Teorija Istorije - Agnes Heller

Agnes Heler: Teorija istorije

Agnes H eler TEORIJA MSTORIJE

Edicija Pečat Naslov originala Agnes Hediler A THEORY OF HISTORY Prevela Zora Minderovdć Urednik Branislav Milosevic Oprema Rajka MiLović Beograd, 1984.

Sadržaj Misliti o istoriji (Andrej Mitrović) 9 Predgovor (Agnes Heler) 21 TEORIJA ISTORIJE Deo prvi ISTORICNOST

Glava prva: Stupnjevi istorijske svesti 27 Od nereflektovane opštosti ka reflektovanoj opštosti 27 Prvi stupanj: nereflektovana opštost: geneza 29 Drugi stupanj: svest o opštosti reflektovanoj u poseb­ nosti — svest o istoriji 33 Treći stupanj: svest o nereflektovanoj opštosti 39 Četvrti stupanj: svest o opštosti reflektovanoj u po­ sebnosti 43 Peti stupanj: svest o svetskoj istoriji ili svest o reflek­ tovanoj opštosti 49 Šesti stupanj : konfuzija istonijske svesiti. Svest o ref­ lektovanoj opštosti kao zadatak 58 Glava druga: Sadašnjost, prošlost i budućnost 69 Sadašnjost, prošlost i budućnost istoričnosti 69 Istorijska sadašnjost, prošlost i budućnost 75 Glava treća: Svakodnevna istorijska svest kao osnova istoriografije i filozofije istorije 89 Pripovedanje 91 Objektivnost, istinito i lažno; činjenice 98 Davati nečemu smisao 106 Deo drugi

ISTORIOGRAFIJA KAO EPISTHÉMÉ

Glava četvrta: Uvodne napomene 117 Deca kapetana Granta 118

Sadržaj 5

Glaiva peta: Prošlost, sadašnjost i budućnost u istoriografiji 121 Glava šesta: Vrednosti u istoriografiji 135 Glava sedma: Moralni sudovi u istoriografiji 169 Glava otsma: Konkretne norme istoriografskog istra­ živanja 183 Glava deveta: Teorija i metod u istoriografiji 206 Glava deseta: Principi organizovanja u istoriogra­ fiji 212 Glava jedanaesta: Principi objašnjavanja u istorio­ grafiji 222 Interpretacija (čitanje svedočanstava) 226 Objašnjenje (raspoređivanje svedočanstava) 236 Objašnjenje sa causa effidens 237 Objašnjenje pomoću konačne veze 241 Objašnjenje na osnovu causa formaliis 244 Glava dvanaesta: Orijentacioni principi istoriografije 247 Glava trinaesta: Viša i primenjena teorija 253 Kako možemo da učimo od istorije 263 Deo treći SMISAO I ISTINA U ISTORIJI ILI FILOZOFIJI ISTORIJE

Glava četrnaesta: Specificitet filozofije istorije 291 Glava petnaesta: Pojam univerzalnog razvoja kao osnovna kategorija filozofije istorije 304 Teorije progresije 309 Teorije regresije 310 Teorije večnog ponavljanja 311 Glava šesnaesta: Univerzalni istorijski zakoni: ciljf zakon i nužnost 312 Glava sedamnaesta: Holizam i individualizam 336 Glava osamnaesta: Filozofija istorije ili ideja socija­ lizma 355

6 Sadržaj

Deo četvrti UVOD U TEORIJU ISTORIJE

Glava devetnaesta: Ponovo nađena istorija 377 Glava dvadeseta: Da li je progres iluzija? 400 Glava dvadeset prva: Potreba za utopijom 413 Glava dvadeset druga: Neke primedbe o smislu istorijskog postojanja 437

Misliti o istoriji

Covek ima svest o istoriji, i to je data činjenica. Štaviše, čovek kad misli o sebi u svakodnevnom životu, umnogome misli na način na koji misli i o istoriji, pro­ sto zato što je već na tom nivou njegov svet istoričan, mada su logika i sadržaj tog svakodnevnog mišljenja različiti — čak i bitno — od logike i sadržaja čovekovog mišljenja kad nastoji da duboko, razvijeno i obuhvatno sazna istoriju. Otuda samu strukturu mišljenja o isto­ riji nalazimo u svakodnevnom mišljenju, a i pričanje o svakodnevici jeste vrsta pripovedanja istorije; međutim, čovekovo mišljenje o istoriji ipak ne reprezentuje ovo svakodnevno mišljenje, nego ono koje proističe iz nje­ govog napora da sazna istoriju. Reč je o dva sasvim različita nivoa mišljenja, običnom-zdravorazumskom i saznajnom. Čovek istoriju saznaje dvojako, i otuda dva međusobno potpuno različita istorijska saznanja: istoriografsko i filozofsko, pa epistheme čine i istoriografija i filozofija istorije. Uporedo se javlja pitanje: čemu mišljenje o istoriji, odnosno, može li ono da bude takvo da predstavlja oruđe čovekovog života? I Navedena problematika predstavlja tematsku celinu kojoj je svoj studijski napor posvetila Agnes Heler. Na pitanje o koristi mišljenja o istoriji, Helerova odgovara tako što pretpostavlja njegovo osmišljavanje,

Misliti o istoriji 9

da bi time ono urodilo gledištima koja bi služila osmišlja­ vanju života. Pri tome, Helerova uočava da su sve vrste znanja o istoriji nedovoljne, iako su za čoveka značajne i bar unekoliko korisne. Pisac otkriva da već u svakodnevici čovek izvodi opšta gledišta na osnovu onog šta zna o zbivanjima i pojavama oko sebe, stvara teoriju koja mu potom služi da određuje svoj odnos i svoje po­ našanje prema onome šta se oko njega zbiva. Sa ove tačke, logički red razmišljanja vodi Agnes Heler ka to­ me da suštine visokoorganizovane vrste saznanja istorije, tj. istoriografije i filozofije istorije, treba da budu iskorišćene za stvaranje teorije istorije, dakle, jedne raz­ vijene i složene teorije koja se zasniva na istinskim sa­ znanjima i koja zato treba da omogući jasnije sagledanje čovekovog položaja i nalaženje rešenja kako se i ka ko­ jim ciljevima treba usmeravati. Ovo tim pre što su istoriografska i filozofskoistorijska saznanja toliko različita među sobom da su potpuno razdvojena, te je potrebno težiti celovitoj svesti, koja bi istovremeno bila praktič­ nije upotrebljiva od istoriografije i manje zatvorena u strogi sistem gledišta nego što je slučaj sa filozofijom istorije. Teorija istorije sazdana na saznanju, otvorena i u svrsi osmišljavanja života ljudi, za Helerovu znači po­ kušaj razumnog traženja izlaza iz situacije nastale u drugoj polovini 20. veka; Helerova očevidno polazi od neizrečene pretpostavke da su ideologije, uprošćeno iz­ vedene iz političkih ideala, izneverile upravo zato što ne samo da nisu razrešile nego su umnogostručile proble­ me čovekovog života, i to, ovoga puta, u uslovima isto­ rije koja obuhvata ćelu planetu. Da bi dokučila odlike i sadržaje ovakve teorije istorije, uočila njeno mesto u stvarnom životu ljudi, a i da bi dala argumente za po­ trebu za ovakvom teorijom, ona se, u stvari, posvetila razlaganju logike saznanja istorije. Time se Helerova sučelila s problemom objektivnosti istorije, jer taj pro­ blem je, sasvim prirodno, istovremeno i problem mišlje­ nja koje je utkano u istorijsko saznanje.

10 Andrej Mitrović

II

Danas u sebi sadrži juče, prekjuče i nizove prote­ klih dana; ono u sebi, takođe, ima sutra, prekosutra i nizove dana koji tek dolaze. Bez onog što je bilo nema onog što jeste, a to što jeste umnogome je ono što će biti. U sada se produžava prošlo i u njemu počinje buduće. Dakle, sada je ne samo tren složenog nego i problem­ skog sadržaja, jer su u njemu prošlo i buduće određeni­ ji i snažniji nego same osobitosti sadašnjeg. Takođe, pro­ šlo će sigurno obuhvatiti, tj. poništiti, i to vrlo brzo, sva­ ko sada; buduće će trajati, mada će i ono ubrzo početi da postaje sada i potom odmah prošlo. Prošlo se stalno širi obuhvatajući sada, sada je stalno novo i uvek neizmerno kratko, buduće je beskraj koji dolazi da bi, postavši sada, prelazilo u prošlo. Sva tri pojma su relativna, ali je ipak sadržaj prošlog najodređeniji, sadržaj budućeg najnejasniji, a sadržaj sada najuslovniji. Prošlo je najodređenije zato što njegov sadržaj čini ono što je bilo; sada je određeno onim što jeste u datom trenutku, ali je problem u tome što se u to što jeste utkalo prošlo i za­ čelo buduće; buduće nosi ono što će biti i o čemu se jedino nešto može naslutiti prema prošlom i nesigurnom sada. Sada povezuje prošlo i buduće u trajanje. Trajanju je sadržaj postojanje čoveka. Postojanje čoveka nije dru­ go nego splet nizova kratkih života mnogobrojnih ljudi okupljenih u društvenu zajednicu. Ljudi umiru, ali obezbeđujući produženje vrste i trajanja ljudske zajednice, tj. čovečanstva. Covečanstvo je začeto s postankom čo­ veka, dakle, ono ima svoj početak, a nije nemoguće da može i nestati sa izumiranjem, odnosno sa opštom po­ gibijom ljudi. Ono, dakle, nije svevremensko, kao što nije ni van vremensko, jer postoji kao činjenica stvarnog sve­ ta. Njegov pravi sadržaj čine životi ljudi u okviru druš­ tvene zajednice i u vezi s prirodnom okolinom. Bitna osobina činjenice postojanja čovečanstva jeste stalnost kretanja, a osnovna odlika jeste bogatstvo sa­ držaja ljudskih života u društvu. Trajanje čovečanstva

Misliti o istoriji 11

kao kretanje i bogatstvo sadržaja jeste stvarnost čovekovog života. Ljudi od davnina imaju svest o svom trajanju i vremenom je tu svest obeležila reč istorija; sa uočava­ njem složenosti kretanja unutar sadržaja trajanja, tj. istorije, nastao je pojam istoričnosti. On često podrazumeva tok razvitka čovečanstva, a ovaj razvitak se može shvatiti i kao napredak (što u naše vreme sobom povlači pitanje: kakav je, u čemu je i u kojim oblastima je na­ predak), ali prvenstveno ipak podrazumeva to da je istoriji suštinsko stalno kretanje, a zatim i da je u pita­ nju naročitost pojava na svakom geografskom prostoru i u svakom vremenu. U osnovi shvatanja je osobitost dinamike društvenog života, što je nerazdvojno od toga da se ljudi smenjuju rađanjem, sazrevanjem i umiranjem generacija. Nema iole izgrađenije ljudske zajednice bez bar ne­ kakve istorijske svesti. Zanemarujući davna vremena, za novija vremena se može reći da teško može postojati čovek bez ikakve istorijske svesti (da li izuzetak pred­ stavljaju umobolni, o tome bi bilo zanimljivo čuti na is­ traživanjima zasnovana mišljenja odgovarajućih struč­ njaka). Druga je stvar to što se ova svest javlja i nedo­ voljno razvijena, nedovoljno uobličena i nedovoljno sa­ držajna, što u njoj, u većoj ili manjoj meri, dominiraju onaj sadržaj i oblik koji proističu iz zdravorazumskog i na osnovu iskustava svakodnevice. Takođe, već u ranim svojim godinama čovek u svoju psihu skuplja naslage ili istorijskog nasleđa ili istorije koju živi i, uporedo, gradi viđenja budućnosti, što se sve u njegovoj svesti i podsvesti pretvara u nekakve istorijske sadržaje. Svest o istoriji može biti razvijena i nerazvijena, sa­ držajna i isprazna, određeno ili manje određeno iskaza­ na, ali je najvažnije da ona može biti potpuno netačna s obzirom na stvarnost istorije i da nikada ne može biti savršeno tačna, a još manje potpuna. Naime, večiti je problem adekvatnosti mišljenja o istorijskoj stvarnosti, što, opet, nikako ne znači da istorijska svest ne može biti stalno tačnija. Upravo obrnuto, zato što je istorija

12 Andrej Mitrović

stvarnost čovekovog sveta i što kao takva može biti pro­ učavana i saznavana i iskustvenim i složenijim, pa i na­ učnim, postupcima, moguće je unapređivati tačnost istorijske svesti. Sve navedeno stavlja čovekovo mišljenje o istoriji pred probleme i čini ga problematskim, pa čak i pro­ blematičnim. U svakom slučaju, sa shvatanjem sebe kao delà čovečanstva, čovek počinje da misli i o trajanju. Misleći o trajanju, čovek upotrebljava pojmove koje uzi­ ma kao određene iako su oni relativni. Ti pojmovi kao apstrakcije sigurno uprošćavaju sliku sveta, ali oni isto­ vremeno služe za vršenje izbora i za sređivanje iskustava i saznanja, čine da se gradi sistem gledišta. Tako, čoveku je potreban pojam sadašnjost kao mnogo širi i određeniji po svom sadržaju nego što je to u stvarnosti, pošto time upotrebljava kategoriju koja obeležava širi krug vre­ mena u kome upravo živi i na taj način on sebi omogu­ ćava da misli, da delà i da se određuje prema prošlosti i budućnosti; apstrahujući trenutačnost svake sadašnjo­ sti, čovek sebi omogućava da misli i o sadašnjosti, i o prošlosti, i o budućnosti, tj. o trajanju, o istoriji, što stvar­ no znači da se određuje i prema životu koji upravo živi. Između mišljenja i stvarnosti, trajanja čovečanstva, već iz ovog razloga ne može biti potpuna sadržinska istovetnost, ali, radi preciznosti mišljenja, dovoljno je uoča­ vati i svesno uzimati u obzir razlike između sadržaja mi­ sli i sadržaja stvarnosti. To da je čovečanstvo stvarnost, čini da je trajanje čovečanstva dostupno saznavanju, bez obzira na to što ono nikada neće biti i konačno saznato. Saznanje uopšte uzeto jeste proces, pa i u našem slučaju je reč o stalnom saznaj nom procesu. Deo trajanja nazvan prošlost najpo­ godniji je za naučna istraživanja upravo zato što je nje­ gov sadržaj ono što je postojalo, što je bilo. „Bilo je”, znači: ima svoje sadržaje i oblike. Saznavanju tog „bilo je” na raspolaganju stoje neosporno mnoge „poruke”, koje treba najčešće još i „dešifrovati” (što je jedno od osnovnih gledišta Agnes Heler). Samo, svoditi problem na ovu vrstu komunikacije (posredstvom „poruke”) pre

Misliti o istoriji 13

znači podvesti shvatanje saznanja modernoj teoriji ko­ munikacije nego shvatiti njenu bit. Naime, time što je uvek reč o čovekovom svetu, saznanje se susreće ne samo s posredujućim porukama nego i s ostacima i uticajem prošlosti. U razvijenoj istorijskoj svesti važno mesto zauzima­ ju oni njeni oblici koji nastaju iz pokušaja ili da se istorijska svest koristi u naporima da se ostvari neki od­ ređeni sadašnji i budući društveno-politički cilj ili da se istorija sazna, shvati i protumači, odnosno da joj se otkrije bitni smisao. Reč je ili o pokušajima upotrebe istorijske svesti u praktične društveno-političke svrhe, ili 0 nastojanjima da se sazna istorija kao takva. U oba slučaja reč je o proširivanju i bogaćenju istorijske svesti, mada u drugom slučaju mnogo snažnije i plodnije. U pr­ vom slučaju redovno dolazi do težnji za svrsishodnim uprošćavanjem, a u drugom do usložavanja istorijske sve­ sti. Za prvo su reprezentativne ideologije, za drugo istoriografija (u moderno doba naročito istorijska nauka) 1 filozofija istorije. Međutim, ne znači da je u osnovi pretpostavljena potpuna protivrečnost i s njome puna odeljenost ideologije, s jedne, i istoriografije, odnosno is­ torijske nauke i filozofije istorije, s druge strane. U pi­ tanju su samo oprečne duhovne pojave koje se inače u stvarnosti ne samo dodiruju nego često i vrlo tesno me­ đusobno prepliću. Iz svega sledi da se čovek i njegovo društvo ne mogu lišiti istorijske svesti, sem da čovek prestane da biološki postoji, odnosno da prestane psihički da postoji, tj. da više ne bude svesno biće. S taviše, ljudi stalno, posebno tokom poslednjih vekova, nastoje da unaprede svoju istorijsku svest razgranj avaj ući je, obogaćujući je, čineći je tačnijom, dubljom. . . i tako čine da bi imali neke ko­ risti u kulturnom ili političkom, tj. u duhovnom ili prak­ tičnom smislu. U svakom slučaju, čovek se bavi pitanjem šta da učini od istorijske svesti da bi mu ona koristila? Uprkos paradoksu, postojanje ovog pitanja dokazuje, i kada se daju odgovori izvođeni iz metafizičkih pretpo­ stavki, da je istorijska svest nepotrebna i da je nekoris­

14 Andrej Mitrović

na; naime, postojanje ovakvih odgovora samo potvrđuje da je pitanje na dnevnom redu. Ono što ostaje činjenica jeste to da je istorijska svest nerazdvojna od čoveka u njegovom istorijskom trajanju i da je tu uzrok stalnog pitanja čemu ona, kakvu ulogu doista ima i kakvu bi ulogu bilo poželjno da ima. Ovom složenom problematikom Agnes Heler se bavi na svoj osobit način, možda i ne uočavajući sve navede­ ne probleme i zamke mišljenju, ali polazeći od tačne pretpostavke da je mišljenje o istoriji izuzetno značajno za čovekov društveni život. Osobitost njenog prilaza je u tome što ona podrazumeva, iako nedovoljno uzima u obzir pri izvođenju rezultata, da je reč o mišljenju čo­ veka o svetu istorije koji je objektivan. Ipak, njena ras­ prava tematski je stvarno ograničena na važna istraživa­ nja logičkih sadržaja istorijskog mišljenja, iako ona tako govori da se čini kako se upravo bavi ćelom istorijskom svešću. Mišljenje o istoriji je uistinu samo jedan, narav­ no nerazdvojan, deo istorijske svesti ; dosledno tome, Helerova se posvećuje logici istoriografije i filozofije is­ torije.I III Agnes Heler, za koju bismo rekli da je po voka­ ciji filozof, po struci teorijski sociolog, a po primenjenim polazištima predstavnik „naučne filozofije”, pre sve­ ga logičar, svoja stanovišta gradi na osnovama teorije nauka, na studiranju svakodnevnog mišljenja i na filo­ zofskim i teorijskim shvatanjima istorije, dok ideologiju samo uzima u obzir. U osnovi uzeto, i njen istraživački postupak i njeni rezultati prvenstveno pripadaju krugo­ vima zanimanja filozofa i sociologa, ali su veoma korisni i za istoričara. Upravo zanimljivosti ove knjige za istoričara treba posvetiti posebnu pažnju. Uostalom, Helerova najveći deo svojih analiza, tj. čak i nešto više od 40% svoga tek­ sta, posvećuje temama mišljenja koje je svojstveno is-

Misliti o istoriji 15

toriografiji. Takođe, ona svoja razmatranja gradi na potpunom uvažavanju i tačnom razumevanju suštine, os­ novnih oblika i društvene vrednosti ovog drevnog, a u moderna vremena silovito razvijenog oblika čovekove duhovne delatnosti. Pristupivši istoriografiji bez pred­ rasuda i koristeći svoju obrazovanost na području opšte teorije i logike nauka, kao i svoje poznavanje filozofije, Helerova je duboko zahvatila probleme mišljenja istoričara i ponudila obuhvatne i raščlanjene rezultate koji su, u svakom slučaju, vrlo podsticajni istraživačima pro­ šlosti čoveka i društva. Otuda je pred nama rasprava o vrednosnim pojmovima, moralnom cenjenju, načelima organizovanog mišljenja istoriografije, objašnjavanju (razumevanju i tumačenju), ukupnom teorijskom sa­ držaju primenjenom u istraživanjima istorije . . . Studija donosi, rekli bismo, celovit predlog razrade logike saz­ navanja istorije, i delovi ove knjige zato pripadaju ob­ radama nekih ključnih problema iz teorije same istorijske nauke. Čini se da ova knjiga može biti posebno korisna up­ ravo našim istoričarima, malo sklonim uopštavanju re­ zultata istraživanja istorije i skoro potpuno nezamišljenim nad svojom naukom i putevima unapređivanja nje­ nih saznanja. Korist od ove knjige treba očekivati i zato jer su njeni rezultati dosledno razvijeni na izazovnom, a plodonosnom shvatanju da su zadaci i uloga istoriogra­ fije svodljivi na proučavanje sveta. Helerova polazi od shvatanja da iz biti istoriografije proističe dužnost — bez obzira na to što se u stvarnosti često sreću suprotni primeri — da se istorijska prošlost istražuje bez prak­ tičnih namera koje a priori nameću pristrasnost. Pri to­ me nikako nije reč o nekakvoj jednostranosti, pošto je ovako sagledanje zadataka realistički obrazloženo tež­ njom da se dostignu „the maximum possibilities of our historical consciousness”.1 Naime, Helerova prihvata da deluju opšte vrednosti datog vremena i društva, ali, po­ što je već tako, ona način za rasplitanje ovakvih čvorova 1 „maksimalne mogućnosti naše istorijske svesti”.

