פוליטיים על פי השיוך המפלגתי של חבריו‪ .‬בעקבות זאת‪ ,‬שקע המרכז‬ ‫בשיתוק וחדל לפעול לתקופה קצרה‪ .‬לאחר תום הקרבות‪ ,‬הצד שהשליט את בכורתו במרכז היה‬ ‫הצד שתמך במפלגה הדמוקרטית הכורדסתאנית בראשות מסעוד בארזאני‪ ,‬וזו מצידה פרשׂה‬ ‫חסותה על המרכז ועל העומדים בראשו‪ 2.‬הסכסוך בין המפלגות הוביל גם להקמתו של "המשרד‬ ‫ֻאוּן אל‪-‬איזידיה[ בעיר סלימאניה‪ ,‬הכפוף לאיחוד הפטריוטי‬ ‫לענייני אזידים" ]מכתב ש‬ ‫של כורדסתאן‪ ,‬מפלגתו של ג'לאל טאלבאני‪ ,‬ולמעשה לפיצולה של הסוגייה האזידית לשתי‬ ‫"אכסניות" פוליטיות נפרדות‪.‬‬ ‫לאחר הפלישה האמריקנית לעיראק בשנת ‪ 2003‬הפכה האוטונומיה הכורדית ליישות‬ ‫פוליטית במסגרת עיראק הפדרלית ההולכת ונבנית‪ .‬בעבור האזידים‪ ,‬החבל הכורדי האוטונומי‪,‬‬ ‫אשר סיפק להם הגנה משלטונו של צדאם חסין בעשור שקדם למלחמה‪ ,‬טמן בחובו תקווה כי‬ ‫גורלם במסגרתו מובטח וכי ביטחונם יישמר‪ ,‬בזכות קשר הגורל ההיסטורי בין הצדדים והזיקה‬ ‫האתנית‪ ,‬הלשונית והתרבותית ביניהם‪ 3.‬הרי עוד בימי פעילותה של התנועה הלאומית הכורדית‬ ‫המזוינת‪ ,‬התבטא מנהיג התנועה‪ ,‬מלא מצטפא בארזאני‪ ,‬בזכות ההגנה על האזידים‪ .‬בארזאני‬ ‫צוטט כאומר כי האזידים סובלים מרדיפה כפולה – פעם אחת בשל היותם לא‪-‬מוסלמים ופעם‬ ‫אחת בשל השתייכותם ללאום הכורדי – ובשל נאמנותם זו‪ ,‬כאשר תשוחרר כורדסתאן יש לנהוג‬ ‫באזידים בנדיבות ובסובלנות‪.‬‬

‫‪4‬‬

‫לאחר הקמתו של האזור הכורדי וביתר שׂאת לאחר ‪ ,2003‬כאשר היו השלטונות‬ ‫הכורדיים כבר מבוססים דיים‪ ,‬לאחר עשור של אוטונומיה‪ ,‬ומשוחררים מן האיום של משטר‬ ‫הבעת'‪ ,‬עשו מנהיגים‪ ,‬פוליטיקאים ואנשי תקשורת כורדים מאמץ רב על מנת לקיים את‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬

‫ממו עת'מאן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.81‬‬ ‫‪Sebastian Maisel, op. cit., p. 3.‬‬ ‫עלי סנג'ארי‪ ,‬עמ' ‪.155-154‬‬

‫‪81‬‬

‫"צוואתו" הזו של בארזאני וביקשו להוכיח ולהדגיש כי האזידים הם חלק אינטגרלי מן החברה‬ ‫הכורדית‪ .‬נשיא האזור הכורדי האוטונומי ובנו של מלא מצטפא בארזאני‪ ,‬מסעוד‪ ,‬אף צוטט‬ ‫בנסיבות שונות כאומר‪" :‬או שהכורדים השורשיים ביותר הם האזידים‪ ,‬או שלא קיים כלל עם‬ ‫בשם כורדים" ]א‬ ‫ַן הם אל‪-‬איזידיין‪ ,‬או‬ ‫ִמא אן אכּת'ר אל‪-‬כּורד אסאלת‬ ‫ִאסם אל‪-‬כּורד[‪.‬‬ ‫אן לא יוג'ד שעבּ בּ‬

‫‪5‬‬

‫במקביל‪ ,‬בזכות ריבוי הפעילויות בתחומים השונים והנוכחות המסיבית בחיי הקהילה‬ ‫האזידית מאז שנות התשעים‪ ,‬הפכו ראשי המרכזים התרבותיים‪ ,‬ובפרט מרכז לאלש בדהוכּ‪,‬‬ ‫לדמויות מובילות ובולטות בזירה האזידית בכורדסתאן העיראקית‪ .‬אולם‪ ,‬למרות האופי הלא‪-‬‬ ‫פוליטי‪ ,‬התרבותי והאקדמי‪ ,‬של פעילוית המרכז והעיסוק בתרבות ובמורשת של האזידים‪ ,‬הכוח‬ ‫שהיה נתון בידי המרכז וראשיו הפך אותם למייצגים טבעיים של הקהילה במישור הפוליטי ולא‬ ‫היה מנוס מכך שבכיריו יפעלו בדרך זו או אחרת במישור הפוליטי‪ 6.‬לפיכך‪ ,‬העובדה שהמנהיגים‬ ‫הכורדים ביקשו להם דריסת רגל במרכז התרבותי הבולט ביותר של הקהילה האזידית מובנת‬ ‫וברורה‪ :‬נאמנותם של האזידים‪ ,‬המהווים כ‪ 15-‬אחוז מן האוכלוסייה בכורדסתאן העיראקית‪,‬‬ ‫ללאום הכורדי ולישות הפוליטית הכורדית בעיראק הייתה אמנם איתנה אך מעולם לא הייתה‬ ‫מובנת מאליה‪ .‬הכורדים הבינו כי שיח הזהות החדש המתחולל בקהילה עשוי לחולל בה תהליכים‬ ‫שירחיקו אותה בבוא היום מן הלאום הכורדי ומכורדסתאן ורצו שתהיה בידם מידה של שליטה‬ ‫על הנעשה בזירה האזידית‪.‬‬ ‫בעקבות מעורבות זו‪ ,‬מאשימים אינטלקטואלים אזידים רבים בשנים האחרונות את‬ ‫מרכז לאלש כי הפך כלי משחק בידי המפלגות הכורדיות‪ ,‬ובפרט המפלגה הדמוקרטית‬ ‫הכורדסתאנית‪ ,‬פטרוניתו של המרכז‪ .‬הטענה העיקרית נגד המרכז והעומדים בראשו היא כי הם‬ ‫מייצגים את עמדות המפלגה ואת האינטרסים שלה יותר מאשר את האינטרס האזידי המובהק‪.‬‬ ‫במאמר שכותרתו "האזידי – כלי משחק"‪ ,‬האשים האינטלקטואל האזידי הושנג ברוכא את מרכז‬ ‫לאלש בפוליטיזציה של העניין האזידי‪:‬‬ ‫מי שמכיר את ראשית ההיסטוריה של "מרכז לאלש החברתי והתרבותי" מן העיר דהוכּ‪ ,‬ראשון‬ ‫"הגופים הממסדיים האזידיים"‪ ,‬שנוסד ב‪ 12-‬במאי ‪ ,1993‬יבחין בנקל במידה הרבה של התחרות בין‬ ‫שתי המפלגות הכורדיות על הקלף האזידי‪ .‬למרות שהמייסדים הראשונים של המרכז התהדרו‬ ‫ב"מסירות לאזידים" והכריזו בראש חוצות על יוזמתם כעל "יוזמה אזידית" מובהקת שמטרתה לשרת‬ ‫את המורשת האזידית ]‪ [...‬התברר במהרה כיצד אלה שמונו מטעם המפלגות המתחרות נשאו בליבם‬ ‫‪5‬‬

‫‪6‬‬

‫מתין )ביטאונו של סניף המפלגה הדמוקרטית הכורדית בדהוכּ(‪ ,‬אפריל ‪ .1991‬אני חב תודה לבדל פקיר חג'י‪ ,‬מן‬ ‫הקהילה האזידית באולדנבורג )גרמניה( על שטרח ואיתר בעבורי את מקום הפרסום הראשון של הצהרה זו של‬ ‫בארזאני ועל שתרגם לי אותה לערבית; ציטוט זה בדיוק הופיע גם על כרזות שנתלו בחוצות העיר דהוכּ בערך‬ ‫באותה תקופה‪ .‬ראו‪.Allison, op. cit., pp. 37-38, 284 ref. 23 :‬‬ ‫‪Spat, The Yezidis, pp. 82-83.‬‬

‫‪82‬‬

‫מטרות מפלגתיות טהורות לערוך פוליטיזציה של הסוגייה האזידית ולהכניסה ללב הסכסוך המתחולל‬ ‫בין שתי המפלגות השולטות על כל ענייני המרכז‪ .‬ההתכתשויות הצבאיות שהתרחשו בין שתי‬ ‫המפלגות בשנת ‪ ,1994‬שנה לערך לאחר הקמתו של המרכז‪ ,‬הוכיחו כי "לאלש" אינו קיים מחוץ‬ ‫לאג'נדות של שתי המפלגות הכורדיות הראשיות‪ .‬עוד הוכח כי אין אפשרות לקיים את האזידיה וכי‬ ‫אין אפשרות לקיומם של האזידים מחוץ לגבולות המפלגות ומטרותיהן‪ .‬הכל חייב בסופו של דבר‬ ‫לעבור בפילטר המפלגתי‪ [...] .‬מאז הפיצול הזה ב"לאלש"‪ ,‬שהתרחש בין "האזידי של ה'פארטי'"‬ ‫]המפלגה הדמוקרטית הכורדסתאנית[ לבין "האזידי של ה'יקיטי'" ]האיחוד הפטריוטי הכורדי[‪ ,‬מרכז‬ ‫לאלש הדהוכּי ניצב על רגל אחת בלבד – על הרגל של "הפארטי"‪ .‬מסיבה זו הצטמצם המרכז מ"מוסד‬ ‫תרבותי חברתי" ל"מוסד מפלגתי" מובהק של המפלגה הדמוקרטית הכורדסתאנית‪ ,‬כפי שידוע לכל‪.‬‬

‫‪7‬‬

‫ְַרמוֹ‪ ,‬הנמנה על גרעין המייסדים הראשון של מרכז‬ ‫ַסוֹ נ‬ ‫האינטלקטואל האזידי ח‬ ‫לאלש‪ ,‬הביע בריאיון שנערך עמו את דעתו על הביקורת שנמתחה על הפוליטיזציה של המרכזים‬ ‫התרבותיים האזידים‪ ,‬מראשית ימי פעולתם ועד לימינו‪ ,‬ובאופן טבעי‪ ,‬בראש ובראשונה כיוון את‬ ‫דבריו כלפי מרכז לאלש‪:‬‬ ‫מרכזי התרבות אינם זרועות פוליטיות ואינם מייצגים את האזידים מן הבחינה הפוליטית‪ .‬אין להם‬ ‫זכות לדבר בשם האזידים‪ ,‬וזאת בלי קשר לזהותם של המרכזים הללו‪ ,‬שלהם תפקיד תרבותי הטמון‬ ‫באיסוף ותיעוד של המורשת האזידית ובהבהרה והנהרה של הסוגיות הסתומות הנוגעות להיסטוריה‪,‬‬ ‫לתרבות ולמורשת של האזידים‪ ,‬שהם חלק אינטגרלי מן התרבות והמורשת הכורדית ]‪ [...‬אנשים‬ ‫מסוימים מנסים להסיט את הקרון ממסילתו ויש לכך השפעה שלילית על שליחותם התרבותית ]של‬ ‫המרכזים[ אשר מאבדים מאמינותם ברחוב האזידי ]‪ [...‬היו לאזידים שני מרכזים תרבותיים בלבד –‬ ‫מרכז התרבות 'לאלש' ו'מרכז האזידים מחוץ‪-‬למולדת' ולמרות חילוקי הדעות השוררים ביניהם‪,‬‬ ‫האזידים התאחדו סביב שני המרכזים הללו‪ .‬אלא שכעת‪ ,‬התרבה מספרם של המרכזים הללו ובכך הם‬ ‫לקחו חלק בהגברת חילוקי הדעות והפילוגים בחברה האזידית‪ .‬אמת היא כי דמוקרטיה ופלורליזם הם‬ ‫יתרון אך אני יכול לומר בוודאות כי הן הפכו לחיסרון עבור האזידים שכן תחתן ארעה התרחבות‬ ‫אופקית במספרם של מרכזי התרבות ושלוחותיהם מבלי שהתלוותה אליה התפתחות אנכית‬ ‫בתנובתם‪ ,‬כאשר האינטרס הוא רק 'לעשות שרירים'‪ ,‬כדי להשיג כמה שיותר מענקים ותוצרים‬ ‫אמנותיים שבאמצעותם ייעשו מניפולציות כרצונם‪ ,‬על חשבון קידום פרויקטים שמהם יפיקו תועלת‬ ‫כלל הציבור והשכבות החלשות בפרט ]‪ [...‬המרכזים הללו הפכו להיות כלי שחמט שמניעים אותם‬ ‫אינטרסים ואג'נדה של פטרוניהם ]‪ [...‬זהו פשע נגד ההישג הענק הזה – מרכז לאלש‪ .‬המרכז הפך‬ ‫לזירה של סכסוכים אישיים והדבר הוביל לפילוגים מסוכנים בחברה האזידית‪ ,‬פילוגים המשרתים‬ ‫קבוצה אחת על חשבונה של אחרת‪ .‬הדבר היה בעל השפעה הרסנית על דרכו של המרכז ועל המטרות‬ ‫שלמענן הוא נוסד ]‪ [...‬החברה האזידית היא חברה קטנה ואינה יכולה לשאת את הכמות הגדולה הזו‬ ‫של מרכזים‪ ,‬בייחוד לאור העובדה כי אין חילוקי דעות מהותיים בשיח הדתי והתרבותי של המרכזים‬ ‫הללו‪ .‬כפי שאמרתי כבר‪ ,‬ייסודם של מרכזים רבים שכאלה ושל 'בתים תרבותיים אזידיים' נופל‬ ‫בקטגוריה של תחרות עֲ ָק ָרה שאינה תורמת לפיתוח התוצר שצריכים המרכזים הללו לקדם‪.‬‬

