Teorija Saznanja I

qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqw ertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwer tyuiopasdfghjklzxcvbnmqwerty Teorija saznanja I uiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui Hrestomatija opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiop asdfghjklzxcvbnmqwertyuiopas dfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdf ghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfgh jklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjkl zxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzx cvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcv bnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbn mqwertyuiopasdfghjklzxcvbnm qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqw ertyuiopasdfghjklzxcvbnmrtyui opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiop 1

Sadržaj Skepticizam i teorija saznanja Svetlana Knjazev-Adamovid - Skeptički argumenti i određivanje predmeta teorije saznanja .....................................5 A. Ejer – Problem saznanja, str. 73-88

Dekartov projekat cistog (filozofskog) istrazivanja znanja Bernard Vilijams - Dektart: Projekat čištog istraživanja .................................................................................................. 14 R. Dekart, "Meditacije o prvoj filozofiji", I, II.

Struktura, pretpostavke i zaključci skeptickih argumenata A. Ejer, "Problem saznanja" str. 101-107 Živan Lazovid - Kartezijanski skepticizam............................................................................................................................ 38

Filozofsko, naucno i svakodnevno shvatanje znanja Beri Straud - Filozofski skepticizam i svakodnevni živo t................................................................................................... 69 Živan Lazovid Između običnog i filozofskog skepticizma .................................................................................................. 95

Direktno pobijanje ili osporavanje skepticizma R. Dekart, "Meditacije o prvoj filozofiji", II, VI George Edward Moore - Dokaz postojanja spoljašn jeg sveta ...................................................................................... 113 Dz. E. Mur, “Izvesnost”

Teorije o relevantnim alternativama John L. Austin - Tuđe svesti.................................................................................................................................................. 128 Anger. "Odbrana skepticizma." Fred Drecke - Pragmatička dimenzija znanja ................................................................................................................... 152

Reprezentativna teorija opazanja i kauzalni argumenti Hjum - O akademskoj ili skeptičko j filozofiji ..................................................................................................................... 164 Dz. Lok, Ogled o ljudskom razumu, knj. IV, pogl. 11. N. Grahek, “Ejerova odbrana teorije culnih utisaka”

Naturalizam i skepticizam Meri Mekgin - O statusu iskaza murovskog tipa ............................................................................................................. 172 L. Vitgenštajn, "O izvesnosti"

Redukcionizam i skepticizam Dz. Barkli, "Rasprava o principima ljudskog znanja", odelj. 1-60, 87-91. A. Ejer, Problem saznanja, odeljak o fenomenalizmu, str. 132-140.

Transcendentalni argumenti protiv skepticizma I. Kant, "Kritika cistog uma", Predgovor drugom izdanju – napomena, str. 33-35; Pobijanje idealizma – str. 215-219; Cetvrti paralogizam: idealiteta – str. 656-665.

Konvencionalizam (unutrašnja i spoljnja pitanja) Rudolf Karnap - Empirizam, semantika i ontologija ....................................................................................................... 186

4

Svetlana Knjazev-Adamović - Skeptički argumenti i 1 određivanje predmeta teorije saznanja Neosporna je činjenica da vedina značajnih dela u kojima se razmatraju problemi ljudskog saznanja sadrži neke reference na skeptičke argumente: bilo da se ti argumenti eksplicitno ili implicitno osporavaju, bilo da se koriste za zasnivanje nekih teza vlastite pozicije, bilo da se jednostavno pominju kao motiv, ili bar jedan od motiva, koji su autora dela inspirisali na razmatranje teorijsko-saznajne problematike. Počev od Platona, koji se u antičkom svetu iscrpnije od ostalih bavio problemima saznanja (ili su bar do nas doprla dela u kojima je to činio, dok za druge nemamo dovoljno svedočanstava), preko Dekarta i engleskih empirista, te Kanta, koga je, po njegovom vlastitom prizna-nju, iz “dogmatskog dremeža” prenuo Hjumov skepticizam, sve do današnjih mislilaca (naročito analitičkog usmerenja) — kritičko preispitivanje skeptičkih argumenata konstantno je prisutno bar kao deo tematike dela iz teorije saznanja. Ali, da bi se ta istoriografska činjenica preobratila u istorijsko-filozofsku, neophodno je podvrgnuti je filozofskoj refleksiji — dakle, problematizirati taj odnos i razjasniti njegovu prirodu. Prvo o čemu u tom kontekstu valja razmisliti jeste odnos između skeptičkih argumenata i samog skepticizma. Postoje doduše autori koji smatraju da su ta dva pojma skoro ekvivalentna. Tako u našoj filozofskoj literaturi Aleksandar Pavkovid, autor jedine studije posvedene kritičkom preispitivanju skeptičkih argumenata (uglavnom onih klasičnih, dekartovskih), piše: “Skepticizam nije filozofsko učenje ili skup takvih učenja; skepticizam je pre jedan način argumentisanja.”

2

Međutim, ma koliko izgledalo privlačno i jednostavno svesti skepticizam na specifičan način argumentisanja, mislim da se tome opiru činjenice iz istorije filozofije. Naime, skeptički argumenti su često korišdeni u okviru filozofskih strategija koje uopšte nisu bile skeptičke. Da počnemo opet od Platona: on, doduše, koristi skeptičke argumente, formulisane u okviru sofističkih učenja, ali svrha iznošenja tih argumenata (koje Platon ne pobija) nije sumnja u mogudnost saznanja, nego osporavanje kako mogude istinitosti ču lnog saznanja, tako i značaja predmeta tog saznanja — čulnog sveta; nasuprot njima Platon onda ističe svet ideja kao pravi predmet istinskog saznanja (episteme). Dekart takođe koristi skeptičke argumente ne da bi osporio mogudnost saznanja, ved da bi došao do onog saznanja koje je apsolutno izvesno i stoga može da bude čvrsta tačka oslonca za izgradnju filozofskog znanja. Lok skeptičke argumente koristi da bi utemeljio svoju podelu ideja na ideje primarnih i ideje sekundarnih kvaliteta; Barkli se poziva na skeptičke argumente da bi tu istu podelu osporio i, u krajnjoj liniji, da bi pobio ne samo materijalizam, nego i skepticizam. Bilo bi, dakle, ne samo krajnje neuobičajeno, nego i veoma čudno kada bismo sve ove mislioce ubrojali u skeptike samo zato što su koristili način argumentacije koji jeste skeptički. To indirektno priznaje i

1

Theoria, 2, 1994.

2

Aleksandar Pavkovid, Razlozi za sumnju, IIC SSOS, Beograd, 1988, str. 1.

5

sam A. Pavkovid, kada na primer za Dekarta kaže: “Iako se u svom traganju za izvesnošdu služi skeptičkim argumentima, Dekart nije skeptik.”

3

Ako, dakle, nema dobrih razloga da se skepticizam svede na način argumentisanja, valja potražiti neki precizniji način određivanja i jednog i drugog. Pođimo od pojma skeptičkog argumenta; on se ne može odrediti nekim formalnim karakteristikama, jer formalne osobine skeptičkih argumenata zavise od strategije u okviru koje su upotrebljeni, zaključaka koji se iz njih nameravaju izvesti, kao i od formalnih karakteristika i standarda valjanosti onih filozofema protiv čijih teza se skeptički argumenti nameravaju upotrebiti. Iz istih razloga skeptičke argumente ne možemo definisati ni njihovim sadržajem, jer je u principu mogude skeptičko osporavanje bilo kog uverenja (metafizičkog, epistemološkog, etičkog itd.). Stoga preostaje da se skeptički argumenti definišu specifičnom intencijom koja se pomodu n jih realizuje i utoliko određenje koje daje A. Pavkovid, a po kojem “skeptički argumenti izlažu razloge za 4

sumnju ili uzdržavanje od suda… u pogledu raznih filozofskih ili vanfilozofskih učenja” izgleda najadekvatnije. Doduše, skeptički argumenti su retko kad upravljeni protiv vanfilozofskih uverenja; to se dešava tek onda kada se u nekom filozofemu nekritički prihvata neko vanfilozofsko uverenje (kao nešto “samorazumljivo” odnosno “podrazumevano”) kao sastavni deo filozofske argumentacije. Skeptički argument je tipičan argument implicitne kritike koja u als ob modalitetu prihvata ono stanovište protiv kojeg je skeptički argument uperen i njegove standarde valjanosti argumentacije, da bi se zatim usmerio ili na osporavanje pretpostavki na kojima se neko uve renje zasniva (čime se ukazuje na njegovu nezasnovanost, pa se samim tim dato uverenje dovodi u pitanje), ili na izvlačenje neprihvatljivih konsekvenci koje iz osporavanog uverenja slede a koje nisu bile neposredno vidljive. S obzirom na to da je osnovna, tipična svrha skeptičkog argumenta samo dovođenje u pitanje nekog filozofskog uverenja, a ne i dokaz njegove neistinitosti — autor skeptičkog argumenta nije obavezan ni da ima do kraja promišljeno vlastito filozofsko stanovište, ni da ga eksplicira ukoliko ga ima. Stoga se filozofsko stanovište autora skeptičkog argumenta u velikom broju slučajeva može “dešifrovati” samo pažljivom analizom načina na koji on svoje argumente formuliše. Za razliku od skeptičke argumentacije, koja nije jednoznačno povezana sa o dređenim filozofskim stanovištem i stoga zaista nije ni filozofsko učenje, ni skup filozofskih učenja određenog tipa — skepticizam jeste filozofsko stanovište kojim se tvrdi (odnosno poriče) skup određenih filozofskih teza. Skepticizam se, doduše, služi skeptičkim argumentima, ali se na njih ne svodi; skeptički argumenti mu služe samo za “raščišdavanje terena”: njima se dovodi u pitanje verodostojnost nekih uvreženih uverenja (recimo, poverenje u čula ili poverenje u razum itd), odnosno pouzdanost svedočanstava njima u prilog; tek nakon toga skeptik svoje stanovište o nemogudnosti saznanja nudi kao jedino rešenje za nastale probleme. On onda poriče bilo mogudnost saznanja, bilo mogudnost neke određene vrste saznanja, pri čemu ta “vrsta” može biti određena il i metodološki (npr. saznanje stečeno indukcijom), ili prema modima saznanja (recimo: čulno saznanje), ili shodno predmetu na koji se pretenzije saznanja odnose (npr. saznanje predmeta spoljašnjeg sveta ili saznanje o postojanju i#ili sadržajima tuđih svesti, itd).

3

Op. cit, str. 12.

4

Op. cit, str. 1.

6

Čisto logički gledano, skepticizam kao filozofsko stanovište i ne može biti legitiman zaključak bilo kojeg pojedinačnog skeptičkog argumenta. On bi mogao postati logički legitimna posledica jednog niza skeptičkih argumenata samo pod uslovom da ti argumenti dovedu u pitanje sve mogude oblike saznanja i navedu na sumnju u sva moguda druga filozofska stanovišta u pogledu saznanja, što očigledno nijedan skeptik do sada nije uspeo da učini i što je teško zamislivo kao realna mogudnost. Sada se naše prvobitno pitanje o karakteru odnosa između skepticizma i teorije saznanja zapravo razlaže u dva pitanja: kakav je odnos između skepticizma kao filozofskog stanovišta i teorije saznanja, i kakav je odnos između skeptičkih argumenata i teorijsko-saznajne problematike. Pođimo od onog prvog; neki filozofski pisci smatraju da je upravo skepticizam, i to onaj radikalni, koji negira mogudnost saznanja uopšte (a ne samo neke vrste ili nekog oblika saznanja), odgovoran za nastajanje prvih dela u kojima se problematizira ljudsko saznanje. Kao njihovog karakterističnog predstavnika citiradu Hemlina (Hamlin), autora odrednice “Istorija epistemologije” u 5

Edvardsovoj Filozofskoj enciklopediji . On piše: “Kada neki filozof pita da li je nešto mogude, pitanje mora biti postav ljeno nasuprot razmatranjima da ta stvar može i da ne bude moguda… Nije to puka koincidencija da se epistemologija začinje u kontekstu određenog oblika generalnog skepticizma u pogledu saznanja koji nalazimo kod sofista, jer sve dok takve sumnje nisu nastale, mogudnost saznanja je nužno bila prihvatana kao nešto sigurno. Kada su sumnje jednom pobuđene, na njih se moralo odgovoriti.”

6

Hemlinu, dakle, izgleda da je apsolutna negacija mogudnosti saznanja (“generalni skepticizam”) neophodna da bi razmišljanje o saznanju poprimilo oblik filozofskog razmatranja. Možda je to tačno ako se odnosi na psihološku motivaciju: tek radikalna negacija je u stanju da nas pokrene na preispitivanje nekih duboko uvreženih uverenja koja su dobila status “samorazumljivosti”. Međutim, filozofski gledano, radikalnost nekog stanovišta ne može se meriti jedino stepenom negatorskog naboja, nego pre svega zasnovanošdu upitnosti koju ono inicira, mogudnošdu tog stanovišta da se održi pred kritičkim argumentima koji mu se mogu uputiti. A takozvanom generalnom skepticizmu, koji se u krajnjoj liniji završava tvrđenjem da se ništa ne može pouzdano znati, uvek preti prigovor da je samorefleksivan i kao takav paradoksalan na jedan, da tako kažemo, samoubilački način. Naime, ako bi bilo tačno da se ništa ne može znati, onda se ne bi moglo znati ni to da se ništa ne može znati. A ako bi se moglo znati da se ništa ne može znati — onda bi iskaz da se ništa ne može znati bio neistinit.

7

Neki savremeni skeptik bi mogao da se od tog prigovora brani pozivanjem na razlikovanje objekt-nivoa i metanivoa, pa bi njegov kontraargument mogao da glasi: skepticizam je teorija na 5

Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, The Macmillan Company & The Free Press, New York — London 1967, Vol. 3. 6

Op. cit, str. 9.

7

Generalni konvencionalizam i relativizam su na isti način samorefleksivni i “samoubilački”. Naime, ako istinitost zavisi od sistema, a sistem biramo konvencionalno, onda možemo konvencionalno izabrati neki drugi filozofski sistem u okviru kojeg de tvrđenja konvencionalista biti neistinita. Slično tome: ako su sve istine relativne, relativna je i istinitost tvrđenja da su sve istine relativne.

7

metanivou u okviru koje se za sve iskaze objekt-nivoa tvrdi da je njihovo saznanje nemogude (ili u radikalnijoj varijanti: nijedan iskaz objekt-nivoa ne može biti istinit); ovo skeptičko tvrđenje ne odnosi se na iskaze na metanivou, pa stoga ni na iskaze samog skeptika. Ostavljajudi po strani pitanje da li se razlikovanje objekti meta-nivoa, koje je plodno u razmatranjima veštačkih jezika i formalizovanih teorija, može uspešno preneti na prirodni jezik i neformalizovane teorije, možemo našem skeptiku da odvratimo pitanjem: na koji se način može opravdati tako radikalna razlika između iskaza objekt-nivoa i iskaza metanivoa koju on pravi? Zašto bi se skeptičko poricanje mogudnosti saznanja odnosilo samo na objekt-nivo? Koliko vidim, to razlikovanje bi moglo da bude uvedeno samo ad hoc konvencijom, a to de redi da ono ostaje neutemeljeno i stoga neobavezno. A u tom slučaju, šta bi moglo da nas navede da prihvatimo tu ad hoc konvenciju kojom skeptik nastoji da izbegne pogubne posledice vlastite teorije? Drugi poznati prigovor koji se upuduje “generalnom skepticizmu” jeste tzv. “argument o lažnom novcu”: kao što govor o lažnom novcu ima smisla samo u slučaju da postoji pravi novac i da se bar u nekim slučajevima može razlikovati pravi novac od lažnog, tako i govor o neistinitim uverenjima ili uverenjima čija eventualna istinitost nikada ne može biti sa izvesnošdu poznata ima smisla samo ako postoje bar neka istinita uverenja, kao i uverenja čiju istinitost možemo znati.

8

Tredi prigovor “generalnom skepticizmu” sastoji se u ukazivanju na njegovu nedoslednost: dokazujudi da ništa nije istinito ili da ništa ne možemo znati, skeptik koristi argumente, a to podrazumeva da su istinita bar pravila logike po kojima su ti argumenti sačinjeni. Koristedi te argumente skeptik dokazuje da zna pravila logike i da od svojih slušalaca (čitalaca) očekuje da znaju ta ista pravila (odnosno odgovarajude analitičke teze logike). Na taj prigovor savremeni skeptik može odgovoriti pozivanjem na razlikovanje analitičkih i sintetičkih sudova, ali je onda obavezan da svoj “generalni skepticizam” revidira i ograniči samo na sintetičke sudove.

Naravno, ovo su samo skice nekih najvažnijih mogudih prigovora. Ti prigovori “generalnom skepticizmu” mogu se po potrebi i precizirati i umnožavati. Ali, ved na osnovu ovih skica jasno je da pobijanje “generalnog skepticizma” ne zahteva neki vedi trud, ni filozofsku inventivnost, i utoliko , po mom mišljenju, nema mnogo razloga da se “generalnom skepticizmu” kao filozofskom stanovištu pripisuje neka značajnija uloga u iniciranju filozofskih razmatranja problematike saznanja. Uostalom, ako bi bilo tačno da je “generalni skepticizam” sofistâ inicirao Platonovo bavljenje saznanjem kao filozofskim problemom, zašto kasniji, helenistički skepticizam nije izazvao slična reagovanja? Da li samo zato što su argumenti kasnijeg skepticizma izgubili smisao u periodu smene filozofskih paradigmi, periodu u kome je antička paradigma filozofije kao racionalnog istraživanja najdubljih pitanja čoveka i kosmosa nestala pred paradigmom hrišdanskog sveta u kome je filozofija — “ancilla theologicae”, a pitanja kojima se ona bavila — predmet vere, a ne uma?

9

8

Videti polemiku između N. Sesardida i A. Pavkovida u časopisu Theoria, poseban broj za 1975. god, i Theoria, 1#2, 1976. 9

Konstataciji da pozni, helenistički skepticizam nije podstakao nastajanje nekih n ovih filozofskih razmatranja saznanja možda bi se moglo prigovoriti da je taj skepticizam bio upravo jedan

8

Međutim, iako je “generalni skepticizam” kao filozofsko stanovište odigrao vrlo malu ulogu u istoriji filozofije, to ne znači da su skeptički argumenti isto toliko beznačajni. Odustvo pažnje prema skeptičkim argumentima, koje neki filozofski pisci demonstriraju, delimično potiče i otud što se te dve stvari: skepticizam kao filozofsko stanovište i skeptički argumenti kao specifičan vid filozofske argumentacije ne odvajaju dovoljno jasno. Ali, ako pažljivo pratimo istorijsku sudbinu pojedinih skeptičkih argumenata, n aročito onih u okviru epistemologije, videdemo da su oni — na eksplicitan ili implicitan način — veoma prisutni i delotvorni bar na dva načina. Jedan od njih je izazivanje promena u pristupu filozofskim problemima. Paradigmatičan slučaj takvog delovanja je Kantovo reagovanje na Hjumov skepticizam, posebno na njegovo tretiranje problema uzročnosti i uvođenje pojma sintetičkih a priori sudova kao transcendentalnih uslova saznanja. Bududi da se članak A. Pavkovida u ovom istom broju slučajevima takve vrste, ja se u njihovu analizu nedu upuštati.

10

bavi

Postoji, međutim, i drugi način na koji skeptički argumenti mogu biti delotvorni: oni otkrivaju slabe tačke naših uverenja, teorija i sl, ukazujudi ili na njihovu nezasnovanost, ili na to da oni imaju neželjene posledice, odnosno nemaju one željene posledice za koje se pretpostavljalo da ih imaju. Na taj način skeptički argumenti dovode do korekcije i revizije teorija protiv kojih su upravljeni, pre nego do njihovog napuštanja. Ta vrsta delovanja je manje spektakularna i upadljiva, ali ne manje značajna. Paradigmatski slučaj takvog delovanja skeptičkih argumenata imamo u razvoju teorije indukcije. Skeptički argumenti u ovom slučaju mogu biti izloženi po shemi: 1) Indukcija u nekim slučajevima dovodi do istinitih zaključaka, a u nekim drugim — do neistinitih (pri čemu se, naravno, podrazumeva da se ta istinitost#neistinitost može ustanoviti nekim kriterijumom odnosno procedurom nezavisnim od njihovog induktivnog zasnivanja). 2) I u jednim i u drugim slučajevima indukcija se odvijala prema istom skupu pravila ‹P 1,…, Pn›.

11

3) Induktivna pravila ne obezbeđuju istinitost zaključka i uzeta sama po sebi ne pružaju kriterijum za razlikovanje istine od neistine, pa stoga nisu dovoljan osnov da neki iskaz koji je dobijen pomodu njih smatramo istinitim, odnosno da sa izvesnošdu tvrdimo da ga znamo; 4) Dakle, bududi da svaki induktivni zaključak može (mada ne mora) da bude neistinit — na osnovu indukcije se ništa ne može pouzdano znati.

od motiva napuštanja antičke paradigme filozofije. Ako bi to čak i bio slučaj — uticaj skepticizma na taj proces je zanemarljiv, beznačajan. 10

Theoria, 2, 1994.

11

Ovaj skup pravila je, naravno, varijabilan; u svakom pojedinačnom argumentu se na tom mestu navodi onaj skup pravila koje preporučuje onaj autor protiv čijeg stanovišta je skeptički argument usmeren. U uopštenoj formulaciji može se tvrditi da nijedan dosad poznati skup pravila ne garantuje istinitost induktivnog zaključka; u radikalnoj varijanti bi se na tom mestu tvrdilo da je nemogude iznadi takav skup pravila.

9

Skeptički argumenti ovog tipa su u okviru klasične teorije indukcije dovodili do permanentnih napora da se iznalaženjem odgovarajudih pravila pobiju premise skeptičkih argumenata, tj. da se formuliše takav skup pravila koji de obezbediti nužnu istinitost induktivnog zaključka; dok je u savremenoj teoriji indukcije skeptički prigovor konačno prihvaden utoliko što se odustalo od pretenzije na izvesnu istinitost induktivnog zaključka i teorija indukcije je povezana sa teorijom verovatnode i tehnikama iznalaženja načina za povedanje verodostojnosti induktivnog zaključka. Mislim da se može pokazati kako se sličan, analogan proces odvijao i u istoriji teorije saznanja: klasična epistemologija je reagovala na skeptičke argumente nastojanjem da se iznađu uslovi, kriterijumi i sl., kojima bi se u okviru date vrste saznanja obezbedilo razlikovanje istinitih od neistinitih uverenja, odnosno utvrdilo koji su to iskazi, tvrđenja, uverenja kojima se može pripisati izvesnost, nepogrešivost, nepopravljivost ili neka slična apsolutna vrednost. Savremena epistemologija pak reaguje preispitivanjem svojih fundamentalnih pojmova: istine, znanja, izvesnosti i u vezi s tim čitave plejade izvedenih epistemoloških pojmova koji su zavisni od onih pobrojanih. Uporedo sa time u savremenoj epistemološkoj literaturi vidljiv je porast interesovanja za skeptičke argumente. Klasični argumenti se preispituju i reinterpretiraju bilo s namerom da se otklone eventualne nedorečenosti, nepreciznosti i greške, bilo s namerom da se oni upotrebe u strategijama rešavanja novih problema; tako, na primer, skeptički argumenti u pogledu našeg znanja o tuđim svestima igraju vidnu ulogu u polemičkim raspravama o (ne)postojanju mentalnog života robota. U nekim tekstovima se ti argumenti osavremenjuju; tako Nozik (Nozick) umesto Dekartovog zlog demona uvodi zle naučnike neuro-fiziologe koji stimulacijom centara u velikom mozgu izazivaju lažne doživljaje i stoga lažna uverenja. Zanimljiva su i nastojanja da se skeptički argumenti uopšte, tj. da se konstruišu neke opšte sheme za grupe srodnih argumenata, kao i nastojanja da se skeptički argumenti reformulišu tako da se sačuva njihova poenta, a da se oni upotrebe za neka opštija razmatranja u epistemologiji i o njoj. Tako A.Dž. Ejer (A.J. Ayer) konstruiše jednu opštu shemu po kojoj se, prema njegovom mišljenju, odvijaju skeptički argumenti, formulišudi je tako da mu u isto vreme posluži i za klasifikaciju pravaca u teoriji saznanja. Naime, Ejer smatra da skeptičko osporavanje mogudnosti saznanja fizičkih predmeta, tuđih svesti, naučnih entiteta i prošlosti ima u osnovi istu strukturu. U prvoj premisi skeptik tvrdi da je naše znanje o fizičkim objektima, tuđim svestima itd, isključivo posredne prirode (tj. da nemamo nikakav neposredan pristup tim entitetima). U drugom koraku on dokazuje da nema legitimne deduktivne procedure koja bi opravdavala zaključak sa neposrednog znanja na traženu vrstu posrednog. U tredem koraku se to isto dokazuje za induktivnu proceduru i konačno u četvrtom koraku se zaključuje da nema nikakvog logički legitimnog puta od neposrednog ka posrednom znanju željenog tipa. Time se dovodi u pitanje zasnovanost uverenja koja se odnose na fizičke objekte, tuđe svesti itd. i osporava pretenzija da se o njima može imati znanje. Zanimljivo je šta Ejer (odnosno skeptik u Ejerovoj interpretaciji) smatra sadržajem “neposrednog”, a šta “posrednog” znanja: “Ono što se redom dovodi u pitanje jeste naše pravo da pređemo sa čulnih iskustava na fizičke objekte, sa zdravorazumskog sveta na naučne entitete, sa spoljašnjeg ponašanja drugih ljudi na njihove unutrašnje misli i osedanja, sa sadašnjosti na prošlost”, kaže Ejer.

12

A. J. Ayer, The Problem of Knowledge, London, 1955, p. 76.

10

12

Ova opšta shema za neke tipove skeptičkih argumenata Ejeru služi da izvrši klasifikaciju različitih pravaca u epistemologiji prema tome koji se korak u skeptičkom argumentu osporava. Ostavidemo po strani pitanja kao što su: da li su ovo zaista najznačajniji skeptički argumenti; da li ovakva shema adekvatno predstavlja njihovu suštinu; da li se i drugi skeptički argumenti mogu izložiti prema istoj shemi i sl. Očigledan nedostatak te sheme jeste da ona predstavlja suviše usku bazu za klasifikaciju epistemoloških pravaca (u koju bi “rubriku” ovde spadao Kant?) zato što je izgrađena na implicitnim filozofskim pretpostavkama koje nipošto nisu neosporne i zajedničke za različita nastojanja da se odgovori na nabrojane tipove skeptičkih osporavanja. Doduše, razlikovanje neposrednog i posrednog (dobijenog putem zaključivanja) znanja jeste tačka oko koje bi se složila vedina ne samo filozofa nego uopšte obrazovanih ljudi. Ali, o tome koje vrste znanja mogu spadati u domen jednog od njih (neposrednog), a koje pak u domen drugog (posrednog) očigledno ne postoji nikakvo opšte slaganje. To da se, recimo, naše svedočanstvo o tuđim svestima i njihovim sadržajima svodi na ono što opažamo kao spoljašnje ponašanje odgovarajudih ljudskih tela (uključujudi i njihovo verbalno ponašanje) — više je nego sporna pretpostavka. Takođe je sporno da li je neposredno znanje u svim slučajevima — izvesno, kao i to da li između neposrednog i posrednog znanja postoji oštra i odsečna razlika. Implicitne pretpostavke Ejerove formulacije opšte sheme skeptičkih argumenata mogu biti sporne čak i u široko shvadenom krugu analitičkih filozofa, da o filozofima drugačije provenijencije ne govorimo. Filozofi drugačije orijentacije imaju puno razloga da ovako interpretirane skeptičke argumente ne prihvate ved na samom početku, tj. ved kod prve premise i da stoga ne budu intelektualno isprovocirani takvom skeptičkom argumentacijom. Oni mogu — ukoliko obrate pažnju na ovako formulisane skeptičke argumente — da jednostavno uzvrate pitanjem: odakle autor skeptičkog argumenta zna šta je sadržaj našeg neposrednog, a šta posrednog znanja? Time se pažnja i polemika prenosi na drugi — rekla bih, u mnogim slučajevima čisto doktrinarni — teren i ne koncentriše na ono što je, po mom mišljenju, u skeptičkoj argumentaciji upravo filozofski najvrednije i najrelevantnije: na izazov koji autor skeptičkog argumenta upuduje “samorazumljivom” uverenju da se o fizičkim objektima, tuđim svestima itd. može nešto znati (tj. opravdano i sa izvesnošdu istinito tvrditi). Poučeni analizom ovog Ejerovog pristupa, možemo zaključiti da, ako skeptički argumenti treba da posluže nekom opštijem sagledavanju problematike teorije saznanja i pravaca u njenim okvirima, oni ne smeju da budu formulisani tako da impliciraju određeni tip filozofskih stanovišta. Ostaje pitanje: da li skeptički argumenti uopšte mogu da posluže tom tipu opštijih razmatranja? Mislim da mogu, pod uslovom da se formulišu na adekvatan način, a to de redi tako da se izbegnu (a) univerzalnost, koja je, kao što smo videli, samorefleksivna i stoga “samoubilačka”; i (b) eksplicitne ili implicitne filozofske pretpostavke koje nužno sužavaju mogudi opseg opravdanosti i delotvornosti skeptičke argumentacije. Stoga du nastojati da formulišem jednu opštu shemu (različitu od Ejerove) onih skeptičkih argumenata koji su relevantni za teoriju saznanja, za koju mi se čini da čuva poentu skeptičkih argumenata i njihovu delotvornu funkciju. Ta shema glasi: Prvi korak: u okviru one vrste saznanja protiv čije izvesnosti je skeptički argument uperen nabrajaju se slučajevi u kojima evidentno, po opštoj saglasnosti i opštem iskustvu dolazi do pogrešnih uverenja.

11

Drugi korak: konstatuje se da ne postoje nikakvi pouzdani kriterijumi na osnovu kojih bi se u svakom konkretnom slučaju pogrešna uverenja prepoznavala, tj. povlačila sigurna demarkaciona linija između istinitih i pogrešnih uverenja date vrste. Tredi korak: zaključuje se da se stoga ni za jedno uverenje date vrste ne može sa izvesnošdu znati da li je istinito ili pogrešno (neistinito), a samim tim se u datoj oblasti ne može pretendovati na znanje. Primer: skeptičkim argumentom se osporava da se na osnovu sedanja može nešto pouzdano zaključiti o postojanju i#ili karakteristikama odgovarajudeg događaja u prošlosti. Argument u tom slučaju glasi: Svi iz ličnog iskustva znamo da su neka naša sedanja bila pogrešna, tj. da se odgovarajudi događaji nisu zbili ili su se zbili na drugačiji način, nego što ih se navodno sedamo. Međutim, u samim slikama sedanja nema nikakvih imanentnih karakteristika po kojima bi se verodostojne slike sedanja pouzdano razlikovale od neverodostojnih. Dakle, mi nikada nismo sigurni koja su naša uverenja u pogledu prošlosti, zasnovana na sedanjima, istinita, a koja — neistinita, te ne možemo pretendovati da nešto znamo o prošlosti na osnovu sedanja. Ovakva interpretacija skeptičke argumentacije čuva njenu poentu i delotvornost, jer ističe ono do čega je skeptiku prvenstveno stalo: nepostojanje pouzdanih kriterijuma za razlikovanje istinitih od neistinitih uverenja u datom domenu saznanja. Ona ujedno ne prejudicira način na koji se može tražiti razrešenje teškode, tj. kriterijumi (empirija? intuicija? koherencija? intersubjektivno slaganje?) da bi se razlikovanje istine od neistine sa sigurnošdu uspostavilo, dakle, ne isključuje svojom formulacijom problema bilo koje filozofsko stanovište u okviru kojeg bi se problem eventualno mogao rešavati. Sem toga ponuđena formulacija ima još jednu prednost: ona shematski prikazuje relaciju između zdravorazumske svesti i filozofskog razmatranja, odnosno mehanizam po kojem problem nastaje na zdravorazumskom nivou (lično iskustvo o pogrešivosti nekih uverenja date vrste), ali se na tom nivou obično ne može razrešiti, jer zdrav razum prikriva uočeni problem pozivanjem na neko “samorazumljvo” rešenje (u ovom slučaju zdrav razum de tvrditi da mi ipak “nekako” uspevamo da prepoznamo neistinita uverenja); filozofska refleksija de problem prihvatiti, otkrivajudi svu složenost i upitnost onoga što se iza te navodne samorazumljivosti krije. Skeptički argument poslužio je upravo tome da se problem “prevede” iz domena zdravog razuma u filozofsko istraživanje. Ako se skeptički argumenti, odnosno njihova funkcija razumeju na taj način — možemo redi da su oni zaista nužni korak u konstituisanju teorije saznanja, pa i samu teoriju saznanja možemo definisati kao skup različitih strategija opovrgavanja skeptičkih argumenata, odnosno skup različitih pristupa problemima koje skeptik otvara, dovodedi u pitanje (a ne radikalno osporavajudi) mogudnosti saznanja u različitim oblastima. Takav način razumevanja predmeta teorije saznanja ima određene komparativne prednosti pred nekim drugim uobičajenim pristupima. On je adekvatniji od “neutralnih” definicija po k ojima se epistemologija određuje samo oblašdu istraživanja (u stilu: grana filozofije koja se bavi saznanjem), jer se u definicijama tog tipa ne vidi ni šta je to filozofsko u epistemologiji, ni kako se ona razgraničava od srodnih nefilozofskih disciplina — psihologije ili sociologije saznanja.

12

Adekvatniji je i od onih definicija koje počivaju na određenim implicitnim filozofskim pretpostavkama, kao što su, na primer, definicije koje pominju ispitivaje granica modi saznanja (lokovsko-kantijanska filozofska pozadina) ili one koje se pozivaju na subjekt-objekt relaciju (dualistička filozofska pozadina), jer taj tip definicija, prvo, sužava mogudnosti teorije saznanja i ograničava je na određeni tip filozofskih pristupa; a drugo, daje povoda za osporavanje njen e relevantnosti, osporavanjem filozofskih pretpostavki koje su implicitno prisutne u definiciji. Bavljenje problemima saznanja sa nekih drugačijih filozofskih pozicija onda po definiciji prestaje da bude epistemološko, te ostaje pitanje kuda u tom slučaju spada.

13

Nadam se da ponuđeno određenje epistemologije kao skupa različitih pristupa i strategija odgovora na skeptičke izazove u obliku sumnji u mogudnosti saznanja, izbegava ove teškode i naglašava ono što je za filozofiju bitno — kritičko preispitivanje “samorazumljivih” uverenja, bilo da su ona nastala na nivou zdravog razuma (a nekritički su prihvadena u samoj filozofiji), bilo da su nastala u okviru same filozofije i dugom upotrebom stekla taj status.

13

Tako, kada se teorija saznanja definiše preko subjekt-objekt relacije, osporavanjem fundamentalnog značaja te relacije stvara se privid osporavanja smisla teorije saznanja kao filozofske discipline. Onda se zaključuje da se drugi filozofski pravci — primerice marksizam — doduše bave saznajnim problemima, ali da u sebi ne sadrže teoriju saznanja (epistemologiju, gnoseologiju). Videti: Lino Veljak, Marksizam i teorija odraza, Naprijed, Zagreb, 1979.

13

Bernard Vilijams - Dektart: Projekat čištog istraživanja* Najopštija pravila među pravilima metoda koja je Dekart istraživao u svom spisu Regulae sažeta su u četiri pravila koja on sebi postavlje u drugom delu Rasprave o metodu ( VI 18-19, HR 1 92) **.On odlučuje da: 1.

Ne prihvatam ništa kao istinito što nisam jasno prepoznao kao takvo: to jest, da pazljivo izbegavam prenagljivanje i predrasude, i da u svojim sudovima ne prihvatim ništa što mom duhu nije predstavljeno tako jasno i razgovetno da ne bude vi še prilika u kojima mogu u to sumnjati.

2.

Podelim svaku od teškoda koju sam ispitivao na što je više mogude delova i na onoliko koliko je potrebno da bi se one najbolje rešile.

3.

Svoje misli sprovodimo po redu, počinjudi od onih predmeta koji su najjednostavniji i najlaksi za razumevanje da bih, malo-pomalo, postepeno, došao do saznanja najsloženijih: pretpostavljajuci poredak među onima koji nisu prirodno raspoređeni u nizu.

4.

Najzad, svuda vršim tako potpuna nabrajanja i tako opšte preglede kako bih bio siguran da ništa nisam izostavio.

Uzeta sam za sebe, ova pravila teško da veoma prosvetljuju, i tako možemo videti da ima neke osnove za Lajbnicovo izrugivanje da su Dekartova pravila metode “kao recepti nekog apotekara; uzmi ono što ti je potrebno i radi ono što bi trebalo i dobideš ono što želiš”1. Ali Dekart nije pretpostavljao da Rasprava objašnjava njegov Metod: Moj cilj nije ovde da podučavam o Metodu koji svaka osoba treba da sledi da bi dobro upravljala svojim umom, ved samo da pokažem na koji sam način pokušao da upravljam svojim. (Discourse Deo i: VI 2, HRI 83), a Vatijeu je pisao da ni Rasprava niti njeni pratedi traktati ne izražavaju adekvatno Metod (22. februara 1638: I 559 ff., K 45-6; pismo jos više rasvetljava Dekartov * Prevod je rađen po knjizi Bernard Williams, Descartes: The Projest of Pure Enquiry, Harmondsworth:

Penguin Books, 1987, str. 32-71 Objavljeno u THEORIA 4 (1995) str..185-214 **

Citirajudi ili upucujuci na Dekartova dela, Vilijams se oslanja na slededa izdanja: na standardno izdanje Oeuvres de Descartes (Ch. Adam i P. Tannery, eds.), Paris: Vrin, 1964-1975, koje se prvo navodi bez oznake , a oznaku HR nosi standardni engleski prevod Dekartovih glavnih dela, The Philosophical Works of Descartes (E. S. Hldane and G. R. T. Ross, eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1934. Za srpskohrvatske prevode relevantnih Dekartovih dela pogledati slededa izdanja: R. Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji, Zagreb: Izvori i tokovi, 1975; R. Dekart Prakticna i jasna pravila rukovodjenja duhom u istrazivanju istine, Beograd: Srpsko filozofsko drustvo, 1952; R. Dekart, Reč o metodi dobrog vođenja svoga uma i istraživanja istine u naukama , Beograd, Srpsko filozofsko drustvo, 1952. 1

Philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, priredio C. I. Gerhardt (Berlin, 1875-90) vol. IV,

str. 329.

14

stav prema knjizi iz 1637). No, ne radi se samo o tome da jedno delo, ili odre đeni skup ogleda, ne uspevaju da u potpunosti objasne Metod – nijedan čišto apstraktan pristup to ne može. Dekart uveliko smatra da je stvarno izlaganje intelektualnim problemima neophodno da bi se maksimama pridao ikakav sadržaj; te izreke stiču značenje jedino iz iskustva koje imamo kada se bavimo samim naučnim pitanjima. Ipak, jedno od pravila, i to prvo, ima status. U spisu Regulae nalazio se nalog da se “odbaci svo znanje koje je samo verovatno i da se veruje samo onome što se savršeno zna i u šta se ne može sumnjati.” (Reg. Ii: X 362, HR1 3), no to izgleda samo kao jedan od mnogih metodoloskih saveta. U Dekartovim zrelim radovima, ovo pravilo počinje da igra istaknutu i formativnu ulogu. Nije reč o tome da nas ovo pravilo, uzeto izdvojeno, može više od drugih pravila prosvetliti, ukoliko se ne sučeljavamo sa stvarnim intelektualnim problemima. Pre se radi o tome da relevantni problemi mogu biti osnovni problemi filozofije, a osobenost ovog pravila se sastoji u tome da ono, kada se primeni dovoljno radikalno – radikalnije nego što je primenjeno u sklopu spisa Regulae – pruža osnovu za kritiku celokupnog znanja i stoga osnovu za osobeno filozofsko istraživanje. I ostala pravila igraju svoju ulogu u tom istraživanju, kao što to čine i u svakom drugom sređenom intelektualnom projektu, ali prvo pravilo ima naročitu mod da ga generiše. Ono daje osobeni karakter Dekartovom istraživanju znanja, a metod koji on koristi u svom istraživanju, slededi ovo pravilo do njegovih krajnjih granica, naširoko je poznat kao Metod sumnje. Veoma je značajno da Metod sumnje ne predstavlja celokupan Dekartov metod. Njime se čak ni ne iscrpljuje sav Dekartov filozofski metod pošto, kao što demo videti, sumnja uvodi i oblikuje istraživanje, da bi na kraju otvorila put za sistematsku odbranu znanja i njegovu sređenu rekonstrukciju. Ali, takodje, Dekartova istraživanja nisu isključivo, a ni prvenstveno, usmerena na filozofiju. Filozofsko istraživanje je sasvim specifican poduhvat koji ne bi trebalo da preduzima svako (Discourse deo ii:15, HR1 90), i koji treba da bude izveden, ako se uopste izvodi, samo jednom u životu. Da bi neko svojim mislima upravljao na pravi način, bar je išto toliko važno da vežba svoja čula i imaginaciju, koliko je važno čisto istraživanje u metafizickim istraživanjima, kako Dekart kaže princezi Elizabeti (28.jun 1643: IV 695, K 141). To nisu samo saveti o tome kako korisno provesti svoje vreme, premda su i to vrlo razboriti saveti. Njima se takođe ističe da se vrsta istraživanja koja je uključena u odbranu znanja nužno razlikuje od svakog drugog oblika istraživanja. To uopšte nije zbog toga što Dekart smatra, kao što neka moderna gledišta smatraju, da filozofija ima neki sasvim naročit predmet, ili da je na neki način znatno udaljena od nauka; naprotiv, on ispravno misli da između filozofije i nauke postoji uzajamna veza i izražava jednu verziju te ideje slikom drveta znanja, čiji su koreni metafizika, stablo fizika, a grane ostale nauke (autorovo pismo pridodato francuskom prevodu Principa:IX-2 14, HR1 211). Filozofsko istraživanje se razlikuje od drugih, prema Dekartu, po tome što je ono jedna naročito radikalna vrsta istraživanja i što je, kao takvo, posebno oslobođeno i od predpostavki i od izvesnih vrsta ograničenja koja se generalno javljaju u traganju za znanjem: ovo je jedna ideja kojom demo se narociti baviti pratedi Dekartov projekat. Ovim projektom se postavlja potpuno isti zadatak koji se postavlja pred svako drugo istraživanje, naime da se pokuša pronadi istina; ali se u njemu, za razliku od drugih istraživanja, taj zadatak postavlja od samog početka. Da bi se to postiglo, Dekart smatra Metod sumnje pravim instrumentom; štaviše, on ga smatra sasvim očigledno pravim instrumentom. Prvo pitanje koje moramo da razmotrimo, i koje de nam oduzeti nešto vremena, jeste zašto on smatra da je to tako očigledno.

15

U četvrtom delu svoga spisa Discourse (VI 31-2, HR1 100-101) on piše: Odavno sam primetio da je, što se tice praktičnog života, ponekad neophodno da se mišljenja za koja se zna da su veoma neizvesna, slede bas kao da su nesumnjiva, kao što je gore rečeno [Dekart upuduje na tredi deo Rasprave, VI 24, HR1 96, gde postavlja “privremenu etiku” da ga prati kroz filozofsko istraživanje] ali , pošto sam želeo da se u potpunosti posvetim traganju za istinom, mislio sam da bi bilo neophodno da postupim baš suprotno i da bi trebalo da odbacim, baš kao da je potpuno lažno, sve u pogledu čega sam mogao da zamislim i najmanju sumnju, ne bih li video da li je posle toga išta ostalo u mom verovanju što bi bilo potpuno nesumnjivo. I tako sam, pošto nas naša cula ponekad varaju, bio sklon da pretpostavim da nista nije onakvo kakvi m nas ona navode da zamisljamo. Slican brzi prelaz na Metod sumnje javlja se i u Prvoj meditaciji (VII 18, HR1 145): Razum me ved ubeđuje da se uzdržim od slaganja sa stvarima koje nisu jasno izvesne i nesumnjive, ne manje brižljivo nego sa stvarima koje su osvedoceno lažne; te ako pronađem neke razloge za sumnju u svaku od njih, ovo de biti dovoljno da ih sve odbacim. Iz toga ne sledi da bih morao pojedinačno da ih razmatram, što bi bio beskonačan zadatak; ako su temelji potkopani, sve što je na njima sagradjeno pašde samo od sebe, pa du ja neposredno napasti one principe koji su nosili sve u šta sam do sada verovao. Metod sumnjanja u sve, dok se ne dođe, ako se uopšte može doži, do nečega u šta se nemože sumnjati, predstavljen je kao jedna strategija, kao sistematski način postizanja nečega što je Dekartov osnovni cilj: a to je da otkrije istinu.2 Na osnovu oba ova pasusa je jasno, kao i na osnovu njihove kratkode, da on ovu strategiju smatra izravnim i očigledno racionalnim putem kojim treba idi ukoliko je istina, i nista osim istine, njegov cilj. Ali je to zacelo daleko od očiglednog: mi stalno želimo da dođemo do istine o različitim stvarima, ali teško da ikada zahtevamo nesumnjivost. Prvo pitanje je, koji razlog Dekart ima da ovu neočiglednu strategiju smatra izravno racionalnim putem. Ponekad se tvrdi da on za to nije imao nikakvog razloga; da je traganje za izvesnoscu u obliku nesumnjivosti njegova predrasuda, neosnovana filozofska ambicija, uslovljena mozda time što je on bio previše impresioniran matematikom. Poslednja primedba je, bar kao odgovor na dato pitanje, 2

Izgleda da H. Frankfurt (Demons, Dreamers, and Madman, New York, 1970) baca neku sumnju na to da je ovo bila Dekartova namera ili bar da je bila jedna važna namera među ostalim namerama: vidi narocito str. 24 i dalje. Možda je ovo način da se tvrdi, što Frankfurt ispravno naglašava, da se Dekart bavi ne samo sticanjem znanja, ved i odbranom mogucnosti njegovog sticanja: ovo vidi niže, na str. 61. Pitanje je iskomplikovano time što Frankfurt pripisuje Dekartu koherentisticko shvatanje istine; to ne samo da je istorijski potpuno neplauzibilno, ved i unistava ono što du kasnije u ovome poglavlju zastupati kao najosnovniju motivaciju za Sumnju. No nezavisno od gledista zauzetog u pogledu na prirodu istine, zacelo je perverzno poricati da je Dekartovo istraživanje usresređeno na istinu; to čine jasnim upravo dati navodi iz Rasprave i implikacije prve rečenice Prve meditacije; cf. takodje Princ. I 4, “Zbog toga što želimo da se posvetimo samo potrazi za istinom, mi demo na prvom mestu posumnjati u…”. Takodje valja spomenuti (nekompletni) dijalog koji je Dekart napisao mozda posle Meditacija , mada je njegov datum nepoznat, koji ponavlja iste teme, a nazvan je La Recherche de la Vérité, Potraga za istinom. Ključ za razumevanje Dekarta bi se pre sastojao u uviđanju zašto se traganje “samo za istinom” preokrede u potragu za nesumnjivim. O Frankfurtovim gledištima videti još str. 198 i dalje.

16

ocito budalasta pošto, ako se zapitamo cime je matematika kao forma znanja privlacila Dekarta, odgovor glasi da je to mogucnost sticanja izvesnosti ( videti njegova zapazanja o svom obrazovanju, Discourse deo i: VI 7,HR1 85; i cf. Reg. Ii: X 365-6, HR1 5). U stvari, Dekart nikada ne pretpostavlja da matematicko rasudjivanje kao takvo poseduje nesumnjivost; u Raspravi on odmah prelazi sa gore citiranog pasusa na tvrdjenje da možemo pogresiti i kada je rec o iole slozenijem matematickom rasudjivanju (cf. takodje Princ. I 5). U slucaju nekih-veoma jednostavnih- matematickih iskaza može se pokazati da oni poseduju potrebnu vrstu izvesnosti, ali onda je njihova izvesnost ono što ih cini znacajnim za istraživanje, a ne to što su matematicki. Zbog toga ovaj pravac objasnjenje ne vodi nikuda. Strategija se sastoji u tome da se tezi izvesnosti odbacivanjem onoga u sta se može sumnjati. Odbacivati ono što je podlozno sumnji ovde znaci, svakako, uzdrzati se od sudova o tome, ili u najbolju ruku smatrati ga laznim zarad argumenata, a ne tvrditi da je lažn, jer ovo ne bi, kako je Dekart ukazao “zadrtom” kriticaru VII Prigovora (VII Rep.: Vii 460-61, HR2 266-7), bilo nista manje dogmaticno od naseg uobicajenog stava, a bilo bi znatno manje razumno. Ova strategija nije potpuno proizvoljna s obzirom na način na koji Dekart odredjuje svoj zadatak- da bi se ona izegla, moralo bi se iz osnova odbaciti Dekartovo tumacenje traganja za istinom. Iako postavljanje tako visokih standarda može biti sasvim promasen poduhvat, smatrati da je traganje za istinom ( bar na prvom mestu) traganje za izvesnoscu, ne predstavlja puko ne opravdano iskrivljavanje, kao što je to cešto sugerisano; motivacija za to ima duboke korene u sasvim prirodnoj koncepciji istraživanja. Da bismo stekli neki uvid u tu motivaciju, bice od pomoci da za neko vreme napustimo Dekartov pravac argumentacije i da na svoj način preispitamo jedan veoma prost model traganja za istinom. Zanimace nas kako se traganje za istinom može, pomocu tog modela, prirodno pretvoriti u traganje za izvesnoscu; ali, moramo poceti prethodnim pitanjem – da li traganje za istinom treba smatrati traganjem za znanjem. Ovaj korak može izgledati prilicno trivijalan. Konacno, u obicnom govoru se misao da osoba A zeli istinu o tome “da li je p istinito ili nije?” bez ikakvihteškoca izrazava tako što se kaze da A zeli da zna da li p. No, mozda obican govor ne treba uzimati suviše ozbiljno na ovom mestu; kada bolje razmislimo, uopste nije tako očigledno zašto bi neko ko zeli istinu trebalo da zeli da zna, bar ako ta nevina fraza implicira da je ono što on zeli to da dodje do stanja znanja. Trebalo bi prvo da vidimo da li je ta naizgled trivijalnost bar istinita. Ako jeste, onda bi sve što je osobeno za Dekartovu strategiju bilo sadrzano u drugom koraku, u kom se prelazi od traganja za znanjem na traganje za izvesnoscu. Uzmimo neku osobu, nazovimo je “A”, koja se nalazi u najprimitivnijoj situaciji zelje za istinom. Ona nema razradjene ili refleksivne zahteve – ne radi se, na primer, o tome da ona zeli da stekne ili utemelji neko znanje ( kao što to Dekart cini, ili ce bar hteti da ucini). Ona samo zeli istinu o odredjenim pitanjima. Takva pitanja mogu svakako poprimiti mnoge oblike, “kada…?”, “ko…?”, itd.; uprosticemo stvari i pretpostaviti da A u svakom slucaju hoce istinit odgovor na pitanje oblika da li p. Sta A tacno zeli? U koja stanja ona zeli da dodje? Ona u najmanju ruku zeli da ima verovanje o tome da li p, i da to verovanje bude istinito. Drugim recima, ona zeli da bude bar u sledecem stanju: ako p, A veruje da p, a ako ne-p, A veruje da ne-p. Ona zeli da bude bar u tom stanju; zašto bi trebalo da zeli više? Ovde bi se moglo reci: ona mora da zeli više od ovoga jer ako se nalazi samo u stanju (i), nece znati da je njeno verovanje istinito. Ali zašto bi ona trebala to da zeliNavedena primedba zvuci tako kao da (i) nece zadovoljiti njene prvobitne zelje, pošto su te zelje zadovoljene samo stanjem

17

Ako p, A veruje da p, a ako ne-p, A veruje da ne-p i u oba slucaja A zna da je njegovo verovanje istinito Što povlaci Ako p, A zna da p, a ako ne-p, A zna da ne-p. Ali zašto (i) ne bi udovoljavalo A-ovim prvobitnim potrebama bas kao (ii) ili (iii)? Ovo pitanje je naizgled veoma slicno jednom vrlo starom pitanju koje je postavljeno u Platonovom dijalogu Menon: na cemu pociva nadmocnost znanja nad istinitim verovanjem? Ona ne pociva, kako Sokrat brzo ukazuje zbunjenom Menonu (97c), na tome što je znanje uvek istinitoistinito verovanje je istinito bas kao i znanje. Pre ce biti slucaj, predlaze Sokrat, da nam znanje – koje on povezuje sistematskim razumevanjem – nece izmaci. Ovo zapazanje možemo protumaciti u epistemoloski zanimljivijem smislu da se znanje ne može racionalno pretvoriti u nešto sumnjivo, a ne čisto kao psiholoski iskaz ( u svakom slucaju, sigurno veoma sumnjiv) da smo više skloni da zaboravimo ono u sta samo verujemo nego ono što znamo. Ali nase pitanje u sklopu cele te problematike prethodi pitanju na koje Sokrat odgovara na ovaj način. Dekart je, u stvari, kao i Platon, zainteresovan za to sta sacinjava cvrstu nauku, a zainteresovan je i da porazi skeptike, ali mi se jos ne bavimo ovim vecim ambicijama. Za sada se iskljucivo interesujemo za osobu A, za najneambicioznijeg istrazivaca, i za to sta njegovo traganje za istinom cini traganjem za znanjem, ako ga uopste nešto cini takvim. Ono što se ovde, za razliku od Platona, ima u vidu neposredno se ne tice intrinsicnih vrednosti stanja (i), nasuprot intrinsicnim vrednostima stanja (ii) i (iii): rec je o metodima pomocu kojih bi osoba A uopste mogla doci u stanje (i). A je istrazivac. To u najmanju ruku znaci da je njegova zelja u pogledu odgovora na pitanje da li p, stvarna zelja, a ne samo prizeljkivanje. Staviše, on nema nikakvog razloga da veruje da ce ga samo cekanje i nadanje dovesti cak i do stanja (i): stoga, on mora usvojiti neka svrhovita sredstva da dodje u (i). Ako bih zeleo da sakupim kolekciju kamicaka, i to praištorijskih kamicaka, jedan od načina je da sakupim mnogo kamicaka, a onda ispitam koji od njih su, ako ih uopste ima, praištorijski. Ovo bi moglo biti neefikasno u poredjenju sa metodom sakupljanja samo praištorijskih kamicaka, metodom koja bi ucinila mnogo verovatnijim to da je bilo kamicak koji sam sakupio praištorijski. Ali analogan proces prilikom sticanja istinitih verovanja ne bio bi samo neefikasan, vec i nepojmljiv. Pošto verovati u nešto znaci verovati da je to istinito, steci verovanje znaci vec pretpostaviti odgovor na pitanje da li je to istinito. Na taj način metod koji A koristi da kao istrazivac dodje u stanje (i) mora biti metod sticanja verovanja koji i sam cini verovatnim da ce verovanja koja pomocu njega A stice biti istinita; ili, što je ekvivalentno, metod je takav da nije verovatno da ce A njime steci neka verovanja ukoliko ona nisu istinita. Ovaj zahtev koji se postavlja metodu sticanja verovanja ekvivalentan je zahtevu koji se postavlja pred A-ova verovanja; zahtev da bi ona trebalo da poseduju izvesno svojstvo koje u ovoj tacki ostaje prilicno nejasno, ali koje se može, mada grubo, izraziti kao: …proizvedena na takav način da nije verovatno da ce se na taj način steci neka verovanja ukoliko ona nisu istinita. Obelezimo ovo svojstvo sa “E”. Ono se svakako primenjuje na necije verovanje shvaceno kao stanje te osobe, a ne samo na iskaz u koji ta osoba veruje, pošto verovanje neke druge osobe u isti iskaz može da bude steceno nepouzdanim putem i stoga mu može nedostajati ovo svojstvo. Priroda

18

iskaza, vrsta verovanja koja je u pitanju, ipak pomaze da se odredi kakav je pouzdani način sticanja takvih verovanja. Mnoga pitanja ovde nisu pokrenuta, kao na primer pitanje kako bi “načini” sticanja verovanja trebalo da budu individuirani i kako se i kako se to pitanje odnosi prema samom problemu. Uskoro cemo se vratiti na neka od tih pitanja. Sada možemo nešto da dodamo prvobitnoj specifikaciji A-ovog cilja. Kao ciljno usmereni istrazivac, on ce pokusati da koristi pouzdana sredstva tako da ce, ako je uspesan, doci u sledecm stanju: (iv) ako p, A veruje da p, a ako ne-p, A veruje da ne-p, i u oba slucaja A-ovo verovanje ima svojstvo E. Možemo li dalje reci da (iv) predstavlja stanje u koje A, zeleci istinu o p,zeli da dodje? Sa izvesnim blagim oprezom, možemo. A je svestan istrazivac koji zivi u ne-magijskom svetu ili, drugim recima, u svetu u kojem su potrbni metodi istraživanja da bi se doslo u stanje (i). Ovo se može smatrati necim što je vec pretpostavljeno u svetlu toga da je on istrazivac. Pod pretpostavkom da on zeli da tu dodje i da zna da tu mora da dodje pomocu istraživanja, onda on mora zeleti i da njegova istraživanja budu pouzdana. Mada ne mora da na nekom visokom nivou apstrakcije razmatra sta cini svojstvo E ( što ne bi predstavljalo samo istraživanje, vec i filozofiranje ), možemo da spojimo njegove dve zelje i da ponovo opisemo njegovo zavrsno stanje sa tacke gledista tih njegovih zelja. Odreknimo se sada, zarad kratkoce, izvesnog stepena opštosti i pretpostavimo da p jeste istinito, tako da možemo napustiti hipoteticku formulaciju koju smo koristili do sada ( “ako p…; ako ne-p…”); onda ce A-ovo konacno stanje, ako je A uspesan, biti (v) A istinito veruje da p i njegovo verovanje ima svojstvo E. Staviše, možemo reci, sa opreznoscu na koju je vec ukazano, da je (v) stanje u koje istrazivac zeli da dodje (uvek pretpostavljajuci da je ‘p’ istinit odgovor na njegovo pitanje, pošto se ne bavimo problemima vezanim za njegovu zelju da p bude istinit odgovor, što je sasvim druga tema). Dosli smo do (v) razmatrajuci A-ove metode pruzanja odgovora na pitanje da li p. Sva A-ova istinita verovanja nece i ne bi mogla biti stecena kao rezultat svesno usmeravanog istraživanja koje je primenjeno na odredjena pitanja, a ima i veoma mnogo vrsta razloga zašto to ne bi uvek mogao biti slucaj; ali slicna razmatranja vaze takodje i za istrazivacev stav prema verovanjima koja nisu na taj način stecena. Sakupljac kamencica, da se vratimo na njega, mogao bi ne samo da ide i sakuplja kamencice, vec bi mogao i da sa u njegovoj kolekciji iznenada javljaju dodatni kamencici koje on sâm nije planirao. Njemu bi se to moglo a i ne bi moralo dopasti – narocito s obzirom na to koliko kamencica je praištorijsko, a mogao bi i da preduzme neke korake da zaustavi dodavanje kamencica ako dovoljan broj njih nema zeljena svojstva. Ali jos jednom imamo kontrast sa primerom sakupljanja kamencica, buduci da sticanje verovanja i prosudjivanje o tome da li je ono istinito nisu dve odvojene stvari. Tako sakupljac verovanja ima jos jaci motiv nego što je analogan motiv u slucaju sakupljaca kamencica: naime, da bude siguran da verovanja cije sticanje ne primecuje poseduju svojstvo E. Tako on ne naštoji da dodje u stanje (v) samo dok traga za istinom o odredjenom pitanju, vec uopstenije zeli da do svojih verovanja dolazi putevima koji cine verovatnim to da su ona istinita; drugim recima, zeli da ona poseduju svojstvo E. Da li stanje (v) predstavlja stanje A-ovog znanja da p? Ako to jeste slucaj, pokazali bismo kako to da A, zeleci istinu, zeli i da zna. (Pitanje koje je relevantno ja u stvari pitanje da li je (v) dovoljan uslov za A-ovo znanje da p: zainteresovani smo za pitanje da li neko ko ima istinito verovanje koje

19

ima svojstvo E zna, a ne za takva pitanja kao što je da li svako ko zna mora i da poseduje verovanje.) Odmah možemo uociti da ako stanje (v) predstavlja stanje A-ovog znanja, onda znanje ima manji broj implikacija nego što su neki filozofi mislili. Tako, ukoliko A u stanju (v) zna, ne sledi da on zna da zna: mora biti moguce da nešto znamo a da ne znamo da to znamo. Podjednako je očigledno da mora biti moguce da nešto znamo a da ne budemo sigurni ili da cak ne osecamo narocitu izvesnost u pogledu toga. Staviše, na osnovu načina na koji je E do sada uvodjeno, nije očigledno nuzno da A, u stanju (v), mora da ima svesne razloge za verovanje da p; bilo bi teško pokazati da svaki pouzdani metod sticanja istinitih verovanja koji istrazivac može da upotrebi mora biti onaj koji ukljucuje istrazivacevo posedovanje svesnih razloga za verovanje- mada, išto tako nije teško uvideti zašto ce mnogi u stvari tako postupiti. Pogresno bi bilo samo dogmaticki tvrditi da znanje mora imati ijednu od ovih razlicitih implikacija i da stoga (v), kako je do sada odredjeno, nije dovoljno za znanje. Poprilicno je očigledno, u stvari, da svakodnevni pojam znanja nema prvu od dve implikacije (da ako neko zna, on zna i da mora biti siguran u to što zna); a mogu se i konstruisati primeri koji snazno sugerisu da on nema ni trecu implikaciju po kojoj se moraju posedovati svesni razlozi – na primer, za nekoga ko je pouzdano, ali bez promisljanja, bio u pravu u pogledu osecanja druge osobe, sasvim prirodno bi se reklo da zna sta ta osoba oseca. To je samo svakodnevni govor: ali uspostaviti slaganje sa apsolutnio minimalnom svakodnevnom koncepcijom znanja predstavlja sve što se trazi na ovom nivou. Razume se, ovime se ne iskljucuje da neko može pokusati da pokaže kako je ova svakodnevna koncepcija u stvari neadekvatna. Stvar je u tome da bi svaki takav pokusaj trebalo da od te tacke krene kako bi izveo jace uslove iz zahteva ili iz zahteva nekog drugog modela kojim je takvo svrhovito istraživanje zamenjeno. Onaj ko može uspesno da obavi takvo izvodjenje, postavice u stvari jedan jaci zahtev pred znanje, a ne samo (neplauzibilno) tvrditi da su ti zahte vi poštovani na način na koji mi obicno koristimo taj pojam. Međutim, pre nego što možemo da tvrdimo da je (v) dovoljan uslov za znanje cak i u sasvim minimalnom smislu koji je u skladu sa najmanje kritickom svakodnevnom upotrebom, moramo poblize da razmotrimo svojstvo E. To svojstvo se tice načina na koji neko stice verovanje; ali, kao što je vec pomenuto, postoje neka pitanja o tome kako takve načine valja izdvojiti. Nasa procena verovatnoce da neki “način” dovodi do istinitog verovanja očigledno zavisi od toga kako taj “način” individuiramo. Stoga, postupak “vadjenja iz knjige” daje prilicno male izglede za istinito verovanje, a “vadjenje iz knjige koja je sluzbeni godisnjak” , mnogo vece. Dalje, kao što bi se ocekivalo u stvari koja ukljucuje pojmove kakav je i pojam verovatnoce, nije nuzno slucaj da specificnije odredjenje pruza vece izglede. Oslanjanje na ocevica nije lose; oslanjanje na pijanog ocevica nije tako dobro; oslanjanje na pijanog i zlonamernog ocevica je jos gore, a oslanjanje na Smita, koj i je pijan, zlonameran i jos mnogo toga, prilicno je beznadezno. Ovime se ne porice istinitost stava “oslanjanje na ocevica je srazmerno dobar način sticanja (nekih vrsta) istinitog verovanja” zato što on ne povlaci stav “svaki slucaj oslanjanja na ocevica je, uzet ponaosob, slucaj prilikom koga je verovatnije da ces biti u pravu nego da ces gresiti”. Pitanje o tome da li je u datom slucaju verovatnije da ste u pravu nego da gresite svakako zavisi od mnogih drugih cinjenica koje se ticu tog slucaja – i to bar nije sporno nezavisno od toga koju teoriju verovatnoce usvajamo i, shodno tome, nezavisno od toga koji smisao pripisujemo izrazu “verovatnoca da budete u pravu u datom slucaju.” Ali način na koji je, prilikom razmisljanja o aktivnostima istrazivaca, uvedeno svojstvo E, ne primorava nas, niti nas ohrabruje, da sada definiciju ovog svojstva citamo u svetlu tih poslednjih razmisljanja, tako kao da se njome kaze

20

…proizvedeno na način za koji se, kada se što potpunije i specificnije odredi,ispostavlja da cini znatno verovatnim da verovanje bude istinito u datom slucaju, -ma sta to znacilo. Motivacija da se E uopste ukljuci u razmatranje izgleda da nam je pruzila osnovu samo da ga citamo kao …proizvedena na takav način da su, uopste uzev, verovanja koja su tako proizvedena verovatno istinita. Ali ako je sve što je sadrzano u E, onda ne možemo smatrati stanje (v) dovoljnim uslovom za znanje cak ni u minimalnom smislu, pošto ce ono dopustati jednu vrstu slucajeva koja sigurno nije znanje ni po kom prirodnom kriterijumu: rec je o jednoj vrsti slucajeva u kojima neko koristi pouzdan metod i stice verovanje koje je istinito, ali u kojima upotreba tog metoda nije imala nikakvog udela, ili odgovarajuceg udela, u njegovom uspehu.3 Tako B može verovati da neko u njegovoj kancelariji poseduje automobil marke Ford. On ovo veruje zato što veruje da Dzons, koji je u njegovoj kancelariji, poseduje Forda. On to veruje zato što je cuo da Dzons govori o svom Fordu, zato što je video Dzonsa kako se odvozi u Fordu, itd. Ali Dzons u stvari ne poseduje Forda; svedocanstva su bila proizvod koincidencije ili proizvod obmane. Međutim, Braun, koji je takodje u toj kancelariji, zaista poseduje Forda, iako B nema razloga da to misli; tako da B ima istinito verovanje, verujuci da neko u toj kancelariji poseduje Forda. Ali u tim okolnostim sigurno niko ne bi rekao da je on to znao, cak i ako je imao istinito verovanje, a takodje i koristio jedan potpuno prihvacen metod, uobicajenu socijalnu opservaciju zajedno sa valjanim zakljucivanjem. U takvom slucaju ne valja to što su istinitost verovanja i upotreba metoda odvojeni jedno od drugog. Ako bismo pokusali da definisemo znanje, pokusali bismo da ih povezemo na neki prikladan i razumljiv način. Pojam znanja kojim trenutno baratamo izgleda da zahteva nešto što je slicno jednoj klauzuli o kojoj je raspravljao Harman, a koju možemo nazvati “pravilom odsustva laznih lema”: ako rekonstruisemo put do istinitog verovanja u obliku eksplicitnog argumenta, onda, da bi istinito verovanje bilo znanje, ne sme sustinski zavisiti od bilo kog lažng iskaza, kao što je B-ovo verovanje da je neko u kancelariji posedovao Forda sustinski zavisilo od lažng verovanja da je Dzons posedovao Forda. Ovde ne pokusavamo da pruzimo jednu definiciju znanja i necu podrobno razmatrati pitanje kako istina i metod moraju da budu povezani da bi konstruisali znanje, kao ni pitanje da li je “pravilo odsustva laznih lema” najbolji način izrazavanja tog zahteva. Ipak, ono što nas zanima je motivacija za postavljanje takvog zahteva u okviru pojma znanja i kako se to može odnositi prema motivaciji koji ima A, nas istrazivac u potrazi za istinom. Ako se zapitamo u cemu je smisao “pravila odsustva laznih lema” ili njemu analognih zahteva, sigurno cemo ga pronaci u sledecem: kada neko dodje do istinitog verovanja zahvaljujuci sreci, kao u slucaju sa Fordom, postoji jedan smisao u kome on mozda i nije koristio metod prilikom dolazenja do tog verovanja. Time se ne tvrdi da upotreba metoda nije igrala nikakvu ulogu u njegovom dolazenju 3

Takvi slucajevi, ili bar oni gde su prisutni svesni razlozi, cesto su nazivani Getijeovim (Gettier) primerima, zbog Edmunda Getijea koji je skrenuo paznju na njihov znacaj u svom clanku “Da li je opravdano istinito verovanje znanje?” (“Is Justified True Belief Knowledge?”) Analysis 23 (1963) ( pominjanje Dzonsonovog Forda je zajednicko primerima koji slede i Getijeovom ( slozenijem) primeru). Postoji mnogo novija literatura o ovom pitanju i pitanjima koja su s njim u vezi: za klauzulu koja glasi “bez laznih lema”, a na koju se nize referira, videti Gilbert Harman, “Knowledge, Inference and Explanation”, American Philosophical Quarterly 5.3 (1968), str. 164.

21

do tog verovanja-to očigledno nije slucaj. Stvar je u tome što, uprkos koriscenju ispravnog metoda i dolazenju do istinitog verovanja i uprkos tome što mogu postojati izvesni aspekti upotrebe tog metoda koji su igrali neku ulogu u njegovom dolazenju do tog verovanja, oni aspe kti metoda koji metod cine generalno ispravnim nisu bili bas ti koji su ovom prilikom doveli do njegovog verovanja u jedan istinit iskaz, a ne u jedan lazan iskaz. U tim okolnostima možemo reci da je istinitost verovanja akcidentalna u odnosu na metod. Opste obelezje uobicajenog pojma znanja je da se njime zahteva da to ne bude tako; da istinitost verovanja ne bude akcidentalna u odnosu na metod ili način na koji je ono proizvedeno. Teško je detaljno razluciti sadrzaj tog zahteva, ali, uopsteno govoreci, možemo uociti da to jeste zahtev i možemo uociti u cemu je njegov smisao. Da li bi A, istrazivac koji traga za istinom, trebalo da bude zainteresovan za slican zahtev? Svakako da bi. Pošto su istinita verovanja ono što zeli, on se kao svestan istrazivac u ne-magijskom svetu morao opredeliti da ih stice pouzdanim načinima. Akcidentalno istinita verovanja, mada mogu delovati kao dobrodosla samo zato što su istinita, u stvari predstavljaju jedan podskup skupa verovanja za koja su njegovi metodi irelevantni; zavisno od njegovih strategija istraživanja, ona mogu išto tako da budu i lazna, a to stanje stvari on ne može zeleti. Tako u okviru opisa stanja za koje, s duzim oprezom, možemo reci da A u njega zeli da dodje, naime stanja A istinito veruje da p i njegovo verovanje ima svojstvo E, E možemo citati kao …prikladno proizvedeno na takav način da su verovanja proizvedena na taj način uopste uzev istina, gde “prikladno” znaci da istinitost verovanja nije akcidentalna u odnosu na ono što taj načinu njegovog proizvodjenja cini generalno pouzdanim načinom proizvodjenja istinitih verovanja. Ovako posmatrano, (v) je sigurno dovoljno za znanje. Dakle, krenuvsi samo od ideje traganja za istinom u ne- magijskom svetu i tako od upotrebe metoda istraživanja od strane tragaoca za istinom, dolazimo do zakljucka da je traganje za istinom traganje za znanjem. Ipak, pojam znanja je vrlo neambiciozno upotrebljavan, a ne podrazumeva nikakvu vrstu izvesnosti ili nesumnjivosti. Dekartov korak u tom pravcu je ono što ce nas sada zanimati. Drzeci se samo generalno pouzdanih metoda, A ce skoro sigurno imati neka lazna verovanja. Ako razmisli, on može znati da ce skoro sigurno imati neka lazna verovanja, ali, što je veoma očigledno, nece znati koja su – ako bi znao, ne bi ih ni imao. Dakle, metodi nisu savrseni, a i A zna da nisu u tom smislusavrseni da daju samo istinita verovanja. Ali oni itekako mogu biti ono najbolje što A može da upotrebi- ne može postojati način na koji A može znatno promeniti odnos između svojih verovanja u korist onih koja su istinita, bar ne u sklopu ciljeva koji su mu i što tako vazni. Ne može postojati metod koji radikalno iskljucuje lazna verovanja, a da ipak dovodi do nekih verovanja ili bar nekih ne-trivijalnih verovanja. Razume se, A se opredelilo da bude u pravu, a ne da bude sveznajuc: on zeli da (u idealnom slucaju) sva njegova verovanja budu istinita, a ne da (cak ni u idealnom slucaju) veruje u sve što je istinito. Ali on sigurno zeli da ima neka verovanja; i zeli da ih ima o stvarima koje ga zanimaju. Tipicna situacija je da se odnos istinitih i neistinitih verovanja može unekoliko poboljsati bez ikakvog napustanja bilo koje klase verovanja, ali bi cena takvog postupanja bila su više visoka sa stanovista drugih aktivnosti ( ukljucujuci i druge aktivnosti istraživanja) . A bi mogao biti kadar da na plodan način dalje istrazuje pouzdanost datog metoda ili to da li je njegova primena u datoj prilici

22

bila prikladna, ali takve aktivnosti oduzimaju vreme i snagu, cije bi trosenje u datom slucaju moglo biti nepromisljeno; a nemoguce je trositi ih bas u svakom slucaju. U stvarn om životu, ulaganje napora u istraživanje u znacajnoj meri zavisi od stepena rizika: rezervoar sa gorivom detaljnije pregledamo pre voznje preko Sahare nego pre voznje kroz grad. Staviše, jedna stvar je vazna u pogledu prakticnih, tako i u pogledu istraživanja koja su više teorijske prirode, a tice se toga da je svako od nas istrazivac među drugim istrazivacima i da postoji podela epistemickog posla, tako da, ono što je ( u ovom ekonomskom smislu i u smislu teorije odlucivanja) za osobu Y racionalno da podrobno istrazuje, za osobu Z je racionalno da veruje osobi Y na rec. Sve su ovo razlozi zbog kojih A u okolnostima koje ga svakodnevno okruzuju ili ne može da poveca broja svojih istinitih verovanja u odnosu na neistinita verovanja ili ne bi trebalo da smat ra da je to uopste racionalno pokusavati.Ali nijedno od ovih razmatranja ne može se primeniti na Dekartovo istraživanje. Dekart je sebe beomaobazrivo predstavio kao nekoga ko je trenutno iskljucivo posvecen istraživanju i kao nekoga ko, dokle god to cini, nema nikakvih drugih interesa. On stalno iznova naglasava, kao u gore citiranom (str. 187) pasusu iz spisa Discourse , da njegovu “Sumnju”, njegov instrument refleksivnog istraživanja, ne treba uplitati u prakticna pitanja: išto tako, nikakve vrednosti izvedene iz tih pitanja ne pogadjaju istraživanje. Strateska racionalnost koja vodi istraživanje trebalo bi da bude u potpunosti unutrasnja u odnosu na njega: u okviru ovog poduhvata nisu vazna pitanja o tome sta, u opstem ekonomskom smislu, vredi istrazivati ili proveravati. Staviše, Dekart ne samo da je posvecen jedino pitanjima istraživanja , vec je i jedini istrazivac. On otelotvoruje racionalno istraživanje, iskljucujuci, da tako kazemo, sve drugo i svakog drugog. Kada je poduhvat na ovaj način odredjen i sve dok se ostaje u njegovim granicama, vecina razmatranja koja u A-ovoj svakodnevici, racionalno posmatrano, imaju neku tezinu protiv njegovih napora da poveca broj svojih istinitih verovanja u odnosu na broj neistinitih verovanja, jednostavno padaju u v odu. Preostaje pitanje koje smo prvo pomenuli, a tice se stepena u kojem on može povecati broj istinitih verovanja, a da neka, ili bar neka, ne- trivijalna verovanja i dalje zadrzi. Stvar je u tome što Dekart pre nego što se upusti u svoje istraživanje prošto ne zna može li sa ili ne može do sadrzajnih verovanja doci metodima kojima se ištovremeno iskljucuju lazna verovanja. Ako je to, pak, neizvesno, onda, sve dok su istina i (videli smo) znanje njegovi ciljevi, vredi pokusati da se to otkrije. Znacajno je da postoje dva razlicita nivoa na kojim bi se moglo reci da ovo valja preduzeti. Nazovimo perspektivu iz koje su sva strateska razmatranja ostavljena po strani,izuzev onih koja su unutrasnja u odnosu na istraživanje i traganje za istinom, perspektivom Čistog istrazivaca; za naseg prvobitnog sakupljaca istina, osobu A, bi se moglo reci da postaje Cisti istrazivac kada izgubi sva interesovanja osim interesovanja za znanje. Tada je, u okviru perspektive Čistog istrazivaca, trivijalno istinito, da je praksa pokusavanja da se iznadju metodi koji maksimiziraju broj istinitih verovanja ona koju vredi usvojiti, zato što unutar te perspektive nema niceg vrednijeg od traganja za istinom. Međutim, zacelo postoji i jedno drugo pitanje, upuceno Dekartu ili bilo kom drugom coveku, a tice se svrsishodnosti privremenog prihvatanja perspektive Čistog istrazivaca; odgovor na to pitanje mora, pak, doci izvan te perspektive i biti sagledan u svetlu sire svrsishodnosti za ljudski život. Na dublje razloge za prihvatanje ovog projekta ili, alternativno gledano, za njegovo odbacivanje, vraticemo se na kraju ovog poglavlja. Ipak, za sada, može se reci da to nije očigledno nerauman poduhvat. Moglo bi se lako ispostaviti da bi iskl jucivo i intenzivno posvecivanje, na neko vreme, pokusaju da se poveca broj istinitih verovanja znatno doprinelo uobicajenom istraživanju izvan te prakse, pruzajuci bolje metode za istraživanje cak i kada ja istraživanje ograniceno, kao što to Čisto istraživanje nije, spoljasnjim razlozima. Takvi ucinci bi mogli biti javno dobro, proizvod toga

23

što je Dekart nakratko postao, jednom za svagda, Cisti istrazivac. Ali, alternativno gledano ili i što tako, mogao bi postojati jedan ucinak ove prakse koji ne bi bio javno dobro, vec bi se saštojao u tome da bi za razne pojedince bilo svrsishodno da, jednom u životu, zauzmu ovu tacku gledista, ukoliko što bi skepticka disciplina Čistog istraživanja svakome od njih pomogla da bolje upotrebljava svoj razum. Dekart je usvojio oba ova načina gledanja na projekat. Nijedan od njih se ne poklapa u potpunosti sa trecim načinom gledanja na njega; naime, kao na nešto što definise izvestan pristup jednom filozofskom predmetu, odnosno teoriji saznanja- za neke filozofe nešto što u stvari definise taj predmet. Kako projekat može to postati predstavlja glavnu stvar koju cemo razmatrati kada se na kraju ovog poglavlja vratimo na ovo pitanje. Projekat posmatranja stvari iz perspektive Čistog istrazivaca je, dakle, Dekartov privremeni projekat i mi cemo ga slediti u toku dobrog dela ove knjige. Iz te perspektive, racionalno je prvo potraziti metod sticanja istinitih verovanja koji je potpuno oslobodjen od pogreske, a takav metod mora biti metod koji ne dopusta gresku. Nijedan metod ne može biti ove vrste, ukoliko je moguce da on bude ispravno primenjen, ali da verovanje koje je proizveo ipak bude lažn. Dakle, Cisti istrazivac mora da potrazi metod cija ispravna primena jemci istinu. Staviše, pošto se on bavi istinitim verovanjima, nije dobro specifikovati taj metod samo na apstraktan način, kao što bi, na primer, bio metod specifikovan samo kao: “prihvatanje valjanih dedukcija iz istinitih premisa”. Nijedan smrtni istrazivac, naoruzan samo tim metodom i nicim drugim, ne bi mogao da se usavrsi praksom prihvatanja onoga što mu se cinilo da su valjane dedukcije iz onoga što mu se cinilo da su istinite premise, a i ta praksa zacelo može generisati pogresku. Potreban je metod koji ne dopusta pogresku i koji je epistemicki delotvoran. Time se dolazi do zahteva da verovanja koja taj metod generise moraju biti izvesna. Na ovom mestu možemo reci da se traganje za istinom, koje je takodje (kao što smo videli) i traganje za znanjem, pretvorilo u traganje za izvesnoscu. To se desilo zbog toga što je traganje za izvesnoscu jedini moguci put ka čistom traganju za istinom, ka projektu povecanja broja istinitih verovanja koji uopste nije podlozan bilo kakvim drugim ogranicenjima. Cisti istrazivac polazi od situacije u kojoj on ima neka verovanja: verovanja za koja zna da nisu stecena na načine koji ne dopustaju pogresku, tako da zna sa implicitnom izvesnoscu da su neka od njegovih verovanja lazna. Naštojeci, iz perspektive u kojoj se trenutno nalazi, da poveca broj istinitih verovanja do apsolutnog maksimuma, njegov prvi korak je da sacuva, među verovanjima koja trenutno ima, ona koja su stvarno izvesna, a to ce postici tako što ce iskljuciti ona koja to nisu. Kada to ucini, Cisti istrazivac može videti koliko mu je i sta od toga preostalo, i na osnovu toga proceniti kako napreduje cisti projekat sakupljanja istinitih verovanja. To je Metod sumnje i, bas kao što Dekart tvrdi u spisu Discourse, on je racionalna posledica usvajanja perspektive onoga koji zeli da se posveti iskljucivo traganju za istinom. Međutim, na ovom mestu je lakse uvesti pojam izvesnosti nego imati jasnu predstavu o njemu. Kako “izvesnost” treba tacno shvatiti? Jedan pristup bi ovde bio da se pretpostavi da prilikom trazenja verovanja koja ce biti izvesna, zapravo trazimo jednu vrstu iskaza- vrstu iskaza koji, kada se u njih veruje, moraju tvoriti istinita verovanja. Najjednostavnija definicija iskaza takve vrste bila bi sledeca: iskaz koji je takav da ako bi neko u njega verovao, onda bi logicki sledilo da je njegovo verovanje istinito. Takav iskaz nazvacu nepogresivim.4 Sticanje verovanja koja su u ovom smislu nepogresiva mora biti dovoljan uslov da Cisti istrazivac dobije ono što u osnovi zeli, to jest istinu, 4

Za preciznije shvatanje nepogresivosti, upotrebe termina “iskaz” i s tim povezana pitanja, videti Dodatak 1.

24

pošto sva nepogresiva verovanja u koja veruje moraju biti istinita. Staviše, pojam nepogresivosti je, za razliku od čistog pojma istine, jedan kognitivan pojam ( on sustinski ukljucuje pozivanje na verovanje) i u tom pogledu deli jedno vazno svojstvo sa pojmom izvesnosti. Moglo bi se pomisliti kako je nepogresivost jedna vrsta izvesnosti koju Cisti istrazivac zeli. Ipak , trebalo bi da budemo oprezni u vezi sa ovim, pošto nije sasvim očigledno da je “sakupljaj nepogresiva verovanja” jedna epistemicki delotvorna maksima- mozda bi istrazivac mogao biti obmanut u pogledu toga koja su verovanja nepogresiva. To je jedna vrsta teškoce koju na ovom mestu ne možemo otkloniti. U razlicitim verzijama, ona stalno vreba Dekartovo istraživanje: mi cemo se potpunije suociti sa njom u sledecem poglavlju ( videti nize, str. 86.) ( u originalnom izdanju, prim. Prev.), a u stvari se necemo njome baviti sve do Poglavlja 7. Sledece, mozda u vecoj meri ohrabrujuce zapazanje je da bi nepogresivost mogla biti samo jedna vrsta izvesnosti. Mozda postoje verovanja koja su izvesna a da nisu na ovaj način nepogresiva, i u tom slucaju prihvatanje iskljucivo nepogresivih iskaza svakako nece biti uslov Istrazivacevog sticanja izvesnosti. Do razmatranja predloga ove vrste doci cemo veoma brzo. Ali, sta god da je slucaj, ovo makar ne izgleda kao nerazuman način za zapocinjanje Metoda sumnje: odbacivanjem onoga što nije nepogresivo. To može biti prejako, ali ako može biti sprovedeno, ne može biti suviše labavo. Ako Metod zaista zapocne na taj način, odmah sledi da ce veliki skupovi iskaza koji su obicno bili prihvatani morati da se odbace. Uzmite samo iskaze kao što su iskazi “Mogu da vidim što”, “Cujem udar groma”; dodajte im iskaze kao što su “Što je tamo” ili “To je bio udar groma”, koji sami ne pominju opazanje, ali u koje verujemo na osnovu opazanja i koji tvrde postojanje javno opazljivih objekata ili stanja stvari: nazovimo ih sve “perceptivnim iskazima”. Onda nijedan perceptivni iskaz nije po definiciji nepogresiv, pošto, ako je ‘p’ neki takav iskaz, onda “A veruje da ‘p’, ali ‘p’ je lažn”, ne izrazava nikakvu protivrecnost. Ako odbacujemo sve osim onoga što je nepogresivo, moramo odbaciti sve perceptivne iskaze. Ali ovo odmah ponovo pokrece pitanje da li bismo morali da odbacimo sve osim onoga što je nepogresivo. Mozda taj program postavlja standarde izvesnosti na pogresno mešto cak i u odnosu na zahtevne ciljeve Čistog istrazivaca? Uzmite bilo koji perceptivni iskaz, kao što je iskaz “Mogu da vidim što”. On nije nepogresiv: ali time se samo nešto govori o samo jednoj klasi okolnosti – sve što on znaci je da su mogle postojati neke okolnosti u kojima sam verovao da sam video što, a da je to verovanje bilo lažn. Ali ne sledi da je svakom prilikom kada sam verovao u taj iskaz, taj iskaz mogao biti lazan. Cinjenica da on nije nepogresiv samo znaci da postoje neke okolnosti – na primer, pri losem osvetljenju, u nepoznatoj sobi, kada sam bez svojih naocara – kada bih mogao pogresno verovati da se predamnom nalazio što; ali ta nesumnjiva cinjenica ne znaci da sada, kada je dobro osvetljenje, kada sam sasvim pribran, kada su mi naocare na nosu, te kada sam okruzen poznatim namestajem, ne mogu, uprkos svemu tome, ispravno misliti “da je moguce da tamo nema štola” ili “da mozda gresim”. U ovom pogledu, nepogresivost je slicna kontingentnosti. Cinjenica da je neki iskaz kontingentan – tj. Da je mogao biti (logicki) neistinit – ne implicira da bi on sada mogao biti lazan. Dekart je ponekad bio optuzivan da je Metod sumnje, ili makar njegovu primenu na perceptivne i slicne slucajeve, izgradio na ovoj zbrci vezanoj za kontingentnost; ali, kada je rec o Dekaru, to nije tacno. Njega zanima pogresivnost, a ne kontingentnost (njegove prve vazne nepogresive istine ce u stvari biti kontingentne). Staviše, on cak ni ne pretpostavlja da postoji neposredan prelaz od

25

pogresivosti nekog iskaza ka njegovoj neizvesnosti u svakom datom slucaju. Čistom istrazivacu su potrebna dodatna razmisljanja da bi do toga dosao, a ona se javljaju u jednom prelazu koji Dekart na veoma jasan način cini kako u cetvrtom delu spisa Discourse tako i u Prvoj meditaciji (a takodje i u Recherche da la Vérité: X 510 ff. HR1 313 ff.). To je prelaz od povremenih pogresaka cula ka pitanju snova. Vrsta pogreske koja se sastoji u pogresnom opazanju oblika udaljenog tornja – da uzmemo jedan od Dekartovih primera – Ne prenosi mogucnost pogreske na svaki slucaj vidjenja tornja, a jos manje na svaki slucaj opazanja bilo cega; “pogreske u mojim snovima” bi mogle to da ucine. Dekart sada veruje (bar onoliko cvršto koliko veruje u bilo sta drugo što se tice njegove proslosti) da je cešto, dok je sanjao, verovao sa najpotpunijom mogucom ubedjenoscu u istinitost stvari koje su bile lazne; te da u dato vreme nije bilo nicega što bi ga navelo da u njih sumnja. Pogreske koje je ranije razmatrao, a koje su se javljale zbog loseg osvetljenja, udaljenosti, te bolesti, opiru se uopstavanjima bar zbog toga što su razmatranja uslova opazanja u datom trenutku mogla izazvati sumnje: pošto je sada potpuno promisljen i obazriv, on može ustanoviti da ovo nije slucaj u kojem se javljaju narociti obmanjujuci uslovi – drugim recima, sumnja se ne da generalizovati na sadasnji slucaj. No, buduci da nas snovi potpuno obuzimaju, Dekart smatra da nam razmisljanje ne omogucuje da situaciju, kada se u njoj nalazimo, iznutra prepoznamo kao narocitu: otkrice pogreske je u tom slucaju u celosti i bezuslovno retrospektivnog karaktera. Ako je tako, ima li cega u situaciji u kojoj se trenutno nalazimo što bi nam jemcilo da ona nece biti pracena retrospektivnom ispravkom.? Za razliku od prethodnih sumnji, sumnja na osnovu snova se može generalizovati. Jedan vazan aspekt toga je da se ona može generalizovati u odnosu na svoj predmet. Prethodne vrste pogreske vaze za pojedinacne klase objekata ili uslova: prelamanje svetlosti (kada je rec o uobicajenim perceptivnim pogreskama) utice na izgled stapova u vodi i na jos nekoliko stvari; zutica, kako se tvrdi, utice na izgled boja. Ali, sve što mogu da opazam, mogu i da sanjam da opazam. Kada se suocim sa naizgled prelomljenim stapom, to što sam doziveo iluzije prelamanja svetlosti može me uciniti obazrivim; situacija se odlikuje time da predstavlja situaciju naizgled prelomljenog stapa, tj. Da u njoj mozda dolazi do iluzije koja je posledica prelamanja svetlosti. Ali, pošto mogu i da sanjam sve što opazam, bilo koja situacija, bar što se tice delova koji je naizgled sacinjavaju, može biti situacija u kojoj sanjam; a pošto se snovi cešto odlikuju potpunom uverljivoscu koja, staviše, cešto ostaje cak i kad postavim pitanje da li sanjam, cinjenica da jesam i da ostajem potpuno uveren da ovo sada nije situacija u kojoj sanjam ipak nista ne doprinosi pravoj izvesnosti da ovo nije takva situacija. Tako bi bilo koja situacija koja je naizgled situacija opazanja, mogla biti situacija u kojoj sanjam: ali ako je to situacija u kojoj sanjam, onda moje prividne percepcije nisu verodoštojne, a moja perceptivna verovanja o njoj su lazna. Dakle, u bilo kojoj datoj prilici, nije izvesno da su moje percepcije verodoštojne; svaka data situacija mogla bi biti iluzija. Nije lako proceniti snagu argumenta koji se oslanja na snove. (Mozda valja primetiti da je Dz. E. Mur, koji je silovito ili bar tvrdoglavo tvrdio da je siguran kako je u odredjenoj prilici video neki materijalni objekt, kao na jedinu opomenu ukazao na mogucnost da mozda sanja. 5) Da ne bi na ovom mestu kocio razvijanje Dekartovog argumenta, detaljnije razmatranje argumenta koji se oslanja na snove pomerio sam u dodatak (Dodatak 3). Za sledeci deo argumenta cu pretpostaviti da nas je Dekart pomocu argumenta koji se oslanja na snove adekvatno uverio da u svakom slucaju kada nam se cini da nešto opazamo možemo pogresiti. Uskoro cemo u stvari videti da Dekart ionako koristi 5

“Dokaz postojanja spoljasnjeg sveta” (“Proof of an External World”), u Philosophical Papers, ed. H. D. Lewis (London, 1959) str. 149.

26

argument koji se oslanja na snove samo kao privremeno odmoriste na putu sumnje: na kraju ce ga on ostaviti za sobom. Pretpostavimo, dakle, da smo dopustili da u svakom datom slucaju kada mislim da opazam mogu da pogresim, buduci da je moguce da sanjam. Moramo naglasiti da se ovde ne radi o tome da li su relevantni perceptivni iskazi pogresivi: to je dakako tacno, ali nije dovoljno da svaku situaciju ucini podloznom sumnji, i Dekart ne pretpostavlja da je to dovoljno. Išto tako, nije rec samo o tome da li je iskaz “Ne sanjam” pogresiv, što takodje nije dovoljno. Stvar je u tome da, pored ovog opsteg zapazanja, nijedan dati slucaj ne može da se izdvoji kao slucaj u kojem ne bi bilo moguce da sanjam. Ideja da bih mogao, u datom slucaju, gresiti, ukljucuje pojam onoga što se cešto naziva epistemickom mogucnoscu, mogucnoscu koja zavisi od onoga što znamo. Misao “mozda gresim” u tom kontekstu predstavlja misao “prema svemu što znam, ja gresim”; a ovo, u skladu sa visokim standardima Čistog istrazivaca koji traga za istinom bez izuzetka, zacelo treba citati kao “prema svemu što znam sa apsolutnom izvesnoscu…”. Išto ovako treba tumaciti i formulaciju koja eksplicitno koristi pojam mogucnosti: “moguce ja da gresim”. No, kako god tumacili pojam mogucnosti, na epistemicki ili na neki drugi način, jedna stvar je jasna: iz “za svako x, moguce je da je ono F “. Tako je, u nekom smislu termina “moguce”, za svakog datog coveka moguce da je mladji brat, ali ne postoji smisao termina “moguce” u kojem je moguce da su svi ljudi mladja braca. Išto tako, ako se termin “moguce” tumaci epistemicki: mogu biti nezainteresovan za srodstva drugih ljudi, tako da bi svaki dati covek mogao biti, prema svemu što znam, mladji brat, ali znam, i to sa izvesnoscu, da nisu svi ljudi mladja braca. Izvesno je da Dekart, na kraju Sumnje, dolazi do stava da je epistemicki moguce da su svi naizgled perceptivni sudovi pogresni6 i da spoljasnji svet, pretpostavljeni objekt svih takvih sudova, mozda uopste ne postoji. Cak i ako mu dopustimo da zastupa distributivni stav po kojem bilo koji od takvih sudova može biti pogresan, svakako ce biti pogresno da iz toga izvede sveobuhvatan zakljucak da svi mogu biti takvi. Ali videcemo da on ne mora da napravi ovakvu gresku da bi dosao do svog zakljucka, i da to u stvari i ne cini. On ide od univerzalne mogucnosti iluzije ka mogucnosti univerzalne iluzije, ali ne pokusava da drugu izvede i z prve. Ipak, nezavisno od toga, dâ se videti da ce se u odredjenom pogledu njegovo istraživanje kretati na skoro ištovetan način cak i ako on uopste ne izvede taj sveobuhvatan zakljucak. Dekart se, kao Cisti istrazivac, uzdrzava od slaganja sa svakim verovanjem u kojem otkriva mogucnost sumnje. Ukoliko se uzdrzava od svakog takvog verovanja, a svako perceptivno verovanje ponaosob sadrzi mogucnost sumnje, onda se uzdrzava od svakog od njih, a da ne mora nuzno da veruje da su sva lazna ili da bi zapravo sva mogla biti lazna. Razmotrite jednu analogiju. Dva coveka se nalaze u sumi u kojoj ima raznih vrsta pecuraka. Jedan od njih veruje da su sve te pecurke otrovne. Drugi veruje da su neke, no ne i sve pecurke otrovne, ali ne može da utvrdi koje jesu a koje nisu. On razumno usvaja strategiju da ne jede nijednu pecurku koja je mozda otrovna. On ce se uzdrzati od toga da pojede bilo koju od pecuraka, što je način postupanja koji je usvojio i prvi covek. Dakle, načini postupanja se podudaraju, iako su verovanja iz kojih proisticu razlicita. U stvari, Dekart zaista zastupa jaci, 6

Vredi zapaziti posledicu da stoga kontradikcija jednog perceptivnog suda nije i sama perceptivni sud. Uobicajena negacija suda “Ispred mene se nalazi sto”, kojom se – grubo govoreci – tvrdi da ono sto se nalazi ispred mene nije sto, samo je kontrarna prvobitnom sudu, a po Dekartovoj pretpostavci oba mogu biti lazna.

27

sveobuhvatni stav o perceptivnim sudovima, ali analogija sa pecurkama kazuje da on to ne mora da cini da bi dosledno sledio Metod sumnje sa slicno radikalnim ishodom. Analogija sa pecurkama ilustruje i bitnu crtu Čistog istraživanja. Jedan aspekt slucaja sa pecurkama je sledeci: način postupanja koji je usvojio drugi covek je očigledno razuman samo ako se izvesne stvari podrazumevaju – na primer, da ima neceg drugog za jelo. Ako nema niceg drugog za jelo, cak i način postupanja prvog coveka je razuman samo ako je skloniji da umre od gladi nego od trovanja. A bilo da ima ili da nema jos necega za jelo, razumnost nekog načina postupanja pretpostavlja vrednost koju osoba pripisuje ostajanju u životu. Analogno tome, covek koji bi verovao da su neka, ali ne sva, perceptivna verovanja pogresna, te bi se, zbog toga što ne zna koja su koja, opredelio da ne prihvati nijedno od njih, bio bi covek koji u stvari usvaja izvesna vrednovanja: on bi beskrajno mnogo poricao vrednost greske i radije ne bi imao nikakva verovanja nego što bi imao neko lažn verovanje. Ovaj stav bi bio potpuno apsurdan kao stav u svakodnevnom životu, kako je to Dekart cešto isticao (za primer blizak ovom videti pismo “Hyperaspistes-u”, avgust 1641: III 398, K 110). Ali, kao stav Čistog istrazivaca, on nije apsurdan, vec neposredno sledi iz same prirode projekta: ako Cisti istrazivac može obezbediti verovanja koja su potpuno oslobodjena od neistinosti, utoliko bolje za projekat maksimiziranja broja istinitih verovanja, u cemu se iskljucivo i sastoji njegov projekat. Ovom postupku bi se mogao staviti prigovor, a analogija sa slucajem pecurki ponistiti, ukoliko ne bi bilo moguce cak ni sumnjati u neki dati perceptivni sud, osim pod pretpostavkom da je neki drugi perceptivni sud u stvari istinit; u tom slucaju, postupak kumul ativnog odbacivanja ne bi mogao da se napreduje ili bi to mogao samo na neki komplikovaniji i uslovniji način. Za koji trenutak cemo doci do razmatranja jednog aspekta tog prigovora. No, uopstenije gledano, ovaj prigovor predstavlja prigovor celom Metodu sumnje – da ne postoji tacka gledista iz koje bi Cisti istrazivac mogao da na obuhvatan način sprovede svoj projekat. Na kraju ovog poglavlja vraticu se na razmatranje tog prigovora upravo u toj njegovoj opštoj ulozi. U stvari, Dekart ne izlaze perceptivne sudove Sumnji samo pojedinacno; on je spreman da zastupa sveobuhvatnu hipotezu da svi mogu biti lazni. To nije puko (i nevaljano) izvodjenje iz onoga do cega smo vec dosli. To je novi korak, obelezen novim razvojem dogadjaja – uvodjenjem, u Meditacijama,fikcije o malin génie, “zlom demonu”, “najvece moci i inteligencije, koji ulaze sve svoje napore da me prevari”. ( I Med.: VII 22, HR1 148). Uvodjenje ove fikcije predstavlja sredstvo koje nas navodi na razmisljanje pomocu kojih se možemo boriti protiv psiholoske snage uobicajenih predrasuda, i pruza “razloge” koji su nam, po što smo takvi kakvi jesmo, potrebni da bismo pomocu njih kao sundjerom mogli obrisati staru sliku i krenuti iz pocetka, kako Dekart opisuje taj zadatak u Recherche da la Vérité (X 508, HR1 312). Ova fikcija nam ne pomaze samo time što daje psiholoski podstrek sumnjama ciji je pravac vec ustanovljen, vec i time što podstice duh da prepozna više stvari u koje se može, prema merilima Čistog istrazivaca, sumnjati. Ona nam pruza jedan opsteprimenljiv misaoni eksperiment: ako postojala neka neograniceno mocna sila koja bi me u najvecoj zamislivoj meri navodila da gresim, da li bi ova vrsta verovanja ili iskustva bila lazna?7 Rec je o zamisli po kojoj postoji sila koja smisljeno i

7

Za ne-natprirodnu verziju istog teksta, videti ingenioznu knjigu Pitera Angera (Peter Unger), Ignorance (Oxford, 1975). Bilo koja prednost nad Dekartovim apstraktnijim misaonim eksperimentom za koju moze izgledati da je Angerova verzija stice na osnovu svojih empirijskih

28

sistematski deluje tako da osujeti ljudsko istraživanje i zelju za istinom. Ta zamisao veoma duboko pogadja nase pretpostavke: koliko duboko, može se ilustrovati okolnoscu da je u savremenoj primeni teorije igara na racionalnost istraživanja, “igra protiv prirode” od samog pocetka zamisljena kao igra koju igra samo jedna osoba. Zamisao o zlom demonu je zamisao igre protiv prirode sa dva igraca, protiv neograniceno dobro informisanog i sposobnog protivnika. (Ovo njeno obelezje pruza nam odgovor na pitanje koje je postavio Lajbnic: zašto Demon, prema Dekartu, mora da bude zao. 8) Prema ovom testu, Sumnja je prosirena i na Boga i na proslost, na svaki sud o javno dostupnim objektima, ukljucujuci Dekartovo sopstveno telo: sada se, na ovom stupnju, sumnja u sve njih zajedno. U ovoj tacci, u kojoj dolazimo do potpuno “hiperbolicne” sumnje, kao što ju je Dekart nazvao, susrecemo se sa novom vrštom problema koji se tice znacenja onog stava na koji nas Sumnja navodi da ga zastupamo. Sta je sadrzaj ideje da, uprkos tome što nam sve druge stvari uobicajeno izgledaju, fizicki svet mozda uopste i ne postoji? Da se do hiperbolicne sumnje doslo pukim uopstavanjem iz pojedinacnih sumnji koje smo ranije razmatral i, ne cini nam se da bi mogao postojati koherentan odgovor na ovo pitanje. Svi slucajevi pogreske koje je Sumnja iskoriscavala na ranijim stupnjevima argumenata podrazumevali su upotrebu nekih opazanja da bi se ispravila druga opazanja, i dok bismo, u skladu s tim mozda mogli reci da u bilo kojem datom trenutku nismo apsolutno sigurni da je dato opazanje verodoštojno, ipak ne bismo mogli konzistentno reci da nijedno opazanje nije verodoštojno. (To je bio prigovor koga smo delimicno anticipirali raspravljajuci o analogiji sa pecurkama). Oslanjanje na druga opazanja je upravo išto onoliko očigledno u slucaju sumnje na osnovu snova – sumnje koja nas je, kao distributivna generalna sumnja, ostavila na pola puta – koliko i u slucaju specificnijih vrsta gresaka za koje se Dekart uhvatio odmah na pocetku. “Koliko mi se samo cešto dogadjalo”, kaze Dekart u Prvoj meditaciji (VII 19, HR1 145-6) “da sam sanjao kako se nalazim na ovom mestu, da sam odeven, da sedim pored kamina, kada sam u i što vreme bio u krevetu, bez odece na sebi.” Ali ovo tvrdjenje pociva na tome što se neki prethodni dozivljaji smatraju verodoštojnim: dozivljaj budjenja i tako dalje. Ono takodje pociva na nekim zakljuccima o drugim fizickim cinjenicama koji su doneti na osnovu tih dozivljaja, kao što je cinjenica da je pre budjenja lezao u krevetu. Ako bi hiperbolicna sumnja bila tacna, ne bi bilo takvih cinjenica, a dozivljaji koji izgledaju kao dozivljaji budjenja, i tako dalje, sami ne bi bili verodoštojni. Odatle sledi da je hiperbolicna sumnja u najmanju ruku nesrecno izrazena mislju da mozda sve vreme sanjamo (kako Dekart to na nekarakteristican način kaze u Recherche de la Vérité (X 511, HR1 314)); što je jos vaznije, sledi da hiperbolicnu sumnju ni na koji način ne mogu podrzati razmatranja izvedena iz pretpostavke da su pomenuti dozivljaji verodoštojni, niti ona može na bilo koji način pocivati na necijem znanju da je, u proslosti, sanjao. Ona to i ne cini: konacna radikalizacija Sumnje uzima pone što sa prethodnih nivoa, ali ne pociva na poznatim cinjenicama sa kojima smo se susretali na tim nivoima jer bi time samu sebe pobijala. Te cinjenice su koriscene pre svega da bi oslabila nase predrasude,; konacna radikalna elemenata, svakako je nelegitimna: kao skeptici, nemamo razloga da verujemo da je njegov zamisljeni mehanizam uopste mehanizam. 8

Videti pismo Fuseu (Foucher) iz 1676: Philosophical Writings of Leibniz (Everyman edn, London 1934), str. 50.

