Terry Eagleton - Književna teorija

SVEUČILIŠNA NAKLADA LIBER

BIBLIOTEKA „L“ Izdanja Zavoda za znanost o knjiţevnosti Filozofskog fakulteta u Zagrebu

Urednik

Viktor Žmegač

Recenzenti Miroslav Beker Ivo Vidan

TERRY EAGLETON

K N J I Ţ E V N A

T E O R I J A

S engleskog prevela Mia Pervan-Plavec

SNL Zagreb 1987.

2

Naslov izvornika Terry Eagleton: LITERARY THEORY, An Introduction © Basil Blackwell, Oxford 1983

Katalogizacija u publikaciji — CIP Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb UDK 82.0 EAGLETON, Terry Knjiţevna teorija / Terry Eagleton: s engleskog prevela Mia Pervan-Plavec [izrada kazala Dubravko Štiglić]. — Zagreb: SNL, 1987. — 266 str.; 20 cm. — Biblioteka L /izdanja Zavoda za znanost o knjiţevnosti Filozofskog fakulteta u Zagrebu) Prijevod djela: Literary theory : an introduction, 1983 — Str. 233—242 : Pogovor / Miroslav Beker — Bibliografija i bilješke: str. 243—253. — Kazala ISBN 86-329-0027-7

3

TERRY EAGLETON: KNJIŽEVNA TEORIJA

4

PREDGOVOR

Kad bismo htjeli odrediti početak promjena što su zahvatile teoriju knjiţevnosti u našem stoljeću, ne bismo mnogo pogriješili ako krenemo od godine 1917, godine kada je mladi ruski formalist Viktor Šklovski objelodanio svoj pionirski ogled Umjetnost kao postupak. Od toga trenutka, a osobito u posljednja dva desetljeća, teorija knjiţevnosti naočigled buja, dok značenje pojmova „knjiţevnost―, „čitanje― i „kritika― doţivljuje duboke promjene. Nakana je ove knjige da pruţi koliko-toliko iscrpan uvid u suvremenu teoriju knjiţevnosti onima koji o njoj znaju malo ili ništa. Premda takav pothvat nuţno podrazumijeva pojednostavnjivanje i svjesno ispuštanje pojedinosti, nastojao sam popularizirati a ne vulgarizirati predmet. Kako drţim da taj predmet nije moguće izloţiti „neutralno―, bez vrijednosnog suda, od početka do kraja igram ulogu odvjetnika, zastupam osobiti slučaj na „sudu vrijednosti―, što će, nadam se, pridonijeti zanimljivosti knjige. Britanski ekonomist J. M. Keynes rekao je jednom da su ekonomisti koji ne vole teorije ili tvrde da se bez njih bolje snalaze sputani nekom starijom teorijom. To vrijedi i za studente i kritičare knjiţevnosti. Ima ih koji jadikuju da je teorija knjiţevnosti suviše ezoterično područje znanosti, tajnovito i elitističko kao, recimo, nuklearna fizika. Istini za volju treba reći da „nastava knjiţevnosti― ne potiče analitičko mišljenje, ali valja takoĎer priznati da teorija knjiţevnosti zapravo nije nimalo teţa od mnogih drugih teorija, a od nekih i mnogo lakša. Nadam se da će ova knjiga razuvjeriti i ohrabriti one koji strahuju da joj nisu dorasli. Neki studenti i kritičari smatraju da je teorija knjiţevnosti „prepreka izmeĎu čitatelja i djela―. Na to jednostavno moţemo odgovoriti tvrdnjom da bez teorije, ma kako lako razumljive i bjelodane, ne bismo uopće znali što je „knjiţevno djelo― i kako ga čitati. Biti nesklon teoriji obično znači opirati se teorijama drugih ljudi i ne htjeti priznati da i sami imamo teorije. Jedna je od nakana ove knjige osloboditi nas opiranja teorijama i dopustiti nam da ih pamtimo. T. E.

5

1. UVOD ŠTO JE KNJIŽEVNOST? Ako postoji teorija knjiţevnosti, moralo bi postojati i nešto zvano „knjiţevnost―. Moţemo dakle početi pitanjem: što je knjiţevnost? Ljudi su oduvijek pokušavali pronaći definiciju knjiţevnosti. Moţemo je, recimo, definirati kao „maštovito pisanje― (imaginative writing), imajući pritom na umu njezinu fikcionalnost, činjenicu da se ne bavi doslovnom istinom. Razmislimo li ipak, površno i na časak, o onome što ljudi obično trpaju pod naziv knjiţevnost, uvjerit ćemo se da nas takva definicija ne moţe zadovoljiti. Engleska knjiţevnost sedamnaestog stoljeća obuhvaća Shakespearea, Webstera, Marvella i Miltona, ali se proteţe i na eseje Francisa Bacona, propovijedi Johna Donnea, duhovnu autobiografiju Bunyana i na pisanje (nazvali ga kako nam drago) Sir Thomasa Browna. Za nuţdu bismo čak mogli reći da obuhvaća Hobbesova Levijatana ili Clarendonovu Povijest ustanka. Uz Corneillea i Racinea, francuska knjiţevnost sedamnaestog stoljeća obuhvaća i La Rochefoucauldove maksime, Bossuetove nadgrobne govore, Boileauovu raspravu o pjesništvu, pisma Madame de Sevigné upućena kćeri te filozofiju Descartesa i Pascala. U englesku knjiţevnost devetnaestoga stoljeća obično trpamo Lambea (ali ne Benthama), Macaulaya (ali ne Marxa), Milla (ali ne Darwina ili Herberta Spencera). Sva je dakle prilika da nas razlikovanje izmeĎu „činjenice― i „fikcije―, „istine― i „mašte― neće daleko odvesti, dijelom i stoga što je takvo razlikovanje često vrlo sporno. Postoje primjerice dokazi u prilog tvrdnji da naše razlikovanje izmeĎu „povijesne― i „umjetničke― istine niukoliko nije primjenjivo na ranoislaindske sage.1 Krajem šesnaestog i početkom sedamnaestog stoljeća riječ „novel― (roman) u Engleskoj se – kaţu – rabila za označavanje istinitih i izmišljenih dogaĎaja, pa ljudi ni izvještaje o dnevnim novostima gotovo nikad nisu smatrali činjeničnom istinom. Romani (novels) i izviješća nisu bili ni bjelodano fikcionalni ni očigledno činjenični – današnja stroga razlika izmeĎu tih dviju kategorija naprosto nije postojala.2 Gibbon je, nema dvojbe, vjerovao da piše povijesnu istinu, kao zacijelo i autori Geneze, ali ih danas neki čitaju kao „činjenice― a neki kao „fikciju―. Newman je očigledno drţao da su njegova teološka razmišljanja istinita, a nemali broj čitatelja našeg doba vidi u njima „knjiţevnost―. Ako uključuje mnogo „činjeničnog―, knjiţevnost ujedno isključuje mnogo fikcionalnog. Stripovi o Supermanu i romani Millsa i Boana fikcionalni su, ali ih općenito ne smatramo knjiţevnošću, a osobito ne Knjiţevnošću. Kad kaţemo da je knjiţevnost „kreativni― ili „imaginativni― oblik pisanja, mislimo li moţda da su povijest, filozofija i prirodne znanosti nekreativne i neimaginativne? Moţda bi nam valjalo poći od posve drugačije pretpostavke. Moţda bismo knjiţevnost mogli definirati ne s obzirom na njezinu „fikcionalnost― ili „imaginativnost―, već s obzirom na njezinu posve osobitu uporabu jezika. Takva teorija postoji, a knjiţevnost je po njoj oblik pisanja koji, kako kaţe ruski kritičar Roman Jakobson, predstavlja „organizirani čin nasilja nad običnim govorom―. Knjiţevnost mijenja obični jezik i čini ga snaţnijim; ona sustavno odstupa od svakodnevnog govora. Kad biste mi kojim slučajem prišli na ulici, na autobusnom stajalištu, i promrmljali: „O, ti, neokaljana zaručnice mira―*, odmah bih shvatio da sam u društvu knjiţevno *

Početni stihovi čuvene pjesme Johna Keatsa (1795–1821) »Oda grčkoj urni«. (Prev.)

6

obrazovane osobe. Shvatio bih to zato što bi tkivo, ritam i melodija vaših riječi bili u raskoraku sa situacijom ili – kako bi stručnije rekli lingvisti – zato što bi postojao nerazmjer izmeĎu označitelja i označenih. Vaš bi jezik privukao na sebe moju paţnju, razmećući se svojim materijalnim bićem, što izjava kao: „Zar ne znate da vozači autobusa štrajkaju?― nikad ne bi mogla postići. Takvu definiciju „knjiţevnog― zastupali su ruski formalisti, skupina kritičara u čijim su redovima bili Viktor Šklovski, Roman Jakobson, Osip Brik, Jurij Tinjanov, Boris Eihenbaum i Boris Tomaševski. Formalisti su se u Rusiji pojavili prije boljševičke revolucije 1917, djelovali i bili u naponu snage dvadesetih godina, sve dok ih nije ušutkao staljinizam. Ratoborni i polemični, formalisti su odbacili nazovimistično naučavanje simbolizma na koje se oslanjala dotadašnja kritika te u praktičnom i znanstvenom duhu pomakli teţište na materijalnu zbiljnost knjiţevnog teksta. Drţali su da kritika mora razlučiti umjetnost od otajstvenosti i baviti se stvarnim funkcioniranjem knjiţevnog teksta. Knjiţevnost nije pseudoreligija, psihologija ili sociologija, već osobiti način organizacije jezika. Knjiţevnost raspolaţe vlastitim zakonima, strukturama i postupcima, koje kao takve valja proučavati, a ne svoditi na nešto drugo. Knjiţevno djelo nije ni sredstvo za prenošenje ideja ni odraz društvene zbilje ni utjelovljenje neke transcendentalne istine. Ono je zbiljska činjenica, a njezino funkcioniranje moţemo analizirati slično kao što analiziramo rad stroja. Djelo je sazdano od riječi, a ne od predmeta ili osjećaja, stoga je pogrešno promatrati ga kao izraz piščeve svijesti. Puškinov Evgenij Onjegin, kako se jednom našalio Osip Brik, bio bi napisan čak i da Puškin nikad nije postojao. Formalizam je u biti bio lingvistika primijenjena na proučavanje knjiţevnosti, a budući da je onovremena lingvistika bila formalne naravi i bavila se strukturama jezika, a ne onim što ljudi doista govore, formalisti su analizu knjiţevnog „sadrţaja― (koja uvijek navodi na psihologiju i sociologiju) zamijenili proučavanjem oblika. Ne gledajući oblik kao izraz sadrţaja, formalisti su njihov odnos postavili naglavačke, pa su sadrţaj poimali tek kao „motivaciju― oblika, kao mogućnost ili zgodnu priliku za svojevrsnu formalnu vjeţbu. Don Kihot nije djelo „o― istoimenom liku; lik je tek postupak što drţi na okupu razne tehnike pripovijedanja. Ţivotinjska farma ne bi za formaliste bila alegorija staljinizma; naprotiv, rekli bi da je staljinizam bio odlična prilika za izgradbu alegorije. Upravo to izokrenuto ustrajanje na formi navelo je protivnike formalista da ih nazovu tako pogrdnim imenom. Premda nisu nijekali vezu izmeĎu umjetnosti i društvene zbilje (neki su bili vrlo bliski boljševicima), formalisti su prkosno tvrdili da ta veza nije stvar knjiţevne kritike. Formalisti su pošli od poimanja knjiţevnog djela kao manje-više proizvoljnog zbroja „postupaka―, a tek kasnije počeli promatrati postupke kao uzajamno povezane sastavnice ili „funkcije― unutar cjelovitog sustava teksta. U „postupke― su ubrojili zvuk, pjesničke slike, ritam, sintaksu, metar, rimu i tehnike pripovijedanja, to jest sveukupni inventar formalnih elemenata knjiţevnosti. Svim je postupcima zajednički učinak „očuĎenja― ili „oneobičavanja― poznatoga. Bitno svojstvo knjiţevnog jezika, ono po čemu se on razlikuje od ostalih vrsta diskursa, njegova je sposobnost da na različite načine „deformira― obični, uporabni jezik. Pod pritiskom knjiţevnih postupaka uporabni se jezik intenzivira, kondenzira, savija, iskače iz vlastitog bića i postavlja naglavce. Takav je jezik „očuĎen―, „oneobičen― pa kroza nj i svijet svagdašnjice odjednom postaje neobičan. Rutinska uporaba svakodnevnog govora otupljuje i oduzima svjeţinu našem

7

opaţanju zbilje i reakcijama na nju ili ih – rječnikom formalista – „automatizira―. Dramatičnim buĎenjem naše svijesti o jeziku, knjiţevnost unosi svjeţinu u naše navikom sputane načine reagiranja, a predmete oko nas čini „uočljivijim―. Budući da knjiţevnost mora biti svjesnija sebe u pogledu jezika, to svijet uhvaćen u njezin jezik postaje ţivlji, punokrvniji. Dobar grafički primjer za ovu tvrdnju naći ćemo u pjesništvu Gerarda Manleya Hopkinsa.* Knjiţevni jezik očuĎuje ili oneobičuje uporabni jezik, ali nam – paradoksalno – samim tim omogućuje potpunije, bliskije posjedovanje iskustva. Zrak udišemo a da toga gotovo i nismo svjesni; a zrak je, poput jezika, medij u kojem se krećemo. No ako se zrak nenadano zgusne ili onečisti, morat ćemo disati opreznije, štedljivije, što će nas zacijelo natjerati da postanemo svjesniji vlastitog tijela. Nehajno sklepano pismo prijatelja čitat ćemo ne mareći za njegovu pripovjednu strukturu. Ako se meĎutim nit priče koju čitamo neprestance prekida i nanovo začinje, ako neprestano mijenja pripovjednu razinu i odgaĎa odsudni trenutak kako bi nas drţala u napetosti, postat ćemo svjesniji načina na koji je priča sklopljena, što će ujedno pojačati naše zanimanje za ono što se u njoj zbiva. Formalisti bi rekli da priča – kako bi zadrţala našu paţnju – koristi postupke „usporavanja― ili „retardacije― te da su ti postupci u knjiţevnom djelu „ogoljeli―. Otuda potječe duhovito pakosna opaska Viktora Šklovskog da je Sterneov roman Tristram Shandy, roman što toliko usporava pripovjednu nit da se gotovo i ne pokreće s mrtve točke, „najtipičniji roman u svjetskoj knjiţevnosti―. Formalisti su dakle poimali jezik knjiţevnosti kao niz otklona od norme, kao oblik nasilja nad jezikom: za njih je knjiţevnost „osobita― vrsta jezika, za razliku od „običnog― jezika svagdašnje uporabe. No uočavanje jezičnih otklona od norme podrazumijeva sposobnost odreĎenja norme od koje on odstupa. Pa iako je pojam „obični jezik― osobito mio nekim oksfordskim filozofima, činjenica je da obični jezik oksfordskih filozofa nema puno sličnosti s jezikom glazgovskih lučkih radnika. Jezik kojim se sluţe ta dva društvena sloja kad pišu ljubavna pisma obično se razlikuju od jezika kojim se obraćaju mjesnom ţupniku. Zamisao da postoji jedinstveni „normalni― jezik, nalik na neku zajedničku, svagdje vaţeću valutu koju ravnopravno dijele svi članovi društva, puka je obmana. Svaki konkretni jezik sastavljen je od vrlo sloţenih nizova diskursa, koji se pak razlikuju zavisno o klasi, vjeri, spolu, statusu u društvu i tako dalje, a koje nikako ne moţemo uvrstiti u samo jednu, jedinstvenu jezičnu kategoriju. Ono što je za jednu osobu norma, za drugu moţe biti odstupanje. Riječ ginnel (aleja) moţe u Brightonu biti poetična, a u Bamsleyu više nego obična. Danas će nam zacijelo i najprozaičniji tekst iz petnaestog stoljeća zvučati „poetično― zbog arhaizama. Kad bismo pronašli odlomak pisanog teksta neke davno iščezle civilizacije, ne bismo tek analizom mogli utvrditi je li to ili nije „poezija―, jer zacijelo ne bismo znali kakav je bio „obični― jezik te društvene zajednice, a kad bi daljnja istraţivanja čak i pokazala da on odstupa od norme, da je „devijantan―, to nam ipak ne bi bio dokaz da je riječ o poeziji jer ni sva jezična odstupanja nisu poetska. Uzmimo primjer slanga. Površno čitanje teksta u slangu neće nas uvjeriti da nije riječ o – recimo – „realističnoj― prozi, ukoliko nemamo drugih podataka o načinima na koje takav jezik doista funkcionira u dotičnom društvu. Dakako da su ruski formalisti bili svjesni svega ovoga. Znali su da se norme i otkloni mijenjaju zavisno o društvenom i povijesnom kontekstu, da „pjesničko― u tom smislu ovisi o tome gdje smo Gerard Manley Hopkins (1844–1889), engleski pjesnik čije pjesništvo karakteriziraju eliptična sintaksa, saţete metafore, aliteracija i asonanca. (Prev.) *

8

se u datom trenutku zatekli. Činjenica da je djelić jezika „očuĎujući― nije ni za njih bila jamstvo da je to uvijek i posvuda tako. Znali su da je jezik očuĎujući tek u odnosu prema odreĎenoj normativnoj jezičnoj pozadini te da izmjena normativne pozadine moţe mijenjati naš opaţaj „knjiţevnog― ili „neknjiţevnog― u jeziku. Kad bi ljudi u običnom kavanskom razgovoru najnormalnije baratati rečenicama kao što je „O, ti, neokaljana zaručnice mira―, takav bi jezik zacijelo prestao biti poetski. Drugim riječima, „literarnost― je za formaliste bila funkcija diferencijalnih odnosa IzmeĎu jednog i drugog oblika diskursa, a ne vječno, nepromjenjivo svojstvo. Oni nisu traţili definiciju „literature― nego „literarnosti―, to jest osobitih načina uporabe jezika koje nalazimo u „knjiţevnim― tekstovima, ali i izvan njih. Jer tko god misli da „knjiţevnost― moţe definirati osobitim načinima uporabe jezika, mora biti svjestan činjenice da ima više metafora u menčesterskom narječju nego u Marvellovu* pjesništvu. Nema knjiţevnog postupka – bilo da je riječ o metonimiji, sinegdohi, litoti, hijazmu i slično – koji ne bi bio ţivo prisutan u svagdašnjem govoru. Formalisti su meĎutim smatrali da je „očuĎenje― bit knjiţevnog, ono po čemu se knjiţevni jezik razlikuje od svakodnevnog govora. Recimo meĎutim da u kavani za susjednim stolom čujem ovakvu primjedbu: „Kako je to nečitak rukopis!― Kako bih je protumačio: kao „knjiţevni― ili kao „neknjiţevni― jezik? Zapravo je knjiţevni, jer potječe iz romana Glad Knuta Hamsuna. Da, ali kako ja mogu znati da je „knjiţevan―? Nema u njemu ničega što privlači osobitu paţnju na sebe kao na specifičnu govornu radnju. Mogao bih reći da je jezik knjiţevan zato što je uzet iz romana Glad Knuta Hamsuna, zato što je dio „fikcionalnog― teksta, teksta koji sâm sebe predstavlja kao „roman―. A takav roman moţemo uključiti u fakultetski nastavni plan, i tako dalje. Zapravo mi kontekst govori da je riječ o knjiţevnoj rečenici, premda se njezin jezik ne odlikuje nikakvim unutrašnjim svojstvima ili osobitostima koje bi ga razlikovale od ostalih vrsta diskursa. Kad biste u kafiću ispalili takvu rečenicu, lako bi se moglo dogoditi da okolina ostane ravnodušna prema vašem divljenja vrijednom pjesničkom umijeću. Razmišljati o knjiţevnosti kao što su to činili ruski formalisti zapravo znači poimati knjiţevnost kao poeziju. Karakteristično je da su formalisti i za prozu često upotrebljavali tehnike kojima su se sluţili pri obradi poezije. Uvrijeţeno je meĎutim mišljenje da u knjiţevnost spadaju i druge stvari osim poezije, kao na primjer realistička i naturalistička proza, a takva proza nije osobito samosvjesna ili „egzibicionistička― u pogledu jezika. Ponekad kaţemo da je način pisanja „lijep― upravo zato što ne privlači prekomjernu paţnju, to jest divimo se njegovoj lakonskoj jednostavnosti ili smirenoj suzdrţanosti. No što ćemo s vicevima, parolama i povicima na nogometnim igralištima, s novinskim naslovima i reklamom, koji su verbalno često vrlo ţivopisni, ali ih obično ipak ne svrstavamo u knjiţevnost? Druga nevolja s „očuĎenjem― jest u tome što nema pisanog teksta koji – uz uvjet da je domišljato sročen – ne bismo mogli pročitati kao očuĎujući. Uzmimo za primjer jedan prozaični, nedvosmisleni natpis iz londonske podzemne ţeljeznice: „Na pokretnim stepenicama pse treba nositi.― Taj natpis moţda i nije tako nedvosmislen kao što se na prvi pogled čini. Sto nam on zapravo kaţe? Da moramo nositi pse dok se vozimo pokretnim stepenicama? Da će nas netko moţda otjerati sa stepenica ako nismo imali sreće da na ulici natrapamo na psa lutalicu kojega ćemo za vrijeme voţnje drţati u naručju? Na slične nejasnoće naići ćemo u mnogim naoko jasnim natpisima. Što na primjer reći o naoko jasnom natpisu na koji nailazimo posvuda u Britaniji: *

Andrew Marvell (1621–1678), engleski pjesnik, »metafizičar«, poznat po neobičnoj upotrebi metafora. (Prev.)

9

„Refuse to be put in this basket“*, ili o prometnom znaku „Way Out“, onako kako bi ga pročitao čovjek iz Kalifornije.† Čak ako i zanemarimo slične primjere zbunjujuće višeznačnosti, očigledno je da natpis iz londonske podzemne ţeljeznice moţemo čitati kao knjiţevnost. Kako? Tako da se predamo zvuku i ritmu njegove poruke, da dopustimo da nas zgrabi i potrese osorni, prijeteći staccato prvih, olovno teških jednosloţnih riječi (Dogs must be – „Psi moraju biti―) da se zatim na valu bogate aluzivnosti riječi carried (nošen) otisnemo prema obalama snaţnog čuvstva suosjećanja što ga budi pomisao na pomaganje psima lutalicama; te da najzad, u uzbibanosti i kotrljavim slogovima riječi escalator (pokretne stepenice), oslušnemo kotrljavi zvuk klizanja pokretnih stepenica. To je zacijelo besmislena i jalova rabota, premda ne mnogo jalovi ja od tvrdnje da neki pjesnički opisi mačevanja odjekuju zveketom kriţanja i uboda mačeva. Rabota koja nas barem čini svjesnim činjenice da „knjiţevnost― moţe u najmanju ruku biti isto toliko pitanje čovjekova udjela u oblikovanju pisane riječi koliko i pitanje udjela pisane riječi u oblikovanju čovjekovih reakcija. No čak kad bi netko natpis iz podzemne ţeljeznice i čitao na netom opisani način, čitao bi ga kao pjesništvo, a pjesništvo je tek dio onoga što obično svrstavamo u knjiţevnost. Pozabavimo se stoga još jednom mogućnošću „pogrešnog čitanja― spomenutog natpisa, u nadi da će nas to odvesti malo dalje. Zamislimo pijanca koji se u sitne sate mrtav pijan izvalio na rukohvat pokretnih stepenica, zabuljio u natpis, teškom mukom pročitao poruku i promrmljao: „Istina! Velika istina!― Do kakve je pogreške sada došlo? Pijanac je natpis pročitao kao silno vaţnu, univerzalnu, svemirsku istinu. Upotrebom stanovitih konvencija čitanja izdvojio je riječi iz konteksta situacije, a njihovu pragmatičnost poopćio do razmjera mnogo vaţnijeg, mnogo dubljeg značenja. A to je zacijelo jedan od postupaka nuţnih za ono što ljudi nazivaju knjiţevnošću. Kad nam pjesnik veli da je njegova ljubav nalik na crvenu ruţu, mi već stoga što su pjesnikove riječi pretočene u rimu znamo da nam ne treba razbijati glavu pitanjem je li se pjesniku njegova dragana s nekog čudnog razloga činila sličnom ruţi. Znamo naime da nam pjesnik govori o ţenama i ljubavi općenito. Mogli bismo dakle reći da je knjiţevnost „nepragmatični― oblik diskursa jer – za razliku od udţbenika biologije i poruka što ih ostavljamo raznosačima mlijeka – ne sluţi neposrednom, praktičnom cilju pa je moramo poimati kao djelatnost što se bavi općim stanjem stvari u svijetu. Knjiţevnost će ponekad, premda ne uvijek, posegnuti za specifičnim načinom uporabe jezika, kao da nas hoće podsjetiti na svoju osobitost, dati nam do znanja da je riječ o jednom mogućem načinu opisa ţene, a ne o ţeni koja doista postoji. Ovo svraćanje paţnje na način izraţavanja, a ne na zbilju o kojoj govori, navelo je neke kritičare na misao da je knjiţevnost vrst samoreferencijalnog jezika, jezika što upućuje na sebe i govori o sebi. I takav pokušaj odreĎenja knjiţevnosti ima svojih nedostataka. Prvo: George Orwell bi se zacijelo bio nemalo iznenadio da čuje kako njegove članke valja čitati tako kao da su teme o kojima u njima raspravlja manje vaţne od načina na koji ih iznosi. Opće je mišljenje da su vjerodostojnost i praktična dimenzija onoga čime se bave mnogi oblici koje svrstavamo u knjiţevnost doista vaţne za sveopći dojam. Ako je „nepragmatičnost― diskursa dio onoga što Natpis na javnim košarama za otpatke: Stavljajte otpatke u ovu košaru. Igrom riječi, imenica refuse (otpaci) moţe se zamijeniti glagolom refuse (odbiti), ne pristati na što, pa se natpis moţe pročitati i kao: Ne dopustite da vas stave u ovu košaru. (Prev.) † Way Out je prometni znak obavještenja kojim se označuje izlaz s parkirališta, benzinskih crpki i garaţa. Way out se u kalifomijskom govoru rabi kao pridjev, a znači: neobičan, čudesan, ekscentričan. (Prev.) *

10

podrazumijevamo pod „knjiţevnošću―, tada iz takve „definicije― slijedi da knjiţevnost zapravo ne moţemo „objektivno― definirati. Definicija knjiţevnosti u tom slučaju zavisi o načinu čitanja, a ne o prirodi napisanog. Postoje oblici pisanja – pjesme, kazališni komadi, romani – očigledno zamišljeni kao „nepragmatični― u navedenom smislu, što meĎutim nije jamstvo da će ih svatko i uvijek tako čitati. Gibbonov prikaz Rimskog Carstva mogu čitati ne zato što naivno vjerujem da će mi pruţiti pouzdana znanja o starom Rimu, nego zato što uţivam u Gibbonovu proznom stilu ili što me zabavljaju opisi ljudske pokvarenosti, pa ma kakvi bili. A da sam japanski hortikulturist, moţda bih pjesmu Roberta Burnsa* čitao zato što ţelim znati jesu li ili nisu u Britaniji osamnaestog stoljeća cvjetale crvene ruţe. Reći ćete da to nije čitanje teksta kao „knjiţevnosti―, no zar Orwellove članke čitam kao knjiţevnost samo onda ako njegove stavove o španjolskom graĎanskom ratu poopćim do te mjere da im dadem univerzalno značenje razmišljanja o ljudskoj sudbini? Istina je da su mnoga djela koja u akademskim ustanovama proučavamo kao knjiţevnost „načinjena― da budu čitana kao knjiţevnost, ali je istina da mnoga i nisu. Pisani tekst moţe ući u opticaj kao povijesno ili filozofsko djelo, a kasnije biti svrstan u knjiţevnost, ili pak moţe krenuti meĎu čitateljstvo kao knjiţevnost, a zatim se potvrditi kao vrijedan arheološki izvor. Neki tekstovi se raĎaju kao literarni, neki literarnost postiţu, a nekima ona biva nametnuta. Način na koji se tekst „odgaja― moţe – u tom smislu – biti vaţniji nego pitanje gdje se i kakav rodio, kao što je ponekad presudnije kako se ljudi prema vama odnose nego kakva ste roda. Ako utuve u glavu da spadate u porodicu knjiţevnosti, onda u nju spadate i gotovo, pa ma što vi mislili o sebi i svome porijeklu. Stoga ćemo knjiţevnost promatrati ne toliko kao hitno svojstvo ili skup svojstava što se ogledaju u pojedinim oblicima pisma od Beowulfa do Virginije Woolf, koliko kao odnos prema pisanoj riječi. Ne bi bilo lako, iz svega što je s različitih pobuda okršteno imenom „knjiţevnost―, izdvojiti postojani skup bitnih svojstava. Zapravo bi to bilo jednako nemoguće kao kad bismo htjeli utvrditi jedno i jedino bitno svojstvo zajedničko svim igrama. „Bit― knjiţevnosti ne postoji. Svaki pisani tekst moţemo čitati „nepragmatično―, ako to znači čitati tekst kao knjiţevnost, baš kao što ga moţemo čitati „poetski―. Kada bih uzeo proučavati vozni red u ţelji da steknem graĎu za razmišljanje o brzini i sloţenosti suvremenog načina ţivota, a ne iz potrebe da pronaĎem najzgodniju vezu izmeĎu vlaka A i vlaka B, mogao bih reći da čitam vozni red kao knjiţevnost. John M. Ellis je jednom rekao da je naziv „knjiţevnost― vrlo sličan riječi „korov―: korov nije odreĎena biljka, već bilo koja vrst raslinja koju vrtlar s ovog ili onog razloga plijevi.3 Za razliku od korova, knjiţevnost je zacijelo svaka vrst pisanog teksta koju, s ovog ili onog razloga, pojedini ljudi osobito cijene. „Knjiţevnost― i „korov― – rekli bi filozofi – funkcionalni su a ne ontološki nadjevci jer nam govore o onome što činimo, a ne o postojanoj biti stvari. Govore nam o ulozi teksta ili čička u društvenom kontekstu, o njegovu odnosu prema okolini i onome po čemu se od nje razlikuje, o njegovu ponašanju, o ciljevima u koje moţe biti upotrjebljen i o ljudskim običajima na koje se odnosi. „Knjiţevnost― je u tom smislu čisto formalna, prazna definicija. „Bit― joj nećemo doseći ni ako je odredimo kao nepragmatični odnos prema jeziku jer je takav odnos svojstven i drugim jezičnim djelatnostima, na primjer vicevima. Ionako nije jasno moţemo li uopće strogo razlučiti „praktični― od „nepraktičnog― odnosa prema jeziku. Očigledno je da se čitanje iz uţitka, kao na primjer čitanje romana, razlikuje od čitanja obavijesti, kao u slučaju Robert Burns (1759–1796), engleski pjesnik ranoromantičarskog razdoblja na čije stihove se odnose autorova razmišljanja. (Prev.) *

11

saobraćajnih znakova, no što ako uzmemo čitati udţbenik iz biologije u ţelji za proširivanjem znanja? Je li to ili nije „pragmatični― odnos prema jeziku? „Knjiţevnost― je u mnogim društvima sluţila čisto pragmatičnim ciljevima, kao na primjer vjerskim. Strogo lučenje „praktičnog― od „nepraktičnog― moguće je zacijelo tek u društvu kao što je naše, gdje je knjiţevnost izgubila svaku praktičnu funkciju. Moţda bismo za opću definiciju mogli uzeti neku vrst osjećaja „knjiţevnog― koji je meĎutim povijesno specifičan. Još dakle nismo prodrli u tajnu pitanja zašto Lamb*, Macaulay† i Mill‡ „spadaju― u knjiţevnost, a Bentham§, Marx i Darwin općenito ne. Moţda je najjednostavniji odgovor da su prva trojica primjeri „lijepog pisanja―, a druga trojica nisu. Nedostatak takova odgovora, barem po mom sudu, leţi u njegovoj netočnosti, ali mu je prednost u tome što govori da ljudi „knjiţevnošću― nazivaju uglavnom onu vrst pisanja koju smatraju dobrom. Ni takvo mišljenje očito nije bez zamjerki: kad bi bilo točno, ne bi postojalo ono što nazivamo „lošom knjiţevnošću―. Lamb i Macaulay mogu po mom mišljenju biti previsoko cijenjeni, što ne znači da ću ih nuţno prestati ubrajati u knjiţevnost. Raymond Chandler moţe po vašem sudu biti dobar „u svom fahu―, ali ne mora spadati u knjiţevnost. S druge strane, kad bi Macaulay kao pisac bio doista loš – kad ne bi imao pojma o gramatici, a pisao samo o bijelim miševima – bilo bi razumljivo da ga ne ubrojimo u knjiţevnost, pa ni lošu. Čini se da je stvaranje vrijednosnog suda doista povezano s onim što smatramo knjiţevnim a što ne, ali ne u smislu da pisanje nuţno mora biti „lijepo― kako hi bilo knjiţevno, nego da mora spadati u kategoriju, „u fah― onoga što smatramo lijepim, pa makar to bio i lošiji primjer općenito cijenjenog načina pisanja. Nitko razuman neće reći da je autobusna karta primjer „manje vrijedne―, lošije knjiţevnosti, ali bi pjesništvo Ernesta Dawsona netko s pravom mogao nazvati „lošijim―. Stoga je naziv „lijepo pisanje― ili „beletristika― višeznačan i nejasan: označuje vrstu općenito cijenjena načina pisanja, ali ne obvezuje na mišljenje da je odreĎeni njezin primjerak nuţno – „dobar―. Pretpostavka da je „knjiţevnost― – uz gore navedena ogradu – visoko cijenjeni oblik pisanja rasvjetljuje mnoge nedoumice, ali je i prilično destruktivna jer znači da zauvijek moţemo odbaciti tlapnju o „knjiţevnosti― kao „objektivnoj― kategoriji, kategoriji nepromjenjivoj i datoj. Po njoj u knjiţevnost moţe spadati bilo što, dok sve ono što oduvijek i neprijeporno smatramo knjiţevnošću – Shakespeare, primjerice – moţe izgubiti odreĎenje knjiţevnog. Moramo dakle odbaciti vjerovanje da je proučavanje knjiţevnosti proučavanja postojanog, odredivog entiteta, kao što je entomologija proučavanje kukaca. Neki oblici fikcionalne proze jesu, a neki nisu knjiţevnost; neke vrsti knjiţevnosti jesu, a neke nisu fikcionalne; jedna vrst knjiţevnosti privlači paţnju na svoj jezični ustroj, dok pojedini visoko retorički oblici uopće ne spadaju u knjiţevnost. Knjiţevnost kao niz djela utvrdive i postojane vrijednosti, djela obiljeţenih zajedničkim specifičnim osobinama, naprosto ne postoji. Stoga ću riječi „knjiţevni― i „knjiţevnost― odsada rabiti uvjetno, dajući čitatelju na znanje da su spomenuti nadjevci neprimjereni, ali da bolji trenutačno ne postoje.

Charles Lamb (1775–1834), engleski pjesnik i pripovjedač. Thomas B. Macaulay (1800–1859), engleski političar i povjesničar. ‡ John Stewart Mill (1806–1873), engleski filozof i ekonomist. § Jeremy Bentham (1748–1812), engleski filozof. (Prev.) * †

12

Rekli smo da iz odreĎenja knjiţevnosti kao visoko cijenjena oblika pisanja slijedi da knjiţevnost nije postojani entitet. Razlog tome je u promjenjivosti vrijednosnih sudova. „Vremena se mijenjaju, a vrijednosti ostaju stalne―, podsjeća nas reklamna krilatica jednog engleskog dnevnog lista, kao da još vjerujemo u ubijanje nejake djece i ismijavanje umno zaostalih na javnim skupovima. Kao što ljudi u jednom stoljeću mogu neko djelo smatrati filozofskim a u narednom stoljeću knjiţevnim ili obrnuto, mogu promijeniti mišljenje i o tome koju vrst pisanja drţe vrijednom a koju ne. Mogu čak i promijeniti mjerila za donošenje vrijednosnih sudova. To, kao što sam napomenuo, ne znači da će djelo s ocjenom „lošije― nuţno izgubiti epitet knjiţevnog – ljudi će ga zacijelo i dalje nazivati knjiţevnim djelom, svrstavajući ga u općenito priznati tip knjiţevnosti. No to ne znači da takozvana „knjiţevna norma―, neprijeporna „velika tradicija― „nacionalne knjiţevnosti― mora biti priznata kao konstrukt što su ga u odreĎeno vrijeme i iz odreĎenih pobuda ustanovili odabrani pojedinci. Nema po sebi vrijednog knjiţevnog djela ni knjiţevne tradicije, djela vrijednog bez obzira na postojeće sudove prošlosti i moguće sudove budućnosti. „Vrijednost― je nepostojano, prolazno odreĎenje, a znači: ono što u stanovitim prilikama cijeni odreĎena skupina ljudi na temelju utvrĎenih mjerila i u svjetlu postojećih ciljeva. Kad bi svekolika naša dosadašnja povijest kojim slučajem doţivjela snaţnu preobrazbu, bilo bi posve moguće da se u budućnosti oblikuje društvo kojemu Shakespeare ne bi ništa značio. Njegova bi se djela takvom društvu mogla činiti strašno čudnim, punim sporednih, nebitnih misli i osjećaja. Shakespeare u takvom društvu zacijelo ne bi bio vredniji od današnjih grafita. Premda bi se mnogi zgrozili nad tragičnom duhovnom bijedom i ispraznošću takva društva, meni se čini da je dogmatično ne prihvatiti mogućnost da bi takvo stanje duha moglo dapače proizaći iz sveopćeg duhovnog bogatstva ljudskog roda. Marxa je mučilo pitanje kako je i zašto grčka umjetnost mogla zadrţati „vječitu ljepotu― premda su društveni uvjeti u kojima je nastala odavno preţivjeli. No kako mi moţemo znati da će grčka umjetnost ostati „vječito lijepa― kad povijesti još nije došao kraj? Zamislimo da nam arheolozi jednoga dana otkriju pravo značenje koje je za starogrčku publiku imala tragedija. Zamislimo da odjednom spoznamo kako su interesi te drevne publike bili posve različiti od naših. Kad bismo starogrčku tragediju počeli čitati u svjetlu novostečenih spoznaja, moglo bi se dogoditi da prestanemo u njoj uţivati i shvatimo kako je naš nekadašnji uţitak proizlazio iz pojednostavljena čitanja grčke tragedije, da smo je čitali u svjetlu onoga što nas kao društvenu zajednicu zaokuplja te da sada – kad je više ne moţemo tako čitati – tragedija gubi značenje koje je nekada imala u našim očima. Činjenica da knjiţevna djela uvijek donekle tumačimo u svjetlu vlastitih preokupacija – da smo štoviše njima sputani – moţda je jedan od razloga što vrijednost nekih knjiţevnih djela već stoljećima ostaje nepromijenjena. Dakako, moţe biti da nas i dalje zaokupljaju pitanja kojima se bavi samo djelo, ali je moguće da zapravo uopće ne sudimo o „istom― djelu, iako mislimo da sudimo. „Naš― Homer nije jednak srednjovjekovnom Homeru, a „naš― Shakespeare razlikuje se od Shakespearea njegovih suvremenika. Svako povijesno razdoblje sačinilo je svojega, „drukčijeg― Homera i Shakespearea, Homera i Shakespearea po vlastitim potrebama, iznalazeći u njihovim djelima one elemente koje upravo to doba cijeni ili osporava, premda to ne moraju uvijek biti isti elementi. Drugim riječima, svako društvo „ponovo piše― djelo koje čita, to jest nema čitanja koje u isti mah ne bi bilo „ponovno pisanje― djela. Ni jedno djelo ni njegova procjena u vremenu ne moţe biti preuzeto od nove skupine ljudi a da pritom ne bude barem

13

malko, moţda neprimjetno, izmijenjeno pa je i to razlog zašto je ono što smatramo knjiţevnošću izrazito nepostojan pojam. Ne mislim da je nepostojan zato što su vrijednosni sudovi „subjektivni―. Po takvom shvaćanju svijet je podijeljen na opipljive „vanjske― činjenice, kao na primjer gradska ţeljeznička stanica, i na proizvoljne vrijednosne sudove „u nama―, kao na primjer tvrdnja: „Ja ne volim banane―, ili: „Imam dojam da ton ove Yeatsove pjesme prelazi iz borbeno razmetnog u mračno rezignantni―. Činjenice su svima dostupne i neosporne, a vrijednosti osobne i proizvoljne. Očita je razlika izmeĎu činjenice koja kaţe: „Ova katedrala je sagraĎena 1612. godine― i vrijednosnog suda o istoj katedrali: „Ova katedrala je sjajni primjer barokne arhitekture―. Uzmimo da sam prvu tvrdnju izrekao dok sam američkoj turistkinji pokazivao Englesku d time je doveo u nedoumicu. „Zašto uvijek navodite datume nastanka tih vaših graĎevina?― mogla bi me upitati moja Amerikanka. „Čemu ta opsjednutost porijeklom? Društvo u kojemu ja ţivim ne vodi računa o datumima. Mi graĎevine dijelimo na one okrenute prema sjeverozapadu i one okrenute prema jugoistoku.― Ovakva primjedba moţda bi mi pomogla da shvatim kako se moj način opisivanja temelji na odreĎenom sustavu vrijednosnih sudova. Vrijednosni sudovi američke turistkinje razlikuju se od suda tipa: „Ova katedrala je sjajni primjerak barokne arhitekture―, ali ipak jesu vrijednosni sudovi, pa ma kakvu činjeničnost ja u njima pokušao pronaći. Konstatacije činjenica najzad ipak jesu konstatacije, a to znači da pretpostavljaju stanoviti broj spornih sudova, kao na primjer: da su vrijedni i moţda vredniji spomena nego neki drugi; da ih upravo ja imam pravo izricati, pa čak moţda i jamčiti za njihovu vjerodostojnost; da ih i vi imate pravo izricati; da ćemo izricanjem takvih tvrdnji doći do neke vrijedne spoznaje i tako dalje. Istina je da čavrljanja u kafiću sluţi prijenosu obavijesti, ali je takvo čavrljanje ujedno prepuno onoga što bi lingvisti nazvali „faktičkim―, to jest prepuno je zanimanja za sam čin komunikacije. Kad pričam s vama o vremenu, ja vam ujedno dajem do znanja da vas smatram osobom s kojom je vrijedno porazgovoriti, da nisam nedruštven ili da se ne kanim upuštati u kritiku vašeg vanjskog izgleda. U tom je smislu posve „nezainteresirano― ustvrĎivanje činjenica nemoguća. Dakako da se navoĎenje datuma nastanka katedrale u našem društvu smatra manje nezainteresiranom tvrdnjom nego izricanje mišljenja o njezinoj arhitekturi, no postoje situacije u kojima bi prvi tip konstatacije bio više „vrijednosno obojen― nego drugi. Moţda su riječ „barokni― i „sjajan― postale manje-više sinonimne; moţda samo tvrdoglava šačica istomišljenika kojoj i sâm pripadam uporno vjeruje da je datum nastanka graĎevine vaţan pa se ta moja tvrdnja doima kao kodirani način izraţavanja pripadnosti takvim tvrdoglavcima. Svaki iskaz kojim nešto opisujemo dio je često nevidljivog spleta vrijednosnih kategorija, bez kojih zapravo ne bismo imali o čemu pričati. Nije istina da je znanje koje posjedujemo samo „činjenično―, pa stoga podloţno izopačavanju od strane kojekakvih interesa i sudova, premda je i takvo izopačavanje moguće. Kad ne bismo imali nikakvih interesa, ne bismo mogli stjecati znanje jer bi nam se trud oko spoznavanja bilo čega činio besmislenim. Interesi su konstitutivni za oblikovanje znanja, a ne samo predrasude koje ga ugroţavaju. Tvrdnja da znanje mora biti osloboĎeno vrijednosnih sudova i sama je vrijednosni sud. Činjenica da volim banane moţe biti stvar mog osobnog ukusa, premda je i to sporno. Podrobna analiza mojih sklonosti raznim vrstama hrane vjerojatno bi pokazala da su i te sklonosti velikim dijelom posljedica mojih formativnih navika iz ranog djetinjstva, moga odnosa prema roditeljima, braći i sestrama te kojekakvih drugih kulturoloških činitelja koji su jednako društveno

14

uvjetovani i „nesubjektivni― koliko i ţeljezničke stanice. Ova uvjetovanost je još očiglednija u duboko usaĎenoj strukturi vjerovanja i interesa koji mi nameće društvo u kojemu sam roĎen i odgojen. To je na primjer vjerovanje da zdravlje moramo čuvati, da podjela meĎu spolovima potječe iz biološke uvjetovanosti ljudskih bića, da su ljudi vaţniji od krokodila. Istina je da se u mnogim mišljenjima moţemo razmimoilaziti, ali nam je razmimoilaţenje u mišljenjima moguće samo zato što se oslanjamo na pojedine „duboko ukorijenjene― načine viĎenja i vrednovanja svijeta koji su dakako povezani s našim društvenim ţivotom i koje ne moţemo mijenjati a da pritom ne promijenimo sam društveni ţivot. Nitko me neće kazniti ako kaţem da mi se ne dopada neka Donneova pjesma, ali bi me tvrdnja da Donne nema veze s knjiţevnošću u odreĎenim prilikama mogla stajati radnog mjesta. Nitko mi ne brani da glasam za laburističku ili za konzervativnu stranku, ali ako kaţem da je takav način glasanja tek prikrivanje jedne dublje predrasude – predrasude da je smisao demokracije u zaokruţivanju imena na glasačkom listiću svakih nekoliko godina – moglo bi se dogoditi da u odreĎenim netipičnim prilikama završim u zatvoru. Uvelike skrivena struktura vrijednosti na kojoj se temelje i kojom se pothranjuju naši činjenični iskazi dio je onoga što nazivamo „ideologijom―. Pod riječju „ideologija― otprilike podrazumijevam načine na koje je ono što govorimo i u što vjerujemo povezano sa strukturom i odnosima moći društva u kojemu ţivimo. Iz ovako grube definicije ideologije slijedi da ne moţemo sve sudove i kategorije opravdano nazvati ideološkim. Premda je u nama duboko ukorijenjeno mišljenje da – kao društvo – stremimo naprijed u budućnost, i premda takvo naše viĎenje sebe moţe biti bitno povezano sa strukturom moći društva u kojem ţivimo, ne mora uvijek i posvuda biti tako. (Moţda postoji društvo koje sebe vidi u kretanju unatrag.) Pod riječju „ideologija― ne podrazumijevam jedino ta duboko ukorijenjena, često nesvjesna vjerovanja, nego konkretnije: podrazumijevam one oblike osjećanja, vrednovanja, poimanja i vjerovanja koji su na neki način povezani s odrţavanjem i reprodukcijom moći u društvu. Činjenicu da takva vjerovanja ni u kojem slučaju nisu tek pitanje osobnog hira lijepo će nam ilustrirati jedan primjer iz knjiţevnosti. I. A. Richards, kritičar i profesor sveučilišta u Cambridgeu, svojom glasovitom studijom Praktična kritika (Practical Criticism) 1929, pokušao je dokazati da vrijednosni sud o knjiţevnom djelu moţe biti itekako proizvoljan i subjektivan. Richards je skupini studenata dao u zadatak da ocijene nekoliko pjesama bez naslova i imena autora. Sudova je, naravno, bilo svakojakih. Neki studenti su obezvreĎivali priznate pjesničke veličine, a drugi hvalili i slavili gotovo beznačajne pjesnike. Ono što je po mojem mišljenju u tom eksperimentu bilo najzanimljivije, a Richardsu očito promaklo, upravo je istovjetnost podsvjesnih vrijednosti na kojima su se temeljile pojedinačne razlike u mišljenjima. Kad čitamo procjene Richardsovih studenata, upada nam u oči koliko su one spontani plod navikom stečenih načina opaţanja i tumačenja u svih studenata podjednako, kako su podudarna njihova mišljenja o ulozi knjiţevnosti te pretpostavke i očekivanja s kojima prilaze pjesmi. To nas zapravo i ne mora iznenaditi jer su svi sudionici Richardsova pokusa bili mladi ljudi, bijelci, pripadnici viših društvenih slojeva i Englezi, školovani u privatnim školama dvadesetih godina pa je njihovo reagiranje na pjesmu zavisilo i o mnogim drugim, a ne samo o čisto „knjiţevnim― faktorima. Kritičke reakcije ispitanika bile su tijesno isprepletene s njihovim općenitijim sklonostima, predrasudama i vjerovanjima. Za to ih ne moramo kriviti jer nema kritičkog reagiranja koje ne bi bilo isprepleteno sa spomenutim

15

vrijednostima pa prema tome nema ni „čisto― knjiţevnokritičkog suda ili interpretacije. Ako bismo ikoga htjeli kriviti, bio bi to sam I. A. Richards jer kao mlad čovjek, bijelac, pripadnik gornjeg srednjeg sloja, muškarac i profesor na Cambridgeu nije bio kadar objektivirati kontekst interesa koje je i sam uvelike dijelio s kontekstom vlastitih ispitanika, pa stoga ni do kraja shvatiti da se pojedinačne, „subjektivne― razlike u vrednovanju knjiţevnog djela temelje na posve odreĎenom, društveno uvjetovanom načinu poimanja svijeta. Ako knjiţevnost ne moţemo shvaćati kao „objektivnu―, opisnu kategoriju, ne moţemo niti tvrditi da knjiţevnost obuhvaća samo ono čemu ljudi iz hira nadijevaju ime knjiţevnosti. Vrijednosni sud o tome što jest a što nije knjiţevnost nikad ne proizlazi iz hira, nego je ukorijenjen u duboke strukture vjerovanja, naoko jednako postojane kao Empire State Building. Dosad smo dakle zaključili ne samo da knjiţevnost ne postoji u onom smislu u kojem postoje kukci te da su vrijednosni sudovi na temelju kojih se knjiţevnost konstituira povijesno promjenjivi nego da su i sami vrijednosni sudovi usko povezani s društvenim ideologijama. Vrijednosni sudovi, na kraju krajeva, nisu samo stvar osobnog ukusa, već i stvar pretpostavki na temelju kojih pojedine društvene skupine provode i odrţavaju moć nad drugim društvenim skupinama. Ako vam se ovakva tvrdnja čini pretjeranom, ako mislite da je i ona tek pitanje osobne predrasude, predlaţem da je provjerimo na primjeru razvoja predmeta „knjiţevnost― u engleskim akademskim ustanovama.

16

1. RAZVOJ ENGLESKOG KAO AKADEMSKOG PREDMETA*

Pojam knjiţevnosti u Engleskoj osamnaestog stoljeća nije se ograničavao, kao što to danas ponekad biva, na „.kreativno― ili „maštovito pisanje― (imaginative writing). U to je doba pojam knjiţevnosti obuhvaćao čitav niz oblika pisanja koje je društvo cijenilo i drţalo vaţnim: filozofiju, povijest, esejistiku, pisanje pjesama i pisama. Osamnaesto stoljeće nije tekstu nadijevalo epitet „knjiţevni― zbog njegove funkcionalnosti – ono je još ozbiljno dvojilo moţe li pojavu tada novog oblika, romana, uopće svrstati u knjiţevnost – već ga je procjenjivalo s obzirom na postojeće standarde „uljudnog pisanja―. Drugim riječima, mjerila za odreĎivanje knjiţevnog bila su neprikriveno ideološka pa su tekstovi koji su utjelovljavali vrijednosti i „ukus― pojedine društvene klase dobivali ocjenu knjiţevnih, dok ulične balade, popularne romance, pa čak moţda i drama – nisu. U tom je povijesnom trenutku dakle „vrijednosni naboj― pojma knjiţevnost bio prilično očigledan. MeĎutim, knjiţevnost u osamnaestom stoljeću nije bila samo „utjelovljenje― stanovitih društvenih vrijednosti, nego i vaţno oruĎe za njihovo učvršćivanje i širenje. Uzdrmana ali čitava, Engleska osamnaestog stoljeća bila je tek pomolila glavu iz krvavog graĎanskog rata u kojemu su se grubo dohvatile dvije društvene klase.† Zelja za obnovom i učvršćivanjem društvenog poretka dovela je do uspostavljanja vrijednosti toga doba: neoklasicističkog poimanja Razuma, Prirode, reda i pravilnosti, oprimjerena u umjetnosti. Knjiţevnost je dobila novu vaţnost jer se uz potrebu za asimilacijom sve moćnije ali duhovno sirove srednje klase u redove vladajuće aristokracije javila potreba za širenjem uglaĎena ponašanja, „pravilnog― ukusa i općih kulturnih standarda. Zato je knjiţevnost počela obuhvaćati cijeli niz ideoloških ustanova; časopise, kavane, rasprave o društvu i estetici, propovijedi, prijevode s grčkog,i latinskog, savjetnike o lijepom ponašanju i pitanjima ćudoreĎa. Knjiţevnost osamnaestog stoljeća nije poznavala sintagme kao što su „proţivljeno iskustvo―, „osobna reakcija― i „jedinstvenost mašte―. Takvo nazivlje – za nas nerazdvojno od samog pojma „knjiţevnog― – ne bi se bilo osobito dojmilo Henryja Fieldinga. Definicije knjiţevnosti u današnjem smislu počele su se začinjati tek u doba koje danas nazivamo „romantičarskim razdobljem―. Suvremeno značenje riječi „knjiţevnost― učvrstilo se tek u devetnaestom stoljeću pa je knjiţevnost u današnjem smislu riječi povijesno mlada pojava, izmišljena negdje krajem osamnaestog stoljeća. Chauceru bi se, pa čak i Popeu, činila strašno čudnom. Evo kako je sve počelo: prvo se kategorija knjiţevnosti počela ograničavati na takozvano „kreativno― ili „maštovito― djelo. Posljednja desetljeća osamnaestog stoljeća bila su svjedokom nove podjele i razgraničavanja diskursâ, korjenitog prestrojavanja onoga što bismo mogli nazvati „diskurzivnom formacijom― engleskog društva. „Pjesništvo― je počelo značiti mnogo više negoli

Naslov poglavlja u izvorniku glasi The Rise of English, što u doslovnom prijevodu – Razvoj engleskog – ne bi odgovaralo smislu poglavlja. Zato sam naslov proširila. (Prev.) † Engleski graĎanski rat u 17. stoljeću trajao je od 1642. do 1646, a vodio se izmeĎu kralja Charlesa I i rojalističke partije s jedne strane te parlamentaraca i njihove vojske s druge strane. Završio je pobjedom parlamentaraca, smaknućem kralja i osnutkom Republike na čelu s Oliverom Cromwellom, koja je trajala do restauracije monarhije, 1660. Ovaj rat mogli bismo opisati kao prvu burţoasku revoluciju u Engleskoj. (Prev.) *

17

tek stih, pa već u doba kad Shelley piše svoju Obranu pjesništva (1821)* postaje utjelovljenjem kreativnosti, što je bilo iz temelja suprotno utilitarnoj ideologiji ranoindustrijske kapitalističke Engleske. Razlika izmeĎu „činjeničnog― ili „faktičnog― i „maštovitog― ili „imaginativnog― načina pisanja bila je dakako već odavno priznata. Riječ „poezija― već je tradicionalno izdvajala fikcionalni način pisanja (fiction), a Philip Sidney već je ranije započeo rječitu borbu za poeziju svojom raspravom U obranu pjesništva†. U doba pojave romantizma knjiţevnost postaje već gotovo sinonim za „maštovito―, „imaginativno―. Pisati o nečemu što ne postoji sada se počinje činiti nekako uzbudljivijim i vrednijim nego opisivati Birmingham ili kolanje krvi u ljudskom tijelu. Valja napomenuti da je riječ „maštovito―, „imaginativno―, prepuna višeznačnosti i tajanstven osti tipične za romantičarsko poimanje knjiţevnosti jer podsjeća na opisni naziv „imaginarno― u značenju „neistinito―, ali je ujedno i vrijednosni termin u značenju „vizionarsko― ili „inventivno―. Budući da smo i sami romantičari jer smo više proizvod romantičarskog poimanja knjiţevnosti negoli uvjereni sljedbenici kasnijih zbivanja, teško nam je pojmiti koliko je takvo gledanje zapravo čudno i povijesno neobično. Čudnim bi se činilo i većini engleskih pisaca čiju „imaginativnu viziju― mi danas sa strahopoštovanjem stavljamo iznad pukog „prozaičnog― jezika pisaca koji ne nalaze ništa dramatičnije pa pišu o kugi ili o varšavskom getu. Opisni termin „prozni― (prosaic) počeo je dobivati današnji negativni prizvuk prozaičnog, dosadnog i nepoticajnog upravo u romantičarskom razdoblju. Kad ljudi počnu osjećati da je ono što ne postoji privlačnije od stvarnog ţivota, kad pjesništvo ili maštu stanu pretpostavljati prozi ili „suhoj činjenici―, razumno je pomisliti da nam to kazuje nešto o društvu u kojemu ţive, to jest o društvu u kojemu su ţivjeli romantičari. Povijesno razdoblje o kojemu govorimo bilo je doba revolucija. Staro kolonijalno ureĎenje u Americi i feudalizam u Francuskoj pali su pod naletom burţoazije. Engleska je doţivjela ekonomski „uzlet― od golemih profita stečenih trgovinom robljem u osamnaestom stoljeću i imperijalne vladavine nad svjetskim morima te tako postala prva industrijsko-kapitalistička zemlja na svijetu. MeĎutim, vizionarska očekivanja i golema pokretačka energija koja se oslobodila u spomenutim revolucijama, energija što je pothranjivala romantičarski način pisanja, došla je u gotovo tragični sukob s okrutnom stvarnošću novih burţoaskih reţima. Vulgarno filistinski utilitarizam u Engleskoj ubrzo je postao vladajućom ideologijom industrijske srednje klase: činjenicu je pretvorio u fetiš, odnose meĎu ljudima sveo na razinu puke trţišne razmjene, a umjetnost odbacio kao neunosni ukras. Nemilosrdna stega ranoindustrijskog kapitalizma iz korijena je čupala čitave ljudske zajednice, pretvarala ljude u robove i nadničare, novonastaloj radničkoj klasi nametnula otuĎujući proces rada, a odricala vrijednost svemu što nije mogla pretvoriti u robu na slobodnom trţištu. Budući da su radnici na takvo izrabljivanje počeli odgovarati militantnim protestima, a mučne uspomene na revoluciju s onu stranu La Manchea još opsjedale engleske vlastodršce, drţava je reagirala brutalnom političkom represijom, koja je u jednom trenutku romantičarskog razdoblja pretvorila Englesku u policijsku drţavu.4 Engleski pjesnik Percy Bysshe Shelley (1792–1822) piše svoju glasovitu obranu pjesništva kao reakciju na napis T. L. Peacocka, u kojemu ovaj tvrdi da je ljudsko društvo ušlo u fazu prevlasti razuma, gdje nema mjesta za pjesnike. Shelley ponosno ističe da je pjesnik »nepriznati zakonodavac svijeta«. (Prev.) † Philip Sidney (1554–1586) svojom raspravom oštro reagira na puritanističke napade na englesko kazalište i toboţnji nemoral pjesničkog dramskog stiha. (Prev.) *

18

Ako prednost koju su romantičari davali „stvaralačkoj mašti― promotrimo u vrtlogu ovakvih zbivanja, vidjet ćemo da ona nije bila samo bijeg od zbilje. Naprotiv, knjiţevnost je odjednom postala jednim od rijetkih područja na kojemu je još bilo moguće potvrĎivati i slaviti stvaralačke vrijednosti što ih je industrijski kapitalizam izbrisao s lica engleskog društva. „Maštovito stvaranje― postalo je slikom neotuĎenog rada, a intuitivni, transcendentalni domet pjesničke svijesti vrelom snaţne kritike racionalističke ili empirističke ideologije koja slijepo robuje „činjenici―. Knjiţevno djelo počinje se poimati kao tajanstvena organska cjelina, naprama rascjepkanom individualizmu kapitalističkog trţišta. Djelo je „spontano―, a ne proračunato, ono je kreativno, a ne mehaničko. Sada se riječ „poezija― ne odnosi tek na tehniku pisanja, već počinje poprimati duboko društveno, političko i filozofsko značenje, a vladajuća klasa se već na spomen te riječi hvata za pištolj. Tako knjiţevnost postaje alternativna ideologija, a „mašta― – kao u Blakea i Shelleya – istinska politička snaga. Zadatak joj je bio da izmijeni društvo u ime energija i vrijednosti utjelovljenih u umjetnosti. Gotovo svi najistaknutiji pjesnici romantizma ţivo su sudjelovali u političkim zbivanjima, gledajući ih kao dio svojih knjiţevnih i društvenih obveza, a ne kao odstupanje od njih. Već i unutar tako radikalno novog poimanja knjiţevnosti počinje se naslućivati drugi, nama bliţi naglasak: naglasak na suverenitetu i samostalnosti mašte, na njezinoj prelijepoj nezainteresiranosti za prozaičnost svagdašnjeg ţivota i borbu za političku pravdu. Ako je „transcendentalna― priroda mašte bila izazov beskrvnom racionalizmu, piscu je nudila utješno apsolutnu alternativu za povijesnu zbilju. Upravo u takvom odvajanju od povijesne zbilje ogledao se stvarni poloţaj pisca romantičara. Umjetnost je, kao i sve ostalo, postala roba, a umjetnik romantičar tek proizvoĎač manje vrijedne robe. Unatoč krasnorječivim tvrdnjama da je „reprezentativni― uzorak ljudskog roda, da govori jezikom naroda i izriče vječite istine, pjesnik počinje ţivotariti na rubu jednog društva koje nije nimalo spremno da proroke nagraĎuje obilatim nadnicama. Profinjeno strasni idealizam romantičara bio je dakle idealističan i u filozofskom značenju riječi. Lišen prave uloge u društvenim kretanjima koja su industrijski kapitalizam mogla pretvoriti u pravednije društvo, pjesnik se silom počinje povlačiti u osamu vlastite stvaralačke svijesti. Vizija pravednijeg društva počinje se sve češće pretvarati u nemoćnu nostalgiju za starom, davno iščezlom, „organski ţivom― Engleskom. Tek u doba Williama Morrisa*, koji je krajem devetnaestog stoljeća upravio romantičarski humanizam na staze radničkog pokreta, znatno se smanjio jaz izmeĎu pjesničke vizije i političke prakse.5 Nije slučajno da je razdoblje o kojemu govorimo bilo svjedokom uspona moderne „estetike― ili filozofije umjetnosti. Iz toga doba smo od Kanta, Hegela, Schillera, Coleridgea i drugih naslijedili današnje pojmove „simbola―, „estetskog doţivljaja―, „estetskog sklada― i jedinstvene naravi artefakta. Istina je doduše da su muškarci i ţene i prije toga pisali pjesme, postavljali scenska djela i slikali, a drugi ih čitali, gledali i promatrali, svatko iz svojih pobuda, svatko na svoj način. Razlika je tek u tome što su sada najednom te toliko opipljive i povijesno promjenjive djelatnosti svrstane u kategoriju jedne posebne, tajne meštrije, zvane „estetika― te da se novi soj ljudi – estetičara – gorljivo bacio na ogoljivanje njezinih najskrivenijih struktura. I ranije su se doduše nametala pitanja o tajnama umjetnosti, ali su ona sada počela dobivati novo značenje. Teza da William Morris (1834—1896), engleski slikar, knjiţevnik i socijalist, jedan od osnivača Socijalističke lige u Engleskoj. (Prev.) *

19

postoji stalni predmet zvan „umjetnost― i izdvojivi doţivljaj zvan „ljepota― ili „estetsko― velikim je dijelom bila posljedica otuĎivanja umjetnosti od društvenog ţivota, o kojemu smo već govorili. Budući da je knjiţevnost izgubila svaku smislenu funkciju, a pisac prestao biti tradicionalna figura koja je nekad ţivjela od novčane potpore dvora, crkve ili bogatog pokrovitelja, javila se mogućnost za preokretanjem novonastalog stanja u korist knjiţevnosti. Javilo se mišljenje da je smisao „kreativnog― pisanja upravo u njegovoj veličanstvenoj neupotrebljivosti, u činjenici da je ono „samo sebi cilj―, da se drţi na dostojanstvenoj udaljenosti od prljavih interesa društvenog ţivota. Izgubivši pokrovitelja, pisac je pronašao nadomjestak u poetskom.6 Prilično je doduše neuvjerljivo da je starim Grcima Ilijada značila umjetnost u istom smislu u kojemu je katedrala bila umjetničko djelo za srednjovjekovnog, a slikarstvo Andyja Warholea za današnjeg čovjeka, ali se estetika trudila da potisne takve povijesne razlike. Estetika je odvojila umjetnost od materijalnog svijeta, društvenih odnosa i ideoloških značenja – od svega čega je umjetnost oduvijek dio – i uzdigla je na pijedestal usamljenog fetiša. Teorija estetike s prijelaza osamnaestog stoljeća temelji se na polumističnom učenju o simbolu.7 Simbol je u romantizmu doista bio univerzalni lijek za sve boljke. U simbolu se na gotovo magičan način rješavao čitav niz sukoba naoko nerješivih u običnom ţivotu: sukob izmeĎu subjekta i objekta, općeg i pojedinačnog, osjetilnog i pojmovnog, materijalnog i duhovnog, reda i spontanosti. Nije čudno što su se upravo takvi sukobi nametali u razdoblju romantizma. U društvu koje ih ne moţe vidjeti nikako drukčije nego kao trţišnu robu, predmeti se moraju činiti beţivotnim, nepokretnim i otuĎenim od ljudi koji ih proizvode i rabe. Konkretno i univerzalno kao da se počinju razdvajati jer kruto racionalistička filozofija ne priznaje osjetilne kvalitete pojedinačnih stvari, dok kratkovidni empirizam („sluţbena― filozofija engleske srednje klase, onda kao i danas) nije kadar da podigne pogled iznad rascjepkanih djelića svijeta i da ih sloţi u barem donekle cjelovitu sliku. S jedne je strane trebalo poticati dinamičnu, spontanu energiju društvenog napretka, a s druge strane obuzdavati njezine potencijalno anarhistične teţnje uz pomoć krutog društvenog poretka. Zato je simbol bio idealan: objedinjavao je kretanje i mirovanje, buntovni sadrţaj i organsku formu, svijest i svijet. Materijalno tijelo simbola bilo je medij apsolutne duhovne istine, istine u koju proničemo izravnom intuicijom, a ne mukotrpnom kritičkom analizom. Simbol je takvu istinu nametao svijesti ne dopuštajući vam da sporite da li je uviĎate ili ne, trećeg izbora nema. Kao takav postao je kamen temeljac svekolikog iracionalizma, prepreka svakom argumentiranom kritičkom ispitivanju, a takav je ostao sve do naših dana. Simbol je bio jedinstvena cjelina pa ga niste smjeli raščlanjivati na sastavne dijelove da proniknete u tajne njegova funkcioniranja. To bi bilo jednako bogohulno kao kad biste se – boţe sačuvaj – upustli u analizu Svetoga Trojstva. Sve sastavnice simbola djeluju u spontanom i sloţnom zajedništvu, svaka sa svoga podreĎenog mjesta, a sve zajedno za dobrobit cjeline. Zar je onda čudno što se simbol – ili knjiţevni artefakt – tijekom cijelog devetnaestog i dvadesetog stoljeća nudio kao idealni model ljudskoga društva? Zar ne bi bilo divno kad bi niţi društveni slojevi zaboravili nedaće i jade, kad bi dobrovoljno pristali da rade za dobrobit svih? Zar nam svima ne bi bolje bilo bez tih dosadnih nereda, pobuna i graje? Govoriti o „knjiţevnosti i ideologiji― kao o dvije različite ali uzajamno povezane pojave u stanovitom je smislu posve nepotrebno, što sam – nadam se – pokazao. U značenju riječi naslijeĎenom iz prošlosti knjiţevnost jest ideologija jer je najuţe povezana s pitanjima društvene

20

moći. No ako čitatelj još dvoji o ispravnosti ove teze, moţda će ga u nju uspjeti uvjeriti pripovijest o sudbini knjiţevnosti krajem devetnaestog stoljeća. Nedvosmisleni odgovor na pitanje zašto se u Engleskoj krajem devetnaestog stoljeća razvio predmet „engleski jezik i knjiţevnost― glasio bi: „Zato što je vjera izgubila svoju dotadašnju ulogu―. Vjera – taj uvijek pouzdani, snaţni oblik ideologije – sredinom viktorijanskog razdoblja zapala je u duboku krizu. Prestala je opčinjavati srca i svijest širokih slojeva, a njezinoj dotad neprijepornoj prevlasti – pod zdruţenim djelovanjem znanstvenih otkrića i društvenih promjena – zaprijetila je opasnost od potpuna dokinuća. Ovo je osobito zabrinulo viktorijansku vladajuću klasu jer je vjera, na ovaj ili onaj način, neobično snaţni oblik ideološkog nadzora. Kao svaka uspješna ideologija, vjera ne djeluje toliko pomoću eksplicitnih pojmova i definirane doktrine koliko pomoću slike, simbola, običaja, obreda i mitologije. Vjera djeluje na osjećaj i doţivljaj, prodire u najskrovitije nesvjesne predjele čovjekova bića pa je trajnija od svake društvene ideologije koja ne seţe do tako duboko ukorijenjenih, iracionalnih ljudskih strahova i potreba. To je uostalom dobro znao T. S. Eliot. Snaga je vjere i u tome što je djelatna na svim društvenim razinama – i kao doktrina za intelektualnu elitu i kao pijetizam za mase. Ona je odlična graĎa za „cementiranje― društva jer povezuje poboţna seljaka s prosvijećenim graĎanskim liberalom i teološki nastrojenim intelektualcem. Ideološka snaga vjere temelji se na njenoj sposobnosti da vjerovanje „postvari― u djelovanje. Vjera se ne iscrpljuje samo u apstraktnim raspravama o prisutnosti tijela i krvi Kristove u kruhu i vinu pričesnom, već nalazi širi smisao u zajedničkom poklonstvu kaleţu i blagoslivljan ju usjeva. Njezine temeljne istine – poput istina koje posreduje knjiţevni simbol – lukavo se opiru racionalnom tumačenju pa su stoga apsolutne. I najzad, vjera djeluje pacifistički (barem u svom viktorijanskom obliku), to jest potiče na skrušenost, samozatajnost i tiho razmišljanje o duševnom ţivotu. Zato nije čudo što viktorijanska vladajuća klasa nije mogla ravnodušno promatrati opasnost od rasplinjavanja vjersko-ideološkog diskursa. Pri ruci joj se, srećom, našao neobično slični oblik diskursa: engleska knjiţevnost. U pozdravnom govoru odrţanom prilikom stupanja na mjesto jednog od prvih profesora engleske knjiţevnosti u Oxfordu, George Gordon je rekao: „Engleska je bolesna, a... spasiti je mora engleska knjiţevnost. Crkva je, čini se, izgubila moć, a društveni lijekovi djeluju suviše sporo pa engleska knjiţevnost sada dobiva trostruku funkciju – da nas i dalje zabavlja i podučava, ali da u prvom redu radi za spas naših duša i ozdravljenje Drţave.―8 Premda je Gordon izrekao ove riječi u našem stoljeću, one su snaţno odjekivale i u viktorijanskoj Engleskoj. Nameće se zapanjujući zaključak: da sredinom devetnaestog stoljeća nije bilo došlo do tako snaţne ideološke krize, danas nam vjerojatno biblioteke ne bi bile prepune studija o ţivotu Jane Austin i petparačkih uvoda u pjesništvo Ezre Pounda. Budući da je vjera sve brţe gubila sposobnost „veznog― tkiva koje pomoću osjećajnih vrijednosti i jedinstvene mitologije drţi na okupu uzburkano klasno društvo, upomoć je priskočio „engleski― – predmet izumljen da bi, od viktorijanskog doba naovamo, preuzeo teret ideologije. Najznačajniji lik novog razdoblja bio je Matthew Arnold*, čovjek s izvanrednim sluhom za potrebe vlastite klase i simpatično iskren u neprikrivenom promicanju njezinih interesa. Arnold je odmah shvatio da se javila neodgodiva društvena potreba za „helenizacijom― ili kultiviranjem filistinsike srednje klase, koja se pokazala nesposobnom da svoju političku i ekonomsku moć podupre jednako moćnom, ali profinjenom ideologijom. Srednju *

Matthew Arnold (1822–1885), engleski pjesnik, kritičar i esejist. (Prev.)

