THE Q'ERO FILE

Q’ERO, el último ayllu inka

Homenaje a Óscar Núñez del Prado y a la expedición científica de la UNSAAC a la nación Q’ero en 1955.

INSTITUTO NACIONAL DE CULTURA DIRECCIÓN REGINAL DEL CUSCO.

UNIVERSIDAD

NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS FONDO EDITORIAL DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES.

PROLOGO Dentro de este último y vastísimo campo de acción, se empezó a abordar con el rigor y respeto que se merece el tema indígena. ¿Y por qué un proyecto como éste para los Q’ero? Porque son el testimonio mas genuino, la expresión más autentica de las raíces del devenir histórico de los quechuas peruanos. Este ícono de nuestra cultura, como es de conocimiento publico, constituye un gran atractivo y destino turístico mundial, lo cual a su vez atrae muchos intereses de carácter económico casi siempre en conflicto con la sacralidad del mismo. Un considerable numero de turistas llega a este destino recorriendo el camino inca, asistidos por los eufemísticamente llamados porteadores que no son sino indios comuneros de Willoq, Patakancha y otras comunidades, quienes en realidad son los verdaderos herederos de los incas creadores y constructores de Machu Picchu y todas las demás maravillas que conocemos. Así estos herederos están de parias y cargadores, situación que en el fondo grafica una africanización de los quechuas. Los q’eros ya se encuentran viviendo en los pueblos jóvenes de la ciudad del Cusco. En los últimos años hay un despoblamiento o migración forzada de sus comunidades, la pobreza los expulsa o determinados meses bajan de su tierra para hacer “pagos a la tierra” sobre todo en el mes de agosto, adivinan mediante

la coca a cambio de una propina de cincuenta céntimos o un sol, desvirtuando asi su cultura. Entonces ante esta situación nos preguntamos: ¿más que mantener a estas comunidades q’eros como museos vivientes, como actualmente muchos lo quieren así, no seria mejor incluirlos y hacerlos participes de un proceso de etnodesarrollo? Para responder en parte a la anterior interrogante nos propusimos construir una carretera que partiendo de la comunidad de Kallacancha llegue hasta Hatun Q’ero. Esta vía en pleno proceso de construcción. Con esto buscamos contribuir al surgimiento del nuevo Q’ero que acceda armoniosamente a la modernidad, a la lengua integradora del castellano mediante la educación bilingüe intercultural (que no existe en la actualidad), pero que al mismo tiempo se mantiene orgulloso de sus profundas raíces culturales, dentro de ellas su idioma y su religiosidad. La carretera también promocionara el turismo vivencial y el denominado turismo místico, los cuales si se cuida que sean gestionados por los mismos Q’eros, podría constituirse en una fuente de ingresos económicos. Mediante el proyecto queremos también promover la formación de centros artesanales en la comunidad para propiciar la producción y venta de la artesanía autentica de Q’ero. En la actualidad, mediante el sistema imitativo se produce en cantidad cierta “artesanía” para el turismo, con ello se atenta contra su autenticidad. Con este proyecto acariciamos la utopía de instalar una radioemisora Q’ero, que salga al aire desde las montañas del ande en su autentico idioma y que constituya un puente cultural que coadyuve a construir sociedades en una relación horizontal, intercultural, que se respeten mutuamente. PRESENTACION “Si la ciencia del hombre no sirve para mejorar las condiciones de vida del hombre concreto, ¡No sirve para nada! Pero, mal se puede mejorar lo que no se a comprendido previamente” En 1949, durante una fiesta en Paucartambo, observo la presencia de unos hombres, que pese a compartir la humilde pobreza de los demás campesinos,

guardaban una compostura de dignidad inusual. Se relaciono con ellos y vino a saber que eran los habitantes de la entonces hacienda Q’ero. De allí para adelante hacer una expedición a Q’ero se convirtió en un propósito firme. Este propósito se plasmo en 1955 gracias al auspicio de Don Pedro Beltrán director del diario La Prensa en Lima. Q’ero presentaba una paradoja importante por un lado, era un pueblo como pocos consiente de su prosapia andina y custodio de invalorables testimonios de supervivencia cultural de nuestra vieja civilización; pero, al mismo tiempo, era también muestra viva y lacerante de un sistema social arcaico e inhumano, en el que el hombre del ande, desposeído de su tierra y disminuido en su estatuto político, quedaba enteramente a merced de la explotación del hacendado feudal, en 1955; en aquel año, los Q’eros como muchos otros campesinos, estaban todavía obligados a ala realización de la mita, institución colonial abolida por Bolívar en 1824; por ella grupos de Q’ero eran alquilados por el patrón a otros hacendados de Cusco, ellos recibían solamente veinte centavos de sol para su subsistencia diaria, mientras el patrón cobraba del otro hacendado el salario legal; los Q’ero además estaban obligados a realizar otros servicios personales que en total abarcaban entre ciento ochenta a doscientos cincuenta días de trabajo personal en exclusivo beneficio del hacendado. Pese a la inusitada actividad y consagración que requiere el programa de Kuyo Chico, los problemas de Q’ero no quedaron olvidados, se consiguió la expropiación de la hacienda en el año 1963. L a expropiación planteaba a loa Q’ero el problema de una nueva relación con el mundo exterior que antes se había realizado a través del hacendado. Oscar asumió la responsabilidad de asesorarlos y respaldarlos dedicando todo el tiempo necesario para acompañarlos en los largos trámites y gestiones que ahora debían a empezar a realizar. Se consiguió la fundación y reconocimiento oficial de una escuela Q’ero la organización de la actividad económica colectividad, la apertura y conducción de una cuenta bancaria donde los Q’ero acumulaban dinero, fruto de su esfuerzo comunitario para cubrir el precio de la hacienda.

Es así que la expropiación de la hacienda fue seguida de una verdadera invasión de gente que querían aprovecharse de los Q’ero, cada uno a su manera y estilo, ya se tratase de rescatistas, enganchadores, burócratas estatales y otros buscadores de lucro y clientelaje. Ello dio lugar a una ininterrumpida serie de acciones de defensa permanente de los derechos de Q’ero y abrió para ellos la perentoria necesidad

de frecuentes viajes a la ciudad de Cusco, para la

realización de sus reclamos, quejas oficiales y demás tramites. Con tal motivo la casa de Oscar se convirtió en el hospedaje obligado y consejería en la ciudad de Cusco, condición que aun tiene en la actualidad. La toma de la posesión de la tierra demoro aun tres años más, pero cuando se produjo en 1968, yo lo recuerdo como una de las escenas con mas contenido humano que haya presenciado en mi vida entera. Unos días antes yo había tenido una entrevista con Andrés Espinoza, hombre que ostenta el rango de “Kuraq Akulleq” máxima dignidad en la jerarquía de los especialistas religiosos andinos y que era miembro de una comunidad vecina llamada Totorani, yo fui recomendado por un “Altu Mesayoq” de grado inferior, sin embargo, Andrés me trato con displicencia y prácticamente se negó a recibirme formalmente. Cuando días después fui a visitarlo con Oscar, su actitud cambio totalmente, Andrés lo recibió con un abrazo llamándolo hermano y cuando Oscar le manifestó que yo estaba interesado en entrevistarlo y conversar con él, accedió a ello subrayando que solo lo hacia por la consideración que le tenia a Oscar y por que ya era hijo suyo.

¿POR QUÉ Q’ERO? JORGE A. FLORES OCHOA Es la antropología que tomo del indigenismo su espíritu altamente revolucionario del momento, puesto que era la búsqueda del cambio inspirado en lo andino, del Tawantinsuyo como modelo para construir la sociedad del futuro, de los símbolos andinos como referencia ideológicas y de acción. Sabemos que Gabriel Escobar, otro de los distinguidos antropólogos cusqueños, planea escribir la historia de la antropología en el Cusco, que estamos seguros será un valioso aporte a la historia de las ideas científicas, que es una veta sobre la que Tamayo Herrera ha hecho la mejor contribución (1980). Contra lo que se podía suponer, los obstáculos vinieron de las autoridades universitarias. No apoyaron el proyecto y lo que es peor, trataron de impedirlo. Al no lograrlo trataron de castigar a los investigadores. Recuérdese que los profesores utilizaron sus vacaciones de medio año. Por tanto no tenían obligaciones lectivas. Buen comienzo para una investigación que en cualquier otra universidad del mundo hubiese sido considerada actividad prioritaria. Las autoridades universitarias no estuvieron a la altura de las circunstancias, cedieron y se doblegaron a las presiones políticas ilegitimas de aquel momento. A medio camino se le incorporo un nuevo integrante. Era un miembro de la policía de investigaciones, enviado por la autoridad política del Cusco, para que vigilara a profesores universitarios ocupados en peligrosa tarea de la investigación científica. Después de tres décadas, el incidente adquiere características anecdóticas, pero refleja el tipo de obstáculos que tenia –y tiene aun- que vencer tienen realmente la inquietud de la investigación. Entendiéndola como vocación por la búsqueda de la verdad, al acrecentamiento del conocimiento y que hacer permanente de la vida

académica del profesor universitario. Concepción diferente a ala de los burócratas de ayer y hoy. Tomando otros aspectos concretos, podemos resaltar que fue Efraín Morote Best quien hallo en Q’ero la primera versión del mito Inkari. Recuerdes que el gobierno militar del general Velasco Alvarado, tomo a Inkari como símbolo, que trato de utilizar para identificar su movimiento social y político. Se comprobó que el interés central o foco cultural a una comunidad andina de agricultores, podía ser el pastoreo de alpacas y llamas. La actividad ganadera podía condicionar la estructura social, en especial del parentesco, el liderazgo, así como el ritual, las actividades económicas, el prestigio y el rango; la residencia y los movimientos espaciales entre los diferentes pisos altitudinales, para cumplir con las diferentes labores productivas. Q’ero era una actividad cautiva. Estaba cercada y sometida al férreo y brutal control de la Hacienda. Había condiciones de trabajo serviles, que excedían límites inimaginables de abuso, crueldad y explotación. El interés científico se convirtió pronto en la acción y el compromiso, así inicio Oscar Núñez del Prado lo que después seria su principal que hacer en la antropología. Comenzó una campaña tenaz, valiéndose de todos los recursos disponibles, desde el uso de la prensa hasta la gestión parlamentaria, el alegato científico o el enfrentamiento personal. No olvidemos que estamos hablando de 1955 y años siguientes, cuando proponer la expropiación de una hacienda en beneficio de sus colonos resultaba subversivo, disociador y franca afrenta a los derechos de los señores hacendados. A pesar de todo la campaña tuvo éxito. Se transfirió la hacienda a los Q’ero, que comenzaron a pagar sin la colaboración de misiones o programas de asistencia que ahora abundan hasta para lo superfluo. Q’ero a impreso huella en la historia de la antropología cusqueña y peruana. El hito es importante por que desde entonces son todavía limitados los aportes significativos que se han hecho al conocimiento científico del hombre y la cultura andina. Esto confirma nuestra idea de la investigación, ayer y hoy, es más bien

obra personal, quehacer cotidiano, que exige dosis de inspiración creadora con mucho de sacrificio y vocación.

EL PASADO

ARQUEOLOGÍA DE HATUN Q’ERO AYLLO LUIS BARREDA MURILLO

Antecedentes Luego de recoger informaciones de campesinos aprendimos sobre los antepasados de los Q’ero a los cuales ellos llaman “Macho Wasikuna”, así como también ubicamos la antigua Q’ero Llaqta, que a la fecha esta abandonada y los campesinos Q’ero , guardan respeto , y la llaman “Macho Q’ero”. Ubicación En este territorio paucartambino y en las cercanías de los picos nevados y laderas de empinados cerros, a la altura de 3,600 msnm se encuentra el ayllo Hatun Q’ero, que constituye a mi juicio, una de las áreas de resistencia y defensa de la cultura andina, que conjuntamente con los ayllos de pastores de camélidos y agricultores de productos básicos para su alimentación como papas y maíz , ocupan estos territorios, generalmente llamados de los Q’ero, los ayllos: de Kallakancha, Crusipata, Markachea, Qollpacucho, Qachupata, Mollomarska, Kiko, Hapo, Totorani y Chuwachuwa. El centro poblado, actual, mas cercano de la zona de los Q’ero, es la capital de la provincia de Paucartambo, donde con mucha frecuencia visitan los campesinos

Q’ero así como también ahora los vemos caminar por las calles principales y alrededores del Cusco donde inclusive han comprado una casa cerca de San Sebastián, que les sirve como albergue temporal . Muchos de estos campesinos se ofrecen a familias cusqueñas para realizar ceremonias de ofrendas a la Pacha Mama, o pago a la tierra, por cuyos servicios son remunerados. Y desde que se introdujo un centro de educación primaria, muchos de sus hijos hablan también castellano y su idioma nativo que es el quechua.

Patrones Arquitectónicos de los Q’ero Como en todas las llaqtas andinas, actualmente, se observa aparente caos o desorden en la distribución de los terrenos para las construcciones, pero para ellos constituye un orden racional, y que sigue el acondicionamiento del parentesco, ósea que los familiares construyen sus casa cerca de las viviendas de los padres, y por otro lado siguiendo un patrón de técnicas arquitectónicas, muros de piedra, unidos con mortero de barro, con techos de paja, y de forma rectangular, puerta de madera, construidos rústicamente, y un sistema de seguridad empleando el clásico, Puti o candado de madera y además cerca al canal de agua. Estos mismos patrones se observan en los conjuntos arqueológicos del área, con excepción de los recintos que posiblemente cumplieron la función de viviendas, no tuvieron puertas, sino simplemente vanos de acceso. Testimonio arqueológico Siendo el Apu Wamanripa uno de los Apus que merece mucha veneración por parte de los campesinos de la zona y durante sus festividades, los sacerdotes Q’ero le hacen sus ceremonias y le pagan con ofrendas. En esta ocasión danzan y cantan al compas de la música ejecutada en flautas verticales que tienen cuatro orificios, y las llaman Lawata.

Los Q’ero y los andes Al llegar a Paucartambo, al día siguiente visitamos con algunos miembros de la expedición, la casa hacienda del Sr. Luis Yabar, que en ese momento detentaba la propiedad de las tierras donde viven los indios Q’ero. Nos recibió muy atentamente y nos deseo muy buena suerte en nuestro viaje de estudio, al mismo tiempo, nos invito a visitar el sector de su casa hacienda, para ver la forma como dirigía los trabajos a un grupo de una decena de indios Q’ero, que estaban construyendo andenes a semejanza a los que construyeron los inkas en Pisaq, y que los destinaria para hacer una serie de experimentos agrícolas, relacionados con la producción de papas, nueces y variedades de maíz. También nos dijo que su hacienda la conocían los pobladores de Paucartambo como Manicomio Azul, en razón , que en su huerto realizaba raros injertos frutales. Observe que en la construcción de andenes, los actuales indios Q’ero no tenían experiencia, y se sometían a la dirección del patrón señor Yabar, y en dicha obra habían avanzado en la construcción de una decena de muros de contención, y lograron hacer rellenos de tierras transportadas de varios sitios de Paucartambo. En este sector de Hatun Q’ero Llaqta, cerca de Macho Q’ero y en el sector del camino de Hatun Tambo, y en el mismo Tambo, una serie de andenes, conectados con canales de riego. Estos andenes se encontraban en abandono, cubiertos por arbustos silvestres, y gran parte de los muros de contención colapsados. Hatun Tambo Wasikuna Oscar Núñez, quien nos recomendó recoger toda la información suficiente como para conocer por primera vez, en el departamento de Cusco, la continuidad del funcionamiento de un Tambo de de la época Inka, noticia que nos intereso mucho. El guía nos explico que el señor Nazario Zamata es el único de los habitantes de Q’ero que tiene cabello largo y con el cual se hace una trenza y que hace algunos

años, todos los indios Q’ero, tenían trenzas, y que un día el patrón entro en cólera aduciendo que eran indios sucios, pulguientos y piojosos, ordenando que se corten la trenza sin mayor explicación y en caso contrario los botaría de su hacienda. A pocos metros de ese lugar, el doctor Chavez, profundamente emocionado, me llamo para que le ayudara a limpiar un muro de piedras grandes, de toda la hierba silvestre que cubría gran parte. Se trataba de un muro de contención construido con piedras grandes, bien unidas, sin mortero de tierra, que media más de tres metros de alto y que en parte tenia forma de zigzag, eran dos plataformas y nadie nos pudo dar informe del nombre.

Hatun Macho Q’ero Llaqta Es un conjunto arquitectónico prehispánico, cercano a la actual Hatun Q’ero Llaqta (poblado antiguo de los Q’ero), donde encontramos, conjuntamente con el doctor Manuel Chávez Ballón, arqueólogo de la expedición, una serie de recintos circulares y rectangulares, construida con piedras canteadas unidas con mortero de barro, y mostrando el deterioro por el abandono, las inclemencias del clima que están destruyendo paulatinamente todo el conjunto de Mach Q’ero Llaqta. Los actuales habitantes de Hatun Q’ero Ayllo no saben explicarse las razones por las que quedaron abandonados los sitios arqueológicos.

EL MEDIO

RECONOCIMIENTO GEOGRAFICO DE Q’ERO MARIO ESCOBAR MOSCOSO

“La roquería del halcón”, grupo de montañas que aparecen azules a la distancia; mas alla de estas empieza el país Q’ero. La vegetación, el monte: Puskero El único dominio del hombre es el camino y las pampas, donde indudablemente se ha ensayado la agricultura, por lo visto sin éxito, posiblemente el exceso de lluvias de verano es el obstáculo principal. Preguntamos en Kius Pampa a nuestro acompañante, que animales había en el bosque, si había camino, si alguna vez había intentado explorar, la respuesta fue simplemente que ahí era yanqa wako, es decir valió de vida animal y humana, de otro modo todavía: el anti ecúmene. En el cuadro de niveles es necesario explicar porque se escogió precisamente el cedro, el llaulli y la khunkuna, para determinarlos. Era deseable escoger el vegetal no cultivado de mayor frecuencia, pero en el monte tropezamos con la dificultada que la gran mayoría de vegetales no tiene nombre y por otra parte, no contábamos con un botánico en el personal de expedición. Hubo pues que escoger de alguna forma un vegetal asociado a la cultura de los habitantes y que fuera espontaneo al mismo tiempo. El cedro se utiliza en la construcción de puentes y habitaciones en el monte; el llaulli es un magnifico combustible y se deja desarrollarse en los vallados de las chacras; el khunkuna es el pasto de los auquénidos.

La población y los hechos de la ocupación La población de Q’ero se agrupa en 52 familias y comprende 211 habitantes, siendo el promedio por familia 4 miembros. Estos datos fueron conseguidos por el Dr, Oscar Núñez del Prado, quien hizo un censo por el procedimiento de la interrogación a las personalidades notables de la comunidad y confrontando los datos repetidamente con otras personas. En Puskero la habitación es una choza con arma de palos y cubiertas de hojas o corteza de cedro; son mas elaboradas que las chozas de Q’ero, pegadas a las pendientes, tienen dos entradas laterales y la parte delantera descubierta; entre las entradas y la parte descubierta queda la cocina, en la que se deja el fuego ardiendo toda la noche, para atemperar la habitación, se duerme con las piernas dobladas y los pies al borde de la cocina, porque la habitación no alcanza los 2 metros de largo y 1.50 metros de ancho. No hay palabras para ponderar el espectáculo de las habitaciones pegadas a pendiente de 50° de inclinación, junto a chacras de la misma inclinación mencionada. Y no se finja escepticismo, entre dos habitaciones a 100 metros una de la otra, a veces tardábamos mas de media hora para hacer el recorrido, por falta de costumbre de caminar en estas “ calles”, que parece rodaderos y repisas (el nombre de las calles para la senda de Puskero nos corresponde; hacemos la aclaración para no cansar confusiones). La actividad humana se desenvuelve así al compas de una marcha continua, de Puskero a Q’ero y de aca a Qollapa Kucho, Qochamoqo, Chuwa Chuwa y Lawarkancha; mas las caminatas a casa del hacendado en Paucartambo. Actividad tan agotadora y absorbente requiere de una sistematización que existe de hecho y se manifiesta en la denominación de la vivienda a los diferentes niveles. Las casas en las cabeceras de los valles se llaman Haton Wasi (casa grande), hemos visto ya cómo son centros de la vida domestica y agrícola y ganadera; en asociación con estas casas se encuentran las llamadas Taqe Wasi (casa granero), aunque se les puede encontrar en Q’ero; acá las casas reciben el nombre de Llaqta Wasi (casa de la ciudad), es decir Q’ero es el centro político de la región donde se dictan las disposiciones del hacendado y de las autoridades

propias de la comunidad; por ultimo, en Puskero las casa se llaman Monte Wasi (casa del bosque), son albergues construidos rápida y provisionalmente. Q’ero es, pues, una comunidad de nomadismo sistemático, Para mayor claridad, vemos el ciclo de actividades según el calendario de los indígenas, que va marcando los meses por las fiestas religiosas correspondientes: Enero. Niño quepan, es decir, la fiesta de los Reyes Magos. Se realiza la tala de bosque y el deshierbe en Puskero. Sobre la marcha se arreglan el camino y los puentes y se construyen nuevos si fueron destruidos por las corrientes o las lluvias. Febrero. Carnaval. Se lleva a cabo la siembra en Puskero. Marzo. Cuaresma. Deshierbe en las chacras de Puskero. Abril. “Espiritu”, es decir la Pascua De Resurrección. Segundo deshierbe de las chacras de Puskero. Mayo. “Cruz”, o sea la fiesta de las cruces. Nuevamente en Puskero, para defender los choclos nacientes de los osos. Junio. Rit’i Wayriq. El Corpus. La única fiesta celebrada por los Q’eros, que van hasta Ocongate a la capilla de Qoyllor Rit’i (nuestra señora de las nieves). Se bautiza a los niños. Al volver a Q’ero la alegría se manifiesta en canciones y danzas. Es la única oportunidad en que beben hasta embriagarse. Julio. Santiago. El corpus de Santiago. La cosecha en la parte baja de Puskero. Preparación de los terrenos para papas. Agosto. Asunción. La cosecha en la parte alta de Puskero. Siembra de papas en Puskero, es la etapa que nos toco presenciar. Setiembre. Natividad. A mediados de mes toda la gente ya esta concentrada en Q’ero para el aporque en las chacras de papas. Octubre. Rosario. Aporque de las chacras en los altos valles.