29

sumnja podriva sve te poznate cinjenice zajedno. Od njih uzima ne što što je sugerisano razmisljanjem o njima – izvesnu sliku o tome sta je verodoštojno opazanje. U Seštoj meditaciji, retrospektivno razmatrajuci sumnju na osnovu snova, Dekart kaze (VII 77, hr1 189): “ po što ne verujem da stvari za koje mi se cini da ih opazam dok spavam, proisticu iz objekata izvan mene, nisam video zašto bih to u vecoj meri verovao u pogledu stvari za koje mi se dok sam budan cini da ih opazam.” Dekart smatra samoocevidnim to da, ako imam verodoštojne opazaje, onda imama iskustvene dozivljaje koji su uzrokovani stvarima izvan mene. Ova ideja – nazovimo je “kauzalnim shvatanjem opazanja” – ugradjena je u hiperbolicnu sumnju. Iz nje sledi da svaki perceptivni sud implicira neki iskaz koji kaze da van nas postoje stvari koje izazivaju nase iskustvene dozivljaje. Ako je taj iskaz podlozan sumnji, onda je svaki perceptivni sud podlozan sumnji. Sumnjajuci u taj iskaz mi smo primenili Sumnju na sve njih odjednom, a ne pojedinacno; kao što je Dekart u stvari rekao da ce uciniti u pasusu koji sam naveo na pocetku (str. 187). Kakav je status kauzalnog shvatanja opazanja? Ako je sumnjivo da postoje objekti “izvan” nas, u onom smislu u kojem ovo shvatanje zahteva, zar onda ne mora biti makar i što toliko sumnjivo da nasi uobicajeni sudovi opazanja impliciraju da ti objekti postoje? Ovo je način na koji bi na ovom mestu mogao argumentisati neki sledbenik Dz. E. Mura: ako se za neke zdravorazumske sudove u koje mi obicno verujemo sa visokim stepenom ubedjenosti kaze da impliciraju neki veoma opsti ili fizioloski iskaz Q i Q je podlozan sumnji, onda bi to trebalo da smatramo razlogom za kritikovanje pretpostavljene implikacije, a ne za kritikovanje nasih uobicajenih sudova na osnovu toga što je Q podlozan sumnji. Sâm Dekart u stvari nikada ne sumnja u kauzalno shvatanje opazanja: on kauzalni element smatra sastavnim delom pojma percepcije, u onom smislu tog termina u kojem percipiramo stvari kao što su štolovi. On u stvari takodje veruje, iako na ovom stupnju ne koristi to verovanje, da se sve što je “izvan mene” zna samo posredstvom ideja koje predstavljaju stvarnost, a koje su same neposredni objekti duhovnog saznanja. (Pismo Zibijefu (Gibieuf), 19. januar 1642: VII 474, K123; III Rep.: VII 181, HR1 67-8); ideje su ono što je, u opazanju, uzrokovanim spoljasnjim objektima. Ovo izlazi van okvira minimalnog kauzalnog shvatanja opazanja i, time što ima tezinu filozofske teorije, izgleda zaista otvoreno za ozbiljnu sumnju. S druge strane, cini se da je podjednako teško poricati da neki kauzalni element predstavlja deo pojma percepcije. Pravo pitanje je da li je minimalni smisao u kojem je neki kauzalni element neosporno deo pojma percepcije dovoljan Dekartu da ga upotrebi u hiperbolickoj sumnji protiv svih nasih uobicajenih perceptivnih sudova uzetih zajedno. Steci cemo jasniju ideju o Dekartovim sopstvenim gledistima kada, mnogo kasnije, vidimo sta Dekart smatra da sam ja i, shodno tome, sta podrazumeva pod biti izvan mene.9 Kakav god da je tacno status i sadrzaj kauzalnog shvatanja opazanja, način na koji ih je Dekart koristio protiv uobicajenih perceptivnih sudova u hiperbolicnoj sumnji na znacajan način ilustruje njegov Metod. Ona nam narocito pomaze da otkrijemo znacaj koji neke od njegovih slika imaju za Metod sumnje: metafora o zgradi ili temeljima koja se cešto koristi, a u a u najrazvijenijem obliku je upotrebljena u Sedmim odgovorima; kao i slika bureta sa jabukama koja je upotrebljena u istim Odgovorima (VII 481, HR1 282), prema kojoj je Metod nalik coveku koji vadi sve jabuke iz bureta jednu po jednu, pregleda ih, a zatim zdrave vraca nazad u bure. Smatra se da se smisao ovog postupka sastoji u tome da se spreci da se neke eventualno pokvarene jabuke kojih bi tu moglo biti pokvare i one zdrave. Ali lažnst verovanja, za razliku od pokvarenosti jabuka, u stvari nije zarazna: istinito verovanje nista ne može uciniti laznim, pa cak ni drugo lažn verovanje. Ideja se, pre, mora 9

Videti nize str. 239-40 i 284-6.

30

saštojati u tome da jedno lažn verovanje može biti uslov da steknem ili zadrzim mnoga druga lazna verovanja, preko njegovih logickih relacija sa njima. Ima nekoliko načina na koje bi se ovo moglo dogoditi: tako bih, u nekom holistickom usaglasavanju svojih verovanja sa ciljem da proizvedem koherentnu celinu, svoja verovanja mogao da krivo prilagodim nekoj lažnj pretpostavci i da tako jos sve pogorsam. Druga mogucnost je da zakjlucak može biti dedukovan iz laznih premisa: u ovom slucaju, svakako nije nuznost da lažnst bude preneta (pošto zakljucci koji su valjano izvedeni iz laznih premisa mogu biti istiniti), ali ako dodjem do istinâ, to ce biti samo zahvaljujuci sreci. Međutim, za Dekarta u stvari nije najznacajnija ova mogucnost, vec njena suprotnost: mogucnost da moja verovanja mogu implicirati lazan iskaz, kao što sva moja perceptivna verovanja impliciraju, kako on pretpostavlja, mozda lazne iskaze o objektima izvan mene. U tome se sastoji glavna poruka slike o buretu sa jabukama i slike o zgradi i temeljima za Metod sumnje. Dekart na ovom stupnju ne tvrdi, kao što se cešto pretpostavlja, da cemo, ukoliko premise ucinimo izvesnim, valjanom dedukcijom iz njih doci do korpusa znanja koji ce biti potpuno izvestan. On pre tvrdi da nasa verovanja ne m ogu biti izvesna dok god impliciraju ili pretpostavljaju iskaze koji su neizvesni. U tom pogledu, Metod sumnje predstavlja jedan program kritike. Ovo je jedan, i to najslabiji, smisao u kojem se Metod sumnje može smatrati instrumentom za obezbedjivanje “temelja znanja”. Međutim, bar se dva druga poduhvata mogu, u jacem smislu,podvesti pod taj naziv. Jedan se sastoji u pokusaju da se pronadje neki ograniceni skup iskaza koji ce biti izvesni i iz kojih ce se moci dedukovati celokupno znanje. U ovom smislu se mozda najcesce pretpostavljalo da se Dekart bavio temeljima znanja, ali ta pretpostavka je pogresna. Kada se Dekart napokon vrati iz Sumnje, i kada ponovo uspostavi verovanje u fizicki svet, priznace da možemo znati svakodnevne iskaze o tom svetu, dok god se ne bunimo u pogledu njihovog sadrzaja, 10 ali on ne pretpostavlja, na primer, da iskaz “Vidim što” može ikada biti dedukovan iz iskaza koji su izvesni (bar ne zbog toga što smo i dalje skloni da povremeno gresimo). Mnogo bi plauzibilnije bilo tvrditi d a se Dekart nadao da ce se celokupno naucno, teorijsko ili organizovano znanje o stvarima kao što su zakoni prirode, mocidedukovati iz ocevidnih aksioma. Međutim, kao što cemo videti u poglavlju 9, nije sasvim jasno da je Dekart zaista verovao kako je ovo moguce. Ono što je za njega vazno, kako u pogledu licnih epizoda znanja kao što je ona da vidim što, tako i (što je znacajnije) u pogledu naucnog znanja, jeste to što bi trebalo da budemo kadri da sa izvesnoscu znamo sledece: da cemo, ukoliko u obicnom životu sprovodimo svoje metode istraživanja bistrog uma i racionalno, u stvari doci do saznanja istina o svetu, a da nasa zamisao sveta nece biti sistematski iskrivljena ili pogresna. Pokazati da je ovo slucaj predstavlja osnovni cilj Metoda sumnje i to daje drugaciji smisao traganju za “temeljima znanja” – smisao u kojem se pokazuje da Dekart traga za osnovama mogucnosti znanja. Na ovom mestu se na jednom znacajnijem nivou vracamo pitanju kako su motivisani Metod sumnje i projekat Čistog istraživanja u kojem on ima svoju ulogu. Uvek moramo imati na umu da se uopste i ne postavlja pitanje da hiperbolicna sumnja ima neku racionalnu ulogu u obicnom životu: Sumnju treba shvatiti sasvim ozbiljno u sklopu istraživanja o tome sta možemo znati sa najvecom izvesnoscu, kaze on Gasendiju (Gassendi), ali “mora se imati na umu distinkcija, na kojoj sam na raznim mestima insistirao, između životnih delatnosti i traganja za istinom…” (V Rep.: VII 350, HR2 206; cf. Princ. I 1-3, kao i pismo iz avgusta 1641: III 398, K 110); a postojanje spoljasnjeg sveta je nešto u sta “nijedan ozbiljan um nikada nije ozbiljno sumnjao” ( Sinopsis Meditacija: VII 15-16, Hr1 10

O snazi ove kvalifikacije videti str. 234-5.

31

142-3). U okviru projekta Čistog istraživanja, a s druge strane, hiperbolicna sumnja prirodno sledi. Pitanje kojim se sada dalje moramo pozabaviti tice se znacaja samog projekta Čistog istraživanja. Vec sam ukazao na neke koristi koje bismo mogli ocekivati iz ovog poduhvata, i koje su same po sebi mogle da nam pruze razlog da se u njega upustimo. Sve su bile takve vrste da s e njima najviše pretpostavljalo kako projekat može biti dobra ideja samo jednom u životu ili mozda jednom u životu jedne osobe. Njima se nije pretpostavljalo da bi projekat u bilo kojem smislu mogao biti intelektualna nuznost. Ali ako se na projekat može gledati kao na nešto što pruza osnove za mogucnost znanja, time se prirodno implicira da bez njega postoji sumnja u mogucnost znanja – sumnja koju bi projekat, ako bi bio uspesan, mogao utisati. Sumnja u mogucnost znanja je skepticka sumnja, a Metod sumnje, shvacen kao odgovor na tu sumnju, poprima oblik preventivnog skepticizma, ciji je cilj da pruzi odgovor na skepticke sumnje tako što ih prihvata dokle god ih je moguce prihvatati, a zatim prelazi na drugu stranu. Ako se projekat Čistog istraživanja shvati, kao što su ga neki filozofi shvatali, kao nešto što definise jedan ceo predmet – teoriju saznanja – to je zbog toga što se pretpostavlja da ukoliko se taj projekat ne može sprovesti, nece postojati odgovor skepticizmu, te ce ostati neceg nejasnog ili sumnjivog u pogledu mogucnosti znanja u celini. Ako projekat Čistog istraživanja može uspeti, onda je jasno da je znanje moguce. To ce bar postati jasno ako potpuno razotkrijemo nešto što je samo implicitno bilo prisutno u dosadasnjem opisu projekta: da ukoliko Istrazivac može da prepozna neke stvari koje su izvesne, onda iz tog prepoznavanja moraju proisteci trajna stanja znanja koja ce on moci da zadrzi, kako na putu samog Čistog istraživanja, tako i nakon njega, u obicnom životu. Jasno je da se u tome mora ogledati uspeh projekta, da bi on uopste bio od neke stvarne kognitivne koristi; pošto je ovaj zahtev ocigledan, pokazace se da on ima znacajne posledice, kojima cemo se baviti u poglavlju 7. Ako projekat može da se sprovede, onda je znanje moguce. Ali ideja do koje smo sada dosli zahteva nešto suprotno, da ce se, samo ako projekat može uspeti, pokazati da je znanje moguce. Zašto bi iko u to verovao? Jos jednom je vazno istaci da ovo ne bi trebalo shvatiti kao čisto proizvoljan zahtev, kao puku opsesivnu zainteresovanost za vestacki skepticizam. Išto tako mislim da je pogresno ovo shvatiti samo kao jednu dodatnu aspiraciju za znanjem, jedan suvisni ideal koji je, bar Zapadni svet, sebi postavio. 11Pre bi trebalo da podozrevamo kako u samom pojmu znanja ima necega što nas navodi na ovakav stav, što ga cini takvim da nam izgleda sumnjivim da uopste može biti bilo kakvog znanja ukolko projekat Čistog istraživanja ne može uspeti. Sta znanje cini takvim da deluje problematicno? Moglo bi se uciniti da postoji veoma jednostavan odgovor na ovo pitanje, koji pociva na stvari koju smo vec zapazili: da ako P implicira Q, onda, ako je Q podlozno sumnji, P mora biti podlozno sumnji. (Ovo možemo nazvati “Principom sumnjivosti”.) Moglo bi izgledati kao da je od ovog principa samo mali korak ka sledecem principu (koji možemo nazvati “Principom neznanja”): da ako P implicira Q, i mi ne znamo Q, onda ne znamo P; a na osnovu ovoga izgleda razumno zakljuciti da ukoliko ono što smatramo znanjem ima neke implikacije koje jos nismo istrazili ili testirali, onda ono u stvari nije znanje. Ali taj korak ka Principu neznanja nija valjan. Sam Princip sumnjivosti je valjan, ako se shvati tako da znaci: ako P implicira Q i postoji dobar razlog da se sumnja u Q, onda postoji dobar razlog da se sumnja u P. Dodajmo tome jedan 11

Videti na primer kod Laseka Kolakovskog (Leszek Kolakowski), Husserl and the Search for Certitude (New Haven, 1975).

32

aksiom kojim se tvrdi da ako postoji dobar razlog da se sumnja u P, onda niko ne zna P; ili – kako bi se to moglo prepoznatljivije izraziti – ako A ima dobar razlog da sumnja u P, onda A ne zna P. Verujem da je ovaj aksiom previše jak; ali mnogi teoreticari saznanja su ga prihvatili, ukljucujuci Dekarta, a vazno je da ce ono na sta sada zelim da ukazem proci cak i ako taj aksiom prihvatimo. Princip neznanja ce slediti iz ovih premisa samo ako povrh toga pretpostavimo da postoji dobar razlog da se sumnja u bilo koji iskaz koji nismo ispitali i testirali; a ne postoji apsolutno nikakav razlog da se to pretpostavi – osim ako vec nismo prihvatili stanoviste Metoda sumnje, što je upravo ono što je ovim argumentom trebalo opravdati. U stvari, jasno je da je Princip neznanja sasvim neprihvatljiv; pošto svaki iskaz ima beskonacno mnogo implikacija, nijedan konacan duh ne bi mogao da zna (kao što Princip neznanja zahteva) sve implikacije svega što zna. Znanje zaista ima problematican karakter i zaista sadrzi ne što cime stalno priziva skepticizam. Pokusaj da se to razotkrije samo pomocu relacija između pojmova znanja, sumnje, izvesnosti i tako dalje, su izgleda ipak neuspesni i na karakteristican način pocivaju, kao i poslednji argument, na potpuno neplauzibilnim i cirkularnim pretpostavkama. Izvor tog prizivanja lezi mnogo dublje. Pitanje o tome gde se on tacno nalazi je veoma teško; pokusacu da u glavnim crtama opisem jedan pristup za koji mi se cini da vodi u pravcu tog izvora. Taj pristup polazi od jedne veoma bazicne misli: ako je znanje ono što pretenduje da jeste, onda je ono znanje o stvarnosti koja postoji nezavisno od tog znanja, i, u stvari (osim u posebnom slucaju kada je sama saznata stvarnost neki psiholoski entitet) nezavisno od bilo koje misli ili iskustva. Znanje je znanje o onome što, ionako, postoji. Neko bi mogao pretpostaviti da u ovoj misli nema niceg spornog, ali njene posledice mogu biti i zahtevne i zbunjujuce. Pretpostavimo da A i B ponaosob tvrde da imaju neko znanje o svetu. Obojica imaju neka verovanja i, staviše, iskustva sveta i načine njegove konceptualizacije iz kojih su ta verovanja proistekla i koje ta verovanja izrazavaju: nazovimo sve ovo zajedno njihovom predstavom o svetu (ili o delu sveta). U odnosu na njihovo pretpostavljeno znanje, A-ove i B-ove predstave se mogu itekako razlikovati. Ako obojica poseduju znanje, onda izgleda da sledi da moraju postojati neki koherentni način razumevanja zašto se te predstave razlikuju i kako se odnose jedna prema drugoj. Jedan veoma primitivan primer za ovo bi bio slucaj kada se A i B nalaze na razlicitim mestima; drugi primer bi mogao biti slucaj da su obojica tacno predvidjali kretanj e planeta, ali posredstvom ralicitih, geometrijski ekvivalentnih sistema. I u jednom i u drugom slucaju,, može se smisliti prica koja objasnjava kako i A-ova i B-ova perspektiva mogu biti perspektive iste stvarnosti. Da bi se razumela ova prica, potrebno je obrazovati koncepciju sveta koja sadrzi osobe A i B i njihove predstave. A i B mogu i sami zauzeti ova gledista, ali to podrazumeva da su odustupili od svojih prvobitnih načina predstavljanja tih aspekata sveta. No, ovaj proces se, izgleda, može nastaviti. Jer ako A ili B ili neka druga osoba na ovaj način dodje do razumevanja ovih predstava i njihove veze sa svetom, to ce biti zbog toga što ih je smestila u neku obuhvatniju predstavu; ali ona ce jos uvek biti samo predstava koja ukljucuje svoja sopstvena verovanja, konceptualizacije, perceptivna iskustva i pretpostavke o zakonima prirode. Ako je to znanje, onda jos jednom moramo biti u stanju da obrazujemo koncepciju o tome kako bi se ono moglo odnositi prema nekoj drugoj predstavi koja bi podjednako mogla da pretenduje da predstavlja znanje; u stvari, moramo biti sposobni da obrazujemo takvu koncepciju u odnosu na svaku drugu predstavu koja bi mogla da na to pretenduje. Ako ne možemo da obrazujemo takvu koncepciju, onda izgleda da nemamo nikakvu adekvatnu koncepciju stvarnosti koja “ionako” postoji, predmeta svake predstave koja je znanje; ali ta koncepcija je na pocetku bila predocena kao bazicna za pojam samog znanja. Nju bism o mogli

33

nazvati apsolutnom koncepcijom stvarnosti. Ako je znanje uopste moguce, onda – kako se sada cini – mora biti moguca i apsolutna koncepcija stvarnosti. Sta se time zahteva? Prirodan, mada veoma apstraktan razvojni tok izgleda da je, na ovom mestu, doveo do jedne osnovne dileme. S jedne strane, apsolutna koncepcija bi se mogla smatrati potpuno praznom, specifikovana samo kao “sta god te predstave predstavljaju”. U tom slucaju, ona više ne obavlja posao koji se od nje ocekivao i ne pruza dovoljan sadrzaj koncepciji o nezavisnoj stvarnosti; ona izmice toj slici, ostavljajuci nas samo sa mnostvom mogucih predstava koje valja uporedjivati jedne s drugima, bez icega što bi posredovalo među njima. S druge strane, možemo imati neku odredjenu sliku o tome kako svet izgleda nezavisno od bilo kakvog znanja ili predstave; ali onda ponovo možemo pomisliti da je u pitanju samo jos jedna pojedinacna predstava o svetu, nasa sopstvena, i da nemamo nikakav nezavistan oslonac kojim bismo je uzdigli do apsolutne predstav e o stvarnosti. Ovo je jedan krajnje shematski prikaz problema koji se iznova javljao u i štoriji Zapadne misli. Problem je formulisan pod uticajem filozofije posle Dekarta i on sam ga ne bi prepoznao; ali na Dekarta možemo gledati kao na nekoga ko u stvari pokusava da prevazidje gore navedenu dilemu i pokusava da, iz procesa Čistog istraživanja, izvuce jednu apsolutnu koncepciju stvarnosti. Sam taj pokusaj i njegov neuspeh znatno su uticali na kasniji razvoj dogadjaja u ovom pravcu misljenja (ukljucujuci ovaj način formulisanja onoga što je Dekart pokusavao da ucini). Nadam se da ce se “apsolutna koncepcija” koju je sam Dekart ponudio ukazati tokom ove studije. 12 No, sada se postavlja pitanje kako implicitna prisutnost apsolutne koncepcije u pojmu znanja i li, pre, obecanje jedne takve koncepcije, motiviše Čisto istraživanje. Čisto istraživanje, kako smo ga do sada razmatrali, predstavlja poduhvat otklanjanja svega spoljasnjeg ili svih kontingentnih ogranicenja prilikom traganja za istinom; ova ambicija, kao što sam ranije tvrdio, je i sama dovoljna da generise Sumnju. Ali ako treba da pokusamo da utemeljimo apsolutnu koncepciju stvarnosti koju znanje, izgleda, zahteva, onda projekat presecanja svakog zamislivog izvora pogreske dobija novi znacaj. Ne radi se samo o prevazilazenju ogranicenja postavljenih istraživanju i stoga povremenih pogreski, kako nam se one ukazuju u sklopu naseg gledista, vec o prevazilazenju svake sistematske pristrasnosti ili iskrivljenosti ili jednostranosti u celini nasig gledista, u nasoj predstavi sveta: drugim recima, u prevazilazenju te predstave u smislu zauzimanja tacke gledista ( apsolutne tacke gledista) iz koje se može razumeti njena veza sa stvarnoscu, iz koje se ona može na razumljiv način povezati sa drugim zamislivim predstavama. Ova motivacija koja Čisto istraživanje cini načinom za sticanje apsolutne koncepcije i stoga načinom da se pokaže da je znanje moguce, razjasnjava nešto što je vec bilo prisutno u Čistom istraživanju kako je do sada bilo shvatano; naime, da čisto traganje za istinom tezi u izvesnosti protiv svake zamislive sumnje. To je vec bilo prisutno zato što je bilo ukljuceno u sprovodjenje, do krajnjih granica, cilja metoda koji ne bi trebalo da dopusta pogresku. Ali sada možemo videti dublji znacaj tog cilja i sta on podrazumeva jer, sa tacke gledista traganja za apsolutnom koncepcijom, razlika između izvora pogreske ili iskrivljenja koji je samo zamisliv i izvora koga smatramo empirijski delotvornim gubi na vaznosti. Ono o cemu sudimo kao o empirijski delotvornom je i samo funkcija onoga u sta verujemo, nasih predstava o svetu i mora biti pokopano u toku kritickog traganja za apsolutnom

12 Jedan narocito vazan aspekt te ideje koji bi mogao da pomogne da se ona razjasni

na distinkciju izmedju primarnih i sekundarnih kvaliteta: videti str. 237-49.

34

odnosi se

koncepcijom. (Ali zar ne bi cak i ono što je za nas zamislivo moglo biti funkcija nasih osobenih predstava o stvarnosti? Ovo ce u stvari za Dekarta biti problem, kao što cemo videti u poglavlju 7.) Kartezijanskom skepticizmu se cešto prebacivalo da se bavi pukim zamislivim izvorima pogreske i iskrivljivanja, a ne iskljucivo onima za koje možemo imati razloga da mislimo da se javljaju. Ali to je od apsolutno sredisnjeg znacaja za njegovu motivaciju koja (kako sam utvrdio) ima korene u samom pojmu znanja. Ozbiljan prigovor kartezijanskom programu se ne sastoji u isticanju da filozofska sumnja nije obicna sumnja, niti cak da sumnja, kao delotvoran psiholoski stav, nije na mestu u filozofskom kontekstu; Dekart se rado slozio sa oba zapazanja. Niti je dovoljno samo tvrditi da obuhvatna kritika ili suspenzija verovanja uvek mora pocivati na drugi m nesumnjivim pretpostavkama (nešto sa cim smo se ranije susreli, str. 204.) To može biti istinito, ali bez neke sire teorijske potkrepljenosti može biti podrzano samo pracenjem puta Čistog istraživanja i pokazivanjem u cemu on gresi. Ozbiljan nivo kritike pre pociva u argumentu kojim se tvrdi da se dublja motivacija za Čisto istraživanje gubi, zato što apsolutna koncepcija ne može postojati i zato što je traganje za arhimedovskom tackom oslonca zasnovano na iluziji. Ovo može biti istinito – iako, raspravljajuci o tome, moramo biti spremni da razlikujemo dva razlicita pitanja; pitanje da li apsolutna koncepcija moguca i da li se ta koncepcija mora zasnivati na izvesnozti. Dekart je, kako ga ja interpretiram, implicitno pretpostavljao povezanost te dve ideje, kao i što su to mnogi drugi cinili, ali mozda je traganje za izvesnoscu samo j edan od pristupa kojim se može steci takva koncepcija. Mozda postoje i drugi pristupi: to je problem koji cemo ponovo dotaci. Ali ako uopste nema moguceg pristupa i ako je ceo pojam apsolutne koncepcije iluzoran, onda ce biti bolje ukoliko se oslobodimo druge iluzije – da znanje zahteva apsolutnu koncepciju. Ako je ono zaista zahteva i ako je ta koncepcija nemoguca, onda je i znanje nemoguce i mi cemo morati da se zadovoljimo necim manjim. Mnogi bi tvrdili da nam je sada bliska situacija u kojoj se zadovoljavamo manjim od onoga što predstavlja apsolutna koncepcija i da možemo, kao moderni ljudi i za razliku od ambicioznih i samouverenih mislilaca proslih vekova, operisati slikom sveta koju na refleksivnom nivou možemo prepoznati kao potpuno zavisnu od naseg jezika, naseg pojmovnog okvira – i najuopstenije govoreci, od nase situacije. Ali nije jasno u kojoj meri zaista možemo operisati takvom slikom i nije jasno da takva gledista implicitno ne pocivaju, u svom samorazumevanju, na nekoj pretpostavljenoj apsolutnoj koncepciji, kao okviru unutar kojeg se nasa situacija može na razumljiv način dovesti u vezu sa drugim mogucim situacijama. Ako zaista moramo da se zadovoljimo necim manjim, teško da bilo ko ima zadovoljavajucu ideju o tome koliko to manje treba da bude i kako da njime budemo zadovoljni. Poslednja stvar koju treba reci o Dekartovom projektu jeste da se on radikalno zasniva na perspektivi prvog lica. Neki filozofi su pretpostavljali ili podrazumevali da najosnovnije pitanje teorije saznanja mora imati oblik “sta ja mogu da znam”, a Dekart je među njima, mozda i prvi među njima. Ipak, veoma je zanimljivo i delikatno pitanje u kojoj tacci perspektiva prvog lica, na neki metodoloski znacajan način, ovladava Dekartovim istraživanjem. On uvodi traganje za istinom u stilu prvog lica kako u spisu Discourse, tako i u Meditacijama (“ja” iz spisa Discourse je odredjenije ištorijski Dekart nego osoba koja vodi solilokvij u Meditacijama), mada to jos uvek nije veoma jaka obaveza: pitanje postavljeno prilikom istraživanja moglo bi, uprkos toga, imati oblik “sta je istinito?” ili cak “sta se zna?”. S druge strane, izvesno je da Dekart okoncava Sumnju u necemu za sta smatra da je radikalno situacija prvog lica, u okviru sveta svojih sopstvenih ideja, trazeci put ka svetu izvan toga. Da li u samom njegovom procesu istraživanja postoji nešto što predodredjuje ovaj prelaz?

35

Vec smo primetili, razmatrajuci sumnje vezane za percepciju, Dekartovu jaku pretpostavku kojom se podrazumeva da je celokupno znanje koje neko ima posredovano idejama, stanjima njegovog duha, i ta pretpostavka svakako snazno podstice, ako vec i ne konstituise, njegov buduci “egocentricki polozaj”. Prvo preduzimanje traganja za istinom ne može samo po sebi obavezati na ovu pretpostavku. 13 Ipak, kada traganje za istinom poprimi narocit oblik Čistog istraživanja, izgleda da priroda istraživanja zaista podrazumeva jedan element distinktivno obelezen perspektivom prvog lica (iako jos ne mora doci do neceg tako jakog kao što je Dekartova pretpostavka). Pošto Čisto istraživanje tezi da maksimizira broj istinitih verovanja međunecijim verovanjima, trazeci (bar na prvom mestu) metosd sticanja verovanja koji bez izuzetka proizvodi istinita verovanja, ono ukljucuje kriticku refleksiju ne samo sadrzaja necijih verovanja, vec i metoda kojima ih je on stekao. Po prvi put se ne postavlja samo pitanje “sta je slucaj?”, vec i pitanje “sta ja mogu znati da je slucaj?”, a ova druga vrsta pitanja, za razliku od prve, pominje nas same; odgovor na pitanje zahteva refleksiju, ne samo o svetu, vec i o necijem iskustvu sveta. Izgleda da je neki oblik perspektive prvog lica implicitno prisutan u Čistom istraživanju od samog pocetka i on je u njemu implicitno prisutan samo kao refleksivan i samokriticki poduhvat – da bi se javila struktura perspektive prvog lica, on ne mora biti definisan kao traganje za osnovama znanja u bilo kojem smislu koji bi bio jaci od tog poduhvata. Ako čisto istraživanje predstavlja sustinski pristup teoriji saznanja i ako implicitno ima formu perspektive prvog lica, onda i teorija saznanja mora imati takav oblik. Ali moramo imati na umu koliko toga pretpostavljamo ako zaista smatramo da je Čisto istraživanje sustinski pristup teoriji saznanja. Pretpostavljamo ne samo da je svako znanje koje postoji znanje neke refleksivne osobe; takodje pretpostavljamo i da bi osoba koja zna P trebalo da bude u stanju da to znanje razotkrije refleksijom i da bude u stanju da tvrdi, i to da opravdano tvrdi, “Ja znam da P” – cime se u stvari zahteva da ako neko zna, on mora biti u stanju da zna da zna, što je jedan veoma jak zahtev za koji nismo nasli nikakav nagovestaj u slici tragaoca za znanjem koju smo razmatrali na pocetku. U ovim poslednjim razmatranjima, pretpostavljao sam da “prvo lice” znaci prvo lice jednine. Pre toga sam govori o “nasim” prdstava; zašto bi “mi”, cak i u okviru Čistog istraživanja, trebalo da se sazme na “ja”? Zar ne bi Čisto istraživanje moglo biti zajednicki poduhvat? Za Dekarta ono svakako nije; cak i ako sprovodi istraživanje kao nas predstavnik, on to radi sam. Ali mozda to nije nuzno; mozda bi se perspektiva prvog lica mogla podjednako dobro izraziti u prvom licu mnozine. Zacelo se cini kako nema nicega u ideji traganja za “apsolutnom koncepcijom” što bi moglo drugacije da 13 Dzonatan Benet (Jonathan Benett) je tvrdio da ga ipak obavezuje. Definisuci

“kartezijansku osnovu” kao “intelektualnu situaciju u kojoj imamo pristup samo svom duhu i njegovim stanjima”, tvrdio je (Kant’s Dialectic (Cambridge, 1974), str. 66-7) da mozemo izvesti zakljucak kako je “kartezijanska osnova temelj celokupnog saznanja” iz cetiri “skoro trivijalna” iskaza, od kojih su dva najznacajnija:”svaki intelektualni problem koji imam mora, za mene, imati oblik ‘sta bi trebalo da mislim o x?’” i “moja odluka o tome sta mislim o x mora biti utemeljena na podacima keje imam”. Prvi od dve ova iskaza je sigurno lazan, ali u svakom slucaju argument zahteva najmanje sledece dve dodatne pretpostavke: (a) celokupno znanje moze biti od strane nekoga smatrano kao “moje” znanje, tj. Ono je znanje neke odredjene osobe; (b) svako takvo znanje konstituise odgovor na intelektualni problem kojeg je onaj koji saznaje svestan da ga ima; (c) podaci na koje se mora oslanjati odgovor su stanja svesti onog koji zna. (a) je daleko od toga da je ocigledno (to je pitanje koje cu u produzetku dotaknuti); (b) je na znacajan nacin lazno; (c) prosto pretpostavlja ono sto bi tek trebalo dokazati.

36

postavi stvari: potpuno je prirodno “nase” predstave smatrati kolektivnim predstavama, drustvenim proizvodima koje zajednicki dele individue u jednom drustvu ili kulturnoj grupi. Ocigledan odgovor na takve sugestije je da znanje ili verovanje jedne grupe ne može biti konacno ili nesvodljivo – u krajnjoj liniji, individue moraju biti te koje su u takvim stanjima i govoriti o znanju koje ima grupa ili o predstavi koju ima drustvo mora predstavljati neku vrstu finkcije. Ali ako u nekom smislu to na kraju i mora biti tako, ne radi se o necemu jednostavnom i neposredno datom. Nije teško smisliti načine na koje ono što mi znamo može biti prost zbir onoga što svako od nas zna. 1 Kada se od znanja okrenemo ka aktivnosti samokritike koja zauzima sredisnje me što u Čistom istraživanju, veoma je očigledno da nasa samokritika mozda sustinski podrazumeva mnostvo osoba. To je u stvari samo po sebi dovoljno da baci neku sumnju na program za teoriju saznanja koji je vezuje za prvo lice jednine. Preveo sa engleskog: Mašan Bogdanovski

1

Svakako da treba da razjasnimo stvari oko znanja i drugih takvih stanja, na socijalnom ili kolektivnom nivou, pre nego sto pribegnemo Poperovom “trecem svetu” znanja koje nije ni drustveno ni psiholosko, koje sadrzi cisto logicke objekte, a ipak se menja u vremenu. Videti njegovu knjigu Objective Knowledge (Oxford, 1973), narocito poglavlja 3 i 4.

37

Živan Lazović - Kartezijanski skepticizam APSTRAKT: U ovom radu kartezijanski skepticizam se rekonstruiše na pozadini tradicionalne koncepcije znanja kao istinitog opravdanog verovanja i realističke pretpostavke o nezavisnom postojanju spoljašnjeg sveta. Nasuprot rasprostranjenom tumačenju po kojem je izvor kartezijanskog skepticizma u prihvatanju principa epistemičke zatvorenosti implikacije, ovde se brani teza da je taj izvor pre u Dekartovom epistemološkom internalizmu, to jest, u zahtevu da subj ekt S, da bi znao neki iskaz p, mora da zna da su zadovoljeni svi nužni uslovi za znanje. Skeptičke alternative koje ugrožavaju naše znanje dele se na I-alternative, koje su nesaglasne sa istinitošdu iskaza p i u direktnoj su vezi sa principom epistemičke zatvorenosti implikacije, i O-alternative, koje su nesaglasne samo sa opravdanošdu verovanja u iskaz p. Mada se kartezijanski skeptički argumenti mogu opisati kao da kombinuju obe vrste alternati- va, pokazuje se da oni svoju snagu duguju pre svega tome što su mogudnost sna i mogudnost da nas Zli demon vara u osnovi O-alternative. KLJUČNE REČI: znanje, verovanje, istina, opravdanje, I-alternative, O-alternative

Nema sumnje da skeptički stav nije privilegija filozofa: sumnja je stav koji veoma često zauzimamo u svakodnevnom životu ili u nauci, osporavajudi, recimo, iskrenost nečijih osedanja, ispravnost nečijih postupaka, istinitost nečijih iskaza ili teorija. Ipak, skepticizam je u raznim oblicima veoma popularan među filozofima, posebno među onima koji se bave teorijsko-saznajnom problematikom. Ova popularnost svakako da ne može poslužiti kao opravdanje da nekom obliku skepticizma pripišemo atribut “filozofski”. Ali, skepticizam može da poprimi karakter filozofskog stava zahvaljujudi vrsti argumenata kojima se služi i zaključaka do kojih dolazi. Sažeto govoredi, ako su argumenti i zaključci takvi da ne osporavaju samo saznajni status nekog konkretnog iskaza, na čije znanje pretendujemo, ved zadiru daleko dublje primoravajudi nas da preispitujemo pojmove koje pritom koristimo (pre svega pojam znanja) i standarde ili uslove koje sa njim povezujemo, onda imamo dosta jak razlog da govorimo o filozofskom skepticizmu. 14 Po mišljenju nekih autora, osnov da nekom skeptičkom stavu pripišemo atribut “filozofski” prvi put u punoj meri nalazimo tek u sedamnaestom veku, kod Rene Dekarta. Kao što primeduje B. Straud u svojoj veoma uticajnoj knjizi o skepticizmu, skeptički argumenti koje je Dekart izneo u Meditacijama pokrenuli su opšte filozof- sko pitanje: možemo li išta znati o svetu koji nas okružuje 15, navodedi na iznenađuju- di zaključak da – u 14

O s kepticizmu kod nas nije mnogo pisano. Uz nekoliko članaka naših a utora, i zdvaja s e jedina knjiga na tu temu, s tudija Aleksandra Pavkovi da, Razlozi za sumnju (IICSSOS, Beograd, 1988). Pa žljivom čitaocu nede p romadi da se tumačenje s kepticizma u ovom članku dosta razlikuje od onog koje s e može nadi u Pavkovidevoj knjizi, gde je s kepticiza m s hva den ne ka o “filozofsko učenje ili s kup takvih učenja ”, nego ka o “na či n a rgumenti s a nja koji m s e i zl a žu ra zl ozi za s umnju i l i uzdrža vanje od suda” i kojem se onda odri če pos eba n a tri but “fi l ozofs ki ”. (Pa vkovi d, A., op. cit., s tr. 1, 3) Pa vkovi devo tuma čenje skepticizma osporava, ukazujudi na niz primera i z i storije filozofi je, S. Knja zev-Ada movi d u čl a nku “Skepti čki a rgumenti i određivanje predmeta teorije saznanja”, Theoria 2, 1994. (preš tampano u: Knjazev-Ada movi d, S., S moje tačke gledišta, Beogra d: FDS, 1996). 15

B. Stra ud, The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford: Cl a rendon Press, 1984, s tr. 2. Neš to više o tome da probl em u tom obliku nije bio ra zmatran pre Dekarta, i da i ma osnova za razlikova nje antičkog i kartezijanskog skepticizma,

38

smislu u kojem govorimo o spoljašnjem svetu i o znanju – o tom svetu ne možemo znati ništa, čak ni to da li on postoji. Sam Dekart, iako svestan snage skeptičkih argumenata, nije bio sklon ni da značajnije izmeni pretpostavljene pojmove znanja i spoljašnjeg sveta, ni da prihvati ovako radikalan skeptički zaključak. Koristedi te argumente isključivo u metodološke svrhe, on je pokušao da na njih pruži direktan odgovor i pokaže da, uprkos njihovoj prividnoj uverljivosti, možemo imati znanje o spoljašnjem svetu. Ovde nas ipak nede zanimati njegovi odgovori i njegova konačna epistemološka pozicija. Svoju pažnju usmeridemo samo na one skeptičke argumente sa kojima se susredemo prvi put u Meditacijama, a koji su kasnije postali obrazac za formulisanje filozofskih skeptičkih argumenata. Poku- šademo da pokažemo da ti argumenti, zahvaljujudi svojoj strukturi, opsegu i snazi, kartezijanskom skepticizmu iz prve Meditacije zaista daju karakter filozofskog skepticizma.16

1. Pojmovni scenski okvir Dekartova prva Meditacija pruža poučan primer kako nas filozofsko promišljanje znanja može dovesti u naizgled paradoksalan položaj: predfilozofski gledano, čvrsto smo uvereni da mnogo toga o spoljašnjim stvarima znamo, ali čim počnemo da se pitamo kako sve to znamo i da li smo zadovoljili sve uslove koje predutno povezujemo sa pojmom znanja, javlja se opasnost od skeptičkog zaključka da sve ono što smo prethodno mislili da znamo u stvari ne znamo.17 No, pre nego što se upustimo u analizu skeptičkih argumenata izloženih u prvoj Meditaciji, pokušademo da rekonstruišemo scenski okvir unutar kojeg Dekart započinje i vodi raspravu sa skeptikom. Početni pasusi nas upoznaju sa nekim detaljima koji spadaju u činjenički aspekt scenografije: nakon što je dostigao određenu tačku zrelosti u svom intelektualnom razvoju i obezbedio sebi slobodno vreme i neophodan mir, Dekart se povukao u svoju radnu sobu, presavio tabak, seo uz toplo ognjište i svoje meditiranje o “prvoj filozofiji” započeo preispitivanjem epistemičkog statusa svih svojih do tada čvrsto prihvadenih uverenja. Ovi detalji nisu, naravno, bitni za argumente i zaključke do kojih de Dekart tokom svog meditiranja dodi; oni de nam samo pružati materijal za neke od primera na koje demo se u ovom članku pozivati. Daleko je važniji pojmovni scenski okvir koji je u pozadini Dekartovog “projekta čistog istraživanja” zamišljenog kao traganje za “istinom i

vi d. u: M. F. Burnyeat, “Idealism and Greek Philos ophy: Wha t Des ca rtes Sa w a nd Berkel ey Mi s s ed”, The Philosophical Review, 1982. 16

Povremeno de se možda stedi utisak da a tribute “kartezijanski” i “filozofski”, kada i h pri pi s ujemo s kepti ci zmu, kori stimo kao da s u sinonimni. Ipak, filozofski skepticizam je širi pojam od kartezijanskog skepticizma, jer ovaj drugi, kao što demo vi deti, počiva na određenim pretpostavkama o pri rodi menta l nog koje s u nepri hva tl ji ve mnogi m s a vremeni m fi l ozofima. Dok je Dekart s matrao da s keptički a rgumenti pogađaju samo naše znanje o predmeti ma i zva n na š e s ves ti , u s a vremenoj filozofiji i ma a utora koji s matraju da bi se i naše znanje o “unutrašnjem svetu” – konkretno, o s a drža ju na š i h menta l ni h s ta nja – mogl o podvrgnuti s kepti čkoj a rgumenta ci ji . 17

Ovu opa snost prvi je i skusio još Sokrat, doš a vš i do uvi da “Zna m da ni š ta ne zna m”. Sokra tov- s ko i s kus tvo jezgrovi to je izrazio i B. Vi l i ja ms za pa ža njem da promi š l ja nje uni š ta va zna nje. (B. Wi l l i a ms , Ethics and the Limits of Philosophy, Ca mbri dge MA: Ha rva rd Uni vers i ty Pres s , 1985. s tr. 167.)

39

samo istinom”.18 Kao što nam je poznato, to Dekartovo traganje se veoma brzo ispostavilo kao traganje za izvesnošdu, unutar kojeg sistemat- ska sumnja i pitanje “Da li uopšte bilo šta znam o svetu koji me okružuje¿” zadobijaju svoj puni smisao. Postavljeno pitanje otkriva i uporišne tačke pojmovnog scenskog okvira: to su pojmovi znanja i spoljašnjeg sveta. Priroda kartezijanskog skepticizma bide nam očiglednija ako prethodno ekspliciramo značenje u kojem su oni upotrebljeni. Jer, pretenzija kartezijanskog skeptika de biti da nas filozofskim promišljanjem njihove upotrebe dovede do neočekivane posledice: da spoljašnji svet ostaje potpuno izvan domašaja naših saznajnih ambicija. Pojam spoljašnjeg sveta Dekart koristi upravo onako kako ga upotrebljava i ogromna vedina ljudi, u realističkom značenju: o stvarima koje ga okružuju (kao što su zidovi, ognjište, papir, ogrtač, stolica, i druge) on govori kao o nečemu što po- stoji izvan i nezavisno od njegove svesti, nezavisno od toga da li ih, recimo, opaža ili o njima izvodi bilo kakve zaključke. Sticajem okolnosti, Dekartovo telo (i sÛmo jedna od stvari u spoljašnjem svetu) našlo se u položaju u kojem nabrojani predmeti deluju (po pretpostavci uzročno) na njegova čula, izazivaju u njima osete, dovodedi do toga da ih njegova svest opaža i, zahvaljujudi dodatnim obeležjima svog saznajnog sklopa, stiče određena verovanja o njihovim osobinama. I dokle god su okolnosti opažanja normalne, dokle god je sa njegovim neurofiziološkim i uopšte saznajnim sklopom sve u najboljem redu, Dekart de – kao i svi mi koji delimo njegova realistička uverenja – naizgled s punim pravom smatrati da takve osete, opažaje i verovanja koje u datom trenutku ima ne bi imao da nije, između ostalog, bilo upravo tih stvari koje su (uzročno) delovale na njegova čula. {taviše, Dekart de biti čvrsto uveren da mu priroda njegovih saznajnih modi i takva veza između spoljašnjih stvari i sadržaja njegovog kognitivnog iskustva omoguduje da o spoljašnjem svetu mnogo toga zna. U kom smislu “zna”¿ Na stranicama Meditacija Dekart nigde ne izlaže definiciju pojma znanja. Ipak, način na koji razmišlja o epistemičkom statusu svojih verovanja o spoljašnjem svetu ide u prilog pretpostavci da on u osnovi ne odstupa od tradicionalne definicije znanja kao istinitog opravdanog verovanja.19 Prema ovoj definiciji, neka osoba S zna neki iskaz p, ako i samo ako su zadovoljena slededa tri uslova: (1) S veruje da je iskaz p istinit (uslov verovanja); (2) S ima odgovarajude opravdanje za to svoje verovanje (uslov opravdanosti); i (3) iskaz p je zaista istinit (uslov istinitosti). Svaki od ovih uslova trebalo bi da je nužan za znanje: ako bilo koji od njih ne bi bio za- dovoljen, osoba S ne bi znala iskaz p. Takođe, oni bi zajedno predstavljali dovoljan uslov za znanje: ako bi osoba S zadovoljavala sva tri uslova, sledilo bi da ona zna p. Konkretno, za Dekarta bi, dok meditira u svojoj sobi, bilo ispravno redi da zna da u ognjištu gori vatra ukoliko (1) veruje da u ognjištu gori vatra, ukoliko (2) ima odgovarajude svedočanstvo na osnovu kojeg to veruje, i ukoliko je (3) zaista tačno da u ognjištu gori vatra. Ako bismo ga upitali šta on o tome misli, odnosno, da li su zadovoljeni svi uslovi nužni za 18

B. Wi l l i a ms , Descartes: The Project of Pure Inquiry, Ha rmonds worth: Pel i ca n, 1978, s tr. 36.

19

Vi š e o ovoj definiciji, vid. u: La zovid, |., O prirodi epistemičkog opravdanja, (Beograd: FDS, 1994.) gl . 1. Pos ebne za hteve Deka rt de pos ta vl ja ti tek u pogl edu toga ka kvo opra vda nje je neophodno za zna nje.

40

njegovo znanje iskaza “U ognjištu gori vatra”, u prvi mah teško da bi se dvoumio oko potvrdnog odgovora: sasvim je svestan toga da veruje da u ognjištu gori vatra, to svoje verovanje zasniva na čulnom svedočanstvu koje je u takvim okolnostima i za verovanje u takvu vrstu činjenica naizgled najbolje mogude (sedi u neposrednoj blizini, ne samo da vidi vatru, nego i oseda njenu toplinu, čuje njeno tiho pucketanje) i, konačno, upravo na osnovu tog svedočanstva potpuno je siguran da je zadovoljen i tredi uslov, da vatra u ognjištu zaista gori. Ved nasludujemo gde de biti ranjiva tačka tradicionalnog epistemologa kao što je Dekart. }im sebi postavi pitanje kako zna da u ognjištu gori vatra, Dekart se suočava sa nimalo lakim zadatkom da pokaže da su ispunjeni svi nužni uslovi koje (po definiciji) povezuje sa pojmom znanja. Uslov verovanja de ga najmanje brinuti, jer pada “unutar” njegove svesti: neposredno je svestan toga da veruje u istinitost iskaza “U ognjištu gori vatra”. Međutim, jedna od tradicionalnih pouka, poznata još iz Platonovog dijaloga Teetet, jeste da za znanje nije dovoljno verovanje, čak ni kada je istinito (zbog toga što može biti sasvim slučajno istinito). Za Dekarta (ili bilo koga od nas ko bi se našao u njegovom položaju) najvedu de teškodu predstavljati to da iz neotklonjivo subjektivne perspektive svog verovanja napravi korak do objektivne istine, bududi da se pri tom može osloniti samo na svedočans tvo (opet subjektivno) kojim raspolaže i pretpostavku da je ono uspešno ispunilo ulogu koja mu je u tradicionalnoj definiciji znanja namenjena: da bude pouzdan vodič ka istini, da između njegovog verovanja i istine uspostavi vezu zahvaljujudi kojoj bismo bili skloni da kažemo da nije bilo slučajno što se ono pokazalo kao istinito. 20 Oštrica filozofskih skeptičkih argumenata bide, na kraju krajeva, usmerena na našu (predutnu ili izričitu) pretpostavku da je tip svedočanstva na kojem, gledano iz subjektivne perspektive, zasnivamo verovanja o spoljašnjim stvarima u stanju da ispuni ulogu koja mu se dodeljuje: oslanjajudi se na čulno svedočanstvo, niko od nas, pa ni Dekart, nikada nede biti u položaju da dođe do pune izvesnosti i sa sigurnošdu tvrdi da su ispunjeni svi uslovi nužni za znanje. Da bi svoje argumente učinili uverljivim, skeptici de se poslužiti konstruisanjem mogudih scenarija koji su, s jedne strane, potpuno saglasni sa svedočanstvom koje imamo, ali s druge strane pokazuju da ono ne predstavlja pouzdan vodič ka istini verovanja koje na njemu temeljimo. Sa najpoznatijim od tih scenarija imademo prilike da se upoznamo kada budemo rekonstruisali argumente kartezijanskog skeptika. Ovde demo samo podsetiti na to da snaga skeptičkih argumenata ne zavisi od pretpostavke da su zamišljeni scenariji zaista aktualizovani. Naglasak je pre na njihovoj mogudnosti i na tome što bi, ako bi bili aktualizovani, ugrožavali znanje. Bududi da kao mogudnosti ugrožavaju naše pretpostavljeno znanje, mi smo, po mišljenju skeptika, obavezni da pokažemo da oni nisu aktualizovani. Skeptikov završni udarac sastojade se u konstruisanju hipotetičkog scenarija koji bi nas, ako bi bio aktualizovan, lišio znanja a za koji ipak – bar de na tome skeptik insistirati – nikako ne možemo utvrditi da nisu aktualizovani.

20

O moti va ci ji za uvođenje us l ova opra vda nos ti vi d. La zovi d, |., Ibid.

41

Ali, neko bi se s pravom mogao zapitati kako to da smo baš mi, koji ved imamo izvesno pozitivno svedočanstvo u prilog verovanja da je određeno stanje stvari aktualizovano, obavezni da se još bavimo i nekim mogudnostima na koje skeptik prosto ukazuje (čak bez obzira na to da li su i koliko verovatne)¿ Ova epistemička obaveza očito ne proizlazi iz same tradicionalne definicije znanja, ved iz načina na koji se ta definicija tumači i primenjuje u konkretnim okolnostima, ili iz nekih dodatnih principa koji se tiču naše opšte ideje o epistemičkoj racionalnosti, zamisli o tome kako bi bilo ko od nas trebalo da postupa da bi stekao znanje. Mnogi su skloni da njeno poreklo traže u takozvanom principu epistemičke zatvorenosti implikacije (PEZI).21 O svojstvu epistemičke zatvorenosti implikacije govori se po analogiji sa njenom logičkom zatvorenošdu, to jest, sa osobinom implikacije (izraže- nom u pravilu modus ponens) da istinitost iskaza prenosi sa antecedensa na konse- kvens: ako je tačan iskaz p i ako je tačna implikacija p q, onda je tačan i iskaz q. U tradicionalnoj epistemologiji pretpostavlja se da se i epistemička svojstva – kao što su to da je neki iskaz p saznat ili opravdan – prenose, po saznatoj ili opravdanoj implikaciji, na logičku posledicu tog iskaza, q: recimo, ako osoba S zna iskaz p i zna implikaciju p q, onda bi, ako je tačan princip epistemičke zatvorenosti implikacije, sledilo da S zna q. Zaista, jedan od standardnih načina proširivanja obima našeg znanja, ili prenošenja opravdanja sa jednih iskaza na druge, počiva upravo na impli- citnom ili eksplicitnom prihvatanju PEZI: posredstvom uočenih implikacija, znanje možemo prenositi sa iskaza koje znamo na njihove logičke posledice jer, znajudi te iskaze i zahvaljujudi logičkoj prirodi implikacije, možemo biti sigurni u to da de i ove logičke posledice biti istinite. U najvedem broju slučajeva, posebno onim jednostavnijim, ovaj princip nije ni najmanje sporan. Na primer, od epistemički racionalne osobe se svakako očekuje, između ostalog, i to da ako zna konjunktivan iskaz “U ognjištu gori vatra i u sobi je toplo” i zna implikaciju “‘U ognjištu gori vatra i u sobi je toplo’ ‘U ognjištu gori vatra’”, potvrdi i to da zna iskaz “U ognjištu gori vatra”. Međutim, dramatičan obrt nastupa kada nam skeptik ukaže na neke implicirane iskaze za koje u datim okolnostima ne bismo bili skloni da kažemo da ih znamo, iako bismo prema PEZI na to bili obavezni. Pretpostavimo tako da smo otišli u kalemegdanski ZOO i, razgledajudi izložene životinje, došli do ograđenog prostora na kojem je okačena tabla sa natpisom “Zebre”. 22 U njemu smo ugledali četvoronogu životinju koja pripada kopitarima i čija je koža prošarana crnim prugama. S obzirom na čulno svedočanstvo i ranije stečena znanja, redi demo da je to zebra. Ali, iskaz “Ovo je zebra” implicira iskaz “Ovo nije magarac vešto obojen tako da liči na zebru”, i ako nam neko predoči ovu implikaciju, morali bismo – prema PEZI – prihvatiti da znamo da ta životinja nije magarac vešto prerušen u zebru. Uprkos uverljivosti PEZI, ovaj zaključak nam ne izgleda baš prihvatljiv. U opisanim 21

Iz obilja literature o vezi i zmeđu PEZI i skepticizma izdvojidemo samo nekoliko referenci : F. Drets ke, “Epi s temi c Opera tors”, Journal of Philosophy, 70, 1970; G. Sti ne, “Skepticism, Relevant Al ternatives, Dedu ctive Cl osure”, Philosophical Studies, 29, 1976; M. Wi l liams, Unnatural Doubts, Oxford UK, Ca mbri dge MA: Bl ackwel l 991, pos ebno chs . 5, 8; H. Va hi d, “Deducti ve Cl os ure, Scepti ci s m a nd the Pa ra doxes of Confi rma ti on”, Ratio (New Series) VIII, 1995. 22

Pri mer je formulisao Drecki (F. Dretske, op. cit.), s amo s mo ga neznatno preformulisali i prilagodili našoj s redi ni .

42

okolnostima teško da demo redi da znamo da to nije magarac vešto obojen tako da liči na zebru, jer mogudnost na koju upuduje implicirani iskaz nismo ni uzeli u obzir. {tavi še, celokupno svedočanstvo kojim raspolažemo potkrepljuje samo to da je reč o zebri, ne isključujudi mogudnosti da je to magarac vešto prerušen u zebru. Skeptik očekuje upravo ovakvu reakciju i on de, pozivajudi se na dodatno logičko obeležje implikacije i zraženo pravilom modus tollens, iz činjenice da ne znamo logičku posledicu (“Ovo nije magarac vešto obojen tako da liči na zebru”) iskaza na čije smo znanje pretendovali, a znamo da između njih postoji implikacija, izvesti zaključak da ne znamo ni polazni iskaz (“Ovo je zebra”).23 PEZI bi dakle, s jedne strane, tvrdio da je znanje polaznih iskaza i znanje implikacije dovoljno za znanje impliciranih iskaza, ali bi, s druge strane, podrazumevao i to da je znanje impliciranih iskaza, kada znamo implikaciju, nužno za znanje polaznih iskaza. Iz te logičke činjenice proizlazi epistemička obaveza na koju de skeptik u nizu slučajeva računati: ako smo prihvatili PEZI i tvrdimo da znamo neki iskaz tipa “Ovo je zebra” on de se truditi da, kroz prigovor tipa “Možda je to magarac vešto obojen tako da liči na zebru”, smeštajudi ga u domišljato konstruisanu hipotezu o tome kako je moglo da se desi da se u ograđenom prostoru umesto zebre zatekne upravo takav magarac, ukaže na alternativu čija negacija je logička posledica našeg polaznog iskaza i koju bismo zato morali da isključimo. Po mišljenju mnogih autora, tako u osnovnim crtama izgleda opšta strategija bilo kog skeptika, pa i kartezijanskog 24 – jedino de način na koji se konstruiše hipotetički scenario, karakter alternativa koje bi morale biti isključene, kao i ciljevi koje pritom ima, uslovljavati prirodu i doseg njegove argumentacije. Držedi se ove strategije, skeptik de poštovati “pravila igre” unutar skiciranog pojmovnog scenskog okvira i nede prikriveno menjati značenje pojmova spoljašnjeg sveta ili znanja, niti de uvoditi u igru neki princip različit od onih koje (kao PEZI) predutno ili izričito usvajamo u saznajnom kontekstu. 25 Obrazlažudi svoj zaključak da upravo s obzirom na taj pretpostavljeni pojmovni okvir i uprkos našem početnom saznajnom optimi- zmu proizlazi da ne znamo one stvari za koje smo bili čvrsto uvereni da ih znamo, skeptik de nas terati na to da ili (1) izmenimo bar neke od polaznih pojmova i principa, ili (2) ako želimo da ih u tom obliku zadržimo, da otklonimo prigovore tako što demo isključiti skeptičke alternative, ili (3) da pokažamo da je u pitanju nesporazum i pogrešno razumevanje naših polaznih pojmova i principa, ili (4) da se pomirimo sa skeptičkim 23

Ako s e prihvati PEZI, i spravno je ne samo zaključivanje: a ko S zna i skaz p i zna da postoji i mplikacija p q, onda S zna q, nego i za kl juči va nje: a ko S ne zna i s ka z q i zna da pos toji i mpl i ka ci ja p q, onda S ne zna ni p. 24

Vi d. Falvey, K., a nd Owens, J., “Externalism, Self-Knowledge, a nd Skepti ci s m”, The Philoso- phical Review, Vol . 103, No. 1, 1994, s tr. 119; Cohen, S., “Skepticism, Relevance, a nd Rel a ti vi ty”, u: Dretske and His Critics, B. P. McLa ughl i n (ed.), Ca mbridge, MA.: Bl ackwell, 1991, s tr. 17; Da ncy, J., Introduction to Contemporary Epistemology, Oxford: Bl a ckwel l , 1985, s tr. 11. 25

Na ra vno, ra zlog zašto bi s e skeptik morao držati preciziranog pojmovnog s censkog okvira je pre s vega u tome š to bi njegov za ključak i nače trivi jalno sledio: da parafraziramo jedan primer koji kori s ti Stra ud (i zvorno poti če od Ra s el a ), za pa žanje da u Beogradu nema nijednog l ekara predstavljalo bi za nas neočekivano otkride a ko bi s e reč “l ekar” kori s ti l a u uobi čajenom značenju, ali nas nimalo ne bi i znenadilo ako bismo otkrili da je onaj ko je to zapazio reč “lekar” upotrebljavao u zna čenju drugačijem od uobičajenog, recimo, ako je mislio na osobu sa diplomom Medicinskog fakulteta koja je u s ta nju da s va ku, pa i na jtežu bol es t, i zl eči u roku od dva mi nuta .

43

zaključkom. Sa manje ili više uspeha, svi ovi putevi su oprobani. Možemo spomenuti samo neka poznatija imena: prvim putem krenuo je Barkli, drugim sÜm Dekart, a tredim recimo Ostin.26 Ipak, razne reakcije na skeptički izazov ovde nede biti predmet naše pažnje. Pokušademo da proniknemo u strukturu kartezijanskih skeptičkih argumenata i pokažemo da, mada se oni mogu formulisati i u obliku u kojem bi bili dovedeni u vezu sa PEZI, njihova snaga ne zavisi toliko od ovog prin- cipa koliko od činjenice da oni znanje ugrožavaju tako što ugrožavaju zadovoljenje bar jednog od tri nužna uslova iz tradicionalne definicije znanja. Ukoliko je to tač- no, onda ni naša epistemička obaveza isključivanja kartezijanskih skeptičkih alternativa ne potiče neposredno iz prihvatanja PEZI 27 ved iz toga što tradicionalni epistemo- log (kao što je Dekart) od nas očekuje da se, kada pretendujemo na to da znamo neki iskaz p, uverimo u to da su zaista zadovoljeni svi uslovi predviđeni tradicionalnom definicijom. Drugim rečima, poreklo te epistemičke obaveze bide u prihvatanju takozvane pretpostavke epistemološkog internalizma: da subjekt S, da bi znao neki iskaz p, mora da zna da zna p. S obzirom na zahtev izražen ovom pretpostavkom, od subjekta de se očekivati da isključi ne samo one alternative čija je negacija implicirana iskazom p, nego, uopštenije, i sve one alternative koje su nesaglasne sa njegovim znanjem iskaza p. Pre nego što se rekonstruišemo alternative pomodu kojih skeptik nastoji da ugrozi naše saznajne pretenzije, redi demo nešto više o cilju koji kartezijanski skeptik sebi postavlja i preprekama sa kojima se neposredno suočava.

2. Cilj kartezijanskog skeptika Na samom početku prve Meditacije Dekart piše o tome kako je osetio potrebu da se upusti u projekat preispitivanja epistemičkog statusa svih svojih do tog trenutka čvrsto prihvadenih verovanja:

26

Ta kođe, bududi da s u skeptički prigovori u tesnoj vezi posebno sa PEZI, zanimljivo je da s u u savremenoj literaturi s ve pri sutniji pokušaji da se ovaj naoko sasvim prihvatljiv princip bar značajno ogra ni či u s vom va ženju, ka ko ne bi vi š e predstavlja i zvor za s keptičke alternative. Na jznačajniji takav pokušaj nalazimo kod Dreckija ( op. cit.) koji je, bez s umnje na tra gu nekih Os tinovih zapažanja u čl anku “Tuđe s vesti”, zastupao tezu da na s PEZI ne oba vezuje na i s kl juči va nje svake za mi slive a lternative; potrebno je, po njegovom mišljenju, isključiti samo takozvane relevantne a lternative. Relevantnost je s vojs tvo koje zavisi od kontekstualnih fa ktora – mogudnost da je, u ZOO-primeru, pred na ma ma ga ra c veš to preruš en u zebru, ni je rel eva ntna a l terna ti va u uobi ča jeni m okol nos ti ma u koji ma s e odgova ra juda s l užba u ZOO ne ba vi prerušava njem ži votinja, ali bi mogla postati relevantna ukoliko nadležni, u nedostatku p ara za kupovi nu novi h ži voti nja , počnu da se s luže i ta kvim sredstvi ma. Zanimljiv je i pokušaj M. Vi lijamsa da sačuva PEZI, a li da, odba cujudi tra di ci ona l nu koncepci ju zna nja i s menjujudi je konteks tua l i s ti čkom, poka že da je s kepti k pobrka o “nemogudnos t zn a nja ” s a “nepos toja noš du zna nja ” (Wi l l i a ms , M., op. cit., pos ebno gl . 8). 27

Vi dedemo kasnije da se neke novije verzije kartezijanskih s keptičkih argumenata, kao š to je na pri mer Nozi kova (Nozi ck, R., Philosophical Explanations, Oxford#New York, 1981.) verzi ja Deka rtovog a rgumenta koji s e pozi va na mogudnost da nas Zli demon va ra (hipotetički scenario po kojem u ovom trenutku možda nismo ovde gde smo, na pl a neti Zeml ji, ved negde daleko, u sazvežđu Alfa Kentauri, kao “mozgovi u posudi” prikačeni na neki moda n kompjuter pomodu kojeg neuro-naučnici sa te planete u nama izaziva ju sva ova iskustva koja trenutno imamo), u onoj meri u kojoj di rektno za vi s e od PEZI, ra zl i kuju od ka rtezi ja ns ki h a rgumena ta .

44

Odavno sam još primetio da sam od svoje najranije mladosti prihvatio veliki broj lažnih verovanja, smatrajudi ih istinitim, i da sve što sam na tako nepouzdanim osnovama utemeljio mora i sÛmo biti veoma sumnjivo i neizvesno. Uvideo sam kako bi valjalo da jednom ozbiljno pokušam da se oslobodim svih mišljenja koja sam usvojio, i počnem iz početka, od samih osnova, ukoliko želim da u naukama izgradim nešto čvrsto i postojano. 28 Upotrebljena metafora “osnova-nadgradnja” otkriva nam jedno od obeležja Dekartovog opšteg epistemološkog stanovišta. Ono naše znanje slikovito prikazuje kao građevinu kojoj su osnovi izvesna verovanja čiji epistemički status je, po pretpostavci, nesporan (ona se nazivaju bazičnim verovanjima) i iz kojih su onda (postupcima kao što su indukcija ili dedukcija) izvedena sva ostala pojedinačna i opšta verovanja. Bududi da je razlika između bazičnih i izvedenih verovanja povučena tako što je kao kriterijum njihovog razgraničenja uzeto neko epistemički relevantno obeležje (njihovo poreklo, način na koji ih opravdavamo, ili njihov sadržaj), ovo gledište je, kao što ističe M. Vilijams, suštinski povezana sa još jednom tradicionalnom pretpo- stavkom, pretpostavkom epistemološkog realizma: da verovanja prema izvesnim epistemički relevantnim kriterijumima (kao što su njihov sadržaj ili njihovo poreklo) možemo deliti u odgovarajude klase koje bi bile nalik prirodnim vrstama.29 Tokom rasprave sa skeptikom Dekart de se sve vreme držati ovakve globalne slike o znanju, gajedi nadu da de svoj epistemološki projekat uspešno okončati pronalaženjem klase bazičnih verovanja na kojoj bi mogao utemeljiti sva ostala. SÜm projekat preispitivanja epistemičkog statusa svojih verovanja Dekart je, kao što nam je poznato, razvio na metodičan i sistematičan način. Osnovno metodološko pravilo kojim se pritom rukovodio on je veoma precizno formulisao na drugom mestu: 30 Prvo pravilo mi je bilo da nikada nijednu stvar ne usvojim kao istinitu, dok je očevidno nisam takvom saznao; tj. da brižljivo izbegavam prenagljivanje i pred- ubeđenja i sudim samo o onome što se mome duhu predstavlja tako jasno i tako razgovetno, da ne bude više prilika u kojima mogu u to posumnjati. (Kurziv |. L.) Ovo pravilo izražava jedan od principa kojim bi, po Dekartovom mišljenju, trebalo da se rukovodi svaki epistemički racionalan subjekt. Možemo ga izložiti u uopštenijoj, i to pozitivnoj formulaciji: (P1) Od epistemički racionalne osobe S se očekuje da prihvati kao istinit samo onaj iskaz p u čiju istinitost nema nikakvog razloga da sumnja. Isti zahtev, samo formulisan negativno, Dekart postavlja i na početku prve Meditacije, gde kaže da de mu za odbacivanje (bar privremeno) ma kojeg verovanja biti dovoljno da 28

Prevod s a fra ncuskog i zdanja Meditations, Li brairie Philosophique, J. Vri n, Pa ris 1982 (i zd. de Charles Adam & Paul Ta nnery). U prevođenju mi je bi l a vi š e nego dra gocena pomod Iva na Vukovi da . 29

U epistemološkom realizmu M. Vi l i ja ms na l a zi jeda n od i zvora fi l ozofs kog s kepti ci zma . Na to upuduje ved podna s l ov njegove knji ge Unnatural Doubts, koji gl a s i : “Epi s temol ogi ca l Rea l i s m a nd the Ba s i s of Scepti ci s m”. 30

Reč o metodi (Beogra d: Srps ko fi l ozofs ko druš tvo, 1952), s tr. 183.

45

pronađe bilo koji razlog za sumnju u njegovu istinitost: “… budem li našao i naj- manji razlog da posumnjam u bilo koje od njih, to de biti dovoljno da ih sve zajedno odbacim”. 31 Uopšteno formulisan, princip bi u svom negativnom obliku glasio: (P2) Od epistemički racionalne osobe S se očekuje da ne prihvati kao is tinit nijedan iskaz p u čiju istinitost može s nekim razloga da sumnja. Formulisan u pozitivnom i negativnom obliku, ovaj princip epistemičke racionalnosti nagoveštava tok Dekartove rasprave sa skeptikom. Skeptik de nastojati da pronađe razloge za sumnju u istinitost svakog iskaza p za koji je Dekart pretpostavljao da ga zna. Ukoliko pronađe bar jedan takav razlog, Dekart de, poštujudi (P 2), biti obavezan da ne prihvati p i odustane od verovanja u njegovu istinitost dokle god ne pronađe način da sumnju otkl oni.32 Ukoliko, pak, sam Dekart dođe do nekog iskaza (kakav je, po njegovom mišljenju, iskaz “Cogito, ergo sum”) čiju istinitost skeptik nikako ne bi mogao osporiti, on bi, u skladu sa (P 1), taj iskaz trebalo da prihvati kao po- uzdano istinit. Ali, oblik u kojem je Dekart na samom početku prve Meditacije formulisao cilj svog projekta, zamišljajudi ga kao preispitivanje epistemičkog statusa svih svojih verovanja, rađa dve dodatne nedoumice: (1) Da li de skeptik, u svom nastojanju da ospori pretpostavku da su ta verovanja znanja, morati da dokazuje njihovu lažnost¿ (2) Ma kako razrešili prvu nedoumicu, da li de skeptik, ukoliko želi da ospori sva Dekartova verovanja, morati da ih preispituje redom, jedno po jedno¿ Način na koji Dekart otklanja ove dve nedoumice značajan je za razumevanje pozicije kartezijanskog skeptika, tim pre što se ovaj ne zadržava na tome da dokazuje da su sva verovanja koja je Dekart do tog trenutka prihvatio podložna sumnji, pa čak ni na tome da Dekart uopšte ne može imati bilo kakvo verovanje koje bi pretendovalo na znanje – kartezijanski skeptik teži još radikalnijem, tačnije, uopštenijem i modalno jačem zaključku da niko od nas ne može ništa znati o svetu koji nas okružuje. Prvu nedoumicu Dekart odmah otklanja ističudi da skeptik nije obavezan da dokazuje lažnost iskaza u koji verujemo. Zahtevati to od njega značilo bi terati ga da dvostruko izneveri svoje izvorne namere. Time što bi dokazivao da su iskazi u koje verujemo pogrešni on bi svoj zaključak, ukoliko je dokazivanje uspešno okončao, ograničio na tvrđenje da niko od nas ništa de facto ne zna, ne dovodedi u pitanje to da li bi neko od nas nešto mogao znati. {to je još gore, dokazujudi da niko od nas ništa ne zna on bi sebe samog doveo u paradoksalan položaj, jer bi predstavljao nekoga ko nešto ipak zna, naime, onoga ko zna 31

Des cartes, Meditations, s tr. 14. Vi dedemo nešto kasnije zašto Dekart smatra da bi osporava njem jednog dospeo u pol oža j da os pori i s va os ta l a verova nja . 32

Na ra vno, i mamo u vi du odustajanje od verova nja i z saznajnih ra zloga; neko bi, uprkos tome š to su mu predočeni ra zl ozi za s umnju, mogao i dalje da veruje u p, a li iz nekih drugih razloga (kao š to su tvrdogla vos t, i l i puka ubeđenos t, i l i možda pra kti čna kori s t) koji ovde ni s u rel eva ntni .

46

(bududi da raspolaže dokazima za to) da su iskazi u koje svi mi verujemo pogrešni. Kartezijanski skeptik de zato biti oprezniji i izbedi ovu zamku paradoksalnosti: on nede osedati kao svoju onu episte- mičku obavezu koju na sebe preuzima, držedi se principa (P 1) i (P2), njegov protivnik, i nede dokazivati pogrešnost verovanja čiji epistemički status preispituje; imajudi u vidu (P2), dovoljno de mu biti da traga za razlozima za sumnju. Dekart nedvosmisleno potvrđuje da je takvo ponašanje skeptika sasvim u duhu principa epistemičke racionalnosti (P1) i (P2), priznajudi: “pošto me um uverava da bi trebalo ništa manje oprezno da se uzdržavam od verovanja u stvari koje nisu potpuno izvesne i nesumnjive, kao što se uzdržavam da poverujem u one koje su očigledno lažne, budem li našao i najmanji razlog da posumnjam u bilo koje od njih, to de biti dovoljno da ih sve zajedno odbacim”.33 Ovakav manevarski prostor dostupan skeptiku proizlazi iz jednog pojmovnog momenta u vezi sa definicijom znanja. Zna- nje, videli smo, zahteva istinitost iskaza u koji se opravdano veruje, ali iz toga ne sledi da neznanje zahteva neistinitost tog iskaza. Sumnja ovaj prostor obilato koristi: sumnjati u iskaz p ne znači tvrditi ili podrazumevati njegovu neistinitost, ved samo to da je (s obzirom na svedočanstvo E kojim raspolažemo prihvatajudi p) mogude i da je istinit i da je neistinit. Ali, ako su uprkos opravdanju E otvorene obe mogudnosti, onda ono nije ispunilo ulogu koja mu se u tradicionalnoj definiciji namenjuje, nije nas na pouzdan način dovelo do istinitosti iskaza u koji verujemo. Krajnja svrha skeptičkih prigovora trebalo bi da bude da nam, predočavanjem razloga za sumnju, otkriju da ne znamo da li je iskaz p u koji verujemo istinit ili ne, ne implicirajudi pritom da je iskaz p neistinit. 34 Dokazivanjem njegove neistinitosti skeptik bi nam u stvari učinio uslugu, jer bi nam omogudio da korigujemo svoje neznanja (pogrešno verovanje da je iskaz p istinit) i steknemo znanje (da je istinit is kaz p). Ovako, ukazivanjem na razloge za sumnju on epistemičku obavezu prenosi na nas: ukoliko smo epistemički racionalni, morali bismo ili da – u skladu sa (P1) – neutrališemo skeptički prigovor, ili da – u skladu sa (P2) – odustanemo od prihvatanja iskaza p. {to se tiče druge nedoumice, ako bismo Dekartov projekat preispitivanja epistemičkog statusa svih prihvadenih verovanja razumeli tako kao da se od skeptika zahteva da ih preispituje pojedinačno, jedno po jedno, i u svakom konkretnom slu- čaju pronađe razloge za sumnju, doveli bismo skeptika u krajnje nezavidan položaj. 35 Naravno, načelno gledano, on bi mogao i tako da postupi: postavljajudi se u njegov položaj, Dekart je mogao prvo da se zapita da li zaista zna da sedi u svojoj radnoj sobi (u šta u tom trenutku veruje), zatim da li zaista zna da je tiho pucketanje koje čuje u trenutku dok meditira pucketanje vatre na ognjištu (u šta takođe u tom trenutku veruje), i tako dalje. Međutim, teškode su daleko vede nego što u prvi mah izgleda: ima li Dekart uopšte efikasan način da prebroji sva 33

Des ca rtes , op. cit., s tr. 14.

34

Za to de kartezijanski skeptik, kada konstruiše hipotetičke s cenarije i i znosi svoje argumente, pre s vega težiti tome da ugrozi naše znanje da je i s ka z p i s ti ni t, a ne istinitost i s ka za p. Prema na š em mi š l jenju, u tome je prednos t a ne nedos ta ta k njegove pozi ci je. 35

Upor. Stra ud, B., op. cit., s tr. 5-6.

47

svoja verovanja¿ Ako bi lista njegovih verovanja bila beskonačna, Dekart bi se upustio u “posao bez kraja” i teško da bismo danas imali njegove Meditacije. 36 Ako bi lista ipak bila konačna, ma koliko duga, skeptik bi – pod pretpostavkom da je svoj posao uspešno okončao i našao razloge da se u svako od njih posumnja – došao samo do zaključka da Dekart de facto ništa ne zna zato što, saglasno (P2), ne može da prihvati nijedan od iskaza u čiju istinitost je do tada verovao. Takvim zaključkom kartezijanski skeptik svakako ne bi zadovoljio svoju želju da brani modalno jače i uopštenije tvrđenje: da niko od nas ništa ne može znati o svetu koji nas okružuje. Razrešenje druge nedoumice je od neposrednog značaja za to kako de kartezijan- ski skeptik dodi do željenog zaključka: zavisno od toga za koji se način preispitiva - nja verovanja opredeli, zaviside i snaga i doseg tog zaključka. Bududi da do najjačeg zaključka očito ne može dodi ispitivanjem pojedinačnih verovanja, ima li načina da do njega uopšte nekako dođe¿ Oslanjajudi se na pretpostavku da je verovanja po nekim epistemički relevantnim svojstvima mogude deliti u klase koje nalikuju prirodnim vrstama, i razvrstavajudi verovanja na bazična i izvedena, Dekart skeptiku ukazuje na izlaz iz teškode. Poznato nam je iz drugih oblasti da, u slučajevima u kojima se bavimo prirodnim vrstama, ne moramo ispitati pojedinačno sve slučajeve da bismo izveli uopšten zaključak o članovima neke vrste nego je, ceteris paribus, dovoljno da ispitamo one slučajeve (često i veoma mali broj njih) koji su reprezentativni za tu vrstu. Dekart smatra da slično možemo postupiti i kod verovanja: ako ih po nekim obeležjima možemo razvrstati u relativno homogene klase, do opštih zaključaka o njima mogli bismo dodi ne samo ispitivanjem svih pojedinačnih slučajeva (što je kod otvorenih klasa praktično neizvodljivo), pa čak ne samo ni ispitivanjem dovoljno velikog broja slučajeva (postupkom uobičajene induktivne generalizacije), nego i tako što bismo ispitali samo ona verovanja koja su reprezentativna za datu klasu. Naravno, pošto je ovde reč o preispitivanju epistemičkog statusa verovanja (da li predstavljaju slučajeve znanja), jedino o čemu bismo morali voditi računa jeste da su izabrana verovanja i u epistemi čkom smislu reprezentativna za datu kla- su, to jest, da ona u okviru date klase imaju najviše izgleda da predstavljaju znanje. Za epistemološkog realistu kakav je Dekart mogudnost razvrstavanja verovanja u prirodne vrste koje bi se karakterisale izvesnim epistemički relevantnim obeležjima (na primer, da su bazična ili da su izvedena) nije sporna. Samim tim je i kartezijanskom skeptiku posao znatno olakšan. Umesto da nalazi razloge za sumnju koji de ugroziti epistemički status samo konkretnih, pojedinačnih verovanja u okviru neke klase, ne dovodedi u pitanje ostala verovanja iz te klase, kartezijanski skeptik de iz date klase verovanja izdvojiti ona koja su u epistemičkom pogledu reprezentativna, pa de, ako uspe da pokaže da ni ona – mada su imala najvede izglede za to – ne zadovoljavaju sve uslove neophodne za znanje, izvesti opšti zaključak da a fortiori te uslove ne mogu zadovoljiti ni ostala verovanja iz te klase.37 36

Des ca rtes , op. cit., s tr. 14.

37

Oči gl edno je da bi ovakva skeptička strategija bila predupređena ako bismo (kao š to čini M. Vi lijams) odbacili tezu epi s temol oš kog rea l i zma . (Upor. M. Wi l l i a ms , op. cit., s tr. 328.)

48

Uopšteno govoredi, verovanja možemo klasifikovati po raznim kriterijumima. Dekart ih u prvi mah razvrstava na bazična i izvedena, imajudi pri tom u vidu i nji- hovo različito poreklo, odnosno, različit način na koji do njih dolazimo. Izvor sveg našeg znanja o stvarima koje nas okružuju jeste u našim čulima i na osnovu informacija dobijenih putem čula mi dolazimo do verovanja i izvodimo zaključke o predmetima i njihovim osobinama. Zato u bazična verovanja Dekart ubraja ona koja se neposredno oslanjaju na trenutno čulno svedočanstvo (takvo je verovanje “U ognjištu gori vatra” do kojeg Dekart dolazi u trenutku kada, sededi pokraj ognjišta, vatru vidi, čuje i oseda toplinu koju ona izaziva 38); sva ostala empirijska verovanja su iz njih izvedena. Bududi da su bazična verovanja, metaforično govoredi, u temelju sveg ostalog znanja o spoljašnjem svetu, skeptik svoju pažnju može prvo usmeriti na njih. Nakon zapažanja: “Sve što sam do sada usvojio kao istinito i pouzdano, naučio sam od čula, ili pomo- du njih”, Dekart ističe da de “najpre ispitati načela na kojima je temeljio svoja ranija verovanja”, jer bi “propast temelja nužno dovela do propasti svega što je na njima izgrađeno”.39 Verovanja koja neposredno počivaju na trenutnom čulnom svedočanstvu nazvademo opažajnim verovanjima. Ako je tačno da sva ostala verovanja koja stičemo o spoljašnjem svetu zavise od ovakvih opažajnih verovanja i to na dvostruk način, kauzalno (u smislu da u njima imaju svoje uzročno poreklo) i epistemički (u njima nalaze svoje opravdanje), skeptiku de posao zaista biti olakšan, i to opet dvostruko: imade pred sobom relativno homogenu klasu verovanja koja de modi da procenjuje, i – s obzirom na pretpostavku o njihovoj bazičnosti – eventualnim ugrožavanjem njihovog epistemičkog statusa ugrozio bi i epistemički status svih ostalih verovanja. Kao što nam je poznato, epistemički status opažajnih verovanja bio je predmet preispitivanja još u antičkoj filozofiji, u kojoj su formulisani tradicionalni skeptički argumenti kao što su oni koji se pozivaju na mogudnost čulnih obmana ili na relativnost naših opažaja. 40 Jedan način na koji se ti argumenti mogu interpretirati ima u vidu i Dekart: “Otkrio sam nekoliko puta da čula varaju, a razboritost nalaže da se nikad u potpunosti ne pouzdajemo u one koji su nas makar samo jednom prevarili”. Ipak, Dekart izražava velike rezerve u pogledu mogudnosti uopštavanja zaključaka ovako interpretiranih tradicionalnih skeptičkih argumenata. Oni nisu u stanju da ugroze epistemički status svih naših opažajnih verovanja prosto zato što iz činjenice da nas čula ponekad varaju nikako ne sledi zaključak da nas uvek varaju, odnosno, da nisu mogude okolnosti u kojima bi nam pružala pouzdane informacije o osobinama spoljašnjih stvari. Videdemo kasnije da su ovi tradicionalni skeptički pri - govori po svom duhu mnogo bliži običnom nego kartezijanskom (i uopšte filozofskom) s kepticizmu. 38

Povl a čedi ovako ra zliku između bazičnih i izvedenih verovanja, Dekart ili previđa da se i verovanja ti pa “U ognjištu gori va tra ” mogu s hvatiti kao dobijena za ključivanjem (na osnovu verovanja o sadržaju čulnog iskustva “Sada i ma m te i te os ete”), ili, što je verovatnije, ra zl i ku s hva ta us l ovno, povl a čedi je s a mo u domenu verova nja o s pol ja š njem s vetu. 39

Des ca rtes , op. cit., s tr. 14.

40

Deta ljan prikaz s trukture i dosega ovih tradicionalnih argumenata nalazimo kod Pa vkovida ( op. cit., posebno gl . 1, “Za š to verova ti čul i ma ¿”).

49

Jer, okolnosti u kojima nas čula varaju, ili nam daju nepomirljive in- formacije, uvek su takve da se može identifikovati uzrok ili izvor pogreške: prilikom opažanja četvrtastog tornja kao okruglog do obmane dolazi usled toga što ga posma- tramo iz velike udaljenosti; kada štap do pola zaronjen u vodu izbliza vidimo kao da je prelomljen, uzrok iluzije je prelamanje svetlosnih zraka na površini vode, itd. Na- kon što je identifikovan, uzrok obmane se u načelu može otkloniti (tornju demo se približiti ili demo štap izvudi iz vode), ili se informacija koju smo stekli korišdenjem izvesnog čula može korigovati korišdenjem drugih čula (kao, u slučaju štapa zaronje- nog u vodu, čula dodira) ili pozivanjem na neka druga prihvadena verovanja (teo- riju o difrakciji svetlosti, na primer). Uopšteno govoredi, kad god nam neko u kon- kretnim okolnostima u kojima na osnovu neposrednog čulnog svedočanstva prihvatamo neko opažajno verovanje skrene pažnju na to da nas čula možda varaju, nasto- jademo da pronađemo i otklonimo uzrok pogreške ili korigujemo svedočanstvo ko- jim raspolažemo; imademo (bar u načelu) načina da otklonimo (ili potvrdimo) sumnju poboljšavajudi epistemički položaj u kojem prihvatamo dato opažajno verovanje. Da Dekart nije preterano impresioniran tradicionalnim skeptičkim argumenti- ma i da razmišlja na upravo opisan način, svedoči i slededi citat: “Međutim, ako nas čula ponekad varaju kad je reč o stvarima slabo opažljivim i prilično udaljenim, možda ima i mnogih drugih stvari koje saznajemo pomodu čula a u koje ne bi bilo razborito sumnjati. Na primer, to da sam ovde, da sedim pored vatre, sa kudnim ogrtačem na sebi, sa ovim listom hartije u rukama, i tome slično.” 41 Pretpostavljajudi da su spoljašnje okolnosti krajnje povoljne i da je sa njegovim čulima i modi rasuđiva- nja sve u najboljem redu, Dekart postavlja pitanje sa čijim predutnim odgovorom bi se mnogi složili:42 “Kako bih mogao da poreknem da ove ruke i ovo telo pripadaju meni¿” Situacija u kojoj se nalazi i okolnosti u kojima dolazi do pomenutih opažajnih verovanja je, bar kada je reč o verovanjima te klase, zaista takva da se ne vidi kako bi okolnosti za sticanje takve vrste opažajnog svedočanstva mogle biti epistemološki povoljnije i kako bi neko, pozivajudi se na tradicionalne skeptičke prigovore, mogao da pronađe bilo kakav razlog za sumnju. Ovakva verovanja, stečena – bar kada su u pitanju verovanja te klase – u epistemološki najpovoljnijim okolnostima, poslužide tek kartezijanskom skeptiku da na njima oproba oštricu svoje sumnje.

3. Skeptičke alternative Pretpostavimo da je iskaz p empirijski, to jest, da tvrdi nešto o realistički shvade- nom spoljašnjem svetu. U skladu sa tradicionalnom definicijom znanja, pretendovademo na to da znamo iskaz p ako verujemo u njegovu istinitost, imamo za to svoje verovanje odgovarajude svedočanstvo i ako je, konačno, iskaz p zaista istinit. Skeptik de nastojati da konstruiše takav hipotetički scenario koji bi, ako bi bio aktualizovan, doveo do toga da ipak ne znamo da je iskaz p istinit. Drugim rečima, hipoteza na koju se skeptik poziva prigovarajudi nam da 41

Des ca rtes , op. cit., s tr. 14.

42

Seti mo s e s a mo Mura i njegovog čuvenog doka za pos toja nja s pol ja š n jeg s veta .

50

možda ne znamo p morala bi biti nesaglasna sa našim znanjem iskaza p. Na primer, ako Dekart dok sedi pored ognjišta u jednom trenutku zatvori oči u želji da se potpuno udubi u svoje misli, ali i dalje čuje tiho pucketanje na osnovu kojeg veruje da vatra u ognjištu još uvek gori, on de imati čulno svedočanstvo za to svoje verovanje i ono bi se, ukoliko u tom trenutku vatra u ognjištu zaista gori, moglo nazvati znanjem. Skeptik bi mogao da postavi pitanje: kako Dekart iz subjektivne perspektive svog čulnog (auditivnog) svedočanstva i na njemu zasnovanog verovanja može biti siguran da je zadovoljen i tredi uslov neophodan za znanje, uslov istinitosti njegovog verovanja¿ Jer, potkrepide skeptik svoju polaznu rezervu, upravo u opisanim okolnostima mogude je da se vatra ugasila odmah nakon što je Dekart zatvorio oči i da pucketanje koje čuje u stvari dopire od termita koji nagrizaju drvenu ploču iznad ognjišta. Ovu mogudnost, sadržanu u hipotetičkom scenariju koji bi, ako bi bio aktualizovan, uzročno objašnjavao kako je Dekart došao do svedočanstva i do verovanja da vatra u ognjištu gori, Dekart očito nije isključio, a ona je ipak sasvim saglasna sa svedočanstvom na koje se oslanja. Međutim, izgleda da bi on tu mogudnost morao da isključi, jer bi ona, ukoliko bi bila aktualizovana, činila neistinitim iskaz u koji veruje. Pošto bi tako bio prekršen jedan od nužnih uslova za znanje, uslov istinitosti, sledilo bi da Dekart ne zna da vatra u ognjištu gori. Naravno, kao što smo ved ranije naglasili, skeptikov prigovor ne počiva na pretpostavci da je izloženi scenario aktualizovan, ved na tome što bi Dekart, da bi znao da vatra u ognjištu gori, morao da zna da taj hipotetički scenario nije aktualizovan. Dekartova nevolja u opisanim okolnostima je, pak, u tome što mu svedočanstvo kojim raspolaže govori u prilog verovanja da vatra u ognjištu još uvek gori ali ne sadrži ništa što bi isključivalo mogudnost da je ona ugašena a da tiho pucketanje koje čuje potiče od termita koji nagrizaju drvenu ploču iznad ognjišta. Strategija kojom se skeptik služi osporavajudi Dekartovu pretenziju na znanje iskaza p u osnovi se svodi na konstruisanje hipotetičkog scenarija H nesaglasnog sa Dekartovim znanjem iskaza p. S obzirom na to da znanje, po tradicionalnoj defini- ciji, zahteva ispunjenje sva tri uslova (uslova verovanja, uslova opravdanosti i uslo- va istinitosti) hipotetički scenario H de biti nesaglasan sa Dekartovim znanjem p ukoliko bi aktualizacija H imala za posledicu da bar jedan od ta tri uslova nije zadovoljen. Pod pretpostavkom, recimo, da je Dekart pretendovao na to da zna p zato što ima odgovarajude svedočanstvo E pomodu kojeg opravdava svoje verovanje V u istinitost iskaza p, skeptik bi njegovu saznajnu pretenziju mogao da ugrozi tako što bi konstruisao hipotetički scenario H koji bi, ako bi bio aktualizovan, za posledicu imao ili: (1) to da je Dekart pogrešio misledi da ima verovanje V u iskaz p (recimo, ume- sto u p verovao je u neki drugi iskaz r); ili: (2) to da je svedočanstvo E pomodu kojeg je opravdavao V u nekom relevant- nom pogledu bilo loše ili neadekvatno; ili: (3) to da je iskaz p neistinit.

51

U filozofskoj tradiciji, posebno kartezijanskoj, mogudnost (1) se uopšte ne uzima u obzir, zato što se smatra da subjekt ima povlašden epistemološki pristup u identifikaciji sadržaja svojih mentalnih stanja. Prema kartezijanskom shvatanju, subjekt je u pogledu sadržaja svog iskustva zaista u idealnom saznajnom položaju: ona su mu neposredno data i potpuno transparentna, i prilikom utvrđivanja njihovog kvalitativnog karaktera ili sadržaja on se, po pretpostavci, ne može nikako prevariti. Dekart se zato na početku prve Meditacije i ne pita da li uopšte ima verovanja ili da li su njegova verovanja, ako ih ima, po svom s adržaju zaista takva kakva on misli da su. }ak i ako skeptik ospori celokupno naše znanje o spoljašnjem svetu, Dekart bi porekao da je time dovodeno u pitanje subjektovo znanje o sadržajima sopstvenog iskustva. Ovo gledište je očito održivo samo ako karakter ili sadržaj subjektovih mentalnih stanja nije određen ničim što bi bilo izvan subjektove svesti, nikakvim spoljašnjim uslovima kao što su fizički objekti ili relacije prema drugim članovima zajednice kojoj subjekt pripada. I to je svojevrsna internalistička pretpostavka, samo što je ovde u pitanju internalističko shvatanje sadržaja naših mentalnih stanja i mogudnosti njihove identifikacije. Značaj ovakvog shvatanja je u sklopu argumentacije kartezijanskog skeptika daleko vedi no što u prvi mah izgleda, jer jedan od ključnih koraka u toj argumentaciji uključuje pretpostavku da bi iskustva koja imamo u pogledu svog kvalitativnog karaktera i sadržaja mogla ostati istovetna i u potpuno izmenjenim spoljašnjim okolnostima, odnosno u situaciji u kojoj bi, po skeptičkoj hipotezi, njihovo uzročno poreklo ili njihova uzročna istorija bili sasvim drugačiji (štaviše, po jednom od hipotetičkih scenarija kartezijanskog skeptika, ono bi moglo ostati isto čak i ukoliko spoljašnji svet uopšte ne bi postojao). Ali, ni u takvom hipotetičkom scenariju nede biti doveden u pitanje subjektov epistemološki povlašden pristup, to da on može nepogrešivo da utvrdi kvalititativni karakter i sadržaj svojih iskustava i da se nede varati u identifikaciji svojih mentalnih stanja (uključujudi tu i verovanja), nego samo u dodatnom uverenju da se neka od njih zaista odnose na ob- jekte iz spoljašnjeg sveta. Zanimljivo je uočiti da se sa odbacivanjem ovakvog internalističkog shvatanja prirode i sadržaja mentalnih stanja otvara prostor za skeptičke alternative koje bi znanje ugrožavale tako što bi, ako bi bile aktualizovane, dovodile u pitanje prvi od nužnih uslova za znanje, uslov verovanja. Skepticizam u ovom (ne-kartezijanskom) obliku počiva onda na suprotnom, eksternalističkom shvatanju koje se, doduše, tiče samo onih naših mentalnih stanja koja imaju propozicionalni sadržaj (sadržaj koji možemo izraziti odgovarajudim iskazima), ali je i to u ovom kontekstu sasvim do- voljno, jer su među njima najreprezentativnija upravo verovanja. Po pretpostavci eksternalista kao što su Patnam ili Berdž, 43 sadržaj nekih mentalnih stanja, recimo nekog opažajnog verovanja, nije određen isključivo relevantnim unutrašnjim obeležjima prisutnim u subjektovoj svesti, ved je delom zavisan i od izvesnih spoljašnjih faktora kao što je objekt na koji se to verovanje odnosi i uzročni odnos u kojem

43

Vi d. Putna m, H., “The Mea ni ng of ‘Mea ni ng’” u: Mind, Language, and Reality (New York: Ca mbri dge, 1975); Burge, T., “Indi vi dua l i s m a nd the Menta l ”, Midwest Studies in Philosophy 4 (1979).

52

stoji: sa promenom u spoljašnjim faktorima menja se i sadržaj verovanja. 44 Jedna od zanimljivih posledica ovakvog tumačenja sadržaja mentalnih stanja je da sub- jekt ipak može da pogreši prilikom utvrđivanja identiteta nekog svog verovanja: on može da se prevari u tome na koji se objekt njegovo verovanje zaista odnosi, tačnije, sa kojim objektom iz spoljašnjeg sveta je ono uzročno povezano. Konkretno, u ZOO-primeru nam se može desiti da, dok posmatramo životinju za koju mislimo da je zebra, steknemo neka dodatna verovanja o njoj, na primer verovanje da je umiljata. Propozicionalni sadržaj ovog našeg verovanje možemo izraziti iskazom “Ova zebra je umiljata”. Ali, šta ako je pred nama u stvari magarac vešto prerušen u zebru¿ Kartezijanski internalista de redi da se nismo prevarili u identifikaciji svog verovanja, ali da smo se prevarili u pogledu njegove tačnosti. Međutim, eksternalisti se ne bi sa time složili ved bi primetili da smo, u opisanim okolnostima, pogrešno identifikovali svoje verovanje: umesto da se odnosi na zebru, ono se u stvari odnosi na magarca prerušenog u zebru. {taviše, tako (eksternalistički) interpretirano, ono se može smatrati i tačnim ako je zadovoljen deskriptivni uslov formulisan u iskazu: pogrešno mislimo da verujemo da je ova zebra umiljata, ali za ovog magarca prerušenog u zebru tačno verujemo da je umiljat.45 Nedemo se ovde upuštati u pitanje koja je od ove dve suprotstavljene koncepcije o sadržaju mentalnih stanja prihvatljivija. Bilo nam je važno samo da ukažemo na to da je internalistička koncepcija u pozadini dekartovskih skeptičkih argumenata i da kartezijanski skeptik, upravo zato što polazi od jedne ovakve koncepcije, nede ni pokušavati da svojim hipotetičkim scenarijima ugrozi znanje tako što bi ugrozio prvi od nužnih uslova, uslov verovanja; štaviše, kao što smo ved primetili, kartezijanski skeptički argumenti suštinski zavise upravo od internalističkog shvatanja sadržaja mentalnih stanja. S druge s trane, sa prihvatanjem eksternalističke koncepcije filozofskom skeptiku se otvara širi prostor, odnosno, bududi da proizlazi da se možemo varati u identifikaciji svojih verovanja, on može tragati za hipotetičkim scenarijima koji bi ugrožavali ne samo naše znanje o spoljašnjem svetu, nego i naše znanje o “unutrašnjem svetu” naših sopstvenih mentalnih stanja. Svaki hipotetički scenario koji bi, ako bi bio aktualizovan, imao za posledicu to da se varamo misledi da verujemo u istinitost iskaza p, ugrožavao bi i naše znanje iskaza p, dakle, da bismo

44

Da bi to pokazali, i Patnam i Berdž su se služili misaonim eksperimentima u kojima su za mišljena dva s ubjekta koja s u po s vojim unutrašnjim obeležjima potpuno istovetna, ali čija se fi zička i socijalna okolina u nekom relevantnom a s pektu ra zl ikuje; i Pa tna m i Berdž s u s ma tra l i da je na jpri rodni ji za l juča k da de s e i nji hova menta l na s ta nja , koja s u po eks terna l i s ti čkoj pretpos ta vci za vi s na od ti h fa ktora , ra zl i kova ti po s vom s a drža ju. 45

U ovoj formulaciji namerno koristimo Raselovu distinkciju i zmeđu “užeg” i “šireg opsega” i zraza. Svojom teorijom opi sa, razlikovanjem “pravi h vl astitih i mena” od opisa, i tezom da je objekt na koji referiramo nekim logički pravi m i menom s a stavni deo singularnog iskaza (misli) kojim o njemu nešto tvrdi mo, Rasel je u značajnoj meri i nspiri s a o eks terna l i s ti čko gl edište kakvo je Patnamovo ili Berdžovo. Ujedno vi dimo i kako je epistemološki problem koji postavlja skeptik – pi tanje da l i možemo bilo šta znati o s poljašnjem s vetu – u fi l ozofs kom konteks tu i s prepl eta n s a mnogi m ne -epi s temol oš ki m pretpos ta vka ma : ne s a mo ra ni je pomi nja ni m meta fi zi čki m, nego i s ema nti čki m, ps i hol oš ki m i dr.