16 Andrej Mitrović

na koje nailazi saznajni napor vidi u prihvatanju polaz­ nog gledišta da su „all histories are human histories and thus they may be regarded as equally close — not to God, but to humankind”.2 Ovim se prihvata i gledište ne samo da se ne može, nego i da ne treba biti potpuno neopredeljen, a pošto se opredeljenje može izabrati, Agnes Heler se zalaže, očevidno slušajući diktat unapred prihvaće­ nog načela humanosti kao osnovne vrednosti, da se us­ voji vannaučno polazište „partiality for freedom is (...) partiality for humankind, partiality for universality.3 U ovakvom izboru opredeljenja prepoznaje se humanistička želja za prevazilaženjem iskustava ovog našeg vremena, u kome je moguće paradoksalno govoriti o podeljenom svetu upravo zato što su u zajedničku istoriju okupljeni prostori i narodi ćele Zemlje. Globalnost ponuđenih rešenja, dakako, ne lišava istraživača mnogobrojnih teško­ ća pri naporu za saznavanjem istorije, ali te teškoće ipak ne poriču usmeravajuću vrednost ovakvih gledišta. Ali, uprkos svoj vrednosti ove knjige za istoričara, ona u suštini ipak, kao što je rečeno, donosi samo niz podsticajnih rezultata, dakle, ne i rezultate koje bi treba­ lo prosto preuzeti. Tako je zato što su ti rezultati pre­ malo izvedeni iz znanja o istoriji i iz studiranja istoriografskih delà. Sva upotrebljena znanja su globalnog ka­ raktera (prosto se kaže: industrijska revolucija, ili pro­ past Rima, ili Staljinova strahovlada i si.). Takođe, Helerova se služila književnim delima da bi bolje objasni­ la neke svoje stavove, na primer Sekspirovim tragedija­ ma i, na prvom mestu, tananim logičkim raščlanjavanjem priče Žila Verna o kapetanu Grantu i njegovoj deci; oslo­ nac metodološkog karaktera i najveći deo građe našla je u gledištima modernih filozofa, naročito filozofa istori­ je i, manje, sociologa i političkih pisaca. To znači da su istoričari nedovoljno korišćeni. Uz dužno pozivanje na 2 „sve istorije (su) ljudske istorije i da se stoga mogu smatrati podjednako bliskim — ne Bogu, nego čovečanstvu”. 3 „ljubav prema slobodi je (...) ljubav prema čove­ čanstvu, ljubav prema univerzalnosti”.

Misliti o istoriji 17

Herodota i ukazivanje na Tukidida, još je često navođen, i to s velikim uvažavanjem, Leopold fon Ranke, međutim samo radi onog njegovog pokušaja metodološkog impe­ rativa „bloss zedgem, wde es eigentlich gewesen”.4 Une­ koliko su uzeta u obzir još i dva novija pisca memoara, De Gol i Cerčil, od kojih bi samo ovaj drugi mogao uslovno biti prihvaćen kao istoričar u širem značenju reči.

IV Agnes Heler je istoriografiju i filozofiju istorije uze­ la kao dva jedina i jednako vredna oblika istorijske sve­ sti koji predstavljaju dva različita true knowledge o istoriji, ali u njenom pristupu postoji velika razlika: o filozofiji istorije Helerova govori na osnovu poznavanja i iskustva filozofa istorije, dok o istoriografiji govori bez istraživačkog iskustva i, kao što je već rečeno, bez ula­ ženja u njene stvarne sadržaje, a uz upotrebu tek jednog ili dva teorijska iskaza samih istoričara. Neosporno da ona pokreće mnoštvo izuzetno važnih pitanja i za istori­ ografiju i da na njih nudi pažnje vredne odgovore, ali se ne može izbeći utisku da te svoje odgovore često gradi na uobičajenim ili previše uopštenim shvatanjima i da, takođe, upotrebljava prilično uzan krug pojmova. Otuda pitanje ne bi li njeni rezultati bili još dalekosežniji da je, na primer, pošto je već Rankea toliko uvažila, sagle­ dala bar značajniji deo Rankeovog opusa, kako onog teorijskog (sigurno nedovoljno razvijenog, ali ipak bo­ gatijeg od one jedne i često navođene njegove rečenice), taiko i onog istraživačkog. Na stranu to što se čini da bi sigurno dobro došlo uzimanje u obzir učinka većeg broja istaknutih istraživača istorije ranijeg i savremenog doba. Upravo zbog svega rečenog, dakle, uključivši i podsticajno bogatstvo i vrste analize koje pruža Agnes He­ ler, čini nam se da knjiga delimično poziva na razmi4 „samo pokazati kako je zapravo bilo”.

18 Andrej Mitrović

sijanje i o jednom broju problemskih tačaka u vezi sa obradom pitanja vezanih za istoriografiju, i to zato što bi zauzimanje drukčijeg odnosa prema tim tačkama mo­ glo dovesti do drukčijeg viđenja pojedinih pitanja iz logike istorijskog mišljenja. Primera radi, ukažimo na dve-tri takve tačke. Teško je prihvatiti da su istoriografija i filozofija istorije samo izrazi istorijske svesti nekog razdoblja, iako se one mogu uzeti kao predstavnici te svesti. Čini se mnogo primerenije smatrati ih delatnim, dakle, i stva­ ralačkim delovima istorijske svesti svojih epoha. Njiho­ va uloga se najpre može sagledati u tome što su uspevale da razmiču ili čak prekoračuju granice jednog doba. Reč je o aktivnim sastavnicama, o stvaralačkom činu, a iz ovog proističe to da su one mogle da raskidaju sa preovlađujućim pojavama u datoj istorijskoj svesti. To nije bez značaja za rezultate ove knjige. Sama reč istoriografija obuhvata, uprkos ustaljenim mišljenjima, veoma različite sadržaje i, na primer, u na­ še vreme postoje istoriografski rodovi koji se među so­ bom veoma mnogo razlikuju upravo u načinima izgrađi­ vanja svojih rezultata, dakle, po misaonom procesu ko­ jim stvaraju. Otuda bi bilo zanimljivo da su logičke oso­ bitosti ovih različitih postupaka bile uvažene i posebno obrađene. Takođe, ne može se prosto reći „historiogra­ phy is storytelling”5, jer istorijska nauka, kao jedan is­ toriografski rod, ni ranije nije uvek izlagala samo priča­ jući nego i raspravljajući problem, a danas ona se sve više usmerava na obradu određenih pitanja (obrada pi­ tanja može biti, naravno, i u vidu rekonstrukcije priče, ali najčešće to sve više nije). Međutim, ne čini se ni do­ voljnim reći da istorijska nauka samo obrađuje svoje teme, pošto se mora prvenstveno voditi računa da ona najpre naučno istražuje, iz čega sledi više važnih posledica: njoj cilj ne može biti razumevanje, nego stvaranje naučnih znanja, u šta se, uz drugo, uključuje i razu­ mevanje; u procesu istraživanja, dalje, ona nikako ne 5 „istoriografija je pričanje priče”.

Misliti o istoriji 19

traži samo poruke koje bi dešifrovala i svedoke koje bi ispitala, nego pre svega nastoji da naiđe na tragove istorijske prošlosti (na primer, tekst nekog međunarod­ nog ugovora između velikih sila u svetskom ratu nije poruka, nego činjenica iz proučavane istorije i sa ulo­ gom u svom vremenu, i si.); pri objašnjavanju, osnovnu ulogu igraju kako rezultati već ranije izvršenih istraži­ vanja, tako i znanja otkrivena tokom upravo tog poseb­ nog istraživanja, a znanja ili mogu već sama po sebi da deluju kao vrsta objašnjenja ili nameću zaključke; stru­ čno, darovito, svestrano i savesno izvršena istraživanja predstavljaju — mada nisu sama po sebi dovoljna — prvu, a u suštini i odlučujuću, branu pristrasnostima, što, opet, znači da opasnost od pristrasnosti najpre vreba iz nekorektno izvedenog istraživanja. Tezu da je prošlost za čoveka samo ono čega se on seća moguće je prihvatiti jedino ukoliko se smatra da istorija postoji samo u mišljenju. Međutim, svest o istoriji postoji samo zato što je istorija stvarnost čovekovog sveta i što je prošlost istorija koja je bila. Otuda nije jedino stvar u „imati komunikaciju” posredstvom sves­ ti, pošto ona raznovrsno deluje preko svojih ostataka u društvu i posredstvom svoga uticaja na društvo, i utiče bez obzira na to da li su ljudi toga svesni ili ne, odnos­ no, vrlo često hteli to ljudi ili ne. Upravo zato što je bila, prošlost je dostupna otkrivanju, i tek zato mi mo­ žemo imati i sećanje na nju. Ovakvih i sličnih napomena za razmišljanje moglo bi biti još. Ipak, treba najpre usvojiti da je pred nama knjiga koja na svoj način dosledno i razvijeno razrađu­ je probleme i svrhu mišljenja o istoriji. Andrej MITROVIC

Predgovor U ovoj knjizi sam htela da izbegnem citate koli­ ko je to bilo moguće. Istotraografska delà i defla iz oblasti filozofije istorije koja se smatraju klasičnim deo su predmeita ove studije, i zato sam iih spominja­ la. Međutim, tamo gde su i autori i delà opšte poz­ nati, izostavljala sam citate, osim nekih veoma kratkih i reprezentativnih. Potpuno sam svesna či­ njenice da je pojam „klasičan” veoma nejasan i da delimično zavisi od autorovog stava koja će delà smatrati pripadnicima te grupe. Neki se ljudi s pra­ vom mogu neslagati što smatram Vebera, Dirkema, Krooea i Luikača „klasicima’’ u toj oblasti* dok druge izostavljam. S druge strane, uglavnom sam pominjala autore od kojih sam pozajmljivala izvesne predloge i rešenja, a ponekad i neke čije sam sa­ žete i spretne formulacije smatrala poučnim u od­ ređenom vidu. Problemi kojima sam se bavila jesu osnovna pitanja našeg vremena, i njima su se bavili mnogi istaknuti naučnici našeg veka. Ipak sam smatrala neumesnim da unesem u raspravu rekapitulaciju predloženih rešenja samo zato da bih pokazala ka­ ko se ne slažem s njima. Ali svim tim ljudima du­ gujem jer su tačno ukazali na probleme i naveli me da o njima mislim na svoj način. Što ću sa zahval­ nošću nabrojati njihova imena nije prazan gest učtivosti, nego izraz moje obaveze koju osećam prema naučnoj zajednici juôenaânjjice i današnjice. Bez obzira na to da li sam navodila njihova delà i ime­ na, ljudi kojima posebno dugujem jesu: Adorno, Aron, Apel, Beher (Becher), Berlin, Blejk (Blake),

Predgovor 21

Bioh (E. Bloch), Blok (M. Bloch), GaM (Gallie), Gelner (GeHner), Bind (Beard), Damto, Gurvič (Gurwlich), Gadamer, Gardiner, Goldman (Goldmann), Ha­ bermas, HempeiL, Kun (Kiuhn), Luman (Luhmann), Majerhot (Meyerhoff), Meri (Murray), Majjneke (Meinecke), Fuko (Foucault), Lavdžoj (Lovejoy), Nejgel (Nagel), Markard (Marquard), Mandelbaum, Mesarović, Levi-Stros (Lévi-Strauss), Pestel, Servis (Ser­ vice), Suliin (SchiuÜn), Špuler (Spuhler), Trelč (Troeltsch) Sovi, Šmliit (Schmidt), Tojnibi (Toynbee), Sorokin, Rasel (Russell), Vols (Walsh), Vitgenštajn (Wittgen­ stein), Vajthed (Whitehead), Poper (Popper), Skri­ ven (Scriven), Piren (Pirenne), Vajt (White), Lie (Leatch), Salins (Sahlins), Polanji (Polanyi). Jedan aiutor i jedna knjiga izdvajaju se zbog pri­ ličnog uticaja na ovaj poduhvat: Kolingvud (Collingwood) i njegovo delo The Idea of History. Pre no što sam pročitala tu knjigu, u mojoj glavi je bio haos u pogledu mog predmeta. Pošto sam je zavr­ šila, tačno sam znala za šta ću se zauzimati. Dugu­ jem duboku zahvalnost tom nepravedno zanemare­ nom autoru. Ova knjiga je posvećena njegovoj us­ pomeni. Želim da izrazim svoju zahvalnost Ferencu Feheru za njegovu savesnu kritiku i dobre savete ko­ ji su mi omogućili da ispravim rukopis, da osvetlim neke tamne tačke, i da neke argumente učinim ubedljivijim. Želim da se zahvalim Freji Hedlam i Bretu Lokvudu za stilističku reviziju teksta. Utrošili su mno­ go vremena i energije u radu na rukopisu. Najzad, zahvaljujem se svojim kolegama iz administracije katedre za sociologiju univerziteta La Trobe što su mi prekucali rukopis. Agnes Heler

Teorija istorije

Deo prvi Istoričnost

Glava prva STUPNJEVI ISTORIJSKE SVESTI

1. Svest o reflektovanoj opštosti: mit. 2. Svest o opštosti reflektovanoj u posebnosti: svest o istoriji kao preistoriji. 3. Svest o nereflektovanoj univerzalnosti: uni­ verzalni mit. 4. Svest o posebnosti reflektovanoj u opštosti: svest o samoj istoriji. 5. Svest o reflektovanoj univerzalnosti: svetsko-istorijska svest. 6. Svest o reflektovanoj opštosti — kao zadatak (za prevazilaženje zbrkane istorijske svesti): planetarna odgovornost. OD NEREFLEKTOVANE OPŠTOSTI KA REFLEKTOVANOJ OPŠTOSTI Bejaše jednom jedan čovek. Tamo on bejaše jednom. On je bio jer više nije. On je bio i zato jeste jer mi znamo da ,,bejaše jednom jedan čovek” i on će biti dokle god postoji neko ko će ispričati njegovu priču. To je ljudsko biće što „bejaše jednom” , a samo ljudska bića mogu da ispričaju njegovu pri­ ču, zato što samo ljudska bića znaju šta je „beja­ še jednom” . „B ejaše jednom” jeste vreme ljudskih bića. To je ljudsko vreme. Čovek je nekad bio „tamo” . On je bio tamo, a ne ovde. Ali on jeste ovde i ostaće ovde dokle god neko ovde priča njegovu priču. Tamo je „bio čo­ vek” . Samo ljudska bića mogu da ga smeste „tamo” ,

Istoričnost 27

jer jedino ljudska bića zoajlu za „ovde” i „tamo” . „Ovde” i „tamo” je prostor ljudskih bića. To je ljud­ ski prostor. Istoričnost nije samo nešto što nam se desilo. To nije sklonost u koju „uskačemo” kao u odeću. Mi smo istoričnost; mi smo vreme i prostor. Te dive kantovske „forme percepcije” nisu ništa drugo do svest o našem Biću. Svest o našem Biću jeste naše Biće. Kantovske kategorije a priori — kvantiteta, kvaliteta, relacije i modaliteta, sa ontološkog stano­ višta su — sekundarne. One nisu svest o našem Bi­ ću, nego dznaz svesne refleksije o našem Biću. Ljud­ ska bića mogu da zamisle vreme i prostor bez kvan­ titeta, kvaliteta, relacije i modaliteta (kao ,,|haos” , prazninu, univerzalni vakuum), ali ne mogu da za­ misle kategorije van vremena i prostora. Zato što smo vrerne i prostor, čak i besmisao je vremenska i prostorna. „Svako ljudsko biće je smrtno.” Životinja umi­ re, ali nije smrtna. Smrtni su samo oni koji su svestu da će umreti. Samo su ljudska bića smrtna . Za­ to što smo vreme, mi nismo bili niti ćemo biti. Zato što smo prostor, naše ne-Biće znači ne biti ovde. Kad ne budemo bili, nećemo biti ovde, nego tamo: u vazduhu, vetru, vatri, Hadu, raju, paklu, čak i u ništaivnilu. Ali čak i ništavilo je prostor, kao što vre­ me nikad nije. Mi smo smrtni, ali nismo mrtvi. Zato sto smo vreme i prostor, ne možemo da zamislimo „da smo mrtvi”. Da nismo bili i da nećemo biti, da nismo bili ovde i da nećemo biti ovde znači da kad nismo bili, drugi jesu, i kad nećemo biti, drugi će biti; da kad ne budemo „ovde”, drugi će biti „ovde”. Može se zamisliti da nismo postojali i da nismo bili ovde za vreme Cezara i Napoieoma, ali je nezamislivo da ni­ smo postojali i da nismo bili ovde kad niko nije bio. Može se zamisliti da nećemo postojati i da nećemo biti ovde kada budu drugi, ali je nezamislivo da nećemo postojati kad ne bude niko. ,,Ne-biti-ovde”

28 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

ima smisla samo ukoliko su drugi ovde. Ne biti nigde ima smisla samo ukoliko postoji jedno „negde”, ne-biti samo ukoliko postoji biti. „Bejaše jednom je­ dan čovek” znači da postoji neko ko priča njegovu priču i da će postojati neko ko će je pričati. Istoričnost jednog čoveka povlači za sobom istoričnost čovečanstva. Množina je pre jednine: Ja jesam ukoli­ ko mi jesmo, i ja nisam ukoliko mi nismo. Osnovno pitanje istoričnosti je Gogenovo pitanje: „Odakle smo došli, šta smo i kuda idemo?” Otkad je smrtnosti, otkad je vremena i prosto­ ra, uvek smo pokretali to isto pitanje i njime izra­ žavali istoričnost čovečanstva sa kojom je uvek bola povezana istoričnost našeg Bića (Bića svake indivi­ due). Pitanje se nikad ne menja, ali se menja od­ govor. Odgovor na pitanje „Odakle smo došli, ko smo, kuda idemo?” nazvaćemo historijska svest”, a odgovori različiti po sadržini i strukturi biće stup­ njevi istorijske svesti. a. Prvi stupanj: nereflektovana opštost: geneza U početku bejaše početak. Rečenica ,,u početku bejaše.. . ” ne znači da više nije, čak ni da više neće biti, nego samo da tako bejaše u početku. Prag čovečanstva je preden u trenutku kad umesto nagona počinju da vladaju norme. Ljudskim se mogu nazvati samo ona bića čije se delovanje i ponašanje razvija kroz sisteme i utvrđene forme ponašanja koji postoje nezavisno od datog pripad­ nika vrste u trenutku njegovog ili njenog rođenja. U početku rađamo se u klanu, u plemenu. Mada ne postoji društvena institucija koja se ne menjai, te promene mogu biti spore i tanane, dakle, neprimetne. Norme i pravila društvene koegzistencije su stalne i repetitliivne, i to ne samo u toku života jed­ ne jedine osobe nego i za sve naraštaje koji se ,,do-

Istoričnost 29

dim ju” . Postojeći poredak jeste poredak postoja­ nja i ne može biti drugačije. Međutim, taj poredak traži opravdanje i obično se ozakonjuje svojom ge­ nezom. Za čovečanstvo je mit najstariji oblik ozakonjivanja putem geneze. Preciznije rečeno, osnov­ na funkcija mita jeste da genezi dâ legitimnost. Po Levi-Strosu, svi pravi mitovi obavljaju os­ novni zadatak: oni govore o protivrečnostima i nape­ tostima u svetu običaja time što ih objašnjavaju na repetitivan način. Sistemi vrednosti nisu nikad bez protivrečnosti i nedoslednosti. Kad bi to bili, moglo bi se pretpostaviti da majušna grupa ljudi razvija svoje sopstvene norme bez ikakvog dodira sa raznim drugim grupama — genetski besmislena pretpostav­ ka, jer je kombinacija različitih genetskih grupa preduslov za ljudski opstanak. Takav kontakt izme­ đu raznih grupa ljudi dovodi do kombinacije, sinte­ ze raznih sistema ponašanja. Nijedan proces homo­ genizacije ne može potpuno da izravna razlike, naro­ čito ne one u vezi sa seksualnim propisima. Te laten­ tne protivrečnosti treba opravdati i one dobij aj u svoju legitimnost kroz mit o njihovoj genezi. Mi, naravno, ne znamo niti možemo ikada znati da li su sve ljudske grupe razvile mit o genezi ,,u počet­ ku” . Rečenica ,,u početku beše početak” ne odnosi se na samu filogenezu; to je pre jedna teorijska kon­ strukcija: svest o početku se naziva (đefiniše se kao) početak. Na nivou nereflektovane opštosti historijska svest se izražava u mitu o genezi. Opštost znači da geneza sistema vrednosti, navika i institucija određe­ ne grupe obuhvata svojim projektima genezu sveta, univerzuma kao takvog. Pitanje zašto je i kako je određeni sistem ponašanja nastao i zašto je moralo da nastane baš tako kao što je nastao, sadrži i odgo­ vor na pitanje kako i zašto je nastalo samo posto­ janje kao takvo, i zašto je nastalo baš takvo kakvo jeste. Krajnji rezultat postojanja je ovo postojanje;

30 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

..bejaše jednom” jeste „ovde i sad”. „Nereflektovano” znači da je „čovek” istovetan sa klanom dM ple­ menom liz mita. Tokom hiljada godina visoke civiliza­ cije naša vrsta je pokazala veliku odbojnost prema odbacivanju te „primii/tivnosti”. Za Helene svaki „viarvarin” je rođen da bude rob. Više jezika ima samo jed­ nu reč za j(,čovek” i „ljudsko biće”, a civilizovani beli putnik je često govorio o stanovnicima drugih ze­ malja kao o „majimunima” . Pojam „izabranog naroda” je samo prefinjenija verzija osnovne identifikacije „čoveka” i „pripad­ nika mog plemena” . Starozavetni mit je odredio da jevrejski narod bude „izabran” nasuprot svim dru­ gim ljudskim grupama, koje su postale drugorazred­ ni proizvod Stvaranja. Na nivou nereflektovane opštosti vreme je bes­ konačno u retrospekciji. Beskonačnost se ovde po­ kazuje kao slika: ona nije konceptuafliizovana. Istorijska svest izražena u tim mitovima završava se u sa­ dašnjosti. Ne razlikuju se budućnost, sadašnjost i prošlost. (Mitovi orijentirani ka budućnosti već su izvan stupnja nereflektovane opštosti.) Na isti način slika prostora se ne razlikuje od slike vremena. Sada­ šnjost nije samo „sad”, nego je i „ovde” : „ovde” jednog klana ili plemena. Ali već prvi odgovor na pitanje istoričnosti sa­ drži, latentno ili eksipOicitno,, sve principe i načine samorazumevanja koji kasnije karakterišu sve stup­ njeve istorijske svesti osim jednog. Odgovor na pitanje „odakle dolazimo?” sadrži uzročno objašnjenje na latentan način. Priče o poreklu su takođe priče i o onom „zašto” . Istovremeno, „tamo” i .„sad” su krajnji rezultat kojim se završava „poreklo”. U svim mitovima postoji skrivena teleo­ logija. Mada mitovi ne upotrebljavaju pojmove „za­ kon” i „pravilnost”, analogija je jedna od njihovih glavnih odlika i igra veliku ulogu pri objašnjava­ nju. Analogijsko ponavljanje postupaka i događaja

Istoričnost 31

(ponavljamo prošlost i činimo je sadašnjošću) jeste začetak pojma „pravilnost” . U mitovima je motiv „pouke” opšte prisutan. Zato što geneza ozakonjuje postojeći poredak kao poredak postojanja, mit nam govori šta treba da či­ nimo a šta da izbegavamo, čega da se bojimo i če­ mu da se nadamo. Prestupi mitoloških likova su upozorenja za vemâke. Igra između sudbine i ljud­ ske delatnosti postaje intenzivnija. Pobeđuje sudbi­ na, ali sudbina na koju mogu da utiču ljudske aktiv­ nosti: ona se može umoflostdiviti. Aktivnosti (iscedjenja, ljudske žrtve, rituali posvećivanja itd.) propi­ sane su i strogo regulisane, ali mogu da se obav­ ljaju u ime pojedinca i u ime zajednice. Mit o genezi je takođe i slika svetskog poretka. On ne samo da objašnjava naše biće, nego d sređu­ je naša iskustva. Te sheme su racionalne u meri u kojoj obezbeđuju miran proces reprodukcije za po­ jedinca i za zajednicu. U tim okvirima čovek se po­ naša i razume svet. Razumevanje i delanje su poten­ cijalno podeljeni. Mit je pripovedanje. Objašnjavanje našeg Bića i ozakonjivanje našeg sveta i sistema ponašanja je zanimljivo. Priče o genezi su primerne, a ponavlja­ nje im ne umanjuje privlačnost. Ali može se pret­ postaviti da je čak u „početku” bilo i drugih pri­ ča osim mitova. Moglo se pričati o uspešnom lovu, bitkama, spasenjima. Ako je te priče obuhvatao mit, ili su bile u vezi s njim, nisu stvarale nikakvu posebnu, novu tendenciju. A ako nije, bio im je po­ treban poseban zamah. Priče od kojih je sastavljen mit izraz su kolektivne svesti. One se ne mogu namerno „ispravljati”, i ne mogu se ni falsifikovati. Međutim, „svakodnevne priče” uvek se mogu ispra­ viti, čak i osporiti. Ako neko priča priču o srećnom lovu, neko drugi bi mogao reći: „to nije bilo tako, nego ovako”, ili „nije se desilo samo to, nego i ovo”. Možemo pretpostaviti da su se verifikovanje i falsifikovanje prvo pojavili izvan istorijske svesti.