Noviembre. Santos. La celebración de todos los santos y difuntos. Toca el barbecho de los terrenos destinados a la “miska” de papas. Diciembre. Niño. La navidad. Trasquila de los auquénidos. Según se puede observar, la agricultura es la actividad mas importante de Q’ero. Un sabio conocimiento, fruto de una larga experiencia, hace posible un sistema de cultivo que arranca a la tierra el mayor fruto posible dentro de las circunstancias geográfico sociales de Q’ero. El cultivo de la tierra se basa en una clasificación de suelos, que corresponde al predominio de la roca en que se ha formado. Si predomina el granito el suelo se llama Aqo allpa, literalmente tierra de arena, tierra pobre que es necesaria abonar, se destina generalmente a los cultivos de los indígenas. Si predomina la pizarra el suelo se llama yana allpa, literalmente tierra negra, tierra rica, de grano fino y untuoso al tacto destinado mayormente a los cultivos de los hacendados.

AMBIENTE Y SUBSISTENCIA

UNA CULTURA COMO RESPUESTA DE ADAPTACION AL MEDIO ANDINO OSCAR NUÑEZ DEL PRADO El área de Q’ero. Nuestras observaciones las limitamos a lo que hoy es la hacienda Q’ero, propiamente dicha, que constituye un territorio que en conjunto muestra la forma de un abanico medio abierto, con su vértice dirigido al oriente cuyo extremo se halla sobre una altitud de 1,400 metros. El Chuwa Chuwa, corre convergente hasta unirse con el Qollpak’ucho, formando un macizo triangular sobre el que se asienta el poblado de ocupación transitoria de

Q’eroy la casa hacienda. Unidas las dos vertientes forman el rio Q’ero, que ahora se desliza con mas ímpetu y luego de recibir las aguas de Akamayo y el Marnthuni se precipita en forma rápida y encajonada, dejando a su paso escarpados en el que la vegetación va haciéndose gradualmente mas densa y elevada, hasta encontrar laderas y pendientes menos abruptas en el que el bosque se hace cada ves mas tupido. Cada unidad de estas puede albergar una mas o mas parejas conyugales, dependiendo de la forma como se integra la familia en cada caso, lo cierto es que constituye la base de operaciones para atender las labores de este nivel, consistente en el pastoreo y cuidado de las llamas y alpacas y la siembra, recolección y beneficio de las papas de gran altura o ruk’i. Siendo este también el recinto principal, se realiza en él todas las ceremonias y ritos de fertilidad así como también las celebraciones de tipo familiar, el almacenamiento de las cosechas y productos de los otros niveles. El poblado de este lugar es compacto con sus 68 casa agrupadas en torno a un manantial. Comprende una capilla con un pequeño espacio abierto a manera de plazoleta para las reuniones públicas, y hacia el oeste un grupo de construcciones conocidas como “La casa hacienda”, que se utilizan como depósitos para las cosechas del propietario. El poblado es de ocupación estrictamente temporal, vinculada a los periodos agrícolas del sector o como un lugar de concentraciones en las fiestas y cambio de autoridades. Todas las familias de Q’ero tienen una casa en la “población”, o tienen una entre dos o tres familias emparentadas, pues, sirve frecuentemente como una estación de transito al tercer nivel de actividad al que los indígenas dan la denominación de “monte” . Es la zona boscosa que se halla comprendida entre los 1,400 y los 1,200 metros de altitud y cuyo centro de asiento es Pushkero, al que conduce un camino de cerca de 30 kilómetros, de una sola vía para llamas, en el que el trafico esta reglamentado para verificar los cruces de viajeros en Kiuspampa.

Tanto la altitud como el clima, el paisaje y los recursos naturales son completamente diferentes en los tres niveles indicados

cuyos centros de

ocupación se hallan cerca de 60 kilómetros uno del otro, sin embargo, por estar al lado oriental de la cordillera andina tiene en toda su extensión algo que le es común, y es la excesiva humedad que unida al gran declive del terreno y una conformación de cañones profundos, da a la región una fisonomía peculiar sumamente rocosa y de tierras casi desnudas y empobrecidas por la erosión.

El Hombre Una complexión mas bien delgada y esbelta, salvo la gran expansión del tórax que hace armonía con las pantorrilla que parece estirarse por músculos nervudos en una estatura media de 1.60 metros para los varones y 1.55 para las mujeres. Es de mentalidad clara y vivaz, ingenuo y franco al mismo tiempo, habla poco y se siente mortificado cuando se le quiere hacer repetir lo que ha dicho. Es severo en su conducta, parco en su trato, pero sumamente hospitalario con el viajero. Desconfía extremadamente del blanco o del mestizo pero no demuestra hostilidad hacia él. La chicha no es su bebida cotidiana, sino que esta reservada para muy señaladas oportunidades, especialmente las vinculadas a los ritos de fertilidad del ganado. Su observación del mundo sideral, le permite observar e identificar varios astros vinculados a su mitología y creencias. Guarda un conjunto de conocimientos que incluyen el manejos de los Khipus o registros de anudaduras, por lo menos en tres variedades , una de las culaes se asemeja mucho a aquellos khipus encontrados por Max Uhle en Kutusuma en el año de 1895 y que se exhiben en la universidad de Pensilvania,. En sus tejidos muestra una cantidad de recursos y técnicas, efectuando labores desde la simple bayeta a las formas mas complejas de pallata y el watayo el uso de hilos torcidos en diferentes sentidos para impermeabilizar las telas y comunicarles una decoración al tornasol.

La tintorería continua usando un procedimiento a base de Qollpa y algunas hierbas con que consigue algunos colores, como el K’huchu K’huchu que da un verde pasto; el chapti que da el rojo; el hatun ch-illka, con el que se obtiene un amarillo anranjado; el waqra waqra que produce un amarillo brillante; y la llumach’illka con que obtiene un negro profundo. Colores sumamente firmes y resistentes, su traje lleno de colorido profusamente decorado con motivos que en su mayor parte son geométricos y figurativos, comprende un conjunto de piezas de las que muchas son auténticamente incaicas. La cabeza se cubre con un ch’ullu cuyo tipos mas antiguo tiene sus labores solo con la combinación de colores naturales de lana. Hasta cerca de quince años, llevaban los hombres la cabellera en largas trenzas, que al decir de ellos los ostentaban como un símbolo de su estirpe inca, hasta que cayeron en las tijeras del patrón que las hizo cortar empleando la fuerza. La mujer viste un aymilla que va cubierta por dos o tres llicllas cortas, y una o dos polleras de bayeta azul, cuyo ruedo se adorna con un luyro de pallay. La llaqolla, especie de manta sumamente fina, con que se cubre la cabeza, todavía existe en su función incaica ceremonial, aunque esta siendo desplazada por una montera circular casi plana. La comida es casi siempre preparada por la mujer, pero en ausencia de ella la hace el marido para sus hijos, quienes muchas veces se quedan completamente solos salvo aquellos que son muy pequeños que la madre puede llevarlos a horcajadas en sus espaldas. Se

hacen

cuatro

comidas

diarias:

la

primera

denominada

Tutapa,

aproximadamente a las 6 de la mañana, que consiste en chupe, especie de sopa, ya sea de moraña o chuño, con trozos de llama o de cordero y un sancochado de papas. La segunda que recibe un nombre de hallpay, se sirve más o menos a las 10 de la mañana, en el primer descanso de la labor; en ella solo se toma el kharmu que consiste ya sea en una porción de maíz tostado o una porción de chuño hervido.

La tercera comida se toma mas o menos a las 12 del día cuando el sol se coloca en el cenit y puede consistir en un chupe o lawa( mazamorra) con queso o con leche, ya sea de papas, moroya, chuño o khaya (oca deshidratada) y una porción de papas sancochadas. La ultima comida, que toma el nombre senay, se hace entre las 6 y las 7 de la tarde, poco antes de dormir y consiste en un chupe y papas sancochadas. La carne se utiliza una sola vez al día, pudiendo ser en una de las tres comidas principales, cuyo menú tiene una monotonía extraordinaria, pues la habilidad culinaria de la mujer se limita a tres o dos potajes que cambian de posición durante el día y que, a veces, son enriquecidas con algunas hierbas cogidas del campo o con una variedad de coles gigantes que se cultiva en el área. Mundo Espiritual Los espíritus de las montañas ocupan el primer plano en el mundo religioso. Tienen sus categorías de acuerdo a la elevación de las cumbres que ocupan. Al Roal o Gran Espíritu Creador se lo identifica con el Ausangate, cuya jurisdicción alcanza regiones enormes de dominio; es el jefe de los espíritus de las montañas y de El dependen los Apu, dioses tutórales, que gobiernan y rigen la vida de las áreas próximas a su ubicación. Es posible que los Roas y Apus tengan necesidades parecidas a las de los hombres; es posible que tengan sed y tengan hambre, y por eso se les hace Phuku, esparciendo en el aire algo de comida y bebida que sopla hacia el lugar en el que se encuentran. También los Apus tienen sus ganados que son las vicuñas , los venados y los cóndores. Al amanecer del mundo; al despertar del universo (kay pacha illariypi), la luz provenía solamente de la luna y una vez que el Roal hizo salir el sol, las gentes que vivieron entonces (ñaupa) se deshidrataron y quedaron en los lugares a los que fueron a a esconderse de sus rayos. Después fue creado el hombre actual. Sin embargo, esos “ñaupa” no han muerto, siguen viviendo y controlan los actos de los humano sobretodo en relación con las normas de fidelidad conyugal en las

que por cualquier devaneo amoroso extramatrimonial pueden producir la mas terrible de las enfermedades, la soq’a. Las rocas también tienen espíritu, pero no se sabe sus nombres, no así de los espíritus de los arboles a los que se le da el nombre de Árbol, pero muchos también carecen de nombre. Las montañas conversan entre si, igual que los arboles y las rocas, pero no se sabe que los arboles puedan conversar con otros seres distintos. Los Roal y los Apus pueden hablar con las personas, generalmente con los alto-misayoq y los paqo que siendo los brujos de mayor categoría, los invocan y consiguen que ellos se reúnan para dar consejos a los hombres por medio de quienes los conjuraron. De otro lado, existe en el poblado una capilla que fue levantada cuando fue propietario de la hacienda monseñor

Benigno Yabar, y en ella existen las

imágenes de Santiago, San Isidro, Labrador, La concebida, La Virgen del Carmen y un Crucificado, cuya custodia se halla encomendada al Capillayoq. Dentro de este otro aspecto de la religión podemos decir que hay indiferencia, salvo la ocasión que se celebra la fiesta de Qhoyllurit’i (nieve de estrellas) que se celebra junto a las nieves del Ausangate, y para ello viajan los Q’eros por Heach,apalla, teniendo que atravesar un paso, que se halla cerca a los 5600 mts. Llegados al lugar bailan entre las nieves las danzas del ukuku y el tataku. Es posible que esta fiesta sea la celebración india más grande en todo el Perú.

Ganadería El pastoreo se hace de forma desordenada, sin tomar previsión para la distribución anual de los pastos, debido tal ves a que las cifras que alcanza el ganado no requieren de tal precaución, pues el total pecuario de la población Q’ero cuenta solamente con 855 alpacas, 916 llamas, 1442 ovejas, 115 vacunos, 111caballares, que en las noches son guardados en corrales construidos de lajas de piedras próximos a las viviendas.

Tal vez el aspecto más importante de la ganadería se halla en la función de cohesión familiar que desempeña. A diferencia de la mayor parte de los grupos quechua que conocemos, en que la tierra es la que vincula más fuertemente a los parientes. En Q’ero, por no se propietario de las tierras, el hombre ha encontrado en la ganadería el medio por el cual mantiene una unidad cooperativa compacta, no solo entre los miembros de la familia nuclear, sino, entre varias unidades de base conyugal que muestran una tendencia hacia la familia extensa.

Agricultura La agricultura es la principal actividad del Q’ero y descansa en un profundo y acucioso conocimiento de los suelos. Los distintos tipos de cultivos generalmente se vinculan a las diferentes clases de suelo hacha de acuerdo a la composición que tienen. Así la que se halla sobre un basamento de granito y es de estructura arenosa, es apropiado para el cultivo del maíz y se denomina aqho-allpa; se considera tierra pobre y es precisa abonarla con el guano de los corrales traído en llamas de la parte alta. La tierra que tienen una base de Pizarra y es untuosa al tacto y de color negro se reputa de buena calidad, rica y adecuada para el cultivo de tubérculos. El suelo de Q’ero esta sobre la grava fluvioglaciar y es considerada tierra de calidad mediana, siendo también susceptible de abonamiento. En la parte alta del Área, las tierras cultivables quedan a los lados del rio hasta alcanzar la pendiente de los cerros.

Nomadismo Parece que en ningún otro aspecto de la vida de Q’ero influye mas el medio ambiente geográfico que en su constante movilidad entre los tres niveles que en

que distribuye sus campos de actividad, pues, no hay mas que señalar el itinerario de cambios que sufre en altitud , tiempo y actividad, sin contar los periodos en que los hombres salen del área por exigencia de las condiciones que deben prestar a la hacienda, pues, encontramos a la familia en la primera semana de enero, dando termino a la siembra del maíz. Vemos así, a través de los aspectos examinados, que la cultura Q’ero, parece ser en gran parte una respuesta ostensible al medio en el que actúa el hombre. Su mundo espiritual tan fuertemente influido por los hechos de la naturaleza; las técnicas agrícolas determinadas de la topografía y en las que notamos la ausencia de riego, debido al clima húmedo, o a la dirección de los surcos como una adaptación a la necesidad del menor esfuerzo en el uso del aparato artefactual acondicionado, como ejemplos, nos ofrecen la tremenda influencia de la geografía de esta región, en la adaptación sociocultural de los pueblos que habitan la altura. Y, por ultimo, la presencia misma del hombre, que pareciendo una respuesta perfectamente condicionada al medio, plantea tal vez severos problemas al estudio de la biología andina.

UNA

COMUNIDAD

QUECHUA

INDIGENA

EN

LA

EXPLOTACION

DE

MULTIPLES ZONAS ECOLOGICAS

STEVEN S. WEBSTER

La región de Q’ero esta ubicada aproximadamente 90 kilómetros al este de Cusco, sobre los francos orientales de un grupo extenso de picos glaciales, cercanos a la cordillera de Vilcanota. El are mira directamente hacia los tributarios altos de la cuenca del Amazonas de esta parte del Perú. Se puede llegar a Q’ero partiendo desde los pueblos de Ocongate o de Pucartambo. Viajando a caballo o a pie, se tarda de uno a tres días. Al cruzar algunos pasos de la cordillera de Aya Kachi el

noroeste, se puede enfrentar tanto la neblina que haciende continuamente de la montaña, o, en los momentos de claridad, una formación espectacular de valles que descienden desde los picos y glaciales de 5,500 metros de altura hasta la jungla de las montaña, que comienza cerca de los 200 metros de altitud. Los Q’ero están establecidos en doce pueblos que se hallan en cuatro de estos valles. Hay cerca de 350 Q’ero viviendo bastante dispersos en los doce poblados de la región. Ninguno de estos poblados puede ser tomado por si mismo como una comunidad, porque sus lazos de interdependencia con los otros son también extensivos. De otro lado, aunque la interacción con las regiones indígenas adyacentes es frecuente, se puede decir que los Q’ero en si mismo forman una comunidad aparte, aunque dispersa en cuatro valles. En otras palabras, el grado de dependencia económica, social y política es fuerte entre estos doce poblados y disminuye apreciablemente fuera de los 4 valles donde los Q’ero están utilizados. El villorrio central y mas grande de Q’ero esta ubicado a 3,400 metros de altura, en la convergencia de los valles. Sus cuarenta y dos grandes casas de piedra con techo de paja, por la corriente están desiertas. Son ocupadas únicamente cuando se debe de hacer un trabajo en los alrededores; cuando se esta en camino a las chacras de la montaña y durante las fiestas colectivas, rituales o las asambleas. Cada uno de los Q’ero tiene un domicilio principal en una de las cuatro cabeceras superiores de los valles, donde hay once villorios que tienen de cuatro a cuarenta casas mas o menos dispersas. Estos villorios están ubicados entre los 4,000 y 4,300 metros de altura. Cinco de ellos son más grandes que el resto. La interdependencia social y económica de la región es manifiesta tan pronto como una cruza los tres altos pasos que cortan las cumbres entre los valles tributarios: los poblados mas grandes están ubicados precisamente donde los pasos cruzan los valles superiores, que es por donde la comunicación se hace mas fácil. Este no es el caso en aquellos pasos que conectan a Q’ero con las regiones adyacentes y las comunicaciones son menos decisivas para la supervivencia de la comunidad. El otro extremo de la región Q’ero esta bajo la influencia de los cuatro valles tributarios a cerca de 40 kilómetros de distancia y a 2,100 metros de altitud, por

debajo de los villorrios de altura. Aquí hay de cuarenta a cincuenta chozas dispersas, hechas de caña , que son ocupadas solo durante el periodo que requiere el cuidado de las cosechas de al tura. Esta parte, que es la mas baja de la región, esta a 1,400 metros mas abajo y a 25 kilómetros del poblado central de Hatun Q’ero, que como se ha dicho esta habitada solo de forma temporal, mientras cruzan hacia los extremos de la región. La comunidad puede ser caracterizada como trashumante, porque en cualquier momento la estación, las cosechas y los rebaños determinan su residencia en localidades lejanas y dispersas. Pero la residencia fuera de los villorios de los valles es considerada por los Q’ero y de hecho lo es, solo de carácter temporal. Los Q’ero cultivan diversidad de productos y cuidan diversidad de animales, cada tipo en función de uno o de pocos nichos ecológicos, La diversificación es requerida tanto por el medio ambiente natural, como de acuerdo a las afirmaciones de los Q’ero de su autosuficiencia económica. Cada una de las cuatro zonas ecológicas, además de cada uno de los cuatro valles, tiene definido su potencial de productividad. La región en total mantiene éxito como una comunidad socioeconómica a través de la explotación de múltiples zonas ecológicas y la interdependencia funcional entre los valles adyacentes. La alpaca en Q’ero es considerada el símbolo principal de riqueza y esta varia considerablemente entre las familias. De acuerdo a los Q’ero, y de hecho es así, lo que ha originado que los villorios de la partes altas del valle sean los sitios de constante residencia en el cuidado continuo que requieren los rebaños de alpacas. La llama a mas de ser una fuente principal de proteína es también el animal de carga mas importante, así como el productor de lana que es usada, de manera importante en la elaboración de los vestidos de uso local. Este animal juega papel preponderante en la ecología de los Q’ero, porque es la única bestia de carga con eficacia y capacidad para transportar las cosechas de maíz desde las montaña, a través de abismos sobre estremecedores puente de palos y tortuosos senderos.