‫‪7‬‬

‫‪8‬‬

‫‪8‬‬

‫הושנג ברוכא‪" ,‬אל‪-‬איזידי – מלעובַּ ן בִּ ִה‪ ",‬בחזאני‪ 11 ,‬בנובמבר ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=29742‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫ח'צ'ר דומלי‪" ,‬לקאא' צחפי מע חסו נרמו חול דור אל‪-‬מת'קפין אל‪-‬איזידיה ותצוראתהם חול ואקע אל‪-‬איזידיה פי‬ ‫אקלים כורדסתאן‪ ",‬אתר ‪) KRG‬ממשלת אזור כורדסתאן(‪ 14 ,‬במארס ‪ ,2007‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.krg.org/articles/detail.asp?rnr=84&lngnr=14&smap=01010400&anr=16728‬צפייה‬ ‫אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬

‫‪83‬‬

‫חשוב להדגיש כי לא רק מרכז לאלש מואשם בפוליטיזציה וב"מכירת" העניין האזידי‬ ‫בתמורה לאתננים פוליטיים וכי סוגיית הפוליטיזציה איננה עניין חדש בחברה האזידית‪ .‬גופים‬ ‫ומרכזים אזידיים אחרים גם הם מואשמים בפוליטיזציה ובהעדר נקיון‪-‬כפיים בטפלם בסוגייה‬ ‫האזידית‪ .‬בשנות השבעים הואשם בן משפחת האמירות האזידית‪ ,‬האמיר מעאויה אל‪-‬אמוי כי‬ ‫מכר את הסוגייה האזידית למשטר הבעת' אשר תמך במפעלו האידיאולוגי הפרטי של האמיר –‬ ‫"המשרד האומיי" שהוזכר לעיל‪ .‬המשרד האומיי‪ ,‬שפעל בבגדאד והיה חסר השפעה כמעט‬ ‫לחלוטין‪ ,‬ביקש לשכנע את האזידים‪ ,‬בשיא ימי המאבק הלאומי הכורדי‪ ,‬כי הם אינם כורדים אלא‬ ‫ערבים במוצאם‪ .‬האמיר מעאויה אף מואשם כי ניסה להשפיע גם על אזידים מחוץ לגבולותיה של‬ ‫עיראק וביקש מבני הקהילה בסוריה שיתבעו מן המשטר הסורי להכיר בהיותם בני הלאום הערבי‬ ‫ולא הכורדי‪.‬‬

‫‪9‬‬

‫גם "התנועה האזידית לרפורמה וקדמה" ]אל‪-‬חרכּה אל‪-‬איזידיה מן אג'ל‬ ‫אל‪-‬אצלאח ואל‪-‬תקדם[ מואשמת בכך שהיא מספסרת באינטרסים האזידים‪ .‬התנועה‬ ‫החברתית‪ ,‬שהוקמה כבר ב‪ 1991-‬כפרויקט חברתי‪-‬מקומי בשנגאל ושכמפלגה פוליטית זכתה‬ ‫במושב אחד בפרלמנט העיראקי בבחירות בשנת ‪ ,2005‬מטיפה‬ ‫לבדלנות אזידית וטוענת כי האזידים הינם בני לאום נפרד – לא‬ ‫כורדים ולא ערבים‪ .‬התנועה מתנגדת לקשירת הגורל האזידי‬ ‫עם הכורדים‪ ,‬לוקחת חלק במערכת הפוליטית הכלל‪-‬עיראקית‬ ‫ובמופגן לא בזו הכורדית‪ ,‬ומקדמת אימוץ של סממנים‬ ‫המייחדים את הכורדים‪ .‬כך לדוגמה‪ ,‬מופיע באתר האינטרנט‬ ‫של התנועה "הדגל האזידי"‪ ,‬בצבעים אדום‪-‬לבן ושמש במרכזו‪,‬‬ ‫שאימצה התנועה כדגל האזידיה‪ .‬התנועה גם מבקשת להתנער‬ ‫מן הקשר הלשוני של האזידים לכורדים וללשון הכורדית‬ ‫וטוענת כי מערכת הכתב הייחודית שבה נכתבו שני הספרים‬

‫תמונה מס' ‪3‬‬

‫שנטען כי הם ספרי הקודש האזידיים‪" ,‬כתאב אל‪-‬ג'לוה"‬

‫טבלת השוואה של האלפבית בו נכתבו‬ ‫ספרי הקודש האזידים מול האלפבית הערבי‪.‬‬

‫‪9‬‬

‫נורי חסן‪" ,‬אל‪-‬איזידיה עקידה אם קומיה‪ ",‬מנבר ח'אנצור אל‪-‬חר‪ 26 ,‬בינואר ‪ ,2007‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.khanesor.com/modules.php?name=News&file=article&sid=2041‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט‬ ‫‪.(2009‬‬

‫‪84‬‬

‫ו"מצחף רש"‪ ,‬שייך ללשון אזידית ייחודית‪ ,‬שאיננה כורדית‪ .‬לשם כך מופיעה באתר התנועה טבלה‬ ‫המשווה בין אותיות "האלפבית האזידי" והאלפבית הערבי )ר' תמונה מספר ‪ (3‬והתנועה מחזיקה‬ ‫עמוד ובו מאמרים קצרים הכתובים בשפה זו‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫אינטלקטואלים אזידים מאשימים את התנועה בכך שהיא משרתת את הלאומנים‬ ‫הערביים ואת דוקטרינת הבעת'‪ ,‬אשר ניסו משך השנים לשכנע את האזידים כי הם ערבים‪.‬‬ ‫משנכשלו אנשי הבעת' בכך‪ ,‬והבינו כי האזידים רואים עצמם ככורדים לכל דבר וקשרו את גורלם‬ ‫עם הלאום הכורדי‪ ,‬הם הגיעו למסקנה כי הרע במיעוטו מבחינתם יהיה אם למצער יכירו בעצמם‬ ‫האזידים כבני לאום נפרד ולא‪-‬כורדי‪ .‬יתרה מזאת‪ ,‬התנועה לרפורמה וקדמה קוראת לבדלנו‬ ‫ולהיפרדות אזידית‪ ,‬אולם היא איננה מפרטת כיצד ייעשה הדבר ואינה עוסקת בהשלכות‬ ‫העתידיות של מהלך כזה‪ 11.‬הפובליציסט האזידי סמיר ח'דר עבְּ ִדי מוסיף על כך וטוען בתגובה‬ ‫למאמר השוטח את עקרונות "התנועה האזידית לרפורמה וקדמה" כי קלונה של התנועה הוא בכך‬ ‫שמתוך רצון לשרת את האינטרסים הפוליטיים האישיים של ראשיה‪ ,‬היא מכרה את זהותה‬ ‫האזידית לטובת מתן שירות לאינטרסים של הלאומנים הערבים‪.‬‬

‫‪12‬‬

‫הפיצולים הפוליטיים הללו פותחים צוהר ראשון לא רק להבנת מורכבותה של המציאות‬ ‫הפוליטית שבמסגרתה האזידים חיים ותנועתם התרבותית פועלת‪ ,‬אלא גם מאפשרים מבט על‬ ‫הזרמים השונים בתוך התנועה התרבותית ובזירה האזידית‪ ,‬כמו גם על הקשר הגורדי שבין‬ ‫סוגיות זהות והגדרה עצמית לבין פוליטיקה ועל החיבוטים הרבים שבפניהם ניצבת הקהילה‬ ‫האזידית בניסיונה להגדיר ולשייך את עצמה‪.‬‬

‫"מי אנחנו?" – חיבוטי הזהות האזידית החדשה‬ ‫האזידים‪ ,‬שמעולם לא נדרשו להגדרה עצמית מחייבת ובידלו עצמם מן הסביבה משך השנים‬ ‫בעיקר באמצעות דתם הייחודית‪ ,‬הושלכו בעל כורחם למאבק הזהויות במחצית השנייה של‬ ‫המאה העשרים‪ .‬הזהות האזידית הבלתי מגובשת והבלתי מוגדרת הייתה לקלף משחק הן בידי‬ ‫התנועה הלאומית הערבית ומפלגת הבעת' והן בידי הלאומיות הכורדית והמפלגות בכורדסתאן‬ ‫העיראקית‪ .‬בשנים האחרונות הפכה הזהות האזידית לקלף גם בידי כוחות מבית‪ ,‬שברור היה להם‬

‫‪10‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬

‫לעמוד "מאמרים בשפה האזידית‪) http://www.ezidi-islah.net/ezidi_language.php :‬צפייה אחרונה‪ :‬יולי‬ ‫‪.(2009‬‬ ‫שיחה עם הושנג ברוכּא‪ ,‬וינר )גרמניה(‪ 24 ,‬בספטמבר ‪.2008‬‬ ‫סמיר ח'דר עבּדי‪" ,‬אל‪-‬חרכּה אל‪-‬איזידיה הל לל‪-‬תקדם ולל‪-‬חפאט' עלא אל‪-‬איזדיאתי אם למחוהא מן אל‪-‬‬ ‫תאריח'?" בחזאני‪ 8 ,‬בספטמבר ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=27365‬צפייה אחרונה‪ :‬ספטמבר ‪.(2009‬‬

‫‪85‬‬

‫כי הזהות הקהילתית היא כלי רב‪-‬עוצמה בידיהם וכי להגדרתה עשויה להיות השפעה רבה על‬ ‫גורלה של קהילתם‪.‬‬ ‫עשוי להיות זה מפתה‪ ,‬לאור מה שידוע לנו עד כה‪ ,‬להגדיר את האזידים כקהילה אתנית‪,‬‬ ‫כפי שהיטיב להגדירהּ חוקר הלאומיות הבריטי אנתוני סמית )‪ .(Anthony D. Smith‬הקהיליות‬ ‫האתניות )‪ ;Ethnic Community‬בצרפתית – ‪ 13,(Ethnie‬לשיטתו של סמית‪ ,‬הן קולקטיבים בעלי‬ ‫תודעה משותפת ואמונה במיתוסים וסמלים משותפים של אב קדמון משותף‪" ,‬תור זהב" קדמוני‬ ‫משותף‪ ,‬טריטוריה משותפת או בחירה אלוהית משותפת‪ 14.‬הדת משחקת תפקיד מרכזי בבניינה‬ ‫של הקהילה האתנית וסמית גורס כי בחברות טרום‪-‬מודרניות שימשה הדת‪ ,‬יותר מכל מסגרת‬ ‫אחרת‪ ,‬כקוד לתקשורת ולסדר חברתי‪ .‬הוא מוצא קשר איתן בין מיתוס המוצא המשותף של‬ ‫קהילות אתניות ובין אמונותיהן הדתיות בדבר מוצאן ובריאתן‪.‬‬

‫‪15‬‬

‫עוד הוא טוען כי ההבדל‬

‫המהותי בין "אומה" ובין "קהילה אתנית" הוא בכך ש"לאומה חייבת להיות מולדת ואילו קהילה‬ ‫אתנית אינה חייבת בכך‪ ,‬ועל כן יש קהילות אתניות בפזורה"‪.‬‬

‫‪16‬‬

‫הגדרה זו של סמית נראית קולעת במיוחד למקרה האזידי‪ ,‬שכן הקהילה האזידית‪,‬‬ ‫הדתית ביסודה‪ ,‬מתגאה במיתוס קדמוני של מוצא משותף – זה של שיח' עדי‪ .‬מיתוס זה אף נראה‬ ‫סביר במיוחד‪ ,‬שכן הקהילה המסוגרת לא איפשרה נישואין מחוץ לגבולותיה ובכך שמרה על עצמה‬ ‫מהיטמעות בקהילות הרוב שהיו סביבה משך הדורות‪ .‬אולם‪ ,‬האם כך מגדירה עצמה הקהילה‬ ‫האזידית? האם הגדרה זו לבדה מספקת את האזידים? ומה באשר להשתייכות הלאומית של‬ ‫הקהילה וקשר הגורל שכרכה עם הכורדים?‬ ‫במציאות שנוצרה לאחר נפילתו של משטר הבעת' בשנת ‪ ,2003‬נעלם מן הזירה גורם‬ ‫משמעותי שדחק את האזידים וניסה משך השנים לשערבם ולשכנעם בהיותם ערבים‪-‬אומיים‪.‬‬ ‫בזירה נותר למעשה רק הגורם הכורדי‪ ,‬באזור האוטונומי הכורדי בצפון עיראק‪ ,‬ככוח בעל השפעה‬ ‫על הזהות האזידית‪ ,‬אשר יכול היה להפעיל לחץ על הקהילה ולנסות לשכנעה בהיותה כורדית‪.‬‬ ‫התנועה התרבותית האזידית שבמסגרתה התנהל הדיון על הגדרתה של הקהילה ועל הזיכרון‬ ‫הקולקטיבי שלה‪ ,‬נדרשה כעת לנהל דיון מורכב על זהותה ועל השתייכותה הפוליטית‪ .‬הסוגייה‬ ‫הראשונה שעלתה בשיח האזידי החדש היא סוגיית ההגדרה העצמית – מהי האזידיה – ראשית‪,‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬

‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬

‫המונח ‪ Ethnie‬נותר בתרגום העברי של ספרו של סמית כמות שהוא; מקורות אחרים בעברית מעדיפים את‬ ‫השימוש במונח היווני שסמית עצמו מזכיר אותו‪" ,‬אֶ ְתנ ֹוס"‪.‬‬ ‫אנתוני ד' סמית‪ ,‬האומה בהיסטוריה )ירושלים‪ ,‬החברה ההיסטורית הישראלית‪ ,(2000 ,‬עמ' ‪ ;100-84‬וכן‪:‬‬ ‫‪Anthony D. Smith, The Ethnic Origin of Nations (Oxford and Cambridge, MA: Blackwell‬‬ ‫‪Publishers, 1986), pp. 21-46.‬‬ ‫סמית‪ ,‬האומה בהיסטוריה‪ ,‬עמ' ‪.36-35‬‬ ‫סמית‪ ,‬האומה בהיסטוריה‪ ,‬עמ' ‪.86‬‬