32 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

b. Drugi stupanj: svest o opštosti reflektovanoj u posebnosti — svest o istoriji Kronos je prožderao sopstvenu decu. Kao što je primetio Hegel, vreme kao istorija (tj. politika država, civilizacija) rodilo se sa Zevsom. Svest o istoriji je iznad svega svest o promeni. Ne suočava se samo „bejaše jednom” sa „sad” i ,,ovde", nego se i juče i prdkjuče suočavaju sa danas. Vladari se smenjuju mada nisu slični. Postoje moć­ ni i slabi, pobednici i pobeđeni, „bolji” i „gori” . Da­ našnji vladar može biti veći od jučerašnjeg, i obr­ nuto. Geneza više ne ozakonjuje sve instiituaiije. Ne­ ke institucije su uspostavili određeni vladari u od­ ređenom vremenu, i sad ti vladari postaju protago­ nisti u nekim mitovima: to su mitovi istorije. Podvige veüiiikih vladara, heroja prohujaldh vre­ mena, treba zabeležiti, učiniti besmrtnim. Budući na­ raštaji treba da znaju o njima. Budućnost, naravno, znači budućnost iste političke zajednice. Međutim, zato što se „usponi” i „padovi” u okviru kontinui­ teta pretpostavljaju, ne može se verovati usmenom predanju. Zato što nikad ne nestaje, pisana reč mora da svedoči o besmrtnim delima. Kako još nije interpretativno, „beleženje,, nije istodografija, ali se svest o istoriji javlja sa pismom (vidi Kolingvud). Od tog trenutka Biće ne znači samo „Biće u vremenu”, nego i „Biće u posebnom vremenu” . Sva­ ko ljudsko biće je smrtno, kao i svaka politička za­ jednica. Naravno, ne naša politička zajednica, njena stalnost d kontinuitet se postavljaju unapred (hiijeroglifi se obraćaju našim potomcima). Međutim, po­ litička zajednica „drugih” svakako jeste. Naši fara­ oni, naši monarsi su zbrisali druge. Ti drugi su pos­ tojali, ali više ne postoje. Po Hajdegerovom mišljenju, Persijanci su prvi razvili svest o istoriji; Jevreji i Grci su ih samo sledili. Persijanci, tvrdi Hajdeger, prva su istorijska nacija. Mada se svest o istoriji javlja sa pismom,

Istoričnost 33

Jevreji i Groi su je eksplddltno dzraziM i na višem nivou (verovatno pod persijskim uticajem). Za njih ta svest sadrži u sebi više nego svest o promend i smrtnosti političke zajednice drugih. Oni su razmiš­ ljali o sopstvemoj političkoj zajednico. (o svojoj državi) kao o krajnjem ishodu ljudskih odluka. Ljudi (građa­ ni) su sftvoiriili državu i branili je, mada su mogli da je stvore na drugačiji način i da je drugačije brane. Tako se javlja predstava o alternativi. Ta predstava je mogla da se probije u potpunosti samo kod Grka, budući da politička istoriografija Starog zaveta u krajnjoj liniji kombinuje ljudsku odluku i božansko proviđenje. Ukoliko bi država, kao što izgleda, bila krajnji ishod ljudskih odluka, onda bi njen opstanak ili nje­ na propast jednako zavisili od ljudskih odluka. Pred­ stava o mogućoj propasti sopstvene političke zajed­ nice javlja se istovremeno sa idejom o alternativama. Bilo da se izražava filozofskim razmišljanjem ili pro­ ročanstvima, pretnja navodi na razmišljanje i akci­ ju: treba da vidimo šta da se čini kako bi naša dr­ žava preživela i cvetala. Na nivou nereflektovane istoričnosti ljudska bi­ ća moraju da se pokoravaju propisima tradicional­ nih navika. „Sadržina”, što će reći tumačenje dob­ ra i zla, pravilnog i nepravilnog, utvrđena je: budu­ ći da mit ozakonjuje načine ponašanja, ne ostaje mesta za ličnu interpretaciju. U osnovi, „ono što treba da činimo” tradicionalno se fiksira već na pr­ vom stupnju razvoja istorijske svesti (na primer, Amenhotepove reforme nisu mogle da uspe ju), ma­ da je lična inicijativa već prisutna što se tiče onog „kako” u sferi delanja, a uglavnom je u pitanju po­ litičko delanje. A samo na drugom nivou ovog stup­ nja istorijske svesti (najeksplicitnije kod Grka) i ono što treba da činimo i način na koji to treba da či­ nimo postaju predmet razmišljanja. Mada se odr­ žava dogovor kojim se čuvaju osnovne vrednosti,

34 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

njihova interpretacija se sve više individualizuje. Od tada pojedinci mogu da izjavljuju: „to nije dobro, dobro je ovo, to nije pravično, pravično je ovo, to nije istinito, istinito je ovo”. Staviše, ako kažem: „to nije dobro, ovo je dobro”, prinuđena sam da branim svoje tumačenje, da ga opravdam, da ga proveravam. Upravo to čine filozofija i retorika, to su činili Tukididovi protagonisti. Na tom stupnju istorijske svesti opštost se reflektuje u posebnost. Vrhovno dobro je dobro drža­ ve (moje države, mog naroda), dok ddbro i sreća ljudi (pojedinaca) proističu iz njega. Međutim, poje­ dinci, sa izvesnim ograničenjima, imaju slobodu da odrede šta je dobro za državu, kako se do toga mo­ že doći i kako to može da obezbedi građanima bla­ gostanje i sreću i šta treba činiti da se to odr­ ži. Verifikacija i opravdanje interpretacije onog što je dobro, pravedno i istinito imaju za cilj da ubede učesnike. Pojedinac pretpostavlja da kad bi mogao da ubedi druge u ispravnost svoga tumačenja, dr­ žava bi izbegla zlu sudbinu na koju je osuđena, ili bi se mogla ostvariti najbolja država. Tako svest o promeni rađa i nameru da se menja (usavršava ili obnavlja). Da li je promena uopšte dobra? Moramo li da biramo između dinamizma i stagnacije? Koja vrsta promene je dobra a koja loša da bi se osigu­ rala bit i dobro-bit države? Ta se pitanja postav­ ljaju. (Sinovi Izraela su razmišljali na sličan način kad se postavilo pitanje da li da izaberu kralja kao i drugi narodi, ili ne.) Tako svest o istoriji podrazumeva nov oblik ra­ cionalnosti. Dok u stanju nereflektovane opštosti ra­ cionalna aktivnost podrazumeva očuvanje i poštova­ nje homogenih normi ponašanja, što osigurava re­ produkciju društva, reflektovana svest dovodi u pi­ tanje same sisteme ponašanja. Razvijaju se norme racionalne argumentacije i razlikuju njeni pravilni i nepravilni oblici. Po Aristotelovoj Retorici, ubed-

Istoričnost 35

ljiv argument je logičan, demonstrativan i teži ka dobrom. On pravi razliku između suštine i pojave, pravog znanja i mnenja. Ipak, kad postoji racionalna argumentacija, postoji i njena zloupotreba. Racio­ nalan argument i demagogija su blizanci, oni mogu da se pojave samo zajedno. Reflektovana opštost sa­ drži obe mogućnosti. Ako se uspostavlja nova nor­ ma racionalnosti, uspostavlja se i mogućnost njenog kršenja. U stanju nereflektovane opštosti postavlja se egzlstemcdonalno pitanje istoričnoisti („odakle smo došli, šta smo i kuda idemo”) i na njega se odgovara jed­ nom jedinom objektivacijom — mitom. Međutim, u drugoj etapi istorijske svesti već se diferenciraju objektivacije koje postavljaju pitanje i daju odgo­ vor. Čak i Biblija sadrži mit, istoriografiju, poezi­ ju, krivični kodeks i retoriku u istom dahu, a zato što je sve to podređeno religiji, isključena je filozo­ fija. Grčkoj kulturi pripada zasluga za jasno odre­ đenu distinkciju između raznih objektivacija istoričnosti. Mada mit ne nestaje, nego, u stvari, preovlađuje u narodnom verovanju, moguće je da se, ma­ nje ili više individualno, interpretira. Mit nije vi­ še nepokretan, i zatvoren sistem kolektivnog pogle­ da na svet, nego je meddjum kroz koji mogu da se formulišu i izraze partikularizovani, individualizovani i promenljivi pogledi na svet. On takođe postaje medij um za umetnost i filozofiju, i to ne obavezan medijum, nego predmet izbora. Nisu se sve trage­ dije koristile mitom kao medij umom (na primer, Persijanci), komedija i ,poezija još manje. Uz klipo­ ve bogova stoje i kipovi atletičara. Platon se koristio mitom kao meddjrumom, dok Aristotel1nije. Objašnje­ nje geneze nalazi se u mitu i u filozofiji. ,,U početku” bese voda, apeiron, četiri elementa, vatra, um, .broje­ vi, materija i forme. Svetovna objašnjenja geneze su individualna i kompetitivna. Za raziumevanje geneze sve više se primenjuje argumantacija, opravdanje i

36 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

verifikacija. Ali ako se geneza učini predmetom filo­ zofije, objašnjenje ne vodi neposrednije ka ozako­ njenju jedne grupe naroda ili jedne države. Apeiron ne ozakonjuje sisteme ponašanja u Miletu. Budući da je o istoriji mišljeno kao o rezultatu ljudskih promišljanja i akcija, Milet, Atina ili Sirakuza ne mogu biti skriveni ili eksplicitni cilj geneze. Na taj način se pojedinačna geneza odvaja od opšte gene­ ze i prva postaje predmet istoriografije. Tako se rađa pravo znanje istorije (istorije kao episteme). Jevreji i Grci nisu više samo prosti hroničari velikih pod­ viga i pobeda monarha. Oni pričaju priče o narodima i građanima. Ali to nije samo ni obično pričanje priča: razvijaju se interpretacija motiva i objašnje­ nje događaja. Budući da istorija nije mit, da bi bila istinita priča, potrebna je verifikacija uz pomoć či­ njenica. Događaje treba opisati onako kao što su se stvarno dogodili. Po pravilu, činjenice su svedočanstva savremenika (kao što je to bio Herodot) ili svedočanstva koja su dogovorno prihvaćena u okviru date kulture. U poređenju sa predstavom prostora na nivou nereflektovane opštosti, istordrjski prostor se širi. Treba razumeti sve narode (tumačiti njihove motive, objasniti njihovu sudbinu) koji su nekada bili ili su sada naši prijatelji ili dušmani. Rimska istordografija je postepeno obuhvatila celokupam ta­ da poznat civilizovam svet. Ipak, zato što se opštost uvek reflektuje u posebnosti, vreme istoriografije je ograničeno životnim vekom grada, naroda kome pripada istoričar. ,,Ab urbe condita”* je za Kolingvuda najveći domet ove etape. Na egzistencijalno pitanje istoričnosti, istoriografija uglavnom odgovara kroz pitanje: „odakle smo došli?” Dva pitanja: „odakle smo došli i šta smo?” sa naglaskom na drugom, jesu problem koji trage­ * Ab urbe condita (lat.) — od osnivanja grada; Rim­ ljani su godine računali od osnivanja Rima (753. godine pre n. ej.

Istoričnost 37

dija postavlja i na njega najsnažnije odgovara. Stoga se Aristotel, pošto je uporediio istordografiju i trage­ diju, odlučuje za tragediju. Tragedija ne izražava samo naše „Biće-u-posebnom-vremeniu”, nego i izazov vremena Biću. Na taj izazov odgovara celokupna ličnost učesnika, njihova razmišljanja, stras­ ti, njihove vrline i prestupi. U Bibliji su slične predstave, priče o Juditi, Esteri, Jovu, kao i neko­ liko tragičnih epizoda u Knjizi kraljeva. Uzevši da je to tako, svest o istoriji u tragediji ne izražava uvek konačno izmirenje doba i Bića. U Evripidovim tragedijama strah postaje sveobuhvatan, a izmire­ nje je samo formalno. Kraj istorije baca svoju tam­ nu senku na sudbinu učesnika. Mi smo Trojanke. Možda ne idemo ni u jednom pravcu. Ako ne ide­ mo nikud, ne preostaje ništa. Biti u određenom dobu znači biti u jednom narodu, u jednoj drža­ vi, u dobu tog naroda i te države. Ako između Bi­ ća i doba nema izmirenja, oni zajedno nestaju. Na poslednji deo egzistencijalnog pitanja istoričnosti mo­ že se odgovoriti samo na dva načina: izmirenjem ili negativno. Kao odgovor na „kuda idemo” posto­ ji iM večna sadašnjost, ili ndteud. Antička filozofija daje odgovor i na pitanje ,,ko smo?” U filozofiji, nasuprot tragediji, Biće upuću­ je izazov dobu, čovek pun vrlina društvu. Dok je u tragediji situacija konkretna, u filozofiji je aps­ traktna. Budući da je u filozofiji vrli oovek izazivač, na pitanje „kuda idemo” može se odgovoriti i u po­ zitivnom smislu, sa stanovišta pojedinca, sa stano­ višta individualnog Bića. Ostvarenje ideje humano­ sti je polazni cilj celokupnog Bića, ili bi bar treba­ lo da je tako. Nihil istoričnosti jeste smrt, ali dokle god je života, nema smrti. Epikur je s pravom rekao da nema nužnosti da se živi u nužnosti. Ukratko, po­ jam lične slobode sve više se odvaja od Bića-u-posebnom-dobu. Iz antičke filozofije jasno sledi da je opštost bila reflektovana u posebnosti. Posebnost

38 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

(:hmoj grad”, „moj narod” ) je izgubila tlo pod noga­ ma i svesno Biće (čovek kao slobodna ličnost) najzad je uputilo apsolutan izazov dobu: apstrahovalo se iz svog Bića u posebnom dobu. Međutim, opštost nikad nije prestala da biva reflektovana u posebnosti. Stoga se u sve mračnijem dobu na pitanje „kuda idemo” može odgovoriti sa stanovišta Bića. To Biće nikada ne može da izgradi doba koje bi odgovaralo njegovim vrlinama i njego­ voj slobodi, čak ni u mašti. Biće može da se apstrahuje iz svog sopstvenog Bića u posebnom dobu, ali postojala su samo dva izlaza kroz koja je ono moglo biti svesno tog doba: ili kao večno Biće, ili kroz predstojeći smak sveta: kraj istorije. c. Treći stupanj: svest o nereflektovanoj opštosti Dok je u prethodnoj etapi istorijske svesti smak jednog određenog sveta značio smak sveta kao tak­ vog, time što taj smak postaje predmet samo u ob­ liku granice ljudskih mogućnosti, začinje se univer­ zalni mit baš zahvaljujući tom samom smaku. Uniš­ tenje Judeje rodilo je hrišćanstvo. Uništenje Rima samo je označilo njegov krajnji trijumf. Posebnosti su se relativizovale i opštost više nije mogla da se reflektuje u njima. „Kralj Jevreja” postao je spasi­ telj čovečanstva. Kad se opštost ne reflektuje, ne može se posta­ viti pitanje šta čovek stvarno jeste, stoga što je odgovor na to pitanje fiksiran u mitu: mi smo (na­ še pleme, naša grupa) homo sapiens. Kad se opštost reflektuje u posebnosti, to pitanje se može postavi­ ti i zaista se postavlja. Počinje ispitivanje ljudske prirode, motivacije, siuštine, supstancije, mada iz perspektive posebne političke zajednice u kojoj se reflektuje opštost. Još jednom, univerzalan mit se ne reflektuje. Ne možemo pokretati pitanja o tome šta mi stvarno jesmo (odakle stvarno dolazimo i

Istoričnost 39

kuda stvarno idemo), jer mit pruža ćelovit odgovor koji se ne može osporavati. Ljudska priroda je stvo­ rena shodno namerama Tvorca. Taj Tvorac je uni­ verzalnost per se. Opštost (ljudska suština, ljudska vrsta) uslovljena je i zavisi od univerzalnosti. Božansko i zemaljsko carstvo su podeljena. Svest o nereflektovanoj opštosti isključuje posebnost. Bez obzira na to kom narodu pripadali, vaš spas isklju­ čivo zavisi od vašeg odnosa sa univerzalnošću. Cak su i pagani potencijalni, hrišćani — dovoljno je sa­ mo preobratiti ih da više slave Boga i spas njihovih besmrtnih duša je omogućen. Junaci i junakinje hrišćanskih legendi razlikuju se od junaka i junakinja starih mitova po tome što ne osvajaju države, nego duše. Ako su čak i osvajali države, uz put su osva­ jali i duše. Pustinjak se povlači u usamljenost pus­ tinje da bi našao spas sopstvenoj duši. Okaja vanje greha ne zahteva se (kao kod Edipa) da bd se spasla zajednica. Pokajanje jedne osobe je cilj za sebe i nije sredstvo za nešto drugo. Pojedincu, makar samo u odnosu na njegov greh i spasenje, suđeno je da se suoči sa sopstvenim krajem dok je neposredno vezan za univerzalnost otelotvorenoj u crkvi. Shodno tome, lično spasenje svakog pojedinca je „kraljevski put” ka univerzalnosti. Ispunjenje čovečanstva nije ništa drugo do skup svih pojedinač­ nih spasenja. Čovečanstvo je sadržano u svakom ljudskom biću, i osoba kojia sluša božje zapovesti os­ tvaruje mogućnosti čovečanstva. (Hrišćanski) čovek je jednak u meri u kojoj svaki čovek ima podjed­ nak pristup univerzalnosti, kao što je svako slobo­ dan da ne ostvari tu mogućnost. Sartr je verovatno imao to u vidu kad je rekao (u komadu Bariola) kroz usta svog protagoniste da je sloboda rođena sa Hristovim učenjem. 4 Svest o univerzalnom mitu nereflektovana je svest o istorijskom totalitetu. Ona pruža homogen i konačan odgovor na egzistencijalno pitanje istorič-

40 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

nosti („odakle smo došli, šta smo i kuda idemo”). Istorija ljudskih bića (čovečanstva) uređena je od početka do kraja (stvairanj e-pad-iskuplj enje-strašni sud) i podeljena na dve faze (jedna pre, a jedna pos­ le iskupljenja). Prva faza je predsitorliija, a druga pro­ šlost, sadašnjost i budućnost. Budućnost nliije samo deo, nego i svrha iistorije; njeno ostvarivanje i kraj. To više nije neizvesnost, strah od pada koji se može izbeći, nego izvesnost, neizbežan ishod. Međutim, osoba oličuje istoriju kao celinu. Ona živi posle is­ kupljenja i na taj način kraj (strašni sud) može zna^ čiti obećanje i ispunjenje. Ispunjenje vremena je ispunjenje istoričnosti. Međutim, čovek je rođen sa praroditelj skim grehom (zajedno sa gr ehom koji prethodi iskupljenju), tako da za njega taj kraj mo­ že biti pretnja i krajnje prokletstvo. I u tom sluča­ ju ispunjenje vremena je ispunjenje istoričnosti. Tu je Biće u vremenu identično sa Bićem u svim vre­ menima. Svest o nereflektovanoj univerzalnosti jeste svest o idealnosti (u smislu da ta svest ne pribegava em­ pirijskom). To je njena izrazita odlika u poređenju sa svešću o nereflektovanoj opštosti i svešću o opštosti reflektovanoj u posebnosti. U prvom slučaju mit rezimira i ozakonjuje protivrečnosti u okviru normi ponašanja, ali tu nema protivrečnosti izme­ đu posebnosti i opštosti jer ih svest izražava kao identitete. U drugom slučaju umetnost opisuje sukob između posebnosti i opštosti, dok ga filozofija konceptualizuje. Opštost nije ništa drugo do krajnja mogućnost posebnosti, njeno Treba nasuprot njenom Jeste. Mada svest o univerzailinom mitu proizlazi iz međuodnosa pojmova Bog—čoveoainstvo, ono što je zajedničko obema fazama jeste da se svest obraća realnosti. Čovečanstvo nije realan entitet kao što su to bdii Atina, JerusaÜm ili Rim — čovečanstvo se nalazi u duši ličnosti. „Realna” društva (nasuprot duhovnoj zajednici hrišćanskog sveta) u kasnom pe­ riodu Rimske Imperije, ili u srednjem veku, nisu bi-