La llamas son mucho mas tolerantes a la variedad de pastos y los terrenos escabrosos que las alpacas y pueden ser pastoreadas con menos cuidados. Por lo general permanecen sin atención y a medias altitudes, donde están más a mano para poderlas usar en el transporte de los tubérculos y los abonos entre las chacras y los domicilios de altura, o en los cambios temporales de residencia. Las papas son la comida principal de todo el año, constituye casi el 80% de todo lo que consumen, por lo que no llama a sorpresa que se hayan desarrollado tantas variedades. Entre los 3,800 y 4,000 metros de altura, el suelo cultivable disminuye considerablemente de calidad y se producen heladas con más frecuencia, por lo que esta zona es inconveniente para la producción de papas comestibles. Sin embargo, esta área es usada para la producción de ciertas variedades de papas amargas, que se destinan a la elaboración de moraya y chuño, por medio de la humedad y la deshidratación con el frio de las heladas. Es conveniente anotar que las zonas de producción de papas y las de pastoreo de alpacas son complementarias, es decir que la máxima altitud factible para las papas esta cerca de la altura mínima para el pastoreo eficiente de los rebaños de alpacas. En razón que las alpacas y los tubérculos de altitud media son cruciales en la economía de los Q’ero, la adaptación económica de la comunidad necesariamente abarca el manejo de estas dos zonas altitudinales muy diversas. El cultivo de maíz es llevado a cabo, a pesar de las severas dificultades que exige. El viaje a las zonas de cultivo comprende por lo menos 25 kilómetros por senderos sobre precipicios, en lodosa y densa vegetación y enfrentamiento con los terribles seres sobrenaturales que habitan en la jungla. Es importante notar que la estructura política de la comunidad es dual compuesta por el varayoc y los funcionarios subordinados al sistema gubernamental de la provincia. Estos últimos todavía no han ganado suficiente poder autónomo, al igual que los varayoc solo derivan su legitimidad de un sistema de poder indígena de ancianos y especialistas en lo sobrenatural. El prestigio que estos líderes gozan

no esta basado en la educación formal, la ocupación o la riqueza del comercio, que son fundamentales para los estatus de los mestizos. Estos breves párrafos de indigenismo pueden parecer llamativos y sorprendentes, pero sospecho que ellos están mucho mas dispersos en las comunidades remotas del Perú, especialmente del sur. Pienso que no hay duda de que estas comunidades cerradas características, son en parte reacción positiva a la dominante y explotadora cultura mestiza de la sierra. La independencia socioeconómica de los Q’ero así como de la multitud de otras comunidades indígenas contemporáneas, con probabilidad antecede a la dominación del imperio Inca. Desde aquel tiempo ellas han continuado realizando acomodaciones nominales a las culturas dominantes de la época colonial y finalmente de la republicana. Tal vez estas comunidades indígenas no fueron campesinas bajo el régimen de los incas, y de igual modo, tal ves ahora ellas no pueden ser vistas como tales. Murra muestra que la comunidad Q’ero se desplaza físicamente para mantener el control de la variedad de nivele ecológicos, de otro lado, las comunidades contemporáneas de Alto Marañón y Chawpiwaranqa del departamento de Huánuco, han establecido relaciones comerciales regulares con las otras zonas ecológicas, donde ellos ya han perdido el control directo sobre los recursos. Su investigación ha revelado que los Chupachu de Huánuco y, en una mayor sofisticada escala política, los Lupaqa de Puno, al tiempo del contacto tenían un bien establecido complejo de colonias distantes, que les aseguraban un buen control de los productos de diferentes zonas ecológicas. Con evidencia adicional y algo de especulación, se puede elaborar este modelo evolucionario. Las comunidades indígenas ecológicamente comparables a los Q’ero son numerosas en la ceja de la montaña, a lo largo del flanco nororiental de las cordilleras de Vilcabamba; Urubamba; Vilcanota; Carabaya; Aricoma y Apolobamba (esta área forma una línea escabrosa que corre desde la vecindad de Machu Picchu hasta el limite con Bolivia, al norte del lago Titicaca). Chavez ballon

a descrito brevemente, en el área de Ayapata en Puno, el ciclo de explotación agrícola de una comunidad de diversas zonas ecológicas. Además sostiene que sistemas similares son practicados en la provincia de Carabaya. Tal ves la rápida caída de la alta cordillera en la cuenca del Alto Amazonas en esta región, ha establecido la diversidad de zonas ecológicas en una cercanía tal que da facilidades de explotación a la misma comunidad, como en el caso de Q’ero. Flores Ochoa ha encontrado en Paratía, Puno, especialización en pastoreo de camélidos, pero aquí se lleva a cabo un complejo comercio, para adquirir los otros artículos de primera necesidad, con otras comunidades de las zonas ecológicas mas baja. De manera similar la investigación que realiza Glynn Custred en la provincia de Chumbivilcas del cusco, ha revelado una interdependencia entre comunidades de diferentes zonas ecológicas. Aquí el comercio esta facilitado por numerosas caravanas de llamas, que llegan a puntos tan lejanos como el Cusco. Estas comunidades no son cerradas y la estructura social esta diversificada. Se ha desarrollado un nivel de estructura sociopolítica mas compleja. Tal vez en ultimo caso las distancias escarpadas de alta puna han hecho necesario el complejo económico interdependiente de las comunidades separadas.

EL MAIZ Q’ERO

COMO SOLUCION

A ALGUNOS PROBLEMAS DE

ALIMANTACION DE LA CEJA DE SELVA

OSCAR NUÑEZ DEL PRADO CASTRO

Q’ero se encuentra en las ultimas estribaciones de la cordillera en la provincia de Paucartambo, del departamento de Cusco. Es la zona de asentamiento que nosotros conocemos como la nación Q’ero, integrada por 8 ayllus. De esos 8 ayllus vamos a tomar como tipo el Hatun Q’ero,

por considerarse el mas importante. Es un ayllu al que se le da mas jerarquía dentro de todos los otros y además es el lugar en que, por azares de la suerte, hicimos nuestro asentamiento para la investigación. La región Q’ero ha mantenido su tradicionalidad, diría yo, debido al hecho de que si bien fue hacienda, el hacendado no vivía allí y manipulaba la hacienda a través de los propios Q’eros que tenían la obligación de ir hasta el propio Paucartambo y el daba allí sus ordenes o infringía los castigos que él creía conveniente.

EL PASTOREO EN Q’ERO STEVEN S, WEBSTER DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA UNIVERSIDAD DE AUCKLAND

En este aspecto parece que ha sido Flores Ochoa (1968,116 ff; 142-3) el primero en reconocer la importancia de estos datos. Señala que en Paratía, situado en la puna de la provincia de Lampa, al oeste del Lago Titicaca, obtienen lana, carene, cuero, combustible, sangre y transporte de sus rebaños de llamas y alpacas y virtualmente no cultivan ninguna parte de su territorio. Los pastores de Paratía comercian carne seca; cueros y tejidos hechos de lana por tubérculos, cereales y otros abastecimientos producidos en las comunidades con cultivos de los valles bajos de la región (1968:131). Flores Ochoa acepta la posibilidad de que, este modo de subsistencia pudo haberse originado entre los aborígenes refugiados y retirados a remotas y menos codiciadas regiones, y después de la invasión o en lugares de pastoreo aislados de las comunidades de cultivadores, en base a perturbaciones similares pero sugiere que el balanceo de la evidencia implica un origen aborigen (1968: 147148). Por el contrario Natchigal argumenta que los elementos del complejo pastoril

andino indican desarrollo originado entre los cultivadores como empresa complementaria interrumpida solo en tiempos recientes (1966b; 198) Ahora es claro, gracias a las evidencias proporcionadas por Flores Ochoa y Nachtigall, que el pastoreo del ganado autóctono, sin dependencia directa del cultivo, es un ecosistema humano viable en los andes centrales del sur. Las llamas y las alpacas comen mejor en las altas zonas mas frías, donde las infecciones de los parásitos dermales son disminuidas y las precipitaciones frecuentemente semi-solidas, no penetran a través de su fino denso pellejo. Por el contrario las ovejas son mucho más vulnerables al frio, a los predadores y a los parásitos intestinales. Su pellejos es afectado por las precipitaciones heladas; defecan y pastorean al azar, por tanto se transmiten sus parásitos, además son mas propensas a extraviarse y al pánico, requiriendo atención extra y ser encerradas en los corrales cada noche. Consideran que los rebaños son el principal determinante del estatus social. En sus intentos de averiguar la naturaleza de mi país; siempre trataban primero de preguntar acerca de los camélidos que había y se sorprendían de los que no hubieran, discutiendo luego las posibilidades de criarlos. El pastoreo es considerado la estrategia superior, porque los animales en cualquier lugar son un recurso potencialmente expandible, mientras que la tierra siempre es de cantidad limitada. Sin embargo aunque los Q’ero han obtenido títulos legales de sus tierras, esto no ha tenido importancia en la formación del estatus social por el papel clave jugado por los rebaños (Núñez del Prado dice lo contrario, 1958:19). En cualquier caso, la influencia de las mujeres en el sistema de autoridad del grupo domestico esta coordinado con el de varones de edad equivalente, en todas las situaciones prácticas y esta limitada sol por la creencia, de que las mujeres son ritualmente profanas y de que no son tan fuertes físicamente como los varones. Aunque las mujeres están aparte en la mayor parte de las ocasiones rituales y excluidas de tener acceso a los oficios políticos formales, son abiertamente consultadas y ocasionalmente se han convertido en chamanes de gran reputación.

Aunque se supone que la reciprocidad entre las familias en alianza al final es balanceada, en realidad pone de manifiesto estatus diferenciales asimétricos, ventajosos para la familia que da la esposa, que nunca es recompensada de manera formal por esta perdida. Cuando la familia de la esposa es la mas rica, la familia que la recibe se convierte virtualmente en sirviente, especialmente si la residencia esta cerca. Con frecuencia estas situaciones se presentan en matrimonios matrilocales, pero debido a las desventajas honrosas para la familia que recibe a la esposa, estos arreglos rara ves se llevan acabo entre los vecinos del mismo valle. En situaciones practicas incluso cuando la familia que recibe a la esposa es la parte mas rica, con frecuencia puede ceder la ventaja que goza en virtud de su influencia y la ambigüedad del jure contrapesada de hecho por la reciprocidad asimétrica entre los pares afines. De otro lado un patrón de comportamiento bastante diferente y aparentemente incompatible obtiene respeto más por medio del temor que de la estima. Algunos individuos bastante influyentes en la comunidad, obtienen respeto por su comportamiento impredecible e independiente, con frecuencia por belicosos enfrentamientos con los otros líderes en las actuaciones publicas. El insulto, el desprecio o las crisis pueden inducir a estos individuos a cóleras escasamente controladas, encarando al agresor con ojos brillantes, amenazas violentas, temblores y tartamudeos, en fingida intención de conseguir compostura. Solamente las personas con seguro estatus en la comunidad, arriesgan una radical separación de comportamiento corriente, mientras que el líder que depende de la dignidad y reserva es llamado unuruna (hombre de agua en el sentido de calma y tranquila estabilidad), el hombre que se complace con la belicosidad y la impredecibilidad es con frecuencia llamado manan qasi runachu (hombre inquieto). La personalidad estereotipada del hombre inquieto esta asociada con los poderes que derivan de su relación intima con ciertos espíritus y deidades. Estos poderes son negados por quienes se consideran los poseen. Los Apu, deidades identificadas con las cumbres de los cercanos glaciales, son los seres

supernaturales que son fuente de estos poderes; los auki son seres identificados con las tierras de menor prominencia de los alrededores, especialmente las colinas y los promontorios; y khuya, son los seres identificados con los amuletos de piedra, que representan animales de los rebaños (también Mishkin 1946:427; Núñez del Prado 1970). La adivinación (watusqa); las libaciones (t’inka, chalasqa, p’ukukuy) ; ofrendas que se incineran (k’intuskaqa, qollapsa) y las ofrendas (nisaqa, puñusqa) son los rituales usados para propiciar o lograr ayudas de las fuerzas benefactoras, los pedidos que se le hacen por lo general están relacionados con la riqueza, la prosperidad de los rebaños y la familia. Cuando el cordón de la medula espinal de un animal esta rígido, se extiende su cabeza hacia la salida del sol, para facilitar su reencarnación en el rebaño y la interioridades de los animales muertos son examinados para ver el futuro del rebaño (Núñez del Prado 1968:252) Algunos chamanes de la comunidad han viajado por bastantes lugares, cambiando sus habilidades en la curación de los rebaños de las otras comunidades, por algunas alpacas o llamas que aumentan su propio hato. Fuera de su región cultural, sus habitantes son poseedores de poderes temibles sobre el comportamiento así como la riqueza de los lamoides, incluso cuando el número de sus propios rebaños no sea mayor en comparación con los de otras regiones. Las técnicas de curación son los rituales ya mencionados, así como la aplicación directa de sahumerios, infusiones con medicinas de plantas silvestres nativas. Estas son recolectadas en los pasos y en las crestas que son regiones santificadas, y en las señales de los bordes de los caminos. Las decoraciones de los vestidos también sirven como ofrendas a los espíritus y deidades. Estas mismas técnicas curativas o preventivas se aplican a los hombres (runa, indígenas), como a los camélidos. Sin embargo se piensa de manera general que no son efectivas para los animales de origen europeo ni para los misti.

El Pastoreo Comparativo en el área. En la región cultural de los Q’ero, cortes parecidos en los ecosistemas de las comunidades se relaciona con diferentes grados de ajustes a influencias externas. Esto me lleva a pensar que la ausencia de control sobres los recursos estratégicos de varias zonas de diferentes alturas, es la causa principal de la campesinización y aculturación en los andes centrales del sur. Las comunidades que tienen recursos más limitados en clase o cantidad por sus necesidades están más expuestas a la anexión y explotación. Son también las mas predispuestas a desarrollar especialistas en el comercio regional, en las relaciones políticas; en consecuencia será una relación política estratificada integrada en base regional. La ubicación del domicilio principal, en todos los casos parece estar determinada por las necesidades del pastoreo antes que por las del cultivo o el comercio. Por ultimo se puede especular que le hábitat del puna la ubicación del centro ceremonial es intermedia entre las exigencias del pastoreo y los requerimientos del cultivo. El principal freno a la comparación fructífera del pastoreo en los andes centrales del sur, es la falta de mas análisis relacionados de manera especifica con la adaptación pastoril y sus implicancias en la organización social, incluso en las etnografías que fundamentan este modo de adaptación. No es en nomadismo lo que caracteriza al pastoreo del sur de los andes centrales, sino una flexibilidad

y frecuente trashumancia entre los establecimientos

temporales. En la rápida construcción de los campamentos no so necesarios ni los corrales ni los utensilios del domicilio de la basa. Las comidas especiales como la kanka, el ch’arki, y el qhonke (carne asada, secada al sol); chuñu y la k’ancha (maíz tostado), facilitan la movilidad. Los individuos están jerarquizados de acuerdo a estatus determinados de manera importante por la riqueza de los rebaños.

LA VIVENCIA INCA ACTUAL OSCAR NUÑEZ DEL PRADO CASTRO

El objeto del trabajo cuyo resumen ofrecemos no es realmente el de presentar descubrimientos de importancia estrictamente arqueológica sino el de ofrecer a vuestra consideración una pequeña muestra de la forma como es posible integrar simultáneamente trabajos de Arqueología y Etnología, a la para que abordamos un determinado tema, que en el presente caso es el de la vivienda Inca actual. El hecho puede considerarse desde dos puntos de vista: el de las construcciones antiguas utilizadas en la actualidad con ligeras modificaciones, y el de construcciones modernas en cuya estructura superviven elementos antiguos. Para tales consideraciones, hemos elegido básicamente dos pueblos cuyas condiciones conviene describirlas del modo mas breve; ellos son: la Q’ero y Ollantaytambo. El primero se ubica en la región nororiental de la provincia de Paucartambo del departamento del Cusco, a una distancia de más de 220 kilómetros de la ciudad imperial y cobija un total de 394 habitantes. Para el presente objeto nos referimos a las viviendas existentes en solo dos niveles en los que las edificaciones son de una consistencia mas perdurable, el primer nivel a una altura de 4500 metros, es la zona residencial o de mayor permanencia del año, conformado por varios agrupamientos de casas y el segundo, a 3300 metros ofrece una unidad compacta de 68 construcciones reunidas en torno de un manantial y que comprende una capilla con un pequeño espacio abierto a manera de plazoleta para las reuniones publicas y hacia el oeste, un grupo de construcciones conocidas con el nombre de “La Casa Hacienda”. Este sector es de ocupación estrictamente temporal vinculado a ceremonias de cambio de autoridad, celebración de fiestas o como un lugar de estacionamiento para las migraciones temporales entre la selva y la cordillera.

El otro pueblo es el de Ollantaytambo, un distrito de la provincia de Urubamba, ubicado en dirección noroccidental de la ciudad del Cusco a 68 kilómetros por ferrocarril y 75 por carretera. El poblado se encuentra a 2760 msnm y tiene 3140 habitantes en cifra estimada. Se haya atravesado por el rio Patakancha, a más o menos 500 metros antes de su desembocadura en el Vilcanota. Tiene por el noroeste las famosas fortalezas de Ollantaytambo y el Inti-Watana, además de un conjunto de graneros o Qolqas y andenerías de cultivo. Por el Este y Sureste los escarpados de Pin kuyuna, en que se levantan los conjuntos conocidos con los nombres de “Las Prisiones” o “las Escuelas” así como las llamadas “Horcas”, que a nuestro juicio no son sino conjuntos de Qolqas o Graneros y Atalayas bien ubicadas. Por el sur limita al poblado el rio Vilcanota que correen dirección sureste, noroeste; y por el norte los escarpados del Vandolista. Al frente del Vilcanota se encuentran las empinadas montañas de Coqpaqaya, Wakarumiyoq, Charcawaya y Yanaqaqa, lugar este en que se sitúan las antiguas canteras incaicas que muestran bloques gigantescos de piedra labrada esparcidos a lo largo del camino de Ollantaytambo. Guardan al valle y al poblado que es, posiblemente, unas de las pocas ciudadelas incaicas en actual uso, con características que revelan su enorme importancia militar. Es de advertir que en la actualidad los cuatro canales traen abundante agua que circula por todo este barrio del poblado y se la usa en todos los menesteres domésticos.

EL KHIPU MODERNO OSCAR NUÑEZ DEL PRADO CASTRO Una de las primeras y mejores descripciones se debe al Inca Garcilaso de la Vega (Comentarios Reales Cap. VIII). Sin embargo parece que sus apreciaciones han estado muy influenciadas por el deseo de mostrar la cultura de sus antecesores como un sistema mas complejo de lo que en realidad tuvo; es así como, a pesar de que insiste repetidamente en el Khipu no era sino un método para llevar la

contabilidad del imperio, no ha podido sustraerse a la tentación de querer hacerlo aparecer a veces, como un sistema de escritura. Gran numero se suposiciones se han basado en el hecho de que Fernando de Montesinos fue informado de una tradición, dice que en el reinado de Huanacauri Pirhua, el tercero de los antiguos reyes del Perú se conoció el uso de letras y el arte de escribir en hojas de plátano y que el rey 81 Túpac Cauri Pachacuti, prohibió el uso de pergaminos de plátano e introdujo las cuerdas anudadas, y concordando con esta afirmación se genero la suposición de que una cultura de alto desarrollo como la Inca debió haber tenido algún sistema de escritura, pero frente a tales conjeturas, los hechos se pronuncian en forma negativa. Gracias a los estudios de Max Uhle, E. Nordenskiöld y Leland Locke, gran parte de las fantasías creadas en torno al Khipu, han sido desvirtuadas y hoy resultaría un tanto ingenuo y pueril que un historiador o estudioso de la cultura peruana pudiera seguir pensando que el Khipu constituyo un sistema de escritura incaico. Consideraciones: El Khipu ha sobrevivido y existe todavía, a pesar de la supersticiosa y terrible persecución que hicieron los españoles por considerarlos instrumentos en los que se guardaban los recuerdos de practicas y ceremonias idolátricas, por lo cual miles de ejemplares fueron quemados públicamente por los distintos funcionarios colonizadores. Pese a esta saña, su uso ha llegado a imponerse, en cierto modo, en aquellos lugares como los de Paucartambo, el hacendado español tuvo que avenirse a utilizarlo como un sistema adecuado para llevar mejor control de la explotación del nativo. No podemos concluir categóricamente sobre si la continuación del uso del Khipu se debió a que el español quiso aprovechar también el uso de este elemento de la cultura Inca para hacer mas efectivo su dominio, o que si su uso fue impuesto por la razón de que no siendo conocidos por los indígenas ningún sistema de escritura, requerían algún medio para conservar su contabilidad en sus relaciones con los españoles. De todos modos lo cierto no es solo que actualmente el Khipu existe, sino que el funciona francamente en las

relaciones entre los indígenas con los mestizos y ocupa verdaderamente un lugar importante como auxiliar de la administración de las haciendas.