21

klasu moguće će biti kultivirati ako joj dademo transfuziju tradicionalnog stila aristokracije koja je – lukavo uviĎa Arnold – prestala biti vladajućom engleskom klasom, ali bi svojim novim gospodarima iz srednje klase mogla ponuditi štošta iz vlastite ideološke riznice. Drţavne škole će srednju klasu dovesti u dodir s „„najvrednijim kulturnim dobrima nacije― i podariti joj „veličinu i plemenitost duha, širenju kojih ona u svom sadašnjem obliku još nije dorasla―.9 Istinska ljepota takva poteza sadrţana je meĎutim u djelovanju koje će on imati na potčinjavanje i uklapanje radničke klase u graĎansko društvo: „Teška nesreća zadesila je narod ako profinjenost njegovih osjećaja i veličinu njegova duha treba početi umanjivati ili otupljivati. Još je veća nesreća kad shvatimo da srednja klasa – zadrţi li svoj dosadašnji uski, opori, tupavi, nemili duh i kulturu – zasigurno neće moći obrazovati i pridobiti podreĎenu joj masu čije su duševne potrebe u ovom trenutku doista šire i slobodoumnije od njezinih. Nezaustavljivo pristiţu te mase, gorući od ţelje da ovladaju svijetom, da punokrvnije počnu osjećati svoj ţivot i djelovanje. Duhovni voĎe i prirodni učitelji u tom njihovom nezaustavljivom razvitku morali bi im biti oni odmah iznad njih – srednja klasa. Ako ta klasa ne pridobije naklonost masa i ne pokaţe im putove kojima će krenuti, društvu prijeti opasnost od bezvlašća.―10 Kako je Arnold svjeţe nelicemjeran! Nema u njega prozirnog prenavljanja da radničku klasu valja obrazovati ponajviše za njezino dobro, ne obmanjuje nas on mislima da je njegova briga za duhovni razvitak radništva imalo „nezainteresirana― (da se posluţimo jednim od njegovih omiljenih izraza). Jedan Arnoldov sljedbenik u dvadesetom stoljeću izrekao je istu misao s još više razoruţavajuće iskrenosti: „Oduzmite radničkoj djeci pravo na sudjelovanje u nematerijalnom, pa će vam izrasti u ljude koji će se šakama boriti za komunizam materijalnog.―11 Točno, zar ne? Ne dobaciš li masi nekoliko romana, moţe se dogoditi da ti masa nabaci nekoliko barikada. Knjiţevnost je s nekoliko razloga bila najprikladniji kandidat za takav ideološki potez. Liberalna i „humana―, nudila je moćni protuotrov političkom licemjerju i ideološkom ekstremizmu. Budući da se knjiţevnost, znamo, bavi općeljudskim vrijednostima, a ne povijesnim tricama kao što su graĎanski ratovi, ugnjetavanje ţena i oduzimanje zemljišta engleskom seljaštvu, mogla je odlično posluţiti da sitničave zahtjeve radnika za ljudskijim uvjetima ţivota i malo većom vlašću nad vlastitom sudbinom stavi u kontekst sveopće, univerzalne ljudske patnje. S malo sreće, mogla je te iste radnike – sada već utonule u premudra razmišljanja o vječitoj istini i ljepoti – natjerati da zaborave te svoje zahtjeve. Nastava engleskog, kaţe nam priručnik za nastavnike engleskog jezika i knjiţevnosti iz viktorijanskog doba, pomaţe „buĎenju suosjećanja i drugarstva meĎu svim društvenim klasama―, a jedan drugi viktorijanski pisac govori o knjiţevnosti kao predmetu koji nam otvara „vedre i svijetle obzore istine, polja ljepote na kojima ćemo se svi sretati i zajedno njima vrludati―, dakle od „dima i vreve, buke i graje tričavog čovjekova ţivota usredotočenog tek na brige, posao i meĎusobna trvenja.―12 Knjiţevnost će podučavati mase vještini pluralističkog mišljenja i osjećanja, prisiljavat će ih da uvide kako njihov pogled na svijet nije jedini mogući jer postoje i drugi – što će reći svjetonazor njihovih gospodara. Knjiţevnost će masama prenositi moralne vrijednosti graĎanske kulture, ucjepljivati im poštovanje prema dostignućima srednje klase i – budući da je čitanje samotna, misaona rabota – obuzdavati njihovu nimalo privlačnu sklonost prema kolektivnom političkom činu. Knjiţevnost će

22

u masama buditi ponos prema nacionalnom jeziku i knjiţevnosti. Ako im nedovoljno obrazovanje i suviše dugo radno vrijeme ne dopuštaju da uţivaju u stvaranju vlastitih remek-djela, zašto ne bi uţivali u pomisli da su remek-djela stvarali njihovi sunarodnjaci – muţevi Engleske? Narodu „treba dati političku kulturu, to jest upute za dolično ponašanje prema Drţavi i graĎanskim duţnostima; a valja djelovati i na njihove osjećaje, dajući im ţive i privlačne primjere junaštva i rodoljublja iz legendi i iz povijesti―, kaţe nam jedan prikaz engleske knjiţevnosti iz 1891.13 Što je još vaţnije, sve se to moţe postići bez troška i muke oko podučavanja grčkog i latinskog. Engleska knjiţevnost pisana je jezikom engleskog naroda pa mu je – kao takva – dostupna. Knjiţevnost, kao i vjera, djeluje ponajprije na osjećaje i doţivljaje pa je bila idealna za provoĎenje ideološke zadaće koju je vjera napustila. Doista, u naše doba knjiţevnost se pretvorila u suštu suprotnost analitičkom mišljenju i pojmovnom ispitivanju: dok prirodnjaci, filozofi i teoretičari politike robuju jednoličnoj strukovnoj raboti, dotle proučavatelji knjiţevnosti caruju uzbudljivijim predjelima osjećaja i doţivljaja. Čijeg doţivljaja i kakvog osjećaja – to je već drugo pitanje. Od Arnolda naovamo knjiţevnost se pomalo pretvorila u neprijateljicu „ideološke dogme―, što bi zacijelo nemilo iznenadilo i Dantea i Miltona i Popea. Istinitost ili neistinitost vjerovanja da su crnci manje vrijedni od bijelaca postala je manje vaţna za knjiţevnost negoli pitanje što znači iskusiti takvo vjerovanje na vlastitoj koţi. Dakako da je i Arnold imao vlastita uvjerenja, ali ih je – kao i svi mi – smatrao razloţnim mišljenjima, a ne ideološkom dogmom. Drţao je da se knjiţevnost ne mora brinuti za izravno prenošenje bilo kakvih uvjerenja, da joj se zadatak ne sastoji u otvorenom iznošenju tvrdnji kako je primjerice privatno vlasništvo obrambeni zid slobode. Ne, knjiţevnost je imala prenositi vječite istine i time odvraćati paţnju masa od nedaća svakodnevice, ona je u masama trebala njegovati duh trpeljivosti i velikodušnosti te tako osiguravati opstanak privatnog vlasništva. Baš kao što je Arnold u djelima Knjiţevnost i dogma i Bog i Biblija nastojao omekšati neugodnu doktrinarnost kršćanstva i zaodjenuti je poetski sugestivnim milozvučjem, tako je srednja klasa gorku pilulu svoje ideologije htjela zasladiti šećerom knjiţevnosti. „Doţivljajna― priroda knjiţevnosti odgovarala je njezinoj ideologiji u još jednom smislu. „Doţivljaj― nije samo ideološka domaja, on nije tlo na kojemu samo ona najbolje uspijeva, nego je u svom knjiţevnom obliku nadomjestak za samoispunjenje. Ako nemate novaca ni vremena da putujete po Dalekom istoku (osim moţda kao vojnik-plaćenik britanskog imperija), ne morate očajavati. Moţete „doţivjeti― Daleki istok iz druge ruke, čitanjem Conrada ili Kiplinga. Neke knjiţevne teorije reći će vam da je to dapače stvarniji doţivljaj nego kad biste sami lunjali Bangkokom. Knjiţevnost je ona koja moţe obogatiti doista osiromašenu doţivljajnu moć širokih masa, osiromašenu uvjetima društvenog ţivota. Zašto bismo se trudili da mijenjamo uvjete društvenog ţivota (što je Arnold, svaka mu čast, činio gorljivije od onih koji su kasnije pretendirali na njegov poloţaj), kad osobi koja ţudi za punijim doţivljajem ţivota moţete tu ţelju ispuniti surogatom – jednim jedinim primjerkom romana Ponos i predrasude? Karakteristično je i to da „engleski― kao predmet nije prvo institucionaliziran na sveučilištima, nego na tehničkim institutima, radničkim sveučilištima i u dopunskim tečajevima.14 Engleski je doslovno bio klasična filologija za siromašne, oblik jeftinog „liberalnog― školovanja za one kojima su začarani krugovi privatnih škola, Oxforda i Cambridgea bili nedostupni. Kao što vidimo iz djela utemeljitelja „engleskog―, F. D. Mauricea i Charlesa Kingsleya, naglasak je od početka bio na poticanju solidarnosti prema svim društvenim klasama, na njegovanju „većeg

23

razumijevanja―, na ucjepljivanju nacionalnog ponosa i na prenošenju „moralnih― vrijednosti. Briga za prenošenje „moralnih vrijednosti― – a ona je i danas snaţno obiljeţje nastave knjiţevnosti u Engleskoj i česti izvor nedoumice intelektualcima iz drugih kultura – bila je kamen temeljac ideoloških stremljenja srednje klase. Štoviše, uspon se „engleskog― kao akademskog predmeta manje-više poklopio s povijesnom promjenom značenja pojma „moralan―, čiji su glavni kritički tumači bili Arnold, Henry James i F. R. Leavis. Moral gubi značenje definiranog kodeksa ili eksplicitnog etičkog sustava, a postaje svjesna briga za sve vrijednosti ljudskog ţivota, pronicanje u skrivene nijanse pojedinačnog ljudskog doţivljaja. Jednostavnije rečeno: stara vjerska ideologija postala je nemoćna i ustupila mjesto suptilnijem načinu prenošenja moralnih vrijednosti, načinu koji se sluţi „dramatskim prikazom―, a ne odbojnom apstrakcijom. Budući da takve vrijednosti nigdje nisu ţivlje dramatizirane nego u knjiţevnosti, kako ih nigdje kao u knjiţevnosti ne moţemo u tolikoj mjeri osjetiti kao „proţivljeno iskustvo― i krvavu stvarnost koja nas znade lupiti po glavi, to knjiţevnost postaje mnogo više nego tek sluţavka moralne ideologije. Knjiţevnost jest moralna ideologija modernog doba, o čemu najbjelodanije svjedoči djelo F. R. Leavisa. Radnička klasa nije bila jedini potlačeni sloj viktorijanskog društva kojemu je engleski kao predmet bio namijenjen. Član Kraljevske komisije iz 1877. kaţe nam da je „Engleska knjiţevnost predmet podesan za ţene... te za drugo i trećerazredne muškarce koji (...) ţele postati učitelji.―15 „Mekano― i „humano― djelovanje engleskog kao predmeta – a upravo tim pridjevima neprestano se sluţe prvi njegovi promicatelji – izrazito je ţensko unutar postojećih ideoloških stereotipa roda. Razvitak engleskog u Engleskoj tekao je usporedo s postupnim, nevoljkim prihvaćanjem ţena u visokoškolske ustanove. Kako kao predmet nije bio odviše „zahtjevan― jer se bavio profinjenim osjećajima a ne muţevnim temama pravih akademskih „disciplina―, činio se idealnim ne-predmetom za zamagljivanje očiju damicama koje ionako nisu imale pravo na studiranje prirodnih znanosti, pravnih i medicinskih nauka. Sir Artur Quiller Couch, prvi profesor engleskoga na sveučilištu u Cambridgeu, započinjao je riječju „gospodo― predavanja upućena dvorani prepunoj ţena. Premda su današnji muški predavači zacijelo promijenili način ponašanja prema ţenama, nisu se izmijenili uvjeti koje engleski jezik i knjiţevnost čine popularnim predmetom studija za – ţene. Usprkos ţenskastim osobinama, engleski je tijekom stoljeća počeo dobivati muţevnija obiljeţja. Kako su britanski kapitalizam počeli ugroţavati, a doskora ga i nadjačali njegovi mlaĎi njemački i američki suparnici, tako je odvratna jagma suviše koncentriranog kapitala za ne baš premnogim prekomorskim (teritorijima (koja je dosegla vrhunac u prvom svjetskom imperijalističkom ratu 1914) urodila hitnom potrebom za buĎenjem nacionalnog identiteta i misionarskih strasti. U nastavi engleskoga nije bila toliko vaţna engleska knjiţevnost, koliko engleska knjiţevnost, to jest veliki nacionalni pjesnici Shakespeare i Milton, buĎenje osjećaja za „organsku― nacionalnu tradiciju i identitet i slično. Kratko rečeno, valjalo je regrutirati nove snage za studij humanističkih znanosti. Izvještaji obrazovnih komisija i sluţbenih anketa o nastavi engleskoga, pisani u to doba i početkom dvadesetog stoljeća, proţeti su nostalgičnim uspomenama na „organski― duh zajedništva elizabetinske Engleske, one Engleske u šekspirovskom kazalištu u kojem su se ravnopravno druţili i rado sretali plemići i pučani. Takav bi duh, drţali su oni, valjalo ponovo oţivjeti. Stoga nije slučajno što je za autora jednog od najutjecajnijih vladinih izvještaja o sudbini engleskoga kao nastavnog predmeta, Nastava

24

engleskoga u Engleskoj (The Teaching of English in England), 1921, bio izabran upravo Sir Henry Newbolt, minorni rodoljubni pjesnik, tvorac genijalnog stiha „Play up! Play up! And play the game*!―. Chris Baldick ističe činjenicu da je u viktorijansko doba u ispit za primanje u drţavnu sluţbu uveden novi predmet – engleska knjiţevnost. Naoruţani tako praktično upakiranom verzijom vlastitog kulturnog blaga, slugani britanskog imperijalizma mogli su jurišati na prekomorske zemlje, sigurni u svoj nacionalni identitet, potkovani znanjem koje će njihovim zavidnim kolonijalnim narodima pokazati koliko su im kulturno nadmoćni.16 Kao predmet namijenjen ţenama, radnicima i kolonizatorima ţeljnim udivljenja potčinjenih domorodaca, engleski je sporije prodirao u tvrĎave moći vladajuće klase koja se obrazovala u Oxfordu i Cambridgeu. Novijenac i nevjeţa u akademskom smislu, engleski nije mogao biti ravnopravni takmac strogim Velikanima i klasičnoj filologiji. Zar ga je trebalo podvrgavati sustavnom proučavanju, kad se svaki pravi engleski dţentlmen u slobodno vrijeme ionako bavio čitanjem nacionalne knjiţevnosti? Dva najstarija sveučilišta, Oxford i Cambridge, pruţala su ţestoki otpor tako mučno diletantskom predmetu. Akademski predmet je po definiciji predmet vrijedan proučavanja, a kako je engleski bio tek dokono tračanje o knjiţevnom ukusu, valjalo je smisliti kako ga učiniti dovoljno neugodnim da postane dostojan pravog akademskog studija. Od niza problema u vezi s nastavom engleskoga, ovaj je uskoro uspješno prebroĎen. Gotovo je nevjerojatno s kakvim je olakim prezirom Sir Walter Raleigh, prvi pravi profesor „knjiţevnosti― u Oxfordu, pisao o svom predmetu.17 Raleigh je profesorovao do prvog svjetskog rata, a olakšanje koje mu je donio rat, pruţajući mu priliku da se okani ţenskastih hirova knjiţevnosti i stavi pero u sluţbu muţevnijeg posla – ratne propagande – opipljivo je prisutno u njegovim djelima. Engleski kao predmet mogao je donekle pravdati svoju prisutnost na sveučilištima Oxforda i Cambridgea jedino sustavnim prerušavanjem u lik klasične filologije, na uţas filologa nimalo spremnih da u svom društvu trpe tu bijednu parodiju od predmeta. Prvi svjetski rat koji je manje-više dokrajčio profesorsku karijeru Sir Waltera Raleigha i dao mu junačkiju ulogu, sličnu ulozi njegova slavnog elizabetinskog imenjaka, najavio je i konačnu pobjedu engleskoga u Oxfordu i Cambridgeu. Filologija, jedna od najţešćih protivnica engleskoga, bila je pod snaţnim germanskim utjecajem. Kako je Engleska upravo u to doba vodila veliki rat s Njemačkom, došao je čas da se obori klasična filologija, ta dozlaboga dosadna teutonska besmislica s kojom ne bi smio imati posla nijedan čestiti Englez što barem malo drţi do vlastitog dostojanstva.18 Pobjeda Engleske nad Njemačkom značila je obnovu nacionalnog ponosa i procvat patriotizma, izuzetno dobrodošlog engleskom kao akademskom predmetu. Duboka ratna trauma, povezana s mučnim preispitivanjem svih dotadašnjih kulturnih vrijednosti, uzrokovala je i pojavu „duhovne izgladnjelosti― (kako je rekao jedan suvremenik), izgladnjelosti na koju je odgovor ponudila poezija. Poniţavajuća je pomisao da postanak engleskoga kao sveučilišnog predmeta dijelom dugujemo besmislenom ratnom klanju. Prvi svjetski rat, prepun krvoločne retorike vladajuće klase, stao je na kraj nekim grlatijim oblicima šovinizma od kojih je engleski kao predmet dotada ţivio. Bilo je vrlo nevjerojatno da bi se i nakon Wilfreda Owena† ponovo mogli javiti pjesnici poput Waltera Raleigha. Engleska se knjiţevnost uzdigla do moći na leĎima ratnog nacionalizma, ali je ujedno počela predstavljati traganje vladajuće klase za duhovnim »Igrajte! Igrajte! I odigrajte igru!« (Prev.) Wilfred Owen (1893–1918), engleski pjesnik. Svojim pjesmama koje govore o strahotama rata znatno je utjecao na poratnu generaciju engleskih pjesnika. (Prev.) * †

25

rješenjima jer je osjećaj identiteta te klase bio duboko poljuljan, a duša neizlječivo ranjena proţivljenim strahotama. Knjiţevnost tako postaje utjeha i ponovna potvrda vlastitih vrijednosti, domaće tlo na kojemu se Englezi mogu prestrojavati da bi ispitivali i iznalazili kakvu-takvu alternativu za moru povijesti. Graditelji novog predmeta na sveučilištu u Cambridgeu bili su uglavnom ljudi koje nikako ne bismo mogli optuţiti za zločin i grijeh huškanja engleske radničke klase na pobune. F. R. Leavis je u ratu sluţio kao bolničar, Queenie Dorothy Roth, kasnije udana Q. D. Leavis, bila je kao ţena osloboĎena vojnih duţnosti, a u ono vrijeme ionako tek djevojčica. I. A. Richards je u vojsku pošao nakon diplome, dok su slavni učenici ovih pionira engleske knjiţevnosti – William Empson i L. C. Knights – godine 1914. bili još dječaci. Borci za engleski potjecali su uglavnom iz društvene klase slične onoj koja je povela Britaniju u rat. F. R. Leavis bio je sin trgovca glazbalima, Q. D. Roth kći suknara i trgovca pleteninom, a I. A. Richards sin tvorničkog poslovoĎe iz Cheshirea. Engleski dakle nisu krojili plemići-amateri poput onih koji su drţali prve katedre knjiţevnosti u Oxfordu i Cambridgeu, nego potomci pokrajinske isitne burţoazije. Pripadali su društvenoj klasi koja je po prvi put zakoračila na tradicionalna sveučilišta, a bili su dovoljno inteligentni da shvate i suprotstave se ideologiji na kojoj se temeljilo vrednovanje knjiţevnosti, da joj se suprotstave onako kako to nisu mogli sljedbenici Sir Arthura Quillera Coucha. Nijedan od njih nije na vlastitoj koţi iskusio ubitačne posljedice „čisto― knjiţevnog odgoja Quiller Coucheva tipa – F. R. Leavis je na studij engleskoga pobjegao sa studija poVijesti, njegova učenica Q. D. Roth se u svojem radu oslanjala na psihologiju i antropologiju, dok se I. A. Richards već otprije bavio filozofsko-etničkim znanostima. Pretvarajući engleski u ozbiljnu disciplinu ovi su muškarci i ţene do temelja razarali stavove predratnog pokoljenja, pripadnika više društvene klase. Nijedan kasniji pokret u studiju engleskoga kao akademskog predmeta ne moţe se po hrabrosti i radikalnosti pristupa mjeriti s njihovim. Početkom dvadesetih godina bilo je strahovito nejasno da li se uopće isplati studirati engleski, dok se početkom tridesetih svatko pametan pitao isplati li se gubiti vrijeme na studiranje ičega što nije engleski. Engleski je sada postao predmet vrijedan truda, ali i mnogo više od toga – postao je predmet nad predmetima, studij kulture, ogledalo duhovne biti engleskoga društva. Donedavno amaterski, impresionistički nazovipredmet, engleski se pretvorio u poprište mišljenja, u mjesto na kojemu se ţivo i do u tančine raspravljalo o svim bitnim pitanjima ljudskoga ţivota – o tome što znači biti ljudsko biće, što znači uspostavljati odnose s drugim ljudima i ţivjeti ţivot odreĎen temeljnim ljudskim vrijednostima. Scrutiny je bilo ime kritičkog časopisa koji su 1932. pokrenuli Leavisovi, a koji ni jedan časopis do dana današnjeg nije nadmašio po iskrenoj vjeri u središnju vaţnost moralne dimenzije studija engleskoga jezika i knjiţevnosti, kao ni po vjeri u odlučnu ulogu koju takav studij igra u cjelokupnom ţivotu engleskog društva. Ma kakav bio „uspjeh― ili „neuspjeh― časopisa Scrutiny, ma kako mi sudili o razmiricama izmeĎu protuleavisovski nastrojena knjiţevnog establishmenta i pakosne borbenosti skupine oko časopisa, neosporna je činjenica da su i današnji studenti engleskoga u Engleskoj „leavisovi―, bili oni toga svjesni ili ne, te da ih je Leavisov povijesni zahvat u knjiţevnost neopozivo izmijenio. Dakako da danas ne moramo više mahati članskom iskaznicom leavisovstva, kao što ne moramo mahati iskaznicom kopernikanstva. Leavisovska struja mišljenja prodrla je u sve pore studija engleskoga u Engleskoj, kao što je Kopernik iz temelja izmijenio naše shvaćanje astronomije, te postala nekom vrstom spontane kritičke mudrosti jednako duboko ukorijenjene kao što je vjerovanje da se

26

Zemlja okreće oko Sunca. Činjenica da je „rasprava o leavisovstvu― praktički zamrla zasigurno je najbolji znak da je Scrutiny iz borbe izašao kao pobjednik. Leavisovci su shvatili da će knjiţevna kritika – pobijede li stavovi Sir Arthura Quillera Coucha i njegovih istomišljenika – biti skrenuta na sporedni kolosijek, da će postati djelatnost bez velikog značenja koja hi se mirne duše mogla baviti pitanjima tipa: „Sto više volimo, rajčice ili krumpire?― Imajući na umu proizvoljnost i hirovitost „ukusa―, leavisovci su počeli odlučno isticati golemu vaţnost ozbiljne kritičke analize, stroge paţnje kojom valja čitati „riječi na papiru―. Nisu na tome ustrajali samo iz tehničkih ili estetičkih razloga, nego zato što je takav pristup bio itekako nuţan s obzirom na duhovnu krizu suvremene civilizacije. Knjiţevnost je bila vaţna ne samo kao knjiţevnost, nego i zato što je u sebi krila pritajene stvaralačke snage koje su posvuda u modernom „komercijalnom― društvu bile u defenzivi. U knjiţevnosti – i to moţda samo u knjiţevnosti – još je bio prisutan ţivi osjećaj za kreativnu upotrebu jezika, za razliku od filistinskog obezvreĎivanja jezika i tradicionalne kulture upadno prisutnog u navadama „masovnog društva―. Kakvoća jezika pojedine društvene zajednice najrječitiji je pokazatelj kakvoće osobnog i društvenog ţivota zajednice, a društvo koje prestane cijeniti knjiţevnost potpisuje vlastitu smrtnu presudu jer zatvara vrata poticajima koji su stvorili i sačuvali najveća blaga ljudske civilizacije. U uglaĎenom ponašanju Engleske osamnaestog stoljeća i u „prirodnom―, „organskom―, zemljoradničkom društvu sedamnaestog stoljeća nailazimo na oblike ţivog senzibiliteta bez kojega će moderno industrijsko društvo zakrţljati i umrijeti. Studirati engleski u Cambridgeu krajem dvadesetih i tridesetih godina značilo je sudjelovati u ţestokim političkim raspravama i napadima na pogubno otrcane oblike industrijskog kapitalizma. Gadila je spoznaja da biti student engleskoga nije samo vrijedan nego i najsmisleniji oblik ţivota, da to znači davati skromni osobni doprinos barbi za vraćanje društva dvadesetog stoljeća na staze „organskog― zajedništva sedamnaeststoljetne Engleske i kretati se na vrhuncu najnaprednije civilizacijske misli. Onima koji su pristizali u Cambridge sa skromnim nadama da će ondje pročitati pokoju pjesmu i poneki roman, brzo je padala koprena s očiju. UviĎali su da engleski nije tek jedna od disciplinâ, nego predmet nad predmetima, neizmjerno nadmoćniji pravnim, prirodnim i političkim znanostima, filozofiji i povijesti. Imaju i ti predmeti svoje mjesto, gunĎajući je priznavao časopis Scrutiny, ali će im pravo mjesto odrediti temeljna znanost – knjiţevnost – koja nije toliko akademski predmet koliko duhovno istraţivanje, po vaţnosti izjednačivo sa sudbinom same civilizacije. Hrabrošću od koje zastaje dah, Scrutiny je preoblikovao zemljopisnu kartu engleske knjiţevnosti, a izveo je tona način od kojega se knjiţevna kritika do danas nije posve oporavila. Glavne prometnice te karte prolazile su kroz Chaucera, Shakespearea, Jonsona, jakobinske i metafizičke pjesnike, Bunyana, Popea, Samuela Johnsona, Blakea, Wordswortha, Keatsa, Jane Austen, George Eliot, Hopkinsa, Henryja Jamesa, Josepha Conrada, T. S. Eliota i D. H. Lawrencea. A ovo je bila „engleska knjiţevnost―: Spenser, Dryden, restoracijska drama, Defoe, Fielding, Richardson, Sterne, Shelley, Byron, Tennyson, Browning i većina pisaca viktorijanskog doba, dok su Joyce, Woolf ova i većina pisaca poslije D. H. Lawrencea sačinjavali mreţu sporednih cesta prošaranih dobrim brojem slijepih ulica. Leavisovci su Dickensa u prvom naletu izbacili, a zatim ponovo uključili; u „engleski― su upale dvije i pol ţene, ako Emily Brontë računamo kao sporednu pojavu. Gotovo svi pisci na ovoj zemljopisnoj karti bili su konzervativci.

27

Odbacujući čisto „knjiţevne― vrijednosti, časopis Scrutiny je uporno isticao da je vrednovanje knjiţevnog djela tijesno povezano s kritičarevim dubljim sudovima o prirodi povijesti i društva u cjelini. Za razliku od kritičkih pristupa koji su seciranje knjiţevnog teksta smatrali gotovo neuljudnom rabotom, izjednačivom s nanošenjem teških tjelesnih ozljeda ljudskom organizmu, Scrutiny se borio za najstroţu analizu toga dotad neoskvrnjiva predmeta. Zgroţen samodopadnom tezom da je svako djelo pisano elegantnim engleskim jezikom dobro otprilike koliko i svako drugo, Scrutiny je ustrajao na strogom razgraničavanju knjiţevnih kvaliteta. Tvrdio je da su neka djela „stvorena za ţivot―, dok druga posve sigurno nisu. Nezadovoljan elitističkim esteticizmom konvencionalne kritike, Leavis je u prvim godinama svoga djelovanja uočio potrebu za pokretanjem društvenih i političkih pitanja pa je u jednom trenutku čak počeo oprezno podrţavati jedan oblik ekonomskog komunizma. Scrutiny nije bio samo časopis, već i poprište pravih kriţarskih ratova na području morala i kulture: njegovi pristalice odlazili su u škole i na sveučilišta da bi i tamo vodili borbe, te da bi kroz studij knjiţevnosti njegovali onu vrst bogatog, sloţenog, zrelog, diskriminativnog, moralno ozbiljnog načina reagiranja (sve odreda ključni termini Scrutinyja!) koja će pomoći pojedincu da preţivi u mehaniziranom svijetu jeftinih ljubica, otuĎenog rada, otrcanih reklama i zatupljujućeg djelovanja sredstava javnog informiranja. Kaţem „da preţivi― u tom društvu, jer Leavis – osim što se nakratko poigravao „jednim oblikom ekonomskog komunizma―* – nikad nije ozbiljno pomišljao da bi doista valjalo pokušati promijeniti to društvo. U njega je to bila manje ţelja za mijenjanjem mehaniziranog društva iz kojega se iznjedrila ova jadna, uvela kultura, a više teţnja za suprotstavljanjem takvom društvu. Mogli bismo reći da je Scrutiny u tom smislu već od samog početka priznao poraz. Jedini oblik promjene na koju je pomišljao bila je promjena obrazovanja. Radeći u obrazovnim ustanovama, pristalice Scrutinyja nadali su se da će tu i tamo meĎu odabranim pojedincima uspjeti odnjegovati bogati, organski senzibilitet. Po vjeri u moć obrazovanja Leavis je bio pravi duhovni nasljednik Matthewa Arnolda. No kako je odabranih pojedinaca hoćeš-nećeš bilo malo, za što su leavisovci krivili izdajničku „masovnu kulturu―, preostala im je jedino još nada da će ta u bojne redove zbijena kultivirana manjina odrţavati baklju kulture u pustoj zemlji modernoga doba te da će je uz pomoć učenika predavati u ruke budućih pokoljenja. Čini mi se da postoje ozbiljni razlozi za sumnju u mišljenje da obrazovanje moţe imati onakvu preobraziteljsku moć kakvu su mu pripisivali Arnold i Leavis. Obrazovanje je ipak samo dio društvenog ţivota, a ne rješenje za njegove probleme. Tko će uostalom – kako se Marx jednom zapitao – obrazovati obrazovatelje? Scrutiny je ipak prihvatio to „idealističko― rješenje, jer mu se nije dalo traţiti političke solucije. Smatrao je da je predavati engleski i buditi u djeci svijest o manipulativnosti reklame i jezičnom siromaštvu popularnog tiska vaţan i hvalevrijedan posao, svakako vaţniji nego tjerati ih da naizust uče The Charge of the Light Brigade†. Scrutiny je zapravo udario temelje takvom „proučavanju kulture― u Engleskoj, što je jedno od njegovih najtrajnijih dostignuća. No postaje i drugi načini na koje djeci u školi i studentima na sveučilištu moţemo pokazivati da je postojeći oblik reklame i popularnog tiska motiviran isključivo profitom. „Masovna― kultura nije neizbjeţni proizvod „industrijskog― društva, nego izdanak onog oblika industrijalizma koji organizira i temelji proizvodnju na ţelji za stjecanjem profita, a ne na teţnji za zadovoljavanjem zajedničkih Ekonomski, a ne politički pokret za pravedniju ekonomsku raspodjelu. (Prev.) Pjesma engleskog pjesnika Alfreda Tennysona (1809–1892) koja opisuje pokolj engleskih oficira i vojnika u bici kod Sevastopolja 1854. (Prev.) * †

28

potreba, to jest industrijalizma kojemu je stalo do onoga što će prodati, a ne do onoga što je vrijedno. Nerazloţno je misliti da je takav društveni poredak neizmjenjiv, ali bi za nuţne izmjene postojećeg društvenog poretka trebalo učiniti mnogo više nego tek njegovati naviku suvislog čitanja Kralja Learea. Namjere časopisa Scrutiny bile su u isti mah zastrašujući radikalne i krajnje besmislene. Kao što je pronicljivo primijetio jedan Leavisov suvremenik, Scrutiny je vjerovao da bi praksa pomnog čitanja (close reading) mogla spriječiti slom zapadne civilizacije.19 Zar doista moţemo prihvatiti pretpostavku da će knjiţevnost otkloniti pogubne posljedice industrijskog rada i licemjerje masovnih medija? Nema dvojbe da je utješan bio osjećaj da se čitanjem Henryja Jamesa pridruţujemo moralnoj avangardi svekolike civilizacije; no što reći za sve one koji nisu čitali Jamesa, koji čak nisu ni čuli za Jamesa i koji će zacijelo dotjerati do groba u blaţenom neznanju da je James ikada postojao? Od takvih se uostalom sastoji golema većina društva, no moţemo li zato tvrditi da su oni kao ljudi nemoralni, sitni, nemaštoviti? U takve moţda spadaju i naši roditelji i prijatelji, pa valja paziti što govorimo. Mnogo je meĎu njima ozbiljnih, osjećajnih ljudi, ljudi koji ne pokazuju osobitu ţelju za ubijanjem, pljačkanjem i otimačinom, a ako je i pokazuju, teško je povjerovati da je to zato što nisu čitali Henryja Jamesa. Nevolja s časopisom Scrutiny bila je u njegovu neizbjeţnom elitizmu, to jest u ravnodušnosti i nepovjerenju prema mogućnostima onih koji nisu imali dovoljno sreće da studiraju engleski na koledţu Downing*. Čini se da su „obični ljudi― za Scrutiny bili prihvatljivi jedino u obličju pastira iz sedamnaestog stoljeća, ili australijskih bušmana koji pucaju od „vitalnosti―. Ima tu još jedan problem, koji je manje-više naličje prvoga. Kao što sve one koji ne znaju za opkoračenje stiha u poeziji ne moţemo nazvati divljacima i neotesancima, tako ne moţemo reći da su svi oni koji znaju za opkoračenje moralno čisti. Bilo je dapače mnogo ljudi koji su se bavili itekako kulturnim poslovima ali ih–svega koje desetljeće nakon pokretanja časopisa Scrutiny – to nije spriječilo da se zdušno prihvate poslova oko istrebljenja Ţidova u srednjoj Evropi. Snaga leavisovske kritike leţala je u njezinoj sposobnosti da odgovori na pitanje „Zašto čitati knjiţevnost?―, pitanje na koje Sir Walter Raleigh nije mogao naći odgovor. Odgovor je ukratko glasio: „Zatošto nas čitanje čini boljima.― Doista uvjerljivo! Kad su nekoliko godina nakon osnutka časopisa Scrutiny savezničke trupe ušle u koncentracione logore da pohapse komandante koji su kratili dokolicu čitanjem Goethea, postalo je jasno da u toj logici nešto ne štima. Ako nas čitanje knjiţevnosti uistinu čini boljima, teško da to čini izravno, kao što je Scrutiny euforično zamišljao. Moţemo mi proučavati „veliku tradiciju― engleskog romana i vjerovati da time pokrećemo bitna pitanja, pitanja koja se tiču muškaraca i ţena i njihovih ţivotfi potraćenih u besmislenom radu po tvornicama industrijskog kapitalizma. No istina je i da se takvim proučavanjem opasno izoliramo od istih tih muškaraca i ţena, ljudi kojima zacijelo treba malo više vremena da shvate na koji način opkoračenje stiha dočarava pokret odrţavanja ravnoteţe. Vaţno je moţda napomenuti da su graditelji engleskoga kao akademskog predmeta pripadali niţoj srednjoj društvenoj klasi†.

Koledţ u Cambridgeu, na kojemu je godinama djelovao F. R. Leavis. (Prev.) Klasna raslojenost engleskog društva toliko je velika da osim niţe, srednje, više klase i aristokracije postoje podrazredi kao: niţa srednja klasa, srednja srednja klasa, viša srednja klasa (lower-middle class, middle-middle class, upper-middle class) i si. (Prev.) * †

29

Nekonformistima, radina, moralno odgovorna skupina oko časopisa Scrutiny brzo je shvatila svu bijedu površnog amaterizma engleskih dţentlmena, pripadnika više klase, koji su bili predstojnici prvih katedara knjiţevnosti u Oxfordu i Cambridgeu. Nisu to bili ljudi njihova soja, ljudi koje bi sin jednog trgovca ili kći jednog suknara osobito cijenili, jer je upravo ta elitna viša klasa od samog početka isključila sa sveučilišta njihovu, niţu srednju klasu. No kao što niţa srednja klasa mrzi dokonu aristokraciju nad sobom, tako se očajnički nastoji distancirati od radničke klase pod sobom jer joj vazda prijeti opasnost da se sroza u njezine redove. Časopis Scrutiny ponikao je na tlu ambivalentnih društvenih osjećaja: bio je radikalan u štovanju akademske ustanove knjiţevnosti, a zatvoren prema masama. U ratu za očuvanje knjiţevnog „nivoa― borio se protiv amatera iz gornjih društvenih slojeva, kojima se pjesništvo Waltera Savagea Landora* činilo jednako „ljupkim― kao poezija Johna Miltona, a u isti mah postavljao velike zahtjeve pred svakoga tko bi se pokušao ubaciti u knjiţevnokritičku igru. Prednost takve politike bila je u dosljednom provoĎenju ciljeva, neopterećenih elitističkom banalnošću s jedne i „masovnom― banalnošću s druge strane. Nedostatak joj je bio u gotovo potpunom odvajanju od svijeta. Skupina oko Scrutiny ja pretvorila se u defenzivnu elitu koja je – poput romantičara – vidjela sebe kao „središnju― snagu, a zapravo bila periferna; vjerovala da predstavlja „istinski― Cambridge, dok joj je istinski Cambridge poricao akademski status; gledala u sebi društvenokulturnu avangardu, a u isti mah pjevala nostalgične hvalospjeve organskoj cjelovitosti izrabljivanih seljaka sedamnaestog stoljeća. Jedino što sa sigurnošću moţemo kazati za organsko društvo jest da je ono zauvijek nestalo, rekao je Raymond Williams.20 Organsko društvo je lukavo smišljeni mit za verbalne napade na mehanizirani ţivot suvremenog industrijskog kapitalizma. Kako nisu imali boljeg političkog rješenja za postojeći društveni poredak, sljedbenici časopisa Scrutiny su mu ponudili „povijesno― rješenje, baš kao i romantičari. Isticali su dakako da nema potpunog povratka u to zlatno doba povijesti, kao što su to oprezno činili i čine gotovo svi engleski pisci koji se zalaţu za ovaj ili onaj oblik utopije. Leavisovci su drţali da je organsko društvo još ţivo na području engleskog jezika. Smatrali su da je jezik komercijalnog društva apstraktan i bezličan zato što je izgubio vezu sa ţivim izvorima osjetilnog iskustva. Vjerovali su da u doista „engleskom― načinu pismenog izraţavanja jezik „konkretno predočuje― duboko proţivljeno iskustvo; da je prava engleska knjiţevnost verbalno bogata, slojevita, senzualna i osebujna te da je najbolja ona pjesma koja pri glasnom čitanju – karikirano rečeno – zvuči kao ţvakanje jabuke. „Zdravlje― i „ţivotnost― takvoga jezika posljedica je „zdravog― društva: jezik je utjelovljenje davno iščezle punine stvaralaštva pa čitava knjiţevnost znači obnavljati vitalnu vezu s izvorištima vlastitoga bića. Drţali su da knjiţevnost u stanovitom smislu jest neka vrst organskog društva te da je vaţna i zato što predstavlja ni manje ni više nego društvenu ideologiju. Leavisovsko vjerovanje u „temeljnu engleštinu― engleskog jezika, mišljenje da su neke vrste engleskog „engleskije― od drugih, bilo je tek oblik malograĎanske verzije šovinizma više klase, šovinizma koji je pomogao usponu engleskoga na sveučilišta. Taj raspojasani šovinizam počeo je jenjavati poslije 1918. kada su bivši drţavni sluţbenici i studenti iz redova srednje klase, potpomognuti drţavnim stipendijama, počeli upijati elitistički duh Oxforda i Cambridgea, a leavisovska se „engleština― nudila kao skromnija, „narodnija― varijanta toga duha. Pojava *

W. S. Landor (1781–1869), engleski pjesnik i epičar, danas gotovo zaboravljen. (Prev.)

30

engleskog kao predmeta bila je dijelom posljedica postupnog pomicanja klasnog naglaska unutar engleske kulture: „engleština― se ponaroĎuje, gubi konotacije imperijalističkog mahanja nacionalnom zastavom, a poprima obličje folklornog; postaje ruralna, pučka i provincijalna, prema nekadašnjoj velegradskoj, aristokratskoj kulturi. Premda se time s jedne strane oštro suprotstavlja beskrvnoj mekušnosti pogleda tipa Sir Waltera Raleigha, s druge strane koketira s njima. Bio je to šovinizam skrojen škarama nove klase koja je doskora stvorila sliku o sebi kao o izdanku „engleskog naroda― Bunyanova tipa, a ne kao o potomku snobovske vladajuće kaste. Ta nova klasa vidjela je svoju zadaću u očuvanju snaţne vitalnosti šekspirskog engleskog od jezika dnevnog tiska i jezikâ roĎenih pod nesretnom zvijezdom kao što je francuski, čije riječi ne mogu konkretno predočivati značenje. Takvo poimanje jezika počivalo je na naivnom mimetizmu, na teoriji da su riječi najzdravije kad su najbliţe stanju stvari, kad zapravo prestanu biti riječima. Jezik je otuĎen ili degeneriran ukoliko nije prepun fizičkog tkiva stvarnoga iskustva, ako nije natopljen bujnim sokovima su pokazivati vrata latiniziranim i verbalno bestjelesnim zbiljskoga ţivota. Oboruţani ovakvom vjerom u „engleskost― engleskoga, pobornici novog poimanja jezika počeli pjesnicima (Milton, Shelley), a na njihova časna mjesta postavljati „dramatično konkretne― pjesnike (Donne, Hopkins). Nije im dopiralo do mozga da je takvo prerasporeĎivanje snaga na karti engleske knjiţevnosti sumnjivi izum jedne tradicije, tradicije ponikle na tlu čvrsto definiranih ideoloških predrasuda. Dapače, vjerovali su da je u piscima koje su proglasili vrijednim sadrţana bit „engleskosti― engleskog jezika. Zemljopisna karta engleske knjiţevnosti krojena je izvan Cambridgea, škarama kritičara koji je snaţno utjecao na Leavisa. U London je 1915. doputovao T. S. Eliot, sin „aristokratske― obitelji iz St. Louisa, obitelji čiju je tradicionalnu ulogu kulturnog voĎe počela ugroţavati američka srednja klasa.21 Zgroţen, kao i Scrutiny, nad duhovnom jalovošću industrijskog kapitalizma, Eliot nalazi rješenje u ţivotu starog američkog Juga. Eto nam novog kandidata za staru ideju o neuhvatljivom „organskom društvu―, društvu u kojemu krvno porijeklo i kućni odgoj još uvijek nešto vrijede! Beskućnik u kulturnom a razbaštinjenik u duhovnom smislu, Eliot stiţe u Englesku i u „dosad najambicioznijem pothvatu kulturnog imperijalizma stoljeća―22 započinje rad na spašavanju i rušenju njezinih knjiţevnih tradicija. Metafizičke pjesnike i jakobinske dramatičare Eliot unapreĎuje u najviši čin, Miltona i romantičare bezobzirno zbacuje is prijestolja, a iz Evrope uvozi visoko kvalitetnu knjiţevnu robu, uključujući i francuske simboliste. Takva preraspodjela, kao i ona koju je ponudio Scrutiny, nije značila samo prevrednovanje knjiţevnosti, nego je odraţavala novo političko poimanje čitave engleske povijesti. Otprilike ovako: početkom sedamnaestog stoljeća kada su apsolutna monarhija i anglikanska crkva bile u naponu snage, pjesnici kao John Donne i George Herbert (obojica konzervativci i anglikanci) pokazivali su izuzetno jedinstvo senzibiliteta, neusiljeni spoj misli i osjećaja. Jezik je bio u izravnom dodiru s osjetilnim iskustvom, „nadohvat ruke osjetilima―, a razmišljanje tjelesni čin, kao mirisanje ruţe. Već krajem sedamnaestog stoljeća engleski gubi tu blaţenu osobinu. U burnom graĎanskom ratu kralj ostaje bez glave, puritanstvo donje klase unosi razdor u crkvu, pa počinju jačati snage iz kojih će niknuti moderno svjetovno društvo: prirodne znanosti, demokracija i ekonomski individualizam. Dakle otprilike od Andrewa Marvella naovamo kola engleske knjiţevnosti kotrljaju se nizbrdo. Negdje u sedamnaestom stoljeću, premda Eliot nije siguran u točan datum, dolazi do „disocijacije senzibiliteta―: misliti nije više isto što i mirisati, jezik se odvaja od iskustva, a posljedica je knjiţevna katastrofa zvana John Milton, koji anastezijom pretvara

31

engleski u suhoparni obred od jezika. Milton je ujedno bio puritanac revolucionar, što zacijelo nije posve nevaţno za Eliotovu nesklonost Miltonu. Štoviše, Milton je dio velike, nekonformističkoradikalne tradicije iz koje je ponikao F. R. Leavis, pa je spremnost kojom je Leavis prihvatio Eliotov sud o Izgubljenom raju stoga osobito ironična. Engleski senzibilitet nakon Miltona nastavio se granati u dva smjera: na pjesnike koji znaju misliti ali ne i osjećati i pjesnike koji znaju osjećati ali ne i misliti. Nakon toga engleska knjiţevnost zastranjuje u romantizam i viktorijanizam: duboko korijenje pušta hereza „pjesničkog genija―, „ličnosti― i „unutrašnjeg svjetla―, tih anarhičnih doktrina društva koje je izgubilo zajedničku vjeru i zabludjelo u grešni individualizam. Engleska knjiţevnost počinje dolaziti k sebi tek pojavom T. S. Eliota. Eliot svojom kritikom zapravo juriša na liberalističku ideologiju srednje klase, to jest na sluţbenu ideologiju industrijsko-kapitalističkog društva. Za njega su liberalizam, romantizam, protestantizam i ekonomski individualizam izopačene dogme prognanika iz rajskog vrta organskoga društva, prognanika koji se ne mogu osloniti ni na što doli na slabašne vlastite snage. Izlaz iz takvog stanja Eliot osobno nalazi u krajnje desnom, autoritarnom vjerovanju da čovjek mora ţrtvovati svoju sitnu „osobnost― i mišljenje za volju impersonalnog reda. Impersonalni red na polju knjiţevnosti za Eliota je Tradicija.23 Kao svaka knjiţevna tradicija, i Eliotova je zapravo vrlo selektivna: glavno njezino izborno načelo nije toliko trajna vrijednost knjiţevnih djela prošlosti, koliko oslanjanje na ona djela koja će pomoći Eliotu pri pisanju vlastite poezije. Paradoksalno je meĎutim da tako proizvoljno sklepani odabir djela najednom dobiva snagu apsolutnog autoriteta. Najveća djela svjetske knjiţevnosti stoje u idealnom poretku koji s vremena na vrijeme biva narušen pojavom novog remek-djela. Klasici iz prenapučenog obitavališta Tradicije uljudno se sklanjaju, ustupajući mjesto pridošlici, pa se zbog novog rasporeda počinju doimati drugačije nego ranije. Kako pridošlica u načelu mora već unaprijed udovoljavati standardima Tradicije da bi joj uopće mogao pristupiti, njegov ulazak u Tradiciju sluţi kao potvrda središnjih njezinih vrijednosti. Drugim riječima, Tradiciju nikad ne moţemo uloviti na spavanju. Ona na neki zagonetni način predviĎa pojavu još nenapisanih djela. Premda će ta djela, kad jednom budu napisana, izazvati prevrednovanje Tradicije, ona će ih glatko probaviti. Knjiţevno djelo je vrijedno jedino po tome što postoji u Tradiciji, baš kao što kršćanin moţe biti spašen jedino po trajanju u Kristu; svaka pjesma moţe biti knjiţevnost, ali su samo neke pjesme Knjiţevnost, zavisno o tome protječe li kroz njih Tradicija ili ne. A Tradicija je u svom protjecanju nedokučiva kao milost boţja, ona – poput Svevišnjeg ili kakva mušičavog apsolutnog monarha – gdjekad oduzima blagoslov „najvećim― knjiţevnim autoritetima da bi ga milostivo udijelila nekom skromnom djelcu skrivenom u prašumama povijesti. Članstvo u klubu Tradicije ostvaruje se jedino pozivnicom: neki pisci, kao naravno T. S. Eliot, naprosto osjete u sebi spontano vrenje Tradicije (ili „evropske svi jesti―, kako je Eliot ponekad izvolijeva nazvati), ali pojava takva vrenja nije stvar osobne zasluge, kao što nije ni milost boţja, te je pisac tu prilično nemoćan. Članstvo u klubu Tradicije dopušta vam da istovremeno budete autoritativni i samozatajno skrušeni, da postignete spoj osobina koji će Eliot nešto kasnije moći još bolje ostvariti pristupom katoličkoj crkvi. Eliotovo zagovaranje autoriteta na političkom polju poprimalo je različite oblike. Očijukao je s polufašističkim pokretom u Francuskoj Action Française i dao nekoliko vrlo nezgodnih opaski na račun Ţidova. Nakon što se sredinom dvadesetih godina obratio na kršćanstvo, počeo je zagovarati model ruralnog društva kojim bi upravljala šačica „uglednih obitelji― i elitna grupica

32

intelektualaca-vjernika, kakav je i sam bio. Ljudi bi u takvom društvu bili uglavnom kršćanske vjere, premda bi to vjerovanje moralo biti gotovo nesvjesno – Eliot nije imao visoko mišljenje o čovjekovoj sposobnosti da bilo u što vjeruje – a očitovalo bi se u suţivljavanju s ritmičkom izmjenom godišnjih doba u prirodi. Eliot je ovakav svoj lijek za spas suvremenog društva nudio svijetu otprilike u trenutku kad su Hitlerove trupe ulazile u Poljsku. Eliot je vjerovao da snaga jezika tijesno vezanog s iskustvom leţi u tome što daje pjesniku mogućnost da izbjegne pogubnu apstraktnost racionalističkog načina mišljenja te da zgrabi čitatelja za „moţdinu, ţivčani sustav i probavni trakt―.24 Pjesma ne smije zaokupiti čitateljevu svijest jer zapravo nije vaţno što ona znači. Eliot je javno tvrdio da mu nimalo ne smetaju ishitrene interpretacije vlastitih djela. Značenje je za Eliota tek mamac koji će zabaviti čitatelja, dok je pjesma ona koja će ga nesvjesno „obraditi―, djelovati na nj putem tijela. Eliot erudit, tvorac intelektualno teške poezije, ovim zapravo razotkriva svoj osjećaj prezira prema intelektu, prezira poznatog svakom pravom desničaru iracionalistu. Eliot je pronicljivo uočio da se jezik srednje klase iscrpio: nitko pametan nije više vjerovao u parole o „napretku― ili „razumu―, pogotovo ne u trenutku kada su milijuni leševa leţali razasuti po ratištima Evrope. Liberalizam srednje klase doţivio je slom, stoga pjesnik – drţi Eliot – mora prodrijeti ispod naslaga toga obezvrijeĎenog vjerovanja, a to će moći ako stvori neku vrst osjetilnog jezika, jezika koji će biti „u izravnom doticaju s ţivcima―. Pjesnik mora birati riječi pomoću „mreţe korijenja što svojim ţiličastim ticalima prodire do najdubljih uţasa i čeţnji―25, mora se sluţiti snaţnim slikama koje će se probiti do one „primitivne― razine osjećaja na kojoj svaki muškarac, svaka ţena, jednako doţivljuje svijet. Moţda je organsko društvo ipak još ţivo, pa makar tek u kolektivnom nesvjesnom; moţda u ljudskoj duši postoje neki skriveni simboli i ritmovi, nekakvi povijesno nepromjenjivi arhetipovi do kojih bi pjesništvo moglo prodrijeti i oţivjeti ih. Krizu evropskog društva – svjetski rat, teški klasni sukob, neuspjeh kapitalističkih privreda – moći ćemo moţda prevladati ako okrenemo leĎa povijesti, a povijest zamijenimo mitologijom. Duboko ispod naslaga financijskog kapitala leţi Kralj Ribar*, leţe snaţne slike raĎanja, smrti i uskrsnuća, slike u kojima bi ljudi mogli naći zajedništvo. Eliot je s ovih polazišta 1922. objavio Pustu zemlju, poemu koja daje naslutiti da ključ za spas zapadne civilizacije leţi u obredima plodnosti. Svoju za ono vrijeme sablaţnjivo avangardnu tehniku upotrijebio je za postizanje najneavangardnijeg cilja: silom je rastrgao rutinsku svijest kako bi u čitatelju oţivio osjećaj zajedničkog identiteta, identiteta po krvi i utrobi. Eliotovo mišljenje da je jezik u industrijskom društvu postao učmao, neunosan i neprikladan za pjesništvo slično je mišljenju ruskih formalista, a s Eliotom su ga dijelili Ezra Pound, T. E. Hulme i imaţisti. Po takvom mišljenju pjesništvo je palo kao ţrtva romantičarskih pjesnika i premetnulo se u srcedrapateljno, ţenskasto pjevanje puno pretjeranih ushićenja i sladunjavih osjećaja. Jezik se raspekmezio i izgubio na muškosti pa ga valja očvrsnuti, valja ga skrutnuti do čvrstoće kamena i ponovo povezati s tjelesnim svijetom. Idealna imaţistička pjesma je lakonska, trostihovna tvorevina sastavljena od saţetih, oporih slika, nalik na odsječene, kroz zube procijeĎene zapovijedi oficira. Emocije su nesreĎene i nepouzdane, one su nasljeĎe prohujalog vremena prekomjernog liberalističko-individualističkog sentimenta koji sada mora ustupiti mjesto onečovječenom, mehaniziranom svijetu suvremenog društva. I D. H. Lawrence je drţao da su čuvstva, „osobnost― i „ego― obezvrijeĎeni te da moraju ustupiti mjesto nemilosrdno bezličnoj sili *

Fisher King je lik iz ciklusa legendi o Svetom Graalu, a javlja se u Eliotovoj Pustoj zemlji. (Prev.)

33

spontano-kreativnog Ţivota. Eto gdje se iza kritičkog stava opet nazire politika! Liberalizam srednje klase je mrtav pa ga mora smijeniti neka kruća, muţevnija disciplina, koju će Pound naći u fašizmu. Scrutiny nije – barem isprva – krenuo stazama krajnje desne reakcije. Naprotiv, bio je posljednje uporište liberalnog humanizma, jer se zalagao za jedinstvenost individualnog i stvaralačku moć interpersonalnog, što se ne moţe reći za Eliota i Pounda. Te dvije vrijednosti stavljao je pod zajednički nazivnik „Ţivota―, riječi koju je obrnuo u vlastitu korist upravo zato što je nije znao definirati. Nije bilo uputno traţiti koliko-toliko suvislo, teorijsko obrazloţenje tih vrijednosti; time biste samo pokazali da ništa ne razumijete. Jer Ţivot osjećaš ili ne osjećaš, trećega nema. Velika knjiţevnost je knjiţevnost smjerno otvorena prema Ţivotu, a što je Ţivot – e, to će nam pokazati velika knjiţevnost. Argument, dakle, cirkularan, intuiran; neoborivi dokaz svakom protuargumentu, zrcalo zatvorenosti leavisovskog kruga. Nije bilo jasno na čiju će vas stranu Ţivot baciti kad izbije opći štrajk, niti je li slavljenje njegova titrava prisustva u poeziji spojivo s prihvaćanjem stanja opće nezaposlenosti. Ako je Ţivot igdje stvaralački djelatan, onda je to u djelima D. H. Lawrencea, kojega je Leavis zarana počeo zagovarati. Činjenica da „spontanokreativni ţivot― u Lawrencea mimo koegzistira s najţešćim seksizmom, rasizmom i autoritativnosti nije svojim proturječjem osobito uznemiravala leavisovce. Redigirali su i Lawrenceove krajnje desničarske poglede, slične pogledima Eliota i Pounda, njegov ţestoki prezir prema liberalnim i demokratskim vrijednostima te ropsko potčinjavanje bezličnom autoritetu. Leavisovci su prekrojili Lawrencea u liberalnog humanista i strpali ga u pretinac vrhunskih vrijednosti „velike tradicije― engleske pripovjedne proze, tradicije što počinje s Jane Austen te preko George Eliotove ide do Henryja Jamesa i Josepha Conrada. Leavis je u prihvatljivim crtama Lawrenceova lika s pravom razabrao snaţnu kritiku nečovječnosti industrijsko-kapitalističke Engleske. Lawrence je, kao i Leavis, bio izdanak romantičarske loze pobunjenika protiv mehaniziranog ropstva nadničarskog kapitalizma, protiv ugnjetavanja klasa i uništavanja kulture. No kako se ni Lawrence ni Leavis nisu ţeljeli upuštati u političku analizu društvenog sustava kojemu su se zapravo protivili, nije im preostalo drago nego da pripovijedaju o spontano-kreativnom ţivotu koji je bivao to apstraktniji što je više ustrajao na konkretnom. A kako je postojalo sve nejasnije na koji bi način seminarska diskusija o Marvellu* mogla izmijeniti uvjete mehaniziranog rada tvorničkih radnika, tako je Leavisov liberalni humanizam silom uzmicao u naručaj najbanalnije političke reakcije. Scrutiny je poţivio do 1953, a Leavis do 1978, ali mu je Ţivot u kasnijim godinama podario strašnu mrţnju prema širokom obrazovanju, nesmiljeno protivljenje tranzistorskom radioprijemniku i mračnu slutnju da „ovisnost na vrijednost, mogli ste se njime lijepo posluţiti kad je trebalo napadati one utilitariste i empiričare koji nikad ne vide dalje od nosa. Mogli ste mirne duše prelaziti s fronta utilitarista na front empiričara, zavisno od pravca iz kojega je dolazila neprijateljska paljba. Jer Ţivot je metafizičko načelo, surovo i čvrsto baš onoliko koliko to vama u odreĎenom trenutku odgovara. Ţivot evangelističkom sigurnošću dijeli knjiţevne ovce od knjiţevnih koza, a budući da se uvijek očituje samo u konkretnim pojedinostima, on sam po sebi nije sustavna teorija pa je stoga otporan na uvrede.

*

Andrew Marvell (1621–1678), jedan od najvaţnijih engleskih »metafizičkih« pjesnika. (Prev.)

34

Vrijedi se pozabaviti i izrazom „pomno čitanje― (close reading). „Pomno čitanje― je kao i „praktična kritika― označavalo podrobnu analitičku interpretaciju te bilo dragocjeni protuotrov za esteticističko naklapanje, ali je u isti mah polazilo od pretpostavke da je svaka dotadašnja kritička škola pročitala tek po tri riječi u stihu. Zahtjev za pomnim čitanjem zaista je bio mnogo više nego ustrajanje na poklanjanju duţne paţnje tekstu. Pomno čitanje nuţno je podrazumijevalo usmjeravanje paţnje na ovaj a ne onaj odlomak teksta, na „riječi u knjizi― a ne na kontekste koji ih proizvode i okruţuju. Pomno čitanje značilo je i ograničavanje i usmjeravanje paţnje, ograničavanje toliko potrebno brbljavoj „kritici― koja je uţivala u bezbriţnom tumaranju od opisa tkiva Tennysonova jezika do pitanja koliko je centimetara bila dugačka Tennysonova brada. Odbacivši takve besmislice, „pomno čitanje― bilo je zasluţno i za mnoga druga dostignuća: pothranjivalo je iluziju da svaki djelić jezika, bio on „knjiţevan― ili ne, moţemo proučavati pa čak i razumjeti odvojeno od konteksta. Bio je to početak „reifikacije― (postvarenja) knjiţevnog djela, promatranja djela kao predmeta po sebi, postupka koji je doţivio vrhunac u američkoj novoj kritici. Glavna spona izmeĎu engleskih kritičara iz Cambridgea i američke nove kritike djelo je I. A. Richardsa, koji je i sam djelovao u Cambridgeu. Koliko je Leavis nastojao spasiti kritiku preobraćajući je u nešto nalik na religiju i tako nastavljao djelo Matthewa Arnolda, toliko se Richards u radovima iz dvadesetih godina trudio da joj dade čvrste temelje uz pomoć načela strogo „znanstvene― psihologije. Suhoća i beskrvnost Richardsova stila u snaţnoj je opreci prema mučnom intenzitetu Leavisova izraza. Društvo je zapalo u krizu, tvrdi Richards, zato što su promjene povijesne situacije, a osobito znanstvena otkrića, srušili i obezvrijedili tradicionalnu mitologiju od koje su ljudi nekad ţivjeli. To je opasno poremetilo osjetljivu ravnoteţu ljudske psihe, a kako je vjera ne moţe nanovo uspostaviti,. posao će morati obaviti poezija. Poezija „nas je kadra spasiti―, spremno izjavljuje Richards, „ona je savršeno moguće sredstvo za prevladavanje kaosa―.26 Richars, kao i Arnold, unapreĎuje knjiţevnost u svjesnu ideologiju koja će preurediti društveni poredak. Richards to čini u društveno nemirnim, ekonomski kriznim, politički nesigurnim godinama nakon prvog svjetskog rata. Moderna znanost – tvrdi Richards – model je istinske spoznaje, ali nas ostavlja nezadovoljnim u čuvstvenom pogledu. Ne moţe udovoljiti ţelji goleme većine ljudi za odgovorima na pitanje „što―? i „zašto―?, pa se zadovoljava odgovorom na pitanje „kako?―. Ni sam Richards ne vjeruje da su „što?― i „zašto?― prava pitanja, ali velikodušno priznaje da za većinu ljudi jesu, pa ukoliko ne pronaĎe barem nekakve pseudoodgovore na takva pseudopitanja, sva je prilika da će društvo otići dovraga. Zadaća poezije je da nam dade pseudoodgovore. Poezija je „emotivni― a ne „referencijalni― jezik; ona je neka vrst „pseudoizjave― koja naoko opisuje svijet, ali zapravo tek organizira naše osjećaje o njemu. Najdjelotvornija poezija je ona koja zdruţuje maksimalni broj poticaja s minimalnom količinom sukoba ili frustracije. Bez takve psihičke terapije razina vrijednosti vrlo će se vjerojatno srozati i pasti pod utjecaj „kobnijeg djelovanja kinematografa i zvučnika―.27 Richardsov količinski izmjerljivi, bihejvioristički model svijesti zapravo je bio dio društvenih problema za koje je Richards nudio rješenje. Premda nije dovodio u pitanje otuĎeno poimanje znanosti kao čisto instrumentalnog i „referencijalnog― područja, Richards je pristao na takvu pozitivističku iluziju, a zatim je neuvjerljivo pokušao nadopuniti nečim vedrijim. Dok se Leavis borio protiv tehnoloških benthamita, Richards ih je nastojao tući na njihovu tlu. Spajanjem

35

nedostatne utilitarističke teorije vrijednosti s jednim u biti esteticističkim poimanjem doţivljaja (za Richardsa je umjetnost područje najsavršenijeg doţivljaja), ponudio je poeziju kao sredstvo koje će „prekrasno izmiriti― anarhična proturječja suvremenog ţivota. Ako povijesna proturječja ne moţemo razriješiti u zbilji, moţemo ih skladno pomiriti kao zasebne psihološke „poticaje― unutar misaone svijesti. Akcija nije osobito poţeljna jer često koči potpunu ravnoteţu poticaja. „Ţivot u kojemu su elementarne reakcije nesreĎene i zbrkane ne moţe biti savršen―, kaţe Richards.28 Smišljenija organizacija neobuzdanih niţih poticaja omogućit će odrţanje onih viših, plemenitijih. Uvelike dakle nalik na viktorijansko vjerovanje da će smišljena organizacija niţih klasa osigurati odrţanje viših. Američka nova kritika, koja je cvjetala u razdoblju od kraja tridesetih do pedesetih godina dvadesetog stoljeća, nosi snaţni biljeg takvoga naučavanja. Općenito se uzima da nova kritika obuhvaća djela Eliota, Richardsa te moţda Leavisa i Williama Empsona, kao i nekolicine vodećih američkih knjiţevnih kritičara meĎu koje spadaju John Crowe Ransom, W. K. Wimsatt, Cleanth Brooks, Allen Tate, Monroe Beardsley i R. P. Blackmur. Karakteristično je da ovaj američki knjiţevno-kritički pokret vuče korijene iz ekonomski zaostalog američkog Juga, tla na kojemu je uvijek bilo vaţno krvno porijeklo i odgoj, gdje je mladi Eliot zarana nazreo čar organskog društva. U razdoblju djelovanja američke nove kritike Jug je, pod naletom kapitala sa Sjevera, doţivljavao brzu industrijalizaciju. Intelektualci „staroga kova― s američkog Sjevera, kao John Crowe Ransom (koji je pokretu dao ime), ipak su u takvom Jugu vidjeli „estetsku― alternativu sterilnom znanstvenom racionalizmu industrijskog Sjevera. Duhovni bjegunac pred najezdom industrijalizacije, kao i T. S. Eliot, Ransom je prvo našao pribjeţište u knjiţevnom pokretu dvadesetih godina, skupini zvanoj Fugitives (bjegunci), a zatim u programu desničarske agrarne politike tridesetih godina. RaĎala se ideologija nove kritike. Po mišljenju te ideologije znanstveni racionalizam je izobličio „estetski ţivot― staroga Juga, doţivljaj je izgubio osjetilnu osebujnost, a pjesništvo se ukazalo kao jedno od mogućih rješenja. Za razliku od znanosti, pjesništvo poštuje osjećajni integritet predmeta kojim se bavi, ono do spoznaje ne dolazi pomoću razuma nego pomoću osjećaja, pa nas jednom u biti religioznom sponom povezuje s „tijelom svijeta―. Umjetnost je ona koja nam moţe vratiti svijet – sada otuĎen – svijet u svoj njegovoj bogatoj raznolikosti. Pjesništvo, koje je u biti misaono, moći će nas potaknuti da štujemo svijet onakav kakav on jest, a ne da ga mijenjamo; pjesništvo će nas učiti da mu prilazimo nepristrano i smjerno. Nova kritika je, kao i pokret oko časopisa Scrutiny, bila ideologija duhovno beskućne, obranaške inteligencije, koja je u knjiţevnosti traţila ono što nije nalazila u zbilji. Poezija za nju postaje nova vjera, sjetna luka mira u otuĎenom svijetu industrijskog kapitalizma. Pjesma je razumu nedokučiva jednako kao i Svemogući; ona je u sebe zatvoreni predmet, čudesno neokaljan u svom jedinstvenom biću. Pjesma je ono što ne moţemo izreći drugim jezikom doli pjesmom samom – jer se svaki njezin dio uklapa u druge dijelove i s njima tvori sloţeno organsko jedinstvo koje bi bilo bogohulno oskvrnuti. Američka nova kritika, kao i I. A. Richards, vidi knjiţevni tekst „funkcionalističkim― okom, da tako kaţemo. Kao što je američka funkcionalistička sociologija došla do modela društva u kojemu „nema sukoba―, u kojemu se svaka sastavnica „prilagoĎuje― svima ostalima, tako i pjesmama skladnom suradnjom svih svojih raznovrsnih obiljeţja dokida svako trenje, neujednačenosti i proturječje. „Koherencija― i „integracija― glavne su krilatice nove kritike. No ako pjesma mora u čitatelju izazvati odreĎeni ideološki stav prema svijetu – a to je

36

otprilike stav kontemplativnog prihvaćanja – onda ustrajanje na unutrašnjoj koherenciji ne smije dovesti pjesmu do toga da se ona potpuno odvoji od zbilje i samozadovoljno kruţi oko vlastite autonomne biti. Stoga je isticanju unutrašnjeg jedinstva teksta valjalo pridruţiti tvrdnju da djelo – upravo svojim jedinstvom – u odreĎenom smislu „korespondira― sa zbiljom. Drugim riječima, nova je kritika zastala pred punokrvnim formalizmom i nespretno ga razblaţila nekom vrsti empirizma – vjerovanja da diskurs pjesme na neki način „uključuje― zbilju. Ako je doista ţeljela pretvoriti pjesmu u samosvojni predmet, nova ju je kritika morala odvojiti i od autora i od čitatelja. I. A. Richards naivno je vjerovao da je pjesma tek prozirni medij pomoću kojega promatramo zbivanja u pjesnikovoj duši; čitanje je za njega tek rekreacija autorove svijesti u svijesti čitatelja. Valja reći da je većina tradicionalnih knjiţevnokritičkih teorija dijelila takvo mišljenje u ovom ili onom obliku. Velika knjiţevnost je proizvod Velikih Ljudi, a vrijednost joj leţi ponajviše u tome što nam otvara prozor u njihovu dušu. Takvo gledanje prilično je problematično. Prvo, svu knjiţevnost svodi na prikriveni oblik autobiografije: ne čitamo knjiţevna djela kao knjiţevna djela već kao izvore iz kojih ćemo – iz druge ruke – upoznati piščevu osobu. Drugo, takvo gledanje pretpostavlja da su knjiţevna djela doista „izrazi― piščeve svijesti, što nam neće osobito pomoći pri analizi Crvenkapice ili dvorske ljubavne lirike visokog stila. Čak ako i imam uvida u Shakespeareovu svijest dok čitam Hamleta, čemu uopće tako govoriti kad je sveukupna Shakespeareova svijest u koju imam uvida tek tekst Hamleta. Zašto ne bih naprosto rekao da čitam Hamleta kad Shakespeare nije ostavio nikakvih drugih podataka o vlastitoj svijesti osim same drame? Da li se ono što je „imao na umu― razlikuje od onoga što je napisao, i kako to moţemo znati? Je li i sam Shakespeare znao što hoće? Jesu li pisci uvijek potpuni gospodari onoga što hoće reći? Novokritičari su hrabro raskinuli s teorijom Velikog Čovjeka, tvrdeći da intencije autora prilikom pisanja, čak i kad bi nam bile dokučive, nisu nimalo relevantne za interpretaciju teksta. Ujedno su drţali da ne smijemo brkati značenje pjesme s osjećajnom reakcijom pojedinog čitatelja, jer pjesma znači ono što znači, bez obzira na pjesnikove nakane ili subjektivne osjećaje što ih čitatelj iz nje izvlači.29 Značenje je svakome dostupno i objektivno; ono je upisano u sam jezik knjiţevnoga teksta, a nije stvar izmišljenoga poriva u glavi odavno mrtvog autora ili pak proizvoljni, subjektivni smisao što ga čitatelj pridaje autorovim riječima. Pro i contra ovakva gledanja razmotrit ćemo u narednom poglavlju, a do tada valja reći da su se stavovi novokritičara u tom pogledu temeljili na ţelji da pretvore pjesmu u samodovoljan predmet, čvrst i tvaran kao što je, recimo, urna ili ikona. Pjesma tako postaje prostorna figura, a ne vremenski proces. OslobaĎanja teksta od autora i čitatelja ide rukom pod ruku s presijecanjem spona izmeĎu teksta i bilo kakva društvenog ili povijesnog konteksta. Svakako da moramo znati što su riječi pjesme značile njezinim izvornim čitateljima, no to je ujedno jedino dopuštena vrsta znanja, a i ona je prilično tehnička i povijesna. Knjiţevnost je rješenje za društvene probleme, a ne dio njih; pjesmu valja osloboditi ruševina povijesti i izdignuti u uzvišene predjele iznad povijesne zbilje. Nova je kritika pretvorila pjesmu u fetiš. Ako je I. A. Richards „dematerijalizirao― tekst time što ga je sveo na prozirni prozor u pjesnikovu dušu, američka nova kritika osvetnički ga je rematerijalizirala, oduzela mu dimenziju procesa značenja i pretvorila ga u tvarnu graĎevinu s pročeljem od neprozirna kristala. Doista ironično, jer je društveni poredak protiv kojega je ta poezija prosvjedovala vrvio „reifikacijama―, pretvarao ljude, procese i ustanove u „stvari―. Pjesma je za novu kritiku, kao simbol za romantičare, sva proţeta apsolutno mističnim autoritetom koji ne

37

podnosi racionalni prigovor. Kao većina knjiţevnih teorija što smo ih dosad razmotrili, nova je kritika u biti bila pravi pravcati iracionalizam, usko povezan s vjerskom dogmom (nekoliko vodećih kritičara bili su kršćani) i desničarskim agrarnim pokretom koji je zagovarao ideju „krvnog porijekla i rodne grude―. Ovim ipak ne ţelim reći da je nova kritika odbijala kritičku analizu više nego što je to činio časopis Scrutiny. Dok su neki raniji romantičari bili skloni smjernom klanjanju pred nedokučivom tajnom teksta, novokritičari su namjerno njegovali najoštrije, najstroţe tehnike kritičkog seciranja. Isti motiv koji ih je navodio na isticanje „objektivnog― statusa djela poticao ih je i na promicanje strogo „objektivnog― načina analize. Tipični novokritički prikaz pjesme nudi nam strogu analizu raznih njezinih „napetosti―, „paradoksa― i „ambivalencije― i pokazuje kako se oni stapaju i integriraju u čvrstu strukturu. Ako je poezija imala biti novo organsko društvo, konačno rješenje za znanost, materijalizam i propast „estetskog― robovlasničkog američkog Juga, nije bilo uputno prepuštati je kritičkom impresionizmu ili mekušnom subjektivizmu. Nova je kritika uostalom stasala u doba kada se knjiţevna kritika u Sjevernoj Americi borila da postane „profesionalizirana―, da bude prihvaćena kao vrijedna akademska disciplina. Stoga se uporabom vlastitog kritičkog instrumentarija morala nadmetati s tehničkim ţargonom „čiste― znanosti, u društvu gdje je takva znanost bila vladajući kriterij znanja. Kako je od samoga početka bio zamišljen kao humanistički dodatak ili varijanta tehnokratskog društva, pokret je s vremenom počeo reproducirati tehnokraciju primjenom vlastitih metoda. Buntovnik se stopio s likom gazde te u kratkom razdoblju od četrdesetih do pedesetih godina bio primljen u okrilje akademskog establishmenta. Nova kritika je ubrzo postala najprirodnijom metodom u knjiţevnokritičkom svijetu, pa je teško bilo i zamisliti da oduvijek nije postojala. Tako je završila duga seoba od Nashvillea u drţavi Tennesee, kolijevci skupine Fugitives, do sveučilišta Ivy League* na istočnoj obali Sjedinjenih Drţava. Postoje najmanje dva valjana razloga s kojih se nova kritika dobro uklopila u akademsku nastavu. Prvo: bila je zgodna pedagoška metoda za rad sa sve brojnijim studentima.30 Lakše je naravno servirati kratku pjesmicu studentima i traţiti da na njoj iskaţu svoju pronicljivost, nego pripremiti kolegij na temu „Veliki romani svijeta―. Drugo: novokritičko poimanje pjesme kao fine ravnoteţe suprotnih stavova, kao bestrasnog mirenja oprečnih poticaja, bilo je itekako dobrodošlo skeptičnim liberalno nastrojenim intelektualcima zbunjenim proturječnim dogmama hladnoga rata. Citati pjesme po receptu nove kritike značilo je ni na što se ne obavezivati. Jedino čemu vas je pjesništvo učilo bijaše „nepristranost―, vedro, promišljeno, savršeno uravnoteţeno odbacivanje svega pojedinačnog. Nije vas toliko navodilo na suprotstavljanje politici makartizma ili na borbu za graĎanske slobode, koliko na shvaćanje takva nasilja kao dijela nečega općenitijeg, nečega što – negdje u svijetu – nuţno stoji u skladnoj ravnoteţi sa svojom komplementarnom oprekom. Bio je to, drugim riječima, odličan recept za političku inerciju i potčinjavanje političkom statusu quo. Takav dobroćudni pluralizam nije dakako bio neograničen: pjesma je po Cleanthu Brooksu bila „sjedinjavanje stavova u hijerarhiju podreĎenu sveobuhvatnom i vladajućem stavu―.31 Pluralizam je bio prihvatljiv uz uvjet da ne narušava hijerarhijski poredak, kao što ste mogli uţivati u nepredvidivoj raznolikosti tkiva pjesme uz uvjet da ne dirate u njezinu vladajuću strukturu. Bilo je dopušteno tolerirati opreke sve dotle dok ih je najzad moguće stopiti u skladnu cjelinu. *

Naziv za elitna američka sveučilišta, uglavnom uz obalu Atlantskog oceana. (Prev.)

38

Ograničenja nove kritike bila su u biti ograničenja liberalnodemokratske ideologije: pjesma je, pisao je John Crowe Ronsom, „takoreći nalik na demokratsku drţavu koja provodi vlastite ciljeve, a da pritom ne ţrtvuje osobnost svojih drţavljana―.32 Zanimljivo bi bilo znati što bi o tome mislili robovi na američkom Jugu. Čitatelj je moţda zapazio da je „knjiţevnost― u redovima kritičara o kojima sam netom govorio neopazice iskliznula u „pjesništvo―. Novokritičari i I. A. Richards gotovo su se isključivo bavili pjesmom. T. S. Eliot svoju je kritiku proširio na dramu, ali ne i na roman; F. R. Leavis bavio se romanom tek pod rubrikom „dramska poema―, što znači svim i svačim samo ne romanom. Knjiţevne teorije uglavnom uvijek nesvjesno „izbacuju u prvi plan― odreĎeni knjiţevni ţanr pa na temelju njega izriču svoje „vjeruju―. Bilo bi zanimljivo pratiti taj proces kroz povijest knjiţevnih teorija i vidjeti kada koji knjiţevni oblik postaje teorijskom paradigmom. Prijelaz s proze na poeziju izuzetno je bitan u suvremenoj teoriji knjiţevnosti jer je od svih knjiţevnih oblika poezija najotpornija prema povijesti, oblik u kojemu „osjećajnost― moţe nastupati u svom najčišćem, najmanje društveno obojenom vidu. Teško bi bilo promatrati Tristrama Shandyja ili Rat i mir kao simbolički ambivalentne, čvrsto organizirane strukture. Kritičari o kojima smo netom govorili pokazivali su meĎutim začudnu ravnodušnost prema onome što bismo pojednostavljeno mogli nazvati „mišlju―. Eliotova kritika pokazuje zapanjujući nedostatak zanimanja za ono što nam knjiţevno djelo uistinu govori, a gotovo sve posve ograničuje na kakvoću jezika, načine osjećanja, odnos slike i doţivljaja. „Klasično― djelo je za Eliota ono koje je poniklo iz strukture zajedničkih vjerovanja, ali je manje vaţno kakva su to vjerovanja nego činjenica da su zajednička. Za Richardsa je trud oko pronicanja u zajednička vjerovanja samo prepreka vrednovanju djela: snaţno čuvstvo što nas proţima dok čitamo pjesmu moţe se dojmiti kao vjerovanje, ali je zapravo samo još jedno od mnogih pseudostanja. Jedino Leavis ne podlijeţe takvu formalizmu, ističući da su sloţeno formalno jedinstvo djela i njegovo „poštovanje prema ţivotu― lice i naličje istoga procesa. U praksi meĎutim Leavis je sklon razlikovanju izmeĎu „formalne― kritike poezije i „moralne― kritike proze. Spomenuo sam da engleskog kritičara Williama Empsona ponekad uključuju u pokret nove kritike, premda je Empsonovo djelo zanimljivije čitati kao ţestoko opiranje glavnim doktrinama novokritičkog pokreta. Empson je naoko sličan novoj kritici po cjepidlačkom analitičkom stilu i zapanjujuće opuštenoj pronicljivosti kojom otkriva sve finije nijanse značenja. No sve je to u sluţbi staromodna liberalističkog racionalizma koji je duboko oprečan simbolističkim ezoterijama jednoga Eliota ili Brooksa. U svojim glavnim djelima – Sedam tipova višeznačnosti (Seven Types of Ambiguity), 1930, Neke verzije pastorale (Some Versions of Pastoral), 1935, Struktura sloţenih riječi (The Structure of Complex Words), 1951. i Miltonov bog (Milton’s God), 1961 – Empson ledenom bujicom tipično engleskog zdravog razuma gasi vatrene aureole svih tih.nedodirljivih svetaca, a to čini upotrebom namjerno sniţenog, prigušenog, prozračno kolokvijalnog proznog stila. Dok nova kritika odvaja tekst od racionalnog jezika i društvenog konteksta, Empson drsko zahtijeva poimanje pjesništva kao oblika „običnog― jezika koji moţemo racionalno parafrazirati, kao tipa govora podudarnog s uobičajenim načinima izraţavanja i djelovanja. Empson je bezobrazni „intencionalist―: on glasno nagaĎa o onome što je pisac htio reći da bi to zatim interpretirao na najuljudniji, tipično engleski način. Knjiţevno djelo za Empsona nije neprozirni, u sebe zatvoreni predmet. Ono je dapače otvoreno: da bismo ga razumjeli, moramo pojmiti šire kontekste društvene uporabe riječi – kontekste koje nije uvijek lako odrediti – a ne samo tragati za

39

obrascima unutrašnje verbalne koherencije. Zanimljivo je usporediti glasovite Empsonove „višeznačnosti― (ambiguities) s novokritičkim „paradoksom―, „ironijom― i „ambivalencijom―. Novokritičko nazivlje asocira na ekonomično stapanje dvaju oprečnih ali komplementarnih značenja: novokritička pjesma napeta je struktura takvih antiteza, ali antiteza koje nikad zapravo ne ugroţavaju našu potrebu za koherencijom jer su uvijek stopive u zatvorenu cjelinu. S druge strane Empsonove višeznačnosti nikada ne moţemo do kraja fiksirati: one ukazuju na mjesta u pjesmi gdje jezik posrće, tetura, traţi i ukazuje na nešto iznad sebe, prepun slutnji o nekom moguće neiscrpnom kontekstu značenja. Dok novokritička zatvorena struktura ambivalencijâ isključuje čitatelja i svodi ga na pasivna štovatelja, dotle ga empsonovska „višeznačnost― potiče na aktivno sudjelovanje. Višeznačnost je prema Empsonovoj definiciji „svaka verbalna nijansa, ma kako fina, koja otvara manevarski prostor alternativnim reakcijama na isti djelić jezika.―33 Reakcija čitatelja ono je što pridonosi pojavi višeznačnosti; ona ne ovisi samo o pjesmi. Značenje pjesničke riječi za I. A. Richardsa i novokritičare iz temelja je „kontekstualno―, ono je funkcija unutrašnje verbalne organizacije. Po Empsonu meĎutim čitatelj nuţno unosi u djelo čitave društvene kontekste diskursa, prešutne pretpostavke o smislu djela, pretpostavke koje djelo moţe osporiti, ali koje su u njemu sadrţane. Empsonova politika je liberalna, društveno utemeljena, demokratska i dopadljiva jer – unatoč svojoj zbunjujućoj osebujnosti – odgovara sklonostima i očekivanjima prosječnog čitatelja mnogo više nego tehnokratskim tehnikama profesionalnog kritičara. Empsonov zdravi razum, kao što uvijek biva s engleskim zdravim razumom, ima i svojih ograničenja. Empson je staromodni racionalist prosvjetiteljskog tipa čija je vjera u pristojnost, razboritost, ljudsko suosjećanje i dobronamjernost čovjekove prirode privlačna koliko i sumnjiva. Empson se neprestano bavi samokritičnim ispitivanjem jaza izmeĎu vlastite intelektualne rafiniranosti i prostodušnosti običnog čovjeka. On „pastoralu― uzima kao knjiţevni oblik u kojemu te dvije osobine mogu mirno koegzistirati, premda je uvijek neugodno i samoironično svjestan njihove nepodudarnosti. Empsonova ironija i njegov omiljeni oblik – pastorala – znakovi su i jednog dubljeg proturječja. Ukazuju na nedoumicu liberalno nastrojena knjiţevnog intelektualca dvadesetih i tridesetih godina dvadesetog stoljeća, svjesnog golema dispariteta izmeĎu sada već visoko specijalizirane kritičke inteligencije i „univerzalnih― preokupacija knjiţevnosti kojom se ta inteligencija bavi. Ta zbunjena inteligencija, svjesna opreke izmeĎu ekonomske krize i vlastitog traganja za sve finijim nijansama pjesničkog značenja, vidi jedini izlaz u vjeri u „zajedničke interese―, koji zapravo mogu biti manje zajednički a više društveno odreĎeni nego što se naoko čine. Pastorala za Empsona nije baš isto što i „organsko društvo― za novu kritiku. Njega ne privlači toliko „vitalno jedinstvo― koliko labavost i nesklad Oblika pastorale, ironični način na koji su u njoj suprotstavljena vlastela i seljaci, profinjena čeljad i obični puk. Pastorala Empsonu ipak daje neku vrst imaginarnog rješenja za neodgodivi povijesni problem: problem intelektualčeva odnosa prema „običnom čovjeku―, odnosa izmeĎu tolerantno intelektualnog skepticizma i zamornijih oblika vjerovanja, te za pitanje o tome koliko je profesionalizirana kritika uopće društveno relevantna u tako duboko klasno podijeljenom društvu. Empson uviĎa da su značenja knjiţevnog teksta uvijek donekle neodreĎena, da nikad nisu svodljiva na konačnu interpretaciju. U opreci izmeĎu Empsonove „višeznačnosti― i „ambivalencije“ novokritičara nazire se neka vrst prethodnice raspri izmeĎu strukturalista i poststrukturalista, a nju ćemo razmotriti kasnije. Postoje i mišljenja da Empsonovo bavljenje

40

piščevim namjerama pomalo podsjeća na djelo njemačkog filozofa Edmunda Husserla.34 Bilo to točno ili ne, zgodno će nam posluţiti za prijelaz na iduće poglavlje.

41

2. FENOMENOLOGIJA. HERMENEUTIKA. TEORIJA RECEPCIJE

Evropa je 1918. leţala u ruševinama, opustošena najstrašnijim ratom u povijesti. Neposredno nakon te katastrofe kontinentom je protutnjio val socijalnih revolucija: dvadesete godine bile su svjedokom berlinskog radničkog ustanka Spartakus i bečkog općeg štrajka, uspostave radničkih sovjeta u Münchenu i Budimpešti te masovnog radničkog zauzimanja tvornica diljem Italije. Sve su te pobune bile okrutno ugušene, ali je ratni pokolj sa svojim burnim političkim posljedicama do temelja potresao društveni poredak evropskog kapitalizma. Duboko poremećene bile su i ideologije na kojima je taj poredak vjekovima počivao, kao i kulturne vrijednosti na temelju kojih je vladao. Znanost se gubila u sterilnom pozitivizmu, kratkovidnoj opsjednutosti kategorizacijom činjenica; filozofija se dvoumila izmeĎu pozitivizma s jedne i neodrţivog subjektivizma s druge strane; širili se razni oblici relativizma i iracionalizma, a umjetnost odraţavala tu posvemašnju zbunjenost. Upravo u kontekstu takve sveopće krize, krize što se javila mnogo prije prvog svjetskog rata, njemački filozof Edmund Husserl pokušao je utemeljiti novu filozofsku metodu koja će civilizaciji u raspadu pruţiti apsolutnu sigurnost. Valja birati, pisao je kasnije Husserl u svom djelu Kriza evropske znanosti (1935), izmeĎu iracionalističkog barbarstva s jedne i duhovnog preporoda uz pomoć „apsolutno samodovoljne znanosti duha― s druge strane. Poput svoga prethodnika, Renéa Descartesa, Husserl započinje traganje za sigurnošću privremenim odbacivanjem „prirodnog stava―, to jest zdravorazumskog vjerovanja običnog čovjeka da predmeti u vanjskom svijetu postoje neovisno o nama te da je naše znanje o njima općenito pouzdano. Takvo vjerovanje uzima mogućnost spoznaje kao gotovu činjenicu, a upravo je ta mogućnost sada dovedena u pitanje. U što uopće moţemo biti sigurni, što nam uopće moţe biti jasno? Premda ne moţemo biti sigurni u postojanje stvari nezavisno o nama, tvrdi Husserl, moţemo biti sigurni kakvim nam se one čine neposredno u svijesti, je li konkretna stvar što je doţivljujemo iluzija ili nije. Predmete moţemo gledati ne kao stvari po sebi, nego kao ono što naša svijest postavlja, ono na što je usmjerena. Svaka svijest je svijest o nečemu: kad razmišljam, svjestan sam da je moja misao „usmjerena― prema odreĎenom predmetu. Svijest i ono o čemu ona jest svijest jedinstveni su doţivljaj – akt. Moja svijest nije tek pasivno registriranje svijeta, ona je konstitutivni akt usmjeren na nešto kao svoj smisao. Da bismo postigli potpunu sigurnost, moramo prvo zanijekati ili „staviti u zagrade― sve što nije bit predmeta: vanjski svijet moramo svesti u puki sadrţaj svijesti. Ova, takozvana „fenomenološka redukcija―, prvi je vaţni Husserlov potez. Sve što nije „imanentno― svijesti valja strogo isključiti: sve realnije valja svesti na čiste „fenomene―, tretirati ih onako kako nam se ukazuju u svijesti, to jest kao pojavljavanje smisla, kao bit stvari. To je jedina apsolutna datost od koje moţemo početi. Fenomenologija – naziv što ga je Husserl dao svojoj filozofskoj metodi, ponikla je iz ovakva načina razmišljanja. Fenomenologija je nauka o čistim fenomenima. No time još nismo riješili sve probleme. Jer moţe se dogoditi da – kad preispitamo sadrţaj svijesti – naĎemo u njoj tek zbrkanu bujicu fenomena, kaotični tok svijesti, a na tome je teško graditi sigurnost, „čisti― fenomeni o kojima Husserl govori nisu meĎutim tek slučajne pojedinačnosti. Oni su sustav univerzalnih biti jer fenomenologija ispituje predmet sve dok ne doĎe do njegove nepromjenjive biti. Ono što se predstavlja fenomenološkoj spoznaji nije tek recimo doţivljaj ljubomore ili crvene boje, nego ono što je opće ili bitno za te stvari:

42

„ljubomornost― ili „crvenoća" kao takvi. Pojmiti bilo koji fenomen potpuno i čisto znači pojmiti ono što je za njega bitno i nepromjenjivo. Polazeći od grčke riječi eidos (tip, praslika, rod), Husserl kaţe da njegova metoda provodi „eidetičku― apstrakciju, a k tomu i fenomenološku redukciju. Sve se ovo moţe činiti suviše apstraktnim i nestvarnim, što zapravo i jest. No fenomenologija je uistinu teţila suštoj suprotnosti apstrakciji: bila je povratak na konkretno, na čvrsto tlo, o čemu svjedoči glasovita njezina krilatica „Natrag k stvarima samim!―. Filozofija se odviše bavila pojmovima, a premalo čvrstim činjenicama, pa je stoga svoje labilne, teške intelektualne sustave gradila na suviše krhkim temeljima. Oslanjajući se na ono u što moţemo biti iskustveno sigurni, fenomenologija je nudila temelje na kojima ćemo moći graditi istinski pouzdanu spoznaju. Mogla je biti „znanost nad znanostima― jer je imala metodu za proučavanje svega i svačega: pamćenja, kutije šibica, matematike. Nudila se ni manje ni više nego kao znanost o ljudskoj svijesti – svijesti ne samo u smislu empirijskog iskustva pojedinca već u smislu „duboke strukture― samoga mišljenja. Za razliku od prirodnih znanosti fenomenologija nije pitala za ovaj ili onaj pojedinačni oblik spoznaje, već za uvjete koji uopće omogućuju bilo kakvu vrst spoznaje. Zato je fenomenologija, kao i Kantova filozofija prije nje, bila „transcendentalni― oblik ispitivanja, a ljudski subjekt ili individualna svijest kojom se bavila – „transcendentalni― subjekt. Fenomenologija nije ispitivala samo ono što ja slučajno vidim kad gledam odreĎenog kunića, nego univerzalnu bit kunića i akt zrenja kunića. Drugim riječima, fenomenologija nije bila oblik empirizma što se bavi slučajnim, fragmentarnim iskustvom pojedinca niti vrst „psihologizma― zainteresirana tek da opaţaju dostupne duševne procese takva pojedinca. Fenomenologija je tvrdila da ogoljuje strukture same svijesti i tako razgolićuje fenomene. Zacijelo bi i iz ovako kratkog prikaza moralo biti očigledno da je fenomenologija oblik metodološkog idealizma što nastoji istraţiti apstrakciju zvanu „ljudska svijest― i svijet čistih mogućnosti. Odbacivši empirizam, psihologizam i pozitivizam prirodnih znanosti, Husserl je vjerovao da raskida s klasičnim idealizmom jednoga Kanta. Kant nije mogao riješiti problem kako svijest uopće moţe spoznati predmete koji nisu u njoj sadrţani, a fenomenologija se nadala prevladati tu skepsu, tvrdeći da je ono što je dato u čistoj percepciji – bit stvari. Sve je ovo nekako nalik na Leavisa i organsko društvo. No, je li? Povratak „stvarima samim― i nestrpljivo odbacivanje teorija koje se ne temelje na „konkretnom― ţivotu nije uostalom daleko od Leavisove naivno mimetičke teorije pjesničkog jezika kao utjelovljenja same zbilje. I Leavis i Husserl traţe utjehu u konkretnom, u onome što moţemo iskusiti na vlastitoj koţi, a taj povratak „stvarima samim― u oba slučaja znači posvemašniji iracionalizam. Za Husserla je spoznaja fenomena apsolutno sigurna ili, kako on kaţe, „apodiktična― jer je intuitivna: u zbiljnost fenomena ne moţemo sumnjati kao što ne sumnjamo u zbiljnost udarca po glavi. Za Leavisa su neki oblici jezika „intuitivno― pravilni, vitalni i kreativni. Ma koliko je kritiku zamišljao kao slobodnu razmjenu mišljenja, Leavis na kraju nikome nije dopuštao da proturječi toj tvrdnji. Štoviše, ono što intuirano aktom poimanja konkretnog fenomena i za Husserla i za Leavisa je univerzalno: za Husserla eidos, za Leavisa Ţivot. Drugim riječima, ni Husserl ni Leavis ne moraju napuštati sigurno tlo osjeta da bi došli do „globalne― teorije: fenomeni im se nude s već gotovom teorijom. Ta je teorija nuţno autoritarna jer posve ovisi o intuiciji. Fenomene po Husserlu ne treba interpretirati, izgraĎivati ih ovako ili onako, racionalnim argumentima. Kao i neki knjiţevni sudovi, fenomeni nam se „neodoljivo― nameću, da se posluţim omiljenim Leavisovim izrazom.

