Textual Criticism

1. KERAGAMAN BACAAN DALAM QUR’AN VARIAN-VARIAN TEKS-TEKS ASLI AL-QUR’AN: SEJARAH DAN BAGAIMANA MEMAKNAINYA

Oleh Dr. Ulil Abshar Abdalla       

2. TEXTUAL CRITICISM : SEBUAH PENGANTAR DALAM KAJIAN VARIAN-VARIAN TEKS PERJANJIAN LAMA

Oleh Dr. Bambang Noorsena, S.H., M.A.                      Makalah disajikan dalam Seminar :  “Textual Criticism: Membedah Varian­varian teks Asli Alkitab dan Al­Qur’an”  diselenggarakan oleh Institute for Syriac Christian Studies (ISCS),  di Restoran Forum, Surabaya, 11 Juni 2013. 

KERAGAMAN BACAAN DALAM QUR’AN  VARIAN‐VARIAN TEKS‐TEKS ASLI AL‐QUR’AN: SEJARAH DAN BAGAIMANA MEMAKNAINYA    Oleh Dr. Ulil Abshar Abdalla    *)  Makalah  untuk  diskusi  yang  diadakan  oleh  Institute  for  Syriac  Cultural  Studies  (ISCS)  dengan  tema “Textual Criticism: Membedah Varian‐varian teks Asli Alkitab dan Al‐Qur’an” di Surabaya pada 11 Juni  2013. 

   

KONSEP PEWAHYUAN  Makalah ini adalah mengenai keragaman bacaan dalam Qur’an, atau yang dikenal dengan  qira’at atau huruf. Tetapi sebelum saya masuk ke tema pokok ini, ada baiknya saya buka makalah  ini dengan pembahasan singkat tentang konsep pewahyuan dalam Qur’an serta bagaimana Kitab  Suci  umat  Islam  ini  dikodifikasi  atau  dikumpulkan  dalam  sebuah  ‘kitab’  utuh  seperti  kita  lihat  sekarang ini.  Istilah yang dipakai dalam Quran untuk menggambarkan proses pwahyuan Tuhan kepada  Nabi Muhammad adalah “inzāl” dan “tanzīl” yang secara harafiah berarti “menurunkan”. Ketika  Tuhan  memberikan  wahyu  kepada  Nabi,  istilah  yang  dipakai  adalah  “menurunkan”.  Yang  menarik,  istilah  ini  bukan  saja  dipakai  dalam  konteks  pewahyuan  Qur’an  kepada  Nabi  Muhammad, melainkan juga untuk nabi‐nabi lain sebelum dia. Dalam QS 3:3, misalnya, disebutkan  bahwa Tuhan menurunkan (anzala) Torah dan Injil. Dalam ayat ini, pemberian wahyu kepada Nabi  diartikulasikan  dengan  istilah  “nazzala,”  sementara  pewahyuan  dua  Kitab  Suci  sebelum  Qur’an,  yakni  Torah  dan  Injil,  digambarkan  dengan  istilah  “anzala”.  Dua‐duanya  memiliki  makna  yang  zama, yakni menurunkan wahyu yang kemudian dikodifikasikan sebagai Kitab Suci.  Dengan  kata  lain,  proses  pewahyuan  digambarkan  dalam  Qur’an  sebagai  komunikasi  di  mana suatu pesan turun dari atas ke bawah. Wahyu dipandang sebagai sesuatu yang datang dari  dunia  atas,  dunia  Ketuhanan,  menuju  ke  dunia  yang  lebih  rendah,  yakni  dunia  manusia.  Sebagaimana kita tahu, Quran bukanlah Kitab Suci yang turun sekaligus dalam bentuk buku yang  sudah  jadi.  Dia  turun  secara  bertahap.  Bagaimana  persisnya  penahapan  itu  terjadi?  Di  kalangan  pengkaji  ilmu‐ilmu  Qur’an  (‘ulūm  al‐Qur’ān)  di  era  klasik,  tema  ini  menjadi  pembahasan  yang  cukup  luas,  dan  di  antara  mereka  pun  terjadi  perdebaan  pendapat.  Berikut  ini  adalah  ulasan 

Ulil Abshar Abdalla 2  KERAGAMAN BACAAN DALAM QUR’AN      singkat  tentang  bagaimana  proses  penurunan  Qur’an  kepada  Nabi  menurut  pandangan  para  sarjana Muslim klasik.  Sebagai  wahyu,  Qur’an  tersimpan  di  sebuah  tempat  yang  disebut  al‐Lauh  al‐Mahfūdz  (selanjutnya  LM),  loh  atau  tablet  yang  terjaga.  Pada  sebuah  malam  di  bulan  Ramadan  yang  disebut Lailat al‐Qadr, Malam Penentuan, Qur’an turun sekaligus sebagai sebuah “kitab utuh” ke  langit terendah yang paling dekat dengan bumi yang disebut al‐sama’ al‐dunya (langit‐terdekat).  Setelah itu, barulah Qur’an turun secara bertahap kepada Nabi sesuai dengan kebutuhan sosial.  Ada  perbedaan  pendapat  mengenai  bagaimana  Qur’an  turun  kepada  Nabi  setelah  wahyu  itu  “bersemayam”  di  langit‐terdekat.  Pendapat  pertama  mengatakan  bahwa  Qur’an  diturunkan  pertama‐tama  dari  LM  ke  langit‐terdekat,  dan  setelah  itu  diturunkan  kepada  Nabi  secara  bertahap. Pendapat kedua, Qur’an turun setiap tahun pada malam Lailat al‐Qadar dalam jumlah  yang cukup untuk wahyu yang dibutuhkan pada tahun itu. Pendapat ketiga, Qur’an turun dari LM  secara  utuh  ke  langit‐terdekat  dan  kemudian  para  malaikat  penjaga‐wahyu  (al‐hafadzah)  mendiktekan wahyu tersebut kepada Malaikat Jibril selama dua puluh hari, untuk kemudian Jibril  1

menurunkannya kepada Nabi selama karir karasulannya.    

PROSES KODIFIKASI QUR’AN  Istilah  yang  umum  dipakai  dalam  sejarah  Qur’an  adalah  “pengumpulan”  atau  jam‘  al‐ Qur’ān, bukan penulisan. Proses penulisan Qur’an sudah dimulai sejak zaman Nabi. Ada sejumlah  sahabat yang dikenal sebagai penulis wahyu (katabat al‐wahy), salah satunya yang paling populer  adalah Zaid ibn Thabit. Medium yang dipakai dalam penulisan ini bermacam‐macam: perkamen,  papan,  daun  kurma  yang  telah  dikeringkan  (semacam  papirus/‘usub)  dan  tulang  binatang.  Saat  Nabi  wafat,  Qur’an  belum  terkumpul  secara  utuh  menjadi  satu  “codex”  atau  shahīfah.  Qur’an  terserak‐serak dalam berbagai medium penulisan, atau dalam ingatan sejumlah sahabat. Dengan  kata lain, saat Nabi meninggal, belum ada Qur’an “resmi” sebagaimana kita lihat saat ini. Proses  koleksi, pengumpulan dan kodifikasi Qur’an baru berlangsung setelah Nabi wafat.  Pendapat  yang  luas  diikuti  oleh  umat  Islam  mengenai  proses  pengumpulan  Qur’an  ini  adalah sebagai berikut. Ada dua tahap pengumpulan Qur’an. Pertama adalah pengumpulan pada 

                                                             1   Muhammad  Shafa  Syaikh  Ibrahim  Haqqi,  ‘Ulum  al‐Qur’an  Min  Khilal  Muqaddimat  al‐Tafasir  (Beirut:  Mu’assasat al‐Risalah, 2004), hlm. 53‐54. 

Edited by Glenn Tapidingan

Ulil Abshar Abdalla 3  KERAGAMAN BACAAN DALAM QUR’AN      masa  Abu  Bakar  (berkuasa  633‐4  M),  khalifah  pertama,  dan  kedua  adalah  pada  masa  Usman,  khalifah ketiga.   

Kodifikasi Qur’an pada masa Abu Bakar  Peristiwa yang memicu pengumpulan Qur’an pada masa ini adalah adanya perang Yamama  yang terjadi pada Desember 632, pada bulan‐bulan pertama ketika Abu Bakar naik tahta menjadi  khalifah  pertama  sepeninggal  Nabi.  Perang  Yamama  adalah  salah  satu  dari  sejumlah  perang  melawan  mereka  yang  “murtadd”  sepeninggal  Nabi,  yang  dikenal  dengan  “hurub  al‐ridda”.  Dalam  perang  ini,  pasukan  Abu  Bakar  berhadapan  dengan  kaum  pemberontak  di  bawah  kepemimpinan  Musailimah  yang  dikenal  sebagai  “nabi  palsu”  (impostor;  karena  itu  ia  dikenal  dengan sebutan al‐Kazzāb, Si Pembohong). Perang ini terjadi di Yamama (Saudi Arabia saat ini).  Sejumlah  sahabat  yang  konon  dikenal  sebagai  qurrā’,  pembaca  atau  penghafal  Qur’an,  gugur  dalam  perang  ini.  Peristiwa  ini  menimbulkan  kekhawatiran  pada  ‘Umar  ibn  Khattab  yang  belakangan  nanti  akan  menggantikan  Abu  Bakar  sebagai  khalifah  kedua.  Jika  Qur’an  dibiarkan  dalam  keadaan  seperti  saat  itu,  yakni  tak  terkodifikasi  secara  resmi  dalam  sebuah  Buku  atau  Codex, maka, demikian pikiran ‘Umar, dikhawatirkan Qur’an akan hilang dari muka bumi, jika tak  seluruhnya,  ya  minimal  sebagian  besar  darinya.  Kekhawatiran  inilah  yang  mendorong  ‘Umar  untuk mendatangi Abu Bakar dan mengajukan usul agar Qur’an dikumpulkan dan dibukukan.  Semula Abu Bakar ragu‐ragu menerima usulan ‘Umar ini, sebab dia khawatir akan terjatuh  kepada tindakan bid’ah, yakni tindakan yang tak pernah dicontohkan oleh Nabi. Sebagaimana kita  tahu,  Nabi  tak  pernah  melakukan  pembukuan  atau  kodifikasi  atas  Qur’an.  Setelah  berpikir  beberapa  saat,  Abu  Bakar  akhirnya  memandang  usulan  ‘Umar  ini  sangat  baik.  Lalu,  Abu  Bakar  memerintahkan Zaid ibn Thabit untuk memimpin proyek yang teramat berat ini.  Abu  Bakar  bahkan  memberikan  petunjuk  yang  spesifik  tentang  bagaimana  proses  pengumpulan harus dikerjakan. “Kalian berdua,” kata Abu Bakar kepada ‘Umar dan Zaid, “harap  duduk di pintu masjid, dan siapapun yang membawa laporan tentang Qur’an dengan disaksikan oleh  2

dua saksi, maka terimalah dan tulislah.”   Akhirnya,  Zaid  berhasil  mengumpulkan  seluruh  ayat  Qur’an  dalam  sebuah  “buku”  atau  “shahīfah” yang utuh. Konon, ayat terakhir yang berhasil dicatat oleh Zaid adalah dua ayat dalam                                                               2

  Muhammad  Musthafa  al‐A’zami,  The  History  of  the  Qur’anic  Text:  From  Revelation  to  Compilation  (Leicester: UK Islamic Academy, tt), hal. 80. 3 Al‐A’zami, Ibid, hlm. 87. 

Edited by Glenn Tapidingan

Ulil Abshar Abdalla 4  KERAGAMAN BACAAN DALAM QUR’AN      penutup Surah al‐Taubah (9):128‐9. Kedua ayat ini ditemukan di tangan seorang sahabat bernama  Abu Khuzaimah al‐Anshari.  Qur’an  yang  telah  berhasil  dikumpulkan  ini  kemudian  diserahkan  oleh  Zaid  ibn  Thabit  kepada  Abu  Bakar  untuk  kemudian  disimpan  oleh  yang  terakhir  ini  sebagai  sebuah  “arsip  negara”. Sepeninggal Abu Bakar, naskah Qur’an ini berpindah tangan ke ‘Umar dan kemudian ke  puterinya, Hafshah, yang juga salah satu janda Nabi.   

Kodifikasi Qur’an pada masa Usman  Dalam versi yang umum kita jumpai dalam literatur klasik mengenai pengumpulan Qur’an,  peristiwa yang memicu kembali diskusi soal kodifikasi Qur’an pada masa ini adalah laporan yang  sampai  ke  Usman  melalui  sahabat  Hudzaifah  ibn  al‐Yaman.  Yang  terakhir  ini  adalah  jenderal  perang  yang  memimpin  pasukan  Islam  yang  melakukan  ekspedisi  perang  ke  kawasan  Armenia  dan Azerbaijan.  Hudzaifah  melaporkan  kepada  Usman  tentang  terjadinya  perbedaan  dialek  Qur’an  yang  nyaris menimbulkan perpecahan di kalangan sahabat yang ikut perang di dua kasawan tersebut.  Dengan  eksplisit,  Hudzaifah  mengatakan  kepada  Sang  Khalifah,  jika  keadaan  ini  tak  segera  ditangani, ia khawatir umat Islam akan mengalami perpecahan gara‐gara perbedaan dalam Kitab  Suci, persis seperti dialami oleh orang‐orang Yahudi dan Kristen.  Dengan kata lain, pada masa Usman muncul problem mengenai uniformitas atau kesatuan  teks  Qur’an  karena  perbedaan  bacaan,  dialek,  atau  hurūf  dalam  Qur’an.  Problem  semacam  ini  sebetulnya  bukanlah  hal  baru.  Pada  masa  ‘Umar,  isu  ini  sudah  muncul.  Sebuah  riwayat  menyebutkan bahwa ‘Umar marah kepada sahabat Ibn Mas’ud karena membaca Qur’an dengan  dialek  sebuah  suku  Arab  bernama  Hudzail.  Kata  ‘Umar  kepada  Ibn  Mas’ud,  “Qur’an  turun  (kepada Nabi) dengan dialek suku Quraisy, maka ajarilah orang‐orang (di Kufah) membaca Qur’an  3

dengan dialek itu, bukan dengan dialek Hudzail.”   Mendengar  laporan  dari  Hudzaifah  tersebut,  Usman  langsung  mengumpulkan  sejumlah  sahabat  di  Madinah.  Ia  mengemukakan  pendapatnya  bahwa  sudah  seharusnya  umat  Islam  bersatu  dalam  sebuah  “mushaf”  sehingga  tak  terjadi  perpecahan  di  kalangan  umat  Islam  (nara  an‐najma‘a  al‐nasa  ‘alā  mushafin  wāhidin,  fala  takūna  firqatun  wa  lā  yakūna  ikhtilāfun).  Pendapat  Usman  ini  langsung  disepakati  oleh  semua  yang  hadir.  Kemudian,  Usman  menyuruh  seorang                                                               3

 Al‐A’zami, Ibid, hlm. 87. 