53

– u skladu sa tradicionalnim pretpostavkama povezanim sa pojmom znanja – znali iskaz p morali bismo, između ostalog, da pokažemo da taj scenario nije aktualizovan. 46 Ali, dok zadovoljenje prvog od tri nužna uslova za znanje kartezijanski skeptik nikada nede dovoditi u pitanje, zadovoljenje preostala dva uslova, uslova istinitosti i uslova opravdanosti, bide stalna meta njegovog napada. Kartezijanska sumnja se ni u tom pogledu nede bitno razlikovati od obične. Zaista, kada u uobičajenim okolnostima neka osoba tvrdi da zna p i kada izražavamo sumnju u to da ona zaista zna p, ako nemamo neki poseban razlog da posumnjamo u iskrenost njenog tvrđenja, njenu jezičku kompetenciju ili to da je pri sebi, nede nam ni pasti na um da dovodimo u pitanje da ona zaista veruje u istinitost p. 47 Spor između internalizma i eksternalizma u tumačenju sadržaja mentalnih stanja suviše je daleko od zdravorazumskog razmišljanja običnih ljudi. No, bez obzira na to, čini se da smo u svakodnevnim situacijama predutno naklonjeniji internalizmu bar u minimalnom smislu u kojem ne osporavamo da subjekt ima najbolji uvid kako u svoja verovanja tako i u ostala svoja mentalna stanja. Sumnjajudi u to da neko nešto zna mi demo po pravilu razloge za sumnju nalaziti u pretpostavkama da je možda aktualizovan neki tok događaja koji ugrožava bar jedan od preostala dva nužna uslova za znanje, uslov istinitosti ili uslov opravdanosti. 48 Kako to može izgledati ilustrovademo ponovo na ZOO-primeru. Pretpostavimo da smo, u ranije opisanim okolnostima, životinju koju vidimo identifikovali kao zebru. Na naše tvrđenje da znamo da je to zebra, skeptik bi svoju sumnju mogao da nagovesti pitanjem: “Kako znate da je to zebra¿” a razlog za sumnju primedbom: “Možda je to magarac veš to obojen tako da liči na zebru”. Naravno, skeptik bi, nastojedi da svojoj sumnju dÜ vedu težinu, smislio čitav scenario koji bi, ako bi bio aktualizovan, podjednako dobro objašnjavao kako to da smo poverovali da je pred nama zebra, a ne bi dirao u svedočanstvo na kojem zasnivamo to svoje verovanje. Od slikovitosti i konzistentnosti takvog scenarija zavisila bi uverljivost skeptikovog razloga za sumnju. Ali, ma kako on u detaljima izgledao, od nas de se očekivati da sumnju otklonimo, to jest, da pokažemo da životinja koju vidimo nije magarac vešto prerušen u zebru. U konkretnom primeru, ova epistemička obaveza zaista ima veze sa PEZI. Mogudnost na koju upuduje skeptik nesaglasna je sa istinitošdu iskaza u koji verujemo. Drugim rečima, iskaz u koji verujemo implicira, između ostalog, negaciju te mogudnosti, a po PEZI mi bismo, kada tvrdimo da znamo iskaz “Ovo je zebra” i kada nam je predočena 46

O vezi i zmeđu ovakvog skepticizma “vi šeg reda” (kartezijanski s kepticizam se krede na objekt-nivou, nivou na š i h verova nja o objektima iz spoljašnjeg sveta, dok s e ovaj krede na meta-nivou, ni vou na š i h verova nja o verova nji ma koja i ma mo) i eksternalizma u pogledu sadržaja mentalnih s tanja, vid. članak Dž. Mekdauela, “Singular Thought a nd the Extent of Inner Spa ce” u: Petti tt, P. a nd McDowel l , J. (eds .), Subject, Thought, and Context, Oxford: Cl a rendon Pres s , 1986. O odnosu i zmeđu eksternalizma i kartezijanskog skepticizma vi deti i Falvey, K., a nd Owens, J., “Externalism, Self -Knowl edge, a nd Skepticism”, The Philosophical Review, Vol . 103, No. 1, 1994. Pokuš a j da s e ra zvi je s kepti čki a rgument pa ra l el a n ka rtezi ja ns kom na l a zi mo u: Brueckner, A., “Scepti ci s m a bout Knowl edge of Content”, Mind 99, 1990. 47

I u ovom s mislu se, i ndirektno, pokazuje da pod znanjem podrazumeva mo neš to vi š e od s ubjekti vnog s ta nja ka kvo je verova nje. 48

Scenario, razume se, može biti i ta ka v da i s tovremeno ugroža va oba preos ta l a us l ova ; vezni k “i l i ” je ovde upotrebl jen u s mi s l u i nkl uzi vne di s junkci je.

54

implikacija “‘Ovo je zebra’ ’Ovo je magarac vešto prerušen u zebru’”, morali da znamo konsekvens, to jest da mogudnost na koju se skeptički scenario poziva nije aktualizovana. Uopšteno govoredi, situacija o kojoj smo upravo govorili izgleda ovako: kada na osnovu određenog svedočanstva E pretendujemo na znanje nekog iskaza p, skeptik de, služedi se opisanim tipom argumentacije, nastojati da konstruše hipotetički scenario H u kojem de se pozvati na neku mogudnost q koja ne dira neposredno u svedočanstvo E ved je nesaglasna sa istinitošdu iskaza p, odnosno, čija aktualizacija bi ostavila nepromenjenim karakter svedočanstva E ali bi za posledicu imala p. PEZI prime- njen u ovakvim okolnostima zahteva od nas da znamo q, odnosno, da alternativu q isključimo, pa ako to nismo u stanju da postignemo, onda (po modus tollens-u) sledi da ne znamo ni p. Ovaj tip skeptičkih alternativa, za koje je karakteristično da su ne- saglasne sa istinitošdu iskaza u koje verujemo, nazvademo I-alternativama. Skeptički prigovori koji ih uključuju ugrožavaju znanje tako što, ukoliko bi mogudnosti na koju se pozivaju bile aktualizovane, uslov istini tosti ne bi bio zadovoljen. Samim tim što svaki iskaz na čije znanje pretendujemo može imati nebrojeno mnogo logičkih posledica, neiscrpne su i mogudnosti koje skeptiku stoje na raspolaganju: za bilo koji iskaz p u čiju istinitost verujemo skeptik, uz dovoljno maštovitosti, može u načelu konstruisati neprebrojivo mnogo različitih I-alternativa, q1,…,qn, ističudi da u datim okolnostima ne znamo p zato što ne znamo da nije aktualizovana neka alternativa q i. Naravno, skeptik nede od nas tražiti da isključimo s ve takve (zamislive) alternative kao preduslov za znanje p, jer bi takav zahtev – da moramo znati sve logičke posledice iskaza p da bismo znali p – bio reductio ad absurdum PEZI. Ali PEZI nas naizgled obavezuje da znamo one logičke posledice za koje smo uočili da su na taj način povezane sa iskazom u čiju istinitost (opravdano) verujemo. Skeptik de se zato zadovoljiti time da nas upozna sa implikacijama koje nismo imali u vidu kada smo tvrdili da znamo p, i koje de u konsekvensu imati negaciju alternative qi čija bi aktualizacija isključivala istinitost iskaza p. Svoju sumnju u to da znamo p skeptik de onda obrazložiti time što ne znamo da nije slučaj q. Hipotetički scenario koji skeptik koristi može izgledati i nešto drugačije. Da bi ugrozio naše znanje iskaza p on ne mora uključivati I-alternativu, odnosno, mogudnost q koja bi, ako bi bila aktualizovana, činila p neistinitim. Skeptik se može poslužiti i scenariom neutralnim u pogledu istinitosti p. Kao poslednja meta napada u tom slučaju preostaje uslov opravdanosti. Ilustracije radi, vratimo se primeru sa Dekartom koji je, dok meditira pokraj ognjišta, za tren zatvorio oči udubivši se u svoje misli; iz spoljašnjeg sveta (koji de ubrzo naizgled nepovratno izgubiti pred naletom skeptičkih argumenata) posredstvom čula sluha do njegove svesti dopire još samo tiho pucketanje vatre sa ognjišta. Prekinuvši načas tok svojih misli, Dekart obrada pažnju na taj zvuk i na osnovu auditivnog svedočanstva koje ima stiče verovanje da vatra u ognjištu gori. Skeptik sada može postaviti pitanje: “Kako znaš da vatra u ognjištu gori¿” iznosedi slededi razlog za sumnju: “Možda zvuk koji čuješ, tačnije, auditivno svedočanstvo koje imaš, potiče od termita koji nagrizaju drvenu ploču iznad ognjišta¿”. I ova sumnja postade uverljivija dopunjavanjem scenarija u okviru kojeg bi Dekartovi auditivni oseti ostali kvalitativno potpuno isti ali bi imali drugačiju uzročnu istoriju

55

od one koju, po Dekartovoj pretpostavci, imaju; samim tim bi i Dekartovo verovanje da vatra u ognjištu gori imalo drugačije uzročno poreklo od onog koje je Dekart sklon da mu pripiše. Razlika u odnosu na prethodnu situaciju je, međutim, u tome što ovaj scenario ne uključuje pretpostavku da je vatra u ognjištu ugašena, odnosno, da nije tačan iskaz u čiju istinitost Dekart veruje. Njime se sada, uz odgovarajude promene u uzročnom poreklu (ne i u kvalitativnom karakteru) svedočanstva kojim Dekart raspolaže, dovodi u pitanje zadovoljenost uslova opravdanosti. Jer, u opisanim okolnostima Dekartovo auditivno svedočanstvo bi bilo adekvatno samo ukoliko bi, ceteris paribus, zaista bilo uzrokovano plamenom vatre u ognjištu (kao posledica, ono bi ukazivalo na svoj uzrok). Sa promenom u njegovom uzročnom poreklu menjao bi se i njegov status kao svedočanstva: ako bi svoj uzrok imalo u tome što termiti nagrizaju drvenu ploču iznad ognjišta pravedi zvuk koji Dekart čuje, onda ono više ne bi moglo da posluži kao adekvatno opravdanje za verovanje da vatra u ognjištu gori čak ni ako vatra u ognjištu zaista gori. A nevolja u kojoj se Deka rt nalazi jeste u tome što mu svedočanstvo na koje se oslanja nikakvim pouzdanim znacima ne ukazuje na svoje stvarno uzročno poreklo. Alternativa na koju se skeptik u ovakvom scenariju poziva nije, dakle, nesaglasna sa istinitošdu iskaza u koji Dekart veruje. Njena razorna snaga time ipak nije umanjena, jer je ona i dalje nesaglasna sa Dekartovim znanjem tog iskaza. Izvor nesaglasnosti je sada nešto drugačiji nego u slučaju I-alternativa: ako je aktualizovana, ona otkriva fatalni nedostatak opravdanja kojim Dekart raspolaže. Naime, pokazuje se da ono nije u stanju da ispuni zadatak koji mu se u tradicionalnoj definiciji postavlja: da posluži kao pouzdan vodič do istinitosti verovanja. Jer, ukoliko je skeptikov scenario aktualizovan, to jest, ukoliko zvuk koj i Dekart čuje potiče od termita a ne od vatre u ognjištu, onda bi Dekart poverovao da vatra u ognjištu gori potpuno nezavisno od toga da li ona zaista gori; verovanje do kojeg u takvim okolnostima dolazi nije ni u kakvoj uzročnoj vezi sa činjenicom da vatra u ognjištu gori ved samo sa činjenicom da je Dekart zvuk koji čuje, a koji potiče od termita, pogrešno identifikovao kao zvuk koji proizvodi vatra u ognjištu. Dekartovo verovanje može biti istinito, ali de se (kao u poznatim primerima kojima su se razni autori, od Platona do Rasela, služili da bi pokazali kako istinitost verovanja nije dovoljna za znanje) u okviru skeptikovog hipotetičkog scenarija ispostaviti kao slučajno istinito. I ovu situaciju možemo predstaviti na uopšten način. Kada na osnovu svedočanstva E pretendujemo na znanje nekog iskaza p, skeptik de, služedi se opisanim tipom prigovora, nastojati da konstruiše hipotetički scenario H koji ukazuje na neku mogudnost q saglasnu sa istinitošdu iskaza p, ali nesaglasnu sa adekvatnošdu svedočan- stva E u tom smislu što bi se, ako bi mogudnost q bila aktualizovana, pokazalo da svedočanstvo E ne pruža adekvatno opravdanje za verovanje u istinitost iskaza p. Ovakve skeptičke alternative, za koje je karakteristično da su neutralne u pogledu istinitosti iskaza u koje verujemo ali nisu saglasne sa adekvatnošdu opravdanja kojim raspolažemo, nazvademo O-alternativama. Uprkos tome što je ugroženo samo zadovoljenje uslova opavdanosti, nalazidemo se pred istim skeptičkim izazovom kao i u slučaju I-alternativa. Kada na osnovu E naizgled opravdano verujemo u p,

56

skeptik de nam postaviti pitanje kako možemo biti sigurni da nije aktualizovana mo- gudnost q nesaglasna sa adekvatnošdu E, ističudi ponovo da je na nama epistemička obaveza da tu mogudnost isključimo zato što ona, ugrožavajudi uslov opravdanosti, ugrožava i naše znanje p. 49 Osnovna razlika između I- i O-alternativa je u načinu na koji ugrožavaju znanje i može se ilustrovati dovođenjem u vezu sa PEZI. 50 Priroda I-alternativa je takva da je njihova neistinitost nužan uslov istinitosti iskaza na čije znanje pretendujemo, pa je i znanje da one nisu aktualizovane nužan uslov za znanje ovih iskaza. Drugim rečima, I-alternative su takve da se PEZI na njih može direktno primeniti: ako je alternativa q na koju se skeptik poziva takva da je nesaglasna sa istinitošdu iskaza p, na čije znanje pretendujemo, epistemička obaveza koju naizgled imamo i koja je izražena u zahtevu da eliminišemo alternativu q neposredno proističe iz PEZI: iz toga što, po pretpostavci, znamo p i što smo, zahvaljujudi skeptiku, uočili da p im- plicira q, sledi (po PEZI) da bismo morali znati i q. Shematski, situacija se može ovako predstaviti:

S zna p S zna (p

q)

S zna q.

Drugi tip alternativa na koje se skeptik može pozvati nije, bar ne na tako direktan način, povezan sa PEZI. Neka O-alternativa q uključena u skeptikov hipotetički scenario nede biti nesaglasna sa istinitošdu iskaza p, ved samo sa adekvatnošdu svedočanstva na kojem se zasniva verovanje u istinitost p. U tom slučaju neistinitost q nije nužan uslov istinitosti p, pa nema ni implikacije p q koju zahteva PEZI. Stoga se ni epistemička obaveza isključenja takve alternative ne može tražiti u PEZI. Ona proističe pre iz same tradicionalne definicije znanja i iz motivacije koja je u pozadini uvođenja uslova opravdanosti: O-alternativu q je neophodno isključiti da bismo otklonili prepreku za zadovoljenje tog nužnog uslova za 49

Na ra vno, s keptik može konstruisati scenario koji de kombinova ti I- i O-alterna ti vu. U opi s a noj s i tua ci ji u kojoj Deka rt na osnovu čulnog svedočanstva kojim raspolaže dolazi do opažajnog verovanja da va tra u ognji š tu gori s kepti čka a l ternativa je mogla biti: “Možda je vatra ugašena a zvuk koji čuješ potiče od termi ta koji na gri za ju drvenu pl oču i zna d ognji šta”. Ova kva alternativa bi, a ko bi bila a ktualizovana, Dekartovo znanje da va tra u ognjištu gori ugrožavala dvos truko, jer bi onemogudila za dovoljenje i uslova istinitosti i uslova opravdanosti: niti bi iskaz u koji Dekart veruje mogao bi ti i s t i ni t ni ti bi opravdanje kojim ra spolaže mogl o bi ti a dekva tno. Us koro demo vi deti da Deka rt s voje s kepti čke a rgumente povremeno tumači tako da se pozivaju na jedan ovako složen hi poteti čki s cena ri o, s cena ri o koji ukl jučuje s poj I- i Oa l ternative. Ali, s naga argumenata koje i ma u vi du nede zavisiti od ovakvog spoja. Oš trica kartezijanskog s kepticizma de biti pre u poziva nju na O- nego na I-alternative, i to de, po našem mišljenju, kartezijans ki m s kepti čki m a rgumenti ma da va ti i zves nu prednost u odnosu na neke savremene verzije (kao š to je Nozikova pretpostavka da smo “mozgovi u posudi ”) koje ukl jučuju I-a l terna ti ve. 50

Ova ra zl ika se često previ đa. M. Vi lijams uverljivo pokazuje da ovaj previd pravi i F. Drecki ka da (u s vom čl a nku “Epi s temic Operators”) pokušava da ra zgraniči l ogičke posledice na koje se znanje po i mlikaciji prenosi od oni h na koje s e ne prenos i (Wi l l i a ms , M., op. cit., s tr. 332.)

57

znanje, to jest, da bismo omogudili da nas svedočanstvo kojim raspolažemo na pouzdan način vodi do istinitosti iskaza p. U slučaju O-alternative q nije nam neophodan PEZI. Pošto q nije nesaglasno sa p nego sa znanjem p, situacija shematski predstavljeno izgleda ovako:

S zna p (S zna p)

q

q

Razlika u odnosu na prvu shemu je očigledna. I dok u prvom slučaju epistemička obaveza da se isključi alternativa q, to jest da se pokaže da važi q, proističe nepo- sredno iz PEZI, u drugom slučaju, ako se držimo samo implikacije, takve obaveze nema: u zaključku sledi jedino q, ne i to da S zna q. Epistemička obaveza koju subjekt u ovoj drugoj situaciji naizgled ima pre je u vezi sa pretpostavkom koju smo ranije (u odeljku 1) nazvali pretpostavkom epistemološkog internalizma i za koju smo istakli da je prihvadene u čitavoj tradicionalnoj, pa i u kartezijanskoj epistemologiji. Prema toj pretpostavci, epistemički racionalan subjekt, kada pretenduje na to da zna neki iskaz p, mora da utvrdi da su zaista zadovoljeni svi nužni uslovi za znanje iskaza p. Drugim rečima, od epistemički racionalnog subjekta se očekuje ne samo to da zna ved i to da zna da zna. 51 Pošto scenario koji uključuje O-alternativu q otkriva da je q nužan uslov za znanje p, od epistemički racionalne osobe koja pretenduje na znanje p očekuje se da eliminiše alternativu q, to jest, da utvrdi da važi q i time pokaže da je ispunjen nužan uslov za znanje p. Naravno, i ovde je, kao i kod Ialternativa, skeptiku na raspolaganju nebrojeno mnogo alternativnih tokova događaja koji bi, kao O-alternative, pretili da ugroze znanje: svaki od tih hipotetičkih scenarija izlagao bi jedan od nužnih uslova za znanje. Razume se da bi bilo nerealno očekivati od subjekta da zna da su svi ti nužni uslovi za znanje zadovoljeni. Kao što sugerišu Dekartovi principi (P 1) i (P2), od epistemički racionalne osobe se ne traži da zna da nijedna zamisliva skeptička Oalternativa nije aktuali- zovana, ved samo to da za svaku uočenu O-alternativu q ustanovi da nije aktualizova- na: kao epistemički racionalna osoba ona mora nastojati da otkloni svaki konkretan razlog za sumnju koji joj biva predočen i koji ugrožava epistemički status nekog njenog verovanja.

51

Mnogi savremeni filozofi (D. Armstrong, A. Goldman, i dr.) s ma tra ju da je teza epi s temol oš kog i nterna l i zma preja ka. Oni su skloni suprotnom, eksternalističkom gledištu, po kojem za znanje i skaza p ni je neophodno da zna mo da s u za dovoljeni svi nužni uslovi, ved je dovoljno da s u oni de facto za dovoljeni. Ukratko, prema ovom gledištu, to š to S zna p niti i mplicira niti pretpostavlja kao preduslov da S zna da zna p. Za nimljivo je da epistemološki eksternalista nede biti obaveza n ni da prihvati PEZI: p možemo znati i onda kada ne znamo s ve njegove l ogičke posl edi ce (dovol jno je da s u one de facto i s ti ni te). U tom s mi s l u, ovo s ta novi š te onemoguduje obe s tra tegi je tra di ci ona l nog fi l ozofs kog s kepti ci zma .

58

4. Obična i kartezijanska sumnja Redi demo sada nešto više o obeležjima po kojima se kartezijanski skepticizam razlikuje od običnog skepticizma. Videli smo da je u slučaju bilo kojeg iskaza p na čije znanje pretendujemo načelno zamislivo nebrojeno mnogo hipotetičkih scenarija, to jest, I- ili Oalternativa koje ugrožavaju naše znanje iskaza p. Strategija traganja za takvim alternativama bide zajednička običnom i kartezijanskom skeptiku. Kada tvrdimo da znamo da je pred nama zebra, nečija primedba da je to možda magarac vešto prerušen u zebru ugrozide ovo naše znanje na isti način kao i prigovor kartezijanskog skeptika da je, recimo, mogude da nas vara Zli demon i da zebre tu uopšte nema: obe alternative spadaju u grupu I-alternativa koje bismo morali da isključimo zato što je njihova istinitost nesaglasna sa istinitošdu iskaza na čije znanje pretendujemo. Ili, kada na osnovu zvuka koji čujemo poverujemo da u ognjištu gori vatra, prigovor da je to što čujemo možda zvuk koji potiče od termita koji nagrizaju drvenu ploču iznad ognjišta ugrožava epistemički status ovog našeg verovanja na isti način kao i prigovor kartezijanskog skeptika da možda sanjamo da vatra u ognjištu gori: obe alternative spadaju u grupu O-alternativa koje, mada su saglasne sa iskazom u čiju istinitost verujemo, onemoguduju zadovoljenje uslova opravdanosti i tako ugrožavaju naše znanje. Ipak, stvari tako izgledaju samo ako se ograničimo na konkretne okolnosti i konkretno verovanje čiji epistemički status je predmet skeptikovog osporavanja. Za običnu sumnju ovo ograničavanje je ne samo dovoljno, nego i određujude: uobičajeni prigovori kojima u svakodnevnim okolnostima, pa čak i u nauci, nastojimo da dovedemo u sumnju nečije znanje lokalnog su tipa, usmereni su na konkretna verovanja ili grupe takvih verovanja. Alternative na koje se u takvim prigovorima pozivamo takođe su konkretizovane i vezane za okolnosti u kojima stičemo dato verovanje ili grupu takvih verovanja. Na primer, ako verujemo u neki iskaz p, obična sumnja de biti izražena pozivanjem na alternativu q koja de (kao I-alternativa ili kao O-alternativa) ugrožavati samo naše znanje iskaza p. Ako nam neko, kada tvrdimo da je pred nama zebra prigovori da je možda reč o magarcu vešto prerušenom u zebru, ova I-alternativa de ugroziti samo naše znanje da je pred nama zebra, ne i druga znanja koja po pretpostavci u tom trenutku imamo (recimo, da obilazimo kalemegdanski ZOO, da smo koji trenutak ranije opazili žirafu, da sada opažamo životinju čija koža je prošarana crnim prugama, itd.). Ili, ako nam neko, dok kao Dekart sedimo pokraj ognjišta udubljeni u svoje misli i osluškujemo tiho pucketanje za koje smo uvereni da potiče od vatre, prigovori da su to možda termiti koji nagrizaju drvenu ploču iznad ognjišta, ova O-alternativa de takođe ugroziti samo naše znanje da vatra u ognjištu gori, ne i ostala naša pretpostavljena znanja (da sedimo pokraj ognjišta, da smo u svojoj sobi, itd.). Kao što vidimo, obična sumnja nema uopšte pretenziju da se proširi na klasu verovanja: dovodedi u pitanje epistemički status nekog našeg konkretnog verovanja, bilo opažajnog (kao što je verovanje da je životinja koju vidimo zebra), bilo nekog drugog (recimo verovanja da je Dekart rođen 1596. godine kao primera verovanjÜ o prošlim događajima), ona nede osporavati epistemički status ostalih verovanja iste vrste. {taviše, alternative na koje se obična sumnja poziva po pravilu de biti takve da pretpostavljaju istinitost mnogih

59

verovanja iz te klase: verovanja da postoje magarci koji se mogu prefarbati tako da liče na zebre, ili da postoje termiti koji nagrizaju drvo i mogu praviti zvuk sličan tihom pucketanju vatre, i još niza drugih verovanja o spoljašnjem svetu. 52 Dodatno obeležje obične sumnje ispoljava se i u prirodi alternativa na koje se ona poziva. Naime, alternative su po pravilu takve da se ispostavlja samo to da smo ih, kada smo tvrdili da znamo iskaz p, iz nekog razloga prosto prevideli, propustivši da ih uzmemo u obzir i isključimo. U okolnostima u kojima se izražava obična sumnja ne podrazumeva se da su to alternative koje nikako ne bismo mogli isključiti. Naprotiv, one su takve da bismo bar u načelu, koristedi se naknadnim istraživanjem, pribavljanjem dodatnog svedočanstva ili uzimanjem u obzir drugih znanja, mogli da utvrdimo da li su aktualizovane ili ne: postoje načini da ustanovimo da li je životinja koju vidimo zebra ili magarac vešto obojen tako da liči na zebru, da li zvuk koji čujemo potiče od vatre ili od termita, itd. Skeptički prigovori koji izražavaju običnu sumnju predstavljaju samo usputne i privremene izazove koji nas podstiču da svoj epistemički položaj poboljšavamo. Jednostavno rečeno, oni su bar načelno podložni otklanjanju. Naravno, bar kad je u pitanju znanje o spoljašnjim stvarima, bilo bi nerealistično očekivati da demo svoj epistemički položaj modi da dovedemo do savršenstva, odnosno, da demo uspeti da otklonimo svaki mogudi prigovor koji bi izražavao običnu sumnju. Videli smo ved da je to nemogude zato što alternativÜ na koje se obični skeptik može pozvati u slučaju bilo kog našeg verovanja ima neprebrojivo mnogo. Dovoljno nam je, međutim, to što svaku konkretnu alternativu u načelu možemo isključiti (ostajudi pri tome da znamo p) ili potvrditi (priznajudi da smo samo verovali, ne i znali p). Argumenti kartezijanskog skeptika ne predstavljaju samo usputne i privremene izazove na koje u svakodnevnoj saznajnoj aktivnosti nailazimo. Njegovi scenariji i alternative imade neuporedivo dalekosežnije posledice: nede nas prosto podsticati na to da poboljšavamo svoj epistemički položaj i stičemo nova znanja, nego de nas upozoriti na to da smo, s obzirom na pojam znanja koji koristimo i uslove koje sa njim povezujemo, dospeli u epistemički bezizlazan položaj. Naime, i kada usredsredi pažnju na naše pretpostavljeno znanje nekog konkretnog iskaza p, kartezijanski skeptik de nastojati da konstruiše hipotetički scenario koji sadrži alternativu q takvu da (1) ugrožava ne samo naše znanje iskaza p nego i svih ostalih iskaza iz klase kojoj taj iskaz pripada, i takvu da se (2) pokazuje ne samo to da smo je iz nekog razloga prevideli propustivši da je isključimo, nego i to da je nikako ne možemo isključiti. Oba ova momenta otpočetka su sadržana u cilju koji je kartezijanski skeptik sebi postavio: pod (1) je to težnja ka uopštavanju sumnje sa jednog ili više verovanja 52

U uobi čajenim okolnostima i mademo i neka doda tna očeki va nja , na pri mer to da u okol nos ti ma u koji ma skeptik i znosi ra zlog za sumnju postoje s tva rni povodi za s umnju i l i i zves ne i ndi ci je koje uka zuju na to da bi mogudnost na koju se s keptik poziva stvarno mogla biti a ktualizovana. Za neke filozofe, kao što je Os tin, ovakva očekiva nja uopš te nede biti od sporednog značaja. Na protiv, oni de isticati da su ona suštins ki poveza na s a na či nom na koji za i s ta upotrebljavamo pojam znanja, što su filozofski s keptici skloni da previđaju. Upor. Ostin, Dž., “Tuđe svesti”, u zborniku Svest i saznanje, pri r. Pa vkovid, A., Beograd: Nolit, 1981. Iz s ličnih ra zloga A. Pa vkovid nije s kl on da Deka rtov a rgument koji s e pozi va na mogudnost da nas va ra Zli demon s matra argumentom koji iznosi stvarni razlog za sumnju. (Pa vkovi d, A., op. cit., pos ebno pogl a vl je III)

60

na čitavu klasu verovanja, i pod (2) pretenzija na modalno jači zaključak u kojem de se tvrditi ne samo da de facto nemamo znanje na koje smo pretendovali nego i to da takvo znanje nikako ne možemo imati. Za postizanje ovako ambicioznog cilja kartezijanski skeptik nede modi da se osloni na bilo koju od nebrojeno mnogo zamislivih alternativa. U prvoj Meditaciji Dekart formuliše dve koje bi u tu svrhu bile prikladne – to su mogudnost da sanjamo i mogudnost da nas vara Zli demon.

5. Kartezijanske alternative U 2. odeljku prikazali smo kako Dekart shvata skeptički projekt preispitivanja epistemičkog statusa svih naših verovanja o spoljašnjem svetu. S jedne strane, videli smo da skeptik ne želi da dokazuje lažnost naših verovanja, ved se ograničava na iznošenje razloga za sumnju i to u obliku alternativa koje ugrožavaju znanje. S druge strane, videli smo i to da Dekart pod preispitivanjem epistemičkog statusa svih naših verovanja ne podrazumeva njihovo pojedinačno preispitivanje, ved, nakon što je utvrdio da ih može svrstati u relativno homogene klase, preispitivanje epistemički reprezentativnih slučajeva na osnovu kojih se onda mogu vršiti uopštavanja o čitavoj klasi. Sva verovanja o spoljašnjem svetu Dekart je podelio u dve klase: klasu bazičnih verovanja, u koju spadaju sva ona koja su neposredno povezana sa trenutnim čulnom svedočanstvom (opažajna verovanja), i klasu izvedenih verovanja, koju sačinjavaju sva ostala pojedinačna i opšta empirijska verovanja. U pogledu svog epistemičkog statusa, verovanja druge vrste su zavisna od prvih, što onda omoguduje skeptiku da svoju pažnju usredsredi samo na bazična (opažajna) verovanja, jer bi, kao što ističe Dekart, “propast temelja nužno dovela do propasti svega što je na njima izgrađeno”. 53 Klasični skeptički argumenti kao što su argumenti koji se pozivaju na greške ili relativnost u opažanju nisu, po Dekartovom mišljenju, u stanju da podrže zaključak do kojeg je kartezijanskom skeptiku stalo. Oni su takvi da izražavaju pre običnu nego kartezijansku sumnju. Iz toga što nam čula ponekad daju pogrešne ili nesaglasne informacije o spoljašnjim stvarima ne sledi da nikada ne mogu biti pouzdan izvor takvih informacija. {taviše, kada se pažljivije pogledaju slučajevi u kojima nam čula pružaju sporno svedočanstvo, uočava se da je izvor njihove nepouzdanosti u nekim sasvim konkretnim okolnostima koje naš epistemički položaj čine nepovolj- nim, ali ne beznadežno, jer ih možemo izmeniti, dovesti sebe u povoljniji epistemički položaj i stedi verodostojnija opažajna verovanja. Međutim, kako stoje stvari sa epistemički reprezentativnim slučajevima opažajnih verovanja, sa onim verovanjima koja počivaju na neposrednom čulnom svedočanstvu stečenom u maksimalno po- voljnim epistemološkim uslovima¿ Zar za njih onda ne bismo rekli, kao što i Dekart u prvi mah primeduje, da su sasvim verodostojna i da u njih “ne bi bilo razborito sumnjati”¿ Dekart navodi takve primere svojih opažajnih verovanja: da u trenutku dok meditira sedi u svojoj sobi, da sedi pored vatre, da na sebi ima kudni ogrtač, da u rukama drži list hartije, da ruke i telo koje oseda kao svoje i vidi ih zaista pri- padaju njemu. Ako bi skeptik uspeo da pronađe 53

Des ca rtes , op. cit., s tr. 14.

61

razloge da se posumnja i u njihov epistemički status, s tvorio bi čvrstu osnovu za uopštavanje sumnje na sva ostala opažajna verovanja. Dekart ubrzo prelazi na izlaganje jednog hipotetičkog scenarija koji ukazuje na mogudnost nesaglasnu sa znanjem čak i u epistemološki tako povoljnim okolnostima: Koliko puta mi se desilo da nodu sanjam da sam na ovom mestu, da sam obučen, da sam pored vatre, dok sam, u stvari, potpuno go ležao u krevetu¿ Trenutno mi se čini da ovu hartiju ne gledam dremljivim očima, da ova glava, koju mičem, nije uspavana, da sa ciljem i svesno pružam i osedam ovu ruku: ono što se u snu dešava ne izgleda ni tako jasno ni tako razgovetno. Ali, kad pažljivije o tome razmislim, prisetim se da su me slične opsene u snu često varale. I misledi na to, bivam potpuno začuđen jer jasno uviđam da nema ni konačnih pokazatelja ni dovoljno pouzdanih obeležja pomodu kojih bi se java od sna mogla nedvosmisleno razlikovati. Ovo moje čuđenje je toliko veliko da me gotovo može ubediti da i sada spavam.54 U ovom hipotetičkim scenariju izložen je poznati argument koji se poziva na mogudnost sna. Zaista, dok na osnovu čulnog svedočanstva koje u tom trenutku ima Dekart naizgled sasvim opravdano veruje da sedi pokraj ognjišta, pretendujudi na znanje da sedi pokraj ognjišta, skeptik ga opominje da je mogude da je to čulno svedočanstvo nastalo na potpuno drugačiji način od onog na koji Dekart pretpostavlja da je nastalo, odnosno od onog na koji bi zaista trebalo da nastane da bi moglo da posluži kao adekvatno opravdanje za Dekartovo opažajno verovanje: da bi poslužilo kao adekvatno svedočanstvo, ono bi moralo da ima svoje uzročno poreklo u samim spoljašnjim stvarima na koje se Dekartovo verovanje odnosi, dok hipotetički scena- rio na koji se poziva skeptik sadrži pretpostavku o tome da je ono samo deo sna, bez stvarne uzročne veze sa njima. U tom smislu, mogudnost sna je Oalternativa 55 koja ugrožava Dekartovo znanje da sedi pokraj ognjišta: sadržaji sna ne mogu poslužiti kao adekvatno svedočanstvo za sticanje verovanja o spoljašnjim stvarima, zato što između njih i spoljašnjih stvari ne postoje odgovarajude uzročne veze 56 koje bi ih učinile

54

Des ca rtes , op. cit. s tr. 14-15.

55

Ima onih koji su skloni da mogudnost s na tumače kao I-alternativu koju s mo, preko PEZI, oba vezni da i s ključimo. Primer je Dž. Densi koji u s vom i na če i zvrs nom uvodu u s a vremenu epi s temol ogi ju, jeda n ti p s kepti čki h a rgumenata dovodi u vezu sa PEZI i tvrdi da je “Ne sanja- mo p” posledica iskaza p, na či je znanje pretendujemo, i da a ko zna mo p i znamo tu implikaciju onda sledi da znamo i da ne sanjamo p. (Dancy, J., op. cit., s tr. 11) Oči to je reč o previdu, jer “Ne s a njamo p” nije nužan uslov i stinitosti i skaza p, ved s a mo našeg znanja p. Al i, da tendenci ja da s e ova j previ d pra vi , ta čni je, da se sve filozofske skeptičke alternative shvate kao I-alternative i dovedu u neposrednu vezu sa PEZI, nije baš ta ko retka potvrđuju još i s l ededi pri meri : Cohen, S., op. cit., i Fa l vey, K., a nd Owens , J., op. cit., s tr. 119. 56

Veza bi sva kako morala da bude uzročna, ali bi morala da ispunjava još neke doda tne us l ove, za to š to možemo zamisliti situaciju u kojoj je nečije verovanje ča k i kao deo s na na neki neuobi ča jen na či n uzrokova no s pol jni m doga đajem koji ga či ni istinitim. Ka o š to primeduje Straud, s kloni s mo da kažemo da bi s a ma či njeni ca da ta da s a nja mo čul no svedočanstvo učinilo neadekvatnim i ugrozila znanje. (Straud, B., op. cit., s tr. 15) Pretpos ta vka (proti vči njeni čka ) o pos tojanju nekog s krivenog uzročnog meha ni zma koji s a n na neki pra vi l a n na či n povezuje s a s tva rnoš du či nedi ga pouzdanim i zvorom i nformacija potpuno bi izmenila situaciju; mogudnost s na tada vi še ne bi ugrožavala zna nje jer bi s a n bi o s amo još jedan od mogudih i zvora znanja o s poljašnjem s vetu. O tome da je neophodno ukl juči ti uzročni moment u a na lizu empirijskog znanja i o potrebi da se, u tom kontekstu, ra zlikuju “odgovarajude” i “neodgova ra jude” uzročne veze,

62

pouzdanim znakom da se stvari koje sanjama zaista dešavaju u stvarnosti. Sadržaji sna, makar po svom kvalitativnom karakteru bili istovetni sadržajima oseta koje imamo na javi, 57 ne predstavljaju siguran vodič od verovanja koja bismo na osnovu njih obrazovali o spoljašnjem svetu do istine o tom svetu. Nepouzdanost sna kao izvora svedočanstva za verovanja o spoljašnjem svetu proizlazi iz prirode sna. Sadržaji sna, ma koliko bili slični iskustvenim sadržajima stečenim na javi, nastaju spontanim funkcionisanjem određenih neurofizoloških centara u mozgu, potpuno nezavisno od spoljašnjih predmeta i njihovog delovanja na naša čula. Svakako da je mogude sanjati i događaj koji se u tom trenutku zaista dešava. Međutim, san ni tada nije pouzdan izvor svedočanstva o dešavanju tog događaja zato što bi po svom sadržaju bio potpuno isti i ako događaja u stvarnosti ne bi bilo. Verovanje o tom događaju stečeno u snu bilo bi istinito, ali samo pukim sticajem okolnosti. Upravo zato Dekartovo znanje da sedi pokraj ognjišta mogudnost sna ugrožava kao O alternativa. Njena aktualizacija je nesaglasna sa zadovoljenjem uslova opravdanosti: ako bi bilo tačno da Dekart sanja da sedi pokraj ognjišta, onda on u svom iskustvu ne bi imao adekvatno opravdanje za verovanje da sedi pokraj ognjišta. Hipotetički scenario koji upuduje na mogudnost sna može se (što Dekart povre- meno i čini) konstruisati i tako da kombinuje O- i I-alternativu. Početno Dekartovo pitanje nagoveštava upravo takvu kombinaciju: “Koliko puta mi se desilo da nodu sanjam da sam na ovom mestu, da sam obučen, da sam pored vatre, dok sam, u stvari, potpuno go ležao u krevetu¿” Zaista, mogudnost da leži u krevetu i sanja da sedi pored ognjišta takva je da predstavlja spoj I- i O-alternative, pošto istinitost iskaza “Dekart leži u krevetu” isključuje istinitost iskaza “Dekart sedi pokraj ognjišta”, dok je istinitost iskaza “Dekart sanja da sedi pokraj ognjišta” nesaglasna sa adekva- tnošdu svedočanstva kojim Dekart pravda verovanje da sedi pokraj ognjišta. Ipak, u ovom spoju stvarnu snagu kartezijanskom argumentu ne daje I-alternativa “Dekart leži u krevetu” nego O-alternativa “Dekart sanja da sedi pokraj ognjišta”. Jer, prva mogudnost, ukoliko ne bi bila kombinovana sa drugom, mogla bi da izražava samo uobičajenu sumnju usmerenu na konkretno Dekartovo verovanje da sedi pokraj og- njišta. Ako bi neko izneo prigovor koji se poziva samo na tu alternativu, Dekart bi mogao da preduzme dodatne korake i otkloni je ili, eventualno, potvrdi. Druga alter- nativa, mogudnost sna, daleko je podesnija za ostvarenje cilja koji kartezijanski skeptik sebi postavlja. Ona Dekartovo znanje da sedi pokraj ognjišta ugrožava sa- mostalno i nezavisno od toga da li je njegovo verovanje istinito ili lažno, zato što, kao što smo ved istakli, Dekart nede modi da ima to znanje ukoliko svoje verovanje pravda sadržajima sna.

vi d. Gol dman, A., “A Ca usal Theory of Knowing”, u: Pa ppas, G., a nd Swain, M., eds ., Essays in Knowledge and Justification, Itha ca : Cornel l Uni vers i ty Pres s , 1978. 57

Hi potetički scenario koji uključuje mogudnost sna sva kako dobija na uverljivosti ako se pozove- mo, ka o š to Dekartov s keptik čini, na či njenicu da nam s e u životu stva rno dešava da imamo takozvane realistične snove, s nove koji s u po s vojim kvalitativnim aspektima nerazlučivi od i skustava na ja vi . Al i , ka o š to pri meduje Stra ud, s na ga s kepti čkog a rgumenta koji se poziva na mogudnost sna nede za visiti od či njenice da ponekad zaista imamo ta kve snove; za s keptika de bi ti s a s vi m dovol jna mogudnost da ta kve s nove i ma mo. Upor. Stra ud, B., op. cit., s tr. 17.

63

U pogledu snage skeptičkog argumenta koji se poziva na mogudnost sna ništa se nede promeniti ukoliko se pretpostavi da Dekart zaista sedi pokraj ognjišta ali da je, dok je meditirao, zadremao, utonuo u san i sanja sve one doživljaje koje bi inače imao da je na javi: tada bi uslov istinitosti bio ispunjen, ali bismo bili skloni da za njegovo verovanje kažemo da je sasvim slučajno istinito i da drugi nužan uslov za znanje, uslov opravdanosti, nije ispunjen. Samim tim se ispostavlja da je neostvare- nost ovakve O-alternative nužan uslov za Dekartovo znanje da sedi pokraj ognjišta. A onog trenutka kad toga postane svestan Dekart je, u skladu sa principima epistemi- čke racionalnosti (P1) i (P2), obavezan ili da je isključi ili da se uzdrži od svog ve- rovanja. Za njega tu onda nastaju nepremostive teškode: strategija koja je inače plodna kod obične sumnje, više nije ni od kakve pomodi, jer de svaki korak koji preduzme da bi se uverio da ne sanja (svako dodatno svedočanstvo čula ili svako dodatno verovanje na koje se može pozvati) skeptik modi s lakodom da uključi u svoj hipotetički scenario pretpostavljajudi da je i to deo Dekartovog sna.58 Dekartova nevolja sada više nije samo u tome što je sticajem okolnosti prevideo tu mogudnost, s nadom da bi je naknadno mogao otkloniti. Problem je daleko dublji: usled mogudno- sti da iskustva u snu budu kvalitativno i sadržinski istovetna sa onima na javi, po- kazuje se da Dekart ne samo da nije de facto isključio mogudnost da ne sanja, ved tu mogudnost nikako ni ne može isključiti. Jer, povod za njegovu začuđenost bilo je to što “nema ni konačnih pokazatelja ni dovoljno pouzdanih obeležja pomodu kojih bi se java od sna mogla nedvosmisleno razlikovati”. Mogudnost sna kao O-alternativa zaista je takva da zaključku kartezijanskog skeptika obezbeđuje modalnu snagu koju zaključci običnog skeptika ne postižu. Kako stoje stvari sa mogudnošdu uopštavanja skeptičkog zaključka¿ Kada je u pitanju klasa opažajnih verovanja (zasnovanih na trenutnom čulnom svedočanstvu), mogudnost sna kao O-alternativa, opet samostalno, pruža osnov i za željeno uopštava- nje. Za razliku od alternativa na koje upuduje obični skepticizam, ona nije neposredno vezana za konkretne okolnosti i konkretna opažajna verovanja. U kojim god okolnostima da stičemo ma koje opažajno verovanje, mogudnost sna je prisutna, jer je sa svakim čulnim svedočanstvom saglasna zamisao da ono nije nastalo uobičajenim delovanjem spoljašnjih stvari nego je deo nekog realističnog sna. Pošto su opažajna verovanja svrstana u klasu upravo po tome što su u neposrednoj vezi sa trenutnim čulnim svedočanstvom, skeptik svoj zaključak može lako da uopšti i tvrdi da ni u kojim okolnostima opažanja nismo u stanju da isključimo mogudnost

58

Upor. Stra ud, B., op. cit., s tr. 21.

64

sna.59 Krajnji skeptikov zaključak bide da ne možemo imati nikakvo opažajno znanje o spoljašnjem svetu, čak ni znanje da on u trenutku kada mislimo da ga opažamo postoji. 60 Drugi Dekartov argument, takozvani argument koji se poziva na mogudnost da nas Zli demon vara, u pogledu svoje strukture ne razlikuje se bitno od prvog. Raz- lika je, kao što znamo, pre u opsegu zaključka do kojeg on vodi: dok mogudnost sna kao skeptička alternativa ugrožava naša verovanja u kontingentne iskaze o spoljašnjem svetu, mogudnost da nas Zli demon vara ugrožava i naša verovanja u nužne istine matematike, geometrije i logike.61 Ipak, u obliku u kojem je formulisan, ovaj drugi argument odaje još jači utisak da je reč o I-alternativi i da je njegova snaga u neposrednoj vezi sa PEZI. Dekart prvo sebi postavlja pitanje kako zna da svemodni Bog nije učinio da spoljašnji svet uopšte ne postoji, ili da postoji na sasvim drugačiji način i sa drugačijim obeležjima od onih koja mu, oslanjajudi se na čulno svedočanstvo, pripisujemo. Nadmodnost jednog ovakvog scenarija u odnosu na prethodni ogleda se pre svega u tome što bi Bog, kao svemodan, mogao da interveniše u našoj svesti i kod nas izazove ne samo pogrešna verovanja o spoljašnjem svetu, nego i snažno (ali pogrešno) uverenje da su istiniti svi (nužni) iskazi matematike, geometrije ili logike. Naravno, naše iskustvo se ni u okviru takvog skeptičkog scenarija ne bi kvalitativno i sadržinski promenilo, pa ni po čemu ne bi nedvosmisleno otkrivalo svoje poreklo, odnosno to da li je nastalo na uobičajen način ili intervenisanjem svemodnog Boga. Svemodni Bog, ili Zli demon (kako ga kasnije Dekart preimenuje uveren da božanska svemod i apsolutna dobrota isključuju obmanjivačke namere), mogao se pobrinuti za to da imamo sadržaje svesti istovetne onima koje bismo imali kao rezultat uobi- čajenog uzročnog delovanja 59

SÜm Dekart, kao što nam je poznato, u šestoj Meditaciji i pak pokušava da na ova j s kepti čki a rgumen t pruži direktan odgovor: ne dovodedi u pitanje to da je njime ugroženo na š e opa ža jno zna nje, on na s toji da poka že da s keptičku alternativu možemo isključiti, odnosno, da u koherentnosti i povezanosti iskustava na ja vi i ma mo kri teri jum za ra zl ikovanje ja ve od s na. Bez dubljeg upuštanja u procenu, s a mo demo s e s l oži ti s a uti s kom koji mnogi del e: da ova j Deka rtov od- govor ne deluje preterano uverljivo i da se ne vi di zašto s keptik i primenu ova kvog kri terijuma ne bi mogao da i nkorpori ra u s voj hi poteti čki s cena ri o. 60

Ovo temporalno ograničenje nam i zgl eda va žno za to š to bi pri roda s na mogl a bi ti ta kva da on, u na jopštijim kvalitativnim aspektima, ipak zavisi od uzročnog delovanja spoljašnjih predmeta na naša čula. Dekart na jednom mes tu priznaje da “stva ri koje nam s e u snu prikazuju nalikuju slikama koje s e mogu na s l i ka ti jedi no po uzoru na neš to s tva rno i istinito, i da barem ove opšte stvari – oči , glava, ruke i či tavo telo – nisu i zmišljene, ved s tva rne i pos tojede” (op. cit., s tr. ), š to je u s kladu sa či njenicom da san ne može doneti neke a ps ol utno nove doži vl ja je ved s a mo – ma kol i ko fa ntastične i nestva rne – kombinacije sadržaja koje smo iskusili na javi. Ako bi ovo za pažanje o prirodi sna bilo ta čno, onda bi mogudnost s na zaista ugrožavala s ve naše znanje o s poljašnjem s vetu koje zas ni va mo na trenutnim (na i zgl ed čul ni m) doži vljajima u snovima, a li bismo bar jednu s tvar o s poljašnjem svetu mogli zna ti : da je on u nekom trenutku mora o pos toja ti i delovati na naša čula da bismo uopšte i mali ta kve snove kakve, u najopštijim njihovim aspektima, imamo. Nažalost, to na s ne dovodi u mnogo povoljniji položaj kada je reč o našem zna nju o s pol ja š njem s vetu: trenuta k u kojem je s vet pos tojao i uzročno delovao na naša čula za nas je, gledano i z subjekti vne pers pek ti ve ka kvu na m na mede deka rtovs ka koncepcija, neuhvatljiv, jer je u svakom trenutku kad verujemo u njegovo postojanje i delovanje na na š a čul a mogude da s a njamo. Ipak, temporalno ograničenje skeptikovog zaključka je značajno zbog toga š to s e on ponekad tumači (utisak je da to či ni B. Straud) u nemodifikovanom, pa samim ti m i radikalnijem obliku “Ništa ne možemo znati o s poljašnjem s vetu” koji Deka rtu možda ne bi bi o pri hva tl ji v. 61

Još jedna značajna ra zlika je i u tome što, ukoliko bi ova j a rgument bi o pri h va tl ji v, za kl juča k koji bi s l edi o u pogl edu našeg znanja o s poljašnjem svetu ne bi podlegao temporalnom ograničenju, kao u s lučaju prethodnog a rgumeta . (upor. fus . 47)

65

spoljašnjih stvari, intuitivnog uvida i samostalnog pro- cesa zaključivanja.62 Međutim, pretpostavljeni način nastanka poništio bi njihovu stvarnu vezu sa činjenicama koje ih čine istinitim i oduzeo bi im epistemički status koji im obično pripisujemo smatrajudi ih znanjem. Pošto se poziva na pretpostavku da nas Zli demon obmanjuje, Dekartov hipotetički scenario ovde ponovo kombinuje I- i O-alternativu. Za krajnji skeptikov cilj je to i u ovom slučaju nepotrebno. Do željenog modalno jačeg i uopštenog zaključka skeptik može dodi oslanjajudi se samo na mogudnost da Zli demon u nama stvara sve one sadržaje svesti na kojima počiva naše pretpostavljeno znanje kontingentnih i nužnih iskaza, ne ulazedi u to da li su ovi iskazi istiniti ili ne. Ovakva mogudnost bi onda imala karakter samo O -alternative saglasne sa istinitošdu ali ne i sa opravdanošdu naših verovanja. Konkretno, ako bismo do verovanja o spoljašnjem svetu došli ne zato što je ovaj u nama izazvao odgovarajude čulne osete, nego voljom Zlog demona, i ako bismo do verovanja u nužne istine došli ne zato što su neke od njih samoočigledno istinite a druge deduktivno izvedene, nego opet voljom Zlog demona, onda ne samo da ne bi bilo odgovarajude veze između naših verovanja i činjenica koje ih čine istinitim, nego bi ta veza bila sasvim pokidana utoliko što bismo, po pretpostavci, imali ista verovanja bez obzira na to da li su ona istinita ili ne. Ako bi naša verovanja u takvim okolnostima i bila istinita, njihova istinitost bi bila rezultat pukog sticaja okolnosti, usled čega ona ne bi mogla da pretenduju na status znanja. Tako se i mogudnost da nas Zli demon vara, konstruisana kao O-alternativa, pokazuje kao mogudnost čije isključenje je nužan uslov našeg znanja, ovog puta ne samo o spolja- šnjem svetu nego i znanja nužnih istina. Međutim, ni za nju se ne vidi kako bismo je uopšte mogli isključiti: šta god da preduzmemo, na koje god dodatno svedočan- stvo da se pozovemo, pa čak i kojim god deduktivnim dokazom da se poslužimo, sve naše pokušaje skeptik de s lakodom uneti u svoj pretpostavljeni scenario. Kao što vidimo, za hipotetičke scenarije kartezijanskog skeptika nebitan je doda - tak u vidu I-alternativa. Oni su stanju da naše znanje ugroze služedi se isključivo O -alternativama. O-alternative kao što su mogudnost sna ili obmane od strane Zlog demona daju skeptiku osnov za zaključak koji de biti i modalno dovoljno jak i do- voljno uopšten, pre svega zahvaljujudi tome što otkrivaju fatalni nedostatak ne samo određenog svedočanstva na kojem zasnivamo neko konkretno verovanje, nego tipa svedočanstva na kojem zasnivamo sva svoja opažajna verovanja ili sva svoja verova- nja u nužne istine. S jedne strane, pokazuje 62

Ka o š to smo ra nije primetili, argumenti kartezijanskog skeptika u ovoj pretpostavci – da je mogude imati kva l itativno i sadržinski istovetno iskustvo i u okolnosti ma koje bi bi l e potpuno i zmenjene – za vi s e od pri hva tl ji vos ti internalističkog tuma čenja sadržaja naših mentalnih stanja. Ako se pokaže da je eksternalističko tuma čenje pri hva tl ji vi je, odnosno, da je sadržaj bar nekih naših verovanja o spoljaš njem s vetu (obi čno s e ka o reprezenta ti va n pri mer uzi ma ju upra vo opažajna verova nja, bududi da s u u najdirektnijoj uzročnoj vezi sa spoljašnji m objekti ma ) određen i s pol ja š nji m fa ktorima, čini se da kartezijanski argumenti gube ključni oslonac. Eksternalisti bi i h optuži l i za nekoherentnost: u s a s vi m i zmenjenim okolnostima kao š to su one koje opisuju skeptikovi hi poteti čki s cena ri ji , na š a verova nja ne bi mogl a bi ti i s tovetna onima koja, po pretpostavci, imamo u s tvarnom svetu (na primer, u zamišljenom svetu Zl og demona verova nja koja bismo imali ne bi mogla biti verovanja o uobičajenim stvarima kao što su s obe, ognjišta, stolice, ruke i dr., jer s a ovi m s tva ri ma ne bi stajala u odgovarajudoj uzročnoj vezi). Vi d. Put- nam, H., Reason, Truth and History (Ca mbri dge: Ca mbri dge Uni veri s ty Pres s , 1981), pos ebno gl . 1. pod na s l ovom “Bra i ns i n a va t”

66

se da te alternative ne možemo nikako isključiti, bududi da nam sÛmo iskustvo ništa pouzdano ne govori o svom uzročnom poreklu, a svaki naš pokušaj da to poreklo utvrdimo može se lako prikazati kao deo pretpostavljenog scenarija. S druge strane, one ugrožavaju epistemički status ne sa- mo nekog određenog verovanja, nego čitave klase verovanja, pošto su ona klasifiko- vana upravo po načinu na koji do njih dolazimo i na koji ih opravdavamo. Ipak, zar skeptik ne može da do sličnog rezultata dođe i drugim putem, koristedi samo I-alternative¿ Utisak je da ne može. Ako se ograničimo na empirijska verova- nja, svako opažajno verovanje ima poseban sadržaj po kojem se razlikuje od drugih, to jest, odnosi se na sasvim određen iskaz u kojem se, na osnovu trenutnog opažanja, tvrdi nešto o nekom spoljašnjem objektu. Tako imamo niz različitih opažajnih vero- vanja: u istinitost p1, u istinitost p2, …, u istinitost pn. Za svako takvo verovanje lako možemo konstruisati Ialternativu: q1 (koja implicira p1), q2 (koja implicira p2), …, qn (koja implicira pn). Ali, pošto su iskazi p1, p2, …, pn logički nezavisni, nijedna od tih alternativa ne omoguduje uopštavanje sumnje sa nekog konkretnog iskaza pi na čitavu klasu iskaza. Bududi da bi, kao što je primetio Dekart, bio za- ludan i beskrajan posao idi od iskaza do iskaza i konstruisanjem alternative za svaki od njih dovoditi u sumnju odgovarajuda verovanja, skeptik bi morao nadi bar jednu I-alternativu koja bi mu omogudila željeno uopštavanje zaključka. Jedina šansa da takvu alternativu pronađe krije se u eventualnoj zajedničkoj logičkoj posledici svih iskaza p1, p2, …, pn. Ako bi postojao neki iskaz r koji je impliciran svakim iskazom p, skeptik bi mogao da pokuša da konstruiše hipotetički scenario koji bi, ako bi bio aktualizovan, činio r lažnim i preko PEZI ugrozio istinitost svih iskaza p 1, p2, …, pn. Takav scenario sadržavao bi I-alternativu q koja bi bila podesna za ostvarenje skeptikove želje: da bismo znali bilo koji iskaz pi, morali bismo da znamo q, pa ako ne bismo znali q, sledilo bi da ne znamo ni pi , odnosno nijedan od iskaza iz date klase. Skeptik zaista može nadi bar jednu takvu zajedničku logičku posledicu iskaza koji izražavaju sadržaj opažajnih verovanja: svi oni, ma kako se inače uzajamno razlikovali, u krajnjoj liniji nešto tvrde o spoljašnjem svetu i impliciraju njegovo postojanje. Iskaz r kao ta zajednička logička posledica glasio bi: “Postoji spoljašnji svet”. Prema PEZI, imali bismo slededu situaciju: S zna p1 S zna p2 S zna (p1 S zna r

r)

,…,

S zna (p2 S zna r

S zna pn r)

S zna (pn

r)

S zna r.

Da bi ugrozio naše znanje svih iskaza p1, p2, …, pn, skeptik bi, dakle, morao da konstruiše hipotetički scenario u kojem bi se pozvao na mogudnost da spoljašnji svet ne postoji. Ova alternativa bi svakako imala karakter I-alternative, jer bi njena aktuali- zacija učinila neistinitim sva naša verovanja o spoljašnjem svetu. Ako je nikada ne bismo mogli isključiti, sledilo bi da nikada ništa ne znamo o spoljašnjem svetu. Zašto se kartezijanski skeptik ipak ne poziva samo na ovakvu I-alternativu¿ Pre svega, očito je da je ona u jednom smislu trivijalna, jer su svi iskazi p 1, p2, …, pn kontingentni, što znači da je bez protivrečnosti zamislivo da su svi oni neistiniti. Naravno da iz njihove 67

neistinitosti ne bi neposredno sledilo nepostojanje spoljašnjeg sveta, ali bi ono tim pre bilo zamislivo. Ako bi skeptik svoj izazov pokušao da formuliše u obliku primedbe “Mogude je da spoljašnji svet uopšte ne postoji”, bez ikakvog dodatnog obrazloženja, čini se da bi naša prirodna reakcija bila daleko smirenija od one “začuđenosti” o kojoj je Dekart govorio: da, takvu logičku mogudnost niko ne osporava, jer od svedočanstva koje imamo za verovanje da on postoji ni ne očekujemo da ima deduktivan karakter. Snaga našeg saznajnog položaja u odnosu na ovako formulisan skeptički prigovor je u tome što mi ipak raspolažemo izvesnim, i to naizgled veoma uverljivim svedočanstvom koje učvršduje našu sigurnost u postojanje spoljašnjeg sveta, dok se skeptik poziva samo na puku mogudnost ne potkrepljujudi je nikakvim dodatnim obrazloženjem. Kao i u nekim ranijim situacijama, i ovde se pred njim račvaju dva puta: prvi, kojim on svakako ne bi želeo da ide, jeste da na sebe preuzme epistemičku obavezu i potrudi se da dokaže svoju pretpostavku o nepostojanju spoljašnjeg sveta; i drugi, kojim de se uputiti, jeste da pokuša da otkrije neku neotklonjivu slabost našeg svedočanstva i neutrališe ga. Da bi u ovom nastojanju imao izgleda na uspeh, svoj hipotetički scenario on de pre ili kasnije morati da dopuni O-alternativom. A kada krene tim putem, ubrzo se pokazuje da mu eksplicitno pozivanje na I-alternativu uopšte nije neophodno: iz same činjenice da je tip svedočanstva na kojem zasnivamo svoja verovanja o spoljašnjem svetu u nekom bitnom aspektu manjkav i nemodan da pruži adekvatno opravdanje sledide da je (ne samo logički, nego i realno) mogude da svet, uprkos našem snažnom uve- renju da postoji, uopšte ne postoji. Lišavajudi se nepotrebnih implikacija koje imaju i ontološku prizvuk, kartezijanski skeptik učvršduje svoj epistemološki položaj. Da bi ugrozio naše znanje o spoljašnjem svetu, on ne mora da eksplicitno pretpostavi mogudnost njegovog nepostojanja i time dovede u pitanje naše polazno realističko uverenje. |eljeni cilj može postidi i sa manjim ontološkim balastom, pozivajudi se jedino na O-alternative da (možda) sanjamo ili da nas (možda) vara Zli demon, pošto one otkrivaju onu za Dekarta i sve nas toliko iznenađujudu posledicu: da o spoljašnjem svetu ništa ne možemo znati čak ni pod pretpostavkom da on postoji i da su sva naša verovanja o njemu istinita.

Živan Lazovid Filozofski fakultet, Beograd Novembar 1996.

68

Beri Straud - Filozofski skepticizam i svakodnevni život63 Mislim da demo prilikom prvog susreta sa skeptičkim rasuđivanjem, onakvim kakvim sam ga u osnovnim crtama prikazao u prethodnoj glavi, smesta otkriti da je reč o rasuđivanju koje nam potpuno obuzima pažnju. Ono se obrada nečemu duboko prisutnom u našoj prirodi i, kako se čini, pokrede stvarni problem o čovekovom položaju u svetu. Prirodno demo osedati da ili moramo prihvatiti kao doslovno istinit zaključak da ništa ne možemo znati o svetu koji nas koji nas okružuje, ili da moramo na neki način pokazati da on nije istinit. Prihvatiti ga i dosle dno ga se pridržavati čini se kobnim, a odbaciti ga čini se, pak, nemogudim. Ali šta predstavlja 'doslovnu istinitost' 'tog zaključka? Obe navedene reakcije na taj zaključak zavise od pouzdanog razumevanja onoga što se njime tvrdi i što se pod njim misli; bez toga, ne bi bilo ničeg određenog što bi se moglo prihvatiti kao istinito ili odbaciti kao lažno. Želim da se usredsredim upravo na ovo ispravno razumevanje skeptičkog zaključka. Zbog toga predlažem da razmotrimo izvor tog zaključka - kako se do njega dolazi i kako on postaje toliko neizbežan - kao i da posebno ispitamo koliko je Dekartov zahtev, kojim se traži da mogudnost da sanjamo uvek mora biti otklonjena, stvarno blizak uobičejenim merilima ili zahtevima koje, u svakodnevnom životu, postavljamo za znanje. Time što predlažem da precizno odredimo šta se skeptičkim rasuđivanjem može dokazati, ne poričem da ono odista pokrede duboke probleme o čovekovom položaju u svetu, i da nam može otkriti nešto veoma značajno o ljudskom znanju. Moglo bi se pomisliti da to nije tačno, jer bi nam se moglo učiniti da demo, čim se samo i osvrnemo na merila i postupke koje sledimo u svakodnevnom životu, otkriti da je Dekartov argument ništavan. Očigledno je da ni u svakodnevnom životu, pa čak ni u nauci niti u sudnici, gde verovatno vladaju strožija merila, ne zahtevamo da ljudi uvek moraju znati da ne sanjaju, pre nego što dopustimo da nešto znaju. Stoga nam se lako može učiniti da do svog skeptičkog zaključka Dekart isključivo dolazi kršedi naša uobičajena merila i uslo ve za znanje, zamenjujudi ih možda novim i različitim skupom sopstvenih merila i uslova. Ako bi to bio slučaj, njegov zaključak ne bi imao one posledice po naše svakodnevno i naučno saznanje, niti po naša svakodnevna i naučna verovanja, za koje se čini da ih ima. Shvati li se na ovaj način, on ne bi imao onaj značaj koji smo mu prvobitno pridali. Jedan primer tako usmerene dijagnoze skepticizma bi ovako izgledao. Pretpostavite da nam neko saopštava odista zapanjujudu vest kako u gradu Njujorku nema nijednog lekara. To se zacelo kosi sa nečim što smo svi smatrali da znamo da je istinito. Stvarno bi bilo zaprepašdujude kada ne bi bilo ni jednog lekara u tako velikom gradu. Pretpostavite da nam je na pitanje o tome kako je došao do svog izuzetnog otkrida i koliko dugo to žalosno stanje stvari traje, prenosilac zapanjujudih vesti odgovorio da je njegovo otkride istinito jer on, po sopstvenom kazivanju, pod rečju 'lekar' misli na osobu koja ima medicinsku diplomu i može svaku zamislivu bolest da izleči za manje o d dva

63 Ovaj tekst, pod originalnim engleskim naslovom 'Philosophical Scepticism and Every Life', predstavlja drugu glavu Beri Straudove knjige Značaj filozofskog skepticizma (Barry Stroud, The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford:Claredon Press, 1984, str. 39 -82).

69

minuta.64 Više nedemo biti zapanjeni njegovim saopštenjem, niti demo smatrati da ono protivreči bilo čemu što smo mislili da znamo da je istinito. Smatrademo sasvim uverljivim to da u celom gradu ne postoji nijedna osoba koja zadovoljva sve uslove ove osobene 're -definicije' reči 'lekar'. Kada ga jednom razumemo onako kako ga je trebalo razumeti, nema ničeg zapanjujudeg u saopštenju, osim možda načina da se poriče i ono ne predstavlja pretnju našem prvobitnom verovanju da postoje hiljade i hiljade lekara u Njujorku. Ovim se sugeriše da se skeptički zaključak nalazi u istom položaju. Za njega se isto tako tvrdi da počiva na nerazumevanju ili iskrivljivanju značenja reči kojima je formulisan. U prvi mah nam deluje zaprepašdejude saopštenje da niko ne može nikada ništa znati o svetu koji nas okružuje, ali kada jednom doznamo da je 'znanje' o kojem je ovde reč takvo da zahteva ispunjenje uslova koji se, u stvari, ne postavlja pred svakodnevno ili naučno znanje za koje smo zainteresovani, više nedemo biti iznenađeni ili uznemireni tim saopštenjem. Ne zahtevamo da uvek moramo znati da mogudnost da sanjamo nije ostvarena, da bismo u svakodnevnom ili naučnom životu nešto mogli znati. Kada otkrijemo da Dekartovo skeptičko rasuđivanje insistira na tom zahtevu, uvidedemo da njegov skeptički zaključak ne protivreči ničemu što smo u početku mislili da znamo. Može nam delovati sasvim uverljivo stav da ne postoji znanje o svetu koje ispunjava sve uslove Dekartove specijalne 'redefinicije' znanja. Ali kada se njegov zaključak ispravno razume, njime se ni bi poricalo ono na šta nas je njegova jezička forma prvobitno bila navela da predpostavimo da se poriče i on ne bi predstavljao nikakvu pretnju našem svakodnevnom znanju i verovanjima. Bilo kakvo uzbuđenje ili nespokojstvo koje smo mogli osetiti prilikom prvog susreta sa njim, moralo je stoga biti samo plod privida. Ako se iza Dekartovog skeptičkog zaključka ne bi krilo ništa više od onoga što se krije iza čudnog saopštenja o lekarima u Njujorku, on bi stvarno bio potpuno nezanimljiv. Ukoliko Dekart pred znanje prosto postavlja nerazuman ili preteran zahtev, da bi potom (sasvim ispravno) istakao da on nikada ne može biti zadovoljen, ne bismo imali nikakvog razloga da ga, čak i privremeno, sledimo. Ono što on tvrdi ne bi otkrivalo ništa više o svakodnevnom ili naučnom znanju koje filozofska teorija treba da rasvetli, od onoga što se otkriva suludim saopštenjem o lekarima u Njujorku. Neka osoba nije ništa manje lekar time što postoje mnogi pacijenti koje nikada nije uspela da izleči; a ukoliko Dekart prosto iskrivljeno prikazuje uslove za znanje, i pored toga što obično ne zadovoljavamo preterani zahtev da moramo znati da ne sanjamo. Mislim da upravo iz ovih razloga filozofi nalaze da je filozofski skepticizam nezanimljiv, a njegovo proučavanje beskorisno. Smatra se da Dekartova procena njegovog sopstvenog položaja toliko radikalno i toliko očigledno odstupa od naših uobičajenih procena, da ne možemo očekivati da de nam ona nešto otkriti što ima dubok ili trajan značaj kada je reč o ljudskom znanju za koje smo mi zainteresovani. Za razliku od saopštenja o lekarima u Njujorku, u slučaju filozofskog zaključka možda nije toliko neposredno očigledno da je došlo do promene ili iskrivljavanja značenja reči. Skeptičko rasuđivanje nas može zavesti samo u onoj meri u kojoj je nesporazum sakriven od nas, baš kao što je verovatno on sakriven od samog skeptički orijentisanog filozofa. Pridati ono osobeno značenje reči 'lekar' s amo je suludi hir. Ali filozofska tobožnja promena značenja reči 'znati' ne mora biti nemotivisana; ona zacelo nije samo stvar ličnog hira. Stoga bi se moglo pokazati da se iza skeptičkog zaključka krije nešto što je zanimljivije, i što više zavređuje da bude istraženo, od onoga što se krije iza takve 'redefinicije' reči 'lekar'. 64

Vidi P. Edwards, 'Bertrand Russell's Doubts About Induction' u A. Flew(ed.), Logic and Language, First Series (Oxford,1959).

70

No i pored toga, imademo utisak da de filozofski slučaj biti zanimljiv samo u onoj meri u kojoj je zanimljivo otkriti kako i zašto filozofi toliko uporno greše - zašto i dalje insistiraju kao što to očigledno čine, na pogrešnom razumevanju ili iskrivljavanju značenja uobičajenih reči koje ispituju i upotrebljavaju. Istraživanje filozofskog skepticizma bi u tom slučaju bilo samo interesantno sa patološkog stanovišta. Od njega se ne bi moglo očekivati da nam otkrije išta što bi bilo od dubokog ili trajnog značaja kada je reč o samom ljudskom znanju, osim što bi nam otkrilo kako filozofi lako brkaju stvari ili prave pogreške. Dž. L. Ostin je, na primer, mislio da se istraživanje izvora skeptičkog zaključka 'sastoji' u odstranjivanju, jedne po jedne, mnoštva zavodljivih (uglavnom verbalnih) zabluda, ili u razotkrivanju najrazličitijih prikrivenih motiva - zahvatu koji nas u izvesnom smislu ostavlja upravo tamo gde smo počeli. 65 Razmišljajudi u pozitivnom duhu, smatrao je da u najboljem slučaju možemo nešto naučiti o značenju određenih engleskih reči koje su same po sebi zanimljive. 66 Mnogi savremeni filozofi koji manje mare za značenje tih engleskih reči od Ostina, tvrdili bi da ako samo zadržimo prisebnost duha i klonimo se pogreški koje su starije filozofe navele na stranputicu, nedemo imati nikakvog razloga da ih pratimo stazom koja vodi u filozofski skepticizam. Oni smatraju da nam zavodljivi skeptički zaključak ne otkriva ništa o našem svakodnevnom i naučnom znanju ili verovanjima, jer se on u stvari ništa više ne tiče tog znanja ili tih verovanja nego što se ono suludo saopštenje tiče lekara u Njujorku. Nastojao sam da sugerišem da se, u sučeljavanju sa skeptičkim argumentom, najbolja strategija sastoji u tome da pažljivije ispita zahtev da moramo znati da ne sanjamo da bismo išta mogli znati o svetu koji nas okružuje. Mislim da ta strategija ima mnogo više izgleda na uspeh, nego da se Dekartov uslov prihvati kao pravi uslov za znanje i pokuša dokazati da on može biti zadovoljan. Tvrdio sam da ova druga strategija ne može biti uspešna. Ukoliko je, uopšteno gledano, nužan uslov da bismo nešto znali o svetu koji nas okružuje to da znamo da ne sanjamo, odatle sledi da nikada ne možemo znati da ne sanjamo. Zbog toga smatram da jedina nada počiva u izbegavanju tog uslova. Ali se ne slažem da je očigledno da onaj uslov koji Dekart proglašava uslovom za znanje o svetu, uopšte ne predstavlja takav uslov. Čini mi se ne sumnjivim da je značenje reči 'lekar' promenjeno u onom trivijalnom primeru, ali mislim da su Dekartovim rasuđivanjem pokrenuta mnogo dublja i složenija pitanja. A radi se o nečemu što se ne može svesti na mnoštvo pogreški ili zabluda tradicionalnih filozofa koje je mogude izbedi. Smatram da od adekvatnog istraživanja izvora Dekartovog zahteva možemo očekivati da nam ukoliko rasvetli naše stvarno shvatanje znanje, ili ono što tražimo kad pokušavamo da ga razumemo, ili možda i samo ljudsko znanje. Predpostavimo za trenutak da su kritičari u pravu i da zahtev koji Dekart proglašava zahtevom koji se postavlja pred naše znanje o svetu, uopšte ne predstavlja takav zahtev. Kako bi se to, ukoliko je istinito, moglo znati? Šta pokazuje ili šta bi pokazalo da Dekart iskrivljeno pokazuje ili pogrešno razume šta je znanje, ili da to mora činiti, kada zahteva da moramo znati da ne sanjamo da bismo išta mogli znamo o svetu koji nas okružuje? Kada kritičari Dekartovog zaključka dokazuju da značenje reči 'znati' ustvari ne iziskuje ono što Dekrt očigledno zahteva od znanja; da znanje nije 'zatvoreno pod svojim logičnim posledicama'; da reč 'znati' ne 'prodire' do svih logičkih posledica, onoga što se zna, da ne prodire ni do onoga za šta se zna da su njegove logične posledice, pa čak ni do onoga za

65

J. L. Austin, Sense and Sensebilia, (Oxford, 1962), str. 4-5.

66

Sense and Sensebilia, str. 5.

71

šta se zna da su posledice toga što ga znamo, 67 čime sama takva tvrđenja o znanju ili o značenju reči 'znati' mogu biti opravdana? Pokušadu da izložim neke od teškoda koje ovo pitanje pokrede, razmatrajudi jednu od najuverljivijih i najuticajnijih verzija tog pravca kritike. Do skeptičkog zaključka se dolazi tokom procenjivanja našeg znanja o svetu - istraživanja o tome kako znamo ono što mislimo da znamo o svetu koji nas okružuje. Dž. L. Ostin smatra da tokom tog procenjivanja filozofi nisu dovoljno pažnje posvetili 'onome što se stvarno dešava kada obične ljude pitamo 'Kako znate?' ', 68 a u svom spisu 'Tuđe svesti' pokušava da pokaže kako tipično filozofsko istraživanje odstupa od naše normalne prakse. Ako bih, na primer, bio upitan kako znam da se u bašti nalazi češljugar, mogao bih da odgovorim tako što bih razjasnio kako sam došao do znanja o češljugarima, ili uopšte o malim britanskim pticama, ili bih mogao da objasnim kako sam se našao u položaju da prepoznam i da, shodno tome, u ovom pojedinačnom slučaju znam nešto o češljugaru koji se nalazi u bašti. Ova druga vrsta odgovora na pitanje 'Kako znaš?' mogla biti neadekvatna, jer je moj sistem kvalifikacije pogrešan – ono što mislim da su češljugari jesu u stvari neke druge ptice - ili bi se moj odgovor mogao dovesti u pitanje tako što bi se tvrdilo da je ono što sam rekao o tome kako znam nedovoljno. Ako sam rekao da znam da je reč o češljugaru na osnovu njegove crvene glave, moglo bi se prigovoriti, 'Ali to nije dovoljno: mnoge druge ptice imaju crvenu glavu. Ono što kažete ne dokazuje da je reč o češljugaru na osnovu njegove crvene glave. Na osnovu svega što znate mogao biti detlid' (OM. 51). Ovim se ukazuje na mogudnost koja je saglasna sa svim onim što sam kazao ali koja bi, kada bi bila ostvarena, implicirala da ja ne znam da se u bašti nalazi češljugar. Stoga nas ona dovodi blizu one vrste prigovora koje Dekart upuduje našem običnom znanju o svetu koji nas okružuje. Ostin smatra da su filozofi u svom procenjivanju znanja skloni da se usredsrede na pitanja o 'stvarnosti', te do izvesne mere, na pitanja o 'sigurnosti i izvesnosti'; i mada je tačno da se ta pitanja pokredu u svakodnevnovnom životu, filozofsko specijalno istraživanje znanja, po njegovom mišljenju, iskrivljuje ili napušta svakodnevne postupke koje koristimo da bismo na njih odgovorili. Kada se nekom našem tvrđenju da nešto znamo prigovara da ono što smo rekli nije dovoljno, ili da se njime ne dokazuje ono što tvrdimo da znamo mi se svi, prema Ostinu, slažemo da: (a)Ako kažete 'To nije dovoljno' onda morate imati na umu neki više ili manje određeni nedostatak ... Ako ne postoji neki određeni nedostatak, koji se bar spremni da specifikujete kada se to od vas traži, onda je glupo (bezočno) samo i dalje govoriti 'To nije dovoljno'. (b)Dovoljno znači dovoljno: ono ne znači sve. Dovoljno znači da bi se pokazalo da (u razumnim granicama i za date namere i svrhe) 'ne može' biti ništa drugo; da nema mesta za alternativni, suparnički opis. Ono ne znači, na primer, dovoljno da bi se pokazalo kako nije reč o prepariranom češljugaru. (OM, 52) 67 Mnogi savremeni filozofi iznosili su argumente protiv skepticizma oslanjajudi se na ovakve razloge.

Jednu verziju ove ideje je nešto podrobnije razradio F. Drecke u svojim člancima (F. Dretske, 'Reasons and Consequences', Analysis, 1968; 'Epistemic Operators', The journal of Philosophy, 1971.). Za još skoriju verziju, koja se krede u istom pravcu, pogledaj R. Nozik (R. Nozi ck, Philosophical Explanations, Cambridge, Mass, 1981, gl. 3.). Verujem da se bazična ideja može nadi kod Ostina. 68

J. L. Austin, 'Other Minds', u njegovim Philosophical Papers (Oxford, 1961) str. 45. (od sada de biti navođeno kao OM). Prevod na srpski: 'Tuđe svesti', u A. Pavkovid(ed.), Svest i saznanje, Beograd: Nolit, 1980, str. 141-188.

72

Kada filozofi i dalje pokredu pitanja o 'stvarnosti' ('No da li znate da je to stvarno češljugar?'), oni žele da dovedu u pitanje pouzdanost 'činjenjica' koje su pružene u prilog prvobitnom tvrđenju da nešto znamo. I to je, razume se, nešto što činimo u svakodnevno životu. Ostin smatra da filozofi ne zadovoljvaju uvek gornje uslove kada na ovaj način vrše pritisak na naša obična tvrđenja da nešto znamo. Sumnja ili pitanje 'No da li je stvaran?' uvek ima (mora imati) neku posebnu osnovu; mora postojati neki 'razlog za predpostavku' da nije reč o nečem stvarnom, u smislu nečeg specifičnog načina ili ograničenog broja specifičnih načina na moje se sugeriše da ovaj doživljaj ili predmet mogu biti patvoreni. Ponekad je (obično je) iz konteksta jasno šta se sugeriše: ... Ako to iz konteksta nije jasno, onda s pravom mogu da pitam 'Kako mislite? Da li mislite da može biti prepariran ili nešto drugo? Šta sugerišete?' Ostin smatra da filozof koji se bavi znanjem - ili neko koga on barem naziva 'metafizičarem' ne zadovoljava navedeni uslov u izazovima koje nam tipično upuduje. Njegov 'trik' se sastoji u tome što on postavlja pitanje 'Da li je ovo stvarni sto?' ne specifikujudi ili ne ograničavajudi načine na koje misli kako bi sto mogao biti nestvaran. Zbog toga osedamo da ne možemo da mu odgovorimo, upravo kao što smo zbunjeni i smeteni mađioničarevim pozivom: 'Da li bi neko želeo da se uveri da je ovo savršeno običan šešir' (OM, 55n). Ako filozofski prigovor našem običnom znanju n a tome počiva, nije ni malo čudno što osedamo da na njega ne možemo odgovoriti. Moralo bi biti jasno da se ovaj ni malo laskav opis filozofskog ili 'metafizičarevog' postupka ne odnosi na Dekartov argument onako kako sam ga ja u osnovnim crtama prikazao. Procenjujudi svoje tvrđenje da zna da sedi pored kamina sa listom hartije u ruci, on se ne žali samo na uopšten način da njegovi razlozi nisu dovoljni da dokažu da on stvarno tamo sedi. Dekart je potpuno spreman da specifikuje, i u stvari cela snaga njegovog argumenta se sastoji u tome što on eksplicitno specifikuje, poseban način na koji njegovi razlozi mogu biti neadekvatni; posebnu mogudnost koja je saglasna sa činjenicama na koje se on oslanja, ali je nesaglasna sa tim da on zna da stvarno sedi pored kamina. Svoje razloge smatra neadekvatnim na potpuno neodređen način; on bi mogao da sanja. 'Metafizičarev trik', kako ga Ostin opisuje, ne može nam objasniti zašto je teško ili nemogude odgovoriti na Dekartov prigovor našem znanju o svetu. Ostin bi ipak mogao biti u pravu da Dekart krši naša uobičajena merila ili postupke na jedan drugi, usko povezan način. Kada je jednom precizno određeno na koje pitanje se mora pružiti odgovor pre nego što se može redi da neko nešto zna u datom slučaju, onda se na to pitanje, kaže Ostin, može odgovoriti 'Pomodu priznatih postupaka (razume se, više ili manje priznatih) koji odgovaraju posebnom tipu slučaja' (OM, 55). Iako to eksplicitno ne kaže, Ostin u stvari pretpostavlja da postojanje takvih 'priznatih postupaka' prosto proističe iz određenosti kritike koja je prvobitno bila upudena našem tvrđenju da nešto znamo; čime se razjasni na koju vrstu sumnje ili nedostatka neko ko kritikuje znanje misli (npr; 'Kako znaš da ne sanjaš?'), pokazade se da postoje priznati postupci kojima se može nadoknaditi nedostatak ili ublažiti sumnja. 69 'Postoje', tvrdi Ostin, 'priznati 69

Razloge koji Ostina navode da veruje u postojanje ove veze, verovatno treba tražiti u njegovom shvatanju onoga što on naziva 'normalnim jezičkim postupkom', a 'shematski ga prikazuje' na slededi način: ako onaj skup obeležja koja su takva da nam se čini poželjnim da preispitamo naše ideje 'mi demo' povudi razliku između 'Ovo izgleda kao C, ali je u stvari samo imitacija, itd' i 'Ovo je stvarno C (živo, pravo, itd.)' ... Ako je posebno distinktivno obeležje takvo da ne mora da se manifestuje ni pod kakvim jasno određenim okolnostima (posle primene nekog specifičnog testa,

73

načini da se razlikuje san od jave (kako bismo inače umeli ove reči da upotrebljavamo i da ih jednu drugoj suprotstavljamo? ); da se odlučimo da li je neka stvar preparina ili živa, i tako dalje' (OM, 55). Ostin nam ne govori mnogo o tome u čemu se, po njegovom mišljnju, u stvari sastoje 'postupci' ili 'priznati načini' pomodu kojih utvrđujemo da ne sanj amo. Izgleda da se zadovoljava idejom da moraju postojati takvi postupci, jer u protivnom ne bismo bili u stanju da upotrebljavamo i suprotstavljamo reči 'san' i 'java' na uobičajeni način. Ovaj specifičan stav čini mi se sumnjivim, ili bar takvim da ga je teško potvrditi, delimično zbog razloga koje du kasnije razmotriti. 70 Razlozi koje on navodi u svojim predavanjima su još manje uverljivi. U knjizi Oseti i sensibilia on osporava postavku jednog filozofa da ne postoji 'kvalitativna razlika' između normalnog doživljaja koji imamo na javi i doživljaja kad sanjamo. On, na osnovu slededih razloga, tvrdi kako nije tačno da je doživljaj koji imam kada sam stvarno predstavljen Papi 'kvalitativno nerazdovojiv' od doživljaja koji imam kada sanjam da sam predstavljen Papi: Napokon, imamo izraz 'izgledati kako u snu'; za neke doživljaje koje imamo na javi se kaže da imaju ovo svojstvo da izgledaju kao u snu, a neki umetnici i pisci ponekad pokušavaju da ga, sa skromnim uspehom, prenesu u svojim delima. Razume se, ako bi činjenica koja se ovde navodi stvarno bila činjenica, ovaj izraz bi bio potpuno besmislen jer bi se mogao na sve primeniti. Ukoliko snovi ne bi bili 'kvalitativno' različiti od doživljaja koje imamo na javi, onda bi svaki takav doživaljaj bio kao san; svojstvo da nešto izgleda kao u snu ne bi bilo teško uhvatljivo, ved bi ga bilo nemogude izbedi.71 Neko ko bi verovao da je naša sposobnost u pojedinačnim slučajevima utvrdimo da ne sanjamo zajamčena samom smislenošdu određenih izraza engleskog jezika, verovatno ne bi osedao veliku potrebu da pažljivo opiše odgovarajude postupke ili da tačno objasni kako se oni primenjuju. On de ved biti uveren da oni moraju biti delotvorni, te de nam se stoga činiti da se on, i bez podrobnog opisa tih 'postupka', neposredno sukobljava sa Dekartovim rasuđivanjem. Jer, na kraju svoje prve Meditacije, Dekart smatra da je nemogude znati da ne sanjamo, te tako može izgledati kao da ceo spor između njega i Ostina počiva na održivosti ovog pozivanja na smislenost izraza 'izgledati kao u snu', ili na našu sposobnost da upotrebljavamo i suprotstavljamo reči 'san' i 'java' na uobičajeni način. No, ja mislim da Ostinovo stvarno suprotstavljanje skeptičkom zaključku treba tražiti na drugom mestu. Dekartov zaključak počiva na generalnom zahtevu da moramo znati da ne sanjamo da bismo išta mogli znati o svetu koji nas okružuje. Ovaj zahtev čini neprikladnim bilo koje testove ili postupke za određivanje toga da ne sanjamo; morali bismo znati da samo ne sanjamo da izvodimo testove, i da ne sanjamo da izvodimo bilo koje druge testove kojima bismo to oderdili, i tako dalje. Za Ostina upravo insistiranje na tom jakom generalnom uslovu za znanje predstavlja pravi izvor iskrivljavanja ili postavljanja nerazumnih zahteva. Ako se generalni uslov da bismo nešto znali o svetu koji nas okružuje ne sastoji u tome da moramo znati da ne sanjamo, ne samo da Dekart ne bi uspeo da dokaže da nikada ne možemo znati da ne sanjamo (i da ne mogu postojati 'postupci' one vrste koje pošto je proteklo neko određeno vreme, itd.), onda nije reč o obeležju pogodnom da se na osnovu njega povuče razlika između 'stvarnog' i 'tobožnjeg', imaginarnog, itd. ' (OM, 57). 70

Vidi str. 32 i dalje.

71

Sense and Sensebilia, str. 48-49

74

Ostin misli), ved on ne bi mogao ni da se upusti u dokazivanje da ništa ne možemo znati o svetu koji nas okružuje. Bez Dekartovog uslova za znanje, filozofski skepticizam o spoljšnjem svetu bi bio potpuno razoružan. Ostin stvarno napada ono što predstavlja srž Dekartovog stanovišta. može li se pokazati da Dekart, insistirajudi na svom jakom generalnom uslovu za znanje, o svetu, krši ili napušta naše uobičajene uslove ili merila za znanje? Ved sam rekao i letimično razmišljnje čini dovoljnim da nas uveri da Dekartov uslov nije ustvari uslov za znanje koji se postavlja u svakodnevnom ili naučnom životu. Razmišljajudi neko vreme o filozofskom skepticizmu, često smo skloni da zaboravimo ili iskrivljeno prikažemo ono što odista činimo u svakodnevnom životu; ali ako insistiramo da se vratimo realističnom opisu našeg stvarnog ponašanja gotovo de se nesumnjivo pokazati da mi, u stvari, ne postavljamo onaj generalni uslov tvrđenja da nešto znamo. Pretpostavite, na primer, da sam na koktelu koji sam priredio, skrenuo pažnju ljubiteljima ptica da se češljugar upravo pojavio u bašti. 'Stvarno? Kako znate?' pita me jedan od njih, a ja mu odgovaram da sam ga upravo video kako skače sa jedne na drugu nogu na onom velikom boru. 'Kako znate da ne sanjate?' pita me drugi tako da očigledno može biti samo reč o slabašnom pokušaju da napravi šalu. Nema nikakvog razloga da ono što on kaže shvatimo ozbiljno, i niko od nas to ne bi učinio. Ne smatramo ga nečim što predstavlja pretnju mom znanju. Pretpostavite da učestvujem na takmičenju u prepoznavanju ptica. Pažljivo ispitujem uzorak koji mi je dat, zapažajudi u kom pogledu se on razlikuje od ptica sličnih ali drugih vrsta, i saopštavam da znam da je reč o češljugaru. Da li je, u tom trenutku, jedan od sudija mogao da me upita kako znam da samo ne sanjam, kako bi potom odbacio moj odgovor, jer nisam u mogudnosti da se na zadovoljvajudi način odbranim. To bi bilo potpuno neumesno i ne bih osedao nikakvu potrebu da odgovorim na pitanje kako bi se moje prvobitno tvrđenje održalo. Ovo su trivijalni primeri, ali okolnost da je neprikladno istrajavati na Dekartovom zahtevu, ne proističe iz relativne beznačajnosti znanja o kojem je reč. Čak i kada se radi o nečemu od velike važnosti, kada se doslovno radi o pitanjima života ili smrti, kao što je to slučaj u sudnici, prosto nije tačno da dopuštamo da mogudnost da sanjamo uvek bude uzeta u obzir kao relevantna kada razmatramo tvrđenje da nešto znamo. Ako sam kao svedok izjavio da sam proveo dan sa okrivljenim; da sam posetio muzej i potom bio na večeri sa njim, te da smo se razišli oko ponodi, moje svedočanstvo pod normalnim okolnostima nede ni na koji način biti uzdrmano time što ne bih bio u stanju da pružim odgovor, ukoliko bi me tužilac tada pitao: 'Kako znate da niste sve to sanjali?'. Pitanje je neumesno; ono uopšte ne teži da podrije moje znanje. Ono predstavlja samo očajničku reakciju pritešnjenog zastupnika pravde koji nema ništa u rukama. Isto tako, nikada ne pokrede, a kamoli rešava. Očigledno je šta se želi dokazati, i nepotrebno je umnožavati primere. Čini se jasnim da prosto ne zahtevamo da Dekartov uslov mora biti ispunjen, da bismo nešto znali u stvarnom životu. Kao što ni ne zahtevamo da neko mora biti izlečiti sve zamislive bolesti za manje od dva minuta da bismo ga smatrali lekarem. Razume se, ponekad je relevantno pitati da li ili kao znamo da ne sanjamo. Kada ovo predstavlja relevantnu kritiku tvrđenja da nešto znamo, to što nismo uspeli da pružimo zadovoljavajudi odgovor implicira de da ne znamo ono što tvrdimo da znamo. Ako rano ujutro, posle neprospavane nodi, ležim bunovan u krevetu i čujem kako me neko doziva ispod prozora, ne moram biti siguran da se neko stvarno napolju nalazi ili samo sanjam da čujem nečije dozivanje. Ne znam da li se neko nalazi ili ne nalazi napolju. Ali iz činjenice da je ta mogudnost ponekad relevantna, ne sledi

75

da u svakoj prilici moramo znati da ona nije ispunjena da bismo išta znali o svetu koji nas okružuje . Kada je budilnik zazvonio i kada sam posegao za njim i isključio ga, te ustao iz kreveta i otišao do prozora, i razmaknuvši zavese, spazio prijatelja koji me doziva i gestikuliše iz bašte, tada se ne postavlja pitanje da možda ne sanjam ili da treba da proverim da li sanjam, pre nego što mogu znati da je on stvarno tamo - mada mu mogu istinito redi da do pre nekoliko minuta nisam znao da je tamo, bududi da nisam znao da li sanjam ili ne sanjam. Kao što Ostin kaže za slučaj češljugara: Kada u običnom slučaju kažem da znam da je ovo češljugar, ne postavlja se pitanje da li znam da je reč o 'stvarnom' češljugaru: u tom slučaju preduzimaju se samo razumne predostrožnosti. Ali kada se u naročitim slučajevima to pitanje postavi, uveravam da je reč o stvarnom češljugaru na načine koji su suštinski slični onima kojima sam se uverio da je reč o češljugaru ... (OM, 56. ) To što postoje ovakvi načini da se uverimo da je reč o stvarnom češljugaru, zacelo nam ne jamči da uvek možemo da utvrdimo da je to slučaj, nit je to dokaz protiv 'čuda ili nebitnih događaja u prirodi' (OM, 56). Još uvek je nešto moglo naopako da krene; nešto potpuno ne očekivano se moglo dogoditi ptici, ali nas to samo po sebi ne sprečava da kažemo, ili nije predstavljalo prepreku da s pravom kažemo, da znamo da je reč o stvarnom češljugaru. Određene vrste mogudnosti samo u naročitim okolnostima postaju relevantne za naša tvrđenja da nešto znamo. Ostin na to ukazuje kada razmatra naša tvrđenja da nešto znamo o mislima ili osedanjima druge osobe. Sve nedoumice koje se tiču obmanjivanja, ili toga da li je osoba dovoljno slična nama da bi osedala ono što bismo mi osedali, ili toga da se ona sasvim nehotično ponaša onako kako se ponaša, isključivo se javljaju u 'naročitim slučajevima'. Isto tako, postoje (manje ili više) utvrđeni postupci za rešavanje ovakvih slučajeva kada se oni jave, ali ovim naročitim slučajevima u kojima se sumnje javljaju i zahtevaju rešenje, suprotstavljeni su normalni slučajevi kojih se držimo 72, osim ako ne postoji neka posebna naznaka da se radi o obmani, itd, i to, štaviše, o obmani koja je razumljiva u datim okolnostima, tj, takva da ju je mogude razotkriti, jer je posebno naznačen neki motiv itd. Uopšte se ne predpostavlja da nikada ne mogu znati šta drugi ljudi osedaju, kao što se ni ne pretpostavlja da u pojedinačnim slučajevima, mogu, ni iz kakvog posebnog razloga ili ni na kakav poseban način, pogrešiti. (OM, 81.) Kada Ostin ovde ističe da je potrebno da postoje posebni razlozi za sumnju kada se radi o pitanjima o 'stvarnosti', to se razlikuje od njegovog ranijeg ukazivanja na okolnost da uvek mora postojati neka 'posebna osnova' za sumnju ili pitanje 'No da li je stvaran?'. Taj zahtev je bio izražen kao zahtev da kritičar ima 'neki razlog za pretpostavku' da nije reč o nečem stvarnom u smislu nekog specifičnog načina, ili ograničenog broja specifičnih načina, na koje se sugeriše da ovaj doživljaj ili stvar mogu biti 'patvoreni' (OM, 55). Dekart u svom rasuđivanju zadovoljava ovaj zahtev u obliku u kom je on postavljen: on specifikuje san kao način na koji doživljaj može biti 'patvoren'. Ali, ovom prilikom Ostin tvrdi da de čak i kada su specifikovani načini na koje doživljaj i stvar mogu biti 'patvoreni', sumnja ili pitanje 'No da li je stvaran?' biti relevantni za nače izvorno tvrđenje da nešto znamo, i da de na njih morati da se odgovori, samo ukoliko postoji neki poseban razlog za pretpostavku da bi specifikovana mogudnost mogla biti ostvarena. Ne radi se samo o tome da neko ko kritikuje naše tvrđenje da nešto znamo mora da specifikuje na koji način u datom slučaju ne posedujemo znanje; on isto tako mora imati neki razlog da misli ili pretpostavlja da mogudi 72

Ostinova napomena: 'Ne možete varati sve ljude sve vreme' je 'analitički stav'.

