Teološki rječnik

KARL RAHNER HERBERT VORGRIMLER

TEOLOŠKI RJEČNIK

ĐAKOVO 1992

Biblioteka

TEOLOŠKI PRIRUČNICI

Ureduje i odgovara IVAN ZIRDUM

Suradnici NIKOLA ŠKALABRIN, IVAN ĆURIĆ, LUKA MARIJANOVIĆ, ANTUN ČEČATKA, PETAR STRGAR, IVAN ŠEŠO i ĐURO HRANIĆ

Izdavač FORUM BOGOSLOVA ĐAKOVO

Tisak GP »TIPOGRAFIJA« ĐAKOVO

Naziv izvornika KLEINES THEOLOGISCHES WORTERBUCH Njemački izdavač

VERLAG HERDER KG FREIBURG IM BREISGAU lO.vollig neu bearbeitete Auflage S njemačkog preveli FRANJO GRUIĆ i IVAN ZIRDUM Lektorirao i uredio dopunsko kazalo FRANJO GRUIĆ Korigirali BLAŽENKA ŽULJ i ANTUN JURIĆ

Rječnik se može naručiti na adresu: Knjižnica U PRAVI TRENUTAK 54400 Đakovo, pp 51 Tel. (054) 843-049

Predgovor hrvatskom izdanju

Odavno se osjećala potreba teološkog rječnika i na hrvatskom jeziku koji bi kao priručnik poslužio i teolozima i laicima da u njemu nadu prve obavijesti o svemu suštinskom na području današnje teologije i njezine povijesti. Drugi veliki kršćanski narodi već imaju opsežne leksikone u više svezaka s tog područja, a ipak su prihvatili i proširili ovo djelo u svojoj sredini. Jer upravo taj rječnik sadrži ono najvažnije u suvremenoj teologiji iz pera teologa Karla Rahnera i njegova učenika Herberta Vorgrimlera. Da je teološki rječnik odgovorio svojoj svrsi, obradovao čitateljstvo, svjedoči i činjenica da je doživio deset izdanja na njemačkom jeziku u 120 000 primjeraka a preveden je i na francuski, engleski, španjolski, holandski i mađarski jezik. Nadamo se da će rječnik pobuditi pažnju i širom hrvatskog jezičnog područja te pripomoći svima koji se zanimaju za teologiju, posebno studentima koji su teologiju izabrali za svoj životni studij te svećenicima i katehetama koji će u njemu naći pripomoć u svom svakodnevnom djelokrugu. Pripomogne li ovo djelo barem malo u obnovi našeg naroda u duhovnom pogledu — što je neizvedivo bez teologije i molitve — bit će trud oko ovog hrvatskog izdanja obilno nagrađen. Ivan Zirdum 5

I

Predgovor desetom izdanju I u svome desetom izdanju ostaje ova mala knjiga kod svoje nakane da kratko objasni najvažnije pojmove današnje katoličke vjerske nauke (tj. dogmatike i koliko je moguće povijesti dogmi) a da pri tom uvijek uzima u obzir i teološka pitanja nekatoličkih kršćana. Za to novo izdanje pregledali smo sve članke, mnoge smo od njih iznova napisali a dijelom i potpuno izmijenili, preuzeli tridesetak novih članaka, a ispustili neke naslove koji su nam se činili suvišnima. Gdje je bilo potrebno, navedene su upute na tekstove 2. vat. sabora. Kazalo je prošireno, podaci o dokumentima crkvenog učiteljstva nešto su opširniji. Teologija je u posljednjoj četvrtini našega stoljeća jače stavljena u pitanje nego što se to moglo predvidjeti kod izlaska prvoga izdanja ove knjige. Pokušali smo odgovoriti na neka nova pitanja,a da ne želimo izazvati privid da kršćanstvo zna odgovor na sve. Naš suradnik Kuno Fiissel priredio je niz novih članaka, prije svega iz interdisciplinarnog područja koje ovdje posebno označujemo skraćenicom K. F. Mnoge smo poticaje prihvatili od svojih kritičara. Nismo mogli prihvatiti sve, a da radikalno ne izmjenimo koncepciju i opseg knjige. Karl Rahner

Herbert Vorgrimler

KRATICE itd. dr. grč. lat.

1

i tako dalje

drugi grčki latinski St. stoljeće usp. usporedi par. paralelna mjesta tzv. tako zvani npr. na primjer Stari zavjet SZ NZ Novi zavjet ZKP Zakonik kanonskog prava K.F. Kuno Fiissel H. Denzinger — A. Schonmetzer, Enchiridion DS Svmbolorum, definitionum, declarationum NR J. Neuner — H. Roos (K. Rahner — K. H. Weger), Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkiindigung Sacrosanctum concilium SC LG Lumen gentium UR Unitatis redintegratio OT Optatam totius NA Nostra aetate DV Dei verbum DH Dignitatis humanae AG Ad gentes PO Presbvterorum ordinis OE Orientalium Ecclesiarum CD Christus Dominus AA Apostolicam actuositatem

1

1 1

■

BIBLIJSKE KNJIGE

Am Bar Br Dn Dj Ef Est Ez Ezr Fil Flm Gal Hab Hag Heb Hoš Iv liv 2Iv 3Iv Iz Izl Izr Jak Jd Jdt Job Jon JI Jr Jš Kol

Amos Baruh Knjiga brojeva Daniel Djela apostolska Poslanica Efežanima Estera Ezekiel Ezra Poslanica Filipljanima Poslanica Filemonu Poslanica Galaćanima Habakuk Hagaj Poslanica Hebrejima Hošea Evanđelje po Ivanu Prva Ivanova poslanica Druga Ivanova poslanica Treća Ivanova poslanica Izaija Knjiga izlaska Mudre izreke Jakovljeva poslanica Judina poslanica Judita Job Jona Joel Jeremija Jošua Poslanica Kološanima

8

_____________________

■pmmmmn

IKor Prva poslanica Konncamma 2 Kor Druga poslanica Korinćanima IKr Prva knjiga o Kraljevima 2Kr Druga knjiga o Kraljevima Lk Evanđelje po Luki Lev Levitski zakonik 1 Ljet Prva knjiga Ljetopisa 2Ljet Druga knjiga Ljetopisa IMa Prva knjiga o Makabejcima 2k Druga knjiga o Makabejcima Mal Mak Malahija Mih Mihej Mk Evanđelje po Marku Mt Evanđelje po Mateju Mudr Knjiga Mudrosti Nah Nahum Neh Nehemija Ob Obadija Otk Otkrivenje Pj Pjesma nad pjesmama Pnz Ponovljeni zakon Post Knjiga postanka Prop Propovjednik Ps Psalmi lPt Prva Petrova poslanica 2Pt DrugaPetrova poslanica Rim Poslanica Rimljanima Rut Ruta lSam Prva knjiga o Samuelu 2 Sam Druga knjiga o Samuelu Sef Sefanija Sir Knjiga Sirahova lSol Prva poslanica Solunjanima 2 Sol Druga poslanica Solunjanima

Suci ITim 2 Tim Tob Tit Tuž Zah

10

Knjiga o Sucima Prva poslanica Timoteju Druga poslanica Timoteju Tobija Poslanica Titu Tužaljke Zaharija

ADAM (staroistočnjački = čovjek, čovječanstvo, od zemlje i za zemlju; riječ Adam može označavati »kolektivnu osobnost«). Biblijski izvještaj o stvaranju kaže u nekoliko slojeva priče koja primjenjuje mitske elemente da je prvi čovjek, muškarac, uzet po svojem tijelu od zemlje (zato je sam po sebi član prirodne povijesti) i da je neposredno od Boga primio »dah života«; njemu istovrijedna žena, *Eva, stavljena je uza nj a on uz nju, a oboje su zajedno Božja slika, i taj par početak je čovječanstva; Adam je stvoren u raju koji mu po naravi nije pripadao i Bog mu ga nije bio dužan (*milost prastanja). Kao prvi otac loze sviju ljudi on je i otac loze Isusa Krista (Lk 3,28), drugoga oca loze (drugi Adam) koji ga nadvisuje: Adam predaje zemaljski život onima koji su njegovom neposlušnošču grešnici i propali u smrti (nasljedni grijeh), Isus Krist predaje duhovni život onima koje on svojom poslušnošću čini pravednicima i uskrslima (1 Kor 15; Rim 5). U drugom Adamu ostvarena je volja Božja za slobodno duhovno partnerstvo ljudi s Bogom koji je postao čovjek. ADOPCIJANIZAM, skupno ime za sva mišljenja koja u brizi oko čistog monoteizma u *Isusu Kristu vide samo čovjeka koji posjeduje Božjega Duha na poseban način i kojega je Bog »adoptirao« za Sina. Glavni predstavnici: Judeokršćani u 1. st., Pavao Samozatski u 3. st. i donekle Elipandus Tbledski i Feliks Urgelski u 8. st. i dr. *Monarhijanizam. AGAPA (grčki = ljubav), u NZ posebno oznaka za *ljubav uopće, ponajprije Boga prema ljudima, a i ljudi 11

međusobno i prema Bogu; u osnovi poseban način ljubavi jer se ostvaruje Božjim Duhom. S Božje strane, pri provedbi povijesti spasenja: kao Božja volja da stvori različito od sebe i da to postane samosvojno i da se saopćava različitome od sebe; sa strane čovjeka, kao odgovor koji je i sam dan od Božjega Duha i konstituira ostajanje u zajedništvu s Bogom i međusobno (Rim 5,5; liv 4,16; 1 Kor 13,8-13). AGNOSTICIZAM (grč. lat. = nauka o nespoznavanju). Vulgarni agnosticizam poriče mogućnost svake sigurne spoznaje s onu stranu neposrednoga svakodnevnoga iskustva ili znanosti koja se na njega poziva (usp. naprotiv *spoznatljivost Boga). Suptilniji agnosticizam pokušava spasiti religiozno na neko područje na kojem se unaprijed ne može više napadati: racionalna spoznaja jednostavno mora pasti pretposljednjim pitanjima smisla da stvori mjesto za »vjeru« (*modernizam). Religiozni agnosticizam znači utoliko nešto ispravno ukoliko se Bog kao Bog spoznaje samo ondje gdje se spoznaje i ispovijeda kao nashvatljiva *tajna. Vulgarna religioznost čini Boga često nečim savladivim i providnim. AKCIDENT. Pod akcidentom razumije se u tomističkoj filozofiji i teologiji u kontekstu razmišljanja o vezi između biti i pojave, prije svega ono što pripada nekoj *supstanciji i usavršava ju (ontički akcident). U iskustvenom svijetu susrećemo uvijek cjelinu supstancije i akcidenta (spoznaja supstancije preko akcidenta), ali akcident se spoznaje različito od supstancije jer je ista supstancija podvrgnuta promjeni. Zato akcident samo visi na supstanciji i ne može nikada sam u sebi egzistirati; 12

zato mu pripada *bitak samo na analogni način. Razlikuju se devet vrhovnih vrsta akcidenata od kojih su važni prije svega kvantitet i kvalitet (apsolutni akcident), proizvodnja, trpnost, mjesto u prostoru i vremenu (relativni akcidenti). Ta pojmovnost bila je prihvaćena u nauci o euharistiji: nakon konsekracije ostaju samo akcidenti (*species) kruha i vina, a ne njihova supstancija (transupstancijacija). AKT. 1. Za tomističku filozofiju su akt (izvršenje) i *potencija (mogućnost) dva temeljna načina bitka zbog mijenjanja svega što jest u različita stanja. »Čisti akt« kaže * apsolutno, vječno i neograničeno (samo) izvršenje, isključuje dakle svaku potencijalnost (actus purus = tomistička definicija *Boga). 2. Moralna teologija razlikuje između actus hominis (akt čovjeka, ali ne na specifično ljudski način sa spoznajom i slobodnom odlukom volje) i actus humanus. Svaki je actus humanus u sebi neko stajalište prema normi ćudorednoga. To stajalište vidi katolička moralna teologija u odnosu povezanosti na naravni odnosno nadnaravni konačni cilj i čini ovisnom subjektivnu dobrotu - ili zloću, nekoga ljudskoga akta o subjektivnoj (svjesnoj) aktualnoj ili virtualnoj usmjerenosti na taj konačni cilj. I grešnici i nevjernici sposobni su po crkvenom učenju za naravno ćudoredno dobre akte koji mogu s uzdižućom milošću postati *spasonosni akti, što je faktično zacijelo slučaj kod svih dobrih akata. Sa strane tjelesno-duhovnog jedinstva *čovjeka tradicionalnu podjelu akata na actus interni (nutarnje duhovni) i actus externi (vanjsko tjelesni) treba shvatiti samo kao grubi opis za praksu. *Sloboda nekoga akta ograničena je psihološko-patološkim faktorima (neurozama, starošću, običajima) i četirima neposrednim kočnicama (sila, str13

ast, strah, neznanje). Objektivno ovisi dobrota ili zloća nekoga ljudskog akta o njegovom formalnom objektu, objektu ćudorednoga, tj. o pravilnom ili krivom odnosu objekta prema posljednjem cilju čovjeka. Taj objekt ćudorednoga sastoji se od dvaju pojedinačnih elemenata: od nutarnje *svrhe koja leži u samoj strukturi djelovanja i od okolnosti u koje posebno spada vanjska svrha (svrha za kojom sam subjekt teži, motivacija). Polazeći od tih elemenata ne može biti nikakav čisto indiferentni actus humanus. Pri tome treba pripaziti da u neki akt utječe mnoštvo motiva. »Težina« nekoga akta raste u onoj mjeri u kojoj su motivi integrirani u najveće moguće jedinstvo, primjereni nutarnjoj svrsi, refleksno pročišćeni (kod kršćanina: djela iz *vjere). Usp. načelno još *moralna teologija, *etika. 3. *Sam Bog nije neki proizvoljni objekt na koji bi se čovjek mogao »još i« pozvati budući da je čovjek po svojoj biti upućen na *tajnu Boga (*antropologija). Religiozni akt jest prepuštanje čovjeka na *transcendenciju svoje vlastite biti. K tome pripadaju slijedeći momenti: on je aprioran, tj. neizbježan, budući da pripada samoispunjenju čovjeka, on se donekle može samo prihvatiti ili potiskivati; on je integralan i racionalan, tj. on znači zbog svojega jedinstvenog odnosa između Boga i čovjeka i neki pojačani samoodnos i samoostvarenje čovjeka i zato i njegova razuma, on izvire iz sredine subjekta (*srca) u kojoj su razum i volja još početno jedinstveni (misao - pobožnost, shvaćanje zahvaćenost, objektivnost - strahopoštovanje, suđenje uvjerenost; on je personalan, tj. prihvaćanje čovječnosti i time odgovor i predanje tajni (*ljubav); on je i kategorijalan tj. on odgovara Bogu u svim dimenzijama čovjeka, i direktno-tematski + konkretno-stvaran; on je time inkarnatorski tj. odnosi se na zemaljsko-kreaturnu 14

konkretnost Boga u Isusu Kristu (bilo svjesno ili nesvjesno) i time je duboko otvoren prema svijetu tako da je u religioznom aktu *ljubav prema Bogu ljubav prema nebožanskim stvarnostima i obratno. Kršćansko shvaćanje vjere prema nebožanskim stvarnostima i obratno. Kršćansko shvaćanje vjere okarakterizirano je osim toga povijesnim karakterom obećanja vjerskih sadržaja (pa i s te strane nije religiozni akt bez svijeta). I tako je intersubjektivno strukturiran da je subjekt toga specifično kršćanskoga religioznog akta čovjek u svojoj ljudskosti s drugima (tj. i u javnoj odgovornosti). ALEKSANDRIJSKA TEOLOŠKA ŠKOLA. U Al-

eksandriji su postojale sigurno od kraja 2. st. katehetska škola i više teoloških akademija za obrazovanje. Takozvana aleksandrijska teološka škola ukratko je označena udubljivanjem u tajnu Božje riječi koja je postala čovjek i zapisana, tj. s jakim naglaskom Isusova božanstva (odatle kasnije opasnost *monofizitizma). U tumačenju Pisma ide ona prije svega od alegoreze i tipologije (*typos, pod Filonovim utjecajem). Najvažniji su učitelji Klement Aleksandrijski i Origen. ANAKEFALEZA (grčki = ponovno skupljanje u glavi) u teologiji je povijesno spasenjska formula (polazeći od Ef 1,10 posebno kod Ireneja Lionskog) koja kaže: cjelokupno stvorenje usmjereno je na učovječenje Božje tako da se stvaranje uopće mora shvatiti kao priprava na partnerstvo s učovječenim koji prema faktičnom redu sada nije samo cilj stvaranja i vrhunac Adamova roda nego je postao i grijehom i kao prvorodenac od mrtvih, to znači u radikalnom prihvaćanju pojedinačnih faza povijesti čovjeka otkupljuje i »ponovno« uspostavlja stvorenje koje je podvrgnuto ništavnosti. 15

ANALOGIA ENTIS jest pokušaj da se veza konačnoga i beskonačnoga tako zamisli da se ne može govoriti ni o nužnoj povezanosti (dijalektika) niti o nepovezanosti (pozivitizam). Analogija izriče da neki pojam ne gubeći jedinstvo svoga sadržaja u primjeni na različite bitke ili bitna područja doživljava bitnu promjenu smisla. (Za razliku od toga: ekvivočnost = ista riječ ima potpuno različita značenja; univočnost = pojam ima uvijek strogo isto značenje i diferencira se u svojim ostvarenjima samo oznakama koje su mu vanjske). U sadržaju analognog pojma sadržano je zajedničko i različito, slično i neslično zamišljenoga u logično više razdvojnom jedinstvu. U analognom zajedništvu i različitosti svega što jest u svome *bitku temelji se analogia bitka, Analogia entis (realna analogija) i pojma bitka (logična analogija). Ako se univočnost bića jednostavno izrazi, onda je posljedica konačno zajedništvo između beskonačnog i konačnog bića odnosno između ljudske i božanske spoznaje. Ako se ekvivočnost bića izriče jednostrano, onda se biće raspada u posljednju različitost i radikalnu razdvojenost. Sadašnja spoznaja ljudskog duha može dostići biće samo u bivstvovanju, ali u tome njegovom *transcendencijom tako da je analogno shvaćanje bića prvo nosivo tlo za svako univočno shvaćanje pojedinoga. Razlikuju se dva oblika analogije: Analogia atribucije kad se analogni sadržaj pojma prenosi s jednog analogata na neki izvedeni analogat. Ako drugom analogatu nije samo riječ i neki odnos prema prvome iznutra vlastit nego i sadržaj, onda se radi o nutarnjoj atribuciji (Analogia entis nutarnje atribucije između Boga i svega konačnog bića jer sve što jest ima biće i u svome biću ovisno je o Bogu); analogia proporcionalnosti, u analognoj sličnosti u odnosima koji svakom 16

analogatu pripadaju jedan drugome (S nutarnjom ili vanjskom proporcionalnošću). (Analogia prave proporcionalnosti postoji između Boga i svakoga konačnog bića jer Bog i sve što jest ima sličan i ujedno bitno različit odnos prema svome biću međusobno). Analogia kao oblik govora i mišljenja o Bogu i njegovu odnosu prema nama i prema svijetu nije logični trik kojim ljudska spoznaja osvaja Boga, nego je opis temeljne ljudske spoznaje: da je ona uvijek i unaprijed usmjerena na apsolutnu * tajnu koja joj je dana nepredmetno, a da ne dokida taj tajnoviti karakter samu datost ili nedokucivost Božju. Jer između Stvoritelja i stvorenja ne može se izreći sličnost, a da ona ne uključi veću nesličnost između jednoga i drugoga.« (DS 806; NR 280). ANALOGIA FIDEI, teološki pojam iz Rim 12,6 koji Karl Barth shvaća kao analogiju neke »sličnosti uz veću nesličnost« između »ljudske odluke u vjeri« i »odluke milosti Božje«. Taj pojam znači u katoličkom shvaćanju da nema nikakve izjave objave ili vjere koja se ne bi morala shvatiti iz objektivne cjelokupne vjere Crkve; on zato zahtijeva i da kod svake dogmatske formulacije ostane jasno da svi pri tom upotrijebljeni pojmovi u odnosu prema zamišljenoj stvari imaju samo analogno značenje (*škole; *analogia entis, *tajna). Taj je princip prihvatilo učiteljstvo (DS 3283 3543-3547 3887; NR 100, 66-69; 136). ANALYSIS FIDEI jest ona analiza čina vjere koja istražuje zašto se taj čin vjere kao pristanak razuma neposredno i konačno oslanja na autoritet Boga koji objavljuje, a ne konačno na neki drugi razumski motiv (koji doduše postoji; *praeambula fidei). Pitanje je dakle kako vjernik neposredno može zahvatiti Boga koji se 17

objavljuje na kojega autoritetu on temelji svoj čin vjere. Na U) odgovaraju teolozi: a) Suarez: vjeruje se sam aui d i itcl Boga koji se objavljuje (to dovodi do logičnoga kruga); b) De Lugo: autoritet Boga koji se objavljuje ipoznatljivje po sebi i neposredno, »govori sam od sebe« U propovijedi Crkve snagom milosti vjere (čini se da to i »labljuje razumski motiv); c) Straub: autoritet Boga koji se objavljuje potvrđuje se u činu vjere kao zadnji motiv, ali ne opet na temelju nekoga pravog objektivnog razumskog motiva (a to bi ipak moralo biti); d) Billot: u samom činu vjere ne potvruđuje se još jedanput vanjski razumski motiv niti autorirtet Boga koji se objavljuje (koji je prosto spoznat), nego samo objavljena istina (dok razumski motiv ipak mora biti barem supotvrden). Danas teologija naglašava više prosvjetljujuće (iako se i ne može reflektirati) djelovanje *milosti kod *vjerovanja i personalni karakter vjere (susret s Bogom u Isusu Kristu i time iskustvo njegova »autoriteta«). ANAMNEZA (grč. anamnesis = ponovno sjećanje) pripada biti čovjeka da nužno uzima u svoju refleksiju jedinstvene povijesne događaje koji su za njega značajni i na kojima on gradi i tako ih za sebe realizira. U SZ je potvrđena anamneza izlaska iz Egipta kao najznačajnijega i sada još važećega Božjega djela spasenja na njegovom narodu (*pashalna gozba); analogno je tome euharistijska anamneza u NZ (*euharistija), obje su kultno događanje. Odatle se može anamneza teološki odrediti kao slavljensko posadašnjenje nekoga povijesnog spasenjskog događaja da on tako ovlada situacijom onoga koji slavi. Preduvjet za to jest (za razliku prema nekim kultnim slavljima u drugim religijama) da je taj događaj povijesno jedincat i da tu jedincatost završava, a da je ujedno sadašnjost (to znači kao dogradeno trajno 18

važeće) i da čovjek prisutnost toga događaja može aktualizirati u svom vremenu (iznad subjektivnog sjećanja). Time se pretpostavlja specifična struktura toga događaja: On se mora obaviti u personalnom događaju i u svome slavljenskom posadasnjenju u anamnezi čekati u susret, mora zahvatiti slavljenike i imati spasenjsko značenje, to znači biti sjećanje unaprijed budućega spasenja. Takva anamneza moguća je (samo) čovjeku jer njegova vremenitost zadržava vrijednost, te trajnom ukorijenjenošću djelatnika u kozmosu i u jedinstvu povijesti ljudska djela ostaju ukorijenjena u povijesti. Budući da spasenjski događaj obuhvaća cjelokupno čovječanstvo, nalazi se punomoć za takvu anamnezu primarno ne u pojedincu nego u Crkvi koja reprezentira čovječanstvo, a i ona je sama osnovana tim spasenjskim događajima. Teološko mjesto: instrumentalna djelotvorna uzročnost čovjeka Isusa Krista za milost čovjeka, sakramente, Euharistiju. Prisutnost Isusove smrti ne smije se rastopiti u nekakvo moralno-juridičko značenje prošloga događaja jer bi se inače uklonila stvarna anamneza koja mora biti prema Pismu. - Spomen. ANĐEO (grč. angelos = glasnik) označuje od srednjeg vijeka nadljudska bića, stvorena bića, »čiste« duhove. 1. Nauka Sv. pisma. Biblija pretpostavlja kao poznata bića koja se nazivaju prema svojoj zadaći, svojem izgledu ili svojem odnosu prema Bogu »anđeli« = glasnici, »muževi«, »vojska Jahvina«, »vojska nebeska«. Nakon vremena progonstva shvaćaju se pobliže kao »sinovi Božji«, »božanski«, »knezovi«, »sile«, »duhovi« koji su ili bestjelesni ili imaju samo prividno tijelo. Oni dolaze kao Božji glasnici koji pomažu ili kažnjavaju, dodijeljeni su pojedinom čovjeku ili pojedinom narodu i često nose 19

vlastito ime (Mihael, Gabriel, Rafael, Uriel). Novozavjetne izjave o anđelima označene su kasnožidovskim shvaćanjima o anđelima, ali su u cjelini treznije. Isus Krist stoji iznad svih anđeoskih bića kao uzdignut na desnu Božju. Samim anđelima znana je Božja spasenjska nakana po Crkvi (Ef 3,10). Oni se prema tome gledaju u službi Krista i njegovih učenika (Mt 4,11; Dj 5,19 si), služe kao glasnici ljudima po nalogu spasenjske volje Božje i stajat će oko Isusa Krista kod posljednjeg suda (usp. Otk). 2. Dogmatski povijesno. Protiv židovsko-apokaliptičnih i grčkih umišljaj a o anđelima oci brane stvorenost anđela koji nisu dakle sudionici na stvaranju svijeta (kao u različitim oblicima *gnoze, *demiurg), ali su ipak po moći jači od ljudi. Tek prigodom učiteljske izjave na 4. lat. saboru koja pretpostavlja egzistenciju anđela (DS 800; NR 918) ostaje čista duhovnost anđela teza angelologije (Toma Akvinski). Protiv onih koji stavljaju u pitanje personalni karakter anđela ili bitnu razliku duha i materije obraća se konačno izjava učiteljstva u novije vrijeme (»Humani generis«: DS 3891). 3. Sistematski. Teološka nauka o anđelima mora poći otuda da sadržajno, izvorno, polazište nauke o anđelima nije sama starozavjetna ili novozavjetna objava Božja nego da se u njoj anđeli pretpostavi] aju jednostavno sami po sebi i doživljavaju se u svojoj egzistenciji (kao stvoreni, osobni strukturni principi kozmičkih djelo mičnih redova). Ali ta objava koja se odnosi na anđele ipak ima bitnu funkciju kad se pročišćavaju predstave o anđelima koje dolaze izvana, a ono što ostaje potvrđuje se legitimno kao predano iskustvo čovjeka. Spominjanje anđela služi rasvjetljavanju sveobuhvatnih, religiozno značajnih istina: Božja vlast iznad svega, ugroženost ljudske situacije. Pojedine predstave (imena, broj, 20

poredak među anđelima itd.) ne zanimaju objavu. Teološka angelologija zato je smještena u jedan događaj oko kojega se okreće sve u ljudskom postojanju: oko Božjeg dolaska u Isusu Kristu u njegovo stvorenje. Ona sprečava čovjeka da ne skrati dimenzije svojega svijeta: on stoji u nekoj obuhvatnoj spasenjskoj zajednici i zajednici prokletstva koja nije samo ljudska. Tek otuda može se najizvornije odrediti bit anđela: da oni u temelju svoga bitka pripadaju svijetu, da stoje u naravnom jedinstvu stvarnosti i povijesti s čovjekom, da imaju s njim jednu nadnaravnu povijest spasenja koja ima svoj prvi nacrt i svoj posljednji cilj (a to i za anđele) u Isusu Kristu. Abudući da teološka * antropologija i *kristologija imaju jedna s drugom bitnu vezu, mora se i angeologija shvatiti kao nutarnji moment u Kristologiji: anđeli su u svojoj biti osobni susvijet izrečene i ispražnjene riječi Očeve koja je u jednoj osobi izražena riječ koja se i čula. Njena razlika prema ljudima morala bi se shvatiti kao (»specifična^ promjena te biti koja je anđelima i ljudima zajednička (»generička«) koja sama dolazi do svojeg najvišeg, milosnog ispunjenja u riječi Božjoj. Odatle se mora objasniti milost anđela kao milost Isusa Krista, Isus Krist kao glava anđela, izvorno jedinstvo svijeta i povijesti spasenja s anđelima i ljudima u njihovoj međusobnoj neodređenosti i podređenosti, promjena koju doživljava uloga anđela u povijesti spasenja. Nesumnjivo su anđeli kao momenti ovoga svijeta imali prije Isusa Krista veću posredničku funkciju prema Bogu nego danas. Usp. *demoni, *sile i moći. ANGELOLOGIJA je teološki traktat o * anđelima točnije o izvanljudskom povijesnospasenjskom susvijetu i okolnom svijetu čovjeka kao momentu *teološke antropologije, ali je određena bitnom vezom teološke an21

\

tropologije i Kristologije (usp. milost anđela kao milost Isusa Krista, Isus Krist kao glava anđela, različita funkcija anđela u povijesti spasenja itd.). ANIMA NATURALITER CHRISTIANA (lat. = na-

ravno kršćanska duša), Tertulijanova riječ (Apol. 17,6), znači kod njega: spoznaja Boga dana je duši od početka, a što tako od Boga potječe može se samo zamračiti ali ne ugasiti. Ta riječ može u daljnjem značenju stvarno izraziti: a) na ljudsku bit spada mogućnost da spozna Boga i naravni ćudoredni zakon (budući da ta spoznaja pripada i krščćanstvu; b) na bit čovjeka spada da je otvoren za moguću objavu u povijesti i riječi (potentia oboedientialis); c) čovjek je u svojem postojanju uvijek suodreden cjelinom ljudske povijesti (tradicija), dakle svjesno ili nesvjesno kršćanstvom; d) čovjek živi uvijek i posvuda pod općom *spasenjskom voljom Božjom, određen je za nadnaravni cilj (nadnaravni *egzistencijal), sposoban je za vjeru. Zato ne pogađa povjesna izričita kršćanska poruka nikada čovjeka koji bi bio samo pretkršćanska grešno zatvorena »narav« koja pasivno životari prema nekoj mogućoj objavi«. *Milost *narav. ANONIMNO KRŠĆANSTVO želi u nekoliko riječi (koje su kao sve takve riječi naravno izložene i nesporazumima) opisati neospornu činjenicu nakon 2. vat. sabora da čovjek može biti u milosti Božjoj opravdan i tako naći svoje spasenje, iako bez krivnje sociološki ne pripada Crkvi, nije kršten i, štaviše, misli da se mora smatrati ateistom. Teološko je pitanje pritom kako se u takvom čovjeku može zamisliti ona vjera kao rudimentarno ipak postojeća za koju je sabor izjavio da je spasenjski nužna za sve. Kod toga pitanja možemo ukazati na »putove koje samo Bog poznaje« (AG 7), kako to čini sabor, ili možemo pokušati pokazati da je u 22

svakoj pozitivnoj ćudorednoj odluci prema glasu savjesti (jer ga nosi *milost) već implicitno sadržana objavljena vjera, budući da ta »uzdižuća« milost već donosi sa sobom neki posljednji apriorni horizont razumijevanja (bezuvjetne *nade u spasenje u samom Bogu) koji se može shvatiti kao (transcendentalna) *objava. Pastoralno je važna ta nauka o »anonimnom kršćanstvu«. Ponajprije ona je preduvjet nade u uspjeh svakog izričito kršćanskog navješćivanja jer ona pretpostavlja čovjeka pojedinca koji već biva pokrenut onom nadom koja u sebi i u svojem porijeklu od Isusa Krista treba biti naviještena. S druge strane potiče ta nauka navjestitelja evanđelja da stalno novim nastojanjem otkriva i priziva ona nutarnja iskustva u adresatu navješćivanja koja se u njemu već nalaze ne samo u njegovoj »naravnoj« nego i uvijek milosno nošenoj upućenosti i pokretljivosti prema Bogu (u milosti koja mu je uvijek ponuđena) prije nego ga dostigne riječ Božja. Stvarni sadržaj te nauke iznose i oni koji protestiraju protiv samog naziva (npr. De Lubac H. U. v. Balthasar itd.). ANTIKRIST (= protukrist) jest prema Pismu i tradiciji »čovjek bezakonja« koji se prikazuje kao Krist i postiže velike uspjehe ali biva svladan Isusom Kristom. Ta nauka ne treba se shvatiti kao mitologem ili objasniti samo kao tipologija za borbenu situaciju kršćana i Crkve jer povijest spasenja i propasti nose povijesno snažne osobe, a njihov se borbeni karakter pri svršetku još zaoštrava. S druge strane nije isključeno po riječima Pisma da se ondje u temelju personalno shvaćaju pod Antikristom sve povijesne protubožanske sile koje nose ljudi. Nekršćanska polemika i apologija nelegitimno identificira pojedine konkretne osobe s Antikristom. 23

ANTINOMIZAM jest mišljenje i stav koji odbacuje opravdanost i vrijednost svakoga *zakona. Antinomizam znači posebno tvrdnju da nakon Evanđelja ćudoredni zakon nije više obvezatan za kršćanina kao takvoga. Antinomistička svađa nazivaju se borbe unutar luteranstva između J. Agricole (zakon je potpuno bezvrijedan), Melanhtona i Luthera u prvoj polovici, između neke antinomističke grupe (M. Neander, A. Poach: kršćanin kao vjernik stoji iznad, kao grešnik pod zakonom) i Melanhtonovih pristaša (Konkordijska formula 1580.) u drugoj polovici 16. st. Uz teološku problematiku i ocjenu antinomizma usp. *zakon. ANTIOHIJSKA TEOLOŠKA ŠKOLA. U Antio-

hiji su nastali teološki pravci manje određeni učenjima, više po metodama. Karakteristična je za njih posebna pažnja za doslovni smisao kritički ispitanoga biblijskog teksta (suprotno alegorezi) i prema savršenoj Kristovoj čovječnosti (kasnije opasnost *nestorijanizma). Najvažniji teolozi: Malhion u 3. st., Lukian Antiohijski u 4. st. s Arijem i vodama arijanstva, Diodor Tarški sa svojim učenicima, Teodor Mopsves-tijski i Ivan Krizostom. ANTROPOCENTRIČNOST može biti onaj pogled i praktični stav koji promatra »čovjeka kao mjeru sviju stvari« i prema tome otkazuje Bogu ljubav, čovjeka savija nazad na njega samoga i zatvara ga u navodnu autonomiju (svaki * ateizam, svaka subjektivna nevjera, svaki subjektivno teški grijeh, svaka filozofija koja ne otvara čovjeka prema apsolutnoj neraspoloživoj *tajni). U ispravnom smislu znači antropocentričnost daje stvarna teocentričnost čovjeka nužno usmjerenost nekog subjekta (kao svaki osobni čin i stav). Bez povratka samom 24

sebi nije moguć apsolutni izlazak iz sebe samoga; apsolutno dostojanstvo i potrebitost nekog ćudorednog djela počiva na dostojanstvu subjekta koji je kao takav utemeljen na Bogu svojom transcendencijom. Otuda nisu antropocentričnost i teocentričnost (obje pravilno shvaćene) uopće nikakve prave suprotnosti. U antropocentričnoj redukciji kršćanstva Mt 25, 31-45 izrečena je ujedno Božja kristocentričnost. ANTROPOLOGIJA (grčki « učenje o čovjeku) naziva se refleksni pokušaj *čovjeka da svoje samoshvaćanje postigne apriorno transcendentalno ili od neke Božje objave ili od aposteriornih znanosti (medicine, biologije, psihologije, sociologije itd.). Prava teološka antropologija morat će se utoliko pojaviti kao aposteriorna ukoliko pretpostavlja ono što se već čulo u povijesnoj poruci vjere kao govor o čovjeku. Međutim tom pretpostavkom još nije unaprijed onemogućeno da je u povijesnoj kontingenciji ono tumačenje čovjeka koje dolazi izvana ipak apsolutna, temeljna i odlučna interpretacija čovjeka. Čovjek je, naime, po svojoj biti onaj koji je upućen na povijesno aposteriorno i ne može to odbaciti racionalistički kao »nebitno«: u svakoj refleksiji ima on sebe (samo) kao historijski uvjetovanoga, kao predanoga i bliskoga; tu povijesnu konkretnost ne može on adekvatno reflektirati ni u kojoj znanosti, to znači od sebe samoga odvojiti kao od nekoga apriorno posjedovanog i shvaćenog (kolikogod je on bit nekoga izvornog samoposjedovanja: *osoba, *tustvo). Zato ne mora ta aposteriorna antropologija objave pristupiti adekvatnom, apriornom samoshvaćanju čovjeka kao stvarna norma; zato može teološka antropologija legitimno započeti s faktičnim samoshvacanjem čovjeka iz onoga što je povijesno čuo i u vjeri ostvario. 25

a) Objava SZ i NZ sadrži izjave o čovjeku koje nastupaju s apsolutnom obvezatnošću i postavljaju zahtjev da čovjeka dovedu ponajprije i jedino do iskušane spoznaje njegova pravoga (konkretnoga, historijskoga) bića. Čovjek se opisuje kao biće neusporedivo u svome svijetu, tako silno kao subjekt da je partner Bogu prema kojemu je sve drugo po Božjoj stvaralačkoj volji i zato u svojoj vlastitoj istinskoj biti samo okoliš. Ta subjektivnost kao duh, sloboda, vječno individualno značenje i vrijednost pred Bogom, kao sposobnost partnerstva s Bogom u istinski dijaloškom »savezničkom« odnosu do apsolutne blizine »licem u lice« u nepristupačnom svjetlu i u »sudioništvu na božanskoj naravi«, u spoznaji kako smo spoznati, nadalje kao mogućnost da bude sam prisutan kao Božji izraz (Božje postaj anje čovjekom), sve to čini čovjeka stvarno bićem koje na kraju krajeva nije dio neke veće cjeline (svijeta) nego je ta cjelina sama na jedincat način, upravo subjekt, osoba »egzistencija« u suprotnosti s onim što je oko njega. Istinski povijesna, to znači jedincata (neciklička) povijest kozmosa jest moment u toj povijesti između Boga i čovjeka od početka do kraja; povijest čovjeka nije neki moment sveobuhvatne kozmogonije, nego je svijet samo predpostavljeno omogućavanje povijesti čovjeka i ima u njoj svoj posljednji temelj mogućnosti. Svršetak kozmosa određen je ljudskom poviješću pred Bogom. Unutar te povijesti zna čovjek (koji kršćanski vjeruje) usprkos svojoj stvorenosti i grešnosti i u njoj kao onaj kojemu se Bog povijesno obratio, i to riječju apsolutnog, slobodnog, dakle milosnog samootvorenja Božjega, da je u svome najvlastitijem životu. Taj izričaj je sjedne strane obuhvatni izraz za ono što on vjerujući o sebi čuje neposredno shvatljivo, a s druge strane prikladan je kao izravni početak teološke antropologije. 26

b) Polazeći od toga temeljnog stava pokazuje se stvorenost kao najobuhvatnije određenje čovjeka, i to primarno subjektivna stvorenost (kojoj je stvorenost onoga što je samo prisutno samo neki deficijentni modus). Dakle, beskonačna otvorenost za Boga u onome što Bog nije, kao ujedno pozitivno i negativno određenje koje raste neusporedivim Bogom u istoj mjeri na svojim objema stranama. c) Usprkos spoznatljivosti činjenice *objave nar avnim razumom (*praeambula fidei) pravi je slušalac božanske objave onaj čovjek koji tako prihvaća božansku objavu u apsolutnoj poslušnosti vjere (dakle u ljubavi) koja je omogućena samosaopćenjem Božjim, da se kvalitet Božje riječi kao samoobjave ne gubi i ne oslabljuje apriornošću moći slušanja konačnoga čovjeka do neke ljudske riječi. Odatle bi se mogla dobiti prvotna razlika između naravi i milosti: milost je apriorna spo sobnost konaturalnog prihvaćanja samootvaranja Božjega u riječi (vjera - ljubav) i u *gledanju Boga; *naravje trajno stanje čovjeka koja se pretpostavlja u toj moći slušanja na taj način da se grešnik i nevjernik može zatvoriti pred tim silnim samootvaranjem Božjim i tako da se to samootvaranje prema već stvorenom čovjeku može pojaviti još kao slobodno čudo personalne ljubavi koje on od »sebe« (= naravi) ne može zahtijevati, iako mu može biti obećano i zato je on bitno otvoren (*potentia oboedientialis). d) Sa strane povijesnosti slušanja riječi Božje biva jasna *povijesnost čovjeka kao njegovo temeljno odre đenje i kao teološki izričaj što se istaknuto pokazuje u njegovom životu u svijetu tjelesnosti, spolnosti, u jedin stvu čovječanstva, u tome da je on udešen za *zajednicu, na agonalnom karakteru njegova bivstvovanja, na povijesnoj uvjetovanosti i neponovljivoj neraspoloživosti njegove situacije. 27

e) Teološka antropologija mora posvetiti posebnu pažnju odnosu između sebe i *kristologije. *Inkarnacija je tek onda shvaćena kad Isusova čovječnost nije samo na kraju krajeva vanjski instrument kojim se objavljuje neki Bog koji ostaje nevidljiv, nego točno ono što sam Bog (ostajući Bog) postaje kad se on odriče samog sebe u dimenziju drugoga samoga sebe kao nebožanskoga. Iako bi Bog mogao stvoriti svijet bez inkarnacije, ipak je spojivo s tom činjenicom da je mogućnost stvaranja ute meljena u radikalnijoj mogućnosti samoodricanja Bo žjega (budući da u jednostavnom Bogu ne leže jednos tavno razne mogućnosti jedna pokraj druge). A tada je čovjek u izravnoj definiciji: mogući drugi bitak samo odricanja *Božjega i mogući brat Isusov. Sa strane Boga i čovjeka javlja se tako kristologija kao najradikalnije, najuzvišenije ponavljanje teološke antropologije. f) Danas još nema cjelovite teološke antropologije. Ono što Božja objava govori o čovjeku to je podijeljeno na teološke traktate prije svega dogmatike, a da sistematski temelj cijele antropologije još nije refleksno izrađen. ANTROPOMORFIZAM (grč. = izražavanje na ljudski način) jest primjena ljudskih načina ponašanja za opis Božje stvarnosti. Mnogo je primijenjen u SZ gdje se Bog prikazuje s ljudskim afektima, djelima pa i udovima (kajati se, smijati se, biti žalostan, srditi se, usta, nos, noge itd.) čime se prije svega (budući da dolazi još u pročišćenom načinu izražavanja proroka) treba približiti Bogu vlastita dinamika, a da se ne izbriše kvalitativni razmak između Boga i njegova stvorenja. Međutim, javljaju se teški problemi iz antropomorfno izraženog odnosa Božjega prema zlu i za teologiju Božje spoznaje. Doduše prenošenje je svakoga ljudskog pojma (koji je 28

uvijek i konkretna predstava) na Boga neadekvatno, ali je svakom pojmu pred transcendencijom ljudskoga duha na Boga vlastita neka transparencija prema Bogu (^analogija) koja omogućuje istinsku iako samo analognu spoznaju koja je uvijek usmjerena novim negacijama na Boga i u kojoj čovjek zna za svoje antropomorfizme i upravo ih time nadilazi u tajnu Božju. Povrh toga treba pripaziti, zbog slikovite povezanosti ljudskoga duha za opravdanje antropomorfizma, da Božje zahvaćanje u povijest mora biti potvrđeno pojmovima povijesnog iskustva i da takvi izričaji znače viši stupanj opravdanja antropomorfizma. APOKALIPTIKA, skupno ime za literarnu vrstu koja je nastala u kasnom židovstvu i bila uobičajena i u kršćanskim krugovima i za njezine sadržaje. Za vrijeme između 200. prije Krista i 800. poslije Krista pripisuje se 17 važnijih izvanbiblijskih apokalipsa predkršćanskom (iako su kršćanski performirane) i 11 kršćanskom području, a zbog autoriteta koji im nedostaje često se pripisuju značajnijim likovima SZ i NZ (Abrahamu, Baruhu, Iliji, Henohu, Izaiji, Mojsiju, apostolima itd.). U SZ nalaze se prema načinu prikazivanja apokaliptički tekstovi kod Ez, Iz, Zah, Joel, Dn, u NZ Otk, paruzijski govor Mk 13 s par. i 2 Sol 2, 1-12, nadalje brojna pojedinačna mjesta. Sadržaj apokaliptičkih spisa sačinjavaju općenito vizije budućega povezane s opomenama i često su odjevene u oblike ekskluzivne apostolske pouke. Nasuprot kasnožidovskoj apokaliptici povlači se u biblijskoj ono fantastično opisno (kao unaprijed ispričana reportaža o budućem u svojoj osebujnosti bez egzistencijalnog značenja za vlastitu suvremenost) i ono indiskretno prodiranje u Božje tajne. Općenito nestaje u NZ i pseudonimnost prema pozivu na vlastitu pro29

ročku karizmu. Istinitost poziva na vlastite vizije koje su opisane u biblijskoj apokaliptici valja interpretirati s obzirom na nezabludivost Pisma prema teološkim principima ocjene pojava, cjelokupni sadržaj (ponajprije najava konca svijeta i tijeka povijesti) prema teološkoj hermeneutici eshatologije. U današnjoj teologiji apokaliptika se shvaća kao nacrti promjene i budućnosti jezikom *mita i pozitivnije se vrednuje nego u *demitologizaciji. APOKATASTAZA (grčki = ponovno uspostavljanje), u Pismu dolazi samo u Otk 3,21 o ponovnoj uspostavi rajskih dobara spasenja po Mesiji (u kasnom židovstvu, a Mk 9,21 pripisuje se Iliji, ali Mk 9,13 Isus tumači na Ivana Krstitelja u smislu priprave naroda za Mesiju), u kasnijoj teologiji ponovna uspostava cjelokupnog stvorenja (s grešnicima, s prokletima i demonima) u nekom stanju savršenog blaženstva (apokatastaza = posvemašnje pomirenje). Neku apokatastazu zastupali su (možda) Origen, (sigurno) Grgur Nazijanski, Grgur Niski, Didim Slijepi, Evagrije Pontički, Diodor Tarški, Teodor Mopsuestijski, Ivan Skot Eriugena, pojedinačni teolozi sred. i novog vijeka. Dogma: Pozitivno sigurna izjava o apokatastazi zabačena je od crkvenog učiteljstva kao heretička (DS 411 801 1002; NR 891919 905). Ta osuda mora se sigurno procjenjivati kao pozitivno ukazivanje na sposobnost odlučivanja i slobodu čovjeka i na zemaljsku neuklonivu otvorenost i ugroženost njegove situacije odlučivanja; negativno je time odlučeno da se ljudi nakon smrti ne mogu više obratiti. Kako će Bog realizirati svoj plan spasenja za ljude (*spasenjska volja) koji je htio od početka kao konačan, hoće li neki, malobrojni ili mnogi zaista biti osuđeni, o tome ne daje Božja objava nikakve podatke. 30

