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9º CONGRESO NACIONAL DE CIENCIA POLÍTICA: “Centros y periferias: equilibrios y asimetrías en las relaciones de poder” Ciudad de Santa Fe, 19 al 22 de agosto de 2009 Organizan SAAP, Universidad Nacional del Litoral y Universidad Católica de Santa Fe

“La concepción de la justicia política en Aristóteles” 

 Patricio Tierno Carrera de Ciencia Política – Universidad de Buenos Aires

 Ponencia presentada en el panel “Relecturas “Relecturas de los clásicos del pensamiento político”, coordinado por el Dr. Miguel A. Rossi, área de Teoría, Filosofía e Historia Política.

 Justicia Política en Aristóteles

Patricio Tierno

La concepción de la justicia política en Aristóteles

 Patricio Tierno Doctor en Ciencia Política (USP). (USP). Profesor de la Carrera de Ciencia Ciencia Política (UBA)

Resumen Esta ponencia trata el tema de la justicia en Aristóteles y para ello parte de un examen de la virtud ética y del lugar que ocupa la justicia dentro de ese ese análisis. Sobre la base del libro V de la Ética la  Ética Nicomáquea, Nicomáquea, se pretende alcanzar una clara conceptuación de la  justicia política y sus implicaciones para la organización de la  polis clásica. De esa manera, será posible observar que la concepción aristotélica de la justicia comporta, en última instancia, una sutil y elaborada argumentación teórica favorable a la democracia en cuanto régimen de la ciudad que persigue el fin común, recto y comprensivo de la comunidad en su conjunto. Dicha concepción concepción posibilita, a su vez, vez, una reconstrucción reconstrucción de la  Política como teoría de la constitución política y su fundamento de justicia democrática. PALABRAS CLAVE: polis CLAVE: polis,, justicia, constitución, democracia, Aristóteles.

La concepción de la justicia política polí tica en Aristóteles 1. La polis y la justicia El objetivo de este trabajo, t rabajo, de carácter eminentemente especializado, es determinar la relevancia relevancia y el papel de la justicia en la teoría ético-política ético-política de Aristóteles. Para ello, partiremos del tratado sobre la virtud de la justicia perteneciente al libro V de la  Ética Nicomáquea, Nicomáquea, y nos trasladaremos luego al tratamiento de la justicia política realizado en el capítulo 9 del libro III de la Política. la  Política. Pero, además, apuntamos a un propósito ulterior no ya técnico sino más bien general y de naturaleza teórico-interpretativa: ver  cómo se puede construir, según la argumentación aristotélica, una noción de justicia comunitaria íntimamente asociada al fundamento de la ciudad y la constitución democrática. Desde el principio mismo de su Política su  Política (I, 2, in fine), fine), Aristóteles pone a la justicia en relación con la comunidad política y concibe a la  pólis en términos de un orden u organización con base en la justicia: “La justicia […] es cosa de la ciudad ( he dé dikaiosýne politikón), politikón), ya que la Justicia (díke ( díke)) es el orden (táxis ( táxis)) de la comunidad civil, y consiste en el el discernimiento de lo que que es justo”. La justicia es relativa relativa a la política,  puesto que su administración institucionalizada expresa la estructura organizativa de la comunidad y su práctica legal se efectúa a través del juicio público de sus miembros. El pasaje precedente consiente la idea de que la administración de la justicia se asocia a una manera específica de ordenar políticamente a la  pólis y que, como se sostiene en Pol. en  Pol. III, 3, pólis 3, pólis y politeía se identifican. A título previo, en 1253a32-33, 1253a32-33, habíanse vinculado justicia y ley (nómos ( nómos). ). De manera tal que que la constitución constitución política puede puede definirse igual que la justicia legal, es decir, como una táxis, táxis, un régimen de gobierno  por el que se establece la meta de la comunidad cívica (1289a15-18; cf. 1290a7-13): “Régimen político ( politeía)  politeía) es la organización (táxis ( táxis)) de las magistraturas en las ciudades, cómo se distribuyen, cuál es el elemento soberano ( kýrion) kýrion) y cuál el fin (télos (télos)) de la comunidad en cada caso…”; y, de esa forma, se afirma la autoridad que da contenido a 1

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la legalidad (1289a18 ad finem): “… las leyes, por su parte, son independientes de las características del régimen, y según ellas deben mandar los gobernantes y vigilar a los transgresores. De modo que es evidente que el legislador debe conocer las variedades de cada régimen y su número incluso para establecer leyes, porque no es posible que las mismas leyes convengan a todas las oligarquías o a todas las democracias, ya que existen varias y no una sola democracia u oligarquía” 1. La constitución supone un orden; esa organización, los medios para el gobierno y el fin; ambos, un arreglo institucional de justicia; y esa justicia, la capacidad pública de juzgar lo que es justo y lo que no lo es.

2. La ética y la justicia Ahora que hemos planteado el problema político, debemos examinar el problema ético. El mismo nos servirá de introducción al más pormenorizado análisis de la  justicia, la virtud política (social) por excelencia. La enunciación completa de la famosa definición de la virtud (ética) puede representar un buen punto de partida ( EN 1106b361107a8): Es […] la virtud (areté) un hábito selectivo (héxis proairetiké)2 que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquella por  la cual decidiría el hombre prudente. El término medio (mesótes) lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar en un caso y so brepasar en otro el justo límite en las pasiones y las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio (tó méson). Por eso, desde el punto de vista de su entidad y de la definición que enuncia su esencia, la virtud es un término medio,  pero desde el punto de vista de lo mejor y el bien, un extremo 3.

Líneas atrás, haciendo referencia a la exposición sobre el bien del libro I, se había puesto en conexión la virtud ética con la función racional y la bondad del alma humana (1106a21-22): “… la virtud del hombre será también el hábito por el cual el hombre se hace bueno (agathós) y por el cual ejecuta bien su función ( érgon) propia”. La virtud 1

Por eso, en un sentido derivado, la ley ( nómos) es asimismo un orden (táxis), y el buen gobierno (eunomían), buen orden (eutaxían, 1326a29-31; cf. 1287a18). 2 Sobre la virtud y la elección, v. Guariglia, Osvaldo,  La ética en Aristóteles o la Moral de la Virtud , Buenos Aires, Eudeba, 1997, cap. 6. 3 El aspecto central de este tipo de virtudes es el placer y el dolor porque la tendencia de todos nosotros es a buscar el primero y evitar el segundo. Pero, en la vida virtuosa, placer y dolor deben ser dominados mediante una perspectiva racional básica. Cf. Lear, Jonathan, Aristóteles. El deseo de comprender , Madrid, Alianza Editorial, 1994, p. 190: “A la organización del deseo que permite al hombre vivir una vida verdaderamente feliz, Aristóteles la denomina virtud”; Lord, Carnes, “Aristóteles”, in Strauss, Leo y Joseph Cropsey (comps.),  Historia de la filosofía política, México, Fondo de Cultura Económica, 2004, 1.a ed. en esp. de la 3. a ed. en ing. (1987), p. 129: “En primer lugar, aunque puede decirse que la virtud moral incluye la razón, no es algo esencialmente racional. Antes bien, es una característica actitud o disposición hacia las emociones y las acciones que de ellas derivan”. En ese dominio de las pasiones late la idea aristotélica de norma (cf. 1138b23-25; 1144b21-23). La función de la prudencia y del prudente no es aprehender una norma universal, sino intuir la rectitud de la acción y determinar los medios para alcanzar el fin deseado. La diferencia con el concepto platónico de norma absoluta (hóros) salta a la vista; el término cobra así un significado completamente distinto. El libro X se reducirá, por ese motivo, a una descripción objetiva e idealizada de la vida del sabio consagrada a la especulación, que se eleva a la contemplación de la fuerza última que impulsa a los motores divinos ( cf., para esto y en relación con la Ética  Eudemia y el Protréptico, Jaeger, Werner,  Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual , México, Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 277-280). Sin embargo, el problema de la norma se resuelve siempre en relación a nosotros y nuestros modos de existencia, lo que significa que ese justo medio no puede ser determinado de una vez y para siempre, de modo que tenga validez para todo individuo y toda circunstancia.