Istoričnost 41

la manje partikulama od onih koja su im prethodi­ la. Njihova posebnost bila je otelovljena u običaji­ ma, predanju, staležima, političkim institucijama i izražavala se svešću o tim spectifičnosffcima. Čak su prenosili i mitove o početku kroz obrede i suijeverja. Međutim, ti posebni tipovi (prave) svesti ne mogu da formulišu sami sebe istorijski, nego samo kroz po­ sredovanje univerzalnog mita. Prilikom ozbiljnog su­ koba crkva ili asimilira te partikularne tipove sve­ sti u univerzalni mit (pokazaj ući pri tom veliku elas­ tičnost), ili ih optužuje za jeres i uništava. Postoji samo jedan oblik objektivacije koji je u stanju da skladno izrazi idealnost univerzalnog mita i stvar­ nost svakodnevnog života: to je umetnost. (Ne sa­ mo kroz priče kao što su ona o Rolandu ili Sidu, ne­ go i kroz Ilirsku poeziju i slikarstvo.) Iskupljenje čovečanstva se ne može naslikati, ali se može Spasi­ telj; niti se može naslikati spasenje naše duše, na­ slikati se može samo ljudska borba i patnja. Jer koliko god da svest nastaje iz „idealnosti”, ona pretvara realno vreme i realan prostor u ide­ alno vreme i idealan prostor. Srednjovekovne hronike su samo ponavljanje svesti o istoriji na njenom prvom nivou. Ako uopšte i daju objašnjenja, to su pseudo-objašnjenja. Dovoljno je pozvati se na ide­ alno vreme i na idealan prostor jednostavnim (i fi­ nalnim) gestom koji govori sam za sebe. U poređenju sa Bićem za večnost, Biće u posebnom dobu je uslovIjeno. Posebni entiteti (političke zajednice, narodi, države) nemaju stvarnu budućnost u stvarnom vre­ menu i u stvarnom prostoru. Budućnost je buduć­ nost ličnosti (predstavnika čovečanstva) — ona je na taj način budućnost idealnosti. Na ovaj način univerzalan mit odgovara na pi­ tanje — šta je čovek, šta je čovečanstvo, šta je istorija kao celina, i obuhvata prošlost, sadašnjost i budućnost. Univerzalan mit se obraća ličnosti, ali ta ista ličnost ne srne da razmišlja o njemu; mit zahteva verovanje. Međutim, verovanje ne isključuje sa­

42 Agnes Heler: TEORIJA 1STORIJE

svim interpretaciju mita. Sto je ličnost više svesna problema koje postavljaju realno vreme i prostor, to više nudi interpretaciju univerzalnog vremena i prostora shvaćenih kao „ideaflnosti”. Po trijadi Joakima od Fjore — epoha Oca jeste epoha poslušnosti, epoha Sina je epoha ljubavi, a buduća epoha Svetog duha je epoha slobode — budućnost se zamišlja kao carstvo slobode, Raj na Zemlji. To je filozofija is­ tomje in statu nascendi. Kao što svesit o opštositi reflektovanoj u posebnosti u svojoj konačnoj formu­ laciji (stoicizam, epikurejstvo) već ukazuje na svest o posebnosti reflektovanoj u opštosti, tako i svest o nereflektovanoj univerzalnosti u svom krajnjem ob­ liku ukazuje na svest o reflektovanoj univerzal­ nosti. d. Četvrti stupanj: svest o opštosti reflektovanoj u posebnosti Na ovom stupnju treba opet da razlikujemo dva nivoa. Prvi je svest o novom početku u istoriji, dru­ gi je svest o opštosti reflektovanoj u samoj poseb­ nosti. Međutim, već na prvom nivou se razmišlja o opštosti. „Ljudsko biće” nije više identično sa gra­ đanima određene države ili nosiocima specifične kul­ ture. Ljudsko biće znači svako ljudsko biće, ljudsku prirodu kao takvu. Stoga možemo da postavimo sledeće pitanje: koja društva i koje vrste država ili sistema verovanja odgovaraju ljudskoj prirodi i ko­ ji među njima odgovaraju više ili manje? Prošlost se polako preobražava iz preistorije — iz tvorevine umetničke fantazije, iz mita — u istoriju. Sartr je primetio da možemo birati svoju istoriju, ali to nije uvek tačno. Istonijska svest koja transcenduje preistoriju naših institucija omogućuje nam da biramo svoju istoriju. Svest o istoriji razlikuje se od svesti istorije po tome što svest o istoriji dozvoljava izbor naše pošlosti. Svest o novom početku istorije iza­

Istoričnost 43

brala je kao svoju prošlost antičke građove-države bez obzira na to da li je izbor pao na Rdim, Atdmu ili Jerusalim. Sve ono što se desilo u tim vremeni­ ma i gradovima postalo je naša preistorija, i to u većoj meri od onog što se desilo u vekovima koji su prethodili našem. Sve što se desilo tamo bilo je važnije od onog što se desilo ovde. Sadašnjost se po­ novo rađa iz prohujalih vremena. Prohujala vreme­ na postaju izvor znanja, a istovremeno i uzor. Spon­ tana identifikacija prohujalih vremena i sadašnjos­ ti (na primer, u italijanskim srednjovekovnim gradovima-državama) ispituje se i zamemjuje analogi­ jom. Vazari je bio potpuno svestan da umetnost inspiriilsana grčkom skulpturom nije isto što i original­ na grčka sku'lpitura, kao što je Makijaveli znao da Fi­ renca nije puki produžetak Rima, kao što je Grocius znao da je Nizozemska drukčija od Jerusalima. Sto se tiče izbora istorije, ima više kontinuite­ ta nego diskontlnuiteta između dva nivoa svesti o opštosti reflektovamoj u posebnosti. Svest o dstoriji se u stvari ne menja, samo se širi obim istorije koju smo izabrali. Svest o istoniji podrazumeva poređetnje raznih perioda i društava. Podrazumeva takođe da vremenske distance budu jasne: ako izaberem prohu­ jala vremena, biram istoriju koja više ne postoji, ko­ ja je gotova (zato i jesu prohujala vremena). Ono što je već završeno može da se razume samo ako se posmatra od kraja. Ta vdziija kraja određene kulture, njenog pada, postaje vizija prošlosti. Upravo zbog to­ ga ona može da se relatdvdizuje: kraj jednog sveta ni­ je i kraj sveta. Bejaše jednom jedan narod, jedna dr­ žava* ali oni više ne .postoje; postojali su u svom vre­ menu i prostoru, ali ne u našem. Međutim, mi ih razumemo, mi im uhvamo život, mi ih obnavljamo za sadašnjost. Prošle kulture ne postoje jer su nestale, međutim, one još uvek postoje u tome što možemo da ih uvek ponovo zamišljamo, da razmišljamo o njima. One žive u nama i sa nama.

44 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

Ako se kulture, države i narodi mogu razumeti kad se posmatraju sa svoga kraja, ako se, tako viđeni, mogu poredati, onda „istordja” dobtija pluralitet i postaje istorija. Svest o istoriji počinje svešću o istorijama. Pri poređenju raznih istorija koriste se iskazi o pravilnostima. Po toj koncepciji, svaka civilizacija (istorija) prolazi kroz iste etape u svom razvoju: uspon, cvetanje i pad. Civilizacije su slične organizmima. One imaju svoje detinjstvo, mladost, zrelost i na kraju umiru. Ta metafora koja se spo­ radično već pojavljivala u ranijim periodima, sad sve više preo vladu je. Međutim, postavljaju se pita­ nja o zajedničkim i posebnim uzrocima tih faza, a odgovori na ta pitanja su različiti. Štaviše, i današ­ nja civilizacija se stavlja pod lupu kad se posmatra sa stanovišta iste sheme. Gde se mi sada nalazimo? U kojoj smo fazi? Da li smo u fazi detinjstva, mla­ dosti, zrelosti ili senilnosti? Hoćemo ii ponoviti isti redosled na isti način, ili ne? Cak je i Hjium verovao da je Engleska već prešla vrhunac svoje civili­ zacije. Realno vreme istorijske svesti se širi. U svoje vreme Viko se već okrenuo staroj Grčkoj, Jezuiti i Volter otkrili su da Kina ima još stariju istoriju. To širenje realnog vremena vodi konačno do pokuša­ ja ujedinjavanja svih istorija o kojima je reč. Sada se pretpostavlja da su civilizacije na neki način po­ vezane. Nisu samo pravilnosti inherentne svakoj ci­ vilizaciji, nego i redosled civilizacija pokazuje istu redovnost. Duh vikoovskog corsi e ricorsi jasno po­ kazuje tu pravilnost. Krajnji rezultat je pojam „svetske istorije” koji je skovao Volter. Istovremeno, ide­ alno vreme istorije nestaje iz istorijske svesti i opstaje samo kao lično verovanje. Istorija nije više istorija iskupljenja. Budućnost inherentna univerzal­ nom mitu, vizija raskida, vizija propasti, postojećeg sveta kao obećanje dobrima i upozorenje zlima, nije više relevantna. Cak i ako se istorijska svest pomiri

Istoričnost 45

(u skladu sa kružnom pravilnošću) sa sumrakom pos­ tojeće kulture, istovremeno se projektu je rađanje no­ ve kulture u budućnosti. A budućnost se sve više shvata kao ostvarivanje modela racionalnosti. Slika univerzalne geneze je takođe sahranjena. Svet ne vodi više poreklo od proste supstance: vode, apeirona, oblika itd.; on nije ni stvoren. Veliki metafizički sistemi su statični i bezvre­ meni. Postoji jedna jedina supstanca, postoje bes­ konačne supstance, postoje stvari (od „prošlih” bes­ konačnosti do „budućih” beskonačnosti). Svevišnji je časovničar koji navija svetski časovnik. Univerzum je isteran iz istanje. )t,Razočaranje sveta” polazi na svoje mukotrpno putovanje. Svest o istoriji produb­ ljuje razliku između kulturnog i ,tprirodnog,f proiz­ voda, između naših života i naših životnih uslova. Zakoni univerzuma su statični, zakoni kulture (ili istorijâ) menjaju se. Vreme je kultura: mi smo vreme. Primer može biti istorija drevnih, ali ne i nji­ hova metafizika. Sto se tiče metafizike, ne postoji nov početak, zato što je početak apsolutan. Samo svedočanstvo ljudskog uma ili ljudskih čula može biti (izvor znanja. A svest odsiilkava posebnost u opštosti: ljudska priroda je žiža izgradnje sveta. To je (u neku ruku) „priroda” i ona je „ljudska”. Bu­ dući da je priroda, vremensko se mora ponovo uklju­ čiti u večno (ljudsko biće u prirodu). U meri u kojoj je priroda, ljudsko biće je „večno” . Ali ljudska pri­ roda je ljudska, vremenska, dinamična, promenljiva. Da bi se rešila protivrečnost, ljudskoj prirodi se moraju pripisati osobine koje, mada večne, treba da objasne promenu, dinamiku, istoriju. Te osobine su sloiboda i um. Ljudska bića se rađaju slobodna i ob­ darena su umom. Čovek je slobodan i stoga može da menja sebe i svoj svet. On ima um i zato može da stvara i povećava svoje znanje, čija mu prime­ na omogućuje da ostvari racionalno društvo. Ne pos­ toji saglasnost u pogledu motivacionog sistema ljud­

46 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

ske prirode. Sporno pitanje je da li su naše osnov­ ne strasti dobre ili loše. Ali svest o opštosti reflektovanoj u posebnosti saglasno prihvata da su osnov­ ne karakteristike ljudske prirode sloboda i razum. Za svest o posebnosti reflektovanoj u opštosti suština čovekova jeste da je građanin, a na pitanje ,,šta smo'’ odgovara etika. Na četvrtom stupnju raz­ voja is tor ij ske svesti sloboda se više ne identifikuje sa političkom ili etičkom slobodom. Čak se i zlo može smatrati za kreativnu snagu u ljudskoj is toriji (egoizam, taština, zločin). Međutim, moraće se ko­ načno stvoriti društvo u bome bi se izmirile lična i društvena sloboda. Mada se model društvenog ugo­ vora može lako (i s pravom) nazvati naivnom ap­ strakcijom, to je mudra tvorevina. Po njemu, ljudska priroda je i izvor i granica naših mogućnosti, a na nama je da iz toga izvučemo što više. Posebnost je reflektovana u opštosti u svim oblicima kroz koje se četvrti stupanj istorijske svesti samioćizražava. No­ va evropska kultura je identiifikovana sa zorom racio­ nalnog čovečanstva, buržoasko građansko društvo sa racionalnim društvom, buržuj ili građanin sa slobo­ dom i razumom, dakle, sa ljudskom prirodom. Rečeno je da se realno vreme progresivno širi, a idealno nestaje. Realni prostor se takođe širi, i to na dva načina: kao prostor istorije i kao prostor uni­ verzuma. Nasuprot idealnom vremenu, idealni pros­ tor je očuvan, mada preobražen u beskonačnu večnost metafizičkih sistema. Idealan prostor nestaje samo onda kad se istovremeno pojavljuje idealno vreme (Kantov ,^kopernikanski obrt” ). Geografski prostor i prostor istorije postaju jasno odvojeni. Prvi obuhvata celokupnu Zemljinu kuglu, a drugi terito­ rije „visokih kultura” . Putnici govore o životu lju­ di u dalekim, nama nepoznatim delovrima naše pla­ nete. Njih smatraju narodima „izvan” istorija, ali sve više postaju predmet radoznalosti. Njihovo uključi­ vanje u zajedničku istoriju (čovečanstva) već ukazu­ je na svest o reflektovanoj univerzalnosti.

Istoričnost 47

Na stupnju svesti o nereflektovanoj univerzal­ nosti objefctivaciije su hijerarhijski orgamizovane; sve­ obuhvatna objektivaciija bila je religija. Na četvr­ tom stupnju one postaju simetrične i razvijaju se nezavisno i istovremeno. U svojoj celokupnosti one izražavaju svest o opštosti reflektovanoj u posebno­ sti. Istordografije biraju svoju sopstvenu prošlost reflektujući opštost u posebnostima i odgovaraju na pi­ tanje: „odakle smo došli?” Nove prirodne nauke počinju da se ponašaju prema svetu kao prema ob­ jektu, i to je potpuno legitimno, jer je subjekt (istorija) odvojen od prirode, a ljudski um ovlašćen da otkriva tajne našeg kosmosa. Filozofija ponovo is­ pituje naše mogućnosti (ovog puta kao mogućnosti „ljudske prirode”) i nudi odgovore na pitanje: ,,šta smo?” To čini i umetnost. Međutim, činjenica da je opštost reflektovana u posebnosti još je jasnija u umetnosti nego u filozofiji. Svet umetnosti nije sa­ mo „situacija”, izazov na koji pojedinci reaguju na dobar M loš način, ekstremno iM manje ekstremno ; tu reaguju uvek strasno. I same situacije postaju heterogene. Društveni život je daleko od toga da se poklapa sa političkom oblašću: društvo i država su podeljeni, a privatni život postaje predmet umetnos­ ti. Opštost se konstituiše kroz posebnost, a ne obrnu­ to. Istorija se može identifikovati sa istoričnošću. Pojedinac stvara sudbinu i samim tim svoju sudbi­ nu. Glavna ličnost romana nije „konfekcijski stvo­ rena” već na početku delà: ona se sama ostvaruje. Da upotrebim Lukačev izraz, individua postaje pro­ blematična time što rešava probleme okoline, pro­ bleme svog karaktera, a to se vidi od Robdozona do Toma Džonsa. U svim novim temama nalazimo ot­ krivanje problema, a umetnost postaje osetljiva pre­ ma istraživanju novih tema. Njen predmet može pos­ tati sve što je „humano”. Ali teme se uvek uzimaju iz sadašnjosti. Istorija i mit samo su medij umi kroz koje shvatamo sadašnjost. Umetnost ulazi u dubine sadašnjosti. Njene avanture su sredstva koja nam

48 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

omogućuju da se uhvaitdimo ukoštac sa onim ,;)što jesmo”. Njena prošlost je prošlost sadašnjosti, a nje­ na budućnost, budućnost sadašnjosti. Umetnost ne­ ma koristi od pitanja: „odakle smo došli” i „kuda idemo” . Odlike sadašnjosti pružaju sve mogućnosti neophodne za istraživanje potencijala ljudske pri­ rode. e. Peti stupanj: svest o svetskoj istoriji ili svest o reflektovanoj opštosti Theater mundi je već postavljen u periodu iz­ među pada Bastilje i Vaterloa. Junije Brut se poja­ vio na rimskoj sceni: Danton je već bio u žiži ref­ lektora istorije kad je kovao svoje poslednje krila­ tice, potpuno svestan svog prisustva na svetskoj po­ zornici (theater mundi). Geteova misao verno izra­ žava osećanja i ideje koje to iskustvo izmamljuje. „U ovim vremenima treba meriti naše male, privat­ ne stvari ogromnim terapijama svetske istorije .”1 Više ne postoje istorije u množini, postoji samo „Istorija” (sa velikim I), univerzalna istorija, svetska istorija. Svetskoistorijska svest relativizuje našu kulturu u meri u kojoj se reflektuje na istoričnost sadašnjosti, a takođe je čini apsolutnom u meri u kojoj se reflektuje na samu sebe kao jedna prava samosvest istoričnosti. Svetskoistorijska svest ponovo postaje svest o umliverzaiLnositi. Sve ljudske dstorije se ujedinjuju pod univerzalističkim pojmom koji sadrži prošlost, sadašnjost i budućnost. Budućnost nije više buduć­ nost jedne posebne kulture, nego budućnost čovečanstva. O budućnosti se ne misli kao o večnom pri­ sustvu postojećeg poretka. To je ono što je druga­ 1 Citirano kod F. Meinecke, Die E n tsteh u n g d es H istorism us, Verlag von R. Oldenburg, München/Berlin, 1936, tom II, str. 518.

Istoričnost 49

čije: svet spasenja, svet sudnjeg dana, ili večni pro­ ces usavršavanja. U svemu tome se ponavlja slika iskupljenja, ali ne u obliku homogenog verovanja. Svest o univerzalnosti je sad pluralistička. Ona mo­ že da neguje mesijansku ideju ujedinjavanja jedinke i vrste, da dodeli ulogu „nevidljivoj ruci” ekonom­ skih odnosa, ili razumu, ili industriji i pravnim in­ stitucijama kao riznicama budućeg savršenstva. Očajnički vapaj da nema iskupljenja jer je zlo neiskorenjivo iz naše prirode, takođe je jedan od mno­ gih izraza nove svesti o univerzalnosti. Svetskoistorijska svest konstituiše svet sa stanovišta njegovog konačnog ishoda baš kao i hrišćanstvo. Konačan is­ hod može biti kraj istorije ili preistorije, ili besko­ načnost večnog savršenstva — u svim slučajevima sadašnjost je relativizoviana zato što je osvetljava zrak svetlosti budućnosti. Međutim, nova svest o univerzalnosti je reflektovana. Budući da je pluralistička, varijacije na is­ tu temu moraju se racionalno suprotstavljati jedna drugoj. Moraju da brane i proveravaju sopstvene slike o budućnosti nasuprot slikama drugih. Buduć­ nost tu ne može mnogo da pomogne, jer i nju treba verifikovati. Vreme univerzalne istorije jeste ideal­ no vreme, međutim, realno vreme, vreme sadašnjo­ sti je neiscrpan izvor argumantaaije. Zato što sada­ šnjost dokazuje budućnost, sadašnjost mora biti poz­ nata, opisana, promišljena. Kao što analiza građan­ skog društva (bürgerliche Geseilschaft) dokazuje samorazvoj svetskog duha, tako kritika kapitalizma do­ kazuje relevamtnosit društva udruženih proizvođača, kritika masovne kulture relevamtno&t Naitôoveka, a kritika društva superiornost zajednice. Zbog toga svest o reflektovanoj univerzalnosti obuhvata s jed­ ne strane Kulturkritik, a s druge društvenu nauku. Svetekoi'stonijska svest je svetovma. Ona nije ni re­ ligija, ni mit: ona je pre svega filozofija istorije. Ona se nalazi ne samo u „zabitima istorije”, u rad-

50 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

niirn sobama filozofa, nego i na (ulicama i bojišti­ ma. Sa tom sivešću se podižu poilIMdfae revolucije : ,,ie jour de gloire est arrivé”.* Univerzalni mit nije imao kolektivnu referencu. On se obraćao pojedincu. U njemu nije bilo odre­ đenog „ovde i sad” ; svi trenuci „ovde i sad” između spasenja i strašnog suda bili su isti. Put ka pokaja­ nju je uvek ostajao otvoren. Reflleiktovana univerzal­ nost se poziva na reprezentativne subjekte: kolek­ tivne subjekte ili „velikog čoveka” . „Ovde i sad” dobij a na intenzitetu: desetine Vaterloa nije bilo do­ voljno da uzdrma to verovanje. „Ovde i sad” bari­ kada i bojnih polja odjekuje u filozofijama istorije, i obratno. Tako se naglasak na realnom vremenu (u okviru idealnog vremena) nalazi i u teoriji i u praksi svetskoistorijske svesti. Prošlost (ono što nije sadašnjost) stvara se kao nešto „drugačije” u poređenju sa našim vremenom. Običaji i vrednosti iz prošlosti se obez­ vređuju. Sadašnjost treba shvatiti naučno, prošlost takođe. Jedino valjano znanje je naučno znanje, a vrednosti postaju predmeti istraživanja, a ne njego­ ve granice. Ideja da um mora osnovati u budućnosti etičku (ili moralnu) državu ili društvo (ideja još uvek odlučujuća kod Kanta, boji se nalazi na granici izme­ đu dve istorijske epohe) biva sve više potiskivana u pozadinu. „Dijalektika” vrline („Tugend”) i „svetskog procesa” (Weltlauf), primat religijskog stava nad moralnim, naglasak na *iznad dobra i zla” ili na „nevrednosnoj nauci” , sve to izražava u osnovi istu stvar. Univerzalnost „idealnog vremena” i me­ todologija realnog vremena srodni su. Naravno, tra­ dicionalni sistemi ponašanja mogu uticati na priva­ tan život kao i ranije, čak i antički tipovi moralnih filozofija (kao stoicizam i epiburejstvo) mogiu i dalje biti osnova za organizovanje raznih načina života, * Le jour de gloire est arrivé (franc.) — dan slave je došao.