Edited by Glenn Tapidingan

Ulil Abshar Abdalla 5  KERAGAMAN BACAAN DALAM QUR’AN      sahabat  untuk  pergi  kepada  Hafsah,  dan  meminta  shahīfah  atau  kodex  Qur’an  yang  ada  di  tangannya.  Zaid  (bersama  tiga  sahabat  lain,  yakni  Abdullah  ibn  Al‐Zubair,  Sa‘īd  ibn  al‐‘Āsh,  ‘Abdurrahman ibn al‐Hārith) kemudian diperintahkan untuk membuat salinan dari kodex Hafsah  tersebut.  Prinsip  kodifikasi  yang  diikuti  oleh  Zaid  dalam  proses  pengumpulan  Qur’an  kali  ini  adalah  begitu  rupa  sehingga  jika  terjadi  perselisihan  di  antara  mereka  yang  mendapat  tugas  kodifikasi  kedua  ini  berkaitan  dengan  bacaan  dan  dialek,  maka  yang  harus  dijadikan  pilihan  utama  adalah  dialek  Quraisy.  Setelah  proyek  ini  selesai,  kemudian  Usman  memerintahkan  agar  seluruh kodex‐kodex (shuhuf) lain yang ada di tangan para sahabat untuk dihancurkan.  Usman  kemudian  memerintahkan  untuk  membuat  sejumlah  salinan  dari  Teks  Induk  yang  kemudian dikenal sebagai Mushaf Usmani atau al‐Mushaf al‐Imām itu, dan dikirimkan ke sejumlah  kota  utama:  Kufa,  Basrah,  Mekah  dan  Damaskus.  Dengan  demikian  Usman  berhasil  untuk  pertama  kalinya  melakukan  unifikasi  tekstual  atas  Qur’an,  dan  perpecahan  umat  karena  perbedaan dialek bisa dihindarkan.   

Keragaman bacaan dalam Qur’an  Apakah  proyek  unifikasi  Usman  berhasil  secara  menyeluruh?  Secara  umum,  unifikasi  itu  memang  berhasil.  Tetapi  tidaklah  seluruhnya.  Beberapa  shahīfah  non‐Usmani  masih  bertahan,  dua  di  antaranya  yang  terkenal  adalah  kodex  di  tangan  dua  sahabat  yang  cukup  terpandang,  yakni  Ibn  Mas’ud  dan  Ubayy  ibn  Ka’b.  Salah  satu kajian  paling  awal  mengenai  sejumlah  mushaf  dikerjakan oleh sarjana Muslim sejak awal, yang terkenal antara lain adalah kajian dari abad ke‐9  oleh  Ibn  Abi  Dawud:  Kitāb  al‐Mashāhif  yang  terbit  sebagai  naskah  cetak  (bukan  manuskrip)  untuk  pertama  kali  pada  1937.  Dengan  kata  lain,  Kodex  Usmani  tidaklah  menghilangkan  kodex‐ kodex  lain.  Sebab  rekaman  tentang  perbedaan  tekstual  dalam  Qur’an  sebagaimana  dijumpai  pada  kodex  non‐Usmani  masih  dapat kita  baca  dalam  sejumlah  kajian  yang  dilakukan  oleh  para  pengkaji Qur’an di era klasik.  Perbedaan lain yang tak bisa dihilangkan adalah berkenaan dengan dialek atau bacaan. Jika  kita  telaah  kajian  para  sarjana  Islam  klasik  yang  khusus  mengkaji  Qur’an,  tampak  dengan  jelas  sekali suatu gambaran berikut ini: Qur’an sebagai korpus suci tidak “setunggal” dan “seseragam”  yang  kita  bayangkan  sekarang  ini.  Fase  Qur’an  sebagai  teks  yang  tampak  seragam  dan  tunggal  hanyalah  muncul  belakangan  setelah  melalui  proses  yang  panjang  selama  ratusan  tahun.  Pada  awalnya,  situasi  Qur’an  sangat  kuat  dicirikan  dengan  “pluralisme”  yang  kerap  ekstrim  dan  cenderung “keotik”. Situasi ini tercermin dalam bentuk kergaman dialek dan bacaan Qur’an. 

Edited by Glenn Tapidingan

Ulil Abshar Abdalla 6  KERAGAMAN BACAAN DALAM QUR’AN      Ada  beberapa  sebab  kenapa  terjadi  perbedaan  bacaan  ini.  Pertama  adalah  perbedaan  geografis. Setiap kota‐kota utama dalam era Islam klasik, seperti Madinah, Mekah, Kufah, Basrah,  Mesir, Damaskus, memiliki “guru‐guru” bacaan Qur’an yang membaca Qur’an dengan cara yang  berbeda‐beda,  sesuai  dengan  transmisi  riwayat  yang  mereka  terima  dan  yang  bersumber  langsung  dari  Nabi  sendiri.  Di  Madinah,  misalnya,  ada  guru  bacaan  Qur’an  yang  terkenal,  yaitu  Nafi’ (w. 785 M) yang sampai kepada kita melalui dua versi periwayatan: Warsh (w. 812 M) dan  Qālun (w. 835 M). Di Kufa, salah kota penting tempat berdiamnya para pakar guru bacaan Qur’an,  terdapat tokoh terkenal, yaitu ‘Āshim (w. 744 M). Bacaan ‘Ashim sampai kepada kita melalui dua  riwayat yang terkenal: Hafsh (w. 805 M) dan Shu’ba (w. 809 M). Dua bacaan inilah yang sekarang  populer di kalangan dunia Islam saat ini, terutama bacaan ‘Hafs dari ‘Asim (biasa disebut dengan  istilah Arab: qirā’ah Hafsh ‘an ‘Āsim).  Sebab  yang  lain  adalah  berkaitan  dengan  ortografi,  rasm,  atau  penulisan  aksara  Arab.  Tidak  sebagaimana  yang  dibayangkan  oleh  sebagian  umat  Islam  saat  ini,  aksara  Arab  yang  menjadi  medium  penulisan  Qur’an  tidaklah  muncul  sekaligus,  melainkan  berkembang  secara  gradual, dan mengalami berbagai tahap penyempurnaan. Saat Mushaf Usmani dikeluarkan secara  resmi  oleh  otoritas  negara  di  Madinah  dan  kemudian  disebarkan  ke  berbagai  kota  utama  di  berbagai  kawasan  dunia  Islam  saat  itu,  ia  ditulis  dengan  aksara  Arab  yang  masih  dalam  tahap  perkembangannya  yang  “primitif”.  Karena  itu,  Kodex  Usmani  ditulis  dalam  aksara  yang  dalam  istilah  yang  dipakai  oleh  sarjana  pengkaji  Qur’an  di  Barat  disebut  scriptio  defectiva,  atau  aksara  yang  belum  sempurna.  Sebagaimana  kita  tahu,  aksara  Arab  hanya  mengenal  konsonan  tanpa  huruf  vokal.  Beberapa  jenis  aksara  konsonan  dalam  tahap  awal  belum  mengalami  pembedaan  seperti  titik.  Misalnya  huruf‐huruf  seperti  ‫ن‬  ‫ب‬  ‫ت‬  ‫ث‬  ‫ى‬  masih  ditulis  dengan  bentuk  yang  sama  tanpa titik yang membedakan. Begitu juga dengan huruf‐huruf seperti ‫ج‬ ‫ح‬ ‫خ‬ ditulis dalam bentuk  yang  sama  tanpa  tanda  diakritik  atau  titik.  Ada  dua  tokoh  penting  yang  dikenal  karena  kontribusinya  dalam  penyempurnaan  ortografi  aksara  Arab,  yaitu  al‐Hajjaj  (berkuasa  694  –  714  M), gubernur Iraq pada masa khalifah Abdul Malik ibn Marwan (salah satu khalifah dalam Dinasti  Umayyah yang berpusat di Damaskus). Dialah yang merintis pengenalan tanda titik dan vokalisasi  (shakl)  aksara  Arab.  Tokoh  kedua  adalah  Abu  ‘l‐Aswad  al‐Du’ali  (w.  688).  Al‐Du’ali  lah  yang  memperkenalkan  vokalisasi  aksara  Arab  dalam  bentuk  titik  dengan  warna  yang  berbeda‐beda  (agak mirip dengan vokalisasi dalam aksara bahasa Ibrani klasik).  Dengan  penyempurnaan‐penyempurnaan  yang  bertahap  ini,  aksara  Arab  yang  menjadi  medium  penulisan  Qur’an  dalam  versi  Mushaf  ‘Usmani  mengalami  tahap  akhir  yang  sempurna  yang disebut scriptio plena. Bentuk terakhir inilah yang kita lihat dalam aksara dan vokalisasi yang 

Edited by Glenn Tapidingan

Ulil Abshar Abdalla 7  KERAGAMAN BACAAN DALAM QUR’AN      dipakai dalam Qur’an dalam edisi yang populer di dunia Islam saat ini. Akan tetapi, harap diingat  bahwa tahap‐tahap yang ditempuh aksara Arab untuk sampai kepada kondisi sempurna ini butuh  waktu yang amat panjang.  Contoh‐contoh  perbedaan  karena  soal  ortografi  ini  banyak  kita  jumpai  dalam  Qur’an.  Misalnya, kata ‫ي‬ ‫صق‬ (yaqussu) QS 6:57 dibaca “yaqussu” dalam versi bacaan Nafi’, Ibn Katsir dan  ‘Āshim. Sementara versi bacaan lainnya membacanya ‫ي‬ ‫ضق‬ (yaqdli).  Tentu  saja,  kondisi  “keotik”  karena  perbedaan  bacaan  ini  tidaklah  nyaman  bagi  ortodoksi  Islam pada zamannya. Upaya unifikasi tekstual Qur’an terus dilakukan, baik oleh  otoritas politik  atau pun oleh kalangan ulama ortodoks, atau keduanya sekaligus. Biasanya, uniformitas tekstual  ini  mempunyai  keuntungan  politik  yang  cukup  signifikan,  yakni  guna  menegakkan  kontrol  atas  penduduk.  Keragaman  bacaan  Qur’an,  meskipun  hanya  lah  praktek  keagamaan  yang  sifatnya  terbatas  dan  tak  ada  sangkut‐pautnya  dengan  kehidupan  politik,  bisa  memiliki  implikasi  politis  yang  berbahaya,  yaitu  munculnya  perpecahan  sosial  dan  instabilitas  politik.  Karena  itu,  unifikasi  tekstual Kitab Suci adalah ranah di mana otoritas politik mempunyai kepentingan yang besar.  Sebagaimana kita lihat, momen‐momen penting dalam penyeragaman dan unifikasi Qur’an  selalu  dimulai  dengan  inisiatif  penguasa,  meskipun  pengusulnya  bisa  berasal  dari  kalangan  “sipil”. Itu terjadi pada era Abu Bakar, khalifah pertama, ‘Umar, ‘Usman, dan al‐Hajjaj.  Keragaman  bacaan  Qur’an,  dengan  demikian,  merupakan  tantangan  yang  harus  diatasi  oleh  otoritas  politik  dan  kaum  ortodoks.  Untuk  menggambarkan  betapa  “keotik”‐nya  situasi  keragaman  bacaan  Qur’an  ini,  sebuah  laporan  menuturkan  bahwa  Syu’bah,  salah  satu  perawi  ‘Āshim, guru bacaan dari kawasan Kufa seperti sudah disebut di atas, mengkoleksi tak kurang dari  4

delapan belas ribu ragam bacaan dalam seluruh Qur’an.   Salah satu tokoh penting yang berjasa dalam standardisasi bacaan adalah Ibn Mujahid (w.  935  M).  Dialah  yang  melakukan  filterisasi  atas  puluhan  model  bacaan  yang  ada  pada  zamannya  menjadi Tujuh Bacaan standar yang dikenal dengan qirā’ah sab’ah.                                                                       4

 Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah Qur’an (Yogyakarta: FkBA, 2001), hlm. 313. 

Edited by Glenn Tapidingan

Ulil Abshar Abdalla 8  KERAGAMAN BACAAN DALAM QUR’AN      Ketujuh bacaan itu adalah: 

Wilayah 

Guru bacaan 

Perawi pertama 

Perawi kedua 

Madinah 

Nafi’ (785 M) 

Warsh (812 M) 

Qālūn (835 M) 

Mekah 

Ibn Kathir (737 M) 

al‐Bazzi (854 M) 

Qunbul (903 M) 

Damaskus 

Ibn ‘Āmir (736 M) 

Hishām (859 M) 

Ibn Dhakwān (856 M) 

Basra 

Abu ‘Amr (770 M) 

al‐Dūrī (860 M) 

al‐Sūsī (874 M) 

Kufa 

‘Āshim (744 M) 

Hafsh (805 M) 

Shu’ba (809 M) 

Kufa 

Hamza (772 M) 

Khalaf (843 M) 

Khallād (835 M) 

Kufa 

Al‐Kisa’i (804 M) 

al‐Dūrī (860 M) 

Abu‐l‐Hārith (854 M) 

  Upaya Ibn Mujahid untuk menyeragamkan bacaan ini tak begitu saja diterima oleh semua  kalangan. Banyak kalangan yang mengkritik upaya dia ini, sebab dengan demikian standardisasi  itu bisa memberangus beberapa jenis bacaan yang populer di sejumlah kawasan. Karena itu, ada  upaya  dari  kalangan  ortodoks  Islam  untuk  memperlunak  standar  versi  Ibn  Mujahid  ini  dengan  memperkenalkan Bacaan Sepuluh, bahkan sebagian kalangan yang lain ada yang menambahnya  menjadi Bacaan Empat Belas. Ketujuh bacaan di luar Tujuh Bacaan yang standar di atas adalah:   

Madinah 

`Abu Ja’far (747 M) 

Basrah 

Ya’qūb al‐Hadrami (820 M) 

Kufa 

Khalaf (843 M) 

Mekah 

Ibn Muhayshin (740 M) 

Basra 

Al‐Yazidi (817 M) 

Basra 

Al‐Hasan al‐Bashri (728 M) 

Kufa 

Al‐A’mash (765 M)5 

  Unifikasi tekstual Qur’an tidak hanya berhenti di sana. Pada 1923, sebuah teks Qur’an edisi  Kairo terbit dengan memakai bacaan Hafsh dari ‘Āshim. Qur’an ini dicetak dengan mesin cetak  modern  hasil  penemuan  Johanes  Guetenberg  dari  Jerman  yang  dikenal  dengan  mesin  Guetenberg.  Berkat  mesin  modern  ini,  dimungkinkanlah  pencetakan  Quran  dalam  jumlah  yang  massal dan dalam waktu yang singkat. Ini adalah keadaan yang tak pernah terjadi sebelumnya, di  mana  Qur’an  biasa  digandakan  dengan  metode  tulisan  tangan.  Edisi  Kairo  ini  mencapai                                                               5