‫‪86‬‬

‫האם היא כורדית או ערבית במוצאה האתני; ושנית‪ ,‬האם היא דת‪ ,‬קהילה אתנית או קהילה‬ ‫בעלת סממנים לאומיים יחודיים? בשל עול העבר והרגישויות הפוליטיות של ההווה‪ ,‬כל מגדירי‬ ‫הזהות הללו קשורים זה לזה בקשר עז והדיון בהם נוגע בנקודות הרגישות ביותר של הטראומה‬ ‫האזידית מחד גיסא ומעורר חששות כבדים אצל הכורדים מאידך גיסא‪ .‬אולם בטרם אגע בפרטי‬ ‫הדיונים ואציג דוגמאות מתוכם‪ ,‬אבקש לסמך את הגדרת "הקבוצה האתנית" באופן ברור‪.‬‬ ‫בשנים האחרונות נמלאו אתרי האינטרנט האזידים וכתבי העת של מרכזי התרבות‬ ‫בדיונים שעניינם הגדרה עצמית של הקהילה‪ .‬מן הדיונים עולה תחושה כי פולמוס הזהות שניהלה‬ ‫התנועה התרבותית האזידית הקדים במעט את זמנו והחל במלאכת ההנחלה וההבנייה מבלי‬ ‫להגדיר קודם לכן בעבור חברי הקהילה את הגדרות המוצא ההכרחיות‪ .‬שיח הבניית הזהות של‬ ‫התנועה התרבותית האזידית הכיל דואליות בין הקדמוני והמודרני‪ ,‬בין הדתי והאתני‪ ,‬אך לא‬ ‫הגדיר נחרצות איזה מן קולקטיב הוא הקולקטיב האזידי החדש‪ .‬תפיסת הקהילה האתנית‪ ,‬ה‪-‬‬ ‫‪ Ethnie‬לשיטתו של סמית‪ ,‬נראית במקרה האזידי כעונה על הגדרתה ותואמת את מסגרת הזהות‬ ‫הקולקטיבית שהתנועה התרבותית האזידית ביקשה להנחיל‪ ,‬אולם הגדרה ברורה מעולם לא‬ ‫נעשתה ונותרה לדיון פתוח‪ .‬דיון זה חילק את הקהילה האזידית לשני מחנות שהגדרתם את‬ ‫הקהילה הייתה שונה לחלוטין‪.‬‬ ‫במאמר "מי אנחנו?"‪ ,‬כותרת שכמובן איננה דורשת הסברים‪ ,‬טען הפובליציסט האזידי‬ ‫פיר ח'דר אל‪-‬ג'ילכּי כי מעבר למאפיינים התרבותיים ולשפה המשותפת‪ ,‬חלקו‬ ‫האזידים והכורדים גם אויב משותף בעידן המודרני – משטר הבעת'‪ ,‬מכוננו של האסון המשותף‬ ‫לשני הצדדים‪ .‬האיחוד הזה בין הקורבנות וקשר הדם הטרגי ביניהם העמיק את המשותף לשתי‬ ‫הקהילות ולטענתו של ג'ילכּי‪ ,‬האזידיה היום היא קהילה דתית בתוך הלאום הכורדי והמאפיינים‬ ‫התרבותיים של האזידים בכורדסתאן העיראקית הם כורדיים במאת האחוזים‪.‬‬

‫‪17‬‬

‫במאמר אחר טוען ג'ילכּי כי הגדרות ההשתייכות של האזידים היו תמיד נתונות‬ ‫לשרירותה של הפוליטיקה של הכוחות הגדולים בעיראק‪ ,‬מבלי שלאזידים תהיה שליטה על כך‪.‬‬ ‫לטענתו‪ ,‬האזידים נלכדו בצבת הזהויות הזו כאשר הקהילה באזור שיח'אן הוגדרה "כורדית"‪,‬‬ ‫כיוון שהיא נמצאת באזור שהוא במובהק תחת השלטון האוטונומי הכורדי‪ ,‬ואילו הקהילה‬ ‫בשנגאל תויגה כ"ערבית"‪ ,‬משום שבאזור מחייתה יוּשבו ערבים‪-‬סונים‪ .‬מי שמאפשר בעיני ג'ילכּי‬

‫‪17‬‬

‫פיר ח'דר אל‪-‬ג'ילכי‪" ,‬מן נחן?"‪ ,‬חלק שני‪ ,‬בחזאני‪ 25 ,‬ביולי ‪ ,2006‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=8929‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬

‫‪87‬‬

‫את פיצול הזהויות הזה הם האזידים עצמם שאינם תובעים את זכותם להגדיר את עצמם‬ ‫כרצונם‪.‬‬

‫‪18‬‬

‫במאמר שכותרתו "גילוי לאומיות חדשה לאזידים"‪ ,‬הרחיק הכותב האזידי ח'ירי‬ ‫בוזאני אף יותר ושלל כל ניסיון לשייך לאזידיה זהות שאיננה הזהות הכורדית‪" :‬אני מדגיש‬ ‫כאן‪ ,‬מתוך שכנוע מדעי‪ ,‬אובייקטיבי ומציאותי לחלוטין‪ ,‬כי האזידיה היא דת שורשית ששורשיה‬ ‫נטועים בימי קדם והדבר מאוד ברור באמונותיהם‪ ,‬בעקרונות דתם‪ ,‬בטקסיהם הדתיים ובספרי‬ ‫ַאח[ ויותר מכך‪ ,‬הם מקורם של כל‬ ‫ְח‬ ‫ְראד אַק‬ ‫ַכַּ‬ ‫הקודש שלהם‪ .‬האזידים הם כורדים טהורים ]א‬ ‫הכורדים‪ ,‬מבחינת לשונם‪ ,‬תורתם‪ ,‬מולדתם‪ ,‬ההיסטוריה שלהם‪ ,‬מורשתם ותרבותם"‪.‬‬

‫‪19‬‬

‫החוקר והפובליציסט האזידי היושב בגרמניה‪ ,‬בַּ ַדל פַ ִקיר חַ גִ 'י‪ ,‬החזיר במאמר שכותרתו‬ ‫"אני כורדי" את נרטיב הטראומה האזידי לתמונה ואמר כי האזידים היוו בושה וקלון בעבור‬ ‫הכורדים המוסלמים כיוון שהם לא הסכימו מעולם להיכנע – לא לדת האסלאם ולהמרת הדת‬ ‫ולא במסעות המלחמה שניהלו נגדם הכורדים ושנועדו לחסלם‪ .‬למרות הבושה הכורדית והשנאה‬ ‫המוסווית בין הצדדים‪ ,‬טען חג'י כי הדמיון התרבותי הוא כה רב שאין להם לכורדים אלא‬ ‫להמשיך ולהתבייש‪ ,‬כיוון שהאזידים אינם מתכוונים להיכנע ולוותר גם בדבר זהותם הלאומית‬ ‫הכורדית‪.‬‬

‫‪20‬‬

‫בגינויו את התנועה הפובליציסט האזידי‪ ,‬שכבר נזכר לעיל‪ ,‬תקף הפובליציסט סמיר ח'דר‬ ‫עבדי את התנועה האזידית לרפורמה וקדמה‪ ,‬המטיפה הוותיקה ביותר לבדלנות אזידית‪ ,‬וטען כי‬ ‫כאשר טוענים כי המפלגות הראשיות בכורדסתאן הן חבורה של כנופיות וצאצאיהם של מירא גורה‬ ‫והגנרל עמר והבי‪ ,‬אין צורך להיות היסטוריון בשביל לדעת כי המידע שגוי מיסודו וכי מי שאומר את‬ ‫הדברים עושה כן מטעמם של גורמים השונאים את הכורדים ]‪ [...‬אנו האזידים איננו מתקיימים‬ ‫בחסדיו של איש ואנו חיים במולדתנו‪ ,‬כורדסתאן‪ ,‬ומנהלים את עניינינו בעצמנו בלי שאנו מודרים‬ ‫לשוליים ובלי כל הבדל בין האזידים לזולתם ]‪ [...‬אשר לדבריו של כותב המאמר כי אנו "מתכרדים"‬ ‫]מסתכרדון[‪ ,‬אומר לו כי אנו כורדים ואנו מתגאים בלאום הכורדי שלנו‪ .‬אם שכחת את מקורותיך או‬ ‫תרצה לאשש אותם‪ ,‬שאל את אמך‪ ,‬את אביך או את אחד מקרוביך‪ .‬הם יענו על שאלתך בוודאי בשפה‬ ‫הכורדית‪ [...] .‬זהותנו היא כורדית‪ ,‬מולדתנו כורדסתאן‪ ,‬הלאום שלנו כורדי‪ ,‬דתנו היא האזידיה‬ ‫ולשוננו היא הכורדית‪.‬‬

‫‪18‬‬

‫‪19‬‬ ‫‪20‬‬

‫‪21‬‬

‫‪21‬‬

‫פיר ח'דר אל‪-‬ג'ילכי‪" ,‬אנת איזידי כורדי אם יזידי ערבי אם‪ "?...‬אתר "השיח התרבותי"‪ 10 ,‬ביוני ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=137350‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫ח'ירי בוזאני‪" ,‬אכּתשאף קומיה ג'דידה לל‪-‬איזדיין‪ ",‬כתב העת לאלש‪ ,‬גיליון מס' ‪) 19-18‬ספטמבר ‪ ,(2002‬עמ' ‪.84‬‬ ‫בדל פקיר חג'י‪" ,‬אנא כורדי‪ ",‬אתר זהרת ניסאן‪ 11 ,‬באפריל ‪ ,2007‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.zahratnissan.com/modules.php?name=News&file=article&sid=348‬צפייה אחרונה‪:‬‬ ‫אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫סמיר ח'דר עבּדי‪ ,‬שם‪.‬‬

‫‪88‬‬

‫הכותב הושנג ברוכא בחר להתמקד דווקא בהיבטיים פרקטיים‪-‬תועלתניים וטען כי‬ ‫בעיראק של ימינו‪ ,‬אם יצטרכו האזידים לבחור בין קשירת גורלם לממשלה הכורדית האוטונומית‬ ‫ובין הממשלה המרכזית בבגדאד‪ ,‬אין כל ספק כי הבחירה צריכה להיות בכורדסתאן‪ .‬זאת משום‬ ‫שמעבר לעובדה שגם הכורדים וגם האזידים חולקים עולם תרבותי משותף‪ ,‬בכורדסתאן מהווים‬ ‫האזידים נתח גדול יותר מסך האוכלוסיה בעוד שבעיראק כולה הם יהיו חלק בטל בשישים מן‬ ‫האוכלוסיה‪ .‬החיבור של האזידים‪ ,‬שעל פי כל העדויות המדעיות הם "כורדים טהורים"‪ ,‬עם‬ ‫כורדיסתאן הוא‪ ,‬אפוא‪ ,‬טבעי הרבה יותר ובלתי נמנע‪ ,‬וכדבריו של ברוכא במאמרו "כורדסתאן‬ ‫שהאזידים בה נוכחים‪-‬נפקדים"‪" :‬כורדסתאן היא‪-‬היא המקום שקבע הגורל‪ ,‬המקום הסופי‪,‬‬ ‫בעבור האזידים מוכי הגורל"‪ 22.‬או כפי שאמר לי בראיון שערכתי עמו בביתו‪" ,‬האזידים – לאלש‬ ‫שלהם בכורדסתאן‪ ,‬השמיים שלהם מדברים כורדית ואדמתם מדברת כורדית"‪.‬‬ ‫אלא שהחיבור הזה שבין האזידים לכורדים הנראה כמעט‪-‬אוטומטי‪ ,‬אינו מקובל על‬ ‫כותבים אחרים‪ .‬לדידם של אלה‪ ,‬המטענים ההיסטוריים כמו גם התנפצות חלום ההשתלבות‬ ‫באוטונומיה הכורדית כאזרחים שווי‪-‬זכויות‪ ,‬כפי שאירע לאחר ‪ 2003‬הופכים את האחווה‬ ‫האזידית‪-‬כורדית לבטלה ואף הרסנית בעבור האזידים‪ .‬הקולות הטוענים כי ישועתם של האזידים‬ ‫לא תבוא להם מן הערבים או הכורדים הסובבים אותם החלו גוברים והחל להתפתח בקרבם‪,‬‬ ‫באופן מודע ולא מודע‪ ,‬שיח זהות אלטרנטיבי שבמרכזו הזהות החדשה של "קהילת הקורבן"‬ ‫האזידית‪ ,‬המבוססת על הטראומה הקולקטיבית האזידית ועל מיתוס הקורבנות והרדיפה‬ ‫האזידי‪.‬‬ ‫ֵידוֹ ַרשׁוֹ טען במאמר שכותרתו "מדוע האזידים מפגרים‬ ‫הפובליציסט האזידי עלי ס‬ ‫מאחור?" כי כקבוצות אתניות ודתיות אחרות‪ ,‬האזידים הם קבוצה שהישות הפוליטית הכורדית‬ ‫והתנועה הלאומית הכורדית מתקשות מאוד להטמיע‪ .‬יש לכך הסברים היסטוריים‪ ,‬כדוגמת‬ ‫הדרתם של האזידים "הכופרים" מן החברה הכורדית המוסלמית והשתתפותם של כורדים‬ ‫במסעות הרג ואסלאמיזציה של האזידים; הסברים טופוגרפיים הנוגעים לבידודם הפיזי של‬ ‫האזידים; והסברים חברתיים הנעוצים בסגירותה של החברה האזידית ובשמירתה הקפדנית על‬ ‫סודותיה‪ 23.‬לדעתו‪ ,‬החשדות והמטענים ההיסטוריים בין הצדדים אינם מאפשרים אמון הדדי‬ ‫וקיום משותף והכורדים – "האחים" לכאורה – הם האויבים המרים והמסוכנים ביותר של‬