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es, por consiguiente, un modo de ser estable, una disposición continua, un estado del carácter que constantemente nos gobierna 4. Las condiciones que permiten distinguir  entre el carácter genuinamente virtuoso del agente y el carácter accidentalmente virtuoso de una acción son tres (1105a28-33): a) el conocimiento de lo que se hace; b) la elección deliberada de la acción por ella misma; y c) la realización del acto con firmeza y coherencia. Como el mismo Aristóteles no se cansa de afirmar, es sólo la práctica del  bien la que nos hará buenos (v. b9-12). De modo que el centro de la atención de la ética son las acciones ( práxeis), causas de la formación de los modos de ser que hemos adquirido como virtudes (II, 2, ab initio). Toda acción, asumimos, debe hacerse en conformidad con la recta razón ( katá tón orthón lógon), que dicta la norma de la buena conducta (1103b31-32). Esta norma se funda, tanto en los bienes del cuerpo como en los del alma 5, en la conservación por la medida intermedia, así como en el rechazo simultáneo de la destrucción por los extremos (1104a24-25; cf. 11 ad finem): “Así, pues, la templanza y la fortaleza se destruyen  por el exceso y el defecto, y el término medio las conserva”. La idea de la justa medida no entrañaba, por cierto, novedad ninguna, sino que Platón se la inculcó a Aristóteles en cuanto originada en el pensamiento griego, procedente del saber popular y de la filosofía. El aporte del discípulo consistió, pues, en otorgarle un status doctrinario privilegiado, convirtiendo a la moderación en un método de orientación de la acción y de descripción fenomenológica de la virtud y el vicio (v. 1106b23-27)6. Se podría decir que la moral aristotélica está, por ello, intelectualmente elaborada y prácticamente fundada en y para la actividad social. Su arraigo en la estructura contingente del mundo humano no excluye, sino que más bien requiere, la determinación por la razón. Este requerimiento evoca al modelo del phrónimos, el personaje crucial en la transmisión del valor axiológico de cada acción. Aristóteles sabía que la virtud auténtica es cosa de unos pocos ( cf. Pol. 1279a39-b1; 1301b40-1302a2), y que, a consecuencia de ello, la mayoría debía ser adoctrinada a partir del obrar tipológico ejemplarizado, la crianza familiar, la educación pública y las sanciones legales, o sea, los pilares que fundamentan la pedagogía democrática. No obstante, como observa Guthrie, moral normativa y moral aplicada, ética natural y ética perfectiva, son concurrentes: “Pero él [Aristóteles] no tiene ninguna duda de que hay normas y lo que le sostiene es la fe en que, dado que todos los hombres tienen el don de la razón, aunque muchos puedan hacer un mal uso de él, algunos lo cultivarán hasta el punto de adquirir la 4

Cf. 1144a11-19. En latín, la héxis suele traducirse como habitus; la diáthesis, como dispositio. La terminología latina puede llegar a confundir; el griego no se presta a confusión ninguna: la héxis, una manera de ser (cf. Met. 1070a11-12), se opone a la stéresis, la privación de la forma; es, por tanto, un modo fijo y permanente. La diáthesis, en cambio, es un modo pasajero y mudable ( cf. Guthrie, W. K. C., Historia de la filosofía griega, vol. VI: Introducción a Aristóteles, Madrid, Gredos, 1999, pp. 365 y 231, del que se citará siempre este volumen salvo cuando se indique lo contrario; Brun, Jean,  Aristóteles y el Liceo, Barcelona, Paidós, 1992, ed. rev. sobre la 6. a ed. francesa [1988], p. 65). Sobre la bondad del carácter y la adquisición de la virtud, v. Ross, D. W., Aristóteles, Buenos Aires, Sudamericana, 1957, pp. 275 y ss. 5 Como se observa en el caso más claro de la salud que nos permite comprender el más oscuro de las virtudes (v. 11-13). He aquí una alusión indirecta al procedimiento que va de lo más conocido a lo menos, la reapropiación de Aristóteles del método dialéctico ( cf. Met. 1029b1-12; Platón, Rep. 531d-535a; y Pallí Bonet, Julio, in Aristóteles,  Ética Nicomáquea, traducción y notas por Julio Pallí Bonet, Buenos Aires, Planeta DeAgostini, 1995, p. 43, n. 40). 6 Platón le dio su forma filosófica, bautizándola con la palabra métrion, preferentemente en sus diálogos tardíos ( Político, Filebo, Leyes). Aristóteles usó métrion en contadas ocasiones, eligiendo en su lugar la  palabra méson (cf., p. ej., Pol. 1295b4, donde ambos términos están emparejados). Pero los pitagóricos solían ya asignar lo correcto a lo unitario y lo erróneo a lo múltiple ( cf. EN 1106b27-34). Más lejos en el tiempo, la ética griega se refleja en el precepto délfico de la mesura y los elogios que ha ella tributaron los grandes trágicos (cf. Guthrie, W. K. C, op. cit., pp. 366-367 y nn. 77-79).

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 phrónesis, la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo en los casos particulares, que él comparó con la percepción…” 7. Un principio cardinal de su epistemología nos enseña que, si bien en cuestiones prácticas se define en general, la virtud, como en sus días  pregonaba Gorgias, se dice y manifiesta en plural, en las condiciones únicas e irrepeti bles que nos ponen más próximos a la realidad ( EN 1107a27-31; cf. Pol. 1260a24-28)8. Conscientes de las ventajas de este abordaje teórico-práctico, ahora que ya hemos hablado de la virtud moral, nos resta abocarnos al estudio de la virtud política más saliente, la justicia, fundamento ordinal primario de la pólis. Si hay una preocupación que Aristóteles heredó de sus predecesores y compartió con sus contemporáneos que, asimismo, explique la posición histórica de este filósofo en el contexto social y político de Atenas en el siglo IV, ésa es, sin dudas, la justicia. El libro V de la Ética Nicomáquea está dedicado, por entero, a este tema fundamental. A lo largo del mismo, la sombra de la  República sobrevuela, ingente, por doquier. Dos cuestiones liminares suscitadas por ese diálogo nos salen al cruce en el inicio de la ex posición. En primer lugar, la cuestión de hasta qué punto Aristóteles conceptuó la virtud como algo único o una unidad, tal como la idea platónica de la justicia, entendida como reunión perfecta de todas las virtudes, parecería indicar 9. En rigor, así lo hizo, con la salvedad de que había encontrado, contradiciendo las expectativas de su maestro, en la mediación de la política la llave maestra para abrir las puertas de la  phrónesis personalizada a toda la comunidad ( cf. EN  1144b35-1145a2). Además, la distinción que cuidadosamente trazó entre actos individuales y disposición, entre acciones ocasionalmente virtuosas y estado virtuoso del carácter, le garantizó, argumentativamente, inferencias menos “paradójicas” que las obtenidas por Platón 10. En segundo lugar, la cuestión lexicográfica, respecto a uno y otro, y el empeño infatigable por despejar las posibilidades semánticas de una palabra, resultan insoslayables 11. Aquí, nuevamente, la insistencia platónica en las definiciones inequívocas contrasta con la deferencia aristotélica  por los matices relativos y los campos lingüísticos de aplicación. Leemos al empezar: “Respecto de la justicia y la injusticia tenemos que considerar a qué clase de acciones se refieren, y qué clase de término medio es la justicia ( he dikaiosýne) y de qué extremos es término medio lo justo (tó díkaion)…”. En lo que sigue, entonces, nos ceñiremos a un análisis sumario de la justicia y sus diversos significados, procurando establecer, en correlación con el libro V de la  Ética Nicomáquea, el rango de la justicia política en la teoría de la constitución 12. 7

Guthrie, W. K. C., op. cit., p. 368; cf., en relación con la estructura del obra ético que se solidifica en valores y postulados cumplidos por cierta clase de hombres, Düring, Ingemar,  Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento, México, Universidad Autónoma de México, 1990, 2. a ed. corr., pp. 714-715. 8 Cf. Guthrie, W. K. C., op. cit., pp. 369-370. 9 Cf. Rep. 445c; 427d-e, 441c-d. Cf. tamb. Zingano, Marco, “Virtude e saber em Sócrates”, in Zingano, Marco, Estudos de ética antiga, São Paulo, Discurso Editorial, 2007, pp. 41-72. 10 Cf. Guthrie, W. K. C., loc. cit. 11 V. la discusión sobre los diferentes significados de la justicia en el libro I de la  República. En el método de Platón (y en el de Sócrates), los desacuerdos de los que se parte no deben impedir, sino posibilitar, la captación de la naturaleza esencial que se quiere definir -piénsese, por ejemplo, en los muchos pasajes que ofrecen en tal sentido el temprano Eutifrón o escritos de transición como Gorgias o Menón y cf., para una muestra madura del realismo platónico, Sofista 218c, citado y comentado con esmero por W. K. C. Guthrie (op. cit., p. 381, n. 126, y op. cit., vol. V: Platón. Segunda época y la Academia, Madrid, Gredos, 1992, p. 171). 12 Con ese propósito, manejaremos dos comentarios generales de énfasis (ético y político) complementar: el de W. K. C. Guthrie (op. cit., pp. 383-388), y el de Richard Kraut ( Aristotle. Political Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2002, cap. IV). En opinión de este último, “Aristóteles tiene una teoría de la justicia que rivaliza con la de Platón en alcance y profundidad, y que provee una alternativa plausi ble a ella” (p. 100). Robin, a la inversa, creía que Aristóteles “por mucho que conceda al empirismo y a