 W. Montgomery Watt dan Richard Bell, Introduction to the Qur’an (Edinburgh: Edinburgh University  Press, 1970), hlm. 49. 

Edited by Glenn Tapidingan

Ulil Abshar Abdalla 9  KERAGAMAN BACAAN DALAM QUR’AN      kesuksesan yang luar biasa dan diterima oleh mayoritas umat Islam di seluruh dunia. Edisi Kairo  ini pula yang kita pakai di Indonesia hingga sekarang.   Dengan  demikian,  mesin  Guetenberg  telah  berjasa  dalam  mencapai  ambisi  yang  sudah  ada  sejak  zaman  ‘Usman,  yaitu  uniformitas  tekstual  Qur’an.  Dengan  edisi  ini,  ragam‐ragam  bacaan  (variae  lectiones)  yang  kita  kenal  dalam  tradisi  bacaan  Qur’an  selama  ratusan  tahun  hilang. Sekarang ini, ke mana pun kita pergi di berbagai kawasan dunia Islam, hanya bacaan Hafs  dari ‘Āshim inilah yang kita jumpai. Bacaan lain yang juga cukup populer adalah versi Warsh dari  Nafi’  yang  banyak  dipakai  di  kawasan  Afrika  Utara,  tetapi  bacaan  ini  masih  kalah  populer  dari  bacaan yang sebelumnya.  Dengan keadaan semacam ini, teks Quran sekarang telah mencapai tahap yang stabil yang  oleh  Muhammad  Arkoun  disebut  sebagai  “korpus  yang  tertutup”.  Sekarang  ini,  problem  keragaman  bacaan  tak  lagi  menjadi  soal  bagi  umat  Islam.  Masalah  muncul  dari  arah  lain,  yaitu  keragaman tafsir yang tampaknya juga hendak diseragamkan oleh kalangan ortodoks. Tetapi ini  tema lain di luar cakupan pembicaraan makalah ini. **** 

Edited by Glenn Tapidingan

 

Halaman ini sengaja dikosongkan  (This page is intentionally left blank) 

 

‫אָמן׃‬ ֵ ,‫לֹהים ֶא ָחד‬ ִ ‫ ָה ֱא‬,‫ְרוּח ַהקֹּדֶשׁ‬ ַ ‫ְה ֵבּן ו‬ ַ ‫שׁם ָהאָב ו‬ ֵ ‫ְבּ‬ ܽ ܳ ܰ ܰ ܰ ܰ ܳ ܳ‫ܐ‬ ܳ ‫ܘܪܘ ܳ ݁ܕ ܽ ݂ܕ‬ ܺ‫ܐ‬ ܳ ܰ ݂‫݁ ܶ ܐ‬ ݂‫ܘ‬ ‫ﺁﻣﻴﻦ‬،‫ اﻻﻟﻪ اﻟﻮاﺣﺪ‬،‫ﺑﺴﻢ اﻻب واﻻﺑﻦ و اﻟﺮوح اﻟﻘﺪس‬

TEXTUAL CRITICISM: SEBUAH PENGANTAR  DALAM KAJIAN VARIAN‐VARIAN TEKS PERJANJIAN LAMA    Oleh Dr. Bambang Noorsena, S.H., M.A.    *)  Makalah  disajikan  dalam  Seminar  “Textual  Criticism:  Membedah  Varian‐varian  teks  Asli  Alkitab  dan Al‐Qur’an”, yang diselenggarakan oleh Institute for Syriac Christian Studies (ISCS), di Restoran Forum,  Surabaya, 11 Juni 2013. 

 

1.

CATATAN PENDAHULUAN  Di dunia Kristiani Textual Criticism (Kritik Salinan) adalah salah satu bidang kajian teks Kitab 

Suci  yang  sangat  penting.  Karena  teks‐teks  suci  itu  sampai  kepada  kita  setelah  ribuan  tahun  dalam  perjalanannya  yang  panjang,  tentu  saja  wajar  apabila  kemudian  muncul  berbagai  varian  bacaan yang berbeda, karena cara penulisan yang berubah, atau perbedaan budaya dari penyalin  dalam proses tranmisi teks. Karena itu, apabila terjadi varian teks yang berbeda, bidang kajian ini  1

berupaya  menemukan  teks  yang  sedekat  mungkin  ke  bentuk  aslinya.   Dibandingkan  dengan  Al‐ Qur’an, studi kritik teks terhadap Alkitab Perjanjian Lama, tentu saja jauh lebih kompleks. Karena  serumit  apapun  studi  terhadap  Al‐Qur’an,  kita  berhadapan  dengan  dokumen  Kitab  Suci  yang  berasal dari satu zaman,  satu nabi, satu bahasa, dan satu agama. Apabila  dibandingkan dengan  studi  Kritik  Salinan  Alkitab,  hal  tersebut  mirip  dengan  studi  terhadap  Perjanjian  Baru,  karena  sama‐sama  berasal  dari  satu  zaman,  satu  Kristus,  satu  bahasa,  yaitu  Yunani  Koine,  dan  satu  agama  (yaitu  Kristen,  baik  Ortodoks,  Katolik,  maupun  Protestan).  Sebaliknya,  khusus  untuk  Perjanjian Lama, peneliti harus berhadapan dengan satu Kitab Suci yang dimiliki bersama oleh 2  agama,  yaitu  Yahudi  dan  Kristen.  Sedangkan  khusus  untuk  kelima  kitab  Musa  yang  dikenal  dengan  Torah  (Arab:  Taurat),  kitab  ini  bersama‐sama  dirujuk  oleh  3  agama  yang  berbeda  dan                                                               1

  R.  C.  Briggs,  Interpreting  the  New  Testament  Today:  An  Introduction  to  Methods  and  Issues  in  the  Study of the New Testament, (Nashville: Abingdon, 1982), .hlm. 45‐47. 

Bambang Noorsena 12  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama    sudah berpisah kurang lebih 2.000 tahun yang lalu, yaitu Yahudi, Samaria dan Kristen. Kitab‐kitab  yang  oleh  orang  Kristen  disebut  Perjanjian  Lama  adalah  kitab  Suci  yang  sama  yang  oleh  umat  Yahudi  disebut  TANAKH  (Torah  –  Nevim  –  Khetuvim)  atau  Taurat,  Nabi‐nabi  dan  Tulisan‐tulisan.  Meskipun  antara  Yahudi  dan  Kristen  sudah  berpisah  sebagai  komunitas  agama  sejak  Konsili  Yahudi di kota Yavne tahun 89 M, dan mengembangkan tradisi tafsir yang berbeda‐beda, namun  2

keduanya mengacu kepada Kitab Suci yang satu dan sama.  Kalau Anda ke Israel, dan Anda mau  membeli  Alkitab  bahasa  Ibrani,  tidak  perlu  Anda  harus  mencari  edisi  Kristen.  Anda  boleh  membaca  semua  terbitan  Kristen  maupun  Yahudi,  karena  isinya  sama  saja,  Kecuali  dalam  edisi  terjemahan, orang Kristen biasanya membaca terjemahan King James Version, New International  Version,  dan  lain‐lain,  dan  orang  Yahudi  akan  mencari  Jewish  Holy  Scriptures.  Diakui  memang  diantara terjemahan dalam bahasa‐bahasa lain terdapat banyak perbedaan, karena teks sumber  yang dipakainya tidak selalu mengacu teks Ibrani, melainkan kadang didasarkan atas terjemahan  Yunani kuno, yaitu Septuaginta (LXX) yang berasal dari tahun 280 SM, atau Latin Vulgata (abad  IV M), yang lebih lazim digunakan di Gereja Katolik.  Meskipun  demikian,  seiring  dengan  dialog‐dialog  Yahudi‐Kristen,  terjemahan  antara  keduanya  semakin  lama  semakin  mendekat  satu  sama  lain,  karena  umat  Kristen  tidak  bisa  melepaskan  akar  keyahudiannya.  Untuk  memberikan  pemahaman  awal  mengenai  berbagai  varian  teks  Ibrani,  karena  studi  ini  terlalu  luas,  maka  saya  hanya  akan  memberikan  beberapa  contoh  saja:  (1)  Untuk  Perjanjian  Lama,  akan  ditampilkan  beberapa  varian  teks  yang  masing‐ masing  mewakili  3  klasifikasi  TANAKH,  yaitu  terdiri  dari  Torah  (Taurat),  Nevim  (Nabi‐nabi)  dan  Khetuvim  (Tulisan‐tulisan);  dan  (2)  Beberapa  Varian  teks  dari  Perjanjian  Baru.  Seperti  sudah  dikemukakan,  studi  Kritik  Teks  Perjanjian  Baru  dapat  dikatakan  lebih  mudah,  karena  hanya  menyangkut studi dokumen dari umat, zaman, dan bahasa yang sama, sebagai kajian terhadap Al‐ Qur’an.   

2.

KRITIK SALINAN PERJANJIAN LAMA 

2.1.

KITAB TAURAT: SATU KITAB 3 AGAMA  Kitab  Taurat  yang  berasal  dari  Nabi  Musa,  sampai  zaman  sekarang  ini  secara  utuh‐utuh 

diterima  oleh  3  komunitas  agama  yang  berbeda,  yaitu  Yahudi,  Samaria  dan  Kristen,  yang  lebih  jelas dapat diuraikan sebagai berikut:                                                               2

  Joseph  A.  Fitmyer,  SJ.,Response  to  101  Questions  on  the  Dead  Sea  Scrolls  (New  York:  Paulist  Press,  1992), hlm. 16‐20. Juga: Hershel Shanks, Understanding the Dead Sea Scrolls (New York: Vintage Books, 1993),  hlm. 80‐84. 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 13  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama      2.1.1. Teks Masoretik: Yahudi dan Kristen    Istilah  “Masoretic”  berasal  dari  kata  Ibrani  “mesorah  (‫”)מסורה‬  yang  artinya  “transmisi”  (penyalinan).  Sebelum  dike‐ temukannya  Naskah‐naskah  Laut  Mati  (Qumran), manuskrip atau naskah tulisan  tangan  tertua  yang  dimiliki  berasal  dari  abad  IX  dan  X  M,  yang  lebih  dikenal  dengan  naskah  Masoretic,  yaitu  Naskah  SContoh tulisan Ibrani Masoretic dalam Codex Allepo 

Geniza,  Naskah  Leningrad,  dan  Naskah  Allepo.  Berkaitan  dengan  naskah  Allepo, 

dapat  disebut  2  madzab  yang  penting:  Pertama,  madzab  Timur  atau  madzab  Babel;  dan  Kedua,  madzab Barat atau madzab Palestina. Madzab Palestina dapat dibagi lagi dalam 2 cabang, yaitu  Ben Asher dan Ben Naphtali. Pada tahun 930 M, Aron ben Moses ben Asher menerbitkan Codex  Allepo,  tetapi  baru  pada  tahun  1524‐1525  setelah  ditemukannya  mesin  cetak,  terbit  edisi  cetak  yang  akhirnya  dipakai  hingga  zaman  sekarang,  dikerjakan  oleh  Daniel  Bomberg  di  Venesia.  Naskah Masoretik ditulis dalam huruf Ibrani Masoretik, yang akhirnya berkembang menjadi huruf  Ibrani moderen sekarang.  Patut  dikemukakan  pula,  bahwa  meskipun  dunia  Kristen  mula‐mula  mengacu  kepada  beberapa  terjemahan  kuno,  misalnya  Septuaginta  (LXX)  –  terus  dipertahankan  di  Gereja  Ortodoks Yunani, Vulgata di Gereja Katolik, Peshitta Aramaik di Gereja Ortodoks Syria dan gereja‐ gereja  rumpun  Syria  lainnya,  dan  bahasa  Koptik  (dialek  Bohairi  dan  Sahidi)  di  Gereja  Ortodoks  Koptik, namun setelah diterbitkan edisi cetak yang lebih luas menyebar, teks Masoretik yang di  kalangan umat Yahudi menjadi baik dalam konteks liturgis atau teks sehari‐hari dalam pembacaan  Kitab  Suci,  di  kalangan  Kristen  menjadi  Alkitab  Studi,  sementara  dalam  liturgi  tiap‐tiap  gereja  lebih  menggunakan  bahasa  Aramaik  (Gereja‐gereja  Syria),  Yunani  (Gereja  Ortodoks  Yunani  dan  Katolik  Melkit),  Latin  (Gereja  Roma  Katolik).  Selain  pemakaian  bahasa  Aramaik,  Yunani  dan  Koptik sebagai bahasa liturgi, bahasa Arab secara berdampingan digunakan di gereja‐gereja Syria,  Gereja Ortodoks Yunani dan Melkit, dan Gereja Ortodoks Koptik, sampai sekarang ini. Jadi, dalam  hal  rujukan  terhadap  Taurat,  antara  Yahudi  dan  Kristen  mengacu  kepada  teks  yang  satu  dan  sama, sekalipun mengembangkan tafsiran teologis yang berbeda.   

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 14  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama      2.1.2. Teks Laut Mati (Qumran)  Setelah diketemukannya naskah Gulungan Laut Mati (The Dead Sea Scrolls) yang memuat  hampir  seluruh  Perjanjian  Lama  (abad  III  SM‐1  M),  kita  mempunyai  manuskrip  yang  berusia  kurang  lebih  1.000  tahun  lebih  tua  dari  naskah  Masoretik.  Teks  Qumran  yang  merupakan  peninggalan  madzab  Eseni  ini,  ternyata  meneguhkan  keseksamaan  penulisan  teks‐teks  Masoretik.  Menilik  bentuk  aksaranya,  Albright  dan  Cross,  muridnya,  menyimpulkan  bahwa  naskah‐naskah Qumran yang paling muda tidak lebih dari tahun 135 M, dan paling tua berasal dari  abad  III  SM  (antara  tahun  225‐200  SM).  Kesimpulan  ini  akhirnya  dibenarkan  dengan  temuan‐ temuan surat‐surat Bar Kohba di Wadi Maraba’at, sedangkan Bar Kohba adalah pemimpin Israel  yang  memperjuangkan  kemerdekaan  Israel  dari  penjajahan  Romawi  pada  tahun  135  M,  yang  akhirnya berhasil ditumpas, dan Kota Suci Yerusalem jatuh sama sekali ke tangan Romawi.  Jadi, dengan temuan penting ini kita memiliki manuskrip yang 1.000 tahun lebih tua dari  Manuskrip  Masora.  Tetapi  setelah  diselidiki  dengan  teliti  antara  2  naskah  tersebut,  tidak  ada  perbedaan  yang  cukup  berarti.  Semua  penemuan  ini  membuktikan  bahwa  sepanjang  zaman,  Allah  selalu  menjaga  firman‐firman‐Nya  sehingga  bersih  dari  segala  usaha  pemalsuan  dan  perubahan  tangan‐tangan  kotor  manusia.  Kendatipun  harus  ditekankan,  bahwa  Iman  Kristen  tidak memahami wahyu dalam makna yang mekanistik, sehingga adanya perbedaan‐perbedaan  dalam detil pengisahan dalam kitab‐kitab itu, dipahami karena latarbelakang para penulis dalam  zaman, budaya dan bahasa yang berbeda dan kompleksitas pergumulan mereka masing‐masing.  Meskipun ada perbedaan‐perbedaan kecil akibat proses penyalinan selama ribuan tahun, sama  sekali tidak mengubah pesan asli Kitab Suci.  Penemuan sejumlah besar naskah Alkitab di Laut Mati tersebut sangat penting maknanya,  bukan  hanya  bagi  umat  Kristen,  tetapi  juga  umat  Yahudi.  Meskipun  kedua  komunitas  iman  tersebut  sudah  berpisah  sejak  diselenggarakannya  Konsili  Yamnia  tahun  89  M,  namun  kedua  agama sama‐sama merujuk kepada Kitab Suci yang satu dan sama. Orang Yahudi menolak Yesus  sebagai  Sang  Mesias,  sebaliknya  orang  Kristen  percaya  bahwa  semua  yang  dinubuatkan  kitab‐ kitab  TANAKH  (Torah  Nevi’im  Khetuvi’m)  atau  Taurat,  Nabi‐nabi  dan  Tulisan‐tulisan  –  Kitab  Suci  yang  sama  tetapi  disebut  berbeda  oleh  umat  Kristen  sebagai  Kitab  Suci  Perjanjian  Lama,  telah  digenapi  dengan  kedatangan  Yeshua  HaMashiah  (Yesus  Sang  Mesias)  atau  Yesus  Kristus.  Misalnya,  nubuat  Yes.  52:13‐15;  53:1‐12,  bagi  umat  Kristen  jelas‐jelas  sudah  digenapi  dengan  penderitaan  Yesus  di  atas  kayu  salib,  sebagaimana  Yesus  dan  para  murid‐Nya  meyakini  hal  itu  (Mat.  26:29;  Mrk.  14:212;  Luk.  22:  22;  37;  24:26‐27;  Yoh.12:28;  Rom.  10:16;  1Pet.  2:24‐25,  dan  sebagainya).  Sebaliknya,  bagi  orang  Yahudi,  ayat‐ayat  yang  sama  dipahami  sebagai  nubuat 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 15  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama    3 penderitaan bangsa Israel,   namun Kitab Suci yang dipakai tetap sama dan tidak pernah diubah  atau dipalsukan. Tafsiran ayat‐ayat ini tentu saja berbeda, namun teksnya tetap sama. 