‫‪22‬‬

‫‪23‬‬

‫הושנג ברוכא‪ " ,‬כרדסתאן אל‪-‬חאצ'רה אל‪-‬ע'אא'בּה איזידיַן‪ ",‬חלק ‪ ,1‬בחזאני‪ 20 ,‬בפברואר ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=20781‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫עלי סידו רשו‪" ,‬למאד'א תח'לף אל‪-‬איזידיין‪ ",‬חלק ראשון‪ ,‬בחזאני‪ 3 ,‬בנובמבר ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=33240‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬

‫‪89‬‬

‫האזידיה‪ .‬מסקנתו היא שהפתרון היחיד הוא ההכרזה כי האזידיה היא דת ולאום בעת ובעונה‬ ‫אחת תוך הפסקת ההזדהות העצמית של האזידים ככורדים‪.‬‬

‫‪24‬‬

‫ַר‪ ,‬טען בסדרה של שני מאמרים כי‬ ‫וה‬ ‫ַ'ְ‬ ‫ַאם ג‬ ‫וס‬ ‫הפובליציסט האזידי היושב בשוודיה‪ִ ,‬‬ ‫הבעיה איננה בכך שהאזידים אינם תובעים את זכויותיהם‪ ,‬היא טמונה בכך שעמדתם מבולבלת‬ ‫והם מפחדים לומר את דעתם בעניין הגדרתם העצמית‪ .‬בשל מספרם הנמוך‪ ,‬הפכו עצמם האזידים‬ ‫נתונים להשפעתם של כוחות פוליטיים ששכנעו אותם‪ ,‬או כפו עליהם‪ ,‬לקבל את העובדה שהם‬ ‫אינם קהילה לאומית אלא משתייכים ללאום אחר‪ .‬לטענתו של ג'והר‪ ,‬האזידים צריכים להפסיק‬ ‫להגדיר עצמם על דרך השלילה‪ ,‬קרי שהם אינם כורדים וגם אינם ערבים‪ ,‬אלא להעז ולהגדיר את‬ ‫עצמם באופן ברור‪ .‬דווקא היום‪ ,‬על רקע הצלחתם של מיעוטים אחרים בעיראק לגבש לעצמם‬ ‫זהות לאומית עצמאית ולהתאחד סביבה‪ ,‬האזידים צריכים להפסיק לחשוש מתגובתם של‬ ‫הכורדים ומתוך הכרה בצורך שלהם להגדרה – להכריז על עצמם כעל לאום נפרד‪ .‬בעיניו‪,‬‬ ‫האזידיה היא זהות לאומית שכבר מתקיימת ממילא ועונה על כל הגדרה‪ ,‬וכל שנותר לאזידים‬ ‫הוא לתת לכך פומבי‪.‬‬

‫‪25‬‬

‫ְֻדס סאלם אל‪-‬נג'אר סיכמה את הדיון בדרכה הייחודית‬ ‫ֻנ‬ ‫המשוררת האזידית ס‬ ‫והגיבה על ההתרחקות בין הכורדים והאזידים‪" :‬אמרו כי בין הכורדים והאזידים מתקיימת‬ ‫אהבה וקשרים מפלדה המבוססים על עובדות ועקרונות ועל אהבה‪ ,‬ללא ויכוחים וללא ספקות‪.‬‬ ‫רגשות שאין דומה ואין מתחרה להם בעולם כולו ]‪ [...‬הלכנו עמם צעד צעד‪ ,‬כתף אל כתף‪ ,‬יום אחר‬ ‫יום כשאנו יודעים שקרבתם אלינו אינה גדלה ולו באורכה של אצבע ]‪ [...‬הם מתרחקים מאיתנו‬ ‫ואינם חיים יחד עמנו בפועל‪ [...] .‬האם אנו נאיבים עד כדי כך? ]‪ [...‬כמה גדול המרחק בינינו ובינם‪.‬‬ ‫אומרים כי לא מפריד בין שתי המלים הללו ]אזידי וכורדי[ אפילו מילימטר‪ ,‬אבל במציאות‪,‬‬ ‫המרחק הזה כה רב‪ ,‬לאורך‪ ,‬לרוחב ולעומק‪ ,‬באמונות ובהיסטוריה"‪.‬‬

‫‪26‬‬

‫ַאִדי‪ ,‬פובליציסט אזידי מאזור שנגאל‪ ,‬הרחיק לכת אף יותר מכל אלה‪ .‬בסדרת‬ ‫ִיר ה‬ ‫פּ‬ ‫מאמרים פרי עטו‪ ,‬שכותרתם "ניתוק הגוף האזידי מן הגוף הכורדי או ניתור הסוגיה האזידית מן‬ ‫הסוגיה הכורדית הוא טען כי במציאות הגיעו האזידים כבר למצב של ניתוק או כמעט‪-‬ניתוק של‬ ‫עניינם מן העניין הכורדי‪ .‬אמנם התקיימו וממשיכות להתקיים זיקות תרבותיות‪ ,‬לשוניות‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬

‫‪26‬‬

‫עלי סידו רשו‪ ,‬ל"כ‪ ,‬תכתובת דוא"ל פרטית עם עידן בריר‪ 12 ,‬בפברואר ‪.2007‬‬ ‫וסאם ג'והר‪" ,‬אל‪-‬קומיה אל‪-‬איזידיה – חק משרוע‪ ",‬בחזאני‪ 16 ,‬בינואר ‪ ,2007‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=11914‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪ ;(2009‬החלק‬ ‫השני‪ :‬וסאם ג'והר‪" ,‬אל‪-‬הויה אל‪-‬איזידיה ומשרועית אל‪-‬קומיה‪ ",‬בחזאני‪ 27 ,‬בינואר ‪ ,2007‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=12075‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫סנדס סאלם אל‪-‬נג'אר‪" ,‬אל‪-‬איזידיה אל‪-‬כרד ואל‪-‬חב אל‪-‬רומאנסי אל‪-‬אול‪ ",‬אתר "השיח התרבותי"‪ 7 ,‬ביוני‬ ‫‪ ,2006‬בקישור‪) http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=66810 :‬צפייה אחרונה‪ :‬ספטמבר ‪.(2009‬‬

‫‪90‬‬

‫והיסטוריות בין האזידים והכורדים ואלו היו חזקות יותר מנטיות ההיפרדות האזידיות‪ .‬אלא‬ ‫שבשנים האחרונות נכנסו לשלב רגיש שבו הרגש הכורדי של האזידים הזה נחלש למול נטיות‬ ‫ההיפרדות‪ .‬לטענתו‪" ,‬ההיסטוריה האזידית הטראומתית יצרה תודעה אזידית קולקטיבית טבולה‬ ‫בחרדות וזהירות מפני הצפוי לבוא וחוסר תחושת נוחות עם כל מי שאינו שותף בהיותו אזידי"‪.‬‬ ‫העובדה שהשלטונות הכורדיים מסכלים כל ניסיון אזידי להשיג לעצמם הכרה קולקטיבית נראית‬ ‫בעיניו כהמשך תמיכה במסעות ההרג ובפרסום הפתוות הדתיות‪ ,‬בייחוד לאור התחזקותם של‬ ‫גורמים אסלאמיסטיים בפוליטיקה הכורדית‪ ,‬על חשבון הכוחות החילוניים‪ .‬קו פרשת המים‬ ‫ביחסים בין האזידים והכורדים היה מבחינתו באירועי שיח'אן‪ ,‬בפרואר ‪ .2007‬האירועים הקשים‪,‬‬ ‫שנערכו תחת עינם הפקוחה של כוחות הביטחון הכורדיים‪ ,‬הוכיחו מבחינתו כי כל צד מן הצדדים‬ ‫בחר להתגדר בדתו ולא להיאחז בתחושה הלאומית המשותפת‪ .‬כך‪ ,‬בראייתו‪ ,‬איבדו האזידים את‬ ‫התודעה הלאומית‪-‬הכורדית שלהם ואת שיירי האמון בכורדים המוסלמים ושבו להיאחז בדתם‬ ‫כגורם ההשתייכות וההזדהות הראשוני שלהם‪.‬‬

‫‪27‬‬

‫אין זה פלא כי דווקא אינטלקטואל מאזור שנגאל הוא אשר מוביל את הקו הבדלני‬ ‫האזידי‪ .‬אזור שנגאל‪,‬שהיה נתון בעבר ללחץ השיערוב הקשה ביותר‪ ,‬לדחיקה ולגירוש אזידים‬ ‫ויישוב של שבטים ערביים במקומם‪ ,‬הוא גם זה שהגיב בצורה החריפה ביותר לאחר נפילת שלטון‬ ‫הבעת' ובו עלו הנטיות הבדלניות ביתר עוז‪ .‬האינטלקטואלים משנגאל מייצגים כיום‪ ,‬על פי רוב‪,‬‬ ‫את הקו התקיף יותר בקרב האזידים‪ ,‬זה התובע היבדלות אזידית והכרה בייחודם כלאום נבדל‪.‬‬

‫‪28‬‬

‫הזהות האזידית הזו‪ ,‬הנבדלת מזו הכורדית‪ ,‬נדמית כגלגול מודרני של הזהות הדתית‬ ‫הבדלנית שעליה שמרו האזידים מקדמת דנא וכהחזרה של הגלגל לאחור‪ ,‬אל חיקה של הקהילה‬ ‫האזידית הדתית‪ ,‬שקדמה לקולקטיב האזידי החדש‪ ,‬לקהילת‪-‬הקורבן‪ ,‬ילידתה של "התנועה‬ ‫התרבותית האזידית‪ .‬אלא שגם תפיסה זו היא תולדה של השיח האזידי החדש שהחלה התנועה‬ ‫התרבותית‪ .‬שהרי היא גורסת שהכישלון להשתלבות "חילונית" בכורדסתאן נכשל‪ ,‬כיוון‬ ‫שהכורדים אינם מקבלים את שונותם הדתית של האזידים וממשיכים לגלות כלפיהם עוינות‪,‬‬ ‫כבעבר‪ ,‬על רקע דתם‪ .‬ההצדקה להיבדלות המחודשת הזו היא החשש האזידי הטבעי מהמשך‬ ‫החיכוך עם הכורדים המוסלמים כיוון שההיסטוריה הטראומתית מלמדת על סכנותיו של חיכוך‬ ‫כזה‪ .‬לפיכך‪ ,‬גם אם התוצאה היא אותה תוצאה – בדלנות על רקע דתי – ההסבר של‬

‫‪27‬‬

‫‪28‬‬

‫פיר האדי‪" ,‬אנפצאל אל‪-‬ג'סד אל‪-‬איזידי ען אל‪-‬ג'סד אל‪-‬כרדי או אנפצאל אל‪-‬קצ'יה אל‪-‬איזידיה ען אל‪-‬קצ'יה אל‪-‬‬ ‫כרדיה‪ ",‬חלק שני‪ ,‬בחזאני‪ 26 ,‬באוקטובר ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=29095‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫‪Spat, op, cit,. p. 85.‬‬

‫‪91‬‬

‫האינטלקטואלים החדשים לתוצאה זו כיום שונה לחלוטין מבעבר‪ ,‬והוא מבוסס על שיח‬ ‫הטראומה החדש‪.‬‬ ‫הטענה שהעלה פיר האדי בדבר "ניתוק הסוגייה האזידית מן הסוגייה הכורדית" הם‬ ‫המצע שעליו עלתה הצעה אחרת של אינטלקטואלים אזידיים‪ ,‬מרביתם גולים‪ .‬אלה אינם‬ ‫מצהירים במופגן‪ ,‬כמו פיר האדי‪ ,‬כי הם בעד הבדלנות האזידית ואינם דוחים את הקשר בין‬ ‫האזידים לכורדים‪ ,‬אלא מעדיפים שלא להותיר את הגורל האזידי בידיים לא‪-‬אזידיות‪ .‬לטענתם‪,‬‬ ‫על האזידים לייצר במו ידיהם "סוגייה" פוליטית שתהיה מגובה בלובי פעיל שיגן עליה ויבטיח לה‬ ‫את קיומה ואת זכייתה בהכרה שכה חשובה לה‪ .‬סוגייה זו אינה נופלת על אזניים ערלות‪ ,‬שכן‬ ‫רבים הם האזידים המטיפים לפוליטיזציה מכוונת של העניין הכורדי למען הבטחת המשך קיומה‬ ‫של הקהילה והמשך תחייתה התרבותית‪ ,‬ובגדר "לקיחת הגורל בידיים"‪.‬‬

‫‪29‬‬

‫לקראת הבחירות הצפויות להתקיים בעיראק בינואר ‪ 2010‬הכריזו אינטלקטואלים‬ ‫אזידים מן הגולה האזידית בגרמניה על הקמתה של "הרשימה האזידית העצמאית"‪ .‬המפלגה היא‬ ‫המשך להצעות שהעלתה בעבר קבוצת האינטלקטואלים הזו לגיבושו של לובי פוליטי אזידי‬ ‫ולהפיכתה של האזידיה ל"סוגייה" פוליטית מובחנת‪ ,‬שתזכה לייצוג לא רק במסגרות הפוליטיות‬ ‫בעיראק ובכורדסתאן‪ ,‬אלא גם במוסדות הקהילה הבינלאומית‪.‬‬

‫‪30‬‬

‫ד"ר מירזא דנאיי‪ ,‬מקים‬

‫המפלגה‪ ,‬שתתמודד בבחירות העיראקיות בראשית ‪ ,2010‬תיאר את הסיבות להקמת המפלגה‪:‬‬ ‫"אנו רוצים לחלץ את האזידים מן השיעבוד והתלות‪ .‬אנו רוצים כי הקול האזידי יהיה קול‬ ‫כורדסתאני שפוי במסגרת הלאומית העיראקית‪ .‬מעבר לסיסמאות הבחירות‪ ,‬אנו חפצים כי‬ ‫האזידים יקחו חלק בקבלת ההחלטות ולא שיהיו תלויים בגורם אחר שייקבע את גורלם‪ .‬אנו חלק‬ ‫שורשי מן העם הכורדי וחלק שורשי מן העם העיראקי ולא נקבל "עסקאות" שייסגרו על זהותנו‬ ‫הלאומית והפטריוטיות שלנו‪ .‬לפיכך‪ ,‬עלינו לקחת חלק בקבלת ההחלטות"‪.‬‬