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Repasemos: en  Pol. I, 2, in fine, la justicia era vista como una virtud social, en cuanto organización u orden (táxis) de la ciudad. Adicionalmente, en 1289a15-18 (y en otras partes), la constitución es descripta de manera similar. Por eso mismo, la justicia  puede ser contemplada como la virtud en su totalidad, en el sentido de la justicia universal ( EN V, I). En esta significación lata, lo justo se equipara con la obediencia a la ley, lo legal y equitativo (tó nóminon kaí tó íson, 1129a34) que está vigente en una comunidad (b14-19; cf. 11-14;  Pol. 1255a22-23) 13: “Las leyes se refieren a todas las cosas,  proponiéndose lo que conviene en común a todos, o a los mejores, o a los que están en el poder, o alguna otra cosa semejante 14; de modo que, en un sentido, llamamos justo a lo que es de índole para producir y preservar la felicidad y sus elementos para la comunidad política”. Por eso, la ley manda vivir de acuerdo con todas las virtudes y prohíbe vivir según todos los vicios, pero, en su esencia, no son idénticas justicia y virtud: ésta consiste en un modo de ser estable; aquélla, en ese modo de ser tal y como se hace patente en relación con otro (1130a13, 1129b27, 32). Después de dar cuenta de la justicia universal, con la densa polémica que ella arrastra15, Aristóteles desciende a lo individual. Por debajo de la justicia universal está la justicia particular que, en un sentido específico o “estrecho” 16, es una parte de la virtud total (V, II). El injusto en este sentido es codicioso ( pleonéktes, 1129b1)17, es decir,

la realidad política de Atenas y de su época, sigue siendo, pues, en ciertos aspectos, muy realista y platónico” (apud Brun, Jean, op. cit., p. 147, que verifica el dictamen de Robin al tratar del concepto aristotélico de equidad). La revisión que efectuamos puede completarse con el muy bien documentado estudio de Osvaldo Guariglia (op. cit., cap. 9), quien, por su parte, señala el desarrollo dispar y enrevesado que caracteriza al “pequeño” tratado del libro V (p. 262). Cf. tamb. Barker, Ernest, “Appendixes. II. The concepcion of justice, law, and equity in the  Ethics and the  Rethoric”, en The Politics of Aristotle, traducido con una introducción, notas y apéndices, Oxford, Clarendon Press, 1968 (1948, con correcciones), pp. 362-372. 13 Aristóteles busca cualificar la tesis tradicional de que la ley es, de por sí, justa. Tenemos en ella a otra variante de la línea de pensamiento que defendía la preponderancia del nómos, en este caso haciendo corresponder la ley positiva con la justicia, la rectitud o el bien. Para las fuentes que avalan esa corres pondencia, v. Guthrie, W. K. C., op. cit., vol. III: Siglo V. La ilustración, Madrid, Gredos, 1994, pp. 7787. 14 Estas disyunciones se hacen eco de la corriente realista, que identificaba justicia e interés y que podemos encontrar representada en la memorable aserción de Trasímaco de que la justicia garantiza el interés del más fuerte, vale decir, la conveniencia del gobierno establecido ( cf. Platón, Rep. 338c-e; 358e-359b; 362e y ss.;  Leyes 890a). Para el pragmatismo “amoral” respecto a la justicia y la política, que vincula naturaleza y necesidad, v. Guthrie, W. K. C., op. cit., vol. III, pp. 92-108; tamb. Lledó Iñigo, Emilio, “Introducción a las Éticas”, in Aristóteles, Ética Nicomáquea. Ética Eudemia, introducción por Emilio Lledó Iñigo, traducción y notas por Julio Pallí Bonet, Madrid, Gredos, 1995-8, pp . 45-48. 15 Para una consideración detallada de la justicia “amplia”, como legalidad justa y toda la virtud, cf. Kraut, Richard, op. cit., pp. 102-108, 111-125 y, en el plano de las ideas, p. 177: “[Aristóteles] busca remediar la ruptura creada por Sócrates y Platón entre la filosofía y la política del mundo cotidiano”. Para Tomás de Aquino, la justicia consiste en “dar a cada uno lo que le pertenece”. Puede considerársela desde el individuo o desde la comunidad, en cuanto “quien sirve a una comunidad sirve a todos aquellos que viven en dicha comunidad”. En ese segundo sentido, constituye una virtud general: “Y ya que es propio de la ley el ordenar al bien común, […] tal justicia tomada en sentido general, puede llamarse justicia legal, porque mediante ella el hombre concuerda con la ley que le ordena los actos de todas las virtudes al  bien común” (Suma Teológica, II, II, c. 58, a. 5, apud Dri, Rubén, “Teología política de Santo Tomás”, in Borón, Atilio A. (comp.), La filosofía política clásica. De la Antigüedad al Renacimiento , Buenos Aires, CLACSO-Eudeba, 2000, pp. 169-170). 16 Cf. Kraut, Richard, op. cit., loc. cit. 17  Pleonexía quiere decir, literalmente, “tener más”, lo que, en este entorno, implica el deseo de obtener  una cuota mayor de bienes o una menor de males referentes al éxito o el fracaso, aun a expensas de los demás (cf. b2 y ss.; tamb. Kraut, Richard, op. cit., pp. 136-142).

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el que actúa con premeditación persiguiendo el placer de la ganancia ( cf. 1130a17-33)18. Si una persona comete adulterio por ganar dinero, y otra para satisfacer su deseo a pesar  del castigo, a la segunda no se lo llamará injusto, sino licencioso o vicioso en algún otro respecto, pero al primero injusto en el sentido señalado. Resumiendo (b8-16): Hemos definido lo injusto (tó ádikon) como lo contrario a la ley (tó paránomon) y la desigualdad (tó ánison), y lo justo (tó díkaion) como lo legal (tó nóminon) y equitativo (tó íson). Pues bien, la injusticia (adikía) de que antes hemos hablado es la de lo contrario a la ley, y como lo desigual y lo contrario a la ley no son lo mismo, sino distintos como lo es la parte del todo (ya que todo lo desigual es contrario a la ley, pero no todo lo contrario a la ley es desigualdad), tampoco lo injusto y la injusticia son lo mismo en ambos sentidos, sino distintos en uno y otro caso, los últimos como partes y los primeros como todos; esta injusticia es, en efecto, parte de la injusticia total, e igualmente esta justicia de la justicia.

Por lógica pura, la justicia, en tanto que virtud particular, debe amoldarse, como las de su clase, al patrón de la medida. Aristóteles parecería abordar este imperativo doctrinario con espontánea naturalidad (1133b31-33): “… la conducta justa ( dikaiopragía) es un término medio entre cometer la injusticia y padecerla: en efecto, lo primero es tener más ( pléon ékhein) y lo segundo tener menos (élatton)”; sin embargo, sobre la marcha, cali bra a pedir de esta virtud el foco de la doctrina (33-1134a1): “Y la justicia es una especie de término medio, pero no de la misma manera que las demás virtudes, sino porque es propia del medio, mientras que la injusticia lo es de los extremos”. Así pues, la acción injusta tiende a los extremos, al defecto cuando se sufre, al exceso cuando se comete. En cambio, la acción justa se centra en asignar, en la interacción social, lo corres pondiente y adecuado19. Transcribimos el largo texto explicativo (1-13)20: La justicia es la virtud por la cual se dice del justo que practica deliberadamente lo justo y que distribuye entre él mismo y otro, o entre dos, no de manera que de lo bueno él reciba más y el prójimo menos, y de lo malo a la inversa, sino proporcionalmente (kat’ analogían) lo mismo, e igualmente si distribuye entre otros dos. Y, tratándose del injusto, la injusticia es todo lo contrario, esto es, exceso y defecto, contra toda proporción ( pará tó análogon), de lo inútil y perjudicial. La injusticia es exceso y defecto porque es cuestión de exceso y defecto, exceso de lo que es útil sin más tratándose de uno mismo, y defecto de lo que es perjudicial; y tratándose de los demás, en conjunto lo mismo, pero contra la proporción en cualquiera de los dos casos.

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O sea, una ventaja que tiene por objeto el honor, el dinero o la seguridad, o algo que incluya a los tres elementos (b2-4). Obviamente, “ganancia” (kédros) se usa, a veces, de una manera vaga ( cf. 1132a1012), mientras que, con propiedad, se restringe al lucro obtenido en el cambio mercantil ( Pol. 1257b5). Cf. Williams, Bernard, “Justice as a Virtue”, in Rorty, Amélie Oksenberg (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics, Berkeley, University of California Press, 1980, pp. 189-199, que percibe dificultades en el intento de asociar la injusticia particular con el motivo de la  pleonexía o, dicho más ampliamente, la virtud o el vicio de carácter y el acto justa o injustamente motivado. 19 Es posible, no obstante, obrar injustamente sin ser injusto, azuzado por la pasión que desborda al incontinente (cf. 1134a17-23). Cf. tamb. 32-35: “Donde hay injusticia se cometen acciones injustas (pero no siempre hay injusticia donde se cometen acciones injustas), y éstas consisten en atribuirse a uno mismo más de aquello que es bueno absolutamente hablando y menos de lo malo absolutamente hablando”. 20 Cf. Ross, W. D., op. cit., p. 306. Ross analiza el aspecto interno de la justicia donde se asocian la medida proporcional y la responsabilidad moral: sólo si se actúa a raíz de una acción deliberada, se comete un acto injusto (v. V, 8). Pero no se puede ser injusto consigo mismo (cf. 1134b9-13 y v. V, 9 y 11; y cf., respecto a la sugestión de que el hombre bueno tiende a dar más y a atribuirse menos, 1136b18-23, y Kraut, Richard, op. cit., pp. 161-166).