  S Yes. 53:1‐12 dalam Teks Qumran (100 SM), 1.000 tahun lebih tua dari Naskah Masoretic yang ditulis kira‐ kira abad IX‐X M. 

W   Gulungan Kitab  Imamat (11Q1)  yang ditulis  dalam aksara   Paleo‐Ibrani   (250‐150 SM) 

                                                             3

  Rabbi  Nossom  Scherman  (ed.),  Tanakh:  The  Twenty‐Four  Books  of  the  Bible  Newly  Translated  and  Annotated (Mesorah Publishing, 2011), hlm. 1047‐1049. 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 16  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama      W Gulungan Kitab  Nabi Yesaya  (1QIsaa) yang  ditulis dalam  aksara Ibrani  Hasmonean  (150‐50 SM)    W  Gulungan  Bait Allah  (11Q19) yang  ditulis dalam  aksara Ibrani   Herodian  (50 SM‐70 M)    W  Gulungan “Kata‐ kata Hikmat  Anak‐anak  Terang” (4Q298)  yang ditulis  dalam aksara  Ibrani Cryptograf   yang lazim   digunakan dalam  ajaran rahasia

2.1.3. Teks Samaria  Taurat  Samaria  (Inggris:  “Samaritan  Pentateuch”  atau  “Samaritan  Torah”;    Ibrani:  ‫תורה‬

‫שומרונית‬, “Torah shomronit”) merupakan salinan kuno lain dari kelima Taurat Musa yang dipakai  oleh  komunitas  orang  Samaria,  adalah  salah  satu  teks  Ibrani  yang  ditulis  dengan  aksara  Ibrani  yang disebut aksara Samaria. Aksara ini sangat dekat dengan aksara Paleo‐Ibrani, yang lebih kuno  dibandingkan  dengan  aksara  Hasmonean,  Herodian  maupun  Masoretik.  Ada  tambahan  bagian  yang disebut gulungan Abisha (Abisha Scroll), yang dipakai di sinagoge Samaria di Nablus. Orang‐ orang Samaria percaya gulungan itu ditulis oleh Abisua bin Pinehas, cicit Nabi Harun (1 Taw. 6:50),  13  tahun  setelah  orang‐orang  Israel masuk  ke  tanah  Kanaan  di  bawah  pimpinan  Yosua  bin  Nun.  Namun  para  pakar  Alkitab  moderen  mengamati  bahwa  gulungan  itu  berisi  sejumlah  karya  berbagai  penulis  dari  abad‐abad  berbeda,  yang  paling  tua  sekitar  abad  ke‐12  M.  Taurat  Samaria  mengandung  sejumlah  perbedaan  dengan  Teks  Masoret,  yaitu  sumber  utama  Alkitab  Ibrani,  maupun terjemahan Perjanjian Lama dalam bahasa Yunani, Septuaginta.       

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 17  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama      Sumber  perbedaan  ini  ternyata  bisa  dilacak  dari  pemuliaan  mereka  atas  Gunung  Gerizim,  di  Nablus,  yang  mereka  percayai  sebagai  Bait  Allah  sejati.  Orang‐ orang 

Samaria 

sebenarnya 

berasal  dari  orang  Yahudi  di  wilayah  utara  yang  sama‐sama  dibuang  ke  Babel  pada  zaman  Nebukatnezar.  Karena  mereka  menikah 

dengan 

suku‐suku 

Asyur,  maka  sepulang  dari  pembuangan  Babel  pada  tahun  586  SM,  mereka  ditolak  oleh  orang  Yahudi  untuk  turut  serta  dalam  pembangunan  Bait  Allah  di  Yerusalem  (Ezra  4:1‐5).  Hal  itu  yang  S Naskah  Torah  Samaria,  Sefer Vayiqra  (Imamat),  di  Askalon,  Israel, 1189 (MS. 201). 

menyebabkan 

mereka 

membaca  kata  Erets  HaMoryah  menjadi  Erets  HaMoreh  (Tanah  Moreh), 

sedangkan 

dalam 

Asheret  HaDebarim  (Sepuluh  Perintah  Allah),  mereka  menempatkan  Yos.  8:31‐33  sebagai  sambungan  Kel.  20:17,  sehingga  meneguhkan  posisi  teologis  mereka  bahwa  Bait  Allah  yang  diperintahkan  Allah  untuk  dibangun  Musa  harus  berada  di  Tanah  Moreh  di  Gerizim,  berbareng  dengan itu mereka menolak Bait Allah yang dibangun oleh Raja Daud dan putranya, Raja Salomo,  di Yerusalem (2 Taw. 3:1). Karena isi Kitab Nabi‐nabi (Nevim) dan Tulisan‐tulisan Suci (Khetuvim)  mereka  anggap  terlalu  meninggikan  kerajaan  selatan  (Yerusalem),  maka  akhirnya  mereka  menolak seluruh kitab‐kitab lain selain Taurat Musa.      

2.2. KESATUAN DAN KEPENULISAN TAURAT  Kelima  buku  yang  disebut  Torah  dihubungan  dengan  kepenulisan  Musa,  dan  baru  pada  abad  XVII  fakta  ini  mulai  dipersoalkan.  Untuk  menghilangkan  hubungan  Musa  dengan  Taurat,  dimunculkan teori‐teori dokumen, bahwa Taurat tidak lebih dari “karya tambal sulam” yang para 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 18  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama    4 penulisnya  dilabeli  dengan  J  (Jahwist),  E  (Elohist),  D  (Deuteronomist)  dan  P  (Priest).     Tetapi  dengan semakin majunya ilmu archeologi, teori spekulatif ini tidak bertahan. Bagian yang dahulu  dianggap gabungan dari sumber yang berbeda‐beda, karena teks‐teks tersebut tidak bisa dinalar  dengan  logika  abad  XVII,  dengan  penemuan  inskripsi‐inskripsi  Nuzi  (1900  SM)  dan  Undang‐ Undang  Lipit  Isytar  (2000‐1950  SM),  ternyata  bisa  menjelaskan  kehidupan  keluarga  Abraham,  misalnya  hukum  pengangkatan  anak  (Kej.  15:1‐4),  status  hamba  yang  diambil  tuannya  untuk  melahirkan  anak,  dan  status  anak  yang  dilahirkannya  untuk  nyonyanya  (Kej.  16:1‐2),  seperti  tercemin dari kisah Abraham, Sarah, dan Hagar, dengan anak mereka Ishak dan Ismael, ternyata  bisa  dijelaskan  sepenuhnya  dengan  penemuan  arkheologi  tersebut.  Karena  itu  hipotesa  dokumenter yang spekulatif itu, akhirnya sekarang sudah banyak ditinggalkan.  Meskipun  demikian,  fakta  ada  proses  re‐writing  terhadap  sumber‐sumber  Taurat  tidak  perlu harus disangkal, sebab Alkitab dan tradisi Yahudi kuno sendiri meneguhkan hal itu. Fakta itu  menjadi  aneh  apabila  dipahami  dengan  kacamata  karya‐karya  modern,  misalnya  fakta  bahwa  Kitab  Taurat  mencatat  kematian  Musa  (Ul.  34).  Tradisi  kuno  Yahudi  tidak  pernah  meragukan  kepenulisan  Taurat  oleh  Musa,  dan  catatan  kematian  Musa  ditulis  oleh  Yosua  bin  Nun,  penggantinya.  Seperti  Yer.  52  yang  tidak  ditulis  Nabi  Yeremia  tetap  disebut  Sefer  Yermiyahu  (Kitab Yeremia), demikian juga Ul. 34 tidak ditulis Musa, tetapi tetap disebut Taurat Musa. Dalam  kaitan  dengan  Kitab  Yeremia,  dalam  Yer.  51:64  jelas  disebutkan  “sampai  disinilah  perkataan‐ perkataan Yeremia” (‘ad henah divrei Yirmyahu), dan selanjutnya Yer. 52 yang menyajikan laporan  mengenai kejatuhan Yerusalem – fakta yang juga dilaporkan dalam 2 Raj. 24:18‐25:21 dan 2 Taw.  36:11‐21  –  menurut  sumber  Yahudi,  Baba  Bathra  14b,  ditulis  oleh  Barukh,  murid  Nabi  Yeremia.  Demikian pula mulai Ul. 34:5 Yosua yang menulis, seperti disebut dalam sumber Yahudi:   Wayyamat shem Mosheh (dan Musa mati di sana) – ephiser Mosheh mat menunjukkan  bahwa Musa telah mati ketika ayat ini dituliskan, We katav “wayyamat sham Mosheh”  (Lalu  bagaimana  mungkin  Musa  menuliskan  kematiannya  sendiri:  Lalu  matilah  Musa  di sana? ‘Al ‘ad khen katav Mosheh, me khan wa illak katav Yehoshua (Tidak mungkin  Musa  menuliskan  kematiannya  sendiri,  karena  memang  dibuktikan  bahwa  mulai  Ul.  5 34:5 ini Yosua yang telah menuliskan‐nya).     Berkaitan  erat  dengan  hal  di  atas,  catatan  Yos.  24:26  yang  menyebutkan:  “Wa  yikhtov  Yehoshua et HaDevarim ha eleh be Sefer Torat Elohim...” (Yosua menulis kata‐kata itu dalam Kitab  Taurat  Allah),  dengan  jelas  membuktikan  bahwa  Yosua  sebagai  pengganti  Musa,  memberikan                                                               4

 G. Herbert Livingstoon,  The Pentateuch in Its Cultural Environment (Grand Rapids: Baker, 1974), hlm.  218‐221.  5  Rabbi Nosson Scherman – Rabbi Meir Zlotowitz (ed.), The Torah with Rashi’s Commentary: Translated,  Anotated and Elucidated  (Brookyn, New York: Mesorah Publications, Ltd., 1998), hlm. 400‐401. 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 19  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama    catatan‐catatan penjelas dari Taurat Musa. Kebiasaan ini terus berlanjut sampai zaman para Rasul  Kristus, misalnya Silwanus menulis surat atas nama gurunya, Rasul Petrus. Jadi, dalam hal ini kita  harus  lebih  mempercayai  keterangan  penulis  kuno  yang  berakar  dari  budaya  dan  zaman  yang  sama  dengan  kitab‐kitab  itu,  ketimbang  mempercayai  teori  dokumen  yang  sangat  spekulatif,  dikembangkan kesarjanaan moderen  yang berakar dari budaya dan zaman yang jauh sekali dari  kitab‐kitab yang dibahasnya.   

2.3. CONTOH VARIAN‐VARIAN TEKS TAURAT: MASORETIK, SAMARIA DAN QUMRAN  Berdasarkan hal yang diuraikan di atas, maka apabila ada varian teks yang berbeda bahkan  kadang tampak saling bertentangan, maka melalui kritik teks kita harus memilih teks yang paling  dekat  ditinjau  dari  bahasanya,  konteks  zamannya,  bahkan  kalau  diperlukan,  motif  teologis  penyalin  dari  naskah  yang  dibahasnya.  Misalnya,  pernyataan  yang  terlalu  umum  dari  beberapa  sarjana  bahwa  ada  kurang  lebih  6.000  perbedaan  antara  teks  Masoretik  Taurat  dan  Taurat  Samaria, menimbulkan kesan bahwa Taurat sebagai teks suci tidak bisa dipercaya karena sudah  diubah‐ubah atau dipalsukan. Padahal diantara 6.000 perbedaan itu menyangkut ejaan dan cara  penulisan,  varian  bacaan  yang  berbeda,  atau  bagian‐bagian  dari  ayat  Perjanjian  Lama  lain  yang  dimasukkan  ke  dalam  Taurat  Samaria.  Karena  itu,  kalau  teks  ini  dihitung,  tentu  saja  akan  menambahkan  jumlah  perbedaan  antara  keduanya.  Padahal  faktanya,  perbedaan  antara  Taurat  Yahudi  dan  Taurat  Samaria  umumnya  kecil,  dengan  perkecualian,  misalnya  umur  orang‐orang  yang  dicatat  dalam  silsilah  dalam  Kej.  5‐11,  penekanan  bahwa  tempat  berbakti  yang  menurut  Taurat  Samaria  adalah  di  gunung  Gerizim,  dan  perintah  monogami  yang  hanya  ada  di  Taurat  Samaria, dan tidak ada dalam Taurat Yahudi (Im. 8:18). 