‫‪31‬‬

‫בשולי השיח המובא לעיל‪ ,‬המציע פתרונות במסגרת הפוליטית הקיימת בכורדסתאן‪,‬‬ ‫אציין בקצרה כי יש המצדדים ב"טריפת הקלפים" ובפתרונות שונים בתכלית‪ .‬אחד מפתרונות‬ ‫אלה ניכר בסוגית ההגירה האזידית אל מחוץ לגבולות כורדסתאן‪ .‬בני הקהילה האזידית‪,‬‬ ‫והצעירים בראשם‪ ,‬החשים בעיראק ובכורדסתאן את הדחיקה והבידוד ואינם משיגים עבודה‬ ‫לפרנסתם‪ ,‬רואים את הצלחתם של הגולים האזידיים באירופה ואת השיפור באורחות חייהם‬ ‫‪29‬‬

‫‪30‬‬

‫‪31‬‬

‫בהקשר זה‪ ,‬ראו‪ :‬ע'אנם סמו מרעאן‪" ,‬תנט'ים סיאסי איזידי צ'רורה תאריח'יה מלחה‪ ",‬בחזאני‪ 21 ,‬במרץ‬ ‫‪ ,2005‬בקישור‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=3 :‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט‬ ‫‪.(2009‬‬ ‫מירזא דנאיי‪" ,‬מן ברלין והאנופר – הל הי בדאיה לתדויל אל‪-‬קצ'יה אל‪-‬איזידיה?" בחזאני‪ 22 ,‬בפברואר ‪,2007‬‬ ‫בקישור‪) http://bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=12602 :‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫מירזא דנאיי‪ ,‬ל"כ‪ ,‬תכתובת דוא"ל פרטית עם עידן בריר‪ 23 ,‬באוגוסט ‪.2007‬‬

‫‪92‬‬

‫וביכולותיהם הכלכליות‪ ,‬כמו גם את החרות שהם חיים בה‪ ,‬ומבקשים גם הם מפלט לעצמם‬ ‫ולמשפחותיהם‪ .‬בעיני הצעירים הללו‪ ,‬שהאופק שלהם בעיראק נראה להם חסום‪ ,‬ההגירה‬ ‫לאירופה היא‪-‬היא הפתרון להגשמה העצמית של האזידים‪ .‬מספרים מוסמכים של כמות‬ ‫המהגרים אינם בהישג יד‪ ,‬אולם הערכות שונות מדברות על הגירתם של לפחות עשרה צעירים‬ ‫ביום מאזור שיח'אן בלבד‪ ,‬הנכונים לשלם למבריחים מחירים גבוהים מאוד בשביל שיוציאו‬ ‫אותם מעיראק לאירופה‪.‬‬

‫‪32‬‬

‫חלק מן המשתתפים בשיח מקבלים את הפיתרון הזה‪ ,‬של הגירה ועזיבת המולדת‪ ,‬אם לא‬ ‫ברצון‪ ,‬אז מתוך הבנה כי חייהם של האזידים במציאות הכורדית והעיראקית הנוכחית הפכו‬ ‫לקשים עד בלתי נסבלים וכי מוטב הוויתור על חלקת הקרקע של האבות בשביל קיום מכובד‬ ‫ואפשרות לנהל חיים מודרניים בלא מתחים ולחצים‪ 33.‬אולם‪ ,‬אחרים דוחים את רעיון ההגירה‬ ‫בשאט נפש ויש המכנים את ההגירה "בטפטוף" של האזידים אל מחוץ למדינה כ"פרמאן ה‪."73-‬‬ ‫הפובליציסט האזידי אבו סירואן אל‪-‬ח'תארי כתב בהקשר זה כי "הפרמאן האמיתי הוא הגירתם‬ ‫של רבים מבני הדת האזידית אל מחוץ למדינה‪ ,‬זהו מעין פרמאן וולונטרי‪ [...] .‬ההגירה הזו‬ ‫מביאה בסוף לאותן מטרות לשמן יצאו הפרמאנים‪ :‬מכירת האדמות והרכוש לאחרים‪ ,‬שלא מבני‬ ‫הדת האזידית‪ [...] ,‬התרבות והמורשת האזידיות נזנחות ונעזבות על ידי רבים מיד עם יציאתם את‬ ‫הגבולות‪ [...] ,‬לא מן הנמנע כי רבים מן העוזבים יתמזגו בדתות של חברותיהם החדשות‪[...] ,‬‬ ‫והאיזון החברתי ישתנה כליל‪ ,‬שכן רבים מן העוזבים הם גברים וכך עולה מספר הנשים בחברתנו‪,‬‬ ‫מה שיוכל להוביל לתוצאות שאת סופן איננו רוצים לדעת"‪.‬‬

‫‪34‬‬

‫מכל הדוגמאות והגישות השונות המובאות לעיל‪ ,‬שהן רק מיעוט נבחר מתוך שיח נרחב על‬ ‫כל הסוגיות הנוגעות בהגדרה העצמית ובהגשמה הקולקטיבית של האזידים בכורדסתאן ו‪/‬או‬ ‫בעיראק‪ ,‬ניכר העדר תמימות הדעים וריבוי הדעות‪ ,‬ההשקפות והפתרונות המוצעים‪ .‬הדיון הרחב‬ ‫הזה ממשיך להתקיים כל העת ותשובה אין באופק‪ ,‬קל וחומר שהתנועה התרבותית לא התגבשה‬ ‫מעולם כתנועה "ממשית"‪ ,‬שלה יכולות פעולה וייצוג של האזידים‪ .‬אין ביכולתי או ברצוני‬ ‫במסגרת עבודה זו להעריך איזה מן הצדדים הוא הדומיננטי יותר‪ ,‬כיוון שהשיח מגוון ועשיר וכל‬ ‫הדעות המושמעות בו‪ ,‬שאינן יותר מאפשרויות לפיתרון עתידי של הבעיה‪ ,‬נתפסות כמקובלות‬ ‫‪32‬‬

‫‪33‬‬

‫‪34‬‬

‫ח'צ'ר דומלי‪" ,‬תזאיד הג'רת אל‪-‬שבאב אל‪-‬איזידיה מן אל‪-‬עראק‪ ",‬בחזאני‪ 11 ,‬בספטמבר ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?p=43005‬צפייה אחרונה‪ :‬ספטמבר ‪.(2009‬‬ ‫חסן קואל רשיד‪" ,‬הל אל‪-‬הג'רה הי אל‪-‬עלאג' אל‪-‬אמת'ל לל‪-‬קצ'יה אל‪-‬איזידיה?" בחזאני‪ 28 ,‬בנובמבר ‪,2008‬‬ ‫בקישור‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=30292 :‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט‬ ‫‪.(2009‬‬ ‫אבו סירואן אל‪-‬ח'תארי‪" ,‬אל‪-‬איזידיה ואל‪-‬פרמאן ‪ ",73‬בחזאני‪ 30 ,‬באוקטובר ‪ ,2007‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=18109‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬

‫‪93‬‬

‫וקבילות לדיון‪ .‬אולם נדמה כי המחלוקות הגיעו לרמה כזו שהן כה עמוקות וגדולות והנאמנויות‬ ‫הפוליטיות של חלק מן המשתתפים בשיח אינן מקלות על חריצת הדין וקבלה רחבה של מי מן‬ ‫הפתרונות המוצעים ולא נראה שמציאות זו צפויה להשתנות בקרוב‪.‬‬ ‫את נזקיהן של המחלוקות והפילוגים בתוך התנועה התרבותית האזידית ואת חששו של‬ ‫הפרט האזידי ממצב של אבדן דרך בסבך העמדות והדעות היטיב‪ ,‬שוב‪ ,‬לתאר הצייר כמאל‬ ‫חראקי‪ .‬ביצירה שכותרתה "מאבק וזעקה" ]צראע וצראח'[‪ ,‬הוא מבקש להביע את דעתו על‬ ‫הפילוגים והפיצולים בתנועה התרבותית האזידית ולסמל את הסכנה שהפיצולים הללו עשויה‬ ‫לטמון בעבור הקהילה כולה‪:‬‬ ‫התמונה מביעה את מצבם הקשה של האזידים בכלל ושל הבתים האזידיים‪ ,‬המרכזים התרבותיים וכל‬ ‫הארגונים והמוסדות האזידיים בפרט‪ .‬היונה הלבנה מסמלת את האזידים; היא זועקת וקוראת לאל‬ ‫שיצילהּ מכאבה המר‪ ,‬מפגיעותיה‪ ,‬מן הטראומה‬ ‫ומן האסונות שפגעו בה ובאופן מיוחד מסעות‬ ‫ההשמדה ההמונית )הפרמאנאת(‪ .‬העטים‬ ‫הצבעוניים המקיפים את היונה‪ ,‬מסמלים את‬ ‫המרכזים התרבותיים‪ ,‬את הבתים האזידיים ואת‬ ‫כל המוסדות האזידיים בלא יוצא מן הכלל‪ ,‬אשר‬ ‫מתייחסים לסוגייה האזידית כל אחד על פי‬ ‫הבנתו‪ ,‬על פי התכתיבים המונחתים עליו מצד‬ ‫המפלגות ועל פי האינטרסים האישיים שלו‪ .‬כל‬ ‫אחד מהם מנסה למשוך את הסוגייה האזידית‬ ‫אליו ולכן האזידים התפצלו והתפזרו‪ ,‬נחלקו‬ ‫בדעותיהם והתגבשו בקבוצות נפרדות‪ .‬זו הסיבה‬ ‫שלאזידים אין מולדת‪ ,‬אין להם זכויות‪ ,‬הם גולים‬ ‫מארצם ואבודים בארצות הניכר‪ .‬בתמונה זו אני‬ ‫מבקש לקרוא לכולם להתאחד ולא להתפצל‪ ,‬זאת‬ ‫בשביל שהאזידים הפשוטים יוכלו לחיות בצילה‬ ‫של היונה הלבנה הזו – הקהילה האזידית –‬ ‫בשלום ורווחה ובשביל שתהיה לאזידים דרך אחת‬ ‫תמונה מס' ‪4‬‬ ‫‪35‬‬ ‫ולא יותר‪ ,‬ממש כמו לכל הדתות האחרות‪.‬‬ ‫"מאבק וזעקה" – כמאל חראקי‬

‫אירוע אחד מן השנה האחרונה‪ ,‬שלא זכה לפרסום רב בעיתונות הכורדית או האזידית‪,‬‬ ‫ראוי לתשומת לב מיוחדת לאור האמור בפרק זה ויכול לסכם את האמור בו‪ :‬ב‪ 31-‬בינואר ‪2009‬‬ ‫נערכו בעיראק ובכורדסתאן העיראקית בחירות אזוריות שעוררו בליבם של האזידים תקוות‬ ‫וציפיות‪ .‬לקראת הבחירות הללו מלאו אתרי האינטרנט האזידים בדיונים על מקומם של האזידים‬

‫‪35‬‬

‫תודתי נתונה לצייר לכמאל חראקי על שנענה לבקשתי ושלח לי הסבר על הציור במילותיו שלו‪.‬‬

‫‪94‬‬

‫בזירה הפוליטית העיראקית ובזו הכורדית‪ ,‬זאת בהמשך לדיונים הארוכים על עתידה של הקהילה‬ ‫כפי שתיארתי בעבודה זו‪.‬‬ ‫ימים ספורים לפני הבחירות‪ ,‬ביקר נשיא אזור כורדסתאן‪ ,‬מסעוד בארזאני‪ ,‬באזור‬ ‫שיח'אן‪ ,‬נועד עם נציגים של הקהילה האזידית ועם אנשי‪-‬דת וביקר במקדש בלאלש‪ .‬בדבריו‬ ‫לנציגים האזידים אמר בארזאני כי על אף העובדה שהאזידים נחשבים כורדים‪ ,‬כורדסתאן‬ ‫מבקשת להבטיח לאזידים כי איש לא יוכל להחליט בעבורם מהי זהותם‪" .‬רק האזידים בעצמם‬ ‫יכולים לקבוע את זהותם האתנית והדתית"‬

‫‪36‬‬

‫אמר בארזאני והוכיח עד כמה סוגיית הזהות‬

‫האזידית נותרה פתוחה ובוערת בכורדסתאן של ימינו‪ .‬דבריו אלה מוכיחים את הצלחתן של‬ ‫פעולות התנועה התרבותית האזידית בהחדרת הנרטיב החדש לתוך השיח הפוליטי בזירה‬ ‫הציבורית הכורדית‪ ,‬כולל במקומות שלפנים הייתה הגדרתה של הסוגייה האזידית כ"סוגייה"‬ ‫טאבו מוחלט‪ .‬האזידיה הפכה מנושא נשכח ל"סוגייה" או ל"בעיה" פוליטית רגישה שמנהיגים‬ ‫כורדים אינם יכולים עוד להתעלם ממנה או להסיט ממנה את תשומת הלב והם נאלצים להכיר‬ ‫בה ולהתמודד איתה‪.‬‬ ‫אירוע שולי זה יכול ללמד כי גם אם התנועה התרבותית האזידית לא הצליחה לקדם‬ ‫"סוגייה" אזידית מעבר לפולמוס הפנים‪-‬קהילתי ולא הצליחה להתגבש כתנועה שתייצג בעצמה‬ ‫את האזידים‪ ,‬אני סבור שהאירוע הזה מוכיח את הצלחתה הכבירה בהנחלת הנרטיב האזידי‬ ‫החדש ואת זכותם של האזידים לקחת את גורלם בידיהם‪.‬‬

