Teorija saznanja 2

1.KLASIČNA TEORIJA BAZIČNOSTI - FUNDAMENTIZAM Teorije bazičnosti su tradicionalni pokušaji da se reši problem regresa u opravdavanju i podrazumevaju da se unutar skupa naših empirijskih verovanja nalazi podskup bazičnih verovanja na kojima počiva opravdanost ostalih verovanja iz skupa. Klasične teorije bazičnosti podrazumevaju da i verovanja koja služe za opravdavanje moraju i sama biti opravdana, ali ističu da bazična verovanja svoja opravdanja ne duguju drugim verovanjima, već su samoočigledna i nepogrešiva ili su opravdana osetima ili opažajima tako da se o njihovom opravdanju ne postavlja pitanje. Dakle, bazična verovanja nam služe kao opravdanja za ostala verovanja i njima se završava regres u opravdavanju. Zastupnici klasične teorije bazičnosti su Rasel, Luis, Šlik, Karnap, Rajhenbah, Ejer i Folej. Najprihvatljiviji kandidati za bazična verovanja su ona koja osiguravaju vezu između saznanja i stvarnosti i odnose se na neposredne činjenice čulnog iskustva – empirijska osnova saznanja. Šlik ovakve iskaze naziva konstatacijama. One su potpuno pouzdane, jer nose sa sobom neposredan odnos i ograničenost na ono što je subjektu u tom trenutku neposredno dato. Ujedno, kada značenje konstatacija shvatamo kroz upoređivanje sa činjenicama, mi tada sprovodimo i postupak verifikacije. Bazična verovanja moraju biti takva da garantuju i verodostojnost našeg znanja, ali određene alternative nikako ne mogu biti otklonjene (npr. Zli demon), tako da se postavlja uslov da verovanja budu svedena na svedočanstva kojima subjekt raspolaže neposredno – ograničavanje na domen trenutnog opažajnog iskustva. Odlike bazičnih verovanja su onda nepogrešivost, nesumnjivost i nepopravljivost. Problem sa klasičnom teorijom bazičnosti je taj što se sve svodi na saznajni položaj subjekta koji prihvata verovanja kao istinita. 2.NEKLASIČNA TEORIJA BAZIČNOSTI Neklasične teorije bazičnosti podrazumevaju jedinstven tip opravdanja tako da je njegova primenljivost ograničena samo na ona verovanja koja je potrebno opravdati, dok za bazična verovanja tvrde da nije potrebno nikakvo opravdanje. Vitgenštajn navodi da „u osnovi dobro zasnovanog verovanja leži verovanje koje nije zasnovano“, ali ne na osnovu nepogrešivosti ili samoočiglednosti, već zato što uopšte nisu predmet epistemičke procene i navodi murovske sudove kao primer („Ovo je ruka.“). Mi ova bazična verovanja prihvatamo bespogovorno kao deo socijalno-kulturnog nasleđa. Vitgenštajn takođe tvrdi izvesnost ovakvih sudova, koja proističe iz logičke uloge u aktivnosti zaključivanja – oni imaju ulogu konstitutivnih pravila u zaključivanju i preepistemičku izvesnost. Ipak, Vitgenštajn kaže da su mogući slučajevi kada ovakve iskaze podvrgavamo proceni, ali su retki. Problem u

neklasičnoj teoriji bazičnosti je taj što različite zajednice imaju različita bazična verovanja, ali je samo važno da ih bespogovorno prihvataju, čime se gubi poželjna veza između našeg saznanja i stvarnog sveta. Problem kod obe teorije bazičnosti je taj što niti postoje verovanja koja imaju epistemički prioritet u odnosu na druga verovanja, niti postoje verovanja koja su izuzeta od epistemičke procene, tako da regres u opravdavanju nije izbegnut. 3.DA LI SU MOGUĆI SINTETIČKI SUDOVI A PRIORI? Kant uopšte ne postavlja pitanje da li su sintetički sudovi a priori mogući, već pita kako su ti sudovi mogući, pri čemu nagoveštava da mi već imamo takve sudove, koji kao takvi pružaju i informaciju i nužnost u nauci. Kant navodi da je velika greška analitičara ljudskog uma to što smatraju da su određeni stavovi za koje smatra da su sintetički a priori analitički. Kant raspravlja o pojmu kauzaliteta i, za razliku od Hjuma, nalazi da se sve promene dešavaju po zakonu spajanja uzroka i posledice i to na osnovu sintetične moći uobrazilje, a ne na osnovu iskustva. Tako da, kada vidimo određenu promenu, mi samo znamo da naša imaginacija postavlja jedno stanje pre drugog, a ne da u objektu jedno stanje dolazi pre drugog. Da bi se ovom odnosu pridodala nužnost, potreban je čist pojam razuma koji se ne nalazi u opažanju, a to je odnos uzroka prema posledici. U suprotnom, kada bismo samo empirički razmatrali pojam uzroka, opštost i nužnost bi bile samo uobraženja, zasnovana na indukciji, i ne bi važile a priori. Pritom, Kant uviđa potrebu za apriornim, čistim pojmom na osnovu kojeg bi sintetična moć uobrazilje spajala uzrok i posledicu u nužnosti i opštosti. Kant smatra da su svi matematički sudovi sintetički. Pravi matematički stavovi su uvek sudovi a priori, a ne empirički, zbog toga što nose u sebi nužnost kakvu iz iskustva ne mogu dobiti. Prema tome, matematički stavovi su, prema Kantu, sintetički a priori. Nadalje, Kant navodi primere iz aritmetike i geometrije kojima detaljnije obrazlaže svoje stanovište. Ukoliko uzmemo stav 7 + 5 = 12, uvidećemo da pojam zbira 7 i 5 sadrži samo ujedinjenje ova dva broja u jedan broj. Pri tome, broj 12 se ne sadrži ni u broju 7, ni u broju 5, što znači da je sud proširujući, dakle sintetički. Dakle, mi moramo izaći iz pojmova 7 i 5 i pozvati se na opažaj. Tada, u pojmu zbira 7 + 5 zamišljamo da bi broju 7 trebalo dodati broj 5, ali mi ne uviđamo i da je ovaj zbir jednak broju 12 sve dok ne izađemo iz okvira pojmova. Prema tome, aritmetički stav je, prema Kantu, uvek sintetičan, što se kasnije da primetiti kad su u pitanju veći brojevi. Kant takođe navodi da su i osnovni stavovi geometrije sintetički. Uzmimo za primer stav da je između dve tačke prava linija ona koja je najkraća. Pojam najkraćeg nikakvom analizom ne možemo pronaći u pojmu