76

nedostatak koji ima u vidu može biti prisutan u tom slučaju. Ako takvog razloga nema - tj, u normalnom ili ne naročitom slučaju-ne dovodi se u pitanje, npr, znamo da je reč o stvarnom češljugaru. 'Razumne predostožnosti' koje se preduzimaju u običnom slučaju, samo su predostrožnosti protiv onih mogudnosti za koje postoji neki poseban razlog da mislimo da bi mogle biti ostvarene u tom slučaju. U pitanju je samo to da li su takve mogudnosti ostvarene ili ne ostvarene. Potreba za posebnim razlogom za sumnju je takođe prisutna kada se pozivamo na autoritet ili kada se oslanjamo na svedočanstvo drugih osoba - bogatom izvoru saznanja koji filozofi nisu mnogo proučavali. Naravno, mi smo razboriti: ne kažemo da znamo (iz druge ruke) ako postoji neki poseban razlog da sumnjamo u svedočanstvo; ali mora postojati neki razlog. Fundamentalno je za govor (kao i za druge stvari) da imamo prava de verujemo drugima osim ukoliko ne postoji neki konkretan razlog za nepoverenje (OM, 50.) Isto važi za bilo koju drugu mogudnost pogreške ili zablude. Nema sumnje da su ljudska bida inherentno sklona da greše kada tvrde da nešto znaju - i to ne samo kada su u pitanju stvari koje znamo 'iz druge ruke' ili na osnovu svedočanstva. Ali, pitanje 'Kako znaš?' ne predstavlja uspešan izazov ukoliko samo počiva na toj opštoj ljudskoj pogrešivosti. Ovim se ne poriče da znanje isključuje pogrešku ili zabludu. 'Kad znaš, ne možeš grešiti' je savršeno razumljivo. Nije vam dopušteno da kažete 'Znam da je tako, ali možda grešim', kao što vam nije dopušteno da kažete 'Obedavam da du to učiniti, ali možda nedu ispuniti'. Ako ste svesni da možda grešite ne smete da kažete da znate ... No dakako, svest o tome da možda grešite nije samo svest o tome da ste ljudsko bide koje je sklono da greši; ovo znači da imate neki konkretan razlog za predpostavku da u ovom slučaju možda grešite ... Razume se uvek je mogude ('ljudski mogude') da sam pogrešio ili da sam pogazio datu reč, ali me to samo po sebi ne sprečava da upotrebim izraze 'Znam' ili 'Obedavam' na uobičajeni način (OM, 66.). Ne bi bilo lako na precizan način formulisati zahtev da moramo imati neki poseban razlog da mislimo da određena mogudnost može biti ostvarena pre nego što ukazivanje na tu mogudnost prihvatimo kao relevantnu kritiku tvrđenja da nešto znamo. Da li je dovoljno da samo postoji takav razlog ili neko mora stvarno imati taj razloga i pokrenuti pitanje o odgovarajudoj mogudnosti iz tog razloga? Koliko monkretan ili specifičan, kao i koliko dobar, mora biti razlog da bismo mislili da u datom slučaju nešto ne nedostaje? Želim da ostavim po strani razmatranje svih ovakvih podrobnih pitanja, i da postavim pitanje o sukobu između bilo kog zahteva koji se krede ovim opštim pravcem, i uslova na kojem Dekart insistira kada je reč o znanju o svetu koji nas okružuje. Stoga du da prihvatim sve što Ostin kaže o onome što se stvarno zbiva kada obične ljuude pitamo 'Kako znate?' kao i sve ostalo što bi se moglo otkriti o tome kako odgovaramo na pitanja ili navodne izazove drugih osoba kada je reč o našem znanju. Želim da se usredsredim na razmatranje slededeg pitanja:da li nam ove činjenice o svakodnevnoj i naučnoj praksi pokazuju da Dekartovo rasuđivanje odstupa od naših svakodnevnih postupaka i merila za sticanje i procenjivanje znanje? Zacelo nam izgleda sa Dekart ne može opravdano zahtevati da mogudnost da sanjamo mora biti isključena da bismo nešto znali o svetu koji nas okružuje, ukoliko je Ostin u pravu u pogledu toga kako pokretanje razmatranja takvih mogudnosti može ugroziti naše znanje u svakodnevnom životu. Ako mora postojati neki poseban povod za pretpostavku ili sumnju da sanjamo biti tačno samo to da moramo znati da ona nije ostvarena, kad kog postoji neki poseban razlog da mislimo da bi ona mogla

77

biti ostvarena. To jest, ako postoji neki poseban ili konkretan razlog za verovanje da možda sanjam o, ne možemo nešto znati o svetu koji nas okružuje ukoliko ne znamo da ne sanjamo. Ovo je očigledno slabije od Dekartovog uopštenog zahteva da ne možemo ništa znati o svetu koji nas okružuje ukoliko ne znamo da ne sanjamo. Dekartovo rasuđivanje postavlja našem znanju o svetu uslov koji u svakom slučaju mora biti ispunjen, bez obzira na to da li postoji ili ne postoji neki poseban razlog za verovanje da možda sanjamo. Slabiji zahtev nam govori da taj uslov mora biti ispunjen samo u onim slučajevima kada je ispunjen i uslov posedovanja 'posebnog razloga', dok u ostalim slučajevima mogudnost da sanjamo nije čak ni relevantna za naše tvrđenje da nešto znamo o svetu koji nas okružje. Ova razlika se na drugi način može formulisati tako što de redi da slabiji zahtev dopušta mogudnost znanja o svetu na način na koji Dekartov to ne dopušta. Pokušao sam da pokažem u kom pogledu je Dekartov zahtev dovoljno jak da znanje o svetu koji nas okružuje učini nemogudim; on sprečava zadovoljenje upravo onog uslova koji sam postavlja kao nužan za znanje o svetu. U svetlu onoga što se slabijim zahtevom traži, možemo nešto znati o svetu koji nas okružuje ne znajudi da ne sanjamo. Ukoliko nemamo nekog posebnog razloga da mislimo da možda sanjamo, ta tobožnja mogudnost se prosto uopšte ne razmatra, tako da mogudnost koju Dekart priziva ne bi u tim slučajevima predstavljala nikakavu prepreku da nešto znamo o svetu. Stoga se čini da skeptično rasuđivanje ne može biti uspešno ukoliko našem uobičajenom shvatanju znanja odgovara samo slabiji zahtev, a ne i Dekartov uslov za znanje. Za samo Dekartovo rasuđivanje se ne može redi da isključivo ispunjava slabiji zahtev. On na uopšten način razmatra svoje znanje o svetu, razmatrajudi pojedinačni slučaj u kojem tvrdi da zna da sedi pored kamina sa listom hartije u ruci. Taj pojedinačni slučaj izabran je tako da posluži kao reprezentativni slučaj za našem celokupnom znanju o svetu, samo ako predstavlja potpuno normalan slučaj, koji nema nikakva osobena obeležja. Da je Dekart imao neki poseban razlo g da sumnja u svedočanstvo svojih čula u datom trenutku i na datom mestu - da je, na primer, bilo rano jutro, te da nije bio sasvim siguran je li ili nije potupuno budan - njegova presuda ne bi mogla da potkrepi onaj uopšteni zaključak o našem celokupnom čulnom saznanju koji on na osnovu nje donosi. Radilo bi se samo o jednom posebnom, ne reprezentativnom slučaju u kojem, kao što se ispostavilo, on nije uspeo da dođe do znanja. Ali, ako nema ničeg posebnog u tom slučaju; ako on nije imao nikakvog posebnog razloga da misli da možda sanja u datom trenutku i na datom mestu, njegov izazov u vidu pitanja 'Kako znam da ne sanjam?' ne bi imao nikakvu posebnu osnovu. On na tu mogudnost ukazuje nemajudi neki poseban ili konkretan razlog da pretpostavi kako u datom slučaju možda sanja; stoga de izgledati da time mora krišiti uslov koji, po Ostinu, predstavlja uslov da nešto bude ozbiljan ili čak i relevantan izazov koji se, u svakodnevnom životu, upuduje tvrđenju da nešto znamo. Uprkos tome što, na prvi pogled, postoji očigledan sukob između naše svakodnevne prakse i Dekartovog zahteva, želim da postavim pitanje da li su sve činjenice o tome šta u svakodnevnom životu govorimo, i kako odgovaramo na pitanja ili tobožnje izazove drugih osoba, dovoljne da pokažu da Dekart, u svom rasuđivanju, odstupa od naših svakodnevnih merila i postupaka, kao i da menja ili iskrivljuje značenje reči 'znati' ili bilo kojih drugih reči koje upotrebljava. Mislim da pomenute činjenice ne bi imale ove antiskeptičke posledice ukoliko bi bilo is pravno određeno shvatanje svakodnevnog života, a shodno tome i određeno shvatanje odnosa između filozofskog problema o postojanju spoljašnjeg sveta i onoga što se zbiva u svakodnevnom životu. Razmatrajudi značaj tih činjenica ja du, stoga iz različitog ugla razmatrati značaj samog filozofskog problema kao i ono što

78

nam on može, ukoliko upošte išta može, otkriti o našem položaju i postupcima koje koristimo u svakodnevnom životu. Ukoliko je filozofsko skeptikovo shvatanje svakodnevnog života prihvatljivo, sve što se dešava u svakodnevnom životu i nauci bilo bi saglasno sa doslovnom istinitošdu zaključka da niko ništa ne zna o svetu koji nas okružuje. Ukoliko našem uobičajenom shvatanju znanja odgovara samo Ostinov slabiji, a ne i Dekartov jači zahtev, njime ipak mora da se utvrdi nešto istinito o znanju. Pod ovom jasnom primedbom mislim na sledede. Ako u svakodnevnom životu baratamo sa takvim shvatanjem znanja koje se javlja pre i nezavisno od svakog filozofiranja i ukoliko treba pokazati da ga je Dekart ili ne ki drugi filozof, tokom svog filozofiranja, promenio ili iskrivio, onda se mora pokazati da je on upravo to shvatanje iskrivio, te da to shvatanje predstavlja shvatanje o znanju. Ostinov slabiji zahtev de, na primer, postavljati uslov za znanje samo ako se njime implicira da u onim slučajevima u kojima nemamo nekog posebnog razloga da mislimo da možda sanjamo, a ispunili smo sve ostale uslove za znanje, znamo odista nešto o svetu koji nas okružuje, mada ne znamo da ne sanjamo. Podvlačim ovo, jer mislim da se strogo govoredi, ili imajudi u vidu određeno shvatanje načeg jezičkog i drugog ponašanja u svakodnevnom životu, činjenicama koje navodi Ostin to stvarno ne implicira. Ostin nas podseda na govorne činjenice; na činjenice o jezičkoj upotrebi. Opisujudi šta se stvarno dešava kada obične ljude pitamo 'Kako znate?' on nam govori o tome šta de oni kazati, i koji uslovi moraju biti ispunjeni da bi oni to rekli, ili da bi ispravno govorili kada to kažu. U ved navedenim pasusima on, na primer, kaže: Ako ne postoji neki određeni nedostatak koji ste bar spremni da specifikujete kada se to od vas traži, onda je glupo (bezočno) i dalje samo govoriti 'To nije dovoljno'. Kada u običnom slučaju kažem da znam da je ovo češljugar, ne postavlja se pitanje da li znam da je reč o 'stvarnom' češljugaru: ne kažemo da znamo... ako postoji neki poseban razlog za sumnju... Ako ste svesni da možda grešite, ne smete da kažete da znate... (uvek je mogude da sam pogrešio) ne sprečava me da upotrebim izraze 'Znam' i 'Obedavam' na uobičajeni način. Podvukao sam ključne reči da bih pokazao da se u svakom od ovih slučajeva radi o tome kako se neki izrazi upotrebljavaju ili kako ih treba upotrebljavati. Na slične činjenice Ostin se poziva kada kaže: često s pravom možemo da kažemo da znamo čak i u slučajevima kada se naknadno ispostavi da smo pogrešili. (OM, 66) možemo potpuno opravdano da kažemo da znamo ili obedavamo uprkos činjenici da stvari 'mogu' nepovoljno da se razviju, a ako se to desi bide reč o nečemu što ima više ili manje ozbiljn e posledice po nas. (OM, 69) Rekao sam da želim da prihvatim sve činjenice koje Ostin ovde opisuje. Ali da bismo od takvih činjenica, koje se tiču upotrebe izraza 'Ja znam' ili 'On zna' ili 'Kako znate?' došli do zaključka o znanju, moramo bar znati zašto se ti izrazi upotrebljavaju u tim prilikama na uobičajeni način. Može nam se činiti da u prilog Ostinovom zaključku idu i činjenice o tome kako reagujemo kada se, pod normalnim okolnostima, pokrene razmaranje pitanja o različitim mogudnostima. U ranijim primerima sam istakao da prosto zanemarujemo, možda s izvesnom nelagodnošdu, pitanje gosta na koktelu o tome kako znam da nisam sanjao da se češljugar nalazi u bašti. Izazov koji nam je

79

uputio sudija na takmičenju u prepoznavanju ptica nalazimo neshvatljivi m i ne smatramo da on na bilo koji način utiče na istinitost ili opravdanost moje identifikacije. Smesta odbacujemo smešan izazov očajnog tužioca i nastavljamo sa suđenjem kao da ga nikad nije ni uputio. Ne očekujemo i bili bismo zapanjeni kada bismo otkrili da su testovi za eliminisanje mogudnosti sanjanja priloženi laboratorijskim izveštajima; oni ni koji način ne bi uticali na naše prihvatanje saopštenih rezultata. Kada se radi o nekoj ozbiljnoj stvari, obično smatramo da bi bilo glupo (neumesno) istrajavati na pitanju o tome kako znamo da ne sanjamo i uporno tvrditi da ne znamo ono što mislimo da znamo, dok god ne možemo pružiti zadovoljvajudi odgovor na to pitanje. Sve ove činjenice čine nam se nepobitnim činjenicama svakodnevnog života. Postavlja se pitanje da li su svi ovi vidovi jezičkog i drugog ponašanja uzrokovani, opravdani ili uopšte propsani našim svakodnevnim shvatanjem znanja. Da li to jeste ili nije slučaj, zavisi od toga zašto se tako ponašamo u svakodnevnom životu. možemo se složiti da bi u svakodnevnom i naučnom životu bilo čudno, glupo, neumesno, pa čak i neshvatljivo, pokretati razmatranje pitanja o mogudnosti da sanjamo da bi se kritikovala obična tvrđenja da nešto znamo. Ali o kojoj vrsti neumesnosti ili neprimerenosti se tačno radi? Gde treba tražiti njen izvor? Da li ona proističe iz samog našeg shvatanja znanja? Da li svako ko pod normalnim okolnostima pokrede razmatranje pitanja o mogudnosti da sanjamo, nužno krši ili odbacuje svakodnevno značenje reči 'znati'? Ova pitanja se javljaju jer postoje dva očigledno različita pitanja koja se mogu postaviti o onome što neko kaže. Možemo pitati da li je ono što je rečeno istinito, ili možemo pitati da li je bilo prikladno ili razložno redi ga. Na ova dva pitanja ne daju se uvek isti odgovori; a svakako je mogude da oni budu različiti. Svi uslovi dovoljni za prikladan ili razložan iskaz mogu biti zadovoljeni, a da ono što je rečeno ne bude doslovno istinito. Razlika se na još očigledniji način može povudi u suprotnom pravcu; u ovom času postoji bezbroj istinitih stvari koje trenutno niko nije u stanju da razložno tvrdi ili da u njih veruje - a mnogi ljudi se marljivo bave pokušajima da otkriju neke od tih stvari. Ne želim da sugerišem da postoji ili da mora postojati neka vrsta sukoba ili suprotnosti, a kamoli nepremostivog jaza. Verujemo da se uslovi za razložan iskaz običajeno podudaraju sa uslovima istinitosti. Obično se pretpostavlja da je to što smo u dobrom položaju da uvrdimo u stvari istinito, kao i da je to što smo u dobrom položaju da poričemo u stvari lažno. Pokušavajudi da ustanovimo da li je neka pojedinačna stvar istinita ili neistinita, nastojimo da se nađemo u najboljem mogudem položaju da je prihvatimo ili tvrdimo ili da je odbacimo i poričemo. Stvar je samo u tome da se može povudi razlika između dva skupa uslova. Iz činjenice da u datom slučaju neko obazrivo, razložno i priklado našto tvrdi, neposredno ne sledi da je ono što tvrdi istinito; kao što ni iz činjenice da neko sasvim neprikladno i bez dobrog razloga nešto tvrdi, ne sl edi smesta da je ono što tvrdi lažno. Koliko god da ovo važi za neka druga tvrđenja ili osporavanja, toliko važi i za tvrđenja ili osporavanja koja se tiču posedovanja znanja. Pretpostavite, na primer, da prisustvujem nekoj zabavi i da me domadin pita da l i znam hode li moj prijatelj Džon, koji je prošle sedmice bio bolestan, dodi na zabavu. Odgovaram mu da znam da de Džon dodi; a kada me pita kako to znam, saopštavam mu da se on oporavio; da sam upravo razgovarao telefonom sa njim, i da mi je rekao da smesta krede na zabavu kojoj prisustvuje neko s kom bi želeo da razgovara, te da nipošto ne bi želeo da je propusti. Pretpostavite, pored toga, da je Džon poznat po tome da je u načelu pouzdana i poverenja dostojna osoba, kao i po tome da je obazriv, trezven vozač - te da ne stananuje suviše daleko. Sve nam to pokazuje da moje tvrđenje da znam da de Džon dodi na zabavu nije sporno. Teško da mogu postojati povoljnije osnove za tvrđenje znanja o nečemu u šta trenutno ne mogu neposredno osvedočiti. Sada, pak, pretpostavite da se iz

80

nekog, meni nepoznatog razloga, Džon ipak nije pojavio na zabavi. To što sam rekao da de on dodi, u stvari što sam rekao da znam da de dodi, bilo je opravdano, razložno i prikladno redi u datim okolnostima, ali se ispostavilo da je neistinito. Najbolji mogudi uslovi da nešto tvrdim ili da nešto znam, nisu se podudarali sa uslovima pod kojima je ono što sam rekao istinito. Pretpostavite da mi se, kada sam pri kraju večeri napuštao zabavu, a Džon se još uvek nije bio pojavio, domadin obratio i rekao :'Trebalo bi da budete obazriviji u pogledu onoga što tvrdite da znate. Rekli ste da znate da de Džon dodi, a njega nema. To uopšte niste znali!' Mislim da bismo takvu primedbu prosto smatrali neumesnom. Ona je apsurdna, neprikladna i potpuno neo pravdana. Teško je nadi prave reči kojima bi se opisao stepen njene neosetljivosti i socijalne ograničenosti. Njom se možda čak pokazuje nerazumevanje toga kako i zašto tvrdimo da nešto znamo suočavajudi se sa preokretima koje donosi život. No ostavimo li po strani nerazumnu zloupotrebu navedene primedbe kao i neosetljivost koja se njome ispoljava, ne možemo redi da je ona potpuno netačna ili neosnovana. Domadin je delom tvrdio sledede: 'Rekli ste da znate da de Džon biti ovde, a njega nema. To uopšte niste znali.' A to je, u najmanju ruku, doslovno istinito, koliko god je s njegove strane moglo biti grubo ili neprikladno da to kaže. Rekao sam da zna, a nisam znao. Ono što je okrutni domadin tvrdio predstavlja tačan opis mog položaja. Jasno je da su domadinove primedbe neumesne ili nerazumne, ukoliko su u vidu kritike upudene meni ili tome da sam rekao da znam da de Džon dodi. Moj odgovor na pitanje da li znam hode li Džon prisusutvovati zabavi je bio opravdan, razložan, prikladan i sasvim na mestu. On ne podleže onoj vrsti napada kojoj je domadin pokušao da ga podvrgne. Ali, ovim apsurdnim napadima ne podleže moj čin kazivanja nečega, a možda i to da sam poverovao u nešto ili nešto prihvatio. Moje tvrđenje nije sporno, čak i kada ono što tvrdim nije (mada, razume se, to ne znamo) istinito. A domadinova primedba o stanju mog znanja je istinita čak i ako je njeno iznošenje neumesno, nerazumno i neopravdano. Prema tome, čak i kad znamo da je određeni pokušaj kritike tvrđenja da nešto znamo neumesan ili nerazuman, ili da ne bi bio saslušan u svakodnevnom životu, ne možemo odatle neposredno izvesti zaključak da tvrđenje da nešto znamo ne pati od nedostatka iznesenih u kritici ili da osoba uprkos tome zna ono što tvrdi da zna. Da li to jeste ili nije slučaj, zaviside od prirode i izvora neumesnosti ili neprikladnosti o kojima je reč. Neprikladno iznesen prigovor tvrđenju da nešto znamo ne mora biti neumesno kršenje uslova za znanje, ved pre neumesno kršenje uslova za prikladno procanjivanje i prihvatanje tvrđenja da nešto znamo. Džonovo prisustvovanje zabavi je nephodan uslov za moje znanje da de on biti na zabavi, a pošto ga tamo nema, ja ne znam ono što sam rekao da znam; ali, to što ga tamo nema ne opravdava bilo koju i svaku kritiku onoga što sam rekao ili onoga u šta sam verovao. Moje tvrđenje i verovanje pod datim okolnostima nije bilo sporno. Ali ja ipak nisam znao ono što sam tvrdio da znam. Pretpostavite da Džon u stvari nije došao na zabavu zbog toga što ga je, upravo kada je otvorio izlazna vrata, pogodio meteorit; i to jedini meteorit smrtonosne veličine za koji se zna da je za poslednje stolede i pogodio Zemlju. Razume se, nije bilo nekog posebnog razloga - u stvari nikakavog razloga - da ja ili bilo ko drugi očekuje da se tako nešto desi. Svakako da nikada nisam pomislio na tako nešto (niti na to da se tako nešto nede desiti) kada sam rekao da znam da de Džon prisustvovati zabavi i slobodno se može redi da niko drugi ne zabavi i to nije učinio. Da su nam novosti o Džonovoj sudbini svima bile saopštene upravo u trenutku kada sam se spremao da napustim zabavu, domadinov oproštajni udarac - kako sam ga ranije opisao - svakako bi bio još neumesniji i neprikladniji. Kada svi otkrijemo zašto Džon nikada nije stigao na zabavu i, shodno tome, zašto nisam mogao posedovati znanje, kao i kada vidimo koliko je čudan i potpuno nepredvidiv njegov nedolazak

81

bio, još teže je razumeti šta je domadin mogao misliti da čini govoreči mi: 'Rekli ste da znate da de Džon biti ovde, a njega nema. To uopšte niste znali!' Ali mislim da se ne može poredi da je jedna stvar koju je domadin činio sastojala u tome da je govorio istinu. To što u ovom slučaju, onako kako je on prvobitno opisan, ne posedujem znanje, posledica je neistinitost onoga što sam tvrdio da znam. Taj nužan uslov za znanje nije bio ispunjen i pored toga što u datom trenutku niko nije bio u položaju da zna da on nije ispunjen i što niko nije bio u polodaju da na toj osnovi prikladno ili razložno kritikuje moje tvrđenje. Možda isto važi i ta druge nužne uslove za znanje. Zamislite unekoliko različit sled događaja na zabavi od onoga koji je do sada opisan. Pretpostavite da je, odmah pošto sam posle razgovora sa Džonom spustio slušalicu i kazao da znam da de dodi na zabavu, neotesani domadin rekao: 'No da li stvarno znate da de on dodi? Napokon, kako znate da ga prilikom dolaska nede stvarno pogoditi meteorit? Ne znate da de se to desiti.' Ovo bismo smatrali bar isto onoliko neumesnim koliko i njegov odgovor u drugoj priči, nakon što je istina o Džonu i meteoritu postala poznata. Ne samo da je ovaj 'izazov' onoliko nepravedan i neprikladan koliko i taj drugi odgovor, ved je teško razumeti zašto na ovom mestu on uopšte pokrede takvo razmatranje i smatra da ovo predstavlja relevantnu kritiku. Okolnost da to čini normalno bi nam sugerisala da on misli da je u poslednje vreme bilo puno meteorita koji su pali na zamlju u ovoj oblasti, od kojih su neki bili prilično veliki i kadri da nam naškode. Da je to slučaj, možda je trebalo da pomislim na njega i da ga razmotrim - ili ako to nisam znao, moje neznanje je moglo da ugrozi moje tvrđenje da znam da de Džon prisustvovati zabavi. Ali u odsustvu nekog takvog posebnog razloga, 'izazov' deluje upravo onoliko neumesno koliko je delovao i u prethodnoj priči. Moje tvrđenje da znam da de Džon prisustvovati zabavi učinjeno je ne upravo najpovoljnijim osnovama koje možemo imati za tvrđenje da nešto znamo. To što nisam otklonio ili što čak nisam ni pomislio na mogudnost pada meteorita, ne govori ništa o meni ili mom tvrđenju onoga što sam rekao. No kada je jednom, koliko god neprikladno, pitanje postavljeno, može li se redi da znam da se ta mogudnost nede ostvariti? Čini mi se da ne može. Ne mislim da posle spuštanja slušalice mogu biti opisan kao neko ko zna da Džona nede pogoditi meteorit. Kao što se, naravno, ispostavilo, ja to nisam znao jer to nije bilo istinito - njega je bio udario meteorit. No čak i da su stvari drugačije odvijale - čak i da je Džon bio došao na zabavu - ne mislim da je bilo istinito da sam posle spuštanja slušalice znao da Džona nede udariti meteorit. Tako je ponovo deo onoga što domadin kaže istinito. Tako nešto nisam znao. Ali sam ipak bio rekao da znam da de Džon prisustvovati zabavi. Na ovom mestu želim da budem obazriv. Želim da istaknem kako ne tvrdim da u ovom drugom slučaju ne znam da de Džon prisustvovati zabavi zbog toga što, spuštajudi, ne znam da ga prilikom dolaska nede oboriti meteorit. U ovom trenutku me ne zanima toliko pitanje šta predstavlja istinu o stanju mog znanja u da tom primeru, koliko pitanje o tome kako iznosimo i procenjujemo naša tvrđenja da nešto znamo i kako reagujemo na tvrđenja i pokušaje kritike koje iznose druge osobe. Slažemo se da je zamišljena domadinova primedba neumesna i neopravdana; reč je o nečemu za šta on nema nikakvog posebnog razloga da ga iznese kao mogudu primedbu onome što sam rekao. U ovom trenutku samo tvrdim da iz prihvadene neumesnosti njegovog uvođenja meteoritske mogudnosti, neposredno ne sledi da moje otklanjanje te mogudnosti, uopšte nije uslov za moje znanje - da de Džon prisustvovati zabavi. A da je reč o nužnom uslovu za moje znanje nije, bar prema dosadašnjim razmatranjima, nesaglasno s činjenicom da su domadinove primedbe neprikladne ili neumesne; baš kao što je Džonovo prisustvovanje zabavi nužan uslov za moje znanje da de on biti

82

tamo, jer taj uslov u stvari nije bio ispunjen. Nužan uslov za znanje može ostati neispunjen i pored toga što bi bilo neumesno to tvrditi ili što bi bilo neprikladno na toj osnovi kritikovati moje tvrđenje da nešto znam. Neprikladnost ili neumesnost mogu proisticati iz nekog drugog izvora, a ne iz neistinitosti onoga što se tvrdi ili implicira o znanju. Na ovom mestu samo ukazujem na jednu mogudnost - da bi određeni zaključak o tome kako posedujemo znanje mogao biti neistinit, čak i ako prihvatimo činjenice o tome da govorimo i kako reagujemo na govor drugih osoba - bududi da mislim da filozofi, koji na Dekartov način istražuju znanje, tako da shvataju svakodnevni život i svakodnevni govor da mogu da stave prepreku između onih činjenica koje se tiču upotrebe reči i jednog takvog zaključka o znanju. Time ne tvrdim da njihovo shvatanje mora biti ispravno ili potpuno razumljivo, ali nas bar mora primorati da budemo obazriviji kada na osnovu razumnog, opravdanog ili čak i uzornog tvrđenja da u datom slučaju nešto znamo, direktno izvodimo zaključak da su u tom slučaju stvarno ispunjeni svi uslovi za znanje. Ako je mogude da uslovi dovoljni za prikladan ili razložan iskaz budu zadovoljeni, iako bi potpuno opravdano mogao da tvrdi da nešto zna o svetu koji ga okružuje, a da ne bude isitinito da on to zna. a to se odnosi i na situaciju u kojoj neko tvrdi da nešto zna o svetu, ne zapitavši se pritom o određenoj mogudnosti ili čak i ne pomislivši na nju; jer ukoliko bi ta mogudnost bila ostvarena, to bi značilo da on ne zna ono što tvrdi da zna i on bi u toj situaciji mogao da ne poseduje znanje upravo zbog toga što nije otklonio tu mogudnost. Ako nije imao nekog posebnog razloga da razmotri tu mogudnost, on bi ipak mogao s punim opravdanjem da kaže da zna. Potpuno opravdano sam rekao da znam da de Džon prisustvovati zabavi, iako nisam mislio na mogudnost da ga meteorit može pogoditi; nije bilo nikakvog razloga da pomislim da se takav neobičan događaj može desiti. Prema shvatanju znanja koje imam na umu, zahtev da moramo imati neki 'poseban razlog' da mislimo da izvesna mogudnost može biti ostvarena kako bi ona postala relevantna za poseban slučaj tvrđenja da nešto znamo, smatrao bi se zahtevom koji se tiče prikladnog ili razložnog tvrđenja da nešto znamo, ali ne nužno i zahtevom koji se tiče samog znanja. U odsustvu takvog 'posebnog razloga' neko bi možda mogao potpuno opravdano da kaže 'Znam da p', iako nije istinito da on zna da p. Do svog skeptičkog zaključka o našem znanju o svetu Dekart dolazi oslanjajudi se na uslov koji smatram nužnim za istinitost iskaza 'Znam da p'. Da bi se pokazalo da naš svakodnevni pojam znanja upošte ne sadrži takav uslov, ved samo slabiji zahtev koji nam, sve dotle dok god nemamo nekog posebnog razloga da mislimo kako možda sanjamo, dopušta da nešto možemo znati o svetu iako ne znamo da ne sanjamo, trebalo bi pokazati da de, kada takvog 'posebnog razloga' nema, iskaz 'Znam da p' ponekad biti istinit, a ne samo opravdano tvrđen. Kako se može pokazati da se slabijim zahtevom, ili bilo kojim drugim opisom načina na koji stvarno govorimo i reagujemo na tvrđenja drugih osoba, odista postavlja uslov za znanje, a ne samo uslov za prikladno ili opravdano tvrđenje da nešto znamo. Dok god je bar razumno pretpostaviti da postoji logički jaz između ispunjenja uslova za prikladno izvođenje i procenjivanje tvrđenja da nešto znamo s jedne strane i ispunjenja uslova istinitosti tih tvrđenja s druge strane, svedočanstvo koje se oslanja na našu upotrebu reči ili na našu praksu, nede potvrditi zaključak o ispunjenju uslova za znanje. Stoga se, na osnovu ovakvog svedočanstva, skeptički orijentisani filozof može se optužiti za kršenje ili menjanje značenja, određeno shvatanje svakodnevnog govora, kao i određeno shvadenog njihovog međusobnog odnosa može pokazati da su pogrešni, a možda čak i nerazumljivi. Odbaciti takvo shvatanje ne bi samo značilo odbaciti usamljene i idiosinkratične 're -defenicije' znanja, pa čak ni samo poricati početno zapanjujudi zaključak da niko ne može ništa znati o svetu koji nas okružuje.

83

Zbog toga smatram da otkrivanje izvora Dekartovog zaključka može da nam otkrije nešto duboko i značajno. I Dekart i drugi filozofi koji su na sličan način ispitivali znanje i bili navedni na skeptičke zaključke, savršeno znaju da ona vrsta sumnji ili kritika koje oni pokredu u svojim filozofskim istaživanjima ne bi uvek bila prikladno pokrenuta u svakodnevnoj ili naučnoj aktivnosti. To samo po sebi ne pokazuje da oni zacelo menjaju ili pogrešno razumeju značenje 'znati' ili bilo koje druge reči. Pozivajudi se na shvatanje koje sam upravo pomenuo, oni bi neprikladnosti pripisali nečemu što nije sam pojam znanja. Dekart, na primer, podvlači da njegov postupak traganja za onim što je van svake mogude sumnje treba slediti samo u filozofskom istraživanju ljudskog znanja, a ne i u svakodnevnom životu. ... ovu sumnju treba da koristimo samo kada se bavimo razmatranjem istine. Jer, kada se radi o tome kako da se rukovodimo u životu, često smo primorani da sledimo mišljnja koja su samo verovatna, bududi da bi prilike za delanje u vedini slučajeva bile propuštene pre nego što bismo se mogli osloboditi naših sumnji. 73 K. I. Luis, još jedan filozof čije se kartezijansko ispitivanje znanja odvija tako što se pokrede razmatranje mogudih sumnji u pogledu običnih tvrđenja da nešto znamo o svetu, piše: U vedini slučajeva ne bi bilo zdravorazumski poigravati se takvim sumnjama. Ali mi ne pokušavamo da odmerimo stepen teorijske sumnje koji zdrav razum u svojoj praktičnosti treba da uzme u obzir, ved da dopremo do precizne analize znanja. 74 Oba objašnjenja naglašavaju kontrast između praktičnog i teorijskog, odnosno između onoga što je prikladno ili potrebno za delanje i onoga što je prikladno ili potrebno za znanje istine. Merila ili postupci kojih se pridržavamo u svakodnevnom životu proističu iz neodložnosti delanja i opštih uslova pod kojima se akcije moraju izvesti. U slučaju delanja, za razliku od verovanja ili znanja, istina nije jedini značajan činilac. Akcije se izvode u različitim vremenima i pod različitim okolnostima, tako da ono što je sasvim razumno činiti - u nekoj drugoj situaciji nije. Šta jeste ili šta nije prikladno ili razumno činiti određeno je datom situacijom, našim trenutnim ciljevima ili interesima, našom procenom situacije i, kao što Dekart ističe, vremenom kojim raspolažemo pokašavajudi da se odlučimo o apsolutno najboljem mastu za sedenje. Bududi da je bolje sedeti ne gde u autobosu nego stajati, mada ne i tako dobro kao sedeti na najboljem mogudem mestu, najbolje što možemo preduzeti jeste da brzo sednemo. Uopšteno govoredi, naše akcije bide utoliko uspešnije i pružade nam više zadovoljstva ukoliko možemo duže, strožije i sa što više informacija da se na njih odlučujemo; ali u samoj je prirodi praktičnog života da taj proces desto ne možemo dovoljno rastegnuti da bi nam pružio onu vrstu izvesnosti koju bismo inače hteli da posedujemo. Činimo najbolje što možemo pod datim okolnostima. Ova opšta mesta nam pokazuju da ne postoji uopšteni odgovor na pitanje kolika treba da bude naša izvesnost pre nego što se upustimo u delanje ili koje mogudnosti neuspeha treba sa sigurnošdu da otklonimo pre nego što nešto učinimo. To de se menjati od slučaja do slučaja i u svakom pojedinačnom slučaju zaviside od toga koliko bi ozbiljan bio neuspeh akcije, koliko je važno da ona 73 The Principles of Philosophy, u The Philosophical Works of Descartes, edited and translated by E. S.

Haldane and G. R. T. Ross (2 vols, New York, 1995), vol I, str. 219 -220. 74

C. I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valution (La Salle, Illinois, 1946), str. 180.

84

uspe u određenom vremenskom roku, kako ona u ovim i drugim pogledima prolazi u odmeravanju sa alternativnim akcijama koje umesto nje mogu biti izvedene i tako dalje. Koliko god da ovo važi za neke druge akcije, toliko važi i za čin tvrđenja nečega ili tvrđenja da nešto znate ili isključivanja određenih mogudnosti pre nego što tvrdite da nešto znate. Ne postoji uopšteni odgovor na pitanje koje mogudnosti treba da isključimo pre nego što smo nešto utvrdimo ili kažemo da znamo samo po sebi predstavlja nešto što činimo; a to da li ih je poželjno ili razumno preduzimati preko određene tačke mora biti samereno sa poželjnošdu ili razumnošdu činjenja svih onih drugih stvari koje su nesaglsne sa njima. Praktično je pitanje koliko vremena, snage i dovitljivosti treba da utrošimo na potvrđivanje i proveravanje naših verovanja, kako bismo s lakodom utvrdili da bi, u datom slučaju, bilo glupo ili neumesno nastaviti sa pokušajem da se isključi određena mogudnost. To jest, da bi bilo glupo ili neumesno pod datim okolnostima delati na taj način. Sumnje ili mogudnosti koje razmatraju filozofi koji se bavi istraživanjem ljudskog znanja, ne smatraju se relevantnim za praktična pitanja koji se tiču toga treba li tvrditi nešto ili redi da nešto da to znate ili pak staviti prigovor nečemu što je neko drugi rekao. One se smatraju relevantnim samo za pitanje da li neko nešto zna - da li je istinito da zna - a ne da li je prikladno ili razumno redi da nešto znamo. A ukoliko je, na primer, mogudnost da sanjamo takva da moramo znati da nije ostvarena da bismo nešto znali o svetu, onda to prosto nedemo znati ako nismo bili u stanju da je isključimo; mada bi moglo biti potpuno neprikladno ili neruzmno u pojedinim situacijama svakodnevnog života zahtevati da ta mogudnost bude isključena, pre nego što možemo da kažemo da nešto znamo. Jedan način da izložim kako, po mom mišljenju, skeptički orijentisani fi lozof shvata svakodnevni život kako, po mom mišljenju, skeptički orijentisani filozof shvata svakodnevni život u odnosu na svoj epistemološki projekat, sastojao bi se u tome da se nešto podrobinije razmotri slededa priča adaptirana prema Tompson Klarkovom primeru.75 Pretpostavite da u ratno doba ljude treba obučiti da identifikuju avione, te da oni pohađaju kratak, jednostavan kurs posveden upoznavanju distinktivnih obeležja različitih aviona, kao i o tome kako da ih prepoznaju. Iz priručnika su, na primer, naučili da je avion tipa E ukoliko ima obeležja x, y i w, a da je tipa F ukoliko ima obeležja x, y i z. Potpuno obučen i obazriv osmatrač nede, kada je na zadatku, redi da je avion F, dok ne otkrije sva tri obeležja x, y, z. Ako je u određenom trenutku samo otkrio x i y , a ne može da razazna druga obeležja aviona, on ne zna da li je reč o tipu F ili tipu E. Kada je utvrdio da takođe ima obeležje z, on može da saopšti da je avion na nebu tipa F. Čak bi mogao biti upitan kako zna da je reč o avionu tipa F i odgovoriti 'Zato što ima x, y, z'. Osmotrio je avion u vazduhu veoma pažljivo, doslvono je sledio uputstva obuke i u pravu je da avion ima obeležja x, y, z. Izgleda da nema sumnje da on zna da je reč o avionu tipa F. Pretpostavite da, u stvari, postoje neki drugi avioni, recimo tipa G, koji takođe imaju obeležja aviona x, y, z. Polaznicima kursa oni nikada nisu pomenuti, jer bi to prepoznavanje aviona tipa F učinilo suviše teškim; gotovo je nemogude sa zemlje razlikovati avion tipa F od aviona tipa G. Postupak pojednostavljivanja celog poduhvata time što se avion tipa G ne pominje u priručniku, mogao bi se opravdati činjenicom da ne postoji veliki broj takvih aviona ili time da je samo reč o

75

Thompson Clarke, 'The Legasy of Skepticism', The Journal of Philosophy, 1972, str. 759 i

dalje.

85

izviđačkim avionima ili da oni na neki način nisu toliko direktno opasni kao avioni tipa F; te da zbog toga i nije toliko važno da li oni nadledu našu teritoriju. Mislim da demo, kada dobijemo ovu dodatnu informaciju, smesta uvideti da čak i najobazriviji osmatrač aviona ne zna da je avion koji vidi tipa F i pored toga što zna da poseduje obeležja x, y, z. U svetlu svega onoga što on zna, mogao je biti tipa G. Kao što nije znao da je avion tipa F, kada je samo otkrio obeležja koja je sada otkrio takođe prisutna kod druge vrste aviona. Razume se, bilo bi besmisleno redi mu da ne zna; isti dobri razlozi da se avioni tipa G čak i ne spominju u priručniku i dalje bi važili. Govoredi da on ne zna da je avion tipa F, ne bismo kritikovali obavljanje njegovog zadatka; on je u potpunosti i svesno sledio uputstva koja je dobio pril ikom obuke. I mi sami ne moramo uopšte mariti za to da li je avion na nebu tipa F ili G; upravo zbog toga što avioni tipa G ne zaslužuju da o njima brinemo, priručnik je bio ovako napisan. Ali mislim da se ipak mora priznati da osmatrač ne zna da je avion tipa F. Govoredi da on ne zna da je avion tipa F, ne poričem da se može redi da on zna 'za sve praktična svrhe'. Da li je avion tipa F ili tipa G nije od velike važnosti, zbog toga se u obuci i moglo dopustiti zanemarivanje razlike između ovih aviona. Kada se sve uzme u obzir, najbolje je držati se stava da se ne povlači razlika između dve vrste aviona prilikom odlučivanja o tome šta se čini i kako da se reaguje na njihovo prisustvo. Shodno tome, ukoliko se posmatra u svetlu doprinosa ratnim aktivnostima, osmatračevo prepoznavanje ne podleže kritici. Čak bismo mogli da dođemo u iskušenje da kažemo sledede: 'S obzirom na njegovu obuku, on zna da je avion tipa F' ili 'On zna da je prema njegovom priručniku avion tipa F'. Ali ako znamo činjenice o avionima tipa G, mislim da ne možemo prosto redi 'On zna da je avion tipa F'. Kada kažem da ne možemo redi da on zna da je avion tipa F, pod tim mislim da priznajemo da to ne bi bilo istinito. Priznajemo da ne zna da je avion tipa F, iako se apsolutno ništa ništa ne bi postiglo ukazivanjem, bilo njemu samom bilo nekome drugome, na njegovo neznanje. Za sve praktične svrhe, možemo prihvatiti njegov iskaz da on zna da je avion tipa F. Možda bi se moglo redi da on zna-za-sve-praktične-svrhe. Napokon, u ratu - pa čak i u mirnodopskom svakodnevnom životu - postoje mnogo važnije stvari od znanja. Mislim da skptički orijentisani filozof vidi naš poožaj u svakodnevnom životu kao analogan onome u kojem se nalaze osmatrači aviona. Mogu postojati veoma dobri razlozi zašto obično ne otklanjamo ili čak i ne razmatramo bezbrojne mogudnosti za koje ipak, strogo govoredi, moramo znati da nisu ostvarene da bismo znali ono što tvrdimo da znamo. Filozofsko istraživanje našeg znanja zanima se za to da li je i na koji način tačno da posedujemo znanje; da li su i kako zadovoljeni nužni i dovoljni uslovi da bismo nešto znali o svetu. Dekartov argument je zavisio od pretpostavke da je uslov za naše znanje o bilo kojoj pojedinačnoj stvari o svetu koji nas okružuje taj da znamo da ne sanjamo; i prema tom shvatanju, prihvadena činjenica da u svakodnevnom životu ne zahtevamo da ta mogudnost bude otklonjena, ne pokazuje da je moramo otkloniti da bismo nešto znali o svetu. Od dobro obučenog osmatrača se ne zahteva da isključi mogudnost da je avion koji vidi sa obeležjima x, y, z avion tipa G; ni njegovi učitelji niti njegove kolege to ne zahtevaju. Ali mi uviđamo da je uslov da bi se na osnovu obeležja x, y, z znalo da je avion tipa F, ipak to da se zna da nije G. Činjenice o načinu na koji govorimo i postupcima koje sledimo u svakodnevnom životu ne pokazuju da je skeptički orijentisani filozof pogrešno razumeo ili iskrivio prirodu znanja, ukoliko je ovo shvatanje svakodnevne prakse i postupaka ispravno. Ovo je važno istadi. Mnogi ljudi su očigledno skloni da misle kako filozof naprosto mora postavljati nova ili viša merila za znanje ili menjati značenje reči 'znati' ili neke druge reči, ukoliko

86

smatra da određeni uslov mora biti zadovoljen da bismo nešto mogli znati, a mi u svakodnevnom životu ne zahtevamo da taj uslov mora biti ispunjen. Ali to ne mora biti slučaj, ukoliko je naš položaj u svakodnevnom životu sličan položaju osmatrača aviona. Kada, kao osobe kojima su poznate činjenice o avionima tipa G, kažemo da obazrivi osmatrač stvarno ne zna da je avion koji vidi tipa F, ne mislim da mu namedemo ili da pronalazimo za sebe neko novo i nerazumno strogo shvatanje znanja. Ako bismo samom osmatraču objasnili situaciju (što svakako ne bi pomoglo ratnim aktivnostima) i on bi se složio da nije znao da li je na avion tipa F ili tipa G. Baš kao što je ranije priznao da samo prisustvo obeležja x i y nije dovoljno da razreši pitanje da li je avion tipa F, tako bi sada uvideo, raspolažudi novim podatkom, da čak ni prisustvo x, y i z nije za to dovoljno. Uvideo bi da mora da preduzme nešto više da bi mogao znati da je reč o avionu tipa F. Činjenica da običan posmatrač aviona ne može da ništa više da preduzme - da je gotovo ne mogude sa zemlje razlikovati avion tipa F od avion tipa G - ne bi promenila taj sud. Shvatio bi da sa sredstvima koja su mu trenutno dostupna jednostavno ne može da zna da li je avion na nebu jeste ili nije tipa F. Ali, dolazedi do tog zaključka, on ne bi promenio svoje prvobitno shvatanje znanja. On je u tom smislu razumeo reč 'znati' i promenio je to shvatanje znanja potpuno razložno i opravdano u pojedinačnim slučajevima, ali, (kao što smo mi sve vreme znali, a on je tek sada uvideo) on ni u jednom od tih slučajeva nikada nije znao da je avion na nebu tipa F. Mislim da filozof koji se bavi istraživanjem ljudskog znanja na ovaj način gleda na odnos između svog zaključka o znanju i toga kako u svakodnevnom životu govorimo o znanju. Obično ne zahtevamo da mogudnost da sanjamo bude isključena, ukoliko nemamo nekog posebnog razloga da mislimo da ona može biti ostvarena; filozof zahteva da uvek moramo znati da ona nije ostvarena kako bismo išta mogli znati o svetu koji nas okružuje. Ali, po njegovom tumačenju svakodnevnog života, tu razliku ne treba objasniti time da on zastupa ili pronalazi takvu koncepciju znanja koja je stroža ili zahtevnija od one koju dele naučnik, pravnik ili običan čovak. On tvrdi da u stvari sa svima nama deli jedno isto shvatanje znanja - upravo ono shvtanje koje je delotvorno u svakodnevnom i naučnom životu. Da bi pokazao da ne vodi novo ili neobično shvatanje znanja u svoje istraživanje, skeptički orijentisan filozof se po mom mišljenju može pozvati na okolnost da se, kada nam se predoče razlozi, svi spremno slažemo da bi Dekart trebalo da zna da ne sanja, da bi mogao znati da sedi pored kamina sa listom hartije u svojoj ruci Snaga koju osedamo u skeptičkom argumentu kada se po prvi put s njim susretnemo, sama je po sebi dokaz da je shvatanje znanja koje se koristi u argumentu ono isto shvatanje kojim smo sve vreme baratali. Ako se bar napola uverimo da Dekart stvarno mora otkloniti mogudnost da sanja, mislim da nedemo smatrati da je znanje od kojeg se to iziskuje, različito od vrste znanja za koje smatramo da mu težimo i da ga posedujemo u svakodnevnom životu. Zbog toga se može činiti da skeptički argument ugrožava naše svakodnevno znanje. U prvi mah smo spremni da na njega reagujemo onako kako bi obazrivi osmatrač aviona reagovao na novosti o avionima tipa G. Uviđamo da, strogo govoredi, moramo biti u stanju da otklonimo mogudn ost da sanjamo da bismo išta mogli znati o svetu koji nas okružuje. Razume se, u nama postoji i jaka sklonost da odbacimo skeptičko rasuđivanje, jer se njime od nas zahteva nešto što radikalno odstupa od onoga što zahtevamo od sebe i od drugih u svakodnevnom životu. Skeptički filozof ima objašnjenje za tu razliku. Postoji jedinstveno shvatanje znanja koje je prisutno kako u svakodnevnom životu tako i u filozofskom istraživanju ljudskog znanja; ali, njime u svakodnevnom životu služe naša tvrđenja i naša polaganja prava da nešto znamo, objašnjavaju nam zašto se po pravilu zadovoljavamo sa slabijim uslovima od onih uslova koje bismo,

87

distancirajudi se od tih ciljeva, mogli prihavatiti kao kao potpune uslove za znanje. S nepristrasne tačke gledišta - kada se samo postavlja pitanje o tome da li nešto znamo - naši interesi i naša tvrđenja u svakodnevnom životu pokazuju se kao ineteresi i tvrđenja koji se kredu unutar određenih granica. Određene mogudnosti se čak i ne razmatraju, a kamoli otklanjaju; određene pretpostavke se bespogovorno prihvataju i zbog toga ne ispituju, a naša tvrđenja iznosimo i shvatamo tako kao da su ona ograničena na posebna pitanja koja su se eksplicitno postavila. U sklopu ratnih aktivnosti niko nema razloga da dovede u pitanje obazrivog posmtrača da on ne zna da je avion koji vidi tipa F. Unutar ograničenog raspona mogudosti koje je obučen da razmatra, on je izabrao onu koja je ispravna. Ali mi, s naše nepristrasne tačke gledišta, možemo da vidimo da je njegovo 'znanje' svedeno ili ograničeno na taj raspon. On je s punom kompetentnošdu činio ono što mu je naloženo, ali on u stvari ne zna da je avion na nebu tipa F. Rekao sam da bismo mi, kao osobe kojima su poznate činjenice o avionima tipa G i koje se, stoga, nalaze van okvira unutar kojeg se krede osmatrad aviona, rekli da on ne zna da je avion tipa F. Našu presudu o tome da on ne poseduje znanje ne donosimo na osnovu istih razloga koje bi osobe, koje se kredu unutar tog okvira, mogle imati da kažu istu stvar. Za osobe koje se kredu unutar osmatračevog okvira, postoji kontrast između slučajeva koje opisuju kao slučajeve znanja, i onih koje opisuju kao slučajeve neznanja. Kada se avion pojavi na nebu osmatrač bi, npr., mogao da kaže: 'Još uvek ne znam o kojoj vrsti aviona se radi. Ima obeležje x i y, ali to je sve što mogu da vidim, tako da ne znam da li jeste ili nije F. Mogao bi biti E'. Lica koja na komandnom mestu iščekuju njegov izveštaj kako bi na osnovu njega delovala, morade da kažu da on još uvek ne zna da li je reč o avionu tipa F. Pošto bolje pogleda i zapazi da avion ima i obeležje z, on više nede sumnjati. 'Reč je o F,' kaže on, 'Znam da je tako. Takođe poseduje obeležje z i to isključuje mogudnost da je E'. sada može izvestiti komandno mesto da zna da je reč o avionu tipa F, tako da odgovarajuda akcija može biti preduzeta. Očigledno je da postoji stvarna razlika između prvobitnog i potonjeg stanja stvari. Sličan kontrast postoji između izveštaja obazrivog posmatrača i izveštaja manje savesnog osmatrača koji zapaža obeležja x i y i prosto nagađa da je verovatno prisutno i obeležje z ili zaključuje, bez daljeg razmišljnja, na osnovu prisustva x i y, da je avion tipa F. I njegove kolege i njegovi nadređeni rekli bi da obazrivi osmatrač zna, a da neobazrivi osmatrač to nije znao kada je samo otkrio x i y, ali demo se isto tako složiti da neobazrivi osmatrač ne zna ono što tvrdi da zna, a da obazrivi osmatrač ne zna da je avion tipa F, čak i kada je otkrio obeležje z. 'On zna da je reč o avionu tipa F' je uvek lažno u svetlu činjenica o avionima tipa G i načina na koji osmatrači jedino mogu otkriti stvari o avionima na nebu. 76 Prema ovom shvatanju, mogude je da jedan potpuno smisaon izraz bude prikladno i opravdano primenjen u određenim situacijama, i da njegova negacija bude podjednako prikladno i opravdano primenjena u nekim drugim situacijama, iako ono što je rečeno u svakoj od ovih ispravnih primena nikada nije istinito. Kada osobe, koje se kredu unutar nekog ograničenog ok vira, u nekoj situaciji kažu 'On ne zna da je reč o F' zadovoljeni. Za sam čin tvrđenja nečega je važno da li je reč o 76

Razume se, imademo utisak da je primer nerealistički ograničen. Neko bi verovatno mogao utvrditi da je avion tipa F ako bi leteo pored njga i pročitao naziv na njegovom boku; ili tako što bi ga obori i, rastaviviši ga, proverio njegov serijski broj na fabričkoj deklaraciji. Nije nemogude na taj način znati da je dati avion tipa F. Ali osmatrači koji su ograničeni da sa udaljenosti gledaju šta se zbiva na nebu, ne mogu nikada ni za jedan avion znati da je tipa F. Stvar je u tome da ovo ograničenje ne mora ni na koji način uticati na značenje onoga što kažu ili na njihove razloge da to kažu.

88

jednoj ili drugoj vrsti situacije. Kada, kao osobe koje se nalaze izvan ograničenog praktičnog okvira, kažemo da čak i obazrivi osmatrač ne zna da je avion tipa F, naprosto nemamo u vidu isti kontrast. Kada poričemo posedovanje znanja, ne povlačimo razliku između osmatračevog tvrđenja da zna da je reč o F i onih slučajeva u kojima su zadovoljeni uslovi normalno prikladni za tvrđenje iskaza 'On zna da je reč o F'. Znamo da se radi o slučaju upravo takve vrste; znamo da opravdano govori ono što kaže. Naše osnove za poricanje znanja su različite. Mi pravimo razliku između njegovog položaja i položaja u kojem su zadovoljeni uslovi za znanje - zadovoljeni uslovi za istinitost iskaza 'On zna da je reč o F'. Ali činjenica da se naši razlozi za ono što je tvrdio razlikuju od razloga koji su dostupni govornim licima koja se nalaze unutar ograničenog polja delovanja, ne pokazuje da je pojam znanja koji mi koristimo različit od njihovog pojma znanja. Kada, u svom (opravdanom) neznanju, misle da su u slučaju obazrivog osmatrača u stvari zadovoljeni svi uslovi za unanje, oni pod iskazom 'On zna da je reč o F'. Svako ko se krede unutar tog praktičnog okavira, bide svestan te razlike između znanja i neznanja. Mislim da bi skeptički orijentisani filozof na ovaj način odgovorio na svaki argument koji bi, polazedi od premise da se svaki od izraza, u paru izraza S i ne -S smisleno primenjuje u različitim situacijama, došao da zaključka da i S i ne-S moraju biti ponekad biti istinito primenjeni na takve situacije. Ovaj 'argument koji se poziva na paradigmatični slučaj primene' bio je kratko vreme u modi na vrhuncu lingvističke filozofije tokom pedesetih godina. Izgl eda da se na neki argument te vrste oslanja Ostinovo retoričko pitanje: 'Kako bismo umeli da upotrebljavamo i suprotstavljamo reči 'java' i 'san' na uobičajeni način, ako ne bi postojali prihvadeni postupci pomodu kojih možemo, u pojedinim situacijama, ustanoviti da ne sanjamo?'. No, argument nije održiv, jer ne uzima u obzir činjenice o tome kako i zašto izraze koje upotrebljavamo primenjujemo na različite vrste situacija. Mogu postojati stvarne i lako prepoznatljive razlike između dve vrste situacija; i neki izraz ili njegovu negaciju, možemo primeniti na neku situaciju upravo na osnovu takvih prepoznatljivih obeležja. Međuitm, ako nam neke široko rasprostranjene, ali ne ispitane pretpostavke omoguduju ili nas upuduju da tako postupamo; ili, ako deluju određena ograničenja koja svode naše zanimanje samo na povlačenje pojedinačne razlike između dve vrste situacija, onda ne sledi da je razlika koju povlačimo, u stvari razlika između istinite i neistinite primena izraza S na datu situaciju, mada demo obeležiti stvarnu razliku između situacije na koju primenjujemo S i one na koju primenjujemo ne -S. Iskaz 'On zna da je reč o F' bio je prikladno primenjen na osmatrače aviona u situacijama koje su se jasno razlikovale od onih u kojima je ispravnno bio primenjen iskaz 'On ne zna da je reč o F'. Ali razlika koja je, unutar tog okvira, bila povučena između te dve vrste situacija, nije bila razlika između znanja i neznanja. Čak je i u prvoj vrsti situacija bilo lažno ono što je obazrivi osmatrač rekao. 'On zna da je reč o F' nije nikada istinito pod opisanim uslovima. Ukoliko bi se, uopštenije gledano, sticanje i procenjivanje znanja u svakodnevnom životu odvijali pod sličnim skupom praktičnih stega ili ograničenja, čini se kao da bi bilo mogude da ništa ne znamo o svetu koji nas okružuje, uprkos tome što dosledno sledimo uobičajene postupke i što naša tvrđenja da posedujemo znanje često nisu podložna kritici. Bar se sledede može redi, nijedan oprečan, antiskeptički zaključak ne može se izvesti samo iz činjenice da izraze 'Ja znam... ', 'On zna... '. itd, upotrebljavamo na uobičajeni način. Skeptički zaključak bi se tada mogao čvrsto braniti od svakog prigovora koji ima za cilj da pokaže da im tim zaključkom iskrivljuju značenja samih reči kojima je formulisan, bududi da se on kosi sa očiglednim činjenicama o tome kako se te reči uobičajeno upotrebljavaju. Svedočanstvo o upotrebi tih reči ne bi išlo u prilog takvom zaključku o

89

njihovom značenju, prema onom shvatanju odnosa između značenja i upotrebe neke reči koje sam ja pokušao da razotkrijem. 77 Branio sam septički zaključak od određene vrste napada da bih došao u položaj da otkrijem kako skeptički orijentisani filozof shvata svakodnevni život i svakodnevna tv rđenja koja na njemu počivaju. Na ta tvrđenja on gleda kao na tvređnja koja su u izvesnom pogledu ograničena u odnosu na uslove koje, s nepristrasne tačke gledišta, svi prihvatamo kao potpune uslove za istinitost tih tvrđenja. Stoga se sada postavlja pitanje da li je to shvatanje ispravno ili, štaviše, uopšte razumljivo. Po mom mišljenju, kada počnemo da uviđamo na koji način bi ono opravadalo skepticizam, osedademo da ono ne može biti ispravno. Uočavamo da to shvatanje mora na neki način biti odbačeno, ukoliko želimo da pokažemo kako i zašto nije uvek potrebno otkloniti mogudnost da sanjamo da bismo nešto znali o svetu koji nas okružuje. Tako bismo počeli da objašnjavamo ono što, po mom osedanju, pretstavlja dubinu i značaj skeptičkog rasuđivanja. Razumevanje tog rasuđivanja se možda ne bi samo svodilo na odlučivanja o tome da li neko nešto zna u nekom pojedinačnom slučaju, pa čak ni o tome da li iko išta zna o svetu koji nas okružuje. U pitanju bi bio celokupan način na koji mislimo o sebi i o našim postupcima u svakodnevnom životu, a možda čak i sama mogudnost da na neki nepristrasan način sebe same razumemo. Prema ovom shvatanju epistemologije, ne radi se samo o pitanju šta je znanje, odnosno o pitanju da li i kako nešto znamo.

77

Piter Anger s pravom podvlači značaj ove razlike u svojoj odbrani skepticizma. On izdvaja klasu termina koje naziva 'apsolutnim terminima' (termini kao što su 'biti ravan' i 'biti prazan'), za koje je karakteristično da se u mnogim slučajevima prikladno upotrebljavaju, mada nikada nisu doslovno istiniti ni za jednnu stvar na koju se primenjuju. Pokazuje se da to nije prepreka da takve termine upotrebljavamo na uobičajeni način. Prema Angeru, isto se može redi i za termin 'izvesnost', a pošto znanje implicira izvesnost, takođe i za termin 'znati'. Naša upotreba takvih termina je stoga saglasna sa doslovnom istinitošdu skepticizma. Slažem se da Angerovo shavatanje odnosa između značenja i upotrebe neke reči može poslužiti za odbranu skepticizma od optužbe da se on kosi sa činjenicama o upotrebi reči. Ne smatram da Anger može 'dokazati' skepticizam samo na osnovu svoje teroije o 'apsolutnim terminima'. Mislim da njegov argument, koji ima za cilj da pokaže da niko nikada ne poseduje nedogmatska izvesnost o bilo čemu u svetu (te da stoga ništa o njemu ne može znati), u suštinskom smislu koristi koak koji po svojoj snazi jednak Dekartovom zahtevu da moramo znati da ne sanjamo da bismo išta znali o svetu koji nas okružuje. Bez tog zahteva, 'apsolutnost' termina 'izvesnost' i 'znati' ne vodi skeptičkim zaključcima. A pokušao sam da pokažem da s`tim zahtevom raspolažemo svime što nam je potrebno da bismo izveli skeptički zaključak, tako da nam učenje o 'apsolutnim terminima' nije potrebno. Za unekoliko potpuniju verziju ove procene i kritike, vidi moj prikaz knjige P. Unger, Ignorance: a Case for Scepticism (Oxford, 1975) u The Journal of Philosophy, 1977. Traganje za tačnim izvorom jezičke neobičnosti ili neprikladnosti, kao i razlikovanje između značenja i upotrebe neke reči, na koje se Anger i ja oslanjamo, čini osnovu fundamentalne kritike lingvističke filozofije i generalne teorije jezika i komunikacije u značajnom delu H. P. Grajsa, kojem mnogo dugujem za moja razmišljnja o ovim i drugim temama. Vidi H. P. Grice, 'The Causal Theory of Perception', The Aristotelian Society: Supplementary Volume XXXV, 1961; 'Logic and Conversation' u D. Davidson and G. Herman(eds.), The Logic of Grammar (Belmiont, California, 1975); i još neobjavljena Vilijem Džems predavanja održana na Harvardskom univerzitetu 1967. godine.

90

Čini mi se da ona ideja o tome šta smo mi i kakav je naš odnos prema svetu, na kojoj počiva skeptičko rasuđivanje, ima iskonsku snagu i da nije lako napustiti. Dok god bude predstavljala iole prihvatljiv način razmišljanja, imademo utisak da se skeptički zaključak može odbraniti od n apada. Nastojedi da izrazimo tu ideju, prirodno demo se osloniti na nešto što nam se čini da su samo puka opšta mesta. Ako je to slučaj, nede biti lako izbedi skepticizam tako što de se odbaciti staro shvatanje, bududi da bi to podrazumevalo poricanje očiglednih istina. Ukoliko želimo da na najjednostavniji način izložimo ideju koja leži u pozadini našeg zanimanja za znanje, redi demo da svet oko nas, za koji tvrdimo da ga znamo ili u to verujemo. Reč je o objektivnom svetu. Razume se, dobar deo sveta za koji tvrdimo da ga znamo postojao je, u stvari, mnogo pre nego što smo se mi pojavili, a deo tog sveta de postojati i posle našeg nestanka. U mnogim slučajevima ono što verujemo ili što mislimo da znamo o svetu ne mora biti, da bi bilo istinito, predmet bilo ičijeg znanja ili verovanja. Ako, na primer, verujem da u Africi postoji planina koja je preko 5000 metara visoka, istinitost ili lažnost ovoga u šta verujem isključivo de zavisiti od veličina planina u Africi. Da li iko nešto zna ili nešto veruje ili ima razloga da išta nagađa o ovim planinama, ne čini deo onoga što verujem kada verujem da postoji planina koja je preko 5000 metara visoka. Ako ne znam šta da verujem i pitam se ili sam radoznao u pogledu toga da li u Africi uopšte ima planina viših od 5000 metara, za moje pitanje postoji odgovor koji je potpuno nezavisan od toga da li iko bilo šta ili bilo šta veruje ili je u položaju da bilo šta tvrdi. Odgovor je potpuno nezavisan od toga da li bilo koje ljudsko ili neko drugo živo stvorenje postojalo. Ono što pitam ili on što du verovati tide se samo nadmorske visine određenih planina. Razume se, ne bi verovao, niti čak razumeo, ono u šta sada verujem, da ljudi nisu postojali i da nisu došli do toga da nešto tvrde i da nešto znaju. Ali ono u šta verujem ili što razumem - naime, da u Africi postoji planina koja je preko 5000. metara visoka - ne zahteva bilo šta te vrste, da bi bilo istinito. Nijedan stav o tome šta je tačno mislio, te shodno tome nikakvo objašnjenje značenja iskaza 'u Africi postoji planina koja je preko 5000. metara visoka' nede uključivati bilo šta o ljudskim bidima ili ljudskom znanju ili ljudskoj misli. A posebno nede uključivati nešto o tome da li znamo ili možemo znati da je ta rečenica istinita, niti išta o tome može ili se ona u određe nim okolnostima tvrdi. Time bi se uvelo ne bitno pozivanje na ljudska bida ili ljudsko znanje u iskaz koji se isključivo tiče ne -ljudskog sveta. Pokušavam da izrazim jednu misao o nezavisnosti sveta; jedno shvatanje ideje da svet postoji sasvim nezavisno od ljudskog znanja ili verovanja, a reč je o ideji koju, po mom mišljenju svi razumemo. U njoj je sadržana zamisao o objektivnom postojanju o tome da stvari postoje na određeni način bez obzira na to da li na bilo koga deluju da li je bilo ko zainteresovan za njih, da li išta zna ili ne zna o njima, da li išta veruje ili ne veruje o njima. Čini se da u samoj ovoj zamisli nema ničeg čime bi se impliciralo da je znanje ili razložno verovanje o objektivnom svetu nemogude ili čime bi se impliciralo da ono što možemo otkriti ili znati o stvarima jeste ili uvek mora biti, unekoliko različito od tako shvadenog objektivnog sveta. Naprotiv. Tragajudi za znanjem, pokušavamo da otkrijemo istinu, da ustanovimo kakav je svet u ovom ili onom pogledu. Je li osumnjičeni te n odi bio u Klivlendu? Pospešuje li boravak u suvim prostorijama prehladu? Postoji li u Africi planina viša od 5000 metara? U svakom od ovih slučajeva, želimo da otkrijemo istinu, da otkrijemo kako stvari objektivno stoje. Ono čemu težimo i što možda tvrdimo da znamo jeste objektivna istina ili neistina o iskazu kakav je na primer 'U Africi postoji jedna planina koja je preko 5000 metara visoka.' Ono čemu težimo i što možda tvrdimo da znamo jeste nešto što važi sasvim nezavisno od toga da li ga znamo ili da li smo u položaju da ga razložno tvrdimo. U tome se sastoji samo ideja objektivnosti.

91

Mnoge stvari o kojima se pitamo ili u koje verujemo ili koje želimo da znamo tiču se ljudskog znanja, verovanja ili rasuđvanja. Pitamo se da li iko zna ili ima dobre razloge da veruje kako boravak u suvim prostorija pospešuje prehladu; a ako dobijemo potvrdan odgovor pitademo se kako to zna ili koje razloge ima za to verovanje. Verujemo da se danas mnogo više zna o svojstvu materije nego što se znalo pre dve stotine godina. Verujemo da su nam uzročnici raka još uvek nepoznati. Ono o čemu se u ovim slučajevima pitamo ili u šta verujemo ili što tvrdimo da znamo tiče se ljudskih bida, ljudskog znanja i ljudske misli. To su pitanja ili tvrđenja onome što bismo mogli nazvati ljud skim svetom, nasuprot ne-ljudskog dela sveta koji bi bio onakav kakav jeste bez obzira na postojanje ili ne postojanje ljudskih stvorenja ili na to da su se ona ponašala ili nisu ponašala na određene načine. Mislim da čak i u ovom slučaju, kada je reč o znanju i drugim ljudskim institucijama, na isti način shvatamo objektivnost. Želimo da znamo da li je objektivno istinito da neko zna ili ima dobre razloge da veruje kako boravak u suvim prostorijama pospešuje prehladu. Govoredi da su nam uzročnici raka još uvek nepoznati, smatramo da iznosimo stav o sadašnjem stanju ljudskog znanja i mislimo da se ljudsko znanje nalazi u onom stanju u kojem se nalazi u odnosu na uzročnike raka, sasvim nezavisno od toga da li mi to sada znamo ili smo u položaju da razložno tvrdimo. Razume se, mi tvrdimo ono što tvrdimo o sadašnjem stanju ljudskog znanja zbog toga što verujemo da znamo ili što imamo dobre razloge da tvrdimo, da niko ne zna uzročnike raka; ali samu okolnost da se nalazimo u položaju da to tvrdimo ne smatramo delom onoga što znamo ili što tvrdimo kad kažemo da niko ne zna uzročnike raka. Vedina činjenica u ljudskom znanju i verovanjima su u tom pogledu onoliko objektivne i nezavisne od bilo čijeg znanja koliko su to i činjenice o planinama u Africi. Ukoliko okolnost da u sadašnjem trenutku ne znamo uzročnike raka predstavlja objektivnu činjenicu, iznosedi je ili tvrdedi da je znam iznosim ili tvrdim da znam objektivnu činjenicu o ljudskom znanju. A ako pokušam da otkrijem da li iko zna da postoji bilo kakva veza između suvog vazduha i obične prehlade, pokušadu da utvrdim koje činjenice stvarno pretstavljaju objektivne činjenice o tom aspektu ljudskog znanja. Ukoliko sam kažem da nešto znam ili se pitam da to znam, ono što kažem ili ono o čemu se pitam bide, posmatra li se iz gornje perspektive, istinito ili neistinito zavisno od datog stanja mog znanja u odnosu na tu stvar. Dakle, kada se pitam da li stvarno znam da je očevidac bio u Klivlendu te nodi ili kada se Dekart pita da li zna da sedi pored kamina držedi list hartije u ruci, mi istražujemo dato stanje našeg sopstvenog znanja u odnosu na stvar o kojoj se pitamo. Nastojimo da na odreženi način razumemo naše stanje ili naš odnos prema činjenicama - tragamo za onim što bi se moglo nazvati objektivnim razumevanjem našeg položaja. Da li neko (pa čak i mi sami) nešto zna, u tom je smislu onoliko objektivna činjenica koliko je objektivna i činjenica da u Africi postoji jedna planina određene visine; mi, pak, težimo da saznamo da li to objektivno stanje stvari postoji i li ne postoji, a pored toga možda i da nekako razumemo na koji način su zadovoljeni nužni i dovoljni uslovi za njegovo postojanje. Upravo na ovaj način razumemo položaj osmatrača aviona. Kada obazrivi osmatrač kaže 'Onaj avion je tipa F' on govori samo nešto o identitetu aviona na nebu - nešto što bi bilo istinito ili lažno bez obzira na to da li bilo koji osmatrač gleda ili ne gleda u nebo. A kad kaže 'Znam da je reč o avionu tipa F' on govori nešto o svom odnosu prema toj objektivnoj činjenici. Oslonio se na priručnik i na svoje posmatranje aviona, da bi došao u položaj u kojem se trenutno nalazi; ali, govoredi da zna da je reč o avionu tipa F, on ništa ne govori o priručniku ili svaki avion koji ima ta obeležja x, y, z, te da on zna da je prema priručniku svaki avion koji ima ta obeležja. Ali kada kaže 'Znam da je reč o avionu tipa F' on ne tvrdi samo 'Znam da ima obeležja x, y, z' i 'Znam da je prema priručniku to avion tipa F.'

92

Znamo da obazrivi osmatrač ne zna da je avion koji vidi na nebu tipa F. Ali se možemo složiti da on zna da je prema priručniku to avion tipa F. Dakle, pitanje o tome da li on zna o kojoj je vrsti aviona reč nije isto kao pitanje o tome da li on zna o kom tipu aviona se, prema priručniku, radi. Očekujemo da bi refleksivno orijentisani osmatrač aviona u trenucima slobodnog vremena mogao biti svestan ove razlike, upravo onako kao što smo je i mi svesni. Razume se, verujudi u ono što mu je rečeno tokom obuke, mislide da ta dva pitanja imaju isti odgovor. Ali, pitajudi sebe kako zna koje je vrste aviona lete po nebu, uvideo bi da raspolaže samo priručnikom i svojim osmatranjima, te bi se složio da ne bi znao sve što sada misli da zna, ukoliko bi priručnik u ponečemu bio netačan. Ova misao ne mora biti relevantna za ratne aktivnosti, bududi da znanje ili istina nisu jedine vrednosti u ratno doba. Ali ako misli da zna da su neki avioni koji lete na nebu tipa F, pozvade se na tačnost priručnika da bi objasnio, bilo sabi bilo drugima, kako poseduje to znanje. Prema našoj priči, ova pretpostavka nije istinita - i upravo zbog toga što znamo da priručnik nije tačan, mi zanmo da on ne zna da se na nebu nalazi avion tipa F. No čak i kada bi pretpostavka o tačnosti priručnika bila istinita, osmatrač sklon refleksiji uvideo bi kako je neophodno da ona bude istinita da bi on mogao, na način koji je njemu dostupan, znati koje vrste aviona lete na nebu. Tačnost ili netačnost priručnoka je sama po sebi jedna objektivna činjenica. U datom slučaju mi, kao spoljni posmatrači, znamo da on nije tačan. Osmatrač koji se oslanja na priručnik smatra ga tačnim; i on može da vidi da je objektivna tačnost priručnika od suštinskog značaja za njegovo znanje. Nalazimo se u položaju u kojem se on ne nalazi u odnosu na jednu od činjenica koja je od suštinskog značaja za njegovo posedovanje znanja. Stoga se nalazimo u boljem položaju da odredimo da li je objektivno istinit ili neistinit iskaz 'On zna da je avion tipa F'. Osmatrač sklon refleksiji smatra da je iskaz istinit i misli da može da objasni kako je njegovo znanje mogude. Ukoliko bi mu palo na pamet da priručnik možda nije tačan mogao bi, čak i bez naše pomodi, da vidi da se nije nalazilo u najboljem mogudem položaju da objasni svoje tobžnje znanje. Uvideo bi da bi proverom pouzdanosti priručnika došao u bolji položaj da odredi da li je objektivno istinito ono što kaže kada izriče iskaz 'Znam da je reč o avionu tipa F'. Ova provera bi mu pružila objektivniji uvid u njegov sopstveni položaj. Način na koji skeptički orijentisani filozof shvata naš položaj, kao i svoju težnju da ga razume, odgovara shvatanju koje refleksivno orijentisani osmatrač ima o sopstvenom položaju i težnji da ga razume. Reč je o težnji za objektivnim i nepristrasnim razumevanjem i objašnjenjem položaja u kojem se objektivno nalazimo. Ono što se vidi kao istinito s nepristrasne, 'spoljne' tačke gledišta, ne mora odgovarati onome što smatramo da je istina o našem položaju kada ga razmatramo 'izunutra', unutar praktičnog konteksta koji našim rečima daje njihov socijalni smisao. Prema filozofskom skepticizmu, ove dve perspektive se ne podudaraju; nikada ne znamo ništa o svetu koji nas okružuje, uprkos tome što stotinu puta tokom dana kažemo ili pretpostavljamo da nešto znamo. Mislim da odista delimo shvatanje po kome svet postoji na određni način sasvim nezavisno od toga da li neko to zna ili u to veruje ili o tome govori. Smatram da filozofski problem o postojanju spoljašnjeg sveta upravo izvire iz ovakvog shvatanja objektivnog sveta ili naše iz želje, izražene u okvirima tog shvatanja, da na određeni način razumemo naš odnos prema takvom svetu. Pokušavajudi da opišem to shvatanje, oslanjao sam se samo na opšta mesta koja bismo svi prihvatili; samo na generalnu ideju o tome šta je objektivni svet ili objektivno stanje stvari, a ne na specifična verovanja o svetu koja trenutno imamo. Ako ta opšta mesta o objektivnosti odista izražavaju ono shvatanje o svetu i o našem odnosu prema njemu na koje se skeptički orijentisani filozof oslanja i ako je ispravan moj stav da se skepticizam može izbedi samo ako se to shvatanje odbaci, izgleda da demo

93

morati da poreknemo opšte istine koje svi prihvatamo, ukoliko želimo da izbegnemo skepticizam. Verujem da se to ponekad dešavalo u fiozofiji. No možda opšta mesta na koja sam se pozivao, ukoliko su stvarno neosporna, ne izražavaju u potpunosti shvatanje objektivnosti i svakodnevnog života na koje se filozof oslanja u svom skeptičkom rasuđivanju. Možda se ona mogu protumačiti tako da ne izražavaju nikakvo filozofsko shvatanje, te na taj način ne geberišu ili ne pogoršavaju fil ozofski problem o postojanju spoljašnjeg sveta. Sada žellim da ispitam nekoliko različitih načina na koje se može misliti da je tako nešto istinito. Oni, u stvari, predstavljaju različite načine pokušaja da se objasni na šta se filozofski problem o postojanju spoljšnjeg sveta svodi. Preveo: Nikola Grahek

94

Živan Lazović Između običnog i filozofskog skepticizma78 Istražujudi znanje, filozofi su po pravilu tragali za opštim opravdanjem i zasnivanjem našeg empirijskog znanja. U tom nastojanju pre ili kasnije suočavali su se sa skepticizmom kao preprekom. Odmah moramo istadi da demo o skepticizmu ovde govoriti pre kao o stavu, nego kao o filozofskom 79

gledištu. U pitanju je stav koji počiva na sumnji. Tako shvaden, skepticizam nije rezervisan samo za filozofe; možemo se ponašati kao skeptici kako u običnom životu, tako i u filozofiji. Međutim, pošto se i u epistemičkom kontekstu zahteva poštovanje određenih standarda racionalnosti, od stava sumnje se takođe očekuje da počiva na odgovarajudim argumentima. To je zahtev koji podjednako važi kako u uobičajenom tako i u filozofskom kontekstu. Pitanje kojim demo se u ovom članku baviti u stvari se svodi na to da li taj zahtev u oba konteksta ima isti sadržaj i snagu. Od odgovora na to pitanje zavisi da li de filozofski skepticizam na osnovu svojih argumenata modi da zaključke do kojih dolazi uopšti i prenese na kontekst svakodnevnih saznajnih tvrđenja, što bi bio ključni korak u izgradnji skepticizma kao filozofske pozicije. Najbolji primer za istraživanje znanja u vidu dijaloga sa skepticizmom nalazimo u Dekartovom 80

“projektu čistog istraživanja znanja” . Kao što nam je poznato, Dekart je pitanje o mogudnosti znanja postavio i na njega odgovorio suočavajudi nas prvo sa radikalnom filozofskom sumnjom koja, oslanjajudi se na specifične skeptičke argumente, naizgled ugrožava sve naše znanje. Zaista, u Prvoj meditaciji nailazimo na snažan i gotovo obeshrabrujudi skeptički izazov koji u korenu uzdrmava naše uobičajeno uverenje da mnogo toga u običnom životu, posebno u nauci, znamo. Pred epistemologe koji nastoje da opravdaju i zasnuju naše empirijsko znanje ovaj izazov je postavio gotovo nepremostivi zadatak da se otklone skeptički argumenti i pokaže da li je i kako je uopšte mogude imati bilo kakvo znanje. Motive i ciljeve filozofskog skepticizma nije teško uočiti, ali to ne važi i za utvrđivanje njegovih pravih izvora. {ta skeptiku omoguduje da sa prividnom lakodom, kakvu nam Dekart demonstrira na tek nekoliko stranica Prve meditacije, dođe do zaključaka toliko pogubnih po celokupna naša saznajna nastojanja¿ Naravno, mi pojam znanja koristimo u jednom spletu uzajamno povezanih i međuzavisnih pojmova koji tvore svojevrsnu pojmovnu mrežu: osim njemu nepo - sredno srodnih, u celini ili pretežno epistemičkih pojmova kao što su izvesnost, nepogrešivost, opravdanost, razlozi za sumnju i sl., tu su još pojmovi predmeta saznanja (na prvom mestu pojam spoljašnjeg, fizičkog sveta), verovanja, istine i dr. Mnoge predutne ili eksplicitne pretpostavke koje delimo u pogledu značenja ovih pojmova i njihove uzajamne veze, kao i u pogledu uslova njihove primene, u svetlu zaključaka do kojih skeptik dolazi izgledaju sporne. Usled toga de se i vedina pokušaja odgovora na

78

Ova j ra d ra đen je u okviru projekta Skepticism and Knowledge koji je fi na ns i ra n od s tra ne RSS, br.. 35#1999.

79

O ra zl i ci i zmeđu ta dva vi da skepticizma upor. Knjazev Adamovid, S., “Skeptički argumenti i određivanje predmeta teori je saznanja ”, Theoria 2, 1994. (preš ta mpa no u: Knja zev Ada movi d, S., S moje tačke gledišta, Beogra d: FDS, 1996). 80

Ka ko ga naziva Bernard Vilijams u: Wi lliams, B., Descartes: The Project of Pure Inquiry, Ha rmondsworth: Pengui n Books, 1978. Kod nas je prevedeno i obja vl jeno drugo pogl a vl je ove knji ge, pod na s l ovom “Deka rt: Projeka t či s tog i s tra ži va nja , Pogl a vl je 2: Projeka t” u ča s opi s u Theoria 4, 1995.

95

skeptičke argumente kretati u smeru odbacivanja ili izmene onih pretpostavki u kojima se sagledava glavni izvor skepticizma. Koje su to pretpostavke u okviru tradicionalnog shvatanja znanja koje naizgled neminovno vode u skepticizam¿ Dve osnovne su: (1) Znanje zahteva izvesnost. U najjačem obliku ova pretpostavka je bila izražena upravo kod Dekarta koji se u preispitivanju epistemičkog statusa svojih verovanja rukovodio geslom da bi se trebalo uzdržati od prihvatanja svakog onog iskaza u čiju istinitost se i najmanje može sumnjati. Drugim rečima, Dekart je polazio od na prvi pogled sasvim prirodnog zahteva da je za znanje bilo kog iskaza neophodno otkloniti mogudnost pogreške. Kao što primeduje Vilijams, dekartovsko traganje za istinom i znanjem se upravo zato i pretvara u traganje za izvesnošdu: iz perspektive čistog istraživanja znanja, u kojoj se posvedujemo isključivo traganju za istinom, racionalno je tragati za metodom “čija ispravna primena jemči istinu”, što znači da “verovanja koja taj metod generiše moraju biti izvesna”.

81

(2) Znanje iziskuje racionalnost verovanja. Prema tradicionalnom shvatanju znanja, dolazak do istine ne bi smeo biti slučajan, odnosno, od verovanja koja su kandidati za znanje zahteva se da su opravdana. Upravo zato i jeste važno da raspolažemo metodom dolaženja do istine. Dolazak do istine nede biti slučajan jedino primenom metoda koji pruža svedočanstvo ili razloge u svetlu kojih je istinitost dobijenog verovanja ako ne zajemčena onda bar u odgovarajudem stepenu verovatna. Osim njih, tu su još i pratede pretpostavke: (3) Realističko shvatanje spoljašnjeg sveta i značenja iskaza pomodu kojih taj svet opisujemo. Prema ovom shvatanju, svet fizičkih objekata i uslovi istinitosti indikativnih iskaza nisu zavisni od nas kao saznajnih subjekata i od našeg epistemičkog položaja. S obzirom na karakter sveta i konstituciju našeg saznajnog sklopa, u osnovi našeg empirijskog znanja su opažajna verovanja koja počivaju na čulnom svedočanstvu kao rezultatu uzročnog delovanja fizičkih objekata na naša čula. Ipak, to da li stvari postoje i koja svojstva imaju, kao i to da li su naši iskazi o njima tačni ili ne, po realističkoj pretpostavci ne zavisi od toga da li ih opažamo ili bilo šta o njima verujemo i tvrdimo. (4) Epistemološki realizam, odnosno pretpostavka da se verovanja u pogledu svog epistemičkog statusa mogu podeliti u prirodne vrste o kojima je onda mogude izvoditi epistemičke generalizacije. I u empirizmu i u racionalizmu je bilo uobičajeno vršiti epistemičku klasifikaciju verovanja na osnovu neke druge njihove klasifikacije, na primer, po poreklu ili po sadržaju. Tako se, recimo, verovanja koja proističu iz opažanja smatraju pogrešivim, dok se verovanja koja proističu iz introspekcije (čiji je sadržaj ograničen na unutrašnje iskustvo) smatraju nepogrešivim; u oba slučaja odgovarajude epistemičko svojstvo genera- lizovano je na čitavu klasu verovanja. (5) Internalistička pretpostavka, odnosno zahtev da su razlozi na kojima verovanje počiva kognitivno dostupni subjektu. Ova pretpostavka je naizgled u očiglednoj vezi sa karakterom svedočanstva na kojem temeljimo svoja verovanja o spoljašnjem svetu: to svedočanstvo je u osnovi čulno, tačnije, bez obzira što su njegovi uzroci po pretpostavci u spoljašnjim, fizičkim objektima, ono predstavlja sadržaj subjektivnog čulnog iskustva. U svom najjačem obliku, takodje kod Dekarta, internalistička pretpostavka se tiče znanja i pred subjekta postavlja jedan veoma jak zahtev:

81

Vi l i ja ms , B., Theoria 4, 1995, s tr. 197-8.

96

insistiranje na izvesnosti kao nužnom uslovu za znanje podrazumeva da subjekt mora da otkloni svaku mogudnost pogreške, odnosno, da mora da zna da zna. (6) Pretpostavka o deduktivnoj zatvorenosti znanja. Simbolički, pretpo- stavka se može predstaviti na slededi način: (Zsp & Zs(p implicira q)) implicira Zsp što bi u običnom jeziku značilo: Ako neka osoba s zna p i ako zna da p implicira q, onda ta osoba zna q. Kao što vidimo, reč je o tome da se znanje prenosi sa antecedensa preko implikacije prenosi na imlicirane iskaze (konsekvense). Pravilo modus ponens, koje u logici obezbedjuje deduktivnu zatvorenost istine, u saznajnom kontekstu osigurava i prenošenje epistemičkih svojstava kao što je znanje (a prema tradicionalnoj koncepciji i opravdanje). Uostalo, to predstavlja jedan od uobičajenih modela razvitka i proširivanja znanja: od istina koje su saznate, uočavanjem odgovarajudih implikacija, saznajemo da su istiniti i implicirani iskazi. Tradicionalno shvatanje znanja koje u sebe uključuje ove pretpostavke prosto priziva skepticizam. Filozofski skeptik de to iskoristiti tako što de, konstruisanjem odgovarajudih argumenata, nastojati da pokaže kako nas ova koncepcija, mada neočekivano, neminovno dovodi do toga da nikada ništa ne možemo znati. U osnovi, skeptikova strategija de biti slededa. S obzirom na (1), on de za svako naše saznajno tvrđenje tipa “Znam da p” konstruisati razlog za sumnju R pomodu kojeg ukazuje na mogudnost pogreške. Razlog za sumnju izražavade u stvari neku alternativu q koja je nesaglasna sa našim znanjem p, alternativu koja bi, ukoliko bi bila aktualizovana, ugrozila naše znanje p. Najočigledniji način na koji bi se to pokazalo uključuje pozivanje na princip deduktivne zatvorenosti znanja (6): konstruiše se takvo q da bi, po modus ponens-u, iz znanja p i znanja da p implicira ne-q, sledilo da moramo znati da q nije tačno. Medjutim, skeptik alternativu tako vešto konstruiše da je ona, osim što znanje p ugrožava ved kao mogudnost, takva da ništa što nam je u datim okolnostima, u kojima tvrdimo da znamo p, poznato ne isključuje mogudnost da je q zaista aktualna. To nas i dovodi u bezizlazan položaj: da bismo znali da p morali bismo da otklonimo razlog za sumnju R, odnosno da isključimo alternativu q, a s obzirom na sve ono što u datom trenutku znamo tu mogudnost ne možemo isključiti. S obzirom na (6), skeptik nas pomodu modus tollens-a povratno primorava na zaključak da, bududi da ne znamo ne-q, ne znamo ni p. Kako to izgleda na istorijski najzanimljivijem primeru, našem pretposta- vljenom znanju o spoljašnjem svetu¿ Pravi izvor skepticizma u pogledu ovog znanja predstavlja realistička pretpostavka (3), jer ona u sebi nosi mogudnost da stvari objekti vno budu sasvim drugačije od toga kako nam u opažajnom iskustvu izgledaju. Pošto smo u sticanju znanja o spoljašnjem svetu po pretpostavci (2) obavezni da svoja verovanja opravdavamo i da se to opravdanje konačno svodi na čulno svedočanstvo, skeptik de snagu svog argumenta crpsti iz činjenice da stvari mogu biti drugačije od onoga kako nam u opažanju izgledaju. Zato de i u ovom slučaju nastojati da konstruiše alternativu q koju iz subjektivne (internali- stičke) perspektive, oslanjajudi se na svoje opažajno iskustvo, ne možemo isklju- čiti, jer nam taj položaj ne omoguduje da razlikujemo stvarnu od zamišljene situacije. Iz toga proističe da kad god verujemo da nešto znamo o spoljašnjem svetu postoji mogudnost pogreške koju ne možemo otkloniti, tako da o spoljašnjem svetu ništa ni ne možemo znati. Znanje se u okviru tradicionalne koncepcije obično definiše kao istinito opravdano verovanje. Još od Platonovih prvih razmatranja o pojmu znanja (u dijalozima Menon i Teetet), uslov

97

opravdanosti je u definiciju znanja uveden zbog toga što bi istinitost verovanja mogla biti rezultat pukog sticaja okolnosti, a slučajno istinita verovanja ne bismo bili skloni da nazivamo znanjem nego pre srednim nagađanjem. Nešto slično je i Dekart imao u vidu kada se upuštao u svoj proj ekat “čistog istraživanja znanja”. Njegov cilj nije bio da nađe neko nesumnjivo istinito pojedinačno verovanje o spoljašnjem svetu (još manje skup takvih verovanja). On je uviđao da empirijsko znanje nije ugroženo prostom mogudnošdu pogreške.Apsolutno nepogrešivih empirijskih verovanja nema; ako bismo za njima tragali, to bi traganje unapred bilo osuđeno na neuspeh, a skeptik bi nedvosmisleno i lako trijumfovao. Dekart se u stvari nadao nečem drugom: da se pažljivim i sistematskim sprovođenjem projekta može dospeti do pouzdanih metoda čijom primenom bi se mogla osigurati opravdanost naših verovanja o spoljašnjem svetu. Korišdenjem nekog takvog metoda u obrazovanju empirijskih verovanja postigli bismo to da, ukoliko su ona u izvesnim okolnostima istinita, ond a njihova istinitost ne bi bila slučajna upravo zahvaljujudi tome što smo do njih došli tim metodom. S obzirom na način na koji stičemo znanje o spoljašnjem svetu i ulogu koju pri tom igra subjektivno čulno svedočanstvo, od kojeg se očekuje da pruža verodostojne informacije o objektima i njihovim osobinama, postavlja se pitanje koje je od presudne važnosti kako u svetlu tradicionalne definicije znanja (pre svega uslova opravdanosti) tako i u svetlu skeptičkog izazova: kako možemo da bilo šta znamo o spoljašnjem, nezavisno postojedem objektivnom svetu ako se prilikom opravdavanja svojih verovanja o njemu oslanjamo isključivo na subjektivno čulno svedočanstvo¿ Drugim rečima, može li ovo svedočanstvo da ispuni, bar u epistemički povoljnim okolnostima, ono što se od njega u tradicionalnoj definiciji znanja traži: da adekvatno opravda odgovarajuda verovanja o spolja- šnjem svetu i postigne to da ona, kada su istinita, u epistemički relevantnom smislu nisu slučajno istinita¿ Mnoge savremene rasprave kako u vezi sa skeptičkim argumentima tako i u vezi sa takozvanim 82

getijeovskim primerima (usmerenim protiv definicije znanja kao istinitog opravdanog verovanja ), pokazuju kako baš ono što podstiče na uključivanje uslova opravdanosti u definiciju znanja — potreba da se otkloni slučajnost istinitosti verovanja — u isti mah upuduje i na jednu skrivenu tenziju u tradicionalnoj definiciji znanja. Reč je o tenziji između pretpostavljene objektivnosti istine (eksternalističke komponente znanja) i subjektivnosti opravdanja verovanja (internalističke komponente znanja). Zahvaljujudi toj unutrašnjoj tenziji znanje, bar tradicionalno shvadeno, podjednako priziva i skeptičke argumente i getijeovske protivprimere. Svakako da nam je u znanju stalo do obe komponente. Naime, mi od čula očekujemo da nam pružaju pouzdane informacije o fizičkom svetu i osiguraju da veza između opravdanja i istine ne bude slučajna. Ukazujudi na to da čulno svedočanstvo, ma koliko bilo uverljivo, nije u stanju da isključi mogude alternative ili getijeovske slučajeve, skeptički argumenti i getijeovski protivprimeri se slažu u konstataciji da veza između dve komponente našeg znanja, opravdanog verovanja i istine, sadrži neotklonjivi element slučajnosti. Razlika između getijeovskih protivprimera i skeptičkih argumenata je u tome što se prvi drže aktualne situacije, otkrivajudi da se u načinu na koji je subjekt došao do istinitog verovanja zbilo nešto što je dovelo do toga da je njegovo verovanje u datim okolnostima bilo slučajno istinito, dok 82

Ovi proti vprimeri nose naziv po Edmundu Getijeu, koji i h je prvi formul i s a o u s vom čuvenom čl a nku “Da l i je i s tinito opravdano verovanje znanje” (u ori gi na l u: Getti er, E., “Is Jus ti fi ed True Bel i ef Knowl edge”, Analysis 23, 1963; preveden i objavljen u Svest i saznanje, pri r. Pa vkovid, A., Beograd: Nolit, 1981.) i osporavaju ne to da s u na vedeni us l ovi nužni , ved to da s u dovol jni za zna nje.

98

drugi dopuštaju da je način na koji smo navodno stekli znanje naizgled u redu ali dodaju da pritom nismo isključili neke mogudnosti koje su takve da kao mogudnosti ugrožavaju pretpostavljeno znanje. Oštrica tradicionalnih skeptičkih argumenata, pogotovo kartezijanskih, bide usmerena na pretpostavku da nam čulno svedočanstvo u bilo kojim okolnostima može obezbediti isključenje takvih mogudnosti i osigurati neslučajnu vezu između verovanja i istine. Snaga takvih argumenata onda nije toliko u tome što bi se pokazalo da naša verovanja jesu ili prosto da mogu biti pogrešna, nego pre u tome da su ona, imajudi u vidu ovu fatalnu slabost čulnog svedočanstva, čak i kada su istinita nedovoljno opravdana da bismo ih s pravom mogli svrstati u znanje.

83

U nastavku ovog teksta izložidu prvo osnovne sličnosti i razlike između načina na koji u svakodnevnim situacijama gradimo i iznosimo sumnju i načina na koji to čine filozofi u akademskoj tišini i izolovanosti svoje radne sobe. Zatim du ukratko rekonstruisati dva uticajna pokušaja — Ostinov i Kvajnov — da se pokaže kako je filozofska sumnja, naspram uobičajenoj, nelegitimna ili fiktivna, usled čega argumenti koji iz nje proizlaze uopšte ne pogađaju uobičajeni pojam znanja. Konačno, pokušadu da pokažem da ta dva pokušaja imaju izgleda na bar delimi čan uspeh tek ako se u potpunosti razotkrije i bar delimično otkloni prikrivena tenzija unutar tradicionalne koncepcije znanja između objektivnog (eksterna- lističkog) uslova istinitosti i subjektivno (internalistički) shvadenog opravdanja; to de iziskivati da se u pojmove znanja i opravdanja unesu dodatni eksternalistički elementi.

Obična i filozofska sumnja U sporu sa skeptikom najviše nas privlači, a ujedno najviše i zbunjuje, oštar kontrast između svakodnevnih tvrđenja o znanju i zaključaka do kojih skeptik dolazi. Otkride da veoma malo — ako uopšte bilo šta — znamo u tolikoj meri zaokupljuju našu pažnju baš zato što se protive našem rasprostranjenom uverenju da mnogo toga znamo. S jedne strane, skeptik je uporan u tvrđenju da je ovo naše uverenje pogrešno i da uslovi primene pojma znanja, ili uslovi istinitosti saznajnih iskaza tipa “S zna da p”, u uobičajenim okolnostima nikada nisu zadovoljeni. Ali, sa druge strane, to uverenje je toliko snažno ukorenjeno da čak i ako ne bismo bili skloni da ga kao fi lozofi (u zdravorazumskom, murovskom duhu) dogmatski podržimo odolevajudi skeptičkom izazovu, bar nam se čini da ga se (u hjumovskom duhu) ne možemo tako lako odredi čak i nakon pažljivog akademskog promišljanja svog saznajnog položaja. Bez obzira na dugu istoriju skeptičkih argumenata, u običnom životu se ne ponašamo kao skeptici i veoma često, od najuobičajenijih, banalnih situacija, do konteksta složenih naučnih istraživanja, drugima i sebi pripisujemo znanje. U kakvom su onda odnosu skeptički argumenti i naša uobičajena praksa pripisivanja znanja¿ Da li su zaista u nepomirljivom sukobu iz kojeg samo jedna strana može izadi kao pobednik¿ Ili je sukob možda samo prividan, pa zaključci do kojih skeptik dolazi ne ugrožavaju naša uobičajena saznajna tvrđenja¿

84

Filozofi koji brane naš uobičajeni saznajni stav i u obrascu svakodonevnog govora o znanju nalaze oslonac za odgovor na skeptički izazov nisu obavezni da poriču osnovnu skeptičku dijagnozu 83

Vi d. čl anak “Ka rtezijanski skepticizam” (Theoria 4, 1996) u kojem branim ova kvu i nterpreta ci ju ka rtezi ja ns kog s kepti ci zma . 84

Cf. Cohen, S., “Skepti ci s m a nd Everyda y Knowl edge Attri buti on”, u: Doubting: Contemporary Perspectives on Skepticism, ed. by Roth, M.D. a nd Ros s , G., Dordrecht: Kl uwer 1990. p. 161.

99

našeg saznajnog položaja: sva naša saznajna tvrđenja su pogrešiva i u tom smislu uvek podložna sumnji. Oni po pravili ističu to da nije svaki tip sumnje prikladan za suštinsko osporavanje uobičajenih pripi- sivanja znanja. Drugim rečima, oni skredu pažnju na to da se obrazac sumnjanja na kojem skeptik gradi svoje argumente u važnim aspektima razlikuje od načina na koje u uobičajenoj saznajnoj praksi osporavamo iskaze o znanju. Ako bi to bilo tačno, onda bismo imali objašnjenje zašto skeptički argumenti ne ugrožavaju našu svakodnevna saznajna tvrđenja: sumnja koju oni rađaju lišena je stvarne snage zato što počiva na merilima koja odstupaju od uobičajenih, zato što krši pravila koja važe u saznajnoj praksi i koja su blisko povezana sa uobičajenim pojmom znanja. Nakon početne uznemirujude dijagnoze, uvid da skeptikov za- ključak proističe iz nerazumevanja ili iskrivljenja značenja reči “znati” donosi olakšanje. 85

Ovakvo rešenje problema skepticizma (Beri Straud ga naziva “dijagno- stičkim” ) očigledno podrazumeva da možemo povudi razliku između dva tipa ili obrasca sumnje: uobičajenog, prisutnog u našoj saznajnoj praksi i tesno povezanog sa uslovima primene pojma znanja, i filozofskog, koji filozofski skeptici (poput Dekarta u Prvoj meditaciji) koriste kada nastoje da ospore naše saznajne pretenzije. Opis i upoređivanje primera ova dva tipa sumnje pokazade nam da se oni ne razlikuju po strukturi argumentisanja, ved po karakteru alternativa na koje se pozivaju radi ugrožavanja znanja. Uzmimo jednu od bliskih saznajnih situacija. Pretpostavimo da obilazimo beogradski Narodni muzej i da jedna od izloženih slika posebno privuče našu pažnju. Prilazimo joj i prepoznajemo sliku Milana Konjovida “|ito”. Da bismo znali da je pred nama baš ta slika, morali bismo, u skladu sa tradicionalnom definicijiom, da zadovoljimo tri uslova: da smo u to uvereni, da je naše verovanje istinito i da za njega imamo odgovarajude opravdanje. S obzirom na mogudu sumnju, zadovoljenje prvog uslova je najmanje sporno, jer nam se čini da ako nam je uopšte nešto izvesno onda su to sadržaji naših subjektivnih mentalnih stanja, u koja spadaju i verovanja — u njih imamo neposredan (introspektivni) uvid i ne vidi se kako bismo se uopšte mogli prevariti u to da li smo u nešto uverujeni ili ne. Gledano iz subjektivne perspektive, drugi uslov izražava naš osnovni saznajni cilj: u saznanju težimo otkridu istine. Kao što smo ranije istakli, istina je (bar predfilozofski shvadena) objektivna i nezavisna od nas, pa je taj uslov od samog početka zamišljen eksternalistički, odnosno kao uslov koji je zadovoljen ili ne nezavisno od našeg saznajnog položaja i svedočanstva kojim raspolažemo. Baš zato je relativno lako imati verovanja o nečemu; znanje, pak, iziskuje utvrđivanje istine i uopšte ne 86

predstavlja lako postignude. Krajnji cilj svakog našeg saznajnog nastojanja jeste otkrivanje istine, a usled prirode našeg saznajnog položaja i činjenice da su naša uverenja subjektivna to možemo postidi samo ukoliko koristedi svoje saznajne modi i odgovarajude saznajne postupke pribavimo odgovarajude svedočanstvo. Kao što smo videli, uslov opravdanosti se uvodi u definiciju znanja upravo radi premošdenja jaza između subjektivnog i objektivnog momenta: od opravdanja se očekuje da verovanje usmeri ka istini i omogudi da u datim okolnostima, ukoliko je istina dosegnuta, to ne bude slučajno. U pretpostavljenoj situaciji sva tri uslova mogu naizgled biti ispunjena: zaista verujemo da je pred nama slika “|ito” autora Milana Konjovida, to verovanje je istinito i uz to još opravdano. Svedočanstvo kojim raspolažemo moglo bi da uključuje svest o tome da se nalazimo u muzeju, 85

Stra ud, B., The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford: Cl a rendon Pres s , 1984, p. 40.

86

Ka o š to primeduje Drecke, “Believing is easy, knowledge is hard” (Dretske, F., “Epistemology of Bel i ef”, u: Roth, M.D. a nd Ros s , G., p.183.)

100

pažljivo posmatranje slike pri dobrom osvetljenju, eventualno poznavanje Konjovidevih dela (prepoznatljiva tehnika ekspresionizma boje i forme, slikarska i mitska simbolika Vojvodine, pejzaži dinamičnih poteza i snažnih kolorita, žarka hromatska skala, gusti pastozni namazi boje); čak i ako nismo baš neki znalci, kao posetiocima muzeja bilo bi nam dovoljno što je ispod slike istaknut natpis sa imenom autora i nazivom dela. Kako bi u takvoj situaciji neko uopšte mogao da ospori naše znanje¿ Bilo ko da to pokuša, morao bi da iznese odgovarajude razloge za sumnju što se, uopšteno govoredi, svodi na pretpostavku da bar neki od nužnih uslova za znanje, za koje smo (predutno ili eksplicitno) smatrali da su ispunjeni, nisu zadovoljeni. Da bismo bilo koji pojam ispravno primenjivali, moramo poznavati uslove njegove primene. U konkretnom slučaju, da bismo ispravno primenili pojam znanja moramo znati da su u datim okolnostima zadovoljeni uslovi uvtrđeni klasičnom definicijom. Oštrica skeptičkih argumenata bide zato usmerena na pretpostavku na koju se oslanjamo onda kada izričemo saznajna tvrđenja (pripisujemo znanje): da su ispunjeni nužni i dovoljni uslovi za primenu pojma znanja. Drugim rečima, kad god sebi ili drugima pripisujemo znanje, skeptik de postaviti pitanje da li zaista znamo da znamo, nastojedi da ospori našu uverenost da su ispunjeni svi nužni uslovi za znanje. Opšta strategija kojom de se skeptik služiti je slededa. Imajudi u vidu opis aktualne situacije i evidencionog stanja u svetlu kojeg verujemo u istinitost nekog iskaza p, skeptik de konstruisati hipotetički scenario H saglasan sa tim evidencionim stanjem koji bi, ako bi bio aktualizovan, onemogudio ispunjenost bar jednog od nužnih uslova za znanje pa bi tako za posledicu imao da ne znamo iskaz p. Takav hipotetički scenario ugrozio bi našu pretenziju na znanje p — zahvaljujudi njemu, skeptik teret dokazivanja prebacuje na naša leđa u tom smislu što se od nas zahteva da pokažemo da naznačeni scenario nije aktualizovan, to jest, da isključimo skeptičku alternativu H. Pri tom je važno naglasiti da snaga skeptikovog argumenta prilikom ovakvog osporavanja našeg znanja ne počiva na pretpostavci da je H aktualizovano; naprotiv, njemu je dovoljno što je u svetlu našeg epistemičkog položaja mogude da je H slučaj. Skeptička alternativa ugrožava naše znanje i kao mogudnost: ako bi bila aktualizovana, sledilo bi da ne znamo p, pa je zato na nama epistemička obaveza da pokažemo da ona nije aktualizovana. Konačno, da bi kompletirao svoj argume nt, skeptik bi morao još i da pokaže da (u datim okolnostima ili u načelu) ne možemo da isključimo alternativu na koju ukazuje pretpostavljeni scenario H. Prenošenje epistemičke obaveze na naša pleda proističe iz jednog od osnovnih dekartovskih metodoloških principa koji u negativnoj formulaciji glasi “Ne bi trebalo prihvatiti nijedno verovanje za koje se utvrdi da postoji i najmanji razlog za sumnju u njegovu istinitost”, a u pozitivnoj “Trebalo 87

bi prihvatiti samo ono verovanje kod kojeg smo otklonili svaki razlog za sumnju”. Skeptikov hipotetički scenario H ugrožava znanje utoliko što je nesaglasan sa zadovoljenjem nekih od nužnih uslova za znanje pa nam se iz subjektivne perspektive naizgled otkriva da svoju pretenziju na znanja možemo odbraniti jedino ukoliko takav scenario isključimo. Naravno, sa umnožavanjem a posebno sa radikalizacijom skeptičkih prigovora, ubrzo de se pokazati — na primer, upravo u Dekartovoj Prvoj meditaciji — da nam je nametnuta epistemička obaveza kojom se od nas zahteva da kad god tvrdimo da nešto znamo, moramo biti u stanju da pokažemo da su zadovoljeni svi nužni uslovi za znanje, odnosno, moramo znati da znamo. A ovaj zahtev, bar u kartezijanskoj tradiciji, očigledno podrazumeva da moramo biti u stanju da isključimo ako ne sve zamislive alternative koje ugrožavaju 87

Upor. “Ka rtezi ja ns ki s kepti ci za m”, s tr. 33-34.