W  

Teks Taurat  Samaria dalam  bahasa Ibrani  aksara Samaria 

Selain  perbedaan  di  atas,  selebihnya  cara  pembacaan  yang  berbeda,  dan  parafrasa‐ parafrasa yang diambil dari bagian lain Perjanjian Lama, dan sama sekali tidak mengubah makna.  Misalnya,  parafrasa  yang  panjang  setelah  Kel.  20:17  yang  berisi  tentang  perintah  Allah  untuk  membangun  mezbah  yang  tidak  dipahat  di  Gunung  Gerizim.  Pencantuman  parafrasa  yang 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 20  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama    panjang  dalam  Asheret  Haddevarim  (10  Perintah  Allah)  dalam  Taurat  Samaria  ini,  sebenarnya  merupakan pengulangan dari Ul. 11:29; 27:2‐8; 11‐15; dan Ul. 11:29; Kel. 20:25. Perintah yang sama  dengan  penekanan  Gunung  Gerizim,  juga  disebutkan  dalam  Yos.  8:3035.  Untuk  lebih  jelasnya,  bunyi prafrasa Ul. 20:17 dalam teks Samaria berbunyi:  Dan  ketika  TUHAN,  Ilahmu  membawa  engkau  ke  tanah  Kanaan  yang  akan  engkau  kuasai  dan  engkau  duduki,  haruslah  engkau  mendirikan  batu‐batu  besar  dan  mengapurnya.  Dan  harulah  engkau  tuliskan  di  atas  batu‐batu  itu  semua  perkataan  hukum  Taurat  ini,  dan  sesudah  engkau  menyeberang  sungai  Yordan,  haruslah  kamu  mendirikan  batu‐batu  ini  yang  telah  Aku  perintahkan  kepadamu  hari  ini  di  Gunung  Gerizim.  Juga  haruslah  kamu  membangun  mezbah  di  sana  bagi  TUHAN  Ilahmu,  sebuah altar dari batu‐batu yang tidak boleh kamu olah dengan perkakas besi, kamu  harus  mendirikan  mezbah  bagi  TUHAN  Ilahmu  yang  tidak  dipahat.  Haruslah  kamu  mempersembahkan  korban  bakaran  kepada  TUHAN  Ilahmu,  dan  juga  kamu  harus  mempersembahkan  korban  keselamatan  dan  memakannya  di  sana,  dan  bersukacita  dihadapan  TUHAN,  Ilahmu.  Gunung  itu  terletak  di  seberang  sungai  Yordan,  di  luar  jalan  menuju  ke  Tanah  Kanaan  di  Arabah,  dekat  dengan  Gilgal,  pohon  Terbantin  di  6 Moreh, yang terletak dekat Sikhem.     Dapat disimpulkan bahwa ada atau tidaknya pengulangan beberapa ayat yang disebutkan  dan  diletakkan  sebagai  parafrasa  setelah  Kel.  20:17,  sama  sekali  tidak  ada  makna‐makna  yang  ditambahkan  atau  dikurangi,  atau  sesuatu  yang  bertentangan  satu  sama  lain.  Sebab  “ayat  parafrasa”  tersebut  ternyata  hanya  merupakan  prinsip  teologis  yang  ditekankan,  padahal  sumbernya dengan mudah ditemukan atau dijumpai dalam bagian‐bagian Alkitab yang lain. Untuk  lebih jelasnya, di bawah ini akan dibandingkan ragam teks Maroretik, Samaria dan Qumran, baik  ditinjau dari qira’ah (bacaan), cara penulisan, maupun beberapa perbedaan lain:  2.3.1. Ayat‐ayat yang dilafalkan Berbeda, Tulisannya Sama  Pelafalan dan tatabahasa Samaria secara radikal berbeda dengan bahasa Ibrani Masoretik  yang dipakai kaum Yahudi. Dalam pelafalan Samaria, aksara‐aksara alep, he, het dan ‘ayin dibaca  dengan  alaf,  îy,  ît,  dan  ‘in.  Karena  itu  sekalipun  sebuah  ayat  ditulis  dalam  aksara‐aksara  yang  persis sama, namun cara bacanya menjadi berbeda: 

● Kej. 11:9, Teks Masoretik 

 

‫שׁם‬ ָ ‫שׁ ָמהּ ָבּ ֶבל כִּי‬ ְ ‫עַל כֵּן ָקרָא‬  ‘Al ken qara shmah Bavel ki sham   ‫שׂ ַפת כָּל ָהאָרֶץ‬ ְ ‫ ָבּלַל יְהוָה‬  balal  YHWH  sfat kal ha arets   ‫שּׁם ֱה ִפיצָם יְהוָה‬ ָ ‫וּמ‬ ִ   umisham hefitsam YHWH  ‫עַל ְפּנֵי כָּל ָהאָרֶץ‬  ‘al fene kal ha arets                                                               6

 Mark Shoulson, The Torah: Jewish and Samaritan Version Compared  (new York: Evercype, 2008), hlm.   204‐205. 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 21  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama   

● Kej 11:9, Teks Samaria 

 

  ‘Al kan qara shemah   Babel ki shama ballal   YHWH  it  asfat wmishamma   ifisima YHWH ‘al   fene kal ha arets  Artinya:  “Itulah  sebabnya  sampai  sekarang  nama  kota  itu  disebut  Babel,  karena  disitulah  dikacaubalaukan TUHAN bahasa seluruh bumi dan dari situlah mereka diserakkan TUHAN  ke seluruh bumi”.    2.3.2. Ayat‐ayat yang Maknanya Sama, Tulisannya Berbeda  Selain tulisannya sama ‐ cara bacaan berbeda seperti ditunjukkan dari teks Masoretik dan  teks Samaria di atas, sebaliknya ada pula ayat yang maknanya sama tetapi ditulis dengan sistem  penulisan  yang  berbeda.  Tentang  hal  tersebut  dapat  dicontohkan  antara  sistem  penulisan  Masoretik  dengan  sistem  penulisan  Qumran.  Perbedaan  sistem  penulisan  semua  bisa  dilacak  tuntas  dalam  ilmu  ortografi  (orthography),  yang  mempelajari  perkembangan  ejaan.  Karena  bahasa  Ibrani  kuno  tidak  memiliki  huruf‐huruf  hidup  (vowel  letters),  pembacaan  sebuah  teks  kadang‐kadang  dibantu  dengan  penggunaan  konsonan  tertentu  yang  lazim  disebut  matres  lectionis (harfiah: “mothers of readings”), yaitu huruf  ‫ו‬ (waw) dan  ‫י‬ (yod) untuk “o”/“u” dan “I”.  Huruf  ‫ה‬  (He)  dan  huruf  glotal  yang  berhenti  (‫א‬  aleph  yang  dalam  tranliterasi  ditulis  ‘),  juga  digunakan  sebagai  huruf  hidup  “a”.  Beberapa  Manuskrip  Laut  Mati  menggunakan  pelafalan  “penuh”  (yang  disebut  teknis  plene),  dan  manuskrip  lain  mempertahankan  pelafalan  defective,  yaitu beberapa matres lectionis konvensional yang juga digunakan dalam teks‐teks Alkitab Ibrani  tradisional.  Selanjutnya,  beberapa  contoh  penggunakan  lafal  plene  dalam  beberapa  naskah  Qumran,  misalnya:  ‫כול‬  k‐w‐l  untuk  ‫כל‬  k‐l  (artinya:  “semua”),  ‫הואה‬  h‐w‐a‐h  untuk  ‫הוא‬  h‐w‐a  (artinya:  “dia laki‐laki”),  ‫היאה‬ h‐y‐a‐h untuk  ‫הוא‬ h‐w‐a (artinya: “dia perempuan”), dan  ‫כיא‬ k‐y‐a untuk 

‫כי‬  k‐y  (artinya:  “sebab”).  Sistem  pelafalan  “matres  lectionis”  seperti  yang  dicontohkan  di  atas,  tentu saja asing apabila dibandingkan sistem yang berlaku bagi pembacaan Taurat dalam aksara 

ִ ‫א‬  Elohim  (Allah)  yang  terdiri  dari  5  huruf,  yaitu  ‫א‬  alep,  ‫ל‬  Ibrani  sekarang.  Misalnya,  kata  ‫ֱלהים‬ lamed,  ‫ה‬  he,  ‫י‬  yod  dan  ‫ם‬  mem,  dalam  Naskah  Qumran  menjadi  6  huruf  karena  huruf  ‫ ו‬waw  sebagai matres lectionis setelah huruf  ‫ל‬ lamed. Begitu juga, kata  ‫אֲדנֵי‬ (Tuhan) yang terdiri dari 4  huruf, yaitu  ‫א‬ alep,  ‫ד‬ dalet,  ‫נ‬ nun dan  ‫י‬ yod, ditulis dalam 5 huruf, dengan huruf  ‫ו‬ waw sebagai 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 22  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama    matres lectionis yang ditempatkan setelah huruf  ‫ד‬ dalet. Untuk lebih jelasnya, di bawah ini dapat  ditampilkan salah satu fragmen Mazmur 136 dari Qumran (11QPs), dan perbedaannya dengan cara  penulisan Naskah Masoretik dalam penulis 3 kata: 

S Tiga  contoh  penuh  (pene)  ejaan  semua  melibatkan  penggunaan  dari  ibrani  huruf  “w”  (waw)  untuk  mewakili  “o”  panjang.  Tiga  kata  yang  ditunjukkan  terjadi  pada  Mazmur  136,  ayat  2,5,  dan  7.  Dalam  gulungan  Mazmur  dari  Qumran  gua  11  semuanya  ditulis  dalam  ejaan  penuh,  dalam  teks  Masoret  standar Mazmur, seperti yang ditemukan dalam Alkitab Ibrani modern, ketiga kata ditulis tanpa lectionis  matres. 

 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 23  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama    Untuk  contoh  selanjutnya,  di  bawah  ini  akan  kita  bandingkan  teks  asli  Ibrani  dari  Sefer  Bereshit  dalam  aksara  Peleo‐Ibrani  (abad  V  SM),  Samaritan  (abad  II  SM),  Qumran  (abad  I  SM),  dan aksara Ibrani modern (dengan tanda‐tanda baca yang didasarkan atas naskah Masoretik):    ● Kej. 1:1, Aksara Paleo‐Ibrani (sebelum tahun 585 SM)      

 

       

     

        

     

                                       

       

  ● Kej. 1:1,  Aksara Samaria (150 SM) 

Berdasarkan perbandingan bentuk  aksara antara Paelo‐Ibrani dengan  Samaritan, tampaknya aksara  Samaritan adalah bentuk  pengembangan dari aksara Paleo‐ Ibrani yang mulai eksis kira‐kira  pada masa dinasti Hasmonaim  (Hasmonean), sekalipun pemisahan  orang Samaria telah terjadi kurang  lebih 350 tahun lebih kuno dari  zaman Hasmonaim yang didirikan  oleh Yudas Makabe. 

   

 

  ● Kej. 1:1,  Aksara Ibrani yang digunakan di Qumran (100 SM)   

‫ אלוהים את השמים ואת הארץ׃‬ ‫בראשית ברא‬

  ● Kej. 1:1, Aksara Ibrani dengan Tanda Baca Masoretik 

:‫שּׁ ַהם וְאת ָהאָרֶץ‬ ָ ‫ִמ‬ ַ ‫לֹהים ֵאת י‬ ִ ‫ֵאשׁית ָבּרָא ֱא‬ ִ ‫ְבּר‬   Transliterasi: “Bereshit bara ELOHIM et hashamaim we et ha arets”  Kalau dicermati, dalam contoh di atas hanya ada satu huruf yang berbeda, yaitu pada kata 

‫לֹהים‬ ִ ‫א‬ ֱ   dalam  naskah  Qumran  ada  tambahan  huruf  ‫ו‬  waw  yang  ditempatkan  setelah  huruf  ‫ל‬  lamed dan sebelum huruf  ‫ה‬ He. Perbedaan semacam ini dapat dibandingkan dengan perubahan  penulisan  kata  PANTJASILA  dalam  ejaan  Soewandi  dengan  PANCASILA  dalam  ejaan  sekarang  (EYD).  Dalam  seluruh  naskah  yang  dikutip  di  atas,  Kej.  1:1  artinya  tidak  berbeda:  “Pada  mulanya  Allah menciptakan langit dan bumi”.     

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 24  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama   

‫אלוהים‬   dan bukan  ‫אלהים‬ 

  S Manuskrip Qumran yang memuat Kej. 1 ditemukan di Gua 4 (4QGen9), yang berasal dari periode akhir  Hasmonean (100 SM). Manuskrip ini diawali dengan ayat: “Pada mulanya Allah menciptakan langit dan  bumi”.  Tema  “terang  dan  gelap”  mulai  dari  Kej.  1:3,  dan  selanjutnya  dijumpai  dalam  seluruh  Alkitab,  bukan khas milik kaum Eseni. 

  Dalam  contoh  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa  Kej.  1:1  dalam  teks  Masoretik  dan  teks  Samaria ditulis dalam bentuk aksara yang berbeda dengan jumlah huruf yang sama yaitu 29 huruf,  sedangkan  dalam  teks  Qumran  karena  ada  perbedaan  –  dalam  kasus  matres  lectionis  yang  menggunakan pelafalan penuh – penulisan kata  ‫אלוהים‬ Elohim (artinya: Allah) jumlah hurufnya  menjadi 30 huruf (karena “o” ditulis dengan huruf  hidup  ‫ו‬ waw seperti telah diuraikan  di atas),  namun ketiga naskah tersebut maknanya tidak berbeda atau tetap sama.    2.3.3. Ayat‐ayat yang Memang Berbeda: Criticus Apparatus  Selanjutnya,  harus  diakui  diantara  berbagai  teks  kuno  yang  satu  sama  lain  bisa  berjarak  lebih  dari  1.000  tahun  tersebut,  memang  ada  perbedaan‐perbedaan.  Dalam  tradisi  Yahudi  maupun  Kristen,  perbedaan‐perbedaan  tersebut  tidak  pernah  diseragamkan  dengan  cara  menghancurkan  teks‐teks  yang  berbeda.  Misalnya,  perbedaan  Kej.  22:2  antara  Teks  Yahudi‐ Kristen  (baik  teks  Yahudi‐Masoretik,  atau  terjemahan  Yahudi  kuno  seperti  Septuaginta  yang 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 25  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama    diterima  oleh  umat  Kristen)  dengan  teks  Samaria,  yaitu  Erets  HaMoriah  (Tanah  Moria)  menjadi  Erets HaMoreh (Tanah Moreh), adalah persoalan khusus orang Samaria dan tidak pernah terjadi  pada madzab Yahudi manapun (Saduki, Parisi, Eseni) maupun Kristen selama hampir 3.000 tahun.  Teks  ini  dalam  tradisi  Yahudi  lebih  dikenal  dengan  ‘Aqedah  Yitshaq  (Pengikatan  Ishak),  yaitu  peringatan  penyembelihan  Ishak  Putra  Abraham,  yang  sejak  ribuan  tahun  diperingati  setiap  Tahun Baru (Rosh HaShanah). Perbedaan teks Kej. 22:2 tersebut lebih jelasnya dikutip di bawah ini:  ● Kej. 22:2, Teks Masoretik 

‫שׁר‬ ֶ ‫ ֲא‬ ‫ְחי ְד ָך‬ ִ ‫י‬ ‫את‬  ֶ ‫ ִבְּנ ָך‬  ‫את‬ ‫ָא‬ ֶ ‫נ‬ ‫קח‬  ‫ר‬ ַ ‫ַיֹּאמ‬ ֶ ‫ו‬    Wayyomer Qah‐na et binkha et Yehidkha asher  Ahavta et Yitshaq, we lekh leka el arets  ‫ארֶץ‬ ‫ל‬ ֶ ‫וְֶל ְך‐ ְל ָך‐וְֶל ְך ֶא‬ ‫ְחק‬ ָ ‫יִצ‬ ‫את‬  ֶ ‫אָה ְב ָתּ‬ ַ ‫המֹּ ִריָּה‬  ַ HaMoryah  Artinya:  Dan  Firman‐Nya:  “Ambillah  anakmu  yang  tunggal,  yang  engkau  kasihi,  yakni  Ishak,  pergilah ke tanah Moriyah...”    ● Kej. 22:2, Teks Samaria 

‫יחידאך‬-‫בנך את‬-‫נא את‬-‫ ויאמר קח‬Wuyaumer Qah‐na et binkha et Yehidkha  ‫ אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ‬asher  Ahavta  et  Yitshaq,  we  lekh  leka  el  arets  ‫המורה‬  HaMoreh    Artinya:  Dan  Firman‐Nya:  “Ambillah  anakmu  yang  tunggal,  yang  engkau  kasihi,  yakni  Ishak,  pergilah ke tanah Moreh ...”  W   Kej. 22:1‐4  dalam bahasa  Ibrani modern  dengan  terhemahan  kata demi  kata dalam  bahasa Arab  (Beirut:  Jami’ah al‐ Anthuniyyah,  2007) 

    Dalam  kasus  Kej.  22:2  tidak  ada  perbedaan  mengenai  identitas  Ishak  sebagai  Putra  Abraham  yang  nyaris  dikurbankan,  baik  itu  naskah  Ibrani  Masoretik  (Abad  IX  M),  Samaria,  dan 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 26  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama    berbagai  terjemahan  kuno  manapun,  seperti  Septuaginta  (Tahun  280  SM),  Targum‐targum  Aramaik (antara abad II SM‐II M), Vulgata Latin (abad IV M), Peshitta Aramaik (abad II M), Koptik  (Abad III M), dan semua naskah kuno lain. Tetapi mengenai tempat pengurbanan Putra Abraham,  naskah  Samaria  (abad  II  SM)  menyebut  “Tanah  Moreh”  yang  merujuk  Gunung  Gerizim,  dan  bukan  “Tanah  Moria”  di  Yerusalem.  Jadi,  dalam  hal  Putra  Abraham  yang  nyaris  dikurbankan,  seluruh  teks  kuno,  baik  yang  dipelihara  oleh  orang  Yahudi,  Samaria,  maupun  Kristen,  tidak  ada  perbedaan.  Sedangkan  penyebutan  “Tanah  Moreh”  hanya  terdapat  dalam  Naskah  Samaria,  sedangkan Yahudi dan Kristen yang sudah berpisah sejak tahun 89 M (Konsili Yamnia) tidak ada  perbedaan sama sekali.   