Kršćanska intencija nauke o apokatastazi može se realizirati u hrabroj teologiji *nade. APOKRIFI (=skriveni). Knjige koje zbog fantastičnih sadržaja nepoznatog porijekla i heretičkih pisaca nisu bile upotrebljavane u službi Božjoj i u teologiji niti su bile preuzete u *kanon Svetoga pisma usprkos židovskom, odnosno kršćanskom i djelomično ranom porijeklu. Apokrifi SZ (za katoličku teologiju oni su velikim dijelom identični s kasno židovskom apokaliptikom) označavaju se u evangelickoj teologiji kao pseudoepigrafi. Pod apokrifima SZ razumijeva evang. teologija tzv. »deuterokanonske spise« (kanon). Pod apokrifima NZ (apokrifna evanđelja, Djela ap., poslanice i apokalipse; veoma su brojni, značajni nalazi u 20. st.) razumijeva katolička i evangelička teologija isto. APOLINARIZAM, prema Apolinariju, oko 360. biskup u Laodiceji. Tako je nazvan teološki pravac koji je naučavao da u Isusu druga božanska osoba, Logos, uzima mjesto duhovnoga dijela Isusove duše i tako nije više potpuno prihvaćeno Isusovo čovještvo. Sam Apolinarije želio je naglasiti božanstvo Isusa Krista, prihvaćao je ljudsko tijelo kao radikalno pokvareno tako da je ono bez vlastitoga aktivnoga principa u Isusu Kristu moralo biti podređeno radikalno bezgrešnoj snazi volje u Logosu i naučavao je tako samo jednu narav Isusa Krista od božanstva Logosa i ljudskoga tijela. *Monofizitizam. APOSTOLI (grč. apostolos = poslanik) nazivaju se u NZ prije svega dvanaestorica ali i drugi misionari i glasnici Crkve (npr. u području Antiohije) pri čemu je drugi naziv vjerojatno bio raniji. U kasnom židovstvu 31

poslanik je stalna ustanova s principom »poslanik (opunomoćeni) je kao onaj koji šalje«. U starijim Pavlovim poslanicama Pavao označava sebe i svoje suradnike kao apostole (1 Sol 2,7). Apostoli imaju Isusov nalog propovijedati Evanđelje; kasniji je kriterij apostolata svjedočenje Isusova uskrsnuća. Ta poslanička služba izvršuje se u odgovrnosti pred Bogom u Duhu Isusa Krista za spasenje ljudi (Rim 2,4.11 si). Dj naglašavaju poslanje apostola po Isusu; za njih su samo Dvanaestorica i Pavao apostoli. O toj Dvanaestorici koje je Isus pozvao (Mk 3,14 i par.) kaže se u Mt 10,3 i Lk 9,2 da ih je Isus poslao, a kod Lk 6,13 da ih je nazvao apostolima.Taj broj dvanaest znači Isusov zahtjev na dvanaest Izraelovih plemena kojima su apostoli i primarno poslani da u *punomoći navješćuju *bazileju. Ta funkcija ograničena na doba Isusova života postaje nakon uskrsnuća *služba darom Duha (Mt 28,18 si) koja je kolegijalno strukturirana i kojoj je glava Petar (usp. Mt 16,18 si). Za apostole kao svjedoke Isusa Krista (pogotovo kao svjedoke uskrsloga) i kao temelj Crkve sigurno postoji trajnost (trajna vrijednost) njihove jedincate funkcije (i zato u Crkvi obveza da se ona čuva), ali u tim funkcijama nema pravog nasljeđa i zato dogma: * objava je prešla u Crkvu sasvim i isključivo posredstvom apostola (DS 1501; NR 87 si); teološki je sigurna nauka da je javna objava završena smrću posljednjega apostola (DS 3421) i zato ona može doživjeti samo još *razvitak dogmi a ne njihovo sadržajno proširenje. Katolička teologija (LG 18 si; DV 18 si) priznaje prema tome nasuprot jedincatosti početka i neki legitimni razvoj apostolske službe (u onim funkcijama apostola koje su nužne i za nastavak Crkve) u službama pape i kolegija biskupa kao stvarnim nasljednicima kolegija apostola u vođenju Crkve uz čuvanje čistoće i izlaganje objave koja 32

je utemeljena već u NZ (Dj 20,28; 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6). *Apostolstvo Crkve. APOSTOLSTVO CRKVE kao bitno svojstvo i oznaka *Crkve označava njezin trajni bitni identitet s Crkvom apostola u prostornovremenskom razvoju (DS 468 i si 732 2876 si; u 4. st. prihvaćeno je u ispovijest vjere). Ono se sastoji u tome da je ta Crkva osnovana od Isusa Krista u apostolima i po njima, da se ona u nauci i sakramentima bitno slaže s apostolima, da su papa i biskupi u neprekinutom nizu u pravom smislu nasljednici apostola (nasljedstvo koje počiva na valjanoj sakramentalnoj posveti, materijalno a ne samo formalno, *successio apostolica biskupa nalazi se i izvan Kat. crkve posebno u Istočnim crkvama koje su odijeljene od Rima). Prema evangelističkoj nauci postoji apostolstvo Crkve već time što je u njoj Božja riječ živa po apostolskoj poruci (Barmska izjava 1934.), ali u novije vrijeme s razumijevanjem se gleda da navješćivanje apostolske riječi i izvršivanje sakramenata mora ovisiti o *službi koja ide unatrag do Isusa Krista. APROPRIJACIJA (lat. = privlašćivanje) teološki je način izražavanja da svojstva ili djelovanja Božja koja su zajednička trima osobama *Trojstva bivaju izražena o jednoj jedinoj osobi (ali ne pripadaju samo jednoj jedinoj osobi). Katolička teologija čuva s brižno pokušanom razlikom stoje npr. u Pismu aproprijacija a što ne, strogi *monoteizam drži se često dogme da su božanske osobe prema svijetu jedan jedini princip djelovanja koji stvara drugo (DS 800 1330; NR 918: aproprijacija je npr. pripisivanje svemogućnosti Ocu, mudrosti ili istine Sinu, dobrote i svetosti Duhu). Kad se shvati aproprijacija kao način govora na koji treba brižno paziti u nauci o stvara33

nju i o otkupljenju, ipak se ona ne smije jednostavno prenijeti u nauku o milosti. *Stanovanje Boga u pravedniku (*samosaopćenje) nije svakoj od božanskih osoba samo aproprirano nego je *milošću obdarenom čovjeku predan sigurno neki posebni odnos svake božanske osobe (prema tome izričaji Pisma nisu aproprijacija daje Otac u Trojstvu naš Otac, da Duh stanuje na poseban način u našim srcima itd.). APSOLUTNO je nešto ukoliko je u sebi ili po sebi a nije ovisno o drugome. Jednostavno apsolutno je ono što se pomišlja kao bivstvujuće u sebi, po sebi istinito i po sebi dobro i to ni u kakvoj ovisnosti (protivni pojam: relativno). Iskustvo bezuvjetnoga moguće je u misaonoj spoznaji u kojoj se spoznaje relativno ili uvjetovano kao takvo, a i u ćudorednoj obvezi. Apsolutni zahtjev kršćanstva: u kršćanstvu se konačno uvjetovano relativno svega ljudskoga, pa i cijele religije ne uzdiže do nečega apsolutnoga. Ali budući da je Bog u Isusu Kristu bezuvjetno uzeo na se ono konačno i sam se tome konačno saopćio, kršćanstvo zahtijeva, i to jedincato medu religijama, ispunjenje sviju drugih religija i unutar povijesti da ni na kakav način ne može biti nadvišeno. Ta apsolutnost ne vrijedi stoga za historijski uvjetovanu i grešnu Crkvu u njoj samoj, nego za Božju milost. *Nekršćanske religije, * kršćanstvo. ARGUMENT IZ PRESKRIPCIJE (dokaz iz »zas-

tarjelosti«) teološko je dokazivanje koje je već Tertulijan (početkom 3. st.) primjenjivao i teoretski obrazlagao. Mi bismo ga mogli ovako izložiti: kad Crkva zna da bilo koje vrijeme kao cjelina (u moralnom jedinstvu) mirno posjeduje neki članak (neko uvjerenje) kao božansku objavu koja se bezuvjetno mora prihvaćati vjerom onda 34

to uvjerenje ne može biti krivo jer Crkva ne može otpasti od prave objave po Duhu Svetom, onda se ona mora bezuvjetno vratiti na apostolsku predaju i tako na objavu Isusa Krista, pa i onda kad je točan način historijskog događanja predaje ili eksplikacije iz drugih istina teološke refleksije samo mračno pristupačan (*razvitak dogmi). Vlastita poteškoća te formalno ispravne sheme dokazivanja nalazi se kod praktične primjene u pitanju kako se događa taj prijelaz od nekog uvjerenja koje ranije nije bilo jasno shvaćeno kao objavljeno u neko uvjerenje koje se sigurno spoznaje kao objavljeno i za definiciju prikladno. ARGUMENT KONVENIJENCIJE bio je u sred-

njovjekovnoj teologiji a i danas je način promatranja neke teološke stvarnosti koji pokazuje njenu »primjerenost« (uspoređujući je s drugim objavljenim činjenicama, s Božjim svojstvima itd.), a da ne postavlja zahtjev da na taj način dokazuje nužnu egzistenciju te stvarnosti. Kad je egzistencija takve stvarnosti već utvrđena, onda argument konvenijencije nije ništa drugo nego smisleno udubljivanje u bit te stvarnosti i u njenu povezanost s drugim stvarnostima pa je zato neophodan u teologiji. Kad ta egzistencija još nije utvrđena, onda je taj argument kao takav ne može ni dokazati. Ipak treba pripaziti da i objektivno sigurna razmišljanja (barem s moralnom sigurnošću) mogu na druge učiniti dojam čistoga argumenta konvenijencije. Ta okolnost mora se uzeti u obzir kod pravilne ocjene *povijesti dogmi. ARGUMENT KONVERGENCIJE jest obrazlaga-

nje neke izjave ukazivanjem da za nju govori više međusobno neovisnih promatranja i razmišljanja. Prema 35

tome kako se konvergencija (= slijevanje) više oznaka (kao logički sklop) i sama jednostavno može objasniti samo time što se ispravnost postavljene izjave mora pretpostaviti ili se samo tako najbolje shvaća (iako se i ne može pozitivno isključiti svaka mogućnost nekog drugog objašnjenja konvergencije), tako argument konvergencije proizvodi sigurnost ili vjerojatnost. Kad iz mogućih zahtjeva koji se sa sigurnošću neke spoznaje mogu postaviti za praktično djelovanje bude jasno da u skladu s čistom »vjerojatnošću« (čisto teoretski procijenjenom) da postoji apsolutna obveza za djelovanje iz rečenice zahvaćene argumentom konvergencije, onda je teoretska vjerojatnost identična s »indirektnom« praktičnom sigurnošću. Argumenti apologetike i *fundamentalne teologije imat će karakter argumenata konvergencije kad se odnose na konkretne spoznajne mogućnosti pojedinog čovjeka (s vrlo konačnom nadarenošću, obrazovanjem, vremenom itd.). ARIJANIZAM je proizašao od Arija, svećenika u Aleksandriji iz *Antiohijske teol. škole i naučavan otprilike od 315. kao kriva nauka koja se bavila odnosom Oca i Sina u božanskom Trojstvu i učovječenjem i to pitanje o Sinu riješila u smislu nekoga »dvostrukog Logosa« dok su izjave o Duhu Svetom samo konsekvence iz toga. Prema arijanizmu *Logosje sjedne strane uvijek kod Boga, neko Božje svojstvo, a na drugoj strani on nije vječan kao Otac, primio je svoje postojanje prije vremena, neposredno od Oca kao nijedan drugi stvor, ali ne od Očeve supstancije. Tako je on ujedno rođen i stvoren, Bog samo sudioništvom kao mi, posredničko biće između Boga i svijeta. Za kušnju morao je taj Logos radikalno postati čovjek, prema arijanizmu tako daje taj Logos u čovjeku Isusu preuzeo mjesto ljudske duše, tako 36

da je dakle Isus bio bez ljudske duše. To naučavanje bilo je osuđeno 325. na prvom Nicejskom saboru, ali našlo jaku podršku u carigradskom dvoru bliskoj stranci euzebijanaca (biskup Euzebije Nikomedijski) tako da je Atanazije, glavni branitelj Niceje morao ići više puta u progonstvo. Arijanizam se rascijepao u radikalnu struju (Krist je Ocu radikalno nesličan, anhomoios, odatle anomeji), u jednu srednju {sličan Ocu, homoios, homejci) i jednu posredničku koja se približila pojmu bitno sličan (homoiusios, homojusijanci, samarijanci) sržnom pojmu Niceje da je Sin Ocu bitno jednak (homousios). Arijanizam koji je na prvom *carigrađskom saboru 381. teološki konačno prevladan4zadržao se kod germanskih plemena do 7. st. ARKANSKA DISCIPLINA naziva se običaj rane Crkve (prvi put potvrđen u Didahe) da se pred nekrštenima uopće ne govori o krštenju, euharistiji, pa ni o cijelom sadržaju vjere, o mjestu službe Božje itd. ili se govori samo u natuknicama (simboli). Vrhunac u 4. i 5. stoljeću. Arkanska disciplina ima za sadašnjost temeljno značenje kad razmislimo da ima stvari koje se smiju pokazati samo pod trajnom kontrolom onoga koji slobodno dopušta, zabranjuje i pokazuje. Samo unutar te zone smije netko drugi vidjeti te stvari ako osobno sudjeluje i osobno izvršuje događaj koji se pokazuje, ali ne iz čiste radoznalosti običnoga promatrača (metafizički stid). ASCETIKA zove se ona disciplina koja reflektira znanstveno teološki o činjenici i zadaćama konkretnoga kršćanskoga života u odnosu na njegovo kršćansko provođenje (dosada često krivo shvaćena kao nauka o težnji za savršenošću) i pritom se razlikuje od *mistike i 37

od *moralne teologije. Naziv se spominje 1655. disciplina od 17. st. ASEITAS hoće reći da je *Bog od sebe (a se), iz sebe i po sebi, da se ne temelji ni u čemu drugom i da je stoga u njemu bivstvovanje i način bivstvovanja identično (punina bitka). U bližem objašnjenju shvaćaju tomisti Božje biće kao čisti *akt (čisti bitak kao ona temeljna stvarnost koja je dana prije razdvojenosti načina bivstvovanja i prisutnosti, ipsum esse = actus purus), a netomisti kao način bivstvovanja koje je zbog Božje savršenosti ujedno stvarnost (essentia subsistens = a se existens). ASKEZA (grč. askesis = vježbanje, odricanje) znači u stoičkoj popularnoj filozofiji oslobađanje od svake navezanosti na svijet za postizanje slobodne nepokolebivosti mudraca. Biblijski pokušaji odricanja radi Boga pripadaju u SZ u krug kultne *čistoće; kasnije biblijske i kasnožidovske motivacije su sloboda za Boga i nagrada za askezu kao za svako drugo dobro djelo. Kršćanska askeza ne smije biti određena svjesnim ili nesvjesnim prezirom svijeta, nevjernošću i bijegom pred zemaljskom zadaćom, iako se ne može poricati da u kršćanstvu ima askeza koja je lažni resantiman nesposobnoga za život koji prezire svijet jer je previše slab i kukavica da ga čvrsto drži i da ga savlada u njegovoj veličini i težini. Bit specifično kršćanske askeze ne sastoji se primarno u moralnoj askezi, to znači u borbi protiv svega grešnoga, svih opasnih naravnih sila, u treningu za postizanje neke nepomućene harmonije između različitih snaga u čovjeku, dakle askeza kao sredstvo za krepost ili kao odricanje od potrošnje koliko god takva askeza imala smisla. Kršćanska askeza nije ni kultna askeza u kojoj čovjek prinosi žrtvu božanstvu jer se 38

profano uživalačko ulaženje u svijet osjeća kao suprotnost svetome i misli se da će se žrtvama i žrtvicama približiti Bogu. Kršćanska askeza nije konačno ni mistička askeza, dakle priprava subjekta (odumiranje svijetu, sebi i vlastitoj volji itd.) za neko tajnovito iskustvo božanskoga. Kršćanska askeza mora biti prije svega udomaćena u isključivo kršćanskoj interpretaciji ljudskog postojanja kao cjeline. Čovjek mora egzistencijalno i bez iskrivljavanja uzeti na se ono događanje koje stavlja u pitanje unutarsvjetsko zaokruživanje smisla ljudske opstojnosti kao cjeline: *smrt. Gdje čovjek tako potvrdno gleda u oči svojoj smrtnoj situaciji, gdje on osobno prihvaća tu propalost u smrt (iz refleksno eksplicitnog sumiranja s Isusom Kristom ili iz implicitne vjere u njega) i to da egzistencijalno realizira, pristajući slobodno na to umiranje koje se u komadima realizira u cijelom životu i gdje je on povrh toga uvjeren egzistencijalnom ozbiljnošću i nutarnjom istinitošću te spremnosti za smrt tako da povrh sudbonosno dostignutoga prisvaja sebi višak muke kao moment smrti, ondje se čovjek bavi askezom u pravom kršćanskom smislu. To prizlazi kao sistematika iz izričaja NZ uz temu askeze prema kojima se u čudesno paradoksnoj identičnosti mora osobno htjeti i prihvatiti ono »moranje«, nasljedovanje Isusa, muka, smrt, a da se to »moranje« (i njegova težina) time nikada ne bi moglo sasvim ostvariti; prema tim izričajima ne može kršćanska askeza nikada biti stopostotna, nikada nije jedini put k Bogu (usp. prigovore protiv Isusa da je on izjelica i pijanica, Mt 11,18 si), nego mora biti *poziv (kao i prema svojim određenim oblicima, npr. redovničkom životu). Zaoštravanje opomene za askezu kod Pavla u najranijem kršćanstvu tumača se iz očekivanja skore paruzije (*blisko očekivanje). 39

I ATEIZAM se naziva poricanje Božje egzistencije ili svake ne samo racionalne spoznaje Boga. Taj teoretski ateizam može biti u svojim predstavnicima tolerantan (do zabrinut), ako nema nikakvih misionarskih nakana; on je »militantan« kad se shvaća kao nauka koja širi sreću čovječanstva i bori se protiv svake religije kao štetne zablude. O praktičnom ateizmu (indiferentizmu) govori se kad se tako živi da se iz (teoretskog) priznanja Božje opstojnosti ne izvlače nikakve (vidljive) posljedice. Odgovor na pitanje gdje se točno radi o ateizmu ovisi o tome koji se točno pojam o Bogu pretpostavlja. Duhovno povijesno ateizam je nastupao kao filozofski sistem uvijek na kritičnim prijelaznim točkama izmjene epoha duhovne, kulturne i socijalne vrste, gdje je neko iskustvo 0 vlastitoj konačnosti prividno prevladano, spoznaja o radikalnoj konačnosti skrivena i time se pojavljuje dojam da nema mjesta za beskonačnu i apsolutnu stvarnost različitu od čovjeka, gdje se spoznala i problematika misaonih modela i pojmova koji su dotad bili dovoljni. Filozofska kritika ateizma će prije svega pokazati u transcendentnoj metodi da spoznajno teoretski (kritički) 1 metafizički apsolutni skepticizam ili neko pozitivističko, pragmatičko ili »kriticističko« ograničavanje ljudske spoznaje na neposredno područje iskustva sami sebe dokidaju, a da dakle mogućnost metafizike koja je im plicitno prisutna u nužnoj spoznaji čovjeka samu sebe potvrđuje. Otuda se može izričito načiniti postojanje i bit Božja iz pravilno shvaćenoga *dokaza o Bogu, pokazati apsolutno jedincati način te spoznaje (kao spoznaje *tajne neshvatljivosti Božje u analogiji) i odatle ob razložiti mogućnost samoga ateizma i njegove granice. Ako se sam ateizam razumije i shvaća što se misli kad se kaže Bog, tada on poriče da se pitanje o biću u cjelini i o subjektu koji pita kao takvom uopće ne može niti smije 40

postaviti. Takva kritika ateizma morala bi se dopuniti sociološkim i kulturno kritičkim tumačenjem sredine u kojoj taj ateizam izrasta kao masovna pojava, dubinskim psihološkim objašnjenjem »psihičkog mehanizma« koji leži u temelju sumnje i »nemogućnosti« transcendentnoga (ateizam kao bijeg od Boga). Filozofska kritika ateizma morala bi uvijek biti i kritika faktičnog teizma vulgarne filozofske vrste jer ateizam bitno živi od nesporazuma o Bogu, a od toga boluje i teizam u svojim stvarnim historijskim oblicima. Nadalje, moralo bi se vidjeti da teoretska spoznaja trajno živi samo kad se sama »diže« u vlastitom 'da' cijele osobe i cijeloga života prema tome Bogu. Teologija drži dogmom *spoznatljivost Božju; pristaše ateizma isključeni su iz Crkve (DS 3021 3023 si; NR 735 737 si). Pismo vodi brigu i borbu ne protiv ateizma nego protiv službe idolima i približava se izjavama o stvorenosti cijele svjetske stvarnosti, o naravnoj spoznatljivosti Boga iz svijeta (Mudr 13; Rim 1,20), već svjetskom pojmu novoga vijeka koji čini svijet u sebi istraživim i savladivim. To biblijsko oslobođenje svijeta kao stvora od »začaranosti« koje je nužno za istinski klanjateljski teizam ima kao cijenu napast i opasnost modernoga ateizma da u »objašnjavanju« svijeta izađe bez Boga na kraj (usp. Dj 17,22 si; Ef 2,12; Rim 1,21 si). Pred (relativno lakom: Mudr 13,9) spoznatljivošću Boga i neopravdivosti »ludoga« ateizma (Mudr; Rim 1) katolički teolozi općenito zastupaju nauku da nedužan negativan (znači da ne dolazi do suda u pitanju o Bogu) ateizam pod normalnim ljudskim okolnostima nije moguć pojedincu na duže vrijeme. Pozitivni ateizam (to znači onaj koji tvrdi Božje nepostojanje ili nespoznatljivost) dopušta se kao mogući fakt a i kao trajno stanje, ali se kvalificira kao grešan. Ali ta nauka pripušta još mnoge nijanse. L. Billot naglašava socijalnu 41

i kulturnu ovisnost pojedinaca o njihovoj sredini i zato smatra mogućim da mnogi »odrasli« ostaju maloljetni u vezi s pitanjem o Bogu. M. Blondel i H. de Lubac naglašavaju radikalnu upućenost na Boga kao bit čovjeka tako da u temelju ne može biti ateista nego samo takvih koji misle da ne vjeruju u Boga. Teološka razmišljanja o ateizmu bila su od crkvenog učiteljstva na 2. vat. ozbiljno reflektirana. U LG 16 gleda se na »nedužni« ateizam koji ne isključuje ateizam iz vječnoga Božjeg spasenja kao realno moguć. U GS 19,21 kaže se da ateizam možda zabacuje samo nekoga Boga kojega zaista nema, da on proizlazi često iz neke atrofije istinskoga religioznog iskustva, da se on često raspaljuje na teodicejskom problemu, da ima društvene uzroke i da je često neka kriva interpretacija iskustva slobode i autonomije današnjeg čovjeka koje je po sebi legitimno, ili njegove volje za aktivnim oslobođenjem od privrednih i društvenih okova ili neka apsolutizacija ljudskih vrednota. Kaže se da i kršćani nose krivnju za ateizam kao kritičku reakciju protiv nedovoljnih oblika teizma u teoriji i životu. Naglašava se da vjera u Boga odgovara na pitanje koje čovjek ne može trajno izbjegavati u odlučujućim trenucima svoga života i da se aktivno unutarsvjetsko oblikovanje budućnosti ne oslabljuje kršćanskom vjerom i eshatološkom nadom. Sistematskoteološki treba reći uz ateizam: može postojati neki nominalni teizam koji usprkos stvarnom govoru o Bogu negira pravu bit *transcendencije ili je (još) ne ispunjuje istinski u personalnoj slobodi ili je u temelju ateistički, to znači bezbožan; može postojati neki ateizam koji samo misli da je to jer se ponizno prihvaća transcendencija na ne izričit način, ali ne uspijeva da se učini dovoljno izričitom; može postojati i neki totalni ali time i nužno grešni ateizam u kojem se u tjeskobnoj ili oholoj 42

samozatvorenosti niječe transcendencija i to se izričito promišljeno čini. Koji od tih mogućih oblika ateizma postoji u pojedinačnom čovjeku a koji u nekom vremenu, to je na kraju krajeva tajna Boga koji jedini sudi. Kršćanstvo bi moralo objasniti ateistu u dijalogu gdje on u življenju života susreće Boga. Pa ako on to posljednje usmjerenje u budućnost i dolazak iz prošlosti svoje ćudoredne slobode i ljubavi ne naziva Bogom, ne usuđuje se to »objektivizirati« i često institucionaliziranu religiju osjeća kao opijum ili suprotnost prema toj neizrecivoj tajni svoga života. Ateistička etika može utoliko postojati, ukoliko postoje vrednote i norme koje iz njih proizlaze a različite su od Boga (personalna narav čovjeka i sve što joj odgovara, npr. zajedništvo) i mogu se vidjeti i prihvatiti bez izričite spoznaje Boga. Ali ako bi te vrednote i norme apsolutno obvezivale, onda je to moguće samo na temelju ljudske transcendencije i u ćudorednom prema Bogu (iako samo implicitno priznate transcendencije) tako da pod tim vidikom nisu mogući ni ateistička etika koja se samo subjektivno u sebi ispunjava a tako ni sam ateizam. Dopuštamo da netko misli da je ateista kad uistinu u apsolutnosti kojom se on prigiba zahtjevu ćudorednoga (ako on to zaista čini, što se ne mora uzeti samo zbog građanske pristojnosti takvoga čovjeka), priznaje Boga i to zna u dubini svoje savjesti, iako on u objektivističkim pojmovima svoje predmet^ svijesti krivo interpretira ono što izvršuje. ATRICIONIZAM (od lat. attritio = kajanje) jest nauka da je attritio dovoljna za valjano primanje sakramenta pokore. Bitna je povijest toga pojma: Javlja se u 12 st. i najprije je nesavršeno kajanje kao nedovoljno nastojanje oko contritio, savršenog pokajanja (*contricionizam), ali je na nj usmjereno; kasnije se ono shvaća 43

kao posebni oblik kajanja nošen ćudorednim motivima, npr. strahom pred Božjom pravdom, ali još ne ljubavlju, koja odbacuje grijeh kao takav, ali Luther ga je oštro napao kao »kajanje vješala« (*strah Božji). Prije trid. sabora bila je diskusija o tome može li *sakrament pokore pretvoriti attritio u contritio. Trident je potvrdio daje attritio ćudoredno dobra priprava za sakrament: DS 1678; NR 651. Nakon trid. sabora diskutiralo se je li kajanje straha kao bliža *dispozicija dovoljna za sakrament pokore ili se povrh toga traži izričiti čin barem slabe ljubavi. Usp. *kajanje. AUGUSTINIZAM naziva se ponajprije oblik nauke o milosti koji se s pravom ili nepravom poziva na Augustina (354-430) prema kojem je čovjek u prvotnom stanju (u raju) mogao htjeti i činiti dobro bez neke po sebi djelatne milosti oslanjajući se samo na neku općenitu milost Božju. Nakon pada čovjeka ta je sposobnost oduzeta; iz sebe djelatna milost (naime svaka, pa i samo dovoljna, to znači nepotpuno djelatna) za koju je čovjek predodređen bez vlastite zasluge nadjačava posljedicu istočnog grijeha, *požudu. Ukoliko taj augustinizam poriče istinsku mogućnost čiste * naravi, teološki se može oštro napadati (DS 2616 3891; NR 617 890). Glavni predstavnici augustinizma (protiv kalvinizma, *bajanizma i *janzenizma): H. de Noris (1631-1704), F. Bellelli (1675-1742), J. Berti (1696-1766). Nadalje govori se o augustinizmu u filozofiji. Temeljne crte: svaka ljudska spoznaja svodi se na neposredno Božje prosvjetljenje; u materiju su stvoreni kod stvaranja principi forme sposobni za razvoj (rationes seminales); u čovjeku se nalazi mnoštvo bitnih formi (pluralizam); volja (ljubav) ima prednost pred razumom i dr. Ta shvaćanja osuđena su djelomično kod Arapa Avicene i Avicebro44

na. Najpoznatiji predstavnici: Wilhelm Auvergnjanki (oko 1180-1249), Aleksandar Haleški (oko 1185-1245), Bonaventura (oko 1217-1274), Petrus Joannis Olivi (oko 1248-1298). Vrhunac: borba toga augustinizma protiv Tome Akvinskoga oko 1270. AUTENTIČNOST PISMA znači juridički njegov normativni autoritet u pitanjima vjere na temelju inspiriranosti, nezabludivosti i kanoniciteta u punom smislu praspisa (koji nisu svi sačuvani) i naknadnih spisa i prijevoda koji se slažu s originalom kad se ovi od Crkve kao čuvateljice objave proglase upotrebljivima u pitanjima vjere; autentičnost Pisma znači literarno-kritički da ono u svojim pojedinim spisima potječe od ozbiljno navedenih sastavljača, a tekst je ostao sačuvan bez bitnih promjena. Biblijske znanosti utvrđuju literarno kritičku autentičnost Pisma. AUTORITET je iskustveno dokazivo dostojanstvo povjerenja ili pravni zahtjev neke osobe ili stvari (npr. knjige) koja može drugu osobu uvjeriti ili obvezati u istini neke stvarnosti ili o valjanosti neke naredbe iako one nisu neposredno vidljive. Zahtjev da se nekoga drugoga ozbiljno uvjeri ili obveze pretpostavlja da barem postoji nakana da mu se pribavi neposredni uviđaj. Neposredna vidljivost pretpostavlja najtemeljitiju informaciju, uvid u kompleksne povezanosti, obrazovanje itd. Kad autoritet uskraćuje participaciju i dijalog u tom smislu, pretvara se u autoritativni stav u autoritarnu vlast (*demokratizacija, transparentnost odluka; usp. *prosvjetiteljstvo). Autoritet u Crkvi legitimira se svojim služenjem na Isusovu poslanju; on se ne može jednostavno identificirati s Isusovim autoritetom niti može osporavati stvarnu kritiku pozivajući se na Isusov 45

autoritet jer se ta kritika poziva na pripadnost crkvenog autoriteta Crkvi koja sluša i vjeruje. Prihvaćanje neke istine na temelju autoriteta znači *vjeru, prihvaćanje neke naredbe na temelju autoriteta znači *poslušnost; i jedno i drugo su načini posrednog spoznavanja budući da se temelje na autoritetu posrednika. O odnosu filozofije koja ne priznaje autoritet kao sistem neposrednih evidencija u svojem vlastitom izvršenju i teologije usp. * filozofija i teologija.

46

\ B BAJANIZAM, nauka teologa M. Bajusa (15131589) iz augustinske škole prema kojoj Bog nije mogao uskratiti darove *prvotnog stanja: istočnim grijehom taj je red radikalno okrenut: bez milosti pali čovjek nužno griješi u svemu što čini (i u težnji za krepošću zbog nje same). Slobodu izbora ima on dakle samo u vezi s indiferentnim vrednotama; i nedobrovoljna *požuda je grijeh. Zato je opravdanome oproštena zaslužena kazna. Sedamdeset devet tvrdnji iz Bajusovih spisa osuđeno je 1567. (DS1901 -1980; NR 852 - 872) da se okonča oštra diskusija, bez odluke mogu li se neke od njih shvatiti kao pravovjerne. BANJEZIJANIZAM, *milosni sistem nazvan prema D. Banjezu OP (1528 - 1604) koji se temelji na Tomi Akvinskom. Prema njemu i gotovo svim teolozima daruje Bog prije slobodne odluke čovjeka (in actu primo) aktualnu *milost čije se djelovanje sastoji u mogućnosti čovjeka da slobodno izvrši neki *spasonosni čin. Prema Banjezu ta je aktualna milost dovoljna (gratia sufficiens), a tek darom nove djelatne milosti (efficax) koja pridolazi onoj i od nje se realno razlikuje, postaje spasonosni čin sam uistinu izvršen, to znači da Bog sam djeluje »fizičkim poticajem« (praemotio phvsica) i to njegovom nutarnjom naravi, unaprijed prema slobodnoj odluci na prijelaz ljudske volje iz *potencije prema određenom slobodnom *činu. To ne ograničuje tajnovitu ljudsku *slobodu budući da Bog s tim činom daje i njegovu slobodnu kvalitetu. *Predeterminacija. 47

BAZEL 17. opći sabor, otvoren 23. VII. 1431. u Bazelu za Eugena 4., bio je 18. IX. 1437. premješten u *Firencu, a da nisu doneseni značajni teološki zaključci. Pristaše *koncilijarizma koji su ostali u Bazelu proglasili su dogmom vlast sabora nad papom, svrgli Eugena 4. i izabrali protupapu Feliksa 5. Izbacio ih je car Friedrich 3.1448. iz Bazela. BAZILEJA, grčki = kraljevstvo, vlast, u NZ uvijek bazileja Božja ili bazileja nebeska (»nebo« je ovdje kasnožidovski opis Božjega imena), zato je hrvatski kraljevstvo Božje, vlast Božja centralni pojam biblijske spasenjske poruke. Već najstariji odlomci SZ znaju za Božju vlast nad Izraelom, drugim narodima i svjetovnim vladarima; *Jahve je onaj pravi izraelov kralj kome on služi u kultu i vjernosti Savezu. U kasnijem židovstvu razvila su se prije svega dva shvaćanja o bazileji: a) bazileja kao eshatoloska vlast Božja koja tek nastupa sudom nad narodima i završetkom ovoga oblika svijeta ili je otajstveno već prisutna kao novi *eon. Prema *apokaliptici neće samo Zidovi biti prihvaćeni u spasenje te bazileje. b) Bazileja kao zemaljsko Božje kraljevstvo koje se uspostavlja pobjedom *Mesije na zemlji. Bazileja Božja je srž Isusova propovijedanja: U njemu i njegovu djelovanju (pobjeda nad *demonima) približila se Bazileja (Mk 1,15 s paralelama i još drugdje) a s njom *spasenje ljudi. Ono je obećano svima a posebno obespravljenima i deklasiranima. Bazileja je srž svih ljudskih radosti (bazileja = gozba svadbena). Isus zabacuje zemaljsko-nacionalnu predstavu o bazileji (Mt 8,11; 21,43). Obećanja bazileje (već kod proroka: mir, pravda, sloboda, pomirenje) moraju se »obistiniti« kod ljudi u nasljedovanju Isusa. Bazileja je prisutna kao zrno 48

goru-šice, posijano sjeme ili bogat rast (Isusove prispodobe o rastu). S druge strane naglašava se da je ona buduća veličina (stablo iz zrna gorušice, žetva iz sjetve) za koju se kršćanin treba moliti, a Crkva moli u Očenašu (Mt 6,10). O njoj se izričito kaže da će se u nju tek ući, odnosno da će se naslijediti, i da je Bog uspostavlja i daruje (Lk 12,32; 22,29). Kad će nastupiti (*dan Gospodnji, *paruzija) i tko će u nju biti primljen, to zna samo Otac (Mk 13,32 i par. i drugdje). Zato se bazileja ne može s *Crkvom identificirati koliko god Crkva poziva u preduvjete bazileje, *metanoju i *vjeru, pripravlja *nasljedovanje Isusa kao uvjet sudioništva na bazileji, s pomoću vodi one koji se nadaju u bazileju jer su Petru obećani ključevi bazileje (Mt 16,19) i slavi *euharistiju kao tajnovit predujam gozbe u bazileji. Pavao razlikuje između Kristove bazileje, a to je Crkva (Kol 1,13 i drugdje), i Božje bazileje u smislu Isusova propovijedanja. *Kraljevstvo Božje. BESMRTNOST kao vlastitost *života koja iskazuje više nego čisto nastavljanje egzistencije, označuje uklonjivost smrti ovoga života, ukoliko se u njegovoj nutarnjoj povijesti ne pokazuje konačno vremensko obličje (kao čisto biološki život) mimo kojega se više ništa ne bi moglo smisleno egzistirajuce zamisliti niti se »izvana« uklanja u njegovoj egzistenciji. Apsolutna (metafizički nužna) besmrtnost pripada Bogu; ona je apsolutna neugrozivost i punina života, štaviše Božja prerogativa. Čovjeku pripada besmrtnost, ne ukoliko njegov biološki život ne bi imao konačno vremensko obličje koje završava u *smrti, nego ukoliko se čovjek upravo unutar toga biološkog vremena ispunja kao duhovna osoba u slobodi, stoga predaje to prostorno-vremensko biološko obličje (od sebe, iako se ta zadaća provodi protivnošću 49

biološkog života i uzrocima izvana), tako ne »traje dalje« »vremenski« nego posjedujući svoje ispunjenje egzistira nadvremenski i to živuće ispunjenje više ne može izgubiti. Ta mu besmrtnost pripada jer je njegova *duša supstancijalni, »nadmaterijalni«, princip kojega funkcija bitno nadilazi ono čisto oblikovanje vremenski-materijalnoga, a već se sada može doživjeti *transcendencijom. Ta slobodno stvorena konačnost njegove grešne samozatvorenosti koja odbija Boga (okorjelost, *pakao). Koliko bi to ispunjenje bilo moglo pripadati čovjeku bez grijeha (*istočni grijeh, *milost izvornog stanja) ne preko vlastite smrti nego kroz preobrazbu tjelesnog, prostorno-vremenskog života (a to si u njegovoj vlastitoj jedva možemo pobliže predstaviti), onda se govori o rajskoj, uvjetnoj, tjelesnoj besmrtnosti čovjeka. Učenje o *uskrsnuću pokazuje da je Bog i sada obećao konačno ispunjenje cijeloga čovjeka kao vječno spasenje i započeo ga u Isusu Kristu. BEZGREŠNO ZAČEĆE *Marijino ne smije se zamijeniti s *djevičanskim rođenjem Isusa od Marije ili se kao takvo shvatiti kod postajanja same Marije, nego znači definirano učenje vjere (DS 2803 si, NR 479) da je Marija prethodnom otkupiteljskom milošću Isusa Krista od početka svoga života ostala očuvana od * istočnog grijeha i tako je s milošću *otkupljenja (kao s milošću Isusa Krista) započela njezina egzistencija. Ako je svakom čovjeku zbog opće spasenjske volje Božje namijenjena i ponuđena milost Isusa Krista, svatko dakle posjeduje nadnaravni *egzistencijal usprkos istočnom grijehu i unaprijed ga Bog promatra kao brata Isusovog, a ne samo kao Adamovog sina, ako je k tome Marija zbog svoje nerazrješive povezanosti s Isusom (koji je slobodnim da - vjere jedne majke trebao stupiti u život) 50

savršenije otkupljena (*mariologija), ako je ona zbog jedinstva službe i osobe bila pretendirana za spasenje, onda se morala ta spasenjska volja Božja prema njoj unaprijed ostvariti u milosti. Njezino od Boga predodređeno majčinstvo, koje je ona trebala slobodno preuzeti, od početka je onaj dani ekvivalent za ono što *krštenje djece znači za druge: djelotvorno obećanje milosti Isusa Krista koja isključuje istočni grijeh i uvijek prethodi vlastitom slobodnom spasenjskom djelovanju čovjeka. BEZGREŠNOST je (za razliku od čisto faktične slobode od *grijeha koja je »naknadno« dana slobodnom odlukom, jednostavnom prethodnom negriješenju) neko otvoreno stanje stvorene slobode nutarnjim (npr. *gledanje Božje) ili vanjskim okolnostima (npr. Božjom djelatnom *milošću), prema kojemu u duhovnom stvorenju, bez uklanjanja njegove slobode, unaprijed postoji neki razlog za njenu odluku koji isključuje grijeh, tako da se može reći da to stvorenje »ne može« griješiti, iako ima »slobodu« za to. Kako se može takva »prethodna« bezgrešnost spojiti sa slobodom, to pojedini *sistemi milosti različito tumače. A da je takva slobodna bezgrešnost zamisliva (prije svega zbog »prethodne« djelotvornosti djelatne milosti), to je zajedničko učenje sviju teoloških škola i važno je za objašnjenje bezgrešnosti Isusa kao čovjeka, Marije i blaženika, *utvrdenja u milosti, očuvanja Crkve kao cjeline u istini i ljubavi (*svetost Crkve). Usp. i *sloboda od grijeha. BIBLIJSKA KRITIKA je znanstveno istraživanje Biblije pomoću historijsko-kritičke metode uz primjenu profanih znanosti (posebno povijesti, arheologije i filologije). Kao kritika teksta dobro je napredovala kod ponovne uspostave prvotnoga teksta, kao literarna 51