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El ajuste del modelo queda así producido: la justicia, como la especificó Newman, es “una proporción de acuerdo con la razón” 21 y, en consecuencia, el justo medio en la distribución entre uno mismo y los otros, o entre otros en nuestro rol ciudadano de juez, en concordancia con un estándar de mérito, una base común de reciprocidad que se compara, en otro lugar, con la progresión geométrica, una proporción discontinua en la que el todo está con respecto al todo en la misma relación que cada parte con respecto a sí misma (cf. 1131b13-16; a29 y ss.) 22. A esta altura del camino, se vuelve necesario discriminar entre las varias especies de justicia en sentido particular y específico (1130b30 y ss.). Ésta se divide en justicia distributiva y justicia correctiva o en las transacciones. La distributiva se basa en la proporción geométrica y se emplea en la distribución de honores, dinero o cualquier  otro bien entre los que toman parte del régimen ( v. 1131b28-30)23; la correctiva, por su cuenta, se basa en la aritmética y sólo rectifica (diorthotikón) las desigualdades que  pueden llegar a producirse en los tratos entre individuos ( v. 1131b33-1132a2) 24. Tales tratos, a su vez, pueden ser voluntarios, como las operaciones de compraventa, los préstamos a interés, la fianza, el depósito, el alquiler y el usufructo, o involuntarios, sea con fraude, como el hurto, el adulterio, el envenenamiento, la prostitución, la seducción de esclavos, el asesinato y el falso testimonio, sea con violencia, como el ultraje, el encarcelamiento, el homicidio, el robo, la mutilación, la difamación y el insulto. (El trato voluntario tiene lugar con el consentimiento de ambas partes; el involuntario, con la  participación pasiva y no manifiesta de una de ellas en la transacción.)  La justicia distributiva (V, 3)25. Como ya se dijo, es una medida intermedia en la proporción, una igualdad de razones entre cuatro términos discretos, referidos a personas y cosas. Constituye el fundamento (proporcional) de las comunidades políticas, y la causal principal de los disensos existentes; los ciudadanos, en efecto, en tanto que libres e iguales, están de acuerdo en que el reparto justo debe darse en función del mérito, pero no en la mensura exacta de ese valor (1131a22-29; cf. Pol. 1301a28-b4; b2939): 21

Análogon y hos ho lógos (Newman, W. L., “Appendix A”, The Politics of Aristotle, con una introducción, dos ensayo previos y notas críticas y explicativas, Oxford, Clarendon Press, vol. II, p. 391, tamb. apud Guthrie, W. K. C., op. cit., p. 384). La teoría del justo medio se inspira, en tal sentido, en el idealismo matemático de Platón y los pitagóricos, que concebían al universo como un orden ( kósmos), unido por la proporción, ofrecido como modelo a la actividad del hombre y del buen artífice. La perfección y el acabamiento de una obra artística o moral, para Aristóteles, también toma prestada la expresión matemática de la proporción, si bien, por otra parte, la virtud, como la naturaleza, es siempre más exacta y mejor que el arte (cf. EN 1106b8-16; tamb. Pol. 1309b23-29). Cf. Kraut, Richard, op. cit., p. 159: “[Aristóteles] se toma a sí mismo como habiendo integrado exitosamente a la justicia en su marco más amplio,  porque él permite un cierto grado de flexibilidad al especificar cómo cada virtud es un medio. La justicia es un medio porque el hombre justo persigue algo entre el exceso y el defecto como también porque su virtud es intermedia entre dos condiciones indeseables”. 22 W. K. C. Guthrie sentencia: “[Aristóteles] no fue un igualitario” ( op. cit., p. 385). En realidad, lo fue,  pero con una connotación diversa y, democráticamente, aún con cierto fatalismo (sobre el argumento pro democrático, v. infra). Evidentemente, no es ése el punto; así planteada, la justicia particular subyace a la concepción del Estado como una comunidad de iguales ( cf. Barker, Ernest, The Political Thought of Plato and Aristotle, Londres, repr. 1959, p. 340, apud  Miller, Fred D., Jr.,  Nature, Justice, and Rights in  Aristotle’s Politics, Oxford, Clarendon Press, 2001, p. 87 y n. 1). Como contrapartida, la injusticia sería, entonces, la codicia o la parcialidad al asignar o distribuir los bienes comunes. 23 Cada compañero debe recibir en proporción a la cantidad aportada (cf. 1131b30-33, 1130b33-34). 24 Cada parte es tratada como igual ante la ley y la perjudicada es compensada en proporción equivalente a la pérdida o el daño infligido (cf. 1132a2-10; tamb. Barker, Ernest, The Political Thought of Plato and   Aristotle, Nueva York, 1907, 1959, Londres, Nueva York, p. 343, apud Guthrie, W. K. C., op. cit., p. 386, n. 145). 25 Cf. Kraut, Richard, op. cit., pp. 145-148.

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… si no son iguales, no tendrán partes iguales, de lo contrario vienen las dis putas y reclamaciones, cuando o los que son iguales no tienen o reciben partes iguales, o los que no son iguales tienen y reciben partes iguales. Esto resulta además evidente por los méritos (kat’ axían): todos están de acuerdo, en efecto, en que lo  justo en las distribuciones debe consistir en la conformidad con determinados méritos, si bien no coinciden todos en cuanto al mérito mismo, sino que los democráticos lo ponen en la libertad, los oligárquicos en la riqueza o en la nobleza, y los aristocráticos en la virtud.

 La justicia correctiva (V, 4)26. Es, como dijimos, una igualdad aritmética entre cantidades poseídas por individuos. Compone el principio (compensatorio) de las relaciones de cambio, abarcando lo que denominaríamos derecho civil y criminal, esfera en la que rige el recurso judicial (1132a19-32): … siempre que hay discusión se recurre al juez, y el ir al juez es ir a la justicia, porque el juez quiere ser como una encarnación de la justicia; se busca al juez como término medio, y en algunas partes se llama a los jueces mediadores en la idea de que si se alcanza de ellos lo intermedio se alcanzará justicia. Por tanto, la justicia es un término medio, puesto que lo es el juez. El juez restablece la igualdad y es como si, de una línea cortada en partes desiguales, quitara a la mayor el trozo que excede a la mitad y lo añadiera al segmento menor. Cuando el todo se divide en dos, se dice que cada uno tiene lo suyo cuando han recibido partes iguales, y lo igual es el término medio entre lo mayor y lo menor según la proporción aritmética. Esta es también la razón de que se llame justo ( d…kaion), porque es una división en dos  partes iguales (d…ca), como si se dijera d…caion, y al juez dicast»j.

Tras desmenuzar las dos especies de la justicia particular, Aristóteles continúa examinando otras clases de justicia que, con base en aquélla, circunscriben otras esferas específicas de acción. La primera de ellas es la justicia comercial o reciprocidad (V, 5)27, cuya función es asegurar un intercambio justo y equitativo de bienes. Para averiguar, verbigracia, cuánto de un bien ha de cambiarse por otro, hay que unir cuatro términos, personas y cosas, en virtud de un móvil y por medio de un instrumento igualador: la necesidad, la demanda de una cantidad dada de un producto, y la moneda, una norma común de medida y medio seguro de cambio. La reciprocidad tiene, asimismo, un fundamento proporcional, y representa, por tanto, la piedra angular de la ciudad en las asociaciones que tienen por fin el comercio (cf. tamb. 1163b30-1164a2) 28. En el capítulo posterior, se indaga en la naturaleza de la justicia política 29, a la sazón la esfera de la plena realización de la justicia, ya que es en la  pólis, una comunidad de vida de hombres libres e iguales (eleuthéron kaí íson, 1134a27), en la que han de materializarse las normas que proporcional o igualitariamente otorgan los recursos de la autarquía. Pues, efectivamente, la justicia política supone individuos relacionados pasi bles de regulación normativa, sujetos no al interés particular de un hombre ( týrannos), sino a la autoridad de la ley y bajo el mando de la razón práctico-legislativa. El magistrado encarna al “guardián” de la justicia y de la igualdad y se da a sí mismo no más que lo que debe a su propio mérito, en honor y dignidad. Cuando los hombres no viven en esa condición de modo “natural”, cuando no disfrutan de la igualdad “en el mando y la obediencia”, no es factible la justicia política, 26

Cf. Kraut, Richard, op. cit., pp. 148-150. Cf. ib., pp. 151-156. 28 Un precedente de la justicia como reciprocidad se remonta a los pitagóricos, que creían que la reciprocidad es, sin más, justicia, y que llevada al paroxismo desemboca en la lex talionis o simple compensación de un mal por otro mal o un bien por otro bien equivalente (cf. b21-31). 29 Cf. Kraut, Richard, op. cit., pp. 125-132. 27