RITOS DEL GANADO STEVEN S. WEBSTER Los Ritos cíclicos estacionales de la familia. Los Q’ero diferencian entre los rituales estacionales en los que participa toda la comunidad y los que son celebrados por cada familia. La distinción se establece, algunas veces, entre el llahata puxllay (fiesta del pueblo, por ejemplo en el centro ritual) y el wayq’o o p’amilla puxllay (fiesta familiar) en los lugares aislados, que son comprendidos en este significado. Los tres ritos familiares están organizados alrededor de la invocación y la fertilidad del ganado en dos oportunidades y el tercero con el resguardo y la conducta apropiada con los muertos recientes. Estos rituales son el p’alchay o de fertilidad de las alpacas; el axata uxuchichis o de la fertilidad de las llamas y el Santos o almata mañasqa que es Todos los Santos o pedido de alma, respectivamente. Estos rituales se han sincretizado algo con celebraciones del calendario católico colonial y contemporáneo, pero se distinguen fácilmente aspectos predominantes que aparentemente no tienen antecedentes en influencias exógenas. Un error en el desarrollo del ritual puede muy bien ser causa de que el rebaño merme; de mala salud o de muerte en la familia. 1.- este tipo de tejido aunque rustico y llano comparado con el los otros de los Q’ero, que son muy espectaculares por su decoración, es usado como piso o mantel en casi todas las oportunidades de rituales: como comidas especiales rituales; brindis con axa; cuando comparten la coca; adivinan; curan u otras situaciones coma las que hemos descrito. El termino misa quiere decir “con franjas de dos colores” simboliza atracción y oposición (como la de los jugadores

del partido). Parece que es como los simbolismos de interpretación supernatural en los que interviene la tensión. Este mismo termino es también la quechuizacion de la palabra española mesa (el mueble) e idéntica al termino español misa (la ceremonia católica). Desde el punto de vista andino la consonancia semántica con el termino español “mesa” es factible y de hecho las mesas como muebles hechos por ellos mismos, son usadas en Q’ero solamente para rituales. La triple homonimia también puede explicar la tendencia nativa (para angustia de los mestizos y de la inquisitorial corona colonial) de describir a sus propios especialistas de tratar con los poderes extraordinarios como el cura o sacerdote católico español. Un termino nativo de estos especialistas es misayuh que significa la persona que tiene manipula usando la tela con bandas o misa, tal vez ayudados por sus cualidades simbólicas. Existen pampa misayuh así como el alto misayuh que puede ser traducido popularmente como los que operan con o sin mesa respectivamente. Otra casualidad semántica que puede ser importante para el sincretismo es el verbo español curar, la raíz de la cual es homónima con la palabra española que significa sacerdote. El cuidadoso estudio de Nachtigall (1966) de los rituales de Moquegua concluye que los rituales del pastoreo andino están fundamentalmente basados en el simbolismo agrario, indicando que en el pastoreo nunca jugo rol dominante o independiente en la economía andina. Los rituales familiares que todavía se desarrollan en Q’ero parecen sugerir lo contrario, por que el simbolismo del pastoreo puede ser foco del interés primario del interés consciente de algunos rituales nativos. 2.- los rituales nativos familiares del p’alchasqa y el axata uxuchichis están integrados de alguna forma como las fiestas tradicionales de los carnavales y de Santiago respectivamente, del calendario de la Iglesia Católica. Estas fiestas a su vez tienen gran difusión en los andes. Probablemente fueron resaltados y sincretizados con rituales nativos que aproximadamente coinciden con la fase de mayor adecuación de la iglesia colonial bajo el gobierno de Toledo. Con

frecuencia los q’ero usan nombres del calendario de la iglesia para nominar a sus rituales familiares, especialmente en presencia de extraños. El pp’alchasqa es visto como un preludio separado de los carnavales, que es la fiesta comunal que se desarrolla inmediatamente después en el centro ritual. El axa uxuchichis es visto como el Santiago de Q’ero, aunque se le pueda festejar hasta dos meses después del 25 de julio, que es el día que señala el calendario de la iglesia y el momento adecuado de la celebración indígena, que por lo general es mas tarde, con mas frecuencia mucho mas después. En Q’ero se supone que solamente que los Kastyanu (castellano) o Misti lo hacen el 25 de julio, mientras que todos los runa (la gente) festejan a Santiago en una fecha posterior, y cuando es celebrado tardíamente por los cholos de fuera, lo que es negado con vergüenza aunque en verdad es casi lo mismo.

LOS Q’EROS DEL CUZCO JUAN M. OSSIO A. Sin lugar a dudas este, este alto grado de tradicionalidad guarda correspondencia con su marcado aislamiento que se ve favorecido con la ausencia de una carretera y por practicar un escaso comercio. No obstante en la actualidad se han vuelto mas móviles y muchos de ellos visitan con bastante frecuencia la ciudad del Cusco para ofrecer los servicios que hemos mencionado. Hasta 1963 el territorio de grupo que sirve como base para estas líneas fue parte de una hacienda de un controvertido personaje cusqueño llamado Luis Ángel Yábar Palacios. Alguna vez fue apodado por la revista Caretas como el “azote” de Q’eros por los abusos que El y sus familiares solían cometer entre los miembros de este grupo. Uno muy sonado fue cortarles las trenzas, que orgullosamente ostentaban, en un rapto de ira de su cuñado que también tenia propiedades en esa zona. Otro hecho que los mismos Q’ero contaban, era el haber obligado a un campesino un mismo día a tener que subir hasta una cumbre nevada para traer

hielo a fin de refrescar a la esposa de Yábar Palacios y luego, a penas cumplido el encargo, enviarlo a la zona de la ceja de la montaña para que cosechara choclos con el propósito de satisfacer los antojos de la susodicha. Según Webster los Q’ero conforman varias comunidades que se distribuyen en una extensión de varias comunidades abarcando 1700 km 2. La que nosotros investigábamos era la que formaba parte del núcleo de la hacienda de Luis Ángel Yábar Palacios. Las unidades residenciales dominantes son las estancias las cuales se distribuían como en siete caseríos; Chuwa – Chuwa, que fue en el que pernoctamos, Yahua Cancha, Collpapampa, Kochamoqo, Collpacocho, Chaupipuñuna, Herbakunka. Cuando ya se es muy anciano y se tiene gran experiencia, un cargo prácticamente terminal es el de “fiscal de la iglesia”. Su obligación consiste en enseñarle a los niños las oraciones que se rezan en las celebraciones religiosas que se celebran en el ciclo anual y cumplir, en aquellos contextos, con algunas prácticas rituales. Antes del matrimonio, los deberes con la comunidad son de corte religioso. Los niños, por ejemplo, bajo la dirección del mencionado fiscal, deben rezar el martes de Semana Santa en cada una de las cuatro capillas pequeñas que rodean a la capilla pidiendo misericordia al señor con el fin de que para el próximo ciclo agrícola no falten las lluvias. Un poco mayores desempeñan otras funciones como portar estandartes para las celebraciones que se desarrollan desde el Miércoles santo hasta el Domingo de Resurrección. Las mujeres que cumplen este cometido son

llamadas

“quelloneras”

mientras

que

sus

equivalentes

masculinos

“estandartes”. El numero total que vi fue de diez por cada sexo portando una cruz con su bandera y flanqueados a cada costado por un niño o joven los que conformaban un grupo de tres. La razón de ser diez es por el número de auspiciadores de las celebraciones de semana santa. Si el alcalde sale a miccionar los alguaciles deben imitarlo aunque no tengan deseos y al regresar soplar una vez mas sus conchas marinas. En los convites, durante el ceremonial, nunca los varones se mezclan con las mujeres.

Finalmente no quiero concluir estas líneas sin antes referirme a la celebración de Semana Santa, que es una de las tres que atienden en un año y para la cual preparan una serie de festejos con viandas especiales que terminan en la Pascua o Domingo de Resurrección con un banquete y borrachera generalizada.

LOS PAQO EN Q’ERO WASHINGTON ROZAS ALVAREZ

Karpay (iniciación) – por el rayo. Elegido – Vocación

1.- la idea de este trabajo nació en el curso de investigación de religión en los Andes, cuando Juan Víctor Núñez del Prado me invito a trabajar en un proyecto sobre la iglesia andina. Esta basado en trabajos realizados en 1979 en el mes de agosto. Posteriormente en 1981 regrese a Q’ero con Peter Getzels con el mismo fin de conocer mas de religión andina. Este dios creo en el pasado los “Gentiles” y “Machulas”. Después les envió un castigo divino exterminándolos, pero algunos que se escaparon sobrevivieron con el nombre de “Soqa”. Creo al hombre, las plantas y los animales. Se manifiesta a los hombres con apariciones en las rocas como en Qoyllorit’i y Wanka. Los Apu son seres sobrenaturales que habitan en las entrañas de los cerros, se comportan como los hombres, tienen deseo y necesidad de alimentos; bebidas; intimidad; afecto; respeto; tienen cólera y castigan. Son el símbolo en la vida ideal

y son virtuosos, poderosos, hacen milagros, se especializan en curandería y pastoreo. La Pachamama se encarga de la agricultura y vive en las entrañas de las tierras de cultivo. Es femenina y se comporta igual que una mujer. Cuando es olvidad se encoleriza y castiga inclusive volviendo estéril la tierra. Esta al cuidado de los sembríos y se le recuerda con los primeros bocados de chicha y licor y ofrendándole el Despacho. Las vírgenes desempeñan igual papel que la Pachamama porque cuidan también de los sembríos, son hasta superiores a ella. En las fiestas de Natividad Y Asunta fuera de la región Q’ero se celebran ferias agropecuarias donde se las recuerda ofrendándoles misas y cargos. Los santos cristianos están en la misma posición que los Apu, con la diferencia que viven en Hanaq pacha. Son milagrosos y se especializan en el pastoreo. Cada santo esta al cuidado de un animal de cría, San Juan cuida las ovejas y caballos, San Marcos al ganado vacuno, Santiago a las Llamas y Alpacas y San Antonio a los chanchos. Cada santo recibe ofrendas de Despacho, misas y cargos. Según la cosmovisión andina Ynkary es el futuro, el porvenir, el retorno a una nueva vida en base al pasado. El futuro se hará presente en el tiempo del Dios Espíritu Santo cuando Inkarrey regrese mas poderoso, se manifiesta que una nueva vida y un tiempo regenerador para los Runa. Los Oficiantes En el cuadro numero uno se ve el grupo de los paqo que son especialistas religiosos que ofician el culto, son ungidos para celebrar las ceremonias. Son los intermediarios entre el Apu, La Pachamama y los Hombres. Su autoridad proviene d una iniciación con la que ingresa a una institución jerarquizada, donde cumplen con los roles establecidos por la religión y organizan el culto para la comunidad. 2. Los altumesayuq que tienen jerarquía como en el cuadro numero uno tienen nombres para ser diferenciados en la categoría que ellos desempeñan. Así

tenemos que los dos últimos son clasificados como Atun Cheqaq (la gran verdad) y Atum Aqulleq (el gran conocedor). Fueron conocidos en Q’ero cuando trabajábamos con Juan Víctor Núñez Del Prado, correspondían al altumesayuq con dos santowara y al altumesayuq con tres santowara. Una vez que aprendió a ver la coca; determina en las hojas las enfermedades; donde esta el objeto perdido o quien es el culpable del robo y pronosticar el futuro y la suerte, el neófito que consagra como watoq. Después que durante varios años se tuvo un largo aprendizaje de la vida profana, convirtiéndose en watoq y luego en hampeq, el neófito busca la iniciación para se paqo. También cuando el runa se halla en cualquier lugar como su chacra o cuidando sus animales de cría, el Rayo puede presentarse, cayendo muy cerca de el, entonces se sentirá elegido, un qoñi runa (hombre elegido por el rayo). Después de este acontecimiento procederá a buscar un maestro para recibir el karpay que es la iniciación. Para recibir la iniciación, comprando despachos, cigarrillos, coca, licor, vino, velas paga al maestro con dinero o con una llama o alpaca. Después de dos días de ayuno sin probar sal o condimento, el maestro conduce al neófito al escenario sagrado de Hualla Hualla es una apacheta o puerto que da paso a Quincemil o Maldonado. El karpay o iniciación permite adquirir tres poderes, que son en primer lugar el munayniyoq como poder sobrenatural. Con él, el paqo puede curar las enfermedades del cuerpo y del espíritu, solucionar problemas de manera milagrosa y lograr comunicarse con el Apu. El segundo poder es llank’ay, o poder de trabajo. Según el pensamiento andino, unas de las cosas que mas desean tener, es la fuerza suficiente para trabajar. El trabajo en la agricultura y el pastoreo requieren de mucha energía. Por esta razón el Paqo elabora el winqiqe, el winqiqe llank’ay es un amuleto confeccionado por elementos que se encuentran en el despacho. Su poder concede la suficiente fuerza sobrenatural como para trabajar

con rapidez y facilidad. Finalmente el tercer poder es el yachay o poder de la sabiduría. El paqo debe ser sabio en decisiones y acertar correctamente sin equivocaciones; de lo contrario será mal visto por la sociedad. La sabiduría consiste en tener conocimientos, sobre medicina, agricultura y resolver los problemas de la vida cotidiana. En Hualla Hualla el maestro con el neófito preparan la ofrenda. El maestro realiza el saminchay (bendición) para la presentación a los Apu Awsangate y a Santiago (rayo), para que le bendigan con su mano derecha y le acepten como nuevo paqo. Finalmente el maestro enciende tres cirios y tiende su mesal para dar mas fuerza a la ceremonia. 3. las illamesales so piedras de formas caprichosas, son también denominados estrella, suert. Son otorgados por el Apu como signo de aceptación para recibir el Karpay (iniciación) para altumesayuq. También vienen a ser la garantía de paqo. Las exigencias del Apu que deben cumplirse son: a. Desempeñar los cargos políticos de alguacil, fiscal, contador, alcalde, mandón. b. Cumplir los cargos religiosos en pascua, carnavales, Santiago, San Juan, Natividad, Asunta y Qoyllorit’i donde baila de ukuku. El cargo de Araiwa es muy importante, debe tener bastante experiencia en agricultura. Trabajara con la ayuda de un paqo en el cuidado de los cultivos. Lo mismo es para el cargo del uywakamayoq, el que vigila y pastorea los camélidos del pueblo. Antes de pasar por la consagración del Atun Karpay para recibir el altumesayuq, el paqo debe cumplir con otros mandamientos del Apu de la siguiente manera: 1. Pagar el dinero al maestro. 2. Pagar al Maestro con dos llamas, dos alpacas, dos ovejas que sean machos y hembras por sus servicios.

3. Comprar cigarrillos, coca, despachos, licor, vino, coñac, “socosani” y velas. 4. Elaborar chicha de maíz amarillo. 5. Preparar el fiambre para quince días aproximadamente. Para la consagración del atun karpay del altumesayuq una semana antes el paqo ayunara, no probando sal, condimentos ni alcohol. Tendrá abstinencia sexual esos días, se aislara a un lugar silencioso a meditar y recordar lo que aprendió sobre los secretos sagrados, los ritos y ceremonias que conciernen al culto. En el caso de las mujeres solo llegan a ser maicha o hampeq. Los hombres son los únicos autorizados para llegar a ser paqo, empero se conoce de mujeres paqo que se consagraron hasta altumesayuq como la de una anciana que vivió en Q’ero muchos años atrás y otra que vive actualmente en H’apu.

SIGUIENDO LAS HUELLAS DE LOS Q’EROS EN EL MUNDO MÍSTICO DE LOS ANDES AMERICO YÁBAR ZEBALLOS Los Apu son los espíritus personales de todas las montañas; qochas, los espíritus de las lagunas y el mar; las waqa; los seres de diferentes tipos, en que se concentra de forma especial el kausay o energía vital; y los mallki, el kausay de la tierra y el sol que además tienen la propiedad de guardar la memoria de nuestros ancestros personales. PAQO La mística es el proceso por el cual, el ser humano se eleva y perfecciona con el propósito de tener contacto directo y personal con lo sobrenatural. Llamad genéricamente en los andes: Kamaq Cuando una persona logra el contacto místico, desarrolla un nuevo poder personal, que usualmente en el occidente se llama carisma.

Desde este tipo de cosmovisión, el paqo andino debe ser al mismo tiempo un experto en entrar en contacto con lo sobrenatural y en traer de regreso el poder personal traído de la experiencia. Siendo su misión usar sus poderes en solucionar los problemas de la vida diaria de el y otras personas. Esta es una diferencia fundamental de énfasis, entre la tradición andina y otras tradiciones espirituales. Para otros, el afán fundamental es el de la trascendencia ultra terrena o el entrar en estados individuales e individualistas. Para nosotros estos dos asuntos son sin duda importantes, pero para lograrlos es menester primeramente, traer a este mundo y hacer actuar en él, lo sobrenatural; sus fuerzas, bondades y dones, dentro de la vida de todos los días. Tal es el oficio Paqo y ello explica por magia y mística están intrínsecamente ligadas en los andes. Considerándose que una sin otra estarían cuando menos incompletas. La difícil tarea que tiene que cumplir un paqo andino con un discípulo occidental es la de enseñarle a ver que no es lo mismo que mirar. Y que efectivamente el causa y esta en todas partes. Una cosa es creer que todo esta vivo y una muy distinta es “verlo” y “sentirlo”. Según nuestro maestro mas importante Benito Qoriwaman Vargas, los Mistiq Paqo, debíamos cumplir el papel de Chakaruna, es decir, de hombre puente. Quienes sin dejar de ver el mundo de una forma pudiéramos también verlo de otra, y enseñar a otras personas a hacer lo mismo. Khuya Hampeq Khuyaq puede ser traducido, aproximadamente como cariño, tierno y apasionado. En este arte andino todas las energías vitales se conocen genéricamente como Kausay, dentro de las que se encuentran el Khusay, el llankay’, el munay y el yachay. Este último tipo se utiliza aplicándolas sobre los cuatro centros que regulan el kausay. Estos se llaman: Uran Nawi, Qospo Ñawi, Sonqo Ñawi y Kunka Ñawi; que son los ojos de los poderes: Khusay, Ilank’ay, munay y yachay respectivamente.

De manera que el trabajo terapéutico es entendido como una confrontación, llamada tupay, que se desenvuelve entre el terapeuta y la entidad personal que causa el mal.

UN NUEVO MITO DE FUNDACION DEL IMPERIO EFRAÍN MOROTE BEST

Preliminar. A mediados del año 1955 efectuamos un viaje a Q’ero, un paraje situado en la vertiente

oriental

de

la

Cordillera

Oriental

de

los

Andes.

Fuimos

12

expedicionarios: Oscar Núñez del Prado (que fue el gestor), Manuel Chávez Ballón,

Mario

Escobar

Moscoso,

Josafat

Roel

Pineda,

Demetrio

Roca

Wallparimanchi, Luis Barred Murillo, los periodistas Demetrio Túpac Yupanqui, de la redacción de la Prensa (diario que auspicio la expedición) y Malkon Burke, de algunas revistas Norteamericanas; además de los tres excelentes guía, arrieros de oficio, señores Sosa, de la villa de Paucartambo. 1. En los años de 1922 y 1923 aparecieron las dos primeras publicaciones referenciales a Q’ero. Ambas están fuertemente influenciadas por la fantasía del autor. Vease; Yábar Palacios, Luis. “El ayllu de QqerosPaucartambo”. Revista Universitaria, órgano de la universidad de Cusco, año XI, setiembre 1922, N°38, pp3-26. Yábar Palacios, Luis. Los Malditos. El Pueblo de los Viudos y los Wachipaires (de Ayllu de Qqeros). Mas Alla, Revista Mensual Literario-Cientifica, Cusco, año II, julio, 1923, N°6, pp. 4750. 2. Fue de importancia muy especial la compañía de don Simon Qespe, inteligente indígena de Q’ero que guio a los expedicionarios. Quespe fue

encontrado en Paucartambo; allí trabajaba, en casa del patrón, Don Luis Ángel Yábar, junto con una veintena de sus paisanos. El Mito Inkari y Kollarí fueron dos hermanos. Tanto el uno como el otro, hechura de los espiritus de montañas (Auki, Ruwal o Tayta Orqo) 3. Ruwal se dio cuenta de que los hombres estaban solos, que no tenían con quien “conversar” y entonces para darles compañía, les saco las costillas falsas (sullk’a waqtan) y forjo con ellas a las dos primeras vírgenes. Tiempos después, uno de los dos hermanos comenzó su peregrinaje civilizador. Vino de las tierras altas, cruzo La Raya, lugar muy importante que conduce a la altiplanicie del Titikaka, y desde allí camino por diferentes lugares arrojando en todas direcciones, una barreta de oro que llevaba consigo. Fue en ese instante que comenzó la fiera interposición de los Ñaupa-Machu en la obra de Inkarí. Estos adoradores de Luna, habitantes de cavernas y pequeñas chulpas, seres que hasta ahora siguen reviviendo en las noches, conversando durante los eclipses y enfermando a hombres y mujeres, se conjuraron contra Inkarí. Qollari por su parte también contribuyo a la edificación de ese nuevo mundo. Lo hizo inconscientemente. El era el único poseedor del maíz. Un día que estaba Warmi patapi (en copula) se le acerco el zorzal (chiwaco) y le hurto los primeros granos que después fructificaron y se extendieron por todo el mundo. Si no lo hubiera hecho, el maíz hubiera dado choclo en cada nudo, todo el tallo hubiese estado cubierto de vainas de habas y las panojas habrían dado granos de arroz. 1. El mito ha recibido, como no podía ser de otra manera las influencias del nuevo mundo que edifico la conquista. El antiguo caudal de la narración recibió denominaciones geográficas, nombre de plantas y animales, origen bíblico de la mujer, etc, provenientes de la cultura extra continental.