I kritika trudi se oko istraživanja vremena nastanka, autorstva, literarnih osobina i teološkog cilja pojedinih biblijskih knjiga (usp. *literarne vrste). Budući da je biblijska kritika u početku nastupila u svojoj liberalnoj i racionalističkoj formi (18. i 19. st.), gdje je djelomično prevladavala religiozno povijesna i filozofska apriornost, odnosilo se katoličko učiteljstvo prema njoj oprezno, a teolozi odbojno. Primjerena biblijska kritika koja prema teološkoj činjenici *Svetoga pisma kao cjelini ne stoji pseudoznanstveno-neutralno od Crkve se ipak preporučuje nakon enciklike Pija 12. o Bibliji (DS 3825 si 3862 si 3898; NR 132 si 137). 2. vat. poticao ju je još dalje (DV 12 23; PO 16). BIBLIJSKA. TEOLOGIJA kao relativno samostalna znanost danas je nužna u katoličkoj teologiji ne samo znanstveno organizatroski nego i po samoj stvari: zbog posebnog jedincatog mjesta *Svetog pisma. Katolička dogmatika ima doduše posla i s takvim iskazima koji obvezuju na vjeru i koji nisu neposredno identični s izjavama Pisma jer su od strane *učiteljstva normirani, jer je *tradicija jedna od njezinih izvora i normi i jer postoji pravi *razvitak dogmi. Ali ipak Pismo nije samo jedan izvor dogmatske spoznaje uz ostale. I bibl. teologija {strogo kao teološka a ne kao religioznopovijesna ili čisto historijsko-filološka egzegeza kao ostala dogmatika mora razumjeti Pismo u Crkvi kao »najbližu« normu sadašnjeg navješćivanja vjere u službenoj Crkvi koju je Isus Krist autorizirao. Ali upravo to službeno sadašnje navješćivanje vjere u Crkvi događa se u trajnom, stalno novom i nužnom zahvatu u onu trajnu konkretnost porijekla i početka toga navješćivanja koju je sam Bog garantirao kao »čistu« i koja se može razlikovati od izvršenja u kasnijoj nauci Crkve. Ta kon52

kretnost nalazi se samo u Pismu, jer tradicija ne pruža u svome čisto objektivnom sadržaju nikakvu garanciju čistoće od čisto ljudskih dodataka (neovisno o dijakritičkoj funkciji učiteljstva). Jer razlikovanje između božanske i ljudske tradicije kod zahvata u tradiciju čin je samoga učiteljstva koje zahvaća u prošlost i tako već pretpostavlja razliku između materijalne norme i normiranoga. Utoliko je Pismo izvrsni i jedincati izvor i norma za sadašnje propovijedanje vjere u Crkvi, a time i za dogmatiku koja se njime normira i istovremeno je služeći pripravlja, usprkos postojanju božansko-apostolske tradicije (usp. DS 3281 si; DV 21-24). Kad otuda cjelokupna dogmatika u autoritativnoj Crkvi i s njom sluša riječ Božju koja se objavljuje u Pismu, a to mora uvijek i službena Crkva pravo govoriti, onda se ostvaruje događaj koji se inače tako ne javlja. Tu i samo tu dogmatika se usmjeruje, a ne usmjerava, slušajući, a zapravo ne prosuđujući kao u svojim drugim funkcijama (»historijske« i »spekulativne« vrste). Čisti početak kerigme vjere (koji ostaje u Pismu) premda je *početak, uvijek je i ono trajno veće i sveobuhvatno što uvijek iznova omogućuje napredak i vlada njime. U vraćanju na taj početak, a ne u skupljanju mjesta za dokaze, sastoji se bibl. teologija (*dokaz iz Pisma). Bibl. teologija ima oslobađajući karakter prema sistematskoj teologiji koja više ne razumije samu sebe (npr. neoskolastika), ali se ne može previdjeti da bibl. teologija nosi sa sobom i opasnost neke naivnosti u teologiji kad promjena iskustvenog horizonta od vremena biblijskih pisaca do danas biva zanemarana (posebno u vezi s povijesno spasenjskim koncepcijama). BIĆE je ona stvarnost i onaj pojam kojim se prije svega bavi metafizika (usp. *ontologija, *filozofija i *teo53

logija) i koja ima bitno značenje za shvaćanje onoga što se misli riječju *Bog. »Bivovanje« se ponajprije naziva svaki zamislivi predmet neke spoznaje, nešto što nije ništa. Taj pojam bivovanja stvara se utoliko, ukoliko se najradikalnijom apstrakcijom od svake razlikovne vlastitosti svi mogući predmeti sabiru pod tim najširim pojmom koji i sam u sebi uključuje opet one vlastitosti kao bivovanje. Utoliko se rječju »biće« može shvatiti ono što to »nešto« koje nije ništa upravo čini »bivovanjem«. Ali bilo bi krivo i površno kad bismo htjeli »biće« shvatiti samo kao naknadan pojam najopćenitije apstrakcije, dakle samo kao posljedak iz pojedinačnog iskustva. Pojedinačno zahvaćanje nekoga pojedinoga stoji i samo više pod nekim prethodnim zakonom shvaćanja koje sudi uopće, pojam se događa u nekom (ne izričitom) zahvatu na izvornu cjelinu moguće stvarnosti uopće, a pojedinačno se susreće unutar nekoga »horizonta« koji je dan nepredmetno i neizričito kad se zahvaća to pojedinačno. To netematsko, nepredmetno znanje (koje predstavlja neku vrstu vlastitoga metafizičkog iskustva koje metafizički naivna budala uvijek promašuje, ali koje u fenomenu beskonačne ljubavi, čežnje, straha, čistoga otvorenog pitanja uopće počinje postajati tematskom) jest apriorni uvjet pojedinačne spoznaje: bez nje se ne bi moglo uspoređivati, niti povezivati, niti apsolutno suditi. Jer svako razlikovno i povezujuće stavljanje u odnos između dva aposteriorno dana predmeta (temeljna funkcija rasudnog mišljenja) već pretpostavlja neko zajedničko mjerilo (iako i ono samo postaje svjesnim tek na tome aposteriornom materijalu), ali ga ne stvara. Tu usmjerenost toga zahvata unaprijed (*transcendencija) spoznaje i ljubavi koji pojedine predmete apriorno ujedno razlikuje i ujedinjuje na izvornu cjelinu moguće spoznaje i ljubavi nazivamo biće. Time je već postavljeno 54

neobuhvatljivo ono beskonačno, jer bi ono već bilo obuhvaćeno kad bi biće bilo shvaćeno kao po sebi konačno i ono bi bilo shvaćeno unutar nekoga šireg horizonta koji bi tek stvarno bio jednostavno horizont bića. Ne ono apstraktno biće koje je načinjeno kao naknadni pojam i koje se ostvaruje od svakog pojedinog konačnog bivovanja, ali zacijelo izvorna beskonačnost bića naprosto na koje ukazuje kao na neobuhvatnu *tajnu transcendencija čovjeka u svakom spoznavanju, a daje kao takvu samu ne predstavlja i daje temelj ne samo spoznaje nego stvarnosti svakoga bivovanja, naziva se actus purus, apsolutno jednostavno biće, apsolutna tajna, *Bog. BIJEG OD SVIJETA. Ukoliko se »svijet« pomišlja u biblijskom smislu kao sveukupnost ljudi koji se u grijehu zatvaraju protiv Boga i ponude njegovog *samosaopćenja u *milosti te oni od njih stvoreni odnosi, ukoliko su *napast prema novom grešnom ne protiv Boga, bijeg od svijeta je svjesno i djelatno distanciranje od toga svijeta (pri onoj iza onu spasenjsku volju svijeta ukoliko je on stvorenje i adresat spasa) dužnost svakog kršćanina, dio kršćanskog života. U užem smislu bijeg od svijeta je aktivno odricanje od po sebi pozitivnih unutar-svjetskih vrednota (*evandeoski savjeti) kao izraz i uvježbavanje spremnosti vjere u ljubavi u onu Božju ljubav koja se samosaopćava pa i onda kada se čini da se konačnost, smrtna sudbina i tragika svijeta suprotstavljaju vjeri (»svijet« bježi od čovjeka) i kad se mora sudioništvo na Isusovoj smrti kao takvoj spoznati i prihvatiti: bijeg od svijeta kao uvježbavanje sudioništva na smrtnom udesu svijeta, kao reprezentacija bogomdarovane volje prema milosti iznad svekolike unutarsvjetske smislenosti u Crkvi i za nju. I »svjetovno« obličje bijega od svijeta može nešto reći kršćaninu: budući da se ljudska *nada prak55

tično realizira / u kritičkoj distanci, bijeg od svijeta »na svjetovni način« prima često obličje uskrate (kao protest protiv nepravednih struktura, kao samo parcijalna identifikacija itd.). BISKUP (grčki episkopos=nadglednik) zove se onaj nosilac *službe koju je Isus Krist u svojoj Crkvi želio i osnovao snagom Pneume, koji snagom božanskoga prava i snagom svoje pripadnosti kolegiju biskupa (prije svega sngom svoga zajedništva s *papom, s Petrovom biskupskom stolicom) vodi neku mjesnu Crkvu kao predstavnicu opće Crkve. Služba i pojam biskupa čini se da su predoblikovani u kasno židovskom svijetu NZ, a isto tako pripadnost nekom kolegiju starješina kao tipična oznaka te službe. Već u NZ (gdje je biskupska služba vrlo jasno vidljiva, npr. Fil 1,1; 1 Sol 5,12; 1 Tim 3,2 si; Tit 1,5 si) povezuje se ta predstojnička i predvodnička služba s teološkim pojmom pastirske službe (Dj 20,1736). Razvitak biskupske službe od pastirskog nadgledništva više episkopa unutar neke zajednice do »monarhičkog« episkopata dogodio se uglavnom u 1. st. Dogma kaže: Episkopat je božanskog prava (DS 1767 si 1776 3050 si 30613804; NR 709 si 718 436 446,406), tako da papa usprkos svome jurisdkcijskom primatu nad cijelom Crkvom i nad svakim njenim članom (uključujući pojedine biskupe) ne može dokinuti episkopat. Biskupi se ne smiju smatrati kao papini službenici i zamjenici. Oni »pasu svoje stado« ne u papino ime nego u ime Isusa Krista i kao istinski opunomoćenici na svome vlastitom području i tako su po božanskoj odredbi nasljednici apostola. To božansko pravo i ta božanska odredba proizlaze iz sljedećih temelja: a) iz volje Isusa Krista za njegovu *Crkvu i za *službu u njoj; b) jer je cjelokupni episkopat kolegij apostola koji živi dalje u povijesti. 56

Upravo kao kolegij ima cjelokupni episkopat (kojemu je glava papa, a on je papa kao njegova glava) prava i zadaće u Crkvi koje su izvorne, neotuđive i božanskog prava tako da se ne može tvrditi da papa ima ista prava prema cjelokupnom episkopatu koja ima prema pojedinom biskupu. Nije pojedini biskup nasljednik pojedinog apostola nego je pojedini biskup utoliko u pravnom nasljedstvu nekoga apostola ukoliko pripada cjelokupnom episkopatu Crkve koji sa svoje strane kao cjelina nasljeduje apostolski kolegij kao zbor. Kako je u apostolskom kolegiju tako je u cjelokupnom episkopatu: Kolegij kao takav preduređena je veličina koja ide sve do Isusa i nije sastavljena od pojedinih nositelja punomoći koji bi imali svoje pojedine punomoći već unaprijed i skupljali bi se tek naknadnim zaključkom. Primat je primat u tom kolegiju, a ne nasuprot njemu koji bi si tek naknadno stvorio članove kolegija i dao si vlast u njemu. Tako je biskupski kolegij primarna veličina koja nasljeduje apostolski kolegij, ima u papi svoju predodređenu glavu, bez njega se ne može zamisliti i pri tom papa ipak jest i može biti samo kao član i glava toga kolegija. Otuda se razumijeva crkvena nauka da *sabor ima vrhovnu vlast u Crkvi (ZKP kan. 337, par. 1; CD 4). To ne znači nikakvo ograničavanje papinskog primata jer taj biskupski kolegij uvijek ima papu kao svoju glavu bez koje ga uopće ne bi bilo ni u saboru ni izvan sabora. Kolegij upravo papinskim djelovanjem dolazi do vlastitog djelovanja ukoliko on ne radi kao privatna osoba. Otuda biva jasna i *neprevarljivost *učiteljstva u Crkvi, odnosno bivaju jasni njeni nosioci: Kad papa sam ili zajedno sa saborom izdaje neku nezabludivu naučiteljsku *definiciju, onda se ne radi o dvama aktima dvaju različitih subjekata, nego o dvama različitim postupcima jednoga te istog subjekta koji se razlikuju samo 57

okolnošću da je u jednom slučaju taj jedan moralni subjekt razasut po cijelom svijetu, a u drugom je slučaju okupljen na jednom mjestu pa se tako jasnije vidi suradnja i suglasno sudioništvo članova toga kolegija s glavom. Isto to vrijedi za izjave »redovitog učiteljstva«. Otuda se mora gledati i smisao biskupskog kolegija: Crkva nije konstituirana samo od mnogo članova nego i od kvalitativno različitih članova, i na vrhu Crkve mora biti vidljiv pluralizam koji u njoj mora postojati po volji Božjoj i mora ostvariti vrijednost i izvršenje. Funkciju koju neki biskup ima u biskupskom kolegiju za opću Crkvu može on zaista izvršavati ako autoritativno predstavlja određeni dio (dijeceza) opće Crkve u kojem može realno postojati i postoji razlika koju želi Duh prema drugim dijelovima Crkve. Ukoliko je to pojedinačni biskup, dobiva on točno ograničeno područje i svoju pastirsku vlast od pape koji u slučaju nevolje može zahvatiti u ta prava biskupa. Vlast posvećivanja koja je kod biskupa izvorno ista kao kod pape dobiva on u sakramentalnom biskupskom posvećenju (LG2126; CD 15) koje daje punu mogućnost djelovanja toga jednoga *reda kojega snagom on u svojoj dijecezi krizma i posvećuje svećenike. I konsekracija crkava i oltara, posveta ulja, opata i opatica pridržana je biskupu. Snagom svoje pastirske vlasti vodi on dijecezu kao vrhovni pastir (nauk vjere, caritas, dušobrižništvo i nadzor dušobrižništva, zakonodavna i sudačka vlast, uprava posjedima itd.). Ovdje izneseno shvaćanje biskupske službe raspravljeno je na 2. vat. i opširno izloženo (LG 3 o biskupima). Jasno je da te teološke povezanosti ne isključuju kritiku na sociološkoj razini nego je zahtijevaju iz eklezioloških razloga (da se ne promaši cilj i bit *Crkve). Ne smije se previdjeti opasnost apsolutističkog ponašanja u službi (što se ne može izbjeći 58

samo obvezama kao CD 11-17.), nedostaci u postupku regrutiranja (»odozgo« prvenstveno upravne činovnike), nedostaci vremena službe koje je praktično neograničeno, inflacija pomoćnih biskupa itd. BIT. Kolikogod je neko bivovanje promjenjivo, kolikogod tek treba nastati što je samo »potencijalno«, upravo to postojanje polazi od temeljne datosti u tom bivovanju koje se u postajanju održava i apriorni je zakon tog samog postajanja (pozitivno: u onome što može i treba postati: *cilj; negativno: u onome što je već od početka izvan mogućnosti toga nastajanja). Ta temeljna i trajna struktura nekog bivovanja naziva se njegovom biti ili i (kao temelj njegova čina) njegovom *naravi. Bit ili narav su apstraktne, bez obzira na bivovanje i njegovo nastajanje, nisu spoznatljive. Što je neka bit savršenija, šire su (aktivne i pasivne) mogućnosti njezinog nastajanja, tim više postaje ono postalo nutarnje određenje onoga što njegovu bit izvršava (*sloboda). Bit ne ostaje dakle nedotaknuta od povijesti. Kad je to bit neke duhovne *transcedencije (*duh, *osoba, *čovjek) neograničena je mogućnost nastajanja. Ta bit je identična sa *potentia oboedientialis prihvaćanja apsolutnog Božjeg samosaopćenja u *milosti i *gledanju Boga. Biti niže od čovječje ograničene su na određeno prostorno vremensko područje stvarnosti. U tome leži bitna razlika između duha i svega čisto materijalnog. BLAGOSLOV. Ukoliko je sva dobra stvarnost prisutna stvarateljskom Božjom riječju (*stvaranje, *uzdržavanje), kršćanin spoznaje sve dobro koje susreće kao »blagoslov«, naime kao dobro Boga koji blagoslivlje (Post 1,22.28). I prozbena molitvena želja čovjeka ili 59

Crkve (često u određenoj liturgijskoj formi: *sakramentali) za takav Božji blagoslov naziva se blagoslovom. Takav blagoslov poznaje već SZ (kao blagoslov patrijarha, roditelja, kraljeva, svećenika u službi Božjoj) i NZ (blagoslov Krista, apostola itd.). On se može izgovoriti i prigodom uzimanja neke stvari za uporabu onih koji će je upotrijebiti (*posveta stvari) ili prilikom prenošenja službe. BLAŽENSTVO znači cjelinu konačnog ispunjenja cijeloga omilostivljenog čovjeka u nadnaravnom redu: *gledanje Boga, *uskrsnuće tijela, konačna *bazileja Božja (*nebo) u ispunjenom *općinstvu svetih (*eshatologija). Na blaženstvo se na kraju misli i kod blaženstva *propovijedi na gori iako tu još i nije jasna točna sadržajnost »blaženosti«, spasenjske prihvaćenosti od Boga. BLISKO OČEKIVANJE. Ispravno i za samoshvaćanje kršćanstva fundamentalno uvjerenje prvotne zajednice da se smrću i uskrsnućem Isusovim sam Bog apsolutno i neopozivo obećao svijetu i da se zato ne može više očekivati nikakva bitno nova spasenjska perioda te da je u tom smislu već prisutan svršetak *eona, moralo je pobuditi dojam da totalna objava te eshatološke situacije, *paruzija Kristova, mora doći u zemaljski doglednom i veoma kratkom vremenu (usp. npr. 1 Sol 4,17; Fil 4,5; Heb 10,37; Jak 5,8; 1 Pt 4,7; 1 Iv 2,18; Mk 9,1; Mt 10,23; Lk 9,27; uz to DS 3433 3628 si; NR 230), pogotovo što kršćanin takvu pojavu konačnoga osnutka spasenja koje je u temelju već nastupilo mora očekivati, moli se za njega i pomaže u svojoj aktivnosti za ljudsku budućnost da ono dođe. U toj perspektivi otpada zemaljsko-vremenska udaljesnot između 60

konačnog osnutka spasenja i njegove završne pojave. U NZ je kršćansko očekivanje često formulirano u toj perspektivi. Sam Isus iznosi svoje uvjerenje da Bog sada djeluje u izjavama o vremenskom bliskom očekivanju. Ali on time ne niječe spomenutu udaljenost isto kao i pisci NZ. Oni ne daju nikakve obvezatne izjave o njegovoj dužnosti nego znaju daje to jedino tajna Božja (Mk 13,32; Dj 1,7; 2 Pt 3,8-10; 1 Sol 5,1 si) koja se polako razotkriva tek iskustvu cijeloga čovječanstva. Širinom i nedoglednošću unutar-vremenske svjetske povijesti koja se tek polako saopćuje, ostaje ono vlastito toga bliskog očekivanja važiti, štaviše još je značajnije: rastuća veličina svijeta i povijesti (ali i ono sablažnjivo u Crkvi koja se sve jače institucionalizira uslijed sporosti paruzije) obuhvaćena je apsolutnom blizinom samosaopćenja Božjega koje se već neopozivo i nezaustavljivo dogodilo u Isusu. Individualno i nužno blisko očekivanje jest uvijek ono vlastite *smrti. BOG (lat. Deus, grč. Theos, hebr. El, Elohim i Jahve) je hrvatsko ime za onoga koji se objavljuje prema svjedočanstvu SZ kao Neograničeni nikakvom granicom (Iz 6; 1 Kr 8,27), jednostavno Nusporedivi (Ps 139, 7-12 i dr.), radikalno Živi (Ps 90), apsolutno Silni u biću, Budući i Pouzdani (Izl 3,13 si *Jahve), čija se svemoć pokazuje ne kao apstraktna nego u njegovom povijesnosilnom djelovanju na njegovom narodu Izraelu i nad narodima, a on sam osobno se pokazuje na veoma jasan način u izboru *naroda Saveza i pojedinca u ljubavi. Toga istoga ispovijeda Isus kao svoga Oca koji je u Isusu prihvatio čovjeka milosno i praštajući i otvorio mu pristup u svoju *bazileju. On je nevidljiv po svojoj biti (Rim 1,20; Iv 1,18; 6,46), samo ga Sin poznaje (Iv 1,18), ali u samosaopćenju Sinu i od Sina braći kao ljubav spoznat 61

(1 Iv 4,16 si) i konačno u Isusu postao vidljiv kao u svojem vjernom obrazu (2 Kor 4,4; Kol 1,15). U analognoj spoznaji bića (*teizam) vidi ga kršćanska filozofija i teologija kao apsolutno sveto, najviše, nadsvjetsko, osobno, apsolutno nužno, neuzrokovano, od sebe bivstvujuće, stoga vječno i beskonačno savršeno biće (DS 3001; NR 315) koje je iz ništa stvorilo sve drugo (*stvaranje, *održavanje svijeta). Jasno je da tim refleksijama i analognim formulacijama (*analgia entis) ni izdaleka nisu zahvaćena sva iskustva koja je čovječanstvo imalo u svojoj povijesti vjere i nade. Ova su razmišljanja u kojima se ta »praktična riječ *Bog« svodi na teoretski pojam ponajprije relevantna za teologiju: 1. Kao onaj koji apsoluto od sebe bivstvuje ne može se Bog nazvati na isti način »bivstvujući« kao stvoreno bivovanje. Ukoliko Bog ima *»temelj« za svoju egzistenciju u sebi samome, tj. u svojem vlastitom biću (*aseitas) pripada mu jednostavno *biće i u apsolutnoj mjeri (esse ipsum subsistens), a stvoreno bivovanje posjeduje biće samo kao od Boga utemeljeno (*kontingencija, *kauzalnost) i zato se naziva bivstvujuće samo u analogiji. Budući da je Bog apsolutno biće u vječnom posjedovanju sebe, svako je ograničenje i svaki dodatak u njemu nemoguć: nema nikakve pozitivne mogućnosti koja u njemu ne bi bila ispunjena. On je čisti *čin (actus purus). U tome apsolutnom, izvornom, neograničenom samoposjedovanju temelji se apsolutna duhovnost Božja (spir4tus purus). Koliko god sada Bog može biti spoznat razumom u svijetu kao odrazu Božjem, ukoliko se iz višeslojnog iskustva trajne kontigencije bivovanja kao i iz kontingencije toga iskustva može »zaključiti« na temelj (uzrok) te kontingentne stvarnosti (*spoznatljivost Boga, *dokazivanje Boga), ipak je Bog ujedno u svojoj beskrajnosti, apsolutnosti i apsolutnoj drugosti nes62

hvatljiv za upravo to ljudsko-konačno mišljenje, jer se beskonačnost Božja ne može obuhvatiti niti shvatiti od nekoga drugoga, nego ostaje ono neshvatljivo kao temelj svega shvaćanja koje nikada kao »predmet« (nego samo: na način predmeta) stoji unutar ljudske spoznaje. Bog time postaje apsolutna i nerazrješiva *tajna koja se upravo kao takva mora shvatiti da se Bog razumije kao ON. Kao takav on je temelj i cilj transcendencije pokretljivosti konačnoga, ljudskoga *duha otvorenoga za beskonačnost, i u izvršenju toga duha (u spoznaji i volji) već je netematski uvijek su-potvrden. Ukoliko je Bog kao takav dan čovjeku kao tajna i ukoliko se smatra da je ipak dostiziv naravnom spoznajom čovjeka (DS 3005, 3875 si; NR 29 si 71) mora se bit crkvene odluke učiteljstva 1. vat. o razumu koji spoznaje shvatiti kao sposobnost otvorenosti prema tajni. Ali tada se moraju sve pozitivne analogne izjave o Bogu kao o beskonačnoj tajni već unaprijed čitati u svijesti da su samo onda ispravno shvaćene kad se pomišljaju u apsolutnom jedinstvu s onim pozitivno rečenim kao uputa u neizrecivu tajnu a ujedno kao obrana protiv diranja u tu tajnu. 2. Ta izjava o Bogu ne leži u stvarnom ispunjenju čovjeka niti u svojoj sadržajnosti niti jedino u snazi i odlučnosti metafizičke spoznaje Boga iz svijeta općenito. Jer upravo je i ona proizvedena *milošću posvetnom a i izjavom vjere, tj. prihvaćena je od povijesne samoobjave Božje (DS 3005; NR 29 si) i kao vjera ispunjena (DS 800 3001; NR 918 315). Štoviše crkvena nauka čvrsto drži da je faktično ugrožena i izobličena neka bezmilosna, bezobjavna, čisto »metafizička« spoznaja u sadašnjem svijetu (*politeizam). Zato se dakle naša izjava mora uvijek slušati u spasenjsko povijesnom i milosnom iskustvu *Isusa Krista tako da mi uvijek kažemo 63

onome kojega doživljavamo kao onoga koji djeluje u toj spasenjskoj povijesti daje ON Bog. Naša izjava vjere ne glasi dakle na kraju krajeva niti adekvatno: »postoji Bog«, nego: taj s kojim imamo posla u povijesti Isusa Krista, koji se u njoj pojavljuje, koji se kao Trojstvo objavljuje i saopćuje, taj je Bog, jedini Bog, temelj sve raznolike, antagonističke stvarnosti i naprosto tajna. Time teže i sve (gore spomenute) metafizičko-apstraktne izjave o Bogu u dogmatskom učenju o Bogu ne opet prema apstraktnom subjektu neke metafizike, nego su uvijek i priznanje da mi u našoj povijesti imamo konkretno posla s onim o kojem izričemo tako neizrecivo i o tome dajemo te izjave jer se on u njima tako pokazuje i mi mu govorimo TI. 3. Toj specifično dogmatskoj izjavi vjere o Bogu stalo je dakle točnije do toga da ga izreknu u njegovoj apsolutnoj jedincatosti i da iza toga zaključi na apsolutnu obvezatnost te *vjere u toga Boga objave koja se dogodila u Isusu Kristu: Bog je ona stvarnost koja se drži u apsolutnoj razlici biti od svijeta (DS 804 si 957 2842 si 3001 3201 si 3875 si i dr.; NR 280 15 si 315 58 71 i dr.), iako je on stalan temelj svijeta koji sve prozirnije i sve u sebi sadrži (DS 75 800 3001; NR 915 918 315). On se dakle ne može »panteistički« pomisliti kao »personificirana« skupna formula cijele stvarnosti (DS 3023 si; NR 320 si, *panteizam). Takva stvarnost koja nije kvaliteta ovoga svijeta, nego postoji apsolutno u sebi i za sebe, ima samo jedna (*monoteizam). Ona je apsolutno »jednostavna« (DS 800 1880 3001; NR 918 473 315) upravo u svojoj beskonačnoj punini bića koju ni jedna njezina dimenzija bivovanja nema zajednički s nekim drugim bivovanjem i da bi zato bila upućena na to drugo (jednostavnost Božja). Ta jedna i jedincata stvarnost označuje se kao »cjelina beskonačnog savršenstva« (svemoć, sve64

znanje itd., DS 3001 ;NR 315). Beskonačnost toga savršenstva i sama se može teološki osvijetliti samo neshvatljivošću Božjom. Ukoliko se svaka stvarnost bića mora bez ostatka zahvatiti svojim vlastitim pra-temeljem i u njemu se dakle mora nalaziti beskonačno uzvišena, utoliko nalazi duh, volja, samosvijest, život svoj apsolutni vrhunac u onoj jedincatoj apsolutnoj stvarnosti koja je Bog: Bog je dakle (»intelectu et voluntate infinitus«: DS 3001; NR 315) onaj apsolutno slobodni, živi, osobni Bog koji se u spasenjskoj objavi u Isusu Kristu saopćio čovjeku u upravo toj punini i ljubavi koja se ne kaje. Usp. *nauka o Bogu, *nauka o Trojstvu, *teodiceja. 4. Usp. nadalje *očinstvo Božje (*Jahve), *Sin Božji (Isus Krist, *Logos), *Duh Sveti, *Pneuma, *milosrde Božje, *pravednost Božja, *svetost Božja, *yjernost Božja, *čašćenje Boga, *religija. 5. Iskustvo Boga stoji danas pod predznakom nes tajanja predstava da je Bog neka partikularna stvarnost u svijetu, da je neki djelomični uzrok koji s ostalim stvarnostima stoji u nekom trajnom međusobnom iz mjeničnom djelovanju. Legitimno razbožanstvenjenje svijeta sve se više (polako) doživljava kao nošeno onim transcendiranjem svijeta i konačnim subjektom u kojem se događa istinsko iskustvo Boga. »Osobni odnos« prema Bogu artikulira se danas prije svega u nekom nijemom stavu u kojem riječ čovjeka Bogu postaje samo preduvjet njegove šutnje. Doživljaj Boga danas sudjeluje na Isusovu doživljaju Boga, na iskustvu neshvatljivosti kojoj se mora klanjati, a to iskustvo jedva da ima neki značajni oslonac u čisto društvenoj tradiciji kršćanstva (Crkve). BOGOMAJČINSTVO izriče da je blažena djevica *Marija prava Majka *Isusa Krista i daje on zaista *Sin Božji. Zato je titula »Majka Božja« za Mariju izrasla i iz 65

trinitarnih i kristoloških borbi prvih triju stoljeća (DS 252 301 si; NR 178). Treba imati na umu da »majčinstvo« izriče više nego biloško začeće i rađanje. Ako je majčinstvo u pravom smislu već više od čisto tjelesnog događanja, onda to još više vrijedi za slobodno-osobni čin Marijine vjere jer se Marija ne može odijeliti od naše povijesti spasenja. Budući da se zbog *comunikacije idioma (i samo tako!) kaže u svoj istini o božanskom Logosu da je on u Mariji začet, Marija je uistinu Majka Božja, a titula »Majka Kristova« (u *nestorijanstvu) odbačena je jer je s tim bila povezana opasnost umanjivanja božanstva Isusa Krista ili *hipostatske unije. BOLESNIČKO POMAZANJE jest sakramentalni čin Crkve u bolesniku i na bolesniku u kojem se Crkva javlja kao pobjednica smrti, njenog nadiranja i njene tame u eshatološkoj nadi. Prema 2. vat. bolje je da se bolesničko pomazanje ne naziva »posljednje pomazanje« jer ono nije samo sakrament onih koji se nalaze u krajnjoj životnoj opasnosti (SC 73, usp. LG11). Prema rimskoj konstituciji o bolesničkom pomazanju od 1972. ono je određeno za one kojima je zdravstveno stanje opasno načeto i za one koji se nalaze u životnoj opasnosti. I. Prema tradiciji biblijsko se utemeljenje toga sakramenta vidi u Jak 5,14 si prema kojem predstojnici zajednice mole nad bolesnikom, mažu ga uljem (u skladu sa starim povezivanjem nade u ozdravljenje s mazanjem), i zazivaju ime Gospodnje. Učinak sakramenta jest opraštanje grijeha. Da se nade ozdravljenje treba priznavati grijehe jedni drugima i moliti jedni za druge. Ovdje izraženu punomoć koja je dana službi za opraštanje grijeha može samo Bog podijeliti, i zato cijeli taj čin nosi bitne vlastitosti *sakramenta u sebi. Ako se Crkva pro66

matra kao »prasakrament« čija su temeljna bitna ispunjenja usmjerena na spasenje pojedinog čovjeka u njegovim odlučnim situacijama nužno *opus operatum, sakrament, onda je ustanovljenje toga sakramenta dano od Isusa, a da se ne mora nužno zahtijevati neka izričita Isusova riječ za to. II. Nauk vjere bio je definiran na *trident. saboru protiv reformatora (DS 1694 - 1697 1716 - 1719; NR 696-699 700-703). Prema tom nauku bolesničko je pomazanje pravi sakrament ustanovljen od Isusa Krista i objavljen od Jakova. Primati ga trebaju teški bolesnici koji imaju ili su imali upotrebu razuma. Ponavljanje za vrijeme iste bolesti nije dopušteno (barem bez nove smrtne pogibelji). Djelitelj je svećenik (u istoč. Crkvi više njih). Materija je od biskupa posvećeno maslinovo ulje i mazanje osjetila (u slučaju potrebe samo jedno), forma u lat. obredu su (bitne) sakramentalne riječi. III. Teologija. Kao sakrament umirućih u strogom smislu riječi bilo je bol. pomazanje shvaćeno tek od 9. st. (najstarija tradicija: posveta bolesničkog ulja 215. god. kod Hipolita), ali se *bolest u teologiji oduvijek gledala i kao tjelesna pojava uronjenosti u smrt.U toj situaciji prvi je i nužni sakrament *euharistija, ali je smisleno da dio stvarnosti koji je dan u tom sakramentu u nekom drugom dođe još jasnije do izražaja, u bolesničkom pomazanju koje jasnije označava, dublje i bogatije donosi sa sobom ono što taj sakrament posebno označuje. Crkva naziva bolesničko pomazanje i ispu njenjem *sakramenta pokore (DS 1694; NR 696). Iz obojega smijemo zaključiti da je učinak toga sakramenta uobličavanje bolesti primatelja u pobjedu Isusa Krista koji je nadvladao bolest i smrt ukoliko su posljedice i izraz grijeha. Time je uz pravilnu *dispoziciju bolesnika njegova bolest postala spasenjskom situacijom koja će 67

bolesnika (svejedno kako završi) dovesti do spasenja. Budući da kao kod svakog sakramenta učinak ovisi o dispoziciji, bez daljnjega je jasno značenje pravovremenog primanja bolesničkog pomazanja i hrabroga i poticajnog svećenikova nagovora. Ali ono ima i bitno ekleziološki aspekt kao svaki sakrament. U samom bolesniku koji pušta da se to mazanje na njemu obavi u vjerničkom »da« kao na subjektu koji hoće (mala djeca nisu primatelji toga sakramenta), ukoliko je on kršteni član Crkve i u činu Crkve koja se pridružuje bliskoj smrtnoj nevolji svojega člana bez očajavanja i s njom se solidarizira, to samoostvarenje Crkve događa se kao od one koja podiže svjetiljku vjere gdje u svijetu nastaje noć i ide u susret svome zaručniku. BOLEST. Nauk vjere ne definira bolest nego upućuje na iskustvo o njoj interpretirajući je teološki, tj. stavlja je u odnos između Boga i spasenja čovjeka. Zato je bolest jedan od događaja koji čovjeka upućuje na to da ne može sam sobom raspolagati: Konkretna ali dvoznačna pojava njegove stvorenosti (kao ugroženost bivstvovanja i upućenost na *Boga), njegove grešnosti (kao *požuda: istočni grijeh), prodora *smrti (kao *trpljenje i kao čin), neuklonjivoga i nikad konačno proračunljivoga dualizma u samodatosti čovjeka kao patnika i djelatnika. Bolesni se čovjek pita u svojoj ugroženost želi li se u svojoj samozadaći prema dolje shvatiti samo kao moment nekoga nevino bezbrižnoga ritma prirode (koja daje smrt da ima više života), što on nije i ne može biti, ili u nevjeri protestira protiv svoga bivstvovanja kao besmisla, ili ga prihvaća tužeći se, vjerujući i nadajući se (eksplicitno ili implicitno) kao pitanje na koje on ne može autonomno odgovoriti, ali na koje je Bog već odgovorio u smrti Isusa Krista. Kršćanin koji doživljava bolest 68

kod drugih i orijentira se npr. na Isusovu primje*ti neće nikada interpretirati bolest kao kaznu za grijeh, a bolesniku s kojim se Isus identificirao (Mt 25, 36.43) neće pomagati u njegovoj nevolji i izolaciji samo pobožnim riječima. BORBA OKO SLIKA bila je izazvana zabranom *štovanja slika od bizantskog cara Leona god. 730. Pod njegovim nasljednikom Konstantinom 5. izbio je progon pristaša kulta slika koji je posebno bio jak protiv monaha (protiv njihove moći vjerojatno je ta zabrana bila usmjerena u početku). Drugi *Nicejski sabor 787. (DS 600 si) opravdao je čašćenje slika u smislu relativnog čašćenja. Nakon novog rasplamsavanja te borbe sankcionirala je carica Teodora 843. kult slika uvođenjem »blagdana pravoslavlja«. BOŽJA PROVIDNOST označuje nacrt stvorenog svijeta po znanju Božjem koje sve pa i ono stvorenjski slobodno spoznaje i volju Božju koja sve moćno nosi i uvjetuje, posvećuje i ljubi (usp. DS 3003; NR 317). Tim je nacrtom zahvaćena i stvorenjska sloboda (a da se stoga ne mora dokinuti). Po njemu Bog vodi u svojoj *vječnosti tijek svijeta i njegove povijesti i u njoj ljudsku spasenjsku povijest prema onom u njegovoj predestinaciji unaprijed zamišljenom i željenom cilju (*eshatologija) po imanentnim svjetskim silama koje je Bog stvorio i po svojim spasenjskopovijesnim odredbama (*milost, *čudo). Krivo shvaćeni *teizam pogrešno sudi o onoj aktivnosti čovjeka koju Bog nosi u svojoj providnosti i stoga može Božju providnost zamisliti samo kao direktno Božje »upravljanje svijetom«. Taj nacrt svijeta prema njegovom (još iščekujućem) ispunjenju koji tek cjelinu svijeta i u njemu svemu pojedinačnom daje smisao, otkriva se 69

I stvorenju tek zapravo u ispunjenju. Samo u klanjajućoj vjeri u mudrog, svetog Boga ljubavi u bezuvjetnom predanju tajni Božje providnosti prevladava čovjek onu strašivo-oholu potrebu osiguranja u kojoj se on inače konačno ipak doživljava samo kao žrtva antagonističkih svjetskih sila koje ne pridonose pravom jedinstvu. BOŽJE SINOVSTVO kao i *sličnost Bogu pojam je uzet samo iz objave za određivanje odnosa između Boga i čovjeka: Prema SZ Izrael je kao cjelina dijete Božje. Kasnije se tako nazivaju pojedini pobožnici i konačno se naznačuje da su svi ljudi djeca Božja (Iz 43,6; usp. i Mt 8,11 si) i da je Božje sinovstvo dar eshatološkog vremena spasenja (Mal 3,1; Mt 5,9). Teologiju Božjeg sinovstva razvija Pavao. Ono je prema njemu u osnovi zamišljeno za sve (Gal 3,26 si). Uistinu je samo Isus Krist Božji Sin po naravi (Rim 8,29), ali u njemu (našem bratu: Heb 2,11 si) bivamo mi oslobođeni iz ropstva zakonu i adoptirani kao djeca (Gal 4,5). Po *Pneumi bivamo tako suobličeni Isusu Kristu da u njemu smijemo Bogu reći »Oče« (Gal 4, 6). O tome milosnom sinovstvu Božjem govori prije svega Ivan. Ono se daje s novim rođenjem izvode i Duha (Iv 3,5) i počiva na novom rođenju (1 Iv 2,29 i dr.) i očituje se i prema njemu kao i kod Pavla u ljubavi prema braći (1 Iv 4,7 i dr.). Dogmatska teologija upotrebljava pojam Božje sinovstvo za opis formalnih učinaka *posvetne milosti. Ali pri tom bi se ta povjerljiva prisnost koja bitno pripada novoz. pojmu Božjega sinovstva morala iznijeti jasnije i izvornije: nečuvenom smjelošću koju samo sam Bog može dati govorimo mi toj apsolutnoj tajni, tome bezdanu i tome strašnom sucu »Oče« i imamo pravo. BOŽJE ZAPOVIJEDI, u SZ oznaka su za one odredbe koje su proizašle od Boga Saveza na narod 70

Saveza (dekalog). Razradu koja se kasnije na to naslanja u mnogim pojedinim *zakonima (obredi, kult itd.) Isus naziva predajom starih« (Mt 15,3 itd.), ali je ne potvrđuje kao Božje zapovijedi. Ali ukoliko su već u SZ bile formulirane kao glavni zakon ljubavi prema Bogu i bližnjemu, ostaju one uključene u onoj temeljnoj Božjoj odredbi koja je u Isusu Kristu proizašla od Boga za ljude. A to se ne događa s Isusove strane pozivom na tradiciju, nego se izriče u izrazitoj novosti i pozivom na Isusovo poslanje (*propovijed na gori). Time postaju Božje zapovijedi već u ranom shvaćanju Pracrkve »Gospodnje zapovijedi«, i još više »Kristov zakon« (Gal 6,2). Time dana volja Božja što Isus Krist interpretira »njegove« zapovijedi i koje se preoblikuju u Kristov zakon ne smije se prije svega onda zaboraviti kad se (često u crkvenim izjavama) neka adekvatna spoznaja Božjih zapovijedi shvaća mogućom ili se pretpostavlja iz samoiskustva čovjeka ili jedino iz refleksije o prirodnoj zakonitosti (*naravni ćudoredni zakon). BRAĆA ISUSOVA nazivaju se na raznim mjestima NZ Jakov, Josip, Juda i Šimun (Mk 6,3 i par.). Protiv shvaćanja da se radi o krvnoj braći Isusovoj (ili o polubraći, kako se još danas misli u grč. pravos. Crkvi) govori: a) da se jedino Isus naziva sin Josipov i sin Marijin; b) da braća Isusova nisu mogla biti stariji sinovi Marijini, prema Lk 1,27; c) da oni nisu mogli biti mlađi sinovi Marijini jer bi inače bilo nemoguće pashalno hodočašće u Jeruzalem (Lk 2,41-52); d) da je Isus na križu povjerio Ivanu svoju Majku (Iv 19,26 si); e) da je grčko adelfos (= brat) dokazano i za daljnje rođake u tekstovima pod semitskim utjecajem. BUDUĆNOST čovjeka u teološkom smislu nije samo ono još stvarno što nije pred nama, što faktično dolazi 71

kasnije, nego ono što na *početku bivstvom čovjeka i njegovim nadnaravnim egzistencijalomveć obvezuje kao *cilj (svršetak) i omogućuje čovjeku unaprijed postavljeno prema kojem se on treba i može kretati da ga postigne kao svoje djelo i ujedno kao dar od Boga u slobodnoj milosti. Ta istinska, vlastita i posljednja budućnost omogućena *spasenjskom voljom Božjom »već je započela«, ukoliko je konačna budućnost svijeta započela egzistirati u Isusovom uskrsnuću, a ono je kao *otkupljenje svih snagom *principa solidarnosti i pravi početak (više od običnog obećanja!) naše vlastite budućnosti. U vjerničkoj otvorenosti čovjeka prema budućnosti ona se prividno gleda kao čvrsta točka u daljini od koje se tumači prošlost i proživljava sadašnjost. Kršćanstvo sebe shvaća kao očekivanje budućnosti koja se po sebi približuje izvršenju povijesti tako da se »nakon« dolaska te ispunjujuće budućnosti ne očekuje nikakva daljnja »veća« budućnost. Ta budućnost koja se približava za kršćanstvo je zato apsolutna budućnost, tj. »apsolutna budućnost« hermeneutski je prikladan pojam za Boga. Unutarsvjetska budućnost sa sve većom je svjetovnošću *svijeta sve više stvar racionalne aktivno planirane konstrukcije čovjeka. Kršćanstvo promatra taj humanistički rad na unutarsvjetskoj budućnosti koji nije podvrgnut *ideologiji pravom religioznom zadaćom da se u sve većem oslobađanju čovjeka realizira otvorenost u vjeri i nadi za apsolutnu budućnost.