43

Nije teško uočiti vezu izmeĎu ovakvog dogmatizma – prisutna u cijelom Leavisovom radu – i konzervativnog prezira prema racionalnoj analizi. Na kraju moţemo još spomenuti da Husserlova „intencionalna― teorija svi jesti sugerira kako su „bit― i „značenje― uvijek povezani. Nema objekta bez subjekta niti subjekta bez objekta. Za Husserla, kao i za engleskog filozofa. F. H. Bradleya koji je utjecao na T. S. Eliota, objekt i subjekt zapravo su lice i naličje istoga novčića. U društvu gdje se objekti čine otuĎeni, odvojeni od ljudskih ciljeva, a ljudi time dovedeni u stanje zastrašujuće osame, ovakvo naučavanje u svakom je slučaju utješno. Subjekt i objekt bivaju ponovo zdruţeni – barem u svijesti. I Leavisu je stalo do iscjeljivanja pogubnog jaza izmeĎu subjekta i objekta, izmeĎu „ljudi― i njihova „prirodno ljudskog okoliša―, jaza koji je posljedica „masovne― civilizacije. Ako nam je fenomenologija s jedne strane osigurala spoznatljivi svijet, s druge je strane stavila čovjeka u središte. Obećavala je dapače ništa manje nego znanost o subjektivnosti. Svijet je ono što ja postavljam ili „intendiram―: valja ga poimati u odnosu prema meni, kao korelat moje svijesti, a ta svijest nije tek varavo empirijska, nego transcendentalna. Bilo je doista utješno otkriti tako što o sebi. Surovi pozitivizam znanosti devetnaestog stoljeća bio je zaprijetio posvemašnjim uništenjem subjektivnosti, a novokantovska filozofija krotko ga je u tome slijedila. Razvitak evropske povijesti od kasnog devetnaestog stoljeća naovamo ozbiljno je dovodio u sumnju tradicionalnu pretpostavku da je „čovjek― gospodar svoje sudbine i stvaralačko središte svijeta. Fenomenologija je vratila transcendentalni subjekt na njegovo zakonito prijestolje. Subjekt je ponovo valjalo gledati kao vrelo i ishodište svekolikog smisla: sâm subjekt nije više bio dio svijeta, već ponajprije njegov tvorac. Fenomenologija je u tom smislu spasila i ostvarila stari san klasične graĎanske ideologije koja se temeljila na vjerovanju da „čovjek― prethodi povijesti i društvenim uvjetima, a one izviru iz njega kao voda što kulja sa izvora. Kako taj „čovjek― zapravo nastaje, nije li on moţda proizvod društvenih uvjeta i ujedno onaj koji ih proizvodi – nitko nije smatrao pitanjem dostojnim ozbiljna razmatranja. Ponovnim usredištenjem svijeta u ljudski subjekt fenomenologija je tako nudila imaginarno rješenje za jedan teški povijesni problem. U knjiţevnoj kritici fenomenologija je donekle utjecala na ruske formaliste. Kao što je Husserl zbiljski predmet „stavio u zagrade― da bi se mogao baviti aktom njegova spoznavanja, tako poezija po ruskim formalistima isključuje zbiljski predmet i usredotočuje se na način njegova opaţanja.35 Ono što knjiţevna kritika doista duguje fenomenologiji ogleda se u radu takozvane ţenevske škole koja je osobito ţivo djelovala u razdoblju od četrdesetih do pedesetih godina dvadesetog stoljeća. Glavni njezini lučonoše bili su Belgijanac Georges Poulet, švicarski kritičari Jean Starobinski i Jean Rousset te Francuz Jean-Pierre Richard. Uz ţenevsku školu vezano je ime Emila Staigera, profesora njemačkog na sveučilištu u Zürichu te rani radovi američkog kritičara J. Hillisa Millera. Fenomenološka kritika pokušaj je primjene fenomenološke metode na knjiţevno djelo. Kao što Husserl „stavlja u zagrade― zbiljski predmet, tako fenomenološka kritika odbacuje povijesni kontekst u kojemu je djelo nastalo, odbacuje pisca, uvjete nastanka djela i najzad – čitatelja, a teţi posve „imanentnom― čitanju teksta, čitanju na koje ne utječe ništa izvan teksta. Tekst je sveden na utjelovljenje piščeve svijesti, a na sve stilske i semantičke aspekte teksta gleda se kao na organske dijelove sloţene cjeline čija je sjedinjujuća bit piščeva svijest. Da bismo upoznali tu svijest, ne smijemo se utjecati ničemu što doista znamo o piscu – biografska kritika je strogo zabranjena – nego samo onim aspektima njegove ili njezine svijesti koji se očituju u samom djelu. Štoviše,

44

zanimaju nas „duboke strukture― te svijesti, a njih nalazimo u temama i slikovnim uzorcima koji se često ponavljaju. Pronicanjem u njih poimamo način na koji je pisac „ţivio― svoj svijet, to jest fenomenološke odnose izmeĎu pisca kao subjekta i svijeta kao objekta. „Svijet― knjiţevnog djela nije objektivna zbilja, već ono što Nijemci nazivaju Lebenswelt, zbilja kako je doista oblikuje i doţivljuje individualni subjekt. Tipično za fenomenološku kritiku jest da se bavi načinom piščeva doţivljaja vremena i prostora te odnosima izmeĎu pojedinca i drugih ili piščevim opaţanjem materijalnih predmeta. Drugim riječima, metodološki interesi huserlovske filozofije često postaju „sadrţaj― knjiţevnosti za fenomenološku kritiku. Da dohvati te transcendentalne strukture i prodre do srţi piščeve svijesti, fenomenološka kritika nastoji biti posve objektivna i nepristrana. Stoga odbacuje sve čemu je kritika inače sklona, s ljubavlju se baca u „svijet― djela te što je moguće točnije i nepristranije reproducira ono što je u njemu našla. Ako na primjer uzme istraţivati kršćansku pjesmu, neće se baviti izricanjem vrijednosnih sudova o kršćanskom poimanju svijeta, nego će pokušati pokazati kako se osjećao pisac koji ga je „ţivio―. Drugim riječima, fenomenološka kritika posve je nekritični, neevoluativni oblik analize. Ona kritiku ne shvaća kao tumačenje, kao aktivnu interpretaciju djela, što nuţno uključuje sklonost i predrasude kritičara, već kao pasivno prihvaćanje teksta, kao puku kopiju njegove duhovne biti. Za nju je knjiţevno djelo organska cjelina, a takva cjelina su i sveukupna djela odreĎenog pisca. Stoga se fenomenološka kritika u svojem odlučnom traganju za cjelinama moţe samopouzdano kretati meĎu kronološki najudaljenijim i tematski najrazličitijim tekstovima. Ona je idealistički, esencijalistički, antipovijesni, formalistički i organicistički tip kritike, neka vrst čistog destilata zabludâ, predrasudâ i ograničenjâ cijele moderne knjiţevne teorije. Karakteristično je i vrijedno paţnje meĎutim da je fenomenološkoj kritici ipak pošlo za rukom da dade nekoliko prilično pronicljivih kritičkih studija u djelima pojedinih kritičara (meĎu kojima nisu nevaţni Poulet, Richard i Starobinski). Jezik knjiţevnog djela za fenomenološku kritiku nije ništa drugo nego „ekspresija― njegova unutrašnjeg značenja. Takvo pomalo drugorazredno poimanje jezika potječe od samoga Husserla. U Husserlovoj fenomenologiji naime jezik kao takav gotovo i ne postoji. Husserl govori o čisto osobnom ili unutrašnjem području iskustva, ali je to područje zapravo fikcija jer svako iskustvo uključuje jezik, a jezik je neiskorjenjivo društven. Besmisleno je tvrditi da ja kao pojedinac mogu o nečemu imati posve osobno iskustvo. Ja takvo iskustvo ne bih mogao imati kad se ono ne bi zbivalo u kakvu jeziku u kojemu ga mogu imati. Ono što mojem iskustvu daje smisao, za Husserla nije jezik, već akt zrenja pojedinačnih fenomena kao univerzalija, a taj akt se toboţe zbiva nezavisno od jezika. Značenje je za Husserla dakle nešto što prethodi jeziku: jezik je tek sporedna djelatnost što daje ime značenjima kojima ja već unaprijed raspolaţem. Kako je moguće da ja raspolaţem značenjima, a da prethodno nemam jezik, pitanje je na koje Husserlov sustav nije mogao odgovoriti. Moto „„lingvističke revolucije― dvadesetog stoljeća, od De Saussurea i Wittgensteina do suvremene teorije knjiţevnosti, tvrdnja je da značenje nije tek nešto „izraţeno― ili „odraţeno― u jeziku, već da jezik proizvodi značenje. Značenje, ili iskustvo, nije nešto što smo unaprijed stekli pa tek zatim zaodjenuli u riječi. Značenje ili iskustvo imamo ponajprije zato što posjedujemo jezik kojim moţemo doći do značenja ili iskustva. Štoviše, naše iskustvo kao pojedinaca do korijena je društveno; ne postoji privatni jezik, a predočiti u svijesti bilo koji jezik znači predočiti čitav jedan oblik društvenoga ţivota. Fenomenologija naprotiv ţeli poštedjeti stanovita „čista― iskustva od

45

društvenog zagaĎenja jezikom ili pak poimati jezik tek kao prikladni sustav za „fiksiranje― značenja koja se oblikuju nezavisno od njega. Husserl kaţe da se jezik „punom mjerom prilagoĎuje onome što sagledavamo u potpunoj jasnoći―.36 No kako uopće išta moţemo jasno sagledati ako ne raspolaţemo pojmovnim zalihama jezika? Svjestan činjenice da jezik postavlja ozbiljni problem pred njegovu teoriju, Husserl je pokušao razriješiti nedoumicu zamišljajući jezik koji bi bio izraz čiste svijesti, lišen tereta da ukazuje na značenja koja su u trenutku dok govorimo izvan naše svijesti. Pokušaj je bio osuĎen na propast: jedini takav mogući „jezik― bio bi čisto osamljeni, unutrašnji izričaj koji ama baš ništa ne bi značio.37 Ideja o takvu osamljenom izričaju bez značenja, neokaljanom vanjskim svijetom, izuzetno je pristala slika fenomenologije. Unatoč tvrdnjama da je izbavila „ţivi svijet― ljudskoga djelovanja i iskustva iz jalova zagrljaja tradicionalne filozofije, fenomenologija počinje i svršava se kao glava odsječena od tijela svijeta. Ona obećava čvrste temelje ljudskoj spoznaji, ali to čini uz silno visoku cijenu: ţrtvovanjem ljudske povijesti. Ta nema sumnje da je značenje duboko povijesno, da ono nije pitanje intuiranja biti crvenog luka, već stvar praktične komunikacije meĎu pojedincima u društvu. Unatoč usredotočivanju na zbilju kao nešto o čemu imamo stvarno iskustvo, kao na Lebenswelt, a ne inertnu činjenicu, stav fenomenologije prema svijetu ostao je kontemplativan i nepovijestan. Fenomenologija je traţila izlaz iz mòre povijesti povlačenjem u spekulativne sfere, gdje se nadala naći apsolutnu sigurnost. Kao takva, zatvorena u osamu i otuĎenost vlastite misli, postala je simptom upravo one krize koju je htjela prevladati. Spoznaja da je značenje povijesna kategorija navela je Husserlova najslavnijeg učenika, njemačkog filozofa Martina Heideggera, da raskine s Husserlovim sustavom mišljenja. Dok Husserl polazi od transcendentalnog subjekta, Heidegger odbacuje takvo ishodište i počinje razmišljanjem o nesvodljivoj „datosti― ljudske opstojanosti, onim što naziva Dasein.* Stoga Heideggerovo djelo često nazivaju „egzistencijalističkim―, za razliku od okorjelog „esencijalizma― njegova učitelja. Prijeći s Husserla na Heideggera znači prijeći s područja čistog intelekta na filozofiju koja razmišlja o tome što znači osjećati se ţivim. Dok se engleska filozofija obično skromno zadovoljava ispitivanjem čina obećanja ili gramatičkim razlikama rečenica tipa „ne mari― i „ne ţari―, Heideggerovo kapitalno djelo Bitak i vrijeme (1927) bavi se ni manje ni više nego pitanjem bitka, ili točnije – specifično ljudskim oblikom bivanja. Takvo bivanje, tvrdi Heidegger, uvijek je ponajprije bivanjem-u-svijetu: mi smo ljudski subjekti samo zato što smo stvarno vezani za druge i za materijalni svijet. Te veze su konstitutivne za naš ţivot, a nikako slučajne. Svijet nije predmet „negdje izvan―, postavljen iznad i nasuprot misaonom subjektu da bi ga ovaj mogao racionalno analizirati; svijet nije nešto iz čega moţemo izaći i čemu se moţemo suprotstaviti. Mi kao subjekti izranjamo iz nutrine zbilje koju nikad ne moţemo do kraja objektivirati, koja obuhvaća „subjekt― i „objekt―, koja je neiscrpna u svojim značenjima i koja konstituira nas koliko mi konstituiramo nju. Svijet nije nešto što, à la Husserl, moţemo svesti na slike svijesti; on posjeduje vlastiti, surovi, tvrdoglavi bitak koji se opire našim planovima, a mi naprosto postojimo tek kao dio njega. Husserlovo ustoličenje transcendentalnog zapravo označuje posljednju fazu racionalističke filozofije prosvjetiteljstva po kojoj „čovjek― ponosito utiskuje Vlastitu sliku u sliku svijeta. Heidegger naprotiv pomiče čovjeka iz središta te zamišljene dominacije nad svijetom. Ljudsko je postojanje dijalog sa svijetom, a smjernije je slušati nego *

Tubitak, tubivstvovanje. (Prev.)

46

govoriti. Ljudska spoznaja uvijek polazi i kreće se unutar onoga što Heidegger naziva „predontološkim razumijevanjem bitka―. Prije nego što uopće počnemo sustavno misliti, mi već posjedujemo niz prešutnih pretpostavki koje smo nakupili iz prakse, iz svakodnevne veze sa svijetom, a znanost ili teorija znanosti tek su pojedinačne apstrakcije toga konkretnog sudjelovanja, kao što je zemljopisna karta apstrakcija zbiljskoga krajolika. Razumijevanje nije prvenstveno stvar odjelite „spoznaje―, pojedinačnog čina, već dio same strukture ljudske egzistencije. Ja postojim kao ljudsko biće jedino time što se neprestano „projiciram― prema naprijed, prepoznavajući i ostvarujući uvijek nove mogućnosti bivanja. Ja tako rekavši, nisam posve identičan sa samim sobom, nego biće koje je uvijek već unaprijed bačeno preda se. Vlastitu egzistenciju nikada ne mogu pojmiti kao nešto dovršeno; ona je uvijek pitanje nove mogućnosti, uvijek sporna. Ovo je isto kao kad bismo rekli da ljudsko biće konstituiraju povijest ili vrijeme. Vrijeme nije medij u kojemu plutamo kao boca na površini rijeke; ono je struktura samoga ljudskog ţivota, nešto od čega sam ja sačinjen, a tek zatim ono što odbrojavam. Spoznaja je dakle prije nego što postane spoznaja pojedinačnog, dimenzija Daseina, unutrašnja pokretačka snaga mojega stalnoga transcendiranja sebe. Spoznaja je iz temelja povijesna: uvijek je uhvaćena u konkretnu situaciju u kojoj se zatičem i koju nastojim prevladati. Ako ljudsku egzistenciju konstituira vrijeme, konstituira je i jezik. Jezik za Heideggera nije puki instrument komunikacije, sporedno sredstvo za izraţavanje „ideja―, već upravo dimenzija u kojoj se odvija ljudski ţivot, ono po čemu svijet postaje. Samo ondje gdje ima jezika ima i „svijeta―, u izrazito ljudskom smislu. Heidegger ne razmišlja o jeziku prvenstveno kao o onome što vi ili ja moţda govorimo; jezik za njega posjeduje vlastitu egzistenciju u kojoj ljudska bića sudjeluju pa tek sudjelovanjem u jeziku postaju ljudskim bićima. Jezik uvijek egzistira prije individualnog subjekta, kao carstvo u kojemu se subjekt razvija, a sadrţi „istinu― ne toliko u smislu instrumenta za razmjenu preciznih informacija koliko u smislu da je on – jezik – ono mjesto na kojemu se zbilja „razotkriva―, podaje našem razmišljanju. Takvim poimanjem jezika kao kvazi-objektivnog čina koji prethodi svakom pojedincu Heideggerovo mišljenje pribliţava se teorijama strukturalizma. U središtu Heideggerove filozofije ne stoji dakle individualni subjekt već sam bitak. Greška zapadne metafizičke tradicije bila je u viĎenju bitka kao neke vrsti objektivnog entiteta i u strogom odvajanju bitka od subjekta. Heidegger se meĎutim nastoji vratiti predsokratovskoj misli, u doba prije dualizma subjekta i objekta, te promatrati bitak kao ono što na neki način obuhvaća i jedno i drugo. Posljedica takva sugestivnog promatranja – osobito u kasnijim radovima – zapanjujuće je ropsko puzanje pred tajnovitošću bitka. Prosvjetiteljsku racionalnost s njezinim bezobzirno nadmoćnim poimanjem prirode kao instrumenta valja zamijeniti skrušenim osluškivanjem zvijezda, nebesa i šuma, osluškivanjem koje je jedan engleski kritičar zlobno nazvao osluškivanjem „zabezeknuta seljaka―. Čovjek se mora „otvoriti― prema bitku tako da mu se potpuno preda; mora se vratiti zemlji, toj neiscrpnoj majci koja je prvotno vrelo svakoga smisla. Heidegger, filozof iz Schwarzwalda, još je jedan romantičarski pobornik „organskog društva―, premda su posljedice njegova naučavanja bile kobnije nego u Leavisa. Uzdizanje seljaka, obezvreĎivanje razuma na račun spontanog „predontološkog razumijevanja―, veličanje mudre pasivnosti – sve ga je to, zajedno s vjerovanjem u „autentičnu―, smrti okrenutu egzistenciju koja je uzvišenija od ţivota bezlične gomile, 1933. navelo na otvorenu podršku Hitleru. Podrška je bila kratka vijeka, ali je ipak ostala prešutno prisutna u elementima njegove filozofije.

47

Vrijednost je te filozofije pored ostalog u naglašavanju da teorijska spoznaja uvijek proizlazi iz konteksta interesa društvene prakse. Heideggerov je model spoznatljivog predmeta – alatka: svijet ne spoznajemo kontemplacijom, nego kao sustav uzajamno povezanih stvari koje su pred nama, elemenata nekog praktičnog projekta kao što je čekić. Spoznavanje je tijesno vezano s djelovanjem. Naličje te seljačke praktičnosti je – misticizam: kad se čekić razbije, kada ga prestanemo uzimati zdravo za gotovo, on gubi obiljeţje poznatog nam d bliskog pa nam razotkriva svoju izvornu bit. Slomljeni je čekić više čekić nego neslomljeni. Heidegger, kao i formalisti, vjeruje da je umjetnog takvo „oneobičavanje―: kada nam Van Gogh prikazuje seljačke cipele, on ih „oneobičuje―, omogućujući da njihovo duboko izvorno „cipelstvo― iskoči u prvi plan. Prema kasnijem Heideggeru, takva fenomenološka istina moţe se doista očitovati jedino u umjetnosti, baš kao što je za Leavisa knjiţevnost zamjena za onaj oblik postojanja koji je moderno društvo toboţe izgubilo. Umjetnost, kao ni jezik, ne smijemo gledati kao izraz individualnog subjekta: subjekt je tek mjesto ili medij u kojemu istina svijeta govori sebe, a čitatelj pjesme mora paţljivo čuti upravo tu istinu. Knjiţevna interpretacija se po Heideggeru ne temelji na ljudskom djelovanju, ona nije ponajprije ono što činimo, već ono čemu moramo dopustiti da se zbude. Moramo se pasivno otvoriti tekstu, potčiniti se njegovoj tajanstveno neiscrpnoj biti, dopuštajući mu da on ispituje nas. Drugim riječima, naš odnos prema umjetnosti mora u sebi imati primjesa onakve servilnosti kakvu je Heidegger zagovarao pred njemačkim narodom u odnosu prema Führern. Jedina alternativa za nadmoćni razum graĎanskoindustrijskog društva – čini se – ropska je samozatajnost. Rekao sam da je spoznaja za Heideggera iz temelja povijesna, ali to sada valja pobliţe rastumačiti. Naslov njegova najvaţnijeg djela je Bitak i vrijeme, a ne Bitak i povijest; a valja reći da postoji bitna razlika izmeĎu ta dva pojma. „Vrijeme― je u stanovitom smislu apstraktniji pojam nego povijest – ono sugerira promjene godišnjih doba ili način na koji ja moţda doţivljavam oblik vlastitog ţivota, više nego što navodi na pomisao o ratovima, o podizanju i klanju mladih naraštaja ili o stvaranju i obaranju drţava. „Vrijeme― je za Heideggera u biti još metafizička kategorija, onako kako to „povijest― za druge mislioce nije. Vrijeme je derivacija onoga što ljudi zapravo čine, dok je po mojem mišljenju upravo to značenje „povijesti―. Heideggera gotovo i ne zanima takva konkretna povijest; on dapače pravi razliku izmeĎu Historie, što grubo rečeno znači „ono što se zbiva―, i Geschichte, to jest „ono što se zbiva― doţivljeno kao nešto proţeto autentičnim značenjem. Moja osobna povijest je autentična, razloţna, ako prihvaćam odgovornost za vlastitu egzistenciju, ukoliko drţim u ruci buduće mogućnosti i ţivim pomireno svjestan da ću jednom umrijeti. To moţe i ne mora biti točno, ali nije, čini se, neposredno vaţno za moj oblik ţivljenja u smislu Historie, to jest vezanosti za druge pojedince, za konkretne društvene odnose i ustanove. S olimpskih visina Heideggerove u misli utonule ezoteričke proze sve se ovo čini kao mačji kašalj. „Istinska― povijest za Heideggera je unutrašnja, „autentična― ili „egzistencijalna― povijest – ovladavanje strahom i ništavilom, odlučna pripravnost na smrt, „skupljanje― snaga – što je zapravo zamjena za povijest u njezinu običnijem i praktičnijem smislu. Kao što je rekao maĎarski kritičar Georg Lukâcs, glasovita Heideggerova „historičnost― zapravo se uopće ne razlikuje od ahistoričnosti. Heideggeru dakle na kraju ne polazi za rukom da – historizirajući ih – obori statične, vječne istine Husserla i zapadnjačke metafizičke tradicije. Umjesto toga, on tek uspostavlja drugu vrst metafizičkog entiteta – sam Dasein. Njegovo je djelo bijeg od povijesti koliko i susret s njom, a to

48

moţemo reći i za fašizam s kojim je očijukao. Fašizam je posljednji, očajnički pokušaj monopolističkog kapitalizma da dokine nepodnošljiva proturječja. On to dijelom i čini, nudeći jednu alternativnu povijest: pripovijest o krvi, porijeklu, „izvornoj― rasi, uzvišenosti smrti i samozatajnosti, o Reichu koji će potrajati tisuću godina. Ovim ne ţelim reći kako čitava Heideggerova filozofija nije drugo doli isprika za fašizam, ali hoću reći da je nudila imaginarno rješenje za krizu moderne povijesti, kao što je fašizam nudio vlastito rješenje te da ta dva sustava imaju zajedničkih crta. Heidegger svoj filozofski pothvat naziva „hermeneutikom bitka―, a riječ „hermeneutika― znači vještinu interpretacije. Heideggerov oblik filozofije obično nazivamo „hermeneutičkom fenomenologijom―, za razliku od „transcendentalne fenomenologije― Husserla i njegovih sljedbenika. Nazivamo je tako stoga što se temelji na pitanjima povijesne interpretacije, a ne na transcendentalnoj svijesti.38 Riječ hermeneutika izvorno se ograničavala na interpretaciju Biblije, ali je u devetnaestom stoljeću počela obuhvaćati interpretaciju teksta uopće. Dva Heideggerova najpoznatija prethodnika „hermeneutičara― bili su njemački mislioci Schleiermacher i Dilthey, a najslavniji njegov nastavljač suvremeni je njemački filozof Hans-Georg Gadamer. Gadamerovo kapitalno djelo Istina i metoda (1960) vodi nas na poprište problema koji nikada nisu prestali opsjedati modemu teoriju knjiţevnosti. Navedimo samo neke: kakvo je značenje knjiţevnog teksta? Koliko je piščeva namjera vaţna za to značenje? Moţemo li očekivati da ćemo razumjeti djela koja su nam strana u kulturnom i povijesnom, smislu? Je li „objektivno― razumijevanje moguće ili je svako razumijevanje uvjetovano povijesnom situacijom u kojoj se nalazimo? Vidjet ćemo da ova pitanja obuhvaćaju mnogo više nego tek problem „knjiţevne interpretacije―. Značenje je za Husserla bilo „intencionalni objekt―. Time je htio reći da značenje nije svodljivo ni na psihološki čin govornika ili slušatelja niti posve nezavisno od toga mentalnog procesa. Značenje za njega nije objektivno kao recimo naslonjač, ali nije ni posve subjektivno. Ono je neka vrst „idealnog― objekta, utoliko što ga je moguće izraziti na razne načine, a da ipak uvijek ostane isto. Značenje knjiţevnog djela po takvom je poimanju zauvijek fiksirano: identično je s ma kakvim „mentalnim objektom― što ga je pisac imao na umu ili „intendirao― u trenutku dok je pisao. Tako je zapravo i stav američkog hermeneutičara E. D. Hirscha mlaĎeg, čije najvrednije djelo Valjanost u interpretaciji (Validity in Interpretation), 1967, prilično mnogo duguje huserlovskoj fenomenologiji. Hirsch ne misli da postoji samo jedna moguća interpretacija teksta zato što je značenje djela identično s piščevom namjerom u trenutku dok piše. Moţe postojati nekoliko različitih valjanih interpretacija, ali se sve moraju kretati unutar „sustava tipičnih očekivanja i vjerojatnosti― koje dopušta piščevo značenje. Hirsch ne poriče da knjiţevno djelo moţe „značiti― različite stvari raznim ljudima u raznim vremenima. No to je, tvrdi on, više pitanje „smisla― nego „značenja― djela. Činjenica da mogu reţirati Macbetha kao dramu o problemu nuklearnog rata ne mijenja činjenicu da to nije ono što je Macbeth „značio― za Shakespearea. Smislovi se mijenjaju kroz povijest, dok značenja ostaju nepromjenjiva; pisci daju djelu značenje, a čitatelji mu pridaju smisao. Izjednačujući značenje teksta s onim što je pisac njime htio reći, Hirsch ne misli da su nam piščeve intencije uvijek dostupne. Pisac moţe biti odavno mrtav, a moţe i zaboraviti što je htio reći. Iz ovoga slijedi da gdjekad moţemo pogoditi „pravu― interpretaciju teksta, ali nikad ne

49

moţemo znati je li prava. To Hirscha suviše ne brine, uz uvjet da se drţimo temeljne njegove pretpostavke da je knjiţevno značenje apsolutno i nepromjenjivo te potpuno otporno na povijesnu mijenu. Hirsch moţe podrţavati ovu tvrdnju ponajprije zato što po njegovoj teoriji, kao i po Husserlu, značenje prethodi jeziku. Značenje je nešto što pisac hoće reći; ono je svjesni duševni čin bez riječi, zasvagda „fiksiran― u odreĎenom nizu materijalnih znakova. Značenje je stvar svijesti, a ne riječi. No Hirsch ne kaţe što je zapravo ta svijest bez riječi, od čega se sastoji. Moţda biste ovdje mogli napraviti mali pokus, odvojiti na časak pogled od knjige i bez riječi pomisliti na nešto što „hoćete reći―. Sto ste „htjeli reći―? Ima li razlike izmeĎu onoga što ste htjeli reći i riječi kojima ste formulirali odgovor? Vjerovati da se značenje sastoji i od riječi i od namjere ili intencije bez riječi isto je što vjerovati da svaki put kad „namjerno― otvaram vrata istovremeno obavljam bezglasni čin namjere. Problematično je očito pokušati utvrditi što se zbivalo u piščevoj glavi pa onda tvrditi da je to značenje teksta. Prvo zato što se piscu dok piše zacijelo mnogošto mota po glavi. Hirsch to ne poriče, ali drţi da piščeve nakane ne smijemo miješati s „verbalnim značenjem―. Da potkrijepi svoju teoriju, Hirsch meĎutim mora pribjeći drastičnoj redukciji svega što je pisac moţda htio reći na ono što naziva značenjskim „tipovima―, a to su spretne kategorije značenja na koje kritičar moţe.suziti tekst, do kojih ga moţe pojednostavniti, prosijati. Tako ono što nas zanima u tekstu ne prelazi okvire tih širokih tipologija značenja iz kojih su pomno odstranjene sve pojedinosti, sve njegove osebujnosti. Kritičar mora teţiti rekonstrukciji onoga što Hirsch naziva „imanentnim ţanrom― (intrinsic genre) teksta, a to su otprilike opće konvencije i načini viĎenja što su upravljali piščevim namjerama dok je pisao djelo. Više od toga vjerojatno nam nikad neće biti dostupno. Budući da ne moţemo dokučiti što je Shakespeare točno htio reći izrazom cream fac’d loon*, moramo se zadovoljiti onim što je općenito pod tim mislio. Hirschova teorija pretpostavlja da takve općenitosti vladaju svim pojedinačnim detaljima djela. Je li to pravedno prema detaljima, prema sloţenosti i proturječnoj prirodi djela – drugo je pitanje. Da bi jednom zauvijek utvrdila značenje djela i sačuvala ga od zuba vremena, kritika ga mora očistiti od svih potencijalno anarhičnih pojedinosti pa ih ponovo umiješati u smjesu „tipičnog― značenja. Njezin odnos prema tekstu je autoritaran i sudski: sve što ne moţe strpati u okvire „vjerojatne piščeve nakane― ona silom izbacuje, a sve što je u okvirima ostalo strogo podreĎuje jednoj jedinoj vrhovnoj intenciji. Neizmjenjivo značenje „svetog teksta― ostaje nedirnuto i vječno, a kako ćemo s njime postupati, kako ga rabiti – to spada u sporedno pitanje „osmišljavanja―. Cilj je svih tih „čistki― zaštita privatnog vlasništva. Za Hirscha je piščeva nakana samo i jedino njegova pa mu je ne smijemo oduzimati niti bez dopuštenja stupati na njezino tlo. Značenje teksta ne valja podruštvljavati, ne valja ga pretvarati u zajedničko vlasništvo kojekakvih čitatelja. Ono pripada jedino autoru koji bi i dugo nakon smrti morao na njega imati isključiva prava. Hirsch, što je zanimljivo, dopušta da njegovo vlastito viĎenje teksta moţe biti arbitrarno. Ne postoji ništa u prirodi samoga teksta što čitatelju ne bi dopuštalo da ga tumači u skladu s autorovom nakanom, ali ako ne pristanemo da je poštujemo – ostajemo bez „norme― za interpretaciju teksta pa se izlaţemo opasnosti provale kritiče anarhije. To će reći da Hirsoohva teorija, poput većine autoritarnih reţima, nije kadra racionalno opravdati vrijednosti na temelju kojih vlada. U načelu Macbeth, V čin, 3. prizor. Riječi što ih Macbeth upućuje slugi koji mu donosi vijesti da se pribliţava Macduffova vojska. U prijevodu J. Torbarine, Matica Hrvatska (Zagreb, 1969): »Pocrnio te vrag, mljekolika ti huljo!« (Prev.) *

50

nema razloga zašto bismo autorovoj nakani morali davati prednost, kao što nema razloga da iz interpretacija nekoliko kritičara dademo prednost interpretaciji onog kritičara koji ima najduţu kosu ili najveći broj cipela. Hirschova obrana piščeve nakane nalikuje na obrane plemićkih titula što polaze od praćenja procesa zakonitog prava nasljeĎivanja tijekom stoljeća, a završavaju priznanjem da su i te titule – utvrdimo li im točan datum nastanka – dobivene u borbi, pravom jačega. Pitanje je da li bi knjiţevni tekst dobio sigurno i točno značenje čak kad bi kritičari i mogli prodrijeti u piščeve nakane. Sto bi se desilo kada bismo počeli traţiti značenje značenja piščevih intencija pa zatim značenje toga značenja, i tako dalje? Sigurnost je ovdje moguća jedino ako su piščeve nakane ono što Hirsch drţi da jesu: čiste, postojane, „sebi jednake― činjenice, koje će nam neosporno pomoći da „usidrimo― djelo u značenje. No to je vrlo nepouzdan način poimanja bilo koje vrsti značenja. Značenja nisu tako postojana i odreĎena kao što Hirsch misli, pa čak ni piščeva, a razlog tome je – što on ne uviĎa – da su ona proizvod jezika, koji nam uvijek izmiče. Teško je znati kako bi bilo imati „čistu― nakanu ili izraziti „čisto― mišljenje. Hirsch moţe vjerovati u takve tlapnje jedino zato što dijeli značenje od jezika. I sama je piščeva nakana sloţeni „tekst― o kojemu moţemo raspravljati, prevoditi ga i tumačiti na razne načine, baš kao i svaki drugi. Razlika što je Hirsch pravi izmeĎu „značenja― i „smisla― ipak je u jednom posve očiglednom smislu valjana. Shakespeare vjerojatno nije mislio da piše o nuklearnom ratu. Kada Gertruda naziva Hamleta „debelim―, zacijelo ne ţeli reći da Hamlet ima previše kilograma, kako bi suvremeni čitatelj mogao pomisliti. Sigurno je meĎutim da je Hiroshova apsolutna razlika izmeĎu značenja i smisla – neodrţiva. Naprosto je nemoguće povlačiti tako jasne granice izmeĎu onoga „što tekst znači― i onoga „što za mene znači―. Moj sud o tome što je Macbeth mogao značiti u kulturnim uvjetima svoga vremena ipak je moj sud, koji je nuţno pod utjecajem moga jezika i u okviru kulturnih odnosa moga vremena. Ja nikako ne mogu iskočiti iz toga okvira i apsolutno objektivno spoznati što je Shakespeare doista htio reći. Iluzorno je i zamišljati da postoji takva apsolutna objektivnost. Ni sam Hirsch ne traţi apsolutnu sigurnost, ponajviše zato što zna da je ne moţe dobiti, da se mora zadovoljiti rekonstrukcijom „vjerojatne― piščeve nakane. No nije mu ni najmanje stalo do načina na koje je takvu rekonstrukciju jedino moguće provesti unutar povijesno uvjetovanih okvira značenja i poimanja njegova vremena. Dapače, upravo je ta „povijesnost― meta njegove polemike. Hirsch nam dakle, kao i Husserl, nudi neku vrst bezvremene, savršene nezainteresirane spoznaje. Činjenica da njegovo djelo nije ni najmanje nezainteresirano, da on sebe vidi kao branitelja nepromjenjivih značenja knjiţevnih djela od nekih suvremenih ideologija, samo je jedan od razloga koji bi nas mogao navesti na sumnju u Hirschove tvrdnje. Meta Hirschove polemike hermeneutika je Heideggera, Gadamera i drugih. Odlučne tvrdnje spomenutih mislilaca da je značenje uvijek povijesno, vode – po Hirschu – u posvemašnji relativizam. Jer knjiţevno djelo po takvu poimanju moţe u petak značiti jedno, a u subotu drugo. Bilo bi zanimljivo pozabaviti se pitanjem zašto ta mogućnost toliko plaši Hirsoa. U ţelji da stane na kraj takvim relativističkim besmislicama Hirsch se vraća Husserlu i tvrdi da je značenje nepromjenjivo zato što je ono uvijek intencionalni čin pojedinca u odreĎenom vremenskom trenutku. To nije točno barem u jednom, očiglednom smislu. Da ja vama u odreĎenim okolnostima kaţem: „Zatvorite vrata!―, pa kad ih vi zatvorite, nervozno dodam: „Htio sam, naravno, reći – otvorite prozor―, vi biste mi s punim pravom mogli svratiti paţnju na činjenicu da

51

engleske riječi „Zatvorite vrata― znače ono što znače, bez obzira što sam ja njima htio reći. Ovo ne znači da ne bismo mogli zamisliti kontekste u kojima bi značenje rečenice „Zatvorite vrata― bilo posve drugačije od uobičajenoga. Njome bismo, na primjer, slikovito mogli reći: „Prestanite se natezati―. Značenje spomenute rečenice, kao i svake druge, nipošto nije nepromjenjivo i fiksno: uz malo domišljatosti mogli bismo zacijelo smisliti kontekste u kojima bi ista rečenica mogla značiti tisuću različitih stvari. MeĎutim, ako je u sobi propuh, a ja na sebi imam samo kupaće gaćice, značenje mojih riječi zacijelo će biti jasno iz konteksta situacije, pa ukoliko nisam učinio jezičnu omašku ili s nekog i meni nepoznata razloga rekao što nisam htio reći, bilo bi uzaludno tvrditi da sam zapravo htio reći: „Otvorite prozor!― U tom smislu značenje mojih riječi očito nije odreĎeno mojim osobnim namjerama; u takvoj situaciji naprosto ne mogu riječima pridavati bilo kakvo značenje, kao Humpty Dumpty iz Alice u zemlji čudesa koji je – pogrešno – mislio da moţe. Značenje jezika društveno je uvjetovano; jezik u odreĎenom posve stvarnom smislu pripada prvo društvu u kojemu ţivim pa tek zatim meni. Heidegger je.to shvaćao, a Hans Georg Gadamer razradio u Istini i metodi. Značenje knjiţevnog djela za Gadamera se nikad ne iscrpljuje u namjerama autora. Kako djelo prelazi iz jednog povijesnog ili kulturnog konteksta u drugi, moći ćemo iz njega crpiti nova značenja, moţda i onakva kakva pisac ili njegovi suvremenici nikada ne bi očekivali. Hirsch bi to donekle bio spreman priznati, ali bi to odmah smjestio u pretinac „smisla―, dok je za Gadamera nepostojanost dio same prirode djela. Svaka interpretacija potječe iz situacije, svaku oblikuju i sputavaju povijesno relativni kriteriji odreĎene kulture. Nemoguće je proniknuti u knjiţevno djelo „onakvo kakvo ono jest―. Upravo se s tim „skepticizmom― u Heideggerovoj hermeneutici Hirsch ne moţe pomiriti pa protiv njega vodi rat iz pozadine. Za Gadamera je svaka interpretacija djela iz prošlosti dijalog izmeĎu prošlosti i sadašnjosti. Suočeni s djelom mi s mudrom hajdegerovskom pasivnošću osluškujemo njegov nepoznati glas, dopuštajući mu da ispituje ono što nas u sadanašnjosti zaokuplja. Što će nam djelo „reći―, zavisit će i o pitanjima kojima ćemo se mi njemu biti kadri obratiti, s našeg povlaštenog poloţaja u sadašnjosti. Zavisit će i o našoj sposobnosti da rekonstruiramo „pitanje― kojemu je samo djelo „odgovor― jer i djelo je dijalog s vlastitom poviješću. Svako razumijevanje je produktivno: ono je uvijek „razumijevanje na drugi način―, ozbiljavanje novih mogućnosti teksta, unošenje promjena u tekst. Sadašnjost je razumljiva uvijek jedino pomoću prošlosti, s kojom je tijesno povezana u trajanju; prošlost uvijek promatramo s pristranog motrilišta sadašnjosti. Do razumijevanja dolazi kad se naš „Obzor― povijesnih značenja i pretpostavki „stopi― s „obzorom― u koji je smješteno djelo. U tom trenutku ulazimo u nepoznati svijet artefakta, a artefakt u isti mah primamo na vlastito tlo i tako postiţemo potpunije razumijevanje sebe. Umjesto da „odemo od kuće―, kaţe Gadamer, mi se „vraćamo kući―. Teško je razumjeti zašto je ovakvo gledanje toliko obeshrabrivalo Hirscha. Dapače, čini se da je čak suviše pomirljivo. Gadamer moţe i sebe i knjiţevnost mirno prepuštati vjetrovima povijesti jer će se razasuto lišće uvijek na kraju vratiti kući, a vratit će se zato što ispod svekolike povijesti – bezglasno premošćujući prošlost, sadašnjost i budućnost – teče objedinjujuća bit poznata pod nazivom „tradicija―. Kao i u T. S. Eliota, svi „valjani― tekstovi pripadaju toj tradiciji, tradiciji što progovara i kroz djelo prošlosti koje ja razmatram, i kroz mene zaokupljena „valjanim― razmatranjem djela. Prošlost i sadašnjost, subjekt i objekt, strano i naše bivaju na taj način sigurno zdruţeni bitkom, a on ih – sjedinjene – opasuje. Gadamer se ne boji da bi naše prešutne kulturne

52

predrasude ili „predrazumijevanja― mogla prejudicirati recepciju knjiţevnog djela iz prošlosti jer zna da nam takva „predrazumijevanja― dolaze iz same tradicije, dio koje je i knjiţevno djelo. Predrasuda je pozitivan a ne negativan činilac; prosvjetiteljstvo nas je sa svojim snovima o potpuno nepristranoj spoznaji dovelo do moderne „predrasude protiv predrasude―. Kreativne predrasude, za razliku od površnih i izobličujućih, niču iz tradicije i s njom nas zdruţuju. Autoritet same tradicije, povezan s našim upornim samoodrţavanjem, presudit će koje su predrasude zakonite a koje nisu, kao što povijesni odmak izmeĎu nas i knjiţevnog djela prošlosti nipošto nije prepreka istinskom razumijevanju, nego mu dapače pomaţe jer pročišćuje djelo od svih prolaznih smislova i značenja. Ne bi bilo loše upitati se na čiju to i koju „tradiciju― misli Gadamer. Jer njegova teorija počiva tek na golemoj pretpostavci da postoji samo jedna „matica― tradicije; da sva „valjana― djela u njoj sudjeluju; da je povijest neprekinuti kontinuitet, lišen presudnih lomova, sukoba i proturječja; da predrasude koje smo „mi― (tko?) naslijedili iz tradicije valja ljubiti. Drugim riječima, Gadamerova teorija pretpostavlja da je povijest područje na kojemu se „mi― moţemo uvijek i svagdje osjećati kod kuće, da će djelo prošlosti probuditi – a ne, recimo, desetkovati – sadašnje naše razumijevanje sebe te da nam je strano uvijek prešutno blisko. To je zapravo grubo samodopadna teorija povijesti, projekcija stava po kojemu umjetnost uglavnom obuhvaća klasične spomenike visoke njemačke tradicije. Teorija koja gotovo nema pojma o povijesti i tradiciji kao o snagama što istovremeno tlače i oslobaĎaju, kao o prostorima u zakupu sukobâ i prevlasti. Povijest za Gadamera nije poprište borbe, diskontinuiteta i isključivanja, već „neprekinuti lanac―, rijeka bez ušća, gotovo – da tako kaţemo – klub istomišljenika. Povijesne razlike trpeljivo su priznate, ali samo zato što će ih uspješno ukloniti razumijevanje koje „premošćuje vremensku udaljenost izmeĎu interpretatora i teksta te tako prevladava... otuĎenost značenja što je snašla tekst―.39 Ne moramo se truditi da suosjećajnom projekcijom u povijest premošćujemo vremensku udaljenost, kao što je meĎu ostalim mislio Wilhelm Dilthey, jer tu udaljenost već premošćuju običaji, predrasuda i tradicija. Tradicija ima autoritet kojemu se moramo pokoriti; malo je izgleda da mu se moţemo kritički suprotstaviti, a ne smijemo ni pomišljati da je njegov utjecaj bilo kakav doli dobrohotan. Tradiciju, tvrdi Gadamer, „pravdaju razlozi što nadilaze razloge razuma―.40 Gadamer je jednom opisao povijest kao „razgovor koji jesmo―. Hermeneutika vidi povijest kao ţivi dijalog izmeĎu prošlosti, sadašnjosti i budućnosti pa se usrdno trudi da ukloni prepreke toj beskonačnoj uzajamnoj razmjeni mišljenja. No ona ne podnosi misao o prekidu komunikacije, koja nije tek površna, koju ne moţemo ponovo uspostavljati samo sve finijim interpretacijama teksta; komunikacija je na neki način sustavna, tako rekavši ugraĎena u komunikacijske strukture čitavih društava. Drugim riječima, hermeneutika se ne moţe pomiriti s problemom ideologije, s činjenicom da je vječiti „dijalog― ljudske povijesti često monolog onih koji imaju vlast upućen onima koji je nemaju ili da, ako doista jest „dijalog―, onda njegovi sudionici – muškarac i ţena, primjerice – nisu u njemu ravnopravni. Hermeneutika ne ţeli uvidjeti da je diskurs uvijek u rukama snage koja nipošto ne mora biti dobronamjerna. Diskurs u kojemu joj to posve očigledno ne polazi za rukom jest njezin vlastiti diskurs. Hermeneutika se, vidimo, obično bavi djelima prošlosti pa teorijska pitanja što ih postavlja proizlaze iz povijesne perspektive. To i ne iznenaĎuje, uzmemo M u obzir da je potekla iz proučavanja Biblije, ali je u isti mah karakteristično jer navodi na pomisao da je glavna uloga kritike proučavanje klasika. Teško bi bilo zamisliti Gadamera kako se hvata ukoštac s Normanom

53

Mailerom. Pored naglašavanja tradicije, hermeneutike ustraje na tezi da knjiţevna djela tvore „organsku― cjelinu. Hermeneutička metoda teţi uklapanju svih sastavnica teksta u jedinstvenu cjelinu, procesu poznatom pod nazivom „hermeneutički krug―. Pojedinačni elementi djela razumljivi su unutar sveukupnog konteksta, a sveukupni kontekst preko pojedinačnih elemenata. Hermeneutika općenito ne uzima u obzir mogućnost da knjiţevna djela mogu biti difuzna, nepotpuna i proturječna, premda je mnogo razloga u korist takvoj pretpostavci.41 Vrijedno je napomenuti da E. D. Hirsch, unatoč velikoj nesklonosti romantičarsko organicističkom poimanju, dijeli s njime predrasudu da su knjiţevna djela integralne cjeline. To je logično jer je po Hirschovu mišljenju jedinstvo djela sadrţano u autorovoj sveproţimajućoj nakani. Razloţno je pretpostaviti da autor moţe imati nekoliko uzajamno proturječna namjera te da one mogu biti i same sebi proturječne, ali Hirsch takve mogućnosti ne uzima u obzir. Najnoviji oblik hermeneutike u Njemačkoj poznat je kao „estetika recepcije― ili „teorija recepcije― koja se – za razliku od Gadamera – ne bavi isključivo djelima prošlosti. Teorija recepcije ispituje ulogu čitatelja u knjiţevnosti pa je kao takva prilična novost. Povijest moderne teorije knjiţevnosti mogli bismo grubo podijeliti u tri razdoblja: zaokupljenost autorom (romantizam i devetnaesto stoljeće), isključivo zanimanje za tekst (nova kritika) te izrazito pomicanje paţnje na čitatelja u posljednje vrijeme. Čitatelj je uvijek bio najmanje povlaštena stranka ove trojke, što je čudno, jer bez čitatelja ili čitateljice knjiţevni tekst ne bi ni postojao. Knjiţevna djela ne ţive na policama; ona su procesi pridavanja značenja, koji se ostvaruju tek praksom čitanja. Da bi se knjiţevnost mogla „dogoditi―, vaţan je čitatelj koliko i pisac. Sto čitanje traţi od nas? Uzmimo bilo koji roman i pročitajmo dvije uvodne rečenice: „ – Što misliš o onom novom bračnom paru? – Hanemini, Piet i Angela, svlačili su se.― (John Updike: Parovi). Kako ćemo to razumjeti? U prvi čas smo moţda zbunjeni očiglednom nepovezanošću rečenica, dok ne shvatimo da je posrijedi knjiţevna konvencija po kojoj upravni govor moţemo pripisati jednom od likova romana, premda sâm tekst to jasno ine kaţe. Razabiremo da uvodnu rečenicu izriče jedan od likova, zacijelo Piet ili Angela Hanema, no što nas navodi na tu pretpostavku? Rečenica u navodnicima ne mora ni biti izgovorena, moţe biti misao, pitanje treće osobe ili čak moto na početku romana. Moţe biti pitanje kojim se Pietu i Angeli obraća netko sa strane pa čak i iznenadni glas s neba. Ovo posljednje prilično je nevjerojatno jer je pitanje suviše obično za glas nebeski, a moţda i znamo da Updike piše uglavnom realističku prozu pa se obično ne bavi takvim postupcima. No knjiţevni tekstovi nisu nuţno dosljedne cjeline, pa se nije mudro previše oslanjati na takve pretpostavke. S pozicija realističke proze, nije vjerojatno da pitanje izgovara zbor ljudi, uglas, a malo je vjerojatno da ga postavlja itko drugi do li Piet ili Angela Hanema jer trenutak kasnije saznajemo da se svlače. Po svoj prilici nagaĎamo da su Angela i Piet muţ i ţena, znajući da se muţevi i ţene obično me svlače pred očevicima – barem ne ovdje u nas, u predgraĎu Birminghama – pa ma što radili kad ostanu sami. Vjerojatno smo izveli već čitav niz zaključaka čitajući ove dvije rečenice. Moţda smo na primjer došli do zaključka da se naš „par― odnosi na muškarca i ţenu, premda nam još ništa ne kaţe da to ne bi mogle biti dvije ţene ili dva mlada tigrića. Pretpostavljamo da osoba koja izriče pitanje, pa ma tko bila, ne zna čitati misli jer tada ne bi morala pitati. Moţda nagaĎamo da osoba koja pita cijeni sud osobe kojoj upućuje pitanje, iako još nemamo dovoljno konteksta da prosudimo je li pitanje posprdno ili moţda izazovno. Pretpostavljamo da riječ „Hanemini― pobliţe označuje riječ „Piet i Angela― i kaţe da im je to prezime, što je vaţan dokaz da su Piet i Angela

54

bračni par. Ne moţemo meĎutim isključiti mogućnost da osim Pietà i Angele postoji skupina ljudi zvanih Hanema, moţda i čitavo pleme, te da se sva ta čeljad svlači u nekoj velikoj dvorani. Činjenica da Piet i Angela imaju isto prezime ne znači da su nuţno muţ i ţena; mogli bi biti brat i sestra vrlo naprednih pogleda, ili brat i sestra s incestuoznim sklonostima, ili pak majka i kći, otac i sin. Počeli smo od pretpostavke da se svlače jedno pred drugim, premda nam ništa još ne kaţe da pitanje nije doviknuto iz jedne spavaće sobe u drugu, iz jedne kabine na plaţi u drugu. Moţe biti da su Piet i Angela djeca, premda jezik pitanja nije baš dječji. Većina čitatelja sada već pretpostavlja da su Piet i Angela Hanema muţ i ţena, da se svlače u spavaćoj sobi nakon što su se odnekud vratili kući, moţda s kakve zabave gdje su sreli novi bračni par, ali ništa od toga zapravo nije rečeno u tekstu. Činjenica da su ovo dvije uvodne rečenice romana znači dakako da ćemo daljim čitanjem dobiti odgovor na mnoga dosadašnja pitanja. Proces nagaĎanja i zaključivanja u koji nas je uvuklo nepoznavanje situacije samo je očigledniji i dramatičniji primjer onoga što neprestano činimo dok čitamo. U daljem čitanju nailazit ćemo na nove probleme, a njih ćemo rješavati jedino uz pomoć novih pretpostavki. Dobivat ćemo činjenice koje su nam u prvim rečenicama bi le uskraćene, ali ćemo i dalje morati nagaĎati kako da ih tumačimo. Čitanje uvodnih rečenica Updikeova romana iziskuje strahovito sloţeni, uglavnom nesvjesni trud: premda i ne zapaţamo, mi neprestano stvaramo nove hipoteze o značenju teksta. Čitatelj prešutno povezuje, ispunja praznine, izvlači zaključke i provjerava slutnje, a sva je ta djelatnost zapravo prešutna primjena znanjâ o svijetu općenito i o knjiţevnim konvencijama pojedinačno. Tekst je tek niz „natuknica― upućenih čitatelju, pozivâ da djelić jezika pretvori u značenje. Rečeno nazivljem teorije recepcije, čitatelj „konkretizira― knjiţevno djelo koje je samo po sebi tek lanac crnih oznaka na papiru. Bez stalnog aktivnog sudjelovanja čitatelja, knjiţevno djelo uopće ne bi postojalo. Za teoriju recepcije je svako djelo, ma kako se čvrstim doimalo, zapravo sastavljeno od „praznih prostora―, baš kao i tvar za modernu fiziku, od „neodreĎenosti― kao što je ona izmeĎu prve dvije rečenice romana Parovi, gdje čitatelj mora uspostaviti nepostojeću vezu. Djelo je puno „neodreĎenosti―, elemenata kojih puni učinak zavisi o čitateljevoj interpretaciji, a koje moţemo interpretirati na razne, moţda i meĎusobno suprotne načine. Paradoks je u tome što djelo postaje to odreĎenije što nam daje više informacija. Shakespeareov opis vještica kao „secret black and midnight hags“* s jedne strane ograničuje vrstu vještica o kojima Shakespeare govori, čini je odreĎenijom, ali kako su sva tri pridjeva uz riječ „vještice― izuzetno sugestivna te u raznih čitatelja izazivaju različite reakcije, to tekst – u nastojanju da postane odreĎeniji –biva neodreĎenijim. Proces čitanja je za teoriju recepcije uvijek dinamičan; on je sloţeno napredovanje i odmotavanje kroz vrijeme. Poljski teoretičar Roman Ingarden kaţe da djelo postoji tek kao niz „shema― (schemata) ili općih smjernica koje čitatelj mora konkretizirati. Da bi to postigao, čitatelj unosi u djelo odreĎeni „apriorni način poimanja―, neodreĎeni kontekst vjerovanjâ i očekivanjâ unutar kojega procjenjuje različita obiljeţja djela. Ta će se očekivanja u procesu čitanja i sama mijenjati pod utjecajem novih informacija, pa će se hermeneutički krug – opisivanjem putanje od dijela prema cjelini, te ponovno natrag k dijelu – početi okretati. U nastojanju da tekstu dade suvisli smisao, čitatelj će birati pojedine elemente i organizirati ih u dosljedne cjeline, pri čemu će Macbeth, IV čin, 1. prizor. U prijevodu J. Torbarine (Matica hrvatska, Zagreb, 1969): »tajne, crne babe pomoćne«. (Prev.) *

55

jedne odbacivati a druge stavljati u prvi plan, „konkretizirajući― razne elemente na različite načine. Čitatelj ili čitateljica nastojat će „drţati na okupu― različite perspektive unutar djela, ili će prelaziti s jedne na drugu perspektivu, kako bi sagradio cjelovitu „iluziju―. Slijedit će ono što smo saznali na prvoj stranici, „skraćivati― se u pamćenju, da bi moţda pod utjecajem novih informacija ponovo izbilo u prvi plan. Čitanje nije pravocrtno napredovanje, nije puka kumulativna djelatnost. Iz prvotnih nagaĎanja čitatelja raĎa se okvir odnosa i veza pomoću kojega on tumači dalja zbivanja u djelu, a dalja zbivanja mogu, gledanjem unatrag, izmijeniti prvotne dojmove, pa neke elemente izbaciti u prvi plan a druge potisnuti u pozadinu. Čitajući, mi odbacujemo pretpostavke do kojih smo isprva došli, preinačujemo sudove, stvaramo sve sloţenije zaključke i prognoze. Svaka rečenica otvara nam obzore koje naredna rečenica potvrĎuje, osporava ili obara. Čitamo tako da se u listi mah krećemo prema natrag i prema naprijed, da se sjećamo i predviĎamo, zacijelo svjesni drugih mogućih realizacija teksta koje vlastitim čitanjem niječemo. K tomu se čitava ta zamršena djelatnost odvija unutar nekoliko slojeva jer se tekst sastoji od „pozadina― i „prvih planova―, od raznih pripovijednih točaka zrenja, od alternativnih slojeva značenja unutar kojih se neprekidno krećemo. Wolfgang Iser, pripadnik takozvane škole estetike recepcije iz Konstanza, o teoriji koje sam upravo govorio, u svojem djelu Cin čitanja (1978) govori o „strategijama― teksta i u njima sadrţanim „repertoarima― poznatih tema i aluzija. Da bismo uopće mogli čitati, moramo poznavati knjiţevne tehnike i konvencije kojima se djelo sluţi; moramo kako-tako razumjeti „kodove― djela, a to će reći pravila što sustavno vladaju načinima na koje djelo proizvodi značenja. Podsjetimo se,na natpis iz londonske podzemne ţeljeznice o kojemu je bilo riječi u uvodu: „Na pokretnim stepenicama pse treba nositi―. Da bih razumio natpis, moram učiniti više nego ga tek pročitati riječ po riječ. Moram, na primjer, znati da riječi natpisa spadaju u takozvani „kod referencije―, to jest da natpis nije tek jezični ukras za razveseljavanje putnika, nego da se odnosi na ponašanje konkretnih pasa i putnika na konkretnim pokretnim stepenicama. Moram se posluţiti općim poznavanjem društvenih propisa, shvatiti da su natpis postavile nadleţne sluţbe, da one mogu kazniti prekršitelje, da se prešutno obraćaju i meni kao putniku, a sve to nije eksplicitno rečeno u natpisu. Drugim riječima, da bih pravilno razumio natpis, moram se osloniti na odreĎeni društveni kôd i kontekst pa ga zatim povezati s odreĎenim kodovima i konvencijama čitanja – konvencijama koje mi kazuju da „pokretne stepenice― iz natpisa označuju ove pokretne stepenice, a ne neke u Paragvaju, da „treba nositi― znači „nositi sada, dok se vozim“, i tako dalje. Moram dakle shvatiti da je „ţanr― natpisa takav da otklanja mogućnost „namjerne― višeznačnosti o kojoj sam govorio u uvodu. Teško je u ovom primjeru razlikovati „društvene― od „knjiţevnih― kodova. Naime, čitateljeva sposobnost da „pokretne stepenice― iz natpisa konkretizira u „ove pokretne stepenice―, te da se posluţi konvencijama čitanja kojima će otkloniti višeznačnost – i sama zavisi o širim društveno-kulturnim okvirima čitateljeva znanja. Natpis dakle razumijem zato što ga tumačim pomoću odgovarajućih kodova. No to mije sve što se zbiva kad čitamo knjiţevno djelo, drţi Iser. Kad bi se kodovi što upravljaju knjiţevnim djelom savršeno „poklapali― s kodovima pomoću kojih ih tumačimo, knjiţevnost ne bi imala više cara od natpisa iz podzemne ţeljeznice. Najdjelotvornije knjiţevno djelo po Iseru je ono koje u čitatelju budi novu kritičku svijest o ustaljenim kodovima i očekivanjima s kojima mu prilazi. Djelo preispituje i preinačuje implicitne stavove s kojima mu prilazimo, ono „opovrgava― naše rutinom okoštale navike zapaţanja i time nas sili da ih po prvi put vidimo u pravom svjetlu. Vrijedno

56

knjiţevno djelo narušava ili krši normom zadate načine opaţanja i tako nas uči novim kodovima razumijevanja. Ovo je slično poimanju ruskih formalista po kojemu čitanje „oneobičuje― ustaljene navike opaţanja i postvaruje ih do te mjere da ih počinjemo kritički promatrati pa time i mijenjati. Proces ja čitanja dvosmjeran: strategijama čitanja mi mijenjamo tekst, a tekst mijenja nas. Poput predmeta znanstvenog pokusa tekst nam moţe dati nepredvidivi „odgovor― na zadata mu „pitanja―. Smisao čitanja za Isera je u buĎenju čitateljeve svijesti o sebi i kritičnijem viĎenju vlastite osobnosti. Kao da, probijajući se kroz knjigu, u onome što čitamo – čitamo sebe. Iserova teorija recepcije zapravo se temelji na ideologiji liberalnog humanizma, na vjerovanju da prilikom čitanja moramo biti elastični i tolerantni, spremni na preispitivanje i mijenjanje vlastitih mišljenja. Ovo je gledanje pod utjecajem Gadamerove hermeneutike, koja vjeruje da nam dodir s nepoznatim omogućuje bolje upoznavanje sebe. No Iserov liberalni humanizam, kao i većina sličnih doktrina, manje je liberalan nego što se na prvi pogled čini. Iser kaţe da čitatelj sa snaţnim ideološkim opredjeljenjem vjerojatno neće biti dobar čitatelj jer je manje otvoren transformativnom utjecaju knjiţevnog djela. Ako, dakle, ţelimo doţivjeti transformaciju pod utjecajem teksta, moramo se tek provizorno drţati vlastitih uvjerenja! Dobar čitatelj već bi unaprijed morao biti liberal jer po Iserovoj teoriji ispada da čitanje proizvodi onu vrst čovjeka koju pretpostavlja. Iserovo je mišljenje paradoksalno u još jednom smislu: ako ionako malo drţimo do onoga u što vjerujemo, onda zbilja nije vaţno hoće li tekst preispitati i izmijeniti naša vjerovanja. Drugim riječima, neće se dogoditi ništa osobito. Čitatelj će se vratiti sebi „neprodrman― tekstom, jedino će biti liberalniji nego ranije. Sve što se tiče čitatelja moţe u procesu čitanja biti podvrgnuto ispitivanju, sve osim njegove (liberalne) ideološke orijentacije. Takva ideološka ograničenja nikako ne smijemo kritizirati jer bi se tada srušio čitav Iserov model čitanja. Pluralnost i otvorenost procesa čitanja dopuštene su znači zato što pretpostavljaju stanovitu vrst zatvorenog, nepomičnog jedinstva: jedinstva čitateljeva subjekta koje djelo narušava samo zato da bi ga potpunije vratilo sebi. Kao i u Gadamera, i ovdje moţemo harati tuĎim teritorijima zato što potajno uvijek ostajemo kod kuće. Čitatelj na kojega će.knjiţevnost najsnaţnije djelovati onaj je koji je već oboruţan „pravilnim― stavovima i reakcijama, onaj koji je vješt baratanju odreĎenim kritičkim tehnikama i prepoznavanju knjiţevnih konvencija. A upravo je takav čitatelj onaj na kojega najmanje treba utjecati. Takav je čitatelj već unaprijed „transformiran― i baš stoga spreman na rizik dalje transformacije. Za „djelotvorno― čitanje knjiţevnog djela valja nam vjeţbati odreĎene kritičke vještine, vještine koje su uvijek sumnjiva porijekla. A „knjiţevnost― ih neće moći dovesti u pitanje upravo zato što o njima zavisi. Ono što definiramo kao „knjiţevno― djelo uvijek će biti tijesno povezano s onim što smatramo „primjerenom― kritičkom metodom ispitivanja: „knjiţevno― će djelo biti manje-više ono koje moţemo osvijetliti zgodnom primjenom spomenute metode. No tada je hermeneutički krug zapravo začarani krug jer ono što ćemo dobiti od djela uvelike zavisi o onome što smo u njega uloţili pa tu nema puno mjesta za bilo kakav snaţni „izazov― čitatelju. Iser naoko ne upada u taj začarani krug zato što ističe da je snaga knjiţevnosti u narušavanju i mijenjanju čitateljevih kodova, ali time prešutno pretpostavlja upravo onakvog čitatelja kakvog hoće stvoriti čitanjem. Zatvorenost kruga izmeĎu čitatelja i djela lijepo je zrcalo zatvorenosti akademske ustanove Knjiţevnosti, ustanove kojoj pristup imaju samo odabrani tekstovi i čitatelji. Ispod toboţnje otvorenosti većeg dijela teorije recepcije kriju se doktrine o jedinstvenom identitetu i zatvorenom tekstu. U svojoj knjizi Knjiţevno umjetničko djelo (1931) Roman Ingarden

57

dogmatično tvrdi da knjiţevna djela tvore organske cjeline te da je smisao čitateljeva nadopunjavanja „neodreĎenosti― djela u zaokruţivanju skladnosti cjeline. Čitatelj mora „pravilno― povezivati razne dijelove i slojeve djela, kao što djeca bojadišu slikovnice po uputama izdavača. Tekst je po Ingardenu unaprijed „opremljen― neodreĎenostima, a čitatelj ga mora „pravilno― konkretizirati. To uvelike ograničuje čitateljevu ulogu u čitanju, svodeći ga ponekad na neku vrst knjiţevnog svaštara koji se mota po tekstu i ispunja šupljine usputnih neodreĎenosti. Iser je meĎutim mnogo liberalniji poslodavac: on čitatelju jamči veći stupanj partnerstva s tekstom pa raznim čitateljima dopušta da na različite načine konkretiziraju djelo, jer ne postoji samo jedno pravilno tumačenje djela koje bi iscrpilo sve njegove značenjske mogućnosti. Uz tu liberalnu velikodušnost ide ipak strogi naputak čitatelju: tekst valja sloţiti tako da postane dosljedan iznutra. Iserov model čitanja u biti je funkcionalistički: dijelove treba slagati tako da se skladno uklope u cjelinu. Iza takve arbitrarne predrasude nazire se utjecaj Gestalt psihologije koja se bavi uklapanjem pojedinačnih opaţaja u smislene cjeline. Spomenuta predrasuda toliko je u krvi suvremenih kritičara da je teško vidjeti je u pravom svjetlu: kao doktrinarne opredjeljenje, nalik na svako drugo. Knjiţevna djela naprosto nisu niti moraju biti skladne cjeline, a kritika koja ih ţeli takvima prikazati mora uloţiti golemi trud da bi ih lišila snaţnih proturječja i sudara značenja i tako ih „obradila― u cjeline bez okusa i mirisa. Iser uviĎa da je Ingardenovo poimanje teksta suviše „organicističko―, pa cijeni višeznačnost moderne knjiţevnosti, dijelom i stoga što nas ona čini svjesnijim truda interpretacije. No „otvorenost― djela za njega je u isti mah ono što čitatelj mora postupno eliminirati stvaranjem hipoteza koje opravdavaju i skladno povezuju većinu elemenata unutar djela. NeodreĎenosti teksta upravo nas potiču da ih dokidamo i nadomještamo postojanim značenjem. Njih moramo „normalizirati―, autoritativno tvrĎi Iser, moramo ih „ukrotiti― i podvrći čvrstoj strukturi smisla. Čitatelj bi se dakle morao boriti koliko s tekstom toliko i s interpretacijom teksta, trudeći se da nesreĎeni „višeznačenjski― potencijal teksta svede u razumne okvire. Iser otvoreno govori o „reduciranju― višeznačenjskog potencijala na neku vrst reda. Čudan način izraţavanja, rekli bismo, za kritičara „pluralista―! Ukoliko ne postupimo po Iserovim uputama, jedinstveni identitet čitatelja bit će ugroţen, nemoćan da se „samokorektivnom― terapijom čitanja vrati sebi kao uravnoteţenom entitetu. Uvijek se isplati provjeriti valjanost pojedine knjiţevne teorije pitanjem: „Kako bismo je primijenili na Joyceovo Bdjenje Finneganâ? U slučaju Iserove teorije odgovor bi glasio: – Ne baš najbolje. Valja priznati da se Iser bavio Joyceovim Ulïksom, ali ga je u pogledu kritike najviše zanimala realistička proza od osamnaestog stoljeća naovamo, a i Uliksa je moguće satjerati u okvire takva proznog modela. Bi li Iserovo mišljenje da većina vrijednih knjiţevnih djela narušava i krši recipirane kodove zadovoljilo današnje čitatelje Homera, Dantea ili Spensera? Nije li takvo gledanje tipičnije za suvremenog evropskog liberala, za kojega „sustavi mišljenja― nuţno imaju pomalo negativni a ne pozitivni prizvuk i koji će stoga cijeniti onu umjetnost što ugroţava takve sustave mišljenja? Nije li veliki dio „vrijedne― knjiţevnosti upravo potvrdio a ne narušio recipirane kodove svoga vremena? Vidjeti moć umjetnosti ponajviše u negativnom odreĎenju – u narušavanju i oneobičavanju – znači, zajedno s Iserom i formalistima, prešutno priznati neprikriveni stav prema društvenim i kulturnim sustavima svoga doba, stav koji se u suvremenom liberalizmu svodi na sumnju u ma kakav sustav mišljenja. Činjenica da liberalizam polazi s takvih

58

odredišta rječito govori o tome koliko namjerno zaboravlja da postoji još jedan sustav mišljenja – onaj na kojemu se sâm temelji. Da nam budu jasnija ograničenja Iserova liberalnog humanizma, usporedit ćemo ga na časak s drugim teoretičarom recepcije, francuskim kritičarom Rolandom Barthesom. Ishodišta Barthesova djela Zadovoljstvo teksta (1973) razlikuju se od Iserovih kao nebo od zemlje. Stereotipno rečeno, to je razlika izmeĎu francuskog hedonista i njemačkog racionalista. Dok se Iser ponajviše bavi realističkom prozom, Barthes nam na primjeru suvremenog teksta nudi izrazito oprečni pristup čitanju. Barthes uzima moderni tekst u kojemu se svekolika razgovjetnost značenja rasplinjuje u slobodnu igru riječi, tekst što neprekidnim isklizavanjem i omicanjem jezika teţi uništenju represivnih sustava mišljenja. Takav tekst ne iziskuje toliko „hermeneutiku― koliko „erotiku―. Budući da ga nikako ne moţe „zarobiti― u jasno odreĎeni smisao, čitatelj se prepušta opojnom uţitku ludo uzbudljivog „klizanja― znakova i izazovnih bljeskova značenja što ponekad isplivaju na površinu, da bi časak kasnije ponovo utonuli u dubine teksta. Uhvaćen u taj raskošni ples jezika, očaran tkivom riječi, čitatelj nije toliko svjestan obveze da uţiva u izgradnji cjelovitog sustava i vještom povezivanju elemenata teksta koji će ga učvrstiti u jedinstveni identitet koliko je svjestan mazohističkih ushita strasti identiteta raspršena i utopljena u zamršenu mreţu djela. Čitanje nije toliko nalik na laboratorij koliko na budoar. Umjesto da vraća čitatelja samome sebi, jačanjem njegove samosvijesti koju je čitanje dovelo u pitanje, suvremeni tekst minira čitatelj ev kulturni identitet, navodeći ga da se rasprsne u sladostrašću – jouissance – koje je za Barthesa u isti mah blaţenstvo čitanja i spolni orgazam. Ni Barthesova teorija nije bez problema, što je čitatelj uostalom mogao očekivati. Njezin samoţivi, avangardni hedonizam djeluje pomalo zabrinjavajuće u svijetu gdje mnogi nemaju knjiga, a kamoli kruha. Dok nam Iser nudi kruto „normativni― model koji sputava neograničene mogućnosti jezika, Barthes nam daje osobni, asocijalni, u biti anarhični doţivljaj, koji je moţda tek naličje Iserova modela. Oba kritičara pokazuju liberalističko gnušanje prema sustavnom mišljenju; svaki na svoj način zanemaruje čitatelja i njegovo mjesto u povijesti. Jer čitatelj se ne sreće s tekstovima u zrakopraznom prostoru. Svaki čitatelj je odreĎen mjestom u društvu i povijesti, pa upravo to snaţno utječe na njegovo tumačenje knjiţevnog djela. Iser je svjestan društvene dimenzije čitanja, ali se uglavnom radije bavi njezinim „estetskim― stranama. Povijesno svjesniji pripadnik škole iz Konstanza je Hans Robert Jauss, koji po uzoru na Gadamera nastoji smjestiti djelo u povijesni „obzor―, to jest u kontekst kulturnog značenja unutar kojega je djelo nastalo, a zatim ispitati kolebljive odnose izmeĎu tih okvira i promjenjivih „obzora― povijesno odreĎenog čitatelja. Cilj Jaussova djela oblikovanje je nove vrsti knjiţevne povijesti – povijesti što se ne bavi piscem, utjecajima i smjerovima knjiţevnosti, nego knjiţevnošću po definiciji i interpretaciji povijesnih razdoblja u kojima biva „recipirana―. Jauss ne polazi od pretpostavke da se interpretacije mijenjaju dok djela ostaju nepromijenjena, već drţi da se tekstovi i knjiţevne tradicije i same aktivno mijenjaju onako kako se mijenjaju povijesni „obzori― njihove „recepcije―. Iscrpniju povijesnu studiju knjiţevne recepcije naći ćemo u djelu Jean-Paula Sartrea Što je knjiţevnost? (1948). Sartreova knjiga jasno pokazuje da recepcija djela nikad nije tek „izvanjska― činjenica o djelu, slučajna stvar recenzije ili prodaje djela u knjiţarama. Recepcija je konstitutivna dimenzija djela. Svaki knjiţevni tekst izgraĎuje se na razumijevanju potencijalne publike i sadrţi u sebi sliku onakvih čitatelja za koje je pisan. Svako djelo enkodira u sebi ono što Iser naziva „implicitnim čitateljem―, pa svakom svojom gestom navješćuje onakva adresata kakvoga

59

unaprijed očekuje. „Potrošnja― u knjiţevnoj produkciji, kao i svakoj drugoj, dio je procesa proizvodnje. Ako roman počinje rečenicom: „Jack je oteturao iz pivnice dobrano crvena nosa―, on unaprijed očekuje čitatelja koji je upućen u tajne engleskoga jezika, koji znade što je engleska pivnica (pub) i posjeduje kulturu na temelju koje povezuje alkohol s crvenim nosovima. Nije tek da pisac „treba publiku― jer jezik kojim se sluţi već podrazumijeva odreĎeni tip publike pa pisac nema mnogo izbora. Pisac i ne mora imati na umu odreĎenu vrst čitatelja, moţe mu biti posve svejedno tko čita njegovo djelo, ali je stanovita vrst čitatelja već uključena u sam čin pisanja, kao kakva unutrašnja struktura teksta. Čak i onda kad govorim sâm sa sobom, moje riječi ne bi uopće bile riječi kad ne bi – one, a ne ja – anticipirale mogućeg slušatelja. Sartreova studija pokušava odgovoriti na pitanje „Za koga pisac piše?―, ali iz povijesne, a ne „egzistencijalne― perspektive. Sartre prati sudbinu francuskog pisca počevši od sedamnaestog stoljeća, kada je „klasični― stil naznačavao dogovor ili okvir zajedničkih očekivanja pisca i publike, pa do devetnaestog stoljeća, kada je knjiţevnost, duboko svjesna sebe, neizbjeţno bila namijenjena graĎanskoj klasi koju je prezirala. Knjiga završava dilemom suvremenog „angaţiranog― pisca, svjesnog da djelo ne moţe uputiti ni graĎanskoj ni radničkoj klasi, niti nekom izmišljenom „čovjeku općenito―. Teorija recepcije Jaussova i Iserova tipa stavlja nas, čini se, pred vaţan epistemološki problem. Uzmemo li da je „tekst po sebi― neka vrst kostura, niz „shema― što čekaju da ih razni čitatelji različito konkretiziraju, nameće se pitanje kako uopće moţemo razgovarati o takvim „shemama― a da ih prethodno nismo konkretizirali? Kad govorimo o „tekstu po sebi― i odmjeravamo ga kao normu spram odreĎene interpretacije, zar ikad govorimo o ičemu drugome doli o vlastitoj konkretizaciji? Zar kritičar svojata sebi pravo na boţansko poznavanje „teksta po sebi―, poznavanje uskraćeno običnom čitatelju, koji se mora zadovoljiti vlastitom, nuţno pristranom konstrukcijom teksta? To je kao i staro pitanje: kako moţemo znati da svjetlost u hladnjaku ne gori kada su vrata hladnjaka zatvorena? Roman Ingarden je svjestan problema, ali ne nalazi izlaz iz njega; Iser dopušta čitatelju veliki stupanj slobode, ali ne i mogućnost da interpretira djelo kako sâm ţeli. Ako interpretacija mora biti interpretacija ovoga a ne nekog drugog teksta, onda logično mora biti sputana tekstom. A to će reći da djelo uvelike determinira čitateljeve reakcije, inače bi kritika zapala u stanje sveopće anarhije. Sumorna kuća* bila bi tek milijun različitih, često oprečnih načina čitanja djela, a „sami tekst― nestao bi kao zec iz maĎioničarova šešira. Sto bi se dogodilo kad tekst ne bi bio točno odreĎena struktura koja sadrţi stanovite neodreĎenosti, kad bi sve u tekstu bilo neodreĎeno i zavisilo o čitateljevoj sklonosti prema ovakvoj ili onakvoj interpretaciji? Kako bismo tada mogli govoriti o interpretaciji „istoga― djela? Ovaj problem ne zadaje glavobolju svim teoretičarima recepcije. Američki kritičar Stanley Fish mirne duše prihvaća pretpostavku da ne postoji „objektivno― knjiţevno djelo. Za Fisha je Sumorna kuća samo zbroj svih dosadašnjih i budućih mišljenja o tom romanu. Pravi pisac djela je čitatelj. Čitatelj dakle nije – kao u Isera – tek „partner― u knjiţevnom pothvatu; čitatelj je onaj koji drţi vlast u rukama. Čitanje nije proces u kojemu otkrivamo značenje teksta, nego proces kojim spoznajemo kako tekst djeluje na nas kao čitatelje. Fishovo je poimanje jezika pragmatično. On se bavi pitanjem kako će na primjer inverzija u rečenici djelovati na čitatelja, hoće li u njemu izazvati osjećaj iznenaĎenja ili zbunjenosti pa se posao kritike zapravo svodi na praćenje čitateljevih reakcija na slijed riječi u tekstu. Istina je meĎutim da je pitanje djelovanja teksta na *

Roman Charlesa Dickensa. (Prev.)

60

čitatelja zapravo pitanje djelovanja čitatelja na tekst, to jest pitanje interpretacije. Predmet kritičkog promatranja struktura je čitateljeva doţivljaja, a ne „objektivna― struktura koju ćemo naći u samom djelu. Sve u tekstu – gramatika, značenja, formalne jedinice – sve je plod interpretacije, a nikako nešto „činjenično― dato. To nas navodi na drugo zanimljivo pitanje: što Fish vjeruje da interpretira dok čita? Njegov odgovor na ovo pitanje ugodno je iskren: on to ne zna, ali – veli – ne znaju ni drugi. Fish se zapravo oprezno brani od hermeneutičke anarhije u koju bi ga mogla dovesti vlastita teorija. Da izbjegne rasplinjavanje teksta na tisuće različitih iščitavanja, on poseţe za „strategijama interpretacije― koje su zajedničke svim čitateljima i upravljaju njihovim osobnim reakcijama. No on se ne zadovoljava bilo kakvom reakcijom: njegovi čitatelji odgojeni su na akademskim ustanovama pa im stoga reakcije ne mogu biti toliko bitno različite da bi onemogućile suvislu raspravu. Fish meĎutim uporno tvrdi da nema ama baš ničeg „u― djelu samom, da je zamisao o značenju koje je na neki način „imanentno― jeziku teksta i čeka da bude osloboĎeno čitateljevom interpretacijom – objektivistička iluzija. Wolfgang Iser, drţi Fish, upao je u klopku upravo te iluzije. Rasprava izmeĎu Fisha i Isera donekle je verbalna. Fish ima pravo kad tvrdi da ništa ni u knjiţevnosti ni u svijetu nije „dato― ili „odreĎeno―, ukoliko time hoće reći „neinterpretirano―. Ne postoje „gole― činjenice, nezavisne od značenja koje im pridaju ljudi; ne postoje činjenice za čije postojanje mi ne bismo znali. Ali to nije ono što riječ „dato― nuţno ili čak obično znači: malo će koji teoretičar prirodnih znanosti danas tvrditi da su laboratorijski podaci rezultat interpretacije, ali će se sloţiti da oni nisu interpretacije u onom smislu u kojemu Darwinova teorija evolucije to jest. Postoji razlika izmeĎu znanstvenih hipoteza i znanstvenih podataka, premda su i jedni i drugi nedvojbeno „interpretacije―, a nepremostivi jaz što po mišljenju tradicionalne filozofije znanosti meĎu njima postoji – čista je iluzija.42 Mogli biste reći da interpretirate ako šest crnih oznaka na papiru opaţate kao riječ „slavuj―, ili ako nešto opaţate kao crno, kao šest ili kao riječ. No ako te oznake inače obično čitate u značenju „slavljenik―, tada nikako ne biste imali pravo tvrditi da je „slavljenik― interpretacija. Interpretacija s kojom će se vjerojatno svatko sloţiti je jedan od načina definiranja činjenice. Teţe je ipak dokazati da su razne interpretacije Keatsove Ode slavuju netočne. Interpretacija je u ovom drugom, širem smislu obično suprotna onome što filozofija znanosti naziva „nedovoljnom odreĎenošću teorije―, čime hoće reći da svaki niz podataka moţemo protumačiti pomoću nekoliko a ne samo pomoću jedne teorije. A to čini se nije slučaj kad pokušavamo zaključiti da li šest crnih oznaka na papiru znači riječ „slavuj― ili „slavljenik―. Činjenica da te oznake označuju vrst ptice posve je proizvoljna, ona je pitanje jezičnog i povijesnog dogovora. Da se engleski jezik drugačije razvijao, moguće je da naših šest oznaka ne bi naznačavalo vrstu ptice.* Moguće je da postoji neki meni nepoznati jezik na kojemu one znače „bijelo―. Moţda postoji kultura koja te oznake uopće ne bi mogla vidjeti kao tiskana slova, kao „znakove― u našem smislu, već kao crne točkice u strukturi bijelog papira što su slučajno izašle na površinu. Takva bi kultura mogla imati i drugačiji način brojenja i vidjeti ih ne kao šest nego kao, recimo, jedan plus neodreĎeni broj. Moguće bi bilo da u pismu te kulture ne postoji razlika izmeĎu riječi „slavuj― i riječi „bijelo―. I tako dalje, jer ništa u vezi s jezikom nije bogomdano ni Engleska riječ nightingale (slavuj) ima jedanaest slova, ali sam zbog konteksta morala uzeti riječ »slavuj«. (Prev.) *

61

zauvijek fiksirano, što potvrĎuje i činjenica da je engleska riječ „slavuj― u svojoj povijesti imala više od jednog značenja. No pri tumačenju ovakvih oznaka uvijek smo sputani jer se u društvenoj praksi komunikacije takvim znakovima često sluţimo na različite načine, a te praktične, društvene uporabe riječi upravo jesu njezina različita značenja. Kada u knjiţevnom tekstu odredim značenje pojedine riječi, time se ne gube njezina druga, praktično-društvena značenja. Moţda ću, kada pročitam knjigu, osjetiti da spomenuta riječ sada znači nešto posve drugo, recimo „bijelo― a ne vrst ptice, zbog toga što se promijenio značenjski kontekst riječi u kojemu se javljala. No odreĎivanje značenja riječi ponajprije iziskuje poznavanje njezinih značenja u praktičnodruštvenoj uporabi. Tvrdnja da knjiţevnom tekstu moţemo pridati bilo koje značenje u stanovitom je smislu posve opravdana. Što nas uostalom moţe spriječiti? Broj kontekstâ do kojih moţemo doći da bismo riječima u njima dali drugačije značenje doslovce je neograničen. Takva zamisao je, s druge strane, čista izmišljotina nastala u glavama onih koji previše vremena provode u akademskim učionicama. Jer knjiţevni su tekstovi dio jezika kao cjeline; oni stoje u sloţenoj vezi s drugim jezičnim djelatnostima, koliko god ih moţda krše i narušavaju, a jezik zapravo nije nešto s čime slobodno moţemo činiti što nas je volja. Ako svaki put kad pročitam riječ „slavuj― pomislim kako bi boţanstveno bilo pobjeći s asfalta u okrilje Majke Prirode, tada ta riječ ima nada mnom odreĎenu moć, a ta moć ne moţe čudom „ispariti― kad naiĎem na slavuja u pjesmi. To je dijelom ono što podrazumijeva teorija koja vjeruje da knjiţevno djelo ograničuje interpretaciju, ili da mu je značenje donekle „imanentno―. Jezik je područje društvenih snaga što nas oblikuju od glave do pete, a gledati knjiţevno djelo kao poprište beskrajnih mogućnosti koje izmiču jeziku – čista je akademska obmana. Posao oko interpretacije pjesme ipak je u stanovitom smislu slobodnija djelatnost nego što je interpretiranje natpisa iz londonske podzemne ţeljeznice. Slobodnija stoga što je u potonjem slučaju jezik dio praktične situacije, koja obično isključuje jedan a ozakonjuje drugi način čitanja teksta. To, kao što smo vidjeli, nikako nije apsolutno ograničenje, ali je bitno. I u slučaju knjiţevnih djela postoji gdjekad praktična situacija koja isključuje jedne a dopušta druge načine čitanja, situacija poznata pod imenom – nastavnik. Upravo akademska ustanova, to uporište društveno legitimnih načina čitanja knjiţevnih djela, ograničuje druge mogućnosti čitanja. Dopušteni načini čitanja nikad, naravno, nisu „prirodni―, ali nikad ni posve akademski jer su povezani s dominantnim načinima vrednovanja i interpretacije u društvu kao cjelini. Oni djeluju i onda kada čitam roman u vlaku, a ne samo kada izmeĎu četiri zida fakultetske učionice analiziram pjesmu. No čitanje romana nije isto što i čitanje prometnog znaka, zato što nam prometni znak ne daje eksplicitni kontekst u kojemu jezik postaje razumljiv. Roman koji počinje rečenicom: „Lok je trčao što su ga noge nosile―, implicitno kaţe čitatelju: „Pozivam vas da zamislite kontekst u kojemu ima smisla reći: „Lok je trčao što su ga noge nosile―.43 Roman će malo-pomalo izgraditi kontekst, ili će – ako hoćete – čitatelj malo-pomalo izgraditi kontekst za roman. No čak ni ovdje ne postoji apsolutna sloboda interpretacije. Moje nastojanje da naĎem odgovarajuće značenjske kontekste za riječ „trčati― bit će pod utjecajem drugih, društvenih uporaba te riječi u engleskom jeziku. Riječ „trčati― ipak me manje sputava nego natpis „Zabranjen ulaz―, a to je jedan od razloga zašto se ljudi često spore oko uporabe jezika koji smatraju „knjiţevnim―. Započeo sam ovu knjigu osporavanjem ideje da je „knjiţevnost― nepromjenjiv predmet. Tvrdio sam i da su knjiţevne vrijednosti mnogo manje zajamčene nego što ljudi ponekad misle. Sada smo

62

upravo vidjeli da je i samo knjiţevno djelo mnogo teţe „fiksirati― no što često pretpostavljamo. Pozivanje na piščevu intenciju jedan je od načina kojim moţemo „fiksirati― značenje djela, a nedostatke takve metode razmotrili smo govoreći o E. D. Hirschu. Drugi je način Fishova teza o zajedničkoj „strategiji interpretacije―, nekoj vrsti sveopće vještine koju bi morali imati svi čitatelji, ili barem oni s akademskim obrazovanjem. Nema dvojbe da postoji akademska ustanova što strogo propisuje koja su štiva općenito dopustiva te da „knjiţevna ustanova― obuhvaća izdavače, urednike, recenzente kao i akademski svijet. Unutar takve ustanove moţe postojati borba interpretacija, borba kojoj nema mjesta u Fishovu modelu – borba ne samo izmeĎu ovakva ili onakva čitanja Hölderlina, nego ona što se vodi oko pitanja kategorija, konvencija i strategija same interpretacije. Malo će,se koji nastavnik ili recenzent okomiti na prikaz Hölderlina ili Becketta samo zato što se takav prikaz razlikuje od prikaza koji bi oni eventualno napisali, ali će se mnogi zacijelo okomiti na taj prikaz zato što misle da nije „knjiţevan―, zato što prelazi prihvaćene granice i postupke „knjiţevne kritike―. Knjiţevna kritika obično ne propisuje način na koji ćemo čitati djelo, uz uvjet da ga čitamo „knjiţevnokritičkim― mjerilima, a kakva su ta mjerila i što je knjiţevna kritika – to odreĎuje knjiţevna ustanova. Liberalizam knjiţevne ustanove nalik je dakle na Iserov liberalizam: slijep za vlastita konstitutivna ograničenja. Mali je broj studenata i kritičara knjiţevnosti koje će zabrinuti tvrdnja da tekst ima samo jedno „točno― značenje. Takvi kritičari ne vjeruju da je značenje „usaĎeno― u tekst, kao umnjaci u desni, gdje strpljivo čeka da ga „izvadimo―, nego misle da čitatelj igra aktivnu ulogu u procesu otkrivanja značenja. Malo je i onih koje će uznemiriti tvrdnja da čitatelj ne pristupa tekstu čist kao kulturna djevica, neokaljan ranijim društvenim i knjiţevnim vezama, čist kao neispisana ploča u koju će tek tekst upisati vlastito značenje. Većina nas danas uviĎa da nijedna vrst čitanja nije čista, da nije bez apriornih pretpostavki, ali je manji broj onih koji sagledavaju sve implikacije te čitateljeve krivnje. Jedna od tema ove knjige je da ne postoji čisto „knjiţevna― reakcija na djelo, da su sve reakcije – pa i reakcija na knjiţevni oblik, to jest na one aspekte djela koje ponekad ljubomorno svojata „estetski― pristup djelu – duboko usaĎene u nas čitatelje kao društvena i povijesna bića. Prikazom raznih knjiţevnih teorija kojima sam se dosad bavio nastojao sam pokazati da se nijedna teorija ne bavi samo pogledima na knjiţevnost, da se svaka temelji i odrţava na manje-više odreĎenom načinu čitanja društvene zbilje. Takvi načini čitanja u pravom su smislu riječi odgovorni za pojedina tumačenja svijeta, počevši od Arnoldova pokroviteljskog nastojanja da smiri radničku klasu, sve do Heideggerova nacizma. Raskinuti s knjiţevnom ustanovom ne znači samo ponuditi drukčiji prikaz Becketta. To znači raskinuti upravo s onakvim definicijama knjiţevnosti, knjiţevne kritike i društvenih vrijednosti na kojima se ona temelji. Dvadeseto je stoljeće u svom knjiţevnoteorijskom arsenalu imalo još jedno moćno oruţje kojim se nadalo zauvijek odrediti knjiţevno djelo. To je oruţje strukturalizam, a njime ćemo se pozabaviti u narednom poglavlju.