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salvo por proximidad y analogía. Como forma análoga subsidiaria, va implicada la justicia doméstica (oikonomikón díkaion), área de autoridad sobre lo propio, la propiedad y los hijos, considerados como partes de uno mismo, y la mujer, casi una “igual” en lo concerniente a la administración hogareña 30. La comunidad cívica, el orden legal de las comunidades naturales, se conforma, al interior, por dos subtipos de justicia política (V, 7): la natural ( physikón) y la legal (nomikón). La natural es “la que tiene en todas partes la misma fuerza, independientemente de lo que parezca o no”, mientras que la legal, “la de aquello que en un principio da lo mismo que sea así o de otra manera, pero una vez establecido ya no da lo mismo” (ab initio). Esta última reglamenta lo que, local y temporalmente, es inconstante y relativo, por ejemplo, el precio del rescate de un prisionero de guerra o el número de animales a ser ofrecido en sacrificio, así como todo lo que puede decidirse por decreto atendiéndose al caso singular 31. Sin embargo, Aristóteles reconcilia, con celeridad, a las dos formas, y esgrime, con vistas a explicar el cambiante mundo humano, su tesis de la contingencia ontológica de la naturaleza y la sociedad (1134b31-33): “… es claro cuál de entre la cosas que pueden ser de otra manera ( tón endekhoménon kaí állos ékhein) es natural ( phýsei) y cuál no es natural sino legal ( nomikón) o convencional ( synthékēi), aunque ambas sean igualmente mutables (kinetá)”. Los hechos naturales se dan generalmente, dentro de márgenes importantes de confiabilidad (33-35): “… así la mano derecha es por naturaleza más fuerte y, sin embargo, es posible que todos lleguen a ser  ambidiestros”; en comparación, los usos sociales exhiben un grado considerable de volatilidad (35-1135a3): “La justicia fundada en la convención y en la utilidad es semejante a las medidas: las medidas de trigo y vino no son iguales en todas partes, sino mayores donde se compra y menores donde se vende”. Lo que no impide que ambas, naturaleza y sociedad, sean, alternadamente, valor y variable de los modos de organización (35): “De la misma manera las cosas que no son justas por naturaleza sino por convenio humano no son las mismas en todas partes, puesto que no lo son tampoco los regímenes  políticos, si bien sólo uno es por naturaleza ( katá phýsin) el mejor (aríste) en todas partes ( pantakhoú)”32.

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De nuevo, la idea reguladora de la democracia no puede substraerse a esta descripción de la justicia  política, a la vez que sirve de criterio de demarcación entre ella y la justicia doméstica ( cf. Pol. 1259b4-8, y, en general, libro I; Guthrie, W. K. C., op. cit., p. 387, n. 148, en coincidencia con nosotros). 31 He aquí la réplica de Aristóteles a la línea sofística que argumenta que la justicia, diferenciada de los fenómenos naturales, es, en todos lados, nómos, ley, costumbre o convención (cf. 1134b24-32). En dos textos de los que no vamos a encargarnos ( Rhet. 1368b7-10, 1373b1-18), se establece una división de la  justicia cimentada en los órdenes de legalidad: la ley es o particular (escrita y no escrita) o común (natural), y una tercera clase es la equidad (para esta última, v. infra). 32 Sobre el sentido que damos a este parágrafo, v. infra. Cf ., entretanto, Lord, Carnes, op. cit., p. 133: “La interpretación de este pasaje ha sido muy influida por el intento de Santo Tomás de Aquino y de ulteriores pensadores cristianos, por asimilar la opinión de Aristóteles con la doctrina del derecho natural. Y sin embargo, Aristóteles no aprueba la idea de que haya unos primeros principios de justicia, inmuta bles, que sirven, aunque de manera remota si se quiere, como guía de la práctica real”. Cf., en contrario, Miller, Fred D., Jr., op. cit., pp. vii, 67 y 122. La cuestión del derecho natural en Aristóteles fue, desde el Medioevo, largamente debatida. Dos tipos de interpretaciones se han impuesto: la platonizante, sostenida  por los comentadores antiguos y medievales y por intérpretes modernos como Gauthier y Jolif, Balaudé y Miller, y la historicista, tanto la tendencia hegeliana de Aubenque, que retoma ideas de Weil y de Ritter, como la particularista de Strauss y Yack. Destrée, tras discutir las interpretaciones dominantes, propone una tercera lectura basada en el presentimiento ( aísthesis) humano de un derecho común, que roza la  problemática actual de los Derechos del Hombre: cf. Destrée, Pierre, “Aristote et la question du droit naturel ( E. N., V, 7, 1134 b 18 – 1135 a 5)”, Cahiers du Centre d’études sur la pensée antique « kairos kai logos », 9, 1997, pp. 1-20. Sobre el concepto de ley natural antes de la influencia del pensamiento aristotélico en la Edad Media, y su reformulación a partir del concepto de naturaleza como desarrollo de

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La dualidad que constitucionalmente se comprueba de la justicia natural y la  justicia legal invita a decir, con Aristóteles, que, precisamente por ello, “la justicia es una cosa humana” (1137a30). Siendo así, se requiere una tercera forma de justicia, por  encima de la legal y más asequible que la natural, para cerrar la brecha entre la justicia absoluta y la justicia relativa, y de eso trata la equidad ( epieíkeia), “una corrección de la ley en la medida en que su universalidad la deja incompleta” (V, 10, b26-27; v. 11-13). Una ley se enuncia como fórmula general y no puede cubrir todo el espectro de casos. En esa extensión impensada, se despliega la equidad, voz humana del vasto espíritu del derecho (15-24): En aquellos casos, pues, en que es preciso hablar de un modo universal ( kathólou), pero no es posible hacerlo rectamente, la ley toma en consideración lo más corriente, sin desconocer el yerro. Y no por eso es menos recta, porque el yerro no está en la ley, ni en el legislador, sino en la naturaleza de la cosa, puesto que tal es desde luego la índole de las cosas prácticas. Por tanto, cuando la ley ( nómos) se ex presa universalmente y surge a propósito de esa cuestión algo que queda fuera de la formulación universal, entonces está bien, allí donde no alcanza el legislador y yerra al simplificar, corregir la omisión, aquello que el legislador ( nomothétes) mismo habría dicho si hubiera estado allí y habría hecho constar en la ley si hubiera sabido.

Incluso, la peculiar estructura de la  práxis puede llegar a necesitar de un decreto ( pséphisma, 33; v. 27-29; cf. 1141b26-29;  Pol. 1292a36-37). “En efecto, tratándose de lo indefinido (toú aorístou), la regla (kanón) es también indefinida (aóristos)…” (29-30). La equidad consiste en una pauta pública de adaptación razonable de la norma, que como tal depende de un modo de ser razonado característico, el del hombre equitativo (epieikés, 35-1138a2): “aquél que elige y practica esta clase de justicia… [y]… sabe ceder aun cuando tiene la ley de su parte” 33. Un contrapunto muy marcado salta a la vista entre la República y la Política. En  principio, tanto Platón como Aristóteles concuerdan en que la justicia constituye el basamento real y moral de la sociedad. Contra el argumento de que no hay otra justicia que la convencional o legal, sostuvieron al unísono que, con miras a demostrar la existencia de la justicia natural, bastaba con estudiar atentamente a la mejor constitución  política ( Rep. 445c-e, V-VII; EN 1135a5 [v. supra], Pol. VII-VIII). Pero, aun con esta familiaridad de perspectivas, la división aristotélica en justicia natural y legal, sumado el reconocimiento de su imbricación mutua en el seno de lo real, hubieran provocado en Platón un hondo rechazo. Para él, la única justicia legítima es la natural, en virtud de la cual cada integrante de la comunidad se emplaza en un lugar y ejecuta una función en  perfecta armonía con sus dotes y talentos 34. La “arquipolítica” platónica35, el diseño

Aristóteles, v. Ullman, Walter,  Historia del pensamiento político en la Edad Media, Barcelona, Uriel, 1983, pp. 163-165. 33 Cf. Kraut, Richard, op. cit., pp. 108-111, 166-167. Como afirma Aristóteles al abrir el capítulo, “equitativo” (epieikés) se emplea a menudo para alabar al hombre “bueno” ( agathón; cf. 1137a34-b2; para ese empleo, 1132a2 y, en otros libros de la  Ética, 1166a10, 1176b24, y passim [v. Guthrie, W. K. C., op. cit.,  p. 388, n. 153]). Téngase en cuenta, empero, que “equidad” no es una traducción exacta de epieíkeia, que también transmite la idea de moderación, benignidad o, aun, decencia o indulgencia. Una ampliación del concepto se suministra en  Rhet. 1374a27-b23, trabajo que, aduce Kraut, “es un compendio de opiniones comunes”, por lo cual “no estamos autorizados a asumir que Aristóteles mismo crea que ésta sea una caracterización apropiada de la persona equitativa” (Kraut, Richard, op. cit., p. 168; en contrario, cf. Guthrie, W. K. C., op. cit., p. 388). Esta cauta actitud debería ser imitada toda vez que se quiera apoyar la  propia argumentación en aquellos pasajes de la Retórica con contenidos temáticos adyacentes. 34  Rep. 433b; 353a-354a, 369e y ss.