101

naše znanje, ono bar, kao što ističe Dekart, one alternative kojih smo sami postali svesni ili na koje nam je skeptički nastrojeni sagovornik skrenuo pažnju. Kako bi jedna ovakva strategija sumnjanja izgledala u našem primeru¿ Mnogi se verovatno sedaju onoga što se pre više od deset godina desilo u somborskom muzeju. Vešti kustos tog muzeja izvrsno je vladao slikarskim tehnikama i dosetio se načina na koji bi se mogao obogatiti. Vešto je kopirao nekoliko slika poznatih autora, među njima i dela M. Konjovida, sa zidova skidao originale (koje je onda prodavao) i kačio veoma verne falsifikate. Dugo godina niko nije primedivao ništa neobično, jer su kopije bile zaista verodostojne. Posetioci su obilazili muzej i divili se del ima naših slikara uopšte ne primedujudi prevaru. Ona je kasnije otkrivena (klupko je počelo da se odmotava kada je jednom od kolekcionara prijatelj skrenuo pažnju da u kudnoj kolekciji ima sliku koja je identična onoj izloženoj u somborskom muzeju), mada j e to za kontekst u kojem je naš primer konstruisan nebitno. Važnije je da skeptik u tom primeru može svoju sumnju da gradi po modelu jednog takvog slučaja. U trenutku dok u beogradskom Narodnom muzeju posmatramo sliku za koju naizgled sasvim opravdano verujemo da je Konjovidevo “|ito”, skeptik bi mogao da smisli hipotetički scenario nalik na onaj koji se stvarno odigrao u somborskom muzeju: možda je neko vešto falsifikovao originalnu sliku, ovu sklonio a na zid okačio njenu vernu kopiju¿ Naravno, skeptik bi svoj scenario mogao da obogati u detaljima činedi ga tako što uverljivijim i realističnijim (možda je to urađeno iz istih, kriminalnih razloga kao u somborskom slučaju, ali možda i iz praktičnih potreba da se slika restaurira a posetioci bar privremeno, makar obmanom, ne uskrate za uživanje), ali ni to u ovom trenutku za nas nije toliko bitno. Važno je pre svega to što ovaj hipotetički scenario ugrožava naše pretpostavljeno znanje da pred sobom imamo Konjovidevu sliku “|ito” te samim tim izražava ozbiljan razlog za sumnju. Zaista, ovakav skeptički prigovor je naizgled delotvoran: ako bi se pokazalo da slika koju posmatramo u stvari nije Konjovidevo “|ito”, ved njena verna kopija, ne bi bio ispunjen jedan od nužnih uslova za znanje (uslov istinitosti), odnosno, naše verovanje bi bilo pogrešno. Ipak, čini se da čak i suočeni sa tim prigovorom još uvek ne bismo morali da priznamo poraz. Tačno je da bismo se u svetlu mogudnosti na koju skeptik ukazuje, a koju naš evidencioni položaj u datim okolnostima nije ni uzimao u obzir, uzdržali od toga da tvrdimo da znamo da je pred nama Konjovideva slika “|ito”. Priznali bismo da izložena mogudnost ugrožava naše pretpostavljeno znanje, kao i to da bismo morali da je isključimo kako bismo to znanje odbranili. Međutim, karakter skeptičke alternative i priroda našeg saznajnog položaja su takvi da smo mi (bar načelno govoredi) u stanju da tu mogudnost proverimo i, zavisno od ishoda, prihvatimo ili odbacimo skeptički prigovor. Na raspolaganju su nam (kao što bi Ostin i njegovi sledbenici primetili) uobičajene tehnike i procedure rešavanja takvih pitanja: možemo se obratiti direktoru muzeja kao pouzdanom “izvoru” informacija, ili stručnjaku koji je u stanju da odgovarajudom tehnikom utvrdi da li je reč o originalnom delu. Skeptički prigovor kakav nam je bio upuden pokazuje se kao privremeni izazov našem nastojanju da dođemo do znanja. On nagoveštava da u datim okolnostima ne znamo da li je pred nama Konjovidevo “|ito”, ali ne i da to nikako ne bismo mogli saznati. Mada takvih izazova ima nebrojeno mnogo, poput skrivenih prepreka koje bi u nekom trenutku mogle postati očigledne, oni ne ugrožavaju suštinski naš saznajni položaj nego samo potvrđuju ono čega smo u saznanju rano postali svesni: da je put saznanja i te kako trnovit i te žak, da iziskuje izuzetan saznajni napor i promišljenu, metodičku aktivnost sticanja opravdanih verovanja.

102

Stvari se komplikuju kada na scenu stupi filozofski skeptik. Prigovori koje on upuduje imaju pretenziju da iz temelja uzdrmaju naše saznajne aspiraci je, da nas dovedu u bezizlazni saznajni položaj: njihov cilj de biti ne da pokažu da u izvesnim situacijama nismo došli do znanja zanemarivši ili previdevši neke mogudnosti koje to znanje ugrožavaju, nego da nikada ništa ne možemo znati zato što postoje mogudnosti koje ugrožavaju svako naše znanje i koje, ma koliko se trudili, nedemo biti u stanju da isključimo. Prigovori ovog tipa poznati su nam iz Dekartove Prve meditacije. Naime, neko bi u opisanim okolnostima mogao da primeti sledede: pošto je mogude da u snu imamo iskustva koja su kvalitativno istovetna onima na javi, u trenutku kada verujemo da smo u Narodnom muzeju i da posmatramo Konjovidevu sliku “|ito” mogude je da u stvari sve to samo sanjamo. Ili: mogude je da je sve ono što u tom trenutku doživljavamo verujudi da nam se stvarno dešava samo proizvedeno u našoj svesti delovanjem nekoga (kartezijanskog Zlog demona ili, u savremenijoj verziji, zlonamernog neuronaučnika) ko je u stanju da manipuliše sadržajima našeg iskustva. Ovi hipotetički scenariji naizgled uključuju mogudnosti koje se pokazuju kao nepremostive prepreke na našem saznajnom putu: šta god preduzeli u želji da dokažemo da one nisu aktualizovane (da ne sanjamo ili da nismo predmet navedene obmane), koji god test, tehniku ili proceduru da primenimo, taj dodatni čin može lako biti uključen u pomenute scenarije i prikazan kao nešto što samo sanjamo ili što je deo pomenute obmane. Koristedi činjenicu (o kojoj je ranije bilo reči) da se u svojim verovanjima o spoljašnjem svetu možemo osloniti samo na subjektivno iskustveno svedočanstvo, ovi hipotetički scenariji su tako konstruisani da načelno ugrožavaju evidencionu snagu celokupnog takvog svedočanstva. Kad god bilo šta verujemo o spoljašnjem svetu, na osnovu bilo kakvog svedočanstva, uvek je mogude da pritom sanjamo ili da smo predmet obmane, a da nismo u stanju da isključimo te mogudnosti. Izgleda, kao i u prethodnom slučaju, da i ove mogudnosti ugrožavaju naše pretpostavljeno znanje: ako bi bilo tačno da sanjamo, ili da je neko u nama proizveo uverenje da smo u Narodnom muzeju i da posmatramo Konjovidevo delo “|ito”, onda svakako ne bismo mogli imati znanje da je ta sli- ka pred nama. Aktualizovana mogudnost sna ili obmane onemogudila bi, zavisno od toga kako je u detaljima konstruisan čitav hipotetički scenario, ili samo zadovoljenje uslova opravdanosti (kada to sanjamo, čak i ako bi bilo tačno da u Narodnom muzeju stojimo ispred Konjovideve slike, ne bismo imali znanje jer iskustvo koje imamo u snu ne bi moglo da posluži za opravdanje našeg verovanja koje se tiče jave), ili i zadovoljenje uslova istinitosti; na bilo koji od ta dva načina ona bi ugrozila naše znanje. Ali, za razliku od prethodne situacije, ovakvi skeptički prigovori ne predstavljaju samo usputne, privremene izazove našem znanju. Oni zadiru dublje, iz korena ugrožavaju naše saznajne aspiracije, utoliko što naizgled donose alternative koje nikako nismo u stanju da isključimo. Zahvaljujudi njima, skeptik trijumfalno zaključuje da nikada ništa ne možemo znati. Po čemu se onda razlikuju obična i filozofska sumnja¿ Očigledno je da se ne razlikuju po načinu argumentisanja, odnosno po strategiji kojom se služe radi ugrožavanja naših saznajnih pretenzija. Kao što smo istakli, ta je strategija u osnovi istovetna: svodi se na konstruisanj e hipotetičkog scenarija koji ugrožava našu saznajnu pretenziju u pogledu nekog iskaza i to tako što izražava alternativu koja bi, ukoliko bi bila aktualizovana, onemogudila zadovoljenje nekog od nužnih uslova za znanje tog iskaza. U tom pogledu, ako tvrdim da znam da je preda mnom slika “|ito” Milana Konjovida, a običan skeptik mi prigovori da je možda u pitanju vešt falsifikat, dok mi filozofski skeptik (poput onog sa kojim Dekart metodički razvija sumnju do tačke u kojoj se naizgled sve znanje ruši) prigovori da možda sanjam ili me vara Zli demon, moje pretpostavljeno znanje biva ugroženo na isti

103

način. Ipak, ciljevi sa kojima se obični ljudi i filozofi iznose svoje sumnje krajnje su različiti, tako da se izbor (karakter) alternativa koje uvode kao i zaključci do kojih oni dolaze veoma se razlikuju. Osnovne razlike se mogu grupisati u tri tačke: (1) obična sumnja je po pravilu lokalizovana na konkretno verovanje, ili eventualnu na grupu povezanih verovanja, u konkretnim okolnostima. U situaciji u kojoj tvrdimo da znamo da je pred nama Konjovideva slika “|ito”, prigovor koji bi glasio da je možda reč o veštom falsifikatu usmeren je samo na naše konkretno verovanje da je pred nama upravo ta slika, u epistemičkoj situaciji u kojoj smo se oslonili na svedočanstvo koje nije isključilo navedenu alternativu. Ovaj prigovor uopšte ne osporava ostala naša pretpostavljena znanja: da smo budni, da se nalazimo u Narodnom muzeju, da posmatramo sliku i sl; on takođe ne implicira da u nekim drugim okolnostima ne bismo mogli imati ono konkretno znanje koje je osporeno u datim okolnostima. Na drugoj strani, prigovor koji upuduje filozofski skeptik uključuje alternativu (san ili obmana od strane Zlog demona) koja teži da ugrozi sva (ili gotovo sva) verovanja koja su prisutna u datim okolnostima: ako sanjamo ili ako nas vara Zli demon, onda naizgled ne možemo znati ne samo to da je pred nama Konjovideva slika “|ito”, ved ni to da smo u Narodnom muzeju, da je pred nama bilo koja slika itd. {ta više, razorna mod alternative se ne ograničava na te okolnosti: ista alternativa de naizgled biti u stanju da ugrozi i ostala naša verovanja o stvarima izvan nas, čak de, kao što je i Dekart isticao, ugroziti i pretpostavku o postojanju spoljašnjeg sveta. (2) Obična sumnja ne teži generalizaciji. Alternative na koje se ona poziva nisu takve da bi se sumnja prenela sa datog verovanja na čitavu klasu verovanja kojoj ono pripada (na primer, sa jednog opažajnog verovanja na klasu opažajnih verovanja, ili sa jednog verovanja do kojeg smo došli zaključivanjem na čitavu klasu takvih verovanja). Nasuprot tome, jedna od osnovnih karakteristika filozofske sumnje — toliko očigledna u kartezijanskom skepticizmu — jeste upravo težnja ka uopštavanju sumnje, ka njenom prenošenju sa pojedinačnog verovanja ili grupe takvih verovanja na klasu verovanja. Upravo tako se i filozofski konstruisanom hipotetičkom scenario sumnja u to da je pred nama određena (fizička) stvar prenosi na sva ostala naša uverenja o fizičkom svetu. Krajni cilj ove težnje je univerzalna, radikalna sumnja: ništa o spoljašnjem svetu ne znamo zato što, po pretpostavci filozofskog skeptika, nismo u stanju da isključimo alternative koje su nesaglasne sa bilo kojim našim znanjem o spoljašnjem svetu. (3) Alternative na koje nam obični skeptik skrede pažnju predstavljaju samo mogudnosti koje u datim okolnostima iz nekog razloga nismo uzeli u obzir, koje smo prosto prevideli, ali koje, ako uložimo dodatni saznajni napor, ipak možemo proveriti i eventualno otkloniti. U običnoj sumnji, kada nečije znanje osporavamo ukazujudi na to da nije isključena neka alternativa koja to znanje ugrožava, mi po pravilu ne impliciramo da se ta alternativa ne bi ni mogla isključiti. Naprotiv, uobičajeni skeptički prigovori nas samo podstiču na poboljšanje saznajnog položaja, predstavljaju samo privremene i usputne izazove našem znanju. Filozofski skeptik, pak, nastoji da konstruiše alternative koje nisu samo takve da smo ih prosto prevideli, ved su takve da ih, i kada smo ih u punoj meri svesni, nikako ne možemo isključiti. Drugim rečima, on ne samo da teži univerzalnoj sumnji, nego i modalno jačem zaključku od onog do kojeg se dolazi na osnovu obične sumnje: ne samo da ništa ne znamo, nego da nikada ništa ni ne možemo znati o spoljašnjem svetu. Radikalni skeptički zaključak je očigledno u dubokom sukobu sa našim uobičajenim saznajnim tvrđenjima. Da li to znači da moramo priznati pobedu filozofskog skepticizma¿ Moramo li da se odreknemo ovih tvrđenja, ili je dovoljno priznati da ih iz praktičnih razloga koristimo, ali da o na,

104

strogo govoredi, nikada nisu tačna zato što nikada nisu zadovoljeni uslovi nužni za to da se s pravom za bilo koga može redi da bilo šta zna¿ Pogledajmo kako izgleda jedna od najuticaj - nijih filozofskih strategija odbrane uobičajenih saznajnih tvrđenja od oštrice argumenata filozofskog skeptika.

Ostinovska strategija Kao što smo videli, obična i filozofska sumnja se ne razlikuju u pogledu načina na koji ugrožavaju naša saznajna tvrđenja: obe ukazuju na alternative koje ugrožavaju naše znanje, podrazumevajudi pritom da ne možemo imati znanje ukoliko te alternative ne isključimo. Najvažnija razlika tiče se karaktera alternativa. Obična sumnja po pravilu nalazi alternative koje su lokalnog karaktera i mogu se u načelu isključiti poboljšavanjem našeg saznajnog položaja. U tom smislu, znanje i obična sumnja u svakodnevnom životu obitavaju u jednom dinamičnom ali na kraju krajeva skladnom i podsticajnom odnosu, ne dozvoljavajudi jedno drugom samozadovoljno uljuljkivanje i okončanje saznajnog poduhvata. Taj dinamični sklad potpuno pomuduje filozofska sumnja, jer sa njom na scenu stupaju alternative čija je priroda takva da ugrožavaju čitave klase naših saznajnih tvrđenja, neke čak i celokupno naše znanje, pri čemu se namede utisak da ih nikako ne možemo isključiti. One tako prkose našem uverenju da mnogo toga u svakodnevnom životu znamo, pružajudi osnovu za potpuno suprotan, radikalni skeptički zaključak da nikada ništa ne možemo znati. Jedan od najuticajnijih pokušaja da se sačuvaju naša uobičajena saznajna tvrđenja i u isti mah 88

pruži zadovoljavajudi odgovor filozofskom skeptiku potiče od Dž. L. Ostina. U osnovi, taj pokušaj je podstaknut istim onim osedajem nelagode koju je i Mur osetio suprotstavljajudi zdravorazumsku poziciju skepti- kovoj: kako uopšte može biti održivo filozofsko stanovište koje je u tako dubokom neskladu sa svim onim što u svakodnevnom (i naučnom) životu toliko čvrsto verujemo¿ Zar ved to što neko filozofsko gledište od nas zahteva da se odreknemo mnogo toga u šta smo inače (izvan filozofije, dakle u običnom životu i nauci) čvrsto uvereni nije relativno pouzdan simptom da sa tim gledištem nešto nije u redu¿ Ali, dok se Mur herojski uhvatio u koštac sa filozofskim skeptikom, nastojedi da mu pruži direktan odgovor i pokaže kako je mogude dokazati da imamo potpuno izvesno znanje (na primer, o spoljašnjem svetu), Ostin je bio oprezniji. On se zalagao za rešenje koje de Straud kasnije nazvati “dijagnostičkim”. Složidemo se da de sukob između filozofsko -skeptičkog zaključka i naših uobičajenih saznajnih tvrđenja biti neizbežan ukoliko je pojam znanja koji filozofski skeptik ima u vidu zaista istovetan onom pojmu koji i mi u svakodnevnim situacijama koristimo kada sebi ili drugima pripisujemo znanje. Međutim, upo- ređivanje uslova ili zahteva koje filozofski skeptik postavlja u vezi sa primenom tog pojma sa uslovima ili zahtevima koje postavljamo u uobičajenim situacijama otkriva nam da oni nisu isti, tačnije da ih filozofski skeptik pooštrava do te mere da iskrivljuje uobičajeno značenje reči “znati”. Ova “dijagnoza” donosi olakšanje: sa svešdu da u svakodnevnom životu primena reči “znam” ne mora da zadovolji zahteve koje filozofski skeptik postavlja, nestaje i naša uznemirenost; filozofski skeptik pojam znanja koristi u drugačijem smislu od uobičajenog, pa njegov zaključak, ma koliko radikalan, nije u sukobu sa našim svakodnevnim saznajnim tvrđenjima. 88

Aus tin, J.L., “Other Mi nds”, in Philosophical Papers, Oxford: Oxford University Press, 1970, p. 84. Os novne i deje os ti novs kog lingvističkog a nti-skepticizma nalazimo kod Vitgenštajna (Wittgens tei n, L., On Certainty, Oxford, Bl a ckwel l s , 1969.) Prema ova kvom gl edištu, skeptička teza nije empirijski netačna, ved je pogrešna na jedan temeljniji način: dos l ovno je bes mislena, jer se u njoj reči “znam”, “s umnja” i “opravdanje” uzimaju u druga či jem s mi s l u od uobi ča jenog, ta ko da (us l ed greš ke ignoratio elenchi) s kepti čki za kl juča k ne poga đa pos ta vl jeni ci l j.

105

Po Ostinovom mišljenju, nerazumevanje uobičajenog pojma znanja nije u tome što bi skeptik kršio osnovni zahtev da je za znanje neophodno isključiti alternative koje ga ugrožavaju. Pogreška koju skeptik pravi tiče se ovog drugog momenta, tačnije, pitanja koje alternative zaista ugrožavaju znanje u uobičajenim, konkretnim okolnostima. Ostin smatra da nešto nije u redu sa karakterom alternativa kojima se filozofski skeptik služi radi proširivanja svog zaključka na sva verovanja određene klase, ili na čitavo znanje. Ostinov stav počiva na opštijem uverenju da je pogrešna tradicionalna, realistička pretpostavka da se verovanja uopšte mogu podeliti u prirodne v rste po svojim inherentnim, epistemički relevantnim svojstvima (nezavisno od kontekstualnih faktora u okviru kojih ih usvajamo) i da je onda mogude na osnovu reprezentativnih primeraka izvoditi epistemičke generalizacije koje se tiču čitave klase verovanja. U tom smislu, ni sumnja ne može biti generalan stav prema klasi verovanja kao takvoj, ved se može ticati isključivo konkretnih verovanja u konkretnim okolnostima. Na temelju ovog uverenja, Ostin dolazi do zapažanja pogledu karaktera filozofsko-skeptičkih alternativa i dosega skeptičkih zaključaka. Argumentacija koju dele obična i filozofska sumnja bi, dakle, u osnovi bila uverljiva: ako alternativa q ugrožava naše znaje da p, onda je moramo isključiti kako bismo to znanje sačuvali. Ostinove rezerve usmerene su ka statusu tipičnih filozofsko-skeptičkih alternativa, tačnije, on sumnja u to da one imaju onu razornu mod koju su filozofi poput Dekarta skloni da im pripisuju. One po pravilu počivaju na apstraktnim razmatranjima logičkih mogudnosti i toliko su udaljene od stvarnih okolnosti u kojima donosimo soje saznajne sudove da ih i ne uzimamo (niti smo na to obavezni) ozbiljno u obzir. U stvari, filozofski skeptik iskrivljeno tumači zahtev da se moraju isključiti alternative koje ugrožavaju znanje utoliko što smatra da je neophodno isključiti svaku, pa i puku logičku mogudnost koja je makar i u prosto logičkom smislu nesaglasna sa našim znanjem. To onda i stvara lagodnu situaciju za skeptika, utoliko što mu na raspolaganju stoji neprebrojivo mnogo logički zamislivih scenarija na kojima može da gradi svoje skeptičke prigovore. Međutim, u stvarnom životu sebi zaista ne postavljamo jedan takav, u krajnjoj liniji potpuno nerealističan zahtev: ako nas nakon očigle- dnog saobradajnog prekršaja zaustavi saobradajni milicioner sa namerom da nas kazni, teško da demo ga ubediti da ne zna da smo počinili prekršaj pozivajudi se na to da nije prethodno dokazao da ne sanja ili da ga Zli demon ne vara. Slično tome, ako dospemo u situaciju da, kao u našem primeru, uđemo u muzej i posmatramo sliku, pored onih mogudnosti koje demo ozbiljno uzeti u obzir, na primer to da je slika možda falsifikovana, teško da demo poklanjati značajniju pažnju onim mogudnostima na koje se filozofski skeptik tradicionalno poziva, da možda sanjamo da smo u muzeju ili da nas u tome Zli demon vara. Ove mogudnosti naprosto nisu takve da bi u uobičajenim svakodnevnim situacijama ozbiljnije ugrozile naše znanje. Da je to tako može nam, prema Ostinovom mišljenju, otkriti pažljivi opis naše aktualne saznajne prakse, jer se jedino tako može videti kako zaista upotrebljavamo pojam znanja (koje zahteve postavljamo) i da li onda filozofski pojam znanja odstupa od uobičajenog (da li filozofi postavljaju drugačije, prestroge zahteve). U aktualnoj saznajnoj praksi postoje raznovrsni, kontekstualno podesni, ustaljeni načini, postupci i procedure dolaska do određenih znanja. Tako bi za situacije kao što je identifikovanje slike u muzeju među takve podesne načine i procedure spadalo oslanjanje na sopstveno prethodno poznavanje delâ datog slikara, čitanje odgovarajudeg natpisa ispod slike, obradanje stručnom licu (kustosu) muzeja itd. Primenom takvih procedura u kontekstima te vrste dospevamo, kako bi Ostin rekao, u položaj da znamo koja je slika pred nama. Naravno, i svakodnevna saznajna praksa računa na prigovore koji su ispoljeni u običnoj sumnji. Zato se i uslovi upotrebe reči “znam” najjasnije sagledavaju na pozadini mogudih pitanja i prigovora kojima se u

106

okolnostima u kojima tvrdimo da nešto znamo to naše znanje može dovesti u sumnju. Tako bismo na pitanje “Kako znate da je to slika X autora NN¿” tipično odgovarali tako što bismo (a) pokazali da smo zaista u položaju da to znamo pozivajudi se na prethodno stečena znanja, pogodne okolnosti, primenjene procedure identifikacije slike i sl; i#ili tako što bismo (b) navodili konkretna obeležja predmeta (kod slike: starost platna, prepoznatljiva tehnika, motiv, potezi koloriti, hromatska skala, namazi itd.) na osnovu kojih smo je identifikovali. Na scenu bi tada mogao da stupi skeptik koji bi, tipično, na dva načina mogao da ugrozi naše znanje, i to tako što bi (a) osporavao razloge (okolnosti) na osnovu kojih smo tvrdili da je pred nama baš ta slika (“Pogledajte pažljivije, zar ne vidite da ona nema ono .... F.... koje ste mislili da ima” i sl. — posedovanje F je nužan uslov da bi to bila ta slika); i (b) osporavao da su razlozi (opravdanje) koje smo naveli u prilog svog saznajnog tvrđenja dovoljni za znanja (“I neke druge slike imaju ta svojstva ....F, pa biste morali da isključiti mogudnost da nije možda Y ili falsifikat” i sl.). Obična sumnja se služi prigovorima oba tipa; filozofska sumnja se po pravilu služi prigovorima drugog tipa. Ipak, i u tom slučaju obična i filozofska sumnja se razlikuju, pre svega u pogledu karaktera alternativa na koje se pozivaju kao na one koje naizgled ugrožavaju naše znanje i koje je neophodno isključiti da bismo to znanje sačuvali. Običan skeptik bi, tako, primetio: to nije dovoljno, jer se možda radi o falsifikatu. Filozofski bi se, pak, pozv ao na neku od alternativa iz uobičajenog skeptičkog arsenala: to nije dovoljno, jer možda sanjate (ili vas vara Zli demon) da ste u muzeju i da je ta slika pred vama. Ostin nastoji da pokaže da, za razliku od prve, druga, filozofsko-skeptička alternativa nije u stanju da ugrozi naše znanje zato što ne zadovoljava neke od osnovnih uslova koje u svakodnevnoj saznajnoj praksi postavljamo. (1) Uslov određenosti sumnje: ako bi nam neko prigovorio da ne znamo da je to slika X autora NN tako što bi primetio da sve što smo naveli kao svedočanstvo za to nije dovoljno za znanje te činjenice, on je obavezan da navede šta nedostaje u našem svedočanstvu, šta smo propustili da učinimo prilikom pokušaja da dođemo do znanja. Drugim rečima, skeptik bi svoju sumnju, da bi joj bar delom udahnuo snagu i zaista nas uzdrmao u uverenju da znamo, morao da odredi, odnosno da specifikuje alternativu koja ugrožava naše znanje. Skeptički prigovori, kako uobičajeni, tako i filozofski, najčešde zadovoljavaju ovaj zahtev; u našem primeru, specifikovane su i alternativa da se radi o falsifikatu i alternativa da sanjamo. (2) Uslov relevantnosti (obrazloženosti) sumnje. Ipak, ni specifikovana sumnja nije u stanju da skeptičkim prigovorima obezbedi punu delotvornost u ugrožavanju naših uobi čajenih saznajnih tvrđenja. Makar i određena, alternativa nede biti ozbiljno uzeta u obzir ukoliko nam skeptik ne predoči neki konkretan razlog zašto smatra da bi ona u datim okolnostima zaista mogla biti aktualizovana i sprečiti nas da raspolažemo znanjem. Ostinovskim rečima rečeno: dovoljno je dovoljno, ne znači sve mogude. Ako smo u datim okolnostima učinili sve što se od nas očekuje, primenili odgovarajude saznajne postupke i procedure i dospeli u položaj da s pravom tvrdimo da znamo, nerealistično bi bilo očekivati od nas da smo pritom isključili sve mogude alternative (isključili smo samo one za koje smo imali osnov da poverujemo da bi mogle biti aktualne u datim okolnostima). Broj prosto mogudih alternativa je neograničen, pa bi nas uvođenje jednog takvo zahteva u uobičajenu saznajnu praksu direktno izložilo razornom napadu radikalnog filozofskog skepticizma. Upravo zato u uobičajenim saznajnim situacijama postavljamo prirodni zahtev da i sumnja mora biti obrazložena, odnosno da alternativa na koju se skeptik poziva kada u datim okolnostima osporava naše znanje mora biti relevantna.

107

Ostin smatra da filozofska sumnja, za razliku od obične, po pravilu ne zadovoljava ovaj drugi uslov. Skeptički prigovori ovog tipa najčešde uopšte nisu podstaknuti nekim k onkretnim nedostatkom ili nagoveštajem da bi u datoj saz- najnoj situaciji alternativa na koju se pozivaju mogla biti aktualna, ved se oslanjaju na krajnje uopštena i apstraktna razmatranja logičkih mogudnosti. Pritom su ove mogudnosti, premda nesaglasne sa našim znanjem, toliko udaljene od stvarnih okolnosti u kojima tvrdimo da znamo da ne uočavamo ni najmanji razlog da pomišljamo na to da su aktualizovane. Dokle god takav razlog nije očigledan, nismo obavezni ni da isključujemo takve alternative. Drugim rečima, teret dokaza je u tom slučaju na skeptiku: u slučaju da smo napravili previd ili propust, on bi morao da nam ukaže na postojanje odgovarajudih indicija i time svoju sumnju učini ne samo određenom nego i relevantnom. U takvom manevru krije se i zamka: ako bi to pokušao da učini, svoju sumnju bi preveo u običnu, jer bi se pokazalo da smo napravili previd koji po pravilu možemo otkloniti ustanovljenim postupcima i procedurama. Filozofski skeptik, dakle, pogrešno pretpostavlja da bilo koja alternativa ko ja je logički nasaglasna sa našim saznajnim tvrđenjem u stvarnim okolnostima zaista i ugrožava naše znanje. Takav zahtev je prestrog i nerealističan u odnosu na naš saznajni položaj. U svakodnevnim okolnostima prisutan je blaži zahtev: kada tvrdimo da nešto znamo nismo obavezni da isključimo sve mogude (zami- slive) alternative, ved samo one koje su, s obzirom na okolnosti, relevantne, tj. one za koje se pokaže da postoje neki posebni razlozi za verovanje da su aktua- lizovane. S obzirom na ovaj slabiji zahtev povezan sa uobičajenom upotrebom pojma znanja, filozofski skeptik, mada se drži ispravne strategije sumnjanja, bira pogrešne alternative; bududi da po pravilu ne pokazuje da su one relevantne, ni zaključak do kojeg dolazi nije u stvarnom sukobu sa naši m uobičajenim saznajnim tvrđenjima. Uvođenjem strožijeg zahteva, neprimerenog našoj saz- najnoj praksi, filozofski skeptik do te mere iskrivljuje naš svakodnevni pojam znanja da se njegovi zaključci na taj pojam više i ne odnose. Kao legitiman preostaje samo obični skepticizam sa sumnjom koja je u stanju da zadovolji i uslov određenosti i uslov obrazloženosti.

89

89

Do s ličnih zaključaka u pogledu prednosti obične nad filozofskom sumnjom dolazi i Kva jn. (Ni Os ti n ni Kva jn ne s ma traju da je filozofski s kepticizam nekoherentan; za obojicu, reč je o nekoj vrs ti ekstremizma, prenaglašenoj reakciji koja s e oglušuj o odmerenije za hteve koje postavl jamo u s vakodnevnoj saznajnoj praksi.) Ka o i Os ti n, i Kva jn pol a zi od kri ti ke tra di cionalne epistemol ogi je. Dok je Os ti n s voju kri ti ku us meri o pre s vega na epi s temol oš ki rea l i za m pri s uta n u tra di cionalnoj epistemologiji (tezu o mogudnosti generalizacije epistemičkih svojstava ), Kva jn je pošao od konstatacije da je tra di cionalna epistemologija u svom naglašeno normativističkom pristupu (pita nja ti pa : ka ko bi trebalo da dol a zi mo do verova nja da bismo postigli i zvesnost) i pokušaju konačnog doktrinarnog i konceptualnog utemeljenja zna nja na potpuno i s vesnim osnovama (sadržaji čulnog iskustva) doživela neuspeh. U s tva ri, njegov za ključa k je u tom pogl edu bi o još ja či : ta ka v pristup je osuđen na neuspeh jer i ziskuje transcendentalnu poziciju sa koje bi se procenji va l a mogudnos t s a zna nja uopš te; takva pozicija je nemoguda. Zbog toga se Kva jn zalaže za naturalistički pristup epistemologiji: njen za datak je da , u okruženju psihologije, lingvistike i drugih releva ntnih empirijskih nauka, rekonstruiš e i š to a dekva tni je opi š e kako zaista dol azimo do znanja, to jest do teorije o spoljašnjem svetu. Naturalistička epistemologi ja ni je s tva r i zbora ; ona je jedi na pers pektiva epistemologije. Usled toga, Kva jn smatra da jedino s umnja kakvu nalazimo u kontekstu naučnog istraživanja (a koja s e temelji na običnoj sumnji) ima smisla. Upor. Quine, W.V.O., “Epistemology Na turalized”, Ontological Relativity and Other Essays, Col umbi a Uni vers i ty Pres s , New York, 1969.

108

Reakcija filozofskog skeptika Kako bi filozofski skeptik mogao reagovati na ovu ostinovsku strategiju koja, na kraju krajeva, u kontekstu uobičajenih saznajnih tvrđenja legitimnost priznaje samo običnoj sumnji¿ Mogudi izlaz za 90

filozofski skepticizam naznačuje Beri Straud: ostinovski odgovor skeptiku pojednostavljuje stvari utoliko što pretpostavlja da je reč samo o terminološkom sporu. Naime, i kod saznajnih tvrđenja možemo, kao i u slučaju bilo kog iskaza, razlikovati njihove asertoričke i njihove istinosne uslove: prvi su uslovi pod kojima se iskaz može opravdano tvrditi, drugi su uslovi pod kojima su ti iskazi zaista istiniti. Prema Straudovom mišljenju, Ostinova teza se tiče samo asertoričkih, ne i istinosnih uslova uobičajenih saznajnih tvrđenja. Dok u pogledu prvih ne bi bilo nikakvog spora, u pogledu drugih preostaje dovoljno prostora za filozofski skepticizam: ako smo, kao što Ostinov opis uo bičajene saznajne prakse sugeriše, u nekim konkretnim okolnostima sproveli i primenili sve poznate postupke i procedure i dospeli u položaj da s pravom tvrdimo da znamo, time smo ispunili samo asertoričke uslove za ovo tvrđenje; primena takvih postupaka i procedura nam ne garantuje da su zadovoljeni i istinosni uslovi. Straud u stvari ukazuje na važnu razliku između uslova pod kojima neko nešto zaista zna i uslova pod kojima može prikladno da tvrdi da zna. Ostinova zapažanja bi se, naizgled, ticala samo 91

drugih uslova, ne i prvih. Nadovezujudi se na ideje koje nalazi u poznatom članku T. Klarka, Straud primeduje da u uobičajenim situacijama praktične potrebe i ograničenja mogu učiniti prikladnim tvrđenja o znanju a da se, strogo govoredi, ne ispunjavaju uslovi za stvarno zna- nje. Naravno, ta praktična ograničenja sužavaju krug alternativa koje se smatraju relevantnim i koje je potrebno isključiti da bi se nešto znalo. Iz tog razloga de i alternative na koje se filozofski skeptik poziva najčešde biti toliko udaljene i apstraktne da ih nedemo smatrati relevantnim za praktično pitanje koje se tiče uslova prikladnosti saznajnih tvrđenja. Međutim, Straud smatra da je na osnovu toga pogrešno zaključiti (kao što čini Ostin) da te mogudnosti nisu relevantne i za uslo ve za stvarno znanje. Filozofski skeptik bi se i dalje mogao pozivati na distinkciju između “stvarno znati” i “znati za praktične svrhe”, ističudi da to što u svakodnevnim okolnostima ne moramo isključivati alternative kao što su mogudnost sna ili da nas Zli demon vara, ne znači da smo zaista zadovoljili uslove za znanje. Analogije radi, Straud koristi primer (preuzet od Klarka) u kojem je reč o osmatračima aviona obučenim da (iz nekog važnog praktičnog razloga) razlikuju avione tipa E od aviona tipa F. Priručnik za obučavanje utvrđuje da avioni tipa E imaju obeležja xyw, dok avioni tipa F imaju obeležja xyz. Ali, ispostavlja se da postoje i avioni tipa G koji, bar posmatrani sa zemlje, ne mogu da se razluče od aviona tipa F jer i oni imaju obeležja xyz. Oni su ipak veoma retki i, gledano iz praktičnog ugla, za osmatrače nije važno da ih razlikuju od F, pa se u priručniku ni ne pominju. U takvim okolnostima, izgleda da je sasvim prikladno za osmatrača koji pažljivo posmatra i jasno uočava avion sa obeležjima xyz da tvrdi da zna da je to avion F. Držedi se pravila iz priručnika i ne znajudi za postojanje aviona G, osmatrač naizgled sasvim opravdano tvrdi da zna da je to F. Međutim, s obzirom na činjenicu da se tu i tamo pojavi poneki G, osmatrač nede znati da je to F čak i ako to jeste F; on to nede znati dokle god ne isključi mogudnost da je u pitanju avion G. Time se pokazuje da za nekoga može biti potpuno 90

Stroud, B., The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford: Cl a rendon Pres s , 1984. (pos ebno druga gl a va “Phi l os ophi ca l Scepti ci s m a nd Everyda y Li fe”). 91

Cl a rke, T., “The Lega cy of Scepti ci s m”, Journal of Philosophy, 69, 1972.

109

prikladno da tvrdi da nešto zna a da u stvari on to ipak ne zna. Drugim rečima, saznajno tvrđenje može biti lažno čak i onda kada je, s obzirom na postojeda jezička pravila koja se tiču upotrebe izraza “znam”, potpuno prikladno izrečeno. Naravno, Straudova osnovna poruka je da je, uopšteno govoredi, naš saznajni položaj sličan položaju osmatrača aviona iz upavo rekonstruisanog primera. Analogija nije ipak dovoljno opravdana da bi mogla da posluži za odbranu filozofskog skepticizma. Naime, alternativa koju Straud u ovom primeru koristi po svom karakteru spada u one koje bi upotrebio obični skeptik. Jer, ključna je razlika između činjenice (makar osmatrač nje ne bio svestan) da avioni tipa G postoje i puke mogudnosti da ovi avioni postoje. Puka mogudnost je ono što osmatrača nede zabrinjavati. Ako mu skeptik prigovori tako što ga na nju podseda, da bi svojoj sum nji udahnuo snagu on bi, osim što ju je specifikovao, morao ukazati na neke indicije koje nagoveštavaju da nije reč samo o pukoj mogudnosti. U protivnom, ne vidi se zašto bi osmatrač pre morao da isključi mogudnost prisustva aviona tipa G pre nego bilo koju drugu mogudnost prisustva aviona tipa H1,_…,_Hn sličnih avionima F po xyz. Status mogudnosti se suštinski menja tek sa njenom relevantnošdu. Filozofski skeptik je, dakle, suočen sa nepremo- stivom dilemom: da bi postigao svoj cilj i našao alternativu koja se ne može isključiti i obezbeđuje generalizaciju sumnje, on je mora koristiti samo kao specifikovanu ali neobrazloženu mogudnost; da bi, pak, stvarno ugrozio znanje, on tu alternativu mora učiniti i relevantnom, pri čemu se vrada u okvire obične sumnje zato što obrazložena alternativa postaje bar u načelu podložna isklju- čenju. U stvari, izgleda da je Straud zapao u još jednu konfuziju. Razlikovanje asertoričkih i istinosnih uslova u slučaju saznajnih tvrđenja reflektuje prikrivenu tenziju o kojoj smo govorili u vezi sa klasičnom definicijom znanja: između uslova opravdanosti i uslova istinitosti. Zahtevati od subjekta da ima uvid ne samo u asertoričke nego i u istinosne uslove iskaza “Znam da p” značilo bi učiniti uslov opravdanosti logički zavisnim od uslova istinitosti. Time bi, u stvari, bio obnovljen stari kartezijanski zahtev (možda najproblematičniji u čitavoj tradicionalnoj epistemologiji) da subjekt, da bi znao p, mora znati da zna p. U klasičnoj koncepciji znanja, uslov istinitosti je, za razli ku od uslova opravdanosti, eksternalistički. Insistirati na tome da subjekt mora da zna da zna u osnovi bi bilo ponavljanje uslova prisutnog ved na prvom nivou, gde se očekivalo da je subjekt zahvaljujudi pribavljenom opravdanju došao do istine. Pošto su ved na tom prvom nivou uslovi opravdanosti i istinitosti shvadeni kao logički nezavisni (od opravdanja se očekuje samo to da bude relativno pouzdan vodič do istine), uključivanje dodatnog internalističkog zahteva (da subjekt mora znati da zna) među nužne uslove za znanje predstavljalo bi ne samo kršenje duha klasične definicije ved i postavljane nedostižnog zadatka: od subjekta se očekuje da internalizuje uslov koji je izvorno (po definiciji) uveden kao eksternalistički. Filozofskom skepticizmu se tako otvora put ka trijumfu: bar kada su u pitanju uobičajena empirijska tvrđenja, niko nikada nije u položaju da zna da zna. Sredom, klasična definicija znanja izvorno ne uključuje takav zahtev: da bi subjekt imao znanje, neophodno je da ima odgovarajude verovanje, da je to verovanje opravdano i da je de facto istinito. Primeri kao što je Straud-Klarkov, slično getijeovskim, pokazuju da u pretpostavljenom odnosu između opravdanja i istine latentno uvek prebiva element slučajnosti. Njega eksploatišu i Straud Klark i Getije i filozofski skeptik konstruišudi hipotetičke scenarije u svetlu kojih se naša verovanja, uprkos tome što za njih imamo opravdanje, pokazuju kao slučajno istinita. U situaciji u kojoj osmatrač tvrdi da zna da je avion koji vidi F, on ima odgovarajude verovanje, naizgled ima i odgovarajude opravdanje i njegovo verovanje je istinito; utisak je da on ipak nema znanje zato što nije uzeo u obzir i isključio mogudnost da je to avion tipa G. Kako objasniti tu okolnost i može li se ona uskladiti sa klasičnom definicijom znanja¿ Osim eksplicitne eksternalističke pretpostavke da je

110

ono što verujemo zaista tačno, u uobičajenim situacijama su po pravilu prisutne i implicitne eksternalističke pretpostavke. U nastojanju da potvrdimo istinitost našeg verovanja osim prikupljanja pozitivnog svedočanstva mi preduzimamo i određene korake da isključimo one relevantne alternative kojih smo svesni i, kada tvrdimo da znamo, implicitno pretpostavljamo da smo ih sve 92

isključili (njihov broj je kontekstualno ograničen). Skeptiku su tada otvorena samo dva puta, a zavisno od toga za koji od njih se opredeli njegova sumnja de imati karakter obične ili filozofske sumnje: on može — kao običan skeptik — da ukaže na previd, tj. na to da postoji još neka relevantna alternativa koju smo propustili da isključimo, usled čega nemamo znanje; ili može — kao filozofski skeptik — da ukaže na neke specifikovane ali neobrazložene alternative koje počivaju na pukim mogudnostima, čime se onda poziva samo na logičku mogudnost pogreške ne ugrožavajudi stvarno naše znanje. {ta god od toga da učini, skeptik nastupa iz takozvane perspektive tredeg lica koja je u osnovi eksternalistička. Međutim, eksternalistička perspektiva je od početka u igri, jer smo mi ne samo tvrdili da je iskaz u koji verujemo istinit, nego smo i podrazumevali da smo isključili sve relevantne alternative; ako su oba uslova de facto zadovoljena, onda imamo znanje, ako nisu, onda nemamo znanje. Upravo je to slučaj sa osmatračem u Straud-Klarkovom primeru: samim tim što je činjenica da postoje avioni tipa G koji se tu i tamo pojavljuju na nebu, alternativa da je, kada subjekt izveštava da vidi F, možda reč o avionu G biva relevantna. Osmatrač nede imati znanje ukoliko tu alternativu ne isključi. Sredom, kada postane svestan te alternative, on bar u načelu ima načina da je isključi. Međutim, ako je tačna njegova implicitna eksternalistička pretpostavka da je isključio sve relevantne alternative, odnosno, da aviona tipa G nema, onda njegovo znanje ne može biti ugroženo prigovorom filozofskog skeptika koji počiva na apstraktnom razmatranju nevezanom za kontekst: da takvi avioni možda ipak postoje. Imajudi u vidu ovaj eksternalistički momenat, možemo jasno razdvojiti dve situacije: u prvoj, osmatrač ima znanje zato što opravdano veruje da je avion koji vidi tipa F, taj avion zaista jeste tipa F i de facto je tačno (znao to osmatrač ili ne) da nema aviona tipa G; u drugoj, osmatrač nema znanje iako opravdano veruje da je avion koji vidi tipa F i taj avion zaista jeste tipa F, zato što je de facto tačno (znao to osmatrač ili ne) da postoji aviona tipa G. U ovoj drugoj situaciji naprosto nije zadovoljen uslov da su isključene sve relevantne alternative, što običan skeptik može da iskoristi formulišudi prigovor koji uključuje specifikovanu i relevantnu alternativu: možda je to bio avion G zato što takvih aviona ima i, ma koliko se retko pojavljivali, mogude je da je jedan takav avion upravo sada na nebu. Uopšteno govoredi, asertorički uslovi su dovoljni za saznajno tvrđenje onda kada je tačna implicitna eksternalistička pretpostavka da smo uspešno isključili sve uočene ili predočene relevantne alternative. Gledano iz subjektivne perspektive, nikada ne možemo znati da smo taj preduslov ispunili. U tome i jeste draž dijalektičke saznajne igre u kojoj osim nas učestvuje i obični skeptik upudujudi izazove koji bacaju svetlo na propuštene relevantne alternative. Ali, kad god je de facto tačno da smo sve takve alternative isključili, za nas se može redi da zaista imamo znanj. Udaljene mogudnosti na koje se filozofski skeptik poziva prosto nemaju dovoljnu mod da to znanje ugroze. Dijalektička igra se sa rasvetljavanjem ove eksternalističke dimenzije znanja još uvek ne okončava. Raspravljajudi o implikacijama izraza “Znam”, Ostin je tvrdio da saznajna tvrđenj a nisu 92

Upor. Drecki jevo ra zl i kova nje i zmeđu kontra s tnog i rel eva ntnog s kupa a l terna ti va .

111

prediktivna, odnosno da u nekoj prilici možemo s pravom tvrditi da znamo p a da se kasnije ispostavi da smo pogrešno verovali da je p istinito. Ovo Ostinovo zapažanje kao da ide na ruku Straudu, jer se u njemu provlači razlika između asertoričkih i istinosnih uslova saznajnih tvrđenja. Ipak, ponovo je mogude napraviti obrt koji de sada idi na ruku ostinovskoj strategiji i dijalektičkoj igri saznajnog subjekta i običnog skeptika. Sa uključiva- njem eksternalističkog momenta otkriva se da saznajna 93

tvrđenja ipak imaju važnu prediktivnu dimenziju: kada tvrdimo da znamo p, implicitno podrazumevamo da nas bududi tok događaja nede demantovati; ako je to zaista slučaj (znali to ili ne) onda znamo p. Filozofski skeptik se može pozivati na svoje omiljene apstraktne i udaljene mogudnosti; dokle god ne pokaže da su one relevantne ili da ima osnova za očekivanje da de nas bududi tok zbivanja demantovati, njegovi prigovori ne mogu ozbiljno uzdrmati naše saznajne pretenzije. 20. 3. 2000.

93

Filozofski fakultet, Beograd

Ova prediktivna dimenzija znanja je važna ne samo i z ostinovske nego možda još vi še iz kvajnovske pers pekti ve. Jeda n od ključnih Kva jnovih a rgumenata je pragmatički: korist koju i ma mo od otkri da i s ti ne, tj. od zna nja , ogl eda s e u ovl a davanju tokom bududih iskustava, u predvidljivosti. Prediktivna dimenzija znanja ogl eda s e u predi kti vnom us pehu.

112

George Edward Moore - Dokaz postojanja spoljašnjeg sveta94 U predgovoru drugog izdanja Kritike čistoga uma nalaze se reči koje u prevodu profesora Kemp-Smitha glase ovako: “Još je ostao skandal za filozofiju... da se postojanje stvari izvan nas mora prihvatiti samo na veru i da, ukoliko, neko nađe za shodno da posumlja u njihovo postojanje, njegovim sumnjama nismo u stanju da suprotstavimo ma kakav zadovoljavajudi dokaz” 95 Ove nas reči jasno upuduju na Kantovo uverenje o važnosti pružanja dokaza postojanja stvari izvan nas, odnosno možda još bolje rečeno, o postojanju određenih96 stvari izvan nas (pošto mi izgleda verovatno da je ovo drugo približnije značenju nemačkih reči); naime, teško da bi Kant nazvao “skandalom” to što dokaz još nije nađen a da nije smatrao da je važno pružiti neki dokaz. Jasno je, takođe, da je smatrao kako je pružanje takvog dokaza zadatak koji upravo spada u područje filozofije; jer da on tu ne spada, činjenica da dokaz nije dat ne bi mogla predstavljati skandal za filozofiju. Međutim, čak i da su oba ova Kantova uverenja pogrešna, izgleda mi da je razmatranje pitanja kakva se vrsta dokaza (ako je tu neki dokaz uopšte i mogud) može dati za “postojanje stvari izvan nas” nesumljivo važan zadatak koji upravo spada u područje filozofij e. Pišudi ovo predavanje, razmatranje baš ovog pitanja sam od početka stavio sebi u zadatak. Mogu odmah da kažem da sam, kao što dete i sami videti, uspeo u najboljem slučaju da kažem samo mali deo onoga što bi trebalo redi o tom pitanju. Reči: “... to... ostaje skandal za filozofiju... pošto mi nismo u stanju... “ podrazumavale bi, strogo uzevši, da sam Kant kada ih je pisao nije bio u stanju da pruži zadovoljavajudi dokaz u vezi postavljenog problema. Ali po mom mišljenju neosporno je da sam Kant tada nij e sumnjao da on lično može da pruži takav dokaz. Naprotiv, u rečenici koja ovoj neposredno prethodi, on je izrično rekao da je u drugom izdanju svoje Kritike za koje sada piše predgovor, dao “rigorozan dokaz” u vezi problema o kome je reč; pa je potom dodao da on veruje kako je taj njegov dokaz “jedini mogudi dokaz“. Istina je, pak, da on u toj, prethodnoj, rečenici dokaz koji je dao ne opisuje kao dokaz 94

Esej “Proof of an External World” prvi put je objavljen u Proceedings of the British Academy, vol.XXV, 1939. Ovaj prevod je rađen prema tekstu eseja objavljenog u Philosophical Papers od Georga Edwarda Moora, George Allen & Unwin, London, 1959. 95

Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XXXIX, napomena: izdanje Kemp-Smithova prevoda, strana 34. Nemački tekst glasi: “… so bleibt es immer ein Skandal der Philosophie… das Dasein der Dinge ausser uns… bloss auf Glauben annehmen zu müssen, und wenn es jemand einiäl lt es zu bezeifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu können”. (Prevod na srpskohrvatski je ovde sa engleskog. Prevod dr Nikole Popovida sa nemačkog glasi: “… ipak de zauvek ostati jedan skandal za filozofiju… to što se postojanje stvari izvan nas… mora zasnivati samo na verovanju., te ako nekome padne na pamet da u nj posumnja da se protiv toga ne može istadi nikakav dokaz koji zadovoljava”. – Strana 33. izdanja Kultura, prim. prev.) 96

Određeni član u engleskom jeziku “the”, ovde izuzetno prevodimo kao “određen”, pošto sam Moore ovde taj član posebno naglašava, da bi, kako verujemo, posebno istakao da je ovde reč o nekim određenim predmetima.

113

“postojanja stvari izvan nas” ili “postojanja određenih stvari izvan nas”, ved ga umesto toga naziva dokazom “objektivne stvarnosti spoljne intuicije”. Ali kontekst u kome se ti izrazi nalaze, nesumljivo pokazuje da Kant upotrebljava ova dva izraza “objektivna stvarnost spoljne intuicije” i “postojanje stvari (ili određenih stvari) izvan nas” tako da ono što je dokaz za prvi to nužno predstavlja i dokaz za drugi. Prema tome, moramo pretpostaviti da kada Kant govori kao da mi nismo u stanju da damo zadovoljavajudi dokaz, on ne misli da kaže da trenutno ni on sam a ni bilo ko drugi nije u stanju da to učini; ved zapravo on hode da kaže da ni on pa ni svi drugi nisu bili u stanju da to učine dokle god on nije došao do dokaza koji je dao. Naravno, ako je Kant zaista u pravu u svom uverenju da je dao zadovoljavajudi dokaz onda se stanje stvari koje on ovde prikazuj e razrešava onoga časa kada je njegov dokaz objavljen. Čim je taj dokaz objavljen, svako ko ga je pročitao mogao je da pruži zadovoljavajudi dokaz, jednostavno ponavljajudi onaj koji je dao Kant; i tako je, jednom za svagda, nestao i taj “skandal” za filosofiju. Kada bi, dakle, bilo izvesno da je dokaz u vezi problema o kome je reč a koji je Kant u drugom izdanju svoje Kritike zadovoljavajudi dokaz, bilo bi izvesno da se može pružiti najmanje jedan zadovoljavajudi dokaz; stoga bi od pitanja koja sam predložio da razmotrim ostalo samo prvo, pitanje koja je vrsta dokaza ovaj Kantov dokaz; i kao drugo, pitanje da li možda ne postoje (suprotno Kantovom mišljenju) i drugi dokazi, iste ili druge vrste koji su isto tako zadovoljavajudi. Mislim, međutim, da nipošto nije izvesno da Kantov dokaz zadovoljava. Mišljenja sam, dakle, da nipošto nije izvesno da je on uspeo da otkloni to stanje stvari koje je smatrao skandalom za filosofiju. Zato i mislim da pitanje, da li je mogude dati ikakav zadovoljavajudi dokaz u vezi sa postavljenim problemom, ipak zaslužuje razmatranje. Ali šta je taj problem o kome je ovde reč? Mora se priznati, mislim, da je izraz “stvari izvan nas” pomalo neobičan izraz i da njegovo značenje nije potpuno jasno. Manje bi neobično zvučalo ako bih umesto “stvari izvan nas” rekao “spoljašne stvari” možda bi tako i značenje ovoga izraza izgledalo jasnije. Mislim da bismo značenje izraza “spoljašnje stvari” još više razjasnili ako bismo objasnili da su filosofi ovaj izraz redovno upotrebljavali kao skradenicu za izraz “stvari spoljne našem duhu”. U stvari, postojala je i dugovečna istorijska tradicija u skladu sa kojom su se sva tri izraza, “spoljašnje stvari”,“nama spoljašnje stvari” i “našem duhu spoljašnje stvari”, upotrebljavale kao ekvivalenti jedan drugom, a svaki se od njih upotrebljavao kao da ga nije bilo potrebno objasniti. Međutim, poreklo ove upotrebe nije mi poznato. Ono se pojavljuje još kod Dekarta; i pošto on upotrebljava ove izraze kao da oni ne zahtevaju posebno objašnjenje, verovatno je da su se oni i ranije upotrebljavali sa istim značenjem. Od svih tih izraza, izraz “našem duhu spoljašnje” izgleda mi najjasnije jer, ako ništa drugo, jasno pokazuje da se ovde ne misli na “spoljašnje našim telima”, dok druga dva izraza možemo shvatiti kao da upravo to označavaju; čak je i među filosofima bilo dosta zabune oko odnosa tih dvaju pojmova - “spoljašnje stvari” i “stvari spoljašnje našim telima”. Ali čak i izraz “ stvari spoljašnje našem duhu” izgleda mi daleko od toga da bude sasvim jasan; ako, dakle, treba da zaista razjasnim što podrazumevam pod “dokazom postojanja stvari izvan nas” ne mogu se zadovoljiti time što du redi da pod “izvan nas” podrazumevam “nešto spoljašnje našem duhu”. Na jednom mestu (K.d.r.V., A373) sam Kant kaže da izraz “izvan nas” nosi sa sobom dvosmislenost koju je nemogude izbedi”. On kaže da “taj izraz znači nešto što postoji kao stvar po sebi od nas potpuno odvojena, a ponekad nešto što prosto pripada spoljašnjoj pojavi”; stvari koje su “izvan nas” u prvom od ova dva značenja, on naziva “predmeti koji se mogu zvati spoljašnjim u transcedentalnom smislu”, a stvari koje su “izvan nas” u drugom smislu ”empirijsko spoljašnji predmeti”; i konačno kaže da de, u cilju otklanjanja svake neodređenosti u vezi sa poslednjim

114

pojmom, razlikovati empirijsko spoljašnje predmete od predmeta koji se mogu zvati “spoljašnjim” u transcedentalnom smislu, “tako što de ih bez dvoumljenja zvati stvarima kakve se mogu nadi u prostoru”. Mislim da ovaj poslednji Kantov izraz “stvari kakve se mogu nadi u prostoru” sasvim jasno kazuje kakva je to vrsta stvari koja me navodi da ispitam kakvu vrstu dokaza je mogude dati, ako ga je uopšte i mogude dati, da stvari takve vrste postoje. Moje telo, tela drugih ljudi, tela životinja, biljke svih vrsta, kamenje, planine, Sunce, Mesec, zvezde i planete, kude i druge zgrade, proizvedeni predmeti svih vrsta: stolice, stolovi, komadi papira itd. – sve su to “stvari kakve se mogu nadi u prostoru”. Ukratko, sve stvari koje filozofi zovu “fizički objekti”, “materijal ni predmeti” ili “tela” očigledno spadaju u ovu grupu. Pa ipak izraz ”stvai kakve se mogu nadi u prostoru” može se shvatiti onako kako se upotrebljava u slučajevima u kojima bi se “fizički objekti”, “materijalne stvari” ili “telo” teško moglo upotrebljavati. Na primer, u prostoru se ponekad mogu sresti i senke, iako ih ne bi bilo sasvim ispravno nazvati “fizičkim objektima”, “materijalnim stvarima” ili “telima”; iako obzirom na jednu vrstu uobičajene upotrebe izraza “stvar”, neku senku ne bi bilo ispravno n azvati “stvar”, ipak se izraz “stvari koje se mogu nadi u prostoru” može u celosti shvatiti kao sinonim izrazu “bilo šta što se može nadi u prostoru”, a to je, opet, izraz koji se sasvim ispravno može shvatitiu smislu po kome on obuhvata i senke. Tako bih i hteo da se izraz “stvari koje se mogu nadi u prostoru” shvati u tom širem smislu; onda, ako se može nadi dokaz da su ikada postojale ma i dve različite senke, iz toga de neposredno slediti da su postojale najmanje dve “stvari koje se mogu nadi u prostoru”; i taj dokaz de biti isto toliko valjan, kao što bi to bio dokaz da postoje najmanje dva “fizička objekta” ma koje vrste. Dakle, izraz “stvari koje se mogu nadi u prostoru” može se shvatiti u veoma širokom smislu značenja te reči, koje je još šire od značenja izraza “fizički objekti” ili “tela”, ma koliko je bio širok smisao ovog poslednjeg izraza. Ali ma koliko da je širok smisao ovog prvog izraza, on bar u jednom pogledu nije tako proširen kao smisao jednog drugog izrazakoji Kant upotrebljava kao ekvi valent ovom prvom. Smatram da bi upoređivanje ovih izraza moglo da mi posluži da još bolje razjasnim kakva je to vrsta stvari koja me navodi da zapitam kakav je dokaz mogude dati, ako je to uopšte mogude učiniti, da takve stvari postoje. Drugi izraz koji Kant upotrebljava kao ekvivalent izrazu “stvari koje se mogu nadi u prostoru” pojavljuje se u rečenici koja neposredno prethodi ovoj ved navedenoj u kojoj on kaže da izraz “stvari izvan nas” “nosi sa sobom dvosmislenost koja se ne da izbedi” (A373). U toj prethodnoj rečenici Kant kaže da se neki “empirijski predmet” “naziva spoljašnjim ako je predstavljen ( vergestellt) u prostoru”. On dakle smatra izraz “predstavljen u prostoru” ekvivalentnim izrazu “može se nadi u prostoru”. Lako je, međutim, nadi primere “stvari”za koje bi bilo teško poredi da su “predstavljene u prostoru” ali za koje se sa sigurnošdu može poredi da se one “mogu nadi u prostoru”. Razmotrite, na primer, slededi opis jednog niza okolnosti pod kojima može nastati ono što neki psiholozi nazivaj u “negativna naknadna slika”, a drugi “negativni naknadni osedaj”. Ako se pogled usmeri ka nekoj beloj površini, nakon koncentrisanog posmatranja bele mrlje na crnoj podlozi, jedno kratko vreme vidi se siva mrlja (Foster, Text-book of Physiology, IV, III, 3. str. 266; citirano u Stout, Manual of Psychology, trede izdanje, str. 280). Nedavno pročitavši ovaj odlomak, nije mi bilo teško da isečem četvorokraku zvezdu od komada hartije, da je postavim na crnu podlogu , da je “koncentrisano posmatram”, i onda da skrenem pogled ka belom listu hartije. I zaista, primetio sam da sam jedno krade vreme video sivu mrlju – i ne samo da sam video sivu mrlju, ved sam je video na beloj podlozi; ta siva mrlja je takođe imala otprilike isti oblik kao i bela četvorokraka zvezda, koju sam malo pre “koncentrisano

115

posmatrao” – ona je takođe bila četvorokraka zvezda. Ovaj jednostavan ogled uspešno sam ponovio nekoliko puta. Svaka od ovih četvorokrakih zvezda koje sam tim ogledima video bila je “naknadna slika” ili “naknadni osedaj”. Može li, onda, neko poredi da je mogude s pravom redi kako je svaka od ovih naknadnih slika bila “predstavljena u prostoru”? Svaku od njih sam video na stvarnoj beloj pozadini, pa ako je tako, onda je svaka od njih i bila “predstavljena” na stvarnoj bel oj pozadini. Ali, ako su one “predstavljene u prostoru” svako bi mogao primetiti da bi nas to što demo redi da se “mogu nadi u prostoru” gotovo sigurno navelo na pogrešan zaključak. Bela zvezda koju sam “koncentrisano posmatrao”, crna pozadina na kojoj sam je video, kao i bela pozadina na kojoj sam video naknadne slike, svakako se “mogu nadi u prostoru”: to su u stvari bili “fizički predmeti”, odnosno površine fizičkih predmeta. Ali jedna važna razlika između ovih, s jedne strane, i sivih naknadnih slika, s druge, može se izraziti i tako što de se radi da se ove poslednje ne “mogu nadi u prostoru”. Verujem da je sada jasan bar jedan razlog zašto je to tako. Kada se kaže da se nešto ”može nadi u prostoru” u neko određeno vreme, time se prirodno podrazumeva d a bi bilo ko ako ispunjava određene uslove koji zato postoje, po svoj prilici mogao da “opazi” predmet o kome je reč, mogao bi da ga vidi ako je to bio vidljiv predmet, da ga čuje ako je to bio zvuk, da ga omiriše ako je to bio miris. Stoga, ako kažem, da je bela četvorokraka zvezda koju sam uporno gledao, bila “fizički predmet”, i da se “može nadi u prostoru”, time podrazumevam da bi bilo ko sa normalnim vidom i normalnim osedajem dodira, da je tada bio u sobi, mogao da je vidi i oseti. Međutim, u slučaju ovih sivih naknadnih slika koje sam video, ne može se zamisliti da je neko osim mene video ijednu od njih. Može se, naravno, zamisliti da bi drugi ljudi, da su tada bili sa mnom u sobi, i da su izveli isti ogled koji sam ja izveo, videli sivu naknadnu sliku veoma sličnu jednoj od onih koje sam i ja video; i nije apsurdna čak ni pretpostavka da su oni mogli videti naknadnu sliku potpuno nalik jednoj od onih koje sam i sam video. Ali apsurdna je pretpostavka da je neku od naknadnih slika koje sam video mogao videti neko drugi sem mene; apsurdno je, dakle, pretpostaviti da dve različite osobe mogu videti jednu te istu naknadnu sliku. Dakle, jedan od razloga što ne bismo mogli redi da se jedna od ovih sivih naknadnih slika koje sam video ne “može nadi u prostoru”, jeste da ni jednu od njih nije, po svoj prilici mogao videti niko drugi, mada je svaka od njih nesumljivo bila “predstavljena u prostoru” bar za mene. Naime, ako se nešto “može nadi u prostoru”, onda to znači da je još neko, pored onoga koji to kaže, mogao opaziti tu stvar. Negativne naknadne slike, ovde opisane vrste, samo su jedan primer “stvari” koje, iako se mora priznati da su “predstavljene u prostoru”, ipak ne “mogu nadi u prostoru i nisu “spoljašnje našem duhu” u smislu koji nas ovde zanima. Pored ovoga mogu se dati još dva važna primera. Prvi je ovaj. Dobro je poznato da ljudi ponekad vide stvari dvostruko. Taj slučaj psiholozi opisuju kao “dvostruku predstavu” ili dve “predstave” posmatranog predmeta. U takvim slučajevima bilo bi sasvim sigurno redi da se svaka od dveju “predstava“ “može nači u prostoru”: one se vide jedna na jednom, druga na drugom mestu u istom onom smislu u kojem se svaka od onih sivih naknadnih slika koje sam video, vidi na posebnom mestu na beloj pozadini koju sam gledao. Bilo bi, međutim, sasvim neprirodno redi da se kada vidim dvostruku predstavu, svaka od tih dveju predstava “može nadi u prostoru”. Naprotiv, sasvim je sigurno da se obe ne “mogu nadi u prostoru”. Kada bi se obe “mogle nadi u prostoru”, onda bi sledilo da i neko drugi može da vidi te dve potpuno iste predstave koje ja vidim. Ako nije apsurdna pretpostavka da bi neka druga osoba mogla videti par predstava potpuno sličnih onoj koju ja vidim, apsurno je pretpostaviti da bi neko drugi mogao da vidi isti, identičan par. Dakle, u svakom slučaju u kojem neko vidi nešto dvostruko, imamo primer bar jedne “stvari” koja, iako je “predstavljena u prostoru”, sigurno se ne “može nadi u prostoru”.

116

Drugi važan primer je slededi. Može se sasvim ispravno redi da su telesni bol ovi uopšte “predstavljeni u prostoru”. Kada imam zubobolju, osedam je u određenom delu vilice ili u određenom zubu. Kada jod koji sam stavio na posekotinu na prstu zapeče, taj bol osedam na određenom mestu u prstu. Tako neko kome su amputirali nogu može da oseti bol na mestu gde bi njegova noga bila da je nije izgubio. Sigurno, savršeno je prirodno shvatiti izraz “predstavljen u prostoru” tako da ako se bol u ved pomenutom smislu oseda na određenom mestu, taj bol je “predstavljen u prostoru”. Pa ipak, iz istog razloga kao i u slučaju naknadnih slika ili dvostrukih predstava bilo bi dosta neprirodno redi za bolove da se oni “mogu nadi u prostoru”. Može se zamisliti da neka druga osoba može osetiti bol potpuno sličan onome koji ja osedam, ali je apsurdno pretpostaviti da on može osetiti kvantitativno istovetan bol koji ja osedam. A bolovi su, u stvari, tipičan primer one vrste stvari za koje filosofi kažu da nisu “spoljašnje” našem duhu ved da se nalaze “unutar” njega. Oni bi i rekli bilo o kome bolu koga ja osedam da on nužno nije spoljašan mome duhu ved da se nalazi u njemu. I na kraju mislim da bi bilo vredno spomenuti još jednu klasu “stvari” koje sigurno nisu “spoljašnji predmeti” i koji se sigurno ne “mogu nadi u prostoru” u napred pomenutom smislu. Ipak, neki bi filosofi bili skloni da za te “stvari” kažu da su “predstavljene u prostoru” baš u istom smislu u kome su “predstavljeni” bolovi, dvostruke pojave i negativne naknadne slike, koje sam ved opisao. Ako gledate u pravcu električnog svetla, pa onda skrenete pogled, dogodi se ponekad da kratko vreme vidite na tamnoj pozadini koju obično vidite kada su vam oči sklopljene, svetlu mrlju oblika sličnog svetlu koga ste maločas videli. Ta svetla mrlja, ako je uopšte vidite, jeste još jedan primer onoga što jedni psiholozi nazivaju “naknadne slike”, a drugi “naknadni osedaji”; ali nasuprot negativnim naknadnim slikama, o kojim sam ranije govorio, ove se vide i sklopljenih očiju. Neki filosofi bi možda bili skloni da i za ovu naknadnu sliku koja se vidi skloplje nih očiju kažu da je isto tako “predstavljena u prostoru” iako se sigurno ne “može nadi u prostoru”. Oni bi bili skloni da kažu da je ona “predstavljena u prostoru” zato što je sigurno predstavljena na izvesnoj udaljenosti od osobe koja je vidi; pa zar neka stvar može da odaje utisak da je na izvesnoj udaljenosti a da ne bude “predstavljena u prostoru”? Međutim, postoji jedna važna razlika između takvih naknadnih slika koje sam ranije opisao; ta razlika može navesti druge filosofe da poreknu da su ove naknadne slike, koje se vide sklopljenih očiju, uopšte i “predstavljene u prostoru”. Ova se razlika može tako izraziti što de se redi da sklopljenih očiju čovek ne vidi ni jedan deo fizičkog prostora, onoga prostora koji imamo na umu kada govorimo o “stvarima koje se mogu nadi u prostoru”: naknadna slika koja se vidi sklopljenih očiju sigurno je predstavljena u nekom prostoru, ali ipak nije jasno da li smemo redi da je i prostorno predstavljena. Mislim da je onda jasno da se za sve za šta se može prirodno redi d a je “predstavljeno u prostoru” nikako se ne može i redi da je to “stvar koja se može nadi u prostoru”. Jasno je da se neke “stvari” koje su predstavljene u prostoru sigurno ne “mogu nadi u prostoru”; da upotrebimo i drugi izraz kojim se može izraziti ista misao, te “stvari” očigledno nisu “fizički realne”. Pojam “predstavljen u prostoru” je, dakle, u izvesnom smislu mnogo širi od pojma “može se nalaziti u prostoru”: mnoge “stvari” koje obuhvata prvi pojam ne obuhvata i drugi – mnoge naknadne slike, najmanje jedna iz para “predstava” koje se vide kada se dvostruko vidi, i kao vedina telesnih bolova “predstavljene” su u prostoru, iako se ni jedan od njih ne može nalaziti u prostoru. Iz same činjenice da je neka “stvar” predstavljena u prostoru nikako ne sledi da se ona može nalaziti u prostoru. Ali isto onako kako je prvi pojam u izvesnom smislu širi od drugoga, tako je i drugi, u izvesnom smislu širi od prvog. Postoje, naime, mnoge “stvari” koje se mogu nadi u prostoru a za koje ipak nije tačno da su

117

predstavljene u prostoru. Iz činjenice da se neka “stvar” može nadi u prostoru, nikako ne sledi da je ona predstavljena u prostoru. Pošao sam od togada izraz “može se nadi u prostoru” podrazumeva da neke stvari mogu biti opažane, smatrajudi da je to prirodno mogude; međutim, iz činjenice da neka stvar može biti opažena ne sledi da jeste opažena: ako zaista i nije opažena, onda nede biti ni predstavljena u prostoru. Upravo je za ove “stvari” koje sam naveo da pripadaju vrsti stvari koje se “mogu nadi u prostoru” (uključujudi tu i senke) karakteristično da ni za jednu od njih koje su bile opažene nije apsurdno pretpostaviti da je (1) mogla postojati baš u tom trenutku a da nije opažena (2) da je mogla postojati u nekom drugom vremenskom periodu a da ni tada nije bila opažena (3) i da je mogla biti biti neopažena tokom čitavog vremenskog perioda njenog postojanja. Prema tome nije apsurdna pretpostavka da mnoge stvari koje su se jednom mogle nadi u prostoru nisu ni bile “predstavljene” kao i da mnoge stvari koje se sada mogu nadi u prostoru nisu, niti su bile, niti de ikada biti “predstavljene”. Da upotrebimo jedan Kantovski izraz, pojam “stvari koje se mogu nadi u prostoru” obuhvata ne samo objekte postojedeg iskustva ved takođe i objekte mogudeg iskustva; iz činjenice da je neka stvar ili bila ili jeste objekt mogudeg iskustva nikako ne sledi da je bila ili da jeste ili da de biti uopšte “predstavljena”. Nadam se da je ovo što sam sada rekao, moglo da posluži da se bolje razjasni na koju vrstu stvari sam na početku ukazivao kao na “stvari izvan nas” ili “stvari spoljašnje našem duhu”. Rekao sam da sam bio mišljenja kako Kantov izraz “stvari kakve se mogu nadi u prostoru” dosta jasno ukazuju na one vrste stvari o kojima je ovde reč; pokušao sam, šatim, da još bolje, razjasnim granice određenja tih stvari, pokazujudi pri tom da ovako upotrebljen izraz ima puno opravdanja (a) ako se shvati u smislu po kome mnoge stvari – na primer, naknadne slike, dvostruke predstave, telesni bolovi –za koje se može redi da su “predstavljene u prostoru”, ipak ne bi trebalo ubrajati među “stvari koje se mogu nadi u prostoru”, i (b) onda ako je jasno kako ne postoje protivrečnosti u pretpostavci da su se stvari, koje nikada nisu bilem nisu ni sada pa i nede biti opažene, “mogle” i da se “mogu nadi u prostoru”. Isto tako nema nikakve protivrečnosti ni u pretpostavci da su među stvarima koje su ponekad i bile opažane, mnoge od njih postojale i onda kada ih više nismo opažali. Mislim da de sada svakom biti jasno da, pošto među “spoljašnje stvari” ne ubrajam naknadne slike, dvostruke predstave i telesne bolove, isto tako među “spoljašnje stvari” ne bi trebalo da ubrajam ni jednu od “predstava” koje često “vidimo duhovnim okom” kada smo budni, niti, pak, ijednu od tih predstava koje vidimo u snu. Takođe bi trebalo da bude jasno da sam upotrebljavao izraz “spoljašnji” tako da iz činjenice da u određeno vreme neko ima vizuelnu halucinaciju, sledi da on tada vidi i nešto što nije “spoljašnje” njegovom duhu; isto tako, iz činjenice da je neko, u određeno v reme imao auditivnu halucinaciju sledi da je on u to vreme čuo zvuk koji nije bio “spoljašnji” njegovom duhu. Međutim, ovim svakako nisam dobro razjasnio način na koji sam koristio izraz “spoljašnje našem duhu” i “može se nadi u prostoru” da bismo mogli da za ma koju “stvar” odmah kažete da li bi trebalo da je smatram za “spoljašnju našem duhu” i za onu koja se “može nadi u prostoru” ili ne. Na primer, nisam ništa rekao što bi dopustilo da se jasno odredi da li bi odraz koji vidim u ogledalu trebalo smatrati za “stvar koja se može nadi u prostoru” i za stvar “spoljašnju našem duhu” ili ne, niti sam rekao nešto što bi jasno pokazalo da li to treba smatrati za nebo, ili ne. A što se tiče neba mišljenja sam da bi svako primetio kako je doista neprikladno o njemu govoriti kao o “stvari koja se može nadi u prostoru”; takođe o mislim da bi vedina ljudi nerado rekla, bez ikakvih ograda, da se odrazi koji se vide u ogledalu “mogu nadi u prostoru”. No nebo pa i odrazi koji se vide u ogledalu razlikuju se od telesnih bolova ili naknadnih slika upravo po onome što sam naveo kao razlog zbog kojeg za ove poslednje kažemo kako se ne mogunadi u prostoru, naime, apsurdna je pretpostaka da

118

taj istovetni bol koji osedam može osetiti neko drugi ili da tu istovetnu naknadnu sliku, koju ja vidim, može da vidi i neko drugi. U slučaju odraza u ogledalu mi bismo se u izvesnim uslovima, sasvim prirodno, poslužili izrazima koji podrazumevaju da i neka druga osoba može da vidi isti odraz koji i sam vidim. Nekom prijatelju sasvim prirodno možemo redi: “Vidite li neki crvenkasti odraz tamo na vodi? Ne mogu da utvrdim od čega je to odraz.”; kao što možemo redi, pokazujudi na udaljenu stranu nekog brda: “Vidite li onu belu mrlju na brdu? Ne mogu da utvrdim šta je to?”. A u slučaju neba, sasvim je jasno da nije apsurdno redi da ga drugi vide isto kao i ja. Mora se zato priznati da nisam tako potpuno razjasnio svoju upotrebu izraza “stvari koje se mogu nadi u prostoru”, pa zato ni upotrebu izraza “spoljašnje našem duhu” – pošto je prethodni izraz upotrebljen za objašnjenje ovog drugog – bar ne tako da u slučaju ma koje pomenute vrste “stvari” ne bi bilo nikakve sumnje “mogu li se” stvari te vrste “nadi u prostoru”, ili jesu li te stvari “spoljašnje našem duhu” ili ne. Ali, koliko mogu da vidim, nedostatak precizne definicije izraza “stvari koje se mogu nadi u prostoru” nije od tolike važnosti za naše sadašnje ciljeve. Mislim da je za sada dovoljno ako objasnim da, u slušaju mnogih vrsta stvari, izraz “stvari koje se mogu nađi u prostoru” upotrebljavam tako da, u slučaju svake od ovih vrsta, iz iskaza da takve stvari postoje, sledi i da postoje stvari koje se mogu nadi u prostoru. U stvari, ja sam ved dao jedan spisak (iako on ni u kom slučaju nije iscrpan) onih vrsta stvari koje su baš na takav način povezane sa mojom upotrebom izraza “stvari koje se mogu nadi u prostoru”. Između ostalih, pomenuo sam tela ljudi i životinja, biljke, zvezde, kude, stolice i senke; sada pak želim da naglasim da upotrebljavam izraz “stvari koje se mogu nadi u prostoru” tako da u slučajevu svake od ovih vrsta stvari, iz iskaza da ima “stvari” takve vrste sledi i da ima stvari koje se mogu nadi u prostoru; na primer, iz iskaza da ima biljaka ili da biljke postoje, sledi da ima stvari koje se mogu nadi u prostoru a iz iskaza da senke postoje sledi da ima stvari koje se mogu nadi u prostoru; i tako dalje u slučaju svih vrsta “stvari” koje sam ved pomenuo u svome prvom spisku. Za naše potrebe dovoljno je samo to da bude jasno, jer ako je to jasno, onda de isto tako biti jasno kao što sam ranije nagovestio da, ukoliko se dokaže da postoje dve biljke ili da postoji jedna biljka i jedan pas ili da postoje pas i senka, itd; onda je ipso facto dokazano da postoje dve stvari koje se mogu nadi u prostoru. Onda nede biti potrebno da se pored toga pruži i poseban dokaz kako iz iskaza da ima biljaka zaista sledi da ima i stvari koje se mogu nadi u prostoru. Što se tiče izraza “stvari koje se mogu nadi u prostoru” mislim da demo biti spremni da prihvatimo da taj izraz upotrebljavamo u smislu koji ne zahteva dokaz da iz iskaza “biljke postoje” sledi “ima stvari koje se mogu nadi u prostoru”; ali mislim da se to ne odnosi na izraz “stvari spoljašnje našem duhu”. Neki bi možda bili skloni da kažu: “Mogu sasvim jasno da vidim da iz iskaza: “U sadašnjem trenutku postoje najmanje dva psa” sledi iskaz “U ovom trenutku ima najmanje dve stvari koje se mogu nadi u prostoru”, tako da je mogude, ukoliko se dokaže da u ovom trenutkupostoje dva psa, ipso facto dokazati i da u ovom trenutku ima najmanje dve stvari koje se mogu nadi u prostoru. Takođe se može videti da pored toga nemate potrebe za posebnim dokazom da iz iskaza “Postoje dva psa” zaista sledi “Dve stvari se mogu nadi u prostoru”: očigledno je da nema tog psa koji se ne bi mogao nadi u prostoru. Ali mi ni u kom slučaju nije tako jasno da je ako se može dokazati da ima dva psa ili dve senke, mogude ipso facto dokazati i da ima dve stvari spoljašnje našem duhu. Nije li mogude da pas, mada sigurno mora biti mogude da se on nađe u prostoru, ipak možda i nije spoljašnji predmet – predmet spoljašan našem duhu? Nije li potreban poseban dokaz da nešto što se može sresti u prostoru mora biti spoljašnje našem duhu? Naravno, ako se “spoljašnji” upotrebi samo kao sinonim izrazu “može se nadi u prostoru” onda nede bit potreban dokaz da su psi spoljašnji predmeti; u tom slučaju, ako se može dokazati da postoje dva psa, onda je ipso facto

119

dokazano da postoje i neke spoljašnje stvari. Ali nalazimo da je teško verovati da bilo ko upotrebljava izraz “spoljašnji” kao sinonim izraza “može se nadi u prostoru”; a ako se tako ne upotrebljava, zar nije onda potreban neki dokaz da nešto što se može nadi u prostoru mora biti spoljašnje našem duhu? Kao što smo videli, Kant upravo i vidi da se izraz “izvan nas” ili “spoljašnji” upotrebljava u stvari u dva veoma različita značenja. U pogledu jednog od tih dvaju značenja, onog kojeg on naziva “transcedentalno” značenje i koje Kant pokušava da objasni tako što kaže da je to znašenje po kome “spoljašnji” znači “postojati kao stvar po seb”, od nas potpuno odvojena. Poznato je da je i on sam smatrao kako stvari koje se mogu nadi u prostoru nisu “spoljašnje” u smislu koji smo upravo naveli. Po njegovom mišljenju, dakle, postoji jedno značenje izraza “spoljašnji”, značenje u kojem su tu reč obično upotrebljavali filosofi, tako da, ako bi se izraz “spoljašnji” upotrebio u tom značenju, onda iz iskaza “postoje dva psa” nede slediti i da postoje izvesne spoljašnje stvari. Ne verujem, pak, da je sam Kant ikada uspeo da potpuno objasni koje je to značenje koje on ovde pretpostavlja, niti mi je pak poznat neki razlog u prilog pretpostavke da su filosofi ikada upotrebljavali izraz “spoljašnji” u smislu po kome stvari koje se mogu nadi u prostoru nisu spoljašnje. Ali šta je sa onim drugim značenjem po kome se, kako Kant smatra, reč “spoljašnji” obično upotrebljava – sa onim koje on naziva “empirijsko spoljašnje”? kako je taj pojam povezan sa pojmom “može se nadi u prostoru”? Može se primetiti da sam Kant, u odlomku koji sam naveo (A373), jasno ne kaže šta smatra ispravnim odgovorom na ovo pitanje. On samo tvrdi, što je dosta neobično, da de, u cilju otklanjanja svake neodređenosti oko pojma “empirijsko spoljašnje” razlikovati predmete na koji se taj pojam odnosi od predmeta koji se mogu zvati “spoljašnjim” u transcedentalnom smislu, tako što de “ih od početka zvati stvari koje se mogu nadi u prostoru”. Sigurno je da ove njegove neobične reči upuduju na jedno mogude tumačenje, i to da je pojam “empirijsko spoljašnje” po Kantovom mišljenju identičan pojmu “može se nadi u prostoru” to jest, da on aista misli kako je reč “spoljašnji”, kada se upotrebljava u tom drugom značenju, samo sinonim izrazu “može se nadi u prostoru”. Ali ako je ovo zaista njegovovo mišljenje, onda nalazim da je teško poverovati da je u pravu. Da li su filozofi ikada upotrebljavali “spoljašnji” samo kao sinonim izrazu “može se nadi u prostoru”? Da li i sam Kant to radi? Ne verujem ni da su oni ni da je on sam to činio; da bi se objasnilo kako su ga oni upotrebljavali i kako su ta dva pojma, “spoljašnje našem duhu” i “može se nadi u prostoru”, povezani jedan sa drugim, mislim da je važno izričito ukazati na činjenicu koju sam ranije samo uzgred pomenuo – naime, da oni koji govore o nekim stvarima kao “spoljašnjim našem duhu”, kao što bismo to i prirodno očekivali, obično govore i o drguim “stvarima” – koje žele da suprotstave ovim prvim – kao da su one “na našem duhu” . Naravno, često se ukazuje na činjenicu da kada se “u” upotrebljava da iza njega sledi “mojem duhu”, “vašem duhu”, “njegovom duhu”, itd. Onda se “u” upotrebljava metaforički. A ponekad se “u” iza kojeg slede takvi izrazi metaforički upotrebljava i u običnom govoru – i tada ga svi mi dosta dobro razumemo. Na primer, svi mi razumemo izraze kao što su: “Kada sam ono uredio, imao sam Vas na umu 97” ili “Kada sam rekao da ima ljudi koji ne mogu da 97

Kroz čitav tekst naša reč “duh” nam je poslužila kao najprikladniji mogudi prevod engleske reči “mind”, koja je pak u engleskoj filozofskoj tradiciji obično označavala duhovno i mentalno “bide”, odnosno onu mentalnu celinu kojoj “pripadaju” ti “mentalni događaji” o kojima je ovde reč. U rečenicama koje ovde Moore navodi kao primere svakodnevne upotrebe te reči, “mind” nije mogude prevesti našom reči “duh” pošto bi se tada potpuno izgubilo idiomatsko značenje tih rečenica. Zato smo engleski izraz “to have something or someone on one’s mind” preveli odgovarajudim idiomatskim izrazom “imati koga ili šta na umu”.

120

podnesu da dodirnu pauka, imao sam Vas na umu”. U ovim slučajevima može se upotrebiti “Mislio sam na Vas” u istom značenju kao “Imao sam Vas na umu”. Sasvim je sigurno, međutim, da ova naročita metaforička upotreba nije ona upotreba koju filosofi slede kada oni suprotsavljaju ono što je “u” mom duhu i onome što mu je spoljašnje. Naprotiv, prema njihovoj upotrebi ovog izraza: vi dete biti spoljašnji mome duhu čak i kada vas imam na umu. Ako želimo da ustanovimo koja je ta neubičajena metaforička upotreba prema kojoj ništa što je “spoljašnje” mome duhu u smislu koji nas sada zanima nikada ne može biti “u” njemu, mislim da je potrebno da razmotrimo slučajeve one vrste “stvari” za koje bi oni rekli da su “u” mom duhu u tom posebnom smislu. Ved sam pomenuo tri takva slučaja, koja su, izgleda mi, za moje razmatranje dovoljna: telesni bol koji osedam, naknadna slika koju vidim sklopljenih očiju i predstava koju “vidim” kada spavam i sanjam, j esu tipični primeri one vrste “stvari” za koju su filosofi govorili da su “u mome duhu”. I mislim da su govoredi o stvarima kao što su moje telo, list hartije, zvezde – ukratko o “fizičkim objektima” uopšte, kao o “spoljašnjim”, hteli da istaknu neku važnu razliku koja po njihovom mišljenju postoji između ovih stvari i “stvari” kao što su bol, naknadna slika koju vidim sklopljenih očiju i predstava “viđenih” u snovima. Ali kakvu to razliku? Koja to razlika, po njihovom mišljenju, postoji između telesnog bola koji osedam i mog tela s druge strane; koja je to razlika koja ih navodi da kažu da su telesni bol i naknadna slika “u” mome duhu a samo telo nije “u” mome duhu, čak ni onda kada ga osedam, vidim ili kada mislim o njemu? Ved sam rekao da je jedna razlika između ovih dveju “stvari” i to da se moje telo može nadi u prostoru dok se telesni bol i naknadna slika ne mogu. Ipak mislim da bi bilo prilično pogrešno redi da je upravo ova razlika navela filosofe da govore o ovim poslednjim dvema “stvarima” kao da su “u” mome duhu, a o mome telu kao da nije “u” mome duhu. Uopšte nije lako odgovoriti, čini mi se, na pitanje koja ih je to razlika navela da tako govore. Ipak du pokušati da ukratko i u opštim crtama izložim ono što ja mislim da je ispravan odgovor. Trebalo bi primetiti, čini mi se, da ova upotreba reči “duh”, koja se usvaja kada se kaže da bilo koji telesni bol koji osedam je “u” mome duhu, nije sasvim u skladu sa upotrebom raširenom u običnom govoru mada je ona dobro poznata u filosofiji. Mislim da niko ne bi rekao da su telesni bolovi koje osedam “u” mome duhu, ako ne bi bio spreman da kaže da duhom oseda telesne bolove, a to de redi, mislim, da nije sasvim u skladu sa uobičajenom, ne -filosofskom, upotrebom ove reči. Sasvim je prirodno redi da duhom mislim, zamišljam, sedam se i osedam bolove, na primer, razočarenje, ali čini mi se da nije isto tako prirodno redi da duhom osedam telesne bolove, na primer, jaku glavobolju; možda je još manje prirodno redi da duhom vidim, čujem, mirišem i osedam ukus. Postoji, međutim, ved ustaljena filosofska upotreba ovih izraza po kojoj su viđenje, slušanje, mirisanje i osedanje ukusa isto tako mentalni događaji ili procesi kao što su to mišljenje, zamišljanje i sedanje. Filosofi su, čini mi se, usvojili ovu upotrebu zato što su videli nesumljivu sličnost između takvih iskaza kao što su: “Video sam mačku”, “Čuo sam udar groma”, “Osetio sam jak miris luka”, “Prst me je jako zaboleo”, sa jedne strane i iskaza kao što su: “Setio sam se da sam ga video”, “Razmišljao sam o planu akcije”, “Zamislio sam taj prizor”, “Osetio sam se jako razočaran”, sa druge strane, sličnost koja svrstava sve te iskaze u jednu klasu nasuprot onim iskazima u kojima se upotrbljava “ja” ili “moji”, na primer: “Ja sam visok pet stopa”, “Ja sam ležao na leđima”, “Moja kosa je dugačka”. O kakvoj je ovde slišnosti reč? Ta bi se sličnost mogla izraziti tako što bi se reklo da je prvih osam iskaza one vrste koja psihologiji pribavlja podatke dok sa ova tri poslednja nije slučaj. Isto tako se ta sličnost može iskazati na način - sada uobičajen među filosofima – kojim se ukazuje, da se u slučaju prvh osam iskaza, ako se iskaz učini još specifičnijim dodavanjem datuma, onda se dobija takav iskaz iz koga, ako je istinit, sledi da sam tada “imao neki doživljaj” – a to ne važi za poslednja tri

121

iskaza. Na primer, ako je istina da sam danas između 12 i 12 i pet minuta video mačku, sledi da sam danas “imao neki doživljaj” između 12 u podne i 12 i pet minuta; Međutim, iz iskaza kojim tvrdim da sam decembra 1877. bio visok manje od četiri stope, ne sledi da sam decembra 1877. imao bilo kakav doživljaj. Ali potrebno je objasniti upravo samu tu filosofsku upotrebu izraza “imati doživljaj”, pošto ona nije identična nijednoj upotrebi raširenoj u običnom govoru. Međutim, sm atram da je mogude dati objašnjenje u sladu sa ciljem našeg razmatranja: može se, naime, redi da bi filozof koji bi prihvatio ovu upotrebu izraza, rekao da sam u određeno vreme “imao neki doživljaj”, ako i samo ako (1) sam u tom trenutku bio svestan ili (2) ako je u tom trenutku nešto drugo o meni bilo tačno, a ujedno je to bilo slično onome što je o meni tačno kada sam svestan i kada sanjam u onom očiglednom smislu po kome ono što je tačno o meni kada sanjam liči na ono što je o meni tačno kada sam svestan i u kome bi ono što je meni tačno kada mi se, na primer, nešto pričinjava, ličilo na oba prethodna slučaja. Naravno, ovo je objašnjenje donekle neodređeno ali mislim da je za naše potrebe ipak dovoljno jasno. Sve se svodi na to da bi se o meni, u ovoj fil osofskoj upotrebi izraza “imati doživljaj”, reklo da nisam u određenom trenutku imao nikakav doživljaj ukoliko tada nisam bio ni svestan, niti bio sanjao, niti mi se pričinjavalo, niti išta slično. A ovo je svakako neodredeno utoliko što nije određeno šta bi drugo bilo ove vrste – preostaje, dakle, da se to zaključi na osnovu datih primera. Ipak, čini mi se, da je to dovoljno: često nodu, dok spavam, nisam svestan niti sanjam, pa mi se ni ne pričinjava, a ne događa se ni bilo šta slično ovome, što znači da nemam nikakvih doživljaja. Ako je ovo objašnjenje filosofske upotrebeizraza “imati doživljaj” dovoljno jasno, onda mi se čini da bi se ono, što se podrazumeva pod iskazom da je bol koji osedam, ili naknadna slika koju vidim sklopljenih očiju “u mom duhu” moglo objasniti time da ono čto se ovde podrazumeva nije ni manje ni više nego to da postoji neka protivrečnost u pretpostavci da su taj istovetni bol ili ta istovetna naknadna slika postojale i u vreme kada nisam imao nikakvih doživljaja; drugim rečima, da iz iskaza da je u određeno vreme taj bol i ta naknadna slika postojala, koji važi za neko određeno vreme, sledi i da sam u toj vremenskoj sekvenci imao neki doživljaj. Pa ako je tako, onda možemo redi da se razlika, primedena između telesnih bolova koje osedam i naknadne slike koju vidim sa jedne strane i moga tela sa druge strane, dakle, ona razlika koja je navela filosofe da kažu da je svaki takav bol odnosno naknadna slika “u mom duhu”, dok moje telo nikada nije “u” ved uvek “izvan” ili “spoljašnje” mome duhu, sastoji u slededem: protivrečno je pretpostaviti da bol koji osedam ili naknadna slika koju vidim postoje u vreme kada nemam nikakvog doživljaja; protivrečnosti nema, međutim, u pretpostavci da moje telo postoji u vreme kada nemam nikakvih doživljaja. Čak mi se čini da možemo redi da su pod zagonetnim izrazoma “u mome duhu” i “spoljašnje mome duhu”, koji nas lako dovode u zabludu filosofi podrazumevali samo to i ništa više. Sada, međutim, reči o ma kojoj stvari da je spoljašnje mome duhu, kao na primer moje telo, samo znači da od iskaza da je ona u određenom trenutku postojala nikako ne sleki izraz da sam ja u tom trenutku imao neki doživljaj. Ako je tako, onda redi o bilo čemu da je to spoljašnje našem duhu znači de, slično ovom gore, da iz iskaza da je to o čemu je reč u određenom trenutku postojalo, nikako ne sledi da je neko od nas u tom trenutku imao neke doživljaje. I ako se pod našim duhom podrazumeva (kao što mi se čini da se obično podrazumeva) duh ljudskih bida koja žive na Zemlji, onda de slediti da su bolovi koje životinje mogu da osete, naknadne slike koje one mogu da vide, doživljaji koje mogu imati, iako nisu spoljašnji njihovom duhu, ipak spoljašnji našem. A ovo odmah razjašnjava koliko je pojam “spoljašnje našem duhu” različiti od pojma “može se nadi u prostoru” – pošto, uistinu, nije verovatnije da se bolovi koje osedaju životinje ili naknadne slike koje one vide, ne mogu nadi u prostoru nego što se mogu nadi bolovi koje mi osedamo ili naknadne slike koje mi

122

vidimo. Iz iskaza da ima spoljašnjih predmeta, predmeta koji nisu u duhu nekog od nas, ne sledi da ima stvari koje se mogu nadi u prostoru, i zato “spoljašnje našem duhu” nije samo običan sinonim za “može se nadi u prostoru” to jest, “spoljašnje našem duhu” i “može se nadi u prostoru” predstavljaju dva različita pojma. A stvaran odnos ovih dvaju pojmova izgleda mi ovakav. Ved smo videli da ima mnogo vrsta “stvari” koje su takve da, u slučaju svake od ovih vrsta, iz iskaza da ima najmanje jedna stvar te vrste sledi iskaz da ima najmanje jedna stvar koja se može nadi u prostoru; na primer, to sledi iz iskaza “Ima najmanje jedna zvezda”, iz iskaza “Ima najmanje jedno ljudsko telo”, iz “Ima najmanje jedna senka”, itd. Mislim da možemo redi kako je o svakoj vrsti stvari , o kojoj je ovo istinito, istinito i da iz iskaza da ima najmanje jedna “stvar” te vrste, sledi iskaz da ima najmanje jedna stvar spoljašnja našem duhu; na primer, iz iskaza “Ima najmanje jedna zvezda” ne sledi samo “Ima najmanje jedna stvar koja se može nadi u prostoru”, ved i “Ima najmanje jedna spoljašnja stvar”, slično je i u svim drugim slučajevima. Razlog za to što kažemo je slededi. Razmotrite slučaj neke vrste stvari koja je takva da bilo šta takve vrste, ako ga uopšte ima, mora da se “može nadi u prostoru”: na primer, razmotrite vrstu “mehur od sapunice”. Ako kažem za nešto što opažam: “To je mehur od sapunice” čini mi se da tu sigurno podrazumevam i da ne bilo protivrečnosti u tvrđenju da je mehur postojao i pre nego što sam ga ja opazio, i da de nastaviti da postoj i i kada prestanem da ga opažam. Izgleda mi da je to deo onoga što se podrazumeva kada se kaže da je u pitanju stvaran mehur od sapunice, za razliku, na primer, od mehura od sapunice koji je halucinacija. Naravno, nikako ne sledi da ako je to mehur od sapunice, taj isti mehur, stvarno postojao pre nego što sam ga opazio, ili da de nastaviti da postoji kada prestanem da ga gledam; mehuri od sapunice su primeri vrste “fizički objekata” i “stvari koje se mogu nadi u prostoru”, a dobro je poznato da poneki prim erci ove vrste često postoje onoliko dugo koliko ih neka osoba opaža. Ali stvar koja opažam ne bi bila mehur od sapunice da njeno postojanje u bilo kom trenutku nije logički nezavisno od mog trenutnog opažanja. To znači da iz trenutno važedeg iskaza, da ta stvar u to vreme postoji, nikada ne sledi da sam je tada i opazio. Ali ako je istina da ne bi bilo mehura od sapunice ako on ne bi mogao postojati bez obzira da li ga ja opažam ili ne, sigurno je isto tako istina d ne bi bilo mehura od sapunice ako on ne bi mogao postojati u bilo kom trenutku, bez obzira da li ja imam neki doživljaj u tom trenutku. To bi bio mehur od sapunice, pod uslovom da iz iskaza da je tada mehur postojao – ma koji trenutak izabrali – ne sledi i da sam istodobno imao neki doživljaj. Što znači da iz iskaza koji se može odnosti na ma kakav predmet opažaja, koji de tada opet biti mehur od sapunice, sledi iskaz da je ovaj spoljašnji mome duhu. Ali ako, kada kažem da je nešto mehur od sapunice, u stavri impliciram da je on spoljašnji mome duhu, izgleda mi da impliciram i kako je on isto tako spoljašan duhu svih drugih: u stvari impliciram da tu nije u pitanju tako nešto što bi značilo da stvari takve vrste mogu postojati samo ukoliko neko ima neki doživljaj. Prema tome mislim da iz bilo kog iskaza u obliku “Eno mehura od sapunice” zaista sledi iskaz “Eno jednog spoljašnjeg predmeta”, “Eno jednog predmeta spoljašnjeg duhu svih nas”. Ako je ovo istina o vrsti “mehur od sapunice” onda je sigurno isto tako istina o bilo kojoj drugoj vrsti (uključujudi i vrstu “jednorog”) koja je takva da kao ima stvari takve vrste, onda sledi da ima nekih stvari koje se mogu nadi u prostoru. Prema tome mislim da je u slučaju svih takvih vrsta “stvari” kod kojih ako ima jedan par stvari od kojih su obe iz jedne od ovih vrsta ili ako ima par stvari od kojih je jedna iz jedne a druga iz druge vrste, onda neposredno sledi da ima nekih stvari koje se mogu nadi u prostoru. Isto tako istina je da, ako mogu da dokažem da ima par stvari od kojih je jedna iz jedne od tih vrsta a druga iz druge ili par od kojih su obe iz jedne od njih, onda bih ipso facto dokazao da postoje i list hartije i ljudska ruka, onda bih dokazao da sada postoje “stvari izvan nas”: ako mogu da dokažem da sada postoji i cipela i

123

čarapa, dokazao sam da sada ima “stvari izvan nas”, itd. I slično tome, isto bih dokazao ako uspem da dokažem kako sada postoje dva lista hartije ili dve ljudske ruke ili dve cipele ili dve čarape, itd. Očigledno je, dakle, da ima na hiljade raznih stvari koje su takve da ako bil o kada uspem da dokažem da postojanje i jedne od njih, time dokazujem postojanje stvari izvan nas. Mogu li dokazati postojanje neke od ovih stvari? Izgleda mi daleko od toga da bude istina ono što Kant izričito kaže da je njegovo mišljenje, da ima samo jedan mogudi dokaz stvari izvan nas, naime, onaj koji je on dao; sada mogu da pružim veliki broj raznih dokaza od kojih je svaki savršeno rigorozan dokaz – a čini mi se da sam i mnogo puta ranije bio u stanju da dam mnoštvo drugih dokaza. Na primer, sad mogu da dokažem da postoje dve ljudske ruke. Kako? Tako što dižem svoje dve ruke i dok činim određen pokret desnom rukom, kažem “Evo jedne ruke”, a zatim dok činim određen pokret levom, dodajem “Evo i druge”. Ako sam to činedi ipso facto dokazao postojanje spoljašnjih stvari, shvatidete da to mogu da učinim i na mnogo drugih načina: nema potrebe da se ovde i dalje gomilaju primeri. Ali, da li sam maločas dokazao da postoje dve ljudske ruke? Hteo bih da ostanem pri tome da jesam – hteo bih da ostanem pri tvrdnji da je dokaz, koji sam dao, savršeno rigorozan, pa čak i da nije mogude dati bolji ili rigorozniji dokaz bilo čega drugog. Svakako, to ne bi bio dokaz ako nisu zadovoljena tri uslova: naime, 1) da premisa koju sam naveo kao dokaz zaključka je različita od zaključka u cilju čijeg dokazivanja sam je predložio; 2) da premisa koju sam naveo je nešto što znam da je tačno a ne nešto što sam verovao iako to nije bilo izvesno ili nesto što je u stvari tačno, a nisam znao da je tačno; 3) da je zaključak zaista sledio iz premise. Sva ta tri uslova su zaista bila zadovoljena kod mog dokaza. Premisa koju sam u dokazu naveo bila je sasvim sigurno različiza od zaključka jer je zaključak bio samo “U ovom trenutku postoje dve ljudske ruke”. Premisa je bila nesto mnogo odre đenija nego to, nešto što sam izrazio pokazujudi vam moje ruke, činedi određene pokrete i izgovarajudi reči “Evo jedne ruke” i “Evo i druge”. Sasvim je očigledno da su te dve stvari različite pošto je očevidno da je zaključak mogao biti istinit i kada bi premisa bila lažna. Tvrdedi premisu, tvrdio sam mnogo više nego što sam tvrdio kada sam tvrdio zaključak. U tom trenutku sam sigurno znao šta sam izražavao kombinacijom određenih pokreta sa rečima: “Evo jedne ruke”, “Evo i druge”. Znao sam da je jedna ruka bila na mestu koje sam označio proprativši određeni pokret sa svojim prvim usklilom “Evo”, ida je druga na drugom mestu koje sam označio proprativši određeni pokret mojim drugim usklikom “Evo”.Zaista bi apsurdno bilo redi da to nisam znao ved sam verovao i da to, možda, i nije istina; vi biste onda mogli redi i kako ne znam da sada stojim i govorim, kako uprkos svega ne stojim i ne govorim i kako sve to nije sasvim izvesno. Konačno, sasvim je izvesno da zaključak sledi iz premise. To je tako izvesno kao što je izvesno da ako je sada ovde jedna ruka, a ovde druga, onda sledi da sada postoje dve ruke. Prema tome, moj dokaz postojanja stvari izvan nas sasvim je zadovoljio tri uslova koji svaki rigorozan dokaz nužno mora da ispuni. Ima li, međutim, i nekih drugih uslova koji bi svaki rigorozan dokaz takođe morao nužno da ispunjava, a moj dokaz možda nije ispunio bar jedan od njih? Ne znam, možda ih zaista ima. Ali svakako bih hteo da istaknem da, koliko mogu da vidim svi mi stalno prihvatamo dokaze ove vrste kao apsolutno nepobitne dokaze nekih zaključaka, kao krajnje rešenje nekih problema, koji su u nama prethodno izazvali neke sumnje. Pretpostavite, na primer, da se pitamo da li postoje najviše tri štamparske greške na stranici neke knjige. A kaže da ih ima; B je sklon da u to sumnja. Kako A može da dokaže da je on u pravu? Pa, on to svakako može da dokaže tako što

124

de uzeti knjigu, okrenuti stranu o kojoj je reč, pokazati na tri razna mesta na njoj i redi: “Evo jedne greške, evo druge i evo još jedne”; nesumnjivo je ovo metod kojim se to može dokazati! Naravno ovim postupkom A ne bi dokazao da ima najmanje tri štamparske greške na dotičnoj strani, ako ne bi bio siguran da se po jedna štamparska greška nalazi na svakom od mesta na koje je pokazao. Ali redi da on na ovaj način može da to dokaže jeste isto što i redi da se može biti siguran da ima najmanje tri štamparske greške. A ako stvar kao što je ova ikada može biti izvesna onda je svakako bilo izvesno da je maločas bila jedna ruka na jednom od dva mesta na koje sam pokazao i druga ruka na drugom mestu. Prema tome, ja sam maločas zaista dao dokaz da je tada bilo spoljašnjih objekata; naravno ako sam to učinio, onda sam tada mogao dati mnoge druge dokaze iste vrste u prilog tvrdnji da je tada bilo spoljašnjih objekata; pa i sada mogu dati mnoštvo dokaza iste vrste da sada postoje spoljašnji objekti. Ali ako se od mene traži da dokažem da su spoljašnji objekti postojali u prošlosti, onda za to mogu takođe dati mnoštvo razlišitih dokaza, no ti de dokazi po nekim svojim važnim odlikama, biti različite vrste od onih datih malopre. I hteo bih da naglasim, da bi – pošto Kant kaže da je skandal ne biti sposoban da se pruži dokaz postojanja spoljašnjih objekata – dokaz njihovog postojanja u prošlosti sigurno pomogao da se taj skandal otkloni. On kaže da, ako neko zaista smatra da može da dovede u pitanje njihovo postojanje, onda treba da budemo u stanju da mu se suprotstavimo zadovoljavajudim odgovorom. Ali pod osobom koja dovodi u pitanje njihovo postojanje on sigurno ne podrazumeva samo osobu koja dovodi u pitanje to da ijedna stvar postoji u trenutku kada se o tome govori, ved osobu koja dovodi u pitanje da je takva neka stvar ikada postojala; i tako bi dokaz da su neke takve stvari postojale u prošlosti bile bar delimično od važnosti za ovo što ta osoba dovodi u pitanje. Kako onda mogu da dokažem da je u prošlosti bilo spoljašnjih objekata? Evo jednog dokaza: Mogu da kažem “Nedavno sam držao dve ruke iznad ovog stola, dakle nedavno su postojale dve ruke; dakle, u nekom vremenskom periodu u prošlosti postojale su najmanje dva spoljašnja objekta; Q.E.D.” Ako znam šta je tvrđeno u premisi, onda je ovo savršeno dobar dokaz. A ja svakako znam da sam nedavno držao dve ruke iznad ovog stola. Činjenica je da u ovom slučaju i svi v i znate to isto. Ne postoji nikakva sumnja da sam to učinio. Prema tome dao sam potpuno nepobitan dokaz da su u prošlosti postojali spoljašnji objekti; a odmah se može primetiti da ako je ovo nepobitan dokaz, onda sam mogao dati mnoštvo drugih iste vrste a i sada mogu dati i mnogo drugih. Međutim, isto tako je očigledno da se ova vrsta dokaza značajno razlikuje od one vrste dokaza koje sam upravo dao da bih dokazao da su tada postojale ove ruke. Prema tome, dao sam dva nepobitna dokaza postojanja spoljašnjih objekata. Prvi dokaz je bio da su u trenutku dok sam davao dokaz postojale dve ljudske ruke; a drugi dokaz je bio da su u trenutku koji je prethodio onome u kome sam davao dokaz postojale dve ljudske ruke. Ovi su dokazi po svojim važnim odlikama bili raznorodni. Pokazao sam takođe da sam tada mogao dati i mnogo drugih nepobitnih dokaza ove vrste. A očigledno je isto tako da i sada mogu dati mnoštvo drugih dokaza obeju vrsta. Tako, ako su ovo vrste dokaza koje se traže, ništa nije lakše nego dokazati postojanje spoljašnjih objekata. Ipak, potpuno sam svestan da bi i pored svega što sam rekao, mnogi filosofi i dalje ostali pri u verenju, kako nisam dao zadovoljavajudi dokaz onog o čemu je reč. I hteo bih zato, u zaključku, da ukratko nešto kažem o tome zašto se može osetiti nezadovoljstvo mojim dokazima.