prave linije. Dakle, pojam najkraćeg sintezom dodajemo pojmu prave linije, što ovaj stav čini sintetičkim. Ipak, mi ovaj stav zamišljamo u njegovoj nužnosti i opštosti, što ga dalje čini sintetičkim sudom a priori. Ipak, treba napomenuti i da su neki stavovi koji se pretpostavljaju u geometriji analitički i da se zasnivaju na stavu protivrečnosti, međutim, ti stavovi se koriste samo za metodsko povezivanje, a ne kao principi. Tako, imamo stavove a = a ili ( a + b ) < a. Iako ovi stavovi važe na osnovu čistih pojmova i zasnivaju se na stavu protivrečnosti, u matematici su dopustivi, jer ih je moguće predstaviti u opažaju. Sintetičke sudove a priori Kant nalazi u prirodnoj nauci kao principe, ali je potrebno pozvati se na opažaj. Kako nam izgleda da je nemoguće opažati nešto što je izvorno a priori, jer bi u tom slučaju opažanje moralo da se dogodi bez ikakvog prisutnog predmeta za koji inače vezujemo pojam opažanja, Kant objašnjava kako je moguće da opažaj predmeta prethodi samom predmetu. “Moje opažanje može da prethodi stvarnom predmetu i da se događa kao apriorno saznanje samo u slučaju da ne sadrži ništa drugo osim forme čulnosti, forme koja u mom subjektu prethodi svim stvarnim utiscima kroz koje predmeti deluju na mene.” Čiste forme čulnosti na koje Kant misli jesu prostor i vreme, koje čista matematika uzima kao osnovu svih svojih saznanja i sudova koji se smatraju nužnim. Geometrija kao osnovu uzima čist opažaj prostora, a aritmetika u vremenu stvara pojmove svih brojeva. U prethodno navedenom primeru, mi tako dolazimo do broja 12 sukcesivnim dodavanjem u vremenu jedinica na pojam broja 7. Sintetičke a priori sudove Kant nalazi i u fizici, navodeći stav “da pri svim promenama telesnog sveta kvantitet materije ostaje nepromenjen”. I doista, jasno je da ovaj stav razumemo u njegovoj nužnosti i opštosti, te je njegovo poreklo a priori, ali ovo je takođe i sintetički stav, jer mi u pojmu materije ne zamišljamo nepromenljivost, već samo rasprostrtost. Nakon dokaza da sintetički a priori sudovi jesu mogući i da postoje, transcendentalna logika ima zadatak da objasni uslove i obime važenja sintetičkih sudova a priori, čime će se ujedno odrediti i obim i granice čistog razuma. U tom smislu, metafizika po svom cilju treba da se sastoji od sintetičkih sudova a priori, jer ona treba proširiti naša znanja a priori, kako bi principi koji se bazirali na apriornosti datom pojmu pridodali nešto što se u njemu nije nalazilo. 4.KAKO IZGLEDA KLASIČNA DEFINICIJA ZNANJA? Traganje za pojmom znanja nalazimo još u Platonovom dijalogu „Teetet“ gde se Sokrat i Teetet bave pitanjem šta je znanje. Nakon neuspelog pokušaja da znanje svedu na opažanje (iako je i ono potrebno za znanje), definišu znanje kao istinito verovanje. 5.ZAŠTO ISTINITO VEROVANJE NE MOŽE BITI ZNANJE? Međutim, ovo je nužan, ali ne i dovoljan uslov za znanje. Zahteva se tačnost