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social de castas estancas que surcan el suelo comunitario, reposa en una práctica política  justa que lo es porque la idea de justicia que sustenta la organización ha sido fijada de antemano de modo contra-inductivo. En contraposición, Aristóteles pensaba que la práctica se hace justa por la participación, mediante la realización de actos que la fundan e instituyen. De acuerdo a su fenomenología ética, debemos admitir las dos categorías, la artificial y la natural, en el origen de la pólis y como principio constitutivo del cuerpo social pluralmente organizado. Pues, en efecto, las prácticas nacientes son el flujo del devenir actual en el curso de su desenvolvimiento histórico. Gracias a su enfoque genético, pudo apresar en detalle las similitudes y las diferencias entre los diversos regímenes, y urdir con ellas un entramado conceptual que le hizo darse cuenta de que una determinada idea de lo justo no sirve en todo tiempo y en todo lugar a los mismos actores, y que, por consiguiente, el imperio de la ley puede ser libre o arbitrariamente establecido ( EN 1129b14-19, 24-25, v. supra). En ese sentido, el delineamiento especulativo de la ciudad buena y la justicia recta tiene que necesariamente partir de una previa investigación de lo que se genera y existe regularmente en las cosas humanas. Desde aquel entonces y todavía, las sociedades existentes exponen grados disímiles de justicia e injusticia. La asunción de este hecho, en modo alguno negado por  Platón y tajantemente aseverado por Aristóteles, levantó en ellos reacciones empíriconormativas opuestas: en el primero, un proyecto programático que dio de bruces en la vida política inmediata, a la que siempre catalogó de corrupta y degradada; en el segundo, una propuesta metódica que buscó en la experiencia griega los fundamentos explicativos del orden estatal, en tanto que dado y alterable en la práctica. La fuga hacia el nolugar de la ciudad ideal se enfrentó, así, a la internación en el espeso hábitat de las ciudades reales. En ese territorio ancho y complejo, lo justo emerge en sus dos versiones, lábil y artificial el uno, firme y naturalista el otro ( Pol. III, 9, 1280a9-11; cf. 1283a29-31): “… todos apelan a alguna justicia, pero sólo hasta cierto punto, y no se refieren a la justicia suprema (tó kyríos díkaion) en su integridad”. Esta doble faceta de la justicia política, que la Ética se ocupó dividir y unir en el orden de los asuntos prácticos, es reasumida de esa manera en la  Política a través de sendos canales genético-evolutivos. La defensa del naturalismo político en Pol. I, 2 registra menciones explícitas de cada uno de ellos. En primer término, de la justicia natural, en la tesis sobre el lógos, por la que los hom bres están naturalmente dotados de la habilidad para captar y transmitir, por medio del discurso significativo, categorías morales (1253a7 y ss.). Además, el impulso hacia la vida en comunidad inclina a los hombres hacia la  pólis (29). En segundo término, de la  justicia legal, en la celebración del fundador y mayor benefactor de la humanidad que instauró el orden socio-político (30 y ss.). Este inciso entraña, por añadidura, la observación de que solamente en la ciudad el hombre perfecciona su naturaleza y que, por el contrario, desprovisto de ley y de justicia, sin prudencia y sin virtud, se convierte en el más ruin de los animales, decayendo en un estado salvaje. En razón de estas dos vertientes de la génesis social, el capítulo finaliza con la declaración que identifica virtud y comunidad, justicia y orden cívico, y que describe a la justicia como percepción de lo  justo (in fine; cf. EN 1134a31-32). La noción de orden político y la concepción de la justicia de Aristóteles se ligan indisolublemente. No es posible explorar una con olvido de la otra, cualquiera sea la secuencia de lectura que se escoja. La díke comporta una dimensión social de alteridad 35

Cf. Ranciere, Jacques, “Democracia o Consenso”, en  El desacuerdo, s/d, pp. 128 y ss.; Wolin, Sheldon,  Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento político occidental , Buenos Aires, Amorrortu, 1993, pp. 50-61 y, sobre las categorías platónica que parten de esa concepción, pp. 61-78.

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que reenvía automáticamente al marco general de la  pólis. Viceversa, la pólis contiene una variedad de subestructuras grupales orgánicamente dispuestas en un sistema, integradas, graduadas y enlazadas entre sí por un conjunto de reglas y principios racionalmente volcados en un arreglo particular de justicia. Habiendo reparado ya en cada una de estas nociones, y luego de explicitar su interconexión, es hora de que veamos, pues, cómo operan simultáneamente en el plano de la reflexión teórica sobre la política.

3. La política y la justicia Las concepciones rivales sobre la justicia política se sintetizan, en los primeros  párrafos de Pol. III, 9, en dos posiciones antagónicas (1280a7-13, 22-25): Tenemos que hacernos cargo en primer lugar de las definiciones que se dan de la oligarquía y la democracia, y ver en qué consiste la justicia oligárquica y la democrática; pues todos apelan a alguna justicia, pero sólo hasta cierto punto, y no se refieren a la justicia suprema en su integridad. Por ejemplo, parece que la justicia consiste en igualdad (íson), y así es, pero no para todos, sino para los iguales; y la desigualdad (ánison) parece ser justa, y lo es en efecto, pero no para todos, sino para los desiguales 36. […]. Los unos, si los hombres son desiguales en algo, por ejemplo en riquezas, creen que son totalmente desiguales; los otros, si son iguales en algo,  por ejemplo en libertad, creen que son totalmente iguales.

Sabemos que la clasificación aristotélica de las constituciones distingue, desde el punto de vista de la justicia absoluta, entre regímenes rectos y desviados. Ahora sabemos, adicionalmente, que la disputa constitucional entre partes de la ciudad se plantea en términos de un enfrentamiento entre las concepciones oligárquica y democrática de la  justicia. Sin embargo, contra el parecer de Miller 37, esta discusión sobre la justicia de la soberanía de un determinado grupo no sólo presupone el tratado ético sobre la justicia, sino que lo prosigue y completa, aceptando de plano la inherente problematicidad de la  justicia política (16-19; cf. 13-16, 20-22; tamb. 1282b18-22, que se respalda en la opinión común y en las discusiones filosófica sobre ética): “De manera que, como la justicia lo es para alguien y la distribución ha de hacerse teniendo en cuenta del mismo modo las cosas y para quiénes son, como se dijo antes en la  Ética, están de acuerdo respecto de la igualdad de las cosas, pero discuten la de las personas…”. Esto ocurre, ciertamente, porque la mayoría de los hombres son malos jueces acerca de sus propios asuntos pero, además, porque se limita la problemática a una cuestión de justicia distributiva y se pasa por alto que estamos frente a una cuestión de justicia absoluta. En efecto, la  justicia distributiva llega hasta cierto punto, es decir, se limita a especificar la distribución justa de bienes diversos entre ciudadanos, mas la justicia absoluta es la justicia del todo, vale decir, natural, del fin de la pólis como sistema constitucionalmente organizado. Quien mejor entrevió este punto fue, sin lugar a dudas, Wolff. A criterio suyo, los capítulos 9 a 13 de la  Política desarrollan un planteo “aporético”, incoherente sólo en apariencia, que no puede se explicado con referencia a las dos cuestiones que, hasta el momento, venían siendo tratadas en la discusión 38. Primero, hay que dejar al margen 36

Cf. 1283a26-29, v. infra. Cf. Miller, Fred D., Jr., op. cit., p. 67. 38 Cf. Wolff, Francis, Aristóteles e a política, San Pablo, Discurso Editorial, 1999, pp. 118-123; y, en un artículo que también se ocupa del libro III conforme a los mismos lineamientos argumentativos, “L’unité structurelle du livre III”, in Aubenque, Pierre (dir.) y Alonso Tordesillas (ed.),  Aristote Politique. Études  sur la Politique d’Aristote, París, Presses Universitaires de France, 1993, pp. 289-313, esp. p. 295 ad   finem. 37

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la pregunta por el régimen más justo, porqué ésta es una preocupación que Aristóteles ya atendió y respondió: “… todo régimen (y solamente un régimen) que busca el interés general es justo en el sentido absoluto del término, esto es, no atribuido justamente a un fulano tal o cual, sino políticamente justo  para todos, justo para la colectividad, puesto que corresponde a la esencia misma de la vida política” 39. Seguidamente, hay que volver a poner en el lugar apropiado el problema de la repartición justa de poderes entre los ciudadanos, ya que la así llamada justicia distributiva no implica más que un principio de proporcionalidad según el cual determinados bienes son asignados de acuerdo a un factor individual x que deber ser tenido en cuenta a la hora de realizar la partición: “Pero observemos que este problema (¿cómo repartir lo más justamente posible el  poder ?) no es ‘aristotélico’; es un problema que Aristóteles hereda, y que resulta de las reivindicaciones de los diferentes partidos cuando pretenden que el régimen por el cual militan es el único justo, en nombre del hecho de que en él el poder es justamente atribuido” 40. De esta manera, arguye sin que podamos apartarnos una coma de lo que dice, estas dos cuestiones dan pie, en realidad, a un tercer eje en la argumentación: en un sentido, pues, todas las pretensiones están justificadas, puesto que cada partido esgrime públicamente títulos razonables de poder; en otro, empero, ninguna pretensión de validez está justificada desde lo político, puesto que todos yerran al considerar al poder como un bien entre otros a distribuir; en suma, lo que debemos preguntarnos es qué tipo de régimen es el mejor para la ciudad “por naturaleza”, o sea, el “para quiénes” (1280a14) de la constitución, el modo de organización que no es ni distributivo ni universal, sino relativo a la capacidad de un cuerpo de ciudadanos para alcanzar el bien que se han dado deliberadamente como finalidad. Wolff lo afirmó con tino; ahora toca, a nosotros, incorporar esta lectura a nuestra interpretación general de la política aristotélica proveyéndola de evidencia textual. Lo que sigue del capítulo 9 toma al primero de los ejes argumentativos antedichos, el del fin de la pólis, como línea central de la argumentación 41. De ese modo, la noción de  bien común (1278b21-22, 1279a17), además de permitir la diferenciación entre regímenes rectos y desviados, apunta a la caracterización esencial de ese bien que deberá ser   promovido por los legisladores y políticos: el vivir bien (1252b30, 1280b33, 39) o el  bienestar (1278b23). Esta noción, que había sido elaborada de manera general en los libros y capítulos precedentes, adquiere aquí, al contrastarla con el argumento de los oligárquicos (1280a25 y ss.), un más alto nivel de especificidad. A primera vista, parecería válido el argumento oligárquico que funda la participación en la propiedad, dado que cada miembro aporta cantidades diferentes de riqueza a la ciudad. Sin embargo, ese argumento se basa en una falsa idea de lo que es la comunidad política, que no se asienta en el vivir tan sólo (1252b29-30; 1278b24), así como tampoco consiste en una alianza militar ( symmakhía), ni para el cambio y la ayuda mutua ( cf. 1261a24-27). Antes bien, la buena legislación (eunomía), como ya fuera señalado en otra parte ( v. EN 1103b2-6; 1129b19-25, supra) debe atender al tema de la bondad y la maldad políticas y, en consecuencia, la virtud tiene que ser su preocupación principal. De lo contrario, alega Aristóteles, la ciudad se convertiría en una pura alianza militar-comercial que suscriben