63

3. STRUKTURALIZAM I SEMIOTIKA

Od američke knjiţevne teorije rastali smo se na kraju uvoda, ostavljajući je da u okrilju nove kritike brusi svoje sve profinjenije tehnike i vodi pozadinski rat protiv suvremene znanosti i industrijalizma. No kako je sjevernoameričko društvo tijekom pedesetih godina ovoga stoljeća postajalo sve više scijentističko i menedţersko po svom načinu mišljenja, počela se javljati potreba za ambicioznijim oblikom kritičke tehnokracije. Nova kritika dobro je obavila svoj posao, ali je u stanovitom smislu bila suviše skromna i partikularistička da bi se potvrdila kao stroga akademska disciplina. Opsjednuta usredotočivanjem na goli knjiţevni tekst i njegovanjem profinjene osjećajnosti često je zanemarivala šire, konkretnije aspekte knjiţevnosti. Što je primjerice učinila s poviješću knjiţevnosti? Kritici je trebala knjiţevna teorija koja će – ostajući pri formalističkim sklonostima nove kritike i njezinu tvrdoglavom poimanju knjiţevnosti kao estetskog objekta a ne kao društvene prakse – od svega toga napraviti nešto mnogo sustavnije, mnogo „znanstvenije―. Odgovor je stigao 1957. u obliku snaţne „totalizacije― knjiţevnih ţanrova koju je u svojoj knjizi Anatomija kritike (Anatomy of Criticism) ponudio KanaĎanin Northrop Frye. Frye je vjerovao da je kritika zapala u ţalosno stanje neznanstvenog nereda te da je treba dovesti u red. Ovakva kakva jest, kritika je tek stvar subjektivnih vrijednosnih sudova i dokona tračanja, pa vapi za disciplinom i objektivnim sustavom. To je moguće postići, drţi Frye, jer je i sama knjiţevnost takav sustav. Knjiţevnost nije nasumce sklepana zbirka štiva razasutih po povijesti: ako je pobliţe promotrite, vidjet ćete da funkcionira u skladu s odreĎenim objektivnim zakonima. Kad bi formulirala te zakone, i kritika bi mogla postati sustavnija. Zakoni knjiţevnosti različiti su modusi, arhetipovi, mitovi i ţanrovi od kojih je načinjeno svako knjiţevno djelo. U temelju svekolike knjiţevnosti leţe četiri „pripovjedne kategorije―: komično, romantično, tragično i ironično, a svaka kategorija odgovara četirima mitovima – mythoi: mitu proljeća, ljeta, jeseni i zime. Teorija o knjiţevnim modusima glasi: u mitu je junak po vrsti nadmoćan drugim ljudima i svojoj okolini; u romansi im je nadmoćan po stupnju; u „visokomimetskim― modusima epa i tragedije nadmoćan je po stupnju drugim ljudima ali ne i svojoj prirodnoj okolini; u „niskomimetskim― modusima komedije i realističke proze jednak je svim ljudima, jedan je od nas; dok je u modusu satire i ironije slabiji od drugih ljudi. Tragediju i komediju moguće je dalje dijeliti na visokomimetski, niskomimetski i ironijski modus. Tragedija se bavi ljudskom izdvojenošću, a komedija ljudskom uključenošću, integriranošću. Frye utvrĎuje tri učestala uzorka simbola: apokaliptično, demonsko, analogijsko. Ovakvim sustavom moţemo operirati kao cikličkom teorijom knjiţevne povijesti: knjiţevnost prolazi fazu od mita do ironije i ponovo se vraća mitu. Godine 1957. bili smo očigledno negdje u fazi ironije i pokazivali znakove skorog povratka mitu. Da postavi svoj knjiţevni sustav, koji sam ja tek djelomice opisao, Frye je morao ukloniti s puta sve vrijednosne sudove jer su oni po njegovu mišljenju tek subjektivno naklapanje o knjiţevnosti. Kad analiziramo knjiţevnost, govorimo o knjiţevnosti; kad je vrednujemo, govorimo o sebi. Iz sustava ujedno valja izbaciti svaku povijest osim povijesti knjiţevnosti, jer su knjiţevna djela načinjena od drugih knjiţevnih djela, a ne od nečega što je izvan samog sustava knjiţevnosti. Prednost je Fryeove teorije dakle u tome što – kao i nova kritika – čuva knjiţevnost

64

od dodira povijesti, promatrajući je kao zatvorenu ekološku reciklaţu tekstova, ali – za razliku od nove kritike – u knjiţevnosti nalazi nadomjestak za povijest, s globalnim rasponom i kolektivnim strukturama povijesti same. Knjiţevni su modusi i mitovi transpovijesni, orni povijest svode na istovjetnost ili niz opetovanih varijacija na iste teme. Da bi se odrţao, sustav mora biti čvrsto zatvoren: ne smijemo dopustiti da u njega prodre štogod izvana i da poremeti njegove kategorije. Eto zašto Fryeov „znanstveni― pothvat iziskuje strogo formalistički pristup, još punokrvni j i od formalizma nove kritike. Nova kritika dopuštala je ideju da je knjiţevnost kognitivna, da nam nudi nekakvo znanje o svijetu, dok Frye uporno ističe da je knjiţevnost „autonomna verbalna struktura―, odsječena od svega izvan sebe, da je zatvorena, u sebe zagledana kategorija koja „sadrţi ţivot i zbilju u sustavu verbalnih odnosa―.44 Takav verbalni sustav bavi se jedino reorganizacijom odnosa vlastitih simboličkih jedinica, a ne njihovim odnosom prema izvanjskoj zbilji. Knjiţevnost nije način spoznavanja zbilje; ona je neka vrst utopijskog sna ikoji traje već čitavu povijest, izraz dubokih ljudskih ţelja iz kojih je ponikla civilizacija, ali koje nikad u njoj ne mogu biti posve zadovoljene. Knjiţevnost ne valja gledati kao samoizraţavanje pojedinih pisaca jer su pisci tek funkcija univerzalnog sustava knjiţevnosti. Knjiţevnost izvire iz kolektivnog subjekta ljudske rase pa upravo stoga utjelovljuje „arhetipove― ili figure univerzalnog značenja. Fryeovo djelo naglašava utopijske korijene knjiţevnosti jer je proţeto dubokim strahom od konkretnog društvenog svijeta, gnušanjem od povijesti. Samo i jedino u knjiţevnosti moţemo se otarasiti prljavih „izvanjskosti― referencijalnog jezika, jedino u njoj moţemo naći duhovni zavičaj. Nije bez značenja da su Fryeovi mitovi (mythoi) predurbane slike mijene godišnjih doba u prirodi, sjetna sjećanja na doba prije industrijalizacije. Konkretna povijest za Fryea je ropstvo i determinizam, dok je knjiţevnost jedino mjesto gdje moţemo biti slobodni. Vrijedno je upitati se kakvu smo to povijest ţivjeli i ţivimo da bi ovakva teorija bila barem mrvicu uvjerljiva. Ljepota njezina pristupa je u tome što spretno zdruţuje krajnji esteticizam sa „znanstvenošću― u smislu vješte klasifikacije, pa tako podrţava ideju o knjiţevnosti kao o imaginarnoj alternativi za suvremeno društvo, a kritiku u očima toga društva čini hvalevrijednom djelatnošću Fryeova teorija pokazuje ikonoklastičku odbojnost prema ispraznom naklapanju o knjiţevnosti; ona kompjutorskom vještinom smješta svako djelo u odgovarajući mitološki pretinac, ali je u isti mah proţeta najromantičnijim ţudnjama. S jedne je strane prezrivo „antihumanistička― jer pojedincu oduzima središnjost, dok u središte stavlja sâm kolektivni knjiţevni sustav, a s druge je strane djelo odanog kršćanina humanista (Frye je svećenik) koji vjeruje da će ţelja, ta pokretačka snaga knjiţevnosti i civilizacije, naposljetku ipak biti zadovoljena u kraljevstvu nebeskom. Poput nekoliko teoretičara knjiţevnosti o kojima smo govorili, i Frye nam nudi knjiţevnost kao verziju za izgubljenu vjeru. Knjiţevnost je po njegovu mišljenju najbolji lijek za slom vjerske ideologije, a u njoj nalazimo i razne mitove koji su relevantni za društveni ţivot. U svom djelu Put kritike (The Critical Path), 1971, Frye suprotstavlja konzervativne „mitove skrbi― (myths of concern) liberalnim „mitovima slobode― (myths of freedom) i ţeli ih dovesti u skladnu ravnoteţu. Konzervativnu sklonost prema autoritetu moramo ispraviti liberalnim mitovima slobode, a konzervativnim osjećajem za red obuzdati liberalističke sklonosti prema društvenoj neodgovornosti. Ukratko, Fryeov moćni mitološki sustav, od Homera do kraljevstva nebeskog, svodi se na ideološko odreĎenje negdje izmeĎu liberalnog republikanca i konzervativnog demokrata. Griješi jedino revolucionar, kaţe nam Frye, jer mitove slobode naivno i pogrešno tumači kao povijesno ostvarive ciljeve. Revolucionar je samo loš kritičar koji zbilju zamjenjuje

65

mitom, kao što dijete misli da je glumica stvarna princeza iz bajke. Čudno je da nam knjiţevnost, odvojena kao što jest od prljavih interesa svakodnevice, ipak moţe kako-tako savjetovati za koju ćemo političku stranku glasati! Frye pripada liberalno-humanističkoj tradiciji Matthewa Arnolda. Cilj mu je, kako sam kaţe, „slobodno, besklasno i uglaĎeno društvo―. Kao i Arnold, Frye pod „besklasnim― zapravo podrazumijeva društvo što se temelji na graĎanskoliberalnim vrijednostima u koje i sam vjeruje. Djelo Northropa Fryea moţemo u širem smislu nazvati „strukturalističkim―. Nastalo je upravo u doba kad se razvijao „(klasični― evropski strukturalizam. Kao što mu naziv kaţe, strukturalizam se bavi strukturama ili, točnije, ispitivanjem zakona njihova djelovanja. Strukturalizam, kao i Frye, svodi pojedinačne pojave na puke primjere spomenutih zakona. No u ortodoksnom strukturalizmu postoji specifična doktrina koje u Fryea nema: vjerovanje da pojedini elementi svakog sustava imaju značenje jedino po svojem odnosu prema drugim elementima sustava. Ovo ne proizlazi tek iz vjerovanja da stvari valja promatrati kao „strukture―. Moţemo ispitivati pjesmu kao „strukturu― a da svakom njezinu elementu ipak pristupamo kao nečemu što samo po sebi manje-više posjeduje značenje. Recimo da u pjesmi postoji slika Sunca i Mjeseca, a nas zanima kako se te dvije slike spajaju u strukturu. U tom slučaju svakoj slici pristupamo kao pojedinoj manje-više samostalnoj značenjskoj jedinici. MeĎutim, ako utvrdimo da je značenje svake slike tek pitanje njezina odnosa prema drugoj slici, ponašamo se kao okorjeli strukturalisti. Po takvu gledanju slike nemaju „tvarno― nego „su od nos no― značenje. Da rastumačimo slike u pjesmi ne moramo izlaziti izvan granica pjesme, ne moramo posezati za onim što znamo o Suncu i Mjesecu jer – po čistom strukturalizmu – oni jedno drugo tumače i odreĎuju. Pokušat ću ovo prikazati na jednostavnom primjena. Pretpostavimo da analiziramo priču u kojoj dječak nakon svaĎe s ocem odlazi od kuće te usred bijela dana bjeţi u šumu, gdje upada u duboku jamu. Otac odlazi u potragu za sinom, naiĎe na jamu, zaviri u nju, ali zbog mraka u jami ne vidi sina. Upravo u tom trenutku pojavi se Sunce, osvijetli jamu pa otac izbavi sina iz nevolje. Nakon radosna pomirenja, otac i sin se zajedno vraćaju kući. Priča nije osobito uzbudljiva, ali je dobra jer je jednostavna. Dakako da je moţemo tumačiti na razne načine. Kritičar sklon psihoanalizi zasigurno će u njoj naći snaţne primjese Edipova kompleksa i dokazivati da je dječakov pad u jamu kazna kojom se on podsvjesno kaţnjava zbog svaĎe s ocem, a moţda i simbolička kastracija ili simbolički povratak u majčinu utrobu. Kritičarhumanist zacijelo će je pročitati kao snaţnu dramatizaciju meĎuljudskih sukoba. Treći kritičar vidjet će je kao stalnu i besmislenu igru riječi na temu „Sunce/sin―.* Strukturalist će vjerojatno shematizirati priču u dijagramatski oblik. Prvu značenjsku jedinicu, „dječak se posvadio s ocem―, zacijelo će pročitati kao „ugnjeteni se pobunio protiv gazde―. Dječakovo hodanje šumom postat će gibanje po vodoravnoj osi, za razliku od okomite osi „ugnjeteni/gazda―, „nisko/visoko―, pa će hodanje moţda dobiti oznaku „sredina―. Pad u jamu, to jest mjesto pod zemljom ponovo će značiti „nizak, ugnjeteni―, a Sunce u zenitu „visok, gazda―. Osvijetlivši jamu, Sunce se u stanovitom smislu spustilo „nisko―, pa je tako obrnuta prva značenjska jedinica priče, u kojoj je „nisko― opreka „visokom―. Pomirenje oca i sina dovest će u ravnoteţu „nisko― i „visoko―, a zajednički povratak kući, u značenju „sredina―, bit će znak da je postignuto ţeljeno srednje stanje.

*

Engleske riječi sun (sunce) i son (sin) jednako se izgovaraju. (Prev.)

66

Zajapuren od sreće strukturalist će pobjedonosno zavitlati svojim ravnalima i baciti se na analizu nove pripovijesti. Upada u oči da ovakva analiza, kao i analiza u formalizmu, stavlja u zagrade stvarni sadrţaj priče i usredotočuje se isključivo na formu. Priča bi ostala ista čak i onda kad bismo oca i sina, jamu i Sunce, zamijenili drugim pojmovima, na primjer majkom i kćeri, pticom i krticom. Nije dakle vaţno koje ćemo pojmove odabrati, uz uvjet da zadrţimo iste odnose meĎu jedinicama. To meĎutim nije slučaj u psihoanalitičkom ili humanističkom načinu čitanja, gdje svaka jedinica posjeduje imanentno značenje, za razumijevanje kojega moramo posegnuti za poznavanjem svijeta izvan teksta. Znamo da Sunce i jama općenito predstavljaju kategorije „visokog― i „niskog―, pa će u tom smislu sadrţaj pripovijesti biti itekako vaţan. No u narativnoj strukturi gdje je vaţna prvenstveno uloga „posrednika― izmeĎu dviju jedinica, posrednik moţe biti bilo što, od skakavca do vodopada. Elementi u priči mogu stajati u odnosu paralelizma, opozicije, inverzije, ekvivalencije i slično, pa jedne elemente moţemo mijenjati drugima, uz uvjet da ne diramo u strukturu njihovih unutrašnjih odnosa. Spomenut ćemo još tri stvari u vezi sa strukturalističkom metodom. Prvo, za strukturalizam nije vaţno što priča ne spada u veliku knjiţevnost. Metoda strukturalizma posve je ravnodušna prema kulturnoj vrijednosti predmeta ispitivanja: zadovoljava se svime, od Rata i mira do pretparačkog romana. Ona analizira, a ne vrednuje. Drugo, strukturalizam je proračunati napad na zdravi razum. On odbacuje „bjelodano― značenje priče i upinje se da iz njega izdvoji pojedine „duboke― strukture, koje na površini nisu uočljive. Strukturalizam ne uzima tekst zdravo za gotovo, već ga „dislocira― i pretvara U posve drugu vrst predmeta. Treće, ako je točno da su pojedini sadrţaji teksta zamjenjivi, mogli bismo reći da je „sadrţaj― pripovijesti ujedno i njezina struktura. A to je isto kao da kaţemo da je pripovijest priča o samoj sebi, da su njezini unutrašnji odnosi, njezini značenjskotvorbeni modusi – njezin „subjekt―. Strukturalizam je u knjiţevnoj kritici cvjetao šezdesetih godina, kao pokušaj da se na knjiţevnost primijene spoznaje i metode utemeljitelja moderne strukturalne lingvistike, Ferdinandea de Saussurea. Budući da danas postoji mnogo popularnih prikaza De Saussureova epohalnog djela Tečaj opće lingvistike (1916), samo ću ukratko opisati neke njegove glavne postavke. Jezik je po De Saussureu sustav znakova, a valja ga proučavati „sinkronijski―, što će reći kao cjeloviti sustav u odreĎenom vremenskom trenutku, a ne „dijakronijski―, to jest u njegovu povijesnom razvitku. Svaki znak sastavljen je od „označitelja― (to jest zvučne slike ili njezina grafičkog ekvivalenta) i od „označenog― (pojma ili značenja). Tri crne oznake na papiru c-a-t predstavljaju označitelj koji u engleskoj svijesti izaziva pomisao na označeno „cat― (mačka). Veza izmeĎu označitelja i označenog proizvoljna je, to jest utvrĎena jedino društvenim dogovorom jer ne postoji ništa imanentno označitelju od tri crne oznake zbog čega bi on značio „cat― (mačka), a ne nešto drugo. Usporedite englesku riječ „cat― s francuskim ekvivalentom „chat― (mačka). Veza izmeĎu znaka kao cjeline i onoga na što se on odnosi (što De Saussure naziva „referencijom―, a to je ţivotinja s krznom i četiri noge) – stoga je i sama proizvoljna. Svaki znak sustava posjeduje značenje jedino po tome što se razlikuje od svih ostalih znakova. Riječ „bor― nema značenje „po sebi―, nego po tome što nije „bok―, „bol― ili „rok―. Nije vaţno kako se mijenja označitelj, uz uvjet da se uvijek razlikuje od svih ostalih označitelja. Moţemo ga izgovarati na razne načine, uz uvjet da zadrţimo temeljnu razliku. „Jezik je sustav čistih razlika―, kaţe De Saussure. Značenje nije imanentno znaku, nego je funkcionalno; ono je rezultat različitosti znaka od drugih znakova. I

67

najzad, De Saussure je vjerovao da bi lingvistika mogla zapasti u veliku zbrku ako se bude bavila konkretnim govorom, koji on naziva parole. Nije ga zanimalo istraţivanje stvarnog ljudskog govora, nego ispitivanje objektivne strukture znakova koja nam omogućuje da govorimo― a nju je nazvao jezikom, langue. De Saussure se nije bavio ni stvarnim predmetima o kojima ljudi govore, to jest stvarima i pojmovima koje znakovi doista označuju, takozvanim referencijama. I njih je stavljao u zagrade kako bi što bolje mogao proučavati jezik. Općenito uzevši, strukturalizam je pokušaj primjene ove lingvističke teorije na predmete i djelatnosti izvan neposrednog područja jezika. Strukturalizam sve promatra kao sustav znakova: mit, natjecanje u rvanju, plemenske odnose, jelovnik i slikarsko djelo, a strukturalistička analiza nastoji izdvojiti odgovarajući niz zakona pomoću kojih se znakovi zdruţuju u značenje. Strukturalistička analiza uvelike ignorira ono što znakovi doista „kazuju―, a usredotočuje se na njihove unutrašnje meĎuodnose. Kao što je rekao Fredric Jameson*, strukturalizam je pokušaj „da o svemu još jednom razmislimo s pozicija lingvistike―.45 Strukturalizam je simptom činjenice da je jezik – sa svojim nejasnoćama, tajnama i skrivenim smislovima – postao koliko paradigma toliko i opsesija intelektualnih krugova dvadesetog stoljeća. De Saussureovo mišljenje o jeziku utjecalo je na ruske formaliste, premda formalizam nije isto što i strukturalizam. Formalizam promatra knjiţevne tekstove kao „strukture―. Da ispita znak, formalizam upravlja paţnju na referenciju, ali se ne bavi značenjem u diferencijalnom smislu, niti u većini svojih radova mari za „duboke― zakone i strukture na kojima se knjiţevni tekstovi temelje. Roman Jakobson, lingvist iz kruga ruskih formalista, uspostavio je meĎutim snaţnu vezu izmeĎu formalizma i suvremenog strukturalizma. Jakobson je bio na čelu moskovskog lingvističkog kruga, skupine formalista utemeljene 1919. U Prag je emigrirao 1920. i postao jednim od vodećih teoretičara češkog strukturalizma. Praški lingvistički krug nastao je 1926. i djelovao do Drugog svjetskog rata. Jakobson je kasnije odselio u Sjedinjene Američke Drţave, gdje je u doba drugog svjetskog rata upoznao francuskog antropologa Claudea Lévi-Straussa, pa je iz toga intelektualnog druţenja nastala glavnina modernog strukturalizma. Jakobson je svuda ostavio traga: i u formalizmu, i u češkom strukturalizmu i u modernoj lingvistici. Njegov osobiti doprinos poetici, koju je smatrao dijelom lingvistike, misao je da se „pjesničko― poglavito sastoji u nekoj vrsti samosvjesnog odnosa jezika prema sebi samom. Pjesničko funkcioniranje jezika „ističe opipljivost znakova―, svraća paţnju na njihove materijalne osobine, a ne sluţi se znakovima kao pukim novčićima u komunikaciji. Znak je u „poetskom― odmaknut od svoga predmeta: poremećena je uobičajena veza izmeĎu znaka i referencije, što znaku daje stanovitu samostalnost kao po sebi vrijednom predmetu. Po Jakobsonu svaka komunikacija uključuje šest elemenata: pošiljatelja poruke, primatelja poruke, poruku, zajednički kôd pomoću kojega razumijemo poruku, „kontakt― ili fizički medij komunikacije te „kontekst― na koji se poruka odnosi. U pojedinom komunikacijskom činu moţe prevladavati bilo koji od spomenutih šest elemenata. Za pošiljatelja poruke jezik je „emotivan―, to jest izraţava stanje svijesti (mišljenje); za primatelja poruke jezik je „konotivan―, to jest postiţe učinak; ako se komunikacija bavi kontekstom, jezik je „referencijalan―; ako je upravljen na kôd, jezik je „metalingvističan― (slučaj kad dvije osobe razgovaraju o tome da li se meĎusobno razumiju), a Američki marksistički kritičar. Jamesonova djela Marksizam i forma, U tamnici jezika i Političko nesvjesno prevedena su i objavljena u Jugoslaviji. (Prev.) *

68

ako je komunikacija upravljena na kontakt, jezik je „fatičan― (npr: „Eto, napokon pričamo!―). „Poetska― funkcija prevladava onda kada se komunikacija bavi isključivo porukom, kad su u „prvi plan izbačene― same riječi, a ne ono što govori onaj koji govori, s ciljem i u situaciji u kojoj govori.46 Jakobson ujedno podrobno razraĎuje De Saussureovu implicitnu distinkciju izmeĎu metafore i metonimije. U metafori je jedan znak zamijenjen drugim jer mu je na neki način sličan pa „strast― postaje „plamen―. U metonimiji jedan znak asocira na drugi: „krilo― asocira na „avion― jer je dio njega, a „nebo― asocira na „avion― zbog njihova tjelesnog doticaja, njihova kontigviteta. Metafore moţemo stvarati zato što imamo niz „ekvivalentnih― znakova: „strast―, „plamen―, „ljubav― i slično. Kad govorimo ili pišemo, odabiremo znakove iz mogućeg područja ekvivalencija pa ih zatim kombiniramo u rečenicu. U pjesništvu pak osobitu paţnju poklanjamo „ekvivalencijama― i prilikom kombiniranja i prilikom odabiranja riječi: povezujemo riječi koje su ekvivalentne po značenju, po ritmu, fonetski ili drugačije. Upravo zato Jakobson u svojoj glasovitoj definiciji kaţe da „poetska funkcija projicira načelo ekvivalencije s osi selekcije na os kombinacije.―47 Drugačije rečeno, u poeziji „sličnost je dometnuta kontigvitetu―, što će reći da riječi ne niţemo jedne do drugih samo zbog misli što ih one prenose, kao u običnom govoru, nego uvijek vodimo računa o sličnostima, oprekama, paralelizmima i tako dalje, koji nastaju na temelju zvučanja, ritma i konotacija riječi. Neki knjiţevni oblici – kao na primjer realistička proza – skloni su metonimiji, to jest povezuju znakove po asocijaciji; drugi su – kao romantičarska i simbolistička poezija – visoko metaforički.48 Praška lingvistička škola – Jakobson, Jan Mukarovský, Felix Vodička i drugi – predstavlja svojevrsni prijelaz s formalizma na moderni strukturalizam. Njezini predstavnici razradili su ideje formalista, ali su ih ujedno čvršće uklopili u okvire De Saussureove lingvistike. Pjesme valja promatrati kao „funkcionalne strukture― čijim označiteljima i označenima vlada samo jedan sloţeni niz odnosâ. Takve znakove valja proučavati kao autonomne cjeline, a ne kao odraze izvanjske zbilje. De Saussureovo isticanje arbitrarne veze izmeĎu znaka i referencije, riječi i predmeta, pridonijelo je odvajanju teksta od njegova okoliša i pretvorilo ga u autonomni predmet. No knjiţevno djelo je i dalje ostalo povezano sa svijetom, zahvaljujući teoriji ruskih formalista po kojoj djelo „oneobičuje― zbilju. Umjetnost „oneobičuje― i narušava konvencionalne znakovne sustave, svraća nam paţnju na materijalni proces jezika i tako vazda unosi svjeţinu u načine našeg opaţanja. Neprihvaćanjem jezika kao gotove činjenice mi ujedno mijenjamo vlastitu svijest. Češki strukturalisti su, više nego ruski formalisti, naglašavali strukturno jedinstvo djela. Tvrdili su da elemente djela valja poimati kao funkcije dinamične cjeline u kojoj jedna odreĎena razina teksta, takozvana „dominanta―, djeluje kao odrednica što „deformira― ili privlači sve ostale odrednice u vlastito magnetsko polje. Iz ovoga bi se moglo činiti da je praški strukturalizam malko znanstvenija verzija nove kritike, u čemu postoji zrnce istine. No premda su i praški strukturalisti promatrali artefakt kao zatvoreni sustav, isticali su da je ono što smatramo artefaktom pitanje društvenih i povijesnih okolnosti. Jan Mukarovský kaţe da umjetničko djelo opaţamo kao umjetničko tek ako ga promatramo na pozadini širih društvenih značenja, kao sustavno „odstupanje― od jezične norme. Kako se mijenja pozadina, mijenja se tumačenje i vrednovanje djela pa se ponekad moţe dogoditi da ga i prestanemo opaţati kao umjetničko djelo. U svom radu Estetska funkcija, norma i vrijednost kao društvene činjenice (1936) Mukarovský tvrdi da nema djela koje bi moglo imati estetsku funkciju

69

bez obzira na mjesto, vrijeme ili osobu koja ga vrednuje, i obrnuto: da svako djelo u odgovarajućim okolnostima moţe imati estetsku funkciju. Mukarovský razlikuje „materijalni artefakt―, to jest tvarnu knjigu, sliku ili skulpturu, od „estetskog objekta―, koji je ono što postoji jedino u našoj interpretaciji tvarne činjenice. U djelu praške škole naziv „strukturalizam― se manje-više stopio s riječi „semiotika―. „Semiotika― ili „semiologija― sustavno je proučavanje znakova, a to je zapravo ono čime se bave strukturalisti. Sama riječ „strukturalizam― označuje metodu ispitivanja koju moţemo primijeniti na koješta, od nogometne utakmice do načina proizvodnje. „Semiotika― je posebno područje proučavanja, područje sustava koje obično ne smatramo znakovima: pjesama, ptičjeg glasanja, semafora, simptomâ bolesti, i tako dalje. Ta se dva naziva zapravo preklapaju jer strukturalizam smatra da u sustav znakova spada i ono što inače ne bismo nazvali znakovnim sustavom (na primjer rodovski odnosi u plemenskoj zajednici), dok se semiotika uglavnom sluţi strukturalističkim metodama. Tvorac semiotike, američki filozof C. S. Peirce, razlikovao je tri temeljne vrste znaka. To su: „ikonički― znak, to jest znak koji nalikuje na ono što predstavlja (fotografija osobe, na primjer); „indeks―, u kojemu znak povezujemo s onim čega je on znak (dim s vatrom, osip s ospicama), te „simbol―, gdje je znak – kao i u De Saussurea – tek arbitrarno ili dogovorom povezan sa svojom referencijom. Semiotika prihvaća ovakvu klasifikaciju pa razlikuje „denotaciju― (ono što znak predstavlja) od „konotacije― (drugi znakovi asocijativno povezani sa znakom); kodove (strukture što proizvode značenje) od poruka što ih ovi prenose; „paradigmu― (skup znakova koji mogu stajati jedan umjesto drugoga) od „sintagme― (gdje se znakovi zdruţuju u „lanac―). Semiotika govori o „metajezicima―, to jest znakovnim sustavima kojima označujemo druge znakovne sustave (primjerice knjiţevna kritika i knjiţevnost); o „polisemnim― znakovima koji imaju više značenja, a sluţi se i nizom drugih tehničkih pojmova. Praktičnu primjenu semiotičke analize ukratko ćemo razmotriti na djelu Jurija Lotmana, vodećeg sovjetskog semiotičara iz takozvane Tartu škole. U svojim djelima Struktura umjetničkog teksta (1970) i Analiza pjesničkog teksta (1972), Lotman promatra pjesnički tekst kao slojeviti sustav čije značenje postoji jedino u kontekstu, a značenjem upravlja niz sličnosti i oprečnosti. Razlike i sličnosti u tekstu i same su relativne, to jest opaţamo ih tek na temelju njihovih meĎuodnosa. Označeno u pjesništvu značenjski je odreĎeno prirodom samog označitelja, zvučnim i ritmičkim shemama koje oblikuju slova na papiru. Pjesnički tekst je „prezasićen značenjem―, on u sebi kondenzira više „informacija― nego bilo koja vrst diskursa. No dok po mišljenju suvremene teorije komunikacije u drugim vrstama diskursa porast „informacija― dovodi do slabljenja „komunikacije― (jer ne moţemo „primiti u sebe― sve čime nas sugovornik obasipa), u poeziji je to drugačije, zbog jedinstvenog načina njezine unutrašnje organizacije. Poezija ima minimalnu zalihost ili redundanciju (reduntantni su oni znakovi što postoje u diskursu kako bi olakšali komunikaciju, a ne da bi prenosili informaciju), ali je ipak kadra dati bogatije poruke nego bilo koja druga vrst jezika. Pjesma je loša kad ne nosi dovoljno informacija jer – kaţe Lotman – „informacija je ljepota―. Svaki knjiţevni tekst sastavljen je od niza „sustava― (leksičkog, metričkog, grafičkog, fonološkog i si.), a dojmljivost i ljepota djela nastaje iz neprestanih sudara i napetosti spomenutih sustava. Svaki sustav predstavlja „normu― od koje drugi sustavi odstupaju, svaki izgraĎuje kôd očekivanja što ga drugi krše. Metar, na primjer, oblikuje shemu koju moţe poremetiti i narušiti sintaksa pjesme. Tako svaki sustav unutar teksta „oneobičuje― ostale sustave, narušava im

70

pravilnost i snaţnije ističe njihove osobitosti. Uočavanje gramatičke strukture pjesme moţe primjerice učiniti čitatelja svjesnijim njezinih značenja. U trenutku kad jedan sustav pjesme zaprijeti da će postati suviše predvidiv, umiješa se drugi, naruši ga i izbaci u novi plan. Ako dvije riječi u pjesmi asociramo zbog sličnosti po zvuku ili zbog poloţaja u metričkoj shemi, postat ćemo svjesniji sličnosti ili razlike u njihovu značenju. Knjiţevno djelo neprestano obogaćuje i mijenja rječničko značenje riječi jer sudarima i kondenzacijom raznih „slojeva― proizvodi nove smislove. A budući da svaku riječ moţemo suprotstaviti drugoj na temelju pojedine njihove jednakovrijedne osobine, mogućnosti su manje-više neograničene. Svaka riječ u tekstu vezana je s drugim riječima cijelim nizom formalnih struktura pa je stoga njezino značenje uvijek „previše odreĎeno―, uvijek rezultat nekoliko različitih determinanti zdruţenih u zajedničkom djelovanju. Jedna riječ moţe ukazivati na drugu asonancijom, na treću sintaktičkom ekvivalencijom, a na četvrtu morfološkom sličnošću. Tako svaki znak istovremeno sudjeluje u nekoliko različitih „paradigmatskih uzoraka― ili sustava, a sloţenosti sustava uvelike doprinose „sintagmatski― lanci asocijacija, „lateralne― više nego „vertikalne― strukture u koje su znakovi postavljeni. Pjesnički tekst za Lotmana je stoga „sustav sustava―, odnos odnosa. On je najsloţeniji mogući oblik diskursa jer kondenzira nekoliko sustava, svaki sa vlastitim napetostima, paralelizmima, opetovanjima i opozicijama, a svaki sustav neprestano modificira sve ostale. Pjesmu zapravo moţemo samo ponovo čitati, a ne čitati, zato što pojedine njezine strukture uočavamo tek u retrospektivi. Poezija aktivira sve raspoloţive snage označitelja; ona primorava riječ da – pod golemim pritiskom okolnih riječi – dade sve od sebe i tako oslobodi svekoliko bogatstvo vlastitog potencijala. Sve što zapaţamo u tekstu zapaţamo tek zbog njegovih opreka i različitosti; sastavnica djela koja se ničim ne bi razlikovala od drugih – ostala bi neuočljiva. Čak i odsustvo pojedinih postupaka moţe proizvesti značenje. Naime, ako nas kodovi što ih je djelo proizvelo navode na očekivanje rime ili sretnog svršetka, a očekivanje se ne ispuni, tada taj „minus postupak―, kako ga Lotman naziva, moţe biti jednako dojmljiva jedinica značenja kao i svaka druga. Knjiţevno djelo je neprestano stvaranje i narušavanje očekivanjâ; ono je sloţena igra pravilnog i slučajnog, norme i odstupanja, šablona i dramatičnog oneobičavanja. Premda djelo posjeduje jedinstveno verbalno bogatstvo, pjesništvo ili knjiţevnost ne moţemo definirati samo njihovim inherentnim jezičnim svojstvima, smatra Lotman. Značenje teksta nije tek pitanje njegova unutrašnjeg ustroja; ono je sadrţano i u odnosu teksta prema širim sustavima značenja, prema drugim tekstovima, kodovima i normama u knjiţevnosti i društvu. Značenje teksta ovisi i o čitateljevu „obzoru očekivanja― – Lotman je očito dobro svladao lekciju iz teorije recepcije! Čitatelj je onaj koji pomoću raspoloţivih „receptivnih kodova― razaznaje pojedinu sastavnicu djela kao „postupak―, a postupak nije tek unutrašnje obiljeţje teksta, nego ono što uočavamo posredstvom osobitog koda i u odnosu prema odreĎenoj pozadini teksta. Ono što je za jednog čovjeka pjesnički postupak, za drugoga je moţda tek najobičniji način govora. Iz ovoga se lijepo vidi da je knjiţevna kritika prevalila dugački put od onih dana kada joj je glavni zadatak bio da se zanosi ljepotom pjesničkih slika pa do danas. Semiotika je zapravo vrst knjiţevne kritike koju je do temelja izmijenila strukturalna lingvistika, pretvorivši je u stroţu, sustavniju analizu od dotadašnje kritike, prijemljiviju i otvoreniju prema bogatstvu forme i jezika. O tome svjedoči Lotmanovo djelo. Osim što je izmijenio pristup proučavanju poezije, strukturalizam je izazvao pravu revoluciju u proučavanju pripovjedne proze. Stvorio je novu knjiţevnu znanost – naratologiju – najutjecajniji predstavnici koje su Litvanac A. J. Greimas,

71

Bugarin Tzvetan Todorov, te francuski kritičari Gérard Genette, Claude Bremond i Roland Barthes. Suvremena strukturalistička analiza pripovjedne proze započinje pionirskim djelom o mitu francuskog antropologa Claudea Lévi-Straussa, koji je naoko različite mitove gledao kao varijacije na niz nekoliko osnovnih tema. Lévi-Strauss drţi da se pod velikom raznovrsnošću mitova kriju postojane i opće strukture na koje moţemo svesti svaki pojedini mit. Mit je vrst jezika: moţemo ga rastaviti na jedinice („miteme―), koje kao i osnovne zvučne jedinice u jeziku (fonemi), dobivaju značenje tek kada ih kombiniramo na odreĎeni način. Pravila na kojima se temelje takve kombinacije moţemo smatrati nekom vrstom gramatike: ona su skup odnosa pod površinom priče, stoga upravo ta pravila tvore pravo „značenje― mita. Lévi-Strauss drţi da su spomenuti odnosi imanentni ljudskoj svijesti, te da prilikom proučavanja pojedinog mita ne poklanjamo toliko paţnje njegovu pripovjednom sadrţaju koliko univerzalnim mentalnim operacijama pomoću kojih se mit strukturira. Te mentalne radnje, kao primjerice stvaranje binarnih suprotnosti, u stanovitom su smislu bitne za odreĎenje mita: to su gotovo instrumenti pomoću kojih mislimo, načini klasifikacije i organizacije stvarnosti, pa je njihova bit upravo u tome, a ne u pojedinoj ispričanoj pripovijesti. Isto moţemo reći za totemske i rodovske sustave, drţi Lévi-Strauss, koji nisu toliko društvene i vjerske kategorije koliko mreţe komuniciranja, kodovi što omogućuju prijenos „poruka―. Svijest koja se bavi svim ovim razmišljanjem nije svijest, pojedinačnog subjekta: mitovi misle sebe kroz ljude, a ne obrnuto. Oni ne izviru iz pojedinačne svijesti i nemaju osobita cilja. Dakle, jedna od posljedica strukturalizma je „decentriranje― pojedinačnog subjekta, koji više ne smijemo smatrati početkom i svršetkom značenja. Mitovi ţive kvaziobjektivnim kolektivnim ţivotom; oni razraĎuju vlastitu „konkretnu logiku―, savršeno ravnodušni prema hirovima pojedinačnog mišljenja, pa svaku pojedinačnu svijest svode na puku funkciju sebe samih. Naratologija poopćuje ovaj model, proširuje ga izvan okvira nepisanih „tekstova― plemenske mitologije i primjenjuje ga na druge vrste pripovijedanja. Ruski formalist Vladimir Propp započeo je svoj rad knjigom Morfologija bajke (1928) u kojoj je sve bajke hrabro sveo na sedam „područja djelovanja― i trideset i jedan stalni element ili „funkciju―. Svaka bajka tek je osobiti način kombinacije spomenutih „područja djelovanja― (a to su: junak, pomagač, nitkov, osoba za kojom se traga i tako dalje). Premda je Proppov model krajnje ekonomičan, neki su ga kritičari sveli na još manji broj elemenata. A. J. Greimas u svom djelu Strukturalna semantika (1966) nalazi da je Proppova shema još uvijek suviše empirijska, pa je apstrahira uvoĎenjem pojma aktant. Aktant nije ni konkretna pripovijest niti lik, nego strukturna jedinica. Pod šest Greimasovih aktanata: Subjekt, Objekt, Pošiljalac, Primalac, Pomagač i Protivnik moguće je podvesti Proppovih sedam „područja djelovanja―, što analizu čini jednostavnijom i elegantnijom. Tzvetan Todorov provodi sličnu „gramatičku― analizu Boccacciova Dekamerona, pa likove promatra kao imenice, njihove atribute kao pridjeve, a radnje što ih obavljaju kao glagole. Raznim načinima kombiniranja takvih gramatičkih jedinica svaku priču Dekamerona moţemo čitati kao neku vrst proširene rečenice. Djelo dakle postaje priča o vlastitoj kvazilingvističkoj strukturi. Isto je,i u strukturalizmu: svako knjiţevno djelo, dok naoko opisuje vanjsku zbilju, ujedno krišom i sa strane promatra vlastite procese konstrukcije, načine na koje se izgraĎuje. Osim što o svemu „ponovo razmišlja― putem jezika, strukturalizam o svemu „ponovo razmišlja― tako kao da je sâm njihov sadrţaj upravo jezik. Da bismo dobili jasniju sliku o naratologiji, razmotrit ćemo najzad djelo Gérarda Genettea. U svojoj knjizi Diskurs pripovjednog teksta (Narrative Discourse), 1972, Genette u pripovijedanju

72

razlikuje obradu (récit), to jest stvarni redoslijed dogaĎaja u tekstu; priču (histoire), to jest slijed kojim su se dogaĎaji „doista― zbivali, što zaključujemo iz teksta; i najzad pripovijedanje (narration) koje se odnosi na sami čin pričanja. Prve dvije kategorije poklapaju se s već klasičnom distinkcijom ruskih formalista izmeĎu „siţea― i „fabule―. Detektivska priča obično počinje otkrivanjem lesa pa se odvija unatrag da prikaţe kako je došlo do ubojstva, ali takav „siţe― dogaĎanja izokreće „fabulu―, to jest stvarnu kronologiju zbivanja. Genette razlikuje pet središnjih kategorija pripovjedne analize. „Red― se odnosi na vremenski slijed pripovijesti, na načine njezina funkcioniranja pomoću prolepsisa (anticipacije), analepsisa (vraćanje unatrag) ili anakronije, koja uzrokuje nesklad izmeĎu „fabule― i „siţea―. „Trajanje― označuje načine na koje pripovijest moţe izostavljati (elidirati) pojedine epizode, proširivati ih, saţimati, usporavati i tako dalje. „Učestalost― podrazumijeva pitanje da li se pojedini dogaĎaj u „fabuli― zbio jednom i bio jednom ispričan; da li se zbio jednom, a ispričan nekoliko puta; da li se zbio nekoliko puta, pa nekoliko puta i ispričan; ili se pak zbio nekoliko puta, a bio ispričan samo jednom. Kategoriju „načina― moţemo dalje dijeliti na „distancu― i „perspektivu―. Distanca se tiče odnosa pripovijesti (pripovijedanja) prema materijalu o kojemu pripovijeda: da li pripovijedanjem prepričavamo („dijegeza―) ili predočujemo dogaĎaje („mimesis―), je li priča ispričana u upravnom, neupravnom ili „slobodnom neupravnom― govoru. „Perspektiva― je ono što bismo tradicionalno mogli nazvati „gledištem―, a i nju moţemo dalje dijeliti, to jest pripovjedač moţe znati više nego što znaju likovi, manje od njih, ili isto koliko i oni; pripovijest moţe biti „nefokusirana―, to jest moţe je pričati sveznajući pripovjedač koji ne sudjeluje u radnji; a moţe biti „interno fokusirana―, to jest priča je jedan lik s odreĎenog gledišta, s nekoliko gledišta ili s gledišta nekoliko likova. Moguć je i oblik „vanjske fokusiranosti―: tu pripovjedač zna manje nego likovi. Postoji najzad i kategorija „glasa―, a ona se tiče samog čina pripovijedanja, onoga koji pripovijeda i onoga kome je pripovijedanje upućeno. Tu su opet moguće razne kombinacije izmeĎu „vremena pripovijesti― i „ispripovijedanog vremena―, izmeĎu vremena pričanja priča i vremena u kojemu se zbivaju dogaĎaji o kojima pripovijedamo, jer o dogaĎajima moţemo pričati prije, poslije ili (kao u epistolarnom romanu) u trenutku zbivanja. Pripovjedač moţe biti „heterodijegetski― (npr. odsutan iz vlastita pripovijedanja), „homodijegetski― (uključen u pripovijedanje u prvom licu), ili „autodijegetski― (ne samo uključen u pripovijedanje, nego kao glavni lik pripovijesti). Ovo su samo neke Genetteove podjele, ali su bitne jer ukazuju na vaţni aspekt diskursa, na razliku izmeĎu pripovijedanja, to jest čina i procesa pričanja priče, i pripovijesti, to jest onoga o čemu pripovijedamo. Kad pričam o sebi, kao u autobiografiji, tada se čini da je onaj „ja― koji pripovijeda s jedne strane isti, a s druge strane različit od onoga „ja― kojega opisujem. Kasnije ćemo se pozabaviti zanimljivim implikacijama koje taj paradoks ima za svijet izvan knjiţevnosti. Sto nam je donio strukturalizam? Prvo, nemilosrdnu demistifikaciju knjiţevnosti. Teško je zamisliti da će kritika nakon Greimasa i Genettea osluškivati zveckanje i ubode mačeva u trećem stihu i opisivati kako se osjeća strašilo za ptice u Eliotovoj pjesmi Šuplji ljudi. Strukturalizam je nehajnom subjektivizmu velikog dijela tradicionalne kritike očitao dobru lekciju, ukazujući na činjenicu da je knjiţevno djelo konstrukt, kao i svaki drugi proizvod jezika, te da mehanizme djela moţemo klasificirati i analizirati kao i predmete ispitivanja bilo koje znanosti. Grubo je raskrinkao romantičarsku predrasudu da pjesma, kao i čovjek, ima dušu u koju nije uljudno zavirivati. Pokazao je da se pod krinkom skrivala tek neka vrst zakrabuljene teologije, praznovjerni strah od argumentiranog načina ispitivanja, strah koji je knjiţevnost pretvorio u fetiš

73

i učvrstio autoritet „prirodno― tankoćutne kritičarske elite. Štoviše, strukturalistička metoda implicitno je dovela u sumnju tvrdnju da je knjiţevnost jedinstveni oblik diskursa. Ako dubinske strukture moţemo iskopati iz romana Mickeya Spillanea* kao i iz djela Sir Philipa Sidneya†, ako su one k tome posve jednake, kakve nedvojbeno jesu, tada knjiţevnosti više ne moţemo pripisivati ontološki povlašteni status. Činilo se da je pojavom strukturalizma prošlo vrijeme velikih estetičara i humanističko knjiţevnih umova Evrope dvadesetog stoljeća, vrijeme Crocea, Curtiusa, Auerbacha, Spitzera i Welleka.49 Ti ljudi goleme erudicije, silne pronicljivosti i kozmopolitskog raspona aluzije najednom su se počeli javljati u povijesnoj perspektivi, kao lučonoše evropskog humanizma koji je prethodio prevratima i vihorima dvadesetog stoljeća. Bilo je jasno da tako bogatu kulturu ne moţemo ponovo izmisliti, da je izbor dvojak: učiti od nje i prenositi je mladima ili se nostalgično hvatati za ono što je od nje ostalo, osuĎivati „moderni svijet― u kojemu je broširana knjiga izrekla smrtnu presudu visokoj kulturi, gdje više nema posluge koja će čuvati kućna vrata dok gospoda čitaju u miru i osami radne sobe. Isticanje da je značenje „konstrukt― jedna je od najvećih novina strukturalističkog poimanja. Značenje sada više nije ni osobni doţivljaj ni bogomdana slučajnost, ono je proizvod općeljudskih značenjskih sustava. Teški udarac doţivjelo je samosvjesno graĎansko vjerovanje da je osamljeni pojedinac početak i izvor svakog značenja. Udarac mu je zadala spoznaja da jezik prethodi pojedincu, da jezik nije toliko proizvod pojedinca koliko je pojedinac proizvod jezika. Značenje nije „prirodno―, ono nije tek pitanje gledanja i viĎenja ili nešto zauvijek dato. Način na koji čovjek tumači svijet zapravo je funkcija jezikâ kojima raspolaţe, a oni očito nisu nepromjenjivi. Značenje nije intuitivno zajedničko vlasništvo svih ljudi ovoga svijeta, nešto što oni zatim pretaču svaki u svoj jezik i pismo, nego upravo o jeziku i pismu zajednice kojoj pripadate zavisi kakvo ćete značenje moći pretočiti u riječi. U ovakvom razmišljanju naziru se klice društvene i povijesne teorije značenja koja će snaţno utjecati na suvremenu misao. Zbilju više ne moţemo promatrati kao nešto „izvan nas―, kao postojani i nepromjenjivi red stvari što se ogleda u jeziku. Po takvoj pretpostavci postoji prirodna veza, predutvrĎena podudarnost izmeĎu riječi i stvari. Po takvoj pretpostavci nema sumnje da jezik razotkriva pravu sliku svijeta. Strukturalizam se ţestoko okomio na ovakvo racionalističko i empirijsko poimanje jezika. Kako je moguća teorija o „podudaranju― spoznaje i zbilje, pitao se on, ako je veza izmeĎu znaka i referencije proizvoljna, kao što tvrdi de Saussure? Zbilja se ne odraţava u jeziku, nego jezik proizvodi zbilju: jezik je poseban način krojenja svijeta, duboko ovisan o znakovnim sustavima kojima vladamo ili – točnije – sustavima koji vladaju nama. Počela se dakle javljati sumnja da strukturalizam nije empirizam samo zato što je još jedan oblik filozofskog idealizma, već da je njegovo poimanje zbilje kao proizvoda jezika tek najnovija verzija klasične idealističke doktrine da ljudska svijest konstituira svijet. Zanemarivanjem pojedinca, kliničkim pristupom otajstvima knjiţevnosti i očitom nespojivošću sa zdravim razumom strukturalizam je skandalizirao knjiţevni Establishment. Činjenica da strukturalizam vrijeĎa zdravi razum uvijek mu je išla u prilog. Stvari po zdravom razumu općenito imaju samo jedno značenje, a ono je obično bjelodano, upisano u lice predmetâ oko nas. Svijet je onakav kakvim ga vidimo, a naš je način viĎenja svijeta prirodan, po sebi razumljiv. Znamo da se * †

Suvremeni američki pisac krimića. (Prev.) Sir Philip Sidney (1554–1586), veliki engleski pjesnik 16. stoljeća. (Prev.)

74

Sunce okreće oko Zemlje, jer vidimo da se okreće. Taj je isti zdravi razum s vremena na vrijeme nalagao spaljivanje vještica, vješanje kradljivaca stoke, izbjegavanje Ţidova zbog straha od smrtonosnih bolesti. No valja priznati da ni ovakvo razmišljanje nije zdravorazumsko jer zdravi razum vjeruje da je povijesno neizmjenjiv. Mislioci koji su tvrdili da očigledno značenje ne mora nuţno biti istinito, obično su doţivljavali prezir: poslije Kopernika došao je Marx, koji je tvrdio da se pravo značenje društvenih procesa odvija „iza leĎa― pojedincu; Freud je nakon Marxa dokazivao da je pravo značenje naših riječi i postupaka nevidljivo ljudskoj svijesti. Strukturalizam je moderni nasljednik vjerovanja da su zbilja i način na koji je doţivljujemo nespojivi. Kao takav, strukturalizam ugroţava ideološku sigurnost onih koji bi htjeli potčiniti svijet svojoj vlasti, upisati mu u lice jedno i jedino značenje, koje će im svijet vraćati u neokaljanom zrcalu jezika. Strukturalizam potresa temelje empirizma knjiţevnih humanista – vjerovanja da je „najstvarnije― ono što moţemo iskusiti te da je knjiţevnost kolijevka i domaja toga bogatog, profinjenog, sloţenog iskustva. Kao i Freud, strukturalizam razgolićuje sablaţnjivu istinu da su i naša najosobnija iskustva posljedica odreĎene strukture. Rekao sam da je strukturalizam nosio u sebi klice društvene i povijesne teorije značenja, klice koje uglavnom nisu mogle proklijati. Jer premda je moguće da su znakovni sustavi s kojima pojedinci ţive kulturno nepromjenjivi, nisu nepromjenjivi duboki zakoni što upravljaju radom tih sustava. Za „najokorjelije― oblike strukturalizma oni su bili univerzalni, ugraĎeni u kolektivnu svijest koja transcendira svaku pojedinačnu kulturu, a Lévi-Strauss je drţao da su im korijeni u samoj strukturi ljudskoga mozga. Riječju, strukturalizam je bio jezivo nepovijestan: zakoni mišljenja koje je „otkrio― – paralelizmi, opozicije, inverzije i ostalo – spadaju u područje općenitog, koje nema mnogo veze s konkretnim različitostima ljudske povijesti. S takvih olimpskih visina strukturalizmu se svaka svijest činila jednakom. Nakon što bi uzduţ i poprijeko okarakterizirao sustave zakoni unutar knjiţevnog teksta, strukturalistu nije preostajalo ništa drugo nego da se zavali u stolicu i zapita čime će se dalje pozabaviti. Povezati djelo sa zbiljom o kojoj govori, s uvjetima u kojima je nastalo ili s konkretnim čitateljima – to nije dolazilo u obzir jer se strukturalizam upravo temeljio na misli da zbilju treba staviti u zagrade. Da razotkrije prirodu jezika, De Saussure je, vidjeli smo, prvo morao odbaciti ili zaboraviti ono o čemu jezik govori: isključio je referenciju, to jest konkretni predmet na koji znak upućuje, kako bi bolje ispitao strukturu samoga znaka. Taj je potez upadljivo sličan Husserlovu: staviti zbiljski predmet u zagrade da bismo što bolje ispitali kako ga doţivljujemo u svijesti. Premda se u ključnim pitanjima razlikuju, strukturalizam i fenomenologija potječu iz istog ironičnog čina isključivanja materijalnog svijeta kako bi što bolje osvijetlili našu svijest o njemu. Za svakoga tko vjeruje da je svijest u vaţnom smislu praktična, da je nerazdvojno povezana s načinima našeg djelovanja u zbilji i na zbilju, takav je potez nuţno porazan. To je kao da ubijemo čovjeka kako bismo mu na miru ispitali krvotok. Pitanje meĎutim nije bilo tek u isključivanju nečega tako općenitog kao što je „svijet―: valjalo je pronaći barem nekakvo sigurno uporište u jednom konkretnom svijetu gdje je sigurnost bilo teško naći. De Saussure je svoja predavanja od kojih je sastavljen Tečaj opće lingvistike odrţavao u srcu Evrope izmeĎu 1907. i 1911, uoči povijesnog sloma koji sâm nije doţivio. Edmund Husserl je upravo tih godina formulirao glavne doktrine fenomenologije, u drugom evropskom središtu ne baš suviše udaljenom od De Saussureove Ţeneve. Otprilike u isto vrijeme ili malo kasnije najveći pisci engleske knjiţevnosti dvadesetog stoljeća – Yeats, Eliot, Pound, Lawrence, Joyce – razvijali

75

su vlastite zatvorene simboličke sustave u kojima se tradicija, teozofija, načelo muškog i ţenskog, medijavelizam i mitologija trebali biti potporom za zaokruţene „sinkrone― strukture, sveobuhvatni modeli za nadziranje i tumačenje povijesne zbilje. Sam De Saussure postavio je tezu o postojanju „kolektivne svijesti― na kojoj se temelji sustav jezika – langue. U tom bijegu u mit najvećih pisaca engleske knjiţevnosti nije teško nazrijeti bijeg od suvremene povijesti. Teţe ga je ipak nazrijeti u udţbeniku strukturalne lingvistike ili u kakvu ezoteričnom filozofskom spisu. Moţda se taj bijeg jasnije očituje u nelagodnosti strukturalističkog odnosa prema problemu povijesne mijene. De Saussure je na razvitak jezika gledao kao na prirodnu smjenu sinkronih sustava. Slično kao onaj vatikanski dostojanstvenik koji je izjavio da se ništa bitno neće promijeniti ako Papin najavljeni proglas o kontroli raĎanja izmijeni dotadašnja naučavanja: Crkva će s jednog čvrstog vjerovanja prijeći na drugo, i to je sve. Povijesna mijena po De Saussureovu mišljenju utječe samo na pojedine elemente jezika, stoga tek neizravno moţe utjecati na cjelinu. Jezik kao cjelina prilagodit će se takvu narušavanju, kao što se bolesnik navikne na drvenu nogu, ili kao Eliotova Tradicija koja svakom novom remek-djelu uljudno zaţeli dobrodošlicu. Iza takva modela jezika krije se jasno odreĎeno poimanje društva: mijena je narušavanje i.izbacivanje iz ravnoteţe jednog u biti neproturječnog sustava, koji će se na trenutak zaljuljati, a zatim (brzo povratiti ravnoteţu i saţivjeti se s mijenom. Promjena u jeziku kao da je slučajna za de Saussurea: dogaĎa se „slijepo―, nepredviĎeno. Tek će nam ruski formalisti iz kasnijeg razdoblja protumačiti da i mijenu moţemo gledati kao sustav. Jakobson i njegov kolega Jurij Tinjanov drţali su da je i sama povijest knjiţevnosti sustav u kojemu su neki oblici i ţanrovi ponekad „dominantni―, a drugi podreĎeni. Knjiţevnost se u takvu hijerarhijskom sustavu razvija skokovito, pa pojedini dotad dominantni oblik postaje podreĎen i obrnuto. Pokretač je ovoga procesa „oneobičavanje―: ako se jedan dominantni knjiţevni oblik istroši i postane „neuočljiv―, ako neke njegove postupke preuzme kakav podţanr kao – recimo – novinarstvo, pa time izbriše razlike izmeĎu sebe i prvog ţanra, javit će se neki dotad podreĎeni oblik da „oneobiči― takvo stanje. Povijesna mijena postupno je prestrojavanje postojanih elemenata unutar sustava: nijedan element nikad se ne gubi, već samo mijenja oblik promjenom odnosa prema ostalim elementima. Jakobson i Tinjanov kaţu da je povijest sustava i sama sustav: dijakroniju moţemo proučavati pomoću sinkronije. I društvo je sačinjeno od cijelog niza sustava (ili „serija―, po formalistima), a svaki sustav pokreću njemu svojstveni unutrašnji zakoni, pa se svaki razvija relativno nezavisno od ostalih. Postoje ipak „suodnosi― meĎu nizovima: knjiţevni niz se u svakom trenutku zatječe pred nekoliko mogućih putova razvitka, ali će put koji odabere biti posljedica suodnosa samog knjiţevnog sustava i ostalih povijesnih nizova. Ovakvo mišljenje nisu preuzeli svi kasniji strukturalisti, stoga je povijesna mijena u njihovu odlučno „sinkronijskom― pristupu predmetu proučavanja ponekad bila jednako tajanstvena i neobjašnjiva kao romantičarski simbol. Strukturalizam je u mnogočemu raskinuo s tradicionalnom knjiţevnom kritikom, premda joj je u mnogočemu i dalje ostao duţan. Vidjeli smo da je njegova zaokupljenost jezikom imala radikalne implikacije, ali istovremeno bila prava opsesija akademskih umova. Zar nije postojalo ništa osim jezika? A što je s radom, spolnošću, političkom vlašću? I ta područja stvarnosti mogu biti nerazdvojni dio jezika, ali po mišljenju strukturalista nikako nisu svodljiva na jezik. Koji su to politički uvjeti doveli do tako ekstremnog izbacivanja jezika „u prvi plan―? Ima li zapravo mnogo razlike izmeĎu strukturalističkog poimanja knjiţevnog teksta kao zatvorenog sustava i novokritičkog pristupa tekstu kao izdvojenom predmetu? Sto se dogodilo sa shvaćanjem

76

knjiţevnosti kao društvene prakse, kao oblika proizvodnje koja se nuţno ne iscrpljuje u proizvodu? Strukturalizam je znao secirati taj proizvod, ali se nije htio baviti pitanjem materijalnih uvjeta njegova nastanka, jer je to moglo značiti predati se mitu o „porijeklu―. Nije niti previše brinuo o tome kako se taj proizvod konzumira u stvarnosti, o tome što se zbiva kad ljudi čitaju knjiţevna djela, ni o ulozi što je ta djela igraju u društvenim odnosima općenito. Nije li, uostalom, strukturalističko naglašavanje integriranosti znakovnog sustava tek druga verzija teze o knjiţevnom djelu kao „organskoj cjelini―? Lévi-Strauss je govorio o mitovima kao o imaginarnim rješenjima za stvarne društvene suprotnosti; Jurij Lotman se posluţio slikovnim inventarom kibernetike kako bi pokazao da je pjesma sloţena organska cjelina; praška škola razvila je „funkcionalističko― poimanje po kojemu svi elementi djela rade neumorno i sloţno, za dobrobit cjeline. Dok je tradicionalna kritika ponekad svodila djelo na prozor u piščevu dušu, strukturalizam ga je, čini se, pretvorio u prozor prema univerzalnoj svijesti. Prijetila je opasnost da će „materijalnost― teksta i svi njegovi pojedinačni jezični procesi biti dokinuti: „površina― teksta postala je tek poslušni odraz njegovih skrivenih dubina. Lenjinova misao o „zbiljnosti privida― došla je u opasnost da bude previĎena jer su sve „površinske― karakteristike djela bile svodljive na „bit―, na jedno jedino središnje značenje kojim se pothranjuju svi aspekti djela, a ta bit nije više bila piščeva duša ni Duh Sveti, nego glavom „dubinska struktura―. Tekst je bio samo „kopija― dubinske strukture, a strukturalistička kritika kopija te kopije. I najzad, ako su tradicionalni kritičari bili duhovna elita, strukturalisti su bili znanstvena elita, potkovana tajanstvenim znanjem nedostiţnim „običnom― čitatelju. Dokinućem stvarnoga predmeta strukturalizam je dokinuo i ljudski subjekt. Taj dvostruki potez lijepo definira polazište strukturalizma. Djelo se ne odnosi na predmet niti je izraz individualnog subjekta. Objekt i subjekt odsječeni su od svijeta, a u zrakopraznom prostoru meĎu njima visi sustav pravila. Taj sustav ţivi vlastitim, samostalnim ţivotom i neće pokleknuti pred molbama i preklinjanjima pojedinca. Strukturalizam, blago rečeno, nije znao što će s pojedinačnim subjektom: on je taj subjekt naprosto likvidirao, sveo ga na funkciju impersonalne strukture. Drugim riječima, novi subjekt postao je sâm sustav, uljepšan svim atributima pojedinca u tradicionalnom smislu: samostalnošću, ţeljom za izgraĎivanjem sebe, cjelovitošću i tako dalje. Strukturalizam je „antihuman―, što ne znači da njegovi poklonici otimaju sirotoj djeci kolače iz usta, već da odbacuju mit o „iskustvu― pojedinca kao o početku i svršetku svakog značenja. Za humanističku tradiciju značenje je nešto što ja sâm stvaram ili što stvaramo zajednički; ali kako moţemo stvarati značenje ako već ne postoje pravila koja njime upravljaju? Ma kako se daleko vraćali u prošlost, ma koliko tragali za porijeklom značenja, na kraju ćemo uvijek naići na već postojeću strukturu. A ta struktura nije mogla naprosto biti rezultat govora, jer kako bismo bez nje uopće mogli suvislo govoriti? Nikad nećemo moći otkriti „prvi znak― iz kojega je sve poteklo jer – jasno nam kaţe De Saussure – jedan znak pretpostavlja drugi od kojega se razlikuje, a ovaj opet naredni. Ako je jezik ikada bio „roĎen― – razmišlja Lévi-Strauss – mora da se rodio „u hipu―. Čitatelj će se sjetiti da komunikacijski model Romana Jakobsona polazi od pošiljatelja koji je izvor poruke, no odakle je došao taj pošiljatelj? Da bi uopće mogao prenijeti poruku, čovjek je već morao biti uhvaćen u jezik i od njega sačinjen. U početku bijaše Riječ. Ovakvo gledanje na jezik vrijedan je korak naprijed u usporedbi s gledanjem po kojemu je jezik „izraz― individualne svijesti. Premda moţda nije najsretnije reći da je jezik individualni izraz, sigurno je da on na neki način uključuje pojedince i njihove namjere, a upravo to je ono što

77

strukturalizam ne uzima u obzir. Vratimo se časak na mjesto u knjizi kada sam vas zamolio da zatvorite vrata, jer da je u sobi propuh. Rekao sam da značenje mojih riječi ne zavisi o nekoj mojoj osobnoj namjeri, da je značenje, tako rekavši, funkcija jezika, a ne nekakav moj mentalni proces. Čini se da riječi u pojedinim konkretnim situacijama doista znače ono što znače, pa ma kakvo im drugo značenje ja u tom trenutku htio pripisati. No što bi bilo kad bih vas zamolio da zatvorite vrata nakon što sam prethodno proveo dvadeset minuta vezujući vas za stolicu? Sto bi bilo da su vrata već zatvorena ili da ih uopće nema? Vi biste me s punim pravom mogli upitati: „Što time hoćete reći?― To ne bi značilo da niste razumjeli značenje mojih riječi, već da niste razumjeli značenje mojih riječi. Ne bi vam pomoglo ni kad bih vam gurnuo rječnik u ruke. Kad u ovakvoj situaciji pitate „Sto time hoćete reći?―, vi zapravo pitate za moje namjere, a ako njih ne razumijete, onda moja molba da zatvorite vrata doista nema nikakva značenja. Pitati me za namjere ne znači nuţno da mi ţelite zaviriti u mozak i proučiti mentalne procese koji se u njemu odvijaju. To ne znači nuţno poimati namjere onako kako ih poima E. D. Hirsch: kao u biti osobne „mentalne činove―. Pitanjem „Što time hoćete reći?― vi me zapravo pitate što svojim riječima ţelim postići; vama je do toga da razumijete situaciju, a ne da zavirujete u kojekakve mračne misli što mi se motaju po glavi. Razumjeti moju namjeru znači shvatiti moj govor i ponašanje u odnosu prema situaciji. Kada shvatimo „intenciju― djelića jezika, tumačimo je kao ono što je nečemu upravljeno, što je konstruirano tako da postigne odreĎeni učinak. A sve to nikako ne moţemo razumjeti odvojeno od konkretnih uvjeta u kojima jezik funkcionira. Ovako shvatiti jezik znači gledati ga kao praksu, a ne kao objekt. A praksa bez ljudskog subjekta naravno ne postoji. Ovakvo gledanje na jezik uglavnom je posve strano strukturalizmu ili barem njegovim klasičnim verzijama. Spomenuo sam da De Saussurea nije zanimalo ono što ljudi doista govore, nego struktura koja im omogućuje da govore. De Saussure je proučavao jezik, langue, a ne govor, parole, pa je jezik promatrao kao društvenu činjenicu, a govor kao slučajni izraz pojedinca, nešto o čemu ne moţemo teoretizirati. U takvu poimanju jezika već je prisutno prilično problematično gledanje na odnos pojedinca i društva. Sustav je po takvu poimanju determiniran, a pojedinac slobodan; društveni pritisci i determinante nisu toliko snage što djeluju u konkretnom govoru koliko jedna monolitna struktura koja nam je na neki način nadreĎena. Takvo gledanje pretpostavlja da individualni izraz, parole, doista jest individualan, a ne neka nuţno društvena ili „dijaloška― pojava koja nas zajedno s ostalim govornicima i slušateljima uvlači u široko polje društvenih vrijednosti i ciljeva. De Saussure oduzima jeziku društvenost upravo ondje gdje je ona najvaţnija: u produkciji jezika, u načinu na koji konkretni pojedinac u društvu govori, čita i piše. Stoga su pravila i ograničenja jezičnog sustava fiksirana i zadana, ona su aspekti jezika, a ne ono što mi proizvodimo, modificiramo i mijenjamo u svakodnevnom priopćavanju. Opaţamo i da u De Saussureovu modelu pojedinca i društva, kao i u mnogim klasičnim graĎanskim modelima, nema posredničke veze izmeĎu osamljenog pojedinca i jezičnog sustava kao cjeline. Ovaj model prelazi preko činjenice da pojedinac nije samo „član društva―, nego da moţe biti ţena, predradnik u tvornici, katolik, majka, doseljenik ili pristalica pokreta za nuklearno razoruţanje. Model zanemaruje i ono što proizlazi iz spomenute činjenice: da ljudi istovremeno „obitavaju― u nekoliko različitih, ponekad moţda i meĎusobno proturječnih „jezika―.

78

Zaokret od strukturalizma bio je dijelom i pomak od „jezika― prema „diskursu―,50 da se posluţimo terminom francuskog lingvista Emila Benvenistea. „Jezik― je govor ili pismo shvaćen „objektivno―, kao lanac znakova bez subjekta. „Diskurs― je jezik u smislu „izričaja― (utterance), on uključuje one koji govore i one koji pišu, a time potencijalno i čitatelje i slušatelje. Ovakvo gledanje nije naprosto povratak na predstrukturalističko doba, kad smo mislili da jezik pripada pojedincu, kao obrve; ono nije povratak na klasični „ugovorni― model jezika, po kojemu je jezik tek svojevrsni instrument kojim se uglavnom izdvojeni pojedinci sluţe za razmjenu svojih predjezičnih iskustava. Takvo je poimanje jezika zapravo „trţišno―, usko povezano s povijesnim razvitkom graĎanskog individualizma. Po njemu, značenje mi pripada kao potrošna roba, a jezik je niz ţetona pomoću kojih, kao i novcem, mogu razmjenjivati vlastitu značenjsku robu s drugim pojedincem, s drugim vlasnikom značenja. Po tako empiriskoj teoriji jezika teško je bilo znati da li je ono što smo dobili u zamjenu doista pravo, neiskrivljeno značenje. Recimo na primjer da sam zamislio neki pojam, nalijepio mu jezični znak, pa takav paket dobacio drugom čovjeku. Ovaj ga je pogledao i u kartoteci vlastitog sustava znakova pokušao pronaći odgovarajući pojam. Pitanje je kako ja mogu znati je li onaj drugi pripojio znak pojmu jednako kao i ja. Moţe biti da je sporazumijevanje samo neprestani nesporazum. Laurence Sterne je u svom romanu Tristram Shandy iskoristio komični potencijal ovog empirijskog modela jezika nedugo nakon što je u Engleskoj empirizam postao standardni filozofski pogled na jezik. Kritičari strukturalizma nipošto se nisu htjeli vratiti na to jadno stanje kad smo znakove shvaćali kao pojmove, kad pojmovima nismo prilazili kao osobitim načinima uporabe znakova. Teorija značenja koja je istisnula ljudski subjekt činila im se čudnom. Ograničenost dotadašnjih teorija značenja ogledala se u dogmatskoj tvrdnji da je namjera govornika ili pisca presudna za interpretaciju. Suprotstaviti se takvom dogmatskom mišljenju nije nuţno značilo pretvarati se da namjere ne postoje. Valjalo je naprosto ukazati na proizvoljnost tvrdnje da je namjera uvijek dominantna struktura diskursa. Roman Jakobson i Claude Lévi-Strauss su 1962. objavili analizu Baudelaireove pjesme Les Chats, analizu koja je postala gotovo klasični primjer tipično strukturalističkog pristupa tekstu.51 Autori su iz semantičkih, sintaktičkih i fonoloških slojeva pjesme izvukli niz ekvivalencija i opozicija te cjepidlačkom upornošću prodrli do razine pojedinačnih fonema. U svom glasovitom odgovoru na ovu analizu Michael Riffatterre je istakao da neke strukture koje su Jakobson i LéviStrauss pronašli u pjesmi ne bi mogao zamijetiti ni najpaţljiviji čitatelj.52 Analiza uopće nije uzela u obzir proces čitanja: zahvatila je tekst u sinkroniji, promatrala ga kao predmet u prostoru, a ne kao gibanje u vremenu. Znamo meĎutim da pojedina značenja dobivaju drugačije nijanse prilikom ponovnog čitanja, da ponovljena riječ ili slika ne znači isto što je značila prvi put, već i zbog same činjenice što je ponovljena. Ništa se ne dogaĎa dvaput, upravo zato što se jednom već dogodilo. Analiza Baudelaireove pjesme, kaţe Riffatterre, ujedno previĎa neke itekako vaţne konotacije riječi, konotacije koje postaju uočljive tek kada s teksta prijeĎemo na kodove kulture i društva iz kojih tekst crpi. Strogo strukturalistička odreĎenja autora analize ne dopuštaju im takav prijelaz. Kao pravi strukturalisti, oni pjesmu tretiraju kao „jezik―. Pozivajući se na proces čitanja i kulturološke uvjete u kojima poimamo djelo, Riffatterre je učinio korak naprijed prema shvaćanju djela kao „diskursa―. Jedan od najznačajnijih kritičara De Saussureove lingvistike ruski je filozof i teoretičar knjiţevnosti Mihail Bahtin, koji je 1929. pod imenom svojega kolege V. N. Vološinova objavio pionirsko djelo Marksizam i filozofija jezika. Bahtin je ujedno uvelike zasluţan za dosad

79

najuvjerljiviju kritiku ruskog formalizma u djelu Formalna metoda u znanosti o knjiţevnosti, objavljenom 1928. pod imenom Bahtina i P. N. Medvedeva. Oštrim suprotstavljanjem De Saussureovoj „objektivističkoj― lingvistici, ali i kritikom „subjektivističkih― alternativa, Bahtin je skrenuo paţnju s apstraktnog sustava jezika (langue) na konkretno izraţavanje pojedinca u odreĎenom društvenom kontekstu. Jezik po Bahtinu moramo promatrati kao inherentno „dijaloški― proces: pojmiti ga moţemo jedino kao nešto što je nuţno upravljeno prema drugima. Znak moramo gledati ne toliko kao postojanu cjelinu (ne kao signal), koliko kao aktivnu komponentu govora, čije se značenje modificira i mijenja pod utjecajem promjenjivih, društveno uvjetovanih tonova, vrijednosti i konotacija koje znak u sebi kondenzira, u specifičnim društvenim uvjetima. Budući da se te vrijednosti i konotacije neprestano mijenjaju, budući da je „jezična zajednica― heterogeno društvo punio proturječnih interesa, znak za Bahtina nije toliko neutralni element u datoj strukturi koliko ţarište borbe i proturječja. Nije dovoljno pitati se „Što… (?) …kojoj su ga sučeljene društvene skupine, klase, pojedinci i diskursi nastojali prisvojiti i pridati mu vlastita značenja. Ukratko, jezik je polje ideološke borbe, a ne monolitni sustav. Znakovi su dapače materijalni medij ideologije jer bez njih ne bi mogle postojati ni vrijednosti ni ideje. Bahtin poštuje ono što bismo mogli nazvati „relativnom autonomijom― jezika, to jest činjenicu da jezik ne moţemo svesti na odraz društvenih interesa, ali ističe da nema jezika što nije uhvaćen u konkretne društvene odnose, koji su pak sastavni dio širih političkih, ideoloških i ekonomskih sustava. Riječi su „višenaglašene― (multiaccentual), a ne okamenjene u značenju: one su uvijek riječi jednog pojedinca upućene drugome pa taj konkretni kontekst oblikuje i mijenja njihovo značenje. Štoviše, budući da su po ovakvu gledanju svi znakovi materijalni – baš kao i automobili – budući da bez njih ne bi mogla postojati ljudska svijest, Babtinova teorija jezika polaţe temelje materijalističkoj teoriji same svijesti. Ljudska svijest po Bahtinu jest aktivno, materijalno, znakovno saobraćanje subjekta s drugima, a ne unutrašnje zatvoreno carstvo odsječeno od vanjskog svijeta. Svijest je, kao i jezik, istovremeno „unutar― i „izvan― subjekta. Jezik ne smijemo gledati ni kao „izraz― ni kao „odraz― ni kao apstraktni sustav, već kao materijalno sredstvo za proizvodnju u kojemu se materijalno tijelo znaka pretvara u značenje, procesom društvenih sukoba i dijaloga. Nekoliko vrijednih radova nastalih u naše doba poteklo je iz ove radikalno antistrukturalističke teorije.53 Na njezine daleke odjeke nailazimo i u jednoj struji anglosaksonske filozofije jezika, koja inače ne mari za tako strane joj pojmove kao što je „ideologija―. Ta struja, poznata kao teorija govornog čina, potječe iz djela engleskog filozofa J. L. Austina, osobito iz njegove šaljivo naslovljene knjige Kako djelovati riječima (How to Do Things with Words), 1962. Austin smatra da jezik ne sluţi uvijek tek opisivanju zbilje, da je on ponekad „performati van―,.to jest upravljen izvršenju radnje. Postoje „ilokucijski― činovi gdje se radnja obavlja u samom izricanju, na primjer: „Obećavam da ću bisti dobar― ili: „Proglašavam vas muţem i ţenom.― „Perlokucijski― činovi postiţu učinak izricanjem: riječima vas mogu uvjeriti, navesti na kakvu radnju, zaplašiti. Zanimljivo je da Austin na kraju priznaje da je sav jezik zapravo performativan. Čak je i konstatacija činjenica ili „konstativni― jezik čin obavještavanja ili potvrĎivanja, a prenošenje obavijesti isto je toliko „izvoĎenje― („performance―) koliko i nadijevanje imena brodu. Da bi „ilokucijski― činovi bili valjani, moraju biti zadovoljene stanovite konvencije: ja moram biti ovlašten za izricanje takvih izjava, moram ih izricati ozbiljno, uvjeti moraju biti prikladni, postupci ispravno provedeni, i tako dalje. Ne mogu, recimo, krstiti jazavca, a još gore će biti ako

80

krstim a nisam svećenik. (Uzeo sam sliku krštenja zato što Austinova rasprava o prikladnim uvjetima, ispravnim postupcima i ostalom, čudno ali bitno podsjeća na teološke raspre o valjanosti sakramenta.) Vaţnost svega ovoga u odnosu na knjiţevnost postaje nam jasna kad shvatimo da i knjiţevna djela moţemo promatrati kao govorne činove ili kao oponašanja takvih činova. Moţe se činiti da knjiţevnost opisuje svijet, što ponekad doista i čini, ali je njezina prava funkcija performativna: knjiţevnost se sluţi jezikom u okviru stanovitih konvencija, s ciljem da izazove reakcije u čitatelja. Knjiţevnost postiţe nešto samim činom kazivanja; ona je jezik kao neka vrst materijalne prakse, diskurs kao društveno djelovanje. Kad gledamo „konstativne― rečenice, to jest izjave o istinitosti ili neistinitosti, skloni smo odreći im stvarnost i djelotvornost koju one same po sebi imaju. Knjiţevnost nam u najdramatičnijem obliku vraća taj osjećaj o performativnosti jezika jer je posve nevaţno da li ono što ona tvrdi da postoji doista postoji ili ne. Teorija govornog čina problematična je i po sebi i kao model knjiţevnosti. Nije jasno moţe li takva teorija, da bi se učvrstila, na kraju izbjeći prešutno uvoĎenje starog fenomenološkog „subjekta s namjerom― (intending subject). Njezina zaokupljenost jezikom je, rekli bismo, nezdravo pravnička: zaokupljenost pitanjem tko smije reći što kome i u kakvim uvjetima.54 Predmet Austinove analize je, kako on kaţe, „totalni govorni čin u totalnoj govornoj situaciji―, ali nam Bahtin pokazuje da je u takve činove i situacije uključeno mnogo više nego što teorija govornog čina moţe i pretpostaviti. Ujedno je opasno uzimati situacije „ţivog govora― kao modele za knjiţevnost. Knjiţevni tekstovi naprosto nisu govorni činovi u doslovnom smislu: Flaubert se zapravo ne obraća meni. Knjiţevni su tekstovi „pseudo― ili „pravi― govorni činovi – „imitacije― govornih činova – pa ih je i sam Austin kao takve manje-više odbacio, tvrdeći da su „neozbiljni― i krnji. Richard Ohman uzima upravo tu osobitost knjiţevnih tekstova – činjenicu da oponašaju ili predočuju govorne činove koji se nikad nisu zbili – kao način za definiranje „knjiţevnosti―, premda time zapravo nije obuhvaćeno sve ono što „knjiţevnost― po uobičajenom mišljenju označuje.55 Razmišljati o knjiţevnom diskursu kao o jeziku ţivog ljudskog subjekta ne znači prvenstveno razmišljati o njemu kao o jeziku konkretnih ljudi: stvarnog povijesnog autora, pojedinog povijesnog čitatelja i tako dalje. Moţda je i o tome vaţno nešto znati, ali knjiţevno djelo nije „ţivi― dijalog ili monolog. Knjiţevno djelo je djelić jezika izvan bilo kakvog konkretnog „ţivog― odnosa, pa je stoga podloţno „ponovnom pisanju― i reinterpretaciji niza raznih čitatelja. Samo djelo ne moţe „predvidjeti― povijest svojih budućih interpretacija, ono ne moţe odreĎivati i ograničavati takva čitanja, kao što to mi moţemo, ili pokušavamo, razgovorom licem u lice. „Anonimnost― djela dio je same njegove strukture, a ne slučajna nevolja koja ga je zadesila. U tom je smislu ideja o „autoru― kao „izvoru― i „gospodaru― značenja – puka fikcija. Knjiţevno djelo ipak izgraĎuje „uporišta― za čitatelja („subject positions“). Hamer nije pretpostavljao da ću ja osobno čitati njegove spjevove, ali njegov jezik, oblikom svoje konstrukcije, neizbjeţno nudi čitatelju odreĎena „uporišta―, ključne točke s kojih ga moţemo tumačiti. Razumjeti pjesmu znači shvatiti da je njezin jezik s odreĎenih pozicija „upravljen― prema čitatelju: čitajući je izgraĎujemo osjećaj o vrsti dojma koji jezik djela pokušava postići („namjere―), o uporabno primjerenim vrstama retorike, o pretpostavkama na kojima se temelje njegove poetske taktike, o stavovima prema stvarnosti što ih takve taktike podrazumijevaju. A sve ovo ne mora odgovarati namjerama, stavovima,i pretpostavkama konkretnog povijesnog autora u

81

trenutku dok piše, što postaje očigledno ako Blakeove* Pjesme nevinosti i iskustva pokušamo čitati kao „izraz― samoga Williama Blakea. Moţe se dogoditi da ne znamo ništa o autoru ili da djelo ima nekoliko autora (znamo li „autora― knjige proroka Izaije ili Casablance?), ili da prihvatljiv pisac u odreĎenom društvu bude onaj koji piše s odreĎene „pozicije―. Dryden† u svoje doba ne bi bio pjesnik da je pisao „slobodnim stihom―. Razumjeti te aspekte teksta, takvo njegovo djelovanje, pretpostavke, taktike i orijentiranost, znači razumjeti „namjere― djela. A pretpostavke i taktike djela ne moraju biti meĎusobno sukladne: tekst moţe nuditi nekoliko oprečnih ili proturječnih „uporišta― („subject positions―) s kojih ga moramo čitati. Kad čitamo Blakeova Tigra, uviĎamo da je proces izgraĎivanja spoznaje o.ishodištu i usmjerenosti jezika nerazdvojan od procesa izgradnje našeg „subjektnog stava―. Kakvu vrst čitatelja podrazumijeva ton pjesme, njezine retoričke taktike, inventar njezinih pjesničkih slika, arsenal njezinih pretpostavki? Kako pjesma očekuje da je shvatimo? Ţeli li da njezine postavke uzmemo zdravo za gotovo i time se potvrdimo kao čitatelji kadri da je priznamo i sloţimo se s njome, ili nas poziva da zauzmemo kritički stav, oprečan onome što nam ga sama nudi? Drugim riječima, je li pjesma ironična ili satirična? Ili nas tekst – što još više zbunjuje – dvosmisleno hoće nasukati izmeĎu dviju mogućnosti, pa mami našu suglasnost dok je u isti mah nastoji potkopati? Ovako pojmiti odnos izmeĎu jezika i ljudske subjektivnosti znači sloţiti se sa strukturalističkim izbjegavanjem onoga što bismo mogli nazvati „humanističkom― pogreškom, to jest sloţiti se s naivnim vjerovanjem da je knjiţevni tekst tek kopija ţivog glasa stvarnoga muškarca ili ţene koji nam se obraćaju. Takvo shvaćanje knjiţevnosti sklono je vjerovanju da distinktivno obiljeţje knjiţevnosti – činjenica da je ona pisana – pomalo i smeta čitatelju. Hladan i impersonalan kakav jest, tisak se svojom nezgrapnom masom upliće izmeĎu nas i autora. Kako bi divno bilo kad bismo doista mogli porazgovarati sa Cervantesom! Takav stav „dematerijalizira― knjiţevnost, trudi se da materijalnu gustoću knjiţevnosti kao jezika svede na prisni duhovni dodir ţivih „osoba―. On prihvaća liberalno humanističku sumnju u sve što nije neposredno svodljivo na interpersonalno, od feminizma do proizvodnje. Takav stav zapravo uopće ne mari za pristup tekstu kao tekstu. Izbjegavanjem „humanističke― pogreške strukturalizam je upao u drugu zamku: gotovo je posve dokinuo ljudski subjekt. „Idealni čitatelj― za strukturaliste je bio onaj koji raspolaţe svim kodovima potrebnim za potpuno razumijevanje djela. Čitatelj je bio tek odraz djela, onaj koji ga razumije onakva „kakvo ono jest―. Idealni čitatelj morao je biti naoruţan svim tehničkim znanjem nuţnim za odgonetanje djela, nepogrešiv u primjeni toga znanja, slobodan od svega što bi ga moglo sputavati. Dovedemo li takav model do krajnosti, proizlazi da čitatelj nije smio imati ni drţavljanstvo, ni društveno-klasnu pripadnost, ni spol, ni etnička obiljeţja, ni stavove koje mu nameće kultura. U stvarnosti meĎutim rijetko kada srećemo čitatelja koji bi potpuno udovoljio takvim zahtjevima. No idealni se čitatelj – po mišljenju strukturalista – nije morao ni mučiti nečim tako običnim kao što je postojanje. Ideja o „idealnom― čitatelju nije bila ništa drugo nego zgodna heuristička (ili pronalazačka) iluzija, koja je imala odrediti što znači „ispravno― čitati pojedini tekst. Drugim riječima, čitatelj je bio tek funkcija teksta: iscrpno opisati tekst značilo je isto što i potanko opisati čitatelja nuţnog za razumijevanje teksta. William Blake (1757–1827), engleski pjesnik ranoromantičarskog razdoblja, poznat,po vizionarskom i mističnom poimanju svijeta. (Prev.) † John Dryden (1631–1700), engleski pjesnik klasicističkog doba, pisac brojnih komedija, satira, tragedija i eseja. (Prev.) *