72

CILJ je ontološki pojam koji se zahvaća u transcendentalnoj spoznaji. Neko bivanje koje u *vremenu zbog svoje vremenitosti ima »raspršene« momente svoje stvarnosti, a ipak doživljava svoje vrijeme kao oblikovano, nema svoj »svršetak«, svoje ispunjenje i u tome cjelinu svoga vremenskog oblika (povijest) već u svojem početku (početnom *biću) a ipak nije ravnodušno u tom početku prema svršetku (ispunjenom biću), nego je već usmjereno na njega kao određenom i u početku već predviđenom: taj je svršetak cilj »početka«. Kad si čovjek u izričitoj spoznaji slobodno postavlja partikularne ciljeve, onda se radi o određenoj vrsti cilja i nastojanja prema cilju, ali se ne radi o vlastitoj, antropomorfno pretjeranoj postavci za taj pojam. Pojam je važan za razumijevanje teoloških izjava kao što su *providnost Božja, svijet kao stvoren *za slavu Božju, *nadnaravni cilj čovjeka, naravni ćudoredni zakon itd. Iz pravilnog shvaćanja proizlazi i to da su etika biti i etika cilja načelno isto. CONSENSUS (lat. = pristanak, slaganje). 1) u *ženidbi: slobodna, neprisiljena odluka volje muškarca i žene da udu u trajno zajedništvo života i ljubavi. 2) »Consensus patrum« jednodušnost *crkvenih otaca u nekom određenom pitanju vjere kao takvom; ona se po sebi mora i onda prihvatiti kad se može dokazati za sve one oce koji su iznosili neku nauku eksplicitno kao objavljenu a da nisu naišli na protivljenje. Obvezatnost toga consensus patrum praktično je 73

I potvrđena već u prvim *saborima, teoretski u tridentskom (DS 1507; NR 93). 3) »Consensus theologorum«: Slaganje teologa koji su istupili ortodoksijom i značajnim teološkim ostvare njem u kojima se i ukoliko se odražava i može spoznati nauka crkvenog učiteljstva (DS 2879 3881 si; NR 435 73 si). 4) »Consensus universalis«: Kad cjelokupnost vje rnika izražava svoju opću jednodušnost u stvarima vjere i ćudoređa, oni ne mogu zabluditi (LG 11). CORREDEMPTRIX (lat. = suotkupiteljica), u katoličkoj teologiji (*Mariologija) još nejednoznačno utvrđeni pojam u vezi s njegovim mogućim i egzaktnim značenjem kojim se pokušava izraziti osobna i povijesnospasenjski jedincata i uvijek valjana i djelatna trajna funkcija *Marije u povijesnom početku otkupiteljskog djela i u njegovu izvršenju od Spasitelja Isusa Krista i u zajedništvu svetih (DS 3274 3370). CRKVA, grč. kvriake s= gospodnji, Gospodinov, dopuniti grč. ekklesia = sveti narod, prije svega njegov svečani skup, Crkva, dakle sveta zajednica Gospodnja (lat. ecclesia). I. U Pismu. Polazište za porijeklo Crkve *Isusa Krista nalazi se u njegovoj propovijedi izraelskom narodu koji on želi pozvati u *bazileju Božju. Taj je narod bio *narod Božji, a njegov svečani skup zvao se hebrejski quahal, grč. ecclesia. Poziv Izraelu izašao je ponajprije unutar *Saveza, *SZ. Izbor dvanaestorice *apostola značio je Isusov zahtjev njegovom cijelom narodu, svima dvanaest plemenima. U ostvarivanju toga poziva upotrijebio je Isus »materijal« koji se upotrebljavao u židovskoj okolici u to vrijeme, izgrađujući kao religiozni putujući učitelj 74

svoj krug učenika, iako se ta zajednica razlikuje od sličnih grupa prije svega i po tome da su u nju bili pozivani upravo i grešnici i izgubljeni (Mk 6, 34; Mt 10,6). Pošto su veliki dijelovi Izraela odbili Isusov poziv, nije on propovijedao neku spiritualnu Crkvu, »sveti ostatak« neke mesijanske posebne zajednice, nego je uvodio učenički krug dublje u tajnu svoga poslanja i svoje smrti, on je računao s nekim meduvremenom između svoje smrti i otkrivenog prodora *bazileje (usp. Mk 2,19 si; 13,9 si; prije svega nalog za ponavljanje spomengozbe: 1 Kor 11,24; Lk 22, 16.19. si 30 a; usp. i 22,31 si). Isus sam ne institucionalizira dalje taj početak. Ali polazeći od njega pisci NZ ipak shvaćaju Crkvu u kojoj već žive, usp. riječi o osnivanju Crkve Mt 16,18 si: Na fundamentu Petra (koji mora trajati dok traje građevina) hoće Isus izgraditi »svoju Crkvu« koja još nije bazileja, ali i ne stoji neovisno 0 njoj, jer se Petru daje *vlast ključeva u njoj. Ta će se Crkva izvršiti u ovom vremenu jer će vrata paklena na valiti protiv nje ali je neće nadvladati. To njoj pripada jer je u smrti Isusovoj, *ebed Jahve, osnovan novi Savez »za mnoge« (Mk 14,24) i Crkva je u njemu određena kao medij spasenja za sve one koji budu naslijedili bazileju. Ta će Crkva imati apostolsko-hijerarhijsko vodstvo (Lk 22,31 si; Mt 18,18; * vlast vezanja i razrešivanja). Pobliži razvitak i nutarnje oduševljenje bit će djelo *Duha Sve toga kojega je Isus obećao kao *parakleta. Odnos prema eshatološki neopozivo obećanom Duhu Božjem uopće je važna spojnica između Isusa i te Pracrkve. U tome Duhu podržava ona zahtjev na Izrael (Dj 2,36; 3,17-26) 1 otvara se poganima (Dj 15,14). U tome jedinstvu Zidova i pogana u Crkvi vidi Pavao u svojoj teologiji Crkve jednostavno tajnu Isusa Krista (Ef 3,4 si). Iako »Crkva« kod njega češće označuje pojedinu mjesnu zajednicu, ipak mu je to teološka a ne organizacijska 75

I

veličina: u svim poteškoćama poganske misije čvrsto se on drži prazajednice u Jeruzalemu, a cjelokupna Crkva je za njega zapravo ono što misli pod »Crkva« a to se naravno ispunjuje i reprezentira u malim pojedinačnim zajednicama. II. Teologija 1. Ponajprije Crkva se najbolje određuje ako pođemo od biti *objave: ona je legitimno ona društveno zasnovana zajednica u kojoj ostaje prisutnom objava u Isusu Kristu koja je *vjerom eshatološki ispunjena kao stvarnost i istina za svijet. Crkva može zato postojati samo u konačnom stadiju objave kao pobjedničkog *samosaopćenja Božjeg u djelotvornoj *riječi Božjoj u kojoj se kao u ljudskoj riječi Bog konačno obećaje svijetu kao milosrdna milost, riječ koja je upućena zajednici vjernika, u njenom ispovijedanju donosi to obećanje milosti do refleksne datosti i posredstvom njenoga službenog vodstva (učiteljstva) pravilno je čuva i razvija. Crkva je trajno prisustvo konačne (i zato refleksno izričite) riječi Božje svijetu u svijetu i za svijet. Budući da je ta riječ na kraju krajeva Isus Krist, on je svojom stvarnošću osnovao Crkvu (DS 1330 3050-3075 35373542 i dr.; NR 281-284 436-454 60-65 i dr.; AG 5; Isus je osnovao Crkvu nakon uskrsnuća). 2. Bitni zakon. Crkva je po svojoj biti trajno prisustvo Bogo-ljudske, slušane i navješćivane, djelotvorne riječi Božje u svijetu, na neki način »sakramentalno« jednstvno znaka i stvari koji se ne mogu niti identificirati niti odijeliti jedno od drugoga (LG 1 9 48; GS 42 i dr.; *(prasakrament): ona je vanjsko društvo, »vidljiva« Crkva sa svojim ustavom (*papa, *biskup) koji, barem što se tiče određenih materijalija, seže do Isusa Krista (DS 76

3050 si; NR 436 si), sa svojim opipljivim zajedničarstvom kulta i ispovijedanja. Ali upravo sve je to znak djelotvornog Božjeg obećanja svijetu: njegove istine u nezabludivoj nauci Crkve (*nezabludivost), njegove milosti u djelotvornoj riječi *sakramenata, njegove ljubavi u milosnom jedinstvu vjernika medu sobom i u njihovom služenju svijetu. I upravo to čemu je djelotvorni znak vidljiva Crkva (u biću i činu) pripada Crkvi. 3. U tome dvostrukom načinu bića temelji sepovijesnost Crkve. Ona se uistinu mora shvatiti prisutnom, a ipak samo eshatološkom (tj. polazeći od ispunjenja koje je već započelo u Isusu Kristu): ona je putujući narod Božji (1 Pt 2,10; Heb 3,7-4,11) do ponovnog dolaska Isusa Krista. »U svojim sakramentima i institucijama koje još pripadaju vremenu ovoga svijeta putujuća Crkva nosi lik ovoga svijeta koji prolazi« (LG 48). Ta povijesnost Crkve ne stoji u suprotnosti prema obvezatnosti svake njene konkretne pojavnosti u kojoj se jedino može Crkva susresti (a ne u nekoj spiritualističkoj »idealnoj Crkvi«). Crkva je povijest, ali Duh Sveti je neprestano drži protiv raspadanja koje uvijek prijeti (usp. DS 600 si 3807 si; NR 407; *povijest spasenja), a Duh Sveti neprestano otkriva povijesno *objavu koja je zaključena. Nutarnji dinamizam Crkve ne samo da po vjeri i milosti goni na sakramentalno opipljivo prikazivanje te nutarnje stvarnosti, nego i iz te sakramentalnosti cijele »vidljive« Crkve goni nazad na vjeru i milost, a oba ta pokreta zajedno gone prema konačno vremenskom ispunjenju. Crkva dakle živi u tri prostora bivovanja: u nutrini vjere i milosti, u vidljivosti reprezentativnih službi i sakramentalnih čina i u sudioništvu na budućem eonu koji se realizira ovdje i sada u angažiranoj ljubavi, u kojemu se više ne razlikuju znak i označeno. 77

4. Nužnost Crkve za spasenje ljudi treba shvatiti po lazeći od te njene »sakramentalne« biti: ona je nužna za spasenje (DS 1351 2865 si, N. 381 i dr; LG 14; AG 7), kao što su to vjera i krštenje svako na svoj različit način (*krštenje željom, *članstvo u Crkvi, *nužnost za spase nje). U analogiji prema stupnjevima izričitosti u vjeri (fides implicita) i krštenju (votum baptismi) koji su već odavno uobičajeni u teologiji, i događaj obrazovanja Cr kve prolazi kroz različite stupnjeve (LG 13-16; UR 4), ali tako da su ti stupnjevi zbog svoje usmjerenosti prema sakramentalno-crkvenom završnom stupnju njegovi pra vi dijelovi. To je moguće samo zato jer stvarnost Crkve (kao i stvarnost Isusa Krista i sakramenata) nije determi nirana na način materijalnih pojava usprkos svojoj vid ljivosti. Ona je duhovno-tjelesna stvarnost izražavanja i kao takva ima veću mogućnost da u različito bogatoj tjelesnosti ipak ostane strogo identična. Tako se Ciprijanova tvrdnja *»extra Ecclesiam nulla salus« može sas vim po smislu uskladiti s općom *spasenjskom voljom Božjom, a da se pritom ne mora zanijekati realna moguć nost spasenja sviju (pa i onih koji izvana stoje izvan Cr kve) ili obvezatnost Crkve. Ta obvezatnost ne ostaje sas vim netaknuta kad se govori o »izvanrednim« i »nevid ljivim« putovima spasenja i o pripadnosti »duši« Crkve. Struktura Crkve prema učenju Katoličke crkve o biti Crkve ne pripušta tako cijepanje (DS 9112885 si), nego neku stupnjevitost (zbog sakramentalne strukture), ukoliko postoji neka objektivna međuovisnost dijelova s cijelom stvarnošću koja se u njima razvija i ukoliko ob veza čovjeka na cijelu stvarnost Crkve ostaje netaknuta. 5. Oznake. Kao vlastitosti i oznake za razlikovanje istinske Crkve Isusa Krista nabrajaju se danas obično četiri (DS 2886 si; NR 383: a) Katolička crkva zahtijeva samo za sebe nalog za ostvarenje jedne Crkve koja je iz78

vana vidljiva (*jedinstvo Crkve, LG 8); b) Katol. se crkva shvaća kao sveta (*svetost Crkve, LG 8 si 39 41 48); c) Crkva Isusa Krista mora u temelju biti katolička, tj. svjetska Crkva (*katolicitet Crkve, LG 8 13 23; UR 4); d) ona mora počivati na apostolima i slijediti ih, tj. mora biti apostolska (*apostolstvo Crkve, LG8; UR 17). 6. Za ustav Crkve kao vanjskoga društva, usp. *apostoli, *papa, *biskup, *služba, *laik, *učiteljstvo, *pastirska služba Crkve, *red, *priznavanje službi, *successio apostolica. 7. Bitne slike Crkve: po uzoru na Pismo i na patristiku izražava Crkva svoju bit u analogijama i slikama (tako i 2. vat., LG 6 si i dr.), ali njihova veza s Crkvom i njihovo točnije značenje mogu se spoznati tek iz cjeline objave. a) najbliža usporedba potječe iz samoga sociološkog područja: Crkva je narod Božji (1 Pt 2,10 i dr.). Poziv na spasenje postaje u takvom gledanju principom okuplja nja. Da je odnos čovjeka prema Bogu povezan s nekim vanjskim i zajedničkim djelovanjem (odnosno trplje njem), to se u modernom individualizmu osjeća kao nešto strano. Ali ta misao prolazi kroz cijelu povijest spasenja (*princip solidarnosti). Uvijek je Božja milost bila u zajednicama, počevši od praroditelja (*monogenizam) preko otaca Saveza Noe, Abrahama i Mojsija do Novog Saveza u kojem se sastaju »blizi i daleki« (Ef 2,17) u pomirbenoj snazi krvi Isusa Krista (usp. Mt 21,43 i dr.). Iz te se povezanosti ne može iskočiti, a da ne promaši put prema upravo onoj transcendenciji zbog koje se pokušava a možda se i mora protestirati protiv nelegitimnog svojatanja te transcendencije. b) Na istoj se razini nalazi riječ o *»kraljevstvu Bo žjem« (za ispravnu primjenu te riječi usp. *bezileja). Ono predstavlja Crkvu kao povijesni prostor praktičnog os tvarenja volje Božje koja je vidljiva u javnosti i čini je 79

predvorjem za ono konačno stanje stvorenja u kojem je »Bog sve u svemu« u onoj stvarnoj bazileji. c) S Pavlom odnosno »pavlovcima« (1 Kor 6,15 si; Ef 1,22 si; Kol 1,24) i u skladu s tradicijom (Klement Rim., Origen, Augustin, Bonifacije 8.) Crkva se naziva »mističnim *tijelom Isusa Krista«. Značenje te nauke o mističnom tijelu Isusa Krista za novu svijest o Crkvi leži u užoj povezanosti Crkve s Isusom Kristom i u utemeljenijoj solidarnosti članova međusobno. U odnosu na tu povezanost s Isusom Kristom može se reći: Crkva je Kristova stvarnost (1 Kor 12,13), ona je izvrstan način na koji Isus Krist nakon svoga uzdignuća slanjem Duha Svetoga (usp. 1 Kor 10,3 si; Ef 2,15.17 si) nastavlja živjeti u ljudima koje je on umirući privukao k sebi kao svoje »tijelo«, svoju »puninu« (Ef 4,12 si). Oni postaju njemu suobličeni i svi zajedno »jedan u Kristu« (Gal 3,28). Taj način njegova nastavljanja života naziva se mističkim. Time se ne umanjuje njegov realni karakter, nego se izdiže od ostalih mogućnosti biti tijelo (npr. u biološkom supstancijalnom jedinstvu). Crkva je time živo jedinstvo koje nadilazi sve što je čisto institucionalno: ona se odnosi na Isusa Krista ne samo kao na svoj izvor nego i kao na sadašnji temelj svojega života. Ta povezanost svih vjernika međusobno koja je prikazana u slici mističnog tijela (*općinstvo svetih) i koja se pokazuje u blagovanju jednoga kruha (1 Kor 10,17.21) zasniva svijest solidar nosti među članovima koja je bitno zasnovana »u Kristu« (Rim 12,5) i postaje motivom za liturgijske, asketske, župne, ekumenske i socijalne zahtjeve. d) Budući da novoz. Crkva ulazi u nasljedstvo SZ, zato na nju prelaze osim opće ideje o narodu Božjem i slikoviti izrazi proročke * zaručničke mistike: Bog se povezuje s otkupljenim čovječanstvom u nježnosti i neuništivosti ljubavi. Samo prividno zaostaje ta slika za 80

onom o mističnom tijelu jer upravo ta ljubav čini od partnera »jedno tijelo« (Post 2,24), i upravo to tijelo čuva personalno vlastito biće članova. Obje slike povezuju se u NZ (Ef 5,23-32; Otk 21,9 si) i podržavaju, međusobno se dopunjujući, poštovanje i prisnost u ravnoteži. e) Jednaku dijalektičku funkciju ima biblijska smjesa mehaničke i organske slikovitosti. S jedne strane Crkva se uspoređuje s građevinom koja se sastavlja od mnogo kamenja u kući (1 Tim 3,15; Heb 3,6; 1 Pt 4,17) ili hram (Ef 2,21 si) da se usavrši u grad Božji (Gal 4,25 si). S druge strane raste ona iznutra kao grm gorušice, kao čokot ili stablo (Mt 13,31 si; Iv 15,1-8) u susret životnoj punini raja. Ali i grad i vrt nisu suprotnosti koje se isključuju nego pokazuju da ta biblijska izjava želi uzvisiti tajanstveno biće Crkve iznad pojma okupljanja kao i života. Ali na kraju krajeva ne može se Crkva ni slikovito ni pojmovno iscrpsti ni u kakvoj kategoriji zemaljskog bivovanja u svojoj cjelokupnoj stvarnosti koju ostvaruje Duh Sveti. Ona ima temelj svoje mogućnosti »odozgo« i ne postaje pristupačna čovjekovu mišljenju time da ona to zaniječe. 8. Mjesna Crkva i opća Crkva. 2. vat. razumijeva pod mjesnom Crkvom ponajprije onu Crkvu koju vodi biskup (= dijeceza). Teološki znači mjesna Crkva: ta jedna cijela Crkva Isusa Krista postoji i prisutna je u svakoj mjesnoj zajednici (LG 26) i konstituira se navješćivanjem *evandelja Isusa Krista, *euharistijom i prakticiranom ljubavlju. Ta (katkada vrlo mala) mjesna zajednica jest »na svakom mjestu« novi narod Božji u Duhu Svetom (LG 26). U njoj se uprisutnjuje Isus u znaku i u Duhu vjernicima i nevjernicima, Opća Crkva izgrađuje se od mnogih takvih (katkada udaljenih) zajednica vjere »baze« (lokalnih stanica). 81

9. Crkva i država. Crkva zahtijeva snagom svoje biti temeljnu neovisnost o *državi (jer nije privezana ni na kakav politički, privredni sistem niti na kakvu određenu kulturu: GS 42 58 76). Ona potpuno priznaje državu i građansko društvo kao samostalne, od Crkve nezavisne i autonomne veličine (»savršeno društvo«, *pluralizam; DS 638 si 943 2895 2919 si 3168 si 3171 3685). Kad ona zahtijeva da bude »znak i zaštita transcendencije ljudske osobe« (GS 76), kad objektivno naviješta i za javni i državni život važeće norme *naravno-ćudorednog zakona, a prekršaje protiv njih označuje kao protivne savjesti naroda i time obvezuje savjest svojih članova, onda ona time ne postaje neka naddržava, jer Crkva priznaje norme slobode pred vjerskom prisilom i *tolerancije i u svjetonazorno miješanoj državi i upravo za nju, a ne zahtijeva da u vezi s onim što pozitivno u pojedinoj povijesnoj situaciji u državi i društvu treba činiti da može navješćivati neki konkretni imperativ. Crkva koja prema 2. vat. nema poslanja u političkom, privrednom ili socijalnom području (GS 42) ipak zna za svoju obvezu da aktivno doprinosi »humanijem obli kovanju ljudske obitelji« (GS 40). U vezi s konkretnim političkim putom imaju članovi Crkve opravdane razlike u mišljenjima (GS 43 75). Time se naravno ne misli sloboda da se stoji na strani jedino posjednika, ugnjetavača i izrabljivača (GS 63-72). Zadaće Crkve u državi i društvu proizlaze iz toga što ona mora biti za druge, postoji i za nevjernike, a time mora biti protiv nepravde. Ali njene se zadaće ne sastoje u obrani njenih privilegija, pa niti u obrani njenih »legitimno stečenih prava« (GS 76). 10. Stav zreloga današnjeg kršćanina prema Crkvi sastoji se s jedne strane od uvida da je nemoguć neki apsolutni religiozni individualizam: Bog želi spasenje 82

sviju, a to spasenje kao spasenje cijeloga čovjeka ostvaruje se i reprezentira u svima dimenzijama čovjeka, tako da nema neke koja je jedina »specifično« religiozna (npr. nutrina, srdačnost, ženskost, kultno itd.). I zato Crkvi pripada upravo i društvenost djelotvorne reprezentacije božanskoga spasenja. Zato za kršćanina ne postoji ni na području religioznoga nikakav separatistički individualizam, koliko god on i kao homo religiosus ostaje individuum ineffabile. S druge strane zna kršćanin usred svoje vjernosti prema Crkvi kao trajnog prostora svojeg religioznog djelovanja, u poslušnosti prema njenoj učiteljskoj i pastirskoj službi, da je ona putujuća Crkva koja u svojoj povijesnosti s naporom traži svoj put kroz vrijeme, on je podnosi u kritičkoj lojalnosti i u strpljivosti kao što i ona njega nosi. I on je promatra kao znak spasenja (mira, pomirenja i jedinstva) koje je Bog u povijesti podigao i za cijeli svijet, dakle i za one koji joj povijesno opipljivo još ne pripadaju. To temeljno i sasvim konkretno prihvaćanje Crkve ne isključuje da pojedinac ili neka grupa angažirano anticipira intenciju Crkve u neraspoloživo danoj karizmi i da se za to samo parcijalno identificira s nekom mjesnom Crkvom u kojoj je ta intencija samo nedovoljno realizirana. CRKVENA POVIJEST ona je disciplina koja znanstveno istražuje i prikazuje povijest samoostvarenja *Crkve kao teološko-spasenjskopovijesne veličine. Samo kad se ona tako shvaća, dakle svoj predmet tako prihvaća kako je on, naime povijest Crkve, sam otkriven u objavi Božjoj te otkriva samoshvacanje Crkve u prošlosti, onda je ona teološka znanost i razlikuje se od kršćanskog dijela opće povijesti religija (pa i onda kad bi taj dio napisao neki katolik). Ona se ne bi smjela pisati tako da kršćan83

sko učenje i uvjerenje o božanskom porijeklu Crkve bude samo negativna norma za čisto aposteriorno istraživanje kršćanske religiozne povijesti. U aposteriornom istraživanju morala bi crkvena povijest služiti i samokritici Crkve prihvaćajući pogreške Crkve u teoriji i praksi i pokušavajući da rekonstruira ono što je Crkva prikrivala. CRKVENA RIZNICA. Taj krivo shvaćeni pojam crkvene riznice razvio se tek u vezi s teologijom *oprosta od 14. stoljeća (DS 1025 si 1447 si 1467 i dr.; NR 677 si 682 i dr.), ali je sama stvar neovisna od povijesnog povoda te riječi, štaviše ta riječ izriče samo pod drugom slikom ono što je i bez nje uvijek bilo jasno izražavano: da Bog želi spasenje svakoga pojedinca u svakom smislu s obzirom na Isusa Krista, njegovu beskonačnu *zadovoljštinu i njegovu »zaslugu« na križu (DS 1528 si 3670 3891 i dr.) i na cijelo *tijelo Isusa Krista koje od njega i u njemu ima svoju snagu za vlastito djelovanje i koje je na korist svakom članu (usp. 1 Kor 12,25 si i dr.). Ukoliko se ta cjelina spasenjske stvarnosti Isusa Krista i njegova tijela izražava upravo u brisanju vremenitih *kazni za grijehe, i to prije svega i pomoću oprosta, to se naziva crkvena riznica. Kako se njegova djelotvornost zamišlja, usp. *oprost. CRKVENA VLAST. Time se može shvatiti cjelokupnost *punomoći koje je *Crkva primila za ispunjenje svoje zadaće. Teološka refleksija i crkveno pravo dijele crkvenu vlast u vlast posvećivanja (potestas ordinis) i pastirsku vlast (potestas iurisdictionis, jurisdikcija), a pri tom se ne smije zaboraviti da su obje usko povezane jedna s drugom. Vlast posvećivanja podjeljuje se određenoj osobi *redom (u njegovim različitim stupnjevima) u obredu *polaganja ruku. Pastirska vlast 84

pripada nosiocu neke službe u Crkvi i zato se može dalje predavati (delegirati), ali pri tom se ne mora predavati u punom opsegu, i može se opet oduzeti od nosioca (no *papi kao nosiocu primata jurisdikcije samo onda kad se on odriče ili kad zbog javne hereze ili duševne bolesti prestane biti papa). Podjeljivanje vlasti posvećivanja može se tako zamisliti da ona katkad (kao kod sveć. redanja) biva podijeljena u svojoj cjelini, ali je u svojem izvršavanju vezana ili ograničena. Tako se najjednostavnije razumije zašto i jednostavan svećenik može potvrđivati (štaviše u sred. vijeku mogao je u malom broju slučajeva legitimno podijeljivati svećenički red), a bez ponovnog podjeljivanja ispovjedne »jurisdikcije« ne podjeljuje valjano odrješenje. U posljednjem slučaju jasno se vidi ograničenje obiju vlasti. 2. vat. upotrebljava shemu triju službi za razjašnjenje toga teološkog stanja stvari (posvećivanje, naučavanje i vodstvo) a sve se tri podjeljuju redenjem. Sabor je pokušao izraziti jedinstvo sviju službenih vlasti u Crkvi, sakramentalnu ukorijenjenost i pneumatsku narav svih vlasti (pa i pravne), LG 21, nota 2; CD 2. CRKVENE ZAPOVIJEDI nazivaju se u užem, katehetskom smislu onih »pet zapovijedi« (formulirane 1555.) koje obvezuju sve krštene od 7. god. života, ako su došli do uprabe razuma: 1. Svetkovanje blagdana, 2. Sv. misa u nedjelju i blagdane, 3. Nemrs i post u određene dane, 4. Godišnja ispovijed (ako ima teški grijeh) 5. Uskrsna pričest. U širem smislu to su one crkvene naredbe koje proizlaze iz njenoga teološkog i društvenog ustrojstva i kao 85

zaštita protiv raspadanja: oblik sklapanja ženidbe, odgoj djece itd. Te zapovijedi imaju svoju povijesnu potrebu jer se spontano karizmatičko ostvarenje Crkve u širokom pluralističkom društvu - a takvo je postala i sama Crkva - ne može očekivati i na kraju krajeva ne može omogućiti bez konkretnih »minimalnih zahtjeva«. Na temelju upavo te povijesno-društvene strukture Crkve te su zapovijedi izraz aktuelnog samoshvaćanja Crkve koja se sada i ovdje ostvaruje. One zato sudjeluju i na legitimnoj promjeni upravo toga aktuelnog samoshvaćanja Crkve, ukoliko ta promjena ne pogađa trajnu teološku bit nego društveno ostvarenje te Crkve. (Zato su u najnovije vrijeme izmijenjene ili sasvim dokinute zapovijedi o postu, cenzuri knjiga, crkvenom ukopu itd.). Naravno da crkveni zakonodavac ne može konstituirati volju Božju kao njegov zastupnik. On zato ne može kao Božji zastupnik ni obvezati ćudoredno na održavanje čisto crkvenih zapovijedi, nego samo utoliko ukoliko su te zapovijedi u konkretnom slučaju sadržane u kršćanskoj volji za Crkvu. CRKVENI NAUČITELJ naziva se u Katol. crkvi i teologiji neki teolog koji od starine svjedoči *tradiciju i kod kojega se moraju ostvariti četiri značajke: pravovjerna nauka, osobna svetost, izvrsni znanstveni učinak i izričito priznanje Crkve. U teološkoj argumentaciji ne pripadaju svjedočanstva crkvenih naučitelja medu svjedočanstva *crkvenih otaca jer oni ne potječu nužno iz patrističkog vremena, a mnogi od njih pripadaju srednjem i novom vijeku, nego svjedočanstvima teologa. U Lat. crkvi ističu se od 8. st. četvorica: Ambrozije, Jeronim, Augustin i Grgur 1. Njihov je broj u međuvremenu narastao preko 30 (medu njima od Pavla 6. kao prve žene Terezija Avilska i Katarina Sienska). Istočne 86

Crkve časte od 9. st. samo tri crkvena naučitlja, »tri hijerarha i ekumenska učitelja« ... Bazilija, Grgura Nazijanskog i Ivana Krizostoma. CRKVENI OCI su po definiciji Vinka Lerinškoga (+sredinom 5. st.) oni pisci starine koji su u svoje vrijeme i u svojim mjestima bili prokušani učitelji u jedinstvu vjere i zajedništvu Crkve. Crkveno-službene oznake za njih jesu: 1) pravovjerna nauka (što ne znači nezabludivost niti isključuje faktične zablude u nekim pojedinostima); 2) sveti život u starokršć. smislu; 3) priznanje od Crkve koje ne mora biti izričito nego se može izraziti citiranjima itd.; 4) njihov život u vrijeme »otaca«, tj. da su živjeli u ono vrijeme koje je završilo smrću Izidora Seviljskog na Zapadu, a Ivana Damašćanskog na Istoku, dakle koje prestaje s 8. stoljećem. Oni su posebni autoritet kad se radi o *consensus patrum, jer oni tada u čistom smislu mogu vrijediti kao posrednici i svjedoci crkvenog učenja. Uz njihovo učenje usp. *patristika, *neoplatonizam. CRKVENO PRAVO zove se pravo koje važi u * Crkvi i koje ureduje njeno ispunjenje kao zajednice. Ukoliko je ono saopćeno u Božjoj objavi ili dio *naravnog ćudorednog zakona naziva se božansko pravo (ius divinum). Za točnije shvaćanje božanskog prava treba pripaziti da objava nije nužno pasivno slušanje, nego i može biti katkad aktivna odluka slušatelja koja bira između više mogućnosti. Primijenjeno na objavu božanskog prava u Crkvi to znači da Crkva bira u situaciji odlučivanja koja je bliza njenom samoispunjenju i koja je primjerena njenom biću. U tom smislu neke odluke koja je u skladu s biti može božansko pravo biti »postavljeno« baremjoš u apostolsko vrijeme do pune konstitucije Crkve. Cisto crkveno pravo sastoji se od 87

I crkvenih zakona (koji sadržajno često odražavaju božansko pravo) i od običajnog prava. Glavni izvor crkvenog prava u Lat. je crkvi ZKP (crkveno pravo naziva se starijom oznakom često i »kanonsko pravo« prema temeljnom značenju grč. kanon=mjerilo) koji je stupio na snagu 1918. god., ali se uvidjelo da je potrebna reforma i sada je sastavljen novi. Božansko pravo u Crkvi nije ukočeno, naprotiv u vezi s njegovom spoznajom i primjenom vrijede u konkretnoj situaciji analogni principi kao kod *razvitka dogmi. Pogotovo je čisto crkveno pravo sposobno za primjene i prilagođivanja promjenjenom vremenu. Kriteriji za promjenu crkvenog prava proizlaze ne samo iz promatranja onoga što je danas zapovijedeno u Crkvi prema njenoj biti, nego i iz kritičko-hermeneutske refleksije o tome kako je nastalo crkveno pravo (npr. ženidbeno pravo). Ukoliko norme crkvenog prava bitno nose samoispunjenje Crkve, onda im pripada isto spasenjsko značenje kao Crkvi uopće (ovdje, s različitim shvaćanjem biti Crkve, leži različito shvaćanje crkvenog prava kod evangeličkih i istočno crkvenih kršćana), ali se obvezatnost tih normi u pojedinim slučajevima ne može uvijek lako spoznati, Crkva je oprezna u primjeni mnogih čisto crkvenih normi (podjeljivanja oprosta; epikija, tj. oprezna interpretacija nakane zakonodavca vrijedi kao krepost; prema čisto crkvenim zakonima vrijedi općenito prihvaćeno načelo da oni ne obvezuju uz veliku štetu). Crkvenim pravom naziva se i teološko-znanstvena disciplina koja se ubraja medu najstarije jer se temelji na kanonima sabora već u zbirkama iz 5. stoljeća (značajna je Gracijanova zbirka dekreta oko 1142. god.).

88

ČAŠĆENJE BOGA je »otjelovljeno« (vidljivo i čujno) priznavanje Boga kao Boga (*klanjanje). Specifičnost toga »otjelovljenja« dano je temeljnim stanjem čovjeka koji u prvom redu ne može ni na koji drugi način izvršiti »nutarnji« stav nego tako da ga i »izrazi van«, a u drugom redu pozvan je da prema vani očituje svoje nutarnje priznanje, ukoliko se to priznanje mora dogoditi u totalnom samopredanju (cjelokupnoga duhovnotjelesnog bića čovjeka) prema priznatome (religiozni *čin). A ukoliko je totalno stanje čovjeka pozvano da prizna Boga a taj čovjek po svojoj biti odnosi se na zajedništvo, onda je time izrečena i konačna potreba socijalne strukture čašćenja Boga (*kult, *Crkva). lb priznavanje koje se izražava u čašćenju Boga sa svoje je strane usmjereno i specificirano spoznajom Boga koja mu prethodi. »Predmet« kršćanskoga čašćenja Boga nije samo u apstraktnom smislu metafizičko apsolutno biće kao takvo nego Bog doživljen u samoobjavi po Isusu Kristu kao onaj koji se ipak otkrio ovom svijetu u apsolutnom samosaopćenju iako je od svijeta radikalno različit. Specifično kršćansko čašćenje Boga jest dakle prihvaćanje i priznavanje njegova samo-saopćenja koje je sam Bog omogućio. To prihvaćanje koje je Bog proizveo u Crkvi je postalo trajno i povijesno. Time se pitanje o kršćanskom čašćenju Boga svodi na pitanje o kultu Crkve. Crkva poznaje osim vlastitog i »javnoga« kulta (služba Božja) i privatni kult (molitva, hodočašće, pobožnost itd.). Protiv čašćenja Boga izravno su usmjereni kletva, psovka, sakrilegij i idolopoklonstvo zatim praznovjerje, ukoliko iza njega stoji stvarno pri89

znavanje neke transcendentne sile koja je tuda Bogu. Usp. i * religija. ČAŠĆENJE SVETIH. Crkveno učiteljstvo govori o značenju svetih označujući *Crkvu kao znak medu narodima i gledajući njenu vjerodostojnost bitno u njenoj svetosti (DS 3013 si; NR 385 36 si). To je čašćenje prema učiteljstvu dopušteno i korisno (DS 1823 i dr., NR 476 i dr., LG 50 si), ali ne naučava ga kao obvezu za pojedinca. Prema Pismu čašćenje svetih nije samo ćudoredni zahtjev, jer *svetost nije samo u članovima svete Crkve, nego je ponajprije povijesna, eshatološka, pobjednička *milost koju treba slaviti (usp. npr. Ef 1,6. 12.14). Čašćenje »oblaka svjedoka« (Heb 12,1) i zazivanje svetih prema njihovim različitim darovima i *karizmama pripada u toj hvali samoj Božjoj milosti. Katolička teologija ne smije govoriti samo o nekoj čistoj mogućnosti da se postane svet. Izjava da je *svetost zaista dana Crkvi ne vrijedi samo za njene objektivne institucije (npr. sakramente) ili samo za Pracrkvu. Ta svetost mora se pred svijetom pokazati i ima svoju povijest: kanoniziram (proglašeni) sveci jesu stvaralački uzori svetosti koja je dana određenom vremenu, koji su svojim novim stilom kršćanskoga bića pokazali konkretnim uzorom drugima put za stvaralačko prihvaćanje kršćanstva na novi način. Da ta uzornost može povijesno izblijedjeti ili iznova jasnije nastupiti, to pokazuje prestanak čašćenja nekih svetaca, pa i njihov nestanak iz popisa svetih. Ali to ništa ne govori o vječnoj sudbini tih svetaca jer se Crkva shvaća nezabludivom u službenom proglašavanju blaženih i svetih: službeno promišljeno zahvaća ona u tome načine svojega samoostvarenja u povijesti. Kad se prizna uzornost nekoga sveca i on se časti, onda govorimo o čašćenju ili »*kultu dulije« koji se strogo razlikuje od 90