Inclusive es probable que la propia denominación de los dos personajes básicos del fenómeno correspondiera a muy recientes combinaciones de los vocablos en castellanos y nativos. Resultaba muy significativo que algunos informadores impriman una notable vibración de la “r”, al pronunciar el nombre de Inkari y también, que pongan cuidado todos en la énfasis de la sílaba final. La vibración de la letra “r” es fenómeno extraño a Q’ero y lo es mas el énfasis de las silabas finales. Estaríamos pues en camino a demostrar que los dos nombres correspondes a superposiciones de vocablos nativos y castellanos: Inka-Rey; Qolla-Rey. Se agrega a esto que tanto el vocabulario Quechua como el Castellano incorporado a él, tienen mucha dificultad en admitir la combinación ey al final de la sílaba. “Wawqey” (hermano mío) se vuelve (wawqí) en su pronunciación practica, así como Rey se vuelve “r”. 2. El mito sostiene el origen común de las ramas aborígenes Quecua y Qolla, al igual que el uso de los términos Qolla e Inka para denominarlas. Qolla es un vocablo probadamente antiguo, en cambio quechua o qheshwa para denominar a los pobladores de las tierras bajas y a la lengua runa-simi, es tan reciente, de seguro, no alcanza a extenderse, con la significación actual, hasta antes de la sexta década del siglo XVI en que se publica el primer estudio básico sobre la Lengua General de los Indios del Perú. Es pues admisible que tanto el pueblo invasor como su nombre tomaran el nombre de Inka. Muy importante es el hecho de que las formas dialectales de la Lengua General, habladas en regiones NE del Perú de hoy, no se llamen ni runa-simi, ni quechua, sino Inka. Es cosa sabia que muchas veces, la perdurabilidad y persistencia de ciertos hechos de la cultura se producen con más fuerza en las áreas periféricas y no en el núcleo de mayor densidad. 3. El mito sostiene el éxodo civilizador de la rama Inka desde la altiplanivie puneña.

El héroe cruza la raya, importante lugar divisorio, y desciende por las orillas del Vilcanota buscando un lugar apropiado para establecerse. Su recorrido es largo y por momentos se aleja del eje oteando diferentes direcciones. Hecha la fundación y construidos algunos edificios sobre cimientos desecados con notable esfuerzo, queda impreso en la mente el recuerdo de la construcción sobre el agua, que mas tarde, para otros lugares del imperio que crece, alcanzando nuestro tiempo y buen número de construcciones hechas ya bajo el imperio del cristianismo. Así, no resulta sorprendente que las plazas de armas de Cajamarca y Ayacucho estén ubicadas sobre lagunas, al igual que esta la plaza de armas del Cusco y la propia Catedral. La geografía vence al héroe y le señala sus condiciones. El héroe resulta el introductor de la agricultura. En esta empresa es ayudado por Qollarí, el poseedor del maíz, el primer cultivador del precioso grano, que le es arrebatado durante el acto de la generación que fecundiza el mundo y sienta las bases sustantivas de la cultura. Parece que los ñawpa-machu son nada mas ni nada menos que los pobladores pre-incas de vastas zonas andinas en los momentos de la invasión civilizadora venida del altiplano. 4. Por fin, el mito asigna como tal existencia, un contenido lítico a la obra de Inkarí. El modela las piedras porque de acuerdo a leyendas existentes en la propia zona conoce los secretos de la yerba usada por un ave para ahuecar los peñones de los barrancos donde vive. La piedra se torna sustancia plástica cuando toca el cuerpo de Inkarí. Se imprime las huellas de sus pies en Santa Clara; la de sus posaderas y genitales de Corralpata; la de su pensamiento, junto al rio Q’ero, etc. 11. hacia octubre de 1956 viajaron a la zona de Puquio (en el departamento de Ayacucho) los profesores José María Arguedas y Josefat Roel Pineda, acompañados del sociólogo francés Francois Bourricaud, por encargo de la

universidad mayor de San Marcos y del conservatorio nacional de música. En este viaje de investigación recogieron una valiosa versión del mito de Inkarrí, que la hemos obtenido merced a la gentileza de Gabriel Escobar Moscoso, cuando ya el trabajo estaba terminado. Creemos que la versión no debe ser prescindida en este estudio y por eso la damos en su forma Castellana, solamente: “MITO DE INKARRÍ” (traducción), dicen que Inkarrí fue hijo de mujer salvaje. Su padre dice que fue el padre sol. Aquella mujer salvaje pario a Inkarrí que fue engendrado por el dios sol. El rey Inka tuvo tres mujeres. La obra del Inka esta en Aqnu. En la pampa de Qellqata esta hirviendo el vino, la chicha y el agua ardiente. Inkarrí arrió a las piedras con su azote, ordenándolas. Las arrió hacia las alturas, con un azote, ordenándolas. Después fundo una ciudad. Dicen que el Qata pudo haber sido el Cusco. Bueno después de cuanto he dicho, Inkarrí encerró al viento en el osqonta, el grande. Y en el osqonta pequeño amarro al padre sol, para que durara el tiempo, para que durara el día. A fin de que Inkarrí pudiera hacer lo que tenia que hacer. Después, cuando hubo amarrado al viento, arrojo una barreta de oro desde la cima de Osqonta, el grande. “si podrá caber el Cusco” diciendo. No cupo en la pampa de Qelqata. La barreta se lanzo hacia dentro. “no quepo”, diciendo. Se mudo hasta donde esta el Cusco. ¿Cuál será tan lejana distancia? Los de la generación viviente no lo sabemos. La antigua generación, anterior a Atahualpa la conocía. El Inka de los españoles apreso a Inkarrí, su igual. No sabemos donde. Dicen que solo la cabeza de Inkarrí existe. Desde la cabeza esta creciendo hacia dentro. Dicen que esta creciendo hacia los pies. Entonces volverá. Inkarrí, cuando este completo su cuerpo. No ha regresado hasta ahora. A devolver. A devolver a nosotros, si Dios da su asentimiento.

Pero no sabemos, si Dios a de convenir en que vuelva. (Información de Don Mateo Garriiazo, cabecilla de Ayllu de Chaupi).

En torno a la Hacienda – Wasi se dispone muchas chozas de indígenas. Todas son grises, muy grises: paredes de barro y pizarras, puertas y candados (püti o sullo) de madera, techos de paja envejecida, paredes interiores ennegrecidas por el humo de las fiestas. Es que esta son la casa de fiesta y solo cuando llega ella, o se hace un viaje, están habilitadas. Dos batanes de piedra juntos, colocados a inmediaciones de frio fogón sirven una o dos veces al año para la molienda del Wiñapu o maíz germinado para la chicha y de rato en rato, son también la “mesa” en que se vela a los cadáveres. Parece que las tierras de Q’ero no sedujeron a los primeros españoles. La enorme distancia, lo poco halagador del clima y una connatural pobreza de las tierras debieron haber influido para este fenómeno que no resulta muy explicable en la época germinal del coloniaje. Los Q’eros estuvieron en manos de patrones de diverso carácter y muy varios sentimientos. Parece que nunca tuvieron una actitud hostil hacia ellos y en los últimos años del presente siglo aceptaron como algo proveniente de la fatalidad el trabajar, en cambio del usufructo de pequeños campos y de pastos para alimentar animales que casi nunca pasan la decena, un promedio de 181 días anuales sobre la base convencional de una remuneración de 30 soles oro con diez centavos. De esta manera, los 58 peones de campo entregaban 10 498 de trabajo en el curso de cada año, fuera de otras muchas actividades que no han podido ser debidamente calculadas, por su irregularidad. El censo preliminar que práctico quien escribe estas líneas arrojo la cifra de 234 habitantes, todos ellos analfabetos y monolingües, hablantes del quechua. De entre ellos, y como ya lo tenemos dicho había 58 braceros. Los demás eran mujeres y niños.

En el último lustro han abandonado la hacienda, arrojadas por el patrón, 155 familias con un total de 83 miembros. La vida del hombre de Q’ero es muy semejante a la de centenares de miles de indígenas de la sierra del Perú. No es dueño de la tierra y paga bien caro su usufructo. Cultiva papas como elemento sustantivo. Casi toda su dieta gira entorno a las papas y a las conservas deshidratadas que de ella se hace. La papa es tan valiosa que no se la desperdicia en ningún caso. Las semillas sembradas un año y que no germinaron por alguna causa, son desenterradas para la preparación del Ismu (cosa podrida), una comida poco apetecible por gente de nuestra cultura alimenticia. Hasta hace algunos años usaron largas trenzas (los varones). Ellas fueron un ponderado distintivo de su alcurnia Inka. El corte de las trenzas fue ordenado por los patrones mestizos, pero sigue siendo un hito histórico en la memoria de la comunidad. Las cosas modernas sucedieron antes o después de la fecha en que les cortaron los cabellos, conforme suelen decir. Parece que todo lo que aconteció después fue, de acuerdo a la experiencia común, muy aciago para todos. El mundo espiritual del hombre de Q’ero tiene un contenido de gran densidad. Su arte se limita al tejido sobre bases coloriticas limitadas al rojo, azul y el verde muy oscuro. La profusión de otros colores se debe a la influencia de la zona de Lawramarka, maestra de la testilería de muchas provincias de Cusco. El decorado alcanza alrededor de 15 motivos diferente, primando en ellos la presentación de un lago o sol y de un Chüncho, en forma excepcionalmente esquematizada. Paralelamente, todo relato mítico o legendario refleja la inclinación hacia el uso de modalidades idiomáticas dubitativas y remisión al testimonio de terceras personas del plural.

La música esta vinculada con las canciones y las pocas danzas. Los instrumentos son casi exclusivamente membranofonos y aerófonos de caña. La calidad del quechua actual y la de los impactos del castellano en él, pueden medirse a través de las siguientes referencias: 1. De una violenta recriminación familiar de 23 minutos, con las consiguientes justificaciones de los recriminados, se uso 15 palabras castellanas, en este orden: waley (valer : cuatro veces), pasay (pasar, ir: 1 vez), nombres de animales (1 vez), monte (1 vez), junto (todo, cabal: 1 vez), oponecuy (oponerse: 1 vez), kinto (cuento, murmuración: 1 vez), carajo (4veces), inferno (infierno): una vez, burla (1 vez), alma (1 vez), tantuta (tanto: 1 vez), wapu (guapo, atrevido: 1 vez), ringo alqo (perro gringo: 1 vez), yastán kani (estoy muy mal: 1 vez). 2. De un relato literario del tema del viaje del Zorro al Cielo, narrado en 117 palabras (en registro magnetofónico), hay 9 palabras castellanas, lo que representaría un 7.70%. estos dos ejemplos dan idea del estado del quechua en el hablar familiar y en la parla literaria. Las objetivaciones de la zona no difieren sustancialmente de las existentes en toda la región andina del sur y aumentan un tanto con algunas expresiones de tipo selvático. Los niños que mueren sin bautizo se vuelven “tuwende” (duende). En las cascadas (phawsi) vive la sirena anchancho, ser de variadas formas que canta al enrojecer del sol de la tarde; allí misma o en el “wako” (lugar tremendamente despoblado) vive juaniquillo, un demonio en forma de perro dueño de los metales. Los conocimientos médicos están relacionados con las objetivaciones. La etiología determina la existencia de seres que hacen enfermar. Los espíritus del monte “agarran” a los espíritus de los hombres; los machu (viejos) matan por consunción; la viruela (muru o qhapaq onqoy; gran enfermedad) es un hombre ciego de la región qheshwa. No nos puede ver y solo nos da la enfermedad cuando oímos sus

pasos o nos oye él. Los que hemos pasado la viruela transitamos por los caminos produciendo un sonido especial ( taqláq..taqláq) en cambio los que nunca la hemos sufrido pasamos diciendo chinlín…chinlín. El personaje oye el sonido y produce la enfermedad; las gentes dicen que le agradan el vino, el agua ardiente y las comidas dulces; hay que darle algo de eso para que pase sin producir daño; se pone los alimentos junto a los primeros enfermos. Los conocimientos astronómicos, muy llenos de leyendas, incluyen noticias practicas sobre constelaciones una de las cuales llamada “qoto” (siete cabrillas) determina el tiempo de siembra de las papas. Sirio (paya chäska; estrella vieja) es juzgada una mujer liviana que no duerme dos noches seguidas en el mismo lecho; Venus, que toma tres nombres diferentes, tuvo su origen cuando tres hermanos perezosos marcharon al cielo desnudos (esto pasa también en Sallaq), etc. Los conocimientos matemáticos son fundamentales. Piedrecitas, granos, dedos, y quipus sirven de ayuda. Las distancias se miden por días de viaje, si largas; por la posición del sol y las horas de alimento y trabajo, si cortas. De noche rige el canto del gallo y la posición de los astros. El año se calcula por épocas de cultivo y los periodos mayores por alcaldes, fiestas o el tiempo en que les cortaron los cabellos. El cuerpo humano es unidad de mediadas pequeñas de longitud y de capacidad. Es de notar, por ejemplo, que el hijo último (chanaqo) hereda la casa; los varones, las herramientas de labranza y las mujeres la vajilla. El hijo varón recibe mayor herencia que la mujer porque esta es uywanalla (solamente de mantener). Como funciona el matrimonio de prueba (sirvinacuy) la herencia solo se entrega en calidad de anticipo de legitima, una vez realizado el matrimonio formal: la separación de los convivientes se puede producir por las siguientes causales: por

celos mutuos (tumpanacuy), por falta de aseo de la mujer, por el descuido en la atención de los animales o del hogar y por castigos corporales (makanaquy). Formalizando el matrimonio no se concibe la separación de los cónyuges, etc. La literatura oral admite el viaje de ciertos animales hacia las estepas del cielo. Fue allá cierta vez, el zorro, en alas del cóndor. Terminados los quehaceres volvió el cóndor pero el zorro solo y hambriento sin alas para volver, tuvo que usar de una larga soga hecha de paja. A medio cielo sostuvo una trivial disputa con los loros que le cortaron la cuerda. La fuerza de la caída fue tremenda. El cuerpo del zorro se hizo pedazos que se dispersaron hasta 7 quebradas; así nacieron todos los zorros del mundo. La figura del antiguo Dios creador ha sido sustituida por un vago señor que se llama Taitacha (padre), que puede ser tanto el padre eterno, Cristo o cualesquier santo de las jerarquías católicas. Este padre omnisciente fue reiteradamente engañado por cierta ave en los momentos de la configuración inicial del mundo de aquí. Las deficiencias o imperfecciones de este mundo se debe a él. Esta ave es el pito (hakäjllo: colaptes puna) que resulta ser la misma que conoció la yerba (qächu) con que los antiguos peruanos disolvían las piedras para la construcción de sus templos, palacios y fortalezas. Hay quienes pueden invocar a los espíritus de los montes, se llaman Alto Misayoq; son hombres que fueron destrozados por un rayo y recompuestos por otro. Algunos espíritus vuelven de las tierras de volcán hacia las cumbres nevadas para trepar sus resbaladizos taludes. Por las noches se oyen sus gritos de dolor y a los oblicuos rayos del sol, se los puede ver empujando bloques de nieve hacia las cimas. También suele caminar por los lugares que son Waqo, sitios sin aliento vital. Allí buscan las cabañas abandonadas por los pastores, para comer las frías cenizas de los fogones. Kukuchi o Condenaro se llaman estos desgraciados seres que, muchas veces fueron en vida, patrones de haciendas y dueños de indios. Es en este ambiente natural y cultural, tan esquemáticamente señalado, que viven los últimos fragmentos del mito de Inkari, el héroe fundador.

LOS CIEGOS: VISION DE LA IDENTIDAD DEL RUNA EN LA IDEOLOGIA DE INKARRÍ - QOLLARRÍ PETER GETZELS Por eso es obvio que fui atraído a la ideología que rodea a Inkarrí y Qollarrí y como las concepciones mesiánicas comprendidas dentro de esta ideología afectan a las propias percepciones de la gente. En este aspecto la religión andina se vuelve en la “religión de los oprimidos”. Desde que Arguedas y Roel Pineda (en Ossio, 1973) publicaron algunos de los primeros relatos de la mitología de Inkarrí, muchos historiadores se han sentido fascinados por sus implicancias. Identificando los conceptos de creador y héroe cultural, Inkarrí y Qollarrí sirven para definir estas maneras. El siguiente relato fue contado por un Paqo. Inkarrí y Qollarrí se encuentran un espacio liminal en La Raya, el limite entre Puno y Cusco. El lugar que el narrador puntualiza no era ni los valles de Q’ero ni las pampas de Puno. En el relato Inkarrí es masculino y Qollarrí femenina y su esposa. Inkarrí vino de las quebradas de Q’ero, el Antisuyo. y Qollarrí vino del lado de las Qollas, El Collasuyo. Tuvieron una pelea con ondas. Pelearon con papas de la gente de Antis (que esta en Chinchaysuyu) En la pelea las papas de Inkarrí al caer, forman los “pajonales” o pampas de Qollasuyu, que es el territorio de Qollarí. De esta manera donde caen las pampas de Qollarrí se crean los profundos valles y carros del territorio de Inkarrí. Finalmente, Inkarrí vence la contienda y culmina con orgullo lanzando una barra de oro que va con fuerza, cae sobre un lago, desparramándolo y se convierte en los cimientos de la gran Catedral De Cusco. Inkarrí y Qollarrí trabajan entonces juntos, creando los dioses de la tierra, enseñando a la gente a desarrollar sus actividades diarias necesarias para poder sobrevivir. Inkarrí extrae las papas, enseña a los hombres como plantarlas. Qollarri

trae la coca, rocotos, habas y calabazas, también enseña a las mujeres de Q’ero a tejer. En su trabajo Inkarrí tiene un ayudante que es Atahualpa. El ayudante de Qollarrí es Qapaq Qolla. Este relato describe la inversión, o el enderezamiento desde un mundo desordenado boca abajo. Se narra un Pachacuti que es violento, con frecuencia cataclismico revolvedor del mundo (Pacha significa tierra y Cutí voltear), mientras tanto la anterior raza humana llamada los Miawpa Machu, fue proscrita en la oscuridad, a los reinos selváticos de la jungla. El relato describe como los Machu existieron antes de la gente actual. Fueron gigantes que vivieron como la gente moderna pero en la perpetua luz tenue de la luna. La luna era su sol. Fueron muy poderosos y no tenían otros dioses que ellos mismos. Embriagados con su poder perturbaron a Taitacha (“nuestro padre”, un dios superior a los Ñawpa Machu), por lo que este creo el sol. Los Ñaupa Machu no podían vivir en un mundo con el sol porque los resecaba y algunos se convirtieron en piedras otros se fueron a la selva donde todavía persiste la oscuridad. En cuanto huyeron Inkarrí surgió de las profundidades comenzó su trabajo de creación, enseñando a los runa como vivir. Inkarrí fue descrito en la forma de un mesías pagano en muchas versiones. Se enfatiza su identificación con el Inca Atahualpa, siempre se menciona su papel en la derrota de los españoles. La gente de Q’ero cree que es su padre simbólico. Se llaman hijos de Inkarrí quienes indican que volverá algún día para impedir de una ves por todas la opresión española, envía a sus hijos en que serán poderosos. Es descrito ayudando a su gente los Runa, en una batalla con los chilenos o españoles. El rol que juega en la batalla es más importante que el de la gente con la que peleo. En este relato no podría decir que Inkarrí esta fusionado con Apu Awsangate, una montaña

sagrada,

fuente

de

poderes

creativos,

seminales

(para

mas

descripciones relacionados con cumbres sagradas ver Wagner, 1978). En un relato de Upis, el Apu Awsangate es visto como el abuelo de los Runas e Inkarrí es el padre. Inkarrí y el Apu Awsagate juntan a sus hijos los Runa, les dicen como desafiar a los españoles a un combate en las orillas del Yanacocha cerca a