82

Strukturalistički idealni ili „superčitatelj― bio je zapravo transcendentalni subjekt lišen svih društvenih determinanti. U pojmovnom smislu mnogo je dugovao tezi američkog lingvista Noama Chomskog, tezi o jezičnoj „kompetenciji―, to jest nekoj vrsti uroĎene sposobnosti pomoću koje ovladavamo unutrašnjim pravilima jezika. No ni sam Lévi-Strauss nije mogao čitati tekstove onako kako bi ih čitao Svemogući! Postoji dapače prilično uvjerljivo mišljenje da je LéviStraussovo zanimanje za strukturalizam u početku bilo uvelike povezano s njegovim političkim pogledima na reorganizaciju poslijeratne Francuske, a u tim pogledima nije bilo nimalo boţanske sigurnosti.56 Strukturalizam je, meĎu ostalim, još jedan u nizu na propast osuĎenih pokušaja knjiţevne teorije da religiju nadomjesti nečim jednako djelotvornim, u ovom slučaju modemom religijom znanosti. Ustrajanje na posve objektivnom čitanju knjiţevnog djela stavlja nas meĎutim pred ozbiljne probleme jer i u najobjektivnijoj analizi uvijek postoje primjese interpretacije, pa stoga i subjektivnosti. Kako je na primjer strukturalist identificirao razne „značenjske jedinice― teksta? Kako je dolazio do zaključka da pojedini znak ili niz znakova tvori značenjsku jedinicu kada se nije oslanjao na okvire društveno-kulturnih pretpostavki, nego ih je – u svojim najkraćim oblicima – htio ignorirati? Za Bahtina je sav jezik vrijednosno obojen upravo zato što je jezik stvar društveno-praktične uporabe. Osim što označuju predmete, riječi ukazuju i na naše stavove prema predmetima. Ton kojim kaţete: „Dodaj mi sir― moţe ukazivati na vaš odnos prema meni, sebi, siru i situaciji u kojoj smo se zatekli. Strukturalizam je priznavao da se jezik kreće u takvoj „konotativnoj― dimenziji, ali je uzmicao pred njezinim punim implikacijama. Bio je nesklon vrednovanju u širem smislu, to jest izricanju mišljenja o kvaliteti pojedinog djela. To mu se činilo neznanstvenim, a bio je i umoran od beletrističkih prenemaganja. Zato u načelu nije bilo razloga da do kraja ţivota ne ostanete strukturalist i da se bavite obradom autobusnih karata. Strukturalistička znanstvenost nije vam davala ključ za razgraničavan je vaţnog od nevaţnog. Laţna čednost strukturalističkog izbjegavanja vrijednosnog suda, baš kao i laţni stid bihejviorističke psihologije s onim njezinim prijetvorno čednim, eufemističkim okolišanjem i izbjegavanjem svakog jezika koji miriše na ljudski, rječito govori o njegovoj metodi. Pokazuje do koje je mjere strukturalizam bio luda u rukama jedne otuĎene teorije znanstvene prakse, snaţno dominantne u društvu kasnokapitalističkog razdoblja. Prijem na koji je naišao u Engleskoj jasno govori da je strukturalizam u neku ruku bio suučesnik u ciljevima i metodama kapitalističkog društva. Konvencionalna engleska knjiţevna kritika podijelila se uglavnom na dva tabora. S jedne strane su oni koji u strukturalizmu vide propast postojeće civilizacije, a s druge strane oni negdašnji ili u biti konvencionalni kritičari, koji su se s manje ili više dostojanstva uzverali na vlak što – barem u Parizu – već neko vrijeme stoji ina sporednom kolosijeku. Čini se da takve ne obeshrabruje ni činjenica da je strukturalizam kao intelektualni pokret u Evropi već nekoliko godina praktički mrtav. (Idejama obično treba desetak ili više godina da prijeĎu La Manche.) Mogli bismo reći da se spomenuti kritičari ponašaju kao intelektualni carinici: posao im je da budu u Doveru prilikom iskrcavanja novopečenih ideja iz Pariza, da ih pomno pregledavaju, da blagonaklono odobravaju prolaz robi manje-više prihvatljivoj na trţištu tradicionalnih kritičkih metoda te da plijene usput prokrijumčarene lako zapaljive tvari (marksizam, feminizam, frojdizam). Dozvolu rada daju svemu što im se ne čini suviše neukusnim za čedne graĎanske duše, a manje milozvučne ideje idućim brodom otpremanju natrag u domovinu. Valja ipak priznati da su pojedini kritički radovi iz ovog tabora zapravo vrlo pronicljivi, oštri i korisni, a to je veliki napredak u odnosu na ono što je donedavno postojalo u

83

engleskoj kritici. Takvi se radovi u najboljem svom obliku odlikuju intelektualnim avanturizmom kakvog nije bilo od vremena časopisa Scrutiny. Način na koji ta kritika čita pojedine tekstove iznimno je uvjerljiv i strog, a odlikuje se.i sretnim spojem francuskog strukturalizma i engleskog „osjećaja za jezik―. Mislim tek da – u kritičkom smislu – valja ukazati na suviše veliku i ne uvijek opravdanu selektivnost njezina pristupa strukturalizmu. Razlog ovako opreznom uvozu strukturalističkog načina razmišljanja bojazan je engleske kritike da sama ne ostane bez posla. Već je duţe vremena očigledno da joj pomalo ponestaje ideja, da joj nedostaje „dugoročni plan―, da je počela patiti od neugodnog sljepila za nove teorije i implikacije vlastitih. Kao što evropska ekonomska zajednica moţe izvući Britaniju iz ekonomskih nedaća, tako joj strukturalizam moţe pomoći u pitanju intelektualnih problema. Strukturalizam je, rekli bismo, neka vrst pomoći intelektualno nerazvijenim zemljama: isporučuje im opremu za podizanje zaostale domaće industrije. Strukturalizam obećava da će čitav knjiţevnoakademski pothvat postaviti na čvršće noge i tako mu dati priliku da prevlada takozvanu „krizu društvenih znanosti―. On nudi novi odgovor na pitanje: „Što mi zapravo podučavamo/proučavamo?― Vidjeli smo da stari odgovor – „Knjiţevnost― – nije posve zadovoljavao jer je, grubo rečeno, imao u sebi preveliku dozu subjektivizma. No ako ono što podučavamo i proučavamo nije toliko „knjiţevno djelo― koliko „knjiţevni sustav―, to jest sustav kodova, ţanrova i konvencija pomoću kojih identificiramo i interpretiramo knjiţevno djelo, tada smo – čini se – pronašli opipljiviji predmet ispitivanja. Knjiţevna kritika moći će postati nekom vrstom metakritike: zadatak joj neće biti da donosi interpretativne i vrijednosne sudove, nego da se zamisli i ispita logiku tih sudova, da utvrdi što hoćemo, za čim teţimo, kakve ćemo kodove i modele primjenjivati jednom kad ih stvorimo. „Baviti se proučavanjem knjiţevnosti―, kaţe Jonathan Culler, „ne znači pisati nove interpretacije Kralja Learea, nego razvijati razumijevanje za konvencije i načine djelovanja jedne ustanove, jednog oblika diskursa―.57 Strukturalizam je put za obnovu ustanove knjiţevnosti jer joj daje dostojniji i uvjerljiviji razlog postojanja nego što je zanošenje ljepotom Sunčeva zalaska. Moţda i nije toliko vaţno da tu ustanovu shvatimo, koliko da je mijenjamo. Culler, čini se, misli da je ispitivanje načina na koje funkcionira knjiţevni diskurs samo sebi cilj koji ne treba dalje potvrĎivati i opravdavati. No zašto bi „konvencije i načini djelovanja― knjiţevne ustanove bili manje podloţni kritici nego što su ushiti Sunčevim zalascima? Nekritički pristup „konvencijama i načinima djelovanja― mogao bi za posljedicu imati još snaţnije učvršćivanje moći same ustanove. Sve takve konvencije i operacije nisu ništa drugo nego ideološki proizvodi odreĎenog povijesnog trenutka, to jest iskristalizirani načini viĎenja (i ne samo „knjiţevnog― viĎenja), koji su često itekako proturječni. Naoko neutralna kritička metoda moţe u sebi skrivati čitavu društvenu ideologiju, pa ako proučavanje kritičkih metoda ne bude svjesno te činjenice, moglo bi se dogoditi da postane slugom same knjiţevne ustanove. Strukturalizam je pokazao da kodovi nisu nimalo bezazleni, ali valja reći da ni proučavanje kodova nije bezazlen posao. Kakav je uopće smisao takva proučavanja? Čijim bi interesima ono moglo sluţiti? Bi li moţda moglo navesti studente knjiţevnosti na misao da je postojeći korpus konvencija i operacija knjiţevne ustanove sporan ili im naprotiv dati do znanja da su takve konvencije i operacije samo neka vrst neutralne tehničke mudrosti kojom mora ovladati svaki student knjiţevnosti? Što znači pojam „kompetentni čitatelj―? Zar postoji samo jedna vrst kompetencije? Čijim ćemo i kakvim mjerilima uopće mjeriti kompetenciju? Posve je moguće da,i netko tko ne posjeduje „knjiţevnu kompetenciju― u konvencionalnom smislu riječi napiše briljantno snaţnu interpretaciju pjesme,

84

interpretaciju do koje nije došao primjenom nego upravo odbacivanjem prihvaćenih hermeneutičkih postupaka. OdreĎeni način čitanja teksta nije nuţno „nekompetentan― zato što ignorira konvencionalne kritičke postupke. Dapače, mnoga su čitanja nekompetentna upravo zato što se suviše slijepo pridrţavaju konvencija. Još je teţe ocjenjivati „kompetenciju― kad pomislimo koliko se knjiţevna interpretacija oslanja na vrijednosti, vjerovanja i stavove koji se ne ograničuju samo na područje knjiţevnosti. Što će nam knjiţevni kritičar koji tvrdi da je spreman biti tolerantan prema uvjerenjima, ali ne i prema tehničkim postupcima? Uvjerenje i tehnički postupci itekako su povezani. Neki strukturalisti polaze od pretpostavke da kritičar prvo mora utvrditi „primjerene― kodove za odgonetanje teksta, a zatim ih primijeniti na tekst, tako da se kodovi teksta i kodovi čitatelja postupno stope u jedinstveno poimanje. To je, nema sumnje, suviše pojednostavljeno gledanje na proces čitanja i ono što on sobom obuhvaća. Primijenimo li pojedini kôd na pojedini tekst, moţe se dogoditi da se kôd u procesu čitanja počne mijenjati. Nastavimo li čitati s istim kodom, uvidjet ćemo da je kôd proizveo „drukčiji― tekst, a tekst povratno djelovao na kôd, i tako dalje. Ovaj dijalektički proces u načelu je beskonačan, a ako je točno da postoji, ruši se svaka pretpostavka da je posao kritičara završen onog časa kad utvrdi odgovarajuće kodove za čitanje pojedinih tekstova. Knjiţevni tekstovi mogu „proizvoditi kod―, „kršiti kod― i „potvrĎivati kôd―, to jest mogu nas učiti novim načinima čitanja, a ne samo utvrĎivati postojeće. Pojam „idealnog― ili „kompetentnog― čitatelja je statičan: najčešće odbacuje istinu da je svaki sud o „kompetenciji― relativan u kulturološkom i ideološkom smislu, da svako čitanje podrazumijeva mobilizaciju izvanknjiţevnih stavova i pretpostavki, te da je „kompetencija― smiješno neadekvatno mjerilo za njihovu procjenu. Pojam kompetencije suviše je ograničen i na tehničkoj razini. Kompetentni čitatelj je onaj koji na tekst znade primijeniti stanovita pravila, ali koja su pravila za primjenu pravila? Pravilo naznačuje put kojim ćemo ići, kao prst koji pokazuje smjer. Ali vaš ispruţeni prst „ukazuje― tek na odreĎeni način kojim ja interpretiram ono što vi radite, usmjeruje mi pogled na pokazani predmet, a ne na čitavu vašu ruku. Ukazivanje cilja nije samo po sebi „očigledno―, a ni pravilima ne piše na čelu gdje i kada ih moramo primijeniti. Pravila ne bi bila „pravila― kad bi strogo propisivala načine upotrebe. Praksa pridrţavanja pravila podrazumijeva kreativnu interpretaciju, a često je vrlo teško reći da li ja primjenjujem pravila na isti način kao i vi, pa čak da li vi i ja primjenjujemo ista pravila. Vaš način primjene pravila nije tek pitanje tehničkog postupka; on je povezan s vašom interpretacijom stvarnosti u širem smislu, s vašim opredjeljenjima i sklonostima, koje ni same nisu svodljive na pravilo. Ako se vi recimo ne slaţete s mojom definicijom paralelizma, ne znači da kršite pravilo. U ţelji da izgladim naš spor Oko paralelizma, ja se mogu pozvati jedino na autoritet knjiţevne ustanove i reći: „Ovo je za nas paralelizam.― Ako me vi na to upitate zašto moramo poštovati baš takvo pravilo, meni neće preostati drugo nego da se ponovo pozovem na autoritet knjiţevne ustanove i kaţem: „Mi to tako radimo.― Vi na to uvijek moţete odgovoriti: „Onda radite nešto drugo.― Za protu odgovor na takvu vašu primjedbu neće mi pomoći pozivanje na pravila kojima odreĎujemo kompetenciju, a ni pozivanje na tekst, jer tekst moţemo koristiti na tisuće različitih načina. Vaše ponašanje pri tom nije „anarhično―. Anarhist u širem, popularnom značenju riječi nije onaj koji krši pravila, nego onaj koji ih unaprijed krši, za kojega je kršenje pravila – pravilo. Vi naprosto osporavate ono čime se bavi knjiţevna ustanova, a ja se mogu braniti s raznih pozicija, ali nikako s pozicija „kompetencije―, jer je u ovom slučaju

85

upravo kompetencija ono oko čega sporimo. Strukturalizam moţe ispitivati postojeću praksu i pozivati se na njezin autoritet, no kakav će odgovor dati onima koji mu kaţu: „Radite nešto drugo―?

86

4. POSTSTRUKTURALIZAM

Čitatelj će se sjetiti De Saussureove tvrdnje da je značenje u jeziku tek stvar razlike. „Pas― je „pas― zato što nije „par― ili „kas―. Pitanje je meĎutim kako daleko moţemo ići s takvim procesom razlike. „Pas― je ono što jest i zbog toga što nije „paţ― ili „čas―, a „čas― je „čas― zato što nije „kat― ili „rat―. Gdje je granica ma kojoj bi se valjalo zaustaviti? Čini se da bismo unedogled mogli nastaviti s pronalaţenjem procesa razlika u jeziku. No, ako je to točno, što je s De Saussureovom tezom da je jezik zatvoreni, postojani sustav? Ako je svaki znak ono što jest zbog toga što nije neki drugi, tada bi svaki znak morao biti sačinjen od potencijalno beskonačnog tkiva razlika. Stoga je, čini se, definiranje znaka mnogo zamršeniji posao nego što bismo u prvi mah pomislili. De Saussureov jezik (langue) pretpostavlja bezgraničnu strukturu značenja, ali je pitanje gdje ćemo se u jeziku zaustaviti, gdje povući granicu. De Saussureovu tezu o diferencijalnoj prirodi značenja moţemo formulirati i ovako: značenje je uvijek rezultat podjele ili „artikulacije― znakova. Označitelj „dan― daje nam pojam ili označeno „dan― zato što se odjeljuje od označitelja „san―. To će reći da je označeno proizvod razlike izmeĎu dva označitelja. Ali označeno je i proizvod razlike izmeĎu niza drugih označitelja, npr.: „ban―, „dar―, „dah―, „dalj―, i tako dalje. Ovo dovodi u pitanje De Saussureovo poimanje znaka kao urednog simetričnog jedinstva izmeĎu jednog označitelja i jednog označenog. Jer označeno „dan― zapravo je proizvod sloţene interakcije označiteljâ, interakcije kojoj je granica nesaglediva. Značenje je rezultat potencijalno beskrajne igre označitelja, a ne pojam privezan za rep pojedinog označitelja. Označitelj nam ne daje označeno izravnim putem, kao što zrcalo odraţava sliku; u jeziku nema skladnog, „jedan naprama jedan― odnosa podudarnosti izmeĎu razine označiteljâ i razine označenih. Što je još sloţenije, nema ni stalne distinkcije izmeĎu označiteljâ i označenih. Ţelite li saznati značenje (ili označeno) odreĎenog znaka, moţete ga potraţiti u rječniku. Tamo ćete meĎutim naći tek novi označitelj, čije označene opet moţete potraţiti u rječniku, i tako dalje. Proces o kojemu govorimo nije beskrajan samo u teoriji, već je nekako kruţan: označitelji se neprestano pretvaraju u označene i obrnuto, pa nikad nećete doći do konačnog označenog koje i samo nije označitelj. Ako je strukturalizam odijelio znak od referencije, poststrukturalizam je učinio korak dalje i odijelio označitelj od označenog. Drugim riječima značenje nije neposredno prisutno u znaku. Budući da je značenje znaka ono što znak nije, to je značenje na neki način uvijek ujedno i odsutno od znaka Značenje je, ako hoćete, razasuto ili raspršeno po čitavom lancu označiteljâ: nije ga lako fiksirati. Značenje nikad nije posve prisutno u znaku; ono je više neka vrst stalnog treperenja istodobne prisutnosti i odsutnosti. Čitanje teksta više je nalik na traganje za odbljescima toga neprestanog procesa, nego na brojenje kuglica u ogrlici. Postoji i drugi razlog zašto značenje nikad ne moţemo posve dohvatiti: činjenica da je jezik vremenski proces. Kad čitam rečenicu, njezino značenje uvijek nekako lebdi u zraku, uvijek je nešto što se odgaĎa, što tek ima doći. Jedan označitelj predaje me drugome, a ovaj idućem označitelju; prvotna značenja mijenjaju se pod utjecajem narednih, pa premda rečenica moţe doći kraju, proces jezika nikad ne završava. Značenje je uvijek šire od svojeg izvora. Smisao rečenice ne mogu pojmiti tek mehaničkim gomilanjem riječi na riječi: da bi s drugim riječima uopće mogla graditi relativno suvisla značenja, svaka riječ mora takorekavši sadrţavati u sebi trag prethodnih riječi i ostati prijemljiva za tragove onih koje tek dolaze. Svaki

87

znak u lancu značenja na neki je način obiljeţen ili protkan svim drugim znakovima, utkan u sloţeno, nikad do kraja iscrpivo tkivo. U tom smislu nijedan znak nikad nije „čist―, a njegovo značenje nikad „potpuno―. U svakom znaku naslućujemo, makar i nesvjesno, tragove drugih riječi koje je znak isključio kako bi mogao biti ono što jest. „Sir― je „sir― zato što je odbacio od sebe znakove „sin― i „pir―, ali i ti mogući znakovi ostaju nekako prisutni u njemu zbog toga što su konstitutivni za njega kao znak. Mogli bismo reći da značenje nikad nije identično sebi. Značenje je rezultat procesa podjele ili artikulacije, posljedica činjenica da su znakovi ono što jesu samo zato što nisu neki drugi znak. Ono je i nešto što se uvijek odgaĎa, zadrţava, nešto što tek ima doći. Značenje nikad nije identično sebi i zato što znakovi moraju biti ponovljivi ili ponovo proizvodivi. Oznaku koja se javila jednom i nikad više ne moţemo nazvati „znakom―. Stoga je ponovljivost znaka i dio njegova identiteta i ono što mu cijepa identitet jer znak uvijek moţemo reproducirati u drugom kontekstu koji mu mijenja značenje. Teško je proniknuti u „izvorno― značenje znaka, u njegov „izvorni― kontekst. Znak srećemo u nizu različitih situacija, ali on – zbog uvijek drugačijeg konteksta – nikad nije apsolutno isti, nikad potpuno identičan sebi, premda i u svim tim situacijama mora ostati donekle dosljedan sebi, da bismo ga uopće mogli identificirati kao znak. Engleska riječ „cat― (mačka) moţe značiti krznatu četveronoţnu ţivotinju, zlobnu osobu, bič, osobu američkog porijekla, vodoravnu gredu za podizanje sidra, stalak sa šest nogu, kratki zašiljeni štap i tako dalje. No čak i onda kad ta riječ označuje samo krznatu četveronoţnu ţivotinju, njezino značenje u raznim kontekstima nikad neće biti posve isto jer će se označeno mijenjati pod utjecajem čitavih lanaca označiteljâ u koje je i samo utkano. Iz svega ovoga proizlazi da je jezik mnogo nepostojaniji nego što su mislili klasični strukturalisti. Umjesto čvrsto odreĎene, jasno omeĎene strukture što sadrţi simetrične jedinice označiteljâ i označenih, jezik sada počinje mnogo više nalikovati na beskrajnu razmotanu mreţu u kojoj se elementi neprestano izmjenjuju i Okreću u krug, gdje nijedan element nije apsolutno odrediv, gdje je sve uhvaćeno i proţeto prisutnošću svega ostaloga. Ako je točno, ovakvo poimanje jezika zadaje teški udarac nekim tradicionalnim teorijama značenja. Po takvim je teorijama funkcija znakova bila odraţavanje unutrašnjih iskustava ili predmeta stvarnoga svijeta, „predočavanje― naših misli i osjećanja ili opisivanje zbilje. S nekim problemima u vezi s idejom o „predočavanju― sreli smo se već kad smo govorili o strukturalizmu, ali se sada javljaju nove nevolje. Jer po teoriji što sam je netom ukratko izloţio ništa nikad nije do kraja prisutno u znaku: iluzija je vjerovati da ću vam onim što kaţem ili napišem ikad moći potpuno predočiti sebe. Značenje mojih riječi, ono što hoću reći, uvijek je nekako raspršeno unutar znaka, uvijek rascjepkano, nikad posve jednako sebi. I ne samo da je značenje raspršeno i nedosljedno, nego čak ni ja nikad nisam jednak sebi. Budući da je jezik nešto od čega sam sačinjen, a ne tek prikladno oruĎe kojim se sluţim, to ideja o meni kao postojanom, jedinstvenom biću mora biti fikcija. Ne samo da nikad ne mogu biti do kraja dostupan vama, nego ni sebi samome. Znakovima se moram sluţiti i onda kad zavirujem u vlastitu svijest ili zagledam sebi u dušu, a to znači da nikad neću iskusiti „.potpuno sjedinjenje― sa samim sobom. Ne radi se o tome da mogu posjedovati čisto, neokaljano značenje, namjeru ili iskustvo, koje se zatim izopačuje i iskrivljuje u nesavršenom mediju jezika, nego obrnuto: nikad ne mogu posjedovati čisto, neokaljano značenje ili iskustvo upravo zato što je jezik zrak koji udišem.

88

Jedan od načina kojim bih mogao uvjeriti sebe da je čisto značenje ili iskustvo moguće, bio bi da slušam vlastiti glas dok govorim, umjesto da zapisujem misli na papir. Jer dok govorim, ja kao da se „poklapam― sa sobom posve drugačije nego kad pišem. Moje izgovorene riječi kao da se izravno predočuju mojoj svijesti, a moj glas postaje njihov prisni, spontani medij. Dok pišem, naprotiv, postoji opasnost da će značenje umaknuti mojoj vlasti: misli predajem bezličnom mediju tiska, a tiskani je tekst – trajan i materijalan kakav jest – uvijek moguće raspačavati, reproducirati, citirati i rabiti onako kako to ja nisam namjeravao niti mogao predvidjeti. Pisanje kao da mi oduzima moje „ja―: ono je komunikacija „iz druge ruke―, blijeda mehanička kopija govora, pa stoga uvijek odmaknuta od moje svijesti. Upravo to je razlog što filozofska tradicija Zapada, od Platona do Lévi-Straussa, uporno napada pisanje kao beţivotni, otuĎeni oblik izraţavanja i uporno veliča ţivi glas. Iza takve predrasude krije se posebno poimanje „čovjeka―: čovjek moţe spontano oblikovati i izraţavati svoja značenja, moţe potpuno vladati sobom i upravljati jezikom kao prozirnim medijem vlastite najskrovitije biti. Takva teorija previĎa da je „ţivi glas― zapravo jednako materijalan kao i tisak, te da je govor, mogli bismo reći, isto toliko oblik pisanja koliko je pisanje oblik govora „iz druge ruke―, budući da govorni znakovi – kao i pismeni – funkcioniraju jedino procesom razlike i podjele. Baš kao što je filozofija Zapada bila i ostala „fonocentrična―, usredotočena na „ţivi glas― i krajnje sumnjičava prema pisanju, tako je u širem smislu bila i ostala „logocentrična―, odana vjerovanju u neku iskonsku „riječ―, prisutnost, bit, istinu ili realnost koja je temelj svekolikog našeg mišljenja, jezika i iskustva. Ţudjela je za znakom koji će dati značenje svim ostalim znakovima – za „transcendentalnim označiteljem― – i za uporišnim, neprijepornim značenjem prema kojemu su upravljeni svi naši znakovi (za „transcendentalnim označenim―). Veliki broj kandidata za tu ulogu – Bog, Ideja, Svjetski duh, Bitak, Supstancija, Materija i tako dalje – gurali su se s vremena na vrijeme u prve redove. No kako se svaki od spomenutih pojmova nada da će utemeljiti svekoliki naš sustav mišljenja i jezika, to on sâm mora biti iznad sustava, neuprljan njegovom igrom jezičnih razlika. On ne moţe biti uvučen u iste one jezike koje nastoji propisati i dati lim uporište; on tim jezicima mora nekako prethoditi, mora postati prije njih. On mora biti značenje, ali ne značenje kao i svako drugo, puki proizvod igre razlika. On mora biti značenje značenjâ, okosnica i uporište sveukupnog sustava mišljenja, znak oko kojega kruţe svi ostali znakovi i koji svi pokorno odraţavaju. Da je svako takvo transcendentalno značenje obmana – iako moţda nuţna – dokazuje teorija o jeziku koju sam upravo razloţio. Po njoj ne postoji pojam koji ne bi bio upleten u beskrajnu igru značenja, obojen tragovima i djelićima drugih pojmova. Radi se tek o tome da društvene ideologije izvlače pojedina značenja iz te igre označiteljâ i daju im povlašteni poloţaj, ili ih pretvaraju u središta oko kojih se moraju okretati sva ostala značenja. Uzmite na primjer pojmove vaţne za naše društvo: Sloboda, Porodica, Demokracija, Nezavisnost, Vlast, Rad i tako dalje. Ponekad se na takva značenja gleda kao na porijeklo svih ostalih značenja, kao na vrelo iz kojega ona istječu. No to je, vidjeli smo, čudan način razmišljanja jer je preduvjet za postojanje takvih značenja prethodno postojanje drugih. Teško je razmišljati o porijeklu, a ne poţeljeti doprijeti do onoga što bijaše prije njega. Ponekad se na takva značenja ne gleda kao na porijeklo, nego kao na cilj prema kojemu odlučno kroče ili bi morala kročiti sva ostala značenja. „Teleologija― – viĎenje ţivota, jezika i povijesti kao nečega što je upravljeno telosu ili cilju – svojevrsno je rangiranje i svrstavanje pojmova u hijerarhiju značenjâ, stvaranje savršeno urednih odnosa meĎu njima, u

89

svjetlu krajnjega cilja. No svaka teorija što povijest ili jezik promatra kao linearnu evoluciju previĎa mreţoliku sloţenost znakova o kojoj sam maloprije govorio: ono neprekidno gibanje jezika u njegovim stvarnim procesima, gibanje naprijed-natrag, prisutno-odsutno, gore-dolje i u stranu. Poststrukturalizam upravo tu mreţoliku sloţenost odreĎuje riječju „tekst―. Jacques Derrida, francuski filozof čije sam poglede tumačio na ovih nekoliko stranica, naziva „metafizičkim― svaki sustav mišljenja što zavisi o kakvu neosvojivom temelju, nespoznatljivom počelu, neospornom tlu na kojemu moţemo graditi hijerarhiju značenja. Derrida drţi da se ne moţemo naprosto osloboditi potrebe za stvaranjem takvih počela. Ona je ugraĎena duboko u našu povijest pa je – barem za sada – ne moţemo iskorijeniti ili zatomiti. Derrida uviĎa da je i njegovo djelo nuţno „zagaĎeno― tom metafizičkom mišlju, ma kako se trudio da joj umakne. No ako pomnije ispitate takva počela, vidjet ćete da ih je uvijek moguće razgraditi, „dekonstruirati―, vidjeti ih kao proizvode odreĎenog sustava značenja, a ne onoga na što se on izvana naslanja. Takva počela obično definiramo onim što ona isključuju: ona su dio svojevrsnih „binarnih suprotnosti― toliko dragih strukturalistima. Tako je u društvu s muškom prevlašću muškarac temeljno načelo, a ţena njegova isključena suprotnost; sustav dobro funkcionira uz uvjet da njegove distinkcije ostanu čvrsto uzajamno povezane. „Dekonstrukcija― je kritička operacija kojom moţemo djelomice potkopati takve suprotnosti, ili barem pokazati kako one donekle potkapaju jedna drugu u procesu tekstualnog značenja. Ţena je suprotnost muškarcu, „drugo― od njega; ona je ne-muškarac, krnji muškarac; njoj se pripisuje uglavnom negativna vrijednost u odnosu na muško počelo. No i muškarac je ono što jest samo zato što neprekidno isključuje to drugo ili suprotnost, odreĎujući sebe u antitezi, stoga je čitav njegov identitet uhvaćen i doveden u opasnost samim činom kojim nastoji potvrditi jedinstvenost i autonomnost vlastitog postojanja. Ţena nije tek „drugo― u smislu nečega što je izvan muškarčeva vidokruga, nego je „drugo― po svojoj prisnoj vezi s njime, kao slika onoga što on nije. Zato muškarac treba to drugo čak i onda kada ga prezirno odbacuje; primoran je pridati pozitivni identitet onome za što drţi da je ne-stvar (nothing). Ne samo da je muškarčevo biće parazitski zavisno o ţeni i o činu isključivanja i potčinjavanja ţene: takvo je isključivanje nuţno i stoga što ţena, ma kraju krajeva, moţda ipak nije nešto posve drugo. Ţena je moţda znak za nešto u samom muškarcu što on mora potisnuti, izgnati iz vlastitog bića, prognati u zajamčeno strane mu prostore onkraj granica kojima je odreĎen. Moţda je ono što je izvan ujedno nekako i unutar njega, a strano u isti mah i blisko. Stoga muškarac osjeća da mora budno čuvati apsolutnu granicu izmeĎu tih dvaju svjetova, i budno je čuva upravo zato što je nju uvijek moguće povrijediti, što je ona povrijeĎena već od samog početka i mnogo manje apsolutna nego što se čini. Dekonstrukcija je, dakle, shvatila da su binarne suprotnosti klasičnog strukturalizma svjetonazor tipičan za ideološko mišljenje. Ideologije vole povlačiti stroge granice izmeĎu onoga što jest i onoga što nije prihvatljivo, izmeĎu sebe i ne-sebe, istine i neistine, smisla i nesmisla, razuma i ludosti, ključnog i sporednog, površinskog i dubokog. Rekao sam da se nije lako othrvati takvu metafizičkom razmišljanju: ne moţemo izbaciti sebe iz te navike binarnog mišljenja u neko izvanmetafizičko carstvo. No odreĎenim načinima pristupa tekstu – bilo da je on „knjiţevni― ili „filozofski― – moţemo donekle rasporiti vezu izmeĎu takvih suprotnosti, pokazati da je jedan pojam antiteze kriomice sadrţan u drugome. Strukturalizam se uglavnom zadovoljavao rastavljanjem teksta na binarne suprotnosti (visoko/nisko, svijetlo/tamno, Priroda/Kultura, i tako dalje) i razotkrivanjem logike njihova funkcioniranja. Dekonstrukcija nastoji pokazati kako takve

90

suprotnosti – da bi se odrţale – moraju katkada izokretati i rušiti same sebe, ili pak protjerivati na rubove teksta neke neugodne pojedinosti, koje bi se mogle vratiti i ometati njihovo funkcioniranje. Tipični način na koji Derrida čita tekst jest da dohvati kakvu naoko perifernu pojedinost djela – bilješku na dnu stranice, manje vaţnu riječ ili sliku, usputnu aluziju – pa da je onda uporno razgraĎuje, sve do granice na kojoj ona počne prijetiti potpunim razdvajanjem suprotnosti što upravljaju cjelinom teksta. Taktika dekonstrukcijske kritike sastoji se dakle u nastojanju da pokaţe kako tekstovi potkapaju logiku sustavâ koji nad njima vladaju. Dekonstrukcija to čini hvatajući se za „simptomatična― mjesta, za aporije ili hijate značenja, za točke na kojima tekstovi „zapadaju u neprilike―, gdje se odšivaju i proturječe sami sebi. Ovakvo gledanje nije tek empirijska opaska o pojedinim vrstama pisanja, već univerzalna teza o prirodi samoga pisanja. Jer ako je uopće valjana teorija značenja kojom sam započeo ovo poglavlje, tada postoji nešto u samom pisanju što na kraju uvijek izmiče svim sustavima i svakoj logici. To je ono stalno svjetlucanje, treperenje, prelijevanje i raspršivanje značenja, ono što Derrida naziva „diseminacija―. A to treperenje ne moţemo lako obuhvatiti ni kategorijom strukture teksta, niti kategorijom konvencionalnog kritičkog pristupa tekstu. Kao i svaki jezični proces, tako i pisanje funkcionira na temelju razlika, ali razlika sama po sebi nije pojam, nije nešto što moţemo misliti. Tekst nam moţe „pokazati― nešto o prirodi značenja i smisla, nešto što sâm ne moţe formulirati u rečenicu. Sav jezik, po Derridinu mišljenju, pokazuje taj „višak― točnoga značenja i uvijek prijeti da će prekoračiti i izmaknuti se onom smislu koji ga nastoji sobom obuhvatiti. „Knjiţevni― diskurs mjesto je na kojemu je ovo najočiglednije, ali isto vrijedi i za sve ostale vrste pisanja. Dekonstrukcija odbacuje suprotnost knjiţevno/neknjiţevno u smislu apsolutne razlikovnosti. Pojam pisanja je već sam po sebi izazov ideji o strukturi jer struktura uvijek pretpostavlja središte, utvrĎeno načelo, hijerarhiju značenja i čvrsti temelj, a upravo su to pojmovi koje neprestano rastajanje i sastajanje značenja dovodi u pitanje. Prešli smo dakle iz razdoblja strukturalizma u razdoblje poststrukturalizma, to jest načina mišljenja koje obuhvaća dekonstrukcijske postupke Derride, djelo francuskog povjesničara Jacquesa Lacana i feminističke kritičarke i filozofa Julije Kristeve. U ovoj knjizi ne razmatram posebno djelo Foucaulta, ali bi moj zaključak na kraju knjige bez njega bio nemoguć, toliko je pod utjecajem njegova mišljenja. Jedan od načina da ukratko prikaţemo prijelaz sa strukturalizma na poststrukturalizam je da saţeto razmotrimo djelo francuskog kritičara Rolanda Barthesa. U svojim ranim radovima kao što su Mitologije (1957), O Racineu (1963), Elementi semiotike (1964) i Sustav mode (1967) Barthes je „okorjeli― strukturalist, koji virtuoznom lakoćom istraţuje značenjske sustave mode, striptiza, rasinovske tragedije i odrezaka s prţenim krumpirićima. „Uvod u strukturalnu analizu pripovijedanja―, vrijedni Barthesov članak iz 1966, pisan u stilu Jakobsona i Lévi-Straussa, razbija pripovjednu strukturu na odjelite jedinice, funkcije i „indekse― („indices“), to jest indikatore psihologije lika, „atmosfere― i tako dalje. Premda te jedinice pravilno slijede jedna drugu u samom pripovijedanju, zadaća kritičara je da ih uključi u bezvremenski okvir objašnjenja. Barthesov strukturalizam je već i u tom ranom razdoblju razblaţen drugim teorijama – natruhama fenomenologije u Michelet sobom, samim (1954), psihoanalizom u O Racineu – i snaţno obiljeţen Barthesovim osebujnim stilom pisanja. Taj Barthesov otmjeni, razigrani, neologijski prozni stil svojevrsno je „prekoračenje― strogih normi strukturalističkog načina analize, područje slobode na kojemu se autor igra i donekle oslobaĎa tiranije značenja. Barthesovo djelo Sade, Fourier, Loyola (1971) zanimljiva je mješavina strukturalizma iz ranijeg i erotske razigranosti iz

91

kasnijeg njegova razdoblja, djelo u kojemu on promatra De Sadeovo pisanje kao neprekidnu, sustavnu izmjenu ljubavnih poloţaja. Jezik je Barthesova tema od početka do kraja, a osobito De Saussureova teza da je znak uvijek pitanje povijesnog i društvenog dogovora. „Zdravi― znak za Barthesa je onaj koji svraća paţnju na vlastitu arbitrarnost, onaj što se ne pokušava prodati pod krinkom „prirodnog― znaka, nego znak što već u času kad priopćuje značenje kaţe i nešto o relativnosti i artificijelnosti vlastitog statusa. U svojim ranijim radovima Barthes smatra da su razlozi takve prirode znaka politički: znakovi koji se prodaju pod krinkom prirodnih znakova i nude kao jedini mogući način poimanja svijeta upravo su stoga autoritativni i ideološki. Jedna od funkcija ideologije je da „oprirodi― društvenu zbilju, da je prikaţe kao nevinu i nepromjenjivu, kakva je i sama Priroda. Ideologija nastoji pretvoriti kulturu u Prirodu, a „prirodni― znak je jedno od njezinih oruţja za postizanje toga cilja. Odavanje počasti zastavi ili prihvaćanje misli da zapadna demokracija predstavlja istinsko značenje riječi „sloboda―, postaju najprirodnijim, najspontanijim reakcijama na svijetu. Ideologija je u tom smislu svojevrsna suvremena mitologija, područje koje je odbacilo mnogoznačnost i alternativnu mogućnost. Po Barthesovu mišljenju postoji knjiţevna ideologija analogna ovakvu „prirodnom stavu―, a ime joj je realizam. Realistička knjiţevnost obično prikriva društveno uvjetovanu ili konstruiranu prirodu jezika; ona pothranjuje predrasudu da postoji „obični― jezik, koji je na neki način prirodan. Taj prirodni jezik prikazuje nam zbilju onakvom „kakva ona jest―, ne izobličuje je u subjektivne oblike – kao romantizam ili simbolizam – već predočuje svijet onakvim kako ga je mogao spoznati sam Bog. Ona ne shvaća znak kao promjenjivi entitet odreĎen pravilima pojedinog promjenjivog znakovnog sustava, nego kao prozirni prozor na predmet ili na svijest. Znak je sam po sebi potpuno neutralan i neobojen; jedini mu je zadatak da predoči nešto drugo, da postane sredstvo značenja koje nastaje neovisno o sebi, i da se što manje miješa u ono što posreduje. U ideologiji realizma ili predočivanja riječi doţivljujemo kao u biti pravilne i postojane korespondencije misli ili predmeta: riječ postaje jedini pravilni način viĎenja ovog predmeta ili izraţavanja ove misli. Realistički ili imitativni (representational) znak za Barthesa je dakle u biti nezdrav. Takav znak dokida vlastiti status znaka kako bi pothranjivao iluziju da zbilju opaţamo bez njegova posredovanja. Znak kao „odraz―, „izraz―, ili „predočavanje― niječe produktivnu prirodu jezika jer potiskuje činjenicu da „svijet― posjedujemo samo zato što posjedujemo jezik kojim ga označujemo te da je ono što smatramo „stvarnim― nerazdvojno vezano za promjenjive strukture značenja u kojima ţivimo. Barthesov „dvostruki― znak – znak što ukazuje na vlastito materijalno postojanje dok u isti mah priopćuje značenje – unuk je „očuĎenog― jezika ruskih formalista, čeških strukturalista i Jakobsonove „pjesničke― riječi koja se razmeće opipljivošću vlastitog jezičnog bića. Kaţem „unuk― a ne „dijete―, jer su izravniji potomci ruskih formalista bili socijalistički umjetnici njemačke Weimarske Republike – meĎu njima i Bertolt Brecht – koji su se postupcima „očuĎenja― sluţili u političke svrhe. OčuĎujući postupci Šklovskog i Jakobsona u njihovim su rukama postali više od pukih verbalnih funkcija: postali su pjesnički, filmski i kazališni instrumenti za „otpriroĎivanje― i „oneobičavanje― društva u političkom smislu, ukazujući na činjenicu da je sve ono što ljudi uzimaju zdravo za gotovo – itekako sporni. Ti su umjetnici ujedno bili nasljednici boljševika futurista i drugih pripadnika ruske avangarde, Majakovskog, „Lijevog fronta u umjetnosti― i kulturnih revolucionara dvadesetih godina u

92

Sovjetskom Savezu. Barthes u Kritičkim esejima (1964) piše o Brechtovu teatru te postaje jednim od njegovih najranijih zagovornika u Francuskoj. U svom ranom strukturalističkom razdoblju Barthes još vjeruje u mogućnost „znanosti― o knjiţevnosti, premda bi to – kako sam kaţe – mogla biti samo znanost o „oblicima― a ne o „sadrţajima―. Cilj takve znanstvene kritike donekle bi bio spoznavanje predmeta „kakav on doista jest― – no zar to nije izravno oprečno Barthesovoj antipatiji prema neutralnom znaku? I kritičar se naposljetku mora sluţiti jezikom pri analizi knjiţevnog teksta, a i taj jezik nedvojbeno podlijeţe Barthesovim prigovorima na imitativni (representational) jezik općenito. Kakav je odnos izmeĎu jezika kritike i jezika knjiţevnog teksta? Za strukturalista kritika je oblik „metajezika― – jezika o drugom jeziku – koji se izdiţe iznad svoga predmeta do točke s koje će imati nad njim pregled i nepristrano ga ispitivati. No kao što Barthes uviĎa u Sustavu mode, ne postoji prvobitni metajezik jer uvijek moţe doći novi kritičar i uzeti vašu kritiku kao predmet svoga proučavanja, i tako u nedogled. U Kritičkim esejima Barthes govori o kritici kao djelatnosti koja „što je moguće potpunije pokriva [tekst] vlastitim jezikom, dok u Kritici i istini, 1966, gleda jezik kritike kao „drugi jezik―, koji „lebdi iznad prvog jezika djela―. U istoj raspravi Barthes govori o osobitostima knjiţevnog jezika sluţeći se sada već prepoznatljivim poststrukturalističkim nazivljem: knjiţevni jezik je jezik „bez dna―, nešto poput „čiste višeznačnosti― koju podrţava „prazno značenje―. Ako je jezik sada doista takav, teško da će strukturalističke metode moći s njime izaći na kraj. Prijelomna je za Barthesovo djelo čudesna studija Balzacove pripovijetke Sarrasine, S/Z (1970). U njoj Barthes knjiţevnom djelu ne prilazi više kao postojanom predmetu ili omeĎenoj strukturi, a jeziku kritičara odriče svaku pretenziju na znanstvenu objektivnost. Najzanimljiviji tekstovi za kritiku nisu oni koje moţemo čitati, nego oni koji nas navode na pisanje, tekstovi što potiču kritičara da ih kroji, prenosi u druge diskurse, da stvara vlastite poluproizvoljne igre značenja u opreci sa samim djelom. Dosadašnju ulogu potrošača čitatelj ili kritičar zamjenjuje ulogom proizvoĎača. To nije baš posve isto kao u interpretaciji gdje „sve moţe proći― jer Barthes oprezno napominje da djelo ne moţemo natjerati na bilo kakvo značenje. No knjiţevnost je sada manje predmet kojemu se kritičar mora pokoravati, a više slobodni prostor na kojemu se moţe zabavljati. „Tekst koji navodi na pisanje― (le texte scriptible), a to je obično moderni tekst, nema odreĎeno značenje ni utvrĎeno označeno, već je pluralan i difuzan; on je neiscrpno tkivo ili galaksija označiteljâ, bešavno tkanje kodova i djelića kodova kroz koje kritičar moţe utirati vlastite, bludeće staze. Nema početka ni svršetka, nema slijeda koji ne bismo mogli obrnuti ni hijerarhije tekstovnih „razina― koje bi nam govorile što je manje a što više presudno. Svi knjiţevni tekstovi satkani su od drugih knjiţevnih tekstova, ali ne u konvencionalnom smislu, ne u smislu da su obiljeţeni tragovima „utjecaja―, nego mnogo dublje: svaka riječ, rečenica ili odlomak ponovno je ispisivanje, prijepis ranije nastalih tekstova ili tekstova što okruţuju pojedinačno djelo. Ne postoji „originalnost― u knjiţevnosti, nema „prvog― knjiţevnog djela: sva je knjiţevnost „intertekstualna―. Stoga pojedini djelić pisanja nema jasno odreĎene granice: on se neprestano prelijeva u djela što se stječu oko njega i raĎaju stotinama različitih perspektiva koje se gube u daljini, do potpuna iščeznuća. Obraćanjem na autora ne moţemo zatvoriti djelo i dati mu odreĎenje: moderna kritika sada sa sigurnošću moţe objaviti vijest o „smrti autora―.58 Piščeva biografija nije naposljetku ništa drugo nego još jedan tekst, a takvu tekstu ne treba davati osobitu prednost jer i njega moţemo dekonstruirati. U knjiţevnosti progovara jezik u svoj svojoj bujnoj

93

„polisemnoj― pluralnosti, a ne autor. Ako postoji mjesto u kojemu se trenutno stječe sva ta uzavrela mnogolikost teksta, onda to nije autor nego čitatelj. Kad poststrukturalisti govore o „pisanju― ili „tekstualnosti―, obično misle upravo na ove aspekte pisanja i teksta. Prijelaz sa strukturalizma na poststrukturalizam dijelom je, kako sâm Barthes kaţe, prijelaz s „djela― na „tekst―.59 To je pomak od poimanja pjesme ili romana kao zatvorene cjeline s točno odreĎenim značenjima koja je kritičar duţan dešifrirati, prema shvaćanju pjesme ili romana kao nesvodljive mnoţine, kao beskrajne igre označiteljâ koje nikad ne moţemo do kraja pričvrstiti u postojano središte, u bit značenja. Otuda pojava bitno različitih postupaka u samoj kritici, što bjelodano potvrĎuje knjiga S/Z. Barthes u njoj dijeli Balzacovu pripovijetku na niz manjih jedinica ili „leksija―, a na njih primjenjuje pet kodova: „proairetski― (ili narativni) kôd; „hermeneutski― kôd, koji se bavi razotkrivanjem zagonetnih dogaĎaja u priči, „kod kulture―, što ispituje inventar općeg znanja iz kojega djelo crpi; „semički― kôd, koji se bavi konotacijama osoba, mjesta i predmeta te „simbolički― kôd, koji utvrĎuje spolne i psihoanalitičke odnose u tekstu. Dosad se čini da ovakav način analize ne odstupa mnogo od standardne prakse strukturalizma. Ipak, podjela je teksta na jedinice manje-više proizvoljna; pet kodova samo su pet odabranih iz beskonačno mogućeg broja kodova; kodovi nisu poredani u hijerarhiju, već primijenjeni pluralistički, ponekad i tri koda na istu leksiju; a kodovi ujedno ne vode konačnoj „totalizaciji― djela u jedinstveni smisao, nego dapače ističu njegovu raspršenost i rascjepkanost. Tekst, kaţe Barthes, nije toliko „struktura― koliko beskrajni proces strukturiranja, a strukturiranje obavlja upravo kritika. Balzacova novela, pisana u realističkoj maniri, nije ni najmanje podesna za ovakvu vrst semiotičkog nasilja što ga Barthes nad njom vrši. Njegov kritički postupak ne „rekreira― svoj predmet, već ga drastično reorganizira i ponovno ispisuje do granica neprepoznatljivosti. Takav postupak meĎutim razotkriva dimenziju djela koja je dosada ostajala nezapaţena. Otkriva nam pripovijetku Sarrasine kao „granični tekst― knjiţevnog realizma, pokazuje da su temeljne pretpostavke djela krišom proturječne: priča se vrti oko frustriranog čina pripovijedanja, spolne kastracije, mračnih izvora kapitalističkog bogatstva i strašne zbrke oko uloge spolova. U posljednjem, smrtnom udarcu, Barthes se usuĎuje ustvrditi da je sâm „sadrţaj― pripovijetke povezan s njegovom vlastitom analitičkom metodom: da se priča odnosi na krizu postupka knjiţevnog predočavanja, na veze meĎu spolovima i ekonomsku razmjenu. U svim tim pojedinostima graĎanska ideologija o znaku kao „oponašatelju― počinje se dovoditi u pitanje za Balzacovu pripovijetku u tom smislu – uz stanovitu količinu interpretativnog nasilja i bravure – moţemo čitati kao djelo što s pozicija svog povijesnog trenutka ranog devetnaestog stoljeća anticipira modernističke postupke Barthesova doba. Knjiţevni pokret modernoga doba zapravo je i omogućio nastanak strukturalističke i poststrukturalističke kritike. Pojedina kasnija djela Barthesa i Derride i sama su modernistički knjiţevni tekstovi: eksperimentalni, zagonetni i obilato višeznačni. Za poststrukturalizam nema jasne granice izmeĎu „kritike―,i „stvaranja―: oba načina sadrţana su u „pisanju― kao takvom. Strukturalizam se javlja u doba kad pitanje jezika počinje opsjedati intelektualne krugove, a to se pak dogaĎa stoga što Zapadna Evropa krajem devetnaestog i početkom dvadesetog stoljeća osjeća da je jezik zapao u duboku krizu. Kako uopće pisati u industrijskom društvu gdje se jezik srozao na puko oruĎe znanosti, trgovine, reklame i birokracije? I za koju publiku pisati, kad je čitateljstvo zasićeno „masovnom―, profita ţeljnom, sedativnom kulturom? Moţe li knjiţevno djelo u isti mah biti artefakt i roba na otvorenom trţištu? Moţemo li i dalje dijeliti čvrsto racionalističko i

94

empirijsko vjerovanje graĎanskog društva devetnaestog stoljeća da se jezik doista „prikopčava― na svijet? Kako je moguće pisati kad ne postoji barem nekakav okvir zajedničke vjere koju pisac dijeli s čitateljstvom i moţemo li uopće – u ideološkom meteţu dvadesetog stoljeća – ponovo izmisliti takav zajednički okvir? Ovakva i slična pitanja, urasla u stvarnu povijesnu uvjetovanost moderne knjiţevnosti, dramatično su izbacila problem jezika u prvi plan. Zaokupljenost formalista, futurista i strukturalista očuĎenjem i obnovom riječi, vraćanjem oduzetog bogatstva otuĎenom jeziku bila je – svaka na svoj način – odgovor na istu povijesnu dilemu. Postojalo je i drugo rješenje: uzeti sam jezik kao alternativu za društvene probleme, odbaciti – teška srca ili pobjedonosno – tradicionalno vjerovanje da pišete o nečemu i za nekoga pa jezik pretvoriti u predmet oboţavanja. U svom ranom, majstorski pisanom djelu Nulti stupanj pisanja (1953), Barthes skicira povijesne uvjete koji su francuske simboliste devetnaestog stoljeća doveli do poimanja pisanja kao „neprijelaznog― čina, pisanja bez osobitog cilja i odreĎene teme (za razliku od „klasičnog― načina pisanja), to jest pisanja kao cilja i strasti za sebe. Kad predmete i zbivanja u stvarnom svijetu počnemo doţivljavati kao beţivotne i otuĎene, kad se počne činiti da povijest gubi pravac i zapada u kaos, preostaje nam jedino da sve „stavimo u zagrade―, da „suspendiramo referenciju―, a riječi pretvorimo u predmet ispitivanja. Pisanje se tada zagleda u se, postaje duboko narcisoidno, ali ga stalno muči i zamagljuje osjećaj krivnje zbog vlastite beskorisnosti u odnosu prema društvu. Neizbjeţni suučesnik onih koji su ga sveli na status nepotrebne robe, ono nastoji sprati sa sebe ljagu društvenog značenja. To čini teţnjom prema čistoći šutnje, kao simbolisti, ili pak traganjem za strogom neutralnošću, za „nultim stupnjem pisanja―. Ta neutralnost, što bi se htjela prikazati nevinom, zapravo je tek knjiţevni stil kao i svaki drugi, o čemu svjedoči primjer Hemingwaya. Nema dvojbe da je „krivnja― o kojoj Barthes govori krivnja same Knjiţevne Ustanove – ustanove koja, kako on kaţe, svjedoči o podjeli jezikâ i podjeli klasa. Pisati na „knjiţevni― način, u modernom društvu, neizbjeţno znači potajno pristati na takvu podjelu. Strukturalizam je najbolje gledati i kao simptom i kao reakciju na krizu društva i jezika o kojoj sam govorio. Strukturalizam iz povijesti bjeţi u jezik, što je ironično, jer – kako Barthes uviĎa – malo bi koji potez mogao biti povijesno presudniji. Dok s jedne strane drţi povijest i referenciju daleko od sebe, strukturalizam s druge strane nastoji povratiti osjećaj za „neprirodnost― znakova od kojih ljudi ţive te na taj način izgraditi snaţnu svijest o povijesnoj promjenjivosti znakova. Tako se moţe ponovo vratiti istoj onoj povijesti koju je u početku napustio. Hoće li joj se vratiti ili ne, zavisi o tome je li referencija privremeno ili zauvijek suspendirana. Pojavom poststrukturalizma, strukturalizam se počinje činiti reakcionarnim ne zbog odbijanja povijesti, nego upravo zbog samog pojma strukture. Za Barthesa iz Zadovoljstva teksta, 1973, svaka teorija, ideologija, utvrĎeno značenje i društvena angaţiranost kao da sami po sebi postaju teroristički, a odgovor na sve je „pisanje―. Pisanje, ili „pisanje kao čitanje― posljednji je neosvojeni komadić tla na kojemu se intelektualac moţe igrati, uţivajući u opojnoj raskoši označitelja, ne mareći za ono što se dogaĎa u Elizejskoj palači ili u Renaultovim tvornicama. Tiraniju strukturalnog značenja moţe u činu pisanja začas srušiti i odagnati slobodna igra riječi, a subjekt koji čita/piše moţe se osloboditi okova jedinog datog mu identiteta i pretvoriti se u zanosno raspršeno biće. Tekst je, objavljuje Barthes, „ono neinhibirano biće što pokazuje straţnjicu ’Političkom Ocu’―. Lijepo smo uznapredovali od vremena Matthewa Arnolda!

95

Pozivanje na Političkog Oca nije slučajno. Zadovoljstvo teksta objavljeno je pet godina nakon društvene erupcije što je do temelja potresla političke očeve Francuske. Studentski pokret iz 1968. zahvatio je cijelu Evropu, ustajući protiv autoriteta obrazovnih ustanova, a u Francuskoj na kratko zaprijetio opstanku kapitalističke drţave. Drţava je nekoliko dramatičnih časaka glavinjala na rubu propasti, a njezina se policija i vojska po ulicama borila sa studentima koji su htjeli dobiti podršku radničke klase. Nesposoban da osnuje jedinstveno političko vodstvo, gubeći se u smušenoj mješavini socijalizma, anarhizma i djetinjeg pokazivanja straţnjice, studentski je pokret bio ugušen i raspršen, a radnički pokret, ostavljen na cjedilu od nepokretnog staljiniziranog vodstva, nije bio kadar da preuzme vlast. Charles de Gaulle se vratio iz kratkotrajnog progonstva, a drţava Francuska prestrojila snage u ime rodoljublja, zakona i reda. Poststrukturalizam je bio proizvod te mješavine euforije i razočaranja, oslobaĎanja i rasipanja, karnevala i katastrofe kakva bijaše godina 1968. Nesposoban da razvije strukture drţavne vlasti, poststrukturalizam je pronašao mogućnost da potkopa strukture jezika. Zbog toga vas barem nitko nije mogao lupiti po glavi. Studentski pokret bio je ispran s ulica i satjeran u podzemlje jezika. Njegovi su neprijatelji, kao i sam kasniji Barthes, prihvatili jedinstvene sustave vjerovanja svih mogućih vrsta, osobito sve oblike političke teorije i prakse koja je htjela analizirati strukture društva kao cjeline i djelovati na njih. Jer neuspjeh je, čini se, doţivjela upravo takva politika: pokazalo se da je za nju sustav odviše jak, a bilo je jasno da „totalna― kritika ikoju je nudio uvelike staljinizirani marksizam nije rješenje problema, već da je i sama problematična. U svako totalno, sustavno mišljenje počelo se sada sumnjati kao u terorizam: od pojmovnog mišljenja – za razliku od libidinozne geste i anarhističke spontanosti – strahovalo se kao od represivnog. Čitanje za Barthesa iz kasnijeg razdoblja nije spoznavanje nego erotska igra. Jedini oblici političkog djelovanja koji su se sada činili prihvatljivim bili su od lokalne, marginalne strateške vaţnosti: rad sa zatvorenicima i drugim marginaliziranim društvenim skupinama, pokoji projekt na planu kulture i obrazovanja. Pokret za oslobaĎanje ţena, neprijateljski raspoloţen prema klasičnim oblicima ljevičarskih udruţenja, pronalazio je slobodnjačke, „decentralizirane― alternative, a na nekim područjima odbacio sustavnu teoriju kao mušku. Najgora greška, po mišljenju mnogih poststrukturalista, bilo je vjerovanje da takve sporedne projekte i pojedine pokrete treba sjediniti u jedan opći stav prema monopolističkom kapitalizmu jer i takav stav moţe biti jednako tiranski „totalitaran― kao i sam sustav kojemu se suprotstavlja. Vlast je posvuda, ona je ţitka, pokretna snaga što prodire u sve pore društva, ali nema čvrstog središta, kao što ga nema ni knjiţevni tekst. „Sustav kao cjelinu― ne moţemo potući jer „sustav kao cjelina― zapravo ne postoji. Stoga ste se mogli uplitati u bilo koji oblik društvenog i političkog ţivota, kao što je Barthes mogao rascjepkati S/Z na proizvoljnu igru kodova. Nije bilo posve jasno kako ste mogli znati da ne postoji sustav kao cjelina, kad su opći pojmovi postali tabu, kao što nije bilo jasno zašto bi takvo gledanje moralo biti jednako prihvatljivo u drugim dijelovima svijeta kao što je bilo u Parizu. Muškarci i ţene takozvanog Trećeg Svijeta borili su se za osloboĎenje svojih zemalja od političke i ekonomske prevlasti Evrope i Sjedinjenih Američkih Drţava, rukovoĎeni kako-tako jasnom predodţbom o logici imperijalizma. Borili su se u Vijetnamu, u doba studentskog pokreta u Evropi, a nekoliko se godina kasnije – usprkos svojim „općim teorijama― – u toj borbi pokazali uspješnijim od pariških studenata. U Evropi su uostalom takve teorije brzo zastarijevale, postajale passé. Baš kao što su stariji oblici „totalne― politike dogmatično proglašavali da su sporedniji

96

projekti tek od prolazne vaţnosti, tako je nova politika fragmentiranja bila sklona dogmatskom mišljenju da je svaki globalniji angaţman opasna iluzija. Takvo je gledanje, kao što sam rekao, nastalo iz konkretnog političkog poraza i razočaranja. „Totalna struktura― u kojoj je ono vidjelo neprijatelja, bila je povijesno specifična: naoruţana, represivna drţava kasnog monopolističkog kapitalizma i staljinizirana politika koja se toj drţavi toboţe suprotstavljala, a zapravo itekako sudjelovala u njezinu načinu vladanja. Protiv tih dvaju monolita borile su se cijele generacije socijalista još mnogo prije pojave poststrukturalizma. No oni su previdjeli mogućnost da erotski drhtaji čitanja ili čak rad onih ljudi koji su proglašavani luĎacima i kriminalcima pruţa adekvatno rješenje, pa su dobili gerilce u Gvatemali. U jednoj fazi razvitka poststrukturalizam se pretvorio u zgodan način za potpuno izbjegavanje svih takvih političkih pitanja. Djelo Derride i drugih bacilo je tešku sumnju na klasični pojam istine, zbilje, značenja:i spoznaje, ukazujući da se svi ti pojmovi temelje na naivno imitativnoj teoriji jezika. Kako uopće moţe postojati bilo kakva konačna istina ili značenje, ako je značenje, označeno, tek prolazni proizvod riječi ili označiteljâ koji se neprestano mijenjaju i pomiču, koji su dijelom prisutni a dijelom odsutni? Ako se zbilja ne odraţava u našem jeziku, ako – naprotiv – jezik gradi zbilju, kako ćemo uopće ikad moći spoznati zbilju? Spoznatljiv nam je tek taj naš jezik. Je li sav govor tek govor o našem govoru? Ima li smisla tvrditi da je jedna interpretacija zbilje, povijesti ili knjiţevnog teksta „bolja― od druge? Hermeneutika se bila posvetila suosjećajnom pronicanju u značenje povijesti, no postoji li ikakva druga povijest koju moţemo upoznati osim povijesti kao puke funkcije postojećeg jezika? Bilo da isu ovako doista mislili očevi poststrukturalizma ili ne, skepticizam spomenute vrste postao je moda u lijevo orijentiranim akademskim krugovima. Sluţiti se riječima kao što su „istina―, „sigurnost― i „stvaran― u nekim je krugovima značilo biti odmah etiketiran nazivom „metafizičara―. Ako biste se usprotivili dogmatskoj tvrdnji da ništa nikad ne moţemo spoznati, optuţili bi vas da se nostalgično hvatate za pojmove apsolutne istine i megalomanski vjerujete da vi, uz još nekoliko inteligentnijih filozofa znanosti, vidite zbilju onakvom „kakva ona jest―. Činjenica da danas srećemo izrazito mali broj vjernika u takve doktrine, osobito meĎu filozofima prirodnih znanosti, nije odvraćala skeptike od takvih mišljenja. Model znanosti koji poststrukturalizam često ismijava obično je pozitivistički model – svojevrsna verzija racionalističkog vjerovanja devetnaestog stoljeća u mogućnost transcendentalne spoznaje „činjenica―, osloboĎene vrijednosnog suda. Takav je model zapravo neodrţiv. U njemu se naziv „znanost― ne iscrpljuje, i kakva nam je uopće korist od takve karikature znanosti kao samoodraza? Reći da nema apsolutne osnove za uporabu riječi kao što su istina, sigurnost, stvarnost i tako dalje, ne znači kazati da te riječi nemaju značenja ili da nisu djelotvorne. Ta zar je itko ikad mislio da takva apsolutna osnova postoji, i kako bi uopće izgledala kad bi i postojala? Dogma koja tvrdi da smo zatočenici jezika, da ne moţemo polagati pravo na prilično očigledne istine zato što su one relativne u odnosu na naš jezik, ima jednu prednost: daje nam mogućnost da bezobzirno gazimo po vjerovanjima drugih ljudi a da pritom ne sputavamo sebe neugodnom obavezom da sami prihvaćamo bilo kakva vjerovanja. Ona nas zapravo stavlja u nepovrediv poloţaj, a činjenica da je takva dogma potpuno isprazna tek je cijena što je za to moramo platiti. Mišljenje da je najvaţnija karakteristika bilo kojeg djelića jezika u tome što jezik ne zna o čemu govori miriše na umorno mirenje s osjećajem da je istina nemoguća, a taj je osjećaj itekako

97

povezan s povijesnim razočaranjem nakon 1968. No takvo vas mišljenje u isti mah oslobaĎa obaveze da zauzmete odreĎeni stav prema vaţnim pitanjima, budući da je vaš izrečeni sud o njima tek prolazni proizvod označiteljâ, pa ga stoga nipošto ne moţemo smatrati „istinitim― ili „ozbiljnim―. Druga je pogodnost takva mišljenja u tome što je ono pakosno radikalno prema svakom drugom mišljenju, što je najozbiljnije izjave kadro raskrinkati kao puku zbrkanu igru znakova, dok pritom samo ostaje konzervativno u svakom drugom pogledu. Budući da vas ne obavezuje ni na kakvu tvrdnju, neubojito je kao prazna puška. Dekonstrukcija je u angloameričkom svijetu krenula uglavnom u tom smjeru. MeĎu kritičarima takozvane jejlske škole dekonstrukcije u koju spadaju Paul de Man, J. Hillis Miller, Geoffrey Hartman a donekle i Harold Bloom, osobito je De Man nastojao pokazati da knjiţevni jezik neprestano potkopava vlastita značenja. Dapače, De Man u takvu potkapanju otkriva ni manje ni više nego novi način za definiranje same „biti― knjiţevnosti. Sav je jezik, pravilno zapaţa De Man, neiskorjenjivo metaforičan, funkcionira pomoću tropa i figura. Pogrešno je vjerovati da je bilo koji jezik doslovno doslovan. Filozofija, pravo i političke znanosti funkcioniranju pomoću metafora, baš kao i poezija, pa su stoga jednako fikcionalni. Budući da su metafore u biti „bez osnove―, to jest puki nadomjesci jednog niza znakova za drugi, jezik je sklon razotkrivanju vlastite fikcionalne i arbitrarne prirode upravo na onim mjestima gdje bi htio biti najsnaţnije uvjerljiv. „Knjiţevnost― je područje na kojemu su takve nejasnoće najočiglednije – gdje čitatelj osjeća da lebdi izmeĎu „doslovnog― i figurativnog značenja, ne znajući koje bi odabrao, ošamućen padom u jezični bezdan u koji ga je bacio „nečitljivi― tekst. MeĎutim, knjiţevna djela se u odreĎenom smislu obmanjuju manje nego drugi oblici diskursa, jer implicitno priznaju svoj retorički status – činjenicu da je ono što govore različito od onoga što čine, da sve njihove tvrdnje o spoznaji funkcioniraju pomoću figurativnih struktura koje ih čine višeznačnim i neodreĎenim. Mogli bismo reći da su knjiţevna djela po prirodi ironična. Drugi oblici pisanja jednako su figurativni i višeznačni, ali se predstavljaju pod krinkom neosporne istine. De Man, kao i njegov kolega Hillis Miller, drţi da knjiţevnost ne mora dekonstruirati kritičar: moguće je pokazati da ona sama sebe dekonstruira, da je, štoviše, upravo u tome njezina bit. Tekstovne višeznačnosti j ej lakih kritičara razlikuju se od pjesničkih ambivalencija nove kritike. Čitanje za jejlsku školu nije pitanje stapanja dvaju različitih ali odreĎenih značenja u jedno, kao što je to bilo za novokritičare; čitanje je neprestano hvatanje čitatelja u letu izmeĎu dvaju značenja koja ne moţemo ni pomiriti ni odbaciti. Stoga je knjiţevna kritika ironična, neugodna rabota, zbunjujući izlet u unutrašnju prazninu teksta, izlet kojim razotkrivamo iluzornost značenja, nemogućnost istine i opsjenarske trikove svekolikog jezika. S druge strane, angloamerička dekonstrukcija nije ništa drugo nego povratak na stari formalizam nove kritike; formalizam u pojačanom obliku jer dok je za novu kritiku pjesma neizravno govorila o izvanpjesničkoj stvarnosti, dotle za dekonstrukciju knjiţevnost svjedoči o nesposobnosti jezika da čini išta drugo doli da priča o vlastitom neuspjehu, kao dosadni pijanac. Knjiţevnost je ruševina svake referenci je, groblje komunikacije.60 Nova kritika poimala je tekst kao sretni prekid s doktrinarnom vjerom u sve snaţnije ideologizirani svijet; u očima dekonstrukcije društvena zbilja nije toliko strogo determinirana koliko je nalik na još nepostojaniji splet neutvrdivosti značenja, na mreţu koja se proteţe u nedogled. Knjiţevnost se ne zadovoljava, kao u novoj kritici, nuĎenjem zatvorene alternative konkretnoj povijesti: ona sada poseţe za tom poviješću i kolonizira je, ponovo je piše

98

po uzoru na vlastitu sliku, pa glad, revolucije, nogometne utakmice i tortu s rumom gleda kao još neodreĎeniji „tekst―. Budući da oprezni muškarci i ţene nisu skloni djelovanju u prilikama kojih značenje nije posve jasno, ovakvo gledanje prilično utječe na njihov stil ponašanja u društvenom i političkom ţivotu. Ipak, budući da je knjiţevnost povlaštena paradigma svake takve neodreĎenosti, kritika moţe reproducirati novokritičko povlačenje u knjiţevni tekst, a u isti mah izdignuti osvetničku ruku nad svijet i oduzeti mu značenje. Dok je za ranije knjiţevne teorije iskustvo bilo neuhvatljivo, promjenjivo i bogato višeznačno, za dekonstrukciju je to jezik. Izmijenilo se dakle samo nazivlje, a pogled na svijet ostao uvelike isti. No jezik nije, kao u Bahtina, shvaćen u smislu „diskursa―: djelo Jacquesa Derride zapanjujuće je ravnodušno prema takvu gledanju na jezik. Stoga se ponajviše i javlja doktrinarna opsjednutost „neodreĎenošću― („undecidability―). Moţe biti da je značenje na kraju krajeva neodreĎeno (undecidable) ukoliko jezik promatramo kontemplativno, kao lanac označitelja na papiru. No značenje postaje „odreĎeno― (decidable), a riječima kao „istina―, „stvarnost―, „spoznaja― i „sigurnost― donekle vraćamo snagu kad jezik gledamo kao nešto što činimo, kao ono što je nerazdvojno utkano u praktične Oblike našega ţivota. Dakako da jezik tada ne postaje odreĎen i jasan; naprotiv, on postaje još bremenitiji i proturječniji od većine „dekonstruiranih― knjiţevnih tekstova. Riječ je tek o tome da tada moţemo pojmiti, praktičnim a ne akademskim putem, što bismo mogli uračunati u kategoriju odlučujućeg, odreĎujućeg, uvjerljivog, sigurnosti, istinitosti, neistinitosti i tako dalje – te da štoviše moţemo shvatiti što je to izvan samog jezika obuhvaćeno takvim definicijama. Angloamerička dekonstrukcija uvelike ignorira ovo stvarno područje borbe pa i dalje proizvodi svoje zatvorene kritičke tekstove. Ti su tekstovi zatvoreni upravo zato što,su prazni: jedino što s njima moţemo učiniti jest da se divimo neumoljivosti kojom rastapaju svaku pozitivnu česticu tekstovnog značenja. Takvo je rastapanje imperativ u akademskoj igri dekonstrukcije: ako je vaš kritički prikaz nečijeg kritičkog prikaza pojedinog teksta ostavio i najsitnija zrnca „pozitivnog― značenja nedirnutim, naići će netko treći koji će zauzvrat dekonstruirati vas. Takva je dekonstrukcija igra moći, slika i prilika ortodoksnog akademskog nadmetanja. Razlika je tek u tome što se sada, religioznim zaokretom prema staroj ideologiji, pobjeda postiţe kenosisom samopraţnjenja: pobjednik je onaj koji se prvi uspije otarasiti svih karata i ostane sjediti praznih ruku. Ako angloamerička dekonstrukcija ukazuje na posljednji stupanj liberalističkog skepticizma poznatog u modernoj povijesti engleskog i američkog društva, u Evropi je priča ponešto sloţenija. Dok su šezdesete godine ustupale mjesto sedamdesetim, dok su uspomene na karnevalsku šezdeset osmu blijedile, a svjetski kapitalizam zapadao u ekonomsku krizu, neki francuski poststrukturalisti koji su od samog početka bili povezani s avangardnim časopisom Tel Quel prešli su s militantnog maoizma na grlati antikomunizam. Poststrukturalizam je u Francuskoj sedamdesetih godina još mogao čiste savjesti hvaliti iranske mulahe, veličati Sjedinjene Američke Drţave kao jedinu preostalu oazu slobode i pluralizma u podijeljenom svijetu te preporučiti razne verzije proročkog misticizma kao rješenja za sve ljudske boljke. Da je De Saussure mogao znati što je zakuhao, moţda bi bio ostao na proučavanju genitiva u sanskritu. Kao svaka priča, tako i pripovijest o strukturalizmu ima svoju drugu stranu. Ako su pripadnici američke dekonstrukcije vjerovali da je njihov pristup tekstu vjeran duhu Jacquesa Derride, postojao je jedan koji nije tako mislio: Jacques Derrida. Pojedini načini primjene dekonstrukcije u Americi, primijetio je Derrida, doprinose „institucionalnom zatvaranju―, koje sluţi vladajućim

99

političkim i ekonomskim interesima američkog društva.61 Derridi je očito stalo da, povrh razvijanja novih tehnika čitanja, učini i nešto više: dekonstrukcija je za njega u biti politička praksa, pokušaj razaranja logike pomoću koje pojedini sustav mišljenja – a u sklopu s njime i čitav sustav političkih struktura i društvenih ustanova – odrţava svoju moć. On ne ţeli poricati (apsurdno!) postojanje relativno utvrĎenih istina, značenjâ, identitetâ, namjera i povijesnih kontinuiteta; naprotiv, on na sve to ţeli gledati kao na rezultat jedne šire i dublje povijesti – povijesti jezika, nesvjesnog, društvenih ustanova i djelovanja. Da je njegovo vlastito djelo upadljivo nepovijesno, da izbjegava političko odreĎenje, a u praksi ne mari za jezik kao „diskurs― – činjenica je koju ne moţemo poreći pa stoga ni vidjeti jasne binarne suprotnosti izmeĎu „izvornog― Derride i odstupanja njegovih pristalica. No uvrijeţeno mišljenje da dekonstrukcija niječe postojanje svega osim diskursa, ili da potvrĎuje postojanje čistih razlika u kojima se otapa svako značenje i svaki identitet, prava je travestija Derridina djela i vrlo produktivnih radova koji su iz njega potekli. Ne moţemo pristati ni na to da poststrukturalizam odbacimo kao puki anarhizam ili hedonizam, koliko god to neki pokušavali. Poststrukturalizam je s pravom spočitavao neuspjeh ortodoksnoj ljevici svoga vremena: krajem šezdesetih i početkom sedamdesetih godina počeli su se javljati novi politički oblici pred kojima je tradicionalna ljevica zastala kao hipnotizirana, neodlučna. Reagirala je dvojako: podcjenjivanjem ili apsorbiranjem tih političkih skupina kao sporednih frakcija vlastitog programa. Nova politička skupina koja nije prihvatila ni jednu ni drugu taktiku bio je ponovo oţivljeni pokret za ţenska prava u Evropi i Sjedinjenim Drţavama. Pokret za ţenska prava odbacio je uska ekonomski utemeljena razmišljanja većine klasičnih marksista, koja očito nisu mogla protumačiti poloţaj ţena kao potlačene društvene skupine, ni bitno doprinijeti njegovoj izmjeni. Premda je potlačenost ţena stvarna, a očituje se u majčinstvu, domaćinskim poslovima, diskriminaciji na poslu i manjoj plaći za isti rad, ne moţemo je svesti samo na to. Ona je i pitanje ideologije spolova, načina na koji muškarci i ţene vide sebe i svoj uzajamni odnos u društvu s muškom prevlašću, pitanje gledanja i ponašanja koje je ponekad surovo otvoreno, a ponekad duboko nesvjesno. Svaka politika koja takva pitanje me stavlja u središte svoje teorije i prakse vjerojatno će se naći na smetlištu povijesti. Budući da su odnos i uloge spolova pitanja što zadiru u najskrovitije i najosobnije aspekte ljudskog ţivota, to je politika koja ostaje slijepa za iskustva ljudskog subjekta kljasta već od početka. Prijelaz sa strukturalizma na poststrukturalizam bio je djelomice odgovor na ovakve političke zahtjeve. Netočno je dakako da pokret za ţenska prava ima monopol nad „iskustvom―, kao što se ponekad misli: što je socijalizam značio i znači ako ne gorke nade,i ţelje milijuna muškaraca i ţena tijekom naraštaja, koji su ţivjeli a ponekad i umirali u ime nečega mnogo višeg od „totalitarne doktrine― ili primarne vaţnosti ekonomije? Neprimjereno je i izjednačavati osobno s političkim: istina je da je osobno u isti mah i političko, ali je osobno u stanovitom i vaţnom smislu ujedno osobno, a političko političko. Političku borbu ne moţemo svesti na osobnu, ili obrnuto. Feministički pokret je,s pravom odbacio pojedine krute organizacijske oblike i neke „suviše totalitarne― političke teorije, ali je pritom suviše često isticao osobnost, spontanost i doţivljajnost, kao da je u njima ključ za odgovarajuću političku strategiju. Odbacio je „teoriju― na gotovo posve isti način kao što je to učinio vulgarni antiintelektualizam, a ponekad bio jednako ravnodušan prema patnjama svih osim ţena, kao što su neki marksisti, čini:se, bili ravnodušni prema potlačenosti svih osim radničke klase.

100

Postoje i druge veze izmeĎu feminističkog pokreta i poststrukturalizma. Od svih binarnih suprotnosti koje je strukturalizam nastojao razriješiti, hijerarhijska suprotnost izmeĎu muškarca i ţene bila je moţda najţešća. Sasvim sigurno je bila najtrajnija: nema razdoblja u povijesti u kojemu jedna polovica ljudske rase nije bila odbacivana i podjarmljivana kao kakvo nepotpuno biće, kao manje vrijedni uljez. Tu ţalosnu istinu nije naravno mogla ispraviti nova teorija, ali se sada moglo vidjeti da – iako s povijesnog gledišta opreka izmeĎu muškarca i ţene nije mogla biti stvarnija nego što je bila – ideologija toga antagonizma sadrţi jednu metafizičku iluziju. Ako su tu iluziju podrţavale materijalne i duševne povlastice koje je ona nosila muškarcu, podrţavala ju je i sloţena struktura straha, ţelje, agresije, mazohizma i tjeskobe koju je hitno trebalo ispitati. Pokret za ţenska prava nije bio izdvojiva pojava, posebna „kampanja― u nizu drugih političkih pokreta, nego pojava koja je oblikovala i preispitivala sve aspekte osobnog, društvenog i političkog ţivota. Poruka tog pokreta nije tek da bi ţene morale biti ravnopravne muškarcima po moći i poloţaju u društvu, kako to tumače neki vanjski promatrači, nego zahtjev za preispitivanjem svake moći i poloţaja u društvu. To ne znači da će svijet s više ţenskog udjela biti bolji, već da bez „feminizacije― ljudske povijesti svijet zacijelo neće moći opstati. S poststrukturalizmom smo povijest moderne knjiţevne teorije doveli do naših dana. Unutar poststrukturalizma kao „cjeline― postoje stvarne suprotnosti i razlike kojih budućnost ne moţemo predvidjeti. Ima oblika poststrukturalizma što zagovaraju hedonističko povlačenje od povijesti, kult mnogoznačnosti ili neodgovornog anarhizma. Ima i drugih oblika koji – kao izvanredno bogata istraţivanja francuskog povjesničara Michela Foucaulta – nisu lišeni ozbiljnih problema, ali ukazuju u pozitivnijem pravcu. Postoje i oblici „radikalnog― feminizma koji ističu pluralnost, suprotnost i razdvojenost spolova. Socijalistički oblik feminizma odbija da na borbu za ţenska prava gleda tek kao na element općeg sustava, koji bi ga na kraju mogao nadvladati i progutati, ali smatra da se emancipacija ţena ne moţe postići bez oslobaĎanja drugih potlačenih društvenih skupina i klasa. OslobaĎanje tih skupina nije samo moralni i politički imperativ, već nuţni (premda ne i dovoljni) uvjet za emancipaciju ţena. Prešli smo eto put od De Saussureove razlike meĎu znakovima do najstarije razlike na svijetu. Nju sada moţemo podrobnije ispitati.

101

5. PSIHOANALIZA

U preĎašnjim sam poglavljima ukazao na vezu izmeĎu zbivanja u modernoj knjiţevnoj teoriji te političkog i ideološkog meteţa dvadesetog stoljeća. Takav meteţ nikad nije samo pitanje ratova, privrednih kriza i revolucija: njega na vlastitoj koţi i na najosobniji način doţivljavaju ljudi koje on zahvaća. To je kriza ljudskih odnosa i ljudske ličnosti, ali i grč što pogaĎa društvo u cjelini. Ovim naravno ne ţelim reći da su tjeskoba, strah od progona i rascjep ličnosti iskustva specifična za razdoblje od Matthewa Arnolda do Paula de Mana – na njih nailazimo posvuda u pisanoj povijesti. Ono što moţda jest značajno činjenica je da se takva iskustva u spomenutom razdoblju počinju konstituirati na novi način: kao sustavno područje spoznaje. To područje spoznaje poznato je kao psihoanaliza koju je u Beču krajem devetnaestog stoljeća razvio Sigmund Freud. Ţelio bih sada dati saţeti pregled Freudova naučavanja. „.Pokretač ljudskoga društva u krajnjoj je liniji ekonomske naravi.― To je izjavio Freud, a ne Marx, u svojim Uvodnim predavanjima o psihoanalizi. Ljudskom poviješću uvijek je upravljala potreba za radom, a Freud drţi da nas ta gruba potreba sili na potiskivanje ţelje za uţitkom i zadovoljenjem. Kad ne bismo morali raditi da preţivimo, mogli bismo povazdan leţati i uţivati u neradu. Svako ljudsko biće primorano je potiskivati ono što Freud naziva „načelom uţitka―, primjenom „načela stvarnosti―, ali takvo potiskivanje moţe u pojedinih ljudi pa i čitavih društava postati suviše snaţno i otjerati ih u bolest. Ponekad smo spremni odricati se do herojskih granica, ali obično u lukavoj nadi da ćemo odgaĎanjem neposrednog zadovoljenja na kraju biti nagraĎeni još bogatijim oblikom uţitka. Spremni smo miriti se s odricanjem sve dok u njemu vidimo neko dobro, ali ako teret postane suviše teţak, obično obolijevamo. Taj oblik bolesti poznat je kao neuroza, a budući da sva ljudska bića, kao što sam rekao, moraju donekle potiskivati ţelju za uţitkom, ljudsku rasu moţemo – riječima jednoga tumača Freuda – nazvati „neurotičnom ţivotinjom―. Vaţno je shvatiti da je neuroza povezana s onim što je u nama kao ljudskoj rasi stvaralačko, kao i s uzrocima našega nezadovoljstva. Jedan od načina na koji se hvatamo ukoštac s neispunjivim ţeljama je „sublimacija―, Freudov termin koji označuje upravljanje ţelje prema kakvom društveno priznatijem cilju. Nesvjesni odušak za spolnu frustraciju naći ćemo moţda u gradnji mostova ili katedrala. Freud drţi da civilizacija i nastaje zahvaljujući sublimaciji: prebacivanjem i usmjeravanjem instinkata višim ciljevima, mi oblikujemo kulturnu povijest. Dok je Marx promatrao posljedice čovjekove potrebe za radom kroz društvene odnose, klase i političke oblike što ih oni za sobom povlače, dotle Freud promatra implikacije te potrebe na duševni ţivot. Paradoks ili proturječje na kojemu se temelji Freudovo djelo jest da postajemo ono što jesmo tek snaţnim potiskivanjem elemenata od kojih smo sačinjeni. Naravno da mi toga nismo svjesni, kao što ni u Marxa muškarci i ţene općenito nisu svjesni društvenih procesa koji upravljaju njihovim ţivotom. Štoviše, mi po definiciji ne moţemo biti svjesni te činjenice, jer je područje u koje potiskujemo neispunjive ţelje – područje nesvjesnog. Odmah se, meĎutim, nameće pitanje zašto bi baš ljudska bića morala biti „neurotične ţivotinje―, a ne puţevi ili kornjače? Moguće je da mi te ţivotinje romantičarski idealiziramo, da su one potajno mnogo neurotičnije nego što mislimo, ali se nama kao vanjskim promatračima čini da su dobro prilagoĎene, premda moţda i meĎu njima postoji pokoji zabiljeţeni slučaj histerične paralize.