Istoričnost 51

a da ne postanu teorijske komponente univerzalističke refleksije. Pitanje šta čovek jesite, biva podređeno drugim pitanjima. Svest o reflektovanoj univerzalnosti shvata našu egzistenciju u smislu njenog promenljlivog društvenog konteksta. Treba odgovoriti na pitanje šta je istorija, šta je civilizacija. Čovek je postao ono što jeste u istoriji, u civilizaciji. Motivacija, bilo da je dobra ili loša, objašnjava se istorijom. Zlo nas­ taje kao posledica potiskivanja ljudskih strasti. Ako bi se pojavila civilizacija koja bi dopuštala slobod­ no izražavanje svih naših strasti, Furije i Kropotkin tvrde da bismo u tom slučaju bili dobri i srećni. Frojd tvrdi da naše strasti (nagoni) uništavaju okvir ljudske koegzistencije tako da civilizacija mora da ih kontroliše. Danvinovo delo je kordšćeno za potpu­ no različite vrste argumentacije: borba za život ili samdnja vrsta pravdaju dve protivrečne teorijske postavke. U svim tim i sličnim teorijama geneza sa­ dašnjeg čoveka je geneza istorijskog, civilizovanog čoveka. Univerzafliizadija čoveka je univerzalizacdja iistorije (idi civilizacije). Na taj način čovek postaje subjekt istorije, a ne ličnost. Ličnost je podređena istoriji. Čovek je uni­ verzalan, a ličnost nije. Ličnost se podsitovećuje sa univerzalnim koje se zove „oovek” samo onda kad postane subjekt istorije ili se potpuno odrekne isto­ rije. Čovek se vidi ili kao slučajnost, iOl kao čovek genije, ili kao čovek rezignacije (od istorije). Ta slu­ čaj na ličnost” ide za svojim ciljevima, obavlja svo­ je dužnosti, a sve to je sredstvo za postizanje „viših” ciljeva (svetskog duha, istorijskih zakona, nesvesnih struktura). Kroz nju se ostvaruje Istorija, nesvesno, „zakoni” . Protagonisti romana devetnaestog veka ve­ ćinom su slučajne ličnosti. Njih pobeđuju više sile i čak ni njihova sreća nije njihovo delo, nego im se događa po milosti „lukavstva uma” . Genije, veliki dirigent istorije, ne poštuje pravila, nego ih anbiJtrar-

52 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

no stvara. Genijalne ljude u politici, umetnosti ili apstraktnim idejama, obožavaju. Njihovi oltari ra­ do primaju ljudske žrtve; slučajne osobe su za njih samo sirov materijal. Haijneovi grenadiri izražavaju takvo osećanje života u svoj grandioznoj nehumanostd: Was schert Weib, was schert mich Kind, Ich trage weit besseres Verlangen ! Lass sie betteln gehen, wenn sie hungrig sind Mein Kaiser, mein Kaiser gefangen!2

Odstupanje (od istorije) na prvom stupnju znači solidarnost mafldh zajednica, ili izbor ličnih odnosa, ili povlačenje u simboličnu (mada ne uvek u sim­ boličnu) oskudicu chambres de mansard. Na drugom stupnju ono je jednako autentičnosti Bića-ka-smrti. Na kraju, na jedan ili drugi način, u sadašnjosti ili u konstruisanoj budućnosti, univerzalni Čovek (čovek istorije) postaje Naitčovek, dok pojedinac ostaje stvorenje (koje je istorija stvorila kao „prirodu”). Dok ličnost postaje stvorena priroda (stvorenje), i priroda postaje stvorena. Ona će biti demistifikovana, dehumianizovana, deanitropomorfna, deaniroipologiizovana. Tvorac drevnih vremena nailazi utočište u dubinama naše duše. Istordija stvara prirodu do te mere da je menja (i teorijski i pragmatično). Znanje je moć: univerzalan čovek poseduje moć,i ali ne i pojedinac. Svetskoisiorijska svest postepeno univerzaiizuje ukus i čini ga predmetom sudova o ukusu. Umetnička delà se pomno ispituju prema tome koliko su utkana u vreme. Umetnost se shvata kao istorijski proizvod. Izbor određene istorijske prošlosti odre­ 2 Šta su mi deca, šta mi je žena. Uzvišeni je krv mi teče kroz vene! Ako ih glad mori, nek prose kroz život. Moj car, moj car je u lancima!

Istoričnost 53

đuje i izbor određenog umetničkog žanra, stila, kre­ ativne vizije sveta. On izražava davanje prednosti određenom načinu života. Postepeno se mogu ceniti svaki sini1 života, svaki umetniiâki žanr, umetničko delo itd., koji mu odgovaraju: umetnost viteštva (Hurd), umetnost seljaštva (kult narodne pesme, na­ rodna priča, narodna umetnost), pre-rafaelsko slikar­ stvo, orfička misterija, afrička skulptura, kinesko slikarstvo, egipatska arhitektura i slično. Naglasak na novom i izbor jedne stare umetničke forme me­ đusobno su povezani. Razne sklonosti se sve više pomeraju, a takođe se i sve više individualizuju. Svest o reflektovanoj univerzalnosti zamišlja po­ sebnost kao nosioca univerzalnosti. Kao što pojedi­ nac treba da postane univerzalan pojedinac (genije) da bi bio predmet obožavanja, tako i integracije tre­ ba da izražavaju cilj i poruku univerzalnosti da bi se opravdale. Pretpostavljala se da pojedine naci­ je, narodi i klase oličavaju univerzalnost per se. Kultura ili „duh” određenih naroda postali su riz­ nica ljudske kulture: nacije su proglašavane za „svetskoistorijske nacije”, a klase za svetskoistorijske klase. Poruka ranijeg stupnja razvoja istorijske svesti, prema kojoj su sva ljudska bića rođena slo­ bodna i podjednako obdarena razumom, sad se prez­ rivo odbacuje kao istorijska i naivna. O opštosti (čovek kao čovečanstvo) se neće više razmišljati nepo­ sredno, nego samo posredno. Ona ne postoji i može samo da se pojavi (ako se pojavi) kroz univerzalnost ostvarenu kroz delà svetskoistorijskih posebnosti. Ali stupanj svesti o reflektovanoj univerzalnosti nije homogen; možda čak manje nego prethodni, Tačnije rečeno, ta svest nikad ne postaje sveobuh­ vatna, jer svest o posebnosti reflektovanoj u opšto­ sti ne iščezava. Ona ostaje važna u borbama za po­ litičku demokratiju. Svaki pokret (od organizacija radničke klase do feminizma) čiji je cilj ostvariva­ nje političke demokratije insistira na pretpostavci da je svako ljudsko biće rođeno slobodno i obdare­

54 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

no razumom; zbog toga svako treba da ima pravo da učestvuje u donošenju političkih odluka. U jednoj tradicionalnoj demokratiji sadašnjeg perioda (u SAD) svest o reflektovanoj univerzalnosti nije se čak ni pojavila. Ona je postala dominantna u polufeudalnim nemačkim državama (a kasnije u ujedinjenoj Nemačkoj), i u bonapartisitiokjoj i post-bonapartistič­ koj Francuskoj. Ali oni koji se bore za političku demokratiju u tim državama okreću se od svesti o ref­ lektovanoj univerzalnosti. To objašnjava Sorelovu mržnju prema francuskim socijalistima i demokrati­ ma, koji su bili aktivni u borbi protiv Drajfusovog procesa: on im je suprotstavio ideju univerzalnosti u sekularizovanom ali nereflektovanom obliku novog mita. Ničeova mržnja prema uskogrudim „piljarima” njegovog vremena izražavala je isto neprijatelj­ stvo prema svesti o opštosti iz perspektive nereflektovanog univerzalnog i svetskog mita drugačijeg po­ rekla. Mada svest o posebnosti reflektovanoj u opštosti nije izbledela, njena formulacija je pretrpela suštin­ ske promene. U prethodnoj epohi oovek je bio poiistovećen sa buržujem; sad se ljudsko biće poistovećuje sa radnikom i ženom. Budući da realno ljudsko biće obično ima svoj identitet kao buržuj, radnik, žena ili slično, lako je reflektovati opštost u poseb­ nosti. Identifikacija postaje teška ili čak nemoguća samo za one koji su izgubili svoj poseban identitet, a među njima su intelektualci, koji sve više gube spone sa svojim prvobitnim klasnim poreklom i staleškom pripadnošću. Intelektualci ne pripadaju kla­ sama i ne čine posebnu klasu. Oni se konstituišu kao intelektualci kroz svoje znanje, kroz zadatak koji obavljaju u podeli rada: zadatak da stvaraju smis­ lene poglede na svet u dobu koje je sve više pragmatičko. U svetu u kome je znanje postalo opšte, u kome svako može da ga koristi, i stoga ga koristi nekritički* posao proizvođenja znanja stvara društve-

Istoričnost 55

ni, ali ne i klasni identitet. Zbog toga intelektualci postaju nosioci svesti o univerzalnosti. Univerzalno znanje je nemoćno bez identitete. Zato intelektual­ ci pripisuju univerzalnost raznim identitetima. Inte­ lektualac se poistovećuje sa postojećom integracijom (klasom 'ili nacijom) koja se kroz tu identifikaciju konstituiše kao „svetskoistorijska” nacija, narod ili klasa. Druga mogućnost intelektualaca je da okrenu leđa istoriji i pojedinim društvima (kao nedostojnim univerzalnosti) i da mistifikuju sebe i svoje biće kao ontološki apsolut, kao identitet u negaitivnostd. Inte­ lektualci su „problematični pojedinci” par excellence, i kao takvi postaju bič božji. Oba tipa svesti imaju svoje sopstvene istine. Verzija svesti o posebnosti reflektovanoj u opštosti stvara izvestan napredak; svest o reflektovanoj uni­ verzalnosti smatra je nevažnom, irelevantnom, pri­ zemnom u poređenju sa apsolutnim standardima univerzakstičkiih ideja. Svest o reflektovanoj uni­ verzalnosti je problematična zato što je njena vo­ lja volja ka apsolutu, ali baš zato ona može da obavlja svoju misiju „biča božjeg”. Čak i prilič­ no skeptični Veber formulfiše je ovako: „Celoikupno istorijsko iskustvo svakako potvrđuje istinu da čovek ne bi nikada postigao moguće da nije često posezao za nemogućim.”3 Faust je problematičan pojedinac. Zato što ne može da se suoči sa starošću i smrću, i ne može da prihvati ograničeno znanje, on se pojavljuje kao ta­ kav od prve scene u komadu. Hoće da zna sve i da iskusi sve. Njegova egzistencija je samo volja za apsolutom. Ovde se, protivno praktičkom umu, ute­ meljuje primat teorijskog uma u kombinaciji sa to­ talitetom životnog iskustva. Mefisto vodi taj svetskoistorijski izlet. Ipak, na kraju te svetske drame 3 M. Weber, P o litics a s a V ocation, u: H. H. Gerth and C. W. Mills (eds), F ro m M a x W eber: E ssay s in Socio­ logy, Oxford University Press, New York, str. 128.

56 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

problematični pojedinac nalazi svoj puit natrag ka svesti o reflektovanoj univerzalnosti: (II deo F a u sta , V čin, stihovi 11573— 11580, prevod B. Živojinovića) Da! Mudrosti sam toj vrhovnoj odan, ovo mi dušu svu zapaja: za onoga su život i sloboda ko svakog dana njih osvaja. Ovde će, sred opasnosti, provesti dete i muž i starac život čestit. Ah, to da vidim: sa slobodnim svojim narodom na tlu slobodnom da stojim!

„Sloboda” ovde ne znači samoostvarivanje svetskog duha ili apsolutno iskupljenje. „Zemaljski raj” nije ništa drugo do naša Zemlja, gde sloboda i ži­ vot mora da se osvajaju svakodnevno, gde pošten rad mora da se borni sa opasnostima.) gde se život zao­ kružuje u svojoj konačnosti. Gete se kao i Kant na­ lazio između dve epohe. Međutim, problematična individua postaje ubr­ zo protagonist u umetnosti, i to ne samo kao „slučaj­ na ličnost” u romanu. Sam umetndk je sve više problematičan, kao što je i poezija u svojim vrhun­ skim ostvarenjima (Bajron, Seli, BodiLer, Verlen, Rembo). Reflektovana unirverzaiLnost u najčistijem ob­ liku može se naći u Vagnerovdm muzičkim dramama. Kod Ibzena jedina neprobtLematična osoba jeste žena. Zato što je problematična individua uvek prisutna u svetskom viđenju intelektualaca, ona može imati sa­ mo jedno ispunjenje: stvaranje delà od univerzal­ ne vrednosti. Postoji ispunjenje za problematičnog umetnika, ali ne i za problematičnu ličnost koju umetnik stvara. Svi Per Ginti (bilo da se zovu Rastinjak, Ribampre ili madam Bovari) obavezno zavr­ šavaju u topionici Velikog pronalazača dugmeta. Ako stvaranje postaje problematično za umetnika, nje­ govo stvorenje doživljuje transmutaciju pd proble­

Istoričnost 57

matične do neautentično individue: ono postaje ;>čovek bez kvaliteta”. Dostojevski, kao što je rekao Lukač u svojoj Teoriji romana, pripada već novoj epohi. Svest o reflektovanoj univerzalnosti ponovo je demaskirana kao đavolski princip. Ali individualni nosilac te sve­ sti nije više gigant, genije koji traži nemoguće. On je identifikovan kao stvorenje, slučajan pojedinac, oličenje neautentičnosti. Kontrapunkt neautentično­ sti je dobrota, mada je dobrota nemoćna. AM, mada nemoćna, ona je takođe uzorna i imperativna. Ka­ tegorički imperativ i dalje živi čak i u haotičnoj du­ ši neautentičnog čoveka. Faust nije mogao da se suoči sa smrću; Natčovek nam već propisuje da sa­ vladamo strah. A Dostojevski je znao da je Život-ika-smrti neautentično Biće. Ne treba potiskivati strah od smrti: treba ponovo steći strah od moral­ nog prestupa. On zaista pripada novoj epohi, ali da li će ta nova epoha doći? f. Šesti stupanj: konfuzija istorijske svesti. Svest o reflektovanoj opštosti kao zadatak Zbrka liisitoinijsike svesti kao opšita pojava počinje sa prvim svetsJkdm ratom a pojačava se sa traumat­ skim iskustvima drugog svetskog rata, Holokasta, Hirošime i Gulaga. Ti događaji su kao celinu uzdrmali sistem verovanja karakterističan za svest o reflek­ tovanoj univerzalnosti. Svetskoistorijska svest sa svojim teorijskom apsolutizmom postala je teorijski problem pre traumatskog iskustva ovog veka (na primer, kod Vebera), međutim, ta iskustva su iza­ zvala opštu zbrku svesti kao i pokušaje da se to prevaziđe. „Pozitivne” filozofije istorije, zasnovane na nauci ili na novoj mitologiji, pokazale su se rušilačke u praksi, ili to tako samo izgleda. Sile koje su sebe smatrale riznicom svetskoistorijske klase ili svetSkoistotrtijske nacije naselile su staru Evropu kom-

58 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

centracdonim logorima. Novi bogovi su se pokazali kao krvožedni idoli. Filozofijama istorije se sudilo za navodnu odgovornost za sve što se dogodilo. Ni­ če, s jedne strane, a sa druge, Hegel i Marks, optu­ ženi su kao podstrekači, ili bar kao saučesnici u ma­ sovnim ubistvima. Ipak, i ta ideološka suđenja bila su isto tako proizvodi filozofijâ istorije. Glavni tu­ žilac bio je intelektualac koji je optuživao teoriju kolega intelektualaca da su glavni uzroci ili pods/trekači kataklizmi. Intelektualci su, navodno, svo­ jim lažnim obećanjima „jadali” istoriju. Da su gra­ dili budućnost na drugačiji način, kataklizme se ne bi dogodile. Da je ljudski um bio racionalan ili dijalektičan (umesto što je iracionalan i metafizičan), da se opredeiio za otvoreno društvo, iistortiga bi ima­ la drugačiji tok. Moral, pošto ga je svetskoistorijska svest već oterala u pozadinu, ostaje u pozadini. Okrivljuje se lažno ili netačno znanje, a ne mane moralnih normi i vrednostd. Pojam „objektivna od­ govornost” (toliko u modi u filozofijama istorije) bi­ će naglašavan nasuprot moralnoj (subjektavnoj) od­ govornosti. Moralnim vrednostima cena više opada nego što raste. Sve doslednije filozofije istorije propadaju isto­ vremeno, a njihovo suprotstavljanje jedne drugoj ne bi nam (i nije) donelo nikakav lek. Posle Hitlera i Staljina, možemo li reći kao Ranke da su svi istonijski periodi podjednako bliski Bogu? Možemo li da govorimo o organskom razvoju — o raizvoju uqpàte — ako vraćanje u varvarizam i despoitdzam nije vi­ še apstraktna alternativa, nego činjenica ovog vre­ mena sa kojom se moramo suočiti? Možemo li opet odlučno da izjavljujemo kako je „došao trenutak”, kako nam je budući raj nadohvat ruke, kad su se sva „sad i ovde” pokazala kao lažna obećanja? Mo­ žemo li podržavati teoriju o večrnom ponavljanju kad se opasnost od nuklearne katastrofe, kraj svih po­ navljanja, ono što je nezamdšfljivo, mora zamišljati? Možemo li okrenuti leđa istoriji i nego vati svoju

Istoričnost 59

autentičnost ako nas istorija totalizuje, ako nam ne dozvoljava da pobegnemo? Možemo li da proričemo sudnji dan,i kraj naše divnlliizaicije, ako to više nije proročanstvo» nego trezveno predviđanje? Zbrka istoinijske svesti »izražava osećanje da je istorija neka virsita kompjuterizovanog mozga boji upravo igra svo­ ju poslednju igru na šahovskoj tabli dok istorijsku svest deli jedan potez od mata. Poljuljano je čak i v©rovanje u našeg modernog boga instrumentalne racionalnosti. Prirodne nauke, svojevremeno racdonalistički neprijatelj opresivnih, ovozemaljskih sila, postepeno postaju oruđa tih istih slila. Tehnologija savremenog ratovanja proizvod je prirodne nauke; gasne komore i krematorij umi u Aušvicu su prona­ lasci naučnog uma. Isto tako, dve stotine hiljada mr­ tvih od nuklearne eksplozije u Hdrošimi i Nagasakiju su žrtve „progresa” prirodne nauke. Ne postoje vi­ še zatvorena vrata i zatvorene duše: naprave za pri­ sluškivanje snimaju naše najintimnije susrete, de­ tektori laži probijaju barijere frojdovskog „cenzora”. Postali smo bogovi u bogohulnom smislu budući da se trube strašnog suda i parafamehje za izaziva­ nje sudnjeg dana nalaze u našim rukama; možemo da ih pokrenemo u svakom trenutku. Kad smo, u svemu tome, krenuli pogrešnim putem? Možda od Galileja? Optužba protiv prirodnih nauka kao tak­ vih jeste izraz zbrke svesti u istoj meri kao i optuž­ ba protiv svesti o reflektovanoj univerzalnosti. Ni filozofija istorije nije ovde prevaziđena. Problem moralnih vrednosti i normi gotovo se i ne pokreće. Odgovoran je opet Um, a ne čovek. A šta je sa svešću o opštosti reflektovanoj u po­ sebnosti? Sta je sa radikalnom antropologijom i nje­ nom nepokolebivom verom da se čovek rađa slobo­ dan i obdaren razumom? Šta je sa emanoipatorskom svešću koja nije iščezla u devetnaestom veku i koja je prodrla i u izvesne filozofije istorije? Posle drugog svetskog rata politička demokra­ tija je, bar u zapadnoj Evropi, pobedila. Uvedena

60 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

su njena pravila koja funkcionišu manje-više kao kvazi-prinoda. Međutim, dnlsltltiuclilje i organizacije koje su uvele ta pravila i koje održavaju njihovo funkciondsanje ne navode nas na razmišljanje o oipštosti. Ne postoji nijedna partija ili sindikat koji bi nas pokrenuli da postavimo pitanje šta čovek u stva­ ri jeste. Nikaikva radika'lnonpozitivna antropologi­ ja nije potrebna pragmatičkoj politici. Veberovo predviđanje se obistinilo: racionalizacija koči racio­ nalnost, i postoje samo instâtucdonalizovand odgovori na ljudsku patnju. Osećanje opasnosti se ékstemadàzuje. Neregularna reakaija pojedünca se ždgoše kao „iracionalna” . Zdravlje i diugovečnost postaju novi mitovi sveta Mšenog značenja i smisla života. Oseća­ nje krivice postalo je bolest i mi plaćamo psihoanali­ tičaru da nas izleči. Parola da ne postoji ništa za šta vredi umreti ima i drugu stranu: da ne postoji niš­ ta za šta vredi živeti. Obožava se život kao postoja­ nost pažljivo izbalansiranog metabolizma. U doba zbrke istorijske svesti, filozofije istorije su izradile tri alternativna teorijska predloga. Svi oni izražavaju gore opisanu situaciju i doprino­ se joj. Možemo ih krstiti kao „Fakcititet Instituta za istraživanje”, „Grand hotel Provalija” i „Ludnica za radikalizaciju zla”. „Fakcititet Instituta za istraživanje” ide u os­ novi sa svešću o pragmatičkoj posebnosti. On niti pretvara vrednosti u svoj predmet, niti ih upućuje u oblast moguće subjektivnosti (decizionizam). On ne razmišlja o opštosti i odbacuje radikalnu antropolo­ giju. Po pravilu, on i nema nikakvu antropologiju. Slobodu poistovećuje sa prihvatanjem postojećih in­ stitucija, kao prostu ideologiju prilagođavanja, ili sa eliminisanjem povremenih disfumkdija toh instituci­ ja. Racionalizacija postaje predmet verovanja, a ra­ cionalnost samo rešavanje problema. Zagonetka ge­ neze nije predmet istraživanja, san o budućnosti^ se margiinailrizuje. Ništa ne preostaje osim sadašnjosti i budućnosti te sadašnjosti ružičasto obojene. Optimi­