naših verovanja, ali to i dalje ne znači da mi nešto znamo, jer je moguće da verujemo u nešto i da se to ispostavi kao istinito, ali slučajno. Tada ne možemo sa sigurnošću reći da smo to znali, jer smo pre nagađali. Dakle, potrebno je i svedočanstvo – razlog na osnovu kojeg bismo verovali u neku istinitost i time uklonili slučajnost istinitosti verovanja, tako da znanje kao istinito verovanje mora biti potkrepljeno objašnjenjem. Ovo nas dovodi do standardne definicije znanja po kojoj je znanje opravdano istinito verovanje, pri čemu 3 uslova moraju biti ispunjena: Iskaz p je istinit.( aletički uslov); S veruje da je iskaz p istinit. (doksatički uslov); S opravdano veruje da je iskaz p istinit – ovo su nužni i dovoljni uslovi za znanje. 6.TRADICIONALNI MODEL OPRAVDANJA Aletički i doksatički uslovi predstavljaju objektivan i subjektivan aspekt znanja, ali nisu dovoljni, jer neko može sasvim slučajno da veruje da je nešto istinito, te je potrebno svedočanstvo u vidu dobrih razloga. Dakle, uslov opravdanosti je epistemički uslov i povezan je sa istinom (aletičkim uslovom), jer je naš cilj da tim svedočanstvom dođemo do istinitih, a uklonimo pogrešna verovanja, čime se premošćava jaz između subjektivnog i objektivnog momenta. 7.INTERNALISTIČKI REGRES I KAKO GA REŠAVAJU FUNDAMENTALISTI, A KAKO KOHERENTISTI Kada svoje istinito verovanje opravdavamo na osnovu prethodno stečenih znanja, ta znanja opet predstavljaju istinita verovanja koja su potkrepljena drugim opravdanjima i tako ad infinitum. Prema internalističkom shvatanju opravdanja, subjekat mora znati razloge koji opravdavaju verovanje (regres se javlja kada mi opravdanje obrazlažemo prethodno stečenim znanjima koja opet imaju svoja opravdanja i tako ad infinitum – regres u opravdavanju), i mora znati da ti razlozi zaista opravdavaju to verovanje (regres se javlja kada subjekat mora da zna da razlozi zaista opravdavaju verovanje, a to znanje da razlozi opravdavaju verovanje opet moraju imati svoje opravdanje itd. – internalistički regres, jer razlozi koji opravdavaju adekvatnost verovanja jesu sadržani unutar subjektivne kognitivne perspektive). Alternative koje dolaze u obzir su: *regres se zaustavlja kod verovanja kojima nije potrebno nikakvo opravdanje(kontekstualisti-fundamentalisti; neklasična teorija bazičnosti) *regres se zaustavlja kod verovanja koja su opravdana tako da nema pozivanja na druga verovanja(fundamentalisti; klasična teorija bazičnosti) *regresa nema, jer opravdanje nema linearan, nego holistički karakter (epistemičko opravdanje se analizira uz pomoć koherentnog sistema, čime se uklanja linearan oblik opravdavanja (indukcija, dedukcija) i pitanje opravdanosti se postavlja samo u okviru koherentnog sistema, tako što

opravdanost zavisi od svoje koherencije sa ostalim verovanjima unutar tog sistema; koherentisti). 8.INTERNALISTIČKO SHVATANJE OPRAVDANJA Prema ovom shvatanju, od subjekta se zahteva da poznaje razloge na osnovu kojih veruje u nešto i da je u stanju da pokaže valjanost tih razloga i tek kada zadovolji te uslove, može steći atribut „epistemički racionalan“. Od epistemički racionalnog subjekta se zahteva dalje da zna da zna, da je potpuno siguran u istinitost svog verovanja i da je otklonio svaki mogući izvor sumnje. Internalistički zahtev za znanjem u tom smislu podrazumeva da sama činjenica da nešto zna ili opravdano veruje mora biti kognitivno dostupna subjektu. Međutim, ovim zahtevom se zapada u internalistički regres. 9.EKSTERNALISTIČKO SHVATANJE OPRAVDANJA Prema ovom shvatanju, faktori koji konstituišu opravdanost jednog verovanja ne moraju biti kognitivno dostupni subjektu, tj.opravdanje nije u glavi subjekta. Patnam tvrdi da ovakav prilaz štiti subjekat od skeptičkog napada (Da li si zaista siguran da znas? – akcenat je na spoljašnjosti, a ne u meni) i od internalističkog regresa (jer ja sam ne iznalazim opravdanja). U tom smislu, veza između opravdanja i istine je metafizička, a ne epistemička – objekti ili događaji stoje u odgovarajućoj uzročnoj relaciji prema verovanju (ovo je uslov opravdanosti znanja), obezbeđujući mu istinitost čineći ga uzročno nužnim. Eksternalizam dovodi epistemički status verovanja u vezu sa isključivo spoljašnjim faktorima koji ne moraju biti kognitivno dostupni subjektu, čime se dolazi do činjenica i tako se osigurava da istinitost verovanja nije slučajna. 10.EKSTERNALIZAM – POUZDANOST INDIKATORA I POUZDANOST PROCESA Uzročna veza između verovanja i stanja stvari ne mora biti kogn. dostupna subjektu, važno je da ona de facto postoji. Sama veza kao takva, pak, nije dovoljna – ona mora imati određen epistemički relevantan karakter, a to nastoje da obezbede teorija o opravdanom verovanju kao pouzdanom indikatoru i teorija o opravdanom verovanju kao rezultatu kognitivnog procesa. Teoriju o opravdanom verovanju kao pouzdanom indikatoru zastupali su Fred Drecke i Dejvid Armstrong – verovanje je opravdano onda kada je u odgovarajućim okolnostima pouzdan indikator stanja stvari na koje se odnosi, pri čemu uzročna veza između njih ima nomološki karakter. Javljanje verovanja u datim okolnostima je dovoljan uslov postojanja određenog stanja stvari. Ipak, nisu sva verovanja o spoljašnjem svetu pouzdani indikatori. Zato,