125

Jedan od razloga zašto se to nezadovoljstvo oseda izgleda mi slededi. Neki shvataju dokaz “postojanja spoljašnjeg sveta” kao nešto što obuhvata dokaz stvari koje nisam ni pokušao da dokažem, pa samim tim nisam ni dokazao. Nije sasvim lako, međutim, redi šta je to što oni žele da bude dokazano; šta je to bez čijeg dokaza ne bi rekli da imaju dokaz postojanja spoljašnjih stvari uopšte; mogao bih možda samo da ukažem na jedan prilaz objašnjenju toga šta oni žele, tako što bih rekao da, ako sam dokazao iskaze koje sam upotrebljavao kao premise u moja dva dokaza, onda bi oni možda i priznali da sam dokazao postojanje spoljašnjih stvari; ali u odsustvu dokaza (koji naravno niti sam dao niti sam pokušao da dam), oni de reči da nisam dao ono što oni podrzumevaju pod dokazom postojanja spoljašnjih stvari. Drugim redima, oni traže dokaz onoga što sada tvrdim dok dižem svoje ruke i kažem: “Evo jedne ruke” i “Evo i druge”, a u drugom slučaju, oni traže dokaz onoga što sada tvrdim govoredi: “Maločas sam držao dve ruke iznad ovoga stola”. Naravno, ono što zaista traže nije samo dokaz ovih dveju izraza, ved nešto kao opštu tvrdnju o tome kako se može dokazati neki iskaz takve vrste. A ja to svakako nisam pružio, ne verujem da se to uopšte može pružiti; ako je to ono što se podrazumeva pod dokazom postojanja stvari spoljašnjeg sveta, ne verujem da je mogud dokaz postojanja spoljašnjih stvari. U nekim slučajevima može se, naravno nadi nešto što bi se moglo nazvati dokaz iskaza sličnimovim mojim iskazima. Ako neko od vas posumnja da je jedna od mojih ruku veštačka, za njega bi se moglo redi da je došao do dokaza moga iskaza “Evo jedne ruke”, “Evo i druge”, tako što je došao do mene i izbliza ispitao tu njemu sumnjivu ruku, tako što ju je dotakao i pritisnuo kako bi utvrdio kako je to zaista ljudska ruka. Ali, verujem da takav dokaz nije mogud u skoro svim slučajevima. Kako bi sada trebalo da dokažem da je istina “Evo jedne ruke, a evo i druge”? Ne verujem da to mogu sada da učinim. Kako je Descartes pokazao, da bi to učinio bilo bi mi potrebno da dokažem da u ovom trenutku ne sanjam. Ali kako da dokažem da ne sanjam? Nema sumnje da postoje nepobitni razlozi da tvrdim kako sam u budnom stanju, ali sve se to veoma razlikuje od sposobnosti da se to i dokaže. Čak vam ne mogu ni redi od čega se sve sastoji moje svedočanstvo u prilog mogudeg dokaza; a to bi, ako ništa drugo, bilo potrebno kako bih vam dao dokaz. Drugi razlog zašto bi neki bili nezadovoljni mojim dokazom, mislim da nije samo to što traže dokaz nečega što nisam dokazao, ved što misle da se, ako ne mogu da dam “dodatno” dokaze, dokaze koje sam dao ne mogu smatrati nepobitnim. A to je, mislim, nepopravljiva greška. Oni bi rekli: “Ako ne možete da dokažete vašu premisu da je ovde jedna ruka a onde druga, onda vi ne znate šta se tvrdi u premisi. A sami ste priznali da vaš dokaz nije nepobitan ako to ne znate. Dakle, dokaz nije bio nepobitan dokaz kao što ste vi tvrdili.”. Mislim da je ovo mišljenje po kome, ako ne mogu dokazati takve stvari kao što su ove, onda ih ne znam, to isto mišljenje koje je Kant izrazio u rešenici navedenoj na početku ovog predavanja, koje podrazumeva da dogod mi nemamo dokaz postojanja spoljašnjih stvari, dotle se njihovo postojanje mora primiti samo na veru. On misli da kaže, čini mi se, da ako ne mogu da dokažem da je ova ruka ovde, moram to da primim samo kao stvar vere – što znači da ne mogu to da znam. Mislim da se može pokazati da je takvo mišljenje, i pored toga što je rasprostranjeno među filosofima, pogrešno, mada je mogude pokazati da je pogrešno samo upotrebom premisa za koje se, ukoliko mi ne znamo za postojanje spoljašnjih objekata, ne zna da li su istinite. Stvari koje ne mogu da dokažem ipak mogu da znam. A premise ovih dvaju dokaza su među stvarima za koje sigurno znam, iako ih, po mom mišljenju, ne mogu dokazati. Rekao bih, dakle, da oni koji su nezadovoljni ovimdokazima, samo zato što nisam znao ono što se tvrdi u njihovim premisama, ako takvih uopšte ima, nemaju dobrog razloga za svoje nezadovoljstvo. Sa engleskog preveo Aleksandar Pavkovid

126

127

John L. Austin - Tuđe svesti Osedam da se slažem sa mnogim, a posebno sa važnijim, delovima onoga što je g.Wisdom napisao, i u ovom radu i u korisnom nizu članaka o “Tuđim svestima” i drugim problemima :Takođe, osedam žalosnu sigurnost da čovek mora da bude neka vrsta budale da bi srljao ko muva bez glave po oblasti kojom su ved prošli anđeli. U najboljem slučaju mogu da se nadam da učinim skroman doprinos jednom delu problema, gde se čini da malo više marljivosti ne bi bilo na odmet. Mogao bih samo da poželim da se radilo o važnijem delu, bližem središtu problema. Međutim, našao sam da nisam u stanju da pristupim središtu, dok sam još uvek zaglibljen na periferiji. A možda de g. Wisdom da ima razumevanja za politiku da dlaku cepamo na troje, da se ne bismo počupali za kose. G. Wisdom, bez sumnje ispravno, uzima da je glavna teškoda u kojoj smo se našli izazvana pitanjima kao što je “ Kako znamo da je drugi čovek ljut?”. On, takođe, navodi I druge oblike pitanja“da li (ikada) znamo?” misli, osedanja, osete, svest itd. drugog stvorenja. Ali izgleda verovatno da se svako od ovih daljih pitanja prilično razlikuje od prvog, koje je i samo bilo dovoljno da me prezaposli i koga du se držati do kraja. Metod g. Wisdoma je da se dalje pita: da li ove stvari znamo na način sličan onom na koji znamo da voda u čajniku vri, da je u susedstvu zabava, ili koliko je težak čičak? Ali kako je išao dalje, činilo mi se da nam možda nije dao sasvim tačan opis (možda samo zato što je opis bio suviše letimičan) onoga što bismo rekli kad bi nas neko upitao “Kako znate?” te stvari. Na primer, kazati, u slučaju zabave, da za nju znamo “ po analogiji” bilo bi, u najbolju ruku, suviše prefinjen odgovor (kome bi oni profinjeniji mogli da pretpostave frazu “indukcijom”), a uz to izgleda i neispravan, zato što, mislim, mi ne kažemo da znamo po analogiji, ved samo da nešto dokazujemo po analogiji.Stoga sam bio naveden da razmotrim šta se stvarno događa kad obična ljude upitamo “Kako znate?”. Očigledno, mnogo zavisi od vrste stvari za koju nas pitaju, « Kako znate?», i sigurno je da postoje mnoge vrste slučajeva koje uopšte nedu obraditi, ili bar ne podrobno.Vrsta tvrdnji koje se čine najprostijim i istovremeno, na izgled, sličnim tvrdnji «On je ljut», jeste tvrđenje kao što je « To je češljugar» (« Čajnik vri ») – tvrđenje o pojedinačnoj, empirijskoj činjenici. To je vrsta tvrdnje u slučaju koje postoji mogudnost da nas upitaju «Kako znate?», i za koje, bar povremeno, kažemo da ga ne znamo, ved samo verujemo. Ona može da nam posluži isto tako dobro kao i bilo koja druga vrsta tvrdnje. Kad tvrdimo nešto, kao « U bašti je češljugar» ili « On je ljut», postiji smisao u kojem impliciramo da smo u to sigurni ili da to znamo (« Ali držao sam da to znaš », rečeno s prekorom), mada u jednom sličnom ali strožem smislu impliciramo samo da u to verujemo. Prema tome, tvrdedi neđto slično neposredno smo izloženi pitanjima (1) « Da li znaš da je u bašti?», « Da li znaš da je ljut?» i (2) « Kako znaš ?». ako na (1) damo potvrdan odgovor, može nam ond biti postavljeno drugo pitanje, a čak se i samo prvo pitanjeobično uzima kako poziv da izložimo , ne samo da li, ved i kako znamo. Ali s druge strane, možemo lepo da odgovorimo, odrečno na prvo pitanje: može mo da kažemo « Ne, ali mislim da jeste «, « Ne, ali verujem da je ljut «. Jer implikacija da znam ili da sam siguran nije stroga: nismo svi tako vaspitani u tako užasno ili povoljno strogom duhu. Ako ovako postupimo, onda se izlažemo pitanju, koje bi takođe moglo da nam bude postavljeno i bez ikakvog uvoda: « Zašto ne veruješ?»(ili«Šta te navodi da tako misliš ?», « Šta te navodi da to pretpostaviš ?»).

128

Postoji naročita razlika između dva oblika prigovora : « Kako znaš?» i « Zašto veruješ?». Čini se da nikada ne pitamo «Zašto znaš ?» i « Kako veruješ?». A u tom pogledu, isto kao i u drugima koje demo pomenuti kasnije, ne samo reči kao « pretpostaviti «, « uzeti «, ved i izrazi « biti siguran «,» biti u izvesnosti «, slede primeru « verovati « ,a ne primeru « znati «. Oba pitanja, « Kako znaš ?» i « Zašto veruješ?», mogu da se sasvim lepo postave samo iz učtive radoznalosti, iz istinske želje da se nešto sazna. Ali isto tako, oba mogu da se postave kao zajedljiva pitanja, i kad su tako postavljena, javlja se dalja razlika. « Kako znaš?» sugerira da možda uopšte ne znaš, dok « Zašto veruješ?» sugerira da možda ne treba da veruješ. Ne postoji sugestija98 da ne treba da znaš, ili da u stvari ne veruješ. Ako onaj ko nam prigovara smatra da odgovor na « Kako znaš ?» ili « Zašto veruješ ?» ne zadovoljava, on u ova dva slučaja dalje postupa prilično različito. Njegov slededi protivudarac de biti, na jednoj strani, nešto kao « Onda ti ne znaš ništa slično «, ili « Ali to nije dokaz: u tom slučaju ti to stvarno uopšte ne znaš «, a na drugoj strani, nešto kao «To je vrlo slabo svedočanstvo na koje se oslanjaš: ne bi trebalo da u to veruješ samo na osnovu njega ». 99 Nije osporeno « postojanje» vašeg navodnog verovanja, ali «postojanje» vašeg navodnog znanja jeste. Ako želimo da kažemo kako su «verujem», isto kao i «siguran sam» i « u izvesnosti sam u pogledu...» opisi subjektivnih mentalnih ili kognitivnih stanja ili stavova ili čega ved ne, tada «znam» to nije, ili nije bar samo to: ono ima drugačiju funkciju u govoru. «Pa naravno», redi de se, «znam» je očigledno nešto više od toga, više od opisa mog sopstvenog stanja. Ako znam, onda ne mogu da ne budem u pravu. Uvek možeš da pokažeš da nešto ne znam, ako pokažeš da nisam u pravu ili da bih mogao da ne budem u pravu, il i da pokažeš da nisam znao, pokazujudi da sam mogao da ne budem u pravu. Po ovome se znanje razlikuje čak i od osedanja najvede mogude izvesnosti. «Kad bude vreme, ovo demo morati da razmotrimo, ali prvo treba da razmotrimo tipove odgovora koji se mogu dati na pitanje «Kako znaš?». Pretpostavimo da sam rekao « U dnu bašte je pegavi bukavac», i da ne pitate «Kako znaš?», moj odgovor može da dobije vrlo različite oblike: Odrastao sam pored močvare. Čuo sam ga. Čuvar mi je rekao. Po njegovoj rici. Na osnovu rikanja. Zato što riče. Možemo da kažemo, približno, da su prva tri odgovora odgovori na pitanja, različito shvadena, «Kako si doznao?», «Kako si se našao u položaju da to znaš?», «Otkuda ti u položaju da to znaš?», ili 98

Ali u posebnim slučajevima i u naročitom smislu, postoji, - na primer, nekoga ko je upravo rekao nešto što predstavlja krajnje poverljivu informaciju možemo prekorno da upitamo «Kako ti znaš?». 99

U slučaju znanja, zanimljiva varijanta bila bi “Ne treba da kažeš (nisu to tvoja posla da kažeš) da to uopšte znaš”. Naravno, ovo je samo površno slično sa “Ne treba to da veruješ”: treba da kažeš da to veruješ, ma kako skromno bilo svedočanstvo,ako u to zaista veruješ.

129

«Kako ti da to znaš?», dok su druga tri odgovori na pitanje «Kako možeš da raspoznaš bukavca?», shvadeno na različite načine. To jest mogu da uzmem da ste me pitali: Kako sam dospeo u položaj da znam nešto o pegavim bukavcima? Kako sam dospeo u položaj da kažem da postoji bukavac sada i ovde ? Kako raspoznajem (mogu da raspoznam) bukavce? Kako raspoznajem (mogu da raspoznam) da je ova stvar sada i ovde bukavac? Implikacija je da, da bih znao da je ovo bukavac, moram: da budem vaspitan u okolini u kojoj sam mogao dobro da upoznam bukavce; da u sadašnjem slučaju, moram da se nalazim u izvesnim pogodnim okolnostima; da sam naučio da prepoznajem ili raspoznajem bukavce; da sam ovo ovde uspešno prepoznao kao bukavca.(1) i (2) znače da sam mogao da imam iskostva izvesne vrste, da sm morao da se nalazim u izvesnim podesnim okolnostima, (3) i (4) zvače da sam morao da promenim izvesnu vrstu i količinu oštroumnosti. 100 Pitanja postavljena pod (1) i (3) odnose se na naša prošla iskustva, na pogodne okolnosti i aktivnost za učenje kako da razlikujemo ili razabiramo, i s tim u vezi, na ispravnost ili neispravnost jezičkih navika koje smo stekli. Od ovih ranijih iskustava zavisi koliko dobro poznajemo stvar, isto kao što u različitim, ali srodnim, slučajevima «znanja», od našeg ranijeg iskustva zavisi koliko iscrpno ili koliko prisno nekoga ili nešto znamo: neku osobu poznajemo iz viđenja ili prisno, grad s kraja na kraj, dokaz i kad je izložen unatraške, posao u svakoj pojedinosti, pesmu reč po reč, Francuza čim ga vidimo. «On ne zna šta je ljubav (ili šta je prava glad) « znači da nije imao dovoljnno iskustva da bi bio u stanju da je prepozna i razlikuje od onoga što joj je površno slično. Prema tome koliko dobro poznajem neku stvar, i prema tome o kojoj vrsti stvari se radi, mogu da je prepoznam, opišem, reprodukujem, nacrtan, odrecitujem, primenim i slično. Tvrdnje kao što su «Znam vrlo dobro da nije ljut» ili »Vrlo dobro znaš da ovo nije svila» , mada se, naravno, odnose na nešto što se dešava u sadašnjosti, pripisuju izvrsnost našeg znanja pređašnjem iskustvu, isto kako i uobičajena fraza «Dovoljno si odrastao da bi bio pametniji» 101 Nasuprot ovome, pitanja postavljena pod (2) i (4) odnose se na sadašnje okolnosti. Ovde nekoga možemo da pitamo «Koliko određeno znaš?». Možeš nešto da znaš izvesno, sasvim pouzdano, zvanično, verujudi mu na reč, iz besprekornih izvora, samo posredno i tako dalje.

100

“Znam,znam, video sam to sto puta, nemoj meni da pričaš” Izražava obilje okolnosti pogodnih da se nešto dozna. “Ne ume da razlikuje ni kišobran od metle” postavlja zahtev za minimumom pronicljivosti u prepoznavanju ili klasifikovanju. “Znam to, kao što znam kako se zovem” kaže se da bi se dao primer nečega što smo morali da saznamo i morali da naučimo kako da razlikujemo. 101

Priloga koje možemo da umetnemo u “ Kako… znaš?” nema mnogo i oni pripadaju malobrojnim vrstama. Oni se, praktično, ne preklapaju koji mogu da budu umetnuti u “ Kako… veruješ?” (čvrsto, iskreno, istinski itd ).

130

Neki od odgovora na pitanje «Kako znate?» se, prilično neobično opisuju kao «razlozi za znanje», ili «razlozi da se zna», ili ponekad čak kao «razlozi zašto znam», uprkos činjenice da nikad ne postavimo pitanje «zašto znaš?». Ali sigurno, prema Oxford Dictionary, «razlozi su nešto što se navodi u odgovor na pitanje «Zašto?», baš kao što u odgovor na pitanje «Zašto u to veruješ?» zaista navodimo razloge za verovanje. Međutim, ovde treba povudi razliku: «Kako znaš da je kompanija AG Farben radila za potrebe Hitlerovog Vermachta?» «Imam sve razloge da to znam: bio sam član istažne komisije«; ovde se navođenje mojih razloga za znanje sastoji u iznošenju kako sam dospeo u položaj da nešto znam. Na isti način upotrebljavamo izraze «Znam zato što sam video da je to učinio», ili «Znam zato što sam to pogledao pre samo deset minuta»; ovi izrazi su slični sa «Pazi stvarno: to jeste plutonijum. Kako si znao?», «Dugo sam studirao fiziku, pre nego što sam prešao na klasičnu filologiju», ili sa «Trebalo bi da to znam, bio sam udaljen svega nekoliko koraka». S druge strane, razlozi za verovanje su normalno nešto sasvim različito ( lista simptoma, argumenti u prilog nečemu i slično), mada postoje slučajevi u kojima kao razloge za verovanje doista navodimo to da smo se našli u položaju da steknemo pouzdano svedočanstvo:»Zašto veruješ da je lagao?» «Posmatrao sam ga vrlo pažljivo». Među slučajevima kada navodimo naše razloge za znanje, naročitu i važnu klasu obrazuju oni slučajevi kada se pozivamo na neki autoritet. Ako me upitaju «Kako znaš da su izbori danas?», spreman sam da odgovorim: «Pročitao sam to u The Timesu», a ako me upitaju:»Kako znaš da su Persijanci poraženi kod Maratona?», spreman sam da odgovorim:»Herodot to izričito rvrdi». U ovim slučajevima «Znam» je ispravno upotrebljeno:znamo »iz druge ruke» onda kada možemo da se pozovemo na neki autoritet koji je bio u položaju da zna (možda i sam samo iz druge ruke). 102 Tvrđenje nekog autoriteta čine me svesnim nečega, omogudavaju mi da znam nešto što inače ne bih znao. On je izvor znanja. U mnogim slučajevima, ovakve razloge za znanje suprostavljamo drugim razlozima za verovanje u istu stvar:» Čak i da to nismo znali, čak i da on to nije priznao, dokazi protiv njega bili bi dovoljni da ga pošalju na vešala». Naravno, očevidno je da za «znanje» ove vrste «postoji mogudnost da bude pogrešno», zahvaljujudi nepouzdanosti ljudskog svedočenja (predrasude, greške, laž, preterivanje itd.). I pored toga, neko ljudsko svedočenje korenito menja situaciju. Kažemo «Nikada nedemo znati šta je Cezar osedao tokom bitke kod Filipia» zato što nam o tome nije ostavio pismeni izveštaj: da jeste, tada redi «nikada nedemo znati» ne bi imalo isti smisao, mada još uvek možemo da kažemo «To ne zvuči uverljivo: nikada stvarno nedemo znati istinu» i slično. Prirodno, mi smo razboriti: ne kažemo da znamo (iz druge ruke), ako imamo kakav naročit razlog da sumjamo u svedočanstvo: ali mora da postoji neki razlog. U govoru (kao i u drugim stvarima), od fundamentalnog je značaja to što imamo pravo da u druge ljude imamo poverenje, osim ukoliko ne postoji neki konkretan razlog za nepoverenje. Verovanje drugim osobama, prihvatanje svedočanstava, glavna je, ili jedna od glavni h poenti govora. Ne učestvujemo u (kompetetivnim) igrama, osim s verom da protivnik pokušava da

102

Znati iz druge ruke ili na osnovu nekog autoriteta nije isto što i “znati posredno”, ma šta ovaj problematičan i možda izveštačen izraz mogao da znači. Ako ubica “prizna”, onda, ma šta mi mislili o vrednosti “priznanja”, ne možemo da kažemo da “ znamo (samo) posredno da je on to učinio”, niti to možemo da kažemo ako je neki očevidac, pouzdan ili nepouzdan, tvrdio da je video kako je on to učinio. Prema tome, takođe nije ispravno da kažemo da sam ubica “neposredno ” zna da je to učinio ma šta tačno “neposredno znati” moglo da znači

131

pobedi: ako to ne pokušava, onda to nije igra, ved nešto drugo. Isto tako, ne razgovaramo (deskriptivno) sa ljudima, osim s verom da pokušavaju da nam prenesu neku informaciju. 103 Vreme je da se okrenemo pitanju «Kako možeš da raspoznaješ?», to jest, smislu (2) i (4) pitanja «Kako znaš?». Ako ste me pitali «Kako znaš da je to češljugar?», tada mogu da odgovorim «Na osnovu njegovog ponašanja», «Po njegovim šarama», ili podrobnije, «Po njegovoj crvenoj glavi», «Na osnovu toga što jede bobice»: To jest, navodim, ili iznosim sa izvesnim stupnjem preciznosti, one odlike situacije koje mi omogudavaju da je prepoznam kao situaciju koja treba da se opiše onako kako sam je ja i opisao. Posle toga, još uvek možete na nekoliko načina da mi prigovorite što sam rekao da je to češljugar, bez i najmanjeg «osporavanja mojih činjenica», što je dalji stupanj, kojim demo se baviti kasnije. Možete da prigovorite: Ali češljugari nemaju crvenu glavu. (1a) Ali to nije češljugar. Na osnovu tvog sopstvenog opisa mogu da vidim da je to senica. Ali to nije dovoljno: mnogo drugih ptica imaju crvene glave. Ono što kažeš ne dokazuje da je to češljugar. Na osnovu svega što ti je poznato, to može da bude i detlid. Prigovori (1) i (1a) tvrde da sam, na ovaj ili onaj način, očevidno nesposoban da prpoznam češljugare. Može da se radi o (1a)- da nisam naučio pravo, (uobičajeno, popularno, zvanično) ime za ovo stvorenje («Ko te je naučio da upotrebiš reč češljugar?») 104 ili može da se radi o tome da moja sposobnost razlikovanja, i time klasifikovanja, nikada nije bila dovoljno izoštrena za primenu u ovim pitanjima, tako da se kod mene javlja zbrka kad treba da raspoznam različite vrste britanskih ptičica. Ili, naravno, može da se radi pomalo i o jednom i o drugom. Kad me zbog ovoga optužujete, možda nedete biti toliko skloni da upotrebite izraz «Ti ne znaš» ili «Ne treba da kažeš da znaš», ved pre «Ali to nije češljugar (češljugar)» ili «Tada grešiš što ga nazivaš češljugarom». Ali ipak, ako vas upitaju, naravno da biste porekli tvrdnju da ja znam da je to češljugar. Kad se radi o prigovoru (2), bili biste spremniji da odmah kažete «Tada ti to ne znaš», zato što ono što sam rekao ne dokazuje, nije dovoljno da dokaže da je to češljugar. Ovde se javlja nekoliko važnih problema: Ako kažete «To nije dovoljno», tada morate da imate na umu neki manje više određeni nedostatak. «Da bi bio češljugar, pored crvene glave mora da ima i karakteristične šare oko očiju», ili «Kako znaš da to nije detlid? Detlidi takođe imaju crvenu glavu.» Ako ne postoji neki određeni nedostatak, koji ste makar spremni da navedete ako se to od vas zatraži, tada je nepromišljeno (bezočno) da samo nastavite da tvrdite «To nije dovoljno».

103

Oslanjanje na tuđi autoritet je od fundamentalnog značaja u raznim stvarima, na primer za potvrdu hipoteza ili za ispravnost naše sopstvene upotrebe reči, koju smo naučili od drugih. Ali to nije goldjinch…To je goldcrest. (Prim.prev) 104

Pogrešno imenovanje nije ništa trivijalno ili neozbiljno: ako upotrebim pogrešno ime, dovešdu druge u zabludu, i takođe pogrešno razumeti informacije koje mi oni saopštavaju.”Naravno, znao sam sve o njegovom stanju, ali nisam shvatio da je to dijabetes: mislio sam da je rak i da je neizlečiv; da sam samo znao da je dijabetes, odmah bih pomislio na insulin”. Znati šta stvar jeste u velikoj meri znači znati joj ime, i to koje je pravo ime za nju.

132

Dovoljno je dovoljno: to ne znači sve. Dovvoljno znači dovoljno da se pokaže kako (s obzirom na ono što je razumno da se očekuje, i sobzirom na naše svrhe i namere) «ne može» da se radi ni o čem drugom, kako nema mesta ni jednom alternativnom opisu. To ne znači, na primer, dovoljno da se pokaže kako se ne radi o prepariranom češljugaru. «Na osnovu njegove crvene glave», dato kao odgovor na pitanje «Kako znaš?», zahteva brižljivo razmatranje: posebno, ono se bitno razlikuje od «Zato što ima crvenu glavu», koje se, ponekad, takođe daje kao odgovor na pitanje «Kako znaš?», a obično se daje kao odgovor na pitanje «Zašto to veruješ?». Ono je mnogo srodnije očigledno «neodređenim» odgovorima kao što su «Na osnovu njegovih šara» ili «Na osnovu njegovog ponašanja», nego što na prvi pogled izgleda. Ono što tvrdimo kad kažemo da znamo (tj. da možemo da raspoznamo) jeste da prepoznajemo: a prepoznavanje, bar u ovakvim slučajevima, sastoji se u viđenju, ili opažanju na neki drugi način, odlike ili odlika za koje smo sigurni da su slične nečem što smo ranije zapazili ( i obično imenovali) u nekom ranijem slučaju, u našem iskustvu. Ali ovo što vidimo, ili na neki drugi način opažamo, ne mora nužno da bude bude nešto što se može opisati rečima, još manje opisati u svakoj pojedinosti, na neki neutralan način, na način koji nas ni na šta ne obavezuje, i da je bilo ko, ko vam padne na pamet, u stanju da to uradi. Skoro svako može da prepozna nabusit izraz lica, ili miris katrana, ali malo njih može da ih opiše na takav neutralan način, tj. nekako drukčije a ne kao «osoran» izraz, ili miris «katrana»: mnogi mogu da prepoznaju, i to «sa izvesnošdu», vina iz različitih godina, modele odede različitih modnih kuda, razne nijanse zelenog, modele automobila posmatranih otpozadi i slično, a da nisu u stanju da o tome kažu nešto određenije- mogu da kažu samo da ih raspoznaju «po ukusu», «na osnovu kroja» i tako dalje. Tako, kad kaažem da mogu da raspoznam pticu «na osnovu njene crvene glave», ili da prepoznam prijatelja «po njegovom nosu», imp liciram da ima nešto osobeno u crvenoj glavi ili nosu, nešto osobeno za češljugare ili za njega po čemu možete (uvek) da ih raspoznate.Pošto klasifikatorni termini bilo kog jezika malobrojni i grubi u poređenju sa beskonačnim brojem odlika koje u našem iskustvu prepoznajemo, nije nikakvo čudo što stalno pribegavamo izrazima koji počinju sa «na osnovu» i « po« i što nismo u stanju da podrobnije i preciznije kažemo kako ih raspoznajemo. Često sasvim dobro nešto znamo, a da smo jedva u stanju da kažemo «na osnovu» čega to znamo, još manje šta je to toliko naročito u tome. Svaki odgovor koji počinje sa «na osnovu» i «po» namerno ima ovu spasonosnu «neodređenost». Nasuprot tome, odgovor koji počinje sa «Zato što» je opasno određen. Kad kažem da znam da je to češl jugar «zato što ima crvenu glavu», impliciram da je sve što sam o njemu zapazio, ili što je bilo potrebno da zapazim, to da je njegova glava crvena (ništa naročito ili osobeno za nijansu, oblik itd, šare): tako da ne impliciram da ne postoji ni jedna druga britanska ptičica osim češljugara koja bi imala bilo kakvu vrstu crvene glave. Uvek kad kažem da nešto znam, može se smatrati kako izjavljujem da sam, u izvesnom smislu koji odgovara vrsti tvrdnje o kojoj se radi (i mojim svrhama i namerama), u stanju da to i dokažem.U ovom vrlo običnom tipu slučaja, «dokaz» izgled da znači tvrđenje o tome koje su odlike situacije dovoljne da je čine situacijom koja se može ispravno opisati onako kako smo je opisali, a ne na bilo koli drugi, relevantno različit način. Uopšteno govoredi, slučajevi kada mogu da «dokažem» da nešto znam su slučajevi u kojima upotrebljavamo «zato što» formulu; slučajevi kada «znamo a ne možemo da dokažemo» su slučajevi u kojima pribegavamo formulama «na osnovu» ili «po». Verujem da su dosad postavljeni problemi oni koji se najistinskije i najnormalnije postavljaju pitanjem» Kako znaš?», Ali postoje i druga, dalja pitanja, koja se ponekad postavljaju pod istom rubrikom, i to naročito od strane filozofa, za koja se može misliti da su važnija. To su nedoumice oko «stvarnosti» i oko «biti siguran» i «biti u izvesnosti».

133

Do sada, kad ste mi prigovarali pitanjem «Kako znaš?», nije se smatralo da dovodite u sumnju verodostojnost mojih svedočanstava mada ste pitali kakva je ona, niti ste osporavali moje činjenice (činjenice na koje se pozivam da bih dokazao da je to češljugar), mada ste tražili da ih podrobnije izložim. Sada se može učiniti ova dalja vrsta prigovora, napad na pouzdanost navodnih «svedočanstava» ili navodnih «činjenica».Možete da pitate: Ali da li znaš da je taj češljugar stvaran? Kako znaš da ne sanjaš? Najzad, zar to ne bi mogao da bude preparirani češljugar? I da li je njegova glava stvarno crvena? Zar ne bi mogla da bude obojena, ili možda da je osvetljena nekim neobičnim svetlom? Ali da li si siguran da je to prava crvena za češljugara? Da li si sasvim siguran da ne ide suviše u naranđasto? Da to nije možda suviše kreštav glas za pegavog bukavca? Ovo su dve različite vrste nedoumice, mada je vrlo verovatno da mogu da se udruže, ili pomešaju, ili da se prelivaju jedna u drugu; npr.»Da li si siguran da je to stvarno crveno?» može da znači «Da li si siguran da nije naranđasto?» ili «Da li si siguran da se ne radi o neobičnom osvetljenju?»

1. STVARNOST Ako me zapitate «Kako znaš da je ovaj štap stvaran?», «Kako znaš da je stvarno prelomljen?» («Da li si siguran da je on stvarno ljut?»), tada dovodite u sumnju, na neki naročit način, verodostojnost mojih svedočanstava ili mojih činjenica ( često je neizvesno šta). Moje sadašnje doživljavanje ili stvar koju razmatram ( ili neizvesno koje od ovoga) mogu da - na razne naročto priznate načine koji suštinski zavise od prirode stvari za koju sam izjavio da znam - budu nenormalni, lažni. Mogu li da sanjam, ili da sam u delirijumu, ili pod uticajem meskalina itd; ili opet, stvar može da buda preparirana, naslikana, samo model, veštačka, neki trik, nakaza, samo igračka, simulirana, odglumljena itd; ili opet, postoji neizvesnost ( to je ostavljeno otvoreno) da li je krivica do mene ili do predmeta - priviđenja, odrazi u ogledalu, neobični svetlosni efekti itd. Ove sumnje treba da se otklone pomodu priznatih procedura (naravno više ili manje priznatih) koje odgovaraju posebnom tipu slučaja o kojem se radi. Postoje priznati načini da se razlikuje san od jave (kako bismo inače mogli da upotrebljavamo ove reči i da ih jednu drugoj suprotstavljamo?), da se odluči da li je ptica preparirana ili živa, i tako dalje. Sumnja ili pitanje «Da li je to stvarno?» uvek ima (mora da ima) neku naročitu osnovu, mora da postoji neki «razlog za pretpostavku» da to nije stvarno, u smislu nekog specifičnog načina, ili konačnog broja specifičnih načina, na koje se sugeriše da ovaj doživljaj ili predmet mogu da budu lažni.Ponekad (obično), iz konteksta je jasno šta se sugerira: češljugar bi mogao da bude prepariran, ali se ne sugerira da je priviđenje, - oaza u pustinji bi mogla da bude priviđenje, ali ne i preparirana. Ako ovo nije jasno iz konteksta, tada sam imam pravo da upitam «Kako to misliš? Da li misliš da može da bude preparirana ili šta? Šta to sugeriraš?»Metafizičareva ujdurma se sastoji u tome da pita «Da li je ovo stvarni sto?» (vrsta objekta za koji ne postoji očigledan način da bude lažan), a da ne specifikuje ili ne određuje šta s njim može da ne bude u redu, tako da se osedam izgubljenim «kako da dokažem» da je sto stvaran. 105 Ovakva 105

Opsenari i mađioničari to takođe koriste. “Da li bi neko izašao i uverio se da je ovo savršeno običan šešir?” To nas ostavlja sasvim zbunjenim: stidljivo se slažemo da zaista izgleda sasvim obično, a svesni smo da nemamo pojma na šta da zapravo da obratimo pažnju.

134

upotreba reči «stvaran» nas dalje vodi ka pretpostavci da «stvarno ima samo jedno značenje («stvarni svet»,»materijalni objekti»), i to veoma duboko i zagonetno. Umesto toga, treba uvek da zahtevamo da se specifikuje ono čemu se «stvarno» suprotstavlja – šta moram da pokažem da stvar «nije» da bih pokazao da je «stvarna»; a tada demo obično da nađemo neku specifičnu, manje fatalnu, reč koja odgovara ovom pojedinom slučaju da zamenimo reč «stvarno». Kada u običnom slučaju kažem da znam da je ovo češljugar, ne dovodi se u pitanje to da znam da je ovo «stvarni» češljugar: preduzete su samo razumne mere predostrožnosti. Ali kada se u naročitim slučajevima to dovede u pitanje , tada mogu da se uverim da je to stvarni češljugar na način sličan onom na koji sam se uverio da je to češljugar, mada u nekim slučajevima potvrda od strane drugih svedoka igra naročito važnu ulogu. Još jednom, preduzimaju se samo razumne mere predostrožnosti, zavisno od naših svrha i namera. I još jednom, u naročitim slučajevima, isto kao i u običnim, važe dva dalja uslova: Nikako ne znam uvek da li je češljugar stvaran ili nije.Može da odleti pre nego što uspem da to proverim, ili da ga dovoljno temeljno pregledam. To je dovoljno prosto: ipak su neki skloni da dokazuju da, zato što ponekad ne znam ili ne mogu da otkrijem, nikada ne mogu da znam. «Biti siguran da je nešto stvarno» nije ništa bolji dokaz protiv čuda (ili neobičnih događaja) u prirodi nego što ma šta drugo jeste, ili sub specie humanitatis može da bude. Ako smo se uverili da je to češljugar, i to stvarni češljugar, a potom on učini nešto neobično (eksplodira, citira V. Woolf ili šta ved ne), ne kažemo da nismo bili u pravu kad smo rekli da je to češljugar, ved ne znamo šta da kažemo. Reči nas bukvalno izdaju: «Šta misliš da je trebalo redi?», «Šta sad da kažemo?», «Šta bi ti rekao?» Kad sam se uverio da je to stvarni češljugar ( da nije prepariran, da i drugi nezainteresovani posmatrači potvrđuju njegovo postojanje itd.), tada ne dolazim do «predviđanja» kad kažem da je to stvarni češljugar, i bilo šta da se dogodi, u jednom vrlo dobrom smislu te reči, ne može se dokazati da nisam bio u pravu. Čini se da je vrlo ozbiljna pogrška ako pretpostavimo da je jezik (il i najvedi deo jezika, jezik o stvarnim predmetima) «predikativan» na takav način da bududnost uvek može da dokaže da nismo u pravu. Ono što bududnost uvek može da učini jeste da nas navede da preispitamo naše ideje o češljugarima ili stvarnim češljugarima ili bilo čemu drgom. Možda bi normalan razvoj jezika mogao da se shematizuje na slededi način. Prvo, ugovoreno je da, kad nam je u iskustvu dat kompleks odlika C, trba da kažemo «Ovo je C» ili «Ovo je jedno C». Posle toga, bilo C, bilo neki njegov važan i karakterističan deo, jednom ili više puta, biva u određenim okolnostima praden nekom drugom naročitom i izrazitom odlikom ili kompleksom odlika, što nas navodi na pomisao da bi bilo poželjno da preispitamo naše ideje; tako da povlačimo distinkciju između «Ovo izgleda kao C, ali je samo neki model itd.» i «Ovo je stvarno C (živo, istinsko,itd).» Otad možemo da se uverimo da je ovo stvarno C, samo uverivši se da jeste, u odgovarajudim okolnostima, prisutna naročita odlika ili kompleks odlika. Stari izraz «Ovo je jedno C» imade tendenciju da, kao i dosad, ne pravi bilo kakvu razliku između «stvaran, živ itd.» i «model, prepariran itd.» Ako je naročita razlučujuda odlika takva da ne mora da se manifestuje u bilo kakvim oređenim okolnostima (kada se primeni neki specifičan test, posle nekog konačnog vremena itd) tada to nije odlika pogodna da na njoj zasnujemo razlikovanje između «svaran» i «samo model, imaginaran itd». Sve što tada možemo da učinimo jeste da kažemo «Neki C jesu a neki nisu, neki se ponašaju ovako a neki ne, ali su, i pored

135

svega, svi C, svarni C». 106 Ali ako je naročita odlika takva da mora da se pojavi u (manje više) određenim okolnostima, tada «Ovo je stvarno C» nije nužno prediktivno: u povoljnim okolnostima možemo, da se u to sigurno uverimo. 107

2. SIGURNOST I IZVESNOST Drugi način da se moja svedočanstva i dokazi dovedu u sumnju («Da li si siguran da je to prava crvena?») sasvim je različit. Ovde nam se suprotstavljaju g. Wisdomova gledišta o «osobenosti čovekovog znanja o svojim sopstvenim osetima» koja možemo da nađemo u njegovom članku «Other minds», VII (Mind,vol. 52, N.S.No.207) – odeljak sa kojim uviđam da se ne slažem. G. Wisdom na tom mestu kaže da, isključujudi slučajeve kako što su «biti zaljubljen» i druge slučajeve koji «sadrže predviđanje», i razmatrajudi samo tvrdnje kao što su «Osedam bol» koje, u smislu koji se ovde zahteva, ne sadrže predviđanje, čovek koji ih tvrdi ne može da «ne bude u pravu» u sada prihvadenom smislu te reči; to jest, mada je mogude da laže (tako da «Osedam bol» može da bude lažno), i mada je takođe mogude da pogrešno imenuje, tj. Da upotrebi reč «voli» umesto «boli», što bi moglo da zavede druge ali ne bi zavelo njega samog, bilo zato što on stalno upotrebljava «voli» umesto «boli», bilo zato što se radilo o trenutnom lapsusu, kao kad Johna nazovem «Albert», dok sasvim dobro znam daje on John – mada je mogude da on «ne bude u pravu» u ova dva smisla, nije mogude da ne bude u pravu u sada prihvadenom smislu. G. Wisdom kaže dalje da sa ovom klasom tvrdnji (koje na drugom mestu naziva «čulnim tvrdnjama»), neposredno znati da me boli znači «redi da me boli, i redi to na osnovu toga što osedam bol»; i da je osobenost čulnih tvrdnji u tome što «kad su ispravne i kad ih X tvrdi, tada X zna da su one tačne. Ovo mi izgleda pogrešno, mada je to gledište koje je, u manje ili više suptilnom obliku, bilo osnova velikog dela filosofije. To je možda istočni greh (Berkleyeva jabuka, drvo u dvorištu) kojim je filosof samog sebe prognao iz sveta u kojem živimo. Jasno i podrobno izloženo, to je gledište da, makar samo u izvesnom prihvadenom tipu slučaja, mogu da, skoro sasvim bukvalno, «kažem šta vidim (ili na neki drugi način osedam)». Po ovom gledištu, kad bih rekao «Ovde je nešto crveno», moglo bi se smatrati kako impliciram ili tvrdim da je to stvarno neka crvena stvar, stvar koja bi izgledala crvena pod normalnim osvetljenjem, ili i drugim ljudima, ili takođe i u drugo vreme, ili još nešto pored toga; što sve «sadrži u sebi predviđanje» (ako ved ne pretpostavlja i metafizički supstrat). Čak i kad bih rekao «Ovde je nešto što izgleda crveno», moglo bi još uvek da se smatra da impliciram ili tvrdim da ono izgleda crveno i drugim ljudima, i tako dalje. Međutim, ako se ograničim i tvrdim samo «Ovde je nešto što mi sada izgleda crveno», tada, najzad, ne mogu da ne budem u pravu (u sada prihvadenom smislu)

106

To je ona nezgoda o nekim “snarks” koji su “boojums”. (Izmišljene životinje Lewisa Carrolla; prim.prev) 107

Ponekad, na osnovu nove naročite odlike, razlikujemo ne “C” i “stvarno C”, ved”C” i “D”. Postoji razlog zašto izabiramo jedan postupak a ne drugi: svi slučajevi u kojima upotrebljavamo “stvarno” formulu ispoljavaju (složenu i zapletenu) sličnost, kao i svi slučajevi u kojima upotrebljavamo “pravi”, reč koja se na mnogo načina ponaša slično kao i “stvarno”, i nije ništa manje, niti više, duboka.

136

Međutim, «Nešto što mi sada izgleda crveno» je dosmisleno. Možda se to može istadi upotrebom kurziva, mada nije toliko stvar naglaska, koliko tona i izraza, pouzdanosti ili oklevanja, sa kojima govorimo. Uporedite «Ovde je nešto što (nesumnjivo) meni izgleda (u svakom slučaju) crveno» sa «Ovde je nešto što mi izgleda (otprilike) crveno (rekao bih)». U prvom slučaju sam sasvim ubeđen da, ma kako ono moglo da izgleda drugima, ma šta ono moglo «stvarno da bude» itd. Meni nesumnjivo izgleda crveno u ovom trenutku. U drugom slučaju uopšte nisam siguran; izgleda crvenkasto, ali ranije nisam video ništa slično, ne mogu sasvim da ga opišem – ili, ne prepoznajem najbolje boje; nikad se ne osedam sasvim siguran, uvek su me hvatali kako tu grešim. Naravno, ovo zvuči glupo u slučaju «crvenog»; crveno je toliko očigledno, svi znamo da je nešto crveno čim ga vidimo, ono je nepogrešivo.108Slučajeve u kojima se ne bismo osedali sigurni da je nešto crveno nije lako (mada nije nemogude) pronadi. Ali uzmimo «magentu» (boju trule višnje): «Meni izgleda pre kao magenta – ali ne bih mogao sigurno da razlikujem magentu od boje sleza ili od limun žute. Naravno, znam da na neki način ide i ljubičasto, ali stvarno ne znam da kažem da je magenta ili ne; prosto ne mogu da budem siguran».Ovde nisam zainteresovan da isključim razmatranje kako bi ono moglo da izgleda drugima (meni izgleda), ili razmatranje o tome koja je njegova stvarna boja (izgleda); to što isključim jeste da sam siguran ili da mi izgleda izvesno kako mi ono uopšte izgleda. Uzmite ukuse ili zvukove: oni su bolji primer od boja, zato što se nikada ne osedamo tako sigurni sa drugim čulima kao sa čulom vida. Svaki opis nekog ukusa, ili zvuka, ili mirisa (il i boje), ili nekog osedanja sadrži (jeste) iskaz da je ono slično nekom ili nekima koje smo ranije imali prilike da iskusimo. Svaka opisna reč je istovremeno i klasifikatorna, uključuje prepoznavanje i u tom smislu pamdenje, i jedino kad upotrebljavamo takve reči (ili imena, ili opise, što se svodi na isto) nešto znamo ili verujemo.A pamdenje i prepoznavanje su često nepouzdani i nesigurni. Možemo da razlikujemo dva prilično različita načina dvoumljenja: Uzmimo slučaj gde probamo neko jelo. Možemo da kažemo «Prosto ne znam šta je to: nikada ranije nisam probao ništa sa približno sličnim ukusom... Ne, nema svrhe, što više mislim o ovom ukusu, sve sam zbunjeniji; savršeno je izrazit, i savršeno izuzuzetan, sasvim jedinstven u mom iskustvu». Ovo iliustuje slučaj gde u svom prošlom iskustvu ne mogu da nađem ništa sa čime bih uporedio sadašnji ukus; siguran sam da nije sličan ničemu što sam ranije probao, da nije dovoljno sličan bilo čemu što poznajem, da bi zaslužio isti opis. Ovaj slučaj, mada se lepo može razli kovati, pretapa se u običniji tip slučaja gde nisam sasvim siguran, ili sam samo približno siguran, ili praktično siguran da je to ukus, recimo, lorbera. U ovim slučajevima, nastojim da sadašnji ukus prepoznam tragajudi u svom prošlom iskustvu za nečim sličnim u njemu, za nekom sličnošdu usled koje zaslužuje da bude, više ili manje određeno, opisan istom deskriptivnom rečju 109 ; i u tome uspevam u različitoj meri. Drugi slučaj je različit, mada se vrlo lako kombinuje sa prvim. Ovde pokušavam da se uživim u sadašnje iskustvo, da se udubim u njega, da ga živo osetim. Nisam siguran da je to ukus ananasa: zar u njemu nema nešto, oštar ukus, gorčina, nedostatak gorčine, peckanje po jeziku, što ne odgovara sasvim ananasu? Ili, zar o ovoj boji ne postoji osoben zelenkasti preliv, što bi isključilo boju sleza, i ne 108

A ipak je uvek mislila da je njegova košulja bela, sve dok nije videla onu Tomovu, opranu “Persilom”. 109

Ili, naravno, u nekom drugom odnosu pored “sličnosti” (u bilo kom običnom smislu “sličnosti”), koji je još uvek dovoljan razlog da ga opišem istom rečju.

137

bi odgovaralo limun žutoj? Ili je to pomalo neobično; moram da ga pažljivije pogledam, da ga podrobno razgledam; prisutan je možda samo nagoveštaj nekog prirodnog odbleska, tako da baš i ne izgleda kao obična voda. Naši opažaji mogu da ne budu oštri, što može da se otkloni ne razmišljanjem (ili ne samo njime), ved oštrijim zapažanjem, raspoznavanjem putem čula (mada je, naravno, istina da razmišljanje o drugim, izrazitijim, slučajevima koje smo ranije imali u iskustvu, može da pomogne i zaista i pomaže našoj sposobnosti razabiranja). 110 Slučajevi (a) i (b) vode tome da nismo sasvim sigurni šta neka stvar jeste, šta da kažemo, kako da je opišemo (ili da u pogledu toga nismo u izvesnosti) : šta stvarno osedamo, da li je peckanje baš bolno, da li sam stvarno ljut na njega ili samo nešto slično tome. Oklevam, naravno, da ne bih to pogrešno nazvao, ali ne brinem se samo ili toliko što du možda da zavedem druge, kojiko zbog toga da ne obmanem sebe samog ( što je sada prihvaden smisao «ne biti u pravu»). Čini mi se da dva izraza «biti u izvesnosti» i «biti siguran», mada se po prirodi stvari često upotrebljavaju bez ikakve razlike, imaju tendencijuda se odnose na slučajeve (a) i (b), po tom redu «Biti u izvesnosti» teži da nagovesti pouzdanje u naša sedanja i u pređašnju sposobnost raspoznavanja, «biti siguran» da nagovesti pouzdanje u sadašnje opažanje. Možda se to pokazuje u našoj upotrebi koncesiva «Sigurno» i «Izvesno», i u upotrebi takvih izraza kao «izvesno da nije» i «sigurno da nije». Ali možda nije pametno da se jezik nateže preko grubljih nijansi značenja. Može se redi da, čak i kad ne znam kako nešto tačno da opišem, ipak znam da ja mislim (i, otprilike , sa koliko ubeđenosti to mislim) da ono ima boju sleza. Tako, ipak nešto znam. Međutim, to je irelevantno: ja ne znam da ono ima boju sleza, da mi nesumnjivo izgleda da sada ima boju sleza. Pored toga, postoje slučajevi u kojima stvarno ne znam šta mislim: stvar me je potpuno zbunila. Naravno, postoji bezbroj «čulnih tvrdnji» o kojima mogu da budem, i jesam, potpuno siguran. U običnim slučajevima, obični ljudi su skoro uvek sigurni kada neka stvar izgleda crvena (ili crvenkasta, ili u svakom slučaju pre crvenkasta nego zelenkasta), ili kada osedaju bol (osim kada je to prilično teško da se kaže, kao kad ih nešto golica): u običnim slučajevima, stručnjak, bojađžija ili modni kreator, bide sasvim siguran kada nešto izgleda (njemu, pod ovim osvetljenjem) parisko plavo ili prusko plavo, mada oni koji nisu stručnjaci nede biti tako sigurni. Skoro uvek, ako ne i apsolutno uvek, možemo da budemo sasvim ili prilično sigurni, ako pribegnemo dovoljno grubim opisima naših oseta: grubost i sigurnost imaju tendenciju da variraju u obrnutoj srazmeri. Ali i manje grubi opisi, isto koliko i grubi, spadaju u «čulne tvrdnje». Mislim da problemi sigurnosti i izvesnosti, koje filozofi teže (ako se ne varam) da zanemare, u velikoj meri obuzimaju naučnike, dok ih problem «stvarnosti» kojim su se bavili filozofi, ostavlja ravnodušnim. Čitav arsenal mera i standarda je smišljan da suzbije nesigurnost i neizvesnost i da, istovremeno, poveda mogudu preciznost jezika, koja se, u naukama, isplati. Ali, umesto reči «stvarno» i «nestvarno» naučnik teži da stavi nešto određenije, izmišljajudi i de finišudi sve vedi broj reči, da bi pokrio sve vedi broj slučajeva: on se ne pita «Da li je ovo stvarno?», ved pre «Da li je ovo alotropska forma?» , «Da li je ovo denaturisano?» i slično. Nije mi jasno šta predstavlja klasa čulnih tvrdnji, ili u čemu je nj ena «osobenost». Neki koji govore o čulnim tvrdnjama (ili čulnim datama) izgleda da prave razliku između govora o prostim stvarim akao što su crveno ili bol i govora o složenim stvarima kao što su ljubav ili stolovi. Ali 110

Čini se da ovo pokriva slučajeve ravnodušnog ili nebrižljivog ili neupudenog opažanja, nasuprot opažanja pod uticajem droga ili bolesti.

138

očigledno da g. Wisdom to ne čini, jer on postupa sa tvrdnjom «Ovo mi sada izgleda kao čovek koji jede kokice» kao da je ona u istoj klasi sa «Ovo mi sada izgleda crveno». Tu on sigurno ima pravo: prepoznavanje čoveka koji jede kokice može da bude «složenije», ali često nije primetno teže n ego ono prvo. Ali, s druge strane, ako kažemo da su ne-čulne tvrdnje one koje uključuju «predviđanje», zašto je to tako? Istina, ako kažem «Ovo je (stvarno) oaza», a da se prvo nisam uverio da to nije priviđenje, tada se izlažem riziku, ali ako sam ustanovio da nije priviđenje, i ako sigurno mogu da prepoznam da nije (ako, na primer, pijem iz nje vodu), tada sigurno više ne postoji neki rizik. Verujem, naravno, da de ona i dalje da se ponaša onako kako (stvarne) oaze to normalno čine; ali ako se dogodi lusus naturae, čudo, i ona to više ne čini, to ne bi značilo da nisam imao pravo da je prethodno nazovem stvarnom oazom. U pogledu formula koje je izabrao g. Wisdom, ved smo videli da nije tačno da je osobenost čulnih tvrdnji u tome što «kad su ispravne, i kad ih X tvrdi, tadaX zna da su ispravne»; jer X može da misli, a da ne bude mnogo ubeđen, da to za njega ima ukus mangoa, i da ne bude ni malo siguran, a da zatim postane siguran, ili sigurniji, da to ima ili nema taj ukus. Druge dve formule bile su: «Znati da me boli znači redi da me boli, i redi to na osnovu toga što me boli», i da je jedina pogreška moguda kod čulnih tvrdnji oličena slučajem u kojem «znajudi da je on Jack, ja ga zovem «Alfred», misledi da je njegovo ime Alfred, ili uopšte ne dajudi ni pet para za to kako se on zove». U oba slučaja, neočekivana teškoda se javlja u izrazima «na osnovu toga što me boli» i «znajudi da je on Jack». «Znajudi da je on Jack» znači da sam ga prepoznao kao Jacka, oko čega mogu da se dvouim i /ili da pogrešim; istina je da nisam mogao da ga prepoznam pomodu imena «Jack» (i stoga mogu da ga zovem «Alfred»), ali bar moram da ga ispravno prepoznam kao, na primer, čoveka koga sam poslednji put video u Jerusalimu, ili du inače sebe dovesti u zabludu. Slično, ako «na osnovu toga što me boli» znači samo «kad me boli (ono što bi tako bilo ispravno opisano)»; tada da bih znao da me boli potrebno je nešto više a ne samo da kažem «Boli me»; a oko toga, pošto to obuhvata i prepoznavanje, mogu da se dvoumim i/ ili da pogrešim, mada, naravno, nije verovatno da de se to desiti u slučaju tako očiglednom kao što je bol. Možda je tendencija da se previde problemi prepoznavanja podstaknuta tendencijom da se posle reči znati upotrebi direktni objekt. G. Wisdom s pouzdanjem upotrebljava izraze kao što su « Znati osedanja druge osobe (ono što je naumila, njene osete, njenu ljutinu, njen bol) na način na koji ih ona zna».Ali, mada ispravno upotrebljavamo izraze «Poznata su mi vaša osedanja o tome» ili «On zna šta je naumio», «Mogu li da znam šta ste naumili?», ovo su pre naročiti izrazi koji ne opravdavaju neku opštu upotrebu. «Osedanja» ovde imaju smisao koji imaju u «vrlo snažna osedanja» za ili protiv nečega; možda znače «gledišta» ili «mišljenja» («vrlo odlučno mišljenje»), kao što je u ovo j upotrebi «ono što ste naumili», po rečniku, ekvivalentno «nameri» ili «želji». Nekritično proširenje ove upotrebe bilo bi kao kad bismo na osnovu izraza «poznavati nečiji ukus» počeli da govorimo »poznavati nečiji ukus ananasa». Ako se, na primer, radi o telesnim osedanjima, kao što je osedanje umora ili gladi, mi ne upotrebljavamo izraz «Znam tvoja osedanja». Prema tome, kad g. Wisdom govori uopšteno o «znanju nečijih oseta», možemo da pretpostavimo da on pod tim podrazumeva «znati šta on vidi, miriše itd», baš kao što «znati pobednika Wimbeldona» znači «znati ko je pobedio u Wimbeldonu». Ali čini se da se ponekad uzima, nesvesno i pogrešno, da izraz «znati šta» pruža podršku običaju da se posle znati stavi direktni objekt; jer «šta» može da se razume kao odnosna zamenica – «ono što». To je gramatička greška, «šta» može, naravno, da bude odnosna zamenica, ali u «znati šta osedaš» i «znati šta je pobedilo», ono je upitna (latinsko quid,a ne quod) . U tom pogledu «Mogu da pomirišem ono što on miriše»

139

razlikuje se od «Mogu da znam šta on miriše». «Znam šta on oseda» ne znači «Postoji neko x koje je takvo da ja znam x, i on oseda x», ved «Znam odgovor na pitanje: «Šta on oseda?»». A slično je i sa «Znam šta osedam»: ovo ne znači da postoji nešto što ja i znam i osedam. Izrazi kao «Mi ne znamo ljutinu drugog čoveka na način na koji ga on zna» ili «On zna svoj bol na način na koji mi to ne možemo da znamo» izgledaju varvarski. Čovek ne «zna svoj bol»; On oseda (a ne «zna») ono što prepoznaje kao, ili ono što zna da jeste ljutina (ne «njegova» ljutina), i on zna da oseda ljutinu. Uvek pod pretpostavkom da on prepoznaje svoje osedanje, što u stvari, iako ga on akutno oseda, ne mora da bude slučaj: «Sada znam šta je to bilo, to je bila ljubomora (ili jeza, ili angina). U to vreme uopšte nisam znao šta je to, ranije nisam osetio nikada ništa sasvim slično tome; ali od tada sam je sasvim dobro upoznao». 111 Nekritična upotreba direktnog objekta posle znati je nešto što, izgleda, vodi gledištu da sensa, to jest stvari, boje, zvuci i ostalo, govore ili da su prirodno nekako označeni, tako da ja mogu bukvalno da kažem šta (ono što) vidim: kao da mi ono govori ili kao da predstavlja tekst koji mogu da pročitam. Kao da se sensa u bukvalnom smislu «same najavljuju» ili «ne same identifikuju» na način koji nagoveštavamo kad kažemo «To se ubrzo pokazalo kao veoma lep primerak belog nosoroga». Ali ovo je samo način govora; refleksivni idiom koji francuski jezik dopušta više od engleskog: sensa su nema i samo nam prethodno iskustvo omogudava da ih identifikujemo. Ako više volimo da kažemo za njih da «se identifikuju» (a sigurno da «prepoznavanje» nije neka naša voljna aktivnost), tada moramo da dopustimo da ona dele urođeno pravo svih govornika; pravo da govore nejasno i neistinito.

AKO ZNAM NE MOGU DA BUDEM U PRAVU Poslednji probelm u vezi sa izazvom: «Kako znaš?»; upudeno onome ko upotrebljava izraz :»Ja znam«, treba da uzložimo razmatranjem iskaza »Ako znaš, nemožeš da ne budeš u pravu» Sigurno, ako , je ono što je do sada bilo rečeno isravno onda često imamo prava da kažemo da unamo čak i u slučajevimakda se zatim pokaže da smo pogrešili – i doista, čini se da uvek, ili praktično skoro uvek, postoji mogudnost da pogrešimo. Mi smo savršeno, streba da budemo i iskreno, svesni te mogudnosti koja se; međutim, u praksi ne pokazuje isuviše teškom da se ne bi mogla podneti. Ljudski razum i čula su doista inherentno, ali ne i na nnačin koji sene može izlečiti, podložni pogreškama i obmanama. Mašine su inherentno podložne pogreškama i kvarovima ali dobre mašine se ne kvare (često). Uzaludno je upuštati se u «teoriju saznanja» koja poriče ovu mogudnost: takve teorije stalno završavaju time što, na kraju krajeva, tu mogudnost dopuštaju, a poriču postojanje «saznanja». «Kada znaš,onda ne možeš da ne budeš u pravu» ima sasvim razumljiv smisao. Zabranjeno vam je da kažete «Znam da je to tako, ali možda nisam u pravu», baš kaoo što vam je zabranjeno da kažete «Obedavam da du to da učinim, ali mogu i da ne održim obedanje». Ako ste svesni da možda 111

Postoje; naravno, legitimne upotrebe direktnog objekta posle znati, i prisvojnih zamenica ispred reči za osedanja. “On dobro poznaje grad”, “Upoznao je patnju”, “Moja stara taština, kako je dobro znam!” – čak i pleonazam “Gde on oseda svoj (ovaj ) bol?” i tautologija kojom se služimo da nekoga poučimo “On zna svoj bol”. Ali ništa od ovoga ne pruža stvarnu podršku metafizičkom “On zna svoj bol (na način na koji mi ne možemo da ga znamo)”.

140

grešite, ne treba da kažete da znate, upravo kao što, ako ste svesni mogudnosti da prekršite svoju reč, ne treva ni da obedavte. Ali, naravno, biti svestan da možete da pogrešite ne znači prosto biti svestan da ste ljudsko bide pogrešivo kao svako svako drugo to znači da imate neki konkretan razlog da pretpostavite ds ste u ovom slučaju mogli da pogrešite. Isto kao što «Ali mogu da ne održim obedanje» ne znači prosto «Ali ja sam slabo ljudsko bide» (u kom slučaju ne bismno rekli ništa uzbudljivije nego da smo dodali «D.V.»: to znači da postoji neki konkretan razlog da pretpostavim da du prekršiti svoju reč. Prirodno da je uvek mogude («ljudski» mogude) damogu da pogrešim ili da prekršim svoju reč, ali to samo po sebi ne sprečava upotrebu izraza «Ja znam» i «J a obedavam» onako kako ih stvarno upotrebljavamo. Po cenu da budem dosadan, razvidu dalje paralelu između «znam» i «obedavam». 112 Kad kažem «S je P», najmanje što impliciram jeste da u to verujem, i ako sam vaspitan u strogom duhu, da (čvrsto) nameravam da to učinim. Ako samo verujem da S je P, mogu da dodam «Ali naravno, mogu (isto tako) i da ne učinim». Kada samo verujem ili se samo nadam, prihvadeno je da su daljea svedočanstva i nove ikolnosti u stanju da me navedu da se predomislim. Ako kažem «S je P» on da kada čak i ne verujem u to, ja lažem;ako to kažem kada u to verujem ali nisam siguran, mogu da obmanem druge, ali, strogo uzevši, ne lažem. Ako kažem»Učinidu A» kada nemam čak nikakvu nadu, niti najmanju nameru da to učinim, tada svesno vcaram druge; ako to kažem kada nemam čvrstu nameru da to učinim, tada obmanjujem, ali ne varam svesno na isti način. Ali sad, kad kažem «Obedavam», preduzeo sam odlučujudi korak: nisam prosto objaviosvoju nameru, ved sam se, upotrebivđi ovu formulu (vršedi ovaj ritual), obavezaoi stavio na kocku svoj ugled na jedan nov način. Slčno, kazati «Znam» znači preduzeti nov odlučujudi kotsk. Ali to ne znači redi «Izvršio sam posebno zadivljujudi čin spoznaje koji se, na istoj skali na kojoj su verovati i biti siguran, nalazi čak iznad onog bitisasvim siguran. Isto kao što obedanje nije nešro što se, na istoj skali sa nadom i namerom, nalazi iznad čak i onog imati čvrstu nameru, jer na toj skali nema ničema što vi se nalazilo iznad onog imari čvrdtu nameru. Kad kažem «Ja znam», dajem drugima svoju reč : ovlašdujem ih da kažu «S je P». Kad kažem da sam samo siguran, i kad se dokaže da sam pogrešio, ne izlažem se tome da se drugi okrenu protiv mene na isti način kao da sam rekao «Znam». Siguran sam što se mene lično tiče, a vi to možete da pprimite ili odbijete: orugvatute ako mislite da sam oštroumna i pažljiva osoba, to je vaša stvar. Ali nemogu da znam «što se mene lično tiče», kad kažem «Ja znam», tada ne mislim da vi to možere da primite ili odbijete (mada, naravno, možete da primite ili odbijete). Isto tako, kad kažem da čvesto nameravam, to činim što se mene lično tiče, i prema tome da li mislite povoljno ili nepovoljno o mojoj odlučnosti i izgledima, izabradete da se po tome upravljate ili ne, ali ako kažem da obedavam, imate pravo da se po tome upravljate, izabrali vi ili ne da tako postupite. Ako sam rekao da znam ili da prihvatam, vi me vređate na naročit način kad odbijete da to 112

Ovde razmatramo jedimo upotrebu izraza “Znam,” i “Obedavam” (prvo lice jednine, sadašnje vreme, indikativ). “Da sam znao ne bih mogao da nebudem u pravu” ili “Ako ona zna, ne može da ne bude u pravu” ne stvaraju nam probleme na isti način kao “Ako ja (“ti”) znam, ja (“ti”) ne mogu da ne vudem u pravu”. Takođe, “obedavam”, ne kažem da ja kažem da obedavam, ved ja obedavam, isto kao što ako on kaže da obedava, on ne kaže da kaže da obedava, on obedava; dok ako ja kažem “On obedava”, ja (samo) kažem da on kaže da obedava – u drugom “smislu” “obedavati”, smislu u kome ja kažem da ja obedavam, samo on može da kaže da obedava. Ja opisujem njegovo obedavanje, ali činim svoje sopstveno, kao što on čini njegovo.

141

prihvatite: Osedamo veliku razliku između «Ja sam apsolutno siguran» i «Ja znam»: sličnu razlici» između «Ja čvrsto i neopozivo nameravam» i «Ja obedavam» Ako mi jeneko obedao da de učiniti A, tada imam pravo da se na to oslonim, imogu i sam da dajem obedanja na oslonim, imogu isam da dajem obedanja na osnovu toga: i stoga, ako mi neko kaže « Ja znam», imam prava da kažem da i ja takođe znam iz druge ruke. Pravo da se kaže «Ja znam» je prenosivo onako kako su i druge vrste autoriteta prenosive. S toga, ako kažem olako, mogu da budem odgovoran što sam Vas doveo u nepriliku. Ako kažete da znate nešto, najneposrednija promedba ima oblik pitanja «Da li si u položaju da to znaš?», to jest, morate da se prihvatite toga da pokažete ne samo da ste u to sigurni, ved da jeto u vašoj modi saznavanja. Postoji slidan oblik primedbe i u slučaju obedavanja: čvrsta namera nije dovoljna. – morate takođe da se prihvatite toga da pokažete kako ste «u položaju da obedate», to jest, da to što obedavate možete i da ispunite. Sve ovo, među filosofima, vodi pravoj zarazi sumnje na osnovu toga što ne mogu da predvidim bududnost. Neki od njih smatraju da netreba nikad, ili praktično nikad, da kažem da znam bilo šta- možda jedino ono što osedam u ovom trenutku; drugi, da ne treba nikad, ili praktično nikad, da nešto obedam- možda samo ono što, trenutno, stvarno mogu da uradim. U oba slučaja radi se o opsesiji: ako znam, onda ne mogu da ne budem u pravu, stoga neam prava da kažem da znam, a ako obedavam, onda ne mogu da ne učinim to što sam obedao, stoga nemam prava da išta obedam. A u oba slučaja, ova opsesija se grče vito drži moje nesposobnosti da predviđam, podrazumevajudi pod predviđanjem tvrđenje da poznajem bududnost. U oba slučaja, ovo je dvostruko pogrešno. Kao što smo videli, možemo imati savršeno opravdanje da kažemo da znamo ili da obedavamo, uprkos činjenici da stvari «mogu» da ispadnu naopako,što je više ili manje ozbiljna stvar. I dalje, predviđa se da uslovi, koji moraju da budu zadovoljeni da bih pokazao da je nešto u mojoj modi saznavanja ili dalanja, jesu uslovi koji se odnose ne na bududnost, ved na sadašnjost i prošlost: dovoljno je da imam samo verovanja u pogledu bududnosti. 113 Međutim, osedamo da redi da «znam» obavlja istu vrstu funkcije kao «obedavam» može da izazove slededu primedbu: Pretpostavljajudi da su stvari pošle naopako, tada kažemo, s jed ne strane, «Dokazalo se da nisi u pravu, prema tome nisi znao», a sa druge, «Nisi to učinio, mada si obedao». Verujem da je ova suprotnost više prividna nego stvarna. Smisao u kojem ste «obedali» je taj da ste kazali da obedavate (rekli «Ja obedavam»): a rekli ste i da znate. To je osnov za optužbu protiv vas, kad nas izneverite, pošto smo vam poverovali. Ali može da se pokaže da nikada niste ni imali čvrstu nameru da to učinite, ili da ste imali konkretan razlog da pretpostavite da nedete biti u stanju da to učinite (to je čak moglo da bude i očigledno nemogude), i u drugom «smislu» obedanja, tada niste mogli ni da obedate da dete to učiniti, tako da niste obedali. Razmotrimo upotrebu drugih izraza analognih izrazima «Znam» i «Obedavam». Ptretpostavimo da sam umesto «Znam» rekao «Zaklinjem se». U tom slučaju, kad se desi ono suprotno, rekli bismo, tačno kao i u slučaju obedanja, «Zakleo si se, ali nisi bio u pravu». Pretpostavimo, opet, da sam, umesto «Obedavam», rekao «Garantujem» (npr. Da du vas štititi od napada): u tom slučaju, kad se desi da vas izneverim, možete da kažete, tačno kao i u slučaju znanja,

113

Ako uzmemo da “Smokve ne rastu na jabukama” znači “Nijedna nikada nije, i nikada nede”, tada impliciramo da znam da nijedna nije, ali da samo verujem da nijedna nikada i nede da izraste.

142

«Rekao si da garantuješ, a nisi garantovao».114Možda možemo da situaciju rezimiramo na slededi način. U ovim «rituanim» slučajevima, prihvata se onaj slučaj kad, u odgovarajudim okolnostima, izgovorim izvesnu formulu: npr. «Da», kad stojim, neoženjen ili udovac, pored žene, neudate ili udovice, sa kojom nisam u zabranjenom stepenu srodstva, pred sveštenikom ili matičarem itd, ili «Dajem», kad stvar pripada meni itd, ili «Naređujem», kad imam ovlašdenja da to učinim, itd. Ali sad, ako se pokaže da situacija na neki način nije bila u skladu sa prihvadenim uslovima (bio sam ved oženjen, stvar nije pripadala meni, nisam bio ovlašden da naređujem), tada smo skloni da prilično oklevamo šta o tome da kažemo, kao što su to bili i oni na nebesima kad je svetac blagosiljao pingvine. Čoveka zovemo bigamistom, ali njegov drugi brak nije bio brak, ništavan je i bez efekta (formula korisna u mnogim slučajevima da bismo izbegli da kažemo bilo «učinio je» ili «nije učinio»); «naredio» mi je da nešto učinim, ali pošto nije imao nikakav autoritet nada mnom, nije mogao da mi «naredi»; upozorio je me da de me nešto napasti, ali me ono nije napalo, ili sam, u svakom slučaju, znao o tome mnogo više nego on, tako da, na neki način, nije mogao da me upozori, nije me upozorio.115Dvoumimo se između «Nije mi naredio», «Nije imao prava da mi naredi», «Nije trebalo da kaže da mi naređuje», baš kao i između «Ti nisi znao», «Nisi mogao da znaš» , «Nisi imao prava da kažeš da znaš» (ovi izrazi možda imaju neznatno različita značenja, prema tome šta je tačno bilo to što nije bilo u redu). Ali suštinski činioci su: (a) Rekao si da znaš; rekao si da obedavaš; (b) Pogrešio si: ti to nisi učinio. Nedoumica se odnosi samo na način na koji tačno treba da se okrenemo protiv prvobitnog «Znam» ili «Obedavam». Pretpostavka da «Ja znam» izraz koji nešto opisuje samo je jedan primer deskriptivne greške, tako raširene u filosofiji. Čak iako je neki jezik danas čisto deskriptivan, jezik to prvobitno nije bio, i velikim delom to još uvek nije. Izgovaranje čisto ritualnih fraza u odgovarajudim okolnostima nije opisivanje akcije koju obavljamo, ved njeno vršenje («Zaklinjem se»); u drugim slučajevima ono ima funkcju, kao i ton i izraz, da nagovesti da jezik koristimo na neki naročit način («Upozoravam», «Pitam», «Definišem»). Takve fraze ne mogu, u strogom smislu, da budu laži, mada mogu da «impliciraju» laži kao što «Obedavam» implicira da imam čvrstu nameru; što može i da ne bude istina. Ako do ovih problema dolazi u dobro poznatim slučajevima kad pitamo «Kako znaš da je to slučaj tog-i-tog?», možemo isto tako da očekujemo da se jave i u slučajevima u kojima kažemo «Znam da je on ljut». Ako u ovom slučaju postoje, kao što bez sumje postoje, naročite teškode, možemo bar da teren malo očistimo od onoga što ne predstavlja naročitu teškodu i da dođemo u bolji položaj za razmartanje tog problema. Prethodno, moram da kažem da du raspravljati samo pitanje o osedanjima i emocijama, uzimajudi za primer osedanje ljutine. Čini se verovatnim da su slučajevi u kojima znamo da druga osoba misli da su slučajevi u kojima znamo da druga osoba misli da su dva i dva četiri, ili da vidi 114

“Zaklinjem se”, “garantujem”, “dajem reč”, “obedavam”, sve ove i slične reči važe i za slučajeve i “znanja” i “obedavanja”, sugerirajudi da su oni analogni. Naravno da postoje tanane razlike, na primer, znati i obedavati su u izvesnom smislu “neograničeni” irazi, dok kad se zaklinjem, zaklinjem se na nešto, a kad garantujem, garantujem da du, ako nastanu neke nepovoljne i manje više očekivane okolnosti, preduzeti neku manje ili više određenu akciju da ih otklonim. 115

“Ne možeš da upozoriš nekoga na nešto što se nede dogoditi” paralelno je sa “Ne možeš d a znaš ono što nije istina”.

143

pacova itd, u relevantnom pogledu različiti, od slučaja kada znamo da je on ljut ili gladan, mada su im, bez sumnje, takođe slični. Pre svega, izvesno je da ponekad kažemo da znamo da je drugi čovek ljut, i da takođe razlikujemo te situacije od onih kada kažemo samo da verujemo da je on ljut. Jer, naravno, ni za trenutak ne pretpostavljamo da uvek znamo, niti o svim ljudima, da li su ljuti ili ne, niti da smo u stanju da to otkrijemo. Postoje mnoge situacije u kojima uviđam da nisam u stanju da kažem šta on oseda; i postoje mnogi tipovi ljudi, i takođe mnogi pojedinci, za koje (bududi da su onakvi kakvi su, i da sam ja ovakav kakav sam) to nikada ne mogu da kažem. Osedanja kraljeva, na primer, ili fakira, ili Bušmana, ili Vikemovaca, ili prostih ekscentrika – u njih može biti veoma teško da se pronikne; ukoliko ih niste dugo vremena prisno poznavali, uopšte niste u položaju da znate koja su njihovaosedanja, posebno ako, iz ovog ili onog razloga, oni ne mogu ili nede da vam to kažu. Ili opet, osedanja nekog pojedinca koga nikada ranije niste sreli – mogla bi da bude bilo kakva: uopšte ne poznajete njegov karakter, ni njegov ukus, niste upoznali njegove manirizme i tako dalje. Njegova osedanja su nedokučiva i lična: ljudi se toliko razlikuju. To su okolnosti koje nas navode da kažemo «Nikad se ne zna», «Nikada nisi siguran». Ukratko, u ovom slučaju čak i više nego u slučaju češljugara, mnogo zavisis od toga koliko dobro smo se u prošlom iskustvu upoznali sa ovim tipom osoba, i sa ovim pojedincem, u ovakvim situacijama. Ako nismo dobro upoznati , tada oklevamo da kažemo da znamo; i doista, ne može se očekivati da kažemo (ili da raspoznamo). S druge strane, ako smo imali potrebno iskustvo, tada možemo, u pogodnim okolnostima, da kažemo da znamo: sigurno možemo da prepoznamo kada je neki naš blizak tođak ljudim nego što smo ga ikad videli. Dalje, takođe smo morali i sami da dožeivimo osedanje ili emociju o kojoj se radi, u ovom slučaju ljutinu. Da bih znao šta Vi osedate, moram očigledno da budem u stanju da zamislim (pogodim, razumem, cenim) šta Vi osedate. Čini se da se zahteva više nego da sam samo naučio da razlikujem ispoljavanjea ljutine kod drugih: morao sam i sam da budem ljut. 116 Ili, u svakom slučaju, ako nikad nisam osetio izvesnu emociju, recimo ambiciju, tada osedam dodatnu nedoumicu, kad kažem da je njegov motiv ambicija. A čini se da se ovo može pripisati naročitoj prirodi (gramatici, logici) osedanja i emocija, naročitom načinu na koji se ona odnose prema svojim okolnostima, koji treba dalje razjasniti. Na prvi pogled, može da izgleda primamljivo da sledimo g. Wisdoma i da napravimo razliku između (1) fizičkih simptoma i (2) osedanja. Tako, kad me, u ovom slučaju, upitaju «Kako možeš da raspoznaš da je ljut?», trebalo bi da odgovorim «Na osnovu fizičkih simptoma», dok ako njega upitaju kako on može da taspozna da je ljut, trebalo bi da odfovori «Na osnovu osedanja».Čini se da ono prestavljaopasno uprošdavanje.

116

Kažemo da ne znamo kako izgleda biti kralj, dok kažemo da znamo kako su morali da se osedaju naši prijateljidok su bili prestrašeni. U ovom običnom (nepreciznom i očevidno necelovitom) smislu “znati kako bi izgledalo” često znamo kako bi izgledalo biti sused koji vadi svoj mač, dok ne znamo (ne možemo čak ni da pogodimo ili zamislimo) kako bi izgledalo biti mačka ili bubašvaba. Ali, naravno, da “ne znamo” šta kod našeg suseda prati njegovo vađenje mača u g. Wisdomovom osbenom smislu “znati šta” koji je ekvivalentan “imati neposredno iskustvo o onom što”.

144

«Simptomi», termin preuzet iz medicinske terminologije, 117 ima tendenciju da se upotrebljava jedino, ili prvenstveno, u slučajevima u kojima je ona stvar čiji su to simptomi nešto nepoželjno (simptomi bolesti u začetku, pre nego ozdravljenja, očajanja pre nego nade, tuge pre nego radosti): i stoga je izraženiji nego «znaci» ili «indikacije». Ovo je, međutim, relativno, trivijalno. Važnija je činjenica da ikada ne govorimo o «simptomima» ili «znacima» osim u slučajevima gde impliciramo da se ne radi o neposrednom viđenju same stvari. Bez sumnje, često ne vi vilo lako da tačno kažemo gde se znaci ili simptomi završavaju a gde počinje dama stvar: ali se uvek implicira da postoji ova podela. I stoga reči «simptom» i «znak» ne mogu da se upotrebe, nigde osim u slučajevima gde je mogude da stvar, kao što je slučaj sa volešdu, bude skrivena, bilo u bududnosti, u prošlosti, ispod kože ili pod nekim manje ili viđe izvikanim zastorom: a kada je sama stvar pred nama, više ne govorimo o znacima i simptomima. Kada govorimo o «znacima oluje», mislimo na znake oluje koja nastupa, ili koja je prošla, ili koja je iza horizonta, ne mislimo na oluju koja besni nad našim glavama.118 Ove reči funkcionišu kao i reči «tragovi» ili «nagoveštaji». Kad jednom znate ko je ubica, više ne dobijate nagoveštaje, ved samo ono što su bili ili mogli da budu nagoveštaji: priznanje ubice ili izjava nekog svedoka koji je prisustvovao zločinu nisu posevno dobar nagoveštaj- oni su nešto potpuno drugo. Kad se sir ne može nadi ili videti tada mogu da pstoje njegovi tragovi: ali ne i kad nam je pred nosom (masa se, naravno, tada ne radi ni o «nepostojanju tragova»). Iz ovoga razloga, strpati zajedno sve karakteristične odlike neke stvari kako njene « znakove» ili «simptome» je, kao opšti običaj, pogrešno: mada je, naravno, ponekad slučaj da nešto što bi u odgovarajudim okolnostima moglo da se nazove karakteristikama, ili efektima, ili nanifestacijama, ili delovima, ili posledicama, ili čim ved ne, izvesih stvari, moglo takođe da se (u odgovarajudim okolnostima) nazove njihovim znacima ili simptomima. Čini se da je to ono što je stvarno pogrešnou g. Wisdomanovim paradoksu (Other Minds III) o tome kako gledamo u ostavu i nađemo «sve znakove» hleba u slučaju kad vidimo veknu, dodirujemo je probamo i tako dalje. To uraditi uopšte ne znači nadi (neke) znake hleba: ukus ili dodir hleba uopšte nije znak ili simptom hleba. Nije jasno kako bi rewbalo sa se shvati izjava da sam našakok znake hleba u ostavi, jer hleb nije nešto što je od nas obično skriveno nekim neprozirnim zastorom (a ako je na polici, ne ostavlja nagoveštaje), a pošto nije neki prolazam događaj ( nastupajudi hleb itd.) nema nikakve normalno prihcadene «znakove»: a znakovi, osobeni za stvar o kojoj se radi, moraju da budu, manje ili više, normalno prihvadeni. Moglo bi se smatrati da mislim da kažem da sam našao ostatke hleba, kao mrvice, ili znake da se hleb nekada tu nalazio, ili nešto slično tome; ali ono što ne bi moglo da se smatra da mislim jeste da sam video, probao ili dodirnuo (nešto kao) hleb.

117

Danas lekari razlikuju ¨”simptome” i “(fizičke) znake”, ali ova distinkcija ovde nije relevantna, a možda nije ni sasvim jasna. 118

Postoje složeniji slučajevi, kao što je slučaj inflacije, gde su znaci nastupajude inflacije iste prirode kao i sama inflacija, ali su slabiji ili sporiji. Naročito u ovakvim slučajevima, gde znaci ili “ tendencije” prestaju, a gde počinje sama stvar, to odrediti je stvar naše odluke; štaviše, kod inflacije, kao i kod nekih bolesti, možemo da u nekim kontekstima produžimo da govorimo o znacima ili simptomima kad je sama inflacija ved jasno prisutna, zato što ona nije nešto što se može otkriti prostim opažanjem.

145

Ono što stvarno kažemo, ako je izgled nečeg u redu ali ga još nismo okusili, jeste «Ovde je nešto što izgleda kao hleb». Ako se posle svega pokaže da to nije bio hleb, mogli bismo da kažemo «Imao je ukus hleba, ali u stvari to je bio samo surogat za hleb» ili «Pokazivalo je mnogo karakteristične odlike hleba, ali se u važnom pogledu razlikovalo: bila je to sintetička imitacija». To jest, uopšte ne upotrebljavamo reči «znak» ili «simptom». Sada, ako «znaci» i «simptomi» imaju ovu ograničenu upotrebu, očevidno je da reči da dospevamo samo do «znakova» ili «simptoma»nečega samoga (a to takođe važi i za «svi znaci»). Tako da, kad kažemo da ja odlazim u dodir samo sa simptomima njgove lkjutine, to nosi važnu implikaciju. Ali da li mi ovako govorimo? Sigurno da ne smatramo da nikad nismo neposredno svesni ničeg osim simptoma ljutine kod drugog čoveka? «Simptomi» ili «znaci» ljutine imaju tendenciju da znače znake rastude ili potisnute ljutine. Kad ne čovek jednom ved eksplodirao, govorimo o nečem drugom – o izrazu, ili manifestaciji ili ispoljavanju ljutine, o izlivu temperamenta i tome slično. Trzanje obrva, bledilo podrhtavanje glasa, sve to mogu biti simptomi ljutinem ali besomučna grdnja ili šamar to nisu, oni su činovi u kojima ljutina nalazi oduška. «Simptomi» ljutine se ne suprotstavljaju, bar ne normalno, čovekovom sopstvenom unutrašnjem ličnom osedanju ljutine, ved pre njegovom stvarnom ispol javanju. Noramlno, kada su nam pristupačni samo simptomi , rebalo bi da kažemo da samo verujemo da je čovek ljut, dok kada se jednom oda, kažemo da znamo119 . I reč «fizički», kako je g Wisdom upotrebljava u u kontrastu sa «mentalno», meni izgleda zloupotrebljena, mada nisam siguran da, u onom slujčaju, ova zloupotreba može da nas dovede u zabludu. On očevidno čovekova osedanja, koja navodi koa tipičan primer «mentalnog», ne želi da nazove fizičkim. Ipak, mi to obično često činimo. Postoje mnoga fizička osedanja, kao vrtoglavica, glad ili umor, neki lekari ih svrstavaju među fizičke znake različitih tegoba. O najvedem broju osedanja ne govorimo ni kao o fizičkim ni kao o mentalnim, pogotovu ne o emocijama kao što je ljubomora ili ljutina: mi ih ne pripidujemo svesti nego srcu. Kada opisujemo neko osedanje kao mentalno, to je zato što upotrebljavamo reč koja se normalno upotrebljava da se opiše fizičko osedanje, u posebnom prenosnom smislu, kao kad govorimo o «mentalnoj» nelagodnosti ili «mentalnom» zamoru. Jasno je da biti ljut predstavlja nešto više nego prosto ispoljavati simptome i imati osedanje. Jer postoji i ispoljavanje ili manifestacija. I treba da primetimo da se osedanje na jedinstven način odnosi prema ispoljavanju. Kad smo ljuti, imamo impuls koji osedamo i /ili po kome postupamo da vršimo radnje posebne vrste, i ukoliko ne prisnemo ljutinu, mi ih stvarno i činimo. Postoji osobena i ččvrdta veza između emocije i prirodog načina da joj se da oduške, koju, pošto smo i sami bili ljuti, 119

Ponekad, kaže se, upotrebljavamo “znam” tamo gde bismo bili spremni da stavimo “Verujem”, kao kad kažem “Znam da je kod kude, zato što je njegov šešir u predsoblju”; “znati” se tako slobodno upotrebljava umesto “verovati”, zašro bi onda trebalo da pretpostavimo da među njima pstoji fundamentalna razlika? Ali pitanje je šta tačnoo podrazumevamo pod “spremni da stavimo umesto” i “slobodno”? “Spremni smo da stavimo verovati umesto znati ne kao ekvivalentan izraz ved kao slabiji izraz koji je stoga poželjniji, ako imamo na umu ozbiljnost sa kojim , što je postalo pčevidno, ova stvar treba sa se razmatra; prisustvo šešira, koje bi u mnogim kontekstima služilo kao dokaz prisutnosti njegovog vlasnika, moglo bi samo uz krajnju nemarnost da se navede kao dokaz nas uđenju

146

poznajemo. Načini na koje se ljutina normalno manifestuje su prirodni za ljutinu, baš kao što postje tonovi glasa koji prirodno izražavaju različite emocije (negodovanje itd.). Normalno ne smatramo da postoji 120 tako nešto lap »biti ljut» nezavisno od nekog impulsa, ma kako neodređenog, da se ljutini da oduška na prirodan način. Štaviše, pored prirodnih izraza ljutine, postoje takođe i prirodne prilike za ljutinu, koje smo takođe upoznali, i koje su na sličan način čvrsto povezane sa «biti ljut». Bilo bi podjednako besmisleno svrstati ih u «uzroke», u nekom pretpostavljeno očiglednom i «spoljašnjem» smislu, kao što bi bilo i svrstati izliv ljutineu «posledicu», u pretpostavljeno očiglenom i «spoljašnjem» smislu. Isto tako, bilo bi besmisleno redi da postoje tri potpuno odvojena fenomena, (1)uzrok ili prilika, (2) osedanje ili emocija ji (3) posledica ili manifestacija, koji su dovedeni u vezu «po definiciji» kao mužni za ljutinu, mada bi ovo možda manje navodilo na pogrešan zaključak. Čini se da je ispravno redi da je «biti ljut» u mnogim aspektima slično sa «imati zauške». To je opis celog obrsca povezanih događaja, kkji obuhvata prilike, simptome, osedanje i i manifestaciju, a možda i druge činioce pored toga. Podjednako je nepromišljno pitati «Šta je stvarno, sama ljutina?», kao i pokušati da se bolest svede na jedan izdvojen element («funkcionalni poremedaj»). Da sam čpvek oseda nešto što mi ne osedamo jeste, u odsustvu g. Wisdomove vrste relepatije, 121 dovoljno očevidno i, uzgred ne predstavlja nešto na šta se treba žaliti kao na « ljudsku sudbinu», ali nipta ne iziskuje od nas da kažemo da «to» («samo osedanje») 122 jeste ljutina. Obrazac događaja ma kako tačno izgledao, jeste nešto, očigledno, osobeno za slučaj «osedanja» (emocija)- nikako nije potpuno sličan slučaju bolesti: ova osobenost nas, čini se, navodi da kažemo da, ukoliko to osedanje nismo i sami doživeli, ne možemo da znamo kada ga neko drugi doživljava. Štaviše, naše pouzdanje u opšti obrazacčini nas spremnim da kažemo da «znamo» da je drugi čovek ljuti i onda kad a smo opazili samo neke delove tog obrasca: jer što su, na primer, novinari koji trčkaraju po Brightonu povezani sa požarom u Fleet- streetu».123 Mod obrasca je tolika da de, ponekad, sak čovek da od spoljašnjih posmatrača prihvati ispravke o svojim emocijama, tj. o njihovom ispravnom opisu. Možemo ga navesti da se složi kako nije stvarno bio ljut, koliko, pre, ozlojeđen ili ljubomoran, pa čak i da nije osedao bol, ved da je to samo uobrazio. Ovo ne predstavlja nikakvo iznenađenje, naročito u svetlosti činje nice da je on, kao i svi mi , prvenstveno naučio da upotrebljava izraz «Ja sam ljut» time što je (a) zapazio prilike, simptome, manifestacije itd. u slučajevima kad druge osobe za sebe kažu «Ja sam ljut», (b) time što mu drugi, 120

Nov jezik prirodno postaje neophodan ako treba da dopustimo nesvesna osedanja, ili osedanja koja se izražavaju na paradoksalan način, kao što su osedanja koja opisuju psihoanalitičari. 121

Postoji, izgleda mi , nešto što se stvarno događa, što je prilično različito od g. Wisdomove telepatije, i što ponekad doprinosi našem znanju osedanja drugih ljudi. Govorimo, na primer, “Osedam njegovo nezadovoljstbo” ili “Možete da osetite njegovu ljutinu”, i čini se da u tome ima nek istine. Ali osedanje koje mi osedamo, mada istinsko “osedanje”, nije, u ovim slučajevima, nezadovoljstvo ili ljutina, ved neko naročito osedanje – dvojnik ovom prvom. 122

“Osedanja”tj. Oseti, koja možemo da opazimo kod sebe kad smo ljuti jesu stvari kao što su lupanje srca ili grčenje mišida, koje se po sebi može opravdano nazvati “osedanjem ljutine”. 123

Prema tome dovodi das u zabludu ako pitamo “Kako mogu da od natmurenog izraza dođem do ljutine?”

147

koji su zapazili sve što se o njemu moglo opažati u izvesnim prilikama, kažu «Ti si ljut», tj. da bi trebalo da on kaže «Ja sam ljut». Uopšte, veoma je teško biti potpuno siguran o «pukim» osedanjima i emocijama, ako se takve stvari uopšte mogu otkriti, čak teže nego, recimo, o ukusi ma koje, normalno, opisujemo samo po njihovim uzrocima (ukus «nanasa», «katrana» itd.) Pored toga, sve reči za emocije su pomalo neodređene, što smo videli daljim nedoumicama da li «znamo» kada je neko ljut. One teže da pokriju prilično širok skup nedovoljno određenih situacija: a obrasci na koje se odnose obično su prilično složeni (mada vrlo često, opšte poznati i ne tako teški za prepoznavanje), tako da je lako da jedna od viđe ili manje nužnih odlika ne bude prisutna, izazivajudi tako nedoumicu šta tačno da kažemo u takvom, nepravilnom, slučaju. Uviđamo, prilično dobro, da ako kažemo da znamo može se od nas tražiti da to i dokažemo, i u tom pogledu, neodređenost terminologije predstavlja veliku smetnju. Možda smo ved dovoljno toga rekli da pokažemo kako se najvedi deo teškoda, koje nam soje na putu kad kažemo da znamo da je nešto češljugar, javlja u mnogo vedoj meri kada želimo da kažemo da znamo da je neko drugi ljut. Ali postoji osedanje, -koje je, smatram, opravdano,- da u ovom drugom slučaju postoji još jedna sasvim naročita teškoda. Ova teškoda izgleda da pripada onoj vrsti koju je g. Wisdom istakao nasamom početku svog niza članaka «Other Minds». Pitalo se ne može li neko da pokazuje sve simptome ljutine (ispoljavanje i sve ostalo), čak ad infinitum, a ipak da ne bude (stvarno ljut)?Setidemo se da on tu teškodu uzima bez sumnje provizorno, kao teškodu ličnu onoj koja se može javiti u pogledu stvarnosti bilo kog «materijalnog» objekta. Ali, u stvari, ona ima svoje sopstvene naročite odlike. Izgleda da tu mogu da nastanu tri različite sumnje. Kad je po svemu sudedi ljut, zar ne bi mogao stvarno da bude pod uricajem neke druge emocije, tako što, mada normalno oseda istu emociju koju bismo i mi osedali u prilikama kada bismo, na njegovom mestu, osedali ljutinu, i mada se normalno ponaša kako se i mi ponašamo kad smo ljuti, u ovom slučaju on postupa neuobičajeno? Kada je po svemu sudedi ljut, zar ne bi mogao stvarno da bude pod uticajem neke druge emocije, tako što, u prilikama kada bismo mi, na njegovom mestu, osedali ljutinu, on normalno oseda neku emociju koju bismo mi, da je doživimo, razlikovali od ljutine, a ipak se ponaša onako kako bismo se i mi ponašali kad bismo osedali ljutinu_ Kada je po svemu sudedi ljut, zar ne bi mogao stvarno da ne oseda ni kakvu emociju? U svakodnevnom životu, ovi problemi se javljaju u naročitim okolnostima i predstavljaju istnsku teškodu. Možem da budemo u nedoumici : (1) da li nas neko obmanjuje, suzbijajudi svoje emocije, ili glumedi emocije koje ne oseda, (2) da li pogrešno razumemo nekoga (ili nas), pogrešno pretpostavljajudi da on «oseda kao i mi» da ima emocije slične našima, ili (3) da li je neka radnja druge osobe stvarno promišljena ili možda samo, neki način, nehotična ili nepažljiva. Ove vrste nedoumica mogu da se jave, i često se javljaju i u pogledu radnji osoba koje vrlo dobro poznajemo.124 Bilo koja od njih, ili sve tri zajedno, nalazi se, možda, u osnovi citata iz Virginie Woolf.125 : sve one su prisutne u osedanju usamljenosti koje povremeno obuzima svakog od nas. 124

Takođe, postoji naročit način na koji možemo da sumnjamo u “stvarnosti” svojih sopstvenih emocija, možemo da sumnjamo da li možda sami sebi ne “glumimo”. Profesionalni glumci mogu da se nađu u stanju kad više ne znaju stvarno šta su njihova istinska osedanja.