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Wolff, Francis, op. cit., p. 121 (énfasis del autor; las traducción del portugués es mía).  Ib. 41 Cf. Aubonnet, Jean, “Notice du Livre III”, en Aristote Politique, texto establecido y traducido por Jean Aubonnet, París, Société d’édition « Les Belles Lettres », 1989, t. II, Pr emière Partie, pp. 25 y ss. 40

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 pueblos distintos 42, y la ley, como creía el sofista Licofrón, en un pacto de garantía de los derechos mutuos que poco tiene que ver con el carácter de los ciudadanos. Estas dos visiones se contraponen a continuación. Aristóteles reproduce, por un lado, el argumento básico defendido por varios teóricos de aquel tiempo entre los que se contaba Licofrón43. Según esta teoría, los individuos, en orden a preservar sus propias vidas, forman alianzas para asegurarse de que no serán objeto de injusticia en el intercambio, la defensa y otras formas asociativas de cooperación ( cf. Pol. 1280b12-29). Glaucón, en un imperecedero pasaje de la  República, brinda una explicación de la naturaleza y el origen convencional de la justicia que, en consonancia con la posición realista de Trasímaco (v. supra), nos permite conocer más en detalle esta visión fundacional ( Rep. II, 358e-359b)44: Es opinión general que cometer la injusticia es de suyo un bien y que es un mal padecerla, pero es mayor el mal del que la padece que el bien del que la comete. Los hombres fueron mutuamente injustos y padecieron la injusticia, y al cabo de conocer la una y la otra, considerándose impotentes para evitar la segunda alternativa y no pudiendo tampoco, impunemente, hacer víctimas de injusticia a los demás, convinieron en que era preferible no cometer ni padecer injusticias. Esta decisión dio origen a las leyes y a las convenciones, y se calificó de legítimo y justo lo que estaba ordenado por la ley. Tal es el origen y la esencia de la justicia, término medio entre el mayor bien que deriva de cometer impunemente la injusticia, y el mayor mal que consiste en no poder vengarse de la injusticia. En esta posición intermedia se amparó el hombre en la justicia, no porque ella fuese de suyo un bien, sino porque la im potencia en que el hombre se encontraba para hacer impunemente el mal le obligaba a respetarla.

Esta explicación asume que el Estado deriva de un cálculo racional entre alternativas que los individuos llevan a cabo y que da como resultado la elección de una alternativa sub-óptima. No obstante, el mismo Glaucón se encarga de apuntar la consecuencia negativa de llevar esta lógica al extremo. Unas líneas después, añade que cualquiera que gozara del poder de no ser descubierto en sus acciones no dudaría, como en la historia de Giges, en perseguir sus fines incumpliendo los acuerdos preestablecidos (359b y ss.). Por tanto, incluso si la legalidad es considerada ventajosa para todos, continuaría estando en el interés de cada uno el violar el pacto si la impunidad estuviese garantizada. Por otro lado, Aristóteles mantiene que, a diferencia de lo que sucede en los ti pos de asociación precitados, en una ciudad los ciudadanos prestan la debida atención al carácter o modo de ser de los otros ( Pol. 1280b2)45. Pues, en efecto, aun cuando alguien  pudiera argumentar que el objetivo principal de la ciudad es el comercio o la defensa, los ciudadanos suelen mostrarse inquietos por objetivos más vastos, tal como lo dejan 42

Como es el caso de los tirrenos (etruscos) y cartagineses, que firmaron acuerdos sobre importaciones y  pactos de no agresión, pero que nunca crearon magistraturas en común ni se preocupan unos por cómo son los otros ( Pol. 1280a36-b5). 43 Probablemente, otros sofistas hayan sostenido también esta idea (Hipias, Antifonte o Critias); cf. tamb.  Protágoras 322b, apud Wolff, Francis, op. cit., p. 124, n. 8. Sobre el “contractualismo” clásico o, mejor  dicho, la teoría del pacto o contrato social tal como ella fue anticipada en la antigüedad, v. Guthrie, W. K. C., op. cit., vol. III, cap. V. Para lo que sigue, cf. Miller, Fred D., Jr., op. cit., pp. 129-131. 44 Thomas Hobbes, en su Leviatán, sostuvo también que la ley y la justicia son resultado de un convenio con el que los hombres buscan evitar la destrucción mutua. 45 Sobre este sentimiento de preocupación recíproca entre conciudadanos, v. Cooper, John M., “Political Animals and Civic Friendship”, con comentario de J. Annas, in Patzig, Günther (ed.),  Aristoteles’  “Politik”. Akten des XI. Symposium Aristotelicum, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1990, pp. 227232; para la consideración de este sentimiento como base de la noción política de la amistad, pp. 232-237;  para las implicancias que esta noción tiene sobre la concepción del bien común, pp. 237 ad finem. Cf. tamb. Kraut, Richard, op. cit., pp. 393-396, a quien seguimos en esta oportunidad.

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traslucir su compromiso y sus decisiones políticas. De otra manera, ¿para qué se valdrían de teorías y reivindicaciones opuestas y por qué lucharían con tanto afán por el poder? A más de todo esto, Aristóteles nos advierte que ninguna ciudad puede componerse íntegramente de hombres de bien (1276b37-39), razón por la que era natural aceptar  la participación de una pluralidad de hombres en la vida cívica. Sin embargo, a todos los ciudadanos les era reclamada una cierta competencia política asequible a través de la satisfacción de un determinado rango de condiciones de existencia material y espiritual (libro I, v. cap. II), motivo por el cual era no menos realista excluir a todos aquellos que no podían acceder, por su adscripción funcional y su conformación antropológica “genéticamente” determinada (en el sentido de génesis natural), a la práctica y la virtud. Un medio de sancionar políticamente esta situación de facto es, por supuesto, el censo o la participación política calificada de los hombres libres, que impone el requisito de niveles crecientes de propiedad o renta para participar de los diferentes poderes y puestos de la administración 46. Con ello, Aristóteles no estaba más que tomando nota, con un realismo impactante mas no exento de crítica, de la más importante de todas las calificaciones materialmente condicionadas: la de que cada ciudadano debe cumplir con un estándar de carácter, un patrón de referencia o tipo, que sirva a la meta común de la  pólis y a la realización del desarrollo pleno de los seres humanos en tanto que hombres libremente dispuestos para adquirir las virtudes y dotados de capacidades y recursos económicos para ejercer el poder. En síntesis, Aristóteles piensa que la explicación “contractual” 47 se funda en una concepción errónea de la cooperación social y, fundamentalmente, del fin del hombre y la pólis. Él argumenta, en contrario, del modo siguiente (1280b29-1281a1): Es claro, pues, que la ciudad no es una comunidad de lugar y cuyo fin sea evitar la injusticia mutua y facilitar el intercambio. Todas estas cosas se darán necesariamente, sin duda, si existe la ciudad; pero el que se den todas ellas no basta para que haya ciudad, que es una comunidad de casas y de familias con el fin de vivir   bien, de conseguir una vida perfecta y suficiente 48. Esta no podrá realizarse, sin em bargo, sin que los ciudadanos habiten un mismo lugar y contraigan entre sí matrimonios. De aquí surgieron en las ciudades las alianzas de familia, las fratrías, los sacrificios públicos y las diversiones de la vida en común; y estas cosas son producto de la amistad, ya que la elección de la vida en común supone la amistad. El fin (télos) de la ciudad es, pues, el vivir bien (tó eú zén), y esas cosas son medios para este fin. La ciudad ( pólis) es la comunidad de familias y aldeas ( he genón kaí komón koinonía) en una vida perfecta y suficiente ( zoés teleías kaí autárkhous), y ésta es, a nuestro juicio, la vida feliz y buena ( tó zén eudaimónos kaí kalós)49.