pribegava se teoriji o opravdanom verovanju kao rezultatu kognitivnog procesa (Goldman), u kojoj je akcenat na uzročnoj istoriji verovanja, tj. karakteru kognitivnih procesa kojima je verovanje dobijeno. Ova uzročna istorija verovanja mora biti epistemički relevantna, pa je verovanje opravdano ukoliko je dobijeno pouzdanim saznajnim procesom. Ipak, problemi se javljaju i dalje: teško da će bilo koji kogn. proces moći u svim mogućim okolnostima da vodi do istine; čak iako smo do nekog znanja došli eksternalistički, kad bi nas neko pitao kako znamo, uvek bismo se pozvali na razloge, a to je već internalizam; s obzirom da se eksternalizam oslanja na de facto stanje stvari, gubi se naša kognitivna aktivnost. Zato, potrebna je usklađenost- na nivou razloga da pratimo internalizam, a na nivou adekvatnosti eksternalizam. 11.KVAJNOVA KRITIKA POJMA ANALITIČNOSTI Kvajn ima u vidu logički empirizam (predstavnik Karnap) po kome je kriterijum za validnost iskaza u metodi verifikacije (za analitičke iskaze metod se bazira na načelu kontradikcije, a za sintetičke na iskustvu – besmislen je onaj iskaz koji nešto govori, a nije podložan iskustvenoj verifikaciji). Kvajn interpretira analitički iskaz kao onaj koji je istinit na osnovu značenja i nezavisno od iskustva. Logički istinit iskaz je analitički (Nijedan neoženjen čovek nije oženjen). I drugi iskazi se mogu zamenom sinonima pretvoriti u logički istinit (Nijedan momak nije oženjen. momak=neoženjen). Dakle, definicija pojam „nužan“, opet moramo definisati taj pojam i to pozivanjem na analitičnost, jer nužnost je pojam koji se sadrži u pojmu analitičnosti i obrnuto. Tako, dolazimo do cirkularnosti. Pokušaj definisanja analitičnosti preko semantičkih pravila podrazumeva da su iskazi onda analitički samo za dati jezik u kome su ta semantička pravila, a Kvajn traži opštu definiciju,nevezanu za okvir jezika. Tako, razlika između analitičkih i sintetičkih sudova još nije jasno određena. 12.KVAJNOVA KRITIKA REDUKCIONIZMA Radikalni redukcionizam podrazumeva da je svaki smisleni iskaz moguće prevesti u istinit ili lažan iskaz o neposrednom iskustvu. Ovo je pokušao da uradi Karnap, stvorivši sistem sa svim iskazima, ali je skoro nemoguće prevesti svaki iskaz pojedinačno u iskaz o neposrednom iskustvu, jer svaki iskaz iz sistema ne odgovara samo jednom iskazu o neposrednom iskustvu. Pošto se istinitost jednog iskaza ne može svesti na samo jednu činjeničku i samo jednu jezičku komponentu, Kvajn napominje da jedinica empiričkog značenja nije samo jedan iskaz, već celokupna nauka.

13.IMA LI ISKAZA IMUNIH NA REVIZIJU? Celokupnost naših znanja čini jednu sferu koja se samo po obodu dodiruje sa iskustvom. Tako, sukob sa iskustvom na periferiji izaziva reviziju u unutrašnjosti sfere, tako da je svaki iskaz podložan reviziji, ukoliko naiđemo na obesnažujuće iskustvo. Ako iskustvo uzdrma jedan iskaz, uzdrmaće i sve ostale logički povezane, jer ne postoje pojedinačna iskustva povezana sa pojedinačnim iskazima. Dakle, svaki iskaz se može smatrati istinitim pod bilo kojim okolnostima ukoliko se u sistemu izvrše dovoljno drastične izmene. Tako,pragmatizam log. empirista se gubi na zamišljenoj granici analitičkosintetičko, a pošto je ta granica neodređena, Kvajn predlaže drugačiji pragmatizam: svakom čoveku je dato naučno nasleđe koje on bogati racionalnim razmatranjem čulnih podsticaja. 14.KANTOVA ODBRANA PRINCIPA UZROČNOSTI „Dejvid Hjum, koji se od svih filozofa najviše približio ovom problemu, no koji problem ni iz daleka nije shvatao dovoljno jasno i u dovoljnoj obimnosti, već je samo ostao pri sintetičkom stavu o spajanju posledice s njegovim uzrokom (principium causalitatis), mislio je da će dokazati da je jedan takav stav a priori sasvim nemoguć, te bi prema njegovim zaključcima sve ono što mi zovemo metafizikom izlazilo na neko prosto uobraženje, kao da je racionalno saznanje ono što je u stvari uzeto iz iskustva,pa je usled navike zadobilo prividnu nužnost; do ovog tvrđenja koje razara svaku čistu filozofiju Hjum ne bi nikad došao da je imao u vidu naš problem u celom njegovom obimu, jer bi tada uvideo da prema njegovom argumentu ne bi bila moguća ni čista matematika, pošto ona sigurno sadrži sintetičke sudove a priori.“ Zaista, Kant raspravlja o pojmu kauzaliteta i nalazi da se sve promene dešavaju po zakonu spajanja uzroka i posledice i to na osnovu sintetične moći uobrazilje, a ne na osnovu iskustva. Tako da, kada vidimo određenu promenu, mi samo znamo da naša imaginacija postavlja jedno stanje pre drugog, a ne da u objektu jedno stanje dolazi pre drugog. Da bi se ovom odnosu pridodala nužnost, potreban je čist pojam razuma koji se ne nalazi u opažanju, a to je odnos uzroka prema posledici. U suprotnom, kada bismo samo empirički razmatrali pojam uzroka, opštost i nužnost bi bile samo uobraženja, zasnovana na indukciji, i ne bi važile a priori. Pritom, Kant uviđa potrebu za apriornim, čistim pojmom na osnovu kojeg bi sintetična moć uobrazilje spajala uzrok i posledicu u nužnosti i opštosti. 15.DA LI SU MOGUĆI NUŽNI A POSTERIORI ISKAZI? Kripke pravi epistemološku distinkciju između a priori i a posteriori - pojmovi koji se mogu znati nezavisno od iskustva (a priori) i pojmova koji se mogu znati nakon empirijskog istraživanja (a posteriori). A priori pojmovi se saznaju