Upispata. Por supuesto que los españoles aceptan, llegan en gran numero, armados y listos para la batalla. Los Runa se esconden en profundas trincheras cavadas y esperan. Están armados solamente con ondas, notan rápidamente que están en desventaja. Temen que todo este perdido. Pero, en cuanto los españoles comienzan a atacar Awsangate, el joven Apu Awsangate, surge de una abertura de la montaña. Se dice que el Awsangate tiene dentro una selva, llena de Riqueza frutos y coca. Dentro hay tesoros de oro y plata. Se considera que el Apu vive dentro de esta selva rodeado por los flancos nevados de la cumbre. Aparece sobre un caballo blanco, con poncho de vicuña, las riendas del caballo son Amarus. Con un solo rayo mata a todos los españoles. Pero son muertos solamente por un momento, lleva a todos a la prisión que esta en el lago Yanacocha. Este lago a sido mencionado como la puerta por donde sale el Apu Awsangate. En el lago – cárcel los españoles son convertidos en soldados de Awsangate, lisos a entrar en batalla contra los enemigos del Apu, que algunas veces son descritos como mestizos. En conversaciones con los Q’eros prevaleció su estrecha identificación con Inkarrí. Como anoté, creían que son los hijos simbólicos de Inkarrí, quien creo todo. Su afinidad fue más evidente cuando una anciana se burlo de mi estatura y posible poder sexual, para diversión de todos los que estaban allí. Sin embargo fue muy seria al explicar que cualquier niño que pudiera concebir con una Q’ero no seria uno de ellos. Si una de sus mujeres diera a luz, no será un hijo de Inkarrí. Cuando Inkarrí creo el universo, el oro era abundante y su gente rica. Cada vez que sembró sus chacras los productos estallaban convirtiéndose en oro. Podía amurallar grandes ciudades usando solamente su onda. Camino como un rey en Sacsaywaman. Cada ves que quiso nivelo las cumbres de las montañas para facilitar la agricultura. Cuando los españoles llegaron trataron de capturarlo, lo emboscaron como a Atahualpa, por su plata y oro. Inakarrí escapo o fue muerto, pero continua existiendo bajo tierra en el “corazón de los cerros”. “cuando partió”, continúan los informantes “se llevo todo su oro y plata para esconderlo de la

codicia de los españoles. Por eso los Runa son tan pobres” “si Inkarrí no se hubiera ido, podríamos encorralar rocas como lo asía él, tendríamos incontables cantidades de dinero; seriamos como reyes. Pero se cree que Inkarrí regresara pronto, con lo que se considera se completara la edad. Cuando las nieves del Apu Awsangate o del Apu Wamanripa se fundan (un Apu importante en el Wayqo de Cochamoqo). Inkarrí volverá. Un informante dijo que Inkarrí regresara en el año 2000, prosiguiendo “que seria solo dentro de 20 años”. Mientras tanto vive en Paichir o Siwiral Paititi con sus sirvientes. Nadie puede encontrarlo donde vive. Siwiral Paititi esta “dentro del monte, en el interior del cerro, no en el valle, sino dentro. Se ha tratado de encontrarlo con aviones, pero perdieron su tiempo”. Al fin de esta edad volverá a prevalecer la oscuridad. Si en tres meses o tres años estará viniendo la oscuridad, será la misma oscuridad en este tiempo…si entonces será después del tiempo del espíritu santo que vendrá. Todos los que respetamos a dios viviremos felices en este tiempo de juzgamiento de Turpay Pacha. En esta época Inkarrí es Qollari y aparecerá. Los sentimientos a Inkarrí funcionan en varios niveles. De un lado crea una fuerte identidad con el grupo que se considera así mismo como de los verdaderos herederos del que unas ves fueron y será futuro Rey. Tal ves esto ayuda a los Q’ero a resistir simbólicamente su disminuido estatus, un resultado de la conquista y una desigual relación de poderes con el mundo mestizo donde los Q’ero tienen una posición sociopolítica y económica marginal. La ideología de Inkarrí parece proporcionar una identidad que es significativa para los Q’ero, les ayuda para el mundo en que viven tenga sentido. Varios investigadores (e.g. GOW, 1976:187-188); (Urbano, 1980) sugieren la incipiente existencia de una filosofía llamada Joachinismo de la Europa Medieval que fue traída por los sacerdotes españoles de la conquista. La filosofía gira sobre una concepción que divide el tiempo entre este y otros distintos: El periodo de Dios el padre, que se consideraba que era la iglesia, comprendía desde el tiempo

de Adán al nacimiento de Cristo; el periodo asociado con Dios el Hijo, los sacerdotes de la iglesia comprende al periodo desde Cristo hasta el segundo enviado; el tercer periodo fue considerado de Dios, el espíritu santo, que será inaugurado por un nuevo Adán y un nuevo Cristo. Se ha encontrado que esta conceptualización existe en varios sectores de los andes en construcciones tradicionales del tiempo. En Q’ero como el Vilcanota dios el padre, o dios YAYA es la edad de los Machu, Dios el Hijo o Dios Churi representa el periodo de la historia de los incas y la conquista. Dios el espíritu santo es el futuro con el regreso de Inkarrí. Para la posterior clarificación del poder de esta identidad, ilustrare algunas clasificaciones de los Runa que escuché en Upis y Pacchanta, dos aldeas en Vilcanota que están mas cercanos al camino que Q’ero, aunque adyacente a él. Hoy en día la gente de estas aldeas identifica dos nuevas clases de Runa, los Inca Runa como los Q’ero y Chilca, que viven en la planicie junto al Awsangate y los Misti Runa como la gente de Upis, Pacchanta mas bien los de Lauramarca. Además he oído que los Q’ero se refieren así mismos como los “C’hunchos de los andes”. De esta manera se comparaban con los grupos de dansarines Ch’uncho que concurren anualmente en peregrinaje a Koyllur Rit’i, donde también concurren los Q’ero. Los bailarines Ch’uncho representan a los salvajes pobres de la selva. Son incivilizados aunque al mismo tiempo tienen fuerza en potencia para revitalizar y transformar, aunque no con los poderes de Inkarrí (para detalles de la fiesta de Qoyllur Rit’i ver Randall, 1982; Sallnow, 1974; Gow, 1974; 1976; Ramirez, 1969). Se considera que Inkarrí mismo emergió del caos oscuro que es la selva, cuando huyeron los Ñawpa Machu. Creo el orden de la tierra que ahora habitan los Runa, los ch’uncho son considerados como los bailarines favoritos del señor de Qoyllur Rit’i. Lo son porque son pobres como los Q’ero. Son también recordados por haber defendido tenazmente al Señor cuando fue acosado por los demonios.

En la fiesta de Qoyllur Rit’i, los ch’unchus representan un combate ritualizado con los Capaq Qolla, que simbolizan a los qollas. Se podría argumentar que los Qapq Qolla representan a los descendientes de los Qollarí, los ricos comerciantes del altiplano por tanto, la clase mestiza.los ch’unchus siempre vencen en el combate. Deben ganar porque al derrotar a los Qapaq qolla, se vuelven aliados de Inkarrí y de la gente andina dándoles victoria. La victoria de los ch’unchus también impulsa simbólicamente a los Q’ero, que están estrechamente relacionados con los ch’unchus, a una posición de respeto y superioridad en la mente de los aldeanos de la vecindad. El baile, por tanto, recapitula las identidades tanto del pasado como del presente, de los Runa. Inkarrí gana en la batalla primordial contra Qollarí. La relación entre Inca Runa y Misti Runa reafirma la relación entre Inkarrí y Qollarrí. Por tanto se puede decir que la estrecha relación de los Q’ero con Inkarrí los coloca en una potente posición simbólica, que podría explicar porqué detectaba una extraña mezcla de respeto y curiosidad de otros aldeanos, cuando les narraba mi experiencia en Q’ero. En mi análisis original sentí que este cerrado parentesco con un Inkarrí “militante” creaba una “conciencia étnica” que podría ser un bloque construido para lo que Marx llama “conciencia de clase”. Que a su ves es uno de los ingredientes necesarios para que la gente se vuelva “politizada”, con posibilidades de crear un potencial revolucionario. En último análisis, la ideología de Inkarrí no funciona de esta manera. Más bien irónicamente, parece que la ideología funciona en sentido contrario. La creencia en Inkarrí era tan fuerte que la gente explicaba que vivía en la forma que lo hacia para que Inkarrí los reconociera como a su verdaderos hijos cuando volviera. “los vestidos que usamos son los vestidos de Inkarrí. Plantamos y cosechamos en esta forma porque Inkarrí nos lo enseño así. Usamos unku, porque son los vestidos que usaba Inkarrí”. “si cambiamos estas cosas no nos reconocerá cuando regrese y seriamos borrachos como los de Ancasi”. Por consiguiente hay resistencia a las nuevas ideas y además en ves de fomentar la fuerza frente a las influencias externas, la ideología de Inkarrí aísla a los Runa

de Q’ero. En la teoría marxista sobre potencial revolucionario de la clase trabajadora parece ser imperativo que las clases politizadas se dan cuanta de qué problemas específicos no se deben meramente a experiencias aisladas o a mala suerte. Mala suerte es la explicación ofrecida repetidamente por los Q’ero de su actual posición en el mundo. Más bien de acuerdo a Marx, los politizados deben comprender con mayor amplitud los factores sociopolíticos y económicos que existen en una clase a través de una región. Por encima de todo parece que la ideología de Inkarrí funciona en forma ambivalente. Presiona a la gente hacia una identidad social o “conciencia étnica” que mantiene una voluntariosa dicotomía entre y durante la interacción con los mestizos. Es mas, se vuelve una fuerza conservadora, algunas veces reaccionaria que resiste el surgimiento de nuevas ideas, manteniendo a los Q’ero aislados del mundo externo, sin buscar soluciones a los viejos problemas ni ubicar la verdadera fuente de sus actuales problemas. Intentaremos ingresar a ala mente de la gente no-alfabeta usando instrumentos filosóficos y analíticos heredados de la historia intelectual de occidente. La palabra Yanantin se compone de la raíz yana (“ayuda” – cf. Yanapay = “ayudar”) y la terminación – ntin; de acuerdo a Solá (1967) – Intin es “inclusivo en su naturaleza, con implicaciones de totalidad de inclusión espacial de una cosa dentro de otra, o de identificación de los elementos como miembros de la misma categoría”. Así yanantin, puede ser traducido estrictamente como “ayudante y ayudado unidos para formar una categoría única”. Pero el sentido que los Macha dan a la palabra es “par” u Hombre y Mujer” (qhari – warmi) (Platt, 1980: 163 – 164).

Lira (1982) define yanatin como “ambos amantes juntos, el amante con su amada”. Tinkuy significa la unión violenta de dos fuerzas, como la confluencia poderosa de dos ríos. Pachacuti generalmente se refiere a la “Inversión del Mundo”, un cataclismo en el que una edad es “llevada hacia abajo” y otra nace.

En un Pachacuti cada era es vista como “fusionada con las que la seguirá (por tanto) el pasado siempre es seguro y parte del presente…ejerciendo influencia poderosa por medio de sus frecuentes afloramientos en la vida diaria” (Gow, 1976: 179). Hanan entonces es visto como el superior, asociado con el hermano mayor que es el Rey. Es masculino y existe como cualidades asociadas con el lado derecho. Urin, por tanto son las cualidades que están asociadas con lo joven, la hermana, lo femenino y el lado izquierdo. Como el Hanan en la esfera superior se liga con el sol y la luz, Urin en la esfera inferior se liga con la oscuridad y el mundo subterráneo. Existen periodos de turbulencia cuando las relaciones están fuera de sitio. Irónicamente y tal vez paradójicamente estas épocas del caos son las semillas de nueva armonía. Se lo ha visto en los relatos de Ñawpa Machu cuando Inkarrí emerge y los Machu desaparecen en los profundos laberintos de la selva. Urin esta generalmente definido por la noche, el caos, la selva, lo cercano. Los Ñawpa Machu desafían el orden de Hanan y Urin viviendo sobre la tierra, cultivando y cuidando sus rebaños. Tenían poderes que están usualmente asociados con el Inca, aunque subsisten en un reino diferente al del Inca, por que en su mundo el sol era la luna. Hay un patrón paralelo en la narración de Apu Awsagate y sus soldados. El mundo esta otra ves en desorden cuando los extranjeros españoles amenazaban el orden pre-existente de los Runa, que estaban estrechamente identificados con los incas. Reitera el anterior relato en que Ñawpa Pacha amenaza el orden de Taytacha. Cuando los españoles llegan a las orillas de Yanacocha, los Runa se han ocultado bajo tierra. Asumen la posesión de Urin para escapar de la captura de los españoles. Pero en el último momento Apu Awsangate ataca desde su morada de la selva que florece en las profundidades de la montaña. Captura a los españoles y los arroja al lagocárce De Yanacocha. Este lago es también la puerta a través de la cual salió Apu Awsangate. Los Runa escaparon de los españoles ocultándose

en el suelo exactamente como lo hizo el mismo Apu en su reino selvático dentro del cerro Awsangate. Tenemos aquí otras ves un profundo y complejo ejemplo de la lógica invertida que opera dentro de las estructuras de los relatos y presumiblemente dentro de la mente de los narradores. La lógica de Yanantin se evidencio cuando un informante trato de explicar como pensaba que Inkarrí vino a existencia. Un fragmento de esta narración dice cómo Adán fue creado primero, su hermana Eva en segundo lugar. Produjeron seis hijos. Los dos primeros fueron los Runa, los dos siguientes, los Misti y los más jóvenes los españoles. Los dos hijos españoles se convirtieron en Inkarrí; lo dos Misti se volvieron Qapaq Qolla y los dos Runa se volvieron el los ciegos que no podían leer y eran analfabetos

UN MITO DE ORIGEN COLONIAL, UNA PROFESIA Y UN PROYECTO NACIONAL JUAN V. NUÑEZ DEL PRADO B.

El material de este trabajo procede de dos estadas en Q’ero en agosto de 1973 y agosto de 1983, motivadas por una indagación iniciada en 1979, sobre la existencia de organizaciones jerarquizadas e institucionalizadas de especialistas religiosos andinos, a la que en su momento llame “iglesia andina actual”, por no encontrar otra denominación adecuada para un grupo de especialistas religiosos que tienen funciones de carácter sacerdotal y que están adscritos a una organización jerarquizada, en la cual participa a través de periodos de aprendizaje e iniciación ritual institucionalizados (Núñez del Prado, Juan,1979 y 1981) Esta investigación me revelo la existencia en los Andes de pueblos o “naciones” – utilizando el apelativo vernáculo – que revisten un carácter de “´pueblo oráculo”,

“pueblo sacerdotal” o “pueblo separado”, con estatus y rol especial, y que se consideran depositarios de la capacidad colectiva de acceso especial a lo sobrenatural. La atribución referida se manifiesta de diversas maneras: en primer lugar, los especialistas religiosos que entrevistamos a lo largo de nuestro trabajo, coincidieron en señalar a Q’ero como el lugar de residencia del Kuraq Akulleq, titulo que se le da al especialista religioso andino de mayor poder y jerarquia 1. Coincidieron en señala que Q’ero era el lugar apropiado para realizar el “servicio” (aprendizaje y entrenamiento previo para recibir la iniciación en cualquiera de los grados de Alto-Misa) y muchos de ellos había estado allá, por uno o mas periodos previos a la recepción de su Karpay, (iniciación andina) 1. La estructura de la iglesia andina consta de tres elementos y siete grados: el estamento mas bajo denominado Pampa Misa que consta de tres grados, el estamento denominado Alto Misa que también consta de tres grados, y por encima de ellos se ubica el Kuraq Akulleq como un estamento superior del grado único (Núñez del Prado, Juan, 1981) En segundo lugar, en Q’oillorit’i, uno de los mas importantes santuarios andinos del sur del Perú, los Q’ero ocupan un lugar especial, diferente, apartado, y distante del asignado al común de “naciones”; llegan al santuario un día después de iniciada la festividad, se mantienen aparte de las actividades del conjunto de peregrinos; como por ejemplo la participación en la procesión, el itinerario ritual y cíclico de adoraciones, el ascenso a las nieves del Sinak’ara, etc. Y solo realizan su rito de adoración en el templo cuando todos los demás peregrinos se han marchado. En tercer lugar, esta valoración externa esta corroborada por una autovaloración según la cual, estos hombres se denominan a si mismos Q’ero, por oposición al resto de naciones indígenas, a las que denominan Qheswa. El mito de Inkarrí, registrado por Oscar Núñez del Prado, señala que Q’ero fue el primer

asentamiento constituido por los Incas y que fue poblado por el primogénito Phiwi wawa de Inkarrí y Qollarrí. (Núñez del Prado, Oscar, 1957:5) En cuarto lugar en Q’ero, una proporción mayoritaria de los adultos están capacitados para desempeñar las funciones de pampa – misa, tales como adivinar en la coca, realizar “pago” a la pacha mama y a los Apu, presidir y ejecutar el complicado ritual de Santiago (denominación que se da el ritual de fertilidad de llamas y alpacas) etc., cuando lo normal en otros pueblos andinos, es que solo hay dos o cuatro especialistas como máximo. Finalmente, pudimos constatar la existencia de por lo menos tres Alto-Misayoq solo dentro del Ayllu de Hatun Q’ero, dos de los cuales eran aspirantes a ala sucesión del Kuraq Akulleq en actuales funciones que era miembro del Ayllu Q’ero Totorani, perteneciente a la nación Q’ero. Corroboramos la existencia de un paqo (nombre genérico que se da a los especialistas religiosos) de sexo femenino en plena actividad, caso sumamente peculiar para nosotros, puesto que hasta entonces, habíamos creído que el contacto con lo sobrenatural en términos de especialidad, estaba limitada a los varones. “cuando los españoles llegaron y derrotaron a los Incas, los empezaron a perseguir hasta los lugares mas lejanos; aquí en Q’ero había un regimiento de Incas. Un regimiento de españoles los empezó a perseguir desde Willka Kunka Q’asa (nombre del abra por donde se atraviesa la cordillera oriental en el viaje de Paucartambo a Q’ero) hasta llegar al lugar denominado Weracocha Pampa (la planicie de los blancos) donde decidieron resistir a los españoles. Estos llegaron y en una terrible batalla, derrotaron a ese ultimo regimiento inca, solo se levantaron dos hombres, que pudieron escapar gracias a sus poderes. Puesto que eran Alto Misayoq; se fueron a refugiar a la cumbre de las montañas, donde repusieron su fuerza y poder” Por eso se llama este lugar “Weracocha Pampa” porque solo hasta allí llegaron los españoles y por eso los Q’ero somos diferentes, pues somos descendientes de

esos dos altos Misayoq que vencieron a los españoles, por eso también somos verdaderos Incas y somos munayniyuq (con munay). Es importante señalar que la elite española, es una elite simplemente militar, la elite inca que sobrevive y vence es una elite religiosa. Por ultimo el Alto Misayoq hace su aparición en la mitología Q’ero vinculado a la época de la conquista, los relatos referidos a las épocas anteriores no mencionan tal personaje Estos señalamientos de orden cualitativo tienen correspondencia con ciertos hechos históricos, como el surgimiento de la religiosidad sincrética andina como un resultado de la conquista (Marzal 1979), así como que el origen histórico del sacerdote andino actual (Alto Misayoq) esta relacionado incuestionablemente al movimiento profético del siglo XVI que conocemos como el Taqui Onqoy (Millones, 1973). En nuestra opinión, el factor religioso ha sido fundamental en la conservación de una identidad andina hasta nuestros días, así como el vehículo fundamental de las dos grandes respuestas andinas a la dominación española; a saber: el movimiento del Taqui Onqoy del siglo XVI y el movimiento nacional Inca del siglo XVIII (Núñez del Prado, Juan, 1983). El relato que hemos presentado sanciona adecuadamente y proporciona sustento ideológico, a la reivindicación de los Q’ero de cierto grado de privilegio frente al resto de las “naciones” andinas. Al ser portadores y depositarios de este mito los Q’ero demuestran ser autoconscientes de la aureola de prestigio que las demás “naciones” andinas les reconocen, en el terreno del pode sobrenatural. En resumen, para la población andina del área del cusco, los Q’ero son considerados colectivamente como una elite étnica, rol que ellos enfatizan y asumen conscientemente. Cuando empezó la época de Dios Hijo (dios Churi Timpu) llegaron los españoles y pelearon con los incas, les ganaron y persiguieron, los Incas se escondieron en sitios alejados como Q’ero o se convirtieron en perros; los que todavía tenían munay porque no habían desobedecido a Dios se volvieron Alto Misayoq.