*klanjanja (od »kulta latrije«) koje pripada jedino Bogu. Budući da je ta kvaliteta sveca koja je priznata kao vrijedna nasljedovanja dar Božje milosti, onda je čašćenje svetaca uvijek i hvala i pohvala samom Bogu. Zagovor svetih za nas ne smije se shvatiti kao nova povijesna inicijativa neovisno o njihovom povijesnom životu, nego je stvarno jednostavno trajna vrijednost njihova života za svijet pred licem Božjim. Religiozan čovjek lako osjeća poteškoće prema čašćenju svetih jer je ono usmjereno na stvorenu stvarnost koja nije apsolutna. Protivno tome treba imati na umu da zaista ispunjeni religiozni *čin može pronaći i stvorenje u Bogu jer s većom Božjom blizinom raste i vrijednost nekoga stvorenja, a ne umanjuje se. Pučka pobožnost doduše dopušta često Bogu samo neku stvarnost pokraj drugih i ne da se voditi u svojoj ljubavi za neke svece često od njihove kokretne uzornosti (koja je uvijek i neki sud o onome koji štuje), nego popušta nekontroliranim sentimentalnim motivima ili se prepušta religioznom kiču. No takvi fenomeni katolicizma ne bi smjeli sprečavati trijezno čašćenje svetih. ČISTILIŠTE, naziv koji je došao u Srednjem vijeku za ono nastajanje savršenstva u svim dimenzijama čovjeka (purgatorium) koje se događa i čisti »nakon« smrti, a koje po crkvenoj nauci postoji (DS 838 856 si 1304 si 1580 1820 1867; NR 897 926 848 907 si 935), kojemu je podvrgnut umirući u milosti opravdanja ukoliko mu preostalo stanje »kazne« (dostojan kazne) nije moralo biti nužno izbrisano s oprostenjem grijeha u opravdanju, a to se stanje može izbristi »ispaštanjem zadovoljštine«. O točnijoj strukturi toga događanja, a posebno o njegovoj povezanosti s nekim mjestom, nema niti biblijskog objašnjenja (polazište: dobro je i korisno 91

moliti za umrle, 2 Mak 12, 42-45; usp. *šeol, *međustanje), niti neka točnija odluka učiteljstva. Zato riječ čistilište ne bi trebala stojati na putu nekom boljem i točnijem nazivu za ono događanje, pogotovo kad protiv nje govore religioznopedagoške sumnje. - Za moguće shvaćanje te stvari može poslužiti ovo razmišljanje: *gledanje Boga može pripasti samo istinski savršenom, i to već i individulano prije općenitoga usavršenja svijeta (DS 1000 si; NR 901 si). A nutarnje savršenstvo čovjeka vremenit je događaj koji odgovara čovjeku koji sazrijeva u prvom stvorenjskom vremenu, i taj se događaj ne može shvatiti kao dekretorski čin već na temelju složene strukture ljudskog bića u kojemu se sve ne događa najednom. Čovjek postaje samo u fazama kroz sve slojeve svoga bića onaj koji već »jest« po centralnoj temeljnoj odluci osobe (vjera, kajanje, ljubav), a po *smrti ostaje konačno i neopozivo. Ostvarivanje te temeljne odluke nailazi u složenoj stvarnosti čovjeka na onaj otpor u pretpersonalnoj sferi pojedinca koji je bio izgrađen ranijom krivnjom i krivim odlukama. »Doživljaj« toga otpora jest ispaštanje i kao takav posljedica je čovjekova grijeha. A budući da je taj doživljaj s druge strane različit od izvršenja slobode i od samoiskustva jezgre ljudske osobe, on je »vanjska« kazna. Time bi onaj integrativni proces kojim se nakon smrti mora obnoviti cjelina ljudske osobe protiv otpora krivnjom vlastitoga grijeha bio stvarno ispaštanje kazne, ali koje je radikalno nošeno milošću primljenom u onoj temeljnoj odluci i time nužno i neotklonjivo uranja u konačno savršenstvo čovjeka, tj. u konačno gledanje Boga. ČISTOĆA, obredna. »Čistoća« i »nečistoća« u obrednom smislu drže razliku u stvarima, hrani i radnjama najrazličitije vrste koje su u ćudorednom pogledu sasvim

indiferentne, ali se smatraju spojive ili nespojive s kultom ili vršiteljem kulta (trajno ili na određeno vrijeme); bilo daje to »nečisto« kao posebno sveto (tj. pridržano Bogu) ili bilo kako nije dolikovalo kultu. Takvih tabu-propisa bilo je (s vrlo različitim tumačenjima) ne samo u većini religija, nego i u SZ: određeni seksualni događaji i radnje, doticaji mrtvaca i gubavca onečišćavali su za neko vrijeme, mnoge se životinje i vrste mesa nisu smjele jesti itd. (usp. npr. Lev 11-17). I ovdje je tumačenje teško, osobito zato što su stari običaji, koje su osjećali razumljivima same po sebi, često uopće više nerazumljivi, prihvaćeni u starozavjetno zakonodavstvo. Ponešto je bilo iz higijenskih razloga. Svakodnevica je na taj način bila prožeta nekom religioznom sviješću i udaljena od životnog stila drugih naroda i njihovih religija (*obrezanje). Čovjek je tim realnim usporedbama bio upućivan na višu stvarnost (Heb 9,13; 10,22 itd, usp. *sakrament). Isus Krist dokinuo je propise obredne čistoće (Mt 15,1-20; Mk 7,1-23) u korist čistog srca. Provođenje te emancipacije nailazilo je na poteškoće u prvoj kršćanskoj zajednici. ČLANSTVO U CRKVI. To pitanje, odnosno pripadnost Crkvi, identično je s pitanjem o biti, tj. samoispunjenju Crkve. Dijalektička pozicija ekleziologije 2. vat. prema kojoj s jedne strane a)svaki koji djeluje vjerno svojoj savjesti postiže Božje spasenje u Isusu Kristu, bio on katolik, pripadao nekoj drugoj kršćanskoj vjeroispovijesti, živio u nekoj drugoj religiji ili (bez krivnje) bio ateist, ali koja s druge strane b) Crkvu Isusa Krista koja se nalazi u Rimskokatoličkoj crkvi proglašava u skladu s cijelom tradicijom kao nužnu za spasenje za sve ljude,a sve ljude za nju određene (LG 16 i 14), izražena je u učenju o Crkvi kao temeljnom sakramentu spasenja 93

svijeta (LG 1 9 48 i dr.). Milost Božja ponuđena s Crkvom može dostići čovjeka i bez Crkve, ali Crkva je povijesno autentična pojava te milosti Božje i upućuje na nju. 1. Učiteljstvo. Crkvi pripadaju i grešnici i »pre dodređeni« (DS 1201 si 1205 si 1221 1578 2472-2478 2615 3803; NR 377 si 846). Taj članak vjere ne kaže da gubitak milosti opravdanja ne utječe na članstvo u Crkvi, pogotovo zato što se Crkva nikada ne smije promatrati kao čisto vanjska religiozna organizacija, a Duh se Sve ti mora ubrajati u njene bitne konstitutive. Valjanim krštenjem postaje se »osoba« u Crkvi (ZKP kan. 96; usp. DS 1314 si 1620 si 1627 1671 si 3802; NR 528 si 538 si 545 645 si 402; LG 11) i samo tako. Time je u najmanju ruku izraženo kao vjerska istina da krštenjem u svakom slučaju nastupa neki pozitivni, neuklonjivi odnos tem eljne usmjerenosti (pred-osobne vrste) prema Crkvi (DS 1621 1671 si; NR 539 645 si). Zapuno, aktivno članstvo traži se: krštenje, ispovijest vjere, jedinstvo s Crkvom i njenim vodstvom (DS 718 1351 2803 si 3802 si; NR 479 402). 2. Teologija. Kao što postoji nevaljan, samo valjan i plodni sakrament, kao što može varirati vremeniti odnos između milosti i sakramentalnog milosnog znaka, kao što te razlike mogu nastupiti s krivnjom i bez nje, tako postoji u odnosu čovjeka prema Crkvi, tome »prasakramentu«, neka analogna diferencijacija. U skladu s tim valja reći: a)puno članstvo u Crkvi, tako da ono faktično i čini ono što označuje, jest ono članstvo vjernoga i poslušnog katolika koji živi u stanju milosti opravdanja (LG 14). Ovdje milost ima svoje najveće moguće povijesno otjlovljenje, a članstvo u Crkvi povezano je s onim što ono želi označiti: s vjerom i milošću. - b) kad je netko opravdan bez krštenja u vjeri-ljubavi i implicitnim *votumom Crkve (krštenje željom) ondje(još) ne postoji 94

vlastito članstvo u Crkvi, ali postoji neko stanje koje s objektivnom i egzistencijalnom tendencijom traži svoje povijesno-društveno otjelovljenje u Crkvi i tako već čovjeka »usmjeruje« na Crkvu, tako da time i za toga čovjeka ostaje sigurno spasenjsko značenje Crkve. A gdje s krivnjom nema krštenja i vjere, ondje objektivno postoji to usmjerenje kao objekitvna otkupljenost nadnaravni *egzistencijal i obveza (LG 13). - c) između tih dvaju ekstremnih slučajeva dadu se lako uklopiti različite zamišljene mogućnosti objektivno deficijentnog odnosa čovjeka prema Crkvi. To je moguće jer i opravdanje i povijesnosocijalna vidljivost spasenja nisu povijesne i međusobno identične veličine tako da mogu postojati pomaci u fazama, a da ti događaji ne prestaju sačinjavati jedinstvo. 2. vat. (LG 14) razlikuje s Augustinom između pripadnosti Crkvi »u srcu« i »po tijelu«. Katol. kršćanin zna da on pripada Crkvi Isusa Krista »po tijelu«. Da on njoj pripada i »u srcu«, tj. u njoj živi ljubavlju vjere, to on ne zna sigurno, tome se on može (i mora) samo nadati. Ta nada zna da neki čovjek može biti »kršćanin« (to znači ovdje: čovjek koji živi u milosti Boga i njegova Krista, *anonimno kršćanstvo) pa i onda kad on ne pozna Kristovo ime ili misli da ga mora odbiti. ČOVJEK. Mnoge znanosti govore o čovjeku i znaju reći o njemu određeno i (donekle) egzaktno i zato ograničeno. Vjera i teologija kažu o njemu zapravo samo jedno i to obuhvatno, neograničeno, neizmjerivo i zato tajnu: on je otvoren, potrebit partner apsolutne blizine prema Bogu, toj neshvatljivoj tajni, i zato sam nije konačno izrečen niti ga druge znanosti mogu obuhvatiti. Teološka * antropologija zato je kritičko razbijanje svih 95

drugih antropologija u teologiju (učenje o Bogu) i u kristologiju (kao učenje o Bogo-čovjeku). Ukoliko je čovjek radikalno ovisan o Bogu i od njega potječe, on je kreatura stvaranjem u svemu što on jest (svejedno koje se unutarsvjetske ovisnosti i upletenosti moraju još reći o toj stvarnosti - usp. *stvaranje čovjeka: sve su one obuhvaćene i nošene stvarnošću kao trajnom stalno novom - ne »ranijom« - ovisnošću i upućenošću na Boga). Ukoliko ta stvorenost u čovjeku nalazi sama sebe (dakle čovjek spoznaje svijet oko sebe i sa sobom u trajnom zahvatu prema apsolutnoj tajni koji - kao iskustvo *kontingencije, *transcendencije, *straha, bezuvjetnosti *dobra, *ljubavi, radosti itd. - tek omogućuje susret sa stvarima okolice i s osobama u svijetu, utoliko je on *duh (*duša). Budući samo duh u iskustvu okolice i svijeta sa sobom koje se povećava i događa u neuklonjivom fakticitetu činjenica koje se misaono nikada bez ostatka ne zahvaćaju, doživljava on svoju tjelesnost i to kao trajni, nutarnji moment na svojoj konkretnoj duhovnoj osobi (*tijelo). Ukoliko je on dijaloški otovoren za neki poziv na odgovrni odgovor na taj poziv od Boga, onda se on doživljava kao slobodan duh- *osoba i tu osobnost (jer mu ostaje još i modus reći ne Bogu) kao pripadnu njegovu biću, dakle kao svoju *»narav« i oboje (jer se javljaju kao uvjet mogućnosti partnerstva s Bogom) kao teološku izjavu. Budući da to vanjsko (povijesno-socijalno) iskustvo (objave riječi) i (ono) nutarnjim iskustvom milosti zna da je apsolutna tajna bliska čovjeku u slobodnoj, nezasluženoj, praštajućoj i zaštićujućoj blizini apsolutnog samosaopćenja Božjega, čovjek se doživljava kao »nadnaravno uzdignut« *milošću (koja mu je trajno ponuđena), drugim riječima: on spoznaje poziv na blizinu koja ga pripušta i obvezuje na intimnost Božju 96

koja se milosno otkriva kao nadnaravni *egzistencijal ljudskoga bića. ČUDO se zove u vidokrugu našega ljudskoga iskustva događaj koji se u biti ne može objasniti iz (načelno pronicivih) vlastitih zakonitosti toga iskustvenog prostora i zato izaziva čovjeka u onoj dubini njegova života koja neprestano prati njegov cjelokupni pregledivi iskustveni svijet i ujedno ga nadilazi: u najvlastitijoj unutarnjoj otvorenosti i svestranoj preglednosti njegove duhom opečačene naravi pomoću koje čovjek ima načelnu primjetljivost za onostranost svojega iskustvenog svijeta, neku trajnu blizinu prema Bogu (*duh, *transcendencija). On se, naravno, mora neprestano iznova otvarati iz sviju unutarsvjetskih utvrđenja i zastrtosti u jednostavnom ispunjenju izvorne širine svoga bića u onoj spremnosti za vjeru, pripadnosti Bogu i u poštenom potvrđivanju svoga konačnog života koje mu osvješćuje njegovu posljednju lebdeću nesigurnost njegovih horizonata i tako ga drži budnim u poniznom prijemljivom čuđenju u kojem on nakon odgovornog ispitivanja prihvaća one neobjašnjive (a ne samo faktično neobjašnjene) događaje svoga iskustvenog svijeta kao neposredno od Boga zamišljene i prepuštene te zna da je od njih pozvan na povijesni dijalog s Bogom. I Pismo poznaje tu fundamentalnu vjernost u čovjeku kao preduvjet za čudo (usp. Mk 5,34; Lk 18,42 i dr.) koje onda sa svoje strane dovodi do *vjere (u strogom smislu) u izričito formuliranu poruku Božju (usp. Iv 11,37 si i dr.). Za opravdanje mogućnosti čuda i njegove spoznatljivosti (1. vat. naučavao je kao članke vjere: DS 3034, usp. 3009; NR 52, usp. 32) što često postavljaju u pitanje novovjeki prirodoznanstvenici i teologija koja je inspirirana njihovom slikom svijeta, treba imati na umu da je 97

cjelokupna stvarnost koju je čovjek otkrio slična nekoj stupnjevitoj građevini u kojoj ni jedan jedini dio ne pripada isključivo sam sebi nego sve stoji u povezanosti koja je otvorena prema gore i koja nadilazi u svakom stupnju svoje konaturalne djelatne mogućnosti. Narav niža od čovjeka ostaje u iznutra usmjerenoj određenosti prema ljudskoj naravi, koja je sa svoje strane prijemljiva po sebi za povijesno slobodno djelovanje Božje. Takva povijesna inicijativa Božja u čudu iznosi za to u (materijalnoj) prirodi samo na kvalitativno nov način da je izraz suverene volje Božje za poretkom, ukoliko ona naime uklanja ograde toj prirodi koja se bitno ostvaruje u granicama pregledivoga prirodnog zakona, prema višoj zakonitosti božanske spasenjske ekonomije u kojoj Bog poziva čovjeka povijesnim činom u svoje zajedništvo života. Dogmatski gledano, time čudo nije neka nezakonita svojevoljna demonstracija svemogućnosti Božje, nego ono stoji u univerzalnoj spasenjsko-povijesnoj povezanosti i pripada u proces milosno-slobodnog * saopćenja Božjega čovjeku (*objava, *praeambula fidei). Ono je unutarpovijesna samopotvrda te spasenjske volje Božje i spasenjsko povijesnog djelovanja koje iz njega proizlazi u *prorocima (od Mojsija), a prije svega u *Isusu Kristu. Njima čudo služi ponajprije kao vanjski vjerodostojni znak njihova bogomželjenog djelovanja, ali čudo ima u svojem punom smislu ujedno i konačno vremenski aspekt koji je posebno jasan u *uskrsnuću Isusovu kao čudu koje sve odlučuje: čudo slavno uskrsloga tijela Isusova vidljivo je ostvarenje unaprijed konačno vremenske sudbine čovjeka pozvanog u zajedništvo s Bogom da time potvrdi konačno vremensku silu Božju koja zasniva povijest (Bog je ostvario to uskrsnuće) i da ujedno čovjeku posvjedoči 98

ispunjenje koje mu je obećao kao skriveno djelatnu silu sadašnje spasenjske situacije.

99

D DAN GOSPODNJI naziva se svršetak vremenite povijesti svijeta i čovječanstva, ukoliko će se u tom posvemašnjem ispunjenju očitovati da je povijest svijeta i spasenja imala temelj, mjeru i cilj u samosaopćenju Božjem svijetu koje je dostiglo svoj vrhunac i nenadmašivu konačnost u utjelovljenju Logosa i u njegovom djelu, tako da kad se dostigne posvemašnje usavršenje, očitovano stanje svjetovne i spasenjske povijesti utjelovljenog Logosa on će »ponovo doći« kao otkriveno omilostivljenje (*parusija) i *sud svijetu. U skladu s tim naziva se i ona pobjedonosno očitovana uspostava kraljevstva Božjeg (SZ) i Isusa Krista (NZ) koja zaključuje povijest, a to je u Pismu dan Jahvin, dan Gospodnji, dan Sina čovječjega, Isusa Krista, »onaj dan«, jednostavno dan, posljednji dan (Am 5, 18-20; Iz 2,2; 13,6 si; 1 Kor 1,8; 5,5; Lk 17,24; Fil 1,6; Iv 6,39 si itd.). DEFINICIJA (lat. = razgraničenje). 1) Općenito: jednoznačno, kratko, potpuno pojmovno određenje nekoga stvarnog odnosa ili nekog značenja riječi. 2) Učiteljska definicija: Svečana (u obliku kao takva jasno spoznatljiva) odluka učiteljstva *pape (ex cathedra) ili nekoga ekumenskog *sabora kojim se neka istina konačno i za cjelokupnu Crkvu kao obvezatna i istinita s božanskom i katoličkom (ili crkvenom) vjerom naučava i mora prihvatiti jer je ta istina od Boga objavljena (ili je s nekom objavljenom istinom tako povezana da se jedna bez druge ne može nijekati). *Nezabludivost, *dogma, *učiteljstvo. 100

DEIZAM (lat. = shvaćanje Boga) jest gledanje na *Boga kojega prihvaća kao osobno egzistentnoga i svijet s naravnim zakonima kao od njega stvoren (već u 14. st.: Bog kao urar svjetskog sata), ali niječe svako daljnje sudioništvo i zahvaćanje Božje u njegovo stvorenje (posebno svaku nadnaravnu *objavu). Taj je deizam u najrazličitijim oblicima od kraja 16. st. bio zastupan u vezi s izgradnjom neke filozofske naravne *religije (neosporni zastupnik Voltaire). Deizam je s pravom odbacivao, ali kratkovidno, nekoga Boga koji bi bio zakrpa za sve. Zbog eksplicitnog ili implicitnog deističkog mišljenja daje Bog nužno stvorio svijet i zbog nijekanja *slobode Božje koje je s time povezano, a time se svaki deizam zapliće u protuslovlja, kao i zbog odbijanja *nadnaravnoga i *objave deizam je osuđen na 1. vat. (DS 3000-3020 3027 3031-3034; NR 27-44 315 si 384 si 46 49-52). DEKALOG (grč. = »Deset Božjih zapovijedi«), klasična oznaka za zapovijedi i zabrane koje su nametnute narodu staroga Saveza, sabrane u deset rečenica (Izl 20,2-17; Pnz 5,6-21) da uređuju društveno-etički život toga naroda i da garantiraju njegovo postojanje unutar politeističke okoline kao na kultnom udruženju koje počiva na *Savezu. Sociološko-povijesna uvjetovanost dekaloga ne dopušta da se u nj jednostavno unose temeljni stavovi koji se navješćuju i zahtijevaju u NZ (*ljubav, zahvalnost). On je u NZ radikalno uklopljen i podvrgnut zapovijedi ljubavi i vrijedi samo toliko koliko je *naravni ćudoredni zakon i konkretizacija novozavjetne etike. DEMITOLOGIZACIJA nije niti stvarno sasvim ispravno niti autentično ime one zadaće koju je postavio evangelicki teolog R. Bultmann (rođen 1884.) da se 101

NZ egzistencijalno interpretira, tj. da se njegova *kerigma tako otkrije suvremenom čovjeku da time bude neposredno pogođen i da vidi da je stavljen pred »egzistencijalnu« odluku. Ono što kerigmu NZ-a prema Bultmannu prekriva i zato je nužno za dostizanje postavljene zadaće interpretacije odnosno što se mora eliminirati, može se ukratko sažeti u sljedećim vidicima: i oni istaknuti odlomci koje je kritika teksta istaknula kao Isusove historijske vlastite riječi jesu mitološke tj. upotrebljavaju *mit kao svoj izraz (na pr. *bazileja, *Sin čovječji). Pogotovo svi kasniji dijelovi NZ upotrebljavaju mit kao navjescivanje učenika o Isusu koje je nastalo ubrzo nakon Isusove smrti (npr. u mitu o uskrsnuću). U još kasnijem, helenistički određenom sloju preneseni su daljnji mitovi na Isusa (npr. mit o otkupljenju iz *gnoze). Preduvjeti i principi te egzistencijalne interpretacije novoz. poruke koja je prikrivena mitologijama mogu se ovako ukratko izložiti: uopće svaka izjava želi biti egzistencijalno interpretirana, jer samo time da se shvati u aktualnoj odluci tiče se ona mene. Posredovanje objektiviranih stvari koje su samo »pri ruci« ne zanima me. Upravo ono u NZ što me želi pozvati pred odluku skriveno je u mitu pretvaranjem u opipljivu stvar. Mit pravi dodatne poteškoće »modernom« čovjeku: naravni svijet koji istražuje prirodna znanost i koji je zatvoren ne može biti otvoren prodoru transcendencije na onaj način kako to prikazuje mit (npr. u izvještajima o *čudesima). Zato novozavj. kerigma ne može ni u kojem slučaju biti navjescivanje objektivnih istina i događaja koji općenito vrijede i spasenjski djeluju (to bi bila samo mitologija). A poruka NZ koja se mene tiče govori naprotiv: Isus me želi pozvati na odluku između Boga i ovoga prolaznog svijeta. Za taj je apel to »posljednji čas«, odlučno »sada«. Kao što je Isus na križu umro, a nije nikada na sebi 102

doživio čudesa niti je sam koje učinio nego je naprotiv vjerovao Bogu u poniznom prihvaćanju svoje sudbine tako da je u njegovom umiranju došao Božji sud na čovjeka koji je zarobljen ovim svijetom, tako se i od mene traži vjera, odluka protiv ovoga svijeta i protiv grijeha, a da ja nemam nikakva dokaza za onu istinu riječi Božje koja mi se obraća. - Ta egzistencijalna interpretacija nalazi se prema Bultmannu već u NZ općenito i skriveno time što on donosi međusobne suprotne mitologeme i time pokazuje da se ne misli zapravo na objektivne predstave, posebno kod Ivana i Pavla u demitol. eshatologije (svršetak svijeta nije neko kasnije događanje nego sadašnji događaj, egzistiranje u odluci protiv ovoga svijeta). - Znanstvena kritika protiv Bultmanna uvjerljivo je pokazala da novozavjetna kerigma nije samo poziv na odluku nego saopćenje objektivnog događanja, Kristova događaja, koje se može dokazati dovoljnom historijskom sigurnošću uključujući *uskrsnuće. Filozofski se pokazalo da je Bultmannov pojam *transcendencije skraćen i da počiva na nedovoljnoj analizi upravo apriornoga transcendentalnog stanja *čovjeka. Time je pokazano da ispražnjenje kerigme i krivo shvaćanje egzistencije u programu demitologizacije mora dovesti do bezdano paradoksalne vjere koja je suprotna biti čovjeka (pa upravo i današnjega). Ali time se ipak ne odbacuje prava Bultmannova briga. Ne može se nijekati da SZ i NZ odražavaju mitsku predstavu onoga vremena u kojem su nastali. Ta se predstava svijeta ne garantira objavom nego je to već uvijek bilo i ostaje trajna zadaća teologije (koja zato uopće i postoji), tj. pitanje što »zapravo« kažu ti predani spisi, a što ne. Uvijek je teologija razlikovala između sadržaja neke izjave i načina predstave i zato je ona uvijek bila u pravom smislu demitologizacija. Osim toga treba reći: 103

kad se transcendentno, transcendentni Bog, zatvori u jedincatu dimenziju čovjeka, kao što je to kod Bultmanna u jedincatu dimenziju egzistencijalnoga, onda se u stvarnosti mitologizira to transcendentno, a ne demitologizira se. Usp. temeljne pojmove *mit i *svijet. »Ovaj« svijet sa svojom poviješću ne smije se tako radikalno jednostrano odgurnuti u ekstremni dualizam kao što to čini Bultmann, jer Bog je zaista ušao u tu stvarnost i trajno ju je prihvatio. Ali i nadalje ostaje zadaća koju je Bultmann uistinu pokazao, a koja nikada nije potpuno svladana, a to je da se prikaz spasenjskog djela Božjega u *Isusu Kristu u teologiji tako zahvati da slušalac te riječi bude »egzistencijalno« pogođen i pozvan na obraćenjsku odluku i vjeru. DEMIURG kao graditelj svjetova prvi ^ut od Platona uveden u filozofiju, u gnosticizmu zamišljen kao posredničko biće između Boga i svijeta koje oblikuje zemaljski svijet iz prethodne materije. Protiv toga gledanja crkveni oci brane identitet jednoga istinskog Boga sa Stvoriteljem svijeta i Urediteljem dobroga vidljivog svijeta. DEMOKRATIZACIJA (kritička javnost). Princip demokratizacije označuje i fundamentalni i univerzalni društveno politički zahtjev da se prevlada ograničenje demokracije na neki formalni organizacijski princip države, a taj zahtjev ukorijenjen je u davno prevladanoj rastavi države i društva a za stvaranje demokracije kao temeljne političke realnosti da uklopi u sebi i sva relevantna društvena djelomična područja (privreda, obrazovanje, crkve ali kako odgovara vlastitostima svakoga od tih područja). Konkretno - sadržajno pod tim se razumijeva svako organizirano djelovanje kojemu je 104

svrha neposredno praktično mijenjanje struktura vlasti, oblika znanja, načina ponašanja i normi u grupama ili klasama za povećanje njihova samoodređenja i odgovornosti. U prvom redu radi se, u mobilizaciji baze koja je s time povezana, o efektivnijoj kontroli privredne i tehnokratske *moći, a s druge strane o oslobađanju socijalne kreativnosti u različitim životnim područjima. Da ta participacija, kao odgovorno sudjelovanje onih kojih se tiče, na raspolaganju proizvodnim sredstvima uspije, potrebna je istovremena mobilizacija spremnosti za učenje i odgovornost društvenih bazičnih jedinica. Željeni cilj demokracije time je uspostava nekoga društva jednakih i slobodnih ljudi. Općenito stoji dakle ta demokratizacija društvenih podsistema u službi poboljšavanja kvalitete života sviju. Nutarnja blizina novozavjetnog shvaćanja slobode i shvaćanja *Crkve kao solidarne zajednice služenja sestara i braće bez gospodarenja prema demokratskim postupcima i načinu života upućuje na principijelnu otvorenost Crkve kao socijalnog sistema na široku demokratizaciju njezina samoostvarenja usprkos svim razlikama između države i Crkve. Demokratizacija u Crkvi morala bi imati za cilj ne samo neko široko i aktivno sudioništvo sviju vjernika na crkvenim procesima odlučivanja nego i jačanje principa * kolegijalnosti i misli o *narodu Božjem kao i uklju čivanje procesa učenja spremnih na reforme i samo kritičnog diferenciranja. K. F. DEMONI (grč. daimon = kod grčkih pjesnika često dobri bog zaštitnik, nutarnji glas čovjekov). Narodi poznaju u svako vrijeme demone različite kvalitete, stupnja i moći djelovanja. Pojam demoni primjenjuje se većinom u užem smislu za »štetne duhove«. I u SZ pretpostavlja se da postoje, ali im se ne pripisuje neko posebno 105

značenje. Konkretno su predstave o demonima prikazane u kasnom židovstvu (hijerarhija đavla, sotone itd. kao zavodnika; djeluju kao kvaritelji; demoni su nastali padom anđela), a u temeljnim oznikama ulaze u NZ, ali okrenuti su sasvim u povijest spasenja: demoni sačinjavaju neko kraljevstvo (Mk 3, 22-26) koje stoji protiv *bazileje i očituje se u *opsjednuću. Usp. i *sile i moći. Crkvena izjava naučiteljstva nalazi se u 4. lat. saboru gdje se radikalno kaže da ne postoji nikakvo *zlo od početka, nego da je sve zlo konačno-vremensko i da je nastalo iz slobodne odluke stvora (DS 800; NR 918). U vezi s tim kaže se da su davao i drugi demoni po naravi stvoreni od Boga kao dobri, ali su iz sebe postali zli. Time je egzistencija demona pretpostavljena, ali se ne naučava izričito. Izjava kongregacije za nauk vjere od 1975. označava egzistenciju đavla i demona kao *dogmatsku činjenicu, dakle ne kao dogmu. Ti škrti podaci ne dopuštaju (kako to često čini pučka pobožnost) da se odmah vide silni Božji protivnici ili da se oslikaju njihova svojstva i djelovanje. Pred ozbiljnošću povijesti spasenja bila bi neteološka neozbiljnost vidjeti u đavlu i u demonu neku vrstu sablasti koje se skitaju po svijetu; nego radije smijemo prihvatiti da se ovdje radi o moćima našeg svijeta (koje nisu neovisne o čovjeku), ukoliko je ovaj *svijet protivnjenje Bogu i napast za čovjeka. Time je biblijski i crkveno-učiteljski (DS 3891; NR 890) dana utvrđena personalnost demona jer se svaki poredak bića u svijetu realizira personalno; isto tako njihova pluralnost koja se mora zamišljati u vezi s kvalitativnom i regionalnom pluralnošću svijeta. Time je nadalje rečeno da se oni kao momenti ovoga svijeta zatvaraju svojom krivicom protiv Boga, a na to etiološki upućuje prolaznost obličja ovoga kozmosa. Njihova moć je nakon pobjede nad grijehom od Isusa Krista samo umišljeni prividaj (kako je unutar 106

svjetski realna moć ratova, tirana itd.); oni su lišeni moći (Lk 10,18; Mt 12,28). DEPOSITUM FIDEI, vjersko dobro povjereno * Crkvi koje ona mora vjerno čuvati i nezabludivo tumačiti (*Sv. pismo *tradicija, *vjera; DS 3020; NR 386; DV 10). Ne može se shvatiti kao »zavezani paket rečenica« poruke spasenja koje je Krist posredovao, nego kao suma dobara spasenja (u riječi i daru) koja su Crkvi povjerena da ih stalno iznova ispunjava s ciljem da svoj depositum fidei unutar svoje sadašnje, povijesno-zemaljske situacije učini shvatljivim, vjerodostojnim i plodnim. To izvršenje zadaća je sviju članova Crkve (*Crkva koja sluša) i događa se naukom, kultom i životom. DESIDERIUM NATURALE (lat. doslovno = naravna čežnja) označuje od Tome Akvinskoga usmjerenost stvorenoga duha na *gledanje Boga. Temelji se na neograničenoj otvorenosti ljudskoga *duha u sebi samome za beskonačno. Nasuprot tome i njegovoj »naravnoj« strukturi koja je dana s ljudskom naravi nalazi se ponuda samosaopćenja Božjega koje je Bog u Isusu Kristu faktično izvršio, a koje desiderium naturale nikada nije mogao zahtijevati i tako radikalno ostaje nezaslužen od naravne datosti čovjeka; ipak je desiderium naturale ona dinamička »otvorenost« čovjeka u koju je nadnaravno, milosno samosaopcenje Božje, a isto tako milosno gledanje kao stvarni cilj čovjeka, moglo biti usađeno i usađeno je. - Usp. *potentia oboedientialis, nadnaravni *egzistencijal. DESTRUKCIJSKE TEORIJE zovu se ona tumačenja * misne žrtve koja vide bit * žrtve u nekom razaranju kao promjeni žrtvenog dara koji se izuzima iz 107

I ljudske upotrebe (predavanje dara, a simbolično u tome i čovjeka Bogu). Najznačajnija je ona koja vidi bit misne žrtve u »mističnom klanju« i to u sakramentalnom razdvajanju tijela i krvi Isusa Krista koje se događa dvostrukom konsekracijom (prinošenje Krista u obliku njegove smrtne muke). DETERMINIZAM je učenje da ljudski voljni pokreti u svojem usmjerenju prema cilju nisu jednoznačno utvrđeni slobodnim izborom (*sloboda) nego unaprijed vanjskim (izvana djelujućim motivima) ili nutarnjim (duševnim stanjima) uzrocima. Radikalni determinizam krivo promatra potrebne uzroke kao one koji nužno određuju, identificira dakle motiv i duhovno-osobni uzrok nekoga voljnog djelovanja. DIIIOTOMIZAM (grč. - lat. = nauka o razdvojenosti) je mišljenje o biti čovjeka prema kojemu se on sastoji od dva »dijela« (kao bivovanje, a ne kao princip bića), od tijela i duše (Descartes), a u tom se primitivnim shvaćanjem sva svjesnost pripisuje samo duši, a sve tjelesno samo tijelu, često zajedno s nekim *dualizmom kvalificiranja. Dihotomizam se ne može nazvati ni biblijskom ni tomističkom *antropologijom, jer se i u jednoj i u drugoj naglašava substancijalno jedinstvo cijeloga *čovjeka, iako različito jasno - *tijelo, *duša. DIJALEKTIČKA TEOLOGIJA označuje prodor u evangeličkoj teologiji nakon 1918. kojim je prevladana *liberalna teologija iz 19. st. Ta dijalektička teologija, ukoliko se uopće dade kratko sažeti, polazi od krize kao temeljne odrednice čovjeka (ona se sama nikada nije shvaćala kao sistem). U toj krizi čovjek se pokušava osigurati, a najgori i najizopačeniji pokušaj jest religija 108

I kao ljudsko osiguranje i samopotvrdenje protiv Boga. U smrti i uskrsnuću Isusovu Bog niječe čovjeka; Bog i čovjek, vrijeme i vječnost razdijeljeni su nekom linijom smrti. Ali upravo u smrti i uskrsnuću Isusovom dotiče novi Božji svijet stari svijet »kao tangenta kružnicu«, ali niti iskustveno niti povijesno, a niti u vjeri koja je samo »šupalj prostor«. Sredina toga novog života, Božje učovječenje, ne može se ni vidjeti ni izreći, njegovo Da može se objasniti samo pomoću Ne: »Novi čovjek koji sam ja nije to što sam ja«. Taj oblik dijalektičke teologije koji je stvorio rani Karl Barth (i koji se oslanja na Kierkegaarda i Dostojevskoga) preciziran je od E. Brunnera, R. Bultmanna i F. Gogartena u tome da se dijalektički karakter teologije ne temelji u tome Ne objavi nego u dijaloškoj izgrađenosti ljudske egzistencije. Nakon 1933. ne može se kod tih navedenih više govoriti o dijalektičkoj teologiji. Za katolički stav usp. * tajna, *analogija. DIJALOG je nešto drugo nego razgovor u svađi ili neki neposredno jednostrani pokušaj obraćenja i pretpostavlja da obje strane pretpostavljaju i teže da mogu nešto naučiti od drugoga. Tu pretpostavku može imati kršćanin i katolik kad on prihvaća dijalog s onima koji drukčije misle, pa i s ateistima (tako traži 2. vat.: GS 21 40 43 92; DH 3; AG 16 41 i dr.). Ta mogućnost prihvaćanja od drugoga nije samo u tome da dijalog daje bolju informaciju o stavu, nauci i praksi dijaloškog partnera i time može pridonijeti oslobođenju »protivnika« od demonskoga a tako i humanizaciji društva. Ta mogućnost prihvaćanja i u tome je što dijaloški partner ima često iskustva i impulse za humanije oblikovanje *svijeta, za individualno ovladivanje svijetom (praksa meditacije i dr.) koje kršćanin nema u istoj aktualnosti i jasnoći i koje 109

on teološki mora svesti na Božju *milost ondje gdje je zaista humano. Pred međusobnim ukrštanjem *teorije i prakse dijalog je i onda smislen kad se ponajprije teži »samo« za ortopraksom djelovanja, a neko jedinstvo o istini još nije moguće u teoretskom smislu. Ni katolički kršćanin nije jednostavno u »posjedu« istine, nego mora uvijek iznova učiti istinu koja mu je obećana u povijesnom i dijaloškom procesu nalaženja istine. Konkretne nevolje svijeta i zajedničke ljudske vrednote zahtijevaju da dijalog između kršćana i onih koji drukčije misle prijeđe u suradnju (GS 21 90; AG 11 41 i dr.). DISPOZICIJA. 1) Općenito: Nužno i kao uvjet pretpostavljeno stanje (ili način vladanja) za određeno svojstvo koje treba postići kod neke stvari ili osobe; 2) Teološki: Ono što čovjeka prenosi u neposrednu spremnost za neki određeni čin ili za prihvaćanje nekog djelovanja tako da se uklanja način vladanja koji se protivi željenom djelovanju, a sposobnost se pozitivno usmjeruje na to djelovanje. Dispozicija kao pozitivno usmjerenje na prihvaćanje milosti opravdanja nije čovjeku nikada moguća u tom smislu da bi iz nje mogao rezultirati zahtjev za tom milošću ili da milost ne bi mogla sama sebi stvoriti tu dispoziciju. I ondje gdje se od odrasloga čovjeka prije opravdanja traži *metanoja ( = obraćenje), ona je već djelovanje milosnoga izlaska u susret Božjega osvajanja u ljubavi koje je već na djelu u pozvanome (usp. Mt 3,2 s Iv 6,44); *istočni grijeh, *milost, *grijeh, *narav). »U sebi prikladno« ispunjenje ljudske osobe ipak se može promatrati kao »negativna« dispozicija, jer se s jedne strane mora imati na umu mogućnost naravnih dobrih djela i jer je s druge strane opća spasenjska volja Božja milosno djelatni fakt, prema aksiomu: facienti quod in se est Deus non denegat 110

gratiam (onome koji pravo radi Bog ne uskraćuje svoju milost). Točnije sastoji se ta negativna dispozicija u tome da se spasenjskom djelovanju Božjem ne suprotstavlja nikakva nova zapreka (obex). Pozitivna dispozicija koju inaugurira i nosi sama milost nužna je prije svega za primanje *sakramenata sa strane odraslih (DS 15541557 1661; NR 822 825 511). - *Intencija. DJELA. Pri svojoj tjelesnoj i dijaloški-svjetskoj biti mora čovjek slobodno djelo svoga života, u kojem on sam sobom raspolaže, uvijek činiti u »objektivacijama« u kojima se tek može stvarno i pravo izvršiti onaj nutarnji »stav«, jer se konačno naravno u svemu radi o njemu (*rad). Egzistencijalno-ontološki vrijedi: stav postaje samo time što se izvršuje u drugome kao svom realnom simbolu, »djelu«. Čovjeku samo tako uspijeva otići od samoga sebe i jedino time ispravno nalazi samoga sebe. Ali svaka takva objektivacija djela ima naravno u sebi svoju opasnost: ona nije identična sa »stavom« (tj. kršćanski: s vjerom u ljubavi), iako ga djelo nužno ima. I tako čovjek može i ta djela činiti, a da ona nisu izraz i ispunjenje prave i pune vjere (kao bezuvjetno predanje čovjeka Bogu bez pridržaja, usp. Jak 2,17), štoviše, djela mogu biti način samoobrane čovjeka protiv Boga (usp. Mt 23,1 sl):činimo djela da uskratimo srce, činimo djela, a da ne prihvaćamo samo djelo koje činimo kao dar milosti Božje. To je lažna pravednost djela. Sve to vrijedi i za samoispunjenje čovjeka, ukoliko on ima milosno nadnaravno određenje. Obdržavanje Božjih *zapovijedi u kojima se objektivira vlastita bit čovjeka zajedno s njegovim nadnaravnim *egzistencijalom i imperativima jest sadržaj tih djela kršćanina kad ih ispunjava opravdanik u Božjoj milosti u vjeri, nadi i ljubavi (Mt 5,16; Rim 2,6 si; 2 Kor 9,8; Kol 1,10; 2 Sol 2,17; 1 Pt 1,17 i dr.). 111

To posebno vrijedi prema onome što je rečeno o ljubavi prema bljižnjemu u kojoj se ljubi sam Bog, ako je ta ljubav prava i nošena milošću Božjom, barem netematski, ali u svojoj istini. Dalje se o »djelima« treba reći ono što se ima reći o *zasluzi. DJEVIČANSKI POROD stručni pojam u religioznoj povijesti ne za biološko nastajanje fetusa u nekoj djevojci bez suradnje muškarca (partenogeneza: nije prirodnoznanstveno dokazano da je do nje ikada došlo kod čovjeka), nego za rođenje čovjeka iz veze između nekoga boga i žene. Od grčke mitologije temeljito se razlikuje izvještaj o rođenju *Isusa Krista od djevice *iVlarije. Ono je u početku bilo znano samo malom krugu (usp. mišljenje da je Josip Isusov otac, Mt 13,55; Lk 3,23) i nalazi se u izvještajima o Isusovu djetinjstvu (Mt 1,18-25; Lk 1,26-38) koji su neovisni jedan o drugom i sastavljeni s različitim ciljevima da pokažu ispunjenje židovskih očekivanja Mesije (Lk) i Davidovo sinovstvo Isusa (Mt ). Usporedbom izvora vidimo da se taj djevičanski porod ne smije promatrati kao izoliran biografski podatak i privatno čudo, nego da je to primarno izvještaj o dostojanstvu Isusa kao Sina Davidova, Mesije, Sina Božjega, a tome je posljedica djevičanski porod (djevičanstvo, *Marija). Taj djevičanski porod nikako ne znači daje Isus pola Bog i pola čovjek, nego realno izražava da se u Isusu događa s jedne strane apsolutni novi početak povijesti stvarnosti (ne ideologije!) i spasiteljsko prihvaćanje prošlosti. Ispovijedanje djevičanskog poroda nalazi se već u apostolskom vjerovanju (usp. DS 1130; NR 911). DJEVIČANSTVO ne znači ovdje niti seksualnu netaknutost (tako da neki čovjek nije još nikada u svojem životu svojevoljno aktualizirao svoju moć rađanja) niti 112

samo beženstvo, nego ostvarenu odluku na trajno spolno uzdržavanje »radi *bazileje« (Mt 19,10 si). To djevičanstvo postoji u Crkvi kao *evandeoski savjet i iz njega je proizašlo kao vlastit oblik života. U svojoj kršćanskoj biti ne može se to djevičanstvo objasniti čisto naravnom etikom. Spolno uzdržavanje nije po sebi nikakva ćudoredna vrednota, a ne može se ni obrazložiti kao aktivna borba protiv *požude. Prije Isusa Krista nije postojalo, nego se u NZ jednoznačno izvodi tek iz spasenjske situacije koja je nastala dolaskom Kristovim. Budući da je to uzdržavanje kreposno vladanje usmjereno na kršćansko savršenstvo koje dobiva svoje posljednje samoodređenje od ljubavi, mora se posljednji smisao i valjanost djevičanstva odrediti polazeći od te ljubavi. Zato mora i to odreknuće od pozitivnih vrednota i dobara (kako ih predstavlja osobni ženidbeni život) biti izraz ljubavi po sebi. To se događa kad taj karakter uzdržavanja kao takav ima funkciju reprezentacije za ljubav koja u vjeri zahvaća u nadu. Da se djevičanstvo smije prihvatiti kao izraz premještanja egzistencije izvan ovoga svijeta, to se dade objasniti samo pozitivnim pozivom Božjim (*poziv). Polazeći otuda jasna je bez daljnjega veza djevičanstva sa *smrću uopće i sa smrću Isusovom, ali i volja Božja da *Crkva iznosi na vidljiv način eshatolosku transcedenciju ljubavi koja sačinjava njen nutarnji život. To se sakramentalno događa u *sakramentima, egzistencijalno u tom odricanju. Evanđeoski su savjeti nenapustivi bitni moment na liku Crkve, ukoliko ona mora vidljivo prikazati i pokazati ono što ona iznutra živi: božansku ljubav koja eshatološki transcendira naš svijet (zato crkvena nauka o djevičanstvu: DS 1810 3911 si; NR 744). Iz toga slijedi da konkretno življenje djevičanstva mora biti tako oblikovano da ono tu pokaznu funkciju u svakoj povijesnoj 113

sredini u kojoj se živi zaista može jasno i izvršavati. Latinska crkva uvjetuje svojim svećenicima djevičanstvo kao oblik života i ne otpušta ih (iako bi mogla) doživotno više iz te obveze. To zahtijeva nutarnje ispunjavanje vanjskog znaka da se ne pervertira znakovna funkcija bolešću vladanja, lažnom pobožnošću i malodušnošću, ali to zahtijeva i trijezni uvid da je veća dužnost Crkve (božanskog prava) da čini sve da pronađe brojčano dosta svećenika. DOBRO, ono što je dobro, ponajprije je tanscendentalna vlastitost bića općenito i označuje ono što odgovara liku nekoga bivovanja koje je finalno usmjereno (i zato je poželjno). Tome ponajprije pripada bivovanje u sebi: ukoliko se postavlja u težnji u svojem aktualnom bitnom ispunjenju, ono je ontički za sebe »dobro« (bonum šibi). Tome pripada nadalje sve što služi tome bitnom ispunjenju (bonum alteri). Ako neko bivovanje postoji sebi za slobodno samoispunjenje (*sloboda) u horizontu apsolutnog *bića, onda je njegova ontička dobrota ontološko dobro, to jest objektivno ćudoredno dobro (bonum honestum) i apsolutna »vrednota« koja postoji kao u horizontu apsolutnog bića: budući da i ukoliko neko bivovanje (dobro) stoji u savršenom redu koji je nužno postavljen s biti čovjeka, a čovjek u svjesnom i slobodnom samoposjedovanju »apsolutno« pred Bogom tj. ne više kao sredstvo upućeno na drugo, njegovu bivovanju pripada apsolutna vrijednost, neka nužnost, koja mu ne uklanja slobodu nego je predpostavlja i poziva na sadržajno određenu odluku. Objektivno ćudoredna vrednota primarno je dakle duhovna *osoba (Bog i čovjek), a sekundarno sve drugo, ukoliko je sposobno služiti toj primarnoj objektivnoj ćudorednoj vrednoti za svoju pravilno potvrđenu samodatost, os114

tvarenje ili priznanje. Slobodni duhovni *čin koji se potvrdno odnosi na takvu objektivnu ćudorednu dobrotu u priznanju i izvršenju jest subjektivno ćudoredno dobro (bonum morale). DOGMA (od grč. dokeo u temeljnom značenju »što se čini pravilnim«). 1) Bit dogme. U današnjoj upotrebi u Crkvi i teologiji (jednoznačno i općenito tek od 18. st.) to je rečenica kojoj je predmet fides divina et catholica (*vjera), dakle rečenica koju Crkva izričito redovitim *učiteljstvom ili nekom papinskom ili saborskom *defnicijom tako navješćuje kao od Boga objavljenu da je njezino nijekanje *hereza (DS 3011; NR 34; ZKP kann. 749751). Odlučna su dakle za formalni pojam dogme dva momenta: a) izričito definitvno iznošenje te rečenice kao objavljene istine od Crkve, b) pripadnost te rečenice božanskoj, službenoj, kršćanskoj *objavi (u suprotnosti prema *privatnoj objavi) a time njena sadržanost u riječi Božjoj. Ta sadržanost može biti dana i tako da je dogma sadržana u nekoj drugoj (dogmatskoj) istini. Danas se u Crkvi mnogo uči kao dogma što kao takvo (dakle kao sadržano u objavi) nije bilo uvijek izričito naučavano ili reflektirano. Kontroverzno je traži li se za izvođenje neke dogme iz neke druge rečenice objave njezina formalna implikacija u onoj objavljenoj rečenici ili može li se ona i pomoću ne-objavljenih premisa dosljedno izvesti iz neke objavljene istine. U svakom slučaju mora se držati da se konkretno ispunjenje kršćanske vjere ne može nikad odnositi na samo formalne dogme, nego mora stajati u vezi s drugim spoznajama, pristancima i stavovima ako želi biti zaista osobna i crkvena. 115