Istoričnost 61

zam kiča i naučne fantastike zamenjuje prezreno proricanje. Faust je preobražen u Šerloka Holmsa. Neopozitiviizam je nasledlio kult naiuke. Ali u pe­ riodu svesti o reflektovanoj univerzalnosti nauka još nije bila postala problematična: pravo naučno znanje nije bdio shvatano kao instrumentalna racio­ nalnost. Nauka je suspendovala vrednosti u potra­ zi za „istinitim činjenicama”, ali naučnici su vezi­ vali svoju istinu za vrednosti. Ono što je bilo nauč­ no istinito nije nužno za njih bilo i dobro, a oni su bili veoma svesni toga: njihova nastojanja bila su prožeta napetošću. Te napetosti sad nema, a zamenilo ju je samozadovoljstvo inženjera života. Ako se neopozitivizam poistovećuje sa pragma­ tičkom svešću o posebnosti, filozofija istorije „Grand hotela Provalije” izražava suprotnu krajnost: na pragmatičku svest, sa svim nijemim aktivnostima za održanje života, gleda samo kao na običan pred­ met prezira. Pogled sa „(Grand hotela Provalije” upravljen je na totalitet — negativan totalitet. Sa­ dašnjost, kao i ranije u Eihteovo vreme, ponovo postaje tema kao doba apsolutne grešnosti (vollendete Siindhaftigkeit), samo ovog puta bez isključe­ nja. Istorija je propustila autobus. Ranije je mož­ da postojalo jedno „ovde i sad”, ali to je prošlo i više se neće vratiti. Svest individue se potpuno fetišizuje — nema više individua. Ljudska bića su postala jednodimenzionalna: potpuno prilagodljiva, potpuno otvorena manipulaciji. Mi nismo ništa i ne­ ćemo biti ništa osim prašine i pepela. Naše čulne suprotnosti su otupele, postali smo nesposobni za autentično iskustvo, i nedorasli iznenadnim situaci­ jama. Vizija je katastrofalna do te mere da se mo­ žemo zapitati da li je uopšte katasitrofalna. Alko ni­ smo ništa i nećemo biti ništa, pitanje je ima li tu uopšte nečeg za žaljenje. Ako se zaista ne može ništa učiniti, otvoreno je pitanje nije li najbolje rešenje za­ valiti se u fotelju i uživati u užasnom prizoru, ili pisati eseje o sudnjem danu. Strašni sud bez nade na

62 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

pomilovanje oslobađa nas moralnih obaveza. Slika totalne katastrofe je nenadoknadiva estetska vizija: ona se nezainteresovano sviđa ili ne sviđa. Legitim­ no je postaviti pitanje nije li ta slika sveta, sa svo­ jt a prezrivim odnosom prema svom posebnostima, sumnjivo bliska svakodnevnom stavu „čoveka sa ufllioe” koji uživa u TV dramama o svemirsklim rato­ vima i razaranjima naše Zemlje dok mirno večera. Pa zar onda taj Faust ne liči na Mefistofela? Mada sa njim nije identičan, on stvarno liči na nje­ ga. Nasuprot nesrećnoj svesti antičkih vremena, nesrećna svest o reflektovanoj univerzalnosti veru je da je nužno živeti u nužnosti ali ona mehanički ponavlja samoizražavanje svojih prethodnika, da je nesreća to činiti. Zato je, uprkos svom totailno negativnom shvatanju sveta i svom estetičkom stavu, otvorena svita vrstama antropološkog radikalizma. Caki naj­ manji i najskromniji pokret sa nešto antropološkog radikalizma ona tumači kao znak, kao anđeoski poz­ drav, kao najavu nade da možda još nije nužno živeti u nužnosti. Preobražavanje tog Mefistofela u Fausta može se dogoditi svakog trenutka. Nesrećna svest o reflektovanoj univerzalnosti jeste dvosmislenost. Treća filozofija istorije u doba zbrke istorijske svesti jeste „Duševna bolnica”, „radikalizacija zla” . Ako nas nasilje i sila pretvore u svoje objek­ te, moramo primenjivati nasilje da bismo našli svo­ ju ličnost. Ako nas društvo marginalizuje, moramo negovati marginalnost. Ako je naš ego smrvljen, moramo se ograničiti na egocentrično sanjarenje. Ako se ispostavi da je instrumentalna racionalnost iracionalna, moramo odustati od svakog oblika racio­ nalnosti i baciti se u provaliju tajnih mitova, reli­ gija, kultova, mristtijčniih kontemplacija. Ako nas sma­ traju „bolesnim”, moramo izjaviti da su bolest,, psi­ hoza, ludilo — prava revolucija. Radikalan podvig je isceliteljski obred, iskupljivanje drugih je samo sredstvo za obnavljanje sopstvenog mentalnog zdrav­ lja: terorizmom ledimo glavobolje, drugim prevaznla-

Istorićnost 63

zimo seksualne smetnje. Legitimno je postaviti pita­ nje nije li takva vizija sveta sumnjivo slična prez­ renoj svesti prilagođavanja i konformizma? Nije li im suprotnost između bolesti i zdravlja glavna obema. Ne liči li taj Faust na Raskoljnikova, koji je ubio ne bi li se oslobodio osećanja krivice? Štaviše, ne liči li on i na Kafkinog junaka, koji je zaista po­ stao crv zato što su se ponašala prema njemu kao prema crvu? Odakle smo došli? Otkriće planete, našeg zemaljskog prostora, iz­ vršeno je. Stalno otkrivamo svoje zemaljsko vreme, prošlost. Za poslednjih dve stotine godina naša ze­ maljska istorija se proširila za nekih sedam hiljada godina. Našli smo tragove predisitordje homo sapiens-a. stare pet miliona godina. Naučili smo da čitamo po­ ruke daleke prošlosti ne samo romanske katedrale nego i izbledeldlh pećdnslkih crteža; kamena sekira i kosturi nestale ljudske vrste svedoče o toj prošlosti. „Svetska istorija” svesti o reflektovanoj univerzal­ nosti, nekada merilo naših postupaka, i sama posta­ je samo trenutak svetske istorije. U poređenju sa paleolitom, čak i neolitska revolucija već pripada našoj sadašnjosti. Priroda, nekad preduslov i izvor istorije, bolje se razume kao njena granica. Ekološ­ ka ravnoteža nije nešto što treba proučavati, nego problem koji treba resiti. Da čujemo De Vora: Još uvek je otvoreno pitanje da li će čovek modi da preživi u veoma složenim i nesigurnim ekološkim uslovima koje je sam sebi stvorio. Ako ne uspe u tome, međuplanetarni arheolo­ zi u budućnosti moraće ovako klasifikovati na­ šu planetu: posle veoma dugog i stabilnog pe­ rioda sitnog lova i sakupljanja, skoro trenutno procvat tehnologije i društva koje brzo ide ka izumiranju. „Stratdgrafski” , pojava zemljorad­ nje i termonuklearna destrukcija pokazaće se kao u suštini jednovremene. S druge strane,

64 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

ako uspemo da uspostavimo zdrav i funkcio­ nalan svetski poredak, duga evolucija ooveka kao lovca u prošlosti i (nadajmo se) još duža era tehničke civilizacije u budućnosti biće odeljene kratkom prelaznom fazom ljudske istorije — fazom u koju spadaju pojava zemljorad­ nje,! piTipitomllgavanja životinja, plemena, drža­ ve, gradovi, carstva, nacije i industrijska revo­ lucija.4 Tako se filozofija istorije reintegrisala u filozofiju prirode. Ekološka svest, koja sadrži u sebi pojam naših prirodnih granica i ideju da smo „okuženi” zbog naših povreda prirode, jeste svest o ograniče­ noj i krhkoj egzistenciji naše civilizacije. U toj svetlosti epohe koje jasno slede jedna drugu shvataju se kao istovremene. Svest da smo istovremeni sa davno prošlim pe­ riodima ne dolazi samo otud što sve dublje prodiremo u bunar prošlosti. Današnji broj stanovnika naše planete jednak je zbiru svih njenih stanovni­ ka tokom svih ljudskih istorija. Što je još važnije, čovečanstvo kao ideja postalo je činjenica. Što se dogodilo u El Alamejnu ili Pekingu postaje važno za London. Što se dešava u Vašdngtonu sudbinski je važno za Novu Gvineju, Naša sadašnja ostarija je, u stvari, svetska istorija. Ova planeta je naš dom. Ona će ili biti dom za svakog, ili ni za kog. Zbrka istorijske svesti nije apsolutna. Rađa se nova svest, svest o reflektovanoj opštosti. To što smo ovde i sad više se ne poistovećuje sa čovečanstvom. Čovečanstvo se shvata kao svačije „ovde i sad” . Po jednoj verziji te reflektovane opštosti, svaka civili­ zacija je bila izgrađena od istih jedinica. Mada je mozaik uvek drugačiji, mi smo svi — i uvek smo 4 Richard B. Lee i Irvin de Vore (eds), M an the H un ­ ter, Aldine, Chicago, 1976, str. 3.

Istoričnost $5

bili — u suštini isti. Ljudska opštost jeste jezik, a nema superiornog ili inferiornog jezika: sivi ispunja­ vaju svoje funkcije adekvatno. Teorijski pobedonosni hod jezika i govora već izražava rađanje svesti o reflektovanoj opštosti. Covečanstvo posiboji de facto, ali sauno „po sebi”, jer se njegovo postojanje ostvaruje kroz sukobe partikulanističkih interesa nacija, država, sila, klasa. Ono je još uvek apstraktno. Moderna umetnost, prva objektivacija koja adekvatno izražava svest o ref­ lektovanoj opštosti u čistom obliku, zbog toga je takođe apstraktna. Stvaralac, umetnik (određena lič­ nost) neposredno reflektuje opštost (covečanstvo). Ali ljudi zatvoreni u pojedinačne integracije ne pre­ poznaju sebe u toj umetnosti: ne mogu, jer čovečanstvo postoji samo „po sebi” a ne „za sebe” . Ne­ dostaje obaveza (u Apelovom smislu) kao planetar­ na odgovornost. Prvi put u istoriji ljudska bića moraju preuze­ ti planetarnu odgovornost. Ali planetarna odgovor­ nost po sebi nije još planetarna obaveza: ona može izazvati i pojačati osećanje nemoći, zbrku svesti, nesrećnu svest. Teorija i praksa (ideje i potrebe) moraju se sre­ sti na pola puta da ne bi svest o reflektovanoj op­ štosti postala samo još jedan izraz konfuzije istorijske svesti. Postoje pokreti odani radikalnoj antropologiji, ali svet se ne može iskupiti od danas do sutra, u stvari, ne može se uopšte iskupiti. Da li je moguće spojiti antropološki radikalizam sa društveno-političkim realizmom. Planetarna odgovornost kao obaveza jeste etika. Da li smo još uvek u stanju da razlikujemo dobro od zla? Da li smo spremni da zajednički izgradimo etiku planetarne odgovornosti? Možemo li odgovoriti pozitivno na pitanje Dostojevskog? Imamo li dovolj­ no snage da ostvarimo svet u kome dobro neće biti

“66 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

više nemoćno? Iskušenje dobra je ogromno, s pra­ vom je rekao Breht. Svest o posebnosti reflektovanoj u opštosti i svest o opštosti reflektovanoj u posebnosti moralno su zasnovane. Druga ističe da dobar građanin mora biti pun vrlina, dok prva tvrdi da su nam potrebne institucije u kojima bi se čak i „đavolski soj” (Kant) ponašao na etički prihvatljiv način. Može ii primat praktičkog uma postati konstitutivan, neophodan elemenat društva, i odista, svih društava sa kojima živimo na ovoj pdanetd? Svest o reflektovanoj opšto­ sti obavezna je da odgovori tačno na to pitanje. I ona odgovara. Ljudska bića se rađaju slobodna i obdarena ra­ zumom. Dakle, ona moraju postati ono što jesu: slo­ bodna i racionalna bića. Teorija kao adekvatan izraz svesti o reflektovanoj opštosti nudi teorije i za ra­ dikalnu antropologiju i za društveno-politički rea­ lizam. Nema svrhe, ili, bolje reći, navodi na pogrešan put ako se kaže na uobičajen način filozofijâ istorije da je „kucnuo čas” ili „sazreo trenutak” . Ta meta­ fora sugerdše organski proces koji pnuža samo jednu (nenadoknadivu) priliku u kojoj možemo plodno delovati. Međutim, u istoriji odgovornost (trenutak „plodne akcije”) stalno je prisutan. Mi uvek možemo i uvek treba da smo mu dorasli.i a na to nas ne nagoni nikakva nužnost. Svesti o zadatku koji proizlazi iz svesti o reflek­ tovanoj opštosti uvek se ponovo suprotstavlja svest o nemerljdvosti tog istog zadatka. Proširivanje sa­ dašnjosti do apsolutne prisutnosti celog čovečanstva umanjuje prisutne pojedince pretvarajući ih u ne­ moćne neentitete, i to ne samo pojedince nego i po­ krete, institucije, zajednice posebnog porekla. Nuž­ nost inherentna svesti o reflektovanoj univerzalno­ sti bila je dinamična: kretala se napred i unazad. Nužnost inherentna svesti o reflektovanoj opštosti sta­ tična je: ona je veliki teret na plećima onih koji de-

Istoričnost 67

lajiu d. pate. Gak i kad irazmiSLjamo o njoj, jedva je podnosimo. Jedino težina odgovornosti može da pretegne. Kaisitoiri(jadiiB je iispričao priču o svom pradedi, grčkom seljaku koji je sadio maslinovo drveće za svoje unuke, siguran da će oni uživati njihove plo­ dove. Za njega to nije bdflo samoodrdcanje, nego za­ dovoljstvo: posmatrao je drveće kako raste. Plane­ tarna odgovornost liči na to sađenje maslinovog drveća čak i ako oni koji ga sade ne mogu sigurno znati da li će postojati neko da uživa njihove plo­ dove; možemo se samo nadati da hoće. Ni u tom gestu nema samoodirioanija. U stvari, postoji zado­ voljstvo, jer saditi određeno drveće znači otkloniti nužnost. Covek se rađa slobodan i obdaren razumom: na taj način on to pokazuje. Be jaše jednom jedna žena. Dobra vila je obe­ ćala da će joj ispuniti tri želje. Pirva želja je bila banalna, drugu je motivisala srdžba pa je bila ira­ cionalna, tako da je trećom željom poništila drugiu. Uglavnom se iracionalne želje mogu poništiti. Ali oni koji su naučili nešto od mudre alegorije ljudske istorije pokušaće da žele racionalno kako ne bi bilo potrebno da se ništi ishod.

Glava draga SADAŠNJOST, PROŠLOST I BUDUĆNOST

a. Sadašnjost, prošlost i budućnost istoričnosti Razni oblici sadašnjosti istoričnosti mogu se obuhvatiiti ovim terminima: „baš sad”, ,;(sad” i „biti sad”. Prvi izraz se odnosi na prošlost i budućnost u njihovom uobičajenom smislu. Drugi se odnosi na „prohujala vremena” i „vremena feoja će doći” . Treći se odnosi na početak i kraj.1 „Baš sad” označava akciju. Svako životno is­ kustvo (doživljeno, sanjano, izrečeno kao predlog) koje sadrži „baš sad” ravno je obavezi da, u stvari, obavljam tu radnju „baš sad”. Životna iskustva koja sadrže ,t,baš sad” obično su (sa izuzetkom graničnih slučajeva kao što je snevanje) „mnogostruka” : ona označavaju više nego jednu akciju koje karakteriše „baš sad”, i to neke od njih en route ka budućnosti, a neke en route ka prošlosti. (To u velikoj meri podstiče kriterijum da „baš sad” može trajati jedan mi­ nut ili nekoliko sati, ali ne i mnogo duže.) Sledeći opisi će objasniti taj sklop. Sedim u vozu i mislim na tebe: obe radnje imaju svojstvo „baš sad”. Sedim u vozu, ali više ne mislim na tebe. Neka radnja može nepovratno da postane prošlost u okviru „baš sad” trajanja druge radnje. Svaka radnja sa „baš sad” svojstvom postaće prošlost: one moraju proći. Sa 1 Svaki čitalac Hajdegera će shvatiti da kad se koris­ tim kategorijama kao „baš sad”, oslanjam se na tog pisca (čak iako ga direktno ne upotrebljavam). To objašnjava i jezičke teškoće u prevođenju tih kategorija na engleski.

Istoričnost 69

stanovišta svake „'baš sad” radnje siLedeća radnja sa svojstvom „baš sad” jeste budućnost. Svaifea „baš sad” radnja ima budućnost. To je ritam naše đistoričnosti. Budućnost i prošlost vezane za „baš sad” jesu vreme koje prolazi („unazad” ili „unapred”), a ne život koji se menja (kao što je slučaj sa „sad”). Idem iz jedne akcije u drugu i ništa se ne menja. Još tačnije, ako se nešto i promenii, ta promena nije pro­ uzrokovana mojim prelazom iz jedne akcije u dru­ gu. Životni ritam jeste ritam ponavljanja. Zbog toga su budućnost i s njom povezana prošlost relativne: idem u školu, to sam činio juče, a činiću i sutra. Stoga prošlost vezana za „baš sad” nije davno vre­ me. Na sličan način budućnost vezana za „baš sad” nije „vreme koje će doći”. Sadašnjost kao „.baš sad” jeste omtogenetski pri­ marna sadašnjost. Novorođenče sisa, plače, spava; ono ima životni ritam. Međutim, kako nije imalo prošlost, ono nema „sad”. „Sad” je granica, demarkacdona linija između onog što se već desilo i onog što još nije, između ob­ jekta sećanja i objekta kao ciilja, između onog što je poznato i onog što je nepoznato. „Sad” nije predmet sećanja, niti je cilj akcije. U isto vreme se sećam prošlosti dok postavljam ciljeve iz perspektive svog sadašnjeg datog sad. Polazeći od nečeg što postoji baš sad, odlazim nekud, add prevaziiazim ono što je sad. U okviru datih granica „sad” se uvek transcenduje. Preobražavam svoju sadašnjost u svoju proš­ lost, u prošla vremena, u predmet sećanja. Uvek pre­ obražavam svoju budućnost u svoju sadašnjost (u to­ me što „stvaram” „neku” budućnost za sebe u sa­ dašnjosti na osnovu sadašnjosti). Preobražavam sa­ dašnjost u budućnost (druga strana gornjeg procesa) kroz odluke, planove i projekte i preobražavam svo­ ju prošlost u svoju sadašnjost voljom da je vratim u svoje sećanje. Isto tako preobražavam svoju pro­ šlost u svoju budućnost time što ugrađujem svoja

70 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

iskustva u proces razmišljanja i odlučivanja o svo­ joj budućnosti i preobražavam svoju budućnost u svoju prošlost time što — utoliko što postaje sadaš­ njost — moje odluke koje se tiču budućnosti već leže u prošlosti. Ali postoje granice toj transcendenciji. Ne možemo se sećati onog što će da bude i ni­ jedna se svrsishodna akcija ne može upraviti na pro­ šlost. A, ipak, baš to što se ne možemo zadovoljiti tim ograničenjima jeste izraz naše istoričnostd: ho­ ćemo da znamo svoju budućnost i hoćemo da menjamo svoju prošlost. Nemir naše istoričnosti je sebi protdvrečan. Kad bismo znali svoju budućnost, ne bismo imali buduć­ nost, a ako bismo mogli da promenimo svoju prošlost, ne bismo imali prošlost (to ne bi više bila naša proš­ lost). ImaM bismo samo naše sad, ali budući da je sad samo demankaciona linija između onog što je prošlo i onog što „će doći”, ne bismo čak imali ni „said”. Ali iskaz da ne možemo znati svoju budućnost i da ne možemo menjati svoju prošlost ima samo relativnu valjanost. Svako sećanje na ono što je prošlo jeste in­ terpretacija: mi rekonstruišemo svoju prošlost. Šta rekonstruišemo,) kako rekonstruišemo, koji smisao dajemo rekonstruiranom, sve se to menja sa našim iskustvima, sa našim interesovanj em, sa merom naše iskrenosti i neiskrenosti. Ukratko, menjamo svoju prošlost pomoću selektivne interpretacije. Tačno tako postupa psihoanaliza, jer nas ta re­ konstrukcija navodi da izgradimo jednu novu „proš­ lost” (bez obzira na to koliko je to contradictio in adjecto) preobražavanjem navodno nesvesnih isku­ stava u svesno sećanje. Čak i oni koji nisu nikad čuli za psihoanalizu ili oni koji ne prihvataju svesno njen teorijski okvir, uvek ponovo na razne načine rekonstruišu svoju prošlost ne bi ld organski povezali sa­ dašnjost i prošlost. Možemo imati onoliko ličnih ,,preistorija”, onoliko prošlosti koliko i „sad” . S druge strane, ni znanje o onome što „će biti” nije potpu­ no isključeno. Mada ne možemo znati svoju sudbinu,

Istoričnost 71

možemo dovoljno poznavati sebe da isključimo bar jedan broj mogućnosti iz potencijalnih događaja u godinama koje dolaze, a što smo stariji, sve više mo­ gućnosti isključujemo. U tradicionalnom društvu, u kome su obrasci ponašanja i obrazovanja prilično repetitivni, teško da možemo menjati svoju prošlost, ali možemo znati svoju budućnost gotovo tačno. U jednom otvorenom i dinamičnom društvu možemo često menjati prošlost, ali ako naše samopoznavanje nije dovoljno dobro, teško da možemo znati svoju budućnost. Shodno tome, ,.(sad” je sekundarno ono­ me „baš sad”, i to ne samo ontogenetskd nego i fdiogeneftskd. Ako možemo da zamislimo jedan mali klan sa vrlo krutim obrascima ponašanja, onda možemo zamisliti društveni život bez „sad” i sa samo dva tipa sadašnjosti: „baš sad” i „biti sad”. „Biti sad” nastaje kad se „sad” ubaci u kontekst „Bića”, kad se ubaci u redosled između početka i kraja — detinjstvo, mladost* zrelost, starost. Naša sadašnjost je uvek naše „biti sad”. „Biti sad” rias od­ ređuje, zatvara u krug ograničenih mogućnosti. Pro­ duženje životnog veka samo je modifikovalo aršin identifikacije, ali „biti sad” nas ne identifikuje ništa manje nego ranije. Ni prošlost ni budućnost „biti sad” ne mogu se promeniti i obe su poznate. * Mü smo uvek, u svakom trenutku, „baš sad” i „biti sad” . Isto tako, mi smo ,;(baš sad” u svakom „biti sad” . Uvek smo zatvoreni u vreme i prostor između početka i kraja, između prošlosti i buduć­ nosti. Ali baš kao što novorođenče nema „sad” zato što nema ni prošlost, za svakog postoji jedno vreme kad više nema ničeg „da dođe”. Covek koji kaže „umirem” jeste u sadašnjosti „baš sad” i „biti sad”, ali nije više u sadašnjosti „sad” . Ishod razlikovanja onog što je prošlo od onog „što će biti” od početka do kraja zove se ličnost. Ako je ono što je prošlo „moje”, ako su godine što „dola­ ze” „moje”, drugim recima, ako tramscendujem svoju sadašnjost, ja sam ličnost. Ako reintenpeitiram svoju