102

Jedna od osobitosti koja razlikuje ljudska bića od ţivotinja je činjenica da se iz evolucijskih razloga raĎamo gotovo posve bespomoćni i potpuno ovisi o brizi zrelijih pripadnika ljudske vrste, obično roditelja. Svi se mi raĎamo „prije vremena―. Bez trenutne i stalne njege brzo bismo umrli. Ova neobično duga ovisnost o roditeljima prvenstveno je materijalna: pitanje prehrane i zaštite od povreda, zadovoljenja onoga što bismo mogli nazvati „instinktima―, to jest biološki ugraĎenom potrebom ljudskih bića za hranom, toplinom i tako dalje. (Vidjet ćemo da su instinkti za samoodrţanjem mnogo postojaniji od „nagona―, koji su često promjenjivi.) Ovisnost o roditeljima ne prestaje, na razini biološkog. Dijete će sisati majčine grudi zbog mlijeka, ali će usput otkriti da je ta biološki nuţna radnja izvor uţitka,: a to je po Freudu prvi nagovještaj spolnosti. Usta djeteta nisu samo organ za tjelesno odrţanje, već i „erogena zona―, koju dijete nakon nekog vremena moţe ponovo upotrijebiti, sisanjem palca, a kasnije opet ljubljenjem. Veza s majkom dobiva novu, libidinoznu primjesu: raĎa se spolnost, kao svojevrsni nagon koji je u početku bio nedjeljiv od biološkog instinkta, ali se sada od njega odijelio i dobio stanovitu samostalnost. Za Freuda je i sama spolnost „perverzija― – „skretanje― prirodnog instinkta za samoodrţanjem prema drugačijem cilju. Kako dijete raste, u igru ulaze i druge erogene zone. Oralna faza, kako je Freud naziva, prva je faza spolnog ţivota, a povezana je sa ţeljom za unošenjem predmeta u tijelo. U analnoj fazi anus postaje erogena zona, a kad dijete počne nalaziti uţitak u defekaciji, javlja se nova opreka izmeĎu aktivnosti i pasivnosti, nepoznata u oralnoj fazi. Analno razdoblje sadističko je utoliko što dijete izvlači erotski uţitak iz izbacivanja izmeta i destrukcije, ali je to razdoblje ujedno povezano sa ţeljom za zadrţavanjem izmeta i posjedničkim ovladavanjem okolinom, jer je dijete naučilo novi oblik gospodarenja i manipulacije ţeljama drugih putem „darivanja― ili zadrţavanja izmeta. Iduća, „falusna― faza počinje usmjeravati djetetov libido (ili spolni nagon) na genitalije, ali je nazvana „falusom― a ne „genitalnom― fazom, jer je po Freudu na tom stupnju razvitka priznat samo muški spolni organ. Djevojčica se po Freudovom mišljenju mora zadovoljiti klitorisom, „ekvivalentom― za penis, a ne vaginom. U ovom procesu – premda se faze preklapaju, pa ih ne valja shvaćati u strogom poretku – dolazi do postupne organizacije libidinoznih nagona, ali je ta organizacija i dalje upravljena na tijelo djeteta. Sami nagoni izvanredno su fleksibilni, a nipošto stalni kao što je biološki instinkt: premeti kojima su upravljeni slučajni su, i zamjenjivi pa jedan spolni poriv moţe zamijeniti drugi. Dijete u ranom razdoblju ţivota nije ujedinjeni subjekt nasuprot stalnom objektu koji priţeljkuje; ono je sloţeno, promjenjivo polje nagonskih energija u koje je subjekt (dijete) uhvaćen i raspršen, u kojemu još nema središta identiteta i gdje su granice izmeĎu subjekta i vanjskog svijeta neodreĎene. Unutar tog polja libidinozne energije predmeti i dijelovi predmeta javljaju se i ponovo iščezavaju, mijenjaju poloţaj kao u kaleidoskopu, a najistaknutije je meĎu svim predmetima tijelo djeteta, izloţeno igri nagona. Ovo moţemo nazvati i „autoerotizmom―, u koji Freud ponekad uključuje cijelu djetetovu spolnost: dijete nalazi erotski uţitak u vlastitom tijelu koje meĎutim još ne moţe doţivljavati kao cjeloviti predmet. Stoga autoerotizam valja razlikovati od onoga što Freud kasnije naziva „narcizam―, stanje u kojemu je tijelo ili ego kao cjelina „katehirano―, to jest shvaćeno kao predmet ţelje. Jasno je da od djeteta na ovom stupnju razvitka ni izdaleka ne moţemo očekivati predanost bilo kakvu ozbiljnijem poslu. Dijete je anarhično, sadistično, agresivno, zaokupljeno sobom i bez griţnje savjesti okrenuto traţenju zadovoljstva, pod utjecajem onoga što Freud naziva „načelom

103

uţitka―, a ujedno posve ravnodušno prema razlici meĎu rodovima. Dijete u tom razdoblju još nije ono što bismo mogli nazvati „subjektom roda―: ispunjeno je spolnim nagonima, ali ta libidinozna energija ne pravi razliku izmeĎu muškog i ţenskog. Mehanizam koji ga oblikuje u osobu spremnu za ţivot glasoviti je Freudov edipovski kompleks. Na završetku prededipovske faze o kojoj smo govorili dijete nije samo anarhično i sadistično, već i do srţi incestuozno. U dječaku se zbog tijesne veze s majčinim tijelom raĎa nesvjesna ţelja za spolnim sjedinjenjem s majkom, dok djevojčica – sličnim sponama vezana uz majku, pa stoga po svojoj prvotnoj ţelji vazda homoseksualno usmjerena – počinje svoj libido upravljati prema ocu. To znači da se najraniji „dijadni― ili dvosmjerni odnos izmeĎu djeteta i majke sada pretvara u „trijadu―, trokut, koji se sastoji od djeteta i oba roditelja, a roditelj istoga spola u djetetovim očima postaje suparnikom u borbi za ljubav roditelja suprotnog spola. Ono što dječaka odvraća od incestuozne ţelje za majkom očeva je prijetnja kastracijom. Ta prijetnja ne mora nuţno biti izrečena, ali dječak – opaţajući da je djevojčica „kastrirana― – počinje zamišljati da bi i njega mogla zadesiti ista kazna. Stoga on svoju incestuoznu ţelju potiskuje u neku vrst tjeskobnog mirenja sa situacijom, prilagoĎuje se „načelu stvarnosti―, potčinjuje se ocu, odvaja od majke i nesvjesno tješi mišlju da će – premda zasad ne moţe istisnuti oca i posjedovati majku – mjesto koje zauzima otac jednom pripasti njemu. Ako sada nije glava porodice, bit će to jednom u budućnosti. Stoga se dječak miri s ocem, identificira se s njime i tako preuzima simboličku ulogu muškarca. Prevladavanjem edipovskog kompleksa, dječak postaje „subjekt s rodom―, ali pritom potiskuje zabranjenu ţelju za majkom, tjerajući je u takozvano područje nesvjesnog. To nije područje koje već postoji i čeka da primi potisnutu ţelju, nego područje što nastaje i otvara se upravo ovim činom prvog potiskivanja. Kao muškarac u nastajanju, dječak odsad raste u skladu s predodţbama i radnjama koje društvo naziva „muškim―. Jednoga će dana i sam postati otac te uključivanjem u proces spolne reprodukcije pomagati odrţavanju društva. Raniji dječakov difuzni libido organizirao se procesom edipovskog sukoba, koji je libido usredotočio na genitalnu spolnost. Ako dječak ne moţe uspješno prevladati edipovski kompleks, moguće je da postane spolno nesposoban za spomenutu ulogu: on će lik majke staviti iznad svih drugih ţena, što po Freudu moţe voditi u homoseksualnost. Moguće je i da ga spoznaja o „kastriranosti― ţene tako duboko traumatizira da postane nesposoban za uţivanje u zadovoljavajućim odnosima sa ţenama. Edipovski kompleks u djevojčica mnogo je sloţenija priča. Valja odmah reći da je Freud tipični predstavnik muškoga društva ponajviše po svojoj zbunjenosti pred spolnošću ţene – „tamnim kontinentom―, kako ju je jednom nazvao. Kasnije ćemo imati prilike da se pozabavimo ponizujućim, predrasudom obojenim Freudovim stavovima prema ţeni, koji nagrĎuju njegovo djelo. Freudovo poimanje procesa edipacije u djevojčica neodvojivo je od njegova seksizma. UviĎajući da je manje vrijedna zato što je „kastrirana―, djevojčica se razočarano odvraća od jednako „kastrirane― majke i nastoji zavesti oca. Budući da je to nastojanje osuĎeno na propast, djevojčica se naposljetku mora nerado okrenuti majci, identificirati se s njome, preuzeti ulogu njezina roda, a penis (na koji je zavidna, ali ga nikad ne moţe steći) podsvjesno zamijeniti djetetom koje ţeli dobiti od oca. Nema očigledna razloga koji bi djevojčicu odvraćao od takve ţelje: budući da je već „kastrirana―, nitko joj ne moţe prijetiti kastracijom. Zato je upravo i teško shvatiti koji to mehanizam po Freudeovoj teoriji uništava edipovski kompleks u djevojčice. Umjesto da joj brani incestuoznu ţelju, kao u slučaju dječaka, „kastracija― tu ţelju u djevojčice

104

dapače čini mogućom. Nadalje, da bi se prepustila edipovskom kompleksu, djevojčica mora promijeniti „predmet ljubavi―, prebaciti se s oca na majku, dok dječak naprosto nastavlja voljeti majku. Proces promjene predmeta ljubavi, sloţen i teţak kakav jest, problematičan je u teoriji o ţenskoj edipaciji. Prije nego što napustimo pitanje edipovskog kompleksa, valja naglasiti da je on od središnje vaţnosti za Freudovo djelo. Edipovski kompleks nije kompleks kao i svaki drugi, nego struktura odnosâ po kojoj postajemo onakvima kakvi jesmo. U fazi edipovskog kompleksa postajemo i konstituiramo se kao subjekti, a jedan od problema za nas je u tome što je edipovski kompleks na neki način uvijek nepotpuni, krnji mehanizam. On naznačuje prijelaz s načela uţitka na odnos majka-dijete kao na „prirodni― odnos u odreĎenom prema društvu kao cjelini, jer prelazimo s incesta na izvanporodične odnose; prijelaz s Prirode na Kulturu, jer djetetov odnos prema majci moţemo shvatiti kao „prirodni― odnos, a dijete u postedipovskoj fazi kao osobu u procesu zauzimanja odreĎenog poloţaja na ljestvici kulture. (Gledati na odnos majka-dijete kao na „prirodni― odnos u odreĎenom je smislu vrlo problematično, jer malo dijete ne mari tko se za nj stara.) Nadalje, edipovski kompleks po Freudovu je mišljenju početak stvaranja moralnih osjećaja, savjesti, poštivanja zakona i svih oblika društvenih i vjerskih normi. Stvarna ili zamišljena očeva zabrana incesta simbol je svih oblika vlasti s kojim će se dijete kasnije sretati. „Introjekcijom― (usvajanjem) toga patrijarhalnog zakona dijete u sebi počinje stvarati „superego―, to jest strašni, prijekorni glas savjesti. Sve je dakle spremno za učvršćivanje uloga roda, za odricanje od zadovoljstva, prihvaćanje autoriteta i reprodukciju porodice i društva. No zaboravili smo nepokorivo, svojeglavo nesvjesno. Dijete je sada razvilo ego ili identitet pojedinačnog bića, zauzelo je odreĎeno mjesto u spolnom, porodičnom i društvenom spletu odnosa, ali je to moglo postići jedino odbacivanjem i potiskivanjem grešnih ţelja u nesvjesno. Ljudski subjekt koji nastaje u fazi edipovskog konflikta je subjekt koji stalno pulsira izmeĎu svjesnog i nesvjesnog, a nesvjesno mu se moţe uvijek vraćati i opsjedati ga. U svakodnevnom engleskom govoru češće se rabi riječ „podsvjesno― („subconscious“) nego „nesvjesno― („unconscious“), ali se takvom upotrebom znatno umanjuje različitost pojma nesvjesno, jer riječ podsvjesno upućuje na nešto što je gotovo pod samom površinom svijesti. Riječ „podsvjesno― umanjuje ideju o nesvjesnom kao o području koje nam je krajnje strano i nepristupačno, koje je mjesto i ne-mjesto, potpuno ravnodušno prema stvarnosti, koje ne zna za logiku, negaciju, kauzalnost i proturječje, koje je do kraja predano instinktivnoj igri nagona i ţelje za uţitkom.* Snovi su „kraljevski put― u nesvjesno: daju nam rijetko povlaštenu priliku da nesvjesno na časak promotrimo na djelu. Za Freuda su snovi u biti simboličko ispunjenje naših nesvjesnih ţelja, a u simbole su pretočeni zato što bi nas izravno prikazani materijal od kojega su načinjeni mogao uţasnuti, uznemiriti i probuditi iz sna. Puštajući nas da spavamo, nesvjesno milosrdno skriva, ublaţuje i preobličuje značenje svoga materijala, pa snovi postaju simbolički tekstovi koje moramo odgonetati. Budni ego djeluje čak i dok sanjamo, cenzurira slike i preinačuje poruke, a nesvjesno potpomaţe zamagljivanju smisla čudnim načinima na koje funkcionira. Ekonomičnošću nehajnika nesvjesno će čitav niz slika stopiti u jednu „rečenicu― ili pak „dislocirati― značenje s jednog predmeta na drugi, koji je s ovim nekako U našoj stručnoj terminologiji rabi se termin nesvjesno jer potcrtava nezavisnost očitovanja pulzija, emocija, radnji i slično, bez utjecaja voljnog (svjesnog) dijela ličnosti. (Prev.) *

105

povezan, pa ću u snu, recimo, agresivnost koju gajim prema osobi prezimenom Rak, iskaliti na istoimenoj ţivotinji. Ovo stalno kondenziranje i dislociranje značenja poklapa se s onim što Roman Jakobson naziva dvjema primamim operacijama ljudskog jezika: metaforom (kondenzacija značenjâ) i metonimijom (dislokacija značenja s jednog predmeta na drugi). Upravo je to potaklo francuskog psihoanalitičara Jacquesa Lacana na opasku da je „nesvjesno strukturirano kao jezik―. Tekstovi snova zagonetni su i zato što je nesvjesno vrlo siromašno tehnikama za predočivan je materijala, zato što uvelike zavisi o vizualnim slikama, pa pri prevoĎenju verbalnog u vizualno značenje često mora pribjegavati lukavstvu. Moţe se primjerice posluţiti slikom teniskog reketa kako bi nam svratilo paţnju na kakav prljav posao.* Snovi su u svakom slučaju dovoljna potvrda o začudnoj domišljatosti nesvjesnog koje će, poput lijena kuhara, od malo sastojaka skuhati dobru čorbu: začin koji mu nedostaje zamijenit će drugim, zadovoljavajući se svime što je toga jutra našao na trţnici. San, kao i kuhar, oportunistički koristi „dnevnu zalihu―, pa dogaĎaje što su se zbili danju miješa s osjetima u snu i slikama izvučenim iz dubina spavačeva djetinjstva. Snovi su nam glavni ali ne i jedini put u nesvjesno. Postoje još i takozvane „paraprakse―, neobjašnjive govorne omaške, propusti u sjećanju, greške pri čitanju, zametanje predmeta, a sve to vuče korijen iz nesvjesnih ţelja i pobuda. Nesvjesno se razotkriva i u šalama, čiji je sadrţaj po Freudu uvelike libidinozan, tjeskoban ili agresivan. Najpogubnije djelovanje nesvjesnog očituje se u raznim psihološkim smetnjama. Moţemo, recimo, imati nesvjesne ţelje koje nisu zabranjene, ali im se mi ne usuĎujemo dati oduška. Zelja se u tom slučaju silom probija iz nesvjesnog, ali joj se isprečuje obrambeni ego, a posljedica takva unutrašnjeg sukoba ono je što nazivamo neurozom. Pacijent počinje pokazivati simptome koji ga, kompromisno, u isti mah štite od nesvjesne ţelje i prikriveno je izraţavaju. Neuroze mogu biti prisilne (kad osjećate da morate dotaknuti svaku uličnu svjetiljku), histerične (kad vam se bez ikakva organskog razloga oduzme ruka) i fobične (kad se bezrazloţno strašite otvorenih prostora ili pojedinih ţivotinja). Ispod takvih neuroza psihoanaliza otkriva nerazriješene sukobe kojih korijeni seţu u rano razdoblje razvitka ličnosti, a većinom nastaju u edipovskoj fazi, pa Freud dapače edipovski kompleks naziva „jezgrom neuroza―. Obično postoji veza izmeĎu oblika pacijentove neuroze i trenutka u prededipovskom razdoblju kada je pacijentov razvitak bio osujećen ili „zaustavljen―. Cilj psihoanalize je otkrivanje skrivenih uzroka neuroze i rasterećenje pacijenta od sukoba, a time i otklanjanje neugodnih simptoma. Mnogo je teţe meĎutim boriti se sa stanjem psihoze u kojemu ego, nesposoban da – kao u neurozi – dijelom potisne nesvjesnu ţelju, postaje njezinom ţrtvom. U tom se slučaju prekida veza izmeĎu ega i vanjskog svijeta, a nesvjesno počinje graditi alternativnu, prividnu zbilju. Drugim riječima, psihotik u ključnim točkama gubi vezu sa stvarnošću, kao što je slučaj u paranoji i shizofreniji. Dok neurotiku, na primjer, doista moţe biti oduzeta ruka, dotle psihotik moţe umisliti da mu se ruka pretvorila u slonovu surlu. „Paranoja― se odnosi na manje-više sustavno stanje obmane, u koje Freud uključuje ne samo obmane proganjanja, nego i umišljenu ljubomoru i umišljenu veličinu. Korijeni takve paranoje po Freudu su u nesvjesnoj obrani od homoseksualnosti: svijest odbacuje homoseksualnu ţelju time što predmet ljubavi pretvara u suparnika ili gonitelja te sustavno reorganizira ili reinterpretira stvarnost kako bi potvrdila *

Riječ racket u engleskom slangu znači i »prljav posao«, »prijevara«. (Prev.)

106

sumnju. Shizofrenija je odvajanje od stvarnosti i povlačenje u se, praćeno prekomjernim ali prilično sustavnim stvaranjem fantazija: kao da „id―, to jest nesvjesna ţelja, izlazi na površinu i preplavljuje svijest svojom nelogičnošću, zagonetnim asocijacijama i afektivnim a ne pojmovnim vezama ideja. Jezik shizofreničara u tom je smislu zanimljivo nalik na pjesnički jezik. Psihoanaliza nije samo teorija o ljudskoj svijesti, nego i praksa u liječenju osoba koje smatramo duševno oboljelim i poremećenim. Izlječenje se po Freudovu mišljenju ne postiţe tek tumačenjem pacijentu uzroka njegovih smetnji, razotkrivanjem njegovih nesvjesnih ţelja. Taj dio psihoanalitičke prakse sam po sebi ne moţe izliječiti pacijenta. Freud u tom smislu nije racionalist, ne vjeruje da ćemo – razumjevši sebe i svijet – moći poduzeti odgovarajuće mjere. Bit je izlječenja po Freudovoj teoriji u „transferu― (pojmu koji se u popularnom shvaćanju psihoanalize ponekad pogrešno miješa s Freudovim terminom „projekcija―), to jest u pripisivanju vlastitih ţelja i osjećaja drugim osobama. Analizirani (pacijent) moţe za vrijeme liječenja početi nesvjesno „prenositi― vlastite duševne sukobe na osobu analitičara. Ako, na primjer, pacijent ima neprilika s ocem, moţe se dogoditi da ulogu oca nesvjesno pripiše analitičaru. To je za analitičara problem jer je takvo „ponavljanje― ili ritualno ponovno uspostavljanje izvornog sukoba jedan od pacijentovih nesvjesnih trikova kojim izbjegava suočavanje i mirenje s uzrokom sukoba. Mi ponekad i prisilno ponavljamo ono čega se ne moţemo točno sjetiti, a sjetiti se ne moţemo zato što nam je to neugodno. No transfer je analitičaru izvanredna prilika da dobije uvid u duševni ţivot pacijenta i da ga upotrijebi u terapiji, u svrhu liječenja. (Jedan od razloga zbog kojih se i sam psihoanalitičar mora podvrći analizi za vrijeme studija jest da postane svjestan vlastitih nesvjesnih procesa, što mu pomaţe da se odupre opasnosti od „kontratransfera―, to jest prenošenja vlastitih problema na pacijenta.) Uz pomoć ovog vrlo vaţnog procesa u psihoterapijskom liječenju te analitičarevih spoznaja o pacijentu i zahvata što mu ih transfer dopušta nedaće pacijenta pomalo se redefiniraju u svjetlu analize. Stoga, paradoksalno, problemi koji izlaze na vidjelo u ordinaciji nikad nisu posve jednaki stvarnim ţivotnim problemima pacijenta: njihov odnos prema stvarnim ţivotnim problemima ima u sebi moţda nešto od one „fikcionalnosti― koju ima knjiţevni tekst prema materijalu iz stvarnog ţivota. Nijedan pacijent ne napušta ordinaciju izliječen upravo od onih nedaća s kojima je u nju kročio. Pacijent se nizom poznatih tehnika moţe opirati analitičarevu zahvatu u nesvjesno, ali ako se sve odvija kako treba, proces transfera omogućit će „protok― problema u svijest pacijenta, a analitičar će – otklanjanjem odnosa transfera u pravom trenutku – pomoći oslobaĎanju pacijenta od tegoba. Ovaj bismo proces mogli i drukčije opisati, te reći da pacijent postaje kadar sjećati se potisnutih dogaĎaja iz ţivota, što mu omogućuje da sačini novu, potpuniju pripovijest o sebi kojom će protumačiti i osmisliti postojeće smetnje. „Liječenje razgovorom―, kako ponekad nazivaju psihoanalizu, tako će postići učinak. Zadatak psihoanalitičara zacijelo je najbolje saţet u Freudovoj paroli: „Gdje bijaše id, neka bude ego.― Razum i vlast nad sobom carevat će ondje gdje je čovjek jednom stajao skamenjen u zagrljaju snaga koje nije mogao razumjeti. Freud se zbog ove parole doima većim racionalistom nego što je zaista bio. Premda je jednom rekao da ništa na kraju krajeva ine moţe odoljeti razumu i iskustvu, Freud nipošto nije potcjenjivao značenje opsjenarske lukavosti i svojeglavosti naše svijesti. Njegovo mišljenje o ljudskim sposobnostima uglavnom je konzervativno i pesimistično: čovjekom vlada ţelja za zadovoljenjem uţitka i odbojnost prema svemu što bi moglo osujetiti uţitak. U kasnijim radovima Freud na ljudski rod gleda kao na vrstu koja vene u zagrljaju strašnog nagona za smrću, prvom mazohističkom činu što ga ego upravlja prema sebi. Krajnji cilj

107

ţivota je smrt, povratak onom blaţenom, beţivotnom stanju u kojemu ništa ne moţe povrijediti ego. Eros ili spolna energija je snaga koja gradi povijest, ali je ona sputana tragičnim proturječjem prema Thanatosu, to jest nagonu za smrću. Mi stremimo prema naprijed samo zato da bismo se neprestano vraćali unatrag, teţeći povratku u predsvjesno stanje. Ego je saţaljenja vrijedno, od slučaja zavisno biće, prepušteno udarcima vanjskog svijeta, nemilosrdnom šibanju prijekornog superega i ţeljama kojima ga opsjeda pohlepni, nezasitni id. Freud ovo saţaljenje prema egu zapravo je su čut. prema ljudskoj rasi koja se muči radom pod gotovo nepodnošljivim bremenom zahtjeva koje pred nju stavlja civilizacija, i sama sagraĎena na potisnutim ţeljama i neispunjenom zadovoljenju. Freud je prezirno gledao na svaki utopijski pokušaj mijenjanja takva stanja, ali je – usprkos mnogim konvencionalnim i autoritativnim pogledima na društvo – s priličnom naklonošću gledao na pokušaje ukidanja ili barem reformiranja privatnog vlasništva i drţave. Bilo je to zato što je duboko vjerovao da je moderno društvo u svojoj represivnosti postalo tiransko. Ako se društvo nije pomaklo s točke na kojoj zadovoljenje jedne skupine njegovih članova zavisi od tlačenja druge – kaţe Freud u svom djelu Budućnost jedne iluzije – razumljivo je da potlačena skupina mora početi osjećati snaţnu mrţnju prema kulturi postojanje koje omogućuje njezin rad, ali u čijem bogatstvu ona ima premalo udjela. „Samo se po sebi razumije―, kaţe Freud, „da civilizacija koja tolike ostavlja nezadovoljenim i sili na pobunu niti ima niti zasluţuje nadu u trajni opstanak.― Svaka teorija koja je toliko sloţena i tako izvorna kao Freudova neizbjeţno je izvor ţestokih razmimoilaţenja. Frojdizam napadaju raznim argumentima, a valja priznati da je štošta u njemu problematično. Na primjer nije jasno kako moţemo ispitati valjanost pojedinih njegovih doktrina i što moţe biti dokazom za ili protiv pojedinih tvrdnji. Kao što je rekao jedan američki psiholog bihejviorist: „Nevolja s Freudovom teorijom je u tome što naprosto nije testibilna!―* Naravno da sve zavisi o tome što podrazumijevate pod „testom―, ali je točno da se Freud ponekad poziva na danas doista neprihvatljivi devetnaeststoljetni pojam znanosti. Ma koliko stremilo nepristranosti i objektivnosti, Freudovo je djelo obojeno svojevrsnim „kontratransferom―, to jest oblikovano na temelju Freudovih vlastitih nesvjesnih ţelja, a ponekad izobličeno njegovim svjesnim ideološkim stavovima. Tu spadaju seksistička shvaćanja koja smo već spomenuli. Po svom stavu prema ţenama Freud zacijelo nije bio nimalo patrijarhalniji od većine Bečana devetnaestog stoljeća, ali je njegovo poimanje ţene kao pasivnog, narcisoidnog, mazohističkog i moralno manje odgovornog bića od muškarca meta oštre feminističke kritike.62 Usporedimo li ton kojim Freud opisuje slučaj jedne mlade ţene (Dore) s tonom… (?) …tit ćemo razliku u Freudovu pristupu spolovima: u Dorinom slučaju ton je bridak, podozriv, a ponekad groteskno neumjestan, dok je u slučaju malog Hansa suosjećajan, topao i pun udivljenja prema dječaku kao prototipu frojdovskog filozofa. Jednako je ozbiljan i prigovor da je psihoanaliza kao terapija oblik teške društvene prinude jer etiketira pojedinca i sili ga da se pokori proizvoljnim definicijama „normalnog―. Ova optuţba zapravo je češće uperena protiv psihijatrijske medicine u cjelini, ali nije nimalo pravedna prema Freudovu shvaćanju „normalnog―. Freudovo djelo je – na opću sablazan – pokazalo da je libido „plastičan― i nepostojan u odabiru svoga predmeta, da su takozvane spolne perverzije samo dio Igra riječi u engleskom: »... it just isn’t testicle!« Riječ testicle označuje testise, a ovdje je uzeta umjesto riječi testable, tj. »koji se pokusom moţe ispitati«. (Prev.) *

108

onoga što ubrajamo u normalnu spolnost i da heteroseksualnost nipošto nije normalna ili sama po sebi razumljiva. Istina je da se Freudova psihoanaliza obično rukovodi stanovitom spolnom „normom―, ali tu normu ne shvaća kao nešto što je od Prirode dato. Postoje i drugi, poznati prigovori Freudovu djelu, ali je teško dokazati da su svi opravdani. Jedan od prigovora je zdravorazumsko protivljenje pretpostavci da mala djevojčica moţe ţeljeti dijete s vlastitim ocem. Bio takav prigovor opravdan ili ne, „zdravi razum― neće nam pomoći da razriješimo nedoumicu. Prije nego što počnemo odbacivati Freuda na temelju tako intuitivnog mišljenja, morali bismo se sjetiti da je nesvjesno doista vrlo bizarno po načinu kojim se očituje u snovima i posve strano dnevnom svijetu ega. Freudu često prigovaraju i da je „sve sveo na seks―, da je „panseksualac― u tehničkom smislu riječi. Taj je prigovor doista neodrţiv jer je Freud kao mislilac bio radikalno pa i suviše dualističan, a spolnim porivima uvijek suprotstavljao nespolne sile kao što su „instinkti ega― za samoodrţanjem. U prigovoru na račun panseksualnosti postoji zrnce istine utoliko što Freud spolnosti pripisuje tako vaţnu ulogu u ljudskom ţivotu da se spolnost pretvara u komponentu svakog našeg djelovanja. To ipak ne moţemo nazvati spolnim redukcionizmom. MeĎu političkom ljevicom još ponekad čujemo prigovor da je Freudov način razmišljanja individualistički, da Freud uzroke duševnih tegoba poteklih iz društva i povijesti tumači i nadomješta „osobnim― uzrocima. Ta optuţba je odraz potpunog nerazumijevanja Freudove teorije. Istina je da nije razriješen problem odnosa izmeĎu nesvjesnog i društven „povijesnih uvjeta, ali je jedna od bitnih osobitosti Freudova djela upravo u tome što nam omogućuje da o razvitku pojedinca razmišljamo u društvenom i povijesnom kontekstu. Štoviše, Freudova teorija je materijalistička teorija o oblikovanju ljudskog subjekta. Mi postajemo ono što jesmo na temelju suodnosa tijelâ, na temelju sloţenih odnosa u djetinjstvu izmeĎu tijela djeteta i tijelâ onih koji ga okruţuju. To nije biološki redukcionizam, jer Freud ne misli da smo mi samo tijela, niti da je naša svijest tek odraz tijela. Ne moţemo reći ni da je Freudov model ţivota nedruštven, budući da su tijela koja nas okruţuju i naši odnosi s njima uvijek društveno specifični. Shvaćanje uloge roditelja i odgoja djeteta spada u pitanje kulture i razlikuje se od društva do društva, od jednog do drugog povijesnog trenutka. „Djetinjstvo― je povijesno mlad pojam, a razni povijesni oblici zajedničkog ţivota koje obuhvaća riječ „porodica― ograničuju vrijednost same te riječi. Jedno vjerovanje ipak je ostalo nepromijenjeno u društvenoj ustanovi porodice: pretpostavka da su djevojčice i ţene manje vrijedne od dječaka i muškaraca. Čini se da ta predrasuda povezuje sva poznata nam društva. A budući da ta predrasuda nastaje u razdoblju čovjekova najranijeg spolnog i porodičnog razvitka, psihoanaliza je u očima nekih feministkinja odjednom dobila izvanredno veliku vaţnost. Teoretičar frojdovske škole na kojega se oslanjaju feministkinje francuski je psihoanalitičar Jacques Lacan. Lacan nije profeministički nastrojeni mislilac. Njegov stav prema pokretu za ţenska prava dapače je uglavnom arogantan i pun prezira. No Lacanovo djelo izvrstan je izvorni pokušaj novog pristupa frojdizmu, a vrijedno je za sve koje zanima pitanje ljudskog subjekta, njegova mjesta u društvu i odnosa prema jeziku. Zato je Lacan i zanimljiv knjiţevnim teoretičarima. U svom djelu Ecrits Lacan pokušava reinterpretirati Freuda u svjetlu strukturalističkih i poststrukturalističkih teorija diskursa. Premda je Lacanov način pisanja ponekad zbunjujuće nejasan i zagonetan, moramo se kratko osvrnuti na njegovo djelo kako bismo shvatili odnos izmeĎu strukturalizma i poststrukturalizma.

109

Rekao sam da po Freudovu mišljenju malo dijete u najranijem razdoblju razvitka ne moţe jasno razlikovati subjekt od objekta, sebe od vanjskog svijeta. Lacan to razdoblje naziva „imaginarnim―, a pod tim podrazumijeva stanje u kojemu još nemamo osjećaj o definiranom središtu bića, u kojemu se čini da ono „ja― koje imamo prelazi u predmete, a predmeti u njega, u neprestanom zatvorenom krugu razmjene. Dijete u prededipovskom razdoblju ţivi u odnosu „simbioze― s majčinim tijelom, a to tijelo zamagljuje jasnu granicu izmeĎu dvaju tijela. Dijete je ţivotno ovisno o majčinom tijelu, ali za iskustva o vanjskom svijetu ovisi i o sebi. Po mišljenju frojdovske teoretičarke Melanije Klein, takvo stapanje tijelâ ne pruţa djetetu baš onakav osjećaj blaţenstva kako bi se u prvi mah moglo činiti. Kleinova drţi da dijete u ranom razdoblju gaji ubitačno agresivne instinkte prema majčinu tijelu, da zamišlja kako će ga rastrgati na komadiće i da pati od paranoidne obmane da će ga to tijelo zauzvrat uništiti.63 Zamislimo li malo dijete kako se promatra u zrcalu – Lacan to naziva „zrcalnim razdobljem― – shvatit ćemo kako se unutar tog „imaginarnog― stanja postojanja začinje klica ega, integrirana slika o sebi. Dijete, čije tijelo još nije koordinirano, u odrazu zrcala vidi ugodno cjelovitu sliku sebe. Premda je njegov odnos prema toj slici još uvijek „imaginaran―, slika u zrcalu za njega i jest i nije ono samo; još je prisutno zamagljivanje subjekta i objekta – dijete tek začinje proces izgradnje središta vlastitog bića. To biće je, kao što nam kazuje situacija sa zrcalom, u biti narcisoidno. Osjećaj o nekakvu svome „ja― stječemo tako što odraz toga „ja― dobivamo iz kakva predmeta ili osobe vanjskog svijeta. Taj predmet je u isti mah i dio nas (jer se s njime poistovjećujemo) i nije, jer nam je stran. U tom je smislu slika koju dijete vidi u zrcalu „otuĎena―: dijete se u njoj „krivo prepoznaje― jer u odrazu nalazi ugodnu cjelinu kakvu tijelom zapravo ne doţivljuje. Imaginarno je za Lacana upravo to stanje slikâ, stanje u kojemu se poistovjećujemo s okolinom, ali samim činom poistovjećivanja stvaramo iskrivljenu sliku o sebi. Kako raste, dijete nastavlja proces imaginarnog poistovjećivanja s predmetima, pa tako izgraĎuje ego. Ego je za Lacana upravo taj imaginarni proces u kojemu učvršćujemo fiktivni osjećaj o vlastitoj cjelovitosti, oslanjajući se na nešto u svijetu s čime se moţemo poistovjetiti. Kad govorimo o prededipovskoj ili imaginarnoj fazi, mislimo na oblik ţivota u kojemu postoje samo dvije stvari: dijete i drugo tijelo, obično majčino, koje za dijete predstavlja vanjsku zbilju. Govoreći ranije o razdoblju edipovskog sukoba, vidjeli smo da taj „dijadski― odnos uskoro mora ustupiti mjesto „trijadskom―, koji nastupa pojavom oca, a otac narušava sklad dvojstva. Otac po Lacanovu mišljenju predstavlja Zakon, a u prvom redu društvenu zabranu incesta. Budući da je osujećeno u libidinoznom odnosu prema majci, dijete kroz lik oca nuţno počinje uviĎati da je ono tek dio šireg porodičnog i društvenog kruga. Ujedno počinje shvaćati da mu je uloga koju mora igrati u tom krugu predodreĎena, utvrĎena običajima društva u kojemu je roĎeno. Pojava oca odvaja dijete od majčina tijela, a time, vidjeli smo, djetetovu ţelju za majkom potiskuje u nesvjesno. Prva objava Zakona i pojava nesvjesne ţelje zbivaju se, dakle, istovremeno. Tek kad dijete prihvati tabu ili zabranu koju simbolizira lik oca, potisnut će zabranjenu ţelju. Upravo ta ţelja je ono što nazivamo nesvjesnim. Drama edipovskog sukoba ne moţe početi prije nego što dijete postane barem nejasno svjesno razlike meĎu spolovima. Ta razlika očituje se pojavom oca, pa je falus – jedan od ključnih termina u Lacanovu djelu – nosilac značenja razlike meĎu spolovima. Dijete postaje pravilno „socijalizirano― tek kad prihvati nuţnost spolne različitosti, drugačijih uloga roda, čega ranije nije bilo svjesno. Lacanova izvornost je u tome što je Freudov proces edipovskog sukoba

110

preformulirao s obzirom na jezik. Zamislimo da je malo dijete koje se promatra u zrcalu svojevrsni „označitelj―, onaj koji moţe pridavati značenje, a slika koju vidi u zrcalu neka vrst „označenog―. Slika koju dijete vidi na neki je način „značenje― njega samog. U takvoj su situaciji označitelj i označeno skladno sjedinjeni kao i u De Saussureovom znaku. Situaciju sa zrcalom mogli bismo shvatiti i kao svojevrsnu metaforu: jedan pojam (dijete) otkriva sličnost sa sobom u drugom (odrazu). To je za Lacana slika imaginarnog kao cjeline; u tom obliku postojanja predmeti se u zatvorenom krugu neprestano odrazuju jedan u drugome, nema još očitih razlika ni granica. To je svijet punine, svijet u kojemu ništa ne nedostaje, iz kojega ništa nije isključeno. Promatrajući se u zrcalu, „označitelj― (dijete) vidi „punoću―, cjelinu i neokrnjeni identitet u označenom vlastita odraza. Još nije došlo do rascjepa izmeĎu označitelja i označenog, subjekta i svijeta. Dijete je još pošteĎeno poststrukturalističkih problema: činjenice da, kao što smo vidjeli, jezik i zbilja nisu posve usklaĎeni, kako bi se iz situacije sa zrcalom moglo činiti. Pojava oca baca dijete u poststrukturalistički osjećaj tjeskobe. Ono sada mora shvatiti (De Saussureovu tezu) da identiteti nastaju kao posljedice različitosti, da jedan naziv ili subjekt jest ono što jest samo zato što isključuje drugi. Karakteristično je da djetetovo prvo suočenje s razlikom meĎu spolovima nastupa istovremeno s otkrićem jezika. Plač djeteta zapravo nije znak nego signal: najavljuje da je dijete gladno, da mu je hladno, i slično. Stekavši pravo pristupa jeziku, malo dijete nesvjesno uči da znak pretpostavlja odsutnost predmeta koji označuje. Jezik „stoji umjesto― predmeta: svekoliki jezik je na neki način „metaforičan―, budući da supstituira sebe za neposredno, nijemo posjedovanje predmeta. Jezik nas izbavlja iz nezgodnog poloţaja Swiftovih Liliputanaca, koji na leĎima nose vreće pune predmeta što bi im mogli zatrebati u razgovoru, pa pričaju pokazivanjem predmeta. Kao što nesvjesno uči na području jezika, dijete nesvjesno dobiva poduku iz svijeta spolnosti. Prisutnost oca, simbolizirana falusom, kazuje djetetu da mora u obitelji zauzeti ono mjesto koje mu je odreĎeno spolnom razlikom, isključivanjem (dijete ne moţe biti roditeljev ljubavnik) i odsutnošću (mora prekinuti raniju vezu s majčinim tijelom). Dijete pomalo zapaţa da se njegov identitet kao subjekta konstituira na temelju odnosa razlika i sličnosti prema subjektima koji ga okruţuju. Prihvaćajući takav odnos dijete iz imaginarnog stanja prelazi u ono što Lacan naziva stanjem „simboličkog poretka―, to jest u unaprijed zadatu strukturu društvenih i spolnih uloga te odnosa na kojima se temelje porodice i društvo. Rečeno frojdovskim jezikom, dijete je sada uspješno svladalo tegobni put kroz edipovski sukob. Sve još ipak nije u redu. Subjekt koji nastaje na kraju ovoga procesa „(podijeljeni― je subjekt, kao što smo vidjeli u Freuda, subjekt do temelja podijeljen izmeĎu svjesnog ţivota ega i područja nesvjesnog ili potisnute ţelje. Upravo nas to prvo potiskivanje čini onakvim kakvi jesmo. Dijete se sada mora pomiriti s činjenicom da mu izravni pristup zbilji nikada neće biti moguć, a osobito ne pristup sada zabranjenom majčinu tijelu. Dijete je iz stanja „punog―, imaginarnog posjedovanja protjerano u „prazni― svijet jezika. Jezik je „prazan― zato što je on tek beskrajni proces razlike i odsutnosti. Umjesto da, kao ranije, posjeduje stvari u njihovoj punini, dijete se sada kreće od označitelja do označitelja, po potencijalno beskrajnom lancu jezika. Jedan označitelj podrazumijeva drugi, a ovaj naredni, i tako u nedogled. „Metaforički― svijet zrcala ustupio je mjesto „metanimijskom― svijetu jezika. Duţ takva metonimijskog lanca nastajat će označitelji, značenja ili označeni, ali nijedan predmet ili osoba nikad neće moći biti u njemu „potpuno―

111

prisutni, jer se djelovanje jezičnog lanca, kao što smo vidjeli u Derride, očituje u razdvajanju i diferenciranju svakoga identiteta. Ovo potencijalno beskrajno kretanje od označitelja do označitelja Lacan naziva ţeljom. Svaka ţelja nastaje iz odsutnosti nečega što uporno nastoji nadomjestiti. Ljudski jezik funkcionira na temelju takve odsutnosti: odsutnosti stvarnih predmeta koje znakovi imenuju, na temelju činjenice da riječi imaju značenje samo zahvaljujući odsutnosti ili isključenju drugih riječi. Zaći u jezik znači dakle postati ţrtvom ţelje: jezik je, kaţe Lacan, „ono što ispraţnjava biće u ţelju―. Jezik dijeli – artikulira― – puninu imaginarnog: ušavši u jezik nikad više nećemo moći naći spokoja u jednom predmetu, nikad se smiriti u konačnom značenju koje bi svim drugim značenjima moglo dati smisao. Otisnuti se u jezik znači biti odsječen od „stvarnoga―, kaţe Lacan, od onog nedostiţnog kraljevstva koje je uvijek onkraj značenja, uvijek izvan simboličkog poretka. Osobito smo odsječeni od majčina tijela: nakon edipovskog sukoba nikad više nećemo moći doseći taj dragocjeni predmet, premda će nam ţivot proći u potrazi za njim. Umjesto njega, morat ćemo se zadovoljiti nadomjescima, onim što Lacan naziva „predmetom označenim malim a―, kojima ćemo uzalud pokušavati popuniti pukotinu nastalu u samom središtu bića. Kretat ćemo se meĎu nadomjescima nadomjestaka, metaforama metafora, a nikad nećemo moći vratiti čisti (premda fiktivni) identitet i cjelovitost koje smo iskusili u stanju imaginarnog. Ne postoji „transcendentalno― značenje ili predmet u kojima bi ta beskrajna čeţnja mogla naći utočište, a ako i postoji, onda je to sâm falus, „transcendentalni― označitelj, kako ga naziva Lacan. No falus zapravo nije predmet ili zbiljnost, nije konkretni muški spolni organ; on je tek prazna oznaka različitosti, znak onoga što nas razdvaja od imaginarnog i postavlja na predodreĎeno nam mjesto unutar simboličkog poretka. Kao što smo vidjeli govoreći o Freudu, Lacan smatra da je nesvjesno strukturirano kao i jezik. To nije samo zato što nesvjesno funkcionira pomoću metafore i metonimije, nego i zato što je – kao jezik za poststrukturaliste – sastavljeno manje od znakova, to jest stalnih značenja, a više od označitelja. Ako sanjate konja, neće vam odmah biti jasno što to znači. Konj iz sna moţe imati mnogo proturječnih značenja, moţe biti tek jedan iz čitavog lanca označitelja, koji imaju jednako mnogo značenja. To će reći da slika konja nije znak u De Saussureovu smislu, da nema samo jedno označeno, okačeno mu o rep, nego da je označitelj koji moţemo vezati uz mnoge druge označene, a koji i sam moţe nositi tragove drugih označitelja što ga okruţuju. (Dok sam pisao gornju rečenicu, nisam bio svjestan igre riječi oko imenica „konj― i „rep―. Jedan označitelj je djelovao na drugi bez moje svjesne namjere.) Nesvjesno je tek neprestano kretanje i djelovanje označiteljâ čiji su nam označeni često nedokučivi zato što su potisnuti. Stoga Lacan govori o nesvjesnom kao o stalnom iščezavanju i isparavanju značenja, kao o bizarnom, gotovo nečitkom „modernističkom― tekstu koji svoje najskrovitije tajne zacijelo nikad neće otkriti interpretaciji. Kad bi takvo neprestano sklizanje i skrivanje značenja postojalo u svjesnom ţivotu, nikad ne bismo mogli suvislo govoriti. Kada bih, dok govorim, pred sobom imao svekoliki jezik, tada ništa ne bih mogao jasno izreći. Zato ego, ili svijest, moţe funkcionirati jedino potiskivanjem te zbrkane aktivnosti, privremenim pripajanjem riječi značenjima. Dok govorim, svako malo mi se iz nesvjesnog otme pokoja riječ koju nisam ţelio izreći, a to je ona poznata Freudova govorna omaška ili parapraksa. Za Lacana je meĎutim sav naš govor svojevrsna govorna omaška. Ako je proces govorenja tako sklizak i mnogoznačan kako kaţe Lacan, onda nikad ne moţemo htjeti reći upravo ono što kaţemo i nikad kazati baš ono što hoćemo reći. Značenje je u odreĎenom smislu

112

uvijek aproksimacija, uvijek promašaj-u-pogotku, miješanje ne-smisla i ne-priopćavanja u smisao i dijalog. Istinu nikad ne moţemo izreći „čisto― i neposredno. Svojim poznato zagonetnim stilom, koji je i sâm svojevrsni jezik nesvjesnog, Lacan hoće sugerirati da je svaki pokušaj priopćavanja cjelovitog, neokrnjena značenja u govoru ili pismu – predfrojdovska iluzija. U svjesnom ţivotu postiţemo kakav-takav osjećaj sebe kao prilično jedinstvenih, suvislih bića, a bez toga bi svako djelovanje bilo nemoguće. No sve je to tek na „imaginarnoj― razini ega, koja je samo vrh ledene sante ljudskog subjekta znanog psihoanalizi. Ego je funkcija ili učinak subjekta koji je raspršen, nikad jednak sebi, nanizan u lance diskursâ od kojih je sačinjen. IzmeĎu te dvije razine bića postoji korjeniti jaz – jaz koji se najdramatičnije očituje kad govorimo o sebi. Kad kaţem: „Ja ću sutra pokositi travnjak―, tada je onaj izgovoreni „ja― smjesta razumljiva, prilično stabilna točka na koju se pozivam, ali je ujedno skriven u tamnim dubinama onoga „ja― ikoji izriče rečenicu. Prvi „ja― je u teoriji jezika poznat kao „subjekt izjavne rečenice― (subject of the enunciation), on je tema moje rečenice. Drugo „ja―, onaj koji izriče rečenicu je „subjekt koji izjavljuje― („.subject of the enunciating“), subjekt stvarnog govornog čina. Ova dva „ja― se u procesu govora i pisanja naoko stapaju u neku vrst pribliţnog jedinstva, ali je to jedinstvo imaginarno. „Subjekt koji izjavljuje―, to jest stvarna osoba koja govori ili piše, nikad ne moţe u potpunosti predočiti sebe onim što kazuje. Nema znaka kojim bih, da tako kaţem, mogao sumirati čitavo vlastito biće. Mogu jedino odrediti sebe u jeziku pomoću odgovarajuće zamjenice. Zamjenica „ja― stoji umjesto subjekta koji vječito izmiče, koji će uvijek iskliznuti iz mreţe svakog pojedinog djelića jezika, a to znači da nikad ne mogu u isti mah „misliti― i „biti―. Stoga Lacan hrabro preinačuje Descartesovo „Mislim, dakle jesam― u „Nisam ondje gdje mislim, a mislim ondje gdje nisam.― Postoji zanimljiva analogija izmeĎu ovoga o čemu smo govorili I „izjavnih činova―, kakva je knjiţevnost. U nekim knjiţevnim djelima, a osobito u realističkoj prozi, paţnju čitatelja ne privlači „izjavni čin―, to jest način na koji je nešto rečeno, s kojih pozicija i s kakvim ciljem. Paţnju u takvim djelima privlači ono što je rečeno, to jest sama izjava. Takva „anonimna― izjava zacijelo će imati više autoriteta i brţe naići na čitatelj evo odobravanje nego izjava koja skreće paţnju na način kojim je sačinjena. Jezik pravnog spisa i udţbenika prirodnih znanosti moţe nas se dojmiti ili nas čak zaplašiti, ponajviše zato što ne znamo otkuda je taj jezik uopće došao. Takav tekst ne dopušta čitatelju da shvati na koji su način činjenice u njemu uopće odabirane, što je isključivano, zašto su te činjenice organizirane upravo onako kako jesu, kojim se pretpostavkama rukovodio proces odabira, koji su postupci primjenjivani u izradi teksta i kako bi sve to moglo biti rečeno na drugi način. Snaga takvih tekstova dijelom je sadrţana u potiskivanju onoga što bismo mogli nazvati oblicima njihove proizvodnje, to jest načinima oblikovanja. U tom su smislu takvi tekstovi nekako čudno nalik na ljudski ego, koji ţivi od potiskivanja procesa vlastitog oblikovanja. MeĎutim, mnogi moderni tekstovi namjerno uklapaju „izjavni čin―, to jest proces vlastite proizvodnje u svoj „sadrţaj―. Oni se i ne trude da se prikaţu kao neosporni, kao Barthesov „prirodni― znak, nego „ogoljuju postupke― vlastitog oblikovanja, kako bi rekli formalisti. Čine to zato što ne ţele da:ih uzimamo kao apsolutnu istinu, da potaknu čitatelja na kritičko razmišljanje o pristranim i vrlo osobitim načinima na koje izgraĎuju zbilju, te na spoznaju da se sve moglo dogoditi drugačije. Moţda je najljepši primjer takve knjiţevnosti dramsko djelo Bertolta Brechta. Moderna umjetnost obiluje takvim primjerima, a mnogo ih je i u filmu. Sjetite se prvo tipičnog holivudskog filma koji se sluţi kamerom tek kao „prozorom― ili drugim okom kojim gledatelj promatra zbilju. Kamera je u takvu filmu nepokretna, ona samo „biljeţi― zbivanja. Gledajući

113

takav film, obično zaboravljamo da njegovo „zbivanje― nije nešto što se naprosto „zbiva―, već vrlo sloţena „konstrukcija― u koju su uključeni rad i mišljenja cijelog niza ljudi. Sada se sjetite sekvence iz nekog filma gdje kamera neprestano nervozno skače s predmeta na predmet, usmjeruje se na jedan, da bi za časak prešla na drugi, uporno ih istraţuje iz raznih uglova prije nego što, tako rekavši razočarano, odluta i uokviri nešto treće. Nije to osobito avangardni postupak, ali nam i on pokazuje kako su – za razliku od standardnog filma – aktivnost kamere i način montiranja epizode „izbačeni u prvi plan―, tako da gledatelj više ne moţe pasivno buljiti u predmete.64 Sada on uviĎa da je „sadrţaj― sekvence proizvod niza tehničkih postupaka, a ne „prirodna―, konkretna stvarnost koju kamera naprosto odraţava. „Označeno― – „značenje― sekvence – proizvod je „označitelja― – filmskih tehnika – a ne nešto što im je prethodilo. Da pobliţe razmotrimo implikacije Lacanove misli o ljudskom subjektu, morat ćemo na trenutak zaviriti u poznati članak francuskog marksističkog filozofa Louisa Althussera, pisan pod Lacanovim utjecajem. U članku „Ideologija i aparati ideološke drţave―, koji je dio Althusserove knjige Lenjin i filozofija (1971), autor uz implicitnu pomoć Lacanove teorije psihoanalize nastoji rasvijetliti pitanje funkcioniranja ideologije u društvu. Kako to, pita on, da se ljudski subjekti tako često pokoravaju vladajućim ideologijama društva u kojima ţive – ideologijama koje, po Althusserovu mišljenju, igraju ključnu ulogu u odrţavanju moći vladajuće klase? Koji su mehanizmi što dovode do takva ponašanja? Valja reći da Althussera ponekad smatraju marksistom „strukturalističke― orijentacije, zbog toga što su pojedinci po njegovu mišljenju proizvod različitih društvenih odrednica, pa stoga u biti nejedinstveni. Takve pojedince – u okviru društvenih proučavanja – moţemo promatrati kao puke funkcije ili posljedice ovakve ili onakve društvene strukture, kao pojedince s odreĎenim mjestom u načinu proizvodnje, kao pripadnike odreĎene društvene klase i tako dalje. Dakako da mi sebe ne doţivljavamo na taj način. Skloni smo vjerovati da smo slobodne, jedinstvene, samostalne i samostvaralačke ličnosti. Kad ne bismo tako mislili, bili bismo nesposobni za uloge što ih igramo u društvenom ţivotu. Takvo viĎenje sebe – po Althusserovu mišljenju – omogućuje nam upravo ideologija. Kato to protumačiti? Ja sam kao pojedinac – što se društva tiče – potpuno nebitan. Dakako da će netko morala preuzeti moje funkcije (pisanje, rad sa studentima, predavanja i tako dalje), budući da obrazovanje igra ključnu ulogu u reprodukciji ovakvog društvenog sustava, ali nema osobitog razloga da to budem upravo ja. Pomisao da je to točno neće me navesti da potraţim mjesto u cirkusu ili da progutam smrtonosnu dozu tableta za spavanje, meĎu ostalim i zato što ja sebe obično ne doţivljavam na taj način, što ne „ţivim― s tom mišlju. Ja sebe ne doţivljavam kao puku funkciju pojedine društvene strukture koja bi i bez mene mogla opstati, premda analizom situacije uviĎam da je to točno. Naprotiv, čini mi se da sam bitno povezan s društvom i svijetom općenito, što mi daje osjećaj vrijednosti i značenja i omogućuje mi smisleno djelovanje. Društvo u mojim očima nije impersonalna struktura, već „subjekt― koji se „obraća― meni osobno, koji me priznaje i daje mi do znanja da me cijeni pa me upravo takvim priznavanjem čini slobodnim, samostalnim subjektom. Premda sam svjestan da svijet ne postoji baš samo zbog mene, počinje mi se činiti da je on na mene uvelike „usredotočen―, a ja jednako „usredotočen― na svijet. Ideologija je po Althusseru skup vjerovanja i postupaka koji dovode do takva usredištenja. Ideologija je mnogo prepredenija, prodornija i nenametljivi ja nego mnoge eksplicitne doktrine: ona je sam medij u kojemu ja „ţivim― vlastiti odnos prema društvu, područje znakova i društvenog djelovanja koje me vezuje za društvo u cjelini i daje mi osjećaj suvislosti, svrhovitosti i identiteta. Ideologija u

114

tom smislu moţe značiti odlaţenje u crkvu, glasanje, davanje prednosti ţenama prilikom ulaza i izlaza iz prostorije. Ideologija ne mora obuhvaćati samo tako svjesne sklonosti kao što je moja duboka odanost monarhiji, nego i moj način odijevanja, marku automobila i moje duboko nesvjesne predodţbe o drugima i sebi. Drugim riječima, Althusser razmišlja o pojmu ideologije u skladu s Lacan ovom teorijom o „nesvjesnom―. Odnos individualnog subjekta prema društvu u cjelini po Althusserovoj teoriji uvelike nalikuje na odnos djeteta prema odrazu u zrcalu iz Lacanove teorije. Ljudski subjekt u oba slučaja dobiva ugodno jedinstvenu sliku o sebi, poistovjećujući se – u zatvorenom, narcisoidnom krugu – s predmetom koji mu se vraća u odrazu. Ta slika u oba slučaja uključuje krivo prepoznavanje, jer idealizira stvarno stanje subjekta. Dijete zapravo nije onako integrirano kakvim se samom sebi u odrazu čini; ja nisam onako jedinstven, samostalan, samostvaralački subjekt kakvim se sebi činim na području ideologije, već sam „decentrirana― funkcija niza društvenih odrednica. Neizbjeţno opčinjen slikom koju dobivam o sebi, ja joj se podreĎujem, a upravo tim „podreĎivanjem― postajem subjekt. Većina čitatelja zacijelo će reći da Althusserov poticajni članak ima ozbiljnih grešaka. U njemu je, na primjer, ideologija shvaćena gotovo kao ugnjetačka snaga koja nas podvrgava sebi, a ne ostavlja nam dovoljno manevarskog prostora za konkretnu ideološku borbu. Ima u njemu i posve nepravilnih tumačenja pojedinih Lacanovih mišljenja. Unatoč tome, članak je vrijedan kao pokušaj da pokaţe kako Lacanova teorija moţe biti vaţna u svijetu izvan liječničke ordinacije: s pravom ističe da Lacanovo djelo ima duboke implikacije na nekoliko područja izvan psihoanalize. Reinterpretacijom Freuda u smislu jezika kao ponajprije društvene djelatnosti, Lacan nam pruţa mogućnost za ispitivanje odnosa izmeĎu društva i nesvjesnog. Ujedno nam pokazuje da nesvjesno nije samo neka vrst uzburkanog, nesreĎenog, osobnog polja „unutar― nas, nego posljedica naših uzajamnih odnosa. Nesvjesno je tako rekavši „izvan― a ne „unutar― nas – ono postoji „izmeĎu― nas, kao i naši odnosi. Nesvjesno je neuhvatljivo ne toliko zato što je duboko skriveno u nama, koliko zato što je ono neka vrst neizmjerne zamršene mreţe koja nas obuhvaća i utkiva se u nas i koju stoga nikad ne moţemo uhvatiti. Najbolja slika te mreţe koja je u isti mah izvan nas i tvar od koje smo sačinjeni – sâm je jezik. Nesvjesno je za Lacana, dapače, jedna od posljedica jezika, proces ţelje čiji je pokretač razlika. Kad uĎemo u simbolički poredak, ušli smo u sam jezik; ali jezik za Lacana – kao ni za strukturaliste – nikad nije nešto čime moţemo potpuno vladati. Vidjeli smo da je on, naprotiv, ono što nas iznutra razdvaja, a ne instrument kojim moţemo suvereno vladati. Jezik nam uvijek prethodi, uvijek je već „na svom mjestu― i čeka da nam dodijeli naše mjesto unutar sebe. Spreman je i očekuje nas kao što roditelji očekuju dijete, a mi nikad ne moţemo posve ovladati njime i podrediti ga vlastitim ciljevima, kao što se nikad ne moţemo posve osloboditi dominantne uloge koju u našem oblikovanju igraju roditelji. Termini kao jezik, nesvjesno, roditelji, simbolički poredak, nisu u Lacana potpuno sinonimni, ali su tijesno povezani. On o njima ponekad govori kao o „Drugom―, kao o onome što nam – kao i jezik – uvijek prethodi i vazda izmiče, onome što nas je uobličilo u subjekte, ali što nam neprestano bjeţi iz ruku. Vidjeli smo da je po Lacanu naša nesvjesna ţelja upravljena prema tome Drugome, a ono je neka vrst izuzetno ugodne stvarnosti, koju nikad nećemo moći imati. No mi tu nesvjesnu ţelju, po Lacanovu mišljenju, uvijek na neki način dobivamo od Drugoga. Ţelimo ono što nam nesvjesno ţele drugi, kao na primjer roditelji, a ta nam je ţelja moguća samo zato što smo uhvaćeni u jezične, spolne i društvene odnose, u čitavo polje Drugoga, u kojemu ţelja nastaje.

115

Samog Lacana ne zanima odviše vaţnost njegove teorije u odnosu na društvo: nije mu do „rješenja― problema odnosa izmeĎu društva i nesvjesnog. Frojdizam kao cjelovita teorija daje nam, meĎutim, mogućnost da se pozabavimo pitanjem toga odnosa. Zato bih ga ja sada htio ispitati na konkretnom primjeru iz knjiţevnosti, na D. H. Lawrenceovu romanu Sinovi i ljubavnici. Čak i konzervativni kritičari, koji sumnjičavo gledaju na termine kao što je „edipovski kompleks―, smatrajući ih čudnim ţargonom, ponekad priznaju da u spomenutom romanu ima nečega što uvelike nalikuje na glasoviti edipovski kompleks. (Uzgred rečeno, zanimljivo je kako se konvencionalno nastrojeni kritičari posve prirodno sluţe ţargonom kao što je „simbol―, „dramatična ironija― i „gustoća―, dok se iz nekih čudnih razloga opiru terminima kao što je „označitelj― i „decentriranje―.) U doba kad je pisao Sinove i ljubavnike Lawrence je znao nešto o Freudovu djelu iz druge ruke: od svoje ţene Friede, Njemice, ali nema dokaza da ga je sam čitao ili bolje poznavao, što bismo mogli uzeti kao zapanjujuće nezavisnu potvrdu Freudove misli. Jer nema sumnje da je roman Sinovi i ljubavnici izrazito edipovski roman, premda toga nije svjestan. Mladi Paul Morel, na primjer, spava u majčinu krevetu; postupa s njome njeţno kao ljubavnik; osjeća snaţnu odbojnost prema ocu; izrasta u muškarca nesposobna da ostvari zadovoljavajući odnos s djevojkom, a na kraju nalazi izlaz u ubojstvu majke – činu koji je čudna mješavina ljubavi, osvete i ţelje za osloboĎenjem. Sama gospoĎa Morel ljubomorna je na Paulovu vezu s Miriam, pa se ponaša kao suparnica. Paul se odriče Miriam zbog majke, ali time u njoj nesvjesno odbacuje majku, to jest njezinu suviše snaţnu ţelju za posjedovanjem. Psihološki razvitak Paula ne zbiva se, meĎutim, u društvenom vakuumu. Paulov je otac, Waiter Morel, rudar, dok mati potječe iz nešto višeg društvenog sloja. GospoĎa Morel ne ţeli da Paul poĎe očevim stopama, pa mu namjenjuje činovnički posao. Sama ostaje kod kuće kao domaćica. Raspodjela uloga u obitelji Morel temelji se na takozvanoj „spolnoj podjeli rada―, što u kapitalističkom društvu znači da muškarac sluţi kao radna snaga u procesu proizvodnje, dok ţena ostaje kod kuće, gdje sluţi tjelesnom i emocionalnom „odrţavanju― oca i buduće radne snage (djece). Morelovo nesudjelovanje u snaţnom osjećajnom ţivotu obitelji dijelom je rezultat takve društvene podjele, koja odbija Morela od vlastite djece, a djecu osjećajno pribliţuje majci. U slučaju kad je muškarčev posao izuzetno teţak i iscrpljujući – a Morelov jest – njegova uloga u obitelji postaje još manja. Zato se Morelov jedini ljudski dodir s djecom svodi na obavljanje praktičnih poslova Oko kuće. Zbog oskudna obrazovanja Morel ne umije govoriti o vlastitim osjećajima, pa se time još više udaljuje od ukućana. Teški fizički rad i oštra stega na poslu čine ga razdraţljivim i surovim prema obitelji, što djecu baca dublje u majčino okrilje, a u majci potiče ljubomornu ţelju za potpunim posjedovanjem djece. Nadoknadu za osjećaj manje vrijednosti na poslu Morel traţi u tradicionalnoj ulozi muškog gazde, čime još više udaljuje djecu od sebe. Klasna razlika meĎu roditeljima čini spomenute društvene uvjete to sloţenijim u obitelji Morel. Walter Morel je obiljeţen osobitostima koje su – po mišljenju romana – tipične za proletera: škrt je i nespretan na riječima, surov vanjskim izgledam, trom duhom. Uopće, roman Sinovi i ljubavnici prikazuje radnike kao bića s dna, bića koja ţive ţivotom tijela, a ne duha. Čudno, jer su rudari 1912, dakle upravo kad je Lawrence dovršio roman, organizirali najmasovniji štrajk u povijesti Britanije. Godinu dana kasnije, kad je roman objavljen, najstrašnija katastrofa u povijesti britanskih rudara rezultirala je izricanjem simboličkih kazni neodgovornom rukovodstvu, a britanskim rudnicima diljem zemlje zavladao je duh klasne borbe. Zar je takvo djelovanje, tako visoka politička svijest i sloţena organizacija mogla poteći od nerazboritih grubijana? Za razliku

116

od svojeg muţa, gospoĎa Morel potječe iz niţeg srednjeg Sloja, prilično je obrazovana, vješta na riječi i odlučna. (Usput rečeno, moţda je bitna činjenica da nju nerado nazivamo krsnim imenom.) Kao takva, ona je simbol ţivotnih stremljenja mladog, osjetljivog, umjetnički nastrojenog Paula. Paulovo okretanje od oca k majci u osjećajnom smislu ujedno je bijeg od siromašnog, poniţavajućeg svijeta rudnika prema ţivotu emancipirane svijesti. Potencijalno tragična napetost Paulove situacije, koja ga sputava i gotovo posve uništava, proizlazi iz činjenice da je majka istovremeno izvor energije što ga tjera od kuće i rudnika, kao i moćna emocionalna snaga koja ga vuče natrag. Psihoanalitički pristup čitanju romana ne mora dakle biti alternativa interpretaciji s društvenog gledišta, već pristup dvjema stranama ili aspektima iste situacije u kojoj se nalazi ljudsko biće. Paulovoj predodţbi o „slabosti― oca i „snaţi― majke moţemo prići i s edipovske i s klasne strane, a odnos izmeĎu odsutnog, grubog oca, te ambiciozne, osjećajno zahtjevne majke i osjetljivog djeteta promatrati kako s obzirom na nesvjesno tako i s obzirom,na društvenu situaciju. (Dakako da neki kritičari neće prihvatiti ni jedan ni drugi pristup, nego se opredijeliti za „humanističko― čitanje romana. Teško je reći što takvo čitanje podrazumijeva, budući da ne uzima u obzir konkretnu ţivotnu uvjetovanost likova, povijest njihova ţivota i rada te karakter njihovih uzajamnih odnosa i identiteta, spolnosti i slično.) Takva analiza svodi se na takozvanu „analizu sadrţaja―, na ono „što― roman priča, a ne promatra način „kako― to čini, svodi se na „temu―, a ne na „formu―. No i takva razmišljanja moţemo uvrstiti u „formu― – u pitanja o tome kako roman izlaţe i strukturira priču, kako ocrtava likove i s koje točke gledišta pripovijeda. Očigledno je na primjer da se sam tekst uvelike, premda ne posve, poistovjećuje s Paulom i prihvaća njegova gledišta: budući da pripovijest vidimo ponajviše njegovim očima, Paul nam je gotovo jedini svjedok o zbivanjima u romanu. U trenucima kad Paul izlazi u prvi plan pripovijedanja, otac uzmiče u pozadinu. Roman je općenito više okrenut prema „unutra― kad prikazuje gospoĎu Morel nego kad priča o njezinu muţu. Štoviše, mogli bismo reći da je sačinjen tako da snaţno osvjetljuje njezin lik, a njegov zasjenjuje, što je formalni postupak za isticanje različitosti likova i njihovih stavova. Drugim riječima, način na koji je priča sačinjena donekle „šuruje― s Paulovim nesvjesnim; ne daje nam, na primjer, jasno do znanja da Miriam – onako kako je prikazana u romanu, to jest kroz Paulove oči – stvarno zasluţuje osjećaj razdraţljivosti koji svojim ponašanjem izaziva u Paulu, pa mnogi čitatelji imaju neugodan dojam da je roman u neku ruku „nepravedan― prema Miriam. (Jessie Chambers, po kojoj je Lawrence oblikovao Miriam u romanu, odlučno se slagala s takvim mišljenjem, ali to sada nije vaţno.) Pitanje je kako mi kao čitatelji moţemo znati da je takav dojam opravdan, kad roman ističe samo Paulovo gledište u prvi plan, kao jedini izvor naoko vjerodostojna dokaza? S druge strane, pojedini aspekti romana kao da su proturječni tako „pristranom― prikazu zbivanja. H. M. Daleski pronicavo je zamijetio da: „Teţinu negativnog naboja koji Lawrence upravlja protiv Morela dovodi u ravnoteţu nesvjesna simpatija kojom ga prikazuje, dok se otvorenom veličanju gospoĎe Morel suprotstavlja grubost njezine naravi na djelu.―65 Sjetimo li se Lacanove teorije, vidjet ćemo da roman ne kazuje točno ono što misli, niti misli ono što kazuje. I to moţemo dijelom obrazloţiti psihoanalizom: dječakov edipovski odnos prema ocu je dvoznačan jer dječak voli oca, dok nesvjesno gaji suparničku mrţnju prema njemu, pa ga nastoji zaštititi od vlastite nesvjesne agresivnosti. Razlog je takve dvoznačnosti i u tome što tekst – premda s jedine strane jasno uviĎa da Paul mora odbaciti uski, surovi svijet rudara, kako bi se otisnuo u svijet

117

graĎanske klase – i s druge strane ne pokazuje bezrezervno divljenje prema graĎanskoj svijesti. Ta svijest ima svojih vrijednosti, što nam dokazuje lik gospoĎe Morel, ali je suviše dominantna i teţi prevelikom odricanju od ţivota i ţivotnih radosti. Tekst nam kaţe da je Walter Morel „zanijekao boga u sebi―, ali mi kao čitatelji osjećamo da ta autorova izjava, kruta i nametljiva kakva jest, nije posve odrţiva. Jer isti roman koji to govori, pokazuje upravo suprotno. Brojnim primjerima dokazuje da je Morel još itekako ţiv, i ne moţe nas spriječiti da shvatimo kako je umanjivanje Morelova lika uvelike povezano s načinom na koji je priča sačinjena, sa skretanjem pripovijedanja s oca na sina. Namjerno ili ne, roman nam ujedno pokazuje da čak ako Morel i jest „zanijekao boga u sebi―, krivica naposljetku nije na njemu, nego na proţdrljivu kapitalizmu, koji ga ne zna iskoristiti nikako drukčije nego kao kariku u lancu proizvodnje. Ni sam Paul, premda do kraja predan ţelji da se otrgne iz očeva svijeta, nema snage za suočenje s tom istinom, a nema je ni roman, barem ne eksplicitno. U Sinovima i ljubavnicima Lawrence nije samo pisao o ţivotu radničke klase, nego se pisanjem i sâm ispisivao iz takva ţivota. No u rječitim prizorima kao što je konačno izmirenje Baxtera Dawesa (lika donekle analogna Morelu) i njegove ţene Clare, roman „nesvjesno― plaća dug za činjenicu što je uzdizao Paula (koji je u tom prizoru prikazan u mnogo nepovoljnijem svjetlu) na račun oca. Lawrenceov posljednji dug ili odšteta Morelu je Mellors, „ţenskasti― a ipak snaţni muški lik u romanu Ljubavnik Lady Chatterley. Roman Sinovi i ljubavnici nikad ne dopušta Paulu da dade glasna oduška gorkom negodovanju protiv majčine ţelje za posjedovanjem, premda bi za to postojali „objektivni― razlozi. No način kojim roman dramatizira odnos izmeĎu majke i sina dopušta čitatelju da shvati zašto to tako mora biti. Ovakvim čitanjem romana Sinovi i ljubavnici gradimo svojevrsni „podtekst― djela, tekst koji postoji unutar teksta, a razotkriva se na pojedinim „simptomatičnim― točkama punim višeznačnosti, okolišanja ili suviše snaţnog naglašavanja. Kao čitatelji mi te točke moţemo „zapisati―, premda sam roman to ne čini. Sva knjiţevna djela sadrţe jedan ili više takvih „podtekstova―, pa bismo o njima moţda mogli govoriti kao o „nesvjesnom― djela. Pronicavost djela tijesno je povezana s njegovim sljepilom, što vrijedi za svaku vrst pisanja. Ono o čemu djelo šuti i način na koji šuti moţe biti jednako vaţno koliko i ono o čemu govori; u onome što je naoko odsutno, sporedno ili ambivalentno u vezi s djelom moţe se skrivati ključ njegova značenja. To ne znači da ćemo naprosto odbaciti ili izokrenuti „ono što roman kaţe―, tvrdeći na primjer da je pravi junak romana Morel, a njegova ţena negativan lik. Nećemo reći ni da je Paulovo gledište neprihvatljivo: majka je za njega doista neusporedivo bogatiji izvor razumijevanja nego otac. Radije ćemo obratiti paţnju na ono što takva mjesta u tekstu nuţno potiskuju, o čemu šute, te ispitati načine na koje djelo nije posve identično sa samim sobom. Drugim riječima, psihoanalitička kritika moţe biti mnogo više nego traganje za falusnim simbolima: moţe nas poučiti koješta o načinu oblikovanja knjiţevnog teksta i reći nam nešto o značenju takva oblikovanja. Psihoanalitičku knjiţevnu kritiku moţemo grubo podijeliti na četiri vrste, zavisno od predmeta kojim se bavi. Moţe se baviti autorom, sadrţajem, formalnim ustrojstvom djela i čitateljem. Većina psihoanalitičke kritike dosad pripada prvim dvjema vrstama, a one su zapravo najograničenije i najproblematičnije. Psihoanaliziranje autora svodi se na nagaĎanje i spotiče upravo o one probleme koje smo analizirali kad smo govorili o vaţnosti piščeve „namjere― za značenje knjiţevnih djela. Psihoanalitički pristup „sadrţaju― – razmatranje nesvjesne motiviranosti likova, psihoanalitičkog značenja predmeta i zbivanja u tekstu – ima svojih

118

vrijednosti, ali je takav pristup često reduktivan, kao na primjer kad se bavi općepoznatim razotkrivanjem falusnih simbola. I sami Freudovi povremeni izleti u svijet umjetnosti i knjiţevnosti pripadaju uglavnom ovim dvjema vrstama. Freud je napisao dojmljivu monografiju o Leonardu da Vinciju, esej o Michelangelovu Mojsiju i nekoliko knjiţevnih analiza, od kojih je najvaţnija analiza kratkog romana Gradiva njemačkog pisca Wilhelma Jensena. Ti su eseji uglavnom psihoanalitički prikazi samoga autora onako kako nam se razotkriva u tekstu ili pak istraţivanje simptoma nesvjesnog u umjetnosti, kao što bismo ih istraţivali u ţivotu. Freud u oba slučaja previĎa „materijalnost― samog artefakta, to jest njegovo specifično formalno ustrojstvo. Jednako je neprimjereno i poznato Freudovo mišljenje o umjetnosti: usporeĎivanje umjetnosti s neurozom.66 Za Freuda je umjetnik – kao i neurotik – pod stalnim teretom neobično snaţnih instinktivnih potreba koje ga tjeraju da se od stvarnosti okrene mašti. MeĎutim, za razliku od neurotičara, umjetnik zna kako će preraditi, preoblikovati i ublaţiti svoje budne snove, kako ih učiniti prihvatljivim za druge ljude. Jer zavidni i egoistični kakvi već jesmo, mi po Freudovu mišljenju obično osjećamo odbojnost prema snovima bliţnjih. Snaga umjetničke forme ključna je za takvo preoblikovanje i umekšavanje stvarnosti jer ona čitatelju ili gledatelju daje ono što Freud naziva „pred-uţitkom―, umekšava njegovu obranu pred ispunjenjem tuĎih ţelja i tako mu omogućuje da se na časak prepusti zabranjenom uţitku u vlastitom nesvjesnom. Otprilike isto vrijedi i za Freudovu teoriju o šalama u studiji Sale i njihov odnos prema nesvjesnom (1905), prema kojoj su šale izraz inače nedopuštenih agresivnih ili lilbidinoznih poriva, a postaju društveno prihvatljive upravo zbog svoje „forme―, duhovitosti i igre riječi. Freudova razmišljanja o umjetnosti obuhvaćaju dakle pitanje forme, ali valja reći da je usporedba umjetnika s neurotičarom suviše jednostavna: karikirana graĎanska slika umjetnika kao smušenog, luckastog romantičara. Za psihoanalitičku knjiţevnu teoriju mnogo je poticajnija Freudova teza o prirodi snova, razloţena u njegovu remek-djelu Tumačenje snova (1900). Knjiţevno stvaranje iziskuje svjesni napor, što nije slučaj sa snovima, pa su u tom smislu knjiţevna djela sličnija šalama nego snovima. Uz ovakve ograde Freudove su teze o snovima vrlo vrijedne. „Sirovina―, to jest ono što Freud naziva „latentnim sadrţajem― sna, sastoji se od nesvjesnih ţelja, tjelesnih poticaja za vrijeme spavanja, slika napabirčenih iz doţivljaja proteklih dana, dok je sâm san proizvod intenzivnog preoblikovanja „sirovine―, što Freud naziva „radom sna―. Mehanizmi „rada sna―, koje smo već spominjali, tehnike su pomoću kojih nesvjesno saţima ii prerasiporeĎuje graĎu sna te pronalazi načine za razumljivo predočivan je te graĎe. San što nastaje takvim radom, to jest san kojega se sjećamo, Freud naziva „manifestnim sadrţajem―. San dakle nije tek „.izraz― ili „reprodukcija― nesvjesnog jer izmeĎu nesvjesnog i sna postoji još proces „produkcije― ili transformacije. Freud drţi da „bit― sina nije sirovina ili „latentni sadrţaj―, već sam „rad sna― pa je upravo ta „praksa― predmet njegova istraţivanja. Jedan stadij rada sna, kojd Freud naziva „sekundarnom revizijom―, sastoji se od reorganizacije sna, preoblikovanja njegove grade u relativno dosljednu i razumljivu pripovijest. Sekundarna revizija sistematizira san, popunjuje praznine i izglaĎuje proturječja, a njegove zbrkane sastojine sreĎuje u smisleniju priču. Mogli bismo reći da je veliki dio knjiţevne teorije koju smo u ovoj knjizi dosad ispitali svojevrsna „sekundarna revizija― knjiţevnog teksta. Opsjednuta traganjem za „harmonijom―, „kaherencijom―, „dubokom strukturom― i „bitnim značenjem―, knjiţevna teorija popunjuje praznine teksta i izgraĎuje njegova proturječja, usklaĎuje njegova nesuglasja i sprečava sukobe. Cini to zato da bi tekst učinila „probavljivijim― i skratila put do čitatelja, kojega više ne mogu

119

smesti neprotumačene nepravilnosti teksta. Velik dio knjiţevnog proučavanja odlučno je upravljen takvu cilju: nastoji brzo „razriješiti― nejasnoće i podastrijeti tekst pred čitatelja da bi ga on mogao nesmetano ispitivati. Ekstremni primjer takve „sekundarne revizije― – premda ne posve netipičan za većinu knjiţevnokritičke interpretacije – uobičajeni je način prikaza Eliotove Puste zemlje kao priče o djevojčici koja sa svojim strioom Archdukeom (Nadvojvodom) odlazi na sanjkanje, u Londonu nekoliko puta mijenja spol, biva uvučena u potragu za Svetim Gralom te završava u neplodnoj dolini gdje mrzovoljno lovi ribu. Raznorodni, oprečni eie menti Eliotove poeme pripitomljeni su u suvislu priču, a rascjepkani ljudski subjekti saţeti u jedinstveni ego. Veliki dio knjiţevne teorije koju smo dosad razmotrili sklon je poimanju knjiţevnog „djela kao „izraza― ili „odraza― stvarnosti, kao nečega što prikazuje ljudsko iskustvo, utjelovljuje piščevu namjeru ili vlastitim strukturama reproducira strukture ljudske svijesti. Za razliku od takva poimanja, Freudov prikaz snova omogućuje nam da vidimo knjiţevno djelo ne kao odraz, nego kao neku vrst proizvodnje. Djelo, kao i san, odabire pojedine „sirovine― – jezik, druge knjiţevne tekstove, razne načine opaţanja svijeta – pa ih odreĎenim tehnikama preoblikuje u proizvod. Tehnike takve proizvodnje razni su postupci koje nazivamo „knjiţevnim oblicima―. PreraĎujući svoje sirovine knjiţevni će ih tekst nastojati podrediti vlastitom obliku sekundarne revizije, pokušat će ih organizirati u više-manje suvislu, prihvatljivu cjelinu (osim ako nije riječ o „revolucionarnom― tekstu kao što je Bdijenje Finneganâ), premda u tom neće uvijek posve uspjeti (kao na primjer u romanu Sinovi i ljubavnici). Knjiţevno djelo, baš kao i tekstove snova, moţemo analizirati, odgonetati i raščlanjivati kako bismo pronikli u procese njihova nastanka. „Naivnli― pristup čitanju knjiţevnosti zacijelo će se zaustaviti na tekstovnom proizvodu, kao što bih se ja, recimo, zadovoljio uzbudljivim opisom kakva vašeg sna, ne mareći da ga podrobnije ispitam. Prema riječima jednog svog tumača, psihoanaliza je „hermeneutika sumnje―. Ona se ne bavi samo „čitanjem teksta― nesvjesnog, nego i otkrivanjem procesâ, to jest rada sna koji je sudjelovao u njegovoj proizvodnji. Zato se psihoanaliza osobito usredotočuje na takozvana „simptomatična― mjesta u tekstu sna, na izobličenja, nejasnoće, odsutnosti i ispuštanja, koja nam otkrivaju dragocjene tajne o „latentnom sadrţaju― ili o nesvjesnim porivima koji su sudjelovali u njegovu oblikovanju. Slično moţe i knjiţevna kritika, kao što smo vidjeli na primjeru Lawrenceova romana. Ispitivanjem onih mjesta u tekstu na kojima on kao da izbjegava reći pravo značenje, gdje je ambivalentan i napregnut te usmjeravanjem paţnje na nikad izričito izgovorene riječi ili pak riječi koje se neobično često ponavljaju, na udvostručenja i klizanja jezika, knjiţevna kritika moţe pomalo prodiraći kroz naslage sekundarne revizije i otkriti nam djelić „podteksta― što ga djelo – kao i nesvjesna ţelja – u isti čas skriva i razotkriva. Drugim riječima, kritika se ne mora baviti samo onim što tekst kazuje, nego i načinima na koje funkcionira.67 Neki frojdovski orijentirani knjiţevni kritičari pozabavili su se takvom vrstom kritike. Oslanjajući se na Freuda, američki kritičar Norman N. Holland u svojem djelu Dinamika knjiţevne reakcije (The Dynamics of Literary Response), 1968, prilazi knjiţevnom djelu kao nečemu što u čitatelju pokreće uzajamnu igru nesvjesnih fantazija i svjesne obrane od takvih fantazija. U djelu uţivamo zato što ono devijantnim formalnim sredstvima preoblikuje naše najdublje strahove, tjeskobe i ţelje u društveno prihvatljiva značenja. Kad tekst svojim oblikom i jezikom ne bi „umekšavao― te ţelje, omogućujući nam da se od njih obranimo i donekle njima ovladamo, bio bi posve neprihvatljiv. Hollandova teza je gotovo frojdovska parafraza stare romantičarske suprotnosti izmeĎu kaotičnog sadrţaja i harmonizirajuće forme. Američki kritičar