Crkva često drži da se neka dogma ne može revidirati ako bi ta »revizija« značila da je njezina spoznaja Božje riječi kao takva (i u pojedinoj dogmi) bila u zabludi. Jer Crkva vjeruje (i proklamira) ono što je Bog saopćio kao od Boga saopćeno i pritom pretpostavlja da vjera u neko saopćenje Božje unaprijed ne bi imala smisla kad bi u temelju postojala mogućnost da bi sam Bog pri recepciji svojeg saopćenja vodio u zabludu one koji prihvaćaju. Crkva pri recepciji i artikulaciji saopćenja Božjega ne upada u zabludu i zbog toga jer ona tim postupkom koji prihvaća, formulira i ispovijeda uopće čuva samo svoj identitet. Samo se po sebi razumije da taj postupak ima vremenski uvjetovane preduvjete: U dogmi su sa saopćenjem Božjim pomiješani konkretni modeli shvaćanja, perspektive, usputna mišljenja itd. Sve su dogmatske rečenice, ukoliko se odnose na Boga, uvijek formulirane samo analogno. Dogme su uvjetovane društvenim, psihološkim i drugim interesima. U epohalnoj promjeni struktura mišljenja i shvaćanja može se dogoditi da neka dogma »danas« nije više razumljiva samo po sebi i da se uopće više ne može asimilirati bez daljnjega tako da se pod novim okolnostima ne može više iznova i aktualno interpretirati u svakom povijesnom času nego se zaboravlja, iako se mora sačuvati u povijesnom »sjećanju« Crlcve u nadi u kasnije situacije i ne smije se zabaciti jer povijest dogmi ne mora nužno teći uvijek samo u jednom smjeru. Ali sve te komponente povijesnosti neke do^me ne znače zabludu Crkve koja spoznaje, formulira i vjeruje. - *Nezabludivost. 2) Podjela dogmLIako se u načelu mora držati formalne istovrijednosti dogmi, razlikovanje je opravdano: a) opće, fundamentalne istine kršćanstva, fundamentalni članci, b) specijalne dogme, to jest ostali članci vjere. Najstrože mjerilo za to razlikovanje jest pitanje: koje se 116

dogme moraju kao takve nužno i eksplicitno vjerovati uvijek i posvuda od svakoga da može postići *spasenje (nužnost za spasenje), ili prema kojim je dogmama dovoljna u nekim okolnostima implicitna vjera? 2. vat. naučavo je izričito »da postoji red ili *hijerarhija *istina katoličke nauke, jer je različita njihova povezanost s temeljem kršćanske vjere« (UR 11). 3) Dogma u cjelini kršćanskog bića i samoshvaćanja. Dogma se obraća u svom aposlutnom i obvezujućem zahtjevu na bitno slobodnog čovjeka, ona je dakle istina koja se može pravilno čuti i prihvatiti samo u slobodnoj odluci vjere. A taj čovjek već uvijek ima neku »dogmatsku« egzistenciju ukoliko on kao duh ne može nijekati određene istine (i historijske), a da ne razori sam sebe, iako su one u njemu dane samo na predznanstveni pa i netematski način. Povijesna objava i njeno prihvaćanje nije dakle protivno čovjekovoj biti. Bit dogme ne može se izvesti samo iz apstraktnog pojma nekoga mogućeg saopćenja Božje istine nego iz onoga stoje Isus Krist rekao čovjeku o Bogu i što je o čovjeku određeno: a) *objava nije samo govor nego događaj spasenja, ukoliko se sam Bog saopćuje, a to saopćenje stvara si samo svoj subjekt koji ponizno prihvaća i izričito »sluša«, a to je Crkva. Utoliko dogma nije bitno samo rečenica »o« nečemu, nego sam događaj koji je u milosti prihvaćen (=samosaopćenje Božje) i pojmovno dolazi k sebi samome i koji je u njoj saopćen. - b) lb samosaopćenje Božje dostiglo je svoj konačni, eshatološki stadij (objava je zaključena!). - c) Dogma ima bitno crkvenosocijalni karakter jer je objava koja joj leži u temlju upućena Crkvi. S druge strane dogma čini jedinstvo Crkve vidljivim (utvrđena je u zajedničkom jezičnom izrazu) i time je oblik trajne vrijednosti Božje riječi koja je Crkvi upućena i od nje prihvaćena (*tradicija). - d) Dogma je 117

sama život, ukoliko se u njoj događa samosaopćenje samoga Boga, jer se samo u stvarnosti onoga što se vjeruje može sama shvatiti (milost). DOGMATIKA je teološka znanost o *dogmi. Njezin je predmet zato cjelokupna kršćanska *objava, dakle i one dogme koje imaju za sadržaj kršćansko ispunjenje ljudske osobe (dakle imaju »moralno« značenje; *milost, *antropologija). Ukoliko je dogmatika dio katoličke teologije ona je znanost o vjeri, to jest refleksna, metodička, sistematska spoznaja koju izvršava vjernik u svjetlu vjere o spasenjskom samootkrivenju trojstvenoga Boga u Isusu Kristu i u Crkvi kao njegovu tijelu. 1) Razgraničenje od drugih teoloških disciplina. a) Od *moralne teologije: Ukoliko je to Božje samosaopćenje upravo zato tema dogmatske teologije jer je ono princip nadnaravnoga djelovanja čovjeka i jer se u (ispravno shvaćenoj) moralnoj teologiji mora raditi upravo o tome djelovanju čovjeka, moralna teologija nužno ostaje dio dogmatike u vezi s njenom materijalnom tematikom. - b) Od *biblijske teologije: Vidi članak u ovoj knjizi. - c) Od *fundamentalne teologije: ona je ujedno preduvjet dogmatike koja je predpostavlja kao »naravni« moment cjelokupne ljudske vjerničke refleksije o Riječi Božjoj čovjeku. - d) Sve druge teološke znanosti mogu se prema dogmatici utoliko sažeti ukoliko se one (iako teološke znanosti) odnose na povijest i djelovanje Crkve: *crkvena povijest s liturgijskom poviješću, pravna povijest, crkvena povijest književnosti (*patrologija i teološka povijest književnosti); praktična teologija s crkvenim pravom, *pastoralna teologija, katehetika, homiletika, liturgika s crkvenom glazbom. Te discipline pitaju o Crkvi ukoliko ona predstavlja u ljudskoj kontingenciji povijest i u 118

ljudskom djelovanju i u njegovim normama kao odgovor čovjeka na Božju riječ u kojem Bog djeluje. 2) Metodika. Ukoliko je dogmatika sistematsko »pozitivno« (historijsko) slušanje koje želi shvatiti Božju riječ i ustima Crkve, ona je ujedno i »spekulativna« jer je prihvaćanje u području duha aktivno činjenje u pozitivnom naporu svih apriorno-subjektivnih datosti slušača. Stvarno unutarnje prilagođivanje istine koja se čuje u povijsti zahtijeva konfrontaciju te objavljene istine koja se čula s cjelinom (transcedentalnog i povijesno uvjetovanog) samoshvaćanja slušača i njegova shvaćanja svijeta. Zato su i filozofija i *povijest dogmi nutarnji bitni elementi same dogmatike. 3) Nutarnja artikulacija dogmatike. Temeljna poteš koća izgradnje (raščlanjenja) neke dogmatike koja bi bila bitno prikladna leži u tome stoje njezin predmet ujedno »bitan« i »egzistencijalan«: Tematska objava Božja u njoj izričaj je o bitnim odnosima Boga, čovjeka i njegova svijeta, a ujedno je spasenjsko/>ov//e lvfto djelo Božje na čovjeku. Taj dualizam prisiljava dogmatiku da u svojoj nužnoj sistematici prikazuje spasenjsku objavu Božju ujedno u njenoj (spasenjsko-)povijesnoj strukturi. Samo tako može ona objasniti da je u onoj eshatološkoj fazi u kojoj se Crkva (za razliku od SZ) bavi teologijom, ono kontingentno i ono bitno u svojem uvijek povijesnom (nikada jednakom) međusobnom odnosu našlo svoju konačnu i nerazdvojnu blizinu jer je stvarnost ovoga vremenitog svijeta jednom zauvijek bila prihvaćena od Božje konačne vrednote. Ta jedincatost ostaje živa i pravilno se čuje u *anamnezi *sjećanje i u »prognostici« (izraz u nadi o budućnosti kao ispunjenju proživlje noga). - Za pojedine traktate dogmatike usp. *angelologija, *antropologija, *kristologija, *ekleziologija, *eshatologija, *formalna i fundamentalna teologija, 119

*teologija milosti, *nauka o Bogu, *mariologija, *moralna teologija, *sakramentalna teologija, *nauka o stvaranju, *soteriologija, *trinitarna teologija. DOGMATSKE ČINJENICE ne mogu se izvesti iz objavljene riječi Božje, ali ih Crkva kao takve mora sigurno prepoznati i formulirati jer su one preduvjeti za neiskvareno čuvanje *deposituma fidei (na pr. spoznaja legitimiteta nekoga pape, ekumenskog karaktera nekog sabora, heretičnosti neke nauke). Njihovo teološko mjesto manje je vjerska nauka u strogom smislu nego više teologija praktičnog, bitnog ispunjenja Crkve. - *Pastoralna teologija. DOKAZ IZ PISMA. Budući da *Sveto pismo ostaje neiscrpiv izvor svekolike kršćanske teologije, bez kojeg bi teologija morala postati sterilnom (DS 3886), *biblijska teologija treba kao samostalna znanost i kao nutarnji moment pribaviti *dogmatici »dokaz Pisma«. To znači dvoje: treba a) pokazati da i kako je učenje redovitog i izvanrednog učiteljstva eksplicitno ili imlicitno (DS 3886), sadržano u Pismu ili u njemu bar nalazi »svoj zadnji temelj« (DS 3900 si), jer učiteljstvo je podložno Pismu (usp. DV 10). Pritom se mora pripaziti sa svim sredstvima i pravilima biblijske *hermeneutike na pravi *smisao Pisma i da se neki biblijski tekst ne prenaglašava niti u svojoj punoj nosivosti pozitivistički skraćuje, b) Ali neiscrpivo teološko bogatstvo Pisma moramo ondje i tada otkrivati sa stalno novim naporom, kad ono još nije dovoljno u aktualnom naviještanju vjere aktualizirano, da Pismo ne postane samo naknadno opravdanje toga naviještanja, nego da ostane njegovim živim temeljem. Sv. pismo »kao duša cijele teologije« (OT 16) jest najneposredniji i zadnji izvor kršćanske *objave, ono čime 120

se teolog svake teološke discipline mora neposredno pozabaviti. DOKAZIVANJE BOGA znači sistematsku refleksiju koja izlaže nužnu potvrdu onoga što zovemo »Bog« u svakom činu čovjeka (kad sudi i slobodno odlučuje). Dokazivanje Boga ne želi dakle na kraju saopćiti neku spoznaju u kojoj se jednostavno neki dosad potpuno nepoznat i ravnodušan predmet izvana približava čovjeku, nego želi posredovati refleksnu samosvijest o tome da čovjek uvijek i neizbježno ima posla s Bogom u svojoj duhovnoj egzistenciji (nazivao ga on »Bog« ili drukčije, razmišljao on o tome ili ne, želio ga on priznati istinitim, dopustiti ga, slobodno ga prihvatiti ili ne). To sačinjava posebnost, samoshvatljivost i poteškoću dokazivanja Boga: pri tom se uvijek misli cijeli čovjek u jedinstvu njegova uvida i slobode (iako se može tematizirati samo strana apstraktne pojmovnosti i ono općenito u čovjeku). Radi se zapravo o tome što svatko već uvijek zna i upravo zato se to samo teško može izreći u pojmovnoj objektivnosti, jer ono što netematski znamo o čemu se radi (kao što netko u prosjeku više zna nego što refleksno može reći sebi i drugima što je logika, vrijeme, ljubav, sloboda, odgovornost itd.). To dokazivanje Boga ili dokazi za Boga (može se različito formulirati i poći s raznih vidika više ili manje izričito) svode se svi na to da u svakoj spoznaji (pa i u sumnji, u pitanju, u opiranju da se upustimo u »metafiziku«), čime god se ono bavilo i kad ta spoznaja nešto (barem sam čin) realno postavlja, to se događa pred pozadinom potvrđenoga *bića uopće ili jednostavno kao horizonta, asimptotskog usmjerenja i nosećega *temelja čina i predmeta, pri čemu je još jednom drugorazredno pitanje kako se naziva to bezimeno odsutno Prisutno (biće naprosto, tajna ili - kad 121

se pojavi strana slobode te *transcendencije - apsolutno Dobro, personalno apsolutno Ti, temelj odgovornosti naprosto itd.). Kad čovjek zahvaća u predmetnu stvarnost svoje svakodnevice (zahvatom i pojmom koji zahvaća), izvršuje on kao uvjet mogućnosti takvoga zahvatnog poimanja onaj netematski, nepredmetni zahvat unaprijed prema neobuhvatljivoj punini stvarnosti koja je u svojem jedinstvu ujedno uvjet spoznaje i »pojedinačno« spoznatoga i kao takva (netamatski) uvijek se potvrđuje, pa još i u činu koji to tematski opovrgava. Pojedini čovjek doživljava to neizbježno temeljno stanje svoga duhovnog bivovanja u svakom individualnom temeljnom tustvu (*tustvo) svoga bivovanja: kao nezahvatljivo svjetlo jasnoću svoga duha, kao omogućivanje apsolutnog postavljanja pitanja koje čovjek sam prema sebi izvršuje i u čemu on sam sebe radikalno nadilazi, u pogubnoj tjeskobi (koja je nešto drugo od predmetnog straha), u radosti koja nema više nikakvo ime, u ćudorednoj obvezi u kojoj čovjek zaista odskače od sebe, u iskustvu smrti u kojem zna za svoju apsolutnu nemoćnost: na taj i na mnogo drugih načina transcendentalnog temeljnog iskustva bivovanja prisutno nam je (a da se ne »vidi«) stoje sve (i zato tek pravo osoba) čovjek i što sve doživljava kao temelj svoga vlastitog bivovanja, a da ne smije sebe, konačnoga, identificirati s tim temeljom. To temeljno stanje i njegova sadržajnost tematizira se u izričitim dokazima za Boga. Iskustvo da se ispunjenje svakoga suda događa kao dan u biti nošen i pokretan bićem jednostavno koji ne živi na račun toga mišljenja nego kao ono što nosi, što vlada ne kao ono što je mišljenjem izmišljeno, tematizira se u metafizičkom principu kauzalnosti koji se ne smije zamijeniti prirodoznanstvenim funkcionalnim zakonom kauzalnosti prema 122

kojem se svakom fenomenu kao »djelovanje« pridodaje neki drugi »kvantitativno« jednak kao »uzrok«: kontingentno konačno koje se kao faktično a nenužno potvrđuje (nema u samom sebi dovoljan razlog), egzistira kao »proizvedeno« (kao sama njegova potvrda) od apsolutnog bića kao svoga uzroka (usp. i *kauzalnost). Ta uzročnost prisutnoga jedincatog bića koje nosi izvršenje duha prema svakom bivovanju koje je dano u svijesti kao predmetno tematizirano, može se sada artikulirati u vezi s različitim formalnim aspektom nekoga bivovanja: to bivovanje jednostavno kao kontigentno ukazuje na apsolutno biće kao svoj uzrok: kozmološki dokaz za Boga, dokaz iz kontingencije (pri tom se mogu još jednom razlikovati pojedini momenti, npr. u vezi s finalnošću koja je usađena u bivovanje: teleološki dokaz. Ili s obzirom na ovisnost bića svakoga čina o nekom ranijem sa zaključkom na čisti čin bez ikakve potencijalnosti: kineziološki dokaz: prvi *Pokretač. Ili s obzirom na nužni prvi početak svijeta: dokaz iz entropije. Ili s obzirom na to da svakom konačnome pripadaju sve čiste savršenosti bića samo sudioništvom: dokaz iz stupnjevitosti Tome Akvinskoga). Apsolutni karakter potrebe (personalnog) bivovanja upućuje na stvarnost apsolutne vrednote: deontološki, aksiološki, moralni dokaz za Boga. Apsolutnost (realno izvršene) istine upućuje na realnu apsolutnost nužnoga bića: noetski dokaz za Boga. Skladno uvjerenje sviju naroda o Božjem bivovanju mora imati svoj temelj u stvarnom Bogu: historijski, etnološki dokaz. Te pojedinačne artikulacije filozofije o Bogu koje su se razvijale u zapadnoj filozofiji od Anaksagore i Platona nadalje dijele se od 18. st. manje jasno u metafizičke, fizičke i moralne dokaze za Boga, a pritom se ne pazi da se cilj svakoga od njih (koji se nikada ne može sastojati u prisili za priznanje Boga) postiže 123

samo u onoj mjeri koliko oni svaki za sebe u pojedinačnoj artikulaciji reflektiraju transcendentalno temeljno iskustvo života. DOKETIZAM (grč. dokein=pričinjati se) naziva se kristološko shvaćanje da je *Isus Krist imao samo prividno tijelo ili neko nebesko (etersko) tijelo, odnosno daje samo prividno trpio i umro, a daje križ trebao samo prevarti nevjernike. Ti i slični pogledi trebali su riješiti teološki problem kako je besmrtni Logos Božji nesposoban za muku mogao biti ujedno čovjek i trpjeti. Doketizam nije bio sekta nego je nastupio u brojnim oblicima već od apostolskog vremena (usp. 1 Iv 4,2; 2 Iv 7). Teološki je bio nadvladan na *Kalcedonu. DONATIZAM je sjevernoafriči pokret u 4. st. poslije Krista koji se pothranjivao političkim i socijalnim napetostima i konfliktom između preživjelih mučenika i onih koji su u progonstvu pokleknuli, a dobio je svoje ime od šizmatičkog biskupa Donata iz Kartage. Teološki su donatisti bili mišljenja da se krštenje i sakrament reda mogu izgubiti (tako da su naučavali i ponovno krštenje). Nadalje su odbacivali mir Crkve s državom, smatrali su afričku Crkvu pravom i težili su za mučeništvom do samoubojstva. Taj zanesenjački pokret (koji se dijelom temeljio na *novacijanizmu) raspao se u brojne stranke, država ga je progonila, Augustin se borio protiv njega, osuđen je na sinodama u Lateranu 313. i Arlesu 314. i završio je pobjedom Vandala u Africi 430. Teološka refleksija o *Crkvi i o sakramentalnom *karakteru bila je oplođena donatističkim nemirima. DOXA (grč.=slava) izraz je za vanjski način pojavnosti nebeskoga veličanstva Božjega kako se ono 124

javlja već u SZ u obliku »ognja«, »oblaka« i »pojava«. U vrijeme svojeg poniženja Isus Krist je »odsjev dokse Božje« (Heb 1,3), u njemu je doksa Božja inkarnatorski prisutna. Nakon svoga *uskrsnuća on je »Gospodin dokse« (1 Kor 2,8). Povrh toga doksa je (u »tranzitivnoj« pojmovnosti) imanentno-unutartrinitarno »čašćenje« koje si Otac i Sin međusobno iskazuju. Božjim samosaopćenjem čovjeku koje se dogodilo u Isusu Kristu (predavanje Duha, *milost) čovjeku je već u temelju dano sudioništvo na eshatološkoj doksi Božjoj, ali je ona još bitno skrivena (pod tim soteriološkim aspektom) i tek će se objaviti nakon trpljenja ovoga vremena (Rim 8,18). - *Slava Božja. DRŽAVA. Sve dok neka državna zajednica sa svojim pravom i vlastima nastupa i brine se barem gledano u cjelini, za dostojni ljudski život svojih članova, ostvaruje ona nužnost države koja proistječe iz biti čovjeka u skladu s naravnim pravom i utoliko je u skladu s voljom Božjom te stoji pod zaštitom božanske zapovijedi da se treba pokoravati legitimnoj vlasti. Zato državni zakoni mogu sami u sebi (ako u bitnome stvarno služe općem dobru) ili indirektno (kad bi pobuna protiv njih razorila poredak državne zajednice) obvezivati u savjesti. Kad oni, protivno općem dobru, zapovijedaju neku veliku štetu, onda ih ne treba slušati. Kad zapovijedaju nešto nećudoredno, onda je poslušnost prema njima (»naređenje je naređenje«) nećudoredna i grijeh pred Bogom. »Podanik« se ne smije, ukoliko je zato sposoban, dispenzirati od ispitivanja državnih zakona i zapovijedi prema normama kršćanskog ćudorednog zakona i vlastite savjesti jer bi to Ulo nećudoredno. U okviru mogućnosti sudjelovanje u javnom životu (ukoliko se ono pokazuje da stvarno ima smisla) normalno je 125

ćudoredna obveza. Konkretni oblik državne zajednice (ustav) ne temlji se naravno na direktnom Božjem određenju, podliježe povijesnoj promjeni, a njegova promjena može postati ćudoredna obveza tako da kriza i nužna obrana i iznad pisanoga prava mogu ćudoredno legitimirati revolucionarne postupke (*revolucija; GS 74). Država je sluga a ne gospodar niti jedini nosilac općeg dobra. Kršćanin i Crkva mogu se i trebaju kritički odnositi prema njoj, i to ne tek onda kad su u državi ugrožena specijalno crkvena pitanja (*politič. teologija). Crkva i država ne smiju se međusobno ignorirati niti štetiti jedna drugoj, a jasno razlikovanje obiju veličina ipak je samo korisno za obje strane (*tolerancija). 2. vat. utoliko se izjasnio za »rastavu« Crkve i države, koliko ih je i jednu i drugu označio neovisnima i autonomnima na njihovom području (GS 76). Bitnim razlikovanjem države i Crkve kršćanstvo čuva čovjeka od opasnosti da sama država ili »domovina«, nacija itd. ne postane neka sakralna »numinozna« veličina. Kao što je prirodu tako je kršćanstvo i državu »demitologiziralo« u stoljetnom procesu. Kršćani su doprinijeli što im je bilo moguće da posvuda na svijetu ne prevlada novo prijeteće »pobožanstvenjenje države«. DUALIZAM je u strogom smislu ona nauka prema kojoj se stvarnost sastoji od dva područja bitka koja su jedno prema drugom apsolutno suprostavljena i jednakoga izvora. Religiozno-povijesno značenje ima prije svega *maniheizam koji dijeli svijet na dobri i zli apsolutni princip koji se međusobno ograničavaju i neprijateljski stoje jedan prema drugome. U tome ekstremnom obliku dualizam se ne nalazi nigdje u Sv. pismu, iako se ne smiju zanemariti utjecaji sa strane kasnožidovskoga shvaćanja svijeta na NZ (demonologija, 126

svjetsko carstvo zla protiv *bazileje Božje, ali nigdje se ne stavlja u pitanje njena premoć, nauka o *eonima). Vjera u Krista u NZ ruši i svaku oslabljenu, relativno opravdanu dualističku shemu (koja potječe iz iskustvenih suprotnosti života naukom o učovječenju Božjem u kojemu »nebeski svijet« konačno u otkupljenju prihvaća »zemaljski«). DUH je ono bivovanje koje je odlikovano otvorenošću prema *biću, a ujedno i otvorenošću prema onome što je sam i što nije. Tim dvjema otvorenostima bivovanja prema univerzalnom biću i prema samome sebi jednako su označene obje temeljne crte duha: *transcendencija i refleksija (samoposjedovanje u sebi i *slobodi). U tom prelazu na cijelo biće doživljava pojedinačno ono što je samo kao »živo« i kao »subjekt«, a pojedinačno drugo koje susreće u horizontu svoga samoshvacanja i što nije ono samo kao susret, dakle kao »objekt«. Tim distanciranjem pojedinačnog bivovanja od predmetno tuđega i na temelju mogućnosti da se cjelina bića misli i spozna duhu je moguć slobodan stav prema nečemu slobodno izabranom posebnom i time *sloboda za samoodređenje vlastite biti. Konačnost ljudskoga duha pokazuje se ponajprije njegovom povezanoscu na nužnost nekog djelomičnog, nepredvidivog susreta s drugim i tuđim, a time i povezanoscu s vlastitim * tijelom kao sredinom između subjekta i objekta. Ljudski duh dakle nije »čisti duh« nego bitni »duh-duša« koji tom povezanoscu s tijelom, dakle povezanoscu s prostorom i vremenom, postaje specifično »ljudski duh«. On je u mišljenju, spoznavanju i volji upućen na *osjetnost duhovno-tjelesno konstituiranog cijelog čovjeka i time upućen na iskustvo koje je iskustvo samoga ljudskog duha. A takvo iskustvo ne može nikada ispuniti onaj 127

»izlet« koji duh izvršuje na temlju svoje beskonačne transcendencije trajno i nužno kao uvjet svoga iskustva. Uvijek konačne refleksije ljudskoga duha dopuštaju u svojem zbroju i onu širinu za koju je duh otvoren, a ne mogu nikada adekvatno obuhvatiti apsolutno i beskonačno očekivanje duha. Predmetna svijest ljudskoga duha, koja uvijek zaostaje iza »izleta« toga duha, zna (iako možda i na način da ne želi zapaziti ili tematizirati) da je ona sama omogućena usmjerenošću koja nosi njegovu transcendenciju u njegovu beskonačnom pokretu (*tajna, *Bog, *dokaz za Boga), a to je temelj ljudski - konačnoga duha. Spoznaja i sloboda ljudskoga duha okružena je i nošena tim beskonačnim neshvatljivim od kojega i prema kojemu se doživljava konačni duh kao prepušten sam sebi u svojoj slobodi. On ostaje po svojoj biti otvoren prema istom usmjerenju (*egzistencijal, nadnaravna *milost, *samosaopćenje Božje). DUH SVETI. »Duh Božji« (hebr. ruah, imenica ženskog roda!, grč. *pneuma) u SZ je izraz za djelotvornu Božju moć, a da se pri tom ne može jasno vidjeti Duh Sveti već kao »osoba« božanskog Trojstva. NZ zna za »drugoga Tješitelja« (*Paraklet) koji izlazi od Oca (Iv 14,26) i razlikuje se od Oca i Sina (Iv 15,26; 16,7, usp. posebno Iv 14,16-16,15 ukupno; Mk 1,10 si; Mt 28,19) i koji se u svojem djelovanju posebno predstavlja u simbolima: golub kao simbol stvaranja novoga naroda Božjega (golub je izvrsni simbol svetoga naroda, usp. Augustin; Mk 1,10 si i par.), oluja kao simbol snage (Dj 2), ognjeni jezici kao simbol oduševljenja svjedoka (Dj 2). Usp. i *pneuma. Prema Pismu ispovijeda se i definirana je »osobnost« Duha Svetoga u ispovijstima vjere i u svim crkvenim odlukama učiteljstva o Trojstvu Božjem protiv *modalizma i *macedonijanizma (DS 112 151 si i 128

dr.). On je »Duh Oca i Sina« (DS 178), izlazi od Oca i Sina (DS 188 527 i dr.; NR 269 i dr.; *Filioque) kao od jedinog principa i jednim nadisanjem (DS 850 1300 si 1331; NR 285 si). Od njega je Marija začela (DS 11 30 41; NR 911), a da se ne bi smio nazivati Isusovim »Ocem« (DS 533; NR 209). On djeluje u Isusu (DS 178) i u * Crkvi (DS 3807 si; *učiteljstvo), posebno se saopćuje u *potvrdi i *redu (DS 1269 1774; NR 471 716). O izlaženju Duha Svetoga u božanskom Trojstvu usp. *Trojstvo. »Bit slanja« Duha Svetoga u svijet shvatljiva je bez veće poteškoće (u okviru te tajne). Božansko samosaopćenje svijetu ima dva temeljna modaliteta: samosaopćenje kao istina koja se događa u povijesti i ponuda je slobodne Božje vjernosti, i samosaopćenje kao ljubav koja proizvodi prihvaćanje i otvara transcendt-.iciju čovjeka prema apsolutnoj Božjoj budućnosti. Bog se sam tako saopćuje potrebito - konačnom i grešnom stvorenju. To predavanje sebe iz samoga sebe, a da se pritom ne traži sam niti dobiva, da se štaviše »usudi« zbog samoga sebe prema drugome, tako je velik da može na drugome postati »manji«, to je upravo ono što se misli riječju *ljubav. Jer Bog stvarno kao Bog, stvara on kao Duh sve što je u svijetu uvijek izvorno novo, slobodno i živo, neočekivano i silno, nježno i snažno. On je Duh milosti: Bog koji je u nama pomazanje i pečat, predujam, gost Tješitelj, zagovornik, nutarnji zov, sloboda i sinovstvo, život i mir, svetost i jedinstvo, a sve to nazivamo Duh. On u nama daje da sazriju plodovi: ljubav, radost, mir, strpljivost, čistoća, on je Duh, strogi protivnik tjelesnoga, grijeha, čistoga služenja zakonu, on je tajna sila preobrazbe u nama koja nas goni prema preobraženom uskrsnuću tijela i promjeni svijeta. On je Duh Crkve, jedinstvo *tijela Isusa Krista. Javlja se na pedesetnicu, taj Duh nije čovjeku samo ponuđen nego 129

mu je darovao i svoje vlastito prihvaćanje, tako da se to saopćenje Duha dogodilo ne sporadično uzdišući kao kod proroka, nego konačno i neopozivo. Prasakrament milosti Isusa Krista u Duhu koji je dan a ne samo obećan, to je * Crkva. U njoj on živi u trijeznim zakonima i u živom novom poletu, u *službi i u *karizmi. On je Duh pojedinca koji ga može imati i u još anonimnom kršćanstvu koje ne shvaća Crkvu i može ga voditi i koji se može osjetiti posvuda gdje se čovjek u Božjoj milosti ne prigiba legalističkoj osrednjosti. DUŠA (grč. psvche, lat. anima). Za pravo kršćansko shvaćanje (neplatonsko!) učenja o duši treba unaprijed imati na umu razliku između bivovanja i realnoga principa bića. Neko bivovanje je nešto realno, jedna bit i jedna egzistencija i u pluralnosti svojih oznaka, dijelova, dimenzija itd. Kao cjelina koja sve to ima, princip bića jest nutarnji temelj nekog bivovanja zbog kojega on pokazuje pluralnost vlastitosti bez obzira na svoje jedinstvo, od kojih se jedna ne može adekvatno svesti na drugu, iako je svaka suodređena i od cjeline jer je moment te cjeline. U kršćanskom učenju duša je princip bića, a ne nešto što samostalno za se bivstvuje, što bi samo naknadno i slučajno ušlo u jedinstvo s materijalnim. Duša sačinjava s drugim principom jedincatoga čovjeka, s fizikalnom prostornošću i vremenitošću zajedno neko bivovanje, čivjeka, u substancijalnom jedinstvu, tako da svaka empirijska vlastitost koju na čovjeku doživljavamo nosi u sebi vlastitost cijeloga čovjeka (svaka naravno na različit način): *tijelo je specifično ljudsko tijelo, izraz duhovno-osobnoga. Ono duhovno u čovjeku ispunjava se u povijesnom prostoru i vremenu (predstava, slika, riječ, gesta, društvo) i teži za ispunjenjem cijeloga čovjeka (*uskrsnuće). Empirijski se može sresti, do 130

živjeti, uvijek samo taj cijeli, jedincati čovjek, koji sigurno ne bi bio pravilno i dovoljno obuhvatno spoznat kad se ne bi promatrao kao duhovna *osoba s pravom, nezamjenjivom individualnošću koja je više nego slučaj nekoga općeg zakona, s duhovnom spoznajom koja je više od shvaćanja biološki nužnoga i sposoban je u *transcendenciji prema biću uopće, a time prema *tajni Božje apsolutne istine, sa slobodom i samoodogovrnošću koja ga čini većim od momenta nekoga biološkog i tehniziranog društva. Princip takvoga ljudskog bića koje pripušta k sebi materijalno, prostorno-vremensko biće koje se daje odrediti i tako transcendirati čistu određenost materijalnoga, naziva se dušom za razliku od nutarnjeg principa prostorno-vremenskog, biološkog, slučajnog koji se naziva *materija (ne smije se zamijeniti s »tijelom« koje već izriče ono što je konstituirano od duše i materije kao principa bića). Budući da se ta osobna duhovnost ne može izvesti iz materije, zato se taj princip bića »duša« mora shvatiti kao supstancijalan (usp. DS 567, tj. ne samo način bića neke druge stvarnosti), samostalan, jednostavan (tj. nekvantitativan, jer stoji prema kvantitativnom obuhvaćajući ga i spoznajući ga: usp. DS 900 si 1440 si 2828; NR 329 331). Budući da taj princip kao prava stvarnost nikada jednostavno ne propada, nego poprima nove načine djelovanja i očitovanja, budući daje samostalno suprotstavljen čisto materijalnom i budući da ima pravo vrijednosno vlastito značenje. Zato se ne može stopiti kao čisti moment materijalnoga s nekom određenom pojavnom fazom toga materijalnoga niti s njome prestati biti. Zato kaže razum i kršćanska vjera da duša sa *smrću ne prestaje biti, kolikogod je fizičko-biološka svijest čovjeka pogođena smrću. »Duši« pripada *besmrtnost (DS 1440 si; NR 331), iako se i ta besmrtnost ne smije zamišljati kao jed131

nostavno daljnje trajanje »na isti način kao prije«, nego kao nadvremensko ispunjenje duhovne osobe koja se u vremenu u slobodi »izvremenjuje«, iako će i to ispunjenje biti konačno ispunjenje cijeloga čovjeka u skladu s objavom. Za stvaranje pojedinih duša usp. *kreacianizam, za daljnja pitanja *trihotomizam a prije svega *tijelo; *gledanje Boga. DUŽNOST (kao praiskustvo slobode pred dobrom u transcendenciji prema Bogu) je obvezatni i bezuvjetni zahtjev koji (konačno osobno) dobro ističe prema drugoj osobi u njezinoj slobodi kao takvoj (zaduženje) i njoj nalaže (dužnost). Konačno je ona modalitet odnosa osobe prema osobi i stoga na najdublji način vlastitost koju ljubav nosi u sebi; ali ona kvalificira tada odnos svih vrednota koje konkretno pripadaju biti i usavršenju osobe tako da time i stvarna dobra mogu nametati neko zaduženje. Drugim riječima: ćudoredne vrednote, tj. takve koje konstitutivno pripadaju osobnom području kao takvom i ukoliko one to čine, imaju karakter primoravanja i u tom su karakteru sukonstruirane voljom Božjom (*naravni ćudoredni zakon) jer se one kao takve shvaćaju kao ćudoredne vrednote samo u transcendenciji prema apsolutnom Božjem biću i stoga kao od Boga željene. Dužnost gubi svoj zakonu tud karakter kad se shvaća kao »dužnost« ljubavi, a ta se ljubav doživljava kao darovana milost (u najširem smislu).

132

ĐAKON (grč. diakonos = sluga) naziva se nosilac crkvene *službe koja je već u apostolskoj Crkvi jasno vidljiva: Direktno je pridodana biskupu (Fil 1,1; 1 Tim 3,8 si) a zadaća su mu karitativne i upravne funkcije. Ako su onih sedam muževa iz Dj 6,1 si bili đakoni i tako voditelji helenističke zajednice, onda je đakonima pripadala i neka naučiteljska i voditeljska zadaća. U najstarijoj i staroj Crkvi pripadalo je u zadaće đakona: služenje kod euharistijskog slavlja s čitanjem evanđelja i dijeljenjem pričesti posebno odsutnima, kateheza, vođenje crkvenoga karitasa i uprava dobrima te propovijed. U ranom srednjem vijeku (najkasnije) nastala je u Latinskoj crkvi samostalna služba đakona, đakonat je postao čisti, samo prolazni, stupanj prema svećeništvu. Đakonat je sakramenet prema općoj i sigurnoj nauci, dakle barem utoliko u nakani Isusa Krista, ukoliko je on konstituirao hijerarhijsku vlast vođenja u Crkvi na kojoj i đakon prima sudioništvo *polaganjem biskupovih ruku (usp. DS 1776 3860; NR 718). Pri tom treba pripaziti da se konkretni opseg sudioništva na apostolskoj službi u Crkvi u različitim vremenima može različito odrediti, pod pretpostavkom da postoji volja za trajno sudioništvo. 2. vat. (opet) je uveo stalni đakonat u Lat. crkvi (LG 29; usp. i AG 17), no tu se polazilo u motivaciji previše od nedostatka svećenika. Zadaća đakona u navješćivanju vjere, liturgiji i kršćanskom bratskom služenju izradit će se diferencirano već prema pastorralnom konceptu; ali zadaće (kod rubnih skupina, u izgradnji zajednice itd.) zahtijevaju (bilo to od stalnoga, sakramentalno predanoga đakonata, kod trajnoga, 133

sporednoga ili počasnoga) stručno i religiozno obra zovanje i trajno usavršavanje. ĐAVAO nije u shvaćanju kršćanske teologije samo neka mitološka personifikacija zla u cvijetu, nego je egzistentno biće, ali se ne smije shvatiti kao samostalni protivnik Božji: on je apsolutno konačni stvor kojega je zloća obuhvaćena moću, slobodom i dobrotom Božjom. Učenje o đavlu nastupa u Pismu, kao i ono o *demonima uopće, kao naravni preduvjet i sastavni dio ljudskog iskustva. Kao takvo naravno znanje, pravilno se usmjeruje to shvaćanje đavla objavom pobjede milosti Božje u Isusu Kristu te ostvarenoga oslobođenja čovjeka od sviju gospodstava, moći i sila koje treba nastaviti. Ako je jasno da to učenje o đavlu »izvana« ulazi u objavu na temelju veoma proširenih naravnih iskustava, onda je lako shvatljivo da shvaćanje đavla nosi sa sobom mnoge povijesne izvankršćanske elemente. Svedeno na svoj sadržaj u kršćanstvu učenje o đavlu izriče: situacija prokletstva koju *otkupljenje pretpostavlja i pobjeđuje nastala je stvorenjskom slobodom koja prethodi individualnoj ljudskoj povijesti slobode. Ta je konačna nadindividualna sloboda rastrgana (đavao od grč. diabolos = razbacivač, protivnik) i sukonstruirana nejedinstvom ljudske povijesti. Uz crkveno učenje o đavlu vidi * demoni.

134

E EBED JAHVE, hebr = sluga Božji, u SZ je oznaka za sve pobožne Izraelićane, a posebno u tajnovitom liku Iz 42; 49; 50 i 52-53, koji nastupa proročki i treba trpjeti pomirbeno »za mnoge«, djelomično se kolektivno objašnjava (cio Izrael ili pravedni ostatak naroda), djelomično mitski (navodno babilonski utjecaj), a pri tom se raspravlja ne radi li se o nekom idealnom liku nekoga čovjeka iz prošlosti ili iz budućnosti. NZ preuzima tu oznaku Ebed Jahve za pobožne u Izraelu uključujući Isusa. Posebno prema Izaijinim tekstovima tumači se Isusov život i smrt (usp. Lk 22,37 s Iz 53,12 i dr.), tako da se u svjetlu novoz. Isusove objave mogu čitati EbedJahve-tekstovi kod Izaije kao mesijansko proroštvo koje opisuje u snažnom jezičnom obliku sliku Mesije, ali je ta slika bila strana suvremenom židovstvu: slika nekoga koji nepoznat i mučen, nijem bez naličja i ljepote, prezren i od Boga udaren uzima naše grijehe na se i kod razbojnika nalazi svoj grob i zato mnoge pridobiva za se. EFEZ grad u Maloj Aziji, u kojem je od 22. VI. do 17. VII. 431. održan 3. ekumenski sabor (za pape Celestina 1.). U temeljnim kristološkim izlaganjima osudio je *nestorijanizam i kao posljedicu izričito priznao *Mariji naziv »Majka Božja« (grč. theotokos, DS 250-264; NR 160-172). EGZEGEZA, grč.ekzegesis = izlaganje, naziva se ona teološka disciplina koja izlaže *Sv. pismo pravim 135

znanstvenim metodama u koje spadaju filologija, *biblijska kritika, biblijska povijest i dr., ali u njihovoj primjeni ne smije se egzegeza iscrpsti. Kao katolička znanost ne smije egzegeza imati nauku i upute crkvenog učiteljstva samo kao negativnu normu. U zadaće katol. egzegeze spadaju znanstvene predradnje da se crkvenom učiteljstvu omogući siguran sud o smislu nekoga biblijskog teksta (DV 12) i da se pokaže prava moguća veza njenih rezultata s katoličkom dogmom i, barem u načelu, s nedefiniranom naukom učiteljstva (*dokaz iz Pisma). Katol. egzegeza time često postaje *biblijska teologija koja je u idealnom slučaju identična s onom biblijskom teologijom koju si *dogmatika pretpostavlja. Principe za to izrađuje hermeneutika. Egzegeza u užem smislu (tako na teološkim fakultetima) komentira pojedine knjige Pisma istražujući tekst kritički, ulazeći u pitanje o autorstvu i starijim izvorima teksta, primjenjujući povijesne, geografske i arheološke podatke za rasvjetljivanje, te ističući *kerigmu teksta. Treba li se biblijski tekst prevesti u neki moderni jezik, nužne su sve te predradnje. EGZISTENCIJAL, nadnaravni. U temelju toga pojma nalazi se stvarno sljedeći odnos: još prije opravdanja sakramentalno ili izvansakramentalno primljenom *milošću stoji čovjek već uvijek pod općom spasenjskom voljom Božjom, on jest već uvijek otkupljen i apsolutno obvezan prema nadnaravnom cilju. Ta »situacija«, koja je obuhvatno i neizbježno unaprijed dana slobodnom djelovanju čovjeka i određuje ga, ne postoji samo u mislima i nakanama Božjim, nego je realno određenje čovjekovo koje doduše milosno pristupa njegovoj naravi (zato: *nadnaravni), ali u realnom redu faktično nikada ne manjka. Time je rečeno da neki čovjek, kad i odbija 136

milost i kad je izgubljen, nikada ontološki i subjektivno ne može biti ravnodušan prema svome nadnaravnom određenju. - Ali čovjek je svojom pripadnošću čovječanstvu ipak i trajno, neizbježno i realno određen onim odbijanjem čovječanstva protiv Boga koje se u teološkoj tradiciji naziva *istočnim grijehom. Možemo zato i taj »istočni grijeh« nazvati nekim »egzistencijalom«, ali njega sigurno zahvaća i njime dominira moćniji nadnaravni egzistencijal milosti Božje. EGZISTENCIJALNA ETIKA (individualna etika). Ukoliko ćudoredno djelovanje čovjeka nije samo »slučaj« neke opće, esencijalne ćudoredne norme nego ostvarenje sebe samoga u svojoj jedincatoj individualnosti, a ta se činjenica može i mora znanstveno metodički obrazložiti, onda postoji egzistencijalna etika i mora postojati. Ona promatra ostvarenje pojedinoga čovjeka utoliko koliko mu je moguće i zadano na način koji je samo njemu pojedinačno dan i ne može se adekvatno zahvatiti općenitim normama. Utoliko ona ostaje nužna dopuna »esencijalne etike« (ali je ne zamjenjuje, kako to želi *etika situacije). Općenite ćudoredne norme koje su u njoj izrađene moraju se u egzistencijalnoj etici »okrenuti« prema postojećoj »situaciji« onoga koji djeluje. Pod tom »situacijom« treba shvatiti onu prolaznu točku pojedinca koju sačinjava njegova osobna jedincatost, njegovi individualni odnosi, tustvo njegove osobne povijesti i esencijalno etička refleksija koja mu je intelektualno pristupačna i iz koje rezultira njegovo konkretno ćudoredno izvršenje. Kod toga »usmjerenja« općenite ćudoredne norme na situaciju pojedinca igra »ti« ulogu konkretizirane općenitosti (zajedništvo), a to »ti« sa svoje strane pozitivno određuje situaciju onoga koji djeluje, ukoliko ga ne pogađa djelovanje subjekta, 137