148

Nijedna od ovih naročitih teškoda sa «stvarnošdu» ne javlja se u vezi sa češljugarima ili hlebom, kao što se, na primer, naročite teškode sa oazama ne javljaju u vezi sa stvarnošdu emocija druge osobe. Češljugar nije nešto što može da se izigrava, niti je hleb nešto što može da se potisne: možemo da budemo obmanuti izgledom neke oaze, ili pogrešno da protumačimo predznake oluje, ali oaza ne može da nas laže, niti možemo pogrešno da razumemo oluju onako kao pogrešno razumemo čoveka. Mada su teškode naročite, načini nakoje postupamo sa njima su, u početku,slični onima primenjenim u slučaju češljugara. Postoje (više ili manje grubo) utvrđeni postupci za slučajeve u kojima podrazumevamo obmanu, ili pogrešno razumevanje, ili nepažnju. Tim sredstvima vrlo če sto uspevam da ustanovimo (mada ne očekujemo da to uvek činimo) da neko glumi, ili da smo ga pogrešno razumeli, ili da nije voljno delao, ili da prosto nije podložan nekom emociji. Ovi poslednji slučajevi, u kojima se javljaju sumnje koje zahtevaju rešenje, suprotstavljeni su normalin slučajevima kojih se držimo126 sve dok ne postoji neki naročit nagoveštaj da se radi o obmani itd., i to obmani neke, u datim okolnostima, razumljive vrste, to jest vrste koja se može shvatiti zato što je motiv itd. nagovešten na naročit način. Ne postji čak ni sugestija da nikada ne znam kakve su emocije drugih ljudi, ili da bih u pojedinim slučajevima mogao da ne budem u pravu ni iz kakvog posebnog razloga ili ni na kakav poseban način. Neobični slučajevi obmane, nerazumevanja itd. (koji nisu pravilo) ne događaju se, ex vi termini, uobičajeno: posedujemo praktično znanje o podesnim prilikama i iskušenjima za obmanu, ili nerazumevanje, njihovim praktičnim granicama i normalinim tipovima. Pa ipak, oni mogu da se dogode i mogu da postoje njihovi široko rasprostranjeni oblici, a da mi te činjenice noš nismo svesni. Ako dođe do toga, u izvesnom smislu sismo bili u pravu, jer naša terminologija ne odgovara činjenicama, i od tada demo morati da budemo obazriviji kad kažemo da znamo, ili demo morati da preispitamo naše ideje i terminologiju. Ovo smo stalno spremi na učinimo, u oblasti tako složenoj i zagonetnoj kao što su emocije. Međutim preostaje još jedna naročita odlika ovog slučaja koja ga, takođe, radikalno razlikuje od slučaja koja ga, takođe, radikalno, razlikuje od slučaja češljugaraa. Češljugar, materijalni objekat,jeste, kako smo ranije insistirali, neispisan i nem: a čovek govori. U kompleksu događaja koji nas navode da kažemo da znamo da je drugi čovek ljut, u kompleksu simptoma, prilika, ispoljavanja i ostalog, posebno mesto zauzimaju njegove sopstvene tvrdnje o tome šta su njegoca osedanja. U običnim slučajevima, mi bez pogovora prihvatamo ove tvrdnje i tada kažemo da znamo, tako redi, «iz druge ruke», šta su njegova osedanja: mada, naravno, «iz druge ruke» ovde ne može da se upotrebi da implicira da bi bilo ko, osim njega, mogao da zna «iz prve ruke», is stoga se, možda, stvarno tako i ne upotrebavlja. U neobičnim slučajevima, gde se njegva tvrdnja sukobljava sa opisom sl učaja kji bismo inače bili skloni da damo, ne osedamo se obaveznim da prihvatimo njegovu tvrdnju, mada uvek osedamo neku nelagodnost pri odbacivanju te tvrdnje.Ako neko neprestano laže ili pbmanjuje samog sebe, ili ako postoje očiti razlozi zašto bi on u ovoj prilici lagao ili sebe obmanjivao tada se mnogo ne dvoumimo, ali ako čovek, koji je celog svog života svime što je činio pokazivao sausvaja neko besmisleno verovanje, ostavi za sobom belešku u svom dnevniku da u to nikad nije verovao, tada verovatno ne bismo znali šta da kažemo. 125

(Koji je Wisdom citirao u svom prologu)

126

“Ne možeš da varaš sve ljude sve vreme” je “analitički iskaz”

149

Želeo bih da u zaključku navedem još neka zapažanja o ovoj ključnoj stvari, o našem verovanju onome što sam čovek kaže o svojim osedanjima. Mada vrlo dobro znam da mi ovde sve nije baš sasvim jasno, ne mogu a da se ne osedam sigurnim da je to od fundamentalnog značaja za problem tuđih svesti, i da mu nije posvedena pažnja koju zaslužuje, možda baš zato što je toliko očigledno. Čovekovo sopstveno tvrđenje nije (ne smatra se primarno kao) znak ili simptom, mada može (sekundarno i veštački) da se takvim smatra. Njemu je obezbeđen jedinstven položaj među činjenicama koje navodimo. Pitanje je tada «Zašto mu verovati?». Postoje odgovori koje možemo da damo na ovo pitanje, koje ovde treba da shvatimo u opštem smislu «Zašto da mu ikad verujemo?», a ne prosto kao «Zašto da mu verujemo u ovom slučaju?». Možemo da kažemo da smo u prošlosti znali za mnoge njegove tvrdnje o drugim stvarima, a ne njegovim emocijama, i da smo uvek mogli da ih verifikujemo na osnovu našeg sopstvenog opažanja činjenica o kojima je govorio: tako da u stvari imamo neku osnovu za indukciju o njegovoj opštoj pouzdanosti. Ili možemo da kažemo da se njegovo ponašanje najednostavnije «objašnjava» pretpostavkom da on oseda emocije slične našim, baš kao što psihoanalit ičari, kad upotrebljavaju terminologiju «nesvesnih želja», «objašnjavaju» nastrano ponašanje analogijom sa normalnim ponašanjem. Međutim, ovi odgovori su ipasni i beskorisni. Oni su toliko očigledni da ne zadovoljavaju nikoga, dok sa druge strane, ohrabruju onog ko postavlja pitanje da ide «u dubinu», hrabredi nas, sa svoje strane, dao ve odgovore preuveličavamo, sve dok ne postanu sasvim izopačeni. Pitanje, ako ga sledimo korak dalje, postaje prigovor samoj mogudnmosti «verovanja drugom čoveku», u uobičajenom smislu te reči. Kakvo «opravdanje» imamo za pretpostavku da uopšte postoji tuđa svest sa kojom komuniciramo?Kako možete da znate šta to predstavlja za tuđu svest da uopšte nešto oseda, i stoga, kako možete da razumete? Tada smo u iskušenju da kažemo kak pod «verovati mu» podrazumevamo samo da izvesne glasove uzimamo kao znake ponašanja koje tek što se nije javilo, i kak «tuđe svesti» stvanro nisu ništa stvarnije od nesvesnih želja. Međutim, ovo je izopačen prikaz situacije. Čini se, pre, da je verovanje drugim osobama, autoritetu i svedočenju, suštinski elemenata akta komunikacije, akta koji svi mi stalno vršimo. On je isto tako nesvodljiv deo našeg iskustva kao, recimo, davanje obedanja ili učestvovanje u takmičarskim igrama, ili čak opažanje mrlja boje. Možemo da izložimo izvesne prednosti takvih radnji i da razradimo neku vrstu pravila za njihovo «racionalno» obavljanje (kao što pravnici i istoričari i psiholozi stvaraju pravila za prihvatanje svedočenja). Ali ne postoji «opravdanje» za njihovo vršen je kao takvo. ZAVRŠNA PRIMEDBA Jedan naš govornik je na našem skupu u Manchesteru rekao je, otprilike, da stvarna zagonetka ostaje još uvek to da «Ne treba da kažem da znam da je Tom ljut, zato što mi njegova oedanja nisu data u introspekciji»: i to je, bez sumnje ono oko čega mnogi lupaju glavu. Srž onog što sam polušao da izložim jeste prosto: Naravno, Tomova osedanja mi nisu data u introspekciji (bili bismo u lepoj situaciju da jesu). Naravno, ja ponekad znam da je Tom ljut. Stoga

150

Pretpostaviti da pitanje «Kako znam da je Tom ljut?» treba da znači «Kako su mi Tomova osedanja data u introspekciji?» (zato što, kao što znamo, to je ono što znanje jeste ili da bude) predstavlja prosto presipanje iz šupljeg u prazno. (1946) S engleskog preveo: Rastko Jovanovid

151

Fred Drecke - Pragmatička dimenzija znanja127 Neko može u vedoj ili manjoj meri biti bogat ili razuman, ali ne može u vedoj ili manjoj meri znati da je nešto slučaj. Dva čoveka mogu oba biti bogati, a da jedan od njih ipak bude bogatiji od drugog; oba mogu biti razumni, a da jedan od njih ipak bude razumniji od drugog. Kada govorimo o ljudima, mestima i predmetima, (o stvarima, pre nego o činjenicama), ima smisla redi da jedna osoba zna nešto bolje od druge osobe. On zna ovaj grad bolje od nas, bolje poznaje rusku istoriju od bilo kog svog kolege, ali ne poznaje svoju ženu tako dobro kao njegovi prijatelji. Međutim, činjeničko znanje, znanje da je nešto slučaj, ne dopušta ovakva poređenja. Ako oboje znamo da je danas petak, nema smisla redi da vi to znate bolje od mene. Bogat čovek može da postane još bogatiji sticanjem više novca, a uverenje neke osobe (da je danas subota, na primer) može se učiniti još razložnijim prikupljanjem dodatnog svedočanstva, ali, ako neka osoba ved zna da je danas petak, nema ni čeg dodatnog na šta ona može da se osloni što bi joj omogudilo da to još bolje zna. Dodatno svedočanstvo je nede uzdidi do neke uzvišenije forme znanja – mada je može učiniti ubeđenijom u pogledu nečega što ved zna. Možete dopustiti da voda ključa na temperaturi iznad tačke ključanja (na primer, na 150C), ali time ona ne ključa ništa bolje. Ona naprosto ključa na temperaturi koja je viša od tačke ključanja vode. U ovom smislu činjeničko saznanje je apsolutno. Ono liči na slučajeve trudnode: osoba je trudna ili nije trudna, tredeg nema. Osoba ne može biti trudnija ili bolje trudna od neke druge osobe. Oni koji znanje shvataju kao formu opravdanog (istinitog) verovanja, po pravilu priznaju ovu činjenicu govoredi ne samo o opravdanju ved o celovitom, potpunom, ili adekvatnom opravdanju. Na ovim kvalifikacijama koje se odnose na vrstu opravdanja neophodnu da bi se nešto znalo zasniva se priznavanje činjenice da je znanje, nasuprot opravdanju, jedan apsolutan pojam. Jer, pomenute kvalifikacije imaju za cilj da odraze činjenicu da postoji određeni prag opravdanja koji mora biti dostignut ili prevaziđen da bismo postigli znanje, a i dostizanje ili prevazilženje tog praga je, naravno, jedan apsolutan pojam. Ja mogu imati bolje opravdanje od vas, ali moje opravdanje ne može biti adekvatnije (dovoljnije ili celovitije) od vašeg. Ako je moje opravdanje potpuno u smislu o kome je reč, onda vaše opravdanje ne može da bude potpunije. Filozofi koji znanje shvataju kao neku formu opravdanog istinitog verovanja, uglavnom oklevaju da govore o ovom impliciranom pragu opravdanja. Ali, pitamo se, koliko je svedočanstva ili opravdanja dovoljno da bi opravdanje bilo adekvatno, celovito ili poptuno¿ Ako se nivo ili stepen opravdanja prikaže realnim brojevima od 0 do 1 (čime se označava verovatnoda onog za šta se ima svedočanstvo ili opravdanje), čini se da je proizvoljan svaki prag koji je niži od jedan. Zašto bi, na primer, opravdanje od 0,95 bilo dovoljno dobro da bi se nešto znalo kada opravdanje od 0,94 nije adekvtano. I, ako neko može da zna P zato što mu je opravdanje za P 0,95, i da zna Q zato što mu je opravdanje slično visoko, da li se onda za njega ne može redi da zna P i Q zato što se opravdanje (u skladu sa pravilom izračunavanja verovatnode konjunkcije) koje se tiče njiho vog zajedničkog dešavanja spustilo ispod 0,95¿ Pored svoje proizvoljnosti, bilo koji prag opravdanja niži od jedinice, čini se preniskim. Jer, mogu se lako navesti primeri u kojima su takvi pragovi premašeni, a da opravdanje nije dovoljno 127

Prevod rađen prema: Fred Dretske, “The Pragmatic Dimension of Knowledge”, Philosophical Studies, 40 (1981), str. 363-378.

152

dobro (prema običnim intuitivnim standardima) za znanje. Na primer, ako prag postavimo na 0,95, samo je potrebno zamisliti torbu sa 96 belih i 4 crne loptice. Ako neko nasumice izvlači loptice iz ove torbe, opravdanje za verovanje da je izvučena bela loptica prevazilazi prag od 0,95. Međitim, jasno je (bar se meni tako čini) da takvo opravdanje (za uverenje da je izvučena bela loptica ) nije dovoljno dobro. Neko kome se desilo da izvuče belu lopticu i ko je poverovao da se bela loptica izvlači na osnovu ovakvog opravdanja, ne bi znao da je izvučena bela loptica. Ovakvi primeri sugerišu (mada, naravno, ne dokazuju) da se apsulutni ne -komparativni karakter znanja izvodi iz apsolutnosti ili konkluzivnosti opravdanja neophodnog za znanje. Ako znam da su Rusi napali Avganistan, vi ne možete ovo znati bolje od mene, jer, da bih to znao, ja ved moram da imam jedno optimalno ili konkluzivno opravdanje (opravdanje stepena 1), i vi ništa bolje od toga ne možete postidi. Ovu mogudnost sam istraživao u drugim tekstovima, i nemam nameru da to nastavljam u ovom radu. 128 U ovom radu želim da se bavim drugačijom temom, koja (nadam se) pomaže u rasvetljavanju našeg pojma znanja pokazujudi kako ovaj apsolutan pojam može, i pored svoje apsolutnosti, da bude osetljiv na promenljive interese i fak tore koji utiču na njegovu svakodnevnu primenu. Ukratko, želim da istražim na koji način i u kom opsegu ovaj apsolutni pojam ispoljava stepen kontekstualne relativnosti u svojoj svakodnevnoj upotrebi. Da bih ovo izveo, bide korisno da se diskusija Pitera Angera o apsolutnim pojmovima ukratko obnovi.129 Mada na pogrešan način interpretira njihov značaj, mislim da Anger uspeva da locira važne karakteristike ovog skupa pojmova. Smisao svoje ideje on izražava pomodu termina ravan. Ovo je, tvrdi on, jedan apsolutan termin u smislu da je neka površina ravna samo ako uopšte nije ispupčena ili neispravna. Postojanje makar i jednog, ma kako malog i sa praktične strane gledano beznačajnog ispupčenja ili neispravnosti, znači da površina na kojoj se ono nalazi nije zaista ravna. Takva površina bi mogla da bude skoro ravna ili skoro sasvim ravna ali, (kao što to oba izraza impliciraju), ona nije u pravom smislu ravna. čini nam se da ponekad zaista poredimo površine u pogledu stepena njihove ravnine (na primer, Zapadni Teksas je ravniji od Viskonsina), ali, Anger tvrdi da ovo mora biti shvadeno kao poređenje stepena do kog se ove površine približavaju ravnini. One ne mogu obe biti ravne, a da je istovremeno jedna ravnija od druge. Otuda sledi da ako je A ravnije od B, da B (a možda i A) u stvari nije ravno. Sama ravnina ne dopušta stepenovanje mada se približavanje ravnini može stepenovati i upravo ova druga veličina predstavlja ono što poredimo kada govorimo o površini koja je ravnija od neke druge površine. Iz ove analize Anger zaključuje da nema mnogo stvari koje su zaista ravne. Jer, pod dovoljno modnim uvedanjem gotovo de svaka površina pokazati neke nepravilnosti. Otuda, suprotno onom što obično kažemo (pretpostavljam, i verujemo), ove površine nisu zaista ravne. Kada ih opisujemo kao ravne, ono što tada izričemo je doslovno neistinito. Verovatno nema ničeg stvarno ravnog. Neka tako bude. Prema Angeru, ovo je cena koju pladamo za posedovanje apsolutnih pojmova. Ako je znanje u ovom smislu apsolutno, onda mora da postoji slična primedba koja se odnosi na široku upotrebu toga pojma u svakodnevnim situacijama. Modno uvedanje (t.j., kritičko 128

Znam da ponekad kažemo stvari koje sugerišu poređenje ove vrste (na pr., Niko ne zna bolje od mene da ima mnogo komaraca u Severozapadnim oblastima), međutim, smatram da ovakve konstrukcije ne opisuju bolje znanje, ved neposrednije i ubedljivije vrste svedočanstva. 129

‘Conclusive Reasons’, Australian Journal of Philosophy (May 1971) i: Seeing and Knowing (University of Chicago Press, 1969).

153

preispitivanje) treba da otkrije, a uz pomod skeptika i jeste otkrilo "ispupčenja" i "nepravilnosti" u našem svesočanstvu u pogledu najvedeg broja stvari za koje kažemo da ih znamo. čini se da uvek postoje mogudnosti koje naše svedočanstvo nije u stanju da otkloni, mogudnosti koje, dok se ne otklone, blokiraju put ka znanju. Jer, ako znanje, kao jedan apsolutan pojam, zahteva otklanjanje svih suparničkih mogudnosti (mogudnosti koje su protivstavljene onome što se zna), onda je jasno da retko, ako uopšte ikada, zadovoljavamo uslove za primenu toga pojma. Za vedinu filozofa ovaj skeptički zaključak je neprijatna stvar. Anger ga prihvata. Prema njegovom shvatanju, znanje je apsolutan pojam koji poput ravnine ima veoma malu primenu u našem "džombastom" i nesavršenom svetu. U jednom vidu sam ved nagovestio moje slaganje sa Angerom. Znanje jeste apsolutan pojam (međutim, ne slažem se sa njim u pogledu izvora ove apsolutnosti; Anger je nalazi u izvesnoti koja je neophodna za znanje; ja je nalazim u opravdanju koje je neophodno za znanje). Za razliku od Angera, iz ove činjenice ipak ne izvodim skeptički zaključak. Sa zadovoljstvom du dopustiti da je ravno jedan apsolutan pojam i to apsolutan u otprilike onom istom smislu u kojem Anger o njemu govori, ali, ne mislim da to pokazuje da nema ničeg stvarno ravnog. Jer, mada ništa ne može biti ravno ako ima bilo kakva ispupčenja i nepravilnosti, ono što se ubraja u ispupčenje ili nepravilnost zavisi od tipa površine koja se opisuje. Nešto je prazno (prema Angeru, ovo je još jedan apsolutan pojam) ako u njemu nema ničeg, ali iz toga ne sledi da jedno napušteno skladište nije stvarno prazno zato što u njemu ima sijalica i molekula. Sijalice i molekule ne ubrajamo u stvari kada procenjujemo prazninu skladišta. Za svrhu određivanja praznine nekog skladišta, molekuli (prašina, sijalice, itd.) su irelevantni. Ovo ne znači da ako bismo promenili namenu skladišta (na primer, ako bismo započeli da upotrebljavamo ili pokušali da upotrebljavamo skladišta kao ogromne vakuumske sobe) da se pomenute stvari (molekuli, prašina, itd.) i dalje ne bi uzimali u obzir. To samo znači da imajudi u vidu uobičajenu upotrebu skladišta, molekuli vazduha se (čestice prašine, itd.) ne uzimaju u obzir. Na sličan način, put može biti savršeno ravan mada se mogu osetiti i videti nepravilnosti na njegovoj površini; ako bismo takve nepravilnosti našli, recimo, na površini ogledala, to bi značilo da ogledalo nije stvarno ravno. Veliki miševi nisu velike životinje, a ravni putevi nisu nužno ravne površine. Društvo koje veruje da je zemlja ravna ploča u svakom slučaju predstavlja jedan anahronizam, ali njegovi članovi ne poriču postojanje brda mravljih kolonija i rupa na zemlji koje prave glodari. Apsolutni pojmovi opisuju neku situaciju kao potpuno ispražnjenu od određene vrste stvari: ispupčenja u slučaju ravnine, odnosno predmeta u slučaju praznine. Zahtev da ne može biti nikakvih predmeta ovakve vrste da bi pojam bio zadovoljen jeste ono što takav pojam čini apsolutnim. Iz ovog proizlazi da ako je X prazno, Y ne može da bude praznije. Ipak, kada dođe do procenjivanja da li se nešto ubraja u stvar ove vrste (ispupčenje ili predmet), odnosno, da li se uzima u obzir kao nešto što se protivi ispravnoj primeni pojma, nalazimo da su kriterijumi odnosno standardi na jedan specifičan način neuhvatljivi i relativni. Ono što se ubraja u stvar na osnovu koje procenjujemo prazninu moga džepa ne mora da se ubraja u stvar za procenjivanje praznine nekog parka, skladišta ili fudbalskog stadiona. Mogli bismo da kažemo da su takvi pojmovi relacionalno apsolutni; oni jesu apsolutni, ali samo u odnosu na izvestan standard. Ovaj uvid možemo izraziti na slededi način: biti prazan znači biti ispražnjen od svih relevantnih stvari, izražavajudi na taj način istovremeno apsolutni (pomodu reči 'svih') i relativni (pomodu reči 'relevantnih') karakter ovog pojma.

154

Ako je, kao što sam sugerisao, znanje apsolutan pojam, treba da očekujemo da ono ispoljava ovu vrstu relacionalnog apsolutnog karaktera. Ovo je u stvari ona mogudnost koju nameravam da istražim u ovom radu. Moj predlog je da se ono što nazivam relacionalno apsolutnim pojmovima upotrebi kao model za razumevanje znanja. U skladu sa ovim pristupom (i u skladu sa ranijom sugestijom) predlažem da se znanje shvati kao jedno evidenciono stanje u kojem su sve relevantne alternative (u odnosu na ono što se zna) otklonjene. Ovo čini znanje apsolutnim pojmom, ali ga ograničenje na relevantne alternative čini, kao kod pojmova praznine i ravninve, primenjljivim na ovaj epistimički "džombasti" svet u kome živimo. Zašto činimo ovo¿ Kakve su prednosti¿ Navedimo neke prednosti: 1) Raste broj filozofa koji su u stanju da nađu, ili bar tako oni misle, pragmatičku, socijalnu dimenziju znanja, odnosno dimenziju znanja koje je vezano za zajednicu kojoj individue pripadaju. 130 Raznovrsni primeri pokazuju, odnosno, ovim filozofima se čini da to oni pokazuju, da znanje zavisi ne samo od evidencionog statusa saznajnog subjekta vis a vis onog što se zna, ved od takvih faktora kao što su opšta raspoloživost i blizina (pogrešnih) kontra-svedočanstava za onu vrstu stvari koje se opšte uzev uzimaju kao prihvatljive od strane drugih u relevantnoj zajednici, od interesa i namera subjekta (kada tvrdi da nešto zna) i slušalaca (kojima je rečeno da neko nešto zna), i od značaja ili smisla onoga što se zna ili nekoga ko to zna. Ja lično mislim da najvedi broj ovih primera ne pokazuje ništa od toga. Ovi faktori se ne odnose na pitanje da li je nešto saznato, ved da li ima smisla redi da vi nešto znate ili da mislite da znate. Ali, u ovom trenutku ne želim da raspravljam o ovom problemu. Samo želim da ukažem na to da ukoliko je znanje u funkciji ovakvih pragmatičkih, socijalnih faktora ili faktora zajednice, ovaj pristup u analizi znanja može da apsorbuje ovu relativnost, a da pritom ne dovede u pitanje apsolutnost samog znanja. Ukoliko uopšte postoji ova socijalna ili pragmatička dimenzija znanja, ona se tiče onog što se ubraja u relevantnu alternativu, odnosno mogudnosti koja mora biti isključena pomodu svedočanstva da bismo imali znanje. Ništa ne menja na stvari da neko mora biti u situaciji da isključi sve ovakve mogudnosti da bi imao znanje. Ne menja stvar ni to što u ovom smislu neko mora imati optimalno opravdanje – ono koje otklanja sve (relevantne) mogudnosti pogreške. (2) Drugo, ovaj pristup u analizi znanja pomaže da se izbegne umnožavanje "smislova" što ponekad preti da zaguši epistmološke rasprave. Mi nemamo različite smislove glagola "znati" – jak smisao ovde, a slab na nekom drugom mestu – ved jedan smisao koji ima različite primene. Nemamo dva smisla reči 'prazan' – jedan za džepove a drugi za skladišta. Imamo jedan smisao (ili značenje) sa razlikom u pogledu toga šta se ubraja u stvar. (3) Trede, dobijamo bolju perspektivu iz koje možemo da shvatimo trajnu i neumanjenu privlačnost skeptičkih argumenata. Velika vedina filozofa je iskusila uzaludnost pokušaja da se ubedi tvrdokorni skeptik, ili skoropreobraženi početnik, da mi zaista znamo da postoje stolovi i stolice uprkos mogudnosti snova, halucinacija, lukavih demona, naučnika-đavola koji se možda poigravaju sa našim mozgom na Alfa Kentauru (Nozikov primer). čini nam se da se nekako na kraju rasprava svodi na naše sleganje ramena i tvrdnje da postoje izvesne mogudnosti koje su veoma udaljene da bismo o njima brinuli. Naše svedočanstvo nije dovoljno dobro da bi se ove najekstravagantnije hipoteze otklonile; naravno, ove ekstravagantne hipoteze su pažljivo sačinjene tako da neutrališu naše svedočanstvo. Ali, odbacivanje ovakvih hipoteza kao previše udaljenih da bi se o njima vodilo 130

Piter Anger, ‘A Defence of Scepticism’, Philosophical Review 80 (1971).

155

računa, odnosno kao previše fantastičnih da bi imale bilo kakav uticaj na našu svakodnevnu upotrebu glagola 'znati', predstavlja samo drugačiji način da se kaže da za ciljeve procenjivanja nečijeg znanja da je ovo sto, određene alternativne mogudnosti naprosto nisu relevantne. činimo isto (bar ja tako tvrdim) što i neko ko odbacuje prašinu krede kao irelevantnu, ili previše beznačajnu, da bi se o tome vodilo računa kada se opisuje praznina neke učionice. Ono što je važno shvatiti, naročito u raspravi sa skeptikom, jeste da nestrpljivo odbacivanje njegovih fantastičnih hipoteza nije (kao što de on smesta sugerisati) netorelancija praktične prirode i odbijanje da se suočimo sa odlučujudim primedbama u odnosu na naš uobičajeni način govora. To je pre polusvesni pokušaj izlaganja relacionalno apsolutnog karaktera naših kognitivnih pojmova. (4) Konačno, ovaj pristup analizi znanja pruža nam jednu vrstu mehanizma koja nam je neophodna u baratanju sa inače zbunjujudim primerima koji postaju sve učestaliji u epistemološkoj literaturi. Razmotrimo ipak još jedan primer (još jedan primer zato što on, po mom mišljenju, kombinuje elemente nekolicine poznatijih primera). Osoba kojoj je hobi posmatranje ptica uočava patku na svojoj omiljenoj bari u Viskonsinu. Brzo uočava njene poznate siluete i obeležja i rešava da zapamti da kaže svojim prijateljima da je videla čegrtušu (Gadwall), pticu koja se retko srede u tom delu Srednjeg zapada. Pošto čegrtuša ima svoje osobene znake (crna zadnjica, bela fleka na zadnjoj ivici krila, itd.), znake koje nema nijedna druga severnoamerička patka, i pošto su svi ti znaci bili savršeno vidljivi, čini se sasvim razumnim redi da posmatrač ptica zna da je ta ptica tamo čegrtuša. On može da vidi da jeste. Međutim, tražedi tragove sibirskog gnjurca, jedan posvedeni ornitolog pretražuje okolinu nedaleko od mesta gde je naš posmatrač ptica zapazio čegrtušu. Gnjurci su vodene ptice koje liče na patke, ali kada se sibirska vrsta gnjurca nalazi u vodi veoma ju je tešo razlikovati od čegrtuše. Tačna identifikacija iziskuje da se ptice vide u letu pošto čegrtuša ima beli stomak, a gnjurac crvena obeležja na stomaku i ove osobine nisu vidljive kada su ptice u vodi. Ornitolog ima hipotezu da se neki sibirski gnjurci sele iz Sibira odakle potiču na Srednji zapad, i on i njegovi asistenti pretražuju Srednji zapad u potrazi za potvrdom te hipoteze. Pošto našu jednostavnu priču ulepšamo na ovaj način, intuicije počinju da se razilaze u pogledu toga da li naš posmatrač ptica zaista zna da je ta ptica tamp patka čegrtuša (naravno, pretpostavljamo da ona jeste čegrtuša). Pretpostavljam da bi najvedi broj ljudi rekao da on nije znao da je ta ptica čegrtuša ako je u okolini stvarno bilo sibirskih gnjuraca. U svakom slučaju, zvuči čudno ako se pretpostavi da je mogao da pruži ubedljive argumente ornitologu da ptica koju je video nije sibirski gnjurac (pošto je znao da je to čegrtuša). Ali šta ako su sumnje ornitologa nezasnovane. Nijedan sibirski gnjurac se nije selio. Da li posmatrač još uvek ne zna ono što misli da zna¿ Da li je onda prosto prisustvo ornitologa sa njegovom pogrešnom hipotezom dovoljno da bismo posmatraču ptica uskratili znanje da je ptica u bari patka čegrtuša¿ {ta ako pretpostavmo da sibirski gnjurci ne mogu da se sele zbog nekakvih geografskih barijera. Ili, pretpostavimo da sibirskih gnjuraca u stvari nema – postojanje takvih ptica je mit proizveden u kuhinji nadri-ornitologa. Možemo čak da pretpostavimo da pored toga što nema gnjuraca, nema ni ornitologa o kojima sam govorio, ali da meštani u oblasti o kojoj je reč veruju da ih ima. Ili, neki ljudi veruju da ih ima. Ili, žena posmatrača ptica veruje da ih ima i kao posledicu takvog uverenja izražava sumnju u pogledu njegove tvrdnje da zna da je ono što je video čegrtuša. Ili, konačno, mada niko ne veruje u bilo šta što je navedeno, neke meštane ineresuje da li posmatrač ptica zna da u okolini nema gnjuraca selica koji liče na čegrtuše.

156

U svakom slučaju, najvedi broj filozofa bi na ovakav niz primera reagovao tako što bi se na jednom mestu ukopao i rekao da posmatrač ptica zaista zna da je ptica koju vidi čegrtuša, i da on to zna uprkos njegovoj nemogudnosti da na opravdan način isključi određene alternativne mogudnosti. Na primer, ako nema gnjuraca koji liče na čegrtuše niti ornitologa o kojima smo govorili, ali žena posmatrača ptica veruje da ih ima (trač je čula od frizerke), ne možemo a da ne pripišemo znanje posmatraču ptica da je ptica koju je video čegrtuša. On ne mora da bude u stanju da isključi mogudnost da negde u svetu postoje gnjurci koji liče na čegrtuše i koje se sele na Srednji zapad da bi znao da je ptica koju je video patka čegrtuša. Ove druge mogudnosti (bez obzira da li ih posmatrač ptica uočava ili ne) su naprosto previše udaljene. Najvedi broj filozofa de se ovde ukopati, jer ukoliko to ne učine, shvataju da su na klizavom putu koji ih nezadrživo vodi u skepticizam. Ako pogrešne glasine o gnj uricima koji liče na patke druge vrste mogu da uskrate znanje da je ptica koja se vidi pod dobrim osvetljenjem i idealnim uslovima čegrtuša, onda de slične pogrešne glasine, sumnje ili čak pretpostavke o demonima koji nas obmanjuju ili mogudim trikovima, svakom uskratiti zananje o skoro bilo čemu. Jedan od načina da se izbegne ovo klizanje ka skepticizmu jeste prihvatanje činjenice da iako znanje zahteva evidenciono otklanjanje svih relevantnih alternativa (u odnosu na ono što znamo), postoji promenljivi sk up relevantnih alternativa. Mogude je da pod normalnim okolnostima naš posmatrač ptica zna da je ptica čegrtuša (zato što gnjurci koji liče na čegrtuše nisu relevantna alternativa), ali da on to ne zna ukoliko postoji sumnja, ma koliko pogrešno zasnovana, da u okolini postoje gnjurci koji liče na čegrtuše. Ovo nede biti (ili ne bi trebalo da bude) ništa neobičnije od prihvatanja činjenice da se frižider može istinito opisati kao prazan imajudi u vidu osobu koja traži nešto da jede, ali da se ne može istinito opisati kao prazan imajudi u vidu osobu koja traži rezervne delove za frižider. U prvom slučaju 'prazan' implicira da u frižideru nema hrane, a u drugom slučaju implicira da frižider nema police, pregrade i mašineriju. Dakle, ovo su neke od prednosti koje se mogu izvesti iz ovakvog pristupa analizi znanja. Međutim, ovo su prednosti koje mogu doneti plodove samo ako su dati zadovoljavajudi odgovori na izvesna pitanja, a posebno na slededa: a) {ta čini neku mogudnost relevantnom¿ b) Ako se moraju odbaciti sve relevantne alternative da bi se postiglo znanje, kako treba shvatiti ovu 'eliminaciju'¿ {ta je potrebno preduzeti u evidencionom smislu da bi se "isključila" jedna alternativa¿ c) Da li je mogude, kao što to ovaj tip analize sugeriše, da neko nešto je dnom zna, a da kasnije to ne zna (zbog uvođenja druge relevantne alternative) i da pritom to ne zaboravi¿ d) Da li se nekom olakšava da nešto zna ukoliko mu nisu poznate relevantne mogudnosti koje su drugima inače poznate¿ Na ova i još mnoga druga pitanja treba odgovoriti da ovakva analiza znanja ne bi bila samo jedna sugestija. Pošto ovde ne mogu (odnosno, što se toga tiče, uopšte ne mogu) pružiti odgovore na sva ova pitanja, pokušadu u preostalom delu da popunim neke ved praznine. Nazovimo kontrastnim skupom (KS) klasu situacija koje su nužno otklonjene onim što se zna da je slučaj. To jest, ako S zna da P, onda je Q u kontrastnom skupu P-a ako, i samo ako, ukoliko P, onda nužno sledi da ne-Q. Imajudi u vidu naš primer sa posmatračem ptica, to da je ptica sibirski gnjurac (ili bilo kakva vrsta gnjurca uopšte) jeste element kontrastnog skupa znanja našeg posmatrača ptica, ili pretpostavljenog znanja da je ptica čegrtuša. Ali, isto je to i slon, kolibri, holografska slika ili proizvod posmatračeve imaginacije. Pored toga, nazovimo relevantnim skupom (RS), skup mogudih alternativa koje osoba (kada zna da P) mora biti u stanju da isključi na osnovu svedočanstva. Kada kažem da osoba mora da bude u stanju da isključi ove alternative pod tim podrazumevam da njeno

157

svedočanstvo ili opravdanje za pretpostavku da ove alternative nisu slučaj mora da bude dovoljno dobro da bismo mogli da kažemo da ona zna da one nisu slučaj. Elemente KS-a koji nisu u RS-u nazvadu irelevantnim alternativama. Za ove elemente subjekt ne mora (mada može) da ima opravdanje da ne postoje, mada je njihovo postojanje inkompatibilno sa onim što se zna da je slučaj. Pod normalnim uslovima (ona vrsta uslova za koje pretpostavljam da preovlađuju u današnjem svetu), mogudnost da postoji nešto što liči na gnjurca, mada je element kontrastnog skupa, nije element relevantnog skupa znanja posmatrača ptica da ono što vidi jeste čegrtuša (pod onom vrstom okolnosti koje sam opisao).131 S druge strane, orao, divlji patak i posebna vrsta gnjurca (Loon) jesu elementi relevantnog skupa, jer ako posmatrač ptica ne bi mogao da eliminiše ove mogudnosti (imajudi prethodno dovoljno informacija za znanje da to nije orao, divlji patak ili jedna posebna vrsta gnjurca) na osnovu izgleda i ponašanja ptice, onda on ne zna da je ptica koju vidi čegrtuša. Ovde se sugeriše da je RS uvek podskup KS-a i da, štaviše, kada se situacija menja, RS ne mora biti isti mada predmet znanja ostaje isti. Situacija može da se prikaže slededim dijagramom:

131

Imam u vidu Harmanovu raspravu u Thought (Princeton, 1973) o svedočanstvu koje subjekt ne poseduje, Goldmanov primer sa ambarom u “Discrimination and perceptual knowledge”, The Journal of Philosophy 73.20 (1976), vrste primera koje se pojavljuju u raznim analizama znanja pomodu uslova poništivosti (defeasibility analyses of knowledge) (videti Kit Lerer i Tomas Pakson, Jr., “Knowledge: undefeated justified true belief”, Journal of Philosophy 66.8 (1969) i Piter Klajn, “A Proposed definition of propositionl knowledge”, Journal of Philosophy, 68.16 (1971)), preporuku Ernesta Sose (u “How do you know¿”, American Philosophical Quarterly (1974), Volume 11, Number 2) da moramo da odstupimo od tradicionalnog shvatanja znanja vezujudi relativnost znanja za epistemičku zajednicu (s. 117), i Dejvid Anisov tekst “A Contextualist theory of epistemic justification”, American Philosophical Quarterly. 15.3 (1978) u kome se osnovni model epistemičkog opravdanja (i po pretpostavci znanja) vezuje za sposobnost neke osobe da se suoči sa izvesnim pimedbama. čini se da ovaj trend, ukoliko jeste trend, ide u pravcu one vrste relativnosti koja je izložena kod Tomasa Kuna u njegovoj knjizi The Structure of Scientific Revolutions (Chicago, 1962).

158

Neisprekidana linija označava RS i odgovarajudi deo svedočanstva koje je neophodno znati, a vezan je za ovaj RS. Za drugi RS (RS'), koji je označen isprekidanom linijom, zahtevalo bi se drugačije svedočanstvo. Ako su sibirski gnjurci u relevantnom skupu, onda je, za razliku od normalnih okolnosti, dodatno i poboljšano svedočanstvo neophodno da bi se znalo da je ta ptica tamo čegrtuša. Pošto su trbusi različite boje, neko bi, na primer, mogao da kaže da je to čegrtuša posmatrajudi pticu u letu. Ono što se želi redi je to da je neophodno nešto više od onoga što se nudi u izvornoj, normalnoj situaciji. Na osnovu ovakve vrste dijagrama skeptik bi mogao biti predstavljen kao neko za koga je RS = KS u svim slučajevima. Za takvu osobu svedočanstvo mora da bude dovoljno sveobuhvatno da bi se otklonile sve kontrastne mogudnosti – bududi da nema irelevantnih alternativa. Pošto je jednom učinjena greška izjednačavanja RS sa KS, pritisak (na neskeptike) za snižavanje standarda opravdanja (koje je neophodno za znanje) postaje neodoljivo. Jer, da bi neko znao da P, njegovo odbacivanje svih članova KS-a (ne samo svih članova RS-a) mora biti opravdano; iz ovog sledi da se ne mogu očekivati veoma impresivni nivoi i opravdanja u pogledu onoga što ljudi znaju. Ako svedočanstvo koje naš posmatrač ptica poseduje za uverenje da je ptica čegrtuša (obeležja na krilima, itd.) takođe treba da opravda iskaz da ptica nije gnjurac koji liči na čegrtušu, onda je očigledno da opravdanje nije ni približno konkluzivno. Neki filozofi skloni da iz ovog zaključe da znanje ne iziskuje konkluzivno svedočanstvo. Rasuđivanje je prosto: posmatrač ptica zna da je to čegrtuša; on nema konkluzivne razloge (on ne može da isključi mogudnost da je to gnjurac koji liči na čegrtušu); dakle, znanje ne iziskuje konkluzivne razloge. Ali, ovo je , tvrdim, greška, nerazumevanje onoga što treba da se konkluzivno isključi da bi se posedovalo znanje. Takvo rasuđivanje analogno je argumentu da prazan objekat može da ima u sebi nekoliko stotina stvari, a do ovakvog zaključka se dolazi na osnovu nepobitne činjenice da prazne učionice, skladišta i građevine u sebi sadrže uglavnom stotinak stvari. Ali, šta određuje članstvo u relevantnom skupu¿ Relevantni skup, podsetidete se, jeste skup situacija od kojih je svaka u suprotnosti sa onim što se zna da je sl učaj i evidenciono moraju da budu isključene da bi neko posedovao znanje. Da li postoje kriterijumi za članstvo u ovom skupu¿ Izložidu se opasnosti govoredi koja su to razmatranja koja određuju članstvo ovih skupova. Ne očekujem neku saglasnost u pogledu ovog pitanja. (1) Prva stvar se odnosi na način upotrebe kontrastnog fokusiranja da bismo ukazali na opseg relevantnih alternativa. O ovom fenomenu sam raspravljao na jednom drugom mestu pa mi dozvolite da vam dam samo jedan primer za ilustraciju onog što i mam na umu.132 Neko ko tvrdi da zna da je Klajd prodao svoju pisadu mašinu Aleksu ne tvrdi (nužno) istu stvar kao neko ko tvrdi da zna da je Klajd prodao svoju pisadu mašinu Aleksu. Rečenice koje upotrebljavamo da izrazimo šta oni znaju su naravno iste, ali one se odnose i sazdane su tako da se odnose na različite relevantne skupove. Osoba koja zna da je Klajd prodao svoju pisadu mašinu Aleksu mora biti u stanju da isključi mogudnost da je pisada mašina Aleksu data, ili da mu je Klajd istu poklonio, ili (možda) da se Klajd pretvara da mu ju je prodao. Ali, za tvrdnju da je mašina prodata Aleksu, toj osobi je neophodno samo nominalno opravdanje, ako joj je opravdanje uopšte potrebno. Naravno, on mora da bude u 132

Mada postoje gnjurci, i neki od njih izgledaju kao patke, ne postoje (koliko ja znam) sibirski gnjurci koji izgledaju kao čegrtuše. Ovaj deo moje priče čista je izmišljotina.

159

pravu da je to bio Aleks ali on ne tvrdi da ima bilo kakvo posebno opravdanje da misli da je to bio Aleks, a ne, recimo, njegov brat blizanac Albert. S druge strane, osoba koja zna da je Klajd prodao svoju pisadu mašinu Aleksu, tvrdi da zna da to nije bio Albert i za nju se očekuje da poseduje svedočanstvo koje se tiče identiteta kupca. Ali, u ovom drugom slučaju, subjektu saznanja je neophodno samo nominalno opravdanje za verovanje da mu je Klajd prodao pisadu mašinu, a da mu nije, recimo, pozajmio. On u svakom slučaju ne mora da bude u stanju da isključi mogudnost da je čitava transakcija prevara sa ciljem da se izigra IRS (Savezna poreska uprava u SAD). (2) Druga stvar, koja je u vezi sa prvom, jeste da je način na koji se subjekat bira da bi se verbalno izrazilo ono što se zna često u funkciji ograničenja opsega relevantnih alternativa. 133 Još jednom, primer bi trebalo da razjasni o čemu se radi. Ako tvrdim da mogu da kažem da je tvojoj sestri moja smešna priča bila zabavna, time ne tvrdim da znam da je ona zaista tvoja sestra, da je ona u stvari ljudsko bide (a ne vešto napravljen robot), ili vrsta stvorenja kojoj nešto može biti zabavno. Ove mogudnosti, mada besumnje relevantne za istinitost onog što tvrdim, u smislu da ako bi bile ostvarene onda ne bih znao ono što tvrdim da znam, nisu mogudnosti za koje treba da budem u evidencionom položaju da ih isključim da bih znao da je tvojoj sestri moja šala bila zabavna. Ja sam, kao što je to i bio slučaj, pretpostavio da je ona tvoja sestra (otuda i da je ljudsko bide, stvorenje koje je u stanju da se zabavi), i tvrdio sam da nešto znam o stvari o kojoj se govori na taj način. S druge strane, da sam rekao da mogu da kažem da je onom objektu u uglu (koji je sticajem okolnosti bio tvoja sestra) moja priča zabavna, mogudnost da je taj objekt robot postaje relevantna alternativa, za čije isključenje (izborom reči) preuzimam epistemičku odgovornost. (3) Trede, govoredi da nešto znamo, često otkrivamo, bilo direktno bilo indirektno, kako znamo. Mogao sam da vidim da se guma izduvala, mogao sam da kažem (na osnovu toga kako su se ponašali) da su zaljubljeni, čuo sam ih kako prave planove za odlazak, saznao sam (iz novina) da su radnici automobilske industrije stupili u štrajk, i upotrebio sam svoj džepni računar da bih dobio odgovor. Način na koji dolazimo do znanja, kanal preko koga (da tako kažemo) dobijamo informacije, jeste, tvrdim, uvek lokus irelevantnih alternativa. Drugi mogu da dovedu u pitanje pouzdanost ovog kanala (naš vizuelni sistem, naš auditivni sistem, novine, džepni kalkulator), i ako se on pokaže nepouzdanim na neki način, oni mogu da diskredituju tvrdnju da imamo saznanje. Ali, drugi ne mogu da diskredituju našu tvrdnju da nešto znamo na taj način što de samo ukazati na to da bi kanal preko koga smo primili informaciju mogao da bude nepouzdan ili da ne znamo da je pouzdan. Mogude pogrešno funkcionisanje kanala preko koga primamo informacije (kombinovano sa pogrešnom porukom koja iz toga proizlazi) su članovi kontrastnog skupa, ali nisu članovi relevantnog skupa. Redi da neko može videti iz novina da su radnici automobilske industrije stupili u štrajk znači dati podršku saznajnoj tvrdnji (da radnici stupaju u štrajk) na osnovu pretpostavke da su novine pouzdano sredstvo informisanja. Ako su novine pouzdano sredstvo za takve informacije, onda subjekt koji j e izrekao prethodnu tvrdnju o štrajku zaista zna ono što tvrdi da zna, i on to zna na način na koji tvrdi da to zna. Ova tvrdnja se ne može dovesti u pitanje pozivajudi se na mogudnosti postojanja obmanjujudih novinskih priča ili tvrdnjom da subjekt ne zna da su novine, ili ova određena novina pouzdane. On nikad ne kaže da je on to znao. Ono što je on rekao je da zna da automobilski radnici idu u štrajk istovremeno otkrivajudi da ukoliko je istinito ono što je pretpostavljao, da mu to dopušta da zna da radnici idu u štrajk. 133

Vidi, “Contrastive Statements”, The Philosophical Review (October 1972).

160

Smatram da isto važi i za naš čulni sistem kada dolazimo do saznanja pomodu gledanja, slušanja, kušanja i dodirivanja. Ovo je funkcija naših učestalih indikacija (kada dajemo podršku saznajnoj tvrdnji) o načinu na koji dolazimo do saznanja. Preko ovog sredstva mi dajemo informacije našim sagovornicima pomažudi im u identifikaciji irelevantnih mogudnosti u odnosu na ono što tvrdimo da znamo. (4) četvrto, neki ljudi bi, siguran sam, insistirali da je bitan faktor koji utiče na veličinu i članstvo relevantnog skupa značaj koji za govorno lice i njegove slušaoce ima ono što se zna ili značaj koji se pridaje tome da se nešto zna. Postoji razlika između vožnje pored niza benzinskih stanica i vožnje usred pustinje. Ostajanje bez benzina u prvom slučaju može da bude samo manja nezgoda; u drugom slučaju to može da bude pitanje života i smrti. Ovo čini razliku između znanja (gledanjem na pokazivač nivoa goriva) da je još ostalo benzina u rezervoaru. Posledice greške u ova dva slučaja su veoma različite – toliko različite (neki bi tvrdili), da se dodatne mere opreza moraju preduzeti (da bi se izvesne mogudnosti otklonile) da bi neko znao u drugom slučaju da još ima benzina. Takođe, postoje još vede razlike između ovih slučajeva i znanja da se nivo tečnosti za hlađenje oko reaktora na Ostrvu od tri milje (Three Mile Island) nalazi na bezbednom nivou, a do ovog znanja se došlo gledanjem na sličnu vrstu pokazivača. Pokazivač nivoa goriva (i mehanizam koji je sa njim u vezi), koji je dovoljan da bi se znalo da još uvek ima benzina (za vreme gradske vožnje), naprosto nije dovoljno dobar za znanje da ima dovoljno tečnosti za hlađenje oko reaktora. Ovu donekle paradoksalnu činjenicu (činjenica da je određeni instrument dovoljno dobar da pruži znanje u jedno m slučaju, a nezadovoljavajudi u drugom) trebalo bi objasniti, neki bi rekli, činjenicom da se povedavanjem uloga povedava i veličina relevantnog skupa. Ima više mogudnosti koje moraju da budu otklonjene u slučaju nuklearne centrale od broja mogudnosti u primeru sa automobilom. Posebno se mora obratiti pažnja na sam pogrešan rad instrumenta u opasnoj situaciji. Ako se to ne učini, nema znanja. Dopuštam da postoji izvesna privlačnost u ovom uvidu, ali mislim da je pogrešan. Ne vidim nikakav razlog zašto automobilski pokazivač prenet sa automobila na nuklearnu centralu koji funkcioniše kao jedini indikator nivoa rashladne tečnosti pod pretpostavkom da pouzdano funkcioniše (onako pouzdano kako je funcionisao u automobilu) ne bi radio isto tako precizno kao i mnogo skuplji uređaji, t.j, saopštavao operatorima da je rashladna tečnost na bezbednom nivou. Dopuštam da operatori ne bi trebalo da se oslone samo na jedan pokazivač, naročito ne na onaj koji je proizveden uz uobičajenu kontrolu kvaliteta, ali ako se zaista na njega oslone, ne vidim nikakvu osnovu za poricanje njihovog znanja nivoa rashladne tečnosti. Oni treba da osedaju zabrinutost, ali ta zabrinutost ne treba da bude objašnjena tvrdnjom da oni ne poseduju znanje o nivou rashladne tečnosti, ved njihovom neizvesnošdu u pogledu toga kada (zbog pogrešnog funkcionisanja pokazivača) prestaju to da znaju. (5) Konačno, dolazimo do teškog pitanja, kada je jedna alternativa (koja inače nije isključena kao irelevantna zbog nekog razmatranja o kojem smo ved raspravljali) naprosto previše udaljena da bi bila okvalifikovana kao relevantna. U slučaju našeg posmatrača ptica, neki filozofi u nameri da uzvrate skeptiku (drastično smanjujudi relevantan skup) predlagali su da neka alternativa postane relevantna kada ima pozitivnih razloga da se misli da je ostvarena, ili da može da bude ostvarena. Sumnja takođe može da bude iracionalna, i ukoliko nema razloga za sumnju, same mogudnosti su irelevantne u pogledu toga da li je ono što se veruje saznato. Ovo je očigledno jedno preterivanje. Jezera Viskonsina mogu da budu puna sibirskih gnjuraca koji su se doselili, a da posmatrač ptica nema nikakvog razloga da misli da takve ptice koje liče na

161

čegrtuše stvarno postoje. To što on nema nikakvog razloga za sumnju, njegovo neznanje da postoji mogudnost da je to što vidi gnjurac, a ne čegrtuša, je irelevantno. Sama mogudnost u ovom slučaju je dovoljna da bi se pokazalo da on ne poseduje znanje. Ovo pokazuje da posedovanje razloga (svedočanstva) da je X prava mogudnost nije nužan uslov da X bude relevantna alternativa. Možda je to ipak dovoljan uslov. To jest, možda je razložno (opravdano) verovanje da bi ta ptica tamo mogla da bude gnjurac koji liči na čegrtušu (bez obzira da li je to verovanje istinito) dovoljno da učini postojanje gnjurca relevantnom mogudnošdu. Ali, ako osoba zaista veruje da bi ta ptica mogla da bude gnjurac, nezavisno od toga da li je ovo verovanje zasnovano na razlozima, ona besumnje nema onu vrstu verovanja neophodnu da bi znala da je to čegrtuša. Ona besumnje ne misli da zna da je to čegrtuša. Ne znam kako da tačno izrazim uslov verovanja u definiciji znanja, ali mi se čini da svako ko veruje (sa razlogom ili bez razloga) da postoji mogudnost da nije u pravu, ne uspeva da zadovolji taj uslov. 134 I u tom smislu je ovaj predlog irelevantan za naš problem. On opisuje uslove u kojima subjekat nema znanje, ali samo tako što mu oduzima verovanje neophodno za znanje. Moglo bi se pomisliti da je samo prisustvo svedočanstva da postoji mogudnost da subjekt saznanja nije u pravu (pod pretpostavkom da to svedočanstvo ne utiče na subjektovu želju za verovanjem) dovoljno da se način na koji bi subjekt mogao da ne bude u pravu uzme kao relevantna alternativa. Ovo ima nezgodnu posledicu da neka osoba ili celokupna zajednica može bi ti lišena znanja širenjem lažnih glasina. Na primer, posmatraču ptica mogu samo da kažem da sam upravo sreo ornitologa koji traži gnjurce-selice. Pošto je ova poruka preneta posmatraču ptica, čak i ako je on odbaci kao smešan proizvod nečije mašte, on više ne zna da je ptica koju je video čegrtuša. I, kao posledica toga cela zajednica je lišena znanja da je njihova lokalna bara posedena jednom veoma retkom vrstom ptice (čegrtušom). Bez obzira da li oni ovo prihvataju kao razlog, sama činjenica da sam im pružio razlog da misle da bi ta ptica mogla da bude gnjurac koji liči na čegrtušu 135, pošto nema svedočanstva da to nije bio gnjurac, implicira da ne znaju da je to bila čegrtuša. Dopustite mi da bez daljeg dijalektiziranja prosto kažem na šta me ova razmatranja upuduju. Ona upuduju na to da razlika između relevantne i nerelevantne alternative ne prebiva u onom što sticajem okolnosti smatramo stvarnom alternativom (bez obzira da li za to imamo ili nemamo razloge), ved u onoj vrsti mogudnosti koja aktualno postoji u objektivnoj situaciji. Da li naš posmatrač ptica zna da je ptica koju vidi čegrtuša zavisi od toga da li bi ona u nekom objektivnom smislu mogla da bude gnjurac (ili bilo kakvo drugo stvorenje koje na nju liči). Ako de facto nema gnjuraca koji liče na čegrtuše, onda je problem rešen. Posmatrač ptica zna da je to čegrtuša. Ako postoje gnjurci, ali su oni zbog nekakvih geografskih barijera zatočeni u svom sibirskom staništu, onda opet, mogudnost da je viđena ptica gnjurac, mada ostaje logička mogudnost, nije relevantna mogudnost. Gnjurci ne mogu da se sele na Srednji zapad.

134

Pokušao sam da opišem kako ovo funkcioniše kod perceptivnih tvrdnji u: Seeing and Knowing (Chicago, 1969), strr. 93-112. 135

Ne moramo pretpostaviti da S mora da veruje da ne postoji mogudnost da nije u pravu, da bi S znao da P. Ali se čini razložnim pretpostaviti da ako S zna da P, da ne veruje da postoji mogudnost da nije u pravu. Drugim rečima, ako posmatrač ptica zaista veruje da bi ptica koju vidi mogla da bude gnjurac, onda on ne zna da je ta ptica čegrtuša.

162

Ukoliko pak postoje gnjurci, i ukoliko oni mogu da se sele, ali to naprosto nisu učinili, slučaj postaje dvosmisleniji. Međutim, mislim da sada imamo pravu mogučnost, relevantnu alternativu. Iz hipoteze sledi da posmatrač ptica ne zna da to nije gnjurac-selica, i bez obzira koliko je ova mogudnost neverovatna, nema te informacije koju posmatrač ptica poseduje (bilo u pogledu izgleda ptice, bilo kao deo opšteg znanja), koja isključuje mogudnost da je ono u šta gleda gnjurac-selica. Dakle, on ne zna da je to čegrtuša. Nema sumnje, on de redi da on zna da je to čegrtuša. I svi se sa tim mogu složiti i kao rezultat toga misliti da i oni znaju da je to čegrtuša (pošto im je to rekao neko ko to zna). Ali istina se nalazi na drugom mestu. Smatram da je ovo, ekvivalentno tvrdnji da je boca prazna kada je u njoj ostala kapljica. Niko se nede suprotstaviti ovakvom opisu pošto su sve relevantne implikacije istinite (na primer, ne možemo nasuti još jedan martini). No, sama tvrdnja je lažna.

Univerzitet Viskonsin-Medison Preveo Milorad Stupar

163

Hjum - O akademskoj ili skeptičkoj filozofiji Prvi deo Nijedan predmet nije pobudio više filozofskih raspravljanja nego što je dokaz za egzistenciju Božanstva i pobijanje zablude ateista; a najreligiozniji filozofi ipak i dalje raspravljaju može li neko biti tako zaslepljen da bude ateista. Kako da pomirimo te protivurečnosti? Skeptik je još jedan neprijatelj religije koji, naravno, izaziva ogorčenje svih te ologa i dubokoumnih filozofa, iako je sigurno da niko nikad nije susreo takvo apsurdno stvorenje ni govorio sa čovekom koji ni o čemu što se tiče delovanja ili mišljenja nema nikakvo mišljenje i nikakav princip. Ovo, vrlo prirodno, dovodi do pitanja: šta se misli pod skeptikom? I kako je daleko mogude idi s tim filozofskim principima sumnje i nesigurnosti? Postoji jedna vrsta skepticizma koja prethodi svakom istraživanju i filozofiranju, a koju preporučuju Dekart i drugi kao najbolje sredstvo protiv zabluda i prenaglog suđenja. Taj skepticizam preporučuje sveopštu sumnju ne samo u sva naša prethodna mišljenja i principe, ved i u našu vlastitu sposobnost, u čiju se verodostojnost, kažu oni, moramo uveriti sami nizom zaključivanja izvedenih iz nekog izvornog principa koji nikako ne može biti pogrešan ni varljiv. No niti imamo takav izvorni princip koji ima prednost pred drugima koji su sami po sebi očevidni i uverljivi; a da ga imamo, ne bismo mogli idi ni korak dalje od njega a da se ne služimo upravo onim sposobnostima u koje, kako se smatra, ved sumnjamo. Kartezijanska sumnja, zato, kad bi je ljudsko bide ikad moglo dosedi (a jasno je da ne može), bila bi potpuno neispravljiva i nikakvo nas zaključivanje nikad ne bi moglo dovesti do sigurnosti i uverenja o bilo kojem predmetu. Ipak se mora priznati da se ta vrsta skepticizma, kad je umerenija, može shvatiti u vrlo razboritom smislu, i da je ona nužna priprema za studije filozofije time što čuva potrebnu nepristrasnost u suđenju i što naš duh odvikava od svih onih predrasuda koje smo možda usisali s odgojem ili brzopletim mišljenjem. Početi s jasnim i po sebi očevidnim principima, napredovati opreznim i sigurnim koracima, često preispitivati svoje zaključke, i tačno ispitati sve njihove posledica; premda demo tim sredstvima u našim sistemima napredovati polako i malo, ipak su ona jedine metode kojima se možemo nadati da demo ikad dodi do istine i postidi posebnu čvrstinu i izvesnost u našim određenjima. Postoji još jedna vrsta skepticizma koja sledi nauku i istraživanje, kad se smtra da su ljudi otkrili ili apsolutnu varljivost svojih duhovnih sposobnosti ili njihovu neprikladnost za postizanje ikakvih čvrstih određenja o svim onim čudnim pitanjima spekulacije na koje se obično primenjuju. Stanovita vrsta filozofa čini čak neke naše vlastite osete predmetom spora, a načela svakodnevnog života podvrgavaju istoj sumnji kao i najdublje metafizičke ili teološke principe ili zaključke. Kako se te paradoksalne teze (ako se mogu nazvati tezama) mogu nadi kod nekih filozofa, dok ih drugi opovrgavaju, one naravno pobuđuju novu znatiželju i navode nas da istražimo argumente na kojima bi se one mogle temeljiti. Ne treba da se zadržavam na poznatim primerima kojima su se služili skeptici u svim vremenima protiv evidencije osetila, kao što su oni koji potiču od nesavršenosti i varljivosti naših organa, a javljaju se u bezbrojnim prilikama; veslo koje se u vodi čini prelomljeno, različiti izgledi predmeta prema njihovim različitim udaljenostima, dvostruke slike koje nastaju priti skom na jedno oko, kao i niz drugih pojava iste vrste. Ti primeri skepitika dovoljni su da da pokažu samo to da se ne

164

treba pouzdati u sama osetila, ved da moramo ispravljati njihovu očevidnost pomodu uma i razmatranjima koja dolaze od prirode medija, daljine predmeta i ustrojstva organa kako bismo ih u njihovom podrčju učinili valjanim kriterijumima istine i neistine. Postoje drugi, dublji argumenti protiv oseta, koji ne dopuštaju tako lagano rešenje. Čini se očevidno da ljudi prema prirodnom instinktu ili predrasudama poklanjaju poverenje svojim osetilima i da mi bez ikakvog razmišljanja, ili čak pre nego što upotrebimo um, uvek pretpostavljamo neki spoljašnji svet koji ne zavisi od našeg opažanja, ved bi postojao čak kad nas i svih ostalih svesnih bida ne bi bilo, ili kad bismo svi bili uništeni. Čak se i životinje vladaju prema takvom mišljenju, i u svim svojim mislima, namerama i postupcima čuvaju tu veru u spoljašnje predmete. Čini se, dakle, očito da ljudi kad se drže tog slepog i modnog prirodnog inst inkta uvek pretpostavljaju da same slike koje im pružaju osetila jesu spoljašnji predmeti, i nikad nimalo ne sumnjaju da jedne samo samo predstavljaju druge. Verujemo da ovaj sto, koji vidimo kao beo i osedamo kao tvrd, postoji nezavisno od našeg opažanja i da je nešto izvan našega duha koji ga opaža. Naša nazočnost ne daje mu bivstvovanje, niti ga naše odsustvo uništava. On zadržava svoju egzistenciju jednako i potpuno, nezavisno od položaja umnih bida koja ga opažaju i promatraju. No to sveopšte i izvorno mišljenje svih ljudi brzo se razbije sa najmanje filozofije, koja nas uči da duhu nikad ne može biti nazočno ništa drugo osim slike ili opažaja, te da su osetila samo ulazi kroz koje se te slike prenose, a ne mogu dovesti ni do kakvog neposrednog dodira i zmeđu duha i predmeta. Sto koji vidimo pričinjava se kao da se smanjuje kad se od njga odmičemo, ali stvarni sto, koji postoji nezavisno od nas, ne trpi nikakvu promenu; dakle, ono što je bilo nazočno duhu samo je njegova slika. Ovo su jasni diktati uma, i niko ko misli nije nikad sumnjao da oblici egzistencije na koje mislimo kad kažemo ova kuda ili ovo drvo nisu drugo do opažaji duha i prolazne kopije ili predstave drugih oblika egzistencije, koje ostaju jednake i nezavisne. Utoliko nas dakle um sili da prvobitnim prirodnim instinktima protivurečimo ili da se od njih udaljujemo, i da prihvatimo novo gledanje na evidenciju naših osetila. No tu sad filozofija dolazi u najvedu nedoumicu kad želi opraavdati to novo gledanje i izbedi zakučastim prigovorima ske ptikâ. Ona se više ne može pozivati na nepogrešivi i neodoljivi prirodni instinkt, jer nas je taj vodio do sasvim drugog gledanja, koje se priznaje pogrešivim, pa čak i pogrešnim. A da bi se to tobožnje filozofsko gledanje opravdalo lancem jasnih i uverljivih argumenata ili čak nekim prividnim argumentima, to prelazi mod svih ljudskih sposobnosti. S kakvim se argumentima može dokazivati da duhovni opažaji moraju biti uzrokovani vanjskim predmetima, koji su potpuno drugačiji od njih, iako su im slični (ako je mogude), i da ne bi mogli nastati niti iz energije duha samog, niti sugestijom nekog nevidljivog i nepoznatog duha ili nekim drugim uzrokom koji nam je još nepoznat? Priznaje se da mnogi od tih opažaja uistinu ne nastaju od nečega vanjskog, kao u snovima, ludilu i drugim bolestima. I ništa nije teže objasniti nego način na koji bi telo trebalo delovati na duh da bi svoju sliku prenelo na supstanciju za koju se smatra da je tako različite, pa čak i suprotne prirode. Činjenično je pitanje da li su osetni opažaji proizvedeni od spoljašnjih predmeta koji su im slični. Kako da se to pitanje odluči? Sigurno iskustvom, kao i sva druga pitanja iste vrste. No tu iskustvo duti i mora dutati. Duhu nikad nije ništa nazočno osim opažaja, i on nikad ne može dodi ni do kakvog iskustva o njihovoj povezanosti s predmetima. Zato pretpostavka takve povezanosti nema nikakvog temelja u zaključivanju.

165

Pribedi istinitosti vrhovnog Bida kako bi se dokazala istinitost naših osetila svakako predstavlja neočekivano kretanje u krugu. Kad bi njegova istinitost uopšte sudelovala u toj stvari, naša bi osetila bila potpuno nepogrešiva, jer nije mogude da bi ono ikad moglo varati. A da se ne spomene da bismo, kad bi spoljašnji svet jednom bi o stavljen u pitanje, mi bili u nedoumici da ne đemo argumente kojima bismo mogli dokazati postojanje tog Bida ili bilo kojeg od njegovih svojstava. Ovo je dakle područje na kojem de dublji i više filozofski skeptici trijumfovati uvek kad nastoje u sve predmete ljudskog znanja i istraživanja uneti sveopštu sumnju. Sledite li, mogu oni redi, prirodne instinkte i naklonosti, priznajudi istinitost osetila? No ona vas vode do toga da poverujete da sam opažaj ili osetna slika jeste spoljašnji predmet. Odričete li se tog principa kako biste prihvatili racionalnije mišljenje da su opažaji samo zastupnici nečega spoljašnjeg? Time napuštate svoje prirodne naklonosti i jasne osedaje, pa ipak ne možete zadovoljiti svoj um, koji nikad ne može nadi neki uverljiviji argument iz iskustva da bi dokazao kako su opažaji povezani s nekim spoljašnjim predmetima. Postoji još jedno skeptičko područje jednake vrste, koje potiče iz vrlo dubokih filozofskih razmatranja i koje bi zaslužilo našu pažnju kad bi bilo potrebno da se duboko roni kako bi se otkrili argumenti i zaključivanja koji tako malo mogu poslužiti nekoj ozbiljnoj svrsi. Novi istraživači opdenito priznaju da su sva osetna svojstva predmeta, kao što su tvrdoda, mekoda, toplota, hladnoda, belina, crnina itd. tek sekundarna i da ne postoje u samim predmetima, ved da su opažaji duha bez ikakvog spoljašnjeg prauzora ili modela koji predstavljaju. Ako se to prizna za sekundarna svojstva, mora vredeti i za primarna svojstva protežnost i čvrstodu, i ova druga svojstva nemaju vedeg prava na taj naziv nego prva. Ideja protežnosti u potpunosti je dobijena od osera vida i dodira, a ako su sva osetno opaživa svojstva u duhu a ne u predmetu, mora se dodi do istog zaključka o ideji protežnosti koja u potpunosti zavisi od osetnih ideja ili ideja sekundarnih svojstava. Od toga nas zaklj učka ništa ne može očuvati, osim da utvrdimo da se ideje tih primarnih svojstava dobijaju apstrakcijom. Ako to mišljenje pažljivo ispitamo, otkridemo da je nerazumljivo, pa čak i apsurdno. Protežnost koja nije ni vidljiva ni opipljiva nikako se ne može zamisliti, a opipljiva ili vidljiva protežnost, koja nije ni tvrda ni mekana, ni crna ni bela, jednako je izvan dosega ljudske modi zamišljanja. Neka neko pokuša zamisliti trougao uopšte, koji nije ni jednakostraničan ni nejednakostraničan, niti ima neku odre đenu dužinu ili odnos stranica, pa de brzo opaziti apsurdnost svih skolastičkih pojmova o apstrakciji i opštim idejama.136 Tako se prvi filozofski prigovor evidenciji osetil ili mišljenja o spoljašnjoj egzistenciji sastoji u tome da je takvo mišljenje, ako se zasniva na prirodnim instinktima, suprotno umu; a ako se poziva na um, onda je protivno prirodnom instinktu; iu isto vreme ono nema nikakve racionalne očevidnosti koja bi mogla uveriti nepristrasnog istraživača. Drugi prigovor ide dalje i pokazuje kako j e to mišljenje suprotno umu; bar ako je princip uma da se sva osetna svojstva nalaze u duhu, a ne u predmetu. Ako 136

Ovaj argument potiče od Berklija; i doista, vedina spisa tog vrlo darovitog pisca jesu najbolji uputi u skepticizam, koji se mogu nadi kod starih ili novih filozofa, ne isključujudi ni Bejla. On, svakako, tvrdi na svojoj naslovnoj stranici (i to, bez sumnje, potpuno iskreno) da je tu knjigu napisao jednako protiv skepitka, kao i protiv ateista i slobodnih mislilaca. No da su svi njegovi argumenti, iako je njegova namera bila drugačija, ipak skeptički, vidi se odatle što oni ne dopuštaju nikakv odgovor i ne iznose nikakvo uverenje. Njihov je jedini učinak da u času zapanjuju i da stvaraju onu neodlučnost i zbrku koja je rezultat skepticizma.

166

materiji oduzimate sva njena shvatljiva svojstva primarna i sekundarna, na neki je način uništavate, a kao uzrok naših percepcija ostavljate samo neko nepoznato i neobjašnjivo nešto; pojam koji je tako nesavršen da nijedan skeptik nede smatrati vrednim da se protiv njega bori. 137

Drugi deo Moglo bi se učiniti da je pokušaj skeptika da unište um argumentima i zaključivanjem vrlo prezauzetan, ali to je ipak veliki cilj svih njihovih istraživanja i raspravljanja. Oni pokušavaju nadi zamerke kako našem apstraktnom zaključivanju, tako i zaključivanju o činjenicama i egzistenciji. Glavni prigovor protiv svakog apstraktnog zaključivanja dolazi od ideja prostora i vremena, ideja koje su u običnom životu i za nepažljiv pogled vrlo jasne i shvatljive, ali kad ih ispituju nauke koje zadiru duboko (a one su glavna svrha tih nauka), otkrivaju principe koji su puni apsurdnosti i protivurečnosti. Nikakve crkvene dogme, izmišljene sa svrhom da ukrote i podvrgnu buntovni ljudski um, nikad nisu jače povredile zdrav razum nego učenje o beskonačnojdeljivosti protežnosti s njegovim posledicama, onako kako se njime hvalisavo razmedu svi geometri i metafizičari s nekakvim trijumfujudim oduševljenjem. Stvarna veličina beskonačno manja od bilo koje konačne veličine sadrži veličinu beskonačno manju od sebe, i tako in infinitum; to je građevina toliko smiona i čudesna da je preteško da bi je bilo kakva navodna demonstracija poduprla, jer povrešuje najjasnije i najprirodnije principe ljudskog uma. 138 No ono što samu stvar čini još neobičnijom, jest da su ta naizgled apsurdna mišljenja poduprta sasvim jasnim i prirodnim lancem zaključivanja; a mi ne možemo priznati premise ne priznajudi i zaključke. Ništa ne može biti uverljivije niti može više zadovoljavati nego svi zaključci o svojstvima kružnice i trougla, a ipak, kad su svi jednom prihvadeni, kako možemo poredi da je dodirni ugao između neke kružnice i njene tangentne be skonačno manji od svakog pravog ugla, tako da, ako se poveda prečnik kružnice in infinitum, taj dodirni ugao postaje još manji, čak in infinitum, a da dodirni uglovi izmežu drugih krivulja i njihovih tangentni mogu biti beskonačno manji od uglova između neke kružnice i njene tangentne, itd. in infinitum? Demonstracija tih principa čini se da je jednako besprekorna kao i ona koja dokazuje da su tri unutrašnja ugla u trouglu jednaka kao dva prava ugla, iako je ovo drugo mišljenje prirodno lako, a prvo puno protivurečnosti i apsurdnosti. Umu se ovde čini kao da je doveden u svojevrsnu zbunjenost i neizvesnost, koja mu i bez sugestije nekog skeptika oduzima poverenje u njega samog i u njegovu podlogu. On vidi jako svetlo, koje osvetljava stanovita mesta, ali to svetlo graniči s najdubljom tamom. A stojedi između njih, um je tako zablješten i zbunjen te jedva da se može s izvesnošdu i sa sigurnošdu izjasniti o bilo kojem predmetu.

137

(Ta je rečenica dodana u izdanju R.)

138

Ma kakve se prepirke vodile o matematičkim tačakam, moramo priznati da postoj e fizičke tačke, tj. delovi protežnosti koji se ne mogu deliti ni smanjivati niti okom niti u mašti. Te su slike, dakle, koje su nazočne u mašti ili osetilima, apsolutno nedeljive, pa matematičari moraju priznati da su prema tome daleko manje nego i jedan zbiljski deo protežnosti; a ipak se ništa umu ne čini sigurnije nego to da neki beskonačni broj njih sačinjava neku beskonačnu protežnost. Koliko to još više vredi za beskonačni broj onih beskonačno malih delova protežnosti za koje se veruje da su i dalje beskonačno deljivi.

167

Apsurdnost tih smionih pojmovnih odrešenja apstraktnih nauka čini se da postaje još opipljivija u odnosu na vreme nego na protežnost, ako je to uopšte mogude. Beskonačan broj stvarnih delova vremena koji redom slede i jedan drugim prolaze jeste tako očigledna protivurešnost da je nikad ne bi mogao priznati niko čiju mod rasuđivanja nauke nisu, umesto da je poboljšaju, pokvarile. No um se ni dalje ne sme miriti i stati čak ni u odnosu na onaj skepticizam kojemu ga te prividne apsurdnosti i protivurečnosti teraju. Kako neka jasna, razgovetna ideja može sadržati sastavne delove koji protivureče njoj samoj ili nekoj drugoj jasnoj, razgovetnoj ideji, apsolutno je neshvatljivo, i to je valjda najapsurdnija teza koja se uopšte može stvoriti. Tako da ništa ne može biti skeptičnije ili punije sumnje i kolebanja nego sam taj skepticizam koji nastaj e iz nekih paradoksalnih zaključaka geometrije i nauke o veličinama. 139 Skeptički prigovori protiv moralne evidencije ili protiv zaključivanja o činjenicama jesu ili pučki ili filozofski. Pučki prigvori proizilaze iz prirodne slabosti ljudskog razuma, iz protivurečnih mnenja koja su postojala u razna vremena i u raznim narodima, iz raznolikosti naših sudova o bolesti i zdravlju, mladosti i starosti, sredi i nesredi; iz stalnog protivurečenja u mišljenjima o osedajima svakog pojedinog čoveka; i iz mnogih drugih obzira te vrste. Nepotrebno je o tome dalje govoriti. Ti su prigovori slabi, jer kako u običnom životu svakog časa zaključujemo o činjenicama i egzistenciji, te nikako ne možemo živeti a da stalno ne upotrebljavamo tu vrstu argumenata, to nijedan pučki prigovor koji odatle dolazi ne može biti dovoljan da bi učinio bezvrednom tu očevidnost. Veliki protivnik pironizma ili preteranih principa skepticizma jeste delovanje, zaposlenost i svakodnevne dužnosti. Ti principi mogu uspevati i slaviti pobedu u školama, gde ih uistinu teško, ako ne i nemogude, opovrgnuti. No čim napuste sjenu, pa se u nazočnosti stvarnih predmeta koji deluju na strasti i osedaje suprotstavljaju modnijim principima naše prirode, oni nestaju poput dima te ostavljaju najodlučnije skeptike u istom položaju kao sve druge smrtnike. 139

Ne čini mi se nemogudim izbedi te apsurde i protivurečnosti, ako se prizna da tako nešto kao što su apstraktne ili opšte ideje tačno govoredi uopšte ne postoji, ved da su sve opšte ideje uistinu pojedinačne, podređene nekom opštem terminu koji ponekad poziva u svest druge posebne ideje, u stanoviti mprilikama slične ideji nazočnoj u duhu. Tako kad se izgovara reč konj, smesta nam se javlja ideja neke crne ili bele životinje, određene veličine i oblika, ali kako se ta reč obično pridaje i drugim životinjama drguih boja, oblika i veličina, te su ideje, ako i nisu upravo nazočne mašti, lako dozivaju u svest; a naše razmišljanje i zaključivanje teče istim putem kao da su uistinu nazočne. Ako se ovo prizna (a to bi bilo razumno), sledi da sve ideje veličine na osnovu kojih zaključuju matematičari nisu drugo nego pojedinačne ideje, i to takve kakve su dane osetilima i mašti, te prema tome ne mogu biti beskonačno deljive.(U izdanjima E i F umetnuto je: uopšteno možemo redi da su ideje vedeg, manjeg ili jednakog, koje tvore glavni predmet geometrije, daleko od toga da bi bile tako tačne i određene te bi bile temelj za takva neobična izvođenja. Upitajte matematičara šta misli kad kaže da su dve veličine jednake, i on de morati da prizna da je ide ja jednakosti jedna od onih što se ne mogu definisati, i da je dovoljno pred nekoga postaviti dve jednake veličine da bi mu se to sugerisalo. Ovo, međutim, znači pozivati se na predmete kako se uopšteno pojavljuju u mašti ili osetilima, te prema tome ne može pružiti zaključke koji su tako izravno suprotni tim duševnim modima.) dovoljno je da smo ovo sada ovde nabavili, a da s tim ne idemo dalje. Svakako je briga svih ljubitelja nauke da se sa svojim zaključcima ne izlažu podsmehu i preziru neukih; ovo je, čini se, najlakše rešenje tih teškoda.

168

Zato je bolje da se skeptik zadržava na vlastitom području i da razloži one filozofske prigovore koji se javljaju dubljim istraživanjem. Ovde on, čini se, ima mnogo prilike da slavi pobedu kad s pravom insistira na tome da sva naša evidencija o bilo kojim činjenicama koje leže izvan svedočanstava osetila i pamdenja u potpunosti dolazi od odnosa uzroka i posledice; da o tom odnosu nemamo nikakve druge ideje, osim one dvaju predmeta koji su često bili zajedno združeni; da nemamo nikakvog argumenta koji bi nas uverio da de predmeti koji su u našem iskustvu često bili združene, u daljnjim slučajevima biti združeni na isti način: i da k tom zaključkune vodi ništa osim navike i nekog instinkta naše prirode, kojemu je uistinu teško odoleti, ali koji poput ostalih instinkata može grešiti i varati. Dok se skeptik zadržava na tom području, on pokazuje svoju jačinu, ili tačnije, uistinu, svoju vlastitu i našu slabost, te se čini, bar privremeno, da razara svaku sigurnost i uveren je. Ti bi se argumenti mogli izneti opširnije kad bi se od njih uopšte moglo očekivati neko trajnije dobro ili korist za društvo. A prigovor je protiv preteranog skepticizma, koji je najvažniji i koji najviše zbunjuje, da od njega ne može dodi nikakvo trajno dobro dokle je god on u punoj važnosti. Treba da samo upitamo nekog skeptika: koja je njegova namera, i šta zapravo želi postidi sa svim tim čudnim istraživanjima? On de se smesta nadi u nedoumici i nede znati šta da odgovori. Pristalice Kopernika ili P tolomeja, od kojih svaki brani svoj drugačiji astronomski sistem, mogu se nadati da de kod svojih slušalaca proizvesti uverenje koje de ostati stalno i trajno. Stoik ili Epikurejac izlaže principe koji mogu biti ne samo trajni, ved i uticati na držanje i ponašanje. Ali Pironovac ne može očekivati da de njegova filozofija imati stalnog uticaja na duh, a kad bi i imala, da bi taj uticaj bio koristan za društvo. On naprotiv mora priznati, ako uopšte nešto želi priznati, da bi morao nestati svaki ljudski život kad bi njegovi principi stekli sveopštu i trajnu prevlast. Svaki bi razgovor i svako delovanje prestali, a ljudi bi ostali u potpunom mrtvilu sve dok nezadovoljene prirodne potrebe ne bi dokončale njihovu bednu egzistenciju. Istina je, nema mnogo razloga da se bojimo tako kobnog događaja. Priroda je uvek jača od ovih principa. Ako neki Pironovac sebe i druge načas zapanji svojim dubokoumnim razmišljanjem, prvi i najsvakodnevniji događaj u životu rasterade sve njegove sumnje i oklevanja i u svemu što se tiče delovanja i mišljenja ostavide ga u istom položaju kao i filozofe svih drugih pravaca ili one koji se nikad nisu zanimali ni za kakva filozofska istraživanja. Kad se probudi iz svog sna, on de biti prvi koji de se pridružiti smehu protiv samog sebe i priznati da sus vi njegovi prigovori puka zabava i da ne mogu imati nikakvu drugu svrhu nego da prikažu čudnovat položaj čovečanstva, koje mora delovati, razmišljati i verovati, a da nikadm ni najmatrljivijim istraživanjem, ne uspeva sebe zadovoljiti u vezi s osnovama tih delatnosti, ili otkloniti prigovore koji mu se mogu staviti. Treći deo Postoji uistinu jedna umereniji skepticizam ili akademska filozofija, koja može biti i trajna i korisna i koja delimično može biti rezultat pironizma ili preteranog skepticizma, kad zdrav razum i razmišljanje u stanovitoj meri ispravljaju njegove bezbrojne sumnje. Vedina je ljudi po naravi sklona da u mišljenjima bude dogmatična, jer ljudi vide predmete samo s jedne strane i nemaju nikakve ideje o nekom suprotnom argumentu, naglo se prepuštaju principima prema kojima osedaju naklonost, re nemaju obzira prema onima koji su suprotno raspoloženi. Neodlučnost ili prosuđivanje zbunjuje im razum, suspreže njihove strasti i zaustavlja ih u delovanju. Oni su zato nestrpljivi sve dok ne izbegnu tome zauvek tako neprijatnom stanju te misle da se od njega ne mogu dovoljno udaljiti žestinom svojih tvrdnji i tvrdokornošdu svog verovanja. No kad bi takvi dogmatički mislioci postali svesni čudnovate slabosti ljudskog razuma čak i u njegovom najsavršenijem stanju, i onda kas odlučuje najpažljivije i najopreznije, onda bi im, naravno, takvo razmišljanje pružilo više skromnosti i

169

suzdržavanja i smanjilo njihovo dobro mišljenje o samima sebi i njihovu predrasudu prema protivnicima. Neobrazovan treba da poštuje duševno stanje učenjakâ koji su, pored svih prednosti što ih pruža studiranje i razmišljanje, obično ipak nesigurni kod donošenja odluke; a ako je neki od učenjaka po svom prirodnom temperametnu sklon oholosti i tvrdokornosti, mala primese pironizma mogla bi oboriti njihov ponos pokazujudi mu da su one malobrojne prednosti što ih je stekao pred svojim drugovima tek neznatne , usporede li se sa sveopštom nedoumicom i zbunjenošdu koja je inherentna ljudskoj prirodi. Opšte stanovit stupanj sumnje, opreza i skromnosti treba da kod svakog ispitivanja i odlučivanja uvek prati onoga koji ispravno zaključuje. Druga vrsta umerenog skepticizma, koja može biti korisna čovečanstvu i koja je možda prirodni rezultat pironovske sumnje i skrupula, jest ograničavanje našega istraživanja na one predmete koji najbolje odgovaraju uskoj sposobnosti ljudskog razuma. Ljudska je mašta od prirode uzvišena, oduševljena svime što je daleko i neobično, te bez zapreka juri u najdalje delove prostora i vremena kako bi izbegla predmete s kojima se kroz naviku i suviše dobro upoznala. Ispravna mod rasuđivanja drđi se suprotne metode te se, izbegavajudi sva daleka i visoka ostraživanja, ograničava na običan život i na stvari s kojima se susredu u svakodnevnoj praksi i iskustvu, prepuštajudi uzvišenije teme pesničkom i govorničkom ulepšavanju ili crkvenoj i političkoj veštini. Ništa nede bolje poslužiti tome da dođemo do tako zdrave odluke kao to da se jednom svojski uverimo u snagu pironovske sumnje i u nemogudnost da se od nje oslobodimo bilo čim drugim osim snažnom modi prirodnog instinkta. Oni koji su naklonjeni filozofiji i dalje de nastaviti svojim istraživanjem; jer oni misle da usto šro bavljenje s njom pruža neposredni užitak, filozofske odluke i nisu drugo do sistemati zovani i ispravljeni odrazi svakodnevnog života. No oni nikada nede dodi u iskušenje da pođu dalje od običnog života, dokle god uzimaju u obzir nesavršenost onih sposobnosti kojima se sami služe, njihov uski domet i njihovo netačno dostignude. Kad ne možemo navesti zadovoljavajudi razlog zašto posle hiljadu iskustvenih slučajeva verujemo da de neki kamen pasti ili vatra goreti, možemo li uopšte biti zadovoljni bilo kakvom odlukom što je možemo stvoriti o poreklu svetova i o stanju prirode oduvek i zauvek? To usko ograničavanje naših istraživanja uistinu je u svakom pogledu tako razborito da je dovoljno da i na najpovršniji način ispitamo prirodne modi ljudskog duha i da ih usporedimo s njihovim predmetima, pa da bi nam se takvo ograničavanje preporučilo. Mi demo tek tada otkriti koji su pravi predmeti nauka i istraživanja. Meni se čini da su jedini predmeti apstraktnih nauka ili dokazivanja veličina i broj, te da svi pokušaji da se ta savršenija vrsta znanja proširi izvan tih granica predstavljaju puku sofist iku ili obmanu. Kako su sastavni delovi kvantiteta i broja potpuno slični, njihovi odnosi postaju zamršeniji i zakučastiji, te ništa ne može biti zanimljivije i korisnije nego u nizu raznih medija promatrati njihovu jednakost i nejednakost kroz njihove različite pojavne oblike. No kako se sve druge ideje međusobno jasno odvajaju i razlikuju, ni najpažljivijim ispitivanjem nikad ne možemo napredovati dalje od toga da promatram njihovu raznolikost i da nakon što smo je jasno razmotrili izjavimo da jedna stvar nije druga. Ili, ako u donošenju tih odluka ima neka teškoda, ona u potpunosti potiče od neodređenog značenja reči koje se ispravlja tačnim definicijam. Da je kvadrat nad hipotenuzom jednak zbiru nad obim drugim stranama ne može se znati bez nekog toka zaključivanja i istraživanja, pa makar termini bili ne znam koliko dobro određeni. No da se uverimo o tezi da tamo gde nema vlasništva ne može biti ni nepravde, potrebno je samo da se definišu termini i da se nepravda objani kao povreda vlasništva. Ta je teza uistinu samo nesavršenija definicija. Isti je slučaj sa svim onim navodnim

170

silogističkim zaključcima koji se mogu nadi u svakoj grani znanja osim u naukama o veličini i broju; te mislim da se ova sa sigurnošdu mogu proglasiti pravim predmetima znanja i demonstracije. Sva ostala ljudska istraživanja tiču se samo činjenica i egzistencije, a ove se očeidno ne mogu demonstrativno dokazati. Sve što jeste može ne biti. Negacija ni jedne činjenice ne uključuje protivurečnost. Neegzistencija bilo kojeg bida jeste bez izuzetka jednako jasna i razgovetna ideja kao i njegova egzistencija. Teza koja tvrdi da to nije tako, koliko god da je neistinita, 140 podjednako je zamišljiva i shvatljiva kao i ona koja tvrdi da jeste. Drugačiji je slučaj sa naukama u pravom smislu. Tamo je svaka teza koja nije istinita zamršena i nerazumljiva. Da je kubni koren od 64 jednak polovini od 10, jeste neistinita teza i nikako se ne može razgovetno zamisliti. No da Cezar ili anđeo Gabrijel ili bilo koje bide nikad nije postojalo, to može biti neistinita teza, ali se ipak može savršeno zamisliti i ne uključuje nikakvu protivurečnost. Egzistencija bilo kojeg bida može se zato dokazati jedino argumentima koji polaze od njegova uzroka ili njegove posledice, a ti se agumenti temelje isključivo na iskustvu. Ako zaključujemo a priori, može se učiniti da svaka stvar može proizvesti svaku drugu stvar. Koliko je nama poznato, pad jednog kamenčida mogao bi ugasiti Sunce, ili želja nekog čoveka da upravlja kretanjem planeta. Jedino nas iskustvo uči o prirodi i granicama uzroka i posledice i omoguduje nam da egzistenciju jednog predmeta izvedemo iz egzistencije drugoga. 141 Takav je temelj moralnog zaključivanja, koje sačinjava vedi deo ljudskog znanja i koje je izvor čitavog ljudskog delovanja i ponašanja. Moralno se zaključivanje tiče ili posebnih ili opštih činjenica. Sve odluke u životu pripadaju prvima, kao i dva ispitivanja o istoriji, hronologiji, geografiji i astrinomiji. Nauke koje se bave opštim činjenicama jesu politika, prirodna nauka, fizika, he mija, itd., kojima se istražuju svojstva, uzroci i posledice čitave vrste predmeta. Bogoslovija ili teologija, koja dokazuje postojanje Božanstva i besmrtnosti duše, sastavljena je delom od zaključaka o posebnim, a delom o opštim činjenicama. Ona se temelj i na umu, utoliko što da podupire iskustvo. No njen najbolji i najčvršdi temelj jeste vera i božanska objava. Etika i estetika nisu toliko predmeti razuma koliko ukusa i osedaja. Lepota, bilo moralna ili prirodna, više se oseda nego što se opaža. Ili, ako o njoj zaključujemo i pokušavamo utvrditi njeno merilo, mi razmatramo novu činjenicu, naime opšti ukus čovečanstva ili neku takvu činjenicu koja može biti predmet zaključivanja ili istraživanja. Kad uvereni u te principe pregledamo knjižica, kakvo pustošenje moramo u njima napraviti? Uzmimo bilo koji svezak u ruke, npr. O teologiji ili školskoj metafizici, i upitajmo se: Da li sadrži neko apstraktno zaključivanje o veličinama ili broju? Ne. Da li sadrži neko zaključivanje osnovano na iskustvu o činjenicama i egzistenciji? Ne. Bacite je onda u vatru, jer ona ne može sadržati ništa do obmane i varke.

140

(Koliko god da je neistinita: dodano u izdanju F.)

141

Ono bezbožno načelo antičke filozofije Ex nihilo, nihil fit, kojim se zaključuje da je materija stvorena, prestaje prema ovoj filozofiji biti načelo. Ne samo da volja najvišeg Bida može stvoriti materiju ved, koliko mi znamo a priori, nju može stvoriti volja bilo kojeg drugog bida ili bilo koji drugi uzrok što ga može navesti i najhirovitija mašta.

171

Meri Mekgin - O statusu iskaza murovskog tipa142 U prethodna dva poglavlja sam u glavnim crtama opisala dve razvojne linije Vitgenštajnovog spisa O izvesnosti (OI) koje utiru put novom objašnjenju prirode našeg odnosa prema sudovima koji tvore okvir naše prakse. Na svoju ocenu da ovim sudovima nedostaje neophodno opravdanje, skeptik je naveden zbog toga što on naš odnos prema njima tumači kao epistemološki odnos prema empirijskim sudovima. Vitgenštajnovo alternativno objašnjenje treba da nam omogudi da naš odnos prema ovim sudovima posmatramo na takav način da odsustvo opravdanja u njihovom slučaju više ne deluje kao nerazumno ili dogmatsko. Objašnjenje treba da nam omogudi da shvatimo šta nije u redu kako sa Murovim pokušajem polaganja prava na to da ih zna, tako i sa skeptikovim pokušajem da sumnja u iskaze murovskog tipa, ili u sudove okvirnog tipa. Dve razvojne linije uzete zajedno treba da pokažu i zašto i kako naš odnos prema murovskim iskazima valja da pojmimo na potpuno neepistemički način. Prva razvojna linija OI, o kojoj je prethodno raspravljano u poglavlju 6, pokušava da ukaže na neobičnost epistemičkog tvrđenja koje uključuje murovske iskaze, pokazujudi da se određene implikacije naše uobičajene upotrebe reči “Ja znam” ili ne mogu objasniti, ili u potpunosti razumeti u slučaju tvrđenja koja uključuju takve sudove. Ukazala sam na to da na ovu razvojnu liniju OI ne bi trebalo da gledamo kao na celovit Vitgenštajnov odgovor skeptiku, ved da bi trebalo da je smatramo nečim što motiviše ideju prema kojoj naš odnos prema ovim sudovima nije epistemički odnos. Neuspesi implikacije služe da obelodane da ovi sudovi imaju posebno mesto u našoj praksi. S jedne strane, oni konstituišu sistem sudova koje mi kao zajednica ili delimo ili smo voljni da bespogovorno prihvatimo; dok, s druge strane, oni sačinjavaju “kamen temeljac ‹naših› uverenja”, nespornu završnu tačku svih naših istraživanja i opravdanja saznajnih tvrđenja. Ništa od ovoga ne može da bude upotrebljeno kao osnov za utemeljenje saznajnih tvrđenja koja uključuju iskaze murovskog tipa, i Vitgenštajn ne pokušava da upotrebi ove zaključke na taj način. {taviše, ovi zaključci su upotrebljeni kao deo opšteg argumenta koji otkriva grešku skeptičke početne – i kobne – pretpostavke da naš odnos prema iskazima murovskog tipa treba da bude shvaden kao epistemički odnos. Druga razvojna linija OI, o kojoj je raspravljano u poglavlju 7, potiče od Vitgenštajnove reinterpretacije prirode izvesnosti koja pripada iskazima logike i matematike. Ova razvojna linija sačinjava pravu osnovu opisa prirode našeg odnosa prema sudovima okvira. Vitgenštajnovo mišljenje je da naša izvesnost u pogledu iskaza logike i matematike nije stvar neposrednog i nepogrešivog uvida u apsolutno nužne istine, ved odraz logičke ili gramatičke uloge koju ovi iskazi imaju vis-Ú-vis naše prakse zaključivanja i računanja. Pitanja istinitosti i lažnosti, tačnosti i netačnosti, postavljaju se u okviru naše prakse računanja i zaključivanja; ali ona se ne postavljaju, u istom smislu, na nivou na kome su same tehnike računanja i zaključivanja konstituisane ili definisane. Prema tome, iskaze za koje se prima facie čini da tvore neku doktrinu Vitgenštajn shvata kao iskaze koji imaju status pravila ili regulativnih principa i sačinjavaju tehnike koje mi primenjujemo u milion različitih konteksta. Naša izvesnost u pogledu tih iskaza samo je odraz našeg legitimnog autoriteta, kao priznatih učesnika u praksi, kada je reč o tome šta su naše tehnike zaključivanja i računanja. 142

Ova j teks t predstavlja prevod gotovo celog osmog poglavlja knjige Marie McGi nn koja nosi na zi v Sense and Certainty (Oxford: Ba s i l Bl a ckwel l Ltd, 1989, s tr. 137-162).

172

Važnost svega ovoga za razmišljanje o skepticizmu je očigledno u tome što nam pruža model za razumevanje izvesnosti kao neepistemičkog stava prema sudovima koji imaju neempirijsku ulogu. Pokazalo se da naša izvesnost u pogledu iskaza matematike i logike prethodi našem znanju rezultata primene logičkih i matematičkih tehnika u empirijskim kontekstima, i da je temelj našeg vladanja tehnikama koje upotrebljavamo. To je vrsta izvesnosti za koju je pitanje opravdanja sudova koje prihvatamo odista neumesno; prihvatanje ovih sudova samo je ispoljavanje priznate praktične sposobnosti. Osim toga, pokazalo se da naše sudelovanje u praksi zaključivanja i računanja zavisi (gramatički) od toga da se čvrsto pridržavamo ovih iskaza; okolnost da ih ne dovodimo u pitanje preduslov je ili kriterijum vladanja tehnikama koje primenjujemo u našoj praksi zaključivanja i računanja. Ne možemo uopšte sudelovati u praksi, to jest vladati nečim, a da istovremeno grešimo u pogledu, ili čak dovodimo u pitanje, iskaze koji definišu tehnike koje demo primeniti; ispravno shvatiti ove iskaze i smatrati ih bespogovornim jeste kriterijum naše sposobnosti da računamo i rasuđujemo. Sada moramo da vidimo kako se ovo tumačenje primenjuje na iskaze murovskog tipa, i na našu praksu opisivanja sveta empirijskim sudovima. U Filozofskim istraživanjima (FI), Vitgenštajn izlaže problem sa kojim se suočava ideja da se značenje reči sastoji u nekoj vrsti njene interpretacije, u nečemu što se, da tako kaž em, predočava umu kada je poimamo ili razumemo njeno značenje. Problem sa kojim se suočava ovakvo shvatanje značenja je predstavljen u obliku paradoksa. Tako, on tvrdi da nedemo, dok god mislimo o značenju kao interpretaciji (ili razumevanju kao poimanju interpretacije), a s obzirom na okolnost da se svaka interpretacija uvek može interpretirati na nebrojeno mnogo načina, uopšte biti u stanju da značenje (razumevanje) učinimo određenim, ili da utemeljimo pojam ispravne upotrebi reči. “‘{ta god da činim, jeste, po nekoj interpretaciji, u skladu sa (nekim) pravilom’ – To ne bi trebali da kažemo, ved pre: bilo koja interpretacija još uvek lebdi, zajedno sa onim što interpretira, i ne može mu obezbediti nikakvu potporu. Interpretacije, same po sebi, ne određuju značenje” (FI, 198). Problem je, dakle, u tome što interpretacije ne ukazuju, niti “ved sadrže”, primene koje bi trebale da budu sastavljene od njih; interpretacije moraju da budu primenjene. Kako god da je neka interpretacija primenjena, primena uvek može da bude opravdana nekom njenom odgovarajudom interpretacijom. Prema tome, interpretacije ne mogu da obezbede krajnju tačku za opravdanje primene reči; one nam ne mogu pokazati kako reč treba da bude primenjena, ili utemeljiti ideje pravilne i nepravilne upotrebe reči. Naravno, želimo da razmišljamo o značenju neke reči kao o specijalnoj vrsti interpretacije, vrsti koja ne može da bude interpretirana ali koja čini neumoljivu vezu između reči i upotrebe koja treba da bude sačinjena od nje. “Ovim se želi redi sledede: ‘Svaki znak je mogude interpretirati, ali značenje ne sme da bude podložno interpretaciji. Ono je krajnja interpretacija’” (Plava knjiga, str.23). Paradoks koji nastaje iz ovog shvatanja značenja pokazuje da je ovaj pojam “superlativne interpretacije” prazan: interpretacije se uvek mogu različito interpretirati. Iz ove rasprave nastaje jedno potpuno drugačije shvatanje značenja i razumevanja. Ono što nam paradoks koji proističe iz shvatanja značenja kao interpretacije “pokazuje, jeste da postoji n ačin poimanja pravila koji nije interpretacija, ali koji se ispoljava u onome što zovemo ‘pokoravanjem pravilu’ i ‘narušavanjem pravila’ u stvarnim slučajevima” (FI, 201). Tako je stvorena veza između koncepcije značenja i postojanja uobičajenog načina upotrebe izraza (“Onoga što mi nazivamo ‘pokoravanjem pravilu’ i ‘narušavanjem pravila’ u stvarnim slučajevima”). Značenje nekog izraza se sastoji u njegovoj uobičajenoj upotrebi u praksi. Prema tome, normativni pojam o tome kako izraz treba da bude primenjen stiče sadržaj time što postoji praksa njegovog primenjivanja. Data primena izraza (ili pravila) može dodi u sukob, ili se prilagoditi, ne sa upotrebom koja je na neki misteriozan

173

način ved sadržana u “superlativnoj interpretaciji”, ved sa time kako je izraz (ili pravilo) uobičajeno upotrebljen u okviru prakse. Dakle, “osoba prolazi pored putokaza samo utoliko ukoliko postoji redovna upotreba putokaza, neki običaj” (FI, 198). “Pokoriti se pravilu, dati izveštaj, izdati naredbu, igrati partiju šaha, jesu običaji (upotrebe, institucije)” (FI, 199). Prema ovom tumačenju značenja, o razumevanju reči ne treba više misliti kao o pogađanju njene “ispravne” interpretacije; zapravo, ono uopšte nije, osim u veoma posebnim slučajevima, pitanje pogađanja njene interpretacije. Razumeti neki izraz znači, pre, posedovati praktičnu sposobnost upotrebe izraza na način koji je saglasan uobičajenoj praksi njegove upotrebe. Kao što bi o značenju reči trebalo da mislimo kroz uobičajene tehnike za njenu primenu, tako bi o razumevanju reči trebalo da mislimo kao o praktičnom ovladavanju tom tehnikom. “Razumeti neki jezik znači vladati tehnikom” (FI,199). Razumevanje biva shvadeno, ne kao stanje saznavanja iskaza (interpretacija), ved kao praktična sposobnost. Kriterijum za posedovanje pomenute sposobnosti sastoji se, bar delimično, u tome da govorno lice stvarno treba da bude u stanju da ispravno upotrebi izraz, to jest, u saglasnosti sa uobičajenom praksom njegove upotrebe. Prema tome:

Ali pogrešno je redi: “Dete koje je ovladalo jezičkom igrom mora da zna određene stvari”¿ Ukoliko bi se umesto toga reklo “mora da bude u stanju da uradi određene stvari” to bi bio pleonazam, pa ipak, to je baš ono što želim da suprotstavim prvoj rečenici. (OI, 534) Dete, želeo bih da kažem, uči da reaguje na takav-i-takav način; i reagujudi tako ono još uvek ne zna ništa. Znanje počinje tek na kasnijem nivou. (OI, 538)

U sklopu ovog objašnjenja značenja i razumevanja, praksa jezičkog opisivanja sveta tumači se na skoro isti način na koji je Vitgenštajn, kao što smo ved videli, tumačio praksu računanja i zaključivanja. Jezičko opisivanje sveta, poput računanja i zaključivanja, pretpostavlja postojanje tehnika, a u ovom slučaju, deskriptivnih tehnika. Tehnike su određene sistemom sudova koje članovi zajednice ili dele, na osnovu toga što su učesnici u praksi, ili koje su spremni da prihvate, bez pitanja ili sumnje, na osnovu autoriteta govornih lica. Uzet u celini, ovaj sistem sudova utemeljuje praksu primene reči kako bi se opisali objekti. Sistem sudova koji zajedno sačinjavaju naše tehnike za opisivanje sveta, tako ima, vis-Ú-vis naše deskriptivne prakse, ulogu analognu ulozi koju iskazi logike i matematike imaju vis-Ú-vis naše prakse računanja i zaključivanja. Razume se, Vitgenštajn smatra da su sudovi koji imaju ovu specijalnu ulogu izraženi iskazima murovskog tipa. Murovski iskazi nisu kontekstualno nezavisni ili univerzalno prihvadeni na način na koji su to iskazi logike i matematike, ali su oni ipak, u ključnom smislu, iskazi koji su, u datom kontekstu, postojani za nas – oni tvore temelj koji mi ili automatski delimo, ili koji smo spremni da usvojimo bez pitanja. Prema tome, iskazi koje tvrdi Mur – “Ovo je ruka”, “Svet je postojao davno u prošlosti”, “Ja sam ljudsko bide” – smatraju se iskazima koji, u datom kontekstu, određuju, ili tvore, naše tehnike empirijskog opisivanja. Ovi iskazi pokazuju kako su upotrebljene reči našeg jezika; oni nam pokazuju šta je to “ruka”, šta je to “svet”, šta je “ljudsko bide”, i tako dalje. “Kada Mur kaže da zna to i to, on u stvari nabraja puno empirijskih iskaza koje mi tvrdimo bez posebne provere: to jest, iskaza koji imaju posebnu logičku ulogu unutar sistema naših empirijskih iskaza” (OI,136; moj kurziv). Prema tome, o murovskim iskazima ne treba da mislimo kao o iskazima kojima se tvrde empirijske istine, u smislu nečega što se ispostavilo tačnim, ali što se moglo ispostaviti drugačijim.