na osnovu značenja samih pojmova u rečenici. »Trougao sadrži tri ugla« rečenica bez empirijskog iskustva. Ista stvar je i sa matematikom, npr. to da je 5 + 7 = 12 jest istinito a priori, jer istinitost možemo utvrditi na temelju značenja samih pojmova. Drugi par pojmova odnosi se na metafizičku distinkciju između nužnosti i kontingentnosti. Određena tvrdnja nužno je istinita ako ne postoji mogući svet u kojemu je ta tvrdnja neistinita; propozicija je nužno istinita ako je istinita u svim mogućim svetovima. Tvrdnja je kontingentno istinita ako je istinita barem u jednom mogućem svetu. Tvrdnja poput »sto je napravljen od drveta« kontingentno je istinita. Iako je u ovom svetu istinito da je sto napravljen od drveta, možemo zamisliti da je u nekom mogućem svetu stol napravljen i od metala ili nekog drugog materijala. Kripke još upotrebljava pojmove rigidni i nerigidni designator. Rigidni designator je naziv za pojam koji u svim mogućim svetovima referira na istu stvar, dok nerigidni designator referira u različitim svetovima na različite stvari. Primer rigidnog designatora su vlastita imena ili imena za prirodne vrste jer u svakom mogućem svetu označavaju istu individualnu stvar ili vrstu zbog esencijalnih svojstava koja im pripadaju. Kripke smatra da do fiksiranja referencije dolazi u dva koraka, početnim ´krštenjem´ kada se prvi put odredi ime za osobu ili prirodnu vrstu, te daljim prenošenjem imena od osobe do osobe. Kripke se dalje oslanja na princip identiteta koji je proširen modalnim pojmovima nužnosti i mogućnosti: (I) Za svaki X i svaki Y, ako u aktualnom svetu X=Y, onda i u svakom mogućem svetu X=Y. Kripke smatra da »iskaz identiteta među imenima, kada je uopšte istinit, jest nužno istinit, iako je moguće da se ne zna a priori«. Primeri nužnih a posteriori iskaza su iskazi teorijskih identifikacija poput: (1) »toplina je molekularno kretanje« (2) »zlato je element s atomskim brojem 79« (3) »munja je elektromagnetsko pražnjenje« (4) »voda je H2 O«. Teorijske identifikacije nužni su a posteriori iskazi zbog toga što su istiniti u svim mogućim svetovima, a njihova istinitost se otkriva empirijskim istraživanjem esencijalnih svojstava. U teorijskim identifikacijama važan je empirijski dokaz kako bismo potvrdili istinitost iskaza. 16. KRIPKEOVA DISTINKCIJA – NUŽNOST NE POVLAČI A PRIORI Kripke navodi da se pojmovi nužnost i apriornost često smatraju za sinonime, ali to ne mora da znači. On kaže da je nužan iskaz onaj koji je istinit i da ono što se tvrdi ne bi moglo biti drugačije – istinit je u svim mogućim svetovima, dok za apriorne istine kaže da su one koje mogu biti saznate nezavisno iz iskustva.Ipak, ova dva pojma se razlikuju. Zapravo, sve što je nužno ne mora da znači da je saznato a priori. Kripke navodi primer Goldbahove pretpostavke da je svaki parni broj zbir dva prosta broja. To je matematički

iskaz i ako je istinit, onda je nužan. Ipak, ovaj iskaz još nije dokazan, jer je brojeva beskonačno mnogo , pa ne možemo reći da ovo znamo ni a priori ni a posteriori – ovaj iskaz bi mogao biti saznat samo od strane beskonačnog uma koji bi proveravao sve brojeve redom, ali mi iskaz ne možemo verifikovati, za razliku od onog „Trougao ima 3 ugla.“ Dakle, pojam nužnosti ne povlači sa sobom apriornost. Čak iako je sve nužno ujedno i apriorno, to ne bi trebalo smatrati nečim što direktno sledi iz definicije ova dva pojma. 17.GETIJEOVA KRITIKA KLASIČNE DEFINICIJE ZNANJA Getije je svojim protivprimerima ukazao na nedovoljnost trodelne definicije znanja tako da se može desiti da neko nešto ne zna čak i kada su zadovoljena sva tri uslova za znanje,pritom ne osporavajući same uslove. Oni zaista jesu nužni, ali ih je potrebno dopuniti. Protivprimeri se zasnivaju na opravdanom, ali pogrešnom polaznom verovanju iz kojeg se zaključivanjem izvodi opravdano verovanje koje se pokazuje istinitim, pa se tako dolazi do opravdanog istinitog verovanja koje nije znanje.