nego to djelovanje zahtijeva i modificira konkretnim zahtjevima i stavovima. (Razumije se da se to »ti« ne smije individualistički krivo shvatiti, nego ono obuhvaća veće društvene sklopove). U situaciji pojedinca i iza nje (koja je određena i zahtjevom toga »ti«) dan je legitimno konkretni Božji poziv tome pojedincu. Taj zahtjev važi ujedno za subjekt koji ćudoredno djeluje, kojega se samo ostvarenje traži upravo tim pozivom i upućuje se u određenom smjeru, a važi i za op ćenit ćudoredni zakon u kojem se odražava temeljni Božji nacrt o čovjeku, svijetu i okolini i koji se mora ostvariti u djelovanju pojedinca i samo se u njemu može ostvariti. EKLEZIOLOGIJA se zove teološka nauka o Crkvi. O mjestu ekleziologije u cjelini teologije još vlada nejasnoća utoliko da se o nekom posebnom traktatu ne može govoriti. Ekleziologija se većinom iznosi u apologetici (*funđamentalnoj teologiji) na dva načina: jednom na historijski, predteološki način da se povijesno dokaže da ju je osnovao *Isus Krist zatim njen karakter kao učiteljskog autoriteta (uključujući njezine oznake, hijerarhiju, učiteljstvo, papu, nezabludivost), a tada u dogmatskom obliku budući da sve teološke bitne izjave o *Sv. pismu (*inspiracija itd.) i njen odnos prema *tradiciji preko njene historijske vrijednosti svjedočenja već pretpostavljaju dogmatsku nauku o Crkvi. Treba imati na umu da su na npr. oznake Crkve (jedinstvo i jedincatost, svetost, katolicitet i apostolicitet), po kojima se može spoznati kao prava Crkva Isusova, sa svoje strane preuzete u ispovijest vjere i tako se moraju vjerovati itd. Izjave o vlastitoj biti Crkve mogu se shvatiti samo iz *kristologije Riječi koja je postala čovjekom, a to dakle mora prethoditi ekleziologiji. Nauka o euharis138

tiji kao centralnom misteriju *Crkve bitno spada u ekleziologiju, isto tako nauka o *sakramentima uopće jer je njena zadaća prikazati sakramente kao temeljno ispunjenje Crkve. EKUMENSKI POKRET (manje dobor apstraktni izraz »ekumenizam«) skupno je ime za sva nastojanja oko ponovnog ujedinjenja kršćana različitih ispovijedanja, ponajprije prethodnim organizatorskim koracima (npr. pripadnošću »ekumenskom savjetu Crkava« koji se ne shvaća kao supercrkva) i konačno dostizanjem jedne Crkve prema volji Isusa Krista za sve koji u njega vjeruju. Ovdje se ne govori o povijesti ekumenskog pokreta koja zapravo postoji tek u 20. st., nego se ovdje izlažu samo neki stavovi s katoličko-teološkog vidika. Katol. Crkva zna za sebe sada kao i ranije da je ona *Crkva u kojoj »subzistira« ona jedina Crkva Isusa Krista, kao što je to rekao 2. vat. sabor (LG 8). Ali ona ne promatra više druge Crkve i crkvene zajednice ponajprije kao ono »što ne treba biti«, što se treba što prije ukloniti obraćenjima (konverzijama) pojedinaca, kao »herezu« i »šizmu« koje treba anatematizirati, nego najprije kao partnere dijaloga i suradnje medu kršćanima koji imaju više zajedničkoga nego onoga što dijeli i zajedničku zadaću prema *svijetu. Pod tim zajedničkim treba navesti: zajedničku vjeru u Boga i u Isusa Krista kao jedinoga Gospodina i Otkupitelja; međusobno kršćansko i ljudsko obvezatno priznanje dobre vjere; bezuvjetno međusobno poštivanje vjerske slobode; zajedničko valjano krštenje i zajedničko učlanjenje u Isusa Krista. Katol. Crkva ima teološku mogućnost i obvezu da danas unese u ekumenski pokret: priznanje postojanja drugih sakramenata u nekatoličkim Crkvama; uvjerenje da milost i opravdanje postoje i kod neka139

toličkih kršćana; priznanje da nekatoličke Crkve kao takve faktično imaju pozitivnu spasenjsku funkciju za nekatoličke kršćane i da te Crkve imaju i živu pozitivnu kršćansku baštinu koja ne mora nužno biti u svakom pogledu u jednakoj jasnoći i pojavnosti Katol. crkve; uvjerenje dakle da te Crkve nisu u svakom pogledu odijeljene jedna od druge i da njihovi članovi nisu samo »odijeljena braća«; svijestozajedničkoj krivnji za crkveni raskol koji se ne može jednostavno pripisati današnjim kršćanima, tako da se ne smije smatrati da su nekatolički kršćani »formalni heretici«; priznanje da je vlastitoj Crkvi potrebna trajna pokora i reforma; priznanje kršćanskog života drugim Crkvama (do martirija) koji doprinosi i izgradnji Katoličke crkve. Ekumenski pokret ima ponajprije karakter istinskog *dijaloga. To je razgovor usmjeren na otvorenu budućnost: radi se o približavanju crkvenih zajednica kao takvih i o katol. shvaćanju Crkve, a ne jednostavno o nekom »povratku« nekatol. Crkava jer Crkva budućnosti za kojom se teži, pa i kao rimsko-katolička, mora uključiti pozitivno-kršćansku prošlost i bogatstva i drugih Crkava, dakle u određenom smislu bit će druga Crkva nego sadašnja Katol. crkva u svojem sadašnjem povijesno uvjetovanom obliku. Ekumenski dijalog ima kao predmet sve što može poslužiti jedinstvu kršćana u vjeri, Crkvi, kršćanskom životu i odgovornom radu za svijet: dakle međusobnu informaciju o životu i učenju; međusobno bolje razumijevanje pojedine teologije; pokušaj prijevoda vlastite teologije u jezik drugoga i obratno; pokušaj savlađivanja pravih razlika u učenju; dogovri o zajedničkom djelovanju. Glavna zapreka ekumenskom pokretu ponajprije je lijenost srdaca koja ne trpe od podijeljenosti; na drugom mjestu treba odmah spomenuti nemobilnost institucija (na svim stranama) 140

koje u ekumenskom pokretu moraju prihvatiti znatnu promjenu u obliku, ako se treba zaista ozbiljno težiti za dalekim ciljem, za jedinstvom Crkve svih kršćana. Mnoge se mogućnosti ne iskorišćuju koje već danas postoje: ima još uvijek međusobne netolerancije i nekršćanskih oblika međusobne konkurencije u društvu koje se mogu slobodno i velikodušno ukloniti. U to pripadaju pitanja uvezi s mješovitim ženidbama. Konkretna, organizirana suradnja medu teologijama bila bi moguća. Moglo bi se unapređivati ono konkretno zajedničko u liturgiji, crkvenoj glazbi i religioznim običajima. Nove zapreke jedinstvu u učenju i praksi mogle bi se unaprijed izbjeći međusobnim konzultacijama. Sve što je teološki moguće za puno zajedništvo u liturgiji, trebalo bi se ne samo trpjeti nego s mnogo takta unapređivati. Hrabrije bi se trebalo prihvatiti pitanje *priznavanja službi. Široko polje suradnje među Crkvama nalazi se u zadaći za sve kršćane da oblikuju profani svijet humanije a time i kršćanskije. U veoma mnogo slučajeva mogle bi Crkve zajednički (pa i u hrabroj oporbi protiv otpora u vlastitim redovima) istupati za mir, za uklanjanje diskriminacije i predrasuda, za socijalnu pravdu, za zaštitu slabih i siromašnih. Za sve bi to mogli stvoriti zajednički institucionalni preduvjet. EMANACIJA (lat. emanare = istjecati) znači u filozofsko-teološkom emanatizmu istjecanje sviju stvari iz božanske supstancije, a iz toga izvedeno ono što istječe. Emanacija bi bila nužna, a emanacije bi bile sve nesavršenije (kao svjetlosne zrake) već prema udaljenosti od toga božanskog praizvora. Emanatizam kao neki oblik *panteizma osuđen je na 1. vat. (DS 3024; NR 321) jer je u suprotnosti s apsolutnom jednostavnošu i 141

nepromjenjivošću koju je naučavao 1. vat. i s naukom o *stvaranju. EMANCIPACIJA (oslobođenje) kao pojam potječe izvorno iz prava i označavao je s jedne strane puštanje na slobodu nekog roba, a s druge strane otpuštanje djeteta iz očevog skrbništva i time njegovu punoljetnost. Otuda je emancipacija onda poprimila općenito zna čenje oslobođenja pojedinca, skupina, klasa, naroda (žena, radnika, Židova, crnaca) od najrazličitijih ovisnosti (političko-pravnih, privrednih, obrazovnih, naravnih) koje sprečavaju punoljetnost čovjeka. Pojam eman cipacije može otuda značiti društveno političko os lobođenje od sistema vlasti i izrabljivanja, oslobođenje mišljenja od tuđeg određenja, cenzure i tabua, os lobođenje od siromaštva, rata i životnog straha. Iako je emancipacija temeljna vrednota i centralni cilj *prosvjetiteljstva, ipak bi se trebala razlikovati od njega kao od epohalnog emancipatorskog pokreta, ne samo zato što je emancipacija u prosvjetiteljstvu primila novu kvalitetu samooslobođenja po kritičkom razumu, nego i zato što je emancipacija u liku revolucionarnoga marksističkog shvaćanja slobode povezivanjem s eko nomskim analizama i klasnom borbom sa svoje strane prihvatila protiv prosvjetiteljstva neki oblik koji ide dalje. S Marksom prihvatila je emancipacija kao kritičko nadilaženje i liberalnih građanskih temeljnih prava i uklanjanja religije kao »opijuma za narod« svoj karakter svođenja sviju odnosa na čovjeka kao društveno biće. Konačno u naše vrijeme postaje emancipacija idealom za neko društveno uređenje, a time i za odgoj u kojem će se ukloniti ne samo najgrublje ovisnosti i neljudske nejednakosti, nego će se djelotvorno spriječiti i svaka nova vrsta socijalnih privilegija i diskriminacije *demokratizacijom sviju životnih područja. K. F. 142

ENCIKLIKA znači doslovno okružnica, od 7. st. papinska, stručni izraz za to od 18. st., citira se prema početnim riječima (Npr. »Quadragesirno anno«). Teološki problem enciklike leži u pitanju o njenom autoritetu. Kao takva enciklika je izjava redovitog učiteljstva, ali po sebi nije nova definicija neke dogme izvanrednim ili redovitim učiteljstvom. Njezina se nauka mora u načelu prihvatiti s pozitivnim, nutarnjim, ali ne apsolutno konačnim pristankom. Ona dakle ne isključuje pridržaje, odnosno neki kasniji opoziv toga pristanka. Naravno da enciklika ima po svojoj naravi, u svojem jeziku, svojim naglascima i aspektima veću vremensku uvjetovanost nego neka konačna odluka o vjeri. Teoretski bi papa mogao upotrijebiti encikliku i za konačnu odluku o još otvorenim pitanjima, ali to se onda mora u svakom slučaju izričito naglasiti (DS 3884 si; NR 460). EON (grčki aion = svijet, dob svijeta, vremenski odsjek, dugo vrijeme; bezvremenska vječnost kod Platona). Već kod Euripida, onda u Siriji i u Egiptu u gnosticizmu personificiran. Za biblijsko shvaćanje eona kao vječnost usp. *vječnost. Jezična upotreba Pisma temelji se na shvaćanju eona u kasnožidovskoj *apokaliptici, u kojoj se govori o dva eona koji se međusobno dokidaju (ovaj - onaj; prolaznost - beskonačni; boli nevolje - pokvarenost - veliki - novi - pravda - istina). Pri tom se dolazak budućeg eona dovodi u vezu s Mesijom i zamišlja se ili na novoj zemlji ili u nebeskom svijetu. U ovom posljednjem slučaju često se ne radi više o nekom jednostavnom ukidanju eona nego o istovjetnosti uz kvalitativnu divergenciju (zemaljski -vidljiv - nebeski - nevidljiv eon). U *bazileji koju Isus naviješta ne igra ta nauka o dva eona nikakvu ulogu, iako se 143

ta terminologija primjenjuje i u sinoptičkim evanđeljima (ovaj - onaj - koji dolazi - budući eon). Pavao govori prije svega (većinom vjerojatno svjesnim predviđanjem budućeg eona) o »ovome eonu« koji je sadašnji, zao, ima vlastitog Boga (2 Kor 4,4), ali je kršćanin iz njega izuzet po Isusu i kojemu se kršćani ne smiju više suobličavati (usp. kozmos, »ovaj *svijet«, analogni pojam kod Ivana). Gledajući na te negativne izjave mora se imati na umu da Pavao time za razliku od kasnog židovstva ozbiljno shvaća »ovaj svijet kao odlučujuće mjesto«. Prema Heb 6,5 kršćani su već iskusili snagu budućeg eona. EPIFANIJA (grč. = pojava, bljesak). Kao religioznopovijesni pojam: vidljivost božanstva koja iznenada nastupi i opet iščezne. Od toga se jasno razlikuje shvaćanje epifanije u Pismu: ona ondje znači historijski vidljiv prodor osobnoga Boga u naš svijet. Razlikuju se teofanije, kristofanije, pneumatofanije i angelofanije (*anđeli). Kristofanije: krštenje, preobraženje, hodanje po jezeru. *»Pojave« u smislu čistih *privatnih objava Pismo ne poznaje. Sve epifanije sadrže i neku poruku zajednici. ESHATOLOGIJA (grč. eshata = posljednje stvari) je teološka nauka o *posljednjim stvarima. To nije neka prethodna reportaža o događajima koji dolaze »kasnije«, nego nuždan pogled unaprijed za čovjeka u njegovoj duhovnoj odluci u slobodi iz njegove spasenjskopovijesne situacije određene događajem Isusa Krista prema konačnom ispunjenju te njegove vlastite već eshatološki određene situacije bivovanja. Cilj je toga pogleda unaprijed da čovjek razumije svoju sadašnjost kao već sada skriveno prisutnu i konačnu *budućnost 144

koja se upravo onda već sada daje kao *spasenje kad se prihvaća kao Božje djelo koje se ne može izračunati vremenski i načinski jer jedino Bog određuje. To eshatološko razumijevanje sadašnjosti ne iskrivljuje pogled na skandal suprotnosti koje još postoje prema već danom spasenju u Isusu Kristu, niti sapinje aktivnost čovjeka vjernika pri programiranju i stvaranju (unutarsvjetske) budućnosti bez koje Bog ne dovodi apsolutnu, konačnu budućnost (produktivna eshatologija). 1. *Henneneutika eshatoloških izjava mora postaviti norme kao obranu protiv krivoga »apokaliptičkog« shvaćanja eshatologije (*apokaliptika) a isto tako protiv neke »demitologizirane« apsolutne egzistencijalizacije eshatologije (*demitologizacija). Ova posljednja zaboravlja da čovjek živi u istinskoj vremenitosti koja je usmjerena na budućnost koja još zaista predstoji i da živi u svijetu koji nije samo apstraktna egzistencija nego mora sa svima svojim dimenzijama postići spasenje (i u profanovremenskoj vremenitosti). Te norme objašnjavaju između ostaloga sljedeće: govori o *nebu i o *paklu ne leže na istoj razini. Da će Božja milost u cjelini sigurno pobijediti, ta trijumfalna izjava o nebu postaje izjava hodočasnika kad on u izjavi o paklu prihvaća istinsku i otvorenu mogućnost svoje individualne propasti, a oboje je zahvaćeno djelom individualne spasenjske *nade. Eshatološke izjave moraju se uvijek držati otvorenima kao izjave o našima sada danim mogućnostima koje su sada nenadvisive. One moraju biti otvorene prema tvrdnji da se ezoterično zna o nekoj apokatastazi, a isto tako prema tvrdnji da se sigurno zna o konkretnoj propasti koja je nastupila, pretičući tako skriveni Božji sud. Te norme pomažu kod razlikovanja između sadržaja izjava i načina izjava u eshatološkim izjavama Pisma i tradicije. 145

2. U sadržajne izjave eshatologije spadaju: nutarnja konačnost i povijesna oblikovanost vremena od pravoga *početka u pravi *nenadvisivi *završetak; karakter pojedinačne jedincatosti u *povijesti spasenja; *smrt i dogadajni »preobražaj« koji izvodi Bog kao nuždan modus istinskoga ispunjenja vremena; već prisutnost završetka s učovječenjem, smrću, i *uskrsnućem Isusovim; datost toga svršetka kao datost pobjedničkog smilovanja i *samosaopćenja Božjega; osobitost vremena koje potječe još sada »poslije« Isusa Krista; trajna agonija ovoga vremena (*Antikrist) koja se prema završetku nužno zaoštrava; nadalje onda konačno ukidanje kozmičkih moći zakona, smrti itd.; *sud kao ispunjenje svijeta; trajno značenje Isusove čovječnosti za blaženstvo; *gledanje Boga kao trajne *tajne; odnos *neba otkupljenih prema odbačenom svijetu *demona; metafizička bit proslavljene tjelesnosti; jedina *bazileja anđela i ljudi. Težak je teološki problem eshatologije dijalektika između individualne eshatologije (smrt i posebni sud, nebo ili pakao odnosno cistilište pojedinca) i opće eshatologije (sveopći sud, vječno nebo, vječni pakao). Ne mogu se izjave o tome izravnati jedino time da se razdijele na različite stvarnosti koje se obrađuju razdvojeno (blaženstvo »duše« - uskrsnuće »tijela«) jer je ipak čovjek u tijelu i duši ujedinjen u jednu stvarnost i sve biblijske izjave o njemu uvijek pogađaju cjelinu njegove biti. Eshatološko kao pridjev znači u današnjoj teologiji sadašnjost utoliko ukoliko je u Isusu Kristu započelo konačno vrijeme (»eshatološko djelovanje Božje«). I ondje gdje ta riječ navodno stoji za čisto buduće ona znači budućnost ukoliko tumači sadašnjost (esh. izjave Pisma). ETIKA kao temeljni dio praktične filozofije znanost je o ćudorednom, to jest ona analizira i filozofski 146

istražuje ćudoredne činjenice iz kojih se mogu izvesti norme za ljudsko djelovanje. Utoliko se ona mora strogo razlikovati od teološke etike (*moralna teologija) koja mora izvoditi norme za ćudoredno djelovanje iz objave (i u Crkvi potvrđeno) i iz njezinog spasenjskog određenja za čovjeka. Ukoliko ta (filozofska) etika smjera na ćudoredno u čovjeku, podvrgava ona prafenomen samoshvaćanja čovjeka znanstvenoj refleksiji: čovjek se doživljava u svojem samoispunjenju kao onaj koji hoće i koji u aktualizaciji toga htijenja sam sebe »voljno« (slobodno-voljno) upućuje na *dobro ili *zlo. Ta razlika između dobrih i zlih djela u slobodnom samoispunjenju osobe uvijek je znana. Duhovna osoba koja samu sebe slobodno ispunjava, doživljava se pri tom kao ćudoredna temeljna vrednota. To »iskustvo temeljne vrednote« tematizira se u etici. Iz nje se može pokazati duhovna osoba koja ujedno izvršuje svoju »narav« i svoju usmjerenost ćudoredno na konačni cilj, koja je kao takva apsolutno poželjna tako da se iz njene apsolutne poželjnosti može i mora izvesti bezuvjetni karakter onih ćudorednih vrednota koje služe ostvarenju one apsolutno poželjne duhovne osobe. U etici se smisleno podlažu pojedini odnosi bića te osobe, njen odnos prema sebi, prema drugim slobodnim osobama (ljudima oko sebe), prema ljudskoj zajednici i konačno prema Bogu brižnoj znanstvenoj analizi i postavljaju se (etičke) norme za njihovo izvršenje. Podjela te analize prema različitim životnim područjima vodi do podjele opće etike na individualnu i socijalnu etiku. Tom objektivnom ćudorednom poretku koji iz toga proizlazi, a koji uvijek uzima u obzir postojeću uklopljenost ljudske osobe u određene datosti okoline i struktura, mora se pridružiti neposredna subjektivna norma pojedinačnog ćudorednog djelovanja: *savjest pojedinca koja konačno 147

čini djelotvornom Isusova smrt kao spasenjski djelotvorna; ona je tijelo i krv Uzvišenoga, a kad ga pojedinci jedu i piju uključeni su u zajedništvo pneumatskoga tijela Isusova (1 Kor 10,16 si). Trajnost te hrane u Crkvi i kao hrana Crkve proizlazi iz »zapovijedi o spomenu« koja je neposredno povezana s riječima ustanovljenja: »to činite meni na spomen« (*anamneza). Tim nalogom da se i dalje »to« čini osigurano je da cijela Kristova stvarnost bude uvijek ondje djelatno prisutna gdje se »to« (naime ta gozba) legitimno izvršuje od Isusovih učenika. U tome naknadnom izvršavanju gozbe, koje je želio Isus, uprisutnjuje se ujedno krvna Isusova žrtva na križu, jer tijelo i krv trpećega i umirućega Sluge Božjega kao predano i prolivena za »mnoge« (= za bezbrojne) bivaju prisutni i kao takvi nakon same Isusove ustanove mogu postati prisutni jer je ta prisutnost jedine Isusove žrtve dana u liturgijskom *žrtvenom činu Crkve. Time je euharistijsko slavlje Crkve uvijek istinska gozba kad su u njoj Isusovo tijelo i krv zaista prisutni kao hrana, a ujed-no su stvarna žrtva ukoliko je ona jedina Isusova žrtva u povijesti trajno djelotvorna i liturgijskim činom repre-zentacije trajno se djelotvorno ostvaruje u bitno povijesnoj veličini, »Crkvi«. Te dvije stvarnosti u jednom euharistijskom slavlju ne mogu se zato ni potpuno odvojeno jedna od druge teološki promatrati. Ukazivanje na *misnu žrtvu mora dakle vrijediti za cijelo prikazivanje euharistije. - A posadašnjuje se i Isusovo učovječenje, uskrsnuće i proslavljenje (usp. Iv 6, 57 si; Heb 10, 5-10). II. Euharistija je u najpunijem i najizvornijem smislu ♦sakrament (DS 802 1601 1866; NR 920 506 934 i dr.) koji je sam Isus Krist neposredno ustanovio (DS 1320 si 16011636 si 1866; NR 564 si 506 568 si 934), u kojem se pravo tijelo i prava krv Isusova (a time i cijela spasenjska 150

konkretna stvarnost Gospodnja) stvarno uprisutnjuje (DS 700 793 si 802 860 1320 si 1636 si 1651 si 1658 1866 2535; NR 559 498 920 928 564 si 568 si 577 si 584 934) pod svakom od obiju »prilika« kruha i vina (DS 1198 si 1257 1320 si 1636 si 1729 1733 1866 2535; NR 561 536 564 si 568 si 590 594 934) i u svakom njihovom dijelu (DS 1320 si 1639 si 1653 2535 3231; NR 564 si 571 579). Posadašnjenje tijela i krvi Isusa Krista i njegove smrtne žrtve događa se u *misnoj žrtvi Crkve (DS 793 si 802 822 834 854 si 1739 si; NR 498 920 924 si 597) svećenikovom konsekracijom (DS 793 si 8021072 si 1320 si 1771 si; NR 498 920 564 si 713 si) koji govori Isusove riječi ustanovljenja kao »formu« sakramenta (DS 782 793 si 834 1320 si 1352 1639 si 1739 si 1752; NR 498 564 571 597 607). Ta se konsekracija mora pobliže shvatiti kao prava pretvorba *supstancije (naime pšeničkoga kruha i vina od loze kao »materije«: DS 1320 si; NR 564 si) u drugu supstanciju (naime tijelo i krv Isusovu: DS 700 802 860 1018 si 1320 si 162 1866 2535 3891; NR 559 920 928 564 si 572 934 617 i dr.: *transupstancijacija). Kakogod se ona u vezi s uživanjem toga tijela i krvi Isusove događa u vjernicima koji ga primaju kod pričesti (usp. komunikacija) i po njima se izvršuje prije svega posadašnjenje žrtve na križu u tome konkretnom času unutar povijesti (u Crkvi, DS 1739 si; NR 597), ipak je trajan njezin stvarni događaj: doklegod postoje prilike te »hrane« (za uživanje), prisutan je i Isus Krist (i za klanjanje DS 1639 si 1654; NR 571 580). Ta trajna stvarna prisutnost Isusa Krista (»realna prisutnost«) nužno ostaje povezana sa postavljanjem te prisutnosti u euhar. slavlju Crkve i s postavljanjem cilja koji je u primanju (»jesti«) sa strane vjernika. III. U izvršenju i primanju euharistije izvršuje Crkva (i pojedini vjernik) zaista euharistiju, tj. Crkva izvršuje 151

zahvaljivanje kako je ono moguće kao najviše i specifično »crkveno« samo Crkvi Isusa Krista, a njoj je ujedno naređeno kao temeljni zakon: kad ona stvarno »ima« Isusa Krista kod sebe i zaista ga (iako u hrabroj stvarnosti vjere) prima kao hranu, »izriče« ona (ostvaruje, izvršuje) onaj zahvalni odgovor na Božju milosnu ponudu (njegovo samosaopćenje), koja je zato najintenzivnija jer je »formulirana« od života Isusa Krista u tijelu i krvi, koji je uvijek ljubljen i konačno prihvaćen. »Djelovanje« euharistije nije dakle zamislivo kao individualno, da se događa u pojedincu tako da taj prima osobno sudioništvo na životu Isusa Krista i milost za ostvarenje toga sudioništva u »kršćanskom« životu (u strogom smislu: u životu koji predstavlja život Isusa Krista u ljubavi, poslušnosti i zahvalnosti prema Ocu, opraštanju i strpljivosti), nego prije svega kao ekleziološko (socijalno): u euharistiji postaje milosna spasenjska volja Božja prisutna prema svima ljudima u ovome svijetu, opipljiva i vidljiva, ukoliko se po njoj oblikuje opipljivo, vidljivo zajedništvo vjernika (Crkva) u onaj znak koji ne pokazuje samo na neku bilo gdje moguću milost i spasenjsku volju Božju, nego jest opipljivost i trajnost te milosti i spasenja. Sakrament euharistije i sakramentalnosti Crkve usko ovise jedno o drugome (*Crkva, *prasakrament). EVA (hebr. doslovno: »darovateljica života«, prema etiološkom izvještaju Pisma »pomoćnica«, žena *Adamova. U prispodobnom izvještaju o njenom stvaranju iz rebra Adamova izražena je njena bitna jednakost, njena različitost i jednaka vrijednost prema muškarcu koja se pobliže specificira *davanjem imena (Post 2,23: »dopuna mužu«): kao ona koja stoji na istom stupnju bića kao prvi muškarac i time je izdignuta iznad svih 152

ostalih živih bića, ona mu je »družica«. Skupa s mužem ona je slika Božja u svijetu. U odnosu između Adama i Eve gleda Pismo pralik *ženidbe koju je Bog htio, pripadnost muža i žene jedno drugome, međusobnu upućenost jednoga na drugo, roditeljstvo. - *Protoevanđelje. EVANĐELJE, grč. euangelion=dobra vijest. U tome doslovnom prijevodu najjasniji je onaj zahtjev koji Isus postavlja svojom porukom. Adresat te poruke ponajprije je siromašni čovjek (Mt 11,5) koji je sam sebe i svoju situaciju u svijetu i prema Bogu tako prozreo da bi morao očekivati, polazeći od sebe, odbačenost. Sadržaj te vijesti je već prisutna činjenica daje milosna vladavina Božja u Isusu Kristu već postala prisutna i osloboditeljski djelotvorna (Mk 1,14 si) u ovom svijetu, za koji se mislilo da je već odbačen. - U kasnijim spisima NZ proširuje se pojam evanđelja na poruku i vijest o onome što se u Isusu Kristu dogodilo i što su čuli Isusovi učenici. Time i sama egzistencija, govori i život Isusov postaju sadržaj evanđelja. U tom smislu ono je neposredno »evanđelje«, tj. dobra vijest ljudima poslana od Boga. Prema jedincatosti te vijesti upotrebljeva se riječ evanđelje u Pismu samo u singularu. Evanđelje je tek kasnije (u množini) ono pismeno fiksiranje poruke učenika kako ga imamo u četiri evanđelja (evanđelje po Mateju, Marku, Luki, Ivanu).Kad je tim spisima bilo dano ime evanđelje, onda dolazi do izražaja njihov karakter kao misijski spis (propovijed). To je *propovijed Crkve o onoj riječi i događaju kojim je ona sama konstituirana (*Sveto pismo). EVANĐEOSKI SAVJETI. Isusovo navješćivanje išlo je za tim da prevlada mišljenje ljudi o zakonu i učinku 153

pred Bogom da svakog pojedinca konfrontira s Božjim zahtjevom koji njega osobno poziva (*propovijed na gori). Taj zahtjev Isus nije shvaćao ni kao prisilni program niti kao proklamaciju čistog stava, nego ga je konkretizirao u različitim uputama ili »savjetima« koji formuliraju i radikaliziraju onu jedinu zapovijed ljubavi prema Bogu i ljudima za razne situacije u životu. Crkvena je tradicija prihvaćala te »savjete« na različit način: kod Isusa je mnogo toga izraženo veoma jasno i općenito vrijedno (npr. savjet odricanja od sile), a Crkva to često nije čula, nego si je izradila tri »klasična« evanđeoska savjeta, što je stvar individualnog poziva. Polazeći od tih triju evanđeoskih savjeta (*djevičanstvo, *siromaštvo, *poslušnost) ne može se iz Pisma jednakom jasnoćom obrazložiti karakter savjeta Isusova. Isus priznaje i preporučuje odricanje od ženidbe onome koji to odricanje prihvaća kao poziv koji je njemu osobno upućen s pogledom na *bazileju (Mt 19,12). Ne postoji zahtjev za sve; Pavao ne zna u tom pitanju ni za kakvu zapovijed Gospodnju (1 Kor 7,25), ali sa svoje strane priznaje beženstvo kao dobro u vezi s eshatološkom situacijom koja je nastala s Isusom Kristom (*djevičanstvo). Na isti način mogu se shvatiti i *siromaštvo i *poslušnost (koja se u biblijskom pojmu mora shvatiti prema Božjoj riječi koja je prisutna u Isusu Kristu i promatrati zajedno sa »služenjem«) kao posebni Božji dar i moguća uputa na spasenjsko kraljevstvo na kraju vremena. Kao odgovor čovjeka koji je u milosti darovan i slobodno dan mogu se oni promatrati kao mogući put prema *savršenstvu ako se ostalim putovima u načelu priznaje ista funkcija. Ukoliko je naime onaj poziv upućen kokretnoj ljudskoj egzistenciji u nekoj određenoj (njegovoj) unutarsvjetskoj situaciji, ne može se on neposredno usporediti ni s kojim drugim pozivom niti zahtijevati veću 154

vrijednost prema njemu. Kao direktna pojava eshatol. situacije vjere u odricanju od unutarsvjetskih vrednota, imaju evanđeoski savjeti »po sebi« neko prvenstvo pred zemaljskim vrednotama kao takvima (DS 1810; usp. 3911 si; NR 744). EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS (lat. = izvan Crkve nema spasenja), princip formuliran od Origena i Ciprijana Kartaškoga i održavan u tradiciji, ne kaže da se, »izvan« Crkve ne daje milost (DS 2429), nego: ona milost, koja je pojedincu za njegovo opravdanje konačno i u povijesti vidljivo bila trajno ponuđena Božjim samosaopćenjem u njegovom učovječenom Sinu, ostaje povijesno prisutna i opipljiva u * Crkvi, i ondje gdje se traži kao vidljiva, može se naći samo u Crkvi Isusa Krista (Pismo, sakrament, kršćanski život kao primjer), a ondje gdje ju Bog daje »izvan« Crkve, još je, uvijek milost koja ima nutarnju dinamiku sa svojim povijesnim otjelovljenjem u Crkvi. Kad 2. vat. smatra da postoji mogućnost spasenja i za (nedužnog) ateista i politeista (GS 22; LG 16; AG 7), onda ne možemo ozbiljno sumnjati da svi ljudi trajno stoje pod milosnom ponudom Božjom koja se u njima realno ostvaruje (*spasenjska volja). Princip Extra Ecclesiam ... mora se dakle interpretirati polazeći od te obuhvatne vjerske nauke kao što je ovdje učinjeno.

155

F FARIZEIZAM (farizeji=hebr. odijeljeni) označuje teološki ne pretvaranje ili dvostruki moral, nego ponajprije jednu nacionalnu stranku nacionalno nastrojenih stranomrzaca, etičko strogih, zakonu vjernih Židova koji su u Isusovo vrijeme strogo poštivali nakonbiblijsku predaju (protustranka *saduceizam). Kad se negativnost te stranke apsolutizira u čvrstom sistemu, nastaje ono što se naziva u pravom smislu farizeizam, a to Isus napada i to nastupa kao iskrivljenje svake (s pravom) institucionalno konstituirane religije u svim vremenima: pretjerano izvanjska religija, kult slova zakona bez razumijevanja njegova duha, prevlast moralnoteološke kazuistike i prije svega ono »opravdanje djelima«, u kojem čovjek smatra da može sam po sebi uspostaviti opravdavajući dobar odnos prema Bogu (zapravo »samootkupljenje«), autonomno učinjenim vlastitim djelima učiniti Boga dužnikom koji mora nagraditi ono što nije bila njegova vlastita milost. Takav se stav može onda još izobličiti u vlastitu oholost i pretvaranje. Isus radikalno odbacuje taj farizeizam, a Pavao, nekadašnji farizej, teološki izrađuje apsolutnu nepomirljivost legalističkog opravdanja djelima s kršćanstvom u Rim i Gal. Usp. Mt 5,20; 6,1-6.16; 12,1-14; 15, 1-20; 23,13-36; Lk 18,9-14. FIDEIZAM je nauka koja se pojavila krajem prošloga stoljeća u Parizu (ref. teol. fakultet) prema kojoj su pojmovi i članci vjere samo simboli vjere do koje se došlo već prije svake pojmovnosti i neovisno o historijskoj sigurnosti i teološkom razmišljanju. Spasenjski 156

djelotvorno prema fideizmu jest jedino uvjerenje i predanje srca, a ne razumska i osigurana spoznaja vjere. Katolički smjer fideizma, koji malo drži do sposobnosti ljudskog razuma i do pojmovne formulacije vjere, naziva se tradicionalizam. FIDUCIJALNA VJERA, kontroverznoteološka oznaka za vjerski pojam koji su stvorili reformatori: prema njima *vjera koja opravdava identična je s »jakim čvrstim pouzdanjem (fiducia) srca« u Božje praštanje u Kristu usprkos trajnoj grešnosti čovjeka. U vezi s fuducijalnom vjerom naglašava se pasivni karakter (protiv slobodnog pristanka), njegova povezanost s individualnim spasenjem (protiv dogmatske vjere u općenite objavljene istine), opravdavajuća snaga vjere sama za sebe. Razlika prema pravilno shvaćenoj katol. nauci o opravdanju gotovo je samo terminološka, ako se s obje strane danas može gledati da milost nisu veličine koje rastu u obrnutom nego u upravnom odnosu, da je vjera koja opravdava stvarno čvrsta individualna spasenjska nada, a da je vjera koja je došla do svoje pune bitne ispunjenosti totalnog samopredanja Bogu ona ljubav koja čini da vjera opravdava. FILIOQUE (lat. = i od Sina), dodatak koji je latinska Crkva krajem 7. st. po prvi put uvela u nic.-carig. vjerovanje. Taj dodatak kaže: izlaženje Duha Svetoga događa se iz Oca »i iz Sina« kao iz jednog jedinog principa (Trojstvo). Taj dodatak nije se uveo posvuda jednako brzo, u Rimu vjerojatno tek oko 1000. god. Naišao je na otpor prije svega u grčkoj Crkvi i predstavlja od 867. god. glavnu točku napada protiv Lat. crkve. Do danas vrijedi on kod Grka kao razlog shizme, iako je o opravdanosti Filioque, što se tiče i same stvari i umetanja 157

FARIZEIZAM (farizeji=hebr. odijeljeni) označuje teološki ne pretvaranje ili dvostruki moral, nego ponajprije jednu nacionalnu stranku nacionalno nastrojenih stranomrzaca, etičko strogih, zakonu vjernih Zidova koji su u Isusovo vrijeme strogo poštivali nakonbiblijsku predaju (protustranka *saduceizam). Kad se negativnost te stranke apsolutizira u čvrstom sistemu, nastaje ono što se naziva u pravom smislu farizeizam, a to Isus napada i to nastupa kao iskrivljenje svake (s pravom) institucionalno konstituirane religije u svim vremenima: pretjerano izvanjska religija, kult slova zakona bez razumijevanja njegova duha, prevlast moralnoteološke kazuistike i prije svega ono »opravdanje djelima«, u kojem čovjek smatra da može sam po sebi uspostaviti opravdavajući dobar odnos prema Bogu (zapravo »samootkupljenje«), autonomno učinjenim vlastitim djelima učiniti Boga dužnikom koji mora nagraditi ono što nije bila njegova vlastita milost. Takav se stav može onda još izobličiti u vlastitu oholost i pretvaranje. Isus radikalno odbacuje taj farizeizam, a Pavao, nekadašnji farizej, teološki izrađuje apsolutnu nepomirljivost legalističkog opravdanja djelima s kršćanstvom u Rim i Gal. Usp. Mt 5,20; 6,1-6.16; 12,1-14; 15, 1-20; 23,13-36; Lk 18,9-14. FIDEIZAM je nauka koja se pojavila krajem prošloga stoljeća u Parizu (ref. teol. fakultet) prema kojoj su pojmovi i članci vjere samo simboli vjere do koje se došlo već prije svake pojmovnosti i neovisno o historijskoj sigurnosti i teološkom razmišljanju. Spasenjski 156

djelotvorno prema fideizmu jest jedino uvjerenje i predanje srca, a ne razumska i osigurana spoznaja vjere. Katolički smjer fideizma, koji malo drži do sposobnosti ljudskog razuma i do pojmovne formulacije vjere, naziva se tradicionalizam. FIDUCIJALNA VJERA, kontroverznoteološka oznaka za vjerski pojam koji su stvorili reformatori: prema njima *vjera koja opravdava identična je s »jakim čvrstim pouzdanjem (fiducia) srca« u Božje praštanje u Kristu usprkos trajnoj grešnosti čovjeka. U vezi s fuducijalnom vjerom naglašava se pasivni karakter (protiv slobodnog pristanka), njegova povezanost s individualnim spasenjem (protiv dogmatske vjere u općenite objavljene istine), opravdavajuća snaga vjere sama za sebe. Razlika prema pravilno shvaćenoj katol. nauci o opravdanju gotovo je samo terminološka, ako se s obje strane danas može gledati da milost nisu veličine koje rastu u obrnutom nego u upravnom odnosu, da je vjera koja opravdava stvarno čvrsta individualna spasenjska nada, a da je vjera koja je došla do svoje pune bitne ispunjenosti totalnog samopredanja Bogu ona ljubav koja čini da vjera opravdava. FILIOQUE (lat. = i od Sina), dodatak koji je latinska Crkva krajem 7. st. po prvi put uvela u nic.-carig. vjerovanje. Taj dodatak kaže: izlaženje Duha Svetoga događa se iz Oca »i iz Sina« kao iz jednog jedinog principa (Trojstvo). Taj dodatak nije se uveo posvuda jednako brzo, u Rimu vjerojatno tek oko 1000. god. Naišao je na otpor prije svega u grčkoj Crkvi i predstavlj a od 867. god. glavnu točku napada protiv Lat. crkve. Do danas vrijedi on kod Grka kao razlog shizme, iako je o opravdanosti Filioque, što se tiče i same stvari i umetanja 157

u vjerovanje, na saboru ujedinjenja u *Firenci 1439. vladala suglasnost između obiju strana. FILOZOFIJA I TEOLOGIJA. Temeljni problem između filozofije i teologije leži u tome mogu li i kako obje biti ujedno temeljne znanosti (tj. »znanstveno«sistematski refleksno izvršeno osvjetljenje života uopće i u cjelini) tako da se čovjek ne mora odreći ni jedne ni druge (dakle nije stavljen pred alternativu da bude ili filozof ili teolog), a da ne mora iznevjeriti bit jedne ili druge znanosti. Za rasvjetljenje toga pitanja ponajprije se mora upozoriti na to da katolička teologija pravi bitnu razliku između *naravi i milosti, dakle između naravne spoznaje Boga (*spoznatljivosti Božje) i *objave i tako sama po sebi ne samo da dopušta filozofiju, nego je i zahtijeva, objavu i vjeru dakle ne izgrađuje na apsolutnom neuspjehu misaonog čovjeka (kao grešnika). Ta se tvrdnja pojačava time da se kod toga razlikovanja ne radi 0 izoliranju u smislu tvrdnje da postoji samo čista narav. Na pozadini odnosa opće i službene *povijesti spasenja biva jasno da povijest filozofije pripada povijesti objave 1 time je neizostavni komunikacijski partner kršćanstva i njegove teologije. Povijest pokazuje nadalje da je *teologija uvijek razmišljala i filozofskim sredstvima, a protiv *modernizma i svake *religije osjećaja katolička teologija čvrsto drži da je ta povijesna činjenica opravd ana: objava i milost unaprijed imaju cijeloga čovjeka za adresata, dakle i kao mislioca, i taj zahtjev nije sekun daran u biti religije. Kršćanin kao takav koji vjeruje, unaprijed živi uvjerenje da su duh, narav i povijest stvorenje, objava i vlastništvo onoga Boga koji je kao jedina istina izvor sve stvarnosti i istine i da je učinio povijsnu objavu riječi usavršujući i nadvisujući svoje stvorenje. Ono što dakle leži »izvan« nekoga određenog 158

ograničenog područja svjetske stvarnosti (tj. ovdje izvan područja povijesne objave, Crkve i teologije), to za kršćanina još ni izdaleka ne leži izvan područja njegovoga Boga. On ne smije i ne treba zato apsolutizirati svoju teologiju na štetu filozofije. Kad bi to učinio, zamijenio bi svoju teologiju s njenim Bogom. Upravo kršćanin zna da postoji *pluralizam u svijetu, i njegovim jedinstvom nitko ne vlada pozitivno i adekvatno (osim jedinoga Boga), pa ni Crkva i njena teologija, jer naravno ne može biti dvostruke istine. Obratno, ako filozofija mora biti misaono svladavanje ljudskoga života onako kakav on stvarno jest i u njegovoj cijeloj širini i dubini (pa i najtranscedentalnija filozofija mora još zagledati u povijset duha), onda filozofija ne može zaobići fenomen religije jer ona (pa i ondje gdje se propovijeda *ateizam kao istinsko tumačenje života a time kao »religiju«) posvuda, u svako vrijeme i na svakom mjestu pripada u temeljne strukture ljudskog života. Filozofija koja ne bi bila i »filozofija religije« i »naravna teologija« (u bilo kojem obliku to bilo), morala bi biti loša filozofija jer ne bi vidjela svoj predmet. (Smireni ateizam koji tako radi kao da religioznog pitanja uopće više nema, ne zna što mi mislimo s Bogom ili je lako providna tehnika bijega pred Bogom i - poza). Sljedeći je uvid odlučujući: a) kad i ukoliko filozofija želi biti sistematska, transcendentalna refleksija, onda on&po sebi uopće ne može zahtijevati da bude kokretno, spasotvorno i adekvatno tumačenje života i da tako zamijeni religiju kao konkretnu i povijesnu (a time i njenu teologiju). Kad bi filozofija htjela biti više nego takva transcedentalna refleksija (»posredništvo«), kad bi ona, drugim riječima, sama željela biti konkretna majeutika u konkretni život koji se refleksno uopće ne može adekvatno zahvatiti, a 159