De este modo, el vivir bien, el bienestar, pasa a ser una de las nociones esenciales mediante las cuales Aristóteles fundamenta la idea de bien común, de la vida buena como fin de cada una de las partes y de la comunidad. Ahora bien, cabría, pese a todo, indagar en la clase de igualdad que Aristóteles está construyendo como intrínseca a la idea de bien común. En tal sentido, nuestro pensador cree que la igualdad ( íson) aplicada a 46

Como se da en la mejor forma de oligarquía: cf. 1320b21-29. Y no “contractualista”, para evitar su confusión con la teoría moderna del contrato. 48 Cf. Platón, Leyes 707c-d. 49 Se alcanza así una enunciación definitiva del significado de  pólis, precedida por una descripción com pleta de sus componentes: sus condiciones necesarias y esenciales, su origen histórico-evolutivo y el fin natural que persigue, el proceso de incorporación de las comunidades menores y las formas de sociabilidad que la amistad política unifica. Cf. Aubonnet, Jean, “Notice du Livre III”, op. cit., t. II, Première Partie, p. 28; Marías, Julián, in Aristóteles, Política, edición y traducción de Julián Marías y María Araú jo, introducción y notas de Julián Marías, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1997, 2.a ed., p. 271, n. 35. 47

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un arreglo político no es la igualdad numérica (aritmética, arithmōi), sino la igualdad  proporcional (basada en el mérito, kath’ axían), y que los desacuerdos se generan en torno a qué clase de criterio o estándar de mérito debe ser empleado para asignar los cargos, honores y otros bienes en correspondencia con la contribución de cada cual ( cf. 1301b29-39, y v. supra)50. En otro lugar, en dos pasajes afines, afirma, primero, que “la ciudad debe estar constituida de elementos iguales y semejantes ( ex íson kaí homoíon) en el mayor grado posible” (1295b25-26) y, más tarde, protesta porque “aquéllos que más dominan a sus contrarios no establecen un régimen común ni igual para todos ( koinén politeían oud’ íson)” (1296a29-30). La idea normativa del bien común requiere,  pues, que la felicidad de la ciudad se establezca sobre la base de la “unanimidad”, es decir, de la superación de los estrechos límites de los intereses de clase. (De acuerdo al mismo razonamiento, sería igualmente incongruente pretender que, en nombre de una ética “aristotélica” mal comprendida, una ciudad favorezca en exclusiva a una elite aristocrática virtuosa en detrimento del bienestar del resto de los ciudadanos.) En otras  palabras, el ideal del bien común entraña que la ciudad sea percibida por los grupos sociales como lo que realmente es, a saber, un sistema cooperativo, y esto no puede significar más que un conjunto de funciones interrelacionadas por las que se generan las condiciones necesarias y suficientes para el desarrollo de buenos ciudadanos, algunos  buenos hombres y, si el contexto lo exige y posibilita, la atenuación de la desigualdad económica entre las clases. En ciudades socialmente polarizadas con regímenes políticos desviados, aquella manera de concebir el contenido teleológico de la ciudad resulta prácticamente imposi ble. En la constitución oligárquica o en la democrática, sus respectivos partidarios confunden los intereses propios con el interés de la ciudad, y sus correspondientes doctrinas de la justicia expresan solamente la impotencia de una ideología parcial que no logra universalizarse. Sus doctrinas son, en puridad, proclamas distributivas, y no el producto de una reflexión teórico-práctica sobre el fin que a la  pólis naturalmente le compete. Por eso, si bien Aristóteles focaliza su crítica en el argumento oligárquico, tácitamente asume que el argumento democrático yerra en el mismo punto. Como bien observa Wolff, el filósofo generaliza su crítica a toda concepción de la justicia que parta de un  presupuesto “utilitarista”: “todos aquellos que piensan que la ciudad está hecha para vivir y no para vivir bien desembocan en ese principio según el cual el poder justo es aquel que es justamente distribuido” 51. A través de la crítica a la justicia distributiva es dable entender por qué Aristóteles, al que jamás podría achacársele la falta de realismo, se atrevió a sustituir, en el marco de su análisis, la idea de bien común por la máxima de 50

Fue, evidentemente, la experiencia política griega la que le mostró a Aristóteles que la democracia y la oligarquía eran las dos formas por las que rivalizaban los partidos y las  póleis. 51 Wolff, Francis, op. cit., p. 126 (énfasis del autor). Cf., en contrario, Düring, Ingemar, op. cit., p. 769,  para quien se trata, aquí, de una discusión sobre “la distribución del poder y la igualdad con respecto al  poder político”. La justicia puede definirse, por tanto, como una exigencia de igualdad en la distribución de prerrogativas y cargas comunitarias (v. supra). Así, la justicia distributiva consiste en una relación  proporcional entre personas y cosas que preside la organización de la  pólis. Una reconstrucción de la filosofía política de Aristóteles en términos de una teoría de la distribución de la autoridad política la encontramos en Keyt, David, “Aristotle’s Theory of Distributive Justice,” in Keyt, David y Fred D. Miller, Jr. (eds.),  A Companion to Aristotle’s Politics, Cambridge, Massachusetts, Blackwell, 1991, pp. 238-278. Miller, más sutil, reconstruye la teoría de la justicia expuesta en la Ética en función de, primero, las nociones de la justicia universal y las formas particulares de la justicia y, segundo, de las esferas natural y legal de la justicia política, para luego pasar a estudiarlas en sus aplicaciones constitucionales. Nos ofrece, con ello, una evaluación matizada, de acuerdo a las áreas de aplicación, de la justicia política, estableciendo una estrecha conexión entre la teoría política de Aristóteles y su teoría de la ley natural y la  justicia. Cf., para todo esto, Miller, Fred D., Jr., op. cit., pp. 68-86; tamb. “Aristotle on Natural Law and Justice”, in Keyt, David y Fred D. Miller, Jr. (eds.), op. cit., pp. 279-306.

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la preservación, dado que una constitución imperfecta ha destruido, casi sin posibilidad de reedición, las bases sociales de un buen ordenamiento. Por el contrario, en ciudades socialmente equilibradas con regímenes rectos, el “consenso” acerca del bien, la forma y los instrumentos de gobierno se da en mayor  medida. En la monarquía, la aristocracia y la república ( politeía), la forma política determina su propio contenido (1281a2-8): “Hay que concluir, por tanto, que el fin de la comunidad política son las buenas acciones ( práxeon khárin) y no la convivencia ( sy zén). Por eso a los que contribuyen ( symbállontai) más a esa comunidad les corresponde en la ciudad una parte mayor que a los que son iguales o superiores a ellos en libertad (eleutherían) o en linaje ( génos), pero inferiores en virtud política ( politikén aretén), o a los que los superan en riquezas ( ploúton) pero son superados por aquéllos en virtud”. Más de un intérprete podría verse tentado a deducir de estas palabras finales una conclusión por la que Aristóteles reemplaza un criterio de justicia basado en la igualdad o la  propiedad por un criterio proporcional basado en el mérito y que, al hacerlo así, está abogando por una constitución aristocrática o monárquica. Pero lo cierto es que eso estaría en abierta contradicción con todo el razonamiento previo. Una vez más, Wolff, aun sin alejarse demasiado del texto, acierta en lo sustantivo: “Se puede entonces definir  a la comunidad política como aquella en la cual la participación en la comunidad es atribuida según la aptitud para la comunidad, esto es, lo que se llama la ‘virtud política’, la capacidad de comandar por el bien de todos” 52. A partir de su concepto de virtud  política, Aristóteles es capaz de distinguir las comunidades no políticas, donde la posesión de un determinado bien (virtud, riqueza, libertad) habilita para el ejercicio de la autoridad, sin ninguna relación con el bienestar general, y las comunidades políticas, donde la pertenencia a un determinado grupo social (ricos y pobres) no se desliga de la capacidad de gobernar mirando al interés público. El fin de la pólis no ha de ser, meramente, el aseguramiento de la vida, sino la vida humanamente elegida, esto es, la vida  política que procura el bien y la felicidad del conjunto. De lo visto hasta aquí se desprende, en resumen, la posición teórico-política de Aristóteles en su marco y contexto. El razonamiento que en ellos se inserta puede ser  reconstruido en función de tres instancias clave: primero, el filósofo relativiza el dominio de lo natural vía lo contingente; segundo, defiende una forma de régimen consistente en un arreglo institucional justo y con fin común y estable; y tercero, como conclusión, teoriza la forma de gobierno directa de la época clásica y hace de la justicia en su comprensión integral el fundamento de orden y organización primario de la constitución  política. Es en este sentido último de argumentación y análisis, que la teoría política aristotélica deber ser considerada un modelo y guía para las teorías de la justicia y la democracia que nutren el debate de la ciencia política de nuestro presente.

52

Wolff, Francis, op. cit., p. 128. Cf. tamb. Lord, Carnes, “Aristóteles”, in Strauss, Leo y Joseph Cropsey (comps.), op. cit., p. 144: “Aristóteles nos recuerda que la mejor manera de juzgar las pretensiones de  justicia política de los grupos componentes de la ciudad es por sus respectivas contribuciones al objetivo de la ciudad”.

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Bibliografía empleada: 1-

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