18.POBOLJŠANJE KLASIČNE DEFINICIJE ZNANJA – KONKLUZIVNI RAZLOZI/KAUZALNA ANALIZA Dopuna tradic. definiciji znanja u vidu četvrtog uslova na osnovu Getijeovskih protivprimera: Konkluzivni razlozi: misli se da je došlo do protivprimera, jer razlozi za verovanje nisu bili konkluzivni. Ukoliko se zahteva konkluzivnost razloga, time se uklanjaju protivprimeri i slučajnost verovanja. To znači da ako verovanja A-M predstavljaju konkluzivne razloge za verovanje N, onda verovanja A-M ne bi mogla biti istinita, ako je N lažno. Međutim, ovaj uslov gasi empirijsko znanje, jer u toj oblasti naši razlozi nikad nisu u tom smislu konkluzivni. Uzročna teorija: Goldman predlaže uzročnu dopunu trodelnoj definiciji navodeći da se problem javlja onda kada nema veze između verovanja i istine. U Getijeovskom primeru, opravdano verovanje je sticajem srećnih okolnosti istinito, ali, kada bismo se oslonili na uviđanje uzročne veze (činjenica p mora biti uzrok subjektovog verovanja da p), uklonili bismo protivprimere i slučajnost opravdanog verovanja. Ipak, problemi su ti da uzročna dejstva činjenica ne mogu uticati na opšta verovanja (ja verujem da su svi ljudi smrtni, a to nije prouzrokovano činjenicom da su svi ljudi umrli) i da ne možemo ništa znati o budućnosti, jer činjenice iz budućnosti ne mogu uticati na moja sadašnja verovanja.

19.ODSUSTVO RELEVANTNE LAŽNOSTI I NEPONIŠTIVOST OPRAVDANJA Dopuna tradic. definiciji znanja u vidu četvrtog uslova na osnovu Getijeovskih protivprimera: Prisustvo relevantne lažnosti: polazimo od toga da je verovanje p iz koga zaključujemo istinito opravdano verovanje q lažno. Četvrti uslov bi ovde podrazumevao da nikakav zaključak koji izvodimo na osnovu nekog lažnog verovanja ne može biti predmet znanja. Međutim, mi možemo smisliti primere u kojima nema zaključivanja, iako imamo lažno verovanje, već samo smatramo da je nešto slučaj, a možemo i doći do toga da je u tom slučaju nemoguće da bilo ko nešto zna, jer svi imamo određena lažna verovanja koja imaju izvesnu ulogu u našem rasuđivanju. Zato, potrebno je precizirati odnos između lažnih verovanja i verovanja koja su istinita i opravdana, a koja ne smatramo znanjem. Lažno verovanje koje je relevantno bi moglo biti ono koje bi ugrozilo ono verovanje za koje subjekat smatra da je opravdano i istinito, dok je nerelevantno lažno verovanje ono koje ne ugrožava konačno verovanje, već je toliko beznačajno da opravdanje koje imamo za konačno verovanje ostaje netaknuto. Uslov odsutnosti relevantnih verovanja nagoveštava da odgovor zavisi od naših ostalih verovanja, koja, što može biti problem, mogu biti i slučajna verovanja. Poništivost u smislu alternativnog četvrtog uslova podrazumeva da se za znanje zahteva neponištivost opravdanja, odnosno, da dodavanje dodatnih istina ne uništava opravdanje. Ovo neponištivo opravdanje se zahteva samo za znanje, dok neka verovanja i dalje mogu biti poništivo opravdana. Ovim se rešava i problem lažnog verovanja, jer bi se uvek iznašla neka istina čije bi dodavanje uništilo opravdanje. Problem se javlja kada nova verovanja postupno dodajemo mogu uništiti postojeće opravdanje, a u pozadini ostaju nove istine koje mogu poništiti ovo opravdanje itd – ispada da nikad ništa ne znamo. Ostaje da se kaže da umesto o postupnim dodavanjima novih istina, mi pričamo o dodavanju celokupne sfere istina, ali to je nemoguće, jer mi nemamo istovremenu zamisao o svim istinama. 20.KANT I HJUM – DISTINKCIJA SINTETIČKO/ANALITIČKO I A PRIORI/A POSTERIORI Kant: Jasna distinkcija a priori i a posteriori sudova u filozofskoj literaturi olakšava razlikovanje čistog i empiričkog znanja. Naime, empirička saznanja su a posteriori saznanja i baziraju se na iskustvu, za razliku od a priori saznanja koja su nezavisna od bilo kakvih čulnih utisaka. Kant napominje da se u slučaju a priori saznanja javlja otklon od apsolutno svakog iskustva. „Tako se kaže za nekoga ko je potkopao temelj svoje kuće: on je morao a priori znati da će se kuća srušiti, to jest nije morao čekati na to da iskusi da