2.4. CONTOH VARIAN‐VARIAN TEKS NEVIM (KITAB NABI‐NABI) DAN  KHETUVIM (TULISAN‐TULISAN SUCI) DALAM PERJANJIAN LAMA    Meskipun  ada  varian‐varian  penulisan  dan  bacaan  dalam  proses  penyalinannya  selama  ribuan tahun, apalagi Kitab Suci yang satu dan sama diwarisi oleh agama yang berbeda (Yahudi  dan  Kristen)  masing‐masing  dengan  keyakinan  teologisnya,  perbedaan‐perbedaan  kecil  dalam  varian bacaan itu sangat mentakjubkan. Misalnya, Yes. 53 teks Qumran yang terdiri dari 166 kata,  hanya terdapat 17 huruf, masing‐masing dengan rincian: 10 huruf hanya perbedaan cara penulisan  yang  tidak  mengubah  arti,  4  huruf  adalah  kata  sambung,  dan  3  huruf  dari  satu  kata,  yaitu  kata 

‫ﬠור‬ or (terang), yang tidak dijumpai dalam naskah Masoretik yang 1.000 tahun lebih muda.7                                                                                 7

  Norman  Geisler  and  Willeam  Nix,  A  General  Introduction  to  the  Bible  (Chicago  Moody  Publishers,  1986), hlm. 263. 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 27  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama      ● Perbandingan Yes. 53:11 dalam teks Qumran dan Masoretik   

YES. 53:9-11, TEKS QUMRAN (1QIsaa)

  (Abad I SM)          

 

    Teks Qumran:

‫מﬠמל נפשו ויראה ﬠור ישבע‬

  “Sesudah kesusahan jiwanya ia akan   melihat terang dan menjadi puas….”      TeksMasoret:    (Abad IX‐X M) 

Satu‐ satunya  kata yang  tidak ada  dalam  naskah  Masoret

‫יִ ְראֶה‬ ‫ִשׂבָּע‬ ְ ‫י‬ ‫ ֵמ ֲעמַל‬ ‫נַפְשׁוֹ‬ 

Berbeda penulisan: ‫לא‬   “Sesudah kesusahan jiwanya ia akan   (tidak) ditulis dengan 3 huruf:  ‫לוא‬  (huruf  ‫ו‬  waw    sebagai  melihat  dan menjadi puas….”  matres lectionis) 

 

Yesaya 53 adalah bagian  yang sering diperdebatkan  oleh orang Yahudi dan  Kristen, yaitu mengenai  penggenapan nubuat  Hamba TUHAN (Ebed  Yahwe) yang menderita.  Umat Kristen menafsirkan  sebagai nubuat  penderitaan Yesus di kayu  salib, sedangkan orang  Yahudi menafsirkan  sebagai penderitaan  bangsa Yahudi. Perbedaan  tafsir antara kedua agama  sama sekali tidak  mengubah teks Yesaya 53,  yang ada di tangan Yahudi  maupun Kristen. 

 

  ● Perbandingan Yes. 21:8 dalam teks Qumran dan Masoretik  Manuskrip  Yesaya  (1QIsaa)  ditemukan  pada  Gua  1  tersebut  ditulis  di  atas  perkamen  dengan  panjang  734  cm  dan  lebar  31  cm,  ternyata  setelah  dicocokkan  dengan  seksama  dengan  teks Masoretik yang berusia 1.000 tahun lebih tua, hanya terdapat sekitar 20 ayat, karena tuanya  tulisan  tangan  hingga  tidak  jelas  lagi  atau  terhapus  sebagian  kata  dan  cara  penulian  yang  8

berbeda.     Sebagai  contoh,  dapat  dikemukakan  Yes.  21:8a  dalam  naskah  Masora  dan  Naskah  Qumran, yang menyebabkan perbedaan dalam berbagai terjemahan dalam bahasa‐bahasa lain.                                                                     8

 John C. Trever, Scrolls from Qumran Cave 1. The Great Iasiah Scrolls ‐ The Order of Community – The  Pesher to Habakkuk  (Jerusalem: The Albright Institute of Archeological Research and the Scrine of the Book,  1972), hlm. 16‐123. 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 28  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama    ● Yes. 21:8, Teks Masoretik 

‫דנָי‬ ֹ ‫א‬ ֲ ‫עַ ל ִמ ְצפֶּ ה‬-‫“ וַיִּ ְק ָרא אַ ְריֵה‬We yiqra aryeh ‘al  mitspeh Adonay…”  Artinya:  Maka  berserulah  ia:  Seekor  singa  Tuhan,  bahwasanya  aku  berdiri  pada  bangun‐ bangun... (Terjemahan Lama).      Then  he  cried  as  a  lion,  “Lord,  I  am  standing  on  my  watchower...”  (New  King  James  Version).    ● Yes. 21:8, Teks Qumran (1QIsaa): 

‫ עַ ל ִמ ְצפֶּ ה אֲדֹ נָי‬-‫“ וַיִּ ְק ָרא הָ רֹאֶ ה‬We yiqra HaRoeh  ‘al mitspeh Adonay...”    Artinya:  Lalu  berserulah  orang  yang  melihat  itu:  “Di  tempat  peninjauanku,  ya  Tuanku,  aku  berdiri...” (Terjemahan Baru LAI).      Then  lookout  shouted,  “O  Lord,  I  stand  continually  upon  the  watchtower…”  (Literal  Translation DSS).      Bagaimana  kita  menjelaskan  perbedaan  tersebut?  “Singa”  dan  “orang  yang  melihat”?  Ternyata  dalam  ayat  ini  ada  perbedaan  pada  naskah  Masoretik,  yaitu  kata  Ibrani:  HaRoeh  (‫רֹאה‬ ֶ ‫ה‬ ָ ) menjadi Aryeh (‫אַריֵה‬ ְ ). Di sini huruf Ibrani H (‫)ה‬ tidak ada pada naskah Masora, dan 2  huruf  berikutnya:  R  (‫)ר‬  dan  A  (‫)א‬  tertukar  tempatnya,  sehingga  terjadi  perbedaan  arti.  Namun  konteks ayat ini juga jelas, bahwa yang disebut “orang yang melihat” (HaRoeh,  ‫רֹאה‬ ֶ ‫ה‬ ָ ) adalah  “seorang  peninjau”  yang  diutus  Tuhan,  supaya  “apa  yang  dilihatnya  (yireh,  ‫אה‬ ֶ ‫ִר‬ ְ ‫)י‬  haruslah  diberitahukannya”  (Yes.  21:6).  Untuk  lebih  jelasnya  perbedaan  teks  di  atas,  bisa  diperhatikan  kesejajaran antara Yes. 21:6 dengan Yes. 21:8a teks Qumran sebagai berikut:                  

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 29  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama     

Yes. 21:6‐8a Manuskrip  Qumran, ayat 8a  memuat kata  HaRo’eh  ‫הָרֹאֶה‬ bukan Aryeh ‫יִ ְראֶה‬        

                       

         

Yesaya 21:6 tidak ada  perbedaan 

 

‫יִ ְראֶה‬  ‫ֲשׁ‬                                                           .‫יַגִּיד‬                 ‫ר‬ ֶ‫א‬

 

‫ַה ְמ ַצפֶּה‬

Sebab beginilah firman Tuhan kepadaku: “Pergilah, tempatkanlah seorang peninjau apa yang dilihatnya haruslah diberitahukannya”.

     

‫ ַה ֲעמֵד‬ ‫ ֵל ְך‬ :‫אֲדֹנָי‬  ‫כִּי‬ ‫כֹה‬ ‫אָמַר‬ ‫ֵאלַי‬

 

‫ הָרֹאֶה עַל ִמ ְצפֶּה אֲדֹנָי‬  ‫וַיִּ ְקרָא‬

    Kemudian berserulah      orang yang melihat itu:      “Di tempat peninjauanku,  ya tuanku…” 

Yesaya 21:8a, 4QIsaa 

 

Masalah:  Ada ketidakjelasan atau kekaburan naskah kuno karena ribuan tahun dalam  proses penyalinan.      Berdasarkan  perbandingan  kedua  ayat  di  atas,  jelaslah  bahwa  “seorang  peninjau”  (HaMtsapeh,  ‫צ ֶפּה‬ ַ‫מ‬ ְ‫ה‬ ַ )  dalam  ayat  6  berkaitan  dengan  “di  tempat  peninjaanku”  (‘Al  Mitspeh, 

‫מ ַצ ֶפּה‬ ְ‫ה‬ ַ )  dalam  ayat  8.  Dan  karena  tugas  yang  diberikan  kepada  peninjau  agar  “apa  yang  ֶ ‫ִר‬ ְ ‫)י‬  diberitahukannya”,  maka  jelas  pula  bahwa  teks  Yes.  21:8a  Qumran  dilihatnya  (yireh,  ‫אה‬ “orang yang melihat” (HaRoeh,  ‫רֹאה‬ ֶ ‫ה‬ ָ ) lebih tepat ketimbang “seekor singa” (Aryeh,  ‫אַריֵה‬ ְ )  dalam  naskah  Masora.  Mulai  kapankah  kekaburan  teks  Yes.  21:8  sehingga  seluruh  teks  yang  umum  diterima  (Textus  Receptus)  mencantumkan  ‫אַריֵה‬ ְ   Aryeh,  dan  bukan  ‫רֹאה‬ ֶ ‫ה‬ ָ ,  HaRoeh?  Tidak  jelas,  tetapi  minimal  pada  saat  penerjemahan  Alkitab  Septuaginta  abad  II  SM,  teks  Ibrani 

ְ ,  Aryeh.  Mungkin  karena  penerjemah  Septuaginta  yang  didasarinya  sudah  berbunyi  ‫אַריֵה‬ mendapati kejanggalan dalam teks ini, maka kata ‫אַריֵה‬, ְ  Aryeh dipahaminya sebagai “nama diri”  (proper name) dari “seorang peninjau” dalam ayat 6, yaitu Οὐρίαν (Ourias), sebagai berikut: 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 30  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama   

καὶ κάλεσον Οὐρίαν εἰς 

“Kai kaleson Ourias eis 

τὴν σκοπιὰν Κυρίου…. 

ten skopiav Kuriou…..”  9

Artinya: “Maka berserulah Urias: “Di tempat peninjauanku, Ya Tuanku…..” (Yes. 21:8, LXX).     Sebaliknya, dalam Alkitab bahasa Latin (Vulgata) St. Hieronimus (abad IV M) mengikuti teks  Masoretik:  leo  (singa)  sebagai  berikut:  “Et clamavit leo  super  specula  Domini, ego  sum  stans …”  10

(Dan  berserulah  singa  itu:  “Dari  menara  ini  aku  berdiri,  Ya  tuanku..”     Bacaan  yang  diragukan  selama  berabad‐abad  dalam  teks  asli  Ibrani,  dan  diterjemahkan  secara  berbeda‐beda  dalam  berbagai Alkitab terjemahan kuno, dengan diketemukannya naskah Qumran kini bukan menjadi  kesulitan  lagi.  Dengan  Naskah  Gulungan  Laut  Mati  (The  Dead  Sea  Scrolls)  sekarang  kita  mempunyai  bacaan  asli  Nabi  Yesaya  –  yang  selama  kurang  lebih  1.600  tahun  semenjak  zaman  Nabi  Yesaya  (700  SM)  hingga  naskah  Masoretik  tertua  (900‐1.000  M)  –  telah  diketemukan  kembali.   

2.5. PEMELIHARAAN KEASLIAN TEKS ALKITAB:  DARI POLA MASORETIK KETIV (YANG TERTULIS) DAN QERE (BACAAN DIUSULKAN)  HINGGA  CRITICUS  APPARATUS  DALAM  EDISI  KRISTIS  BIBLIA  HEBRAICA  STUTTGARTENSIA.    Jauh  sebelum  zaman  Kristen,  upaya‐upaya  yang  serius  untuk  memelihara  keaslian  Kitab  Suci  ternyata  sudah  berkembang.  Kitab  Talmud,  yang  merupakan  kompilasi  tradisi  Yahudi,  menyebut para Soferim, karena begitu telitinya mereka dalam menyalin Kitab‐kitab suci sampai‐ sampai  harus  menghitung  huruf‐huruf  Taurat  (cf.  Qiddusim  Bab  30a).  Kata  Soferim  berasal  dari  akar  kata  s‐f‐r,  artinya  “menghitung”  atau  “menjumlah”  (band.  pemakaian  akar  kata  ini  dalam  Kej. 15:5). Pada zaman Kristus tidak pernah menyangkal reputasi ahli‐ahli Taurat dan imam‐imam  Farisi  karena  keseksamaan  mereka  dalam  kegiatan  penyalinan  dan  pemeliharaan  Kitab  Suci,  sehingga mereka disebut “telah menduduki kursi Musa”. Walaupun demikian, Kristus mengecam  kemunafikan  mereka  seraya  menuntut  kita  supaya  menuruti  ajaran  mereka,  tetapi  jangan  mengikuti  perbuatan  mereka.  Maksudnya,  pengajaran  mereka  bisa  diterima,  tetapi  perbuatan  mereka tidak sesuai dengan apa yang mereka ajarkan (Mat. 23:1‐4). 

                                                             9

 “Isa 21:1‐21, Septuaginta” dimuat dalam John R. Kohlenberger III (ed.), The NIV Triglot OldTestament   (Grand Rapids: Zondervan Coorporation, 1981).    10  Roger Gryson (ed.), Biblia Sacra Vulgata  (Suttgart: Deutsche Bibelsellschaft, 1994), hlm. 1116. 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 31  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama       

W  

Manuskrip Allepo                   

dengan catatan   tengah dan bawah   baris dari teks  standar  yang menunjukkan  sikap para Masora yang   “ekstra hati‐hati”.    Apabila menjumpai  bacaan yang kurang  jelas, mereka tidak  berani mengubah  begitu saja, tetapi  mencantumkan Qere   (bacaan) yang  diusulkan dengan   membiarkan ayat itu  apa adanya yang lazim  disebut Ketiv (yang  tertulis). 