Por eso ahora hay tres clases de hijos de Dios: los Phiwi Wawa Kuna, que son los descendientes de los Incas, como nosotros (los Q’ero9) y los Alto Misayoq. Todo los Piwi Wawa somos Munaynioq (poseedores del munay), pero todavía no podemos mover las piedras como los incas porque hemos perdido el lloq’e, porque todavía los hijos de Dios están peleados. Los Chaupiwawakuna que ahora son los Qheswa Runa Kuna (los otros campesinos indígenas) y los “Mozo Runa Puna” (andinos en proceso de aculturación), todos ellos son Llank’aynioq (poseedores del yank’ay), por eso es que saben trabajar la tienda y hacer negocios. Son hijos de los Runa que servían a los Inca, los Chanawawakuna son ustedes. Los Mistirunakuna que son hijos de los españoles, los “españolkuna” que son los españoles que todavía están llegando y los “gringokuna” (extranjeros rubios en general), todos ustedes son yachainiyoq (poseedores del yachay) y por eso saben leer y escribir. Por esta época los Chaupiwawakuna y los Phiwiwawacuna están sirviendo a los Chanawawakuna pero no va a ser siempre así, porque Dios ya no esta enojado; este tiempo ya se esta acabando (Dios Churi Timpu) ya va a llegar el “Espíritu Santo Timpu” ( la época del espíritu santo) y en su tiempo todos los hijos de Dios vamos a ser iguales. Ese día Dios nos va a llamar a todos sus hijos y nos va a sentar en una mesa y nos va a decir Ayninakuichis (interés bien recíprocamente). En este tiempo los Inca que tienen la apariencia de perros, han de recuperar su forma porque Dios a de ordenar que los respeten y ya no los persigan. Entonces empezando por los Kuraq (Mayores) que son los Phiwi darán el munay a los Chaupi Y a los Chana. Después los Chaupi darán el llank’ay A LOS Phiwi y a los Chana. Finalmente los Chana darán el yachay a los Phiwi y a los Chaupi, entonces todos los hijos de Dios seremos iguales porque todos sin distinción seremos al mismo tiempo munaynioq, yanq’ainioq y yachainioq. Será mejor que en el tiempo de los Inca, porque nadie vivirá del trabajo de otro, nadie tendrá que enseñarle a nadie y todos podremos hablar con Taitanchis (nuestro padre). Ese será el fin de este mundo (kunanpacha) y nacerá el mundo del futuro (Qaipacha), donde habrá abundancia, tranquilidad, respeto y hermandad

entre todos los hijos de Dios. Dicen que ya esta muy cerca la época del Espíritu Santo, porque dice que Dios (Taitanchis) ya le esta hablando a alguna gente y todos hablan de que ya se acaba este mundo. Identifica, así mismo, con suma claridad el transito de la conquista, asociándolo con la aparición en escena del nuevo factor étnico cultural occidental, vincula este hecho a una completa transformación social el que el papel dirigente es asumido por el grupo hispánico en sustitución de la elite Inca anterior. Liga la nueva época a la “Época del Dios Hijo” y la asocia a la profunda transformación religiosa, que se opera a partir de la presencia de la predicación cristiana en América. Por otra parte, al afirmar la inminencia de la llegada de la “Época del Dios Espíritu Santo”, ubica el presente como una coyuntura de transformación social acelerada. Presenta el universo social como constituido por tres tipos sociales, que se diferencia por su origen étnico tanto como por su patrimonio cultural básico. Esta distinción es objetiva, puesto innegablemente la población del Perú procede en su composición primaria de los sobrevivientes de la elite Inca, de la masa popular andina, de los conquistadores hispánicos. Este ancestro era un subrayado institucionalmente hasta finales del siglo XVIII. Los procesos de mestizaje y mayor complejización han sido incorporados para mayor exactitud al considerar entre los Chana a los Mistikuna descendientes de los conquistadores, los “españolkuna”, españoles no peruanos y los “gringokuna”; y al incluir dentro de los Chawpi no solo a los Qheshuakuna sino también a los Mosokuna aculturados inmigrantes de las ciudades. Como parte de un contexto mayor, debe ser simplemente una de las expresiones de una dinámica mas general que con mayor o menor nitidez se presenta en todo el segmento social andino. Este ejemplo nos invita hacia una actitud mas humilde en la que no solo podremos enriquecer la tradición de los andes, sino también podemos ser enriquecidos por ella, y que ante todo, la población andina, cuenta con la capacidad que le ha sido legada por una civilización original y creativa para conducir por si misma su destino, en un sentido que por su autenticidad contribuirá a forjar la aun inexistente identidad nacional peruana.

MOTIVOS TEXTILES EN Q’ERO GAIL P. SILVERMAN-PROUST

Informaciones preliminares en muestran que los motivos textiles del Ayllu de Q’ero en particular y en general de la sierra del Cusco, son de función multidimensional. En primer lugar, los motivos textiles, en una cultura oral, funcionan como componentes que transmiten conceptos y valores culturales a las siguientes generaciones. En Q’ero hay un numero limitado de motivos que son tejidos en colores específicos, que sirven para separar la tradición textil de otros ayllus aunque estén cercanamente relacionados como el caso de Asaroma. De igual manera en una aldea tradicional habrá evidencias de alguna influencia cultural exterior contemporánea en los tipos de motivos. Mientras los motivos cambiaran de forma a través del tiempo los conceptos permanecerán iguales. En segundo termino los motivos revelan evidencias de influencias culturales externas en el pasado histórico (de antes de la invasión) y de las rutas migratorias. A la tradición textil Q’ero pertenecen los siguientes motivos contemporáneos: 1) Chúnchu; 2) Wiracocha; 3) Hatun Inti; 4) Pilluta; 5) Intichinkapusan; 6) Intilloqsimushan; 7) Saraqocha; 8) Muru Inti; 9) Ichu Inti; 10) Chili; 11) Pullto; 12) Candonga; 13) Puntas; 14) Inti qocha. Se postula que todas las definiciones son acertadas que se refieren a diferente etapas de la migración de gente llamada Ch’unchu, que podrían ser los Qéro actuales. Jesús Lara así como el cronista Garcilaso traen luz sobre el origen y migración de los Chúnchus. Jesús Lara (1978:77) indica que Ch’unchu fueron gente de guerra que vivió a lo largo de los limites superiores del rio madre de Dios y que fue conquistada por Túpac Yupanqui Inca. En esta época la gente que no estaba incorporada al imperio Inca era considerada “incivilizada” por tanto salvaje, la que podría coincidir con las definiciones de Holguín y Cusihuaman. Lara indica

que Ch’unchu usado como adjetivo se refiere a una “persona que no es civilizada, a un salvaje” El hecho de que el motivo textil llamado Ch’unchu por los Q’eros sea definido como una persona que vive e la sierra o como un habitante de la selva, parecería indicar que por lo menos los Q’ero sabían acerca de los Ch’unchu, pero no explica porque incorporaron este motivo en su tradición textil. Si el Ch’unchu no es encontrado como motivo textil o no esta representado en otra tradición cultural de la sierra, su presencia en Q’eros es importante para explicar su migración histórica desde la selva hasta un poblado, el Tono, durante el reino de Túpac Inca Yupanqui. Se necesita mas investigación arqueología y etnográfica en comunidades del lado oriental de los Andes, desde el Cusco a Puno, mientras el origen de los Q’ero actuales rueda como un tema de especulación. Wiracocha En resumen, Wiraqocha es un dios de la jerarquía religiosa Inca y también se le encuentra simbólicamente en las ceremonias de fertilidad contemporánea de Q’ero. Su presencia en los tejidos sirve para transmitir e infundir sus significados a las generaciones Q’ero, (a falta de un alfabeto), como lo hacen todos los motivos textiles tradicionales. En el caso de Wiraqocha las creencias religiosas son reforzadas mientras que el motivo Ch’unchu sirve para “recordar” su origen a las generaciones futuras de Q’ero.

MUSICA DE LA SIERRA DEL PERU JOHN COHEN Estas grabaciones fueron realizadas durante los meses de julio y agosto de 1964. La música de los Q’ero no debe ser considerada como típica de la sierra quechua sino mas bien como un índice de sus aspectos primitivos. Se encuentra en las áreas aisladas de la sierra un elemento que es la antítesis de la música coral. Se manifiesta en la incapacidad de dos o mas músicos de ponerse de acuerdo para tocar o cantar una melodía. A veces no logran mantener

la misma medida o no coinciden sus notas finales con las del comienzo de una frase melódica. Este factor se encuentra lo suficientemente frecuente como para considerarlo seriamente como un hecho de “independencia” musical mas bien que de cualquier deficiencia musical. Esta cualidad de heterofonia, o independencia musical se encuentra en otras áreas de música primitiva en muchas partes del mundo. El efecto total de algunos instrumentos tocados en conjunto es ciertamente musical, pero no se ajustan necesariamente a las definiciones occidentales de armonía o contrapunto. Durante una ceremonia en Q’eros, una flauta toca una melodía mientras una mujer canta una melodía diferente (lado dos, canala4A) 3. Niños de escuela, bajo la dirección de un profesor oficial, en la región remota y aislada de Q’eros, fueron capaces de cantar en unisonó las mismas canciones en que sus padres no pudieron ponerse de acuerdo. En algunos centros urbanos perviven vestigios del hábito primitivo según el cual dos o mas individuos tocan en diferentes tonalidades. En estos casos, hay una tendencia a preferir en las tonalidades usadas un intervalo definido. Canciones enteras se interpretan en paralelas de cuartas o quintas (lado dos, canal 6D) 4. La existencia de la independencia no significa que la música primitiva del peru sea incapaz de lograr unidad colectiva entre músicos. Hay ejemplos sorprendentes de un potencial pensamiento colectivo como por ejemplo, en las bandas de antaras de la región del lago Titicaca. No obstante el hecho de que las melodías sean bastante similares y limitadas, una conexión de interpretaciones de tales melodías sirve para demostrar las variedades en colorido de la música indígena. Esta es una cualidad que se pasa fácilmente por alto cuando se observa música de tales limitaciones estrictas. Detalles de inflexión, de textura instrumental, de énfasis rítmico y de ornamentación hacen rica esta música. Es necesario tener conciencia de esta “coloración cuando se quiere apreciar la música de Sudamérica para oídos que han sido desarrollados bajo dictados de la música occidental.

Los tipos melódicos predominantes encontrados en la sierra son quechua basados en modos pentafónicos y generalmente descendientes en su uso de la escala. Toda la música primitiva del Perú no es necesariamente rítmica en carácter. Conceptos de superstición y diferenciación sexual se introducen en mucha música peruana. A los instrumentos se les atribuye ser masculinos o femeninos. En Q’eros donde las antaras son de doble hilera, la segunda no se toca y tiene muchos tabúes. El nombre local para estas Antaras es Canchi Sipas o “siete años una mujer sin casarse”. Sin embargo, nótese que en ningún caso las mujeres tocaban instrumento musical alguno, a excepción de un pequeño tambor (tinya) usado para acompañar canciones. Bajo la influencia del alcohol las mujeres desplegaron, especialmente durante fiestas, una relación hacia sus hombres que no tenían nada de sumisa. Las altas montañas que se elevan hasta el nevado Hualyatani, de 19 000 pies, forman una barrera que ha dejado a los residentes de Q’eros sin contacto general con la mayoría de los grupos Inca alrededor del área cusqueña. La vida es dura para los habitantes y lo saben. Mucho de su actividad se centraliza alrededor de los animales: usan la lana para tejer vestimentas, los excrementos como elementos para el fuego de la cocina, las llamas como bestias transportadoras de las papas para trueque. A veces, cuando el animal muere se come su carne. Hay algunas vacas y gallinas, pero en minoría. Los cuyes viven en las casas y proveen una fuente de alimentación. No hay una concepción de trabajo como algo separado del ciclo vital. Los niños son raras veces tratados de forma diferente de los adultos. No parece haber juegos o un rol especial para los niños; mas bien comienzan desde muy tiernos a contribuir a la subsistencia familiar, ayudando en los campos o custodiando los animales y a los bebes. A pesar de que hay que considerar los habitantes de Q’eros como parte de la comunidad cultural general de los indios de la sierra, el factor mas importante es el aislamiento de sus vecinos justo al otro lado de la montaña. Vale considerar la

suposición de que su separación geográfica los ha tenido siempre apartados del centro de la cultura Inca del Cusco. Es posible que en los tiempos de la preconquista hayan estado igualmente aislados del centro Inca, no obstante ser de la misma raza. Un factor que musicalmente separa a los Q’eros de otros grupos de la sierra es que aquellos no tienen instrumentos de música. Hay por lo menos tres diferentes tipos de música representados por tres tipos de flauta. La mayoría de las melodías ejecutadas por esta flautas no tienen sino 3 ó 4 notas, pero estas no corresponden a las notas individuales, o escala, que se producen descubriendo los orificios uno tras otro. Mas bien, todo el dedaje se hace en grupos de dos, es decir, dos dedos conjuntamente cubren dos agujeros a la ves, dando la posibilidad de ejecutar cuatro notas en esta flauta: 1) los cuatro orificios cubiertos; 2) los dos inferiores cubiertos; 3) los dos superiores cubiertos; 4) los cuatro agujeros descubiertos. Esta es la única forma en que la flauta se usa. Se da la impresión de que la flauta representa una síntesis de lo esencial de la melodía, pero no es la misma tonalidad. Hay mucha superstición relacionada con este instrumento. La segunda hilera de carrizos nunca se toca. Cada tubo individual representa suerte en una diferente fase de la vida. El nombre Q’ero en 1955, informo que la superstición y los tabúes acerca de este instrumento eran tan fuertes que nadie quiso tocarlos para él. Aparentemente, este hecho ha disminuido durante los diez años posteriores, como lo evidencia la inclusión de su música en este álbum. Se dice que muchos de estos instrumentos se tocan en conjunto durante la fiesta. El profesor Roel afirma que los Q’ero no conocen el calendario y se orientan con decir “el año en que se canto tal o cual melodía de carnaval”. Por otra parte, Escobar, en su estudio aquí insertado, da la relación “mensual” de sus fiestas. Los indios serranos vecinos más cercanos son los Jajacalla, que viven precisamente al otro lado del cerro, distantes menos de 5 millas, pero mas cerca a

Paucartambo y Ocongate, por ello mas fácilmente en contacto con Cusco. Les tocamos grabaciones de las canciones y melodías para flauta de los Q’eros y las reconocieron inmediatamente, riéndose un tanto irrisoriamente de las melodías limitadas y la forma de cantar a lo bajo. Luego grabamos la música Jajacalla y la diferencia es aparente (Canal 6, 25).

TRADICION Y MODERNIZACION EN LA MUSICA DE LAS DOS PRINCIPALES

FESTIVIDADES

DE

Q’EROS:

QOYLLURIT’I

(CONCORPUS CHRISTI) Y CARNAVAL

HOLLY WISSLER

Primera parte: El cambio musical en Q’eros: Qoyllurit’i y Corpus Christi. Además de estas celebraciones intercomunitarias, los habitantes de Q’ero, una ves al año llevan a cabo su ardua caminata nocturna hasta el santuario del Señor de Qoyllurit’i para participar en la tradicional celebración y festividad en el seno de las grandes montañas nevadas donde miles de peregrinos – en engalanada danza y canto – expresan su profunda devoción a los dioses de la montaña y a una antigua imagen de Jesús pintada en una piedra situada en el interior de la iglesia católica. Es aquí, durante la celebración del señor de Qoyllurit’i el lugar ¿donde y cuando? La gente de Q’eros de súbito se ven expuestas de manera masiva a danzas

andinas

contemporáneas,

música

e

instrumentos

marcadamente

diferentes de sus propios rituales musicales autóctonos y de sus flautas de caña laboriosamente talladas a mano. La celebración de Qoyllurit’i ha experimentado grandes cambios en las ultimas décadas. Originalmente un peregrinaje y modesta festividad anual a la cual asistían vecinos provenientes de las pequeñas comunidades pastorales locales,

hoy en día el “festival” cuenta con decenas de millares de bailarines, músicos, turistas y observadores. A mediados de los años 1990 la comunidad de Q’eros decidió envía un segundo grupo de danza a Qoyllurit’i, el Qhapaq qolla, una danza folclórica en la cual se representan los comerciantes mercaderes y pastores del altiplano. Esta danza fue compuesta y creada a mediados del siglo XX por personas que pertenecían a la clase media instruida y educada de la ciudades de Cusco y Paucartambo. Igualmente tuve la oportunidad de escuchar el son de huaynos durante una prolongada sesión de juerga en la noche de Corpus Christi. Aquí me refiero al hecho que ellos han adoptado el huayno para la actuación ritual, y esta actuación es nueva para los Q’ero. Yo supe después, que la comunidad de Q’eros había estado solicitando la donación de un acordeón durante cuatro años, pero solo cuando ellos expresaron su deseo a una habida etnomusicóloga finalmente les fue concebido. Esta era la primera ves en la historia musical Q’eros que recibirían un instrumento urbano para complementar sus flautas indígenas y tambores. Esta decisión de designar acordeonistas de cada anexo para la representación equitativa indica la conciencia comunitaria y la conexión entre los seis anexos de Q’eros. Así como toda la tierra de Q’eros se posee comunalmente, el acordeón así mismo seria poseído de igual manera. Este compartir comunal del acordeón se halla mas a fin con el sistema económico pre conquista del ayllu, o reciprocidad del parentesco y obligaciones, en lugar de la idea del sistema capitalista de propiedad privada introducido por los españoles. Mientras yo a menudo me encontraba sintiendo el viento o frio o me ponía un poco hambrienta o “aburrida”- sentimientos indicativos de mi estilo de vida lujosa - , Víctor solo quería persistir y continuar.

Yo encuentro la dedicación musical de Victor y su auto motivación excepcionales para un hombre que, como cualquier otro en Q’eros intenta sobrevivir de la mejor forma posible en el duro ambiente andino. ¿Por qué era importante para los Q’eros adquirir un acordeón? Cmo mencione anteriormente en las ultimas cuatro décadas Qoyllurit’i a pasado de ser una festividad pastoril predominantemente local, a un peregrinaje de mucha influencia urbana, con nuevas danzas e instrumentos como parte de este proceso de modernización. El Qoyllurit’i de hoy presencia la actuación simultanea de aproximadamente 200 grupos de danzas acompañados por instrumentos que van desde la orquesta típica hasta las bandas de instrumentos metálicos de viento, y mas recientemente teclados Casio a pila conectados a megáfonos para una mayor ampliación. El problema de “volumen” y “ser escuchado” se ha vuelto crucial. Muchos creen que cuando mas fuerte y alto toca un grupo mayor será su suerte de ser escuchados por el Señor de Qoyllurit’i, La imagen de Cristo venerado en la piedra sagrada. Hay una competición tacita entre los grupos de danzas de ser escuchados, tanto por otros grupos como para su expresión al Señor de Qoyllurit’i. se ha vuelto casi imposible para las comparsas de Q’eros poder ser escuchadas entre las bandas, los acordeones y teclados con amplificación, dado que su acompañamiento para ambas comparsas son dos flautas y dos tambores (quenas para el Qhapaq qolla y Pitus para el Wairi Ch’unchu). Además del problema de volumen, desde que los Q’ero ya habían adoptado la danza de Qhapaq qolla, era natural que quisieran utilizar la instrumentación habitual del acompañamiento, así que el acordeón es simplemente una extensión de esta danza recientemente adoptada. Cuando le pregunte a Víctor, y a otros en Q’ero, porque pidieron el acordeón, la respuesta simplemente fue “por que da buena voz”. Sin embargo, la adquisición del acordeón llega mucho mas profundamente que el simple problema de volumen y “buena voz”. Es apenas uno de muchos ejemplos del proceso de modernización de Q’eros. Otro signo de modernización de Q’eros, además de la adopción de un instrumento y danza urbana, es el cambio en el vestido, particularmente entre los

hombres mas jóvenes; el reemplazo del plástico por los cuencos y tazas de madera y arcilla; venta de sus textiles y ceremonias espirituales (despacho) en la economía turística de Cusco. Tratando el tema de acordeón con el músico, director de cine y experto textil John Cohen cuyo primer viaje a Q’eros dedicado a investigar su música y textiles lo llevo a cabo en 1956, su respuesta fue “el acordeón es un arma con la que Q’eros puede encarar al mundo externo”. En una reciente discusión respecto a la música con que mis compadres de Q’eros, Agustín Machaca Flores y Francisco Quispe Machacca, ambos comentaron que solo algunos miembros de la generación mas joven están aprendiendo la música tradicional de Q’eros, considerando que cuando eran jóvenes todos lo aprendían y tocaban. Agregaron que las personas mas jóvenes no tocan con el mismo entusiasmo como lo hacia su generación cuando estaban creciendo. Cuando toque las grabaciones de las canciones del culto de animales de Q’eros hechas por John Cohen en 1964, me informaron que la mayoría de las canciones ya no se realiza, mas bien que son consideradas como canciones “de sus abuelos”. Explicaron que la generación mas joven siente vergüenza de su música e instrumentos indígenas, al igual que la tienen de la vestimenta tradicional Q’eros. Un ejemplo grafico es una escena en el documental de John Cohen de 1990 titulado “El Carnaval de Q’eros”. Acercándose a la ciudad grande de Cusco los Q’ero cambian su vestimenta tradicional por pantalones y camisas usados en ésta. Dicen que es así debido a que las personas de Cusco se reirán y dirán ¡Q’eros! ¡Q’eros!, esta vergüenza deriva inevitablemente del prejuicio externo y ha sido interiorizada e incorporada en su modo de ser. Este cambio de vestir, así como la adopción de danza música e instrumento nuevo, es una elección consiente y activa por parte de Q’eros, para pactar una identidad digna y participar en una sociedad urbana, que históricamente ha discriminado a la gente indígena andina. La adopción de formas de danza y música contemporánea son parte de la negociación cultural de Q’eros. Esta incorporación les otorga voz autorizada dentro de la presente estructura de poder, de hegemonía urbana de la festividad