‫‪36‬‬

‫‪Anon. "Barazani Meets with Diverse Communities of Mosul and Duhok," The Kurdish Globe, Vol.‬‬ ‫‪193, January 29, 2009, p.4.‬‬

‫‪95‬‬

‫סיכום‬ ‫דת רבת טוּב ויופי‬ ‫עומק רב ושלמות‬ ‫טווסיוּת וְ נִ ְשׂגָּבוּת הצבועה בצבעי הקשת‬ ‫דת נפלאה המסתפקת ְבּ ִק ְסמָ הּ ובמזמוריה‬ ‫כְּ ַכלָּה ֶשׁהָ אֵ ל ִק ֵשּׁט במו ידיו‬ ‫וּנְ ָשׂאוּהָ המלאכים‪.‬‬ ‫אזידים‬ ‫גוונים עכורים של יופי‬ ‫פַּ כִּ יּוֹת בושם בגוף אדם‬ ‫אזידים אינם טורפים איש‬ ‫אינם שולפים חרב‬ ‫]‪[...‬‬ ‫ואם אכן עובדים הם את השטן‬ ‫מה טוב להם הדבר‬ ‫ומה טוב גם לו‬ ‫כמה אנו זקוקים היום‪ ,‬בְּ ִעתּוֹת הדמים‬ ‫לשטן של שלום‬ ‫ֶשׁ ְיּל ְַמּדֵ נוּ את הלכות האזידים‬ ‫את אצילותם‪ ,‬את טוהרם‬ ‫הו השטן – הֱ יֵה אדונם של הַ כֹּל‪...‬‬ ‫)ח'לדון ג'אויד‪ ,‬אזידים בלי בעת'יפיקציה או אסלאמיזציה(‬

‫‪1‬‬

‫בעשורים האחרונים עוברת הקהילה האזידית תהליך מואץ של שינוי בזהות‪ .‬התנועה התרבותית‬ ‫האזידית זירזה תהליך של הפיכת הקהילה מקהילה דתית מסוגרת לקהילת זיכרון שהזיכרון‬ ‫הקולקטיבי המאחד אותה הוא זיכרון הטראומה ההיסטורית של רדיפת האזידים‪ .‬הטראומה‬ ‫האזידית הזו איננה חוזרת לאירוע יחיד כי אם מורכבת משורה של אירועים שהתרחשו לקהילה‬ ‫משך השנים ונשזרו על ידי האינטלקטואלים של התנועה התרבותית לכדי נרטיב טראומה לכיד‪.‬‬ ‫נרטיב זה מחבר אירועים שונים שהתרחשו בתקופות שונות ועל רקע שונה לכלל רצף אחד המקנה‬ ‫לכולם מראית עין של חלק ממהלך היסטורי ארוך ורצוף של רדיפות שמטרתם הייתה הריגה או‬ ‫אסלום של הקהילה האזידית‪ .‬תוצאת "עבודת הזיכרון" הזו של התנועה התרבותית היא הבנייתם‬ ‫של זהות אזידית חדשה ושל קולקטיב‪-‬טראומה אזידי הבוחן את המציאות שסביבו דרך מסננים‬ ‫של אותו זיכרון‪-‬טראומה שפיתחו וחידדן האינטלקטואלים של התנועה התרבותית‪.‬‬ ‫פרויקט הבניית והנחלת הזיכרון האזידי איננו רק פרויקט של תחייה קהילתית או של‬ ‫הבניית זהות חדשה לקהילה המצויה בתהליכי חקירה עצמית‪ .‬לא פחות מכך‪ ,‬הוא פרויקט חינוכי‬ ‫של קבוצת אינטלקטואלים המבקשים להנחיל זיכרון היסטורי לקהילה שעד לפני חצי מאה לא‬ ‫ידעה קרוא וכתוב; קהילה שלמה שחיה בשניוּת מוזרה שבה הטראומות הגדולות שחוותה משך‬ ‫השנים ואשר כירסמו בחוסנה ובאחדות שורותיה – אך מעולם לא בגאוותה – הן גם אלו שהביאו‬ ‫בסופו של דבר ליצירת התנאים שהוליכו לשינוי הגדול‪ .‬כך‪ ,‬הפכו האינטלקטואלים האזידים‬ ‫‪1‬‬

‫ח'לדון ג'אויד‪" ,‬איזידיון בלא תבּעית' ולא אסלמה‪ ",‬אתר "השיח התרבותי‪ 29 ",‬במארס ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪) http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=130310‬צפייה אחרונה‪ :‬אוגוסט ‪.(2009‬‬

‫‪96‬‬

‫לנותני הטון בחברה וכיום לא מונחות על כתפיהם רק שאלות של זהות והשתייכות‪ ,‬אלא שאלות‬ ‫יסודיות הרבה יותר שבחברות מגובשות יותר ובעלות מסורת אינטלקטואלית עשירה יותר נראות‬ ‫טריוויאליות ומשניות‪.‬‬ ‫התנועה התרבותית עסקה משך השנים בתהליכי הנחלה והבנייה של זהות לקהילה‬ ‫האזידית‪ ,‬תהליכים הנתפסים על ידי הישויות הפוליטיות הכורדיות והעיראקיות כבעלי רגישות‬ ‫גבוהה וכבעלי פוטנציאל נפיצות גבוה‪ .‬היא פיתחה בקהילה האזידית שיח אינטלקטואלי עשיר‪,‬‬ ‫חופשי ו"דמוקרטי" לתפארת‪ ,‬הנוגע בכל מרכיבי הזהות האזידית‪ ,‬שנשמעים בו קולות מכל‬ ‫הגוונים‪ .‬השיח החדש הזה מטפל בכנות בסוגית מהותיות בעתידם של האזידים וכל סוגייה‬ ‫שמועלית לדיון זוכה להתייחסות רצינית ומעמיקה‪ .‬עוד הנחילה התנועה שיח‪-‬טראומתי וזיכרון‬ ‫טראומתי לקהילה האזידית כולה ושינתה את הדרך בה תופס האזידי את עצמו ואת קהילתו‬ ‫כיום‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬עקב אכילס של המפעל המרשים הזה הוא בכך שהמחלוקות הפוליטיות ואי‬ ‫ההסכמות בנוגע לדרך ההגשמה של הקולקטיב האזידי הובילו לשיח שהוא עקר מטבעו‪ .‬מעולם‬ ‫לא התגבשה התנועה כגוף פוליטי שבכוחו לייצג את האזידים ולא תבעה לעצמה את הזכות‬ ‫להחליט החלטות בשם האזידים‪ .‬הפוליטיקה נראתה כה רחוקה מתפיסותיהם של חלק מן‬ ‫האינטלקטואלים עד כי חשדות בפוליטיזציה שהואשמו בהן חלקים שונים בתנועה תוארו‬ ‫כמאיימות על אחדות שורותיה של התנועה כולה‪ .‬נדמה אם כן שהתהליך שהעבירה התנועה את‬ ‫החברה האזידית היה תהליך לא מלא ונעדר ממנו הטיפול בכמה הגדרות בסיסיות הנוגעות‬ ‫לזהותה של הקהילה‪ .‬השיח האינטלקטואלי לא התעלם משאלות אלה‪ ,‬אך כאשר הוא הגיע‬ ‫לצומת שבה נתבקשה התנועה להגדיר הגדרות ברורות‪ ,‬הסתבר כי השיח משמש רק כבמה‬ ‫לרעיונות של חברי הקהילה‪ ,‬אך בהעדר קיומה של הנהגה מוסכמת ומוסמכת‪ ,‬אין מי שייקח את‬ ‫הרעיונות הללו ויוציאם אל הפועל והתנועה נותרת תנועה רעיונית‪-‬תרבותית וחסרת יכולת‬ ‫להגשים את החלום‪.‬‬ ‫לצערי‪ ,‬טבעה והיקפה של עבודה זו לא אפשרו לי להרחיב את הדיון במספר נושאים‬ ‫המהותיים להבנת הנושא האזידי בהקשר רחב יותר‪ .‬נושא כזה הוא לדוגמה יחסי הגומלין בין‬ ‫הקהילה האזידית בכורדסתאן העיראקית עם קהילות האזידים מן הארצות האחרות‪ .‬חלק‬ ‫מקהילות אלה משכילות ומתקדמות לא פחות מן הקהילה בכורדסתאן העיראקית והן פיתחו‬ ‫תפיסות שונות בתכלית של זהות אזידית‪ .‬האזידים בארמניה‪ ,‬למשל‪ ,‬רואים בעצמם לאום נפרד‪,‬‬ ‫אזידי‪ ,‬ואינם רואים עצמם קשורים כלל לכורדים‪ .‬סוגייה אחרת כזו עשויה להיות התגבשותה של‬

‫‪97‬‬

‫קהילת הגולים האזידים באירופה ויחסי הגומלין שלה עם קהילת המולדת בכורדסתאן‪ .‬קהילה זו‬ ‫גדלה וצוברת בשנים האחרונות כוח והשפעה באירופה‪ ,‬וכיום החלו עורכים אודותיה מחקרים‬ ‫ראשונים‪ ,‬אם כי מדובר רק בהתחלת הדרך והסוגייה רחבה ועמוקה בהרבה‪ .‬קהילת הגלות‬ ‫האזידית התורכית בגרמניה גם היא יכולה להוות נושא למחקר נוסף‪ :‬קהילה זו תומכת‪ ,‬מרצון או‬ ‫בכפייה‪ ,‬ב"מפלגת הפועלים הכורדית" )‪ (PKK‬המבקשת להפיץ בין האזידים שיח זהות‬ ‫אלטרנטיבי‪ ,‬שקולו כמעט ואינו נשמע בשיח הזהות של האזידים מכורדסתאן העיראקית‪ ,‬כזה‬ ‫הקושר את האזידים לדת הזורואסטרית‪ .‬נושא זה יכול להוות נושא משלים לאמור בעבודה זו‬ ‫ולהיבחן בשילוב מחקר על אופי פעילותן של קהילות הגולים באירופה‪.‬‬ ‫למרות הכל‪ ,‬הנושא האזידי הוא נושא שעיסוק בו ומחקר שלו עשויים להיות בעלי‬ ‫חשיבות רבה מסיבות רבות‪ :‬ראשית‪ ,‬הנושא מקפל בתוכו כמה סוגיות תיאורטיות ייחודיות‬ ‫ומעניינות השזורות לאורך העבודה כולה ושהשימוש בהן עשוי להעלות תרומה למחקר של תהליכי‬ ‫גיבוש זהות קולקטיבית וזהות בקרב קהילות מיעוט אתניות ודתיות בארצות המוצא‪ ,‬אך גם‬ ‫לקהילות מהגרים וגולים המנהלים את פעילותם התרבותית הרחק מארצות מולדתם‪ .‬שנית‪,‬‬ ‫הנושא האזידי עשוי לשמש בבואה לתהליכים שהתרחשו ובחלקם עדיין מתרחשים בקרב‬ ‫מיעוטים בעיראק ובכורדסתאן העיראקית וביחסיהם עם המדינה ואליה‪ .‬בעבר‪ ,‬שימשו‬ ‫המיעוטים כלי‪-‬משחק פוליטי בידיהן של התנועות הלאומיות‪ ,‬הערבית והכורדית‪ ,‬וגורם נוח‬ ‫להטייה ולמניפולציה בידי הכוחות הפוליטיים ההגמוניים‪ .‬כיום הפכו המיעוטים שהבינו את‬ ‫כוחם ואת יכולתם להשפיע‪ ,‬החלו מתגבשים ומחזקים את מעמדם עד כי הפכו היום ללשון‬ ‫מאזניים בעיראק המודרנית ובכורדסתאן העיראקית‪ .‬העיסוק במקרה הפרטי האזידי שמציעה‬ ‫עבודה זו‪ ,‬עשוי לתרום להבנת רקמת היחסים הבין‪-‬אתניים‪ ,‬הבין‪-‬עדתיים והבין‪-‬דתיים במדינה‬ ‫העיראקית בת‪-‬ימינו ואת השפעתם על החברה ועל הפוליטיקה‪.‬‬

‫‪98‬‬

‫נספח‬

‫תמונה מס' ‪5‬‬ ‫"טאווס מלכּ" – לאופרי נאבו‬

‫פירוט החלקים השונים בציור "טאווס מלכּ" של לאופרי נאבו‪:‬‬ ‫‪ .1‬שתים‪-‬עשרה נוצות הזנב בראש הציור הן סמל לשנים‪-‬עשרה חודשי שנת השמש‪.‬‬ ‫‪ .2‬שבע הנוצות שמתחתן מורכבות מספרי פתוחים‪ ,‬סמל לספרי הקודש הנמסרים על‪-‬פה‬ ‫במסורת האזידית וכן סמל לשבעת המלאכים‪ .‬הספרים נשענים על עטים בצבע אדום‪ ,‬על‬ ‫שום "בלוח והעט"‪ ,‬מוטיב הלקוח מן המסורת האזידית שמשמעותו המצאת הכתב בעידן‬ ‫השומרי‪ ,‬אקט שזכה להתקדש במסורת האזידית‪.‬‬ ‫‪ .3‬שלוש הנוצות הירוקות על ראש הטווס מסמלות את שלושת המעמדות החברתיים –‬ ‫שיח'‪ ,‬פיר ומֻ ִריד‪ .‬מרקמן הנוצות מגוון וצבעוני והוא סמל לגיוון הרב של החברה האזידית‬ ‫ולחלוקתה הפנימית לשבטים‪.‬‬ ‫‪ .4‬חציו התחתון של המעגל מחולק לשנים‪-‬עשר חלקים ומעליהם סהר‪ .‬הדבר מסמל את‬ ‫שנים‪-‬עשר חודשי שנת הירח‪ .‬יצוין כי מעבר לכך אין לסהר‪ ,‬הסמל האסלאמי המוכר‪ ,‬כל‬ ‫משמעות אחרת בעבור האזידים‪.‬‬ ‫‪ .5‬הטווס הוא סמלו של טאווס מלכּ המלאך‪-‬האל‪ .‬הטווס ניצב על כדור הארץ ועליו שמונת‬ ‫כיווני השמיים והדבר מסמל כי הוא אלוהי הארץ‪ ,‬השמיים והקיום כולו‪.‬‬ ‫‪ .6‬ארבעת הקווים המצטלבים בחלק התחתון משמאל‪ ,‬הם סמל לארבעת היסודות שמהם‬ ‫ניצוק האדם והנזכרים במסורת האזידית‪ :‬מים‪ ,‬עפר‪ ,‬אוויר ואש‪.‬‬ ‫‪ .7‬שלושת הכיפות הקוניוֹת הם מבני הקבר של שיח' עדי‪ ,‬שיח' חסן ושיח' מוס‪ ,‬שהן שלושת‬ ‫הכיפות במתחם הקדוש של לאלש‪.‬‬ ‫‪ .8‬משני צדדיו של הטווס כתובים השמות הבאים בכתב יתדות שומרי‪ :‬איזידי‪ ,‬אזי‪ ,‬שיח'‬ ‫חסן‪ ,‬טאווס מלכּ‪ .‬הכתובות הללו נמצאו בחפירות שניהל הארכיאולוג האזידי לאופרי‬ ‫נאבו‪ ,‬יוצרו של הציור‪.‬‬ ‫* תודה לד"ר מירזא דנאיי שסיפק את המידע ואת האישור להשתמש בציור‪.‬‬