120

Simon Lesser u svom djelu Knjiţevna proza i nesvjesno (Fiction and the Unconscious), 1957, kaţe da knjiţevna forma „djeluje umirujuće―, jer suzbija tjeskobe i strahove, a naglašava našu odanost ţivotu, ljubavi i redu. Lesser drţi da formom „odajemo počast superegu―. No što reći za modernističke forme koje poništavaju red, potkapaju značenje i oduzimaju nam sigurnost? Je li knjiţevnost tek neka vrst terapije? Hollandovi kasniji radovi daju naslutiti da on doista tako misli. U djelu Pet čitatelja čita (Five Readers Reading), 1975, Holland analizira nesvjesne reakcije čitatelja na knjiţevne tekstove i dolazi do zaključka da čitatelj u procesu interpretacije prilagoĎuje tekstu vlastiti identitet, premda pritom ne gubi unutrašnji osjećaj jedinstva. Po vjerovanju da iz ţivota svakog pojedinca moţemo izdvojiti „nepromjenjivu bit― osobnog identiteta, Hollandovo djelo pripada struji američke „ego psihologije―, to jest američke verzije frojdizma, koja teţište klasične psihoanalize premješta s „podvojenog subjekta― na jedinstvenost ega. Ta se psihologija bavi prilagoĎavanjem ega uvjetima društvenog ţivota: ona terapijskim tehnikama „uklapa― pojedinca u njegovu prirodnu, zdravu ulogu (npr. ulogu uspješnog poslovnog čovjeka s odgovarajućom markom automobila), a liječenjem „uklanja― sve nezgodne osobne crte što odstupaju od zadane norme. Ova vrst psihoanalize pretvara frojdizam – teoriju koja je u početku sablaţnjavala i vrijeĎala osjećaje graĎanskog društva – u teoriju koja prihvaća to društvo i miri se s njegovim vrijednostima. Dva su američka kritičara, s posve različitim knjiţevnim teorijama na koje je Freud utjecao, Kenneth Burke i Harold Bloom. Eklektičkom mješavinom Freudovih, Marxovih,i lingvističkih naučavanja, Burke dolazi do sugestivne teze o knjiţevnom djelu kao obliku simboličke radnje, dok Harold Bloom – oslanjajući se na Freuda – izgraĎuje jednu od najsmionijih i najizvornijih knjiţevnih teorija prošlog desetljeća. Bloom zapravo preformulira povijest knjiţevnosti u svjetlu edipovskog kompleksa. Pjesnici ţive pritisnuti sjenom „snaţnog― pjesnika prošlosti, obično svojega prethodnika, kao što sinovi ţive u sjeni i vlasti očeva. Zato svaku pjesmu moţemo tumačiti kao pokušaj pjesnika da se otme „strahu od utjecaja― pomoću sustavnog preoblikovanja prethodnikova pjesništva. Opterećen edipovskim osjećajem suparništva prema svojem kastrirajućem „prethodniku―, pjesnik će ga nastojati razoruţati, prilazeći mu iznutra, to jest pisanjem takva pjesništva koje će baciti drukčije svjetlo na prethodnikove pjesme – revidirati ih, preinačiti i istisnuti. Svaku pjesmu u tom smislu moţemo čitati kao ponovno pisanje prethodnih pjesama, kao njihovo „neispravno čitanje― ili „neispravno poimanje―, kao pokušaj obrane od njihove nadmoći, kojim pjesnik krči prostor vlastitoj maštovitosti i originalnosti. Svaki pjesnik „kasni―, svaki je posljednji u pojedinoj tradiciji. Snaţni pjesnik je onaj koji ima hrabrosti da to prizna i da počne potkopavati prethodnikovu snagu. Svaka je pjesma upravo takvo potkapanje – niz postupaka koji su u isti mah retoričke taktike i psihološki obrambeni mehanizmi za razaranje ii nadmašivanje druge pjesme. Značenje pjesme je druga pjesma. Bloomova knjiţevna teorija je demonstrativni, prkosni povratak na protestantskoromantičarsku „tradiciju― od Spensera i Miltona do Blakea, Shelleya i Yeatsa, na tradiciju koju su istisnuli pjesnici anglokatolioke loze (Donne, Herbert, Pope, Johnson, Hopkins), a afirmirali je Eliot, Leavis i njihovi sljedbenici. Bloom je proročanski zagovornik stvaralačke mašte u suvremenom dobu, kritičar koji knjiţevnoj povijesti prilazi kao junačkoj borbi divova ili kao potresnoj duševnoj drami, uzdajući se u „odlučnu volju za izrazom― snaţnog pjesnika u njegovoj borbi za stvaranjem vlastite pjesničke osobnosti. Taj srčani romantičarski individualizam ţestoko odudara od skeptičnog, antihumanističkog etosa dekonstrukcijskog doba, pa Bloom odlučno brani

121

vrijednosti individualnog pjesničkog „glasa― i genija od svojih kolega sa sveučilišta Yale (Hartman,a, De Mana, Hillisa Millera), zadojenih Derridinim mišljenjem. Bloom se nada da će iz šapa dekonstrukcijsike kritike (koju donekle poštuje) moţda uspjeti istrgnuti romantičarski humanizam koji će nam vratiti vjeru u pisca, namjeru i snagu stvaralačke mašte. Takav humanizam borit će se s „hladnokrvnim jeziičnim nihilizmom― Ikoji Bloom s pravom vidi u većini djela američke dekonstrukcije. Bloom se od neprestanog rušenja utvrĎenog značenja okreće viziji pjesništva kao ljudskoj volji i samopotvrĎivanju. Gorljivi, ratoborni, apokaliptički ton većine Bloomovih radova što vrve ezoteričkim nazivljem svjedoči o očajničkoj snazi te njegove ţelje. Bloomova kritika do kraja razotkriva dilemu modernog liberala ili romantičara humanista: činjenicu da nam – s jedne strane – nakon Marxa, Freuda i poststrukturalizma nema povratka na vedru, optimističku vjeru u čovjeka, ali da – s druge strane – svaki humanizam koji, kao Bloomov, preuzima mučni teret spomenutih naučavanja, mora biti njima zaraţen i opasno kompromitiran. Bloomovi epski okršaji pjesnika-divova još imaju primjese duševne ljepote pretfrojdovskog doba, ali su izgubili njezinu nevinost; pretvorili su se u obiteljske svaĎe, u prizore krivice, zavisti, tjeskobe i nasilja. Nijedna humanistička knjiţevna teorija koja previĎa te činjenice ne moţe se nuditi pod nazivom „moderne―, ali svaka teorija koja ih prihvaća mora biti njima otrijeţnjena i oneraspoloţena do te mjere da u nastojanju za potvrĎivanjem vrijeĎnosti postaje gotovo manijakalno uporna. Bloom je suviše daleko zašao u cvjetne staze američke dekonstrukcije da bi se mogao uzverati natrag k junačko ljudskim vrijednosnima tek uz pomoć ničeovskog poziva na „volju za moć― i „volju za isticanjem― individualne mašte. Individualna mašta neizbjeţno ostaje arbitrarna i prazna gesta. U ovom isključivo patrijarhalnom svijetu očeva i sinova sve se retoričkim glasnogovomištvom usredotočuje na moć, vlast i snagu volje. Knjiţevna kritika je za Blooma isto toliko oblik pjesništva koliko je jedna pjesma implicitna kritika druge pjesme, pa „uspješnost― pojedinog kritičkog čitanja na kraju uopće nije pitanje njegove vjerodostojnosti, već pitanje retoričke uvjerljivosti samog kritičara. Bloomova je kritika do krajnosti dovedeni humanizam koji nema drugoga uporišta doli uporišta vlastite nepokolebljive vjere, humanizam nasukan izmeĎu racionalizma s jedne ii nepodnošljivog skepticizma s druge strane. Freud je jednom promatrao unukovu igru u kolicima i opazio da dječak baca igračku iz kolica vičući „Forti“ (Ode!), a zatim je uzicom povlači k sebi uz povik „Da!― (Ovdje!). U djelu Onkraj načela uţitka (1920) Freud je tu poznatu igru Fort-da protumačio kao dječakovo simboličko ovladavanje majčinom odsutnošću, ali je moţemo tumačiti i kao prvi nagovještaj pripovijesti. Fort-da je zacijelo najkraća moguća priča: priča o predmetu koji se izgubio i bio pronaĎen. No i najsloţenije pripovijesti moţemo čitati kao varijante toga modela: shema klasične pripovijetke narušavanje je izvornog sklada i povratak na prvotno stanje. Stoga je pripovijest izvor utjehe: gubitak predmeta dovodi nas u stanje tjeskobe jer simbolizira dublji nesvjesni gubitak (ţivota, majke, izmeta) pa uvijek osjećamo uţitak kad ih moţemo vratiti onamo gdje pripadaju. Predmet koji smo izgubili već na početku, to jest majčino tijelo, po Lacanovoj je teoriji upravo pokretač pripovijesti čovjekova ţivota jer nas tjera da u beskrajnom metonimijskom gibanju ţelje tragamo za nadomjescima izgubljenoga raja. Za Freuda je to ţelja za povratkom na mjesto gdje nas ništa neće moći povrijediti, za vraćanjem u anorgansko postojanje koje prethodi svakom obliku svjesnog ţivota, ţelja što nas bodri da ustrajemo u borbi. To je naša neumorna vezanost za svijet (eros) zarobljena nagonom za smrću (thanatos). Da bi se mogla odvijati, svaka priča mora pripovijedati o nečemu što je izgubljeno ili odsutno. Kad bi sve bilo na svom mjestu, ne bismo

122

imali o čemu pričati. Gubitak je bolan, ali je uzbudljiv jer ţelju potiče pomisao na ono što joj je gotovo nedostiţno pa je to jedan od izvora uţitka u pripovijedanju. Kad bi predmet ţelje bio zauvijek nedostiţan, uzbuĎenje bi moglo postati nepodnošljivo i pretvoriti se u neugodu. Zato moramo znati da će nam predmet na kraju biti vraćen, da će se Tom Jones vratiti u Paradise Hall, a Hercule Poirot ući u trag ubojici. Tada uzbuĎenje radosno jenjava; oslobaĎa se energija koju je priča svojom napetošću i ponavljanjima lukavo drţala „u šahu―, pripremajući nas za konačni nastup uţitka.68 Mi smo se u priči mogli miriti s gubitkom predmeta zato što smo u napetom iščekivanju stalno krišom slutili da će se predmet na kraju pripovijesti sretno vratiti kući. Fort dakle ima značenje tek u odnosu na da. Dakako i obrnuto. Kad jednom uĎemo u simbolički poredak, ne moţemo više promatrati ni posjedovati predmet ako ga nesvjesno ne sagledavamo u svjetlu moguće odsutnosti, znajući da je njegova prisutnost u odreĎenom smislu proizvoljna i privremena. Ako majka ode od nas, znat ćemo da je njezin odlazak tek priprema za povratak, ali kad nam se ponovo vrati, nećemo moći zaboraviti činjenicu da uvijek moţe opet otići, a moţda se i ne vratiti. Klasična realistička pripovijest uglavnom je „konzervativni― oblik koji naš strah od odsutnosti potiskuje pod smirujući znak prisutnosti. Mnogi modernistički tekstovi, kao na primjer Brechtovi i Beckettovi, podsjećaju nas meĎutim da se ono što gledamo moglo i drukčije dogoditi ili se uopće ne dogoditi. Ako je za psihoanalizu kastracija prototip svake odsutnosti – u dječaka strah od gubitka spolnog organa, a u djevojčice razočaranje „gubitkom― organa – tada takvi tekstovi, rekli bi poststrukturalisti, prihvaćaju istinitost kastracije, neizbjeţnost gubitka, odsutnosti i različitosti u ljudskom ţivotu. Čitanje takvih tekstova suočava nas s tim istinama i daje nam mogućnost da se oslobodimo „imaginarnog― u kojemu su gubitak i različitost nezamislivi, gdje se čini da je svijet stvoren za nas, a mi za svijet. U imaginarnom ne postoji smrt, budući da trajno postojanje svijeta zavisi o mojem ţivotu jednako koliko moj ţivot zavisi o postojanju svijeta. Tek kada stupimo u simbolički poredak, suočavamo se s istinom da je smrt moguća jer shvaćamo da postojanje ne zavisi o nama. Sve dok ostajemo u imaginarnom predjelu bića, dobivamo iskrivljenu sliku o vlastitom identitetu kao o postojanom, zaokruţenom jedinstvu, a zbilju krivo doţivljujemo kao nepromjenjivu. Althusserovim riječima, ostajemo u vlasti ideologije i prilagoĎujemo ss društvenoj stvarnosti kao nečem „prirodnom― umjesto da se kritički zapitamo kako smo nastali i mi i ta stvarnost, pa se tako moţda izmijenimo. Govoreći o RolanĎu Barthesu vidjeli smo koliko se knjiţevnost samim svojim oblioima trudi da osujeti takvo kritičko ispitivanje. Barthesov „opriroĎeni― znak ekvivalent je Lacanovom „imaginarnom―: u oba slučaja otuĎeni osobni Identitet dobiva potvrdu od „datog―, neizbjeţnog svijeta. Ovim ne ţelim reći da je spomenuta vrsta knjiţevnosti nuţno konzervativna po onome što kazuje; hoću tek reći Ďa radikalne stavove prema onome o čemu govori moţe potkopati forma u kojoj su oni sadrţani. Raymond Williams je ukazao na zanimljivu proturječnost izmeĎu društveno radikalne tematike većine naturalističkih drama (Shaw, na primjer) i formalnih metoda kojima se sluţe. Razgovor u naturalističkoj drami obično je poziv na osudu, mijenjanje i pobunu protiv društva, alti nam drama samom svojom formom (nabrajanjem pokućstva i teţnjom k što većoj „vjerodostojnosti―) nuţno nameće osjećaj da je društvo neizmjenjivo u svojoj postojanosti, neizmjenjivo do takvih pojedinosti kao što je boja sluţavkinih čarapa u drami.69 Za pomak od takva viĎenja svijeta drama mora prijeći iz naturalizma u neki eksperimentalni oblik – što se doista i zbilo u kasnijem Ibsenovu i Strindbergovu djelu. Izmijenjena forma moţe probuditi

123

gledatelja iz ugodnog osjećaja prepoznavanja, iz sigurnosti što nastaje navikavanjem na svijet. Shawa u tom smislu moţemo uzeti kao opreku Brechtu koji se sluţi pojedinim dramskim tehnikama („učinak otuĎenj a―) s ciljem da šokira gledaoca. Najneobičnijim prikazima upravo onih aspekata društva koje inače smatramo zajamčeno prirodnim, Brecht nas sili da ih sagledamo u novom, kritičkom svjetlu. Brechtu nije ni na kraj pameti da učvrsti gledateljev osjećaj sigurnosti, on dapače izričito kaţe da ţeli „stvoriti osjećaj proturječnosti u gledatelja―, poljuljati njihova uvjerenja, razoriti i preoblikovati njihov identitet i pokazati da je prividna jedinstvenost toga identiteta tek ideološka iluzija. Psihoanaliza i politika sastaju se i u filozofskim, feminističkim razmišljanjima Julije Kristeve. Djelo Kristeve pod snaţnim je utjecajem Lacana. To nije najsretnija okolnost za feministički način razmišljanja jer je Lacanov simbolički poredak zapravo patrijarhalni spolni i društveni poredak suvremenog klasnog društva, poredak koji se temelji na „transcendentalnom označitelju― falusa, a podreĎen je Zakonu utjelovljenom u liku oca. Nijedna feministkinja ili profeministkinja nikako dakle ne moţe nekritički isticati simbolički poredak na račun imaginarnog. Naprotiv, tiranija postojećih društvenih i spolnih odnosa u takvu sustavu upravo je meta feminističke kritike. Zato Kristeva u svojoj knjizi Revolucija pjesničkog jezika (La Révolution du langage poétique), 1974, simboličkom poretku ne suprotstavlja imaginarno, već ono što naziva „semiotičko―. „Semiotičko― je shema ili igra snaga unutar jezika, svojevrsni talog iz pred edipovskog razdoblja. Dijete u prededipovskom razdoblju još nema pristup jeziku („malo dijete― znači „ono koje ne govori―), ali mu tijelo, da tako kaţemo, unakrsno presijeca bujica relativno nesreĎenih „pulzija― ili poriva. Ova je ritmička shema svojevrsni jezik, premda još neosmišljen. Da bi došlo do pojave pravog jezika, ta heterogena bujica mora se, tako rekavši, rascijepati, artikulirati se u postojane nazive. Prilikom stupanja u simbolički poredak dijete će artikulacijom potisnuti „semiotički― proces, ali ne do kraja. Stoga će semiotičko i dalje biti prisutno kao svojevrsni pulzirajući pritisak unutar jezika, a ogledat će se koliko u tonu, ritmu, tjelesnim i materijalnim osobitostima jezika, toliko i u proturječnostima, besmislenim riječima, stankama, šutnji i odsutnosti. Semiotičko je „drugo― jezika, premda je s njime tijesno isprepleteno. Budući da nastaje u prededipovskom razdoblju, semiotičko je povezano s majčinim tijelom, za razliku od simboličkog poretka koji je, vidjeli smo, u vezi s očevim Zakonom. Stoga je semiotičko tijesno povezano sa ţenstvenošću, premda ni u kojem slučaju nije isključivo ţenski jezik jer nastaje u prededipovskom razdoblju koje ne poznaje razlike meĎu rodovima. „Jezik― semiotičkog za Kiiistevu je sredstvo za uništavanje simboličkog poretka. Relativno sigurna značenja „običnog― jezika u tekstovima nekih francuskih simbolista i drugih avangardnih pisaca neprestano su izloţena rušilačkim nasrtajima te bujice značenja. Ona tjera jezični znak do njegovih krajnjih granica, odreĎuje vrijednost njegovih tonalnih, ritmičkih i materijalnih svojstava te začinje igru nesvjesnih poriva u tekstu, igru koja prijeti uništenjem prihvaćenih društvenih značenja. Semiotičko je fluidno i pluralno: ono je neka vrst ugodnog kreativnog preobilja, prekoračenje jasnih granica znaka. Semiotičko sadistički uţiva u razaranju i nijekanju takva znaka i protivi se svakom ustaljenom transcendentalnom značenju. Budući da snaga ideologije modernog klasnog društva s muškom prevlašću zavisi o takvim ustaljenim znakovima (Bog, otac, drţava, red, vlasništvo i tako dalje), knjiţevnost se semiotičkim potencijalom je na području jezika analogna revoluciji u političkom ţivotu. Ta jezična snaga djeluje i na čitatelja: raskoljuje ga ili „decentrira―, dovodi u proturječja i ne dopušta mu da zauzme bilo kakav „subjektivni stav―

124

prema tako polimorfnim djelima. Budući da je semiotičko „biiseksualni― oblik pisanja, ono bnka sve čvrste podjele izmeĎu muškog i ţenskog i dekonstruira sve oštre binarne suprotnosti – dolično/nedolično, norma/odstupanje, pametan/lud, moje/tvoje, autoritet/poslušnost – na kojima se temelje društva poput našeg. Teoriju Kristeve na engleskom jezičnom području vjerojatno najbolje potvrĎuje James Joyce.70 Pojedini aspekti le teorije očigledni su i u djelu Virginije Woolf, čiji se ţitki, difuzni, senzualni stil u romanu K svjetioniku suprotstavlja muškom, metafizičkom svijetu, simboliziranom u liku filozofa Ramsaya. Ramsayev svijet temelji se na apstraktnim istinama, oštrim podjelama i ustaljenim vrijednostima. To je patrijarhalni svijet sa falusom kao simbolom sigurne, postojane istine kojoj se ne smijemo protiviti. Moderno društvo je „falocentrično―, kako bi rekli poststrukturalisti, a vidjeli smo i da je „logocentrično―, jer vjeruje da nam njegovi diskursi omogućuju izravni pristup cjelovitoj istini i prisutnosti stvari. Jacques Derrida je ta dva naziva stopio u sloţenicu „falogocentrično―, što bismo grublje mogli prevesti engleskom riječi „cocksure― – „samouvjereno kao pijetao na bunjištu―. Upravo takvoj samouvjerenosti, pomoću koje se odrţavaju oni koji u svojim rukama drţe spolnu i društvenu prevlast, suprotstavlja se „semiotička― proza Virginije Woolf. Sve ovo postavlja nas pred teško pitanje o kojemu se mnogo raspravlja u feminističkom knjiţevnoteorijskom svijetu: postoji li specifično ţenski način pisanja? Vidjeli smo da „semiotičko― u Kristeve nije svojstveno ţenskom. Dapače, većina „revolucionarnih― pisaca o kojima ona govori jesu muškarci. No budući da je „semiotičko― usko povezano s majčinim tijelom te kako postaje sloţeni psihoanalitički razlozi koji ukazuju na tješnju vezanost ţene uz majku, mogli bismo očekivati da je takvo pisanje uglavnom tipičnije za ţene. Neke feministkinje odlučno odbacuju ovu teoriju, strahujući da je ona tek nova verzija o „vječno ţenskom―, a moţda ii zato što;im se čini da se o njoj pod maskom „znanstvenog― skriva staro seksističko viĎenje ţene kao blebetuše. Nijedan od ta dva stava nije, po mojem mišljenju, nuţno sadrţan u teoriji Kristeve. Vaţno je shvatiti da semioftičko nije alternativa simboličkom poretku, da ono nije jezilk kojim bismo mogli govoriti umjesto „normalnim― jezikom, nego proces unutar naših konvencionalnih znakovnih sustava, jezik što preispituje i krši njihove granice. Onaj tko se nikako ne bi mogao uključiti u simbolički poredak i pretočiti iskustvo u jezične simbole po Lacanovu bi mišljenju bio psihotik. Mogli bismo reći da je semiotičko neka vrst unutrašnje granice,ili granične linije simboličkog poretka, a „ţensko― u tom smislu ono što postoji na toj granici. Jer ţensko je ugraĎeno u simbolički poredak, kao i drugi rodovi, ali je ujedno protjerano na njegove margine, kao manje vrijedno u usporedbi s muškom snagom. Zena je istovremeno „unutar― i „izvan― muškog društva, ona je i njegova romantičarski idealizirana pripadnica i njegova ţrtva izopćenica. Ponekad je ţena ono što stoji izmeĎu muškarca i kaosa, a ponekad utjelovljenje samoga kaosa. Zato ţena remeti uredne kategorije muškog reţima i zamagljuje njegove strogo utvrĎene granice. U društvu s muškom prevlašću ţena je fiksirana znalkam, predočena slikom i obdarena značenjem, ali kako je ujedno i „negativ― toga društvenog poretka, u njoj uvijek postoji nešto preostalo, suvišno, nepredočivo, nešto što se protivi uobličenju u znak. Po takvu je gledanju ţensko – koje nije nuţno ţeni svojstveni oblik postojanja i jezika – snaga unutar društva koja se društvu suprotstavlja. Političke posljedice toga suprotstavljanja očigledne su u pokretu za ţenska prava. Politički korelat teoriji Julije Kristeve – semiotičkoj sili što ruši svako postojano značenje i ustanovu – bio bi svojevrsni anarhizam. No ako tako sustavno rušenje

125

svake ustaljene strukture nije prikladni odgovor na političkom planu, tada je i na knjiţevnoteorijskom polju neprikladna pretpostavka da je svaki knjiţevni tekst što potkopava značenje eo ip.so „revolucionaran“. Tekst to moţe činiti u ime kakve iracionalne desničarske ideje, ili u ime bilo kakve besmislice. Argumenti Kristeve opasno su formalistički i podloţni karikiranju: hoće li čitanje Mallarméa srušiti graĎansku drţavu? Kristeva, naravno, ne tvrdi da hoće, ali ne pridaje dovoljno paţnje političkom sadrţaju djela, povijesnim uvjetima u kojima dolazi do rušenja označenog i povijesnim uvjetima u kojima se sve to interpretira i koristi. A ni cjepkanje jedinstvenog subjekta nije samo po sebi revolucionarno. Kristeva ispravno zapaţa da graĎanski individualizam uspijeva na tlu takva fetiša, ali njezino djelo obično guhi dah u trenutku kad subjekt napukne i bude doveden u proturječje. Za Brechta je naprotiv razaranje postojećeg čovjekova identiteta pomoću umjetnosti nedjeljivo od prakse stvaranja jednog posve novog ljudskog subjekta. Takva subjekta koji bi morao biti svjestan ne samo vlastite unutrašnje rascjepkanosti, već i solidarnosti u društvu; subjekta koji bi morao postati prijemljiv ne samo za uţitak u libidinoznom jeziku, nego i za zadovoljstvo što ga pruţa borfoa protiv društvene nepravde. Implicitni anarhizam ili lifoentinizam poticajnih teorija Julije Kristeve nisu jedini mogući oblici političkog odreĎenja koje proizlazi iz njezina shvaćanja da ţene – kao i pojedina „revolucionarna― knjiţevna djela – postavljaju radikalna pitanja postojećem društvu upravo zato što ukazuju na granicu koju se društvo ne usuĎuje prekoračiti. Postoji jednostavna i očigledna veza izmeĎu psihoanalize i knjiţevnosti, veza kojoj u zaključku vrijedi posvetiti nekoliko riječi. S pravom ili ne, Freud drţi da je izbjegavanje bola i postizanje ugode temeljni pokretač svakog ljudskog djelovanja, što bismo mogli nazvati svojevrsnim hedonizmom. Golema većina ljudi čita pjesme, romane i drame zato što u njima nalazi uţitak. Ta činjenica je toliko očigledna da se na sveučilištima rijetko kad spominje. No valja priznati da nije lako i dalje nalaziti uţitak u čitanju nakon nekoliko godina provedenih u studiju knjiţevnosti na većini sveučilišta. Programi mnogih fakulteta kao da su napravljeni da osujete taj uţitak. Zato bismo mogli reći da su studenti kojima i nakon studija polazi za rukom da uţivaju u knjiţevnosti heroji ili pervertiti. Činjenica da čitanje obično predstavlja uţitak bila je, vidjeli smo, problem u očima utemeljitelja engleskog jezika i knjiţevnosti kao akademske „discipline―. Da bi takav predmet mogao stati uz bok cijenjenoj klasičnoj filologiji, valjalo mu je dati primjesu zastrašujućeg, obeshrabrujućeg. U meĎuvremenu su muškarci i ţene izvan sveučilišta i dalje uţivali u čitanju krimića, ljubavnih i povijesnih romana, a da nisu imali pojma o tjeskobnim pitanjima što su opsjedala akademski svijet. Simptom je te čudne situacije činjenica da riječ „uţitak― ima trivijalni prizvuk. Nema sumnje da je riječ „uţitak― manje ozbiljna od riječi „ozbiljno―. Reći da nam je pjesma pruţila veliki uţitak nekako je manje prihvatljiv kritički sud nego kad kaţemo da je smatramo duboko moralnom. Teško je oteti se dojmu da je komedija površnija od tragedije. Gotovo da i nema mjesta za prihvatljivu teoriju o uţitku na ono malo slobodnog prostora izmeĎu zastrašujuće „moralne ozbiljnosti― puritanaca s Cambridgea i oksfordskih rojalista, koji će vam reći da je George Eliotova „zabavna―. A psihoanaliza je meĎu ostalim upravo teorija o uţitku. Cijeli njezin borbeno intelektualni potencijal upravljen je ispitivanju najosnovnijeg pitanja: pitanja o tome u čemu ljudi nalaze uţitak a u čemu neugodu; kako ih moţemo osloboditi patnji i učiniti sretnijima. Kao znanost koja se bavi nepristranom analizom duševnog, frojdizam je ujedno znanost posvećena oslobaĎanju ljudskih bića od onoga što im stoji na putu samoispunjenja i postizanja ugode. Frojdizam je teorija u sluţbi prakse

126

preobraţenja, pa je u tom smislu slična političkom radikalizmu. Ona uviĎa da su ugoda i neugoda krajnje sloţeni osjećaji, za razliku od tradicionalnog knjiţevnog kritičara koji smatra da je izraţavanje osobne sklonosti i nesklonosti tek pitanje „ukusa―, koji ne moţemo dalje analizirati. Ako takvu kritičaru kaţete da vam je pjesma pruţila uţitak, stavit ćete točku na dalji razgovor, dok će za kritičara is drugačijim pogledima moţda upravo to biti točka za početak rasprave. Ovim ne ţelim sugerirati da nam jedino psihoanaliza moţe pruţiti ključ za probleme vrijednosti knjiţevnog djela i uţitka što ga u njemu nalazimo. Pojedini tekstovi nam se sviĎaju ili ne zato što u nama izazivaju nesvjesnu simpatiju, ali i zato što im prilazimo sa svjesnim sklonostima i angaţmanom. Područje svjesnog i nesvjesnog prepleću se vrlo sloţenim vezama, a na te veze moramo ukazati podrobnom analizom pojedinog knjiţevnog teksta.71 Čini se da problemi vrijednosti knjiţevnog djela i uţitka u njemu leţe otprilike ondje gdje se dodiruju psihoanaliza, lingvistika i ideologija, a to je područje dosad nedovoljno istraţeno. Danas ipak znamo više nego što je tradicionalna kritika vjerovala da zna, pa s većom sigurnošću moţemo prosuditi zašto netko moţe naći osobiti uţitak u pojedinom rasporedu riječi. Što je još vaţnije, moguće je da će nam potpunije razumijevanje ugode i neugode prilikom čitanja knjiţevnih djela malo ali bitno osvijetliti pitanja u vezi s ljudskom srećom i patnjom. Jedna od najbogatijih tradicija poniklih na tlu Freudove misli je svojevrsna političko-psihoanalitička djelatnost, koja se bavi pitanjem sreće i učinkom što ga ona ima na čitave društvene zajednice. Na tom polju ističe se djelo njemačkog psihoanalitičara Wilhelma Reicha, Herberta Marcusea i drugih pripadnika takozvanog frankfurtskog kruga.72 Ţivimo u društvu koje nas s jedne strane tjera na ţelju za trenutačnim zadovoljenjem, dok s druge strane brojnim slojevima stanovništva nameće neprestano odricanje od uţitka. Područje ekonomskog, političkog i kulturnog ţivota postaje sve više „erotizirano―, zatrpano zamamnom potrošnom robom i blještavim slikama, dok odnos izmeĎu muškarca i ţene biva sve bolesniji. Agresija u takvu društvu nije tek pitanje djetinjeg nadmetanja: pretvara se u sve veću mogućnost nuklearnog samouništenja, nagona za smrću ozakonjenog vojnom strategijom. Sadističkom uţivanju u moći pridruţuje se mazohistički konformizam onih koji moć ne posjeduju. U takvu kontekstu naslov Freudova djela Psihopatologija svagdašnjeg ţivota dobiva novo, zlokobno značenje. Dinamični odnos ugode i neugode valja nam ispitati i zato što moramo saznati gdje je granica do koje je društvo kadro podnositi represiju i odricanje od zadovoljstva; zašto ţelja moţe ići iz krajnosti u krajnost, od predmeta koji smatramo vrijednim do predmeta što je obezvreĎuje i degradira; zašto su muškarci i ţene ponekad spremni podnositi ugnjetavanje i prezir i u kojim trenucima pokornost popušta. Psihoanaliza nam moţe pomoći da shvatimo zašto je većini ljudi milije pjesništvo Johna Keatsa nego Leigha Hunta*: moţe nam pomoći da bolje upoznamo prirodu „civilizacije koja tolike ostavlja nezadovoljenim i sili na pobunu [te] niti ima niti zasluţuje nadu u trajniji opstanak―.

*

Leigh Hunt (1784–1859), engleski pjesnik, esejist i izdavač, Keatsov suvremenik. (Prev.)

127

ZAKLJUČAK POLITIČKA KRITIKA Dosad smo razmotrili niz problema u vezi s knjiţevnom teorijom, ali je najvaţnije pitanje ostalo bez odgovora. U čemu je smisao knjiţevne teorije? Zašto se uopće njome bavimo? Zar nema ozbiljnijih pitanja na svijetu nego što su kodovi, označitelji i čitateljski subjekti? Razmislimo samo o jednom takvom pitanju. U trenutku dok pišem ove retke svijet raspolaţe s više od 60 000 nuklearnih bojnih glava, kapaciteta često i tisuću puta većeg od bombe koja je razorila Hirošimu. Vjerojatnost da će to oruţje hiti upotrijebljeno dok smo mi ţivi raste iz dana u dan. Pribliţna cijena spomenutog oruţja iznosi pet stotina milijardi dolara godišnje ili 1,3 milijarde dolara dnevno. Pet posto od te svote – 25 milijardi dolara – moglo bi uvelike Olakšati probleme siromašnog Trećeg svijeta. Kad bi netko rekao da je knjiţevna teorija vaţnija od svjetskih problema, proglasili bismo ga luckastim, ali zacijelo tek malo manje ludim od onih koji vjeruju da ta dva područja moţemo dovesti u vezu. Kakve veze ima meĎunarodna politika s knjiţevnom teorijom? Čemu to perverzno uplitanje politike u razgovor o teoriji? Politiku zapravo i ne treba osobito uplitati u knjiţevnu teoriju jer je ona u njoj oduvijek prisutna, kao što je prisutna u juţnoafričkom sportu.* Pod riječju politika podrazumijevamo tek način organizacije ţivota u društvu i pitanje raspodjele moći, koja otuda proizlazi. Od početka ove knjige nastojao sam pokazati da je povijest moderne knjiţevne teorije samo dio političke i ideološke povijesti našega doba. Knjiţevna je teorija od Percyja Bysshea Shelleya do Normana N. Hollanda nerazdvojno povezana s političkim uvjerenjima i ideološkim vrijednostima. Knjiţevna teorija sama po sebi manje je predmet intelektualnih istraţivanja, a više specifični oblik viĎenja suvremene povijesti. Nije to ništa iznenaĎujuće. Svaki teoretičar kojega zanimaju problemi značenja, vrijednosti, jezika, osjećaja i iskustva u ljudskom ţivotu, nuţno se mora pozabaviti dubljim i širim aspektima ljudske prirode i društva, problemima moći i spolnosti, tumačenjem povijesti, viĎenjima sadašnjosti i nadama za budućnost. Ne moramo ţaliti što je to tako, ni ti optuţivati knjiţevnu teoriju što se dala zarobiti takvim pitanjima, vjerujući da bi neka „čista― knjiţevna teorija bila lišena takva tereta. „Cista― knjiţevna teorija čisti je akademski mit. Ideologiziranost pojedinih knjiţevnih teorija o kojima smo govorili u ovoj knjizi najjasnije se očituje u njihovu nastojanju za potpunim ignoriranjem povijesti i politike. Knjiţevne teorije ne moramo osuĎivati zato što su politizirane, već zato što su uglavnom prikriveno ili nesvjesno takve – što nam pod krinkom „tehničkog―, „samog po sebi razumljivog―, „znanstvenog― i „univerzalnog― prodaju doktrine koje – ako malo bolje razmislimo – sluţe učvršćivanju interesa pojedinih skupina ljudi u odreĎenom povijesnom trenutku. Naslov ovog poglavlja glasi: „Zaključak: Politička kritika―, što ne znači „Napokon nudim političku alternativu―, nego: „U zaključku moţemo reći da je knjiţevna teorija koju smo ispitali – politička―. Problem nije samo u tome što su predrasude knjiţevnih teorija prikrivene ili nesvjesne. Ponekad nisu ni prikrivene ni nesvjesne, kao u slučaju Matthewa Arnolda, a gdjekad su očito prikrivene ali nipošto nesvjesne, kao u T. S. Eliota. I nije toliko za osudu činjenica da je knjiţevna Autorova aluzija na rasistički odnos prema crnim igračima u sportskim momčadima Juţne Afrike ili gostujućih zemalja, osobito Velike Britanije. (Prev.) *

128

teorija politizirana, niti tek činjenica da nas – nesvjesna vlastite politiziranosti – navodi na krivi put. Ono što joj moramo prigovoriti priroda je njezine politike, činjenica da je većina knjiţevnih teorija prikazanih u ovoj knjizi pomagala učvršćivanju, a ne osporavanju pretpostavki na kojima se temelji postojeći sustav moći, čije sam posljedice u današnjem društvu maloprije opisao. Ovim ne ţelim reći da je Matthew Arnold podrţavao ideju o proizvodnji nuklearnog oruţja, niti da se većina knjiţevnih kritičara ne bi – na ovaj ili onaj način – ogradila od društvenog sustava u kojemu se jedni bogate profitom od proizvodnje oruţja, dok drugi na ulicama skapavaju od gladi. Hoću samo reći da mnogi kritičari ne vide vaţnost knjiţevne teorije u odnosu na probleme suvremenog svijeta. Moje je mišljenje da je knjiţevna teorija itekako vaţna u odnosu na politički sustav suvremenog društva, da je – namjerno ili ne – pomagala i pomaţe odrţavanju à učvršćivanju pretpostavki na kojima se on temelji. Kaţu da je knjiţevnost ţivotno zainteresirana za probleme ljudskog ţivota; da je konkretna a ne apstraktna; da prikazuje ţivot u svoj njegovoj bogatoj mnogostranosti, a odbacuje jalovo apstraktna razmišljanja o tome što znači osjećati se ţivim. Paradoksalno je meĎutim da je povijest modeme knjiţevne teorije pripovijest o bijegu od stvarnih pitanja ljudskog ţivota u naoko beskrajni niz alternativa: u pjesmu samu, u organsko društvo, u vječite istine, u maštu, strukturu ljudske svijesti, mit, jezik i tako dalje. Taj bijeg od stvarnosti donekle moţemo protumačiti reakcijom na povijesni redukcionizam kritike koja je vladala cijelim devetnaestim stoljećem, reakcijom za koju moţemo reći da je bila zapanjujuće ekstremna. Upravo taj ekstremizam knjiţevne teorije – njezino uporno, perverzno, dovitljivo odbijanje da se suoči s društvenom i povijesnom zbiljom – iznenaĎuje proučavatelja njezinih dokumenata, premda se riječju „ekstremizam― češće sluţe oni koji nastoje svratiti paţnju na ulogu knjiţevnosti u svakodnevnom ţivotu. Bijegom od suvremenih ideologija knjiţevna teorija dapače razotkriva svoje često nesvjesno suučesništvo s njima, a njezin elitizam, seksizam i individualizam odaje se upravo u „estetskom―, „nepolitičnom― jeziku koji je po njezinu mišljenju prirodan za pristup knjiţevnom djelu. Takva knjiţevna teorija uglavnom polazi od pretpostavke da u središtu svijeta stoji u misli utonuli pojedinac, nagnut nad knjigom, ţeljan dodira s iskustvom, istinom, zbiljom, poviješću ili tradicijom. Dakako da su joj vaţne i druge stvari – činjenica da je pojedinac osobno povezan s drugima i da čovjek nije samo čitatelj – ali je zanimljivo ikako ta individualna svijest, smještena u uski krug odnosa s drugima, često postaje mjerilom za sve ostalo. U knjiţevnosti je – po njoj – na vrhunski način oprimjerena bogata nutrina osobnog ţivota koji se, izvan knjiţevnosti, pretvara u sumorno, mehaničko, impersonalno postojanje. Ovakvo gledanje kritike na knjiţevnost analogno je takozvanom posjedničkom individualizmu na društvenom planu, ma kako se kritika zgraţala nad takvim individualizmom. Takvo gledanje odraţava vrijednosti jednog političkog sustava koji društvenost ljudskog ţivota podreĎuje interesima usamljenog pojedinca. Započeo sam ovu knjigu tvrdnjom da knjiţevnost ne postoji. Kako dakle moţe postojati knjiţevna teorija? Svaka teorija utvrĎuje svoj cilj i identitet na dva poznata načina: definira se s obzirom na metodu ili na predmet ispitivanja. Pokušaj da knjiţevnu teoriju definiramo s obzirom na metodu osuĎen je na propast. Knjiţevna teorija morala bi odraţavati prirodu knjiţevnosti i knjiţevne kritike. No sjetimo se brojnih metoda kojima se sluţi knjiţevna kritika. Ima metoda što se bave pjesnikovim astmatičnim djetinjstvom ili ispitivanjem osobitih oblika pjesnikove sintakse; ima ih koje u siktanju konsonanta „s― čuju šuštanje svile; onih koje ispituju fenomen čitanja ili pak traţe vezu izmeĎu knjiţevnog djela i klasnih sukoba u društvu, i onih što se bave

129

istraţivanjem broja prodatih primjeraka djela. Sve ove metode nemaju bitnih dodirnih točaka. Zapravo su podudarnije s nekim drugim „„disciplinama―: lingvistikom, poviješću, sociologijom i slično. Mogli bismo dakle reći da je knjiţevna kritika ne-predmet s obzirom na metodu. Ako je knjiţevna teorija neka vrst „metakritike―, to jest kritičko razmišljanje o kritici, proizlazi da je i ona ne-predmet. Zajednički nazivnik knjiţevnog proučavanja morali bismo moţda traţiti na drugom mjestu. Moţe biti da knjiţevna kritika i knjiţevna teorija nisu ništa drugo nego razgovor o predmetu zvanom knjiţevnost (dakako razgovor na stanovitoj razini „kompetencije―). Moţda upravo predmet odreĎuje i omeĎuje prirodu takva razgovora, a ne metoda. Moţda se – uz relativno stabilan predmet – mirne duše moţemo sluţiti biografskom, mitologijskom,i semiotičkom metodom, svjesni onoga o čemu govorimo. MeĎutim, kao što sam u uvodu rekao, knjiţevnost nema takve stabilnosti. Jedinstvo predmeta iluzorno je kao i jedinstvo metode. „Knjiţevnost je ono čemu nas podučavaju―, rekao je jednom Roland Barthes. Moţda nas metodološka nejedinstvenost u proučavanju knjiţevnosti ne bi smjela suviše zabrinjavati. Ima i drugih znanosti koje ne moţemo naprečac definirati, kao na primjer zemljopis, filozofiju, sociologiju, antropologiju i povijest. Tko moţe povući jasnu granicu izmeĎu sociologije i antropologije ili dati brzu definiciju „povijesti―? Moţda bismo se morali veseliti tolikom mnoštvu kritičkih metoda, pomiriti se s postojećim stanjem i biti sretni što ne robujemo samo jednom načinu ispitivanja. Prije no što nas obuzme prekomjerna euforija, moramo ipak priznati da i tu ima problema. Prvo, nisu sve knjiţevnokritičke metode uzajamno kompatibilne. Ma koliko mi teţili tolerantnom prihvaćanju različitih metoda, sva je prilika da će nas nastojanje za sjedinjavanjem strukturalizma, fenomenologije i psihoanalize dovesti do ţivčanog sloma prije nego do blistave knjiţevnokritičke karijere. Kritičari koji paradiraju vlastitim pluralizmom čine to zato što metode kojima barataju zapravo i nisu toliko različite. Drugo, neke od tih „metoda― jedva da i jesu metode. Mnogi kritičari mrze i sam pojam metode, pa se radije povode za instinktom, intuicijom i trenutačnim nadahnućem. Moţda je sreća što takav način nada još nije prodro u medicinu i avionsko inţenjerstvo. Valja ipak reći da tako skromno odricanje od metode ne smijemo uzeti suviše ozbiljno, jer intuicija obično zavisi o latentnoj strukturi općih postavki, a ona je često isto toliko tvrdokorna koliko i struktura bilo kojeg strukturaliste. Zanimljivo je da takva „intuitivna― kritika – koja se ne temelji na „metodi―, nego na „pronicavoj osjetljivosti― – obično ne intuira ideološke vrijednosti u knjiţevnom djelu, premda bi to po vlastitoj definiciji mogla. Pojedini tradicionalni kritičari drţe da su teorije stvorene za druge ljude, pa se radije prepuštaju „izravnom― čitanju knjiţevnosti. Drugim riječima, smatraju da nema teorijskih ili ideoloških sklonosti koje bi mogle posredovati izmeĎu njih i djela. Po njihovom mišljenju nema ničeg ideološkog u sudu da je kasniji opus George Eliotove obiljeţen „rezignacijom zrele ţivotne dobi―, ali bi im se tvrdnja da u tom opusu naziremo autoričin bijeg od problema i sklonost kompromisu činila itekako ideološkom. Zato je takve kritičare teško uvući u razgovor o ideološkim sklonostima, i to upravo stoga što njihova ideologiziranost nigdje nije toliko izraţena koliko u iskrenom vjerovanju da je njihov način čitanja „čist―. „Doktrinaran― je bio Leavis, koji je napadao Miltona, a ne C. S. Lewis koji ga je branio. Feminističke kritičarke namjerno upliću politiku u knjiţevnost kad govore o prikazu ţenskih likova u knjiţevnim djelima, a ne tradicionalni kritičari koji tvrde da je Richardsonova Clarissa velikim dijelom sama kriva što je silovana.

130

Činjenica da su neke kritičke metode manje metodične od drugih ipak je pomalo neugodna pluralistima, koji vjeruju da u svakoj metodi ima malko istine. (Takav teorijski pluralizam analogan je pluralizmu u politici: ako nastojite razumjeti svačije mišljenje, to često znači da sami nezainteresirano stojite iznad svega, a ako oprečna mišljenja pokušavate riješiti jednodušnih sporazumom, odbacujete istinu da pojedine sukobe moramo rješavati jednostrano.) Knjiţevna kritika nalik je na laboratorij u kojemu jedni sjede za komandnim ureĎajem, odjeveni u bijele kute, dok drugi bacaju štapiće u zrak ili se igraju „pisma-glave―. UglaĎeni amateri miješaju se s okorjelim profesionalcima, pa i nakon gotovo stogodišnjeg postojanja predmeta zvanog „engleski― još ne znaju na koju bi ga stranu djenuli. Takva je nedoumica plod čudne povijesti engleskog kao predmeta. Ujedno je nerješiva, jer u sebi sadrţi mnogo više negoli tek spor oko metode. Pluralisti su optimisti jer ne shvaćaju da se iza borbe raznih knjiţevnih teorija ili „neteorija― kriju različite ideološke strategije koje bi htjele odrediti sudbinu engleskog kao predmeta u suvremenom društvu. Problem je u tome što knjiţevna teorija nije u stanju ni da odbaci ni da prihvati dominantne ideologije kasnoindustrijskog kapitalizma. Liberalni humanizam nastoji se suprotstaviti ideologiji, ili je barem modificirati, otvorenim pokazivanjem prezira prema tehnokraciji i njegovanjem duhovne cjelovitosti u ovom zaraćenom svijetu; neki oblici formalizma i strukturalizma nastoje ovladati tehnokratskim racionalizmom društva i tako se u nj uklopiti. Northrop Frye i novi kritičari vjerovali su da su postigli sintezu racionalnog i duhovnog, ali koliko studenata knjiţevnosti danas još čita njihove radove? Liberalni humanizam izrodio se u impotentnu savjest graĎanskog društva – blagu, osjetljivu i nedjelotvornu – dok je strukturalizam manje-više postao muzejskim inventarom knjiţevnosti. Nemoć liberalnog humanizma simptom je njegova temeljno kontradiktornog odnosa prema modernom kapitalizmu. Premda je liberalni humanizam dio „sluţbene― ideologije kapitalističkog društva, premda „humanističke znanosti― postoje zato da bi reproducirale takvo društvo, društveni poredak unutar kojega on postoji nema previše vremena za humanizam. Zar je ikome u Ministarstvu vanjskih poslova ili u upravnom odboru kakve naftne kompanije stalo do jedinstvenosti ljudskog bića, do neprolaznih istina o poloţaju čovjeka u svijetu, ili do „osjetilnog tkiva proţivljenog ljudskog iskustva―? Liberalni humanizam zapravo je u isti mah i krajnje nedjelotvorna i najbolja ideologija „humanog― do koje je moglo doći postojeće graĎansko društvo. „Jedinstvena ljudska ličnost― zaista je vaţna kad treba braniti pravo poslovnog čovjeka na ostvarivanje profita i otpuštanje ljudi s posla; pojedinac pod svaku cijenu mora imati „pravo izbora― kad to znači pravo na kupnju mjesta djetetu u skupoj privatnoj školi, dok druga djeca nemaju pravo na besplatni školski obrok, kao što ni ţene nemaju pravo na odluku o raĎanju. „Neprolazne istine o poloţaju čovjeka u svijetu― obuhvaćaju istine kao što su sloboda i demokracija, koje su dušom i tijelom prisutne u ovom našem načinu ţivota. „Osjetilno tkivo proţivljenog iskustva― moţemo otprilike prevesti kao „reagiranje iz ţeluca―, to jest stvaranje sudova na temelju navika, predrasuda i „zdravog razuma―, ali ne na temelju nekakva neprihvatljivog „jalovo teorijskog― zbroja sumnjivih ideja. Da, ima u takvu društvu mjesta za humanističke znanosti, pa ma kako ih prezirali oni koji nam jamče slobodu i demokraciju. Odsjeci za knjiţevnost u visokoškolskim ustanovama dio su ideološkog aparata moderne kapitalističke drţave. No taj aparat nije nešto na što se moţemo posve osloniti, prvo stoga što humanističke znanosti obuhvaćaju mnoge vrijednosti, značenja i tradicije koje su dijametralno suprotne prioritetima kapitalističke drţave, a k tomu prepune mudrosti i iskustva što nadilaze moć

131

poimanja takve drţave. Drugo: ako velikom broju mladih ljudi omogućite da se nekoliko godina bave isključivo čitanjem knjiga i razmjenom mišljenja, moguće je da će ti mladi ljudi – u odreĎenim povijesnim uvjetima – početi dovoditi u pitanje servirane im vrijednosti i autoritativni način na koji im ih servirate. Nema naravno ništa lošeg u studentskom preispitivanju vrijednosti. Ono je dapače dio značenja visokog obrazovanja. Samostalnost mišljenja, kritičko neslaganje i umjerena dijalektičnost upravo je ono od čega se sastoji humanističko obrazovanje. Kao što sam ranije rekao, nitko pametan neće od vas traţiti da u eseju o Chauceru ili Baudelaireu doĎete do unaprijed zadatih Zaključaka. Traţit će tek da na prihvatljiv način obradite pojedini tekst. Svjedodţbom kojom potvrĎuje da ste diplomirali knjiţevnost, drţava vam priznaje da ste ovladali pojedinim načinima govora i pisma. Način govora i pisma – to su predmeti kojima vas podučavaju, ispituju, za koje vam izdaju diplomu. Ne daju vam je za ono što vi osobno mislite i u što vjerujete, premda je i ono što mislite ograničeno jezikom. Moţete vi misliti i vjerovati što vas je volja, uz uvjet da govorite propisanim jezikom Nitko osobito ne mari za ono što vi govorite, nikoga ne zanimaju vaši ekstremni, umjereni, radikalni ili konzervativni pogledi, uz uvjet da su dopustivi u specifičnom obliku jezika i da su na nj prevedivi. Nevolja je tek u tome što pojedina značenja i stavovi nisu uvijek prevedivi. Drugim riječima, studij knjiţevnosti pitanje je označitelja, a ne označenog. Oni koji su plaćeni da vas podučavaju takvom obliku jezika sjećat će se jeste li se ili niste umjeli njime tečno Sluţiti i dugo nakon što zaborave o čemu ste im zapravo pričali. Knjiţevni teoretičari, kritičari i nastavnici nisu dakle toliko prenositelji doktrine, koliko su čuvari odreĎenog jezika. Zadatak im je da taj jezik čuvaju, da ga po potrebi proširuju i razraĎuju, da ga brane od drugih oblika diskursa, da uvode pridošlice u njegove tajne i da odlučuju jesu li ga oni uspješno svladali ili ne. Označeno samog diskursa nije jasno odreĎeno, što ne znači da diskurs ne utjelovljuje odreĎene pretpostavke, već da više nalikuje na mreţu označitelja koja obuhvaća cijela područja značenja, predmeta i djelovanja. Pojedini tekstovi odabiru se zato što su podloţniji takvu diskursu nego drugi, pa upravo njih poznajemo pod nazivom knjiţevnost ili „knjiţevni kanon―. Činjenica da se kanon obično smatra prilično stalnim, a ponekad čak vječnim i nepromjenjivim pomalo je ironična, jer – budući da u knjiţevnokritičkom diSkursu označeno nije definirano – diskurs se, ako hoće, moţe baviti manje-više bilo kakvom vrstom pisanog teksta. Najgorljiviji hranitelji knjiţevnog kanona pokazuju nam s vremena na vrijeme da je kritički diskurs po potrebi primjenljiv i na „neknjiţevne― oblike pisanja. Neprilika knjiţevne kritike zapravo i jest u tome što ona s jedne strane odreĎuje svoj predmet – knjiţevnost – as druge se strane sastoji od niza nestalnih tehnika koje nemaju nikakva osobita razloga da se zaustave na pojedinom predmetu. Ako vam je na nekoj zabavi dosadno, ako nemate pametnijeg posla, moţete je pokušati analizirati po receptu knjiţevne kritike: proučiti joj stil i ţanr, odrediti njezine značenjske jedinice, formalizirati njezin značenjski sustav. Lako je moguće da će takav „tekst― bogatstvom svojega sastava biti mjerljiv s najuzornijim kanonskim djelom, a dovitljivost njegove kritičke analize izjednačiva s dovitljivošću brojnih analiza Shakespearea. Zato knjiţevnoj kritici preostaje dvojaki izbor: priznati da se moţe baviti zabavama jednako uspješno kao i Shakespeareom, u kojem slučaju joj prijeti opasnost da – uz predmet – izgubi i identitet; ili se pak sloţiti s činjenicom da i zabave mogu biti zanimljive za analizu, uz uvjet da takvu analizu nazovemo drugim imenom: etnometodologijom ili hermeneutičkom fenomenologijom. No knjiţevna se kritika bavi knjiţevnošću jer vjeruje da je knjiţevnost vrednija i da pruţa više

132

zadovoljstva od drugih tekstova na koje bi kritički diskurs bio primjenjiv. Takvo vjerovanje ima tek jedan nedostatak: neistinito je. Mnoga filmska i filozofska djela vrednija su od većine onoga što se trpa u „knjiţevni kanon―. I nisu vrednija „na drugi način― jer se i ona mogu baviti predmetima istraţivanja vrijednim upravo u onom smislu kako knjiţevna kritika definira pojam vrijednosti. Kritika ih meĎutim isključuje, ali ne zato što ona nisu „podloţna― njezinu diskursu, već zbog arbitrarnosti i autoritativnosti knjiţevne ustanove. Postoji i drugi razlog zašto knjiţevna kritika ne moţe opravdati ograničavanje interesa na pojedina djela, pozivajući se na njihovu „vrijednost―: činjenica da je i sama dio knjiţevne ustanove koja odreĎuje vrijednost djela. Zabave – baš kao i Shakespearea – valja učiniti predmetom dostojnim knjiţevnokritičkog ispitivanja, a to se postiţe upotrebom stanovitih tehnika. Shakespeare nije bio velika knjiţevnost koju su knjiţevni kritičari sretnim slučajem otkrili. Ne, Shakespeare je velik zato što ga knjiţevna ustanova čini velikim. Ovo ne znači da Shakespeare nije doista „velik― – pitanje je tek kako ljudi o njemu misle. Jer nema knjiţevnosti koja bi bila „zaista― velika ili „zaista― bilo kakva nezavisno od načina na koji se tretira unutar specifičnih oblika društvenog i institucionalnog ţivota. Bezbrojni su načini na koje moţemo govoriti o Shakespeareu, ali ih kritika neće sve prihvatiti kao knjiţevnokritičke. Moţda ni sam Shakespeare, ni njegovi glumci i prijatelji nisu o Shakespearovim djelima govorili jezikom dostojnim knjiţevne kritike. A zacijelo i najzanimljivije misli o Shakespeareovoj drami nisu prihvatljive njezinu načinu istraţivanja. Knjiţevna kritika odabire, razmatra, ispravlja i iznova piše tekstove, u skladu s institucionaliziranim normama „knjiţevnog― – normama uvijek spornim, uvijek povijesno promjenljivim. Premda sam rekao da knjiţevnokritički diskurs nema jasno definirano područje označenog, ipak postoje brojni načini na koje moţemo razgovarati o djelima koja takav diskurs isključuje, kao i brojni neustaljeni pristupi i strategije koje on diskvafilicira kao nevaljale, nezakonite, nekritičke, besmislene. Toboţnja širokogrudnost knjiţevnokritičkog diskursa na razini označenog mjerljiva je jedino s njegovom sektaškom netrpeljivošću na razini označitelja. Knjiţevnokritički diskurs ponekad priznaje i tolerira pojedine dijalekte diskursa, da tako kaţemo, ali ni tada ne smijete govoriti kao da govorite posve drugim jezikom. To bi značilo da jasno uviĎate da kritički diskurs znači moć. Ostali unutar granica njegova diskursa znači pokazati da ne vidite njegovu moć. Jer što je prirodnije i smjernije negoli govoriti vlastitim jezikom? Moć kritičkog diskursa kreće se na nekoliko razina. Prvo, to je moć „odrţavanja reda― u jeziku, to jest moć odabira na temelju kojega knjiţevnokritički diskurs isključuje pojedine iskaze zato što se ne pokoravaju normi prihvatljivog govora. Drugo, to je moć „odrţavanja reda― u pisanju, svrstavanje pisanih tekstova u kategorije „knjiţevnog― i „neknjiţevnog―, neprolazno velikog i prolazno popularnog. Treće, to je moć autoriteta vis-a-vis drugih – to jest odnos moći izmeĎu onih koji definiraju i čuvaju diskurs i onih koje takvi moćnici selektivno pripuštaju diskursu. To je dakle moć priznavanja ili nepriznavanja onih koji – po mišljenju odabranih – bolje ili lošije vladaju diskursom. Najzad, to je pitanje odnosa moći izmeĎu knjiţevno-akademske ustanove (u kojoj se sve ovo zbiva) i vladajućih interesa društva, kojemu očuvanje i kontrolirano proširivanje postojećeg diskursa osigurava reprodukciju istomišljenika i garantira zadovoljenje ideoloških potreba. Rekao sam da je teoretski neograničena mogućnost proširivanja kritičkog diskursa, to jest činjenica da je on tek proizvoljno ograničen na „knjiţevnost―, izvor nelagode čuvarima njegova kanona. Predmeti kritičkog ispitivanja, kao i predmeti Freudovih nagona, prilično su slučajni i

133

zamjenjivi. Ironično je meĎutim da je kritika postala svjesna te činjenice tek kad je osjetila da njezin liberalni humanizam gubi dah pa se za pomoć obratila ambicioznijim i stroţim kritičkim metodama. Mislila je da će – uz razumni dodatak povijesne analize ovdje i nepriljepčivu dozu strukturalizma ondje – moći iskoristiti te inače strane joj pristupe djelu i tako pokrpati rupe u svojem osiromašenom duhovnom kapitalu. No moţe se dogoditi da stvari počnemo gledati u drugačijem svjetlu, da nastupi obrat situacije. Jer ne moţete se baviti povijesnom analizom knjiţevnosti ako ne uviĎate da je i sama knjiţevnost skorašnji povijesni pronalazak. Ne moţete primjenjivati strukturalističko oruĎe na Miltonov Izgubljeni raj ako ne priznajete da je isto oruĎe primjenljivo na dnevne novine. Kritika se moţe odrţati jedino uz rizik da izgubi predmet kojim je odreĎena. Suočena je s nezavidnim izborom: da se uguši ili da se udavi. Ako vlastite implikacije dovede do krajnosti, vlastitim će argumentima dokrajčiti samu sebe. To bi joj, po mojem sudu, bilo najpametnije. Posljednji logički potez u procesu koji je počeo priznanjem da je knjiţevnost iluzija bio bi priznanje da je i knjiţevna teorija iluzija. Ovime dakako ne ţelim reći da sam izmišljao ljude o kojima sam u knjizi govorio. Northrop Frye doista postoji, a postojao je i F. R. Leavis. Knjiţevna teorija je iluzija u prvom redu zato što je tek ogranak društvenih ideologija, što nema ni jedinstva ni identiteta kojima bi se doista razlikovala od filozofije, lingvistike, psihologije i kulturološko-socioloških proučavanja. Drugo, iluzija je utoliko što je deplasirana njezina nada de će se usredotočivanjem na jedan predmet – knjiţevnost – moći razlikovati od drugih znanosti. Moramo dakle zaključiti da ova knjiga nije toliko uvod u knjiţevnu teoriju, koliko njezina osmrtnica, te da završavamo ukopom predmeta koji smo htjeli otkopati. Nemam namjeru da knjiţevnim teorijama koje sam kritički ispitao u ovoj knjizi suprotstavljam vlastitu knjiţevnu teoriju, teoriju koja bi pretendirala na veću prihvatljivost u političkom smislu. Tko god je čitao ovu knjigu nadajući se na kraju marksističkoj knjiţevnoj teoriji, nije je čitao s duţnom paţnjom. Istina je da postoje marksističke i feminističke knjiţevne teorije koje su, po mojem mišljenju, vrednije od bilo koje teorije o kojoj smo ovdje raspravljali, a na koje čitatelja upućuje bibliografija u knjizi. No to sada i nije najvaţnije. Vaţnije je odgovoriti na pitanje moţemo li govoriti o „knjiţevnoj teoriji― ne podrţavajući iluziju o knjiţevnosti kao o zasebnom, utvrĎenom predmetu istraţivanja, ili bi bolje bilo izvući praktičnu pouku iz činjenice da se knjiţevna teorija moţe baviti Bobom Dylanom baš kao i Johnom Miltonom. Mislim da je najuputnije shvatiti „knjiţevnost― kao naziv koji ljudi povremeno i iz raznih pobuda nadijevaju cijelom jednom području djelovanja koje Michel Foucault naziva „diskurzivne prakse― („discursive practices“), te da bi cijelo to područje praktičnog djelovanja moralo postati predmetom kritičkog istraţivanja, a ne samo ono što ponekad nejasno nazivamo „knjiţevnošću―. Knjiţevnim teorijama izloţenim u ovoj knjizi ja se dakle ne suprotstavljam novom knjiţevnom teorijom, nego drugom vrstom diskursa. Hoćemo li takav diskurs nazvati „kulturom―, „označiteljskim praksama― („signifying practices“) ili kakvim drugim imenom – nije suviše vaţno. Vaţno je da bi on obuhvaćao predmete („knjiţevnost―) kojima se bavi kultura i druge teorije te da bi ih mijenjao na taj način što bi ih stavljao u širi kontekst. Ne bi li ipak takvo proširivanje granica oduzelo knjiţevnoj teoriji svu njezinu osobnost? Ne bi li „teorija diskursa― naišla na iste probleme u pogledu metodologije i predmeta istraţivanja kao i knjiţevna teorija? Jer najzad, postoji veliki broj diskursa i mnogi načini na koje ih moţemo istraţivati. Mislim da ne bi jer je proučavanje koje imam na umu specifično po tome što bi se

134

bavilo učinkom diskursâ i načinima na koje diskursi postiţu odreĎeni učinak. Kad čitamo udţbenik iz zoologije da doznamo nešto o ţirafama, bavimo se proučavanjem zoologije. No alko u istom udţbeniku ispitujemo strukturu i organizaciju diskursa, alko proučavamo djelovanje njegovih oblika i postupaka na pojedine čitatelje u odreĎenim uvjetima, bavimo se posve drugom vrstom analize. Bavimo se zacijelo najstarijim oblikom „knjiţevne kritike― zvanim retorika. Retorika je nastala u antičko doba te kao vrsta kritičke analize bila preuzeta i djelatna sve do osamnaestog stoljeća, a ispitivala je način na koji je jezik sačinjen da bi postigao odreĎeno djelovanje na čitatelja ili slušatelja. Retorika se nije obazirala na to da li je predmet njezina istraţivanja pisana ili izgovorena riječ, pjesništvo ili filozofija, pripovjedna proza ili historiografija. Bavila se širokim područjem diskurzivnih praksi u društvu, a osobiti interes poklanjala tumačenju takvih praksi kao oblika moći i umijeća izvedbe. To ne znači da se nije obazirala na vjerodostojnost diskursa jer je vjerodostojnost često presudna za način kojim diskurs djeluje na čitatelja ili slušatelja. Retorika na svojem vrhuncu nije bila ni „humanizam― koji se „intuitivno― bavi čovjekovim doţivljavanjem jezika niti „formalizam― zaokupljen pukom analizom jezičnih postupaka. Ona je takve postupke – načine preklinjanja, uvjeravanja, poticanja i tako dalje – promatrala u svjetlu konkretne izvedbe, a reakcije ljudi na diskurs gledala s obzirom na jezične strukture i stvarne situacije njihova djelovanja. Ona govoru i pisanju nije prilazila kao tekstovnim predmetima koje valja promatrati s estetske strane ili ih u nedogled dekonstruirati, već kao oblicima djelovanja neodvojivim od širih društvenih odnosa izmeĎu pisaca i čitatelja, govornika i publike te uglavnom nerazumljivim izvan konteksta društvenih uvjeta i stremljenja.73 Kao sva najbolja radikalna polazišta, i moje je dakle iz temelja tradicionalno. Ţelio bih odvratiti knjiţevnu kritiku od pomodnih, novopečenih načina razmišljanja koji su je zaveli na krivi put – od mišljenja da je „knjiţevnost― osobito povlašteni predmet, a „estetsko― odvojivo od društvenih odrednica – ţelio bih je vratiti na stare, napuštene staze. Premda je moj stav reakcionaran, ja se ne zalaţem za oţivljavanje čitavog inventara antičko-retoričkog nazivlja kao zamjene za suvremenu kritičku terminologiju. To nam ne treba jer u knjiţevnim teorijama što smo ih ispitali u ovoj knjizi ima dovoljno pojmova koji će nam dostajati barem za početak. Retorika, ili teorija diskursa, ima dodirnih točaka s formalizmom, strukturalizmom i semiotikom utoliko što ispituje formalne postupke jezika, ali se – kao i teorija recepcije – bavi proučavanjem djelovanja takvih postupaka na „potrošača―. Po shvaćanju diskursa kao odreĎenog oblika moći i ţelje, retorika moţe štošta naučiti od dekonstrukcije i teorije psihoanalize, a po vjerovanju da diskurs moţe promijeniti čovjeka slična je pogledima liberalnog humanizma. Činjenica da je „(knjiţevna teorija― iluzija ne znači da nam ne moţe biti izvorom itekako vrijednih pojmova koji će nam posluţiti za ispitivanje jedne sasvim drugačije vrste diskurzivne prakse. Retorika se s razlogom upuštala u analizu diskursâ: nije ih proučavala samo zato što su diskursi postojali, kao što ni većina suvremene knjiţevne kritike ne ispituje knjiţevnost tek zato da bi je ispitivala. Teţila je iznalaţenju najdjelotvornijih načina za izraţavanje molbi, uvjeravanja i dokazivanja, a retoričari su proučavali te postupke u jeziku drugih ljudi da bi ih što plodotvornije primijenili u vlastitom govoru. Retorika je u isti mah bila „kreativna― (kako bismo danas rekli) i „(kritička― djelatnost. Riječ „retorika― obuhvaća i govorničko umijeće i znanost u njemu. Zato je i u naše vrijeme opravdano mišljenje da bi nam nešto nalik na retoriku moglo pomoći pri ispitivanju različitih znakovnih sustava i značenjskih praksi, od Mobyja Dicka, Muppeta i JeanLuca Goddarda do reklamnih prikaza ţene i retoričkih tehnika vladinih izvještaja. Svaka je teorija

135

i ţelja za znanjem „motivirana interesom―, kao što sam već govorio, utoliko što uvijek pronalazi razlog zbog kojega se bavi odreĎenim predmetom. Zapanjujuća slabost velikog dijela formalističke i strukturalističke kritike meĎu ostalim je i u tome što ne zna zašto se bavi onim čime se bavi. Strukturalist zapravo istraţuje znakovne sustave doista samo zato što oni slučajno postoje, ili – ako mu se ovakva kritika čini suviše poraznom – silom pronalazi racionalnija opravdanja. Na primjer: proučavanjem načina pomoću kojih proizvodimo značenja produbit ćemo vlastitu kritičku samosvijest. Takav argument vrlo je sličan standardnom razmišljanju liberalnog humanista. Liberalni humanist ipak je u prednosti pred strukturalistom jer zna reći zašto je bavljenje knjiţevnošću uopće vrijedno truda. Njegov odgovor, kao što smo vidjeli, otprilike glasi da nas bavljenje knjiţevnošću čini boljim ljudskim bićima. U tome je ujedno i slabost liberalnohumanističkog poimanja. No slabost takva poimanja nije u vjerovanju da knjiţevnost moţe promijeniti ljudsko biće, nego u grubom precjenjivanju transformativne moći knjiţevnosti, u odvajanju te moći od konkretnog društvenog konteksta i u suviše uskoj, suviše apstraktnoj definiciji „boljeg ljudskog bića―. Takva definicija ponajčešće ignorira činjenicu da biti ljudskim bićem u zapadnom svijetu 1980-ih godina znači biti upleten, a u odreĎenom smislu i odgovoran za političku situaciju o kojoj sam govorio na početku poglavlja. Liberalni humanizam je moralna ideologija predgraĎa, koja se u praksi uglavnom ograničuje na odnose meĎu pojedincima. Više ga zanimaju problemi preljuba nego nuklearnog naoruţanja, a njegova hvalevrijedna briga za slobodu, demokraciju i prava pojedinca naprosto nije dovoljno konkretna. Liberalni humanizam shvaća demokraciju apstraktno: kao glasačku kutiju, a ne kao specifičnu, ţivu i praktičnu demokraciju koja bi mogla utjecati na funkcioniranje Ministarstva vanjskih poslova ili velikih naftnih kompanija. Jednako apstraktno shvaća slobodu pojedinca: sloboda svakog pojedinca osakaćena je i parazitska ako zavisi o otuĎenom radu i aktivnom ugnjetavanju drugih. Knjiţevnost se moţe i ne mora buniti protiv takvih uvjeta, ali je moguća u prvom redu zato što oni postoje. Kao što je rekao njemački kritičar Walter Benjamin: „Nema dokumenta kulture koji u isti mah ne bi bio svjedočanstvo o barbarstvu.―74 Socijalisti su pak oni koji (teţe za potpunom, konkretnom praktičnom primjenom apstraktnih pojmova slobode i demokracije liberalnog humanizma, a shvaćaju ih ozbiljnije nego liberali sa svojim krilaticama o „ţivoj osobnosti pojedinca―. Značenje pojma „bolje ljudsko biće― mora dakle biti konkretno i praktično, to jest mora obuhvatiti politiku sveukupnog ljudskog ţivota; ne smije biti usko apstraktno, usmjereno samo na neposredne ljudske odnose izdvojive iz konkretne društvene cjeline. Ono mora biti pitanje političkog a ne samo „moralnog― načina mišljenja, to jest mora biti istinski moralni način mišljenja, svjestan veze izmeĎu pojedinačnih vrijednosti i sveukupnih materijalnih uvjeta čovjekova postojanja. Politički način mišljenja nije alternativa moralnim preokupacijama, već ozbiljna briga za pitanja morala, sa svim posljedicama što ih za sobom povlači. Liberalni humanisti imaju pravo kad kaţu da proučavanje knjiţevnosti ima smisla i da taj smisao nije sam po sebi knjiţevan. Oni zapravo tvrde da knjiţevnost ima uporabnu vrijednost, premda bi ovakva formulacija bila uvreda za njihove uši. Malo je riječi koje će toliko povrijediti knjiţevno uho kao riječ „uporaba―, koja izaziva pomisao na spojnice za papir ili aparat za sušenje kose. Romantičarsko protivljenje utilitarnoj ideologiji kapitalizma učinilo je riječ „uporaba― neuporabljivom. Za estetu je ljepota umjetnosti upravo u njezinoj neuporabljivosti. Danas se većina ljudi ipak ne bi sloţila s takvim gledanjem jer nema sumnje da je svako čitanje u

136

odreĎenom smislu i uporaba djela. To ne znači da ćemo Moby Dicka čitati s namjerom da naučimo kako se love kitovi, ali ćemo čitanjem ipak „nešto iz njega dobiti―. Svaka knjiţevna teorija implicitno pretpostavlja uporabnu vrijednost knjiţevnosti, premda ono što dobivamo moţe biti potpuno neupotrebljivo. Liberalno-humanistička kritika ima pravo što koristi knjiţevnost, ali nema pravo što se obmanjuje da to ne čini. A koristi je za promicanje pojedinih moralnih vrijednosti koje su – ikako sam, nadam se, pokazao – nerazdvojne od ideoloških vrijednosti, i koje zapravo prešutno podrazumijevaju odreĎeni oblik politike. Liberalno-humanistička kritika ne čita tekst „nepristrano―, da bi zatim ono što je pročitala stavila u sluţbu vlastitih vrijednosti. Naprotiv, vrijednosti do kojih joj je stalo upravljaju njezinim načinom čitanja i sudjeluju u stvaranju kritičkih stavova prema djelu. Ja se ne zalaţem za „političku kritiku― koja bi čitala knjiţevne tekstove u svjetlu političkih vrijednosti, vjerovanja i ciljeva – svaka (kritika to čini. Zamisao da postoje „nepolitički― oblici kritike čista je iluzija, i to iluzija koja doprinosi još djelotvornijoj uporabi knjiţevnosti u političke svrhe. Razlika izmeĎu „političke― i „ne-političke― kritike jednaka je razlici izmeĎu predsjednika vlade i monarha: monarh provodi pojedine političke ciljeve praveći se da to ne čini, dok predsjednik vlade to čini otvoreno i bez ustezanja. U tim je stvarima, dakako, uvijek bolje biti iskren. Razlika izmeĎu tradicionalnog kritičara koji govori o „kaosu iskustva― u djelima Conrada i Woolfove, i feministkinje koja ispituje načine na ikoje spomenuti pisci prikazuju uloge spolova nije razlika izmeĎu nepolitičke i političke kritike. To je razlika izmeĎu raznih oblika politike – izmeĎu onih koji vjeruju u doktrinu da su povijest, društvo i stvarnost ljudskog postojanja fragmentarni, arbitrarni i besciljni, te onih koji s drugim interesima pa stoga i na drugi način shvaćaju prirodu svijeta. Nemoguće je riješiti pitanje o tome koji je oblik politike prihvatljiviji za knjiţevnu kritiku. O politici naprosto treba raspravljati. Nije riječ o dilemi da li bi „knjiţevnost― morala biti povezana s „poviješću― – rješenje je u drugačijem čitanju same povijesti. Feministička kritičarka ne proučava prikaz spolova u knjiţevnosti samo zato što vjeruje da će to pomoći unapreĎivanju njezinih političkih ciljeva, nego i zato što vjeruje da su pitanja spola i spolnosti središnje teme knjiţevnosti i drugih oblika diskursa. Stoga je za nju itekako nedostatna svaka kritika koja odbacuje razgovor o spolnosti. Slično je i s kritičarom socijalistom: on ne promatra knjiţevnost s pozicija ideologije ili klasne borbe samo zato što je na njih politički usmjeren, pa ih proizvoljno projicira na knjiţevna djela. Socijalist drţi da su ideološko-klasna pitanja upravo ono od čega je sačinjena povijest, pa prema tome i knjiţevnost, ukoliko knjiţevnost shvaćamo kao povijesni fenomen. Bilo bi i čudno kad bi feministička i socijalistička kritika smatrala da su problemi spolnosti i klasa zanimljivi tek s akademskog aspekta, tek kao pitanja koja nam mogu pruţiti potpuniji uvid u knjiţevnost. Zar bi takvo bavljenje knjiţevnošću uopće bilo vrijedno truda? Liberalno-humanistički kritičari ne zalaţu se samo za iscrpniji prikaz knjiţevnog djela, nego za razgovor o djelu koji će doprinijeti produbljivanju, bogaćenju i upotpunjavanju ljudskog iskustva. S takvim pogledima slaţu se socijalistički i feministički kritičari, ali ističu da produbljivanje i bogaćenje iskustva podrazumijeva i transformaciju društva razjedinjenog klasama; spolovima. Socijalistička i feministička kritika htjele bi da liberalni humanist doista shvati pune implikacije vlastitog pogleda na svijet. Ukoliko liberalni (humanist me prihvaća takvo gledanje, dolazi do sukoba u političkim stavovima, a ne do razmimoilaţenja oko pitanja „koristi― li netko knjiţevnost ili ne.

137

Ranije sam tvrdio da proučavanje knjiţevnosti ne moţemo definirati ni s obzirom na metodu ni s obzirom ma predmet. Sada smo meĎutim načeli razgovor o drugačijem poimanju razlike meĎu diskursima, poimanju koje nije ni ontološke ni metodološko, nego strateško. To znači da se prvo moramo zapitati zašto se uopće hoćemo baviti predmetom, a ne što je predmet i kako mu prići. Odgovor liberalnog humanista ma ovo pitanje je u isti mah savršeno razborit i – kao takav – savršeno beskoristan. Da budemo konkretniji: zapitajmo se kako bi moj prijedlog za ponovnim uvoĎenjem retorike mogao pomoći da nas učini „boljim ljudskim bićima―. {Naziv „retorika― moţemo zamijeniti nazivom „teorija diskursa―, „proučavanje kulture― i si.) Svi oblici diskursa, znakovnih sustava i značenjskih praksi – od filma i televizije do pripovjedne proze i jezikâ prirodnih znanosti – proizvode stanovite učinke, djeluju na oblikovanje našeg svjesnog i nesvjesnog mišljenja, pa su tijesno povezani s podrţavanjem ili mijenjanjem postojećih sustava moći, a stoga i s pitanjem značenja ljudskog bića. Zato „ideologija― nije ništa drugo nego veza, spona ili neksus izmeĎu diskursâ i moći. Kad to shvatimo, pitanje teorije i metode zacijelo će nam se pokazati u drugom svjetlu. Shvatit ćemo da nije vaţno hoćemo li krenuti od ovog ili onog teorijskog ili metodološkog problema, već da je vaţno krenuti od onoga što ţelimo postići a tek zatim odabrati najprikladniju teoriju i metodu za ostvarenje ţeljenog cilja. Odluka o strateškom cilju ispitivanja neće predodrediti najpovoljniju metodu i predmet, jer predmet – to jest ono što smo naumili ispitati – uvelike ovisi o praktičnim prilikama. Ponekad će se činiti najpoţeljnijim da proučimo Prousta ili Kralja Leara, a ponekad da ispitamo televizijski program za djecu, ljubić ili avangardni film. Radikalni kritičar je liberalan u tim pitanjima: odbacuje dogmatsko mišljenje da je Proust nuţno vredniji predmet proučavanja od televizijske reklame. Sve zavisi o cilju i situaciji proučavanja. Radikalni kritičar liberalan je i u pitanju teorije i metode: i tu je obično prilično pluralističan. On prihvaća svaku metodu ili teoriju koja pomaţe ostvarivanju strateškog cilja, a cilj mu je emancipacija čovjeka i stvaranje „boljih ljudskih biča― pomoću socijalističke transformacije društva. Svaki pristup daje mu vrijedan uvid u bit problema, bilo da je riječ o strukturalizmu, semiotici, psihoanalizi, dekonstrukciji, teoriji recepcije ili nekim drugim metodama ispitivanja. Ipak, nisu sve knjiţevne teorije podesne za ostvarivanje spomenutog strateškog cilja: čini mi se dapače da su neke o kojima smo govorili u ovoj knjizi krajnje nesposobne za to. Ono što odaberemo ili odbacimo iz pojedine teorije zavisit će dakle o onome što hoćemo postići u praksi. To je oduvijek bilo tako u knjiţevnoj kritici, samo što ona često vrlo nerado uviĎa tu istinu. Ma kakvim se akademskim proučavanjem bavili, birat ćemo predmete i metode koji nam se čine najvaţnijim, a sud o njihovoj vaţnosti bit će uvjetovan zbrojem naših vjerovanja i interesa koji vuku korijene iz praktičnih oblika našeg društvenog ţivota. Radikalni kritičari se u tom pogledu ne razlikuju od drugih, osim što vjeruju da postoji niz društveno vaţnijih problema, koje većina ljudi zasad još ne prihvaća. Zato takve kritičare obično odbacuju kao „ideološke―. „Ideološkim― uvijek nazivamo interese drugih ljudi, ali ne i vlastite interese. Bilo kako bilo, svaku teoriju i metodu moţemo iskoristiti s raznih strateških pozicija, za postizanje raznih ciljeva, premda svaka metoda neće biti jednako prikladna za ostvarivanje istog cilja. Moramo se potruditi da pronaĎemo ono što nam najbolje odgovara, a ne polaziti od pretpostavke da će nam dostajati samo jedna metoda ili teorija. Ne završavam ovu knjigu prikazom socijalističke ili feminističke knjiţevne teorije meĎu ostalim i zato što vjerujem da bi takav potez mogao navesti čitatelja na ono što filozofi nazivaju „kategoričkom pogreškom―. Mogao bi ga navesti na pomisao da je „politička kritika― tek druga vrst kritičkih pristupa o kojima

138

sam govorio, da se od njih razlikuje samo po polazišnim točkama, ali da je u biti ista. Budući da sam jasno razloţio kako je svaka kritika u stanovitom smislu politička, te kako ljudi rado nadijevaju naziv „politička― kritici čija se politička odreĎenja ne slaţu s njihovima – to naprosto ne moţe biti točno. Naravno da se socijalistička i feministička kritika bavi razvijanjem teorija i metoda koje odgovaraju njezinim ciljevima: razmatranjem pitanja odnosa izmeĎu knjiţevnosti i spola, teksta i ideologije, za što druge teorije obično ne mare. Socijalistička i feministička kritika sklone su tvrdnji da njihove teorije nude bolje i snaţnije tumačenje problema, inače ih ne bi ni razvijale. Pogrešno bi ipak bilo misliti da se osebujnost socijalističkih i feminističkih oblika kritike sastoji u tome što nude alternativne teorije metode. Ti oblici kritike razlikuju se od drugih po tome što drukčije definiraju predmet istraţivanja, što imaju drukčije vrijednosti, vjerovanja i ciljeve, pa stoga nude i drugu vrst strategije za ostvarivanje spomenutih ciljeva. Kaţem „ciljeva―, jer ne smijemo misliti da takvi oblici kritike teţe samo jednom cilju. Mnogo je ciljeva koje moramo postići i mnogo načina pomoću kojih ih moţemo ostvariti. Ponekad će najplodotvorniji postupak biti da ispitamo kako značenjski sustavi pojedinog „knjiţevnog― teksta postiţu odreĎene ideološke učinke, a drugi put ćemo na isti način ispitati holivudski film. Takvi oblici istraţivanja mogu se pokazati osobito prikladnim za nastavu kulturoloških predmeta u školi, a knjiţevnost za njegovanje jezičnog osjećaja u djece kojima je taj osjećaj uskraćen društvenim uvjetima ţivota. Ne bismo smjeli odbaciti ni „utopijsku― knjiţevnost, ni bogatu tradiciju utopijske misli, pod izlikom da je „idealistička―. Aktivno uţivanje u artefaktima kulture ne bismo smjeli ograničiti samo na osnovnu školu, a Ďake starijeg uzrasta mučiti suhoparnom analizom. Uţitak, zadovoljstvo i potencijalno transformativno djelovanje diskursa morali bi biti jednako „doličnim― ciljem „višeg― obrazovanja koliko i uklapanje puritanističkih traktata u diskurzivne formacije sedamnaestog stoljeća. Ponekad će moţda biti korisnije da učenici pišu vlastite radove, umjesto da se bave kritikom ili da uţivaju u djelima drugih. I tu nam, kao i u retorici, moţe pomoći proučavanje radova drugih ljudi. Moţda ćete, kao nastavnik, osjetiti potrebu za uvoĎenjem vlastitih oblika aktivnosti, kojima ćete obogatiti, osporiti, ublaţiti ili preinačiti učinak koji su proizvela djela drugih ljudi. Unutar ovako raznolikih djelatnosti bit će mjesta za ono što sada nazivamo „(knjiţevnošću―, premda ne smijemo unaprijed misliti da će „knjiţevnost― uvijek i posvuda biti glavno ţarište zanimanja. Takvom dogmatizmu nema mjesta na polju kulturoloških proučavanja. Ni tekstove koje sada nazivamo „knjiţevnošću― zacijelo nećemo shvaćati i definirati kao danas, jednom kad ih vratimo u šire i dublje formacije diskursa, gdje im je i mjesto. Nema sumnje da ćemo ih „ponovno pisati―, reciklirati, koristiti na druge načine, dovoditi u druge odnose i povezivati s drugim oblicima označiteljskih praksi. To dakako oduvijek i činimo, ali zbog djelovanja riječi „knjiţevnost― nismo toga svjesni. Ovakva strategija mogla bi imati dalekoseţne posljedice za knjiţevnu ustanovu. Odsjeci za knjiţevnost u višim obrazovnim ustanovama prestali bi postojati u onom obliku u kojemu ih danas poznajemo. Budući da je britanska vlada, dok pišem ove retke, gotovo već postigla taj cilj brţe i efikasnije nego što bih ja ikada mogao, moram dodati da bi onima koji sumnjaju u ideološke posljedice reorganizacije odsjeka za knjiţevnost politički prioritet morala biti beskompromisna borba za očuvanje tih odsjeka od vladinih nasrtaja. No taj nas prioritet ne bi smio odvratiti od razmišljanja o boljoj dugoročnoj organizaciji studija knjiţevnosti. Ideološko djelovanje odsjeka za knjiţevnost ne iscrpljuje se samo u prenošenju odreĎenih vrsta vrijednosti, već se ogleda i u

139

prešutnom ali konkretnom odvajanju „knjiţevnosti― od drugih kulturoloških i društvenih praksi. Ne smije nas odvratiti ni činjenica da se takve prakse bezobrazno trpaju u „pozadinu― knjiţevnosti. Riječ „pozadina― – prepuna konotacija statičnosti i distanciranosti – posve lijepo opisuje vlastiti status. Ma čime se budemo bavili na odsjecima za knjiţevnost koji će zamijeniti današnje – a skroman broj eksperimenata već je uveden u neke visokoškolske ustanove – morat ćemo se ponajprije baviti nastavom raznih teorija i metoda kulturološkog proučavanja. Činjenica da mnogi postojeći odsjeci za knjiţevnost nemaju nastavu takvih predmeta u svom redovnom programu, ili pak pruţaju „fakultativno― i usput, jedno je od najskandaloznijih i najfarsičnijih njihovih obiljeţja. (Drugo takvo „obiljeţje je činjenica da postdiplomski studenti moraju tratiti trud i vrijeme na često nevaţne i bezvrijedne teme, kako bi došli do disertacija koje su u većini slučajeva tek jalovo, akademsko,ispucavanje, a koje gotovo nitko ne čita.) Tankoćutni amaterizam koji kritiku smatra nekom vrstom spontanog šestog osjetila već desetljećima stvara razumljivu zbrku u studentskim glavama, a ujedno sluţi učvršćivanju autoriteta onih na vlasti. Ako je smisao za kritiku samo usputna vještina, kao na primjer kad netko moţe istovremeno zviţdati i pjevušiti dva različita napjeva, onda je ta vještina toliko rijetka da je moramo prepustiti brizi odabranih, a u isti mah i toliko „obična― da joj ne treba strogo teorijskog opravdanja. Isto vrijedi i za englesku filozofiju o „običnom jeziku―. Rješenje nećemo postići zamjenom zbrkanog amaterizma dobro potkovanim profesionalizmom, koji će se truditi da opravda razlog svojega postojanja pred zgroţenim poreznim obveznikom. Vidjeli smo da visokoprofesionalna kritika nema društvenog opravdanja za ono čime se bavi, jer ni sama ne zna reći zašto se bavi knjiţevnošću, osim što sreĎuje njezine tekstove i smješta ih u unaprijed odreĎene kategorije, nakon čega bi se mirne duše mogla posvetiti proučavanju biologije mora. Ako smisao kritike nije u interpretaciji knjiţevnih djela, nego u nezainteresiranom ovladavanju znakovnim sustavima koji proizvode knjiţevna djela, pitanje je što će činiti ta kritika jednom kad ovlada svim sustavima. Za takav posao dostajat će joj nekoliko godina, a jedva jedvice jedan ljudski vijek. Današnja kriza na području proučavanja knjiţevnosti zapravo je kriza definicije samoga predmeta. Da nije čudno što predmet ne moţemo lako definirati pokazao sam – nadam se – ovom knjigom. Nitko neće izgubiti posao na sveučilištu ako primijeni semiotičku analizu na djelo Edmunda Spensera. No ako se zapita je li „tradicija― od Spensera do Shakespearea i Miltona najbolji i jedini način za krojenje diskursa u jedinice nastavnog plana, lako bi se moglo dogoditi da mu pokaţu vrata ili pak zabrane da se ponovo njima vrati na posao. To je trenutak kad se na pozornicu izvlači knjiţevni kanon, koji će svojom paljbom izbaciti prekršitelje iz knjiţevne arene. Vjerojatno je da oni koji rade na drugim područjima kulture ne smatraju svoj posao najvaţnijim na svijetu. Ljudi ne ţive samo od kulture. Kultura je kroz povijest bila uskraćena golemoj većini, a onih nekoliko sretnika koji danas od nje ţive, ţive na račun rada onih koji to ne mogu. Svaka teorija kulture ili kritike koja ne polazi od ove ključne činjenice i koja je u svojem djelovanju neprestano ne drţi na umu nije – po mojoj procjeni – osobito vrijedna. Nema dokumenta kulture koji u isti mah ne bi bio svjedočanstvo o barbarstvu. No čak i u društvu poput našeg koje – kako nas podsjeća Marx – nema vremena za kulturu, doĎe trenutak i naĎe se mjesto kad ona iznenada postane vaţna i prepuna značenja izvan sebe same. Četiri najvaţnija takva trenutka očigledno su prisutna u današnjem svijetu. Značenje kulture u ţivotu naroda koji se bore za osloboĎenje od imperijalizma nespojivo je sa značenjem one kulture koju nam nude reklamne stranice nedjeljnih novina. Imperijalizam nije samo iskorištavanje jeftine radne snage, sirovine i

140

lako osvojivih trţišta, već i iskorjenjivanje jezikâ i običajâ; on nije samo prisilno uvoĎenje tuĎinske vojske, nego i nametanje stranih oblika iskustva. Imperijalizam se ne očituje tek u zračnim bazama i završnim računima tvrtki; on seţe do najskrovitijih korijena govora i značenja. U takvim slučajevima – a nije da su svi na tisuće kilometara daleko od našeg kućnog praga – kultura je toliko ţivotno povezana s identitetom običnog čovjeka da ne moramo ni dokazivati koliko je vezana za političku borbu. Bilo bi dapače nepojmljivo kada bismo dokazivali obrnuto. Drugo područje na kojemu se kultura tijesno prepleće s političkim djelovanjem jest pokret za ţenska prava. U prirodi je feminističke politike da pridaje osobito značenje znaku i slici, pisanom i dramatiziranom iskustvu. Diskurs je u svim svojim oblicima nezaobilazivo stjecište feminističkih idejnih interesa, bilo kao područje na kojemu se ogleda ugnjetavački stav prema ţeni ili kao tlo s kojega se takvu stavu moguće suprotstaviti. Nijedna politika koja – kao feministička – stavlja identitet i odnose meĎu spolovima u središte svojega zanimanja, svraćajući paţnju na vaţnost proţivljenog iskustva i govora tijela, ne mora posebno dokazivati da je kultura vezana za politiku. Jedno od dostignuća pokreta za ţenska prava upravo je u tome što je sintagmama kao što su „proţivljeno iskustvo― i „govor tijela― oduzeo empirističke konotacije kojima ih je bio zaodjenuo nemali broj knjiţevnih teorija. Sada „iskustvo― ne mora više značiti bijeg od sustava moći i društvenih odnosa u zajamčenu sigurnost osobne domene, jer feminizam ne priznaje distinkcije izmeĎu osobnog iskustva i političke borbe. Govor tijela nije više pitanje ganglija i „podatnih bedara tame― u lorensovskom smislu; govor je tijela politika tijela ponovno probuĎenog u svojoj društvenosti, svjesnog sila koje njime vladaju i koje ga potčinjavaju vlastitim zakonima. Treće je područje područje „industrije kulture―. Dok knjiţevni kritičari njeguju senzibilnost u manjini, dotle se golemi segmenti sredstava javnoga informiranja trude da je unište ù većini. A ipak još prevladava mišljenje da je proučavanje, redimo, Graya ili Collinsa* vrednije negoli ispitivanje djelovanja popularnog tiska. Rad na ovom području razlikuje se od dvaju prvo spomenutih – borbe protiv imperijalizma i borbe za ţenska prava – po svojoj u biti obrambenoj prirodi. Takav je rad kritička reakcija na kulturnu ideologiju drugih, a ine usvajanje kulture za ostvarivanje vlastitih ciljeva. Ovo područje istraţivanja ipak je neobično vaţno, pa ga ne smijemo prepustiti melankolično ljevičarskim ili desničarskim mitovima o masovnim medijima kao neosvojivim monolitima. Znamo da ljudi ipak ne vjeruju svemu što gledaju i čitaju, ali moramo doznati mnogo više o djelovanju sredstava javnog obavještavanja na ljudsku svijest općenito. Kritičko proučavanje masovnih medija morali bismo, u političkom smislu, shvatiti tek kao privremenu vrst istraţivanja. Cilj za demokratskim ovladavanjem takvim ideološkim aparatima i nekim njihovim popularnim alternativama mora biti meĎu prioritetima svakoga budućeg socijalističkog programa.75 Četvrto je i posljednje područje istraţivanja knjiţevni pokret meĎu radničkom klasom, koji u posljednje vrijeme postaje osobito snaţan. Stoljećima ušutkivana, uljuljkivana u vjerovanje da bavljenje knjiţevnošću pripada zatvorenom, nedostiţnom krugu manjine, radnička klasa Britanije se u posljednjih desetak godina uvelike trudi da pronaĎe vlastiti stil i glas u knjiţevnosti.76 Pokret radničkih pisaca gotovo je potpuno nepoznat akademskim krugovima, a nema podrške ni od Thomas Gray (1716–1771) i William Collins (1721–1759), engleski pjesnici predromantičarskog razdoblja. (Prev.) *

141

drţavnih ustanova kulture, ali ukazuje na činjenicu da je došlo do vaţnog prekida s dosad vladajućim knjiţevno-proizvodnim odnosima. Mnogi izdavački pothvati na tom području plod su suradnje uţih društvenih zajednica, a bave se knjiţevnošću koja ne samo što je proţeta drukčijim društvenim vrijednostima, nego i drukčijim poimanjem postojećih društvenih odnosa izmeĎu pisaca, izdavača, čitatelja i drugih vrsta knjiţevnih radnika. Knjiţevna ustanova – koja inače presretno prihvaća Sinove i ljubavnike, a s vremena na vrijeme čak i Roberta Tressela* – ne moţe lako prihvatiti novu vrst pisanja upravo zato što takvo pisanje znači preispitivanje standardnih definicija knjiţevnosti. Četiri navedena područja ispitivanja nisu alternativa za proučavanje Shakespearea i Prousta. Kad bismo proučavanju tih pisaca prilazili s istom onom energijom, ţarom i oduševljenjem na koje nailazimo u netom opisanim oblicima djelovanja, knjiţevna bi se ustanova morala radovati, a ne jadikovati. Teško je da će se to dogoditi ako Shakespeare i Proust budu i dalje hermetički čuvani od povijesti, podvrgavani jalovom kritičkom formalizmu, poboţno umatani u povoje vječitih istina i korišteni za potvrĎivanje predrasuda koje će iole prosvjećeniji student proglasiti spornim. OslobaĎanje Shakespearea i Prousta od takvih stega moglo bi prouzročiti smrt knjiţevnosti, ali bi moglo značiti i njihovo spasenje. Završit ću alegorijskom crticom. Mi znamo da je lav jači od krotitelja, a to zna i krotitelj. Nevolja je u tome što lav to ne zna. Tko kaţe da smrt knjiţevnosti neće pripomoći buĎenju lava?