            Mengenai kegiatan Soferim yang dapat dipercaya kesaksamaannya itu secara implisit diakui  pula  oleh  Yesus,  antara  lain  dibuktikan  dari  ungkapan‐Nya:  “satu  iota  atau  satu  titikpun  tidak  ditiadakan  dari  Hukum  Taurat,  sebelum  semuanya  terjadi”  (Mat.  5:17).  Istilah  iota  dalam  sabda  Yesus tersebut, menunjuk huruf Ibrani yang terkecil ‫( י‬yod) yang bentuknya menyerupai “titik”.  Jelasnya,  idiom  yang  dipakai  Yesus  itu  mengacu  pada  pengakuan‐Nya  atas  reputasi  ahli  Taurat,  karena ketelitian dan kecermatan mereka dalam proses transmisi atau penerusan manuskripnya  dari  tangan  ke  tangan  secara  tradisional.  Selanjutnya,  apabila  para  penurun  tradisi  tertulis  awal  disebut Soferim (“im” adalah bentuk plural, maksudnya “para penulis”), maka kitab‐kitab suci itu  sendiri  disebut  Sefarim  (“tulisan‐tulisan”).  Istilah  sefer  yang  menunjuk  kitab‐kitab  tertulis,  juga  dilestarikan  dalam  bahasa  Arab  yang  lazim  digunakan  umat  Kristen  di  Timur  Tengah  untuk 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 32  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama    menunjuk  kitab‐kitab  dalam  Alkitab.  Misalnya:  Sifru  At‐Takwîn  (Kitab  Kejadian),  Sifru  al‐Khurûj  11

(Kitab Keluaran), Sifru al‐Mulûk ats‐Tsânî (Kitab Raja‐raja kedua), dan sebagainya.   Begitu juga, sebuah ayat dalam Al‐Qur’an menyebut kata asfarâ, yang merujuk kitab‐kitab  Yahudi,  yakni  sebagai  sindiran  kepada  mereka  yang  dibebani  Taurat  tapi  tidak  mampu  mengamalkannya:  “…  kamatsali  al‐himari  yahmilu  asfarâ”.  Artinya:  “Keledai  yang  mengangkut  kitab‐kitab”  (Q.s.  al‐Jumu’ah/62:5).  Memang,  ungkapan  itu  sudah  ada  dalam  Talmud  Yahudi  sendiri,  yang  dalam  bahasa  Ibrani  berbunyi:  “…  Hamor  nose  sefarim”.  Artinya:  “Keledai  yang  12

membawa  kitab‐kitab”.   Kembali  pada  keseksamaan  penyalinan  kitab‐kitab  Allah,  Ezra  yang  berhasil  mengembalikan  Taurat  sebagai  inti  dan  pusat  keagamaan  Yahudi  pada  abad  ke‐6  SM,  adalah orang yang pertama digelari HaSofer (sang penulis). Sejak itulah tradisi penerusan tertulis  Kitab Suci digelari Soferim, yang berlangsung terus sampai abad V M. Sedangkan setelah sekitar  tahun  500‐1.000  M,  peran  itu  digantikan  oleh  para  Masora.  Metode  yang  dikembangkan  untuk  menjaga firman‐firman Ilahi itu tidak jauh berbeda, tetapi malahan lebih detil lagi. Begitu telitinya  mereka  dalam  menerima  Kitab  suci  tanpa  perubahan,  sehingga  apabila  mereka  menemui  keraguan  dalam  membaca  teks  yang  kabur  karena  tidak  jelasnya  sebuah  tulisan  tangan  atau  kaburnya tinta karena tuanya naskah yang bersangkutan, mereka tetap membiarkan seperti apa  adanya. Jika mereka merasa perlu melakukan perbaikan, mereka hanya menaruhnya di lajur tepi  manuskrip dengan tanda khusus. Misalnya, huruf Ibrani ‫( ק‬Q) dan ‫כ‬ (K) maksudnya Qere (bacaan  yang  diusulkan),  dan  Ketiv  (yang  tertulis  dalam  naskah).  Contohnya,  ahli‐ahli  Taurat  meragukan 

ְ ַ‫ה‬ HaSharemot dalam Yer. 31:40 yang berbunyi:  kata ‫שּרמ ת‬

‫עַד נַחַל ִקדְרוֹן‬ ‫ַשּׁרֵמֹות‬ ְ ‫ה‬ ‫וְכָל‬ 

We kal haShademot ‘ad mahal Qidron

Artinya:  “… dan segenap tanah datar di tepi sungai Kidron”.   

Para penyalin Naskah Masora meragukan kata:  ‫הַ ְשּׁרמ ת‬ HaSharemot karena kata itu tidak 

dijumpai dalam bahasa Ibrani, karena itu di baris bawah dengan kode Q (Qere) dengan penunjuk  ayat 40, diusulkan bacaan alternatifnya:  ‫הַ ְשּׁ ֵדמ ת‬ HaShademot, yang artinya “fields”, “lembah”  atau “tanah datar”. Bacaan alternatif itupun, tidak diusulkan sekenanya saja, tetapi berdasarkan  naskah‐naskah  terjemahan  kuno,  misalnya  Septuaginta/LXX  (Yunani)  atau  Peshitta  (Aramaik/                                                               11

  Arabic  Bible:  Al‐Kitâb  al‐Maqaddas  al‐‘Ahd  al‐Qadîm  wa  al‐‘Ahd  al‐Jadîd    (Beirut:  Dâr  Al‐Kitâb  al‐ Maqaddas fî Asy‐Syarq al‐Ausath, 1992).    12   Lihat:    Article  “Yahudi”  (H.  Speyer)  in  H.A.R.  Gibb  and  J.H.  Kramers  (ed.),  Shorter  Encyclopaedia  of  Islam (Leiden‐London: E.J. Brill and Lusac & CO, 1961), hlm. 639. 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 33  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama    Syriac). Perbedaan tersebut disebabkan karena miripnya kedua huruf Ibrani ‫ר‬ resh (R) dan ‫ד‬ dalet  13

(D), lebih‐lebih apabila kedua huruf itu dituliskan dengan tangan.    

Yeremia 31:38‐40 

             

‫ק‬

 

Q  (Qere,  “bacaan”)  diusulkan  ‫הַ ְשּׁ ֵדמ ת‬ (lembah, tanah datar). 

HaShademot 

 

‫כ‬ 

   

K  (Ketiv,  “tertulis”)  dalam  teks:  ‫הַ ְשּׁרמ ת‬  HaSharemot,  meskipun  kata    ini   tidak  ada  artinya  dalam  bahasa  Ibrani,  tetapi  para  penyalin  (Masora)  tidak  berani mengubahnya.

                                                                               13

 Perbedaan‐perbedaan teks seperti di atas dengan jujur diakui dan secara lengkap dapat diikuti pada  terbitan  R.  Kittel  (ed.),  Biblia  Hebraica  Stugartensia  (Stuttgart,  Germany:  Deutsche  Bibelgesellschaft,  1990),  hlm. 847. 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 34  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama     

W  

 

Di bawah teks  standar   yang umum    diterima   (Textus Receptus)    dimuat secara  jujur    Varian teks yang  berbeda namun    tidak  mempengaruhi     isinya.   Tidak ada    pemalsuan,  semua perbedaan     didata secara jujur  dan     terbuka   

                  S Yesaya 21:7‐17 dalam Alkitab Terbitan Kritis yang mencantumkan “Criticus Apparatus” menurut  Biblia  Hebraica Stuttgartensia (BHS). 

      Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 35  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama   

2.6. AHAZIA MENJADI RAJA UMUR 22 TAHUN ATAU 42 TAHUN? :  SEBUAH KASUS 2 RAJ. 8:26 DAN 2 TAW. 22:2     2.6.1. Dua teks yang Memang Berbeda, Bukan Kesalahan Proses Penyalinan  Selain problem varian teks bisa dilacak dari proses penyalinan selama ribuan tahun, banyak  pula teks‐teks yang memang berbeda. Prinsip yang harus dipegang, apabila sebuah teks asli tidak  berbeda dalam naskah kuno manapun juga, bahkan dalam naskah‐naskah terjemahan kuno juga  tidak  ada  masalah  apapun,  maka  harus  dianggap  bahwa  teks  tersebut  memang  berbeda  dari  penulis  yang  berbeda.  Dalam  hal  ini  perbedaan  itu  harus  dicari  bukan  dengan  menggunakan  metode “kritik salinan” lagi, melainkan harus menggali data‐data sejarah dan arkheologi yang se‐ zaman. Sering kali angka tahun atau usia yang yang berbeda‐beda dari tokoh‐tokoh atau sejarah  yang diuraikan Alkitab, antara lain bisa dilacak dari perhitungan kalender yang berbeda, atau juga  karena terjemahan yang tidak tepat. Misalnya, mengenai umur Ahazia ada yang mempersoalkan  perbedaan  2  Raj  8:26  dengan  2  Taw  22:2  mengenai  umur  Ahazia  ketika  diangkat  menjadi  Raja.  Untuk lebih jelasnya demikian perbedaan antara kedua ayat yang dimaksud menurut terjemahan  LAI 1974:  Ia  berumur  dua  puluh  dua  tahun  pada  waktu  ia  menjadi  raja  dan  setahun  lamanya  ia  memerintah di Yerusalem. Nama ibunya ialah Atalya, cucu Omri raja Israel (2 Raj 8:26).    Ahazia  berumur  empat  puluh  dua  tahun  pada  waktu  ia  menjadi  raja  dan  setahun  lamanya ia memerintah di Yerusalem. Nama ibunya ialah Atalya, cucu Omri (2 Taw 22:2).     Gleason  L.  Acher  dalam  Encyclopedia  of  Bible  Difficulties,  menanggap  bahwa  telah  terjadi  kesalahan salin dalam 2 Taw. 22:2. Masalahnya, dalam seluruh teks kuno Ibrani tidak pernah ada  masalah,  sehingga  kita  harus  menganggap  bahwa  memang  dalam  2  Taw  22:2  aslinya  memang  tertulis “empat puluh dua tahun”. Untuk lebih jelasnya, dalam bahasa Ibrani 2 Raj 8:26 berbunyi  sebagai berikut: 

‫מ ְלכוֹ‬ ָ ‫ח ְז ָיהוּ ְב‬ ַ‫א‬ ֲ ‫שׁנָה‬ ָ ‫תּיִם‬ ַ ‫וּשׁ‬ ְ ‫שׂ ִרים‬ ְ ‫ ֶע‬-‫ ֶבּן‬  Ben‐`eśrîm  ûštayim  šānāh  ‘aḥazyāhû  ‫ְשׁם‬ ֵ ‫ירוּשׁ ָלִם ו‬ ָ ‫מ ַלך ִבּ‬ ָ ‫אַחת‬ ַ ‫ְשׁנָה‬ ָ‫ו‬ vmolkô  wəšānāh  ‘aḥat  mālak  bîrûšālaim  ‫אל‬ ֵ ‫ִשׂ ָר‬ ְ ‫מ ֶל ְך י‬ ֶ ‫מ ִרי‬ ְ ‫ת ְליָהוּ ַבּת ָע‬ ַ ‫אמּוֹ ֲע‬ ִ wəšēm  ‘imô  `atalyāhû  bat‐Omrî  melek  yiśrāēl.  Terjemahan harfiah:   “Ahazia  berumur  dua  puluh  dua  tahun  pada  waktu  ia  menjadi  raja  dan  setahun  lamanya  ia  memerintah  di  Yerusalem.  Nama  ibunya  ialah  Atalya,  cucu Omri, raja Israel” (2 Raj 8:26).   

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 36  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama    Sedangkan  2  Taw  22:2  disebutkan  bunyi  yang  sama,  meskipun  konteksnya  berbeda.  Sebelumnya,  dalam  2  Taw  22:1  dijelaskan  bahwa  penduduk  Yerusalem  mengangkat  Ahazia,  anaknya yang bungsu, menjadi raja menggantikan Yoram, karena semua anaknya yang tua telah  dibunuh oleh gerombolan yang datang ke tempat perkemahan bersama‐sama orang‐orang Arab.  Selanjutnya 2 Taw 22:2 dalam teks asli Ibrani berbunyi:   

‫מ ְלכוֹ‬ ָ ‫ח ְזיָהוּ ְב‬ ַ‫א‬ ֲ ‫שׁנָה‬ ָ ‫תּיִם‬ ַ ‫וּשׁ‬ ְ ‫אַר ָבּ ִעים‬ ְ -‫ ֶבּן‬  ‫ְשׁם‬ ֵ‫מו‬ ִ ‫וּשׁ ָל‬ ָ ‫יר‬ ֽ ‫מ ַלך ִבּ‬ ָ ‫אַחת‬ ַ ‫ְשׁנָה‬ ָ ‫ו‬  ‫מ ִרי‬ ְ ‫ת־ע‬ ָ ‫ת ְליָהוּ ַבּ‬ ַ ‫אמוֹ ֲע‬ ִ

Ben‐‘arbā`îm  ûštayim  šānāh  ‘aḥazyāhû  vmǒlkô  wəšānāh  ‘aḥat  mālak  bîrûšālaim  wəšēm ‘imô `atalyāhû bāt‐Omrî. 

Terjemahan harfiah:   “Berumurlah  empat  puluh  dua  tahun  ketika  Ahazia  menjadi  raja,  dan  setahun  lamanya  ia  memerintah  di  Yerusalem.  Nama  ibunya  ialah  Atalya,  cucu Omri” (2 Taw. 22:2).   