se ona stvarno sruši. Ali sasvim a priori on to ipak nije mogao znati. Jer, da su tela teška i da će stoga pasti ako im se oslonac izmakne, to mu je ipak moralo prethodno biti poznato na osnovu iskustva.“ Dakle, čisto a priori saznanje jeste slobodno od bilo čega empiričkog, dok se empirička, a posteriori saznanja zasnivaju na čulnom iskustvu. Nužnost i opštost stoga jesu sigurna svojstva a priori saznanja. Naime, iskustvo nam pokazuje da nešto može biti ovakvo ili onakvo, ali ukoliko se neki sud zamišlja u njegovoj nužnosti, odnosno da tako mora biti, ili, ukoliko se sud zamišlja u njegovoj strogoj opštosti, da nije dopuštena mogućnost ikakvog izuzetka, tada taj sud nije izveden iz iskustva i važi a priori. Kant takođe pravi distinkciju između analitičkih i sintetičkih sudova i to na osnovu odnosa subjekta prema predikatu u ovim sudovima. Ovaj odnos subjekta i predikata se može tretirati na dva načina. Prvi način podrazumeva da predikat pripada subjektu kao nešto što se u njemu sadrži i ne izlazi van njegovih okvira i tada govorimo o analitičkom sudu. U tom slučaju, ne saznaje se ništa novo o subjektu, jer ga predikat ne proširuje. Drugi način predstavlja sintetički sud i slučaj kada predikat izlazi iz okvira subjekta, proširuje ga i stoji s njim u vezi koja se zamišlja bez identiteta. S ovim u vezi, analitički sudovi se mogu nazvati objašnjavajućim sudovima, jer svojim predikatom ne dodaju subjektu ništa novo, već ga samo dele na sastavne pojmove koji su u njemu već bili sadržani, pa onda i ne pridaju ništa sadržaju saznanja, dok se sintetički sudovi mogu nazvati proširujućim sudovima, jer pojmu subjekta dodaju predikat koji u njemu nije bio zamišljen i do kog se nikakvim raščlanjavanjem ne bi moglo doći. Kant pruža primer na osnovu kog bi se mogla bolje shvatiti distinkcija između analitičkih i sintetičkih sudova. Na primer, kada kažemo “Sva tela su rasprostrta.“ mi iznosimo analitički sud, jer ne izlazimo van pojma tela, pošto se predikat rasprostrtosti nalazi u subjektu, i našli bismo ga raščlanjavanjem pojma tela. Međutim, ako kažemo „Sva tela su teška.“, tada iznosimo sintetički sud, jer je predikat različit od onoga što mi zamišljamo u samom pojmu jednog tela. Pritom, nije ni nužno niti bez izuzetka da su sva tela teška, što bi moralo biti svojstvo analitičkog suda. Prema Kantovoj jasnoj distinkciji između analitičkih i sintetičkih sudova, jasno je da pri obrazovanju analitičkog suda ne moramo izaći iz okvira datog pojma, pa nam nije potrebno ni iskustveno svedočanstvo, koje bi nam bilo preko potrebno u slučaju sintetičkog suda. Zato, analitički sud važi a priori. Nasuprot njemu, pri obrazovanju sintetičkog suda, mi proširujemo svoje znanje, jer kao predikat koristimo nešto što nije sadržano u samom subjektu. Ovakvi sintetički sudovi jesu a posteriori i baziraju se na iskustvu. 21. Koherentizam-prigovor izolovanosti

Prigovor izolovanosti skrece paznju na problem koherentizma koji ima sa cinjenicom da je predmet njegove analize empirijsko znanje. Koherentizam nije u stanju da prempsti jaz na cijoj strani je koherentisticko opravdanje, koje pociva iskljucivo na unutrasnjim relacijama medju verovanjima, a na drugoj istina, koja pociva na spolajskoj relaciji izmedju verovanja I sveta. Mi prednost dajemo emipirijski zasnovanim sistemima nad koherentistickim sistemima ali sa stanovista koherentizma I izolovanosti opravdanja sistema verovanja za takav izbor nema nikakav razlog jer da li je opravdana verovanja biti istina stvar je slucajnosti. Ako bi se prigovor izolovanosti tumacio kao da tvrdi samo to da svako dato koherentisticki opravdano verovanje moze da bude lazno on ne bi nesto posebno uticao na koherentizam. Ovim prigovorom se tvrdi da koherentizam kida potrebnu vezu izmedju opravdanja I istine, odnosno izmedju nasih verovanja I sveta. Prema ovom prigovoru koherentizam nije u stanju da u bilo kojim spoljnim cinjenicama vidi faktore relevantne za epistemicki status verovanja. Neki bi izlaz iz ove teskoce videli u tome da se uopste ne prihvati empiristicki zahtev. Medjutim, neki autori, npr.Kvajn I Selars, prednost daju empiristickom zahtevu dok su drugi, nasuprot njima, smatrali da se empiristicki zahtev moze ispuniti bez kljucnih koherentistickih pretpostavki. Na taj nacin bi kolko tolko dali zadovoljavajuci odgovor na prigovor izolovanosti. Postoje 3 grupe takih odgovora: 1.teza o uzrocnoj vezi-vezu izmedju verovanja I istine obezbedjuje uzrocno poreklo nasih verovanja o stvarnom svetu. 2.teza o epistemickoj vezi-veza izmadju verovanja I istine ne pociva samo na uzrocnoj vezi nego ima I relacioni osnov 3.teza o metafizickoj vezi-veza izmedju verovanja i istine moze se izvesti iz analize pojma verovanja I uslova pripisivanja veorvanja