72 Agnes Helen TEORIJA ISTOR1JE

prošlost i lekonstrudšem njeno organsko jedinstvo sa svojim „isad”, ako gradim svoju budućnost na teme­ ljima tog „sad”, ja sam ličnost. ■ Gete je to formulisao ovako: „Voflk und Knechit und Uberwinder, Sde gesrtehn, zu jeder Zeiït: /Hôchstes Glüok der Endenkinder/ Sed nur die Peinsonilichkeit. /Jedeš Leben sed zu führen / Wenn man sdch nicht selbst vermisst; /Ailes komine man verlieren, Wenn man blièibe, was man ist.”2 Poistovećivanje onog što je bilo i onog što ,,će doći” sa prošlošću i sadašnjošću stanja „baš sad” jeste otuđenje ličnosti, kao što je i poistovećivanje onog što je bilo i onog što „će biti” sa početkom i krajem. Autentičnu ličnost karakteriše primat „sad” nad „baš sad” i „biti sad”. Autentična ličnost podre­ đuje svoje „baš sad” i „biti sad” stanju „sad”. On ili ona tumače početak kao mogućnost i apstrahuju iz kraja, zato što nema ničeg prošlog u početku a u kraju nema budućnosti. „Dokle god živimo, nema smrti”, rekao je Epikur: mudar čovek misli o životu, a ne o smrti, tako je mislio Spinoza. U autentičnom životu „baš sad” je samo trenutak od „sad”. Ono što je prošlo i ono što ,,će doći” daju smisao prošlosti i budućnosti stanja „baš sad”. Prevlast „baš sad” nad „sad” čdjnd ljudska ibioa jednodimenziionalniim. Prevlast ,,biiti sad” nad ;(,sad” čind ih neautentičnim. Be jaše jednom jedan čovek. On je bio tamo kad mi nismo bÜi. A ml nećemo biti kad drugi budu pri­ čali našu priču koja se događala „nekad davno” . Naš početak i naš kraj kao i naša prošla vremena i vre­ mena koja će doći, naša prošlost i naša sadašnjost vezani su za druge. Naša prošlost je budućnost dru­ gih, a naša sadašnjost je prošlost drugih. Mii srno drugi. Istoričnost je istorija. 2 Goethe, P oetische W erke, tom 3, W est-ôstlicher D i­ van, Berlin, 1965, str. 95 : Narod, kmet i vladalac, svi se slažu u ovome: /Najviša sreća zemaljske dece/ Jeste biti ličnost. /Svaki život je vredan življenja/ Ako čovek ne izgubi sebe;/ Sve vredi izgubiti ako čovek ostane ono što jeste.

Istoričnost 73

Rađamo se kao ljudska bića i zato smo smrtni. Sokrat je smrtan jer je svaki čovek smrtan. Biti ro­ đen kao ljudsko biće i biti rođen smrtan znači nositi u sebi milione godina. Mi ih nosimo u svojoj genet­ skoj šifri. Prisvajamo te miildane godina kroz socija­ lizaciju, a pre svega ovladavanjem sistemom objektivacija „po sebi”, jezikom, običajima, pravilima koja reguiiišu upotrebu objekata. Sadržim i obim sistema objektivacija takođe su istorični: menjaju se. Ovla­ davanjem tim sistemom saznajemo jednu određenu prošlost, jednu istoriju. A kako ne postoji ljudski život bez ovladavanja sistemom oibjekit&vaaija po sebi, učeći da ovladamo tim sistemom mi prisvajamo ljud­ sku istoriju kao takvu, a time i svoju ljudskost. Sve naše akcije su upravljene ka budućnosti, ali ta bu­ dućnost nije isitovetna sa našom budućnošću jfld sa vremenima „koja će doći” : ona ih transcenduje. Mi posredujemo svoj društveno nasleđen jezik, običaje, upotrebu predmeta, budućim pokolenjima čije je ,,vreme koje dolazi” i čiji je kraj, u poređenju s na­ šim, apsolutna budućnost. Kad sadimo drvo, sadimo ga za tu apsolutnu budućnost. Svako „baš sad”, svako „biti sad” i svako „sad” odnosi se podjednako, čak i ako ne na isti način, na prošlost i budućnost drugih. Pisanje pisma (baš sad) pretpostavlja instituciju dopisivanja (drugi su pisali pisma u prošlosti, i drugi će pisati pisma u buduć­ nosti). Jer podržavam instituciju (baš sad) i čineći to ja posredujem između prošlih i budućih ljudskih bi­ ća koja su činila i koja će činiti isto. Jednostavno po­ štovanje običaja jeste latentno uopštavanje. Namerno kršenje običaja nije „baš sad”, nego „sad”. Ono ukazuje na moguće buduće uopštavanje, na impli­ citan ili eksplicitan način. Ovde prošlost ima nega­ tivno značenje: ono što je prekršeno mora postojati. Moje „sad” nije samo moje. Ja ga uvodim u buduć­ nost koja može prepoznati moje „vreme koje će doći” kao sopstvenu prošlost. Moje „biti sad” pretpostavlja „ne biti sad” drugih. Mogu biti stara, jer su drugi

74 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

mladi. Mogu da umrem samo zato što su se drugi pre mene rađali i umirali. Mi smo proizvodi jednog društva, a u isto vreme nismo proizvodi jednog društva. Mi reprodukujemo jedno društvo, ali mi ne činimo samo to. Istoričnost je istorična i reprodukovanjem društva mi potvrđu­ jemo svoju istoričnost kao istoriju. Ali ovo društvo u kome živimo, u kome se borimo, stvaramo, mislimo, patimo i uživamo, samo je trenutak večnosti. To je naš svet. Bejaše jednom jedan čovek, jer smo od nje­ ga stvorili svog savremenika. U budućnosti, „biće svet”. Izgovaranjem ove rečenice, mi ga činimo svo­ jim svetom. Naša vera pripada našem svetu isto onoliko koliko i naše sećanje. b. Istorijska sadašnjost, prošlost i budućnost Svako „baš sad”,, „sad” , i „bili sad” jeste „biti zajedno”, Zajedništvo. Mi smo zajedno sa onima koji žive jer i mi živimo, jer i mi radimo i mdsilimo za njih i protiv njih. Zajedno smo sa mrtvima utoliko što pričamo njihove priče, a zajedno smo sa nerođenima utoliko što oni žive u nama kao obećanje ili vera. Zajedništvo je savremenost. Inke i Englezi iz 1312. godine živeli su „istovremeno”, ali nisu bili savremenici. Nisu čak bili ni svesni postojanja jedni dru­ gih. Nisu delili Zajedništvo. Zajedništvo se sastoji od onih koji žive — žive za ili protiv jedni drugih. Njegove granice su elastične. Razna pokolenja žive zajedno, neka koja, u stvari, dele Zajedništvo sa ne­ kim drugim, ili koji neće da dele Zajedništvo sa još nekim drugim sa kojima bi ga njihovi pređašnji ,,sadruzi” delili. Zajedništvo se može deliti u većoj ili manjoj meni. Ali, upnkos elastičnosti granice Zajed­ ništva, svako zna o čemu je reč. Mi smo zajedno sa onima sa kojima se možemo upoznati čak i kada se, u stvari, ne poznajemo; zajedno smo sa onima koji­ ma možemo pomoći čak i kad im, u stvari, ne porna-

Istoričnost 75

ženio ; zajedno srno sa onima kojima se možemo sup­ rotstaviti u raznim sukobima čak i ako se, u stvari* ne sukobljavamo. Zajedništvo nema ni prošlosti ni budućnosti: ono je apsolutno (sadašnj'e) sad. Oni koji su zajedno sad nisu bili zajedno u prošlosti i neće biti zajedno u budućnosti. Prošlost je „Zajedništvo” drugih, kao što je i budućnost. Istorijska značajnost nije apsolutna sadašnjost, nego struktura: tačnije, to je kulturna struktura. Ne postoji kulturna struktura bez svesti o sebi. Zajedništvo je uvek svesno. Ne možemo ni da za­ mislimo ljudsko društvo bez svesti o Zajedništvu. Međutim, svest o kulturnoj strukturi pretpostavlja kontrast starog i novog. Avram rodi Isaka, a Isak rodi Jakova. Ali Avram nije Jakovljeva „istorijska prošlost”. Ugovor sa Bogom, kultura, institucija koja je nastala kroz Avrama, novo kao suprotnost starim i otuđenim običajima idolatrije — sve je to Jakov­ ljeva istorijska sadašnjost. Istordjsika sadašnjost se poistovećuje sa novim: novim društvenim struktu­ rama, kulturnim s/tmkfcurama, strukturama verovanja. Sve istorijske sadašnjosti su diskontinuiteli. Dok je Zajedništvo savremenost bez prošlosti (ono ima samo poreklo), istorijska sadašnjost je diskontinuitet koji sadrži sopstveni kontinuitet. Istorijska sa­ dašnjost ima sopstvenu prošlost (prošlost sadašnjosti) i sopstvenu budućnost (budućnost sadašnjosti), koje su povezane sa kontinuitetom u okviru diskontinuiteta. Avramov ugovor sa Bogom bio je sadašnjost za Jakova (u poređenju sa epohom pre ugovora); on je takođe bio i prošlost sadašnjosti. Prošlost sadaš­ njosti jeste juče, budućnost sadašnjosti jeste sutra. Obe mogu biti daleko u vremenu. One su juče i su­ tra zbog toga što se „dešavaju” u okviru strukture koja je konstituisana, shvaćena i promišljena kao identitet. Da ponovim: istorijska sadašnjost je kulturna struktura, ali njena prošlost i njena budućnost ni­

76 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

su strukture; one to ne mogu biti jer se istorijska sadašnjost (nasuprot istorijskoj prošlosti) shvata kao diskontinuitet. Prošlost sadašnjosti i budućnost sa­ dašnjosti su događaji. One su obično, ali ne uvek, alkcije. Na primer, „kralj X je umno” dilii „oluja je uništila neprijateljske brodove” nisu akcije, nego događaji. Međutim, istorijska sadašnjost nije ni ak­ cija ni događaj. Opisala sam istorijsku sadašnjost kao novu na­ suprot staroj kulturnoj strukturi. Ali konstruisanje istorijske sadašnjosti se razlikuje na različitim stup­ njevima istorijske svesti. Na stupnju svesti o opšto­ sti reflefetovanoj u .posebnosti, pojam geneze je bio vezan ne samo za staro (za prošlost) nego i za pojav­ ljivanje sadašnjosti (date kulturne strukture). Slično tome, budućnost milje bila zamišljena samo kao buduć­ nost sadašnjosti nego i kao raspadanje i moguće iš­ čezavanje istorijske sadašnjosti (i svih istordjskiih sa­ dašnjosti). Prema tome, pojam „pojavljivanja” posre­ duje između istorijske prošlosti i prošlosti sadašnjos­ ti, dok pojam „raspadanja” posreduje između buduć­ nosti sadašnjosti i istorijske budućnosti (budućnost prošle sadašnjosti). Granice diiskomtnnuiiteta se destabilizuju, me prestajući da postoje: diskontdniuitet ne samo da ima sopstveni kontinuitet nego se sve više ušamčuje u kontinuitet ljudske istorije. Ta tendencija kasnije dominira nad svešću o reflektovamoj univer­ zalnosti. Rekonstruisanje istorijske sadašnjosti prolazi takođe kroz nekoliko promena (u svetlosti iskustva Zajedništva). Na jednoj strani, istorijska sadašnjost se apsolutizuje, a na drugoj, relativizuje. Ona se apsolutizuje time što se struktura (istorijska sada­ šnjost) apstrahuje iz „toka” kontinuiteta prošlosti i budućnosti, a tako isto iz sopstvenog kontinuiteta (od prošlosti sadašnjosti i budućnosti sadašnjosti). Ona se relativizuje tako što se istorijska sadašnjost ne prihvata ni kao kvazi-prirodan okvir naših živo­ ta, ni kao nosilac move istorijske sadašnjosti (u

Istoričnost TI

budućnosti). Razmišlja se i o relativnosti prošlih istorijskih sadašnjosti. U slučaju sukoba ili saradnje iz­ među dive kulturne strukture, te strukture, bez sum­ nje, dele istu istorigsku sadašnjost, aid je ne dele is­ tovremeno. Evropski osvajači su pripadali istordjskoj sadašnjosti američkih Indijanaca samo u meri u ko­ joj su potpuno uništiM njihove kulturne strukture — njihovu sadašnjost. Svetsko tržište i svetski ratovi predstavljali su zajedničku „istorđrjsku sadašnjost” za sve stanovnike naše Zemlje iako oni žive u različitim istorijskim sadašnjostima, iako su njihove prošle sa­ dašnjosti bile potpuno različite. Ti činovi apsolutizacije i relativizacije mogu eventualno, mada ne nuž­ no, da vode u potpun kulturni relativizam. Pored to­ ga, gore opisanu tendenciju dopunjuje još jedna. Zato što je postalo jasno da je ,,lis(torijskasadaŠInjost,, konstrukcija, moguće je isto tako apstrahovati iz te strukture. Pitanje je samo našeg stava šta se smat­ ra da „pripada” našoj sadašnjosti. Svakodnevne in­ stitucije se raspadaju, a pojavljuju se nove. Svaki događaj je stvarna promena: postoji samo promena. Do koje mere je Tezejev brod bio stvarno Tezejev? ^Protocanje” jeste jedina realnost, a „trajanje” je unutra, ne „spolja”. Zajedništvo je zamenjeno istorijskom sadašnjošću. Ali ako nema istorijske sada­ šnjosti, nema ni istorijske prošlosti ili budućnosti, postoji samo praznina „Vremena”. Baš ta praznina, Vreme, bila je, jeste, i biće gvozdeni kavez za istoričnost. Freduiztaajiući sad zadatak analitičkog razlikova­ nja u okviru pojma „istorijske sadašnjosti”, neću to činiti radi mentalne vežbe. Pripisujući razne nigianise iistom opštom pojmu, pdkušaou da rekonstruišem tu kategoriju sa stanovišta Zajedništva. U stvari, ja pravom razliku između sadašnje ist orije y istorijske sadašnjosti i sadašnjeg doba. To takođe podrazumeva razlikovanje između prošle istorije, istorijske prošlosti i prošlo-sadašnjeg doba; bu­ duće istoriije, istorijske budućnosti i buduće-sadaš-

78 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

nj eg doba. Da bi hiilo jasnije, najbolje je početi sa prošlošću. Prošla istorija obuhvata sve događaje i događa­ nja (ili odsustvo takvih zbivanja) čije posledice nasu više po karakteru alternativne, kao i događaje boji nas niti ugrožavaju niti ispunjavaju nadom. Ovde su događaji i njihovi ishodi izvan domašaja naše akcije: nemamo ni pragmatički ni praktički odnos prema njima. Naš odnos prema prošloj is toriji je objašnjavački. Kao što je rečeno, istorđijska prošlost je ,.stara”. Drugim recima, to je društveno kulturna struktura koju smo već prevazišli. ,,Istardjsku prošlost” ne od­ likuje odsustvo praktičko-pragmatičkih odnosa, ne­ go ne-didentitet. Mi smo izvan toga. Prošlo-sadašnje doba jeste istorijska prošlost koju razume sadašnjost (ili, eventualno, prošla isto­ rija koju razume sadašnjost). Prošlo-sadašnje doba jeste doba čiji su simboli i vrednosti postaji nama smisleni. Ono može da nas ugrožava ili da nas ispu­ njava nadom čak i ako je izvan naše moći da ga izmenimo. Ono je identitet, mada je u isto vreme ne-identitet. Sadašnja istorija obuhvata sve događaje i zbiva­ nja čije su posledice po karakteru alternativne, kao i događaje koji mogu da nas ugrožavaju ili da nas ispunjavaju nadom, događaje sa kojima možemo imati i praktički i pragmatički odnos. Istorijska sada­ šnjost je kulturna struktura ,,u” kojoj smo. Sadašnje-sadašnje doba je celokupan zbir smislenih objektivacija sistema verovanja, i vrednosti bitnih za naš život koji upravljaju i „vode” naše stavove ka na­ šem svetu. Blisko je razumu da ta tri tipa sadašnjo­ sti nisu ni na koji način izomorfna u prostoru ili vremenu. Mi možemo imati pragmatički ili praktič­ ki odnos prema događajima koji se dešavaju izvan naše društveno-kultume strukture. Na primer, prema životu ljudi koji žive na isrboj planeti sa nama, ali koji žive u različitoj „istorijskoj sadašnjosti”, reci-

Istoričnost 79

mo, u plemenskom društvu. U tom slučaju, sadašnja is tor ij a je zajednička, istorijska sadašnjost je dru­ gačija. S druge strane, umetnička ili filozofska delà iz istorijske prošlosti i prošle istorije mogu pripadati našem sadašnje-sadašnjem dobu, kao što mu mogu pripadati i religije koje se javljaju u drugačijoj ,,istorijskoj sadašnjosti”, a ipak pripadaju našoj sada­ šnjosti u istoj meri kao i događaji u okviru i izvan okvira naše kulturne strukture. Postoje događaji koji su se desili u okviru naše društveno-kulturne strukture (u okviru prošlosti naše sadašnjosti) sa či­ jim ishodima mi nemamo više pragmatičke i prak­ tičke odnose; a opet, i događaji u okviru „stare” dru­ štveno-kulturne strukture (istorijska prošlost) čiji ishodli mogu da pokrenu praiktočku i pragmatičku zainteresovanost (na primer, centralizacija u Francus­ koj). Ukinute institucije ne pripadaju više našoj istorijskoj sadašnjosti, ali mogu pripadati našoj sa­ dašnjoj istorijd (ako su naše akcije upravljene na nji­ hovo ponovno uvođenje), i one mogu, isto tako)( pri­ padati našem sadašnje-sadašnjem dobu. Istorijska bu­ dućnost ili, drugim recima, sMka nove društveno-kultume strukture, koja će našu načiniti stanom, po de­ finiciji ne pripada našoj istoriijskoj sadašnjosti. Ali ona može pripadati našoj sadašnjoj istoriji ako su na­ še akcije upravljene u tom pravcu. Takođe može pri­ padati našem sadašnje-sadašnjem dobu kao smislena slika, vrednost, iM ideja. Ako posmatramo našu sadašnjost samo kao his­ torijsku sadašnjost”, onda apstrahujemo iz sadašnje istorije (stalni tok događaja) i iz sadašnje-sadašnjeg doba (i značenja koje smo pripisali objektdvaoijama) i, čineći to, apstrahujemo istorijsku sadašnjost iz Zajedništva. Međutim, strukture postoje samo kao strukture za Zajedništvo (za žive subjekte savremenosti). S druge strane, ako poistovećujemo sada­ šnjost sa sadašnjim istorijskim dobom, rezultat će biti samo izolovane akcije (individualnih ili kolek­ tivnih) subjekata, a odnosi među njima biće ,,pre”,

80 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

„posle” i „istovremenost” . Prema tome, istorija po­ staje neprekidan lanac događaja bez sveta, bez in­ stitucija i oblika ponašanja koje svako zajedništvo treba da prisvoji. Dok poistovećivanje sadašnjosti sa sadašnjom istorijom znači apstrahovanje „proticanja” iz strukture, poistovećivanje sa sadašnje-sadašnjim dobom znači apstrahovanje „večnog” (svet smisla) iz strukture. Ovekovečavanrje” (stvaranje smisla i prodava­ nje smisla objektivacijama) dešava se u okviru isteorijske sadašnjosti, čak i kad se ne ovekovečuje istorijska sadašnjost. U tom slučaju, mi „ovekovečujemo” nešto protiv istorijske sadašnjosti, a i to pret­ postavlja istorijsfou sadašnjost. Uistinu, mi živimo u tri sadašnjosti (i razlikuje­ mo tri sadašnjosti i tri budućnosti). To ne znači da svi ljudi podjednako žive u sve tri sadašnjosti, nego da svi mi, manje ili više, živimo u sve tri. Isto tako možemo (i to činimo) rekonstruisati prošlost sa sta­ novišta sve tri sadašnjosti. Tako konstruišemo bu­ dućnost. Osnovna optužba doba prosvetiteljstva protiv religije bila je da religija truje ljudski razum. U dva­ desetom veku trebalo bi optužiti istoriju za isti zlo­ čin. Pokolenja bivaju zaražena u školskom dobu predmetom koji se zove istorija. Školski udžbenici i razne vrste knjiga o istoriji učinili su sve da se ozako­ ne iracionalne akcije, mržnja, osveta, nasilje, sila i osećanje superiornosti u odnosu na „prošlost” . Oboža­ vanje heroja, glorifikovanje masovnih ubdstava, ponižavanje stalno potlačene grupe zajednički su stav raznih ideologija istorije. U takvoj atmosferi, neizbežno se postavlja pitanje: kako da se rekonstruiše prošlost (sadašnjost i budućnost) kroz racio­ nalnu komunikaciju? Jedno od najvećih dostignuća Maiksa Vebera jeste to što je uočio taj problem i predložio de-ideoiogizovano shvatamje istorija. Pri tome se pozivao na društvenu nauku i njenu normu.