Kata  ‫ ֶבּן‬  “ben”  (anak,  keturunan)  yang  mengawali  kedua  ayat  di  atas  bisa  menunjuk  usia 

Ahazia  ketika  menjadi  raja,  tetapi  juga  usia  dinasti  Omri  ketika  Ahazia  menjadi  raja.  Karena  itu,  maka  2  Taw  22:2  dapat  juga  diterjemahkan  sebagai  berikut:  “Umur  dinasti  Omri  adalah  empat  puluh  dua  tahun  ketika  Ahazia  menjadi  raja,  dan  setahun  lamanya  ia  memerintah  di  Yerusalem.  Nama ibunya ialah Atalya, cucu Omri” (2 Taw 22:2). Dengan memperbaiki terjemahan 2 Taw 22:2  seperti  di  atas  ternyata  cocok  dengan  usia  dinasti  Omri  sampai  Ahazia  naik  tahta  kerajaan  Yehuda, seperti tampak dari Tabel di bawah ini:   

Generasi 

Nama 

Lama  Pemerintahan 

Referensi 

Usia  Dinasti 

I 

Omri (Raja Israel) 

12 tahun 

I Raja 16:23 

12 tahun 

II 

Ahab (Raja Israel) 

22 tahun 

I Raja 16:29 

34 tahun 

III 

Yoram (Raja Yehuda) 

8 tahun 

II Taw. 21:20 

42 tahun 

IV 

Ahazia (Raja Yehuda) 

2 tahun 

II Taw. 22:2 

43 tahun 

  Beberapa  penerjemah  Alkitab  menyangka  adanya  kesalahan  dalam  salinan,  sehingga  meskipun dengan mencantumkan catatan kaki bahwa teks asli Ibrani memang berbunyi “empat  puluh dua”, New International Version (NIV) menerjemahkan dengan “dua puluh dua”. Rupanya,  dugaan adanya salah salin ini sudah lama sekali sehingga terjemahan Septuaginta (LXX) dari abad  ketiga SM menerjemahkan: 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 37  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama   

ων εικοσι ετων οχοζιας  εβασιλευσεν και ενιαυτον ενα  εβασι‐λευσεν εν ιερουσαλημ και  ονομα τη μητρι αυτου γοθολια  θυγατηρ αμβρι 

 

hôn eikosi  etôn okhozias  ebasileusen  kai eniauton hena  ebasi‐leusen en hierousalêm kai  onoma tê mêtri autou gotholia  thugatêr ambri 

  Artinya:  “Dan  berusia  dua  puluh  dua  tahun  ketika  Ahazia  menjadi  raja,  setahun  lamanya  14 memerintah di Yerusalem. Nama ibunya Atalya, anak Omri”     Menurut  saya,  terjemahan  tidak  bisa  mendasarkan  kepada  terjemahan,  meskipun  itu  terjemahan  kuna.  Sebab  keberadaaan  teks  asli  Ibrani  memang  terbukti,  dibandingkan  dengan  LXX  dan  terjemahan  manapun.  Lagi  pula,  dalam  semua  naskah  Ibrani  tidak  pernah  ada  masalah  dengan  2  Taw  22:2  ditinjau  dari  kritik  salinan  (textual  criticism).  Karena  itu,  kita  harus  menggali  lebih dalam, baik dari teks‐teks Alkitab sendiri, maupun dari sumber‐sumber sejarah di luar Alkitab  mengenai lamanya dinasti Omri berkuasa.  2.6.2. Dukungan Sejarah Di Luar Alkitab  Secara  umum  mengenai  kerumitan  perbedaan  perhitungan  tahun‐tahun  kekuasaan  raja‐ raja  Israel,  ternyata  ditemukan  juga  dalam  prasasti‐prasasti  di  luar  Alkitab.  Misalnya,  mengenai  dua macam kalender yang berbeda antara Israel dan Yehuda, secara implisit ternyata dikuatkan  oleh temuan kalender Geser, yang menghitung tahun dari bulan Tishri, sekitar Oktober. Kalender  Geser ditemukan tahun 1908, ditulis dalam bahasa Ibrani kuno yang menggunakan aksara proto‐ Sinaitik di atas lempengan batu kapur lunak, dan setelah diteliti berasal dari abad X SM, tak lama  setelah  zaman  Raja  Salomo.  Mungkin  kalender  berasal  dari  pelajaran  sekolah  pada  zaman  itu.  Bunyi  inskripsi  Kalender  Geser:  “Dua  bulan  musim  panen,  sebulan  musim  menabur,  dua  bulan  15

musim menabur akhir, dan sebulan musim memotong batang”.   Kata yang diterjemahkan “musim 

ִ‫קּ‬ ָ‫ה‬ ַ ‫חג‬ ַ   (Hag  Ha‐Qatsîr)  dalam  panen”  ternyata  berkaitan  dengan  “Hari  Raya  Penuaian”  ‫ציר‬ Alkitab  (Kel.  23:16),  yang  membuktikan  bahwa  kalender  masyarakat  agraris  yang  dimulai  dari  musim  gugur  (September‐Oktober).  Kalender  ini  setelah  Israel  terpecah  menjadi  dua,  dipertahankan  di  wilayah  Yehuda,  yang  menghitung  tahun  baru  dari  bulan  Tishri.  Sedangkan  Israel  utara  yang  berpusat  di  Samaria,  mengembangkan  sistem  kalender  lain  yang  perhitungan  tahun barunya dimulai dari bulan Nisan, sekitar bulan April. Perbedaan angka‐angka yang sering                                                               14

 Lihat:  Paraleipomenon B 22:2 – Septuaginta (LXX) dalam John R. Kohenberger III (ed.),  The NIV Trigot  Old Testament  (Michigan: The Zondervan Publishing House, 1994).    15   Article  “Geser”  dalam  Trent  C.  Butler  (ed.),  Holman  Bible  Dictionary  (Nasville:  Holman  Bible  Publishers, 1991), hlm. 548‐549. 

Edited by Glenn Tapidingan

3 Bam mbang No oorsena 38  TE EXTUAL CRIITICISM: Seb buah Pengan ntar Dalam K Kajian Variaan‐Varian Teeks Perjanjian Lama    muncul  dalam 1‐2 T Tawarikh yan ng ditulis se etelah pemb buangan Bab bel dan 1‐2 R Raja‐raja yan ng ditulis  sebelum m  pembuang gan  Babel,   antara  lain   bisa  dilacakk  dari  perbe edaan  kalender  yang  dipakai  di  Israel daan Yehuda,  serta perbe edaan sistim perhitungan penobataan Raja di du ua kerajaan  pecahan  16

Israel Raaya tersebutt.   Se elanjutnya,   untuk  menyyelidiki  lebih h  mendalam m  misteri  an ngka  42  yan ng  dikaitkan  dengan  pemerin ntahan  Ahazzia,  khususn nya  dalam   kaitannya  dengan  d dinaasti  Omri,  R Raja  Israel,   ternyata  ditemukkan  juga  daalam  sumbe er  sejarah  non‐Biblikal, n   yaitu  prassasti  Moab.   Sedangkan n  rincian  faktanyaa mengapa  dinasti Omrri ini mendatangkan mu urka Tuhan,  temuan praasasti Kuntiled Ajrud  yang  be erisi  sinkretisme  agamaa  Yahudi  de engan  penyyembahan  Baal  B dan  Ashera,  memb buktikan  keterangan Alkitab  bahwa Moaab, anak Om mri, telah me endirikan ku uil Baal dan p  patung Dew wi Ashera  di  atasn nya  (1  Raj  16 6:31‐33).  Prassasti  Moab   berisi  sesum mbar  Meshaa,  Raja  Moab,  di  Dhiban n  (dalam  Alkitab  disebut Dibon), untuk m  memperingaati pembero ontakannya  melepaskan n diri dari ke ekuasaan  Israel daan kemudian n pembangu unan banyak kota penting (2 Raj. 33:4‐5). Inilah  prasasti terrpanjang  (34  barris)  dari  zam mannya  yang g  pernah  ditemukan  di  d negeri‐neg geri  sebelah h  timur  pan ntai  Laut  Tengah..   Prrasasti ini de engan jelas m  menyebut n nama Omri, R  Raja Israel yaang kejahatannya dicataat dalam  Alkitab.   Namanya   dieja  d dalam   bahasa  Ibraani  aksara  Proto‐Sinatik P k 

    “Omri, 

Melek  Ysra’il”  Y (Omrri  Raja  Israe el).  Terjemah han  baris  4‐‐8,  dan  14‐18 8  dari  prasaasti  tersebutt,  bagian  yang rellevan dengaan Israel, khu ususnya Rajaa Omri dan k  keturunannyya berbunyi:   “O Omri, Raja Issrael, untuk  beberapa laama telah m menekan Moaab, sehinggaa Dewa Kam mos  m marah  terhad dap  negerin nya.  Omri  daan  anak  pen nggantinya   juga  j bertekaad:  “Aku  akkan  m menindas  Mo oab”.  Ia  (aanak  penggaanti  Omri  itu)  mengattakan  hal  ittu  pada  maasa  pe emerintahan nku.  Namun n  aku  berhasil  menguassainya  dan   seisi  s rumahn nya,  dan  Israel  kaalah. Kemud dian Omri ju uga telah me erampas harrta benda negeri Madaba dan tingg gal  dii  sana  samp pai  setengaah  masa  pe emerintahan  anaknya,   yaitu  y selam ma  40  tahun n…  Ke emudian  Kaamos  berkatta  kepadaku:  “Pergilah h,  dan  tangkaplah  Nebo  dari  Israe el!”  M Maka  berang gkatlah  aku   malam  itu   dan  d menyerrbunya  dari   fajar  hingg ga  tengah  haari.  Aku  menaklu ukkannya  serta  membun nuh  semuan nya,  7.000  laaki‐laki  dan   laki‐laki  asin ng,  erempuan  dan  perem mpuan  asing g,  serta  bu udak‐budak   perempuaan.  Aku  telah  pe m mempersemb bahkannya   bagi  b Astar‐K Kamos.  Dari   sana  kuambil  bejana‐b bejana  Yahw weh  17 (T TUHAN) dan n kuinjak‐injaak di depan D  Dewa Kamos”.     Pe ernyataan  Mesha  M tentaang  penindaasan  yang  dilakukan  Om mri  dan  ketu urunannya  terhadap  t Moab,   serta  s perlaw wanannya  te erhadap  Israael  secara  tepat  t meneg guhkan  cataatan  sejarah h  Alkitab                                                               16

 Gleason L. Arrcher, Encyclo opedia of Biblee Difficulties b based on the N NIV and NASB (Michigan: Zo ondervan,  2002), hlm. 225.  17 Moabite  Stonee)  dimuat  daalam  en.wikip pedia.org/wikki/File:Mesha_ _stele.jpg,    Lihat:  “Messha  Stele”  (M diakses 1 11 April 2011. 

Edited by Glenn nn Tapidingan

Bambang Noorsena 39  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama    dalam  2  Raj  1:1  dan  3:4‐5.  Kemenangan‐kemenangan  yang  diklaim  oleh  Mesha  mestinya  benar,  meskipun tidak dijelaskan secara rinci dalam Alkitab, sebab yang menjadi perhatian Alkitab adalah  kisah‐kisah Nabi Elisa, ketika Sang Nabi menubuatkan tentang raja‐raja Israel dan Yehuda. Alkitab  mencatat bahwa ketika Mesha, Raja Moab, melihat perang itu berat baginya, maka ia mengambil  700  orang  pemegang  pedang  menerobos  ke  jurusan  Edom,  tetapi  tidak  berhasil  (2  Raj  3:26).  Catatan  Alkitab  ini  membuktikan  bahwa  mula‐mula  Mesha  tidak  berhasil,  tetapi  begitu  ia  mengorbankan  anak  bungsunya  di  atas  mezbah  kurban  bakaran,  orang‐orang  Israel  menjadi  sangat  gusar  dan  meninggalkan  dia  dan  pulang  ke  negerinya.  Mundurnya  Israel  ini,  oleh  raja  Moab  diklaim  sebagai  kemenangannya  atas  Israel,  yang  kemudian  dirincinya  bahwa  telah  jatuh  korban  sebanyak  7.000  orang.  Meskipun  para  ahli  masih  mempersoalkan  rincian  fakta‐fakta  antara  Alkitab  dan  prasasti  Moab,  namun  dalam  garis  besar  bukti  prasasti  ini  secara  luar  biasa  meneguhkan fakta kesejahteraan Alkitab.  Rincian  fakta  yang  masih  diperdebatkan  itu  antara  lain  Mesha,  raja  Edom,  memberontak  kepada Israel ketika Ahab sudah mati (2 Raja‐raja 1:1, dan 3:5), sedangkan dalam prasasti Moab,  Mesha mengklaim bahwa ia telah mengalahkan anak Omri dan seisi rumahnya: “Namun aku telah  berhasil  menguasai  dia  (anak  Omri,  pen.),  dan  seisi  rumahnya”.  Masalah  ini  dapat  dijelaskan,  bahwa  kata  “anak”  dalam  bahasa‐bahasa  Timur  Tengah  kuno,  tidak  hanya  berarti  “anak  langsung”,  tetapi  juga  bisa  berarti  “cucu”,  “keturunan”.  Misalnya,  Yesus  disebut  “Anak  Daud”,  maksudnya  “keturunan  Daud”  (Mat.  1:1).  Begitu  juga  “anak  Omri”  bisa  berarti  Ahab,  anaknya,  begitu juga Yoram, cucunya. Dan 2 Raja‐raja 3:5‐6 mencatat bahwa pemberontakan Moab terjadi  pada masa Yoram, Raja Israel.  Selanjutnya, prasasti Moab juga mencatat bahwa penjarahan terhadap harta benda negeri  Madeba  telah  terjadi  mulai  dari  masa  Omri  sampai  pertengahan  masa  pemerintahan  anak  keturunannya, yaitu selama 40 tahun. Berdasarkan lamanya dinasti Omri berkuasa dalam catatan  Alkitab dan sumber‐sumber sejarah sezaman, diperkirakan Raja Omri mulai bertahta pada tahun  885‐874 SM, Raja Ahab berkuasa antara tahun 874‐853 SM, Raja Ahazia tahun 853‐852, dan Raja  Yoram  antara  tahun  852‐841  SM.  Karena  itu,  pertengahan  masa  kekuasaan  “keturunan  Omri”,  jatuh pada masa Yoram, antara tahun 852‐841 SM, kira‐kira tahun 845 SM. Jadi, angka 40 dalam  prasasti  Moab  memang  merupakan  pembulatan  dari  angka  36  tahun,  seperti  lazimnya  pada  budaya  Timur  Tengah  kuno.  Misalnya,  Shavuot  (7X7=49)  dibulatkan  menjadi  50,  sehingga  Hag  18

haSavuot dikenal juga dengan “Hari Kelimapuluh” (Pentakostes).                                                                  18

 Istilah dijumpai dalam Septuaginta (LXX) sebagai terjemahan dari “hari kelima puluh”. 

Edited by Glenn Tapidingan

Bambang Noorsena 40  TEXTUAL CRITICISM: Sebuah Pengantar Dalam Kajian Varian‐Varian Teks Perjanjian Lama      Perlu dijelaskan di sini, bahwa Ahazia yang  bertakhta di Israel (853‐852 SM) berbeda dengan  Ahazia  yang  bertakhta  di  Yehuda  (841  SM).  Begitu  juga  ada  dua  nama  Yoram,  yaitu  Yoram  yang  bertakhta  di  Israel  (852‐841  SM)  dengan  Yoram  yang  bertakhta  di  Yehuda  (853‐841  SM),  ayah  Ahazia,  raja  Yehuda.  Masa  40  tahun  dari  dinasti  Omri  menguasai  Madeba  menurut  prasasti  Moab,  ternyata  bukan  tanpa  kebetulan  bahwa lamanya cocok dengan masa dinasti Omri  sampai  Ahazia,  anak  Yoram,  Raja  Yehuda,  berkuasa  yaitu  42  tahun,  dari  Omri  naik  takhta  tahun  885  SM  hingga  Ahazia,  raja  Yehuda,  naik  takhta tahun 841 SM. Jadi, angka 42 tahun adalah  angka yang ditekankan 2 Taw 22:2 sampai Ahazia,  raja  Yehuda,  naik  takhta,  dan  selanjutnya  masih  ada  beberapa  raja  Yehuda  yang  mewarisi  kejahatan Omri, yang sering disebut Ke Bait Ahab  − “hidup menurut kelakuan keluarga Ahab” (2 Taw  S Prasasti  batu  Moab  yang  disimpan  di  Museum Louvre, Paris. 

22:3),  karena  Ahab  adalah  raja  terbesar  dari  dinasti Omri. ●

 

Edited by Glenn Tapidingan