‫‪99‬‬

‫מראי מקום לתמונות‬ ‫‪ .1‬רשו‪ ,‬ח'ליל ג'נדי‪ ,‬נחו מערפת חקיקה אל‪-‬דיאנה אל‪-‬איזידיה‪) ,‬אופסלה‪ :‬ראבון‪ ,(1998 ,‬עמ' ‪.20‬‬ ‫‪" .2‬ממירא גורה לפרזנדא – מסעות ההשמדה מתחילים מחדש" )‪ – (2008‬כמאל חראקי )באדיבות‬ ‫האמן(‪ .‬הופיע גם באתר בחזאני‪ 3 ,‬באוקטובר ‪ ,2008‬בקישור‪:‬‬ ‫‪http://www.bahzani.net/services/forum/showthread.php?t=28234‬‬

‫)צפייה‬

‫אחרונה‪:‬‬

‫אוגוסט ‪.(2009‬‬ ‫‪ .3‬תרשים האלפבית האזידי – מתוך אתר הבית של "התנועה האזידית לרפורמה וקדמה"‪ .‬קישור‬ ‫לעמוד "מאמרים בשפה האזידית‪) http://www.ezidi-islah.net/ezidi_language.php :‬צפייה‬ ‫אחרונה‪ :‬יולי ‪.(2009‬‬ ‫‪" .4‬מאבק וזעקה" )‪ – (2007‬כמאל חראקי )באדיבות האמן(‪.‬‬ ‫‪ .5‬ציור "טאווס מלכּ" – לאופרי נאבו )באדיבות ד"ר מירזא דנאיי וברשות האמן(‪.‬‬

‫‪100‬‬

‫ביבליוגרפיה‬ ‫ארכיונים‬ ‫)‪Public Record Office (London‬‬

‫עיתונים וכתבי‪-‬עת‬ ‫אל‪-‬וקאא'ע אל‪-‬עראקיה )בגדאד(‬

‫אל‪-‬קדס אל‪-‬ערבּי )לונדון(‬

‫ֶד ְנגֶה לאלש )דהוכּ(‬

‫רוֹז' )הנובר(‬

‫זהרת ניסאן )סולימאניה(‬

‫אר ְסתַ א ִניֶת )סולימאניה(‬ ‫ַשׁ ִ‬

‫אל‪-‬זמאן )לונדון(‬

‫אל‪-‬תאאח'י )בגדאד(‬

‫לאלש )דהוכּ(‬

‫‪) The Hewlêr Globe‬ארביל(‬

‫אל‪-‬מקתטף )קאהיר(‬

‫‪) The Kurdish Globe‬ארביל(‬

‫אתרי אינטרנט‬ ‫אתר הבית של מרכז לאלש לתקשורת )דהוכּ(‪:‬‬ ‫‪http://www.lalishduhok.net‬‬

‫אתר הבית של ממשלת אזור כורדסתאן העראקית‪:‬‬ ‫‪http://www.krg.org/‬‬

‫פורום "בחזאני"‪:‬‬ ‫‪http://www.bahzani.net/‬‬

‫אתר מרכז לאלש‪ /‬גרמניה‪:‬‬ ‫‪http://www.lalishcenter.org‬‬

‫אתר דוע'אתא‪:‬‬ ‫‪http://www.doxata.com‬‬

‫אתר רוז'אבה‪:‬‬ ‫‪http://www.rojava.net/‬‬

‫אתר מרכז קנדיל לפרסום ולתקשורת‪:‬‬ ‫‪http://www.qendil.org/‬‬

‫אתר "השיח המודרני" )אל‪-‬חואר אל‪-‬מתמדן(‪:‬‬ ‫‪http://www.ahewar.org/‬‬

‫אתר קבוצת "כּאניא ספּי"‪:‬‬ ‫‪http://www.kaniya-sipi.de‬‬

‫אתר הבית האזידי בבילפלד‪ ,‬גרמניה )איזידח'אנא(‪:‬‬ ‫‪/http://www.lalish.de/arabic‬‬

‫אתר "דאסן"‪:‬‬ ‫‪http://www.dasin.org‬‬

‫אתר הבית של ד"ר ח'ליל ג'נדי רשו‪:‬‬ ‫‪http://www.khaliljindy.com‬‬

‫ספרים‬ ‫אנדרסון‪ ,‬בנדיקט‪ .‬קהילות מדומיינות‪ :‬הגיגים על מקורות הלאומיות ועל התפשטותה‪ .‬תרגם לעברית‪ :‬דן‬ ‫דאור‪ .‬תל אביב‪ :‬האוניברסיטה הפתוחה‪.2000 ,‬‬ ‫בן‪-‬עזר‪ ,‬גדי‪ .‬המסע‪ :‬סיפורי המסע של יהודי אתיופיה לישראל‪ .1985-1977 ,‬בן שמן‪ :‬מודן‪.2007 ,‬‬ ‫בנג'ו‪ ,‬עפרה‪ .‬מרד הכורדים בעיראק‪ .‬תל אביב‪ :‬מרכז משה דיין ללימודי המזרח התיכון ואפריקה והוצאת‬ ‫הקיבוץ המאוחד‪.1989 ,‬‬ ‫גלנר‪ ,‬ארנסט‪ .‬לאומים ולאומיות‪ .‬תרגם לעברית‪ :‬דן דאור‪ .‬תל אביב‪ :‬האוניברסיטה הפתוחה‪.1994 ,‬‬ ‫זרטל‪ ,‬עדית‪ .‬האומה והמוות‪ .‬אור יהודה‪ :‬דביר‪.2002 ,‬‬

‫‪101‬‬

‫סמית‪ ,‬אנתוני ד'‪ .‬האומה בהיסטוריה‪ .‬תרגמה לעברית‪ :‬איה ברויאר‪ .‬ירושלים‪ :‬החברה ההיסטורית‬ ‫הישראלית‪.2000 ,‬‬ ‫אבן את'יר )עז אל‪-‬דין אבו אל‪-‬חסן עלי אבו אל‪-‬כּרם מחמד בן מחמד בן עבד אל‪-‬כרים בן עבד אל‪-‬ואחד‬ ‫אל‪-‬שיבאני(‪ .‬אל‪-‬כאמל פי אל‪-‬תאריח'‪ .‬ליידן‪ :‬דפוס בריל‪.1851 ,‬‬ ‫אבן חַ 'לִ כּאן‪ ,‬אבו אל‪-‬עבאס שמס אל‪-‬דין אחמד בן מחמד בן אבו בכּר‪ .‬ופיאת אל‪-‬אעיאן ואנבּאא' אבּנאא'‬ ‫אל‪-‬זמאן‪ .‬בירות‪ :‬דאר אל‪-‬ת'קאפה‪.1969 ,‬‬ ‫בנאא'‪ ,‬האשם אל‪ .-‬אל‪-‬יזידיון‪ .‬בגדאד‪ :‬מטבעת אל‪-‬אמה‪.1964 ,‬‬ ‫בארזאני‪ ,‬מסעוד אל‪ .-‬אל‪-‬בארזאני ואל‪-‬חרכה אל‪-‬תחרריה אל‪-‬כרדיה‪ .‬מהדורה שנייה‪ .‬שני כרכים‪.‬‬ ‫בירות‪ :‬כאוא לל‪-‬ת'קאפה אל‪-‬כרדיה‪.1997 ,‬‬ ‫ג'מיל‪ ,‬סיאר אל‪ .-‬זעמאא' ואפנדיה‪ :‬אל‪-‬בשאואת אל‪-‬עת'מאניון ואל‪-‬נהצ'ויון אל‪-‬ערב – אל‪-‬ביאה אל‪-‬‬ ‫תאריח'יה לל‪-‬עראק אל‪-‬חדית' )אל‪-‬מוצל נמוד'ג'ן(‪ .‬עמאן‪ :‬אל‪-‬אהליה לל‪-‬נשר ואל‪-‬תוזיע‪.1999 ,‬‬ ‫ג'נדי‪ ,‬ח'ליל‪ .‬אל‪-‬איזידיה ואל‪-‬אמתחאן אל‪-‬צעבּ‪ .‬ארביל‪ :‬דאר אראס לל‪-‬טבאעה ואל‪-‬נשר‪.2008 ,‬‬ ‫———‪ .‬נחו מערפת חקיקה אל‪-‬דיאנה אל‪-‬איזידיה‪ .‬אופסלה )שוודיה(‪ :‬ראבון‪.1998 ,‬‬ ‫דיוהג'י‪ ,‬סעיד אל‪ .-‬אל‪-‬יזידיה‪ .‬בירות‪ :‬אל‪-‬מאססה אל‪-‬ערביה לל‪-‬דראסאת ואל‪-‬נשר‪.2003 ,‬‬ ‫דנאני‪ ,‬שמו קאסם‪ .‬משאהיר מן אל‪-‬כורד אל‪-‬איזדיין‪ .‬דהוכּ‪ :‬מטבעת ח'בּאת‪.2005 ,‬‬ ‫דרה‪ ,‬מחמוד אל‪ .-‬אל‪-‬קצ'יה אל‪-‬כרדיה‪ .‬מהד' שלישית‪ .‬בירות‪ :‬דאר אל‪-‬טליעה‪.1966 ,‬‬ ‫זכי‪,‬מחמד אמין‪ .‬ח'לאצת תאריח' אל‪-‬כרד וכרדסתאן מן אקדם אל‪-‬עצור אל‪-‬תאריח'יה חתא אל‪-‬אאן‪.‬‬ ‫תרגם לערבית‪ :‬מחמד עלי עוני‪ .‬בגדאד‪ :‬מטבעת צלאח אל‪-‬דין‪.1961 ,‬‬ ‫ח'ליל‪ ,‬אחמד מלא‪ .‬מן אד'רביג'אן אלא לאלש‪ .‬ארביל‪ :‬ספירז‪.2006 ,‬‬ ‫חמד‪ ,‬מחמד עבד אל‪-‬חמיד אל‪ .-‬אל‪-‬דיאנה אל‪-‬יזידיה בין אל‪-‬אסלאם ואל‪-‬מאניויה‪ .‬אל‪-‬רקה‪ :‬הדפסה‬ ‫פרטית‪.2001 ,‬‬ ‫חסני‪ ,‬עבד אל‪-‬רזאק אל‪ .-‬עבדת אל‪-‬שיטאן פי אל‪-‬עראק‪ .‬צידון‪ :‬מטבעת אל‪-‬ערפאן‪.1931 ,‬‬ ‫———‪ .‬אל‪-‬יזידיון פי חאצ'רהם ומאצ'יהם‪ .‬צידון‪ :‬מטבעת אל‪-‬ערפאן‪.1953 ,‬‬ ‫ח'תארי‪ ,‬נאט'ם אל‪ .-‬מחטאת מן אנפאל בהדינאן‪ .‬מהדורה אלקטרונית בלעדית באתר "בחזאני"‪ .‬בקישור‪:‬‬ ‫‪.http://www.bahzani.net/B/k/n0.htm‬‬ ‫מוצלי‪ ,‬מנד'ר אל‪ .-‬ערבּ ואכּראד‪ :‬רֻ ְאיַה ערביה לל‪-‬קצ'יה אל‪-‬כּרדיה‪ .‬בירות‪ :‬דאר אל‪-‬ע'צון‪.1986 ,‬‬ ‫סמעאני‪ ,‬אבו סעד עבד אל‪-‬כרים בן מחמד אבן מנסור אל‪-‬תמימי‪ .‬אל‪-‬אנסאב‪ .‬בירות‪ :‬דאר אל‪-‬ג'נאן‪.1988 ,‬‬ ‫סנג'ארי‪ ,‬עלי‪ .‬אוראק מן ארשיף כורדסתאן‪ .‬דהוכּ‪ :‬ספירז‪.2007 ,‬‬ ‫עבוד‪ ,‬זהיר כאט'ם‪ .‬אל‪-‬איזידיה‪:‬חקאיק וח'פאיא ואסאטיר‪ .‬בירות‪ :‬אל‪-‬מאססה אל‪-‬ערביה לל‪-‬דראסאת‬ ‫ואל‪-‬נשר‪.2005 ,‬‬ ‫———‪ .‬אל‪-‬תנקיבּ פי אל‪-‬תאריח' אל‪-‬איזידי אל‪-‬קדים‪ .‬ארביל‪ :‬ספירז‪.2006 ,‬‬ ‫———‪ .‬למחאת ען אל‪-‬יזידיה‪ .‬בגדאד‪ :‬מכתבת אל‪-‬נהצ'ה‪.1994 ,‬‬