22.Koherentizam Koherentizam kao teorija polazi od skupa subjektovih verovanja ili nekih srodnih dokstatickh stanja, pa uslove opravdanosti verovanja tumaci pomocu slozenih holistickih relacija koje bi trebalo da vladaju izmedju verovanja unutar skupa. Te relacije kada su prisutne tom skupu daju karakter sistema. Razlicite verzije koherentizma na razlicite nacine shvataju te sisteme I relacije izmedju njih. Zajednicka pretpostavka im je da koherencija mora biti

svojstvo citavog sistema subjektovog verovanja u datom trenutku. Takodje zajednicka je I osnovna teza da opravdanosti jednog verovanja zavisi iskljucivo od toga da li je ono u koherenciji sa ostalim verovanjima iz skupa. Koherentizam usvaja hilisticki model opravdanja sto znaci da je opravdanost nekog verovanja relaciono svojstvo ali ta relacija ukljucuje sva ostala verovanja iz skupa. Holisticki shvaceno opravdanje ne void nikakvom regresu. Prema koherentizmu za opravdanje relevantna su jedino dokstaticka stanja.

23.Naturalizam

Naturalisticka epostemologija je naucno istrazivanje svega sto se moze naucno straziti a tice se toga kako dolazimo do sananja koja imamo. Problem u filozofji je bio u tome sto ne mozemo da znamo kakav je svet zaista ukoliko bismo se oslonili na opazanje jer uvek postoji mogucnost da je on sasvim drugaciji od toga kako ga opazamo. Kvajn preporucuje da o poreklu naseg opsteg znanja istrazujemo kakvi su fizicki objekti I smatra da problem nastaje iz cinjenice da fizicke stvari uopste saznajemo samo posredstvom cula. Tradicionalno filozofsko pitanje je da li postoji spoljasnjost I da li mozemo da znamo da li postoji. Kvajn ljudsko znanje shvata kao kombinaciju doprinosa sveta I doprinosa subjekta koji saznaje ili opaza. Poredstvom ova 2 faktora Kvajn pokusava da pokaze da svet fizickih objekata postoji ( nalik Muru ) I, takodje, pokusava da objasni I kako ga znamo. Straud medjutim smatra njegov program naturalisticke epistemologije ne moze da odgovori na najopstije pitanja-kako je moguce bilo koje znanje o svetu? Kvajnova naturalisticka epistemologija je empirijsko proucavanje pojedinacnog ljudskog subjekta u uzajamnom delovanju sa okolinom. Mi pazljivo posmatramo ljudsko bice I njegovu okolinu I na osnovu toga sto znamo o njegovim perceptivnim mehanzmima znamo da ono sto kaze o svetu, odnosno o fizickim objektima jeste ono sto ide izvan toga sto je dato. Obicno smo u stanju da vidimo da li je ono sto subject kaze o svetu velikim delom istinito. Istinitost subjektovog verovanja je veoma znacajna za pitanje da li on zna kakav je svet zaista. Postoje razne situacije u kojima ne bismo mogli da objasnimo kako subject stice znanje iako bismo mozda mogli kako stice verovanje I tada mozemo da kazemo da nije svako objasnjenje subjektovih verovanja ujedno I objasnjenje znanja, jer postoji mogucnost da

on ne zna. Ako objasnimo kako dolazi do verovanja I ako znamo da je ono istinito tada jos uvek ne mozemo da objasnimo kako zna jer moramo da pojasnimo kako se desava to da je on u pravu sa tim verovanjima. Problem za Kvajnovu naturalisticku epistemologiju je taj sto mi ne mozemo da objasnimo necije znanje I kako je ono moguce ako ne posmatramo tvrdjenja te osobe zajedno sa svetom o kome su ta tvrdjenja. Problem se javlja jer smo do sada uzimali u obzir druge subjekte ali da bismo objasnili kako bilo ko bilo sta saznjanje o svetu moramo da I ono sto je istinito za druge primenimo I na nas same pri cemu bi utvrdili da je nas polozaj u svetu isti kao I polozaj subjetka. Kada pokusavamo da utvrdimo to moramo videti sebe onako kako vidimo osobu kada su am dostupna samo njegova zapazanja a pritom o svetu nemamo nikakav pristup na koji se odnose ta zapazanja. Straud kaze da tada onda nikad ne mozemo da razumemo to kako su nasa verovanja moguca isto kao sto ne razumemo ni kako su moguca verovanja subjekta. Niti mozemo imati znanje ili istinito verovanje. Kvajnova koncepcija ljudskog znanja ne daje zadovoljavajuci odgovora na najopstije pitanje. Rezulatati naturalisticke epistemologije, po Kvajnu, ne bi trebalo da predstavljaju samo jednu istinu nego celokupnu istinu o ljudskom znanju tako da ukoliko ona nije u stanju da odgovori na naopstije pitanje onda mozemo reci da je to pitanje samo po sebi nekoherentno I nelegitimno.