de Qoyllurit’i; permitiéndoles participación mas digna y mantener su identidad en medio de la inevitable modernización. También note que en su acompañamiento tocaban el ritmo de cumbia que proviene directamente del popular género urbano denominado música chicha. El uso de ritmo de cumbia es común en la actuación de Qolla y un indicador directo de influencia urbana. El detalle no solo es que los Q’ero se han visto expuestos a actuaciones sotisficadas de Kapac qolla en Qoyllurit’i, sino que sus vecinos también han representado durante años con éxito el Qolla en el punto de encuentro de Ancasi, de forma tal que representa una progresión natural para los Q’ero querer desempeñarse también como sus vecinos. Durante toda esta interacción, note la indiferencia en ambas partes. No mostraban molestia por estar tocando en dos claves separadas, y realmente no parecía importarles que yo estuviera mostrándoles lo contrario. La afinación estricta es una estructura europea occidental, y no es una prioridad en la música andina indígena, o en muchas de las músicas del mundo, si vamos al caso. Durante el carnaval escuche muchos tocando juntos en intervalos de segundas en mayor o menor, lo cual en términos musicales occidentales seria disonante y no deseable. En la actuación de Qhapaq qolla, lo que se prioriza es el ritmo estricto y coordinado con los bailarines, y tocado en una heterofonia muy cercana, o superposición de líneas melódicas que se aproximan al tocar en ritmo unísono. Esto tiene sentido dado que los músicos son esencialmente acompañantes, y para que los danzantes bailen bien, el ritmo coordinado y melodía de los músicos deben tomar precedencia por sobre elementos como la “afinación”. Por lo tanto tocando en claves separadas como escuche con Antonio y los músicos tocando quena no representaba un inconveniente o problema. El aprendizaje inicial de acordeón de Víctor en el cual priorizo el ritmo por sobre el tono apoya esta observación. En la noche después de efectuados los rituales diarios, las comparsas, acompañadas de amigos y familia, efectuaron rondas y visitas a diversos hogares

para la danza y festejo general. Yo estaba anonadada por el numero de personas embriagadas apiñadas en una casa, bailando vigorosamente hombre a hombro, a menudo cayéndose los unos a los otros o en el suelo. Había gran variedad de música tocada simultáneamente, como la música del Ch’unchu en los pitus y tambores, las canciones de Qolla, e incluso huaynos populares como Valicha en las quenas. En un momento dado, mientras los hombres y mujeres bailaban al ritmo de esta diversidad de música y la casa se hallaba intensamente atestada y calurosa, decidí sentarme con un grupo de mujeres a un lado del cuarto para descansar. Inmediatamente me volví absorta escuchando un estilo de cantar que jamás antes había oído en vivo. Estaban cantando Phallcha, la canción de carnaval de Q’eros del año 2004. Yo solo había escuchado este estilo de canción en las grabaciones de música de Q’eros hechas en 1964 por John Cohen, que se encuentran en el disco compacto del Smith Sonian “MOUNTAIN MUSIC OF PERU”. La combinación cautivante de simplicidad melódica y extrema intensidad de entrega vocal me toco profundamente, y fue esa noche que supe que tendría que volver para el carnaval en Q’eros y poder así escuchar y averiguar mas acerca de aquel tipo de canto EL MANTENIMIENTO DE LA TRADICION MUSICAL: PHALLCHAY, CARNAVAL Y TINKUY La ejecución de la canción principal de carnaval por parte de hombres y mujeres provenientes de los seis anexos en Hatun Q’ero durante el martes y miércoles es comunitaria e individualista al mismo tiempo. Mientras que todos los hombres y mujeres ejecutan la música al mismo tiempo, es decir que no hay “especialistas”, como en el caso en la actuación musical de Qoyllurit’i, hay mucha expresión individual como ya he indicado. En una canción, un cantante puede agregar variación a la línea melódica agregando ornamentación y cambiando ligeramente la melodía o alargando o cortando el ritmo de una frase. El resultado es la superposición de cantar y tocar disonante que no se alinea creando así una textura heterofónica rica y densa. Esta disconformidad de pulso métrico, afinación

y ejecución unificada constituye el rasgo inusual y singular de una actuación de los Q’eros pukllay takiy. Esta tragedia de la muerte súbita de dos jóvenes es indicativa de la forma severa y dura de subsistencia básica en Q’eros, donde la muerte es parte de la vida cotidiana, muertes que en el mundo urbano con atención moderna, probablemente podrían haber sido evitadas. Juana regreso a Challmachimpana desde el anexo de Chuwa Chuwa, donde había estado viviendo con la familia de su esposo, para estar junto a Víctor en la casa del padre de ambos. Pasados unos días se dio cuenta de que sus alpacas no se estaban acostumbrando y adecuando a los pastos del nuevo valle y se vio obligada a regresar con la familia de su esposo en Chuwa Chuwa. Esto es un ejemplo grafico de cuan dependientes son las personas de sus animales para el sustento. Los animales dictaminaron donde debía residir la viuda adolorida. La mañana del lunes de Phallchay, nos encontramos todos en el Mullucancha parados en hilera ante los animales de la familia, prestos a dar inicio al ritual del Phallchay. Isaac se hallaba situado en el centro como jefe d familia con sus dos desconsolados hijos, Juana y Víctor, a ambos lados. Súbitamente, de manera incontrolable, todos comenzaron a llorar. Aquí estaban de dar a punto uno de los rituales mas sagrados del año y la mitad de la familia dolorosamente ida para siempre. Yo, al igual que mis arrieros Mario y Raimundo, también comencé a llorar. Había perdido a mis padres, fallecidos el año anterior, pero estaba agudamente consiente de que mi perdida era algo agridulce comparada con las de Juan y Víctor. La perdida de ellos es trágica y se encuentra de repente privados de gran parte de lo que fue su vida. No solamente representan una perdida en el corazón, además de ser una perdida económica muy severa, ya que cada miembro de una familia es necesario para cuidar y mantener el hogar, los hijos, los terrenos y los animales. Juan y Víctor lloraban mientras cantaban. Su pena era profunda y su tristeza colmada e impregnaba ritual. Aun así, en ningún momento fue olvidada la canción

con su sentimiento de perdida. Al contrario, la canción era el mecanismo, el recurso de expresión de su perdida. Por medio del canto fueron capaces de desahogarse y completar el ritual al mismo tiempo. Yo estaba atónita ante este uso de la canción, y por su canto entre accesos de cólera. Al tiempo que la pena es a menudo reflexiva, recordando el pasado, a ira es mas “del momento” y no meditativa. La expresión de pena y especialmente de cólera, a través de la música me revelo la naturaleza holística de las canciones de Q’eros. Estas canciones no se hallan separadas en una forma meramente de “actuación” o ritual. Más bien, con integración continua de la vida cotidiana y una expresión – a todo nivel – de ella, desde la simple comunicación hasta las mas profundas emociones humanas e ira. Las canciones están estructuradas en tres notas, las predominantes son la tónica y la quinta (ambos en línea melódica y en cadencia armónica cuando el Pinkullu termina en la quinta y la voz en la tónica). La quinta es el primer armónico después de la octava en la serie de armónicos, como lo descubrió el matemático griego Pitágoras en el siglo VI a.c. este reconocimiento de la quinta en la música se sabe que es bastante universal, no solo en la música, sino en cualquier sonido. Pienso que la extrema intensidad de beber, cantar y bailar es una forma de desfogarse de su rutina cotidiana de supervivencia, o sea una liberación y alivio necesarios, compartiendo con sus congéneres y compañeros de comunidad durante los dos principales festivales de carnaval y Corpus Christi. En las casas, las mujeres se paran en línea en el borde de la habitación, mirando al centro y rodeando a los hombres. Las mujeres frecuentemente cantan en grupos de tres o cuatro, o a veces todas juntas en un amplio unísono, de forma tal que generalmente hay una textura soplada de canto, pero no están cantando individualmente. En otras palabras, llegando a este punto, ya hay un cantar coordinado. La pose y compostura de las mujeres es contrastada por los hombres que efectúan una danza de fuerte pisotear y zapateo mientras tocan sus pinkullus en el centro de la habitación. El tocar de pinkullus de los hombres es mucho más

individualista que el cantar de las mujeres, es decir, tocan mas para si mismos. No pude evitar pensar como esta ejecución musical refleja su comportamiento social. Las mujeres son, por lo general, mas introvertidas, en grupos, sentadas junto al fogón, cocinando y cuidando de los niños. Los hombres son más independientes, extrovertidos y móviles, viajando al mercado en Tinki u Ocongate, y bajando al monte a traer su cosecha de maíz. Tal como lo da a entender la palabra quechua, tinkuy significa un encuentro, en este caso por parte de dos grupos opuestos con el objetivo de danzar en un paso alto o de montaña. El tinkuy esta basado en influencia externa de Q’eros, evidenciado por la indumentaria proveniente de Ocogate que visten los participantes (los jóvenes solteros y solteras distinguiéndose por las coloridas borlas adornando sus ch’ullus y polleras) y las grabaciones de música popular que tocan. Bailan en parejas (influencia originalmente europea) a diferencia de la tradicional formación separada entre hombres y mujeres como carnaval. Cada anexo trae consigo su propio mallki, un pequeño árbol de Queñua decorado con serpentinas y globos, en torno al cual danzan. Este detalle de danzar alrededor de un mallki es hallado en otras partes del Perú como Apurímac, de modo que todas las características de tinkuy parecen responder a influencias externas. Para comprender este ritual es necesario mirar hacia el pasado. Víctor me dijo que no recuerda el tinkuy en el transcurso de su vida, mas bien lo relaciona con los tiempos de su padre. Por lo tanto, la generación joven del tiempo presente nunca ha conocido esta práctica más antigua, o anterior, del tinkuy. Cundo indague respecto a la razón por la cual retenían o continuaban usando la indumentaria de Ocongate para estas ocasiones, me respondieron; “porque nos gusta”. Esto constituye un ejemplo mas de modernización por parte de la generación mas joven. Efectivamente, cuando fuimos a la Casa Comunal en Challmachimpana, tras descender de los cuatro tinkuys, las parejas mas jóvenes

continuaron bailando con mucha motivación al ritmo de carnavales populares grabados en casetes hasta las tempranas horas de la madrugada. Los Q’ero parecen estar extremadamente consientes de su singularidad. Hubo muchos casos cuando al preguntarles acerca del carnaval y el significado que para ellos tiene, me respondieron “estamos perpetuando las costumbres de nuestros abuelos”. Una mujer dijo que cantaban “Inca Takiy”. Igualmente están comenzando a solicitar donaciones a cambio de presenciar el carnaval y tomar fotografías, rehusando acceso a gente que no paga. Las semillas de esta auto percepción positiva provienen en parte inevitablemente, del impacto exterior como por ejemplo el primer estudio académico realizado por el Dr. Oscar Núñez del Prado con la universidad del Cusco y de otros estudios que continúan llevándose a cabo en la actualidad. Así, nos es dado presenciar en Q’eros la coexistencia de la tradición musical de antaño lado a lado con la modernización musical. Deseo expresar mi especial agradecimiento a Alberto Miori S. por su dedicada labor en la traducción de este articulo de Ingles a Castellano. Igualmente agradezco a mi profesora de Quechua, Edith F. Zevallos A. por su diligente transcripción y traducción de letras de canciones y diálogos de metraje del video, y a Guido Núñez del Prado Santander y Jaime Arias por su ayuda con términos musicales. Finalmente, quiero expresar mi gratitud a mi compadre Víctor Flores Salas por su colaboración musical y generosidad de espíritu.

CAMBIOS En la qeshwa, la región intermedia por debajo de los 3900 msnm, cultivan casi un centenar de variedades de papas y decenas de otros tubérculos como el elluku (Ullucus tuberosus), el añu (Trapaeolum tuberosum), la oka (Oxalis tuberosa). En este piso conocido como Hatun Q’ero, se encuentra el centro ceremonial, formado por viviendas de uso temporal, donde se reúnen para las celebraciones católicas o tomar decisiones de interés común.

El sentido de La Vida Los arariwa trabajan en estrecha colaboración con otros especialistas, como los paqo, que son sacerdotes con poder para convocar a las divinidades. En correspondencia les entregan ofrendas para mantener relaciones óptimas. La ciudad nuevo piso ecológico Los Paqo Q’ero han logrado renombre en el mundo externo, especialmente urbano, donde consideran que tienen habilidades y conocimientos especiales para oficiar las ceremonias a la Pachamama y a los Apu. Los “despacho”, “alcanzo”, “pagapu” haywarisqa, missakuy, o como se llame, son las ofrendas para las divinidades, termina con la preparación de un paquete con “comida” del grado de los dioses, que luego se incinera. Ahora la gente citadina solicita los servicios de los Q’ero para que efectúen estas ceremonias, aunque con propósitos propios de la vida de la ciudad. Esta creciente demanda impulsa a varones y mujeres Q’ero a ofrecer estos servicios, incluso colocando avisos en las puertas de sus alojamientos anunciando “Se realizan pagos. Razón interior.” Muchos de los Q’ero están en evidente proceso de aprendizaje, pero lucen como altos especialistas a ojos urbanos. Para controlar la ciudad, el nuevo piso ecológico que se añade a los tradicionales, han adquirido una casa en el Cusco, que les sirve de centro de actividades, a partir del cual incursionan en el centro histórico, donde ofrecen sus servicios a los cusqueños y turistas. Es un magnifico ejemplo de la capacidad y habilidad de los Q’ero, como de la gente andina en general, para ajustarse y usar el mundo externo. Esta capacidad es la que ha permitido sobrevivir en este nuevo y complejo universo, casi siempre lejano y agresivo.

POSIBILIDADES

DE

UN

ETNODESARROLLO

EN

LAS

COMUNIDADES DE LA “NACION QÉRO”

FLORENTINO CHAMPI CCASA 1. Caracterización de las comunidades de la Características Generales. Comprende ocho comunidades campesinas: Hatun Q’ero. Qéro Totorani, Marcachea, Japu, Quico, Pucara, Q’achupata y Kallakancha. Ocupan una superficie de 941.02 km2 que representa el 1.27% de la superficie regional y el 14.95% de la provincia de Paucartambo, dicho territorio es ocupado por 628 familias, y una población aproximada de 3,786 habitantes para el 2004. Accesibilidad Los accesos a las comunidades de la se dan por caminos de herradura y trochas carrozables; el primero parte de la capital provincial de Paucartambo hasta K’allakancha, dista 26 km, y el segundo de la localidad de Ch’ectaq’ucho a Quico 17 km. (Variación de la carretera Urcos, Quincemil-Puerto Maldonado). Organización Comunal La organización comunal de los Q’ero es dinámica, se manifiesta en la dicotpmia de >, esto quiere decir que han asimilado estratégicamente todo aquello que es útil y conservan lo tradicional adaptándolo a

los cambios, haciendo compatible lo endógeno y lo exógeno de sus organizaciones. Actividades Económicas La dinámica económica de dichas comunidades difiere de una de otras, pero lo que las diferencia del resto de comunidades andinas, es el manejo racional de diferentes pisos ecológicos con que cuentan, pero por su alojamiento y abandono involuntario de la sociedad mayor. A nivel económico, el comercio de los productos agrícolas y ganaderos es una actividad complementaria, esto quiere decir que la producción mayor es para el autoconsumo. Los productos comercializados no están destinados a generar dividendos sino para relacionarse con la sociedad mayor y aliviar sus necesidades básicas. Otros de los medios para conseguir recursos económicos es la practica de ritos de la espiritualidad andina, tema por cierto discutible, pero comprensible por la carencia de recursos económicos. Se expresa en la oferta de estos servicios para realizar rituales fuera de sus comunidades especialmente en la ciudad de Cusco, ofreciéndose en las agencias de turismo, la universidad o cualquier lugar público en situaciones muchas veces denigrantes. Lo anterior nos introduce a desmificar a los Q’ero; que para muchos siguen siendo comunidades tradicionales que no hay que contaminar, mantenerlas como en un , pero la realidad es diferente. Los Q’ero como cualquier otra comunidad andina esta interrelacionada con la sociedad mayor, por ende, con el mercado pero en condiciones desventajosas. Todo ello induce a las instituciones y organizaciones identificadas con las poblaciones indígenas a generar nuevas estrategias de interrelación que beneficie a los Q’ero superando su aislamiento y empobrecimiento voluntario. Infraestructura y Servicios sociales Otra de las limitaciones es la dispersión de la comunidad en sectores y anexos, por ejemplo de los pisos ecológicos como parte importante de su actividad

económica cotidiana. En el caso de Hatun Q’ero solo cuenta con 24 alumnos, siendo la comunidad mas poblada, razón por la que en los últimos años se ha construido otra infraestructura en Munay T’ica. Similar problema ocurres en Q’ero Totorani. En estas comunidades la población se concentra en el poblado principal solo para las asambleas y fiestas importantes de la comunidad, el resto del tiempo las viviendas están abandonadas, razón por la cual los niños que asisten a las escuelas, permanecen huérfanos de protección familiar, en casa deshabitadas o en su defecto tienen que desplazarse a distancias que fluctúan de 5 a 20 km. Salud Los servicios de salud se caracterizan por deficientes e insuficientes, la carencia de recursos humanos y logísticos. Prueba de ello es que, a pesar de concentrar buena parte de la población, Paucartambo no cuenta con puestos de salud; suficientes, lo que limita una atención cercana a la población beneficiaria. Actividades Culturales Sin embargo, dichas practicas se sienten amenazadas por la presencia constante de congregaciones religiosas que no comparten las practicas por su posición sectaria pues la consideran como paganas, se comportan como extirpadores de idolatrías del siglo XXI.

Perspectivas de Etnodesarrollo en Q’ero La dirección regional de INC del Cusco, mediante el , tiene el propósito de elaborar una propuesta de desarrollo alternativo, tomando como base la cultura – el mismo que se denomina como etnodesarrollo, para ello previamente ha realizado un Diagnostico Integral de las Comunidades de la en sus diferentes dimensiones. Teniendo en cuenta que en la actualidad la es uno de los pueblos mas aislados y empobrecidos de la regio Cusco, y por ende del país, por las

características peculiares de su realidad y respetuosos de su identidad cultural, el objetivo mayor es proponer el etnodesarrollo, entendido como el ejercicio de la capacidad social de un pueblo para construir un futuro, aprovechando para ello las enseñanzas de su experiencia histórica y los recursos reales y potenciales de su cultura. Es decir, sobre todo aquellos componentes de la cultura que deben ponerse en juego para identificar las necesidades, los problemas y las aspiraciones de la propia sociedad e intentar satisfacerlas, resolverlas y cumplirlas. La clave del desarrollo alternativo en esta perspectiva es la capacidad de decisión del propio grupo social tanto sobre recursos, como de los ajenos de los que pueden apropiarse. La iniciativa surge teniendo en cuenta que las políticas de estado, las ONG, iglesias y otras organizaciones que tienen alguna presencia en la zona, han implementado asimilacionista

experiencia e

de

programas

integracionista.

Esto

y

proyectos,

quiere

decir

con

enfoque

implementadas

inconsultamente con la población, supuestamente beneficiaria, desconociendo y menospreciando

las

potencialidades

de

su

rico

acervo

cultural

y

sus

conocimientos milenarios. Adicionalmente, la “Nación Q’ero” es considerada como uno de los pueblos mas representativos de la etnia Quechua, arraigada en el sur del Perú, genuinos herederos de la cultura Incaica. En los últimos años la influencia de agentes externos – especialmente , como los practicantes inescrupulosos del , falsos sacerdotes andinos – se ha degenerado la practica de la espiritualidad andina, comprometiendo inclusive a gran parte de los especialistas o sacerdotes

andinos

conocidos

en

nuestro

medio

como:

Paqo-Qhawaq-

Pampamisayoq, Altomisayoq y otras jerarquías propias de la escatología religiosa andina. Se ha podido observar la mercantilización de las practicas espirituales; en las agencias de turismo, en la universidad o simplemente en algún lugar publico de la ciudad del Cusco. Este hecho es preocupante toda vez que son practicas

sagradas del mundo andino, practicadas en lugares y fechas especificas con orientación a la relación armónica del hombre con la madre naturaleza.