ipak je kao takav neizbježan i obvezatan (a time zahvatiti i u konkretnu religiju), onda bi ona bila upravo pluralno jedinstvo teologije i filozofije, apriornog samoshvaćanja i objave pod imenom filozofije (ili bi bila lažna, tj. većinom sekularizirana teologija), a to bi onda bilo pitanje terminologije i pravilne analize toga jedinog i totalnog svladavanja života kod kojega bi se opet pokazalo da bi to bilo jedinstvo razuma i objave, teologije i filozofije, kojim refleksija ne može adekvatno upravljati. Ako se filozofija u skladu s cijelom svojom tradicijom shvaća kao transcendentalna refleksija, onda treba reći: ona ne zahvaća materijalno ni adekvatno konkretnost života, iako se to konkretno samo doživljava kao ono što utemeljuje egzistgenciju a ne kao beznačajni ostatak: povijesnost je manje nego stvarna povijest, konkretna je ljubav više (ne manje!) nego analizirana formalna subjektivnost (spo-sobnost i obveza ljubavi), doživljeni je strah više (ne manje!) nego pojam toga temeljnog tustva čovjeka. Ali ako ta izjava kao samoskromnost filozofije pripada u njene temeljne izjave, upravo ukoliko je ona »prva« (temeljna) znanost koja pod sobom nema nikakve znanosti koja/o/je kao takvoj predodređena (ali ima veću, ispunjenu stvarnost), kao svoj temelj, onda filo-zofija kao učenje o transcendenciji duha ukazuje na Boga kao na apsolutnu tajnu »u osobi«, konstituira čovjeka kao možda mogućega »slušatelja riječi« toga živoga Boga (možda već pod utjecajem nadnaravnog *egzistencijala) u svojoj * antropologiji i religioznoj filozofiji i upućuje kao čista refleksivnost i neispunjivo posredništvo čovjeka koji joj je kao povijesni posredovan za njegovo životno ispunjenje u povijest. Filozofija duha nije po sebi tako temeljna znanost da bi ona zahtijevala da samo ona osvjetljuje i upravlja konkretnim ljudskim životom. Ona je, kad se pravo shvati, a i kad se pravilno 160

shvati njena sloboda (oslobođena tajanstvenom milošću Božjom), ono prvo refleksno osvjetljenje života koje čovjeku daje hrabrost da ozbiljno shvati ono konkretno i povijest. Ali tada ga ona oslobađa za mogućnost da u konkretnoj povijesti nade živoga Boga koji se je učovječenjem posredovao čovjeku. b) Konkretna objava, a utoliko i Crkva i njeno učiteljstvo, zahtijevaju doduše (polazeći od svoje biti nužno) da predstavljaju u izvjesnom smislu cjelinu stvarnosti (kao vrhovni princip i spasenje cjeline). Polazeći od jedinstva svoga života ne može zato kršćanin, ukoliko je već vjernik i ispunio to jedinstvo i hijerarhizaciju vjere u svojem životu, za sebe kao filozof i za svoju filozofiju smatrati nauku Crkve jednostavno nevažnom i nekompetentnom. Ona nije zato za njegovu filozofiju doduše nikakav materijalni stvarni izvor, ali je barem »norma negativa«. Uz trajnu pluralnost filozofije i teologije, koju traži i sama teologija, to uopće ne znači da pozitivna sinteza (doživljena za povijesnost čovjeka) mora uvijek biti dokučiva filozofskom ili teološkom čovjeku. Posljednje jedinstvo svoje filoz. i teol. sudbine mora i smije on povjeriti onome jedinom Bogu filozofije i teologije koji je uvijek veći od filozofije i teologije. Teologija je (za razliku od objave i propovijedanja) refleksija o objavi i crkvenom navješćivanju u kojem čovjek (pitajući i kritički na obje strane) konfrontira objavu s cjelinom svojega (i djelomično filozofski reflektiranoga) shvaćnja života, onako kako je dan u njegovoj konkretnoj situaciji, da bi mogao objavu zaista primijeniti na sebe, izložiti je za sebe, kritički je očistiti od nesporazuma i, obratno, dopustiti da objava ispita njegove ranije horizonte shvaćanja itd. A time čovjek nužno »filozofira« u teologiji. Njegovo »filozofsko« reflektirano ili nereflektirano predshvaćanje o sebi sa161

mome (barem) je jedna od onih sila koje razlikuju teologiju od objave kao takve i započinju teologiju. Taj filozofski početak teologije moguć je, jer je objava kao poziv i zahtjev cijeloj egzistenciji čovjeka već uvijek otvorena za to samoshvaćanje čovjeka, i njoj je samoj već dano neko filozofsko ili pretfilozofsko ili izvorno filozofsko samoshvaćanje koje opet upada u prividnu samoshvatljivost svakodnevice i »commonsense«. Kad se u teološkom poslu misli da se ne mora »filozofirati«, samo se upada u neku nerefleksnu, vladajuću filozofiju ili se samo priča na pobudan način, ali se tako ne ispunjava teološka zadaća. Filozofirati u teologiji ne implicira da je neki zatvoreni filozofski sistem u teologiji nepromjenjivo važan i da se pretpostavlja da ga treba samo primijeniti. Filozofija smije »elektički« odražavati nesistematizirani pluralizam ljudskoga iskustva i duhovne povijesti i mora biti spremna da se u svojoj teološkoj upotrebi mijenja i produbljuje. Kršćanska filozofija može (ako uopće) postojati samo ako želi u principu i metodi biti filozofija i ništa više, jer bi inače prestala biti filozofija kao temeljna znanost. Filozofija može biti »ancilla« teologije (tj. samo moment u nekoj višoj cjelini prema kojoj se ona po sebi otvara) samo onda kad je slobodna. I teologija se mora usuditi na otvoreni dijalog s filozofijom, koji nije u Crkvi od čovjeka aprioristički već manipuliran, i mora dopustiti da joj se kaže ono što ona ne zna već unaprijed. »Kršćanski« može neki filozof biti ponajprije ukoliko on pušta svoju kršćansku vjeru da bude »norma negativa«. To nije »nefilozofski«. »Kršćanskom« se može nazvati neka filozofija ukoliko je filozofija povijesno dobila poticaje iz kršćanstva za svoj vlastiti posao bez kojih ona faktično ne bi bila takva kakva jest. »Kršćanskom« postaje neka filozofija onda kad filozof koji je 162

kršćanin po mogućnosti nastoji oko konvergencije između svoje filozofije i svoje vjere (a time i svoje teologije), a da pri tom ne ignorira bitnu razliku i neusporedivost obaju područja, a tako i asimptomatičnost toga nastojanja. To nastojanje ne znači nenapetost između filozofije i vjere, koja bi postojala unaprijed i neugrožena, niti dopušta bijeg u neku »dvostruku istinu«. Faktični odnos između filozofije i teologije nije se izmijenio samo većim pluralizmom današnjih filozofija. Taj se odnos promijenio i time što filozofija nije više jedino, pa faktično više ni primarno, posredništvo »svijeta« za teologiju kojim se ona mora baviti u svojem poslu u susretu s ovim svijetom. U tom smislu danas su se filozofiji pridružile moderne znanosti (povijesti, prirode, društva). A one se ne shvaćaju kao ogranci neke jedne filozofije, ali dobro znaju da su povijesno proizasle iz nje, no ne dopuštaju da im filozofija propisuje njihovo samoshvaćanje, njihovu metodu i njihovu bit. One je radije promatraju suvišnom kao posrednicu prema životu ili kao naknadnu formalizaciju metoda tih mnogih autonomnih znanosti. Teologija mora s time računati: znanosti su isto tako njen partner u razgovoru, u dijalogu koji ima učinka za obje strane. Pri tom dolazi za teologiju isto tako u obzir temeljni mentalitet modernoga znanstvenog pogona i pluralizam znanosti, koji se ne da adekvatno sintetizirati, kao i pojedinačne metode i dostignuća tih znanosti. I obratno: teologija bi morala pomoći znanstveniku da tu situaciju (koja je u opasnosti da dovede do duhovne šizofrenije) ljudski izdrži. Usprkos današnjem pluralizmu filozofija koji se faktično ne može više prevladati i koji uvjetuje i neki analogni pluralizam teologije, mora se imati na umu i sljedeće: jedna Crkva iste vjeroispovijesti i jednoga 163

učiteljstva za sve svoje članove ne može se, u nekoj mjeri, odreći iste teologije koja je potrebna za izlaganje i čuvanje te jedne vjeroispovijesti, sve do određenog jezičnog izraza o onome što se zahtijeva u samoj stvari. Ali takva, u nekoj mjeri jedinstvena školska teologija (u terminologiji itd.) za službu u Crkvi (uza svu trajnost u tijeku povijesnoga razvitka), implicira u metodama, u pojmovima koji se pretpostavljaju kao jasni i uobičajeni, neku određenu crkvenu školsku filozofiju. Naravno da možemo pitati ne znači li ta »filozofija« još filozofiju u strogom smislu ili, u temelju, ipak samo onaj jezik i one horizonte shvaćanja koji doduše dolaze od filozofija, ali sačinjavaju svijest neke epohe u njenom sadržaju koji ne reflektira na neki sistem. A takav sadržaj prosječne školske filozofije postoji, on je nuždan u onoj teologiji koja se traži za jednu vjeroispovijest. FIRENCA. 17. ekum. sabor u Bazelu premješten je od Eugena 4. 1437. u Feraru a 1439. u Firencu gdje je ostvario (samo privremeno) ponovno sjedinjenje rimskih katolika s Grcima (6. VII. 1439.), s Koptima 4. II. 1442.) i nakon ponovnog premještanja u Rim 1443. uniju s Asircima (30. IX. 1444.), s nekim Kaldejcima i ciparskim Maronitima (7. VIII. 1445.). Definicije toga sabora tiču se Filioque, neposrednog nastupa *gledanja Boga kod opravdanih nakon smrti i papinoga primata (DS 1300-1307; NR 434). Dekakavkret za Armence govori opširno o sedam sakramenata (DS 1310-1327; NR 501-504 528-531552 si 564 si 566 630 695 705 730), dekret za Jakobite o nauci o Trojstvu, kristologiji, staroz. zakonu, krštenju djece, dobroti svega stvorenoga i članstvu u Crkvi (DS 1330-1351; NR 281-286 301 si 86 381). FORMA je općenito ono što oblikuje neku tvar il neki sadržaj da bude onakav jest (»lik«, »struk164

tura«). U aristotelsko-tomističkoj metafizici izriče forma temelj bića koji određuje vlastiti bitak nekoga bića i njegov princip. Utoliko je forma korelativni pojam prema *materiji u koje određenju i realizaciji ona jedino egzistira. Bog se može shvatiti kao »čista« forma jer u njemu nema razlike između forme i neke materije koju bi trebalo odrediti i koja nikada nije sasvim otklonjena. Otuda je *Duh, pa i stvoreni, slobodno i nematerijalno biće kod samoga sebe i može se nazvati i »forma formarum« analogno prema čistom Duhu Božjem, jer obuhvaća cijelo biće. - U sakramentalnoj teologiji razumijeva se forma kao riječ koja određuje i daje smisao i koja neku određenu »materiju« tek konstituira »formalno« u sakramentalni znak (čin svećenika i »materije« koje se pri tom upotrebljavaju, ali i »vidljivo« prihvaćanje koje eventualno mora učiniti primatelj sakramenta, kao u pokori). FORMALNA I TEMELJNA TEOLOGIJA može se nazvati onaj dio stroge sistematske teologije ^dogmatike) koji izvodi »formalne« i trajne temeljne strukture povijesti spasenja (temeljni odnos Boga i stvorenja; pojam osobne objave djela i riječi uopće; pojam otkupiteljske objave) i koja bi bila utoliko »temeljna teologija« (što se ne smije zamijeniti s * fundamentalnom teologijom), ukoliko bi se u njoj iznosile te formalne kategorije kao sredstvo shvaćanja *povijesti spasenja (koja se treba opisati u »specijalnoj dogmatici« nasuprot onoj »formalnoj i temeljitoj teologiji«). Ona bi bila utoliko »temeljna« ukoliko konfrontira to opće i formalno biće kršćanske objave s formalnim strukturama ljudskoga duhov, života uopće u kojem se i događa ta povijest objave, a u taj život se ona spušta i iz njega se treba pokazati pristup k njoj. *Funđamentalna tologija« 165

zadržala bi prema povijesti svoju specifičnu ematiku: racionalno opravdanje vjere u činjenicu kršćanske objave; činjenica i »materijaln?«, faktična struktura objave. FORMALNI OBJEKT, nadnaravni. Pod tim pojmom stoji već dugo diskutirano, aj još ne jednoglasno riješeno pitanje kalob teologije: je li nadnaravni *spasenjski čin čovjeka, koji je milošću zato osposobljen, takav samo na temelju svoje ontičke (bitne) strukture koja je dana milošću, ili je i svijest čovjeka (u najobuhvatnijem smislu te riječi) milosno uzdignuta (milošću »aficirana«)? - Ukoliko je milošću dano sudioništvo na životu Božjem već u klici (dakle stvarno i djelotvorno!), a time cjelokupna duhovna aktivnost čovjeka već ovdje i sada usmjerena na bitno nadnaravno *gledanje Boga (tj. »posjedovanje« Boga), onda se može govoriti o uzdignutoj (milosnoj ili, kako Pismo kaže, »prosvijetljenoj«) internacionalnosti čovjeka na nadnaravni formalni objekt, tj. na beskonačnu stvarnost samoga Boga, da tako usmjerena intencionalnost sačinjava neprimjetni i netematski »horizont« (u neke vrste temeljne pojmovnosti) pod kojim je zahvaćeno sve što je ćudoredno i religiozno, dakle »egzistencijalno« značajno i usmjereno na svoje posljednje određenje. Za ograničenje na čisto ontički naglasak toga ljudskog, nadnaravnog čina nema neophodnih razloga, iako se ta intencionalnost ne može refleksno jednoznačno odvojiti od transcendentalnosti duha. FUNDAMENTALNA TEOLOGIJA. 1. Proizašla je iz rasprava s nekršćanskim »znanstvenim svijetom« iz spremnosti na odgovor kršćanske vjere (1 Pt 3,15) već od najranije kršćanske povijesti. 166

Iz najranijih oblika »apologije« koja je upravljena protiv poganstva, židovstva, *gnoze, *mani-heizma razvijala se sve više u sistematsku apologetiku (Toma Akvinski, Summa contra gentiles) koja više nije morala biti usmjerena protiv onih koji niječu kršćansku objavu, nego je željela objasniti »fundamentalna« pitanja za samoshvaćanje teologije kršćanstva. Uvjetovana kasnije nužno nastalom obranom protiv deizma, racionalizma, idealizma i materijalizma mogla se razviti točnija tematika te »apologetike«: egzistencijalno ontološka pitanja o mogućnosti spoznaje objave (motivi vjere, spremnost na vjeru, *praeambula fidei, *čudesa, proroštvo), dakle bit, mogućnost i spoznatljivost neke moguće *objave; mogući načini takve objave; činjenica objave u Isusu Kristu; njena hijerarhijska struktura; njeni historijski dokazi. U drugom dijelu te apologetike tematizira se historijsko trajanje objave osnivanjem *Crkve; njena teološka bit; njezina povijesno-društvena struktura (*apostoli, *hijerarhija, *primat, *učiteljstvo, *papa, *nezabludivost); njene bitne oznake (jedinstvo, svetost, katolicitet, apostolstvo). 2. Povrh toga oblika apologetike i dokaza za kršćanski događaj objave, nastoji fundamentalna teologija danas sve više i više zauzeti ono mjesto sistematske teologije (dogmatike) na kojem ova mora razviti »formalno i fundamentalno« razmišljanje o samoj sebi. Time bi fundametalna teologija dospjela u blizinu *»formalne i temeljne teologije« i postala bi izričito dio same dogmatike, ukoliko ova unutar područja svoje bitne zadaće kao znanost mora težiti za formalnim i fundamentalnim samoopravdanjem, ali ipak ostaje metodički od nje odvojena, ukoliko se i jer se materijalno-dogmatsko pitanje o konkretnom »što« objave može razlikovati od formalno-fundamentalnog pitanja o »for167

malnim načinima« objave i mora se razlikovati iz didaktičkih razloga. Fundamentalna teologija otvara dogmatiku i prema općoj antropologiji i prema općoj znanosti o religiji. I obratno, ona unosi dostignuća tih znanosti u formalno fundamentalna temeljna razmišljanja te sistematske teologije. Čovjek se tako prikazuje kao onaj koji može slušati (potentia oboedientialis) neku moguću objavu koja dolazi od Boga, ali i kao onaj koji je u svojoj situaciji kao slušatelj, koji hoće vjerovati, koji dvoji ili faktički vjeruje neku određenu konkretizaciju religioznosti koja je u našem svijetu moguća i stvarno prisutna, ili neku konkretizaciju mogućega i faktičnog otpora protiv transcendentalnog Božjeg određenja. Fundamentalna teologija morala bi danas još promisliti osim te nutarnje ugroženosti vjere i napadaje na vjeru iz drušvene okoline. Morala bi promisliti odnos teologije prema filozofiji, utemeljiti vjerodostojnost vjere u svjetlu odnosa *teorije i prakse. Morala bi posvetiti više pažnje uvjetima povijesnog shvaćanja (i ujedno uvesti kategoriju »budućnost« u shvaćanje povijesti). Ona mora uzeti u obzir da je moć uvjeravanja teologije uvjetovana njenom sposobnošću za kritičku solidarnost s ugroženom humanošću (*politička teologija). To »unošenje« povijesne, društvene i religiozne uvjetovanosti čovjeka u teološku tematiku znanstvenim i metodičkim radom fundamentalne teologije moglo bi zaokružiti samu teologiju za istinski »dijalog« koji je već sam Bog započeo učovječenjem Božje Riječi (*inkarnacija) u stvari ovoga svijeta u apsolutnoj volji i trajnosti. FUNDAMENTALNI ČLANCI, naziv koji se upotrebljava u protestantskoj teologiji za one vjerske istine koje se moraju vjerovati (*nužnost za spasenje) za 168

postizavanje osobnoga spasenja u suprotnosti prema nefundamentalnim člancima. Prema katol. shvaćanju proteže se doduše obveza vjerovanja na sve što je Bog objavio, ali postoji neka stupnjevitost ili »hijerarhija« vjerskih istina »prema različitoj vrsti njihove povezanosti s temeljem kršćanske vjere« (UR 11).

169

G GENERACIJANIZAM je učenje da roditelji od nežive tvari proizvode tijelo idušu djeteta (tako u starini Tertulijan i pristaše *traducijanizma). Mišljenje da jedino roditelji proizovode dušu čovjeka bilo je osuđeno od učiteljstva (DS 360 si 1007 3220; NR 330) crkvena je nauka *kreacianizam (DS 3896; NR 332). Otvorena su pitanja koja je nabacio generacianizam: rađanje ne dolazi od nežive tvari nego od već živoga. Ontogeneza (razvoj živog bića iz klice) općenito se prihvaća u prirodnoj znanosti, a da teologija u pitanju o pojedinačnom stvaranju duše i o jedinstvu roditeljskoga i božanskoga djela nije još došla do nekog jako zadovoljavajućeg odgovora. Tu može pojam samotranscendencije materije doprinijeti razjašnjenju (za koju ona sama po sebi nije sposobna). - Usp. *stvaranje čovjeka. GLEDANJE BOGA. Tim riječima misli Pismo cjelinu ispunjenja osobnoga stvorenja, pobliže savršeno gledanje Boga koje je Bog milosno dopustio, neposredno i koliko je to stvorenju moguće savršeno (1 Kor 13,12; 1 Iv 3,2). To je obećano onima koji su čista srca (Mt 5,8). Pismo ne misli pri tome samo duhovnu spoznaju, nego iskustvo Božje blizine popraćeno privlačenjem u Božju *doksu, utemeljeno našim posjedovanjem *pneume i našim suobličenjem s Isusom Kristom. Teologija objašnjava to gledanje Boga kao bitno za proslavljenje koje je čovjeku obećano, ali ga tumači prema Pismu jednostrano, samo s intelektualne strane. Dogma: intuitivno gledanje Božje biti bez posredovanja nekoga stvorenja kao posrednoga predmeta spoznaje dopušteno je duša170

ma onih koji su smrću savršeni (i *čistilištem) već prije uskrsnuća tijela (DS 1000 si 1304 si 1314 si; NR 901-904 528-531). Odbačeno je daje svaka razumna narav u sebi blažena i da duši nije potrebno slavno svjetlo za gledanje Boga (DS 895; NR 900). Indirektno je definirano da Bog i u gledanju Boga ostaje neshvatljiv (DS 3001; NR 315). Neka vremenska razlika između ispujenja čovjeka u njegovu duhovnu-osobnu dimenziju i ispunjenja u njegovu tjelesnu dimenziju može se doduše tradicionalo misliti, ali na koncu konca nije važno. Budući da Pismo uvijek misli cijelo ispunjenje čovjeka, smije se bez straha i ispunjenje ljudsske tjelesnosti unijeti u kokretan pojam gledanja Boga. Temeljna shvaćanja o naravi spoznaje općenito uvjetuju odgovor na pitanje o biti i preduvjetima gledanja Boga. U temeljnom pojmu spoznaje nije ona neko »intencionalno ispružavanje« spoznavatelja na neki predmet, nije »objektivnost« u smislu izlaženja spoznavatelja iz samoga sebe na nešto drugo, nego je ponajprije »biti kod sebe« nekoga koji bivstvuje, unutarnje prosvjetljenje nekoga koji bivstvuje za sebe samoga na temelju neke određene visine bića (nematerijalnost), reflektiranost u sebi. U tom smilu mora gledanje Boga biti najaktuelnije izvršenje ljudskoga bića: najviše ispunjenje njegove biti postaje providno preme samom apsolutnom Bogu. Aposteriorna spoznaja nekoga drugog leži u tome da spoznavatelj biva u svome biću izravnat sa svojim predmetom pomoću »species«, kao neka stvarnost bića spoznavatelja i samoga spoznanoga kojim su spoznavatelj i spoznato stvarno »isto«. Ne postaju spoznavatlji spoznati po spoznaji jedno, nego zato što su bivstveno jedno, zato spoznavatelj spoznaje predmet. U gledanju Boga dan je neki »odnos« između stvora i Boga kao ontološki preduvjet koji nije kategorijalan i počiva na nekoj akcidentalnoj apsolutnoj pro171

mjeni kreature po stvatralačkom Božjem djelovanju (jer nešto stvarno konačno ne može posredovati neposrednost gledanja Boga, nego znači neku quasi formalnu kauzalnost samoga Boga prema stvorenom duhu tako da je stvarnost duha kao spoznavatelja u gledanju Boga samo Božje bivstvo. Takav novi »odnos« Božji prema stvoru koji se ne može smjestiti pod kategoriju eficijentne uzročnosti (»iznijeti iz uzroka«), nego se mora uzeti pod kategoriju formalne uzročnosti (»unijeti u sam temelj»), a to je strogo nadnaravna *tajna. Neshvatljivost Božja gleda se u neposrednom gledanju Boga kao ona sama tek u svojoj radikalnosti kao beskonačnost Božja koja Boga tek kao Boga tako čini predmetom stvaranja blaženstva. Ta formalna uzročnost Božja na ljudski duh ne smije se shvaćati jednostrano kao da se tiče samo intelekta; prema Pismu ljudsko *srce gleda Boga. Posljednja milosna dispozicija duha za prihvaćanje formalne uzročnosti Božjega bića na duh naziva se kod teologa lumen gloriae, svjetlo slave: ona stvorena milost koja je za gledanje Boga apsolutno nužna i koja je u čovjeku već sada utemeljena milošću i može rasti budući da je ta stvorena milost sposobna da raste. GNOZA (grč. = spoznaja), a) Upravom kršćanskom smislu znači karizmatičku spoznaju koja je obuhvaćena *agapom (kao moment u vjeri, a ne nadilaženje vjere) koju Pavao pripisuje savršenom »duhovnom« čovjeku (koji je u *Pneumi), ona spoznaja u kojoj čovjek konačno sve više u vjeri »shvaća« neshvatljivu ljubav Božju koja se objavljuje u križu Isusa Krista i tako se sve više daje zahvatiti od te same ljubavi kao od onoga najistinitijega i konačnoga. Taj rast znači ono ujedinjujuće shvaćanje cjeline objave kao takve i njenu sve osobniju vezu s vlastitom egzistencijom. Ta teološka spoznaja usmjerena 172

je u svojoj biti na *gledanje, trebala bi biti nošena *mudrošću *Duha Svetoga, trebala bi postati »karizmatska«, »teologija na koljenima«, izrasti iz izvršenja onoga što se vjeruje u liturgiji i dogoditi se u osobnoj »konaturalnosti« prema misteriju vjere i ljubavi. Takva gnoza potrebna je svakoj *teologiji. b) U ne-pravovjemom smislu označje gnoza neki izazov koj je u povijesti stalno probijao (do heretičkoga raskola) u kršćanstvu i neki temeljni stav. Gnostički fenomeni sažimlju se obično na temelju pojedinih shvaćenja koja su zajednička svakoj gnozi pod skupnim imenom »gnosticizam«. Tu spadaju kao najvažniji: odbijanje konkretne stvarnosti u pojedinom slučaju, »bijeg« u božansku sferu u koju se penje filozofskom spoznajom i askezom (i koja se oslikava u dohovnim i anđeoskim spekulacijama), neki apsolutni ili relativni (svršetkom svijeta ograničeni) *dualizam, odbijanje zakonskih normi (antinomizam). Takva je gnoza bila u židovskom svijetu NZ npr. kumranskom bratstvu, u onim krugovima protiv kojih se Pavao borio u poslanici Kolašanima (zbog umanjivanja mjesta Isusa Krista) i ona u pastoralnim poslanicima (mitovi, neprijateljstva prema ženidbi) i protiv koje se diže Otk. Pri tome se ne smije zaboraviti da se NZ služi djelomično njenom terminologijom za radikalno odbijanje takve gnoze (*demitologizacija). Radikalan je antignoticki u NZ naglasak da je ispunjenje svijeta i pojedinca jedino Božja stvar koji i jedini daje *spasenje, naglašavanja tjelesne egzistencije Božjega Logosa koji je uistinu postao čovjekom skupa s ludošću križa, nezasluženost i jedincatost otkupljanja i dr. Od početka 2. st. postaje najopasnija ona gnoza koja dolazi s Istoka i koja ugrađuje u svoj sistem kršćanske elemente, jer je nošena istinskim religioznim iskustvom i glasovitim neprijateljima *prvotne Crkve. Historijski 173

vidljive i važne prije svega jesu: neka ranognostička skupina oko 120. poslije Krista u Antiohiji (zastupala je *doketizam i radikalno spolno uzdržavanje); pristaše Bazilida (120-145 u Aleksandriji; gnostička egzegeza Evanđelja i pjevanje himana); Valentinova u Rimu, 145-160 koja je postavila dualistički mit o otkupljenju. Marcion, 144. u Rimu ekskomuniciran, radikalno je odbacivao »židovskoga Boga« (cijeli SZ) i uspostavio kanon koji se sastoji od Lk i 10 Pavlovih poslanica koje je prije toga očistio od »židovskih« elemenata, nije pravi gnostik ali je pristaša. Protiv te gnoze razvila se najranija *dogmatika Crkve, veličanstvena crkvena literatura (Justin, Irenej, Tertulijan, Hipolit) i teološki napori da se dublje i vrijedne gnostičke spoznaje kršćanski integriraju (*aleksandrijska teološka škola). Crkvena je obrana koncentrirana u radikalnom prihvaćanju prave Isusove čovječnosti i zato dostojanstva tijela (u *uskrsnuće tijela). Gnostički pogledi oživljavali su ponovno u srednjem i u novom vijeku (teozofija, antropozofija, rozenkrojceri itd.). Teološka granica protiv gnoze mora se povući prije svega zbog sljedećih značajki: Gnoza je spoznaja koja ne potječe iz osobnog milosnog samootvorenja Božjega nego iz ljudske biti koju treba otkriti, ona je dakle konačno gnostička »samosvijest«, a ne ponizno slušanje riječi Božje, tj. vjera. Gnostički »otkupitelj« pomaže čovjeku samo da se spusti do vlastite zatrpane biti, a ne stvara unutar konkretne povijesti kao pravi čovjek najprije ono spasenje koje daje. Ta je spoznaja kao takva već jednostavno sama po sebi otkupiteljska, a ljubav i ćudoredno djelo je u najboljem slučaju posljedica iz spoznatoga tako daje i objektivno i subjektivno u gnozi već sve dano. Time gnoza tvrdi da čovjek na kraju nalazi u samom sebi apsolutno, a ipak sveobuhvatno jedinstvo cijele stvarnosti. On ne shvaća dakle da je u svojem 174

stvorenjskom *pluralizmu uvijek upućen na trajno Božje jedinstvo koje mu je transcendentno, a njegova se egzistencija opire koncentraciji na samu spoznaju. Spoznaja dosiže prema gnozi neki »zatvoreni« sistem koji je odraz svjetskog tijeka koji protječe logičkom i fizičkom nužnošću te tako ne poznaje pravu osobnu slobodu, *povijesnost niti jedincatost, a s *tajnom u temelju postojanja ne računa kao s trajnom iako »bliskom« neshvatljivošću Božjom, nego je shvaća kao otkrivenu i osvojenu. GRIJEH (kao čin) u punom smislu (»teški grijeh«) jest slobodna, egzistencijalno radikalna odluka protiv volje Božje koja je objavljena u redu naravi i milosti i u objavi riječi (usp. DS 1544 1577 si; NR 814 845 si; preduvjet: potpuno svjesno znanje, sloboda i stvarno važna materija; usp. *čin). U grijehu se uskraćuje stvor volji Stvoriteljevoj prema temeljnim strukturama njegova stvorenja i njegova *Saveza (tako u pojmu grijeha SZ) i volji Božjoj u njegovu *samosaopćenju stvorenju u *milosti i tako se protivi i svojem vlatitom biću i smislu svoje slobode da bude ljubav prema najvišoj ostvarenoj slobodi, prema osobnom Bogu. Grijeh je protivan biću ali moguć, potvrđen je kao činjenica u iskustvu vlastite slobode i po riječi objave (u SZ: dizanje ruke protiv Boga, Br 15,30 itd.). On participira kao mvsterium iniquitatis (tajna zla; *zlo) na tajni da stvorenjska sloboda nije moguća samo polazeći od Boga nego i pred Bogom i protiv njega usprkos (a ujedno zbog) stvaralačkoj svemoći i djelatnosti Božjoj. Zbog jedinstva ljubavi prema Bogu i bližnjem treba imati na umu da se grijeh usmjeruje protiv Boga i protiv sučovjeka (u jedinstvu). Grešnik krije pred samim sobom svoju krivnju u tami, on je potiskuje. Koliko god teški grijeh pretpostavlja znanje 175

i slobodu i izvršuje se na konkretnom »materijalu«, ipak se ta svjesna sloboda kao krivnja može vrlo netematski ispuniti kao totalan stav i tustvo personalnog temelja čovjeka, a to se ne može adekvatno reflektirati, tako da čovjek ne može donijeti o sebi refleksni sud apsolutno sigurne vrste (DS 1533 si; NR 804; *spasenjska sigurnost). Priznanje grijeha već je samo prvo djelovanje otkupiteljske objave i milosti Božje. Kao stanje koje proizlazi iz čina (habitualni grijeh, kod Pavla grč. hamartia, osobni grijeh; usp. Rim 5 si) grijeh je u ovom realnom redu (naravi milosti) ono neposjedovanje *posvetne milosti koje je privedeno krivnjom i protivi se volji Božjoj, bilo to kao *istočni grijeh, bilo kao osobno izazvano grešno stanje. Grijeh se može dogoditi samo u slobodi i samo u mjeri te slobode. *Požuda (Post 6,5; 8,21; Pnz 10,16; Jr 17,9 i dr.) je posljedica istočnog grijeha, podražaja na osnovi grijeha, ali kao takva još nije grijeh (DS 1515 si; NR 357 si). Kad se dogodi prestupak protiv volje Božje, ali bez dovoljne slobode (zbog nesavršene spoznaje ili sprečavanja slobode) ili protiv nekog nebitnog momenta reda vrednota koji je sankcioniran voljom Božjom, onda postoji »laki« grijeh kojim se ne uklanja temeljna usmjerenost prema Bogu u milosti (DS 1679 si; NR 652). Premda je temeljna bit (teškoga) grijeha kao radikalno »ne« protiv volje Božje uvijek ista, ipak se ona specificira prema materijalu iz pluralnoga svijeta vrednota u kojem se to »ne« realizira u različitim vrstama grijeha (*opačine; usp. *katalozi opačina). Kad bi grijeh u ispunjenom samoraspolaganju čovjeka u slobodi našao svoju konačnost na svršetku ljudskoga vremenitog života u smrti, to bi bilo prokletstvo (*pakao). Usprkos porijeklu grijeha iz uptrebe slobode protiv volje Božje, ipak konačno stvorenje ne izmiče grijehom volji Božjoj, jer Bog može na grijehu 176

objaviti svoju svetu *pravednost i svoje smilovanje bez dna. Protestantski poj am grijeha određen je suprotnošcu prema katoličkom: on naglašava grešno temeljno stanje čovjeka koji je u temelju svakoga počinjenog grijeha, a to stanje nije ponajprije ćudoredni promašaj postupkom Božjih zapovijedi nego osobna nevjera protiv Boga iz postojeće tj. naslijeđene sebičnosti i perverzije samoga sebe: čovjek je grešnik, tj. on ne može spontano ljubiti Boga i bli-žnjega, pa bilo to da ga i Duh Sveti obrati jedino po milosti na *vjeru. Ali to *opravdanje ne uklanja na zemlji grešnost (*simul iustus et peccator). Za obraćenje od grijeha usp. *metanoja, *kajanje, *krštenje, *sakrament pokore.

177

H HABITUS zove se u aristotelovsko-tomističkoj filozofiji određenje *potencije kojim se ona tako formira da trajno (kao stanje) savršeno odgovara svojoj naravi (habitus perfectivus). Ako je to formiranje neke djelotvorne potencije takvo da iz toga ravnomjerno proizlaze čini neke određene kvalitete, onda govorimo o habitus operativus. Naravni je temelj nekoga habitusa *dispozicija. Izgrađen na njoj može se habitus neprestanim ponavljanjem »postići« (habitus aquisitus). Prelazi li takav (postignuti) habitus na neku objektivnu ćudorednu dobrotu onda se tako stečeni dobri habitus naziva *krepost. U skladu sa skolastičkom teologijom kreposti koja govori o »ulivenim« krepostima, *milost je kao u duši stvorena kvaliteta nazvana kao »uliveni« habitus (habitus infusus) čime nadnaravni *spasenjski čini ponajprije dobivaju svoju mogućnost, ali još ne nužno uvijek i svoju lakoću i trajnost. (Pojam habitus približuje se time pojmu *egzistencijala). Paralelno s time može se govoriti o zlom habitusu koji se obično naziva *opačina. HEREZA (grč. hairesis = izbor) označava ponajprije krivo shvaćanje vjere kojega bit leži u tome da se jedna (ili više) vjerskih istina izuzme iz organske povezanosti cjeline i tako izolirana krivo shvati ili da se zaniječe neka *dogma. Da će u Isusovoj Crkvi do toga doći, nagovijestio je sam Isus (Mk 13, 6; Mt 13, 24-39 i dr.) i često je potvrđeno kao događaj u apostolskim spisima NZ. Već je u NZ vidljiva tendencija »lažne braće« da se udalje od Crkve i da sami osnuju Crkvu (Dj 20,30; Kol 2,18 i dr.). 178

To i kasnije bitno pripada u herezu. Današnja teolo-gija razlikuje materijalnu herezu (kad netko pristaje uz neku objektivnu herezu, a da nije svjestan o svojoj zabludi) i formalnu herezu (kad netko tvrdokorno i zlobno pristaje uz objektivnu herezu). Sve dok netko to krivo shvaćanje ili nijekanje neke dogme zadržava za sebe, a da to ne izražava, govori se o grijehu hereze za razliku od zločina hereze. Tko je na pravno vidljiv način upao u hrezu ne pripada više Crkvi u punom smislu (DS 1351 3802 i dr.; NR 381 402 i dr.). Teologija hereze mora poći otuda da hereza može biti samo kod krštenih koji žele ostati kršćani. Nadalje joj je dužnost da tvrdnje nekoga drugoga interpretira u ljubavi »s razumijevanjem«. I konačno treba ona imati na umu da »neosporne« kršćanske istine razvijaju neku objektivnu i subjektivnu dinamiku prema uklanjanju ili pretvaranju heretičkih tvrdnji u istinite. Kao prvi aspekt pruža se istinski kršćanskom načinu gledanja virtualno »još sadržano« cijelo kršćanstvo u herezi odnosno u cijelom pojmu kršćanstva kod heretika. Otuda bi se mogao dobiti i pojam čisto »verbalne« hereze koja je stvarno zapravo neko krivo neslaganje prema crkvenom načinu govora, dakle zapravo prije *šizma. Otuda je sasvim moguće da se neka hereza tijekom svoje povijesti (a da to ne zna refleksno) razvije natrag u čisto verbalnu. Nadalje treba uvijek imati pred očima mogućnost da unutar povijesti neke hereze u učenju i praksi može biti aktualiziranja biti kršćanstva koja su potencijalno uvijek sačuvana i postoje u katol. (tj. pravom i sveopćem) i povijesno legitimnom obliku kršćanstva (tj. u Rimokatol. crkvi) ali još nisu došla do svoje izričite aktualne visine, dakle sačinjavaju poticaj za razvitak učenja i prakse u Crkvi i tako mogu izvršavati pozitivnu spasenjsko povijesnu funkciju prema Crkvi. Srž teologije here179

ze jest dakle: hereza stoji prema Pavlu pod principom nekoga spasenjsko-povijesnog »moranja« u kojem ta krivnja čovjeka, koja ne bi trebala biti i koja skraćuje i sužava Božju istinu, ostaje obuhvaćena voljom Božjom za njegovu objavu i njenim nosiocem, Crkvom. Hereza sadrži, polazeći od toga ograničenja (ne po sebi i ne da bi time legitimirala djelovanje čovjeka), neki pozitivni smisao: kao način na koji istina Božja, ukoliko je ona ljudska istina, ostaje ponižena, faktično raste tek u duhu ljudi koji je »prisilni« temelj za uvođenje Crkve u svu istinu. Nije zato tako da Crkva samo statično brani trajni posjed svojih istina koji je već adekvatno zavatila protiv hereza, nego naprotiv upoznaje ona jasnije svoju vlastitu istinu kad čuje njenu suprotnost i odbacuje je kao suprotnost svoje istine i svojega samoshvaćanja (koje je još u nastajanju). Ipak je povijest istine i njenog razvitka (razvitak dogmi) povijest razdvajanja, nijekanje Crkve koje napreduje sve je obuhvatnije i jasnije protiv hereze, nužnog dijeljenja duhova, dizanja suda Božjega koji razdvaja i istinu i zabludu ljudi, iako taj sud Crkve sudi povijesne objektivacije izvornoga odnosa istine ljudi koje su u odnosu na nutarnju vjeru čovjeka uvijek dvoznačne, a ne sudi taj sam odnos a time ni čovjeka. IIERMENEUTIKA (grč. hermeneuein = izlagati, tumačiti), nauka o načelima koja vrijede za izlaganje neke izjave. Izgradnja takvih principa nužna je ako želimo shvatiti neku izjavu usprkos njenoj vremenskoj udaljenosti od sadašnjosti, usprkos promjeni oblika mišljenja, modela predstavljanja i jezika, čuvajući njen »smisao«. Hermeneutika kao »teorija razumijevanja« pokušava posredovati događanje predaje područjima vlastitog iskustva. Jezik je pritom univerzalni medij (*jezična analiza). Kao obuhvatni horiznot teološke he180

rmeneutike pokazuje se *tradicija. - Vlastita znanstvena disciplina postala je u katol. teologiji samo biblijska hemeneutika koja izlaže kriterije za izlaganje teksta Sv. pisma u katol. teologiji (usp. i 2. vat. DV), naime u skladu s karakterom Pisma kao *riječi Božje (*inspiracija), kao dogmatski kriterij, i prema različitim literarnim kriterijima kojima se Pismo mora prosuđivati kao sve što je napisao neki ljudski sastavljač (jezik, izvornik, povijesni smještaj, *književna vrsta). Uskladljivost obiju grupa tih kriterija stavlja nas pred teške probleme koji u katol. teologiji još nisu tako svladani da se mogu uvijek ravnomjerno i prikladno obrađivati. Samo izlaganje obavlja se odvojeno u disciplinama *dogmatika i *egzegeza, koje su često strane jedna drugoj. Crkveni su oci već vidjeli tu problematiku, ali se ona ne može adekvatno riješiti ni s pomoću *smislova Pisma koje su oni razlikovali. Usp. i *biblijska teologija; *dokaz iz Pisma. IIILEMORFIZAM, učenje koje je postavio Aristotel, a skolastika ga dopunila, da su u svemu tjelesnom bitni sastavni dijelovi *materija (grč. hyle) i *forma (grč. morphe) povezani u jedinstvo. U temelju se nalazi predstava o supstancijalnoj biti tjelesnoga koje je konstituirano od »prve materije« (materia prima, *potentia, promjenjivost) i od njenoga supstancijalnog oblikovnog principa (koji može biti promjenjiv) i koji se donosi vanjskim djelatnim uzrokom (usp. posebno *kauzalnost), utemeljuje vrsnu različnost i određuje materiju za ono što je bila u potenciji, »forma« (*čin). »Druga materija« koja iz toga proizlazi i koja je vidljiva, uvijek je dakle konstituirana hilemorfno. U skolastici se akcent pomakao od naravne filozofije na metafizičko. Hilemorfizam je tako služio od početka 13. st. i za jasnije 181

opisivanje teoloških stvarnih odnosa. Toma Akvinski i *tomizam držali su se jedincatosti supstancijalne forme u nekom bivovanju, a franjevačka škola i Suarez prihvaćali su *pluralizam formi. Izuzetak od toga supstancijalnog nastajanja prihvaćen je u učenju o *transupstancijaciji kod koje se materija ne održava, nego prema toj terminologiji mijenja se materija i forma, cijela *supstancija. Hilemorfnom pojmovnošću bio je opisan i odnos tijelo-duša (usp. DS 902; NR 329). Hilemorfizam igra nadalje ulogu u skolastičkom učenju o *posvetnoj milosti kao »causa formalis« opravdanja (usp. DS 904 1528 si; NR 798 si) i analogno kod određivanja sakramentalnog znaka kao jedinstva ritualnog gesta (*»materia«) i riječi (*»forma«, usp. DS 1671 si 1695 1704; NR 645 si 697 663 i dr.). »Metafizička sastavljenost« u smislu hilemorfizma bila bi neovisna od spoznaja prirodnih znanosti o sastavljenosti živih bića i anorganskih tijela. IIIPERDULIJA (grč. hvperduleia, po smislu ovdje najbolje »veće, odličnije štovanje«), naziv je za »veće« štovanje svete djevice *Marije u usporedbi s ostalim *čašćenjem svetih zbog njenoga *bogomajčinstva i zbog jedincatog mjesta u povijesti spasenja koje se tu konkretizira. Hiperdulija nema naravno ništa s *klanjanjem, a iskazuje se Mariji u Katol. crkvi i u odvojenim istočnim Crkvama. HIPOSTATSKA UNIJA (doslovno otprilike: sjedinjenje i trajno jedinstvo u jednoj *hipostazi = osobi), onaj teološki stručni izraz kojim izričemo da je u *Isusu Kristu sjedinjenjem i trajnim jedinstvom jedne ljudske naravi s božanskom osobom (= hipostazom) Logosa postala jedna ljudska stvarnost za stvorenjski samoizraz 182

riječi Božje (DS 252-263 301 si 426 436 si 516; NR 178 184 191 si 208). Ta je formulacija proizašla iz velikih kristoloških borbi prvih četiriju stoljeća. Do njih je došlo neuspjelim pokušajima da se racionalno-spekulativno objasni činjenica, koja je potvrđena u Pismu, da je Isus Krist pravi čovjek i pravi Bog. Najteže je bilo u tim kristološkim herezama to da je samo učovječnje i tako pravo Isusovo čovječanstvo bilo degradirano na čisti privid čovjeka (*arijanizam, *apolinarizam), npr. kad su Isusu oduzimali ljudsku dušu, a u »duši« božanskog Logosa gledali spojnicu između njega i tijela (a to je konzekventno vodilo u