Istorlčnost 81

Sad bi trebalo ići dalje i tražiti rešenje i za svako­ dnevnu istorijsku svest. Norma de-ideologizovane svesti (norma koja se ne može poštovati potpuno, nego samo približno) jeste nalog da se izgrađuju naše prošlosti kao prošlo-sadašnja doba, a naša budućnost kao buduće-sadašnja doba sa stanovišta Zajedništva shvaćenog kao apsolutna sadašnjost. Počnimo sa poslednjim. Šta znači razmišljati o našem Zajedništvu kao o našoj apsolutnoj sada­ šnjosti. Pre svega, to znači pretpostaviti da ni prošlost ni budućnost ne opravdavaju ništa. Činjenica da je određeni društveni sloj uživao privilegije u prošlo­ sti neće poslužiti da se opravdaju njegove privilegi­ je u sadašnjosti. Činjenica da je komad zemlje pri­ padao jednoj državi u prošlosti ne opravdava zahtev da joj taj komad zemlje pripadne u sadašnjosti. Činjenica da je neki narod kršio naša prava u pro­ šlosti ne opravdava naše kršenje njihovih prava u sadašnjosti. Nikakva slika budućeg obilja ne oprav­ dava današnje gladovanje. Nikakva slika buduće slobode ne opravdava današnje ugnjetavanje, nika­ kav strah od budućnosti ne opravdava makijavelističku politiku ovde i sad, nikakva nesigurnost u pogledu budućnosti ne opravdava današnju ravno­ dušnost. Samo racionalni argumenti mogu opravdati sve naše današnje akcije, ciljeve, nastojanja i stavove. A što se tiče racionalnog argumenta, prošlost mo­ že igrati ulogu pouke, a budućnost ulogu regulativne ideje. Štaviše, razmišljanje o našem Zajedništvu kao o apsolutnoj sadašnjosti uključuje svest da smo od­ govorni za one koji žive sad, za sadašnjost (i buduć­ nost sadašnjosti). U odnosu na prošlost nemarno ni­ kakvu odgovornost. Odgovorni možemo biti samo za budućnost već samim tim što smo odgovorni za

S2 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

sadašnjost. Pored toga, mi moramo prihvatiti naše Zajedništvo, našu savremenost, kao nešto naše. Su­ protstavljati veličinu prošlosti beznačajnosti sada­ šnjosti did (projektx>vanu) čdsbofcu budućnosti grešoosti sadašnjosti, u najboljem slučaju je jalovo. To obično vodi teorijama o katastrofi, koje i same mo­ gu doprineti katastrofama. Misliti da je naša sada­ šnjost „najvažnija” Ud „vrhunac” istordje isto tako je jalovo i može odvesti u ravnodušnost prema ra­ nama, paitnjiama naše sadašnjosti, dakle, opet u ka­ tastrofu. Razmišljati o našem Zajedništvu kao o na­ šoj apsolutnoj sadašnjosti znači pretpostavljati da naš svet nije ni bolji ni gori nego što je bio bilo koji svet. Moramo prihvatiti ovu sadašnjost,) ali bez mire­ nja. To je svet u kome nam je suđeno da živimo. Moramo mu dati smisao. Naše Zajedništvo je naša savremenost. Savre­ menost je uvek istovremenost, ali istovremenost, kao što znamo, nije uvek savremenost. „Planetarna odgovornost” pretpostavlja da se istovremenost shva­ ta i doživljava kao savremenost. „Planetarna odgo­ vornost” jeste značenje, vrednost koju svest o reflektovanoj opštosti pridaje istovremenosti. Ona je ekvivalentna sadašnjosti kao sadašnje-sadašnjem do­ bu. Ovo poslednje zavisi od istorijske sadašnjosti, ali je daleko od toga da je sa njom identično. Mi možemo da se društveno reprodukujemo, možemo da radimo i da se ponašamo besprekorno u našoj istorijskoj sadašnjosti, i da činimo sve to a da ne postignemo veliku svest o planetarnoj odgovorno­ sti. Ali ako reprodukujemo istorijsku prošlost, bilo samo iz perspektive istorijske sadašnjosti ili sadaš­ nje istorije, rekonstruisaćemo prošle istorije i isto­ rijske prošlosti, a ne prošlo-sadašmja doba. „Plane­ tarna odgovornost” nas obavezuje na rekonstrukciju prošlosti kao prošlo-sadašnjih doba. Tu rekon­ strukciju možemo nazvati „radikalnom hermeneutikom”, mada je to pomalo rafinirana kategorija za tako jednostavan postupak.

Istoričnost 83

„Radikalna hermeneutika” znači prilaz, bajii se može uopštiti, istorijama na nivou svakodnevne sve­ sti. To „još nije” naučno, mada daje polaznu tačku istoniografiiijd. Hermeneutika ima dijaloški odnos sa prošlošću. Radikalna hermeneutika je takođe dija­ loška: ona posreduje svest o planetarnoj odgovor­ nosti u pravcu prošlosti. Ona prilazi prošlosti ne sa­ mo da bi pronašla značenje (smisao), vredmost, ranijih isitoriijsMh akcija, objektivacdlja i aktera nego i da otkrije šta je zajedničko između njih i nas. Mi ko­ municiramo sa prošlim bićima kao sa podjednako ljudskim bićima. Kad prilazimo svakoj prošloj istoriji, mi komuniciramo sa čovečanstvom. Tako će svaki istorijski period biti podjednako blizak čovečanstvu, što ne znači da svaki od njih ima podjedna­ ku vrednost za nas. Lukač je jednom opisao umetnost kao organ pamćenja i kao samosvest čovečanstva. Umetnost nam omogućuje da utkamo sva prošlo-sadašnja doba u naše sadašnje-sadašnje doba, bilo sa kognitivnom ljubavlju ili sa kognitivnom ozlojeđenošću, adi ne dozvoljavajući da se upotreblja­ vaju za opravdavanje sadašnjosti. Na isti način, razume vanje svih istorija sub specie njihove zajednič­ ke ljudskosti podrazumeva njihovo otuđivanje kao prošlih istorija ili istorijskih prošlosti. Taj jednostavni postupak nas sprečava da pri­ lazimo istorijama sa predrasudama i predubeđenjima naše istardjiske sadašnjosti. Našu kognitivnu lju­ bav ili mržnju neće izazvati ova istorijska sadašnjost, nego sadašnje-sadašnje doba; drugim recima, vrednosti i značenja koji se tiču planetarne odgovorno­ sti. Potrebno je ponoviti da su te vrednosti i znače­ nja takođe „proizvodi” istorijske sadašnjosti (i prošlosti sadašnjosti), ali oni mogu, naravno, da se kritički odnose prema istorijskoj sadašnjosti (i pro­ šlosti sadašnjosti). Zbog toga sam taj pristup dstordjama opisala kao radikalnu hermeneutiku. Ako o našem Zajedništvu razmišljamo kao o apsolutnoj sadašnjosti, i ako govorimo o prošlosti

84 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

kao o prošlo-sadašnjim dobima (sa stanovišta našeg sadašnje-sadašnjeg doba), vidimo budućnost kao buduće-sadašnje doba. Iz tog razloga buduće-sadašnje doba postaje slika — utopija — kojoj je pridato značenje (vrednosti svesti o planetarnoj odgovorno­ sti). Etika odgovornosti (za budućnost) ne može jed­ nostavno da se oslanja, kao što je pretpostavljao Veber, na kalkulacije o predvidljivim posljedicama akcija, zato što čak i najbolja kalkulacija može (i obično je tako) da pogreši, a kako je odgovornost planetarna, ne tiče je se pobeda neke određene in­ tegracije ili određenog cilja, nego buduće-sadašnje doba sa kojim je u dijaloškom odnosu. Ako razmi­ šljamo u kontekstu zajedničkog humaniteta, mora­ mo napraviti našu sliku zajedničkog humaniteta (zna­ čenje koje mu pridajemo, naše vrednosti njemu in­ herentne). Slika buduće-sadaišnjeg doba može da se održi ukoliko je raširena i zajednička sa sadašnje-sadašnjdm dobom. Zbog toga,( kao što je rekao Apel, svest o planetarnoj odgovornosti mora biti dijaloška u sadašnjosti. Oni koji preuzimaju na sebe planetar­ nu odgovornost neće uibrzati ,,budućnost” . Oni neće odlučiti ono što se ne može odlučiti — da budućnost bude „ovde i sad”. Svakog jutra, deca uzbuđeno pi­ taju da li je danas već sutra, i neće se smiriti bez odgovora da danas jeste danas, da će sutra biti sledećeg dana. Ona onda postavljaju isto pitanje sledećeg jutra. Isto tako možemo reći da samo infantil­ no čovečamstvo očajava nad činjenicom što nam je sudbina da umremo ne videvši budućnost. Zaista smo zatvoreni u našem Zajedništvu. Budućnost nije nikad danas. Ako delimo planetarnu odgovornost, mi projektujemo buduće-sadašnje doba koje može­ mo voleti. Mi se takođe obavezujemo da živimo, delamo, i mislimo na takav način da nas milo buduće-sadašnje doba bude u stanju da razume sa kogni­ tivnom ljubavlju.

Istoričnost 85

Prema Raselu, logički nije nemoguće da je svet bio stvoren pre pet minuta. Ali Danto se s pravom suprotstavio tome rekavši da, mada to logički nije nemoguće, još uvek je nezamišljivo. Pa ipak, zamišljivo je (i o tome se, u stvari, mislilo nekoliko puta) da će svet uskoro propasti, prestati da postoji (čak za vreme tih pet minuta). Prošlost stanja „bâti sad” jeste početak, budućnost stanja „biti sad” jeste kraj. Zajedništvo nema ni svoju prošlost, ni svoju budu­ ćnost (ono je apsolutna sadašnjost). Ali neprekidni lanac Zajedništva da „su nas stvorili X — Y, koje su stvorili X 1 — Yv> i tako dalje, i podjednako ne­ prekidan (anticipiran i stoga imaginaran) lanac Za­ jedništva da ćemo „mi stvoriti A — B koji će stvo­ riti A1 — B 1”, zamišljeni su zajedno sa slikom „po­ četka” ili „kraja”. Ali slike početka i kraja razlikuju se i ontogenetsiki i füLogenetski, mada ne na is-ti na­ čin. Analiza stupnjeva istorijske svesti počela je sa pojmom geneze. Naglašavajući da je u početku bila geneza, definisala sam početak kroz svest o počet­ ku. Svi primer i Zajedništva shvatali su sebe kao „ishode” početka. Iz te perspektive irelevantno je da li ljudi veru ju u stvaranje, transfiguraciju ili u „evolucionističko” poreklo naše vrste. Svi se slažu da je bilo vreme kad nije bilo ljudskih bića, i jedno drugo vreme otkad ona postoje. Zauvek smo svesni da je postojao početak „lanca”, ali „kad” nesigurno je i za neke od nas nevažno. Svet je stvoren za šest dana — ali kad? Za nas je znanje o „kad” postalo veoma važno mada je nužno neizvesno. Nasuprot „početku” čovečanstva (ili grupe koja se s njim identifikuje), početak „biti sad” poznat je i izvestan je. Svako zna da se rodio i svako zna, bar približno, kad. Nezamišljivo je da su svi ljudi stvoreni pre pet minuta. „Početak” od „biti sad” se stoga uzima kao go­ tova činjenica, ali ne i njegov kraj. Mi znamo da ćemo umreti, ali želimo — i često to i činimo — da

86 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

mislimo kako smo večni. Projektovana slika našeg (budućeg) večnog života pretpostavlja sliku večnog života drugih (bar nekih drugih). Ipak, zato što mo­ ramo da se hvatamo ukoštac sa pretnjom našeg bu­ dućeg nepostojanja, u stanju smo da zamislimo i bu­ duće nepostojanje čovečanstva. Paradoksadno je)( adi je ipak tačno, da se ideja o kraju sveta (za pet mi­ nuta) može da pojavi samo u okviru eshatologije: možemo prihvatiti tu mogućnost kao realnu samo ako verujemo u večan život. Ne može se stvoriti svetovna ideja ,,o smaku sveta za pet minuta”, jer bi to uništilo sadašnjost. Agonija „biti sad” ne uni­ štava sadašnjost. Poslednja želja umirućih upućuje se Zajedništvu in vivo. To je želja koja se po svojoj prirodi može ispuniti samo u budućnosti (drugih). Zajedništvo je apsolutna sadašnjost, a apsolutna sa­ dašnjost je apsolutan kontinuitet. U svojoj sadašnjo­ sti ono sadrži budućnost. Vajthed je s pravom primetio: „Odseci budućnost, i sadašnjost propada li­ šena svoje prave sadržine.”3 Svaka akcija ima svoj cilj. Cilj je ono što još nije postignuto; to je buduć­ nost, a bez budućnosti nema sadašnjosti. Ako pro­ jektu jemo bilo kakvu budućnost za sebe, moramo je zamišljati bar na odstojanju jednakom onom iz­ među nas i naših svakodnevnih ciljeva. Kraj „biti sad” je izvestan koliko' i početak. Kraj svih zajedništava je izvestan koliko i njihov početak. Ne postoji razumna akcija za sprečavanje kraja „biti sad”, ali postoji razumna akcija da se spreči kraj neprekidnog kontinuiteta lanca Zajedniš­ tva. Našeg Zajedništva se tiče što se konačno čak ni taj kraj ne može sprečiti; milijarde godina! je isto tako teško zamisliti kao i kraj sveta za pet minu­ ta. Ne možemo da delamo ni za, ni protiv nezami­ slivog. 3 Citirano u A. C. Danto, A n aly tic al P hilo soph y o f H is­ tory, Cambridge University Press, 1965, str. 152.

Istoričnost 87

Bejaše jednom jedan čovek. On bejaše i on jeste, jer mi pričamo njegovu priču. On je bio jer mi je­ smo. Biće jednom jedan čovek jer mi sadimo masli­ novo drveće za njega i želimo da on uživa njihove plodove. Znamo da je naš život ograničen poduhvat. Isto je to i život čovečanstva. Oba se pružaju od početka do kraja. Ali bar krnj života oovečainisitva — njegov krajnji datum — nije određen.

Glava treća SVAKODNEVNA ISTORIJSKA SVEST KAO OSNOVA ISTORIOGRAFIJE I FILOZOFIJE ISTORIJE

Istorijska svest jeste svest o istoričnosti: ona je sveobuhvatna. Ona se manifestu je na svim svo­ jim stupnjevima u svakoj kulturnoj objetktdvaaiji koju je Zajedništvo stvorilo i apsorbovalo. Istorija kao predmet interesovanja jeste samo jedna od mno­ gih manifestacija istorijske svesti. Međutim, teorija istorije mora da se ograniči na analizu objektivacija kojima je istorija specifičan predmet. Ona mora da ispita kako su istorije (prošle i sadašnje) shvatale sebe kao istorije, kako je razumevanje istorije raz­ mišljalo o ražinim stupnjevima istorijske svesitd. Zbog toga se teorija istorije ne može neposredno uhvati­ ti ukoštac sa istorijskom svešću, nego samo sa raz­ mišljanjima o toj svesti: ona mora da razmišlja o razmišljanjima. Ako bi sebi postavila zadatak da analizira istorijsku svest koja je bila pre nje, tad ne bi više bila teorija istorije, nego teorija kulture. Istoriografija („pisanje istorije” u širem smislu re­ ci) i filozofija istorije prave su objefcfivaoije čiji je cilj razumevanje istorije. One razmišljaju o istoriji. Predmet njihovog istraživanja jeste istorija sensu stricto. Zato teorija istorije mora da se bavi njima, i to ne samo da bi objasnila teorijske postupke, na­ čine verifikacije i falsifikovanja, inherentne ciljeve istoriografije i filozofiju istorije. Teorija istorije mora shvatiti da su koreni raznih istoriografija i filozofija istorije neodvojivi od raznih stupnjeva istorijske sve­ sti koju, u stvari, izražavaju. Ona mora dokučiti nji-

Istoričnost 89

hovu funkciju u životu istorijskih perioda, njihovu vezu sa tim periodima. Zato je potrebno shvatiti istovremeno njihovu strukturu i specdfkđtet njihovih poruka. „Baš sad”, „sad” , „biti sad” i Zajedništvo jesu razne sadašnjosti dstoričnosti. Sadašnjosti stanja ,.|baš sad” i „biti sad” (sa svojim odgovarajućim prošlostima — „prošlost” vezana za „baš sad”, „početak” vezan za „biti sad”) još ne izazivaju potrebu za istoraografiijom i filozofijom istorije. Potreba za razumevanjem istorije, i istraživanje izazvano tom potrebom odnose se na „sad” i na Zajedništvo istoričnosti, što delimično znači i svest o (ličnim i društvenim) alternativa­ ma i o odgovornosti koju ličnosti i društvene grupe treba da preuizmu u svojim odlukama i akcijama. Zajedništvo kao zajednička odgovornost pretpo­ stavlja mogućnost tumačenja vrednosti u skladu sa potrebama istorifjske sadašnjosti. Prema tome, „sad” i Zajedništvo — kao zajed­ nička odgovornost — uistinu su kolevke potrebe za istordiografijom, filozofijom i spekulativnom religi­ jom. (Veber ih je nazvao ,,dntelektualizovanom’’ reli­ gijama.) Jedinstvena je potreba za filozofijom isto­ rije u odnosu na Zajedništvo orijentisano ka buduć­ nosti. Mada „baš sad” i „biti sad” ne sadrže u sebi po­ trebu za istoriografijom i filozofijom istorije, oni ipak, ako ih pokrene „sad” i Zajedništvo, pojačavaju i povećavaju te potrebe. Međutim, funkcija „sad” i Zajedništva menja se — uglavnom omtogenetski* ali i filogenetski — sa raznim načinima na koje su konstituisani. Zasad moramo, bar relativno, da se odvojimo od raznolikih odnosa između istorijske svesti i objektivacija koje obrađuju istoriju kao svoj predmet. Govoriću o „živom svetu” na taj način što ću pra­ viti samo neodređene razlike između njegovih opštih i specifičnih crta koje se tiču naše istorijske sadašnjosti.

90 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

a. Pripovedanje1 Bejaše jedinom jedan čovetk, mi pričamo njegovu priču. Bejaše jednom jedan kralj koji je imao tri sina, mi pričamo njihove čudesne priče. Bejaše jed­ nom neki lovac. Lovio je divljač, donosio je kući, kuvao i jeo — mi pričamo njegove obične priče. ,,U vreme kada sam bio ratni zarobljenik, dogodilo mi se sledeće.. pričamo sopstvene čudesne priče. ,,Htela sam da kupim haljinu prošle nedelje, a li.. pričamo svoje obične priče. Prošlost davna i skora, prošlost drugih, naša prošlost, sve je to pre svega bajka, priča. Istorija je priča („Geschichte ist Geschichte”). Lovac je ubio divljač i tako saznajemo da je imao pušku. Kuvao je divljač i tako saznajemo da je umeo da naloži vatru. Kraljevi sinovi su sreli vu­ ka, aždaju, vilu, princezu. U zarobljeničkom logoru naši očevi su sreli druge zarobljenike, nadzornike i čuvare (dobre i loše), podnosili kazne, glad i studen. Da bih kupila haljinu, otišla sam u prodavnicu, vo­ zila sam kola, parkirala sam i tad su me poslužili (dobro ili loše). Priča znači „biti u svetu”. To je organizovana jedinica informacija o svetu u kome se događaj odigrao. Ona nas obaveštava na koheren­ tan način šta se dogodilo, kako se dogodilo i zašto se dogodilo. Ako pripovedanje nije koherentno, to još nije priča: ne može da se ponovi (ili nije vredno ponavljanja). Prava priča podrazumeva ponavljanje. Ona je u osnovi ponavljanje. „Ispričaj mi još jednom”, moli dete a mi, zamoreni ponavljanjem, pričamo po stoti put istu bajku. Mi verujemo da smo drugačiji od deteta, a zaborav­ ljamo da smo pričali svoje priče o svojim zaroblje­ ničkim logorima i o nezgodama prilikom kupovine 1 Pošto ovde analiziram „pripovedanje” u svakodnev­ nom životu, značenje reči ne može biti potpuno identično sa kategorijskom upotrebom kakva se primenjuje na istoriografiju (društvene nauke).

Istoričnost 91

stotinu puta a da nam nije dosadilo ponavljanje. Štaviše, osećamo neodoljivu potrebu da ih ponovo pri­ čamo. Svaikio ponavlja i navodi druge da ponav­ ljaju priče koje se odnose na njegov život, bez ob­ zira na to da li su se događaji desili „drugima” ili nama. Što je dete starije, sve manje želi da sluša pot­ puno iste priče — dete postaje selektivno. Mi takođe. Ima priča koje prepričavamo samo nekoliko da­ na ili nedelja pošto su se desile, i brzo ih zaborav­ ljamo. No postoje priče koje volimo stalno da ponav­ ljamo celog svog života. Ponekad nam je dosadna priča koja nam je nepoznata; ponekad ćemo slušati istu priču mnogo puta sa potpunom pažnjom. Želja za čestim ponavljanjem, molećiva rečenica „ispričaj mi još jednom” govori da je priča važna za nas. Ona pravi razliku između važnog, manje važnog i nevaž­ nog. Ali šta je važno? Ono što je „važno” utiče na „sad” i na Zajedni­ štvo. Ako se pripovedač ili slušalac bave pitanjima „šta postoji, zašto postoji, kako postoji” i ako priča pruža koherentnu sliku o prošlim vremenima i (ili) prošlo-sadašnjim dobima, tad se subjekt okreće pro­ šlosti, udaljuje se od učesnikovog „sad” i Zajedni­ štva i otkriva mu važnu poruku. Nama je ponavlja­ nje priče o Crvenkapi dosadno ne zbog toga što je znamo, nego zato što je priča irelevantna za naše sadašnje „sad” i Zajedništvo. Ona je svakako veoma relevantna za detetovo „sad” i Zajedništvo, inače ono ne bi tražilo da je ponavljamo. Ako bi ta priča ponovo postala relevantna za naše „sad” (na pri­ mer, ako smo zaokupljeni našim detinjstvom iz ana­ litičkih ili drugih razloga), mi je se sećamo i ponovo je pričamo, bar sebi. Ono što se odnosi samo na „baš sad”, po definiciji je nevažno. Ljudi, koji cnpe svo­ je priče uglavnom iz prošlosti svog „baš sad”, obično su užasno dosadni. Može se pretpostaviti da oni ne­ maju nikakvo „sad” (prošla vremena i vremena koja će doći); drugim recima, da nemaju ličnost.

92 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

Priča može biti manje ili više važna, zavisno od našeg odnosa prema pripovedaču. Ista priča (ili slič­ na) može biti važnija ako je pripoveda reprezenta­ tivan „drugi”, nego ako je priča nereprezentativan.