‫‪102‬‬

.1935 ,‫ מטבעת בגדאד‬:‫ בגדאד‬.‫יזידיה ואצל עקידתהם‬-‫ תאריח' אל‬.-‫ עבאס אל‬,‫עזאוי‬ :2003-1921 ,‫עראקיה‬-‫חכומאת אל‬-‫איזדיין פי ט'ל אל‬-‫כורד אל‬-‫ מעאנאת אל‬.‫ דלשאד נעמאן‬,‫פרחאן‬ ‫כורדיה‬-‫דראסאת אל‬-‫ מרכז אל‬:‫ דהוכּ‬.‫איזדיין‬-‫דראסה פי ח'טט ווסאא'ל תרחיל ותהג'יר ותהריב לל‬ .2008 ,‫ות'אא'ק‬-‫וחפט' אל‬ ‫דראסאת‬-‫ מרכז כרדסתאן לל‬:‫ סולימאניה‬.‫אזדיון פי אקלים כרדסתאן‬-‫כּרד אל‬-‫ אל‬.‫ עדנאן זיאן‬,‫פרחאן‬ .2004 ,‫אסתראתיג'יה‬-‫אל‬ .1934 ,‫אמירכּאניה‬-‫מטבעה אל‬-‫ אל‬:‫ בירות‬.‫יזידיה קדימן וחדית'ן‬-‫ אל‬.‫ אסמאעיל בכּ‬,‫צ'ול‬ .1962 ,‫ מנשוראת עוידאת‬:‫ בירות‬.‫ מן ד'כריאתי‬.-‫עזיז אל‬-‫ עבד אל‬,‫קצאבּ‬ ,‫ת'קאפיה‬-‫מכתבה אל‬-‫ אל‬:‫ בירות‬.‫ מעתקדאתהם‬,‫ תאריח'הם‬,‫ ואקעהם‬:‫יזידיון‬-‫ אל‬.-‫ מחמד אל‬,‫תונג'י‬ .1999 .2001 ,‫דיניה‬-‫ת'קאפה אל‬-‫ מכתבת אל‬:‫ פורט סעיד‬.‫יזידיה ומנשא נחלתהם‬-‫ אל‬.‫ אחמד‬,‫תימור באשא‬ Abdul-Jabar, Faleh and Hosham Dawod. Tribes and Power: Nationalism and Ethnicity in the Middle East. London: Saqi, 2003. Ahmed, Mohammed M. A. and Michael M. Gunter, Eds. The Kurdish Question and the 2003 Iraqi War. Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 2005. Allison, Christine. The Yezidi Oral Tradition in Iraqi Kurdistan. Richmond: Curzon Prsss, 2001. Aloian, Zorabê Bûdî. Religious and Philosophical Ideas of Shaikh ‘Adi b. Musafir: The History of the Yezidi Kurds in the Eleventh-Twelfth Centuries. Spånga (Sweden): Apec Förlag, 2008. Anon. Musul – Kerkük İle İlgili Arşiv Belgeleri (1525 – 1919). Ankara: Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, 1993. Badger, George Percy. Nestorians and their Rituals: A Mission to Mesopotamia and Coorsdistan in 1842-1844 and of a Later Visit to Those Countries in 1850. Vol. 1. London: Joseph Masters, 1852. Bell, Gertrude L. (Lowthian). Review of the Civil Administration of Mesopotamia. London: His Majesty's Stationery Office, 1920. Black, George. Genocide in Iraq: the Anfal campaign against the Kurds. New York, Washington, Los Angeles and London: Human Rights Watch, 1993. Connerton, Paul. How Societies Remember. Cambridge: Cambridge university press, 1998. Deringil, Selim. The Well-Protected Domains: Ideology and the Legitimation of Power in the Ottoman Empire 1876-1909. London and New York: I.B. Tauris, 1998. Dodge, Toby. Inventing Iraq: The Failure of Nation-Building and a History Denied. New York : Columbia University Press, 2003. Drower, E. S. (Ethel Stefana). Peacock Angel. London: Johan Murray, 1941.

103

Edmonds, C. J. (Cecil John). A Pilgrimage to Lalish. Aberdeen: Royal Asiatic Society, 1967. Empson, R. H. W. (Ralph Horatio Woolnough). The Cult of the Peacock Angel. London: H. F. & G. Witherby, 1928. Fuccaro, Nelida. The Other Kurds: Yazidis in Colonial Iraq. London and New York: I.B. Tauris, 1999. Gillis, John R. Ed. Commemorations: The Politics of National Identity. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994. Guest, John S. Survival among the Kurds: A History of the Yezidis. London and New York: Kegan Paul International, 1993. Gurdjieff, George Ivanovich. Meetings with Remarkable Men. 20th Edition. London: Penguin Group, 1985. Halbwachs, Maurice. On Collective Memory. Chicago and London: University of Chicago Press, 1992. Hodgkin, Katharine and Susannah Radstone. Contested Pasts: The Politics of Memory. London and New York: Routledge, 2005. Irwin-Zarecka, Iwona. Frames of Remembrance: The Dynamics of Collective Memory. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1994. Izady, Mehrdad R. The Kurds: A Concise Handbook. Washington: Taylor & Francis, 1992. Joseph, Isya. Devil Worship: The Sacred Books and Traditions of the Yezidiz. Boston: Richard G. Badger – Gorham Press, 1919. Jwaideh, Wadie. The Kurdish National Movement: Its Origins and Development. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2006. Khoury, Dina Rizk. State and Provincial Society in the Ottoman Empire: Mosul, 15401834. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Kokot, Waltraud, Khachig Tölölyan and Carolin Alfonso. Diaspora: Identity and Religion: New Directions in Theory and Research. New York: Routledge, 2004. Kreyenbroek, Philip G. Yezidism – Its Background, Observances and Textual Tradition. Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1995. ——— and Khalil Jindy Rashow. God and Sheikh Adi are Perfect: Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition. Wiesbaden: Otto Harrassowitz Verlag, 2005. ——— and Stefan Sperl. The Kurds: A Contemporary Overview. London and New York: Routledge, 1992. Layard, Austin Henry. Ninveh and Its Remains: With an Account of a Visit to the Chaldean Christians of Kurdistan, and the Yezidis, or Devil-Worshipers; and an

104

Inquiry into the Manners and Arts of the Ancient Assyrians. Vol. 1. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2001. Le Goff, Jacques. History and Memory. New York: Columbia University Press, 1992. Lescot, Roger. Enquête sur les Yezidis de Syrie et du Djebel Sindjār. Beyrouth: Mémoires de l'Institut Français de Damas, 1938. Manovich, Lev. The Language of New Media. Cambridge, MA: MIT Press, 2001. McDowall, David. A Modern History of the Kurds. 3rd edition. London and New York, I.B. Tauris, 2005. Nikitine, Basil. Les Kurdes: Étude Sociologique et Historique. Paris: Imprimerie Nationale, 1956. Parry, Oswald H. Six Months in a Syrian Monastery. London: Horace Cox, 1895. Pennebaker, James W., Dario Paez and Bernard Rimé. Collective Memory of Political Events: Social Psychological Perspectives. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates Publishers, 1997. Seabrook, W. B. (William Buehler). Adventures in Arabia: Among the Bedouins, Druses, Whirling Dervishes and Yezidee Devil Worshipers. New York: Blue Ribbon Books, 1927. Smith, Anthony D. The Ethnic Origin of Nations. Oxford and Cambridge, MA: Blackwell Publishers, 1986. Spät, Eszter. The Yezidis. London: Saqi Books, 2005. Tripp, Charles. A History of Iraq. Second Edition. New York: Cambridge University Press, 2000. Wigram, William Ainger. The Cradle of Mankind: Life in Eastern Kurdistan. Second Edition. London: Adam and Charles Black, 1922. Williams, Kayla. Love My Rifle More Than You: Young and Female in the U.S. Army. New York and London: W. W. Norton & Company, 2005.

‫מאמרים ופרקים מספרים‬ .(NOHR-S) "‫" דוח של "הארגון הלאומי לזכויות אדם בסוריה‬.‫איזידיה‬-‫דיאנה אל‬-‫ "אל‬.‫ עמאר‬,‫קרבי‬ http://www.nohr- :‫ בקישור‬.2007 ,‫אנסאן פי סוריה‬-‫וטניה לחקוק אל‬-‫מנט'מה אל‬-‫ אל‬:‫דמשק‬ .s.org/other-reports/ALEZIDYA.doc Ainsworth, W. Francis. "The Assyrian Origin of the Izedis or Yezidis – the so-called ‘Devil Worshippers’." Transactions of the Ethnological Society of London, Vol. 1 (1861). pp. 11-44. Chikhladze, Iraklii and Giga Chikhladze. "The Yezidi Kurds and Assyrians of Georgia: The Problem of Diasporas and Integration into Contemporary Society." Journal of the Central Asia & the Caucasus, Vol. 3, № 21 (2003). pp. 173-180.

105

Driver, G. R. (Godfrey Rolles). "The Religion of the Kurds." Bulletin of the School of Oriental Studies, Vol. 2, № 2 (1922). pp. 197-213. Frayha, Anis. "New Yezidi Texts from Beled Sinjar, 'Iraq." Journal of the American Oriental Society, Vol. 66, № 1 (Jan. - Mar. 1946). pp. 18-43. Fuccaro, Nelida. "Communalism and the State in Iraq: The Yazidi Kurds, c.1869-1940." Middle Eastern Studies, Vol. 35, № 2 (Apr. 1999). pp. 1-26. ———. "Ethnicity, State Formation and Conscription in Postcolonial Iraq: The Case of the Yazidi Kurds of Jabal Sinjar." IJMES, Vol. 29, № 4 (Nov. 1997). pp. 559-580. Heard, W.B. "Notes on the Yezidis." The Journal of the Royal Anthropological institute of Great Britain and Ireland, Vol. 41 (Jan.-Jun. 1911), PP. 200-219. Jaffee, Martin S. "The Victim-Community in Myth and History: Holocaust Ritual, the Question of Palestine, and the Rhetoric of Christian Witness." Journal of Ecumenical Studies, Vol. 28, № 2 (Spring 1991). pp. 223-238. Joseph, Isya. "Yezidi Texts." The American Journal of Semitic Languages and Literatures, Vol. 25, № 2 (Jan. 1909). pp. 111-156. Joseph, Isya. "Yezidi Texts (Continued)." The American Journal of Semitic Languages and Literatures, Vol. 25, № 3 (Apr. 1909). pp. 218-254. Kreyenbroek, Philip G. "Yazīdī." Encyclopedia of Islam, 2nd Edition, Vol. XI. Leiden: E.J. Brill, 2002. pp. 313-316. Maisel, Sebastian. "Social Change Amidst Terror and Discrimination: Yezidis in the New Iraq." The Middle East Institute Policy Brief, № 18, August 2008. Mingana, Alphonse. "Devil-Worshippers: their Beliefs and their Sacred Books." Journal of the Royal Asiatic Society, Vol. 2, № 3 (July 1916). pp 505-526. Reshid, Tosine. "Yezidism: Historical Roots." International journal of Kurdish Studies, Vol. 19, № 1-2 (2005). pp. 39-46. Spät, Eszter. "Religious Oral Tradition and Literacy among the Yezidis of Iraq." Anthropos, Vol. 103 (2008). pp. 393-403.

106

The first chapter will survey the emergence of the Yezidi religion, its evolution and its first contacts with its monotheistic surroundings. Integrated in this chapter are many citations from other researches and reports written on the Yezidis that have had a great influence on the way this community was perceived in the Islamic as well as the Western world and in turn on Yezidi self-perceptions. The second chapter examines the history of the community during the last hundred years of Ottoman rule in Iraq until the late twentieth century. The events surveyed in this chapter all comprise the main stages in the Yezidi traumatic events continuum. The third chapter introduces the "Yezidi Cultural Movement", its aims and its methods of action. In this chapter I examine the construction of the new Yezidi collective trauma in the community's collective consciousness as a long and coherent continuum of "stages" and to elucidate the rationale behind the very processes of identity and memory reconstruction as well as indoctrination. The fourth and last chapter is a vivid example of the evolution of the new Yezidi discourse concerning the community's self definition and its collective identification. The examples included in this chapter demonstrate the vitality of the new trauma-discourse among Yezidis and provide a good opportunity to evaluate the overall effectiveness of the Cultural Movement in influencing the day to day reality of Yezidis through its actions.

ii

Executive Summary The Yezidis constitute a heterodox religious sect with its roots going back to premonotheistic era. It is one of the most enigmatic and elusive religious sects of Iraqi Kurdistan, which is the home of the main and largest Yezidi community. Being an oral religion and culture, numbered only are the written resources that this religion has provided and there is little research or writing on the Yezidis. This essay focuses on a recent cultural, social and intellectual phenomenon among Yezidi communities in homeland Iraqi Kurdistan and in the European diasporas. "The Yezidi Cultural Movement", an unofficial network of Yezidi intellectuals, has been attempting in recent years to construct a new, alternative, Yezidi collective identity and memory along with a new system of collective myths and symbols. By this, the movement aims to create of a new sense of Yezidi collectivity, separate from the old hegemonic Kurdish and Arab national movements that had been trying to win over the Yezidis. This was achieved by the construction of a new trauma-discourse based on a series of persecutions and annihilation campaigns that occurred during the nineteenth and twentieth centuries. Special attention is given to the unique role played by the "Lalish" Cultural Centers in Iraqi Kurdistan and their parallel institutions in Germany ("The Yezidi House" - "Al-Bait Al-Yezidi"). These institutions are being used as the main propagators/indoctrinators of the new Yezidi narrative as well as (the prompt) agents of the new Yezidi "Imagined Community". Attention will be given to the use made of the internet and "New-Media" (mainly websites and forums) and in the traditional printed media as the main carriers of the new Yezidi traumatic discourse.

i

Tel Aviv University The Lester and Sally Entin Faculty of Humanities Department of Middle Eastern and African History

This is Our Story: The Yezidi Cultural Movement and the Processes of a Collective Identity Constructing among the Yezidis in Kurdistan and the Diaspora

Thesis submitted for M.A. Degree By Idan Barir

Under the supervision of Prof. Ofra Bengio

September 2009