174

Sudovi koji tvore okvir ne primenjuju naš jezik u iskazima čija su značenja nezavisna od njihove istinosne vrednosti; za ove sudove, okolnost da su istiniti delimično određuje značenje izraza koji su upotrebljeni. Tako da, za ove sudove “ideja o slaganju sa stvarnošdu nema jasnu primenu” ( OI, 215). Uloga koju ovi sudovi imaju u konstituisanju tehnike zahteva da se njihova “istinitost” podrazumeva, ili, bolje rečeno, da se oni ne dovode u pitanje. Svrha murovskih iskaza je da nam pokažu (da nas nauče), na primer, šta je ruka, šta je stolica, šta je crvena boja, i tako dalje. “Ja znam da je to ruka. A šta je ruka¿ Pa, ovo na primer” (OI, 268). Očito da sumnjanje u sud koji pokazuje o kojoj vrsti stvari govorimo lišava reči koje izričemo njihovog značenja bududi da podriva praksu, ili sistem sudova, koja konstituiše njihovo značenje. Jedino stavljanjem suda “Ovo je ruka” van domašaja sumnje možemo uspeti da nešto tvrdimo iskazima ”Osedam bol u ovoj ruci”, “Jednom sam slomio ovu ruku”, “Ova ruka je slabija od druge”, i tako dalje. “Ako bih sumnjao da je ovo moja ruka, kako bih izbegao sumnju da li reč ‘ruka’ ima bilo kakvo značenje¿” (OI, 369). “}injenica da upotrebljavam reč ‘ruka’ i sve ostale reči u mojoj rečenici bez premišljanja, te da bih se čak našao pred ponorom ukoliko bih samo i pokušao da sumnjam u njihovo značenje – pokazuje da odsustvo sumnje pripada suštini jezičke igre” (OI, 370). Dokle god murovski iskazi imaju ulogu fiksiranja naših empirijskih pojmova, biti siguran u pogledu tih sudova postaje, naravno, kriterijum vladanja jezikom. Da bi postalo ili bilo priznato gospodarem jezičke igre, dete je moralo da “prilikom ukrcavanja” ponese gomilu sudova koji tvore osnovu naše sposobnosti da opišemo svet jezikom, i ono mora biti spremno da prihvati druge takve sudove na osnovu autoriteta govornih lica, bez sumnje ili pitanja. Jedini način da stekne sredstva kako bi izrazilo sumnju o bilo čemu, jeste da prihvati, ili bude spremno, da potvrdi sudove koji, uzeti zajedno, služe da odrede šta naša sumnja znači. “Sumnja dolazi posle verovanja” ( OI, 160). Učiti kako suditi o svetu, ili kako ga opisati, postati kadar da izraziš mišljenje o njemu, prvenstveno znači postati učesnikom u praksi suđenja, u okviru koje mišljenja mogu biti izneta i branjena. “Moram da počnem ne sumnjajudi: to je deo suđenja” (OI, 150). “Mur ne zna ono što tvrdi da zna, ali smatrati ga nečim čvrstim jeste deo našeg metoda istraživanja” (OI, 151). “Da bi pogrešio ‹izrazio se i dao mišljenje, izložio hipotezu, formulisao sumnju, i tako dalje (M. Mek Gin)› čovek ved mora da sudi u skladu sa čovečanstvom” (OI, 156). “Ukoliko niste sigurni niti u jednu činjenicu, ne možete da budete sigurni u pogledu značenja vaših reči” (OI, 114). Jedna značajna posledica ovog objašnjenja uloge murovskih iskaza sastoji se u tome da nam ono dozvoljava da interpretiramo izvesnost koju pojedinačno govorno lice ima u pogledu njih na, manje više, istovetan način na koji smo ranije shvatili našu izvesnost u pogledu iskaza matematike i logike. Prema tome, moja izvesnost koja se tiče, recimo, suda “Ovo je ruka”, treba da bude shvadena kao preepistemički stav koji je, delom, zavisan od moje praktične sposobnosti da govorim jezik. Sud da je ovo ruka nije nešto što se zna – istinito, opravdano verovanje, zasnovano na svedočanstvu – ved autoritativni izraz mog utvrđenog vladanja datim jezikom. Kao i u slučaju naše izvesnosti u pogledu iskaza logike i matematike, moja izvesnost u pogledu ovih sudova se najbolje može razumeti kada je izražena u formi “Tako postupamo”; ona predstavlja moje stvarno vladanje jezičkom govornom praksom. Prema tome, ona nije vrsta izvesnosti za koju se postavlja pitanje opravdanja. U principu, nama nije potreban dokaz za to kako de se reči našeg jezika primeniti, ved svako od nas, kao gospodar jezika, može nesvesno i autoritativno da pokaže kako su upotrebljene reči našeg jezika. Ukoliko bi se pokrenulo pitanje ekspertize, njega je, kao što smo videli, uvek mogude rešiti. Kada tradicionalni epistemolog upravi svoj refleksivni stav ka našoj praksi, on po pravilu naš odnos prema našem sistemu sudova isključivo shvata kao epistemički. On veruje da ukoliko bilo koji

175

sud unutar sistema treba da bude opravdan, onda moramo da budemo u stanju da pokažemo da su sudovi koji obično sačinjavaju naš okvir i koje, kao što on veruje, implicitno tvrdimo da znamo, valjano utemeljeni. Interpretirajudi okvirne sudove kao implicitno saznajna tvrđe nja, skeptik je, razume se, u stanju da celokupnu našu praksu predoči kao neprihvatljivo samouverenu ili dogmatičnu: izgleda kao da mi pretpostavljamo da znamo da su ovi sudovi istiniti, a da ipak, uopšte nismo kadri da opravdamo naše verovanje u njih. Vitgenštajn smatra da ovakav prikaz predstavlja pogrešno razumevanje i prirode sudova koji sačinjavaju naš okvir, i našeg odnosa prema njima. Ovi sudovi nisu empirijki iskazi koje znamo, ili u koje verujemo na osnovu svedočanstva. Oni, pre, konstituišu naše deskriptivne tehnike, i naše prihvatanje ili potvrđivanje takvih sudova, je izraz naše praktične sposobnosti da koristimo jezik. U osnovi naše prakse ne počiva znanje, ved praktične sposobnosti za primenu pojmovnih tehnika. Ideja o utemeljenju u izvesnom znanju zamenjena je idejom o osnovi koja se nalazi u praktičnom vladanju sistemom sudova koji zajedno određuju naše tehnike za jezičko opisivanje sveta. “Kraj nije neutemeljena pretpostavka: on je neutemeljen način delanja” ( OI, 110). “Davanje osnova ... opravdavanje svedočanstva, biva okončano; – ali kraj ne čine određeni iskazi koji nam smesta deluju kao istiniti, to jest, ne počiva neka vrsta našeg viđenja, ved naše delanje u osnovi jezičke igre” (OI, 204). “ U logiku naših naučnih istraživanja spada da se u određene stvari delotvorno ne sumnja” (OI, 342). Ono što nam, prema tome, Vitgenštajn nudi jeste alternativno shvatanje ljudske prakse unutar koje se naša tvrđenja o znanju o objektivnom svetu javljaju. Naša praksa ne počiva na znanju za koje se pitanje opravdanja može večno postavljati, ved na praktičnom vladanju deskriptivnim tehnikama koje je izraženo u načinu na koji delamo, to jest, u sudovima koje tvrdimo (bilo eksplicitno bilo implicitno) u toku našeg aktivnog, svakodnevnog života. Naše praktično vladanje tehnikama deskripcije je u značajnom smislu primarno, bududi da bez ovog vladanja ne bi mogao da bude načinjen ni jedan korak. Ono je “životni element argumenata” ( OI, 105). Praksa u kojoj nam naše vladanje omoguduje da učestvujemo treba da bude pojmljena kao prirodni fenomen, nešto što je proizašlo i razvilo se u toku ljudske istorije. Praksa primenjivanja deskriptivnih tehnika je nešto što nasleđujemo kroz vežbanje koje sačinjava naš metod indukcije i akulturacije. O praksi kao takvoj moramo da mislimo kao o nečemu što je određeno kao prirodan fenomen u svetu; ona postoji nezavisno od bilo koje posebne individue, ali je i nešto u čemu svi učestvujemo. Ona je “nešto što leži izvan onoga što je opravdano ili neopravdano; tako redi, nešto životinjsko” (OI, 359). “Ona nije utemeljena. Nije razumna (ili nerazumna). Ona je tu – kao naš život” (OI, 559). |elim da dokažem da nam ovo prevrednovanje temelja na kojima počiva naša praksa obezbeđuje nedogmatsko odgonetanje skeptičke problematike. Ono nam pruža objašnjenje sudova okvira pomodu koga možemo da razumemo zašto se ne postavlja pitanje našeg opravdavanja njihovog prihvatanja ili potvrđivanja; pokazuje nam zašto odsustvo opravdanja za ove sudove nije nedostatak. Verujem da ovo objašnjenje, za razliku od tumačenja skepticizma koji su ponudili Mur, Ostin i Kavel, nije samo odbrana odsustva opravdanja za sudove okvira unutar ušančene perspektive zdravog razuma, koji, po samoj svojoj prirodi, nije u stanju da sagleda opravdanja koja skeptik smatra neophodnim. Zbog toga na Vitgenštajna treba da gledamo kao na nekoga ko sledi skeptika u zauzimanju refleksivnog ili filozofskog stava prema ljudskoj praksi, a potom pokazuje zašto je skeptička procena sudova okvira kao nedovoljno utemeljenih zasnovana na pogrešnom poimanju njihove prirode. Vitgenštajnova neskeptička procena odsustva opravdanja za sudove okvira otkriva nam da oni imaju takvu ulogu koja pitanje utvrđivanja njihove istinitosti čini potpuno neprimerenim.

176

Ovi sudovi su apsolutno sigurni, ali ne u tom smislu da su oni “intrinsično izvesni”, kako je to shvatao tradicionalni epistemolog. Našu uverenost u takve sudove ne treba shvatiti kao epistemičku izvesnost u pogledu istine empirijskih iskaza, za koje pitanje opravdanja mora neminovno da se postavi, ved kao neposredno upražnjavanje našeg praktičnog vladanja tehnikama za opisivanje sveta, za koje pitanje opravdanja nema nikakvog smisla. Bilo kako bilo, mislim da u ovoj tački verovatno postoji jako iskušenje da se pomisli da u pozadini Vitgenštajnovog navodnog odgonetanja skeptičke problematike počiva dogmatsko pobijanje skepticizma. U ime skeptika se može prigovoriti da de, dokle god je Vitgenštajnovo objašnjenje ljudske prakse dato u potpuno naturalističkom duhu, iz naše uobičajene perspektive, u njemu neminovno biti prisutno implicitno dogmatsko odbacivanje skepticizma. Dakle, dokle god su prirodni svet vidljivih objekata, naša svest o ovim objektima i naša praksa upotrebe jezika u njihovom opisivanju i objašnjenju pretpostavljeni kao nesporni, može se činiti da se u svim važnim tačkama jednostavno pretpostavlja ono što treba dokazati protiv skeptika. Može se pokazati da neuspeh u opravdavanju ili legitimizovanju naturalističkog stanovišta, koje čini pozadinu objašnjenja, samo znači dogmatsko ukopavanje u naše zdravorazumsko shvatanje, koje ostavlja problem skepticizma potpuno netaknutim, i koje sam ja ranije upotrebila kako bih obesnažila odgovore Mura, Ostina i Kavela. Prema tome, iako se u početku moglo činiti da Vitgenštajn zauzima stav filozofske kontemplacije o uobičajenoj praksi, kada usredsredimo pažnju videdemo da je on u stvari preneo potpuno netaknuto zdravorazumsko stanovište u refleksivnu poziciju, zbog čega njegovo celokupno objašnjenje može počivati na dogmatskoj pretpostavci da je skepticizam lažan. Sasvim je tačno da nigde u OI Vitgenštajn ne pokušava da dokaže realnost ljudske prakse. Stanovište knjige, a verujem i celokupne Vitgenštajnove kasnije filozofije, jeste do kraja sproveden naturalizam. Filozofski poduhvat je pojmljen kao ispitivanje posebnog prirodnog fenomena – fenomena ljudske prakse – u pokušaju da se njegova delovanja shvate na takav način da se filozofske zagonetke i nedoumice više ne pojavljuju. Pitanje je, naravno, da li je odgovor skeptiku, koji je utemeljen u ovakvoj koncepciji, nužno dogmatičan. Sigurno se može učiniti da izgleda takvim. Shodno tome, može se učiniti da izgleda da je Vitgenštajn, poput Mura, primoran da prizna da “niti je dao, niti je pokušao da da” dokaz koji je filozofskom skeptiku zaista potreban, ved da je jednostavno preokrenuo pitanje protiv skeptika. I skloni smo da Vitgenštajnu prigovorimo, kao što se čini da je u jednom trenutku on prigovorio Muru, da kada je data početna pozicija sve ostalo može da bude dopušteno, ali da sama početna pozicija jednostavno pretpostavlja lažnost skeptičkog razmatranja. |elim da dokažem da je, iako se sve ovo čini primamljivim, reč o potpuno pogrešnoj proceni naturalizma koji čini osnovu Vitgenštajnovog objašnjenja uloge sudova okvira. Da bismo razumeli zašto je pogrešna, moramo ponovo da pogledamo način na koji se skepticizam pojavljuje unutar filozofskog konteksta. U prvom poglavlju sam tvrdila da skepticizam ne bi trebao da bude jednostavno poistoveden samo sa poznatim Skeptičkim Hipotezama koje čine osnovu skeptičkog prigovora tipičnom saznajnom zahtevu koji sadrži sudove okvira. {taviše, skepticizam treba posmatrati kao kompleksan fenomen koji započinje zauzimanjem refleksivnog ili kontemplativnog stava prema ljudskoj praksi. U ovoj početnoj fazi, dakle, skeptik ne bi trebao da bude viđen kao neko ko zauzima drugačiji stav od nekog ko želi da filozofira sa prirodnog stanovišta; ukoliko postoji razlika, činilo bi se da ona leži u nedostatku obaveze, od strane skeptika, da očuva naš uobičajeni stav ili shvatanje našeg odnosa prema objektivnom svetu. Kada ovu razliku ostavimo po strani, skeptik takođe počinje ispitivanjem fenomena ljudske prakse kako bi stekao refleksivno razumevanje

177

njenih delovanja; on želi da otkrije koje su saznajne pretenzije o svetu, postavljene unu tar te prakse, valjano utemeljene. Bududi da je postao ovako refleksivan, prva stvar koju skeptik primeduje o ljudskoj praksi jeste to da izgleda da ona deluje unutar okvira sudova koji se ili nikada ne razmatraju ili, ukoliko se razmatraju, nikada ne bivaju dovedeni u pitanje. Skeptik veruje da ukoliko moramo biti shvadeni tako kao da implicitno tvrdimo da znamo ove sudove, onda bi se izgleda činilo da naše pravo da ih tvrdimo zavisi od naše sposobnosti da im pribavimo zadovoljavajude opravdanje. Slededi s keptikov korak je da tvrdi da bismo mi, u cilju opravdanja ovih sudova, morali da pokažemo da ih svedočanstva na kojima oni počivaju zaista podržavaju. Ovo je trenutak u kome ideja dokaza epistemološki prethodi bilo kom sudu o objektivnom svetu – to jest, pojam iskustva koji je u potpunosti shvaden subjektivno, kao osnova ljudskog saznanja – izlazi na videlo. Da bi ljudska praksa bila valjano utemeljena, moramo biti u stanju da pokažemo da je iskustvo, pojmljeno na ovaj čisto subjektivni način, pouzdan vodič ka prirodi objektivnog sveta. Naravno, čini se da skeptik otkriva da naša još nepotvrđena pretpostavka o pouzdanosti čulnog iskustva ne može da bude ispunjena, i da su svi sudovi i tvrđenja uobičajene prakse u toj meri defektni. Bududi da je došao do ovo g otkrida, skeptik je sada obavezan da prizna da bi ova tvrđenja i sudovi trebali da budu obustavljeni ili povučeni. Verujem da skeptikovo navodno otkride da ljudska praksa nije valjano utemeljena vodi u dvostruku nedoumicu. Prvi izvor nedoumice, onaj koji sam razmatrala tokom ove knjige, potiče otuda što je skeptik naveden na filozofsku procenu uobičajene prakse koja se u potpunosti kosi sa procenom koju on neizbežno donosi kada se ponovo vrati na angažovano viđenje te prakse. On je, iz filozofske perspektive, pokazao da su dogmatski ili samouvereni sudovi za koje, iz druge perspektive, ne može a da ne oseda da su potpuno sigurni i sasvim bez potrebe za opravdanjem. Međutim, postoji drugi izvor nedoumice kojeg se nisam ranije dotakla: skeptički zaključak, koji se tiče našeg prava da donosimo sudove o prirodi stvarnosti, je bitno različit od pozicije koju skeptik zauzima na početku svog filozofskog istraživanja. Na početku svog istraživanja skeptik pristupa našoj praksi tvrđenja da posedujemo znanje o stvarima objektivne stvarnosti, kao fenomenu koji tek treba da bude istražen. Drugi izvor nedoumice leži u činjenici da zaključak koji je on naveden da izvede, a koji se tiče ljudske prakse, ima kao posledicu to da ga lišava prava da veruje u fenomen kojim je započeo istraživanje. U ovakvom viđenju načina na koji izrasta skepticizam, svest o skeptikovoj potpunoj izolovanosti unutar iskustva ili, što se svodi na isto, o njegovom potpunom gubitku objektivnog sveta, jeste nešto što dolazi tek u toku njegovog istraživanja i što nije u njemu od početka. Mišljenja sam da je skeptički korak tumačenja naših okvirnih sudova kao empiričkih tvrdnji koje moraju da budu učvršdene kao istinite na osnovu nezavisnog dokaza, korak zbog koga se ova problematična koncepcija iskustva pojavljuje. Bilo kako bilo, kada jednom shvatimo da je sama skeptikova solipsistička koncepcija iskustva produkt onoga za šta Vitgenštajn veruje da je pogrešno razumevanje prirode sudova koji sačinjavaju okvir naše prakse, modi demo da vidimo kako objašnj enje koje ne sadrži ovo pogrešno razumevanje nema potrebu da pristupa problemima koje uzrokuje ovakvo shvatanje iskustva. Objašnjenje koje počinje zauzimanjem refleksivnog stava spram ljudske prakse ali koje nikada nije navedeno, kao što je slučaj sa skeptikom, ili da tvrdi da sudovima okvira nedostaje suštinsko opravdanje, ili na prizivanje ideje iskustva kao nečeg što je isključivo subjektivno pojmljivo, prema tome, ne bi trebalo da bude posmatrano kao da preokrede bilo kakva pitanja. Poenta je da takvo objašnjenje nikada ne dopušta da se skeptikova pogrešna razumevanja pojave i ugroze ili uobičajenu praksu ili naturalističko stanovište koje karakteriše našu početnu poziciju u filozofiji.

178

Prema prirodnom stanovištu koje je Vitgenštajnova početna tačka, dakle, ne bi trebalo da se odnosimo kao prema potrebi da se povrati tle od skeptika: skeptičkom zaključku još uvek nije bilo dozvoljeno da se pojavi i ugrozi ga. Pre de biti da se, ukoliko sledimo skeptika u njegovom pogrešnom razumevanju prirode naše uobičajene prakse, skeptički zaključak neizostavno pojavljuje unutar kontemplativne pozicije i guta, ne samo zdrav razum, ved, što je paradoksalnije, i skeptikovu sopstvenu početnu poziciju. Ukoliko objašnjenje uobičajene prakse, koje izvodimo iz refleksivne perspektive, nikada ne dopusti da se pojavi skeptičko pogrešno razumevanje i zaključak koji sledi, onda i uobičajena praksa i naturalizam početne pozicije ostaju u potpunosti bezbedni. Tvrdi se , prema tome, da je optužba za dogmatizam na osnovu naturalizma koji karakteriše Vitgenštajnovo refleksivno stanovište pogrešno shvadena. Vitgenštajnovo pobijanje skeptika ostaje bitno različito od odgovora Mura, Ostina i Kavela. U slučaju tri potonja filozofa nije reč samo o tome da su njihova istraživanja vođena u okviru naturalističkog odnosa prema fenomenu ljudske prakse. Argumenti na osnovu kojih oni blokiraju skeptički zaključak zavise od pretpostavke da je zdravorazumska procena sudova okvira, kao izvesno i van svake sumnje istinitih, ispravna. Dakle, samo ukoliko dogmatski odbacimo skeptikovu ocenu sudova okvira, i prihvatimo ih kao istinite ili “jarko očigledne”, Mur, Ostin i Kavel mogu uspešno da pokažu da nemamo potrebu da poklanjamo pažnju skeptikovim sumnjama. A to je, verujem, neprihvatljivo dogmatično. Argumenti koji počinju od zdravorazumskog opisa sudova okvira nužno ne uspevaju da nam pruže sredstva pomodu kojih demo da se odupremo skeptikovoj modi, pre svega, da nas ubede da zauzmemo refleksivno stanovište, a potom da nas nateraju da mislimo, iz ove perspektive, da sudovi okvira zahtevaju opravdanje koje im ne može biti dato. Vitgenštajnov odgovor, naprotiv, nije samo izlaganje činjenice da iz zdravorazumske perspektive namamo potrebu da odgovorimo na skeptikove sumnje. Vitgenštajnovo objašnjenje uloge sudova okvira, kao i prirode naše izvesnosti u pogledu njih, pruža filozofsko razumevanje koje nam omoguduje da vidimo zašto je neprimereno pitanje našeg opravdanja za prihvatanje ili potvrđivanje ovih sudova. Očito je da ovakva procena Vitgenštajnovog odgovora skeptiku smatra da postoji prisna veza između našeg shvatanja skeptičke problematike i naše sposobnosti da je prozremo ili rešimo. Mislim da ne bi trebalo da bude iznenađujude kako izvesnost u pogledu toga kako razrešiti problematiku treba presudno da zavisi od izvesnosti u pogledu preciznog načina na koji se ona pojavljuje. Ipak, verujem da se neuhvatljivost zadovoljavajudeg rešenja pojavila uglavnom zbog toga što su filozofi baš to zapostavili. Filozof je uglavnom pokušavao da se uhvati u koštac sa ske pticizmom u trenutku kada je kritika našeg sistema sudova i saznajnih tvrđenja ved počela, pri čemu je ignorisao pitanje prirode refleksivnog stava koji konstituiše skeptikovu početnu poziciju. Posledica toga je da se on neizbežno našao u poziciji iz koje pokušava da povrati izgubljeno tle. On radi na tome da povrati od skeptika ne samo naše uobičajene sudove i ocene saznajnih tvrđenja, ved i našeg prava da govorimo o ljudskoj zajednici i njenoj praksi prosuđivanja i zastupanja pretenzija za znanjem o svetu . Ukoliko nismo prvo razumeli da je skepticizam sam po sebi nešto što nastaje iz suštinski naturalističkog stanovišta, koje on tek kasnije paradoksalno podriva, onda demo pogrešno pojmiti naš zadatak ne kao sprečavanje nastanka skepticizma, ved kao pokušaj povradaja naturalizma od skeptika. U izvesnom smislu, dakle, filozofi nisu otišli dovoljno unazad u svom pokušaju da se izbore sa skeptikom, pri čemu su prinuđeni da pokušavaju da uspostave bezbedno tle protiv plime njegovog argumenta. Izbor koji se tada neminovno namede je ili da se povučemo i prihvatimo idealistička ograničenja naših zdravorazumskih tvrđenja, ili da postanemo dogmatični i jednostavno ponovo tvrdimo stanovište za koje se čini da ga skepticizam podriva.

179

Prema tome, posvedujudi pažnju početnim pretpostavkama skeptičkog argumenta, u kojima skeptik zauzima svoj refleksivan stav prema ljudskoj praksi, bili smo u mogudnosti da tvrdimo da Vitgenštajnovo pobijanje skeptika ne pretpostavlja ono što tek treba dokazati. Dokle god nam Vitgenštajn pruža alternativnu procenu činjenice da ne posedujemo ili ne zahtevamo opravdanja za sudove koji sačinjavaju okvir naše prakse, on sprečava nastajanje skepticizma, pri čemu se mi nikada ne nalazimo lišeni bilo prirodnog stava bilo nestručnog zdravog razuma. Kl jučno je to da Vitgenštajnovo objašnjenje uloge murovskih iskaza treba da nam pruži mogudnost da izbegnemo da ikada izgubimo tle u skeptikovu korist. Prema tome, Vitgenštajnov naturalizam ne dolazi nakon što je skeptički argument bio izgrađen, da bi se pokazalo kako naše nepoljuljano uverenje u sudove okvira čini argument zaludnim. Pre je reč o tome da naturalizam tvori temelj objašnjenja prirode naših uverenja i uloge sudova okvira, koji nam omoguduje da vidimo zašto odsustvo opravdanja za ove sudove nije propust ili nedostatak. O Vitgenštajnovom objašnjenju uloge murovskih iskaza trebalo bi, dakle, da mislimo kao o objašnjenju sudova koja donose ljudska bida tokom svog aktivnog života i unutar svog prirodnog okruženja. Ne treba, prema tome, da budemo zabrinuti da nas Vitgenštajn vodi u neku vrstu idealizma kada insistira da ništa od onoga što kaže o iskazima murovskog tipa ne potvrđuje da je pogled na svet koji oni izražavaju svakako ispravan. Jasno je da Vitgenštajn nije privučen vrstom naturalizma koji pokušava da tvrdi da naš pogled na svet, bududi da se kao takav pojavio, mora zacelo odgovarati stvarnosti. Njegovo alternativno stanovište uopšte nije idealističko. Smisao mu je pre u tome da živimo u prirodnom svetu, i da smo tokom našeg aktivnog života u njemu razvili tehnike za njegovo opisivanje. Pitanje da li je ovaj sistem istinit ili lažan je jednostavno gramatički neumesno. “Nisam stvorio svoju sliku sveta zadovoljavajudi se njenom tačnošdu. Ne: to je nasleđeno tle na osnovu koga razlikujem istinito od lažnog” (OI, 94). “Imam sliku o svetu. Da li je istinita ili lažna¿ Iznad svega, ona je temelj mog celokupnog istraživanja i tvrđenja” ( OI, 162). “Ukoliko je istinito ono što je zasnovano, onda osnova nije istinita, niti je pak lažna” (OI, 205). “Osnova” ili “temelj” je sistem sudova koje mi donosimo kao po sebi razumljive ili smo skloni da ih bespogovorno prihvatimo i koji, uzeti zajedno, sačinjavaju naše lingvističke tehnike. Ukoliko neko ne prihvati sudove koji konstituišu našu praksu upotrebe reči, onda on nede sumnjati u istine u koje mi ne sumnjanjamo, ved de tako reagovati na učenje prakse opisivanja sveta da tu nikada nede modi da stekne sposobnost da misli ili da koristi jezik. “Ukoliko bi nas neko upitao ‘no da li je to istinito¿’ mogli bismo da mu odgovorimo ‘jeste’; a ukoliko bi tražio razloge mogli bismo da kažemo ‘Ne mogu ti dati nikakve razloge, ali ukoliko budeš učio više, i ti deš misliti isto’. Ako se to nije dogodilo onda on, na primer, ne bi mogao da uči istoriju” (OI, 206). Do sada je moje razmatranje bilo usredsređeno na Vitgenštajnovu zamisao da bi naša izvesnost u pogledu murovskih iskaza trebala da bude protumačena po uzoru na našu izvesnost u pogledu logičkih i matematičkih iskaza; to jest, kao praktična izvesnost vezana za način na koji su izrazi našeg jezika upotrebljeni, i koja je potpuno nezavisna od pitanja opravdanja. Stoga sam veoma površno govorila o tome kako murovski iskazi “igraju istu ulogu” vis-Ú-vis naše prakse opisivanja sveta kao što, recimo, iskazi aritmetike igraju vis-Ú-vis naše prakse računanja. Ali možemo li mi zaista shvatiti iskaze poput “Ovo je ruka”, “Moje ime je Meri Mek Gin”, “Svet je postojao dugo vremena u prošlosti”, i tako dalje, kao jednake iskazima kao što je “2 + 2 = 4”¿ Da se Vitgenštajn prema n jima odnosio kao prema “jednako izvesnim” je jasno: “Fizička igra je isto toliko izvesna koliko i aritmetička” (OI, 447). “Mi učimo sa istom neumoljivošdu da je ovo stolica kao i da je 2 + 2 = 4” ( OI, 455). “Znamo sa istom izvesnošdu sa kojom verujemo bilo kom matematičkom iskazu kako se

180

izgovaraju slova A i B, kako se zove boja ljudske krvi, da druga ljudska bida imaju krv i zovu je ‘krv’” (OI, 340). Međutim, kako demo da objasnimo činjenicu da nismo (da nismo mogli) sistematizovati iskaze murovskog tipa u ‘logičkoj knjizi’ (OI, 628)¿ To jest, kako demo da protumačimo sopstveno osedanje da postoje važne razlike između iskaza koje Vitgenštajn pruža kao primere murovskih iskaza i iskaza matematike i logike¿ Vitgenštajnovo shvatanje uloge sudova okvira zahteva od nas da prihvatimo da je, recimo, iskaz “Ovo je ruka”, kada funkcioniše kao iskaz murovskog tipa, kako nužan tako i a priori. On je nužan približno na isti način na koji je nužan iskaz “Ovaj štap je dug jedan metar” kada se govori o uzorku metra. Pojmovi o kojima je reč se ne primenjuju na objekte na osnovu ovih dokaza. Zapravo, objekti o kojima govorimo funkcionišu kao uzorci ili standardi; objekti služe da pokažu nama (ili detetu) šta je metar, ili šta je ruka. Mi se, tako redi, držimo objekta i koristimo ga da pokažemo kakva je to vrsta stvari koju zovemo “ruka” u našem jeziku. Nikakvo pitanje opravdanja za tvrđenje sudova se ne postavlja. Oni koji su vešti u praksi upotrebe jezika pokazuju svoje vladanje jezikom u pokušaju da poduče druge njegovim deskriptivnim tehnikama. Prema tome, iskaz je a priori u tom smislu da je odnos govornog lica prema sudovima koje tvrdi takav da se nikakvo pitanje njegove pogreške ne pojavljuje. Govorno lice ne tvrdi nešto u šta veruje na osnovu svedočanstva, ved koristi sv oju praktičnu sposobnost da primenjuje reči svog jezika na način na koji je bio naučen, u skladu sa praksom, to jest, ispravno. Ludilo i pogrešno razumevanje se mogu ponekad pojaviti, ali njihovo pojavljivanje ne predstavlja, u savršeno običnim okolnostima, osnov za sumnjanje u kompetentnost datog govornog lica. Međutim, čak i ako smo voljni da sve ovo prihvatimo, i smatramo da su murovski iskazi nužni i a priori na upravo opisani način, još uvek postoji osedaj da se “Ovo je ruka” razlikuje od “2 + 2 = 4”. Zaista, čini se da je Vitgenštajn spreman da prizna da, na kraju krajeva, postoji razlika između iskaza murovskog tipa i iskaza logike i matematike. U OI, 655-7 on kaže: Matematičkom iskazu je, tako redi, zvanično utisnut pečat neosporljivosti. To jest: ‘S porite se oko drugih stvari, ovo je nedodirljivo – to je šarka na kojoj naše sporenje može da se odvija. A to se ne može redi za iskaz da mene zovu Ludvig Vitgenštajn. Moglo bi se redi da su iskazi matematike okoštali. – Iskaz “Mene zovu ... ” nije. Iskaz 2 + 2 = 4, prema tome, nikada nije podložan upitanosti. Njegov status iskaza koji konstituiše tehniku je, tako redi, univerzalan: nema okolnosti, bez obzira koliko neobične one bile, u kojima bi imalo smisla tumačiti ga kao nešto što je moralo biti potvrđeno. Njegov status pravila ne zavisi od konteksta ili govornog lica; utisnut mu je, tako redi zvanično, pečat neosporljivosti. Vitgenštajn ukazuje da isto ne važi za iskaze murovskog tipa. U izvanrednim okolnostima, “Moje ime je Meri Mek Gin”, ili “Imam dve ruke”, može da funkcioniše poput pravih empirijskih iskaza u pogledu kojih bi eventualno mogao da pogrešim, i za koje legitimno mogu tvrditi da ih znam (ili da u njih sumnjam). Upravo je ova mogudnost pružila filozofovom saznajnom tvrđenju nekakav prost or da bude smisleno. Pa ipak, ovo ne menja činjenicu da su u normalnim okolnostima iskazi murovskog tipa neosporivi, to jest, nužni i a priori na gore opisani način. Prema tome, za njih, kao i za iskaze logike i matematike, “odsustvo sumnje pripada suštini jezičke igre” (OI, 370). Jer “ukoliko ‹mi› želimo da se vrata otvore, šarke moraju da ostanu pričvršdene” (OI, 343). Dakle, razlika koja postoji između iskaza murovskog tipa i iskaza logike i matematike ne ugrožava Vitgenštajnov osnovni uvid da “iskazi empirijskog oblika, a ne samo iskazi logike,

181

sačinjavaju osnovu celokupnog operisanja mislima jezikom” ( OI, 401). Sumnjanje u “empirijske” iskaze koji imaju ovu ulogu je isto toliko besmisleno kao i sumnjanje u postavke tablice množenja. To je kao da ukazujemo na to “da je igra oduvek bila igrana pogrešno” (OI, 496). Ono što tvrdimo u okviru naše prakse je ono što može biti istinito ili lažno. Ovi pojmovi nisu primenljivi, ili bar nisu primenljivi u istom smislu, na sudove koji sačinjavaju naše deskriptivne tehnike. Naša praksa jezičkog opisivanja sveta je jednostavno fenomen ljudske istorije. Deskriptivne tehnike koje su razvijene su nesumnjivo uslovljene prirodom bida koja ih koriste, kao i sredine koju ona nastanjuju. Ali odnos naše prakse prema ovim činjenicama treba da bude shvaden kao srodan odnosu između vrsta i životne sredine u kojoj one funkcionišu, ali ne u smislu preslikavanja ili poklapanja. Reč je o tehnikama koje su se dokazale. U poglavlju 6, razmatrali smo četiri načina na koja saznajna tvrđenj a vezana za murovske iskaze ne zadovoljavaju implikacije koje u sebi nosi naša uobičajena upotreba reči “Ja znam”. Možda je dobro ukratko se vratiti na ta razmatranja, kako bismo ta tvrđenja sagledali u svetlu nove interpretacije naše izvesnosti u pogledu njih. Pre svega, ukazano je na to da saznajna tvrđenja koja se tiču iskaza murovskog tipa ne mogu da služe svrsi nekog uobičajenog saznajnog tvrđenja dokle god su ovi sudovi ili opšte prihvadeni ili de biti bespogovorno prihvadeni kao sudovi za koje se ne postavlja pitanje dokaza ili stručnosti. Sada je jasno da je razlog zbog kojeg ne možemo da predstavimo iskaze murovskog tipa kao informaciju zasnovanu na svedočanstvu, ili stručnom znanju, taj što ove sudove govorna lica ili dele ili ih mogu autoritativno tvrditi na osnovu svog vladanja praksom. Možemo da tvrdimo iskaze murovskog tipa dok druge upoznajemo sa delom okvira koji oni još uvek ne dele (na primer “Moje ime je Meri Mek Gin”), ili tokom podučavanja deteta jeziku, ali u ovim slučajevima mi ili proširujemo okvir unutar koga naš slušatelj deluje, ili ga uvodimo u to kako su reči našeg jezika upotrebljene. Priznavanje nekoga kao gospodara jezika ima za nužnu posledicu (sastoji se od) tumačenja njega kao nekog ko donosi određene sudove kao samorazumljiv e i ko de biti spreman da prihvati druge sudove bespogovorno ili van svake sumnje. Ne možemo da zadovoljimo implikaciju koja se tiče posebne informacije ili ekspertize u slučaju iskaza murovskog tipa bududi da je u prirodi naše prakse da ovi sudovi treba da budu oni koje mi ili delimo ili koje govorna lica mogu autoritativno da tvrde, jednostavno na osnovu toga što su kompetentni učesnici u određenoj praksi. Vitgenštajnova druga kritika filozofove upotrebe reči “Ja znam” je dokazivala da implikacija da čovek može da tvrdi kako neko zna, da da osnovu nečijeg saznajnog zahteva, ne može da bude prihvadena kada su u pitanju iskazi murovskog tipa, dokle god nismo u stanju da valjano razumemo ideju osnove koja je povezana sa njima. Dakle, Vitgenštajn smatra da naša izvesnost u pogledu ovih iskaza predstavlja “kamen temeljac” naših uverenja; ne bismo ni u šta mogli da budemo sigurniji nego što smo u njih. Sada možemo redi da izvesnost svojstvenu iskazima murovskog tipa ne treba shvatiti kao najviši stepen na skali epistemičke izvesnosti, koja počinje oklevajudim mišljenjem a završava se uverenjem da su izvesne stvari to što jesu. Ne radi se o tome da neko “pokušava da izrazi... najvedu subjektivnu izvesnost, ved pre o tome da određeni iskazi izgleda da leže u pozadi ni svih pitanja i svakog mišljenja” (OI, 415). Ovde ne treba da mislimo o izvesnosti “samo kao o izgrađenoj tački koju neke stvari dosežu više a neke manje. Ne. Sumnja postepeno gubi svoj smisao” (OI, 56). Gde sumnja gubi smisao nemamo “izvesne iskaze koji nam se neposredno čine kao istiniti”, ved “neutemeljen način delanja”. Izvesnost iskaza murovskog tipa je praktična sigurnost koja dolazi uz ovladavanje jezikom. Nema pukotine kroz koju bi se uvukla ideja osnove, bududi da je tvrđenje

182

ovih iskaza stvar neposrednog upražnjavanja lingvističkih sposobnosti, a ne stvar formiranja ili izražavanja mišljenja. Vitgenštajn pokušava da zahvati suštinu u OI, 510-11 na slededi način:

Kada kažem “Naravno da znam da je to peškir” ja nešto izričem. Ne pomišljam na proveravanje. Za mene je to neposredno izricanje. Ne mislim o prošlosti ili bududnosti. (Naravno, isto važi i za Mura.) To je kao neposredno posezanje, kao što, ne sumnjajudi, posežem za mojim peškirom. Ali ovo neposredno posezanje ipak odgovara sigurnosti, a ne znanju. No zar tako ne posežem i za imenom neke stvari¿ Treda kritika sugeriše da redi “Ja znam” znači tumačiti ugrađeni iskaz kao hipotezu, i njom se tvrdi da mi ne možemo da stvorimo traženu epistemičku distancu između nas i iskaza murovskog tipa. Na isti način, četvrta kritika dokazuje da ne možemo ispravno da razumemo kako bi izgledalo kada bi se pokazalo da smo pogrešili u pogledu ovih iskaza. Obe ove poente sada mogu da budu bolje shvadene. Epistemička distanca, koja je od suštinskog značaja da bi pojmovi hipoteze i pogreške imali smisla, nedostaje, bududi da ovi iskazi izražavaju praktičnu sigurnost nekoga ko je ovladao tehnikama naše lingvističke prakse. Ideja da bi opovrgavanje ovih sudova značilo da je neko “u potpunosti izgubio tlo pod nogama” treba, prema tome, shvatiti prilično doslovno: nečija sposobnost da dela – to jest, da upotrebljava jezik – je ono što bi bilo potkopano, i mi bismo bili bačeni u prelingvistički haos ili ništavilo. A ako nema garancije da se ovo opovrgavanje nede dogodit i, odsustvo takve garancije ne treba da utiče na mene. Jednostavno nastavljam da činim ono što sam ionako oduvek činio, prilično nezavisno od razuma: živedu i radidu na načine koje su mi priroda i učenje učinili neizbežnim. Bitno je, naravno, da ovo ne može da bude protumačeno kao dogmatizam s moje strane, bududi da se pitanje opravdanja za način na koji sam oduvek živeo, kada se nije pojavilo ništa što bi mi predstavljalo problem, jednostavno ne postavlja. Opis naše izvesnosti u pogledu iskaza murovskog tipa, koji je ponudio Vitgenštajn, takođe nas stavlja u poziciju iz koje demo tačno da ustanovimo neuspehe i skeptikovog pokušaja da u njih sumnja i Murove tvrdnje da ih zna. Murova saznajna tvrđenja neizbežno predstavljaju iskaze koji, u datom kontekstu, imaju ulogu određivanja značenja naših reči, kao empirijske sudove, nešto što tvrdimo na osnovu svedočanstva, čija istinitost ili lažnost mora da bude utvrđena. Predstavljanjem iskaza murovskog tipa na ovaj način, Murova tvrđenja samo služe da pokažu da ovi iskazi nemaju poseban epistemički status. Kada su upotrebljeni kao empirijski sudovi njima isto toliko treba utemeljenje, i isto toliko su podložni sumnji, kao bilo koji empirijski sud koji donosimo. Naravno, ovo je razlog zbog kojeg je Murovo kasnije odbijanje da se obazire na skeptikovu sumnju, prema načelima naše uobičajene jezičke igre, vrsta neprihvatljivog dogmatizma. Zaista, jednako nezadovoljavajude alternative sumnje i dogmatizma postaju neizbežne čim Mur načini korak pogrešnog predstavljanja našeg odnosa prema sudu “Ovo je ruka”, u kontekstu u kome on funkcioniše kao sud koji konstituiše tehniku, kao epistemičkog odnosa. Suštinski neuspeh skeptikovog pokušaja da sumnja u iskaze murovskog tipa sada takođe može da bude shvaden jasnije. Pre svega, možemo da vidimo da je skeptikova nemogudnost da se održi u svojoj sumnji postala neizbežna zbog uloge koju iskazi murovskog tipa imaju u praksi, ili obliku života, koji i sam upražnjava. Predanost iskazima murovskog tipa je konstitutivna za sposobnosti koje su

183

ukorenjene u svemu što radimo, govorimo i mislimo. Odstraniti predanost bi bilo isto što i prestati opisivati, videti, reagovati, i delovati u svetu na načine koji su za nas postali prirodni. {to je važnije, Vitgenštajnov opis našeg odnosa prema iskazima murovskog tipa nam sada omoguduje da vidimo zašto su skeptikove sumnje, s jedne strane, neumesne, a s druge strane nekoherentne. Skeptikove sumnje su pogrešno upravljene iz potpuno istog razloga zbog kog su to i Murova saznajna tvrđenja: Njegove sumnje pogrešno predstavljaju naš odnos prema iskazima koji su, u datom kontekstu, iskazi koji konstituišu tehniku i tumače ga kao epistemički odnos prema empirijskim sudovima . Naša izvesnost u pogledu ovih iskaza nije neopravdana pretpostavka o saznanju istina, k oju skeptik razotkriva, a potom neuspešno pokušava da ispravi. Ona, pre, predstavlja praktično vladanje našim deskriptivnim tehnikama, koje mi neprestano upotrebljavamo u toku naših svakodnevnih života. Pitanje opravdanja nije zapostavljeno ved je irelevantno: naš autoritet kao gospodara prakse je sve što nam je potrebno za našu posvedenost ovim iskazima. U isto vreme, Vitgenštajnovo objašnjenje uloge iskaza murovskog tipa otkriva skeptikov pokušaj da ih dovede u pitanje kao koherentne. Rasprava o sleđenju pravila koja, kao što smo videli, podupire njegovo pobijanje skeptika, utvrđuje da jezik postoji dokle god postoji praksa upotrebe izraza, ili oblik života. Govoriti smisleno, prema tome, znači govoriti u okviru prakse. A govoriti u okviru prakse, znači govoriti unutar okvira sudova koji konstituiše deskriptivne tehnike, ili uobičajeni način upotrebe izraza. Prema tome, stav posvedenosti iskazima murovskog tipa je uslov smislene upotrebe izraza našeg jezika. Skeptik ne može da zameni našu posvedenost stavom dovođenja u pitanje, a da ne uništi značenje izraza (deskriptivnih tehnika) pomodu kojih pokušava da izrazi svoje istraživanje. Dakle, kakav god da smo imali preostali utisak da ne razumemo u potpunosti skeptikov pokušaj da sumnja da je objekat ispred njega ruka, on je sada razotkriven kao forma praktične nedoumice. Zar ovo nije tačno ono što nazivamo “rukom”, tačno ono što ruka jeste¿ “Ukoliko sam želeo da sumnjam da li je ovo moja ruka, kako sam mogao da izbegnem sumnju u to da reč ‘ruka’ ima neko značenje¿” (OI, 369). “Ako... ja sumnjam ili nisam siguran da je ovo moja ruka (u bilo kom smislu), zašto isto ne bi važilo i u slučaju značenja ovih reči¿” ( OI, 456). Vitgenštajnovo razotkrivanje zagonetke skepticizma sastoji se, dakle, u tome što nam ono pruža takvo objašnjenje prirode sudova koji sačinjavaju okvir naše prakse, da bivamo kadri da vidimo zašto je skeptikovo mišljenje kako je za njih potrebno dati opravdanja fundamentalno pogrešno. Velika snaga njegovog pobijanja skeptika leži u činjenici da nam ono pruža stvarno razrešenje napetosti koja postoji između toga da je na skepticizam nemogude odgovoriti ali i da ga je nemogude živeti. S jedne strane, on je pokazao kako delovanja naše jezičke igre čine skeptički argument neminovnim, kada je jednom bio načinjen korak da se naš odnos prema sudovima okvira tumači kao epistemički odnos. S druge strane, on je otkrio zašto skeptikov argument nema nikakvu mod da utiče na naše uverenje koje se tiče ovih sudova. Naša izvesnost u pogledu sudova okvira je takve vrs te da zahtev za njihovim opravdanjem ne možemo osetiti kao istinsku potrebu. Reč je o praktičnoj izvesnosti, pouzdanom “zauzimanju stava”, koja ne potiče od posedovanja dobrih razloga, ved je izraz uspešne upotrebe naših deskriptivnih tehnika. Ovaj pristup ne pokušava da se izbori sa skepticizmom tako što de preuzeti nemogudi – i potpuno pogrešno shvaden – zadatak dokazivanja da je naše viđenje sveta sigurno ispravno. Ali on isto tako ne zavisi od našeg dogmatskog prihvatanja iskaza murovskog tipa kao izvesno tačnih, bez dokaza, da bi obelodanio ispraznost tradicionalnog istraživanja. On pre pokazuje zašto pojmovi istinitosti i lažnosti, i svi epistemički pojmovi, nisu primenljivi na nivou na kom su konstituisane naše tehnike za opisivanje sveta. Naša predan ost sudovima koji tvore okvir istraživanja nije stvar neispitane pretpostavke da su izvesne stvari to što

184

jesu, ved praktična posvedenost upotrebi tehnika koje nam same po sebi daju mod mišljenja i smislenog izražavanja. Tvrdim, dakle, da nam Vitgenštajn zaista pruža filozofsko razumevanje za koje sam ja sve vreme sugerisala da je od suštinske važnosti za filozofski zadovoljavajude opovrgavanje skeptika. On nam pruža takvo razumevanje odsustva opravdanja za sudove okvira, koje ne vodi skeptičkoj oceni naše uobičajene prakse. On nam omoguduje da vidimo zašto je potpuno ispravno naše uobičajeno osedanje da opravdanja za ove sudove nisu potrebna, kao i zašto time što ne pribavljamo opravdanja ne propuštamo da uradimo nešto što je potrebno. Vitgenštajn ne koristi činjenicu da se mi čvrsto držimo uobičajene prakse kao osnovu za dogmatsko odbacivanje skeptika. On pruža takvo filozofsko razumevanje onoga što leži u osnovi uobičajene prakse koje pokazuje da skeptikova ocena sudova okvira nije na mestu i da je netačna. Prema tome, nešto važno je saznato razmatranjem mogudnosti izgradnje skeptičkog napada na uobičajenu praksu, i naše nemogudnosti da napad osetimo kao bilo kakvu vrstu istinske pretnje. Za Vitgenštajna, ove dve činjenice se povezuju kako bi razotkrile ist insku prirodu sudova koji sačinjavaju okvir naše prakse, kao i našu izvesnost u pogledu takvih sudova. Ranije sam tvrdila da bi Murov Dokaz trebalo shvatiti kao argument kojim se dokazuje da nemod skepticizma da nas ubedi u neistinitost ili neopravdanost naših uobičajenih sudova i saznajnih tvrđenja vodi njegovoj potpunoj intelektualnoj propasti. Ukazala sam na to da se ambivalentnost koju osedamo u pogledu Dokaza pojavljuje zato što nas on navodi da osetimo napetost koja postoji između nemogudnosti da se na skepticizam odgovori i nemogudnost da se on oživi. S jedne strane, moramo priznati da delimo Murovu ubeđenost u pogledu suda “Ovo je ruka”; s druge strane, ne možemo a da ne osedamo da on, dok skeptički argument ostaje bez odgovora, nema prava da ga tvrdi. Murov Dokaz je smatram nezadovoljavajudim utoliko što on ničim ne izaziva ubeđenost koju mi obično imamo u pogledu sudova koje on uzima kao premise svog Dokaza. On ne pokazuje zašto njegova nesposobnost da opravda ove sudove, kako bi zadovoljio skeptik a, nije njegov propust. Gledajudi sada unazad na Dokaz, u položaju smo da shvatimo nedogmatičnu osnovu Murove sigurnosti da je objekat ispred njega ruka. Vitgenštajnovo objašnjenje prirode našeg odnosa prema iskazima murovskog tipa nam omoguduje da vidimo zašto Murova predanost sudu, “Evo jedne ruke i evo druge”, ne mora da bude opravdana. Suštinski filozofski posao koji je Mur zanemario je obavljen, i naš podvojeni stav prema Dokazu sada može da bude shvaden u potpunosti...

Prevod: Dejan Stankovid

185

Rudolf Karnap - Empirizam, semantika i ontologija 1. Problem apstraktnih entiteta Empiriasti su, generalno, sumnjičavi prema svakoj vrsti apstraktnih entiteta kao što su svojstva, klase, relacije, brojevi, propozicije. Oni obično osedaju da su mnogo bliže stan ovništvu nominalista nego realista (u srednjevekovnom smislu reči). Trude se, koliko god je to mogude, da izbegnu svaku referencu na apstraktne entitete i da se ograniče na ono što se ponekad naziva nominalističkim jezikom, to jest na jezik koji ne sadrži takve reference. Međutim, izgleda da je u određenim naučnim kontekstima jedva mogude izbedi takve reference. U slučaju matematike, neki empiristi pokušavaju da pronađu izlaz time što čitavu matematiku uzimaju kao puki račun, formalni sistem za koji nije data, ili ne može biti data interpretacija. S tim u skladu, za matematičare se kaže da ne govore o brojevima, funkcijama i beskonačnim klasama, ved samo o simbolima bez značenja i o formulama kojima se manipuliše u skladu sa datim formalnim pravilima. U fizi ci je teže izbedi sumnjive entitete zato što jezik fizike služi za razmenu izveštaja i predviđanja i stoga se ne može smatrati da je on puki račun. Fizičar koji je sumnjičav u pogledu apstraktnih entiteta možda bi mogao pokušati da proglasi kako je određeni deo jezika fizike neinterpretiran, i kako ne može biti interpretiran, i to onaj deo koji referiše na realne brojeve kao prostorno-vremenske koordinate ili vrednosti fizičkih veličina, zatim na funkcije, granice, itd. No, verovatnije je da de o tim stvari ma govoriti kao i svi ostali, ali sa nečistom savešdu, kao čovek koji u svom svakodnevnom životu, uz tegobu, radi mnoge stvari koje nisu u skladu sa visokim principima koje nedeljom propoveda. Nedavno se u vezi sa semantičkom teorijom značenja i istine ponovo javio problem apstraktnih entiteta. Neki semantičari kažu da određeni izrazi označavaju određene entitete. i u te označene entitete oni uključuju ne samo konkretne materijalne stvari, ved i apstraktne entitete, na primer svojstva označena predikatima i propozicije označne rečenicama. 143 Drugi se snažno protive tom postupku, smatrajudi da se njime krše osnovni principi empirizma i da on vrada nazad na metafizičku ontologiju platonovske vrste. Svrha ovog teksta je da razjasni ovu spornu tačku. Prvo de se uopšteno razmatrati priroda i implikacije prihvatanja jezika koji referira na apstraktne entitete: bide pokazano da upotreba takvog jezika ne podrazumeva uključivanje platonovske ontologije, ved je savršeno kompatibilna sa empirizmom i strogo naučnim mišljenjem. Zatim de biti reči o naročitom pitanju uloge apstraktnih entiteta u semantici. Nadamo se da de razjašnjenje ove tačke biti korisno za one koji bi želeli da prihvate apstraktne entitete u svom radu na polju matematike, fizike, semantike, ili na bilo ko m drugom polju; ono bi im moglo pomodi da prevaziđu nominalističke skrupule.

2. Okvir za entitete Postoje li svojstva, brojevi, klase, propozicije? Da bi se jasnije razumela priroda ovih problema, kao i problema povezanih sa njima, pre svega je nužno uoči ti temeljno razlikovanje između dve vrste pitanja koja se tiču egzistencije ili realnosti entiteta. Ako neko želi da na svom jeziku govori o novoj vrsti entiteta on mora uvesti sistem novih načina sistem novih načina govora, mora se podvrgnuti 143 Ovde su termini «rečenica» i «stav» upotrebljavani sinonimno za deklarativne (indikativne, propozicionalne) rečenice.

186

novim pravilima: taj postupak demo nazvati konstrukcijom okvira za nove entitete o kojima je reč. Sada moramo razlikovati dve vrste pitanja o egzistenciji: prvo, pitanja o egzistenciji određenih entiteta nove vrste unutar okvira; ta pitanja zovemo internim pitanjima; i drugo, pitanja koja se tiču realnosti samog okvira i koja se nazivaju eksternim pitanjima. Interna pitanja i mogudi odgovori na njih, formulisani su uz pomod novih oblika istraživanja. Odgovori se mogu nadi ili čisto logičkim metodama iii empirijskim metodama, zavisno od toga da li je okvir logički ili faktički. Eksterno pitanje je problematične prirode koju treba bliže ispitati. Svet stvari: Razmotrimo kao primer najjednostavniji okvir sa kojim imamo posla u svakodnevnom jeziku: prostorno-vremenski uređen sistem opažljivih stvari i događaja. Čim smo prihvatili ovaj jezik stvari, a time i okvir za stvari, možemo postaviti interna pitanja i na njih odgovoriti, na primer "Da li je list belog papira na mom stolu?", "Da li je zaista postojao kralj Artur?", "Da li su jednorozi i kentauri realni ili su samo plod mašte?" i njima slična. Na ova pitanja se odgovara empiirijskim istraživanjima.Rezultati posmatranja se procenjuju u skladu sa određenim pravilima, kao svedočanstvo koje potkrepljuje ili ne potkrepljuje mogude odgovore. (Naravno, ovo procenjivanje je više stvar navike, nego namerni, racionalni postupak. Ali, u racionalnoj rekonstrukciji mogude je odrediti ekspricitna pravila za procenu. To je jedan od glavnih,zadataka čiste epistemologije, za razliku od psihološke epistemologije.) Pojam realnosti koji se javlja u ovim internim pitanjima je empirijski, naučni, ne-metafizički pojam. Nešto prepoznati kao realnu stvar znači uspeti u uključivanju te stvari u okvir za stvari, na posebnoj prostorno-vremenskoj poziciji, tako da se uklopi sa drugim stvarima koje su prepoznate kao realne prema pravilima okvira. Od ovih pitanja moramo razlikovati eksterno pitanje o realnosti samog sveta stvari. Za razliku od prethodnih, ovo pitanje ne postavljaju ni čovek sa ulice, ni naučnici, nego samo filozofi.Realisti na njega daju potvrdan odgovojr, subjektivni idealisti negativan i kontraverza traje vekovima a da nikada nije razrešena. I ona ne može biti razrešena zato što je pogrešno formulisana. Biti realan u naučnom smislu, znači biti element u okviru; stoga se ovaj pojam ne može u punom značenju primeniti na sam okvir. Oni koji postavljaju pitanje o realnosti samog sveta stvari, po svemu sudedi na umu nemaju teorijsko pitanje - kao što izgleda da sugeriše formulacija tog pitanja -, ved pre praktično pitanje, praktičnu odluku koja se tiče strukture našeg jezika. Moramo napraviti izbor da li prihvatamo i koristimo forme izražavanja za okvir koji je u pitanju, ili to ne činimo. U slučaju ovog naročitog primera, obično nema promišljenog izbora zato što smo svi još rano u našim životima prihvatili jezik stvari kao samorazumljiv. Ipak, možemo na to gledati kao na stvar odluke u ovom smislu: mi smo slobodni da izaberemo da li demo nastaviti da se služimo jezikom stvari: ako nedemo, mogli bismo da se ograničimo na jezik čulnih data ili drugih "fenomenalnih" entiteta, ili bismo mogli da konstruišemo alternativu uobičajenom jeziku stvari, sa drugačijom strukturom, ili najzad, mogli bismo se uzdržati od govora. Ako neko odluči da prihvati jezik stvari ne može se uputiti primedba tvrdnji kako je on prihvatio svet stvari. Ali to ne sme biti interpretirano tako kao da to znači kako je on prihvatio verovanje u realnost sveta stvari; ne postoji takvo verovanje, zahtev ili pretpostavka, zato što to nije teorijsko pitanje. Prihvatanje sveta stvari ne znači ništa više od prihvatanja određenog oblika jezika ili drugim rečima, prihvatanja pravila za formiranje iskaza i za testiranje, prihvatanje i odbacivanje iskaza. Otud prihvatanje jezika stvari vodi, na osnovu učinjenih opservacija, do prihvatanja i potvrđivanja određenih iskaza, do verovanja u njih. Ali teza o realnosti sveta ne može biti među ovim iskazima zato što ona ne može da bude formulisana na jeziku stvari niti, čini se, na bilo kom drugom teorijskom jeziku.

187

Odluka za prihvatanje jezika stvari, iako nije kognitivne prirode, ipak de obično biti pod uticajem teorijskog znanja, baš kao i svako drugo promišljeno odlučivanje koje se tiče prihvatanja lingvističkih ili drugih pravila. Svrha zbog koje se jezik upotrebljava, na primer svrha razmene faktičkog znanja, odredide koji su faktori relevantni za odluku. Uspešnost, plodnost i jednostavnost upotrebe jezika može biti među odlučujudim faktorima. I pitanja koja se tiču ovih kvaliteta zap ravo su teorijske prirode. Ali ova se pitanja ne mogu poistovetiti sa pitanjem o realizmu. Ona nisu da-ne pitanja ved su pitanja stepena. Jezik stvari u uobičajenoj formi funkcioniše sa visokom stepenom uspešnosti za vedi deo svrha svakodnevnog života. To je činjenica zasnovana na sadržini naših iskustava. Ipak, bilo bi pogrešno opisati ovu situaciju kazavši: "Činjenica uspešnosti jezika stvari je potkrepljujude svedočanstvo za realnost sveta stvari"; umesto toga trebalo bi redi: "Ova činjenica čini uputnim prihvatanje jezika stvari". Sistem brojeva. Uzmimo sistem prirodnih brojeva kao primer za okvir koji je više logičke nego faktičke prirode. Ovaj sistem je ustanovljen uvođenjem u jezik novih izraza, zajedno sa odgovarajudim pravilima: (1) cifre kao "pet" i iskazne forme kao "ima pet knjiga na stolu"; (2) opšti termin "broj" za nove entitete, i rečenična forma "pet je broj"; (3) izrazi za svojstva brojeva (na primer "neparan", "nedeljiv"), relacije (na primer "vedi od") i funkcije (na primer "plus") i reče nične forme kao "dva plus tri je pet"; (4) numerčke varijable ("m", "n", itd.) i kvantifikatori za univerzalne rečenice ("za svako n, ...") i egzistencijalne rečenice ("postoji n, takav da...") sa uobičajenim deduktivnim pravilima. Opet postoje interna pitanja na primer, "Postoji li nedeljiv broj vedi od sto?" Ovde pak odgovori nisu pronađeni empirijskim istraživanjima zasnovanim na posmatranju, ved logičkom analizom zasnovanom na pravilima za nove izraze. Otud su ovde odgovori analitički to jest logički istiniti. Šta je dakle priroda filozofskog pitanja koje se tiče egzistencije i realnosti brojeva? Za početak, postoji interno pitanje koje, zajedno sa potvrdnim odgovorom, može biti formulisano u novim terminima, recimo, "postoje brojevi" ili eksplicitnije "postoji n, takav da je n broj". 0vaj iskaz sledi iz analitičkog iskaza "pet je broj" i stoga je i sam analitički. Konačno, on je prilično trivijalan (nasuprot iskazu kao što je "postoji-nedeljiv broj vedi od milion" koji je takođe analitički, ali je daleko od trivijalnosti) zato što ne kazuje ništa više od toga da novi sistem nije prazan; ali to se neposredno vidi iz pravila koje ustanovljava da su reči kao "pet" zamenjive novim varijablama. Otud niko ko je imao na umu pitanje "postoje li brojevi?" u internom smislu nede ni podvrditi, ni ozbiljno razmatrati negativan odgovor. To čini plauzibilnom pretpostavku da oni filozofi koji se bave pitanjem postojanja brojeva kao ozbiljnim filozofskim problemom, i koji nude opširno navojđenje dokaza za svaku stranu, na umu nemaju interno pitanje. I zaista, ako bi ih pitali "misiite li na pitanje da li je sistem brojeva, ako bismo ga prihvatili, prazan ili ne?" oni bi verovatno odgovorili: "uopšte ne; mi imamo u vidu pitanje koje prethodi prihvatanju novog okvira. "Mogli bi pokušati da objasne na šta misle kada kažu da je to pitanje o ontološkom statusu brojeva; da je to pitanje da li brojevi imaju ili nemaju određenu metafizičku karakteristiku nazvanu realnost (ali vrstu idealne realnosti, različite od materijalne realnosti sveta stvari) ili subzistenciju ili status "nezavisnih entiteta". Na nesredu, ovi filozofi do sada nisu dali formulaciju svog pitanja u terminima običnog naučnog jezika. Stoga mi moramo prosuditi da oni nisu uspeli da daju nikakav kognitivni sadržaj eksternom pitanju i mogudim odgovorima. Ukoliko ne obezbede, ili dok ne obezbede, jasnu kognitivnu interpretaciju, opravdana je naša sumnja da je njihovo pitanje pseudo-pitanje odnosno, da je to pitanje prerušeno

188

u formu teorijskog pitanja, dok je ono zapravo ne-teorijsko; u sadašnjem slučaju praktični je problem da li uključiti, ili ne uključiti, u jezik nove lingvističke forme koje predstavljaju okvir za brojeve. Okvir za propozicije. Nove varijable "p", "g", itd., uvode se pravilom da bi se svaka (deklarativna) rečenica mogla zameniti varijablom ove vrste; ovo dakle uključuje, pored rečenica prvobitnog jezika stvari, i sve opšte rečenice sa bilo kojom vrstom varijabli koje su mogle biti uvedene u jezik. Dalje, uveden je opšti termin "propozicija" , "p je propozicija" može se definisati sa "p ili ne-p" (ili bilo kojom drugom rečeničnom formom koja dopušta samo analitičke rečenice). Stoga je analitička svaka rečenica forme "... je propozicija" (gde bilo koja rečenica može stajati umesto tačaka). To važi, na primer, za rečenicu: (a) "Čikago je veliki je propozicija". (Ovde ne uzimamo u obzir činjenicu da pravila engleske gramatike zahtevaju da subjekt jedne rečenice ne bude druga rečenica, ved određeni tip zavisne rečnice , pa sa tim u skladu, umesto (a) trebalo je da kažemo "Propozicija je to da je Čikago veliki".) Mogu biti dozvoljeni predikati čiji argument izrazi su rečenice; ti predikati mogu biti ili ekstenzionalni (na primer uobičajeni veznici) ili ne (na primer modalni predikati kao "mogude", "nužno", itd.). Uz pomod novih varijabli mogu se formirati nove rečenice, na primer (b) "Za svako p, ili p ili ne-p". (c) "Postoji , tako da p nije nužno i da ne-p nije nužno" (d) "Postoji p, tako da je p propozicija". (c) i (d) potvrđuju internu egzistenciju. Iskaz "Postoje propozicije" može se uzeti u smislu (d); u tom slučaju on je analitički (pošto proizilazi iz (a)), čak i trivijalan. Međutim, ako je iskaz uzet u eksternom smislu, onda je on ne-kognitivan. Važno je zapaziti da je za uvođenje okvira dovoljan sistem pravila za lingvističke iskaze propozicionalnog okvira (čijih je samo nekoliko pravila ovde bilo ukratko naznačeno). Svako dalje objašnjenje prirode propozicija (to jest, naznačenih elemenata okvira, vrednosti varijabli "p " i "q", itd.) teorijski nije nužno zato što, ukoliko je ispravno, sledi iz pravila. Na primer, da li su propozicije mentalni događaji (kao u Raslovoj (Russell) teoriji)? Ako pogledamo pravila vidimo da ona to nisu zato što bi, u suprotnom, egzistencijalni iskazi bili forme: "u koliko mentalno stanje osobe o kojoj je reč ispunjava te i te uslove, onda postoji p koje... ". Činjenica da se u egzistencijalnim rečenicama ne javljaju mentalni uslovi (kao (c), (d), itd.) pokazuje da propozicije nisu mentalni enti teti. Dalje, iskaz o egzistenciji lingvističkih entiteta (na primer izraza, klasa izraza) mora da sadrži referencu prema jeziku. Činjenica da se takva referenca ovde ne javlja u egzistencijalnim iskazima pokazuje da propozicije nisu lingvistički entiteti. Činjenica da u ovim iskazima nema reference na subjekt (onoga ko posmatra ili onoga ko zna), dakle nema ničeg kao: "Postoji p, koji je nužan za gospodina X" pokazuje da propozicije (i njihova svojstva kao što su nužnost itd.) nisu subjektivne. Iako karakterizacije ove ili sličnih vrsta, strogo govoredi, nisu neophodne, one opet mogu biti praktično korisne. Ukoliko su date, treba ih razumeti ne kao dodatni deo sistema, ved samo kao marginalne zabeleške sa svrhom da čitaocu obezbede polazne naznake, ili prethodne slikovite asocijacije, koje mogu njegovo učenje upotrebe izraza učiniti lakšim nego što bi to učinio čisti sistem pravila. Takva karakterizacija je analogna ekstra-sistemskom objašnjenju koje ponekad fizičar daje početniku. On može, na primer, da mu kaže da zamisli atome gasa kao male lopte koje velikom brzinom jurcaju okolo ili da elektro-magnetno polje i njegove oscilacije zamisli kao kvazi-elastične tenzije i vibracije u

189

nekom etru. Međutim, ipak, sve to što može biti precizno rečeno o atomima ili o polju, implicitno je sadržano u fizičkim zakonima teorije koja je u pitanju. Okvir za svojstva stvari. Jezik stvari sadrži reči kao što su "crveno", "tvrdo", "kamen", "kuda", itd., koje se upotrebljavaju da se opiše kakve su stvari. Mogli bismo da uvede mo nove varijable, recimo "f"', "g" itd., koje mogu zameniti ove reči, ili štaviše, i sam opšti termin "svojstvo". Nova pravila su uspostavljena i to dopušta iskaze kao "Crveno je svojstvo", "Crveno je boja", "Ova dva lista papira imaju makar jednu zajedničku boju" (to jest, "postoji f, takav da je f boja, i..."). Ova poslednja rečenica je interna tvrdnja. Ona je empirijske, faktičke prirode. Međutim, eksterni iskaz, filozofski iskaz o realnosti svojstava - naročit slučaj teze o realnosti univerzalija – lišen je kognitivnog sadržaja. Okvir za cele i racionalne brojeve. U jezik koji sadrži okvir za prirodne brojeve možemo prvo uvesti (pozitivne i negativne) cele brojeve kao relacije između prirodnih brojeva, a zatim i racionalne brojeve kao relacije između celih brojeva. To uključuje i uvođenje novih tipova varijabli, izraza koji mogu da zamenjuju i njih i opšte termine "ceo broj" i "racionalni broj". Okvir za realne brojeve. Na osnovu racionalnih brojeva, realni brojevi mogu biti uvedeni kao klase naročite vrste (segmenti) racionalnih brojeva (u skladu sa metodom koju su razvili Dedekind (Dedekind) i Frege (Frege)). Ovde je opet uveden novi tip varijabli, izraza koji mogu da zamene i njih (na primer "√2") i opšti termin "realni broj". Okvir za prostorno-vremenski koordinatni sistem fizike. Novi entiteti su prostorno-vremenske tačke. Svaki od njih je određen sa četiri realna broja koji su nazvani njihovim koordinatama, od kojih su tri prostorne") i jedna je vremenska koordinata. Fizičko stanje prostorno-vremenske tačke, ili regiona, opisano je ili uz pomod kvalitativnih predikata (na primer “toplo”) ili pripisivanjem brojeva kao vrednosti fizičkih veličina (na primer masa, temperatura i slično). Korak od okvira za stvari (koji ne sadrži prostorno-vremenske tačke nego samo pretežne objekte sa međusobnim prostornim i vremenskim relacijama) do sistema fizičkih koordinataj opet je stvar izbora). Naš izbor, iako po sebi nije teorijski sugerisan, sugerisan je teorijskim znanjem, bilo logičkim, bilo faktičkim. Na prime r, izbor realnih brojeva umesto racionalnih brojeva, iii celih brojeva kao koordinata, nije mnogo pod uticajem činjenica iskustva, ved uglavnom zavisi od razmatranja matematičke jednostavnosti. Ograničenje na racionalne koordinate ne bi bilo u sukobu sa bilo kojim eksperimentalnim znanjem koje imamo zato što je rezultat svakog merenja racionalni broj. Ipak, to bi unapred onemogudilo upotrebu obične geometrije (koja kaže, na primer, da je dijagonala kvadrata stranice i iracionalna vrednost √2) i stoga bi vodilo do velikih komplikacija. Sa druge strane, rezultat običnih promatranja snažno nam preporučuje, ali nas ne prisiljava na odluku da koristimo tri umesto dve ili četiri prostorne koordinate. Ukoliko bi neki događaji, navodno opaženi u spiritualističkim se ansama, na primer lopta koja izlazi iz zapečadene kutije, bili utvrđeni van svake razumne sumnje, korišdenje četiri prostorne koordinate bi moglo delovati uputno. Interna pitanja su ovde, uopšte, empirijska pitanja na koja treba odgovoriti empirijskim istraživanjima. Sa druge strane, eksterna pitanja o realnosti fizičkog prostora i fizičkog vremena su pseudo-pitanja. Pitanje kao “postoje li (realno) prostorno-vremenske tačke?” je dvosmisleno. Ono se može uzeti kao interno pitanje; tada je odgovor potvrdan, naravno, analitički i trivijalan. Ili se može uzeti u eksternom smislu:”Hodemo li uvesti takve i takve forme u naš jezik?”; u ovom slučaju to nije teorijsko pitanje, pre stvar odluke nego potvrđivanja i stoga bi ponuđena formulacija navodila na pogrešan put. Ili, najzad, pitanje se može uzeti u slededem smislu:”Da li su naša iskustva takva da de biti korisna i plodna upotreba lingvističkih formi o kojima je

190

reč?” To je teorijsko pitanje faktičke, empirijske prirode. Ali ono se tiče stepena; zbog toga bi formulacija u obliku “realni ili ne?” bila neadekvatna.

3. Šta znači prihvatanje okvira? Sumirajmo suštinske karakteristike situacija koja uključuju uvođenje novog okvira entiteta karakteristike zajedničke različitim gore navedenim primerima. Prihvatanje okvira za nove entitete u jeziku je predstavljeno uvođenjem novih formi izraza koje treba koristiti u skladu sa novim nizom pravila. Mogu postojati nova imena za pojedinačne entitete ovih vrsta o kojima je reč; ali neka od takvih imena mogla su se ved javiti u jeziku pre uvođenja novih okvira. (Tako na primer, jezik stvari sadrži određene reči tipa “plavo” i ”kuda” pre nego što je uveden okvir za svojstva; pre nego što je uveden okvir za brojeve on može sadržati reči kao što je “deset”, u rečenicama forme “Imam deset prstiju”.) Ova poslednja činjenica pokazuje da javljanje konstanti ovog tipa – konstanti koje se nakon uvođenja novog okvira smatraju entitetima nove vrste – nije siguran znak prihvatanja okvira. Stoga uvođenje takvih konstanti ne treba posmatrati kao suštinski korak u uvođenju okvira. Dva suštinska koraka su slededa. Prvo, uvođenje predikata višeg nivoa, opšteg termina za novu vrstu entiteta, predikata koji dozvoljava da kažemo za bilo koji pojedinačni entitet da pripada toj vrsti (na primer "crve no je svojstvo", "pet je broj"). Drugo, uvođenje varijabli novog tipa. Novi entiteti su vrednosti ovih varijabli; konstante (i sa njima tesno povezani izrazi, ako takvi postoje) mogu se zameniti varijablama 144. Uz pomod varijabli mogu se formulisati opšte rečenice koje se tiču novih entiteta. Nakon što su uvedene nove forme u jezik, uz njihovu pomod mogu se formulisati interna pitanja i mogudi odgovori na njih. Pitanje ove vrste može biti ili empirijsko ili logičko. S tim u skladu istinit odgovor je ili faktički ili analitički istinit. Moramo jasno razlikovati interna pitanja od eksternih pitanja, to jest filozofskih pitanja koja se tiču egzistencije ili realnosti samog okvira. Mnogi filozofi smatraju da je pitanje ove vrste ontološko pitanje koje se mora postaviti, i na koje se mora odgovoriti pre uvođenja novih jezičkih formi. Naknadno uvođenje je legitimno, oni veruju, samo ako se može opravdati ontološkim uvidom koji obezbeđuje potvrdan odgovor na pitanje o realnosti. Nasuprot ovom gledištu, mi smatramo da za uvođenje novih načina govora nije neophodno teorijsko opravdanje zato što ono ne implicira nikakvo potvrđivanje realiteta. Mi još uvek možemo govoriti (a to smo i činili) o prihvatanju okvira ili o prihvatanju novih entiteta pošto je ova forma govora uobičajena; ali, mora se imati u vidu da ove fraze za nas ne znače ništa više od prihvatanja novih lingvističkih formi. Povrh svega, one ne smeju biti interpretirane kao da referiraju na pretpostavku, verovanje ili tvrdnju o realnosti entiteta. Takva tvrdnja ne postoji. Navodni iskaz o realnosti okvira za entitete je pseudo-iskaz bez kognitivnog 144 V. V. Kvajn (W.V.Quine) je prvi uočio važnost uvođenja varijabli kao onoga što pokazuje prihvatanje entiteta. «Ontologija na koju nas obavezuje upotreba jezika, jednostavno obuhvata objekte kojima se bavimo kao ono što pada...unutar opsega vrednosti varijabli tog jezika.» («Notes on Existece and Necessity» («Beleške o egzistenciji i nužnosti»), Journal of Phil.,40 (1943), str.113127, vidi str.118; takodje uporedi njegovo «Designation and Existence» («Označavanje i egzistencija»), Ibid.,36 (1939), str.701-9, i «On Universals» («O univerzalijama»), Journal of Simbolic Logic, 12 (1947), str.74-84)

191

sadržaja. Da bismo bili sigurni, moramo se, na ovom mestu, suočti sa jednim važnm pitanjem; ali to je praktično a ne teorijsko pitanje; to je pitanje da li da se prihvate ili ne prihvate nove lingvističke forme. Prihvatanje se ne može procenjivati kao istinito ili lažno zato što ono nije tvrdnja. Ono se može oceniti kao više ili manje korisno, plodno, kao ono koje više ili manje doprinosi cilju ka kome je jezik usmeren. Sudovi ove vrste daju podsticaj pri odlučivanju za prihvatanje ili odbacivanje okvira145. Stoga je jasno da se ne sme smatrati kako je prihvatanje okvira impliciranje metafizičke doktrine koja se tiče realnosti entiteta o kojima je reč. Čini mi se da neki savremeni nominalisti, zbog zapostavljanja ovog važnog razlikovanja, dopuštanje varijabli apstraktnog tipa etiketiraju kao «platonizam».146 To je, u najmanju ruku, krajnje zavodljiva terminologija. Ona vodi do apsurdne posledice da bi platoničarem bio nazvan svako ko prihvata jezik fizike sa njegovim varijablama realnih brojeva (kao jezik komunikacije, a ne samo računanja), čak iako je strogi empiričar koji odbacuje platonsku metafiziku. Možemo ovde ubaciti malu istorijsku napomenu. Ved je u Bečkom krugu, pod vođstvom Morica Šlika (Moritz Schlick) – uočen i naglašen ne-kognitivni karakter pitanja koje smo mi ovde nazvali eksternim pitanjem. Pod uticajem ideja Ludviga Vitgenštajna (Ludwig Wittgenstein) Krug je, kao pseudo-iskaze, odbacio i tezu o realnosti spoljašnjeg sveta, kao i tezu njegovoj irealnosti; 147 što je slučaj i sa tezom o realnosti univerzalija (apstraktnih entiteta, u našoj današnjoj terminologiji) i sa nominalističkom tezom da univerzalije nisu realne i da su njihova navodna imena samo flatus vocis, a ne imena nečega. (Očigledno je da prividna negacija pseudo-iskaza mora takođe biti pseudo-iskaz.) Stoga nije ispravno članove Bečkog kruga svrstavati među nominaliste kao što se to ponekad čini. 145 Za blisko stanovište po ovim pitanjima, vidi detaljne diskusije kod Herberta Fajgla (Herbert Feigl), Existential Hypotheses (Egzistencijalne hipoteze), izlazi u Philosophy of Science, 1950. 146 Pol Bernaj (Paul Bernays), Sur le platonisme dans les mathematiques (O platonizmu u matematidi) (L'Enseignement math.,34.(1935), str.21-38). Kvajn < vidi fusnotu na str. 65. i >, vidi nedavno objavljen rad On What There Is (O onome što postoji), ne priznaje razlikovanje koje sam gore naglasio, zato što u skladu sa njegovom opštom koncepcijom ne postoje oštre granične linije izmedju logičke i faktičke istine, izmedju pitanja o značenju i pitanja o činjenicama, izmedju prihvatanja strukture jezika i prihvatanja tvrdnje formulisane u jeziku. Ova de koncepcija, koja se, izgleda, značajno udaljava od uobičajenih načina mišljenja, biti objašnjena u njegovoj slededoj knjizi Foundations of Logic (Osnove logike). Kada Kvajn u gorepomenutom članku moju logicističku koncepciju matematike (koja potiče od Fregea i Rasla) klasifikuje kao «platonski realizam» (str.33), on time ne želi (prema našoj ličnoj komunikaciji) da mi pripiše slaganje sa Platonovom metafizičkom doktrinom o univrzalijama, ved samo da referiše na činjenicu da ja prihvatam jezik matematike koji sadrži varijable višeg nivoa. Izgleda da sada postoji slaganje među nama u pogledu osnovnog stanovišta o izboru lingvističkih formi («ontologije» u Kvajnovoj terminologiji, koja, kako mi se čini, navodi na pogrešan put): «tolerancija i eksperimentalni duh su svakako preporučljivi» (op.cot., p.38). 147 Vidi karnap Scheinprobleme in der Philosophie; das Fremdpsychische und der Realismusstreit (Problem privida u filozofiji; spor o van-psihičkom i o realizmu, Berlin, 1928. Moric Šlik Positivismus und Realismus (Pozitivizam i realizam), reprint u Gesammelte Aufsätze (Sakupljene izreke), Beč, 1938.

192

Međutim, ako osmotrimo osnovno anti-metafizičko i pro-scijentističko držanje vedine nominalista (isto važi i za mnoge materijaliste i realiste u modernom smislu), ne uzimajudi u obzir njihove povremene pseudo-teorijske formulacije, onda je, naravno, ispravno redi da je Bečki krug bio mnogo bliži tim filozofima nego njihovim oponentima.

4. Apstraktni entiteti u semantici Problem legitimnosti i statusa apstraktnih entiteta nedavno je opet doveo do kontroverznih diskusija u vezi sa semantikom. U semantičkoj analizi značenja, za određene izraze u jeziku obično se kaže da označavaju (ili imenuju, ili denotiraju, ili signifikuju, ili rererišu na) van -lingvističke enitete.148 Ozbiljne sumnje se ne javljaju sve dok se kao označeno (označeni entiteti) uzimaju fizičke stvari ili događaji (na primer Čikago ili Cezarova smrt) . Ali, upudene su oštre primedbe, naročito od strane nekih empiričara, protiv apstraktnih entiteta kao onoga što je označeno, na primer protiv iskaza sledede vrste: "Reč 'crveno' označava svojstvo stvari;" "Reč 'boja' označava svojstvo svojstava stvari;" "Reč 'pet' označava broj;" "Reč 'neparan' označava svojstvo brojeva;" "Rečenica 'Čikago je veliki' označava propoziciju." Oni koji kritikuju ove stavove, naravno, ne odbacuju upotrebu izraza o kojima je reč, izraza kao što je "crveno" ili "pet"; niti bi oni poricali da su ovi izrazi smisleni. Ali, biti smislen, oni bi rekli, nije isto što i imati značenje u smislu označenog entiteta. Oni odbacuju verovanje, za koje smatraju da se implicitno pretpostavlja u ovim semantičkim iskazima, da za svaki izraz o kojem je reč (pridevi kao "crven", cifre kao "pet", itd.) postoji poseban realni entitet sa kojim taj izraz stoji u relaciji označavanja. To verovanje je odbačeno kao nekompatibilno sa osnovnim principima empirizma ili naučnog mišljenja. Na njega su stavljane pogrdne etikete kao "platonovski realizam", "hipostaziranje" ili "’Fido'-Fido princip". Ovaj poslednji naziv je kritikovanom verovanju dao Gilbert Rajl (Gilbert Ryle) 149 - prema njegovom gledištu ono potiče iz naivnog analoškog zaključivanja: kao što postoji entitet koji mi je dobro poznat, recimo moj pas Fido koji je označen imenom Fido, isto tako mora za svaki izraz sa značenjem postojati poseban entitet sa kojim taj izraz stoji u odnosu označavanja ili imenovanja, to jest, u relaciji čiji je primer "Fido" - Fido odnos. Kritikovano verovanje je tako slučaj hipostaziranja, to jest, tretiranja izraza kao da su imena, kada ti izrazi nisu imena. Dok 148 Vidi Introduction to Semantics (Uvod u semantiku), Cambridge Mass. 1942; Značenje i nužnost, Chicago, 1947. Za ovu našu diskusiju nije od persudne važnosti razlika koju sam, u ovoj drugoj knjizi, napravio izmedju metode ime-relacija i metode intenzije i ekstenzije. Termin «označavanje» ovde se upotrebljava na neutralan način; može se razumeti tako kao da referiše na ime-relaciju, ili na intenzija-relaciju, ili na ekstenzija-relaciju, ili na bilo koju drugu relaciju upotrebljenu u drugim semantičkim metodama. 149 G. Rajl, Meaning and Nesessity (Značenje i nužnost) (Philosophy, 24(1949.), str,69-76)

193

je "Fido" ime, izrazi kao "crveno", "pet", i tako dalje, se ne smatraju imenima, oni ne označavaju ništa. Naša prethodna diskusija o prihvatanju okvira omogudava nam sada da razjasnimo situaciju u pogiedu apstraktinih entiteta kao onoga što je označeno. Kao primer uzmimo iskaz: (a) "'Pet' označava broj." Formulacija ovog stava pretpostavlja da naš jezik L sadrži forme iskaza koje odgovaraju onome što smo nazvali okvir za brojeve. A naročito da sadrži numeričke varijable i opšti termin "broj". Ako L sadrži te forme, ono što sledi je analitički iskaz u jeziku L: (b) "Pet je broj." Dalje, (da bi omogudio, iskaz (a), L mora za semantičke relacije označavanja sadržati izraz kao "označava" ili "ime je za". Ako su ustanovljena odgovarajuda pravila za ovaj termin ono što sledi takođe je analitičko: (c) '"Pet' označava pet. " (Uopšteno rečeno, svaki iskaz oblika '" ... ' označava... " je analitički iskaz ako je termin "..." konstanta u prihvadenom okviru. Ako taj uslov nije ispunjen, izraz nije stav.) Pošto (a) sledi iz (c) i (b), (a) je takođe analitičko. Stoga je jasno da ako neko prihvati okvir za brojeve, onda on mora priznati da su (c) i (b), pa stoga i (a), istiniti stavovi. Uopšteno govoredi, ako neko prihvati okvir za brojeve, onda je obevezan da dopusti da entiteti tog okvira mogu biti označeni. Tako je pitanje da li je dopustivo da ono što se označava budu određeni tipovi entiteta, ili apstraktni entiteti uopšte, redukovano na pitanje o prihvatljivosti ovih entiteta. Pitanje egzistencije kao teorijsko pitanje tretiraju, sa jedne strane, i nominalistički kritičari koji odbijaju da su izrazi kao što su "crveno", "pet" itd. označitelji ili imena, zato što poriču egzistenciju apstraktnih entiteta, i, sa druge strane, skeptici koji izražavaju sumnju u egzistenciju i traže dokaz za nju. Oni, naravno, nemaju na umu interno pitanje; njihov potvrdni odgovor na ono pitanje je analitički i trivijalan, i kao što smo videli, suviše očigledan za sumnju i poricanje. Njihove sumnje se pre odnose na sam okvir; tako oni imaju na umu eksterno pitanje. Oni veruju da imamo pravo da prihvatimo okvir, uvodedi lingvističke forme, tek nakon što smo utvrdili da zaista postoje entiteti o kojima je reč. Međutim, videli smoda eksterno pitanje nije teorijsko pitanje, ved je praktično pitanje da li da se prihvate ove lingvističke forme ili ne. Za ovo prihvatanje nije potrebno teorijsko opravdanje (osim u pogledu korisnosti i plodnosti), zato što ono ne implicira verovanje i potvrđivanje. Rajl kaže da je "Fido" – Fido princip "groteskna teorija". Groteskna ili ne, Rajl greši što je naziva teorijom. To je pre praktična odluka da se prihvati određeni okv ir. Možda je Rajl istorijski u pravu u pogledu onih koje pominje kao ranije predstavnike ovog principa, odnosno u pogledu Džona Sjuarda Mila, (John Stuard Mill), Fregea i Rasla (Russel). Ako su ovi filozofi na prihvatanje okvira za entitete gledali kao na teoriju, na tvrdnju, onda su oni bili žrtve iste stare metafizičke zabune. Ali svakako je pogrešno smatrati da moj semantički metod sadrži i verovanje u realnost apstraktnih entiteta, pošto ja odbacujem tezu ove vrste kao metafizički pseudo -stav. Kritičari upotrebe apstraktnih entiteta u semantici previđaju fundamentalnu razliku između prihvatanja okvira za entitete i interne tvrdnje, na primer, tvrdnje da postoje slonovi, ili elektroni, ili nedeljivi brojevi vedi od milion. Ko god postavi internu tvrdnju svakako je obavezan da je opravda obezebđujudi svedočanstvo, empirijsko svedočanstvo u slučaju elektrona, logički dokaz u slučaju

194

nedeljivih brojeva. Zahtev za teorijskim opravdanjem, ispravan u slučaju internih tvrdnji, ponekad je pogrešno primenjen na prihvatanje okvira za entitete. Tako, na primer, Ernst Nejgel 150 (Ernest Nagel) traži "relevantno svedočanstvo, sa jemstvom, za potvrđivanje da postoje takvi entiteti kao što su infinitezimali ili propozicije". Svedočanstvo koje se traži u ovim slučajevima on karakteriše – za razliku od empirijskog svedočanstva u slučaju elektrona – kao "logičko i dijalektičko, u širem smislu". Osim toga, nije data nikakva naznaka šta bi se moglo smatrati relevantnim svedočanstvom. Neki nominalisti prihvatanje apstraktnih entiteta smatraju vrstom sujeverja, ili mita, koji ispunjava svet fiktivnim, ili makar sumnjivim entitetima, analogno verovanju u kentaure i demone. To ponovo pokazuje pomenutu konfuziju zato što je sujeverje ili mit pogrešan (ili sumnjiv) interni iskaz. Uzmimo za primer prirodne brojeve kao kardinalne brojeve, to jest, u kontekstima kao što je "Ovde su tri knjige". Lingvističke forme okvira za brojeve, uključujudi varijable i opšti termin broj, generalno se upotrebljavaju u našem običnom jeziku komunikacije; lako je formulisati eksplicitna pravila za njihovu upotrebu. Tako su logičke karakteristike ovog okvira dovoljno jasne (dok su mnoga interna pitanja, to jest, aritmetička pitanja, naravno, još uvek otvorena). Uprkos tome i dalje se nastavlja kontroverza koja se tiče eksternog pitanja ontološke realnosti brojeva. Uzmimo da jedan filozof kaže: "Ja verujem da postoje brojevi kao realni entiteti. To mi daje pravo da koristim lingvističke forme numeričkog okvira i da pravim semanličke stavove o brojevima kao o onome što cifre označavaju". Njegov nominalistički oponent odgovara: "Vi grešite; ne postoje brojevi. Cifre se ipak mogu upotrebljavati kao izrazi koji imaju značenje. Ali one nisu imena, ne postoje entiteti koje one označavaju. Stoga se ne smeju upotrebljavati reč "broj" i numeričke varijable (osim ako se ne pronađe način da se oni uvedu kao puka sredstva za skradivanje, način da se oni prevedu, u nominalistički jezik stvari)," Ne mogu da zamislim nikakvo mogude svedočanstvo koje bi oba filozofa smatrali relevantnim i koje bi stoga, ukoliko je zaista pronađeno, odlučilo kontroverzu ili makar učinilo jednu od opozitnih teza verovatnijom od druge. (Konstruisanje brojeva ili klasa svojstava drugog nivoa, u skladu sa Frege-Raslovim metodom, naravno, ne rešava kontroverzu zato što bi prvi filozof potvrdio a drugi poricao egzistenciju klasa ili svojstava drugog nivoa.) Zato se osedam primoranim da eksterno pitanje posmatram kao pseudo-pitanje sve dok obe strane ne ponude kontroverzi zajedničku interpetaciju tog pitanja kao kognitivnog pitanja; to bi uključivalo indikaciju mogudeg svedodanstva koje bi obe strane smatrale relevantnim. Postoji naročita vrsta pogrešne interpretacije prihvatanja apstraktnih entiteta u semantici i u različitim oblastima nauke koju treba razjasniti. Neki rani britanski empiristi (na primer, Barkli (Berkeley) i Hjum (Hume)) poricali su egzistenciju apstraktnih entiteta na osnovu toga što nam iskustvo prezentuje samo ono što je pojedinačno, a ne ono što je univerzalno, na primer, prezentuje nam ovu crvenu mrlju, a ne crvenost ili boju-uopšte; prezentuje nam ovaj raznostrani trougao, a ne raznostranu trouglastost, ili trouglastost-uopšte. Kao poslednji konstituenti realnosti mogu biti prihvadeni samo oni entiteti koji se mogu nadi unutar neposrednog iskustva. Tako, u skladu sa ovim načinom mišljenja, egzistencija apstraktnih entiteta može se potvrditi samo ako bi neko mogao pokazati ili da neki apstraktni entiteti padaju u unutar onih koji su dati, ili da apstraktni entiteti mogu biti definisani u terminima tipova entiteta koji su dati. Pošto ovi empiristi nisu pronašli apstraktne entitete unutar domena čulnih data, oni su ili poricali njihovu egzistenciju, ili su činili jalov pokušaj da univerzalije definišu u terminima partikulariteta. Neki savremeni filozofi, naročito engleski filozofi na tragu Bertrana Rasla, misle u bazično sličnim terminima. Oni naglašavaju razliku između data (koje su 150 E. Nejgel, kritika Karnapovog Značenje i nužnost (Journal of Philos., 45(1948), str. 467-72).

195

svesti date neposredno, na primer čulnih data, neposredno prošlog iskustva, itd.) i konstrukcija koje su zasnovane na datama. Egzistencija, ili realnost, pripisuje se samo datama; konstrukti nisu realni entiteti; odgovarajudi lingvistički izrazi samo su načini govora koji zapravo ništa ne označavaju (što podseda na flatus vocis nominalista). Ovde nedemo kritikovati ovu generalnu koncepciju. (Njoj se ne može dati nikakva teorijska primedba dokle god je ona samo princip prihvatanja nekih entiteta, i odbijanja nekih drugih, princip koji po strani ostavlja svaki ontološki, fenomenološki ili nominalistički pseudo-stav.) Ali ako ova koncepcija vodi do stanovišta po kome drugi filozofi, ili naučnici, koji prihvataju apstraktne entitete, tim prihvatanjem potvrđuju ili impliciraju da se ti entiteti javljaju kao neposredne date, onda takvo stanovište mora biti odbačeno kao pogrešna interpretacija. Reference na prostorno-vremenske tačke, elektromagnetno polje ili elektrone u fizici, reference na realne ili kompleksne brojeve i njihove funkcije u matematici, na nadražajne potencijale ili nesvesne komlekse u psihologiji, na inflatorne trendove u ekonomiji, i slično, takve reference, dakle, ne ipliciraju tvrdnju kako se entiteti ovih vrsta javljaju kao neposredne date. Isto je, u semantici, s referencama na apstraktne entitete, kao na ono što je označeno. Neke kritike takvi h referenci od strane engleskih filozofa ostavljaju utisak, verovatno zbog upravo pomenute pogrešne interpretacije, da oni semantičare optužuju ne toliko za lošu metafiziku (kao što bi to neki nominalisti činili), ved za lošu psihologiju. Činjenicu da oni smatraju kako semantički metod uključuje semantičke entitete ne samo kao sumnjive i verovatno pogrešne, ved kao očito apsurdne, nerazumne i groteskne, i da pokazuju duboko zgražavanje i indignaciju prema ovom metodu, možda treba objasniti pogrešnim tumačenjem one vrste koju smo gore opisali. Naravno, semantičar zapravo ni najmanje ne tvrdi, niti iplicira da se apstraktni entiteti na koje referira mogu iskusiti ili kao neposredno dati, ili nekom vrstom racionalne intuicije. Tvrdnja ove vrste bi zaista bila veoma sumnjiva psihologija. U pogledu gorepomenutih primera psihološko pitanje o tome koji se entiteti javljaju, a koji ne, kao neposredne date, potpuno je irelevantno za semantiku, kao što je irelevantno i za fiziku, matematiku, ekonomiju itd.151

5. Zaključak Za one koji žele da razviju i koriste semantičke metode, odlučno pitanje nije ono navodno ontološko pitanje o egzistenciji apstraknih entiteta, ved je to pitanje da li je upotreba apstraktnih lingvističkih formi, ili, u tehničkim terminima, da li je upotreba varijabli koje prevazilaze varijable za stvari (ili fenomenalne date), korisna i plodna za svrhe za koje su semantičke analize pravljene, odnosno za analizu, interpretaciju, razjašnjenje ili konstrukciju jezika komunikacije, naročito jezika nauke. Ovde ovo pitanje nije odlučeno, o njemu se čak nije ni raspravljalo. To nije jednostavno da ili ne pitanje, ved je stvar stepena. Među filozofima koji su provodili semantičke analize i razmišljali o pogodnom oruđu za svoj posao, počevši od Platona i Aristotela i, na više tehnički način, na osnovu mederne logike, od Č.S.Pirsa (C.S.Pierce) i Fregea, velika vedina njih je prihvatila apstraktne entitete. To, naravno, ne dokazuje da oni postoje. Ipak, u tehničkom smislu semantika je još u početnoj fazi svog razvoja i moramo biti spremni na mogude fundamentalne promene u njenim metodama. Stoga 151 Vilfrid Selars (Wilfrid Sellars) (Acquaintance and Description Again (Ponovo upoznavanje i opis) u Journal of Philos. 46. (1949), str. 496-504, vidi str. 502f.) jasno analizira korene greške “shvatanja da je u semantičkoj teoriji relacija označavanja rekonstrukcija bivanja prisutnim iskustvu”.

196

priznajmo da nominalistički kritičari možda mogu biti u pravu. Ali, ako je tako, oni de morati da ponude bolje argumente od onih koje su do sada nudili. Pozivanje na ontološ ki uvid nede imati veliku težinu. Kritičari de morati da pokažu kako je mogude konstruisati semantičku metodu koja izbegava sve reference na apstraktne entitete i uz pomod jednostavnijih sredstava dostiže suštinski iste rezultate kao i druge metode. O prihvatanju ili odbacivanju apstraktnih lingvističkih formi, baš kao i prihvatanju ili odbacivanju bilo kojih drugih lingvističkih formi, u bilo kojoj grani nauke, na kraju de odlučiti njihova uspešnost kao instrumenata, srazmera postignutih rezultata i količi ne i kompleksnosti napora koji su potrebni. Dogmatski zabraniti određene lingvističke forme, umesto ispitivati ih preko njihovog uspeha i neuspeha u praktičnoj primeni, gore je od jalovosti; to je naročito štetno zato što može osujetiti naučni progres. Istorija nauke pokazuje primere takvih zabrana zasnovanih na predrasudama dobijenim iz religioznih, mitoloških, metafizičkih ili nekih drugih iracionalnih izvora, zabrana koje su na duže ili krade vremenske periode usporile razvoj. Naučimo nešto iz lekcija is torije. Dopustimo slobodu onima koji rade u nekom specijalnom području istraživanja da koriste bilo koju formu izražavanja, koja izgleda da im koristi; sam rad na tom polju de pre ili kasnije dovesti do odbacivanja onih formi koje nemaju korisnu funkciju. Budimo oprezni u tvrdnjama i kritički u ispitivanju tih tvrdnji, a tolerantni u dopuštanju lingvističkih formi. Univerzitet u Čikagu

197