*

Robert Tressel (1870—1911), autor (posmrtno objavljenog romana The Ragged Trousered Philanthropists (Filantropi u otrcanim hlačama), koji opisuje bijedne uvjete ţivota britanskih radnika krajem 19. stoljeća te pokvarenost i licemjerje kapitalizma. (Prev.)

142

POGOVOR

Terry Eagleton (1944), nastavnik engleske knjiţevnosti na koledţu Wadham u Oxfordu, pripada novoj generaciji britanskih marksistički orijentiranih kritičara te u nas nije potpuno nepoznat, naime prijevod njegove knjiţice Marxism and Literary Criticism (Marksizam i knjiţevna kritika) objavio je Treći program Radija Sarajeva 1979. Karakteristično je za tu mladu generaciju engleskih lijevih kritičara da osnovnu funkciju knjiţevnosti shvaća drugačije od ranijih marksista. Dok je naime ranija marksistička kritika smatrala – s Lukàcsem kao najvećim predstavnikom – da je, grubo rečeno, oponašanje, mimeza, glavni zadatak knjiţevnosti, s time da umjetnik iz stvarnosti izdvaja elemente tipičnosti, mladi engleski marksisti vide glavnu ulogu knjiţevnosti u pripisivanju značenja, „krojenja― viĎenja svijeta. U samoj osnovi te promjene stava pojava je strukturalizma i pozivanje na djelo Ferdinanda de Saussurea (1857–1913) koji je upozorio da jezik nije prozirno staklo kroz koje promatramo svijet nego sustav koji uvjetuje naše viĎenje pojava. Tome Eagleton dodaje – slijedeći francuskog kritičara Pierrea Machereyja – da nije zadatak kritike protumačiti čitatelju neko djelo, jer nije (po njemu) zadatak kritike podvostručiti neku knjigu ili biti nekom vrsti mosta izmeĎu djela i čitatelja, nego otkrivati one aspekte djela kojih ono nije svjesno ali ih ipak sadrţi. Da bi to mogla učiniti, kritika se mora postaviti izvan ideoloških okvira djela te se na taj način osposobiti da ocrta ideologiju djela koje razmatra. A ideologija je – ovakva ili onakva – sveprisutna, ona je kao sjenilo kroz koje promatramo i ocjenjujemo svijet. O problemu odnosa izmeĎu ideologije i kritike Eagleton je najviše raspravljao u svojoj knjizi Criticism and Ideology (1976) i tu prikazuje ovako odnos izmeĎu povijesti i knjiţevnog teksta: → povijest → ideologija → knjiţevni tekst ili, drugim riječima, izmeĎu djela i povijesti ne moţe biti izravnog dodira jer djelo, odnosno autor, ne moţe mimoići ideologiju. Zato Eagleton smatra netočnom Lukàcsevu pohvalu Balzaca, koji da je u romanu Seljaci tako rekavši prikazao povijest mimo i nasuprot vlastitoj konzervativnoj ideologiji. Eagleton tvrdi da je to nemoguće jer ideologiju ne moţemo, recimo tako, odgurnuti i suočiti se sa samom povijesti. Svi su naši pojmovi ideologizirani i iz te koţe ne moţemo izaći. Gotovo bismo ovo shvaćanje ideologije mogli usporediti s Kantovom spoznajnom filozofijom koja govori o kategorijama kao o samoj konstituciji ljudske svijesti, prema kojoj je iluzorno da bismo mogli pojmiti svijet mirno tih kategorija. Po svojem učinku ideologija toboţe uklanja sporove i nedosljednosti, popunjava pukotine i izbjegava protuslovlja te je kao takva sveprisutna i iznad ljudske povijesti. Javlja se na svim područjima ljudskog mišljenja i vjerovanja pa je tako npr. u knjiţevnim teorijama dugo vremena djelovala vjera da je umjetničko djelo skladna i zaokruţena cjelina. Zbog sveprisutnosti ideologije Eagleton se ne slaţe s francuskim marksističkim filozofom Louisom Althusserom (koji je inače sedamdesetih godina na Eagletona izvršio znatan utjecaj) kada ovaj ne uključuje umjetnost u ideologiju, nego govori kako nam autentična umjetnost omogućuje da vidimo, odnosno zapazimo, nešto što aludira na stvarno. No vratimo se Eagletonovoj kritici Lukàcseve ocjene Balzacova djela, upitavši se što Eagleton drţi u Balzacovu uvidu u njegovo vrijeme? On priznaje da je Balzac imao djelomičan uvid u kretanje istinske povijesti, no bilo bi krivo pretpostaviti takav uvid kao transcendenciju ideologije i izravan uvid u povijest. Bilo bi bolje da govorimo o sretnom stjecaju okolnosti autorskog udjela ili intervencije u ideologiji, odnosno izmeĎu ideološkog područja na koje je nailazio i prave

143

povijesti, o karakteru faze kapitalističkog razvitka i istini bliskog učinka posebnog estetskog oblika (realizma) kojim se sluţio. Ipak moramo priznati da sam Eagleton u ključnim rečenicama o odnosu izmeĎu ideologije i povijesti pribjegava metaforama, a i njegova borba oko izraza i prave formulacije svjedoči ovdje da čitav odnos traţi dalju razradu i preispitivanje. Na temelju onoga što smo rekli proizlazi da povijest djeluje na tekst putem ideološkog usmjerenja tako da knjiţevno djelo ne valja smatrati imaginarnom transpozicijom stvarnog, nego kao proizvodnju odreĎenih predodţbi stvarnog u imaginarni predmet. Tako, London u Dickensovu romanu Sumorna kuća nije, po Eagletonu, slika stvarnoga Londona viktorijanske Engleske, nego tek proizvod procesa predočivanja Londona toga vremena. Tekstovno „stvarno― odnosi se prema povijesnom stvarnom ne kao imaginarna transpozicija nego kao proizvod odreĎene djelatnosti pridavanja značenja kojih je izvor tek u krajnjoj liniji sama povijest. Kako bi predočio što to znači, Eagleton se sluţi usporedbom: tekst nas se doima svojom izvanrednom neposrednošću fizičke geste za koju otkrivamo da nema odreĎenog predmeta, referenta – kao da primjećujemo kako neki čovjek uzrujano gestikulira, upućujući na stvarno stanje stvari, da bismo naposljetku otkrili da su te geste samo neki ritual ili pokus, geste koje neposredno ništa ne govore o okolini, nego više otkrivaju prirodu okoline koja motivira takvo ponašanje. Naša se pogreška sastojala u tome što smo pretraţivali okolinu nadajući se da ćemo pronaći predmet koji bi se poklapao s gestom, tj. kao da smo mislili kako taj čovjek nešto pokazuje, a on je zapravo plesao. Valja takoĎer upozoriti da smo tu naišli na jedan od leitmotiva poststrukturalističke kritike, a to je često ponavljana tvrdnja da djelo zapravo ne upućuje na nešto izvan sebe nego da govori o samome sebi. Jedna od učestalih tema kojom su se bavili marksistički kritičari način je na koji pojedina djela prelaze okvire svojeg vremena. Eagleton se ne slaţe s Trockim da pri našoj reakciji na estetski aspekt djela povijesne uvjete stavljamo tako rekavši u zagrade. Tekst je „stvarnu― povijest gotovo poništio, ali u modalitetima toga poništenja leţi najvaţniji odnos takva teksta prema povijesti. Ako to pokušamo primijeniti primjerice na Dantea, njegovu vrijednost nećemo naći u tome što on „govori― o jednoj vaţnoj povijesnoj fazi, ili što on izraţava „svijest― te epohe. Njegova vrijednost sastoji se u učinku procesa putem kojega sloţeni ideološki stjecaj okolnosti (u kojem se ideologija nalazila) tako proizvodi ideološko (tj. interno ga udaljujući – distantiate) da su u igri tekstovnih označivanja dubine i zamršenosti postale zamjetljivim. Jer tvrditi da je Boţanstvena komedija preţivjela svoj povijesni trenutak zbog svojeg estetskog efekta zapravo je tautologija, drugim riječima to znači da umjetničko djelo preţivljuje zato što je umjetničko djelo. Neka umjetnička djela preţivjela su svoj trenutak a druga nisu, ali to nije odreĎeno nečim što se naziva „estetskom razinom―, nego je to odreĎeno estetskom proizvodnošću konkretnog ideološkog stjecaja prilika kojima takva djela pripadaju. Na temelju ovoga mogli bismo zaključiti da vrijedan tekst nastaje pod „sretnim― okolnostima kao što je stjecište raznih ideologija. No povremeno kao da sam Eagleton čini ono što je zamjerio Althusseru (kada ovaj govori kako do umjetničkog dolazi udaljavanjem od ideologije), jer je to upravo termin kojim se Eagleton sluţi kad pokušava objasniti vrijednost Danteova djela. U Eagletonovoj knjizi Otmica Clarisse (The Rape of Clarissa, London 1982) postaje jasnijim kako se njegove ideje ogledaju u kritičkoj praksi. U predgovoru knjige on ovako opisuje specifičnost svog pristupa: prvo spominje poststrukturalističke teorije tekstualnosti, drugo

144

feminističko-psihoanalitičku perspektivu i treće, metodu historijskog materijalizma. U predgovoru Eagleton kaţe: „Suvremeno oţivljavanje marksističke kritike, koja se zanima ne samo za klasnu borbu nego i za knjiţevne modalitete proizvodnje, dodatni je činitelj koji nam moţe pruţiti uvid u čitanje Richardsona.― Radi se o tumačenju romana Clarissa Harlowe engleskog pisca iz prve polovine osamnaestog stoljeća, Samuela Richardsona. Bitan je drukčiji pristup Richardsonu od ranijih kritičara; Eagleton naime u Clarissi ne traţi sliku engleskog klasnog društva osamnaestog stoljeća, nego u Richardosonovim romanima vidi oruĎe u borbi engleskog graĎanstva osamnaestog stoljeća da izbori ideološku hegemoniju nad aristokracijom u desetljećima nakon graĎanske revolucije 1688. Iz takva kuta Richardsonovi junaci nisu samo fikcionalni likovi, nego su takoĎer javni mitovi, koordinate u snaţnoj moralnoj debati, simbolički prostori na kojem se vode dijalozi i ideološke borbe. Richardsonovi su romani sredstvo u naporima graĎanske klase da postigne više nego što je utvrĎivanje materijalne osnove, tj. nova klasa je svojom moralnom snagom ţeljela proţeti samo tkivo društva, suprotstavljajući drskosti i raspuštenosti plemstva vlastite vrednote štedljivosti, radinosti i čednosti. GraĎanska je klasa morala izboriti prostor na području javnog načina govora, opremljena vlastitim stilom i retorikom, s vlastitim časopisima, tiskarama, načinom vladanja, sastajalištima, tehnikama kulturne proizvodnje. No time još nismo definirali Richardsona kao pisca; valja dodati da je njega prije svega zanimalo samo pisanje, tako da su mu romani bili rezultat dogovora i korektura te je on, poput Brechta, bio intenzivno zabavljen samom djelatnošću pisanja, procesom revizija i usporeĎivanja kritika. Richardsonov tekst, poput Brechtova, nikada nije definitivan: on ţivi kao odjek na reakciju publike ili kasnijih autorovih misli pa na temelju „toga Eagleton usporeĎuje današnji roman koji je „obično završeni, bešavni proizvod, s Richardsonovim djelima koja, nasuprot tome, „moţemo shvatiti kao garniture alata, goleme i nespretne škrinje, krcate rezervnim dijelovima i dodacima, za koje proizvoĎač ne prestaje sastavljati nova modernizirana poboljšanja, invencione dodatke i revidirane letke s uputama.― Na temelju toga Eagleton ističe kako je krajnja istina o tim romanima da oni govore o sebi samima, kao što to poststrukturalisti vole ponavljati. I, kao što se Brechtov epski teatar promjenom gledišta odriče tradicionalnog načina da „osigura zaključak, i Richardson se, svojom epistolarnom tehnikom, takoĎer odriče te mogućnosti, jer pri takvu načinu pisanja ne moţe biti autoritativnog komentara sa strane. Osim toga, takav način pisanja, već dekonstruiran sam po sebi, uvijek dopušta umetanje i dodavanje novih glasova i komentara. U skladu je s Eagletonovim interesima da je posebnu studiju posvetio njemačkom kritičaru Walteru Benjaminu, Walter Benjamin, ili prema revolucionarnoj kritici (Walter Benjamin, or Towards Revolutionary Criticism, London 1981). Kao što ističe u predgovoru, knjiga nije uvod a ni akademski prikaz Benjaminova djela, nego je to Eagletonov pokušaj da Benjaminove ideje usvoji i primijeni u Vlastitom kritičkom poslu. Osim toga, nastavlja Eagleton, „Benjaminovo djelo mi se čini da na izrazit način predviĎa mnoge od tekućih motiva poststrukturalizma, te da to čini, neobično, u angaţiranom marksističkom kontekstu― (iz predgovora). Eagleton ovdje raspravlja o Benjaminovoj interpretaciji njemačke barokne tragedije sedamnaestog stoljeća, u kojoj na vidovit način otkriva vrijednosti tog knjiţevnog roda u smionoj upotrebi metaforike, pri čemu je označitelj osloboĎen od označenog; zatim govori o pojmu robe kao predmetu kulture, a u poglavlju o šetaču, besposlenom flâneuru ulicama velegrada, raspravlja o Benjaminovoj preokupaciji kontingencijom, slučajnim stjecajem okolnosti i doticajem ljudi i predmeta raznih porijekla i sredina – što je karakteristično za velegrad. Iz toga slijedi Benjaminova skepsa prema

145

historizmu, zbog koje on govori o prijelomima, obnavljanjima i ponovnim umetanjima, što je bliţe stvarnosti od ideala „kulturne povijesti―. Slijedeći Benjaminove misli i stavljajući ih u kontekst Althusserove marksističke interpretacije, Eagleton izvodi zaključak da materijalistička teorija kulture kao svoj prvi zadatak ne treba imati materijalistička čitanja u okviru suvislog niza „knjiţevne povijesti―, nego dekonstruirati tu ideološku koherenciju i zamijeniti je pojmom „vremena knjiţevne proizvodnje―. To „vrijeme― – koje će nam omogućiti da raspoznajemo skupine i raspršenost „knjiţevnih― tekstova u okviru diskurzivne formacije koja je sama drukčije artikulirana – neće imati puno zajedničkog s kronologijom graĎanske knjiţevne povijesti, recimo od Dickensa do Hardyja. Eagletonov interes za suvremene knjiţevne teorije dolazi najviše do izraţaja u ovdje prevedenoj knjizi, Knjiţevna teorija (Literary Theory, London 1983). Svoj pregled teorija dvadesetog stoljeća počinje s ruskim formalistima te nastavlja o fenomenološkoj školi (Poulet, Starobinsky, Jean-Pierre Richard), o hermeneutičarima (Gadamer, Hirsch), o teoriji recepcije (Iser, Hirsch), o strukturalizmu i semiotici, te poglavljem o poststrukturalizmu prikaz knjiţevnih teorija dovodi do naših dana. U poglavlju o poststrukturalizmu ističe kako je strukturalizam zanemario vezu izmeĎu znaka i referenta, dok je poststrukturalizam doveo u pitanje stabilnost samoga znaka. Naime, svaki pojam nalazi se u presjecištu drugih pojmova te postoji tek u razlici prema drugim pojmovima i na sebi nosi trag drugoga. A i sam označitelj moţe imati razna označen ja. Dakle, svaka riječ zasniva svoju egzistenciju na golemoj mreţi (pojmova i riječi) gdje postoji stalna meĎusobna izmjena i cirkulacija elemenata, gdje ni jedan element ne moţemo apsolutno definirati i gdje je sve obuhvaćeno i prošarano svim ostalim. Iz toga takoĎer proizlazi da je samo iluzija da ja ikada mogu biti potpuno prisutan pred drugima kada govorim ili pišem, jer znakovi kojima se sluţim rasuti su, tako rekavši raskoljeni i nikad potpuno identični sa samim sobom. A to se ne odnosi samo na značenje nego i, kao što Eagleton nastavlja, i na „mene jer, budući da je jezik nešto od čega sam napravljen, prije nego što bi to bio prigodni instrument kojime se sluţim, cijelo shvaćanje da sam stabilna, ujedinjena cjelina nuţno je fikcija. Ne samo da nikada ne mogu biti potpuno prisutan za (drugoga), nego ne mogu biti ni potpuno prisutan za samoga sebe.― Ipak, usprkos toj varljivosti i nestabilnosti znaka, evropska filozofija pokazuje stalnu tendenciju da stvara apsolutne, tradicionalne pojmove, kao što su npr. bog, ideja, jastvo, supstancija itd. Kako se na temelju tih velikih pojmova stvaraju cijeli pojmovni sustavi, ti nazoviosnovni pojmovi imaju pretenziju da budu iznad sustava i da ne budu podloţni igri jezičnih razlika. A zapravo nema niti jednog pojma koji ne bi bio upleten u igru označivanja, koji ne bi bio prošaran tragovima i djelićima drugih pojmova. Katkad su takve nazoviosnovne pojmove smatrali porijeklom svih drugih, izvorom iz kojih svi ostali pojmovi proizlaze. A ipak, redovito će se otkriti da su svi takvi pojmovi već neizbjeţni dio nekog jezičnog, pojmovnog sustava. Kao što Eagleton ističe, Jacques Derrida, jedan od glavnih duhovnih inicijatora poststrukturalizma, neobičnom je domišljatošću upozorio na te nedosljednosti i aporije jezika. TakoĎer je istakao da su binarne opozicije način mišljenja svojstven ideologiji koja je sklona da pravi oštre granice izmeĎu prihvatljivog i neprihvatljivog, izmeĎu smisla i ne-smisla, izmeĎu bitnog i nebitnog itd. Dekonstrukcija u Derridinim rukama uvijek otkriva zablude mišljenja i jezične ćorsokake. No prema varijanti dekonstrukcije, kako se ona često javlja u suvremenoj angloameričkoj kritici, Eagleton zauzima kritički stav: to je postala neka vrst depolitizirane

146

akademske igre i jalova ekshibicija domišljatosti. U toj varijanti dekonstrukcije i u uzdizanju pojma teksta, on vidi defetističku i razočaranu reakciju brojnih zapadnih intelektualaca nakon neuspjeha pokušaja za demokratizacijom društva 1968. u Parizu i drugdje. Već od ovoga je očito da Eagleton nije u potpunosti protiv dekonstrukcije, za što ga neki njegovi kritičari optuţuju. Kao što sam kaţe: „Prošireno mišljenje da dekonstrukcija poriče egzistenciju bilo čega osim diskursa, ili da potvrĎuje područje čiste razlike u kojoj se topi svako značenje, travestija je Derridina djela i najplodnijeg djela koje je iz toga proizašlo.― Eagleton tvrdi da je jedan od jasnih dokaza o vitalnosti poststrukturalizma jačanje feminističke kritike koja je našla svoju teorijsku potvrdu u Derridinu načinu mišljenja. Ta tvrdnja dovodi Eagletona do njegova posljednjeg poglavlja pod naslovom „Politička kritika―. Smatra da ţivimo u doba pod strašnom prijetnjom uništenja atomskim ratom i da je to vrijeme suviše kritično a da bi se čovjek isključivo bavio knjiţevnošću i teorijom, tim više što se barem za dio suvremenih teorija moţe reći da podrţavaju postojeći status quo. Potrebno je promatrati knjiţevnost u širokom okviru suvremene kulture i potraţiti ideološke granice izmeĎu estetskog i neestetskog. Eagleton ističe kako nijedna knjiţevnost nije vrijedna sama po sebi – ne postoji imanentna vrijednost – nego ona zadobiva vrijednost tek u okviru nekih odreĎenih kriterija i normi, dakle neke ideologije. Moţemo zamisliti doba kada ljudi neće imati razumijevanja za Shakespearea, i nema apsolutnog kriterija kako bismo mogli opravdati njegovu vrijednost. On govori takoĎer kako se Marx pitao na koji način moţemo objasniti vječnu ljepotu grčke umjetnosti, a Eagleton odgovara da je veliko pitanje hoće li ta ljepota zaista ostati vječnom. Nov pristup za koji se on zalaţe obraĎivao bi i usporeĎivao tako rekavši u jednom dahu, recimo, Prousta i jezik novinskog članka. Takvo usmjerenje interesa na šire područje kulture (i civilizacije) za sobom povlači radikalnu promjenu stava prema kojemu npr. Proust ili Shakespeare gube svoje središnje mjesto, a strahopoštovanje prema njima valja zamijeniti analizom diskurzivnih postupaka, koju ćemo isto tako primijeniti i u pristupu npr. ekonomskoj propagandi ili filmu. Po Eagletonu: U okviru tih raznovrsnih aktivnosti, proučavanje onoga što se obično naziva knjiţevnošću imat će svoje mjesto. Ali ne moţe se kao apriorna uzeti pretpostavka da će ono što sada nazivamo „knjiţevnošću― uvijek i svagda biti u ţarištu paţnje. Takvom dogmatizmu nema mjesta na području proučavanja kulture. A niti će tekstovi koje danas nazivamo „knjiţevnošću― biti shvaćeni i definirani onako kao što su shvaćeni danas, nakon što ih vratimo u šire i dublje diskurzivne formulacije kojih su one dio. (Ti tekstovi) nuţno će biti tako rekavši iznova napisani, nanovo obraĎeni, stavljeni u druge upotrebe, umetnuti u druge odnose i praksu. To se naravno s tim tekstovima uvijek i radilo, ali jedan od učinaka riječi knjiţevnost upravo je u tome da nas spriječi u toj spoznaji. I koliko god taj prijedlog djelovao kao potpuno nov, Eagleton tvrdi da se on zapravo nadovezuje na vrlo staru disciplinu, tj. retoriku, jer je ona upravo imala za zadatak da prouči učinke koje djelo ima na slušatelja, odnosno čitatelja. Kao što on nastavlja, njegov je prijedlog zbog toga, „poput svih najboljih radikalnih stavova (...) potpuno tradicionalistički. Ţelim vratiti knjiţevnu kritiku s nekih pomodnih, novatorskih načina mišljenja u koje je bila zavedena – knjiţevnost kao posebno privilegiran predmet, ’estetsko’ kao odvojivo od društvenih odrednica itd. – te je vratiti na stare staze koje je napustila.―

147

U Eagleton ovu tonu prema svim prikazanim teorijama ima ironije i rezervi – po njegovu shvaćanju sve su to ideologizirane verzije koje hoćeš-nećeš (barem pasivno!) podrţavaju društveni status quo. I sama je knjiţevnost izraz odreĎene ideologije pa je zbog toga jedini ispravan stav da knjiţevnost valja promatrati kao i sve druge ideološke formacije (npr. filozofiju, ekonomsku propagandu, masovnu kulturu). Knjiţevnosti je time oduzet poseban status, a pojam estetskog doveden je u pitanje. Eagleton se naime pita: zar nam cijela povijest ne govori o tome koliko se pojam knjiţevnosti – već prema dominantnoj ideologiji – mijenja pa je zbog toga njezina esencija iluzorna. Učinak je ideologije stvaranje krivih predodţaba u kojima su prividno izglaĎene nedosljednosti i uklonjena protuslovlja kako bi pojedinac lakše preţivio i objasnio svoj poloţaj u društvu. I sama knjiţevnost doprinosi takvu zamagljivanju istine. Zbog toga na kraju ove knjige Eagleton čak priţeljkuje smrt knjiţevnosti što bi moglo doprinijeti društvenom osviještenju i klasnom osloboĎenju. On to izriče alegorijskom pričicom: „Mi znamo da je lav jači od krotitelja, a to zna i krotitelj. Nevolja je u tome što lav to ne zna. Tko kaţe da smrt knjiţevnosti neće pripomoći buĎenju lava?― Sto reći o ovoj Eagletonovoj pričici i njezinoj poruci? Otprilike dvije stranice ranije on navodi slučajeve kada je kultura (u koju naravno spada i knjiţevnost) od posebne vaţnosti u ţivotu neke nacije. To je prije svega situacija kada je neka nacija ugroţena imperijalizmom pod čime on ne smatra samo vojnu okupaciju i eksploataciju nego i nametanje stranih običaja i načina mišljenja. Dovoljno je da se sjetimo vlastite, hrvatske knjiţevnosti i njezine uloge kroz stoljeća, koja se sastojala u sublimaciji osjećaja dostojanstva i otpora prema stranoj opasnosti. Dakle ima slučajeva (a Eagleton ih navodi četiri) gdje knjiţevnost pomaţe lavu da se osvijesti pa je prema tome – idući samim Eagletonovim stopama – njegova završna pričica tek poluistina. Eagletonov opći stav prema kulturi kao prema nekoj gotovo parazitskoj pojavi u društvu čini mi se isto tako teško odrţivim. Nije li kultura sastavni dio društva, a ne samo neka vrst razbibrige (kao što Eagleton nekako daje naslutiti), koja sa svoje strane doprinosi vitalnosti vlastitog društva? Nisu li društva s razvijenom kulturom obično bila i na drugim područjima najnaprednija – stara je Grčka recimo bila prva u Evropi ne samo u umjetnosti i filozofiji nego i u poljoprivredi, graĎevinarstvu, moreplovstvu i drugom. Zašto smatrati kulturne radnike posebnim sretnicima koji ţive na ţuljevima drugih? Zar nema brojnih primjera gdje se pojedinci klone da postanu kulturni radnici zato što im rad na drugom području osigurava sigurniju egzistenciju? Nakon navedenih ograda uz Eagletonove zaključke, preostaje pitanje o glavnoj koristi i prednosti njegove knjige. Čini mi se da je ona prije svega u Eagletonovoj sposobnosti da objasni i oprimjeri razne knjiţevne teorije bolje i jasnije nego što to čine drugi autori sličnih prikaza. Poznato je da čovjek moţe nešto uspješno objasniti tek ako je sam potpuno ovladao graĎom, koju ima, kao što to kaţemo, u malom prstu. To bismo mogli bez rezerve reći za Eagletona. I previše ima autora koji nam ţele objasniti npr. Barthesa bartovskim jezikom, Lacana lakanovskim itd., a mnogo je vaţnije da autor pokuša nekog kritičara ili neki knjiţevnoteorijski pravac pribliţiti čitatelju na način koji je njemu, recipijentu, shvatljiv. To znači da će prikazivač morati odigrati neku ulogu relejne stanice, to jest prenijeti i prevesti teoriju na jednostavnije nazivnike a da pri tome ipak ne izgubi i ne mimoiĎe bitna svojstva te teorije. Eagleton je u tome pravi majstor i to djelomično zato što je darovit, duhovit, ţiv i polemičan kritičar, ali i zato što gleda iz kuta koji mu (za razliku od većine graĎanskih kritičara) pruţa mogućnost da predmet svojeg proučavanja vidi u

148

drugim i često jasnijim obrisima. Zbog toga drţim da objavljivanje prijevoda njegove knjige – prijevod koji za prevoditelja nije predstavljao lak posao – znači nedvojbeni prilog našim mogućnostima upoznavanja knjiţevnih teorija dvadesetog stoljeća. Miroslav Beker

149

BIBLIOGRAFIJA

Ova je bibliografija namijenjena čitateljima koji se ţele dalje pozabaviti svim lili nekim od različitih područja knjiţevne teorije izloţene u ovoj knjizi. Djela popisana u svakom pojedinom odjeljku nisu dam abecednim redom, već redoslijedom koji će najbolje odgovarati potrebama početnika. Bibliografija sadrţi naslove svih djela spomenutih u knjizi, (kao i neke dodatne tekstove, ali sam je nastojao učiniti što je moguće selektivnijom i spretnijom za rukovanje. Osim nekoliko iznimaka, sva djela navedena u bibliografiji na engleskom su jeziku.

Ruski formalizam Lee T. Lemon i Marion J. Reis (urednici), Russian Formalist Criticism: Four Essays, Lincoln, Nebraska, 1965. L. Matejka i K. Pomorska (urednici), Readings in Russian Poetics, Cambridge, Mass., 1971. Stephen Bann i John E. Bowlit (urednici), Russian Formalism, Edinburgh, 1973. Victor Erlich, Russian Formalism: History-Doctrine, Haag, 1955. Fredrich Jameson, The Prison-House of Language, Princeton, iNJ, 1972. (U tamnici jezika, Stvarnost, Zagreb, 1974) Tony Bennet, Formalism and Marxism, London, 1979. Ann Jefferson, „Russian Formalism― u Modern Literary Theory: A Comparative Introduction, urednici Ann Jefferson i David Robey, London, 1982. P. N. Medvedev i M. M. Bakhtin, The Formal Method in Literary Scholarship, Baltimore, 1978. (Formalni metod u izučavanju knjiţevnosti, Nolit, Beograd, 1976) Christopher Pike (urednik), The Futurists, the Formalists and the Marxist Critique, London, 1979.

Engleska kritika Matthew Arnold, Culture and Anarchy, Cambridge, 1963; Literature and Dogma, London, 1873. T. S. Eliot, Selected Essays, London, 1963. (Izabrani tekstovi, Prosveta, Beograd, 1963) The Idea of a Christian Society, London, 1939; drugo izdanje, London, 1982. Notes Towards the Definition of Culture, London, 1948. F. R. Leavis, New Bearings in English Poetry, London, 1932 i Denys Thompson, Culture and Environment, London, 1933. Revaluation: Tradition and Development in English Poetry, London, 1936. The Great Tradition, London, 1948. The Common Pursuit, London, 1952. D. H. Lawrence, Novelist, London, 1955. The Living Principle, London, 1975. Q. D. Leavis, Fiction and the Reading Public, London, 1932. Francis Mulhern, The Moment of ’Scrutiny', London, 1979. I. A. Richards, Science and Poetry, London, 1926. Principles of Literary Criticism, London, 1924. (Načela knjiţevne kritike, Veselin Masleša, Sarajevo, 1964) Practical Criticism, London, 1929. William Empsan, Seven Types of Ambiguity, London, 1930. Some Versions of Pastoral, London, 1935. The Structure of Complex Words, London, 1951. Milton’s God, London, 1961.

150

Christopher Norris, William Empson and the Philosophy of Literary Criticism, London, 1978. D. J. Palmer, The Rise of English Studies, London, 1965. C. K. Stead, The New Poetic, London, 1964. Chris Baldick, The Social Mission of English Criticism, Oxford, 1983.

Američka nova kritika John Crowe Ransom, The World’s Body, New York, 1938. The New Criticism, Norfolk, Conn., 1941. Cleanth Broofes, The Well Wrought Urn, London, 1949. W. K. Wimsatt i Monroe Beardsley, The Verbal Icon, New York, 1958.; d Claenth Brooks, Literary Criticism: A Short History, New York, 1957. Allen Tate, Collected Essays, Denver, Col., 1959. Northrop Frye, Anatomy of Criticism, Pinceton, NJ, 1957. (Anatomija kritike, Naiprijed, Zagreb, 1979) David Robey, „Anglo-American Criticism― u Modern Literary Theory: A Comparative Introduction, urednici Ann Jefferson ii David Robey, London, 1982. John Fekete, The Critical Twilight, London, 1977. E. M. Thompson, Russian Formalism and Anglo-American New Criticism, Haag, 1971. Frank Lentricchia, After the New Criticism, Chicago, 1980.

Fenomenologija i hermeneutika Edmund Husserl, The Idea of Phenomenology, The Hague, 1964. (Ideja fenomenologije, BIGZ, Beograd, 1975) Philip Petit, On the Idea of Phenomenology, Dublin, 1969. Martin Heidegger, Being and Time, London, 1962. (Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985) Introduction to Metaphysics, New Haven, Conn., 1959. Poetry, Language, Thought, New York, 1971. William J. Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought, Haag, 1963. H. J. Blackham, „Martin Heidegger― u Six Existential Thinkers, London, 1961. Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, London, 1975. (Istina i metoda, Veselin Masleša, Sarajevo, 1978) Richard E. Palmer, Hermeneutics, Evanston, 111., 1969. E. D. Hirsch, Validity in Interpretation, New Haven, Conn., 1976. Georges Poulet, The Interior Distance, Ann Arbor, 1964. Jean-Pierre Richard, Poésie et profondeur, Pariz, 1955. L’Univers imaginaire de Mallarmé, Pariz, 1961. Jean Rousset, Forme et Signification, Pariz, 1962. Jean Starobinski, L’oeil vivant, Pariz, 1961. La relation critique, Pariz, 1972. J. Hillis Miller, Charles Dickens: The World of His Novels, Cambridge, Mass., 1959. The Disappearance of God, Cambridge, Mass., 1963. Poets of Reality, Cambridge, Mass., 1965. Robert R. Magliola, Phenomenology and Literature, West Laffayette, Ind., 1977. Sarah Lawall, Critics of Consciousness, Cambridge, Mass., 1968.

151

Teorija recepcije Roman Ingarden, The Literary Work of Art, Evanston, III., 1973. Wolfgang Iser, The Implied Reader, Baltimore, 1974. Hans Robert Jauss, „Literary History as a Challenge to Literary Theory― u New Dorections in Literary Theory, urednik Ralph Cohen, London, 1974. Jean-Paul Sartre, What is Literature?, London, 1978. (Što je knjiţevnost?, Nolit, Beograd, 1981) Stanley Fish, Is There a Text in this Class? The Authority of Interpretative Communication, Cambridge, Mass., 1980. Umberto Ecco, The Role of the Reader, Bloomington, 111., 1979. Susan R. Suleiman i Inge Crosman (urednice), The Reader in the Text, Princeton, NJ, 1980. Jane P. Tompkins (urednica), Reader-Responce Criticism, Baltimore, 1980.

Strukturalizam i semiotika Ferdinand de Saussure, Course in General Linguistics, London, 1978. (Tečaj opće lingvistike, Noliit, Beograd, 1977) Jonathan Culler, Saussure, London, 1976. Roman Jakobson, Selected Writings (4 sveska), Haag, 1962 (Lingvistika i poetika, Nolit, Beograd, 1966) i Morris Halle, Fundamentals of Language, Haag, 1956. Main Trends in the Science of Language, London, 1973. Paul Garvin (urednik), A Prague School Reader on Esthetics, Literary Structure and Style, Washington, DC, 1964. J. Vachek, A Prague School Reader in Linguistics, Bloomington, 111., 1964. Jan Mukarovský, Aesthetic Function, Norm and Value as Social Facts, Ann Arbor, 1970. Claude Lévi-Strauss, The Savage Mind, London, 1966. (Divlja misao, Nolit, Beograd, 1966) Edmund Leach, Lévi-Strauss, London, 1970. Vladimir Propp, The Morphology of the Folktale, Austin, Texas, 1968. (Morfologija bajke, Prosveta, Beograd, 1982) A. J. Greimais, Sémantique structurale, Paniz, 1966. Du Sens, Pariz, 1970. Claude Bremond, Logique du récit, Pariz, 1973. Tzvetan Todorov, Grammaire du Decameron, Haag, 1969. Gerard Genette, Narrative Discourse, Oxford, 1980. Figures of Literary Discourse, Oxford, 1982. Jurij Lotman, The Structure of the Artistic Text, Anne Arbor, 1977. (Struktura umetničkog teksta, Nolit, Beograd, 1976) Analysis of the Poetic Text, Ann Arbor, 1976. Umberto Eco, A Theory of Semiotics, London, 1977. Michael Riffaterre, Semiotics of Poetry, London, 1980. Mary Louise Pratt, Towards a Speech Act Theory of Literary Discourse, Bloomington, 111., 1977. Terence Hawkes, Structuralism and Semiotics, London, 1977. Jacques Ehrmann (urednik), Structuralism, New York, 1970. Jonathan Culler, Structuralist Poetics, London, 1981. The Pursuit of Signs, London, 1981. Fredric Jameson, The Prison-House of Language, Princeton, NJ, 1972. (U tamnici jezika, Stvarnost, Zagreb, 1974)

152

Michael Lane (urednik), Structuralism: A Reader, London, 1970. David Robey (urednik), Structuralism: An Introduction, Oxford, 1973. Richard Macksey d Eugenio Donato (urednioi), The Structuralist Controversy: The Language of Criticism and the Sciences of Man, Baltimore, 1972.

Poststrukturalizam Jacques Derrida, Speech and Phenomena, Evanston, 111., 1973. Of Grammatology, Baltimore, 1976. (Gramatologija, Veseiin Masleša, Sarajevo, 1976) Writing and Difference, London, 1978. Positions, London, 1981. Ann Jefferson, „Structuralism and Post-Structuralism― u djelu Ann Jefferson i Davida Robeya, Modern Literary Theory: A Comparative Introduction, London, 1982. Roland Barthes, Writing Degree Zero, London, 1967. (Knjiţevnost,, mitologija, semiologija, str. 5–51, Nolit, Beograd, 1979) Elements od Semiology, London, 1967. (Ibid., str. 281–355) Mythologies, London, 1972. (Ibid, str. 227–276) S/Z, London, 1975. The Pleasure of the Text, London, 1976. (Uţitak teksta, Gradina, N4š) Michel Foucault, Madness and Civilization, London, 1967. The Order of Things, London, 1970. The Archaeology of Knowledge, London. 1972. Discipline and Punish, London, 1977. The History of Sexuality (1. svezak), London, 1979. Hayden White, „Michel Foucaiult― u Structuralism and Since, urednik John Sturrock, Oxford, 1979. Colin Gordon, Michel Foucault: The Will to Truth, London, 1980. Julia Kristeva, La révolution du langage poétique, Pariz, 1974. Desire in Language, Oxford, 1980. Paul de Man, Allegories of Reading, New Haven, Conn., 1979. Geoffrey Hartman (urednik), Deconstruction and Criticism, London, 1979. Criticism in the Wilderness, Baltimore, 1980. J. Hillis Miller, Fiction and Repetition, Oxford, 1982. Rosalind Coward i John Ellis, Language and Materialism, London, 1977. Catherine Belsey, Critical Practice, London, 1980. Christopher Norris, Deconstruction: Theory and Practice, London, 1982. Josué V. Harani (urednik), Textual Strategies, Ithaca, NY, 1979. Jonathan Culler, On Deconstruction, London, 1983.

Psihoanaliza Sigmund Freud: vidi sveske u Pelican Freud Library (Harmondsworth, 1973–), osobito Introductory Lectures on Psychoanalysis (Uvod u psihoanalizu); The Interpretation of Dreams On Sexuality; Case Histories (dva sveska); (Sigmund Freud, Odabrana dela (u 8 svezaka), Matica srpska, Novi Sad, 1973) Richard Wollheim, Freud, London, 1971. J. Laplanche i J. – B. Pontalis, The Language of Psychoanalysis, London, 1980. Herbert Marcuse, Eros and. Civilization, London, 1956. (Eros i ci vilizacija, Naprijed, Zagreb, 1985) Paul Ricoeur, Freud and Philosophy, New Haven, 1970.

153

Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, London, 1977. The Four Fundamental Concepts of PsychoAnalysis, London, 1977. A. G. Wilden, The Language of the Self, Baltimore, 1968. Anika Lemaire, Jacques Lacan, London, 1977. Elizabeth Wright, „Modern Psychoanalytic Criticism― u djelu Ann Jefferson i Da vina Robeya, Modern Literary Theory: A Comparative Introduction, London, 1982. Simon Lesser, Fiction and the Unconscious, Boston, 1957. Norman N. Holland, The Dynamics of Literary Response, Oxford, 1968. Five Readers Reading, New Haven, Conn., 1975. Ernst Kris, Psychoanalytic Explorations in Art, New York, 1952. Kenneth Burke, Philosophy of Literary Form, Baton Rouge, 1941. Harold Bloom, The Anxiety of Influence, London, 1975. A Map of Misreading, London, 1975. Poetry and Repression, New Haven, Conn., 1976. Colin MacCabe, James Joyce and the Revolution of the Word, London, 1978. Shoshana Felman (urednik), Literature and Psychoanalysis, Baltimore, 1982. Geoffrey Hartman (urednik), Psychoanalysis and the Question of the Text, Baltimore, 1978.

Feminizam Michèle Barrett, Women’s Oppression Today, London, 1980. Mary Ellimann, Thinking About Women, New York, 1968. Juliet Mitchell, Women’s Estate, Harmondsworth, 1977. M.Z. Rosaldo i L. Lamphere (urednici), Women, Culture and Society, Stanford, 1974. S. McConnell-Ginet, R. Borker i N. Furman (urednici), Women and Language in Literature and Society, New York, 1980. Kate Millet, Sexual Politics, London, 1971. Nancy Chodorw, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender, Berkley, 1978. Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, Harmondsworth, 1976. Annette Kuhn i AnnMarie Wolpe (urednice), Feminism and Materialism, London, 1978. Jane Gallop, Feminism and Psychoanalysis: The Daughter’s Seduction, London, 1982. Janine Chassegiuet-Smirgel (urednica), Female Sexuality, Ann Arbor, 1970. Elaine Showalter, A Literature of Their Own: British Women Novelists from Bronte to Lessing, Princeton, NJ, 1977. Josephine Donovan, Feminist Literary Criticism, Lexington, Kentucky, 1975. Sandra Gilbert i Susan Gubar, The Madwoman in the Attic, London, 1979. Patricia Stubbs, Women and Fiction: Feminism and the Novel 1880–1920, London, 1979. Ellen Moers, Literary Women, London, 1980. Mary Jacobus (urednica), Women Writing and Writing about Women, London, 1979. Tilie Olsen, Silences, London, 1980. Elaine Marks i Isabelle de Courtivron (urednice), New French Feminisms, Amherst, Mass., 1979. Julia Kristeva, About Chinese Women, New York, 1977. Hélène Cixouis i Catherine Clément, La juene née, Pariz, 1975. Hélène Cixous, Madelaine Gagnon d Annie Leclerc, La venue à l’écriture, Pariz, 1977.

154

Hélène Cixous, „The Laugh of the Medusa―, u Signs, svezak 1, broj 4, 1976. Luce Iragaray, Spéculum de l’autre femme, Pariz, 1974. Ce sexe qui n’en est pas un, Pariz, 1977. Sarah Kofman, L’énigme de la femme, Pariz, 1980.

Marksizam Terry Eagleton, Marxism and Literary Criticism, London, 1976. (Marksizam i knjiţevna kritika, Treći program Radija Sarajeva, Sarajevo, 1979, br. 24, str. 373–416) Raymond Williams, Marxism and Literature, Oxford, 1977. Pierre Macherey, A Theory of Literary Production, London, 1978. (Teorija knjiţevne proizvodnje, Školska knjiga, Zagreb, 1979) Terry Eagleton, Criticism and Ideology, London, 1976. Cliff Slaughter, Marxism, Ideology and Literature, London, 1980. Tony Bennett, Formalism and Marxism, London, 1979. Terry Lovell, Pictures of Reality, London, 1980. Lee Baxandall and Stefan Morowski (urednici), Marx and Engels on Literature and Art, New York, 1973. Leon Trotsky, Literature and Revolution, Ann Arbor, 1971. Mikhail Bakhtin, Rabelais and his World, Cambridge, Mass.. 1968. V. N. Voloshinov, Marxism and the Philosophy of Language, New York, 1973. Georg Lukäcs, The Historical Novel, London, 1974. Studies in European Realism, London, 1975. Lucien Goldmann, The Hidden God, London, 1964. (Skriveni bog, BIGZ, Beograd, 1980) Christopher Caudwell, Illusion and Reality, London, 1973. John Willett (prijevod), Brecht on Theatre, London, 1973. Walter Benjamin, Understanding Brecht, London, 1973. Illuminations, London, 1973. Charles Baudelaire, London, 1973. One-Way Street and Other Writings, London, 1979. (Eseji, Noliit, Beograd, 1974. i Uz kritiku sile, Studentski centar Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb, 1971) Terry Eagleton, Walter Benjamin, or Towards a Revolutionary Criticism, London, 1981. Pierre Macherey i Etienne Baliibar, „On Literature as an Ideological Form― u Untying the Text, urednik Robert Young, London, 1981. Ernst Bloch et al., Aesthetics and Politics, London, 1977. Fredric Jameson, Marxism and Form, Princeton, NJ, 1971. (Marksizam i forma, Nolit, Beograd, 1974) The Political Unconscious, London, 1981. Martin Jay, The Dialectical Imagination, London, 1973. Raymond Williams, Politics ind Letters, London, 1979. Problems in Culture and Materialism, London, 1980.

155

KAZALO DJELA, IMENA I POJMOVA

Action Française agrarni pokret (SAD) Althusser, Louis, ideologija Lenjin i filozofija, ambivalencija Analiza pjesničkog teksta (Lotman) analiza pripovjednog teksta v. pripovjedni tekst Anatomija kritike (Frye) Arnold, Matthew, Bog i Biblija Knjiţevnost i dogma razvoj engleskog kao akademskog predmeta Austen, Jane Austin, J. L. autor, v. pisac Bacon, Francis bajke „funkcije― „sfere djelovanja― Bahtin, Mihael kritika de Saussureove lingvistike Baidick, Chris Balzac, Honoré de Barthes, Roland Elementi semiotike Kritički eseji Kritika i istina Michelet sobom samim Mitologije „opriroĎeni― znak, O Racineu poststrukturalizam Sustav mode teorija recepcije

Baudelaire, Charles Bdijenje Finnegana (Joyce) Beardsley, Monroe Bacikett, Samuel Benjamin, Walter Bentham, Jeremy Benveniste, Emile Bitak i vrijeme (Heidegger) Blackmur, R. P. Blake, William Bloom, Harold Boccaccio, Giovanni Bog i Biblija (Arnold) Boileau, Dicolas boljševici Bossuet, Jacques Bradley, F. H, Brecht, Bertolt Bremand, Claude Brak, Osip Brontë, Emily Brooks, Cleanth Browne, Sir Thomas Browning, Robert Budućnost jedne iluzije (Freud) Bunyan, John Burke, Kenneth Burns, Robert Byron, George Gordon, Lord Chandler, Raymond Chaucer, Geoffrey Chomsky, Noam Clarendon, Edward Hyde Coleridge, Samuel Taylor Conrad, Joseph Corneille, Bierre Couch, Sir Arthur Quiller v. Quiller Couch

156

Culler, Jonathan Čin čitanja (Iser) čitatelj Barthes, kao središte psihoanalitičke kritike „implicitni čitatelj― i „namjera― Iserov model čitatelja, multiplicitet teksta i č. teorija recepcije i č. strukturalizam i proces čitanja yaleski kritičari da Vinci, Leonardo Daleski, H. M. Dante Alighieri Darwin, Charles Dasein Heidegger i D. de Gaulle, Charles de Man, Paul de Sevigné, Madame Dekameron (Boccaccio) dekonstrukcija vidi i poststrukturalizam Bloom Derrida yaleska škola Defoe, Daniel demokracija liberalni humanizam i „denotacija― semiotika i Derrida, Jacques dekonstrukcija, „falogocentrično― društvo Descartes, René Dickens, Charles Dilthey, Wilhelm „diskurs―, prijelaz s jezika na d.

Diskurs pripovjednog teksta /Narrative Discourse/ (Genette) Donne, John Dowrson, Ernest društvena ambivalencija Scrutiny društvene vrijednosti knjiţevnost 18. st. društvenost jezik bez d. društvo „logocentrično― „falocentrično― „falogocentrično― Dryden, John Dynamics of Literary Response, The /Dinamika knjiţevne reakcije / (Holland) Ecrits (Lacan) Edipov kompleks, Freud, u romanu Sinovi i ljubavnici „ego psihologija― Eichembaum, Boris ekvivalencija poetska funkcija i e. Elementi semiotike (Barthes) Eliot, George Eliot, T. S. američka nova kritika desničarske tendencije, Bradley negiranje značenja, Pusta zemlja razvoj engleskog kao akademskog predmeta vjera Ellis, John, M. empirizam Husserlovo odbacivanje e.

157

engleska srednja klasa knjiţevnih humanista Empson, William američka nova kritika „intencionalist― Miltonov bog Neke verzije pastorale Sedam tipova višeznačnosti Struktura sloţenih riječi višeznačnost „esencijalizam― Husserl esteticizam razvoj moderne estetike Estetska funkcija, norma i vrijednost kao društvene činjenice (Mukarovsky) Evgenij Onjegin (Puškin) „fatička― komunikacija fašizam Heidegger Pound fenomenologija Barthes, Husserl, „subjekt s namjerom― /“intending subject“/ „fenomenološka redukcija― Fielding, Henry filologija filozofija, zapadna „fonocentrična― „logocentnična― Fish, Stanley teorija recepcije forma strukturalističko naglašavanje f. formalisti Brik Eichenbaum Heidegger i Iser i

Jakobson, Šklovski Tomaševski Tinjanov utemeljenje formalistička teorija Bahtinova kritika „postupak― diferencijalni odnosi meĎu diskursima „očuĎenje― postupci „usporavanja― ili „retardacije― v. strukturalizam formalizam nova kritika formalna konstrukcija kao središte zanimanja psihoanalitičke kritike Formalna metoda u znanosti o knjiţevnosti (Bahtin i Medvedev) Foucault, Michel „diskurzivne prakse― Frankfurtska škola Freud, Sigmund analno razdoblje autoerotizam Bloom, Edipov kompleks falusno razdoblje feministički pogled na F. igra fort-da, Lacanovo tumačenje Freuda, „načelo uţitka― „načelo stvarnosti― nagon za smrću, narcizam neuroza oralno razdoblje „paraprakse― Snovi Sreća

158

Superego „transfer― Umjetnost Frye, Northrop Anatomija kritike „autonomna verbalna struktura― knjiţevnost kao verzija vjere liberalni humanist mythoi pripovjedne kategorije Put kritike /The Critical Path/ simbolizam strukturalizam futuristi Gadamer, Hans-Georg Hermeneutika Istina i metoda Genette, Gérard naratologija Gibbon. Edward Glad (Hamsun) Gordon, George govor v. pisanje Gradiva (Jensen) Greimas, A. J. pojam aktanta Strukturalna semantika Hamlet (Shakespeare) Hamsun, Knut Hartman, Geoffrey hedonizam Hegel, Georg Heidegger, Martin Bitak i vrijeme Dasein fašizam, hermeneutika, „historicitet―

„pred-razumijevanje― Hemingway, Ernest Herbert, George hermeneutika Gadamer Heidegger, „hermeneutički krug― Hirsch, teorija recepcije Hillis Miller, J. Hirsch, E. D. hermeneutika „intrinsični ţanr― teksta tekst kao integralna cjelina teorija značenja Hitler, Adolf Hobbes, Thomas Holland, Norman N. Homer, Hopkins, Gerard Manley Hulme, T. E. humanizam, v. liberalni humanizam Hunt, Leigh Husserl, Edmund „eidetička― apstrakcija. v. Heidegger v. Hirsch fenomenologija, stavljanje predmeta u „zagrade― Ibsen, Henrik idealizam Husserlov metodološki ideologija, Althusser Barthes hermeneutika i kao struktura vrijednosti knjiţevnost kao alternativna ideologija krute ideološke granice liberalizam kao i.

159

pomanjkanje i. kod srednje klase imaţistički pokret „industrija kulture― Ingarden, Roman „neodreĎenosti― teksta „organicist― „intencija―, v. „namjera― interpretacija sloboda i. ironija Empson iracionalizam Iser, Wolfgang, Fish, „implicitni čitatelj― „kôd referencije― Liberalni humanizam model čitanja „repertoari― tema „strategije― teorija recepcije Istina i metoda (Gadamer) Izgubljeni raj (Milton) Jakobson, Roman o Baudelaireu o knjiţevnosti metafora metonimija praški strukturalisti James, Henry Jameson, Frederic Jauss, Hans Robert Jennsen, Wilhelm jezik Bahtinova teorija j. Barthes Eliotovo poimanje j. Fenomenologija Fishov pragmatički pojam j. formalisti i j. Heidegger, hermeneutika i j. osjetilno iskustvo

kao društvena kategorija kao pokazatelj društvenih vrijednosti knjiţevnost definirana j. Kristeva Lacan Poststrukturalizam „pragmatički― pristup j. samoreferencijalni strukturalizam i j. teorija recepcije vitalnost j. Kako djelovati riječima /How to Do Things With Words/ (Austin) Kant, Immanuel kapitalizam, industrijski i knjiţevna teorija nakon I. svj. Rata razvoj engleskog kao akademskog predmeta Keats, John Keynes, J. M. Kingsley, Charles Klein, Melanie Knights, L. C. knjiţevno djelo v. „knjiţevni sustav― „reifikacija― knjiţevnog dj. knjiţevnost, pokušaji definiranja formalistička teorija funkcionalni termin „doţivljajna― priroda k. kao alternativna ideologija kao „fikcija― kao liberalno humanizirajuća djelatnost kao „maštovito pisanje―, kao „nepragmatički― diskurs kao „ponovno pisanje―

160

djela „romantičarsko razdoblje― upotreba jezika vrijednosni sud i Knjiţevnost i dogma (Arnold) knjiţevnost radničke klase Knjiţevno umjetničko djelo (Ingarden) „knjiţevni kanon― knjiţevni pokret Fugitives knjiţevni postupak, „knjiţevni sustav― v. „knjiţevna djela― „kolektivna svijest― „konotacija― semiotika i k. kontekst kao signal knjiţevnog Kopernik, Nikolaus Kristeva, Julia, psihoanalitička kritika. Kritički eseji (Barthes) „kritika― kao „pisanje― Kritika i istina /Critique et Vérité/ (Barthes) Kriza evropskih znanosti (Husserl) K svjetioniku (Woolf) La Rochefoucauld, François Lacan, Jacques falus feministkinje i „imaginarno― jezik nesvjesno tumačenje Freuda „zrcalno razdoblje― Lamb, Charles Lawrence, D. H. kao liberalni humanist Sinovi i ljubavnici, Lawrence, Frieda

Leavis, F. R. američka nova kritika Eliot Formalizam Husserl Lawrence liberalni humanizam organsko društvo „pomno čitanje― „praktična kritika― razvoj engleskog kao akademskog predmeta Lebenswelt Lenjin, Lenjin i filozofija (Althusser) Lesser, Simon Levijatan (Hobbes) Lévi-Strauss. Claude „fonemi― jezik roĎen „u hipu― mit „mitemi― o Baudelaireu Lewis, C. S. liberalizam Eliotov napad na ideologiju liberalni humanizam Frye Iser Scrutiny Lijevi front u umjetnosti lingvistička „kompetencija― po Chomskom relativna lingvistika formalizam Jakobson Saussure Lotman, Jiumij Lukàcs, Georg Ljubavnik Lady Chatterley (Lawrence)

161

Macaulay, Thomas Macbeth (Shakespeare) Majakovski, V. Marcuse, Herbert Marks, Karl Marksizam i filozofija jezika (Vološinov) Marvell, Andrew „masovna kultura― Maurice, F. D. Medvedev, P. N. „metajezik― „metajezična― komunikacija semiotika i strukturalizam i metafora, v. metonimija kao primarna jezična operacija metar narušen sintaksom Michelangelo Michelet par lui même (Barthes) Mill, John Stuart Miller, J. Hillis, v. Hillds Miller, J. Milton, John Eliot o M. „organska― narodna tradicija Izgubljeni raj Miltonov bog (Empson) mimetizam i poimanje jezika Mitologije (Barthes) modernizam moral i razvoj engleskog kao akademskog predmeta Morfologija bajke (Propp) Morris, William

moskovski lingvistički krug Mukarovsky, Jan mit kao bijeg od povijesti Lévi-Strauss „načelo zbiljnosti― „načelo uţitka― Freud „namjera― („intencija―) strukturalizam i naratologija Genette Nastava engleskog u Engleskoj (izvještaj iz 1921) „nedovoljna odreĎenost teorije― Neke verzije pastorale /Some Version of Pastoral/ (Empson) „neodreĎenost― / „undecidability― / doktrinarna opsjedmutnost nesvjesno Freud Lacan podtekst kao n. snovi kao n. neuroza v. umjetnost Newbolt, Sir Henry Newman, John Henry nova kritika, agrarni pokret Empson cf. Frye pluralizam Richards i Strukturalisti v. yaleski kritičari teorija o „velikom čovjeku― Nulti stupanj pisanja (Barthes)

162

objektivnost Hirsch. Obrana pjesništva (Shelley) obrazovanje Arnold Leavis, „očuĎenje―, teorija formalizma i o. odnos snaga knjiţevno-akademska ustanova Ohmann, Richard, O Racinu (Barthes) organsko društvo, američki Jug kao o. d. Empson Heidegger Leavis Williams „oneobičavanje― Onkraj načela uţitka (Freud) Orwell, George Owen, Wilfred otuĎenje od društvenog ţivota Freud i „označeno―, Lacanovo tumačenje Saussureova strukturalna lingvistika, „tekst koji navodi na pisanje― /le texte scriptible/ „označitelj― Lacanovo tumačenje Lotmanova semiotika Pjesništvo Saussureova strukturalna lingvistika, „tekst koji navodi na pisanje― /le texte scriptible/

„paradigmatski uzorci― parapraksa Parovi /Couples/ (Updike) Pascal, Blaise Peirce, C. S. „ikonički― znak „indeks― „paradigma― „polisemni― znakovi semiotika, „sintagmatski― pisac kao središte zanimanja psihoanalitičke kritike romantičarska zaokupljenost p. pisanje, čin Barthes „neprijelazni― čin značenje i p. piščeva namjera Pjesme nevinosti i iskustva (Blake) pjesništvo američka nova kritika „emotivni― jezik Empson Richards romantičarsko razdoblje „semantička zasićenost― „zalihost― pluralizam kritičke metode nova kritika podtekst poetika, pokret za ţenska prava „decentralizirane― alternativne organizacije Frojdovska teorija Kristeva Poststrukturalizam politička djelatnost,

163

knjiţevna teorija, „pomno čitanje― /close reading―/ Pope, Alexander poststrukturalizam Barthes Derridina dekonstrukcija Feminizam Psihoanaliza teorije značenja, yaleska škola dekonstrukcije Poulet, Georges Pound, Ezra „povijesnost― povijest Barthesovo odbacivanje p. Fryeovo odbacivanje p. Jauss i povijesni „obzor―. knjiţevnost kao nadomjestak za p. Gadamerovo poimanje p. mît kao bijeg od p. odnos p, i knjiţevnosti strukturalistički bijeg od p. povi jest knjiţevnosti Fryeovo cikličko poimanje p. Povijest ustanka (Clarendon) pozitivizam, Husserlovo odbacivanje p. Praktična kritika /Practical Criticism/ (Richards) praški lingvistički krug strukturalizam pripovijest Barthes: raskid sa Strukturom histiore igra fort-da „interna fokusiranost― „nefokusirana― p. pripovijedanje usp. Pripovijest

récit, „vanjska fokusiranost― pripovjedač „autodijegetski― „heterodijegetski― „homodijegetski― „pripovjedne kategorije― komično ironično romantično tragično pripovjedni tekst: analiza i kategorije „distanca― „glas― „interna fokusiranost― „način― „nefokusirano pripovijedanje― „perspektiva― „red― „trajanje― „učestalost― „projekcija― Propp, Vladimir Proust, Marcel psihoanaliza Barthes Bloom Edipov kompleks, feminizam i p. Freud, hedonizam hermeneutika sumnje Holland Kristeva Lacan Pripovijedanje Poststrukturalizam Sinovi i ljubavnici snovi psihologizam Husserlovo odbacivanje p. Psihopatologija svakodnevnog

164

ţivota (Freud) psihoza, Pusta zemlja (Eliot) Puškin, Aleksandar Put kritike /The Critical Path/ (Frye) Quiller Couch, Sir Arthur Racine, Jean, Raleigh, Sir Walter, Ranson, John Crowe, realizam Barthes „referencijalna komunikacija― Reich, Wilhelm relativizam religija knjiţevnost kao verzija r. razvoj engleskog kao akademskog predmeta Revolucija pjesničkog jezika (Kristeva) retorika, Richard, Jean-Pierre Richards, I. A. američka nova kritika „dematerijalizacija― teksta knjiţevnost kao ideologija društvenog reda, o poeziji, razvoj engleskog kao akademskog predmeta Richardson, Samuel Riffaterre, Michael romantičari, poimanje knjiţevnosti učenje o simbolu zaokupljenost autorom Rousset, Jean Sade, Marquis de Sade, Fourier, Loyola

(Barthes) sadrţaj kao središte psihoanalitičke kritike strukturalističko nijekanje s. Sarrasine (Balzac) Sartre, Jean-Paul Saussure, Ferdinand de govor (parole) jezik (langue) „označeno― „označitelj― „referencija― strukturalna lingvistika Tečaj opće lingvistike značenje Schiller, Johann von Schleiermacher, Friedrich Scrutiny, liberalni humanizam uloga S. Sedam tipova višeznačnosti /Seven Types of Ambiguity/ (Empson) semiotika Kristeva Lotman Peirce senzibilitet „disocijacija― s. Shakespeare, William kao knjiţevnost „organska― nacionalna Tradicija piščeva namjera vrijednosni sud značenje i smisao Shaw, George Bernard Shelley, Percy Bysshe Sidney, Philip simbol simbolisti metaforični jezik s. simbolizam analogijski

165

apokaliptični demonski Sinovi i ljubavnici (Lawrence) „sintagmatski― lanci asocijacije siţe usp. fabula slika pjesnička slika i struktura svijesti strukturalistička teorija s. smisao koji pridaje čitatelj usp. značenje snovi Freud i s. „latentni sadrţaj― „manifestni sadrţaj― „rad sna― „sekundarna revizija― Spencer, Herbert Spenser, Edmund, spolnost Freud i s. pisanje i s. Staiger, Emil Starobinski, Jean Steme, Lawrence Strindberg, Johan Struktura sloţenih riječi /Structure of Complex Words/ (Empson) Struktura umjetničkog teksta (Lotman) strukturalizam analitička metoda „antihumanistička― priroda s. Barthes „binarne suprotnosti― „decentriranje― individualnog subjekta Frye

Heidegger i s. integrativna priroda znakovnog sustava izbjegavanje vrijednosnog suda naratologija praška škola, Saussure „super čitatelj― „sinkroniijski― pristup tekst kao zatvoreni sustav zasluge s. Strukturalna semantika (Greimas), „subjekt izjavne rečenice― „subjekt koji izjavljuje― subjektivnost analiza i s. fenomenologija i s. „superego― Sustav mode /Systeme de la mode/ (Barthes) S/Z (Barthes) Šale i njihov odnos prema nesvjesnom (Freud) Šklovski, Viktor škola estetike recepcije iz Konstanza Tartu, ţenevska š. kritike yaleska š. dekonstrukcije Što je knjiţevnost? (Sartre) Tartu, škola Tate, Allen Tečaj opće lingvistike (Saussure), tekst „materijalnost― t. nova kritika i t. potiskivanje načina produkcije

166

tekst koji navodi na pisanje (le texte scriptible) teorija recepcije tekstualnost poststrukturalizam Tel Quel teleologija teorija govornog čina „ilokucijski― činovi „konstativni― jezik „perlokucijski― činovi teorija o „podudaranju― spoznaje i zbilje teorija o velikom čovjeku teorija recepcije Barthes Fish, Iser, „konkretiziranje― i, orijentacija na čitatelja zatvoreni tekst ujedinjeni bitak Tennyson, Alfred Lord Tinjanov, Jurij Todorov, Tzvetan Tomaševski, Boris tradicija, Eliotova Tradicija Gadamerov pojam t. knjiţevnost i „organsko― nacionalna t. „transfer― Tressell, Robert Tristram Shandy (Sterne), . Tumačenje snova (Freud)

višeznačnost kult v. Empson Vodička, Feliks Vološinov, V. N. vrijeme kao konstituens čovjeka, . vrijednosni naboj poimanje knjiţevnosti u 18. st. vrijednosni sud Frye, knjiţevnost i strukturalističko izbjegavanje Webster, John Williams, Raymond, Wimsat, W. K. Wittgenstein, L. Woolf, Virginia Wordsworth, William Yeats, W. B.

Uliks (Joyce) U obranu pjesništva (Sidney) Updike, John „uporišta― u knjiţevnosti utilitarizam Valjanost u interpretaciji (Hirsch)

167

Sadrţaj PREDGOVOR .......................................................................................................................... 5 1. UVOD .................................................................................................................................... 6 ŠTO JE KNJIŽEVNOST?................................................................................................... 6 2. FENOMENOLOGIJA. HERMENEUTIKA. TEORIJA RECEPCIJE ........................ 42 3. STRUKTURALIZAM I SEMIOTIKA ............................................................................ 64 4. POSTSTRUKTURALIZAM ............................................................................................. 87 5. PSIHOANALIZA ............................................................................................................. 102 ZAKLJUČAK ....................................................................................................................... 128 POLITIČKA KRITIKA .................................................................................................. 128 POGOVOR ........................................................................................................................... 143 BIBLIOGRAFIJA ................................................................................................................ 150 Ruski formalizam ............................................................................................................... 150 Engleska kritika .................................................................................................................. 150 Američka nova kritika ........................................................................................................ 151 Fenomenologija i hermeneutika ......................................................................................... 151 Teorija recepcije ................................................................................................................. 152 Strukturalizam i semiotika ................................................................................................. 152 Poststrukturalizam .............................................................................................................. 153 Psihoanaliza ........................................................................................................................ 153 Feminizam .......................................................................................................................... 154 Marksizam .......................................................................................................................... 155 KAZALO DJELA, IMENA I POJMOVA ......................................................................... 156 Sadrţaj .................................................................................................................................... 168

168

Terry Eagleton

KNJIŢEVNA TEORIJA Izdavač SVEUČILISNA NAKLADA LIBER Zagreb, Savska ceta 16

Za izdavača Stipe Pojatina

Lektor Aleksandra Vagner-Perić

Tehnički urednik Luka Gusić

Vanjska oprema Davor Marks

Izrada kazala Dubravko Štiglić

Br. MK 420 ISBN 86-329-0027-7

Naklada 1500

Tisak „Zrinski“, Čakovec

169

1

Vidi M. I. Steblin-Kamenskij, The Saga Mind (Odense, 1973). Vidi Lennard J. Davis, „A Social History of Fact and Fiction: Authorial Disavowal in the Early English Novel― u Literature and Society, ur. Edward W. Said (Baltimore and London, 1980). 3 The Theory of Literary Criticism: A Logical Analysis (Berkeley, 1974), str. 37–42. 4 Vidi E. P. Thompson, The Making of the English Working Class (London, 1963) i E. J. Hobsbawm, The Age of Revolution (London, 1977). 5 Vidi Raymond Williams, Culture and Society 1780–1950 (London, 1958), osobito Drugo poglavlje „The Romantic Artist―. 6 Vidi Jane P. Tompkins, „The Reader in History: The Changing Shape of Literary Response― u ReaderResponse Criticism, ur. Jane P. Tompkins (Baltimore and London, 1980). 7 Vidi Frank Kermode, The Romantic Image (London, 1957). 8 Citat Chrisa Baldicka u „The Social Mission of English Studies― (neobjavljena doktorska disertacija, Oxford 1981), str. 156. Mnogo dugujem ovoj odličnoj studiji, koja će biti objavljena pod naslovom The Social Mission of English Criticism (Oxford, 1983.) 9 „The Popular Education in France― u Democratic Education, ur. R. H. Super (Ann Arbor, 1962), str. 22. 10 ibid., str. 26. 11 George Sampson, English for the English (1921), citira Baldick u „The Social Mission of English Studies―, str. 153. 12 H. G. Robinson, „On the Use of English Classical Literature in the Work of Education―, Macmillan’s Magazine 11 (1860), citira Baldick u „The Social Mission of English Studies―, str. 103. 13 J. C. Collins, The Study of English Literature (1891), citira Baldick u „The Social Mission of English Studies―, str. 100. 14 Vidi Lionel Gossman, „Literature and Education―, New Literary History, svezak XIII, broj 2, zima 1982, str. 341–71. Vidi i D. J. Palmer, The Rise of English Studies (London, 1965). 15 Citira Gossman u „Literature and Education―, str. 341–2. 16 Vidi Baldick, „The Social Mission of English Studies―, str. 108–11. 17 Vidi ibid., str. 117–23. 18 Vidi Francis Mulhem, The Moment of 'Scrutiny' (London, 1979). str. 20–22. 19 Vidi Iain Wright, „F. R. Leavis, the Scrutiny Movement and the Crisis― u Culture and Crisis in Britain in the Thirties, ur. Jon Clarke i drugi (London, 1979), str. 48. 20 Vidi The Country and the City (London, 1973), str. 9–12. 21 Vidi Gabriel Pearson, „Eliot: An American Use of Symbolism―, u Eliot in Perspective, ur. Graham Martin (London, 1970), str. 97–100. 22 Graham Martin, Uvod, ibid., str. 22. 23 Vidi „Tradition and Individual Talent― u Selected Essays T. S. Eliota (London, 1963) /―Tradicija i individualni talent―/ 24 „The Metaphysical Poets―, ibid, str. 290 /―Metafizički pesnici―/ 25 „Ben Jonson―, p. 155, ibid. 26 Science and Poetry (London, 1926), str. 82–83. 27 Principles of Literary Criticism (London, 1963), str. 32. / I. A. Richards, Načela knjiţevne kritike/ 28 ibid., str. 62. 29 Vidi „The Intentional Fallacy― i „The Affective Fallacy― u W. K. Wimsattovoj i Monroe Beardsleyevoj knjizi The Verbal Icon (New York, 1958). 30 Vidi Richard Ohmann, English in America (New York, 1976), IV. poglavlje. 31 The Well Wrought Urn (London, 1949), str. 189. 32 The New Criticism (Norfolk, Conn., 1941), str. 54 33 Seven Types of Ambiguity (Harmondsworth, 1965), str. 1. 34 Vidi Christopher Norris, William Empson and the Philosophy of Literary Criticism (London, 1978), str. 99–100. 35 Ovdje ipak postoji razlika: Husserl je, u nadi da će izdvojiti „čisti― znak, stavljao u zagrade njegove zvučne i grafičke osobine, to jest upravo one materijalne značajke na koje su se usredotočivali ruski formalisti. 36 The Idea of Phenomenology (Hag, 1964), str. 31. /Ideja fenomenologije/ 2

170

37

Vidi Jacques Derrida, Speech and Phenomena (Evanston, 111., 1973). Vidi Richard E. Palmer, Hermeneutics (Evanston, 111., 1969). Za druga djela s područja hermeneutičke fenomenologije vidi: Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness (New York, 1956) /Bitak i ništavilo/, Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception (London, 1962) /Fenomenologija percepcije/; Paul Riceur, Freud and Philosophy (New Haven, Conn., i London, 1970) i Hermeneutics and the Human Sciences (Cambridge, 1981). 39 Wahrheit und Methode (Tübingen, 1960), str. 291. 40 Prema citatu Franka Lentricchiae u After The New Criticism (Chicago, 1980), str. 153. 41 Vidi Pierre Macherey, Teorija knjiţevne proizvodnje, osobito I dio (Školska knjiga, Zagreb, 1979). 42 Vidi Mary Hesse, Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science (Brighton, 1980), osobito II dio. 43 Vidi T. A. van Dijk, Some Aspects of Textual Grammars: A Study in Theoretical Linguistics and Poetics (Hag, 1972). 44 Anatomy of Criticism (New York, 1967), str. 122. /Anatomija kritike/ 45 The Prison House of Language (Princeton, NJ, 1972) str. vii. /U tamnici jezika, Stvarnost, Zagreb, 1974/ 46 Vidi „Closing Statement: linguistics and poetics― u Style in Language, urednik Thomas A. Sebeok (Cambridge, Mass., 1960). 47 ibid., str. 358. 48 Vidi „Two aspects of language and two types of aphasie disturbances― u djelu Romana Jakobsona i Morrisa Hallea Fundamentals of Language (Hag, 1956). 49 Vidi Benedetto Croce, Estetika; Erich Auerbach, Mimesis; E. R. Curtius, Evropska knjiţevnost i latinsko srednjovjekovlje; Leo Spitzer, Linguistics and Literary History (Princeton, NJ, 1954); Rene Wellek, A History of Modern Criticism 1950–1960 (London, 1966). 50 Vidi Emile Benveniste, Problems in General Linguistics (Miami, 1971). 51 Vidi Michael Lane (urednik), Structuralism: A Reader (London, 1970). 52 Vidi Jacques Ehrmann, Structuralism (New York, 1970). 53 Vidi Michel Pecheux, Language, Semantics and Ideology (London, 1981); Roger Fowler, Literature as Social Discourse (London, 1981); Gunter Kress i Robert Hodge, Language as Ideology (London, 1979); M.A.K. Halliday, Language as Social Semiotic (London, 1978). 54 Vidi Jacques Derrida, „Limited Inc―, Glyph 2 (Baltimore i London, 1977). 55 Vidi Richard Ohmann, „Speech Acts and the Definition of Literature―, Philosophy and Rhetoric 4 (1971). 56 Vidi Simon Clarke, The Foundations of Structuralism (Brighton, 1981), str. 46. 57 The Pursuit of Signs (London, 1981), str. 5. 58 Vidi Roland Barthes, „The Death of the Author― u Image-Music-Text, urednik Stephen Heath (London, 1977). U istom je svesku Barthesov „Uvod u strukturalnu analizu pripovijesti―. /―Roland Barthes: Smrt autora―, Miroslav Beker: Suvremene knjiţevne teorije, Liber, Zagreb, 1986, str. 176/ 59 Vidi Roland Barthes, „Od djela do teksta― u Suvremene Knjiţevne teorije, priredio Miroslav Beker, Liber, Zagreb, 1986, str. 181. 60 Na slična razmišljanja o „nemogućnosti― značenja u knjiţevnosti nailazimo u djelu francuskog kritičara Mauricea Blanchota, premda njega ne moţemo ubrojiti u poststrukturaliste. Vidi zbirku Blanchotovih eseja u The Siren’s Song, urednik Gabriel Josipovici (Brighton, 1982). 61 Phillippe Lacoue-Labarthe i Jean-Luc Nancy (urednici), Les fins de l’homme (Paris, 1981), str. 526–529. 62 Vidi, na primjer, Kate Millet, Sexual Politics (London, 1971). Za feminističku obranu Freuda vidi i: Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism (Harmondsworth, 1975). 63 Vidi Melanie Klein, Love, Guilt and Reparation and Other Works, 1921–1945 (London, 1975). 64 Vidi filmski časopis Screen, koji u Londonu objavljuje Society for Education in Film and Television. Vidi i Christian Metz, Psychoanalysis and Cinema (London, 1982). 65 The Forked Flame: A Study of D. H. Lawrence (London, 1968), str. 43. 66 Vidi Freudov esej „Creative Writers and Day-Dreaming― u The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, urednik James Strachey (London, 1953–1973), svezak IX. 38

171

Za marksistički pristup i primjenu Freudove teorije o snovima na knjiţevni tekst vidi Pierre Macherey: Teorija knjiţevne proizvodnje (Školska knjiga, Zagreb, 1979) i Terry Eagleton: Criticism and Ideology (London, 1976), str. 90–92. 68 Vidi Peter Brooks: „Freud’s Masterplot: Questions of Narrative― u Literature and Psychoanalysis, urednik Shoshana Felman (Baltimore, 1982). 69 Vidi Raymond Williams: Drama from Ibsen to Brecht (London, 1968), zaključak /Drama od Ibsena do Brechta/ 70 Vidi Colin MacCabe: James Joyce and the Revolution of the Word (London, 1978). 71 Vidi moj esej „Poetry, Pleasure and Politics: Yeats’s ’Easter 1916’― u časopisu Formations (London, u pripremi). 72 Vidi Wilhelm Reich: The Mass Psychology of Fascism (Harmondsworth, 1975) /Masovna psihologija fašizma/; Herbert Marcuse: Eros i civilizacija i Čovjek jedne dimenzije; Vidi i Theodor Adorno i drugi: The Authoritarian Personality (New York, 1950), a za prikaz Adorna i frankfurtske škole vidi Martin Jay: The dialectical Imagination (Boston, 1973), Gillian Rose: The Melancholy Science: An Introduction to the Thought of Theodor Adorno (London, 1978) i Susan Buck-Morss: The Origin of Negative Dialectic (Hassocks, 1977). 73 Vidi moju knjigu Walter Benjamin, or Towards a Revolutionary Criticism (London, 1981), drugi dio, II poglavlje, „A Small History of Rhetoric―. 74 Walter Benjamin: „Eduard Fuchs, Collector and Historian― u One-Way Street and Other Writings (London, 1979), str. 359. 75 Vidi Raymond Williams: Communications (London, 1962), koja daje nekoliko zanimljivih praktičnih prijedloga u tom smislu. 76 Vidi The Republic of Letters: Working Class Writing and Local Publishing (Comedia Publishing Group, 9 Poland Street, London W1 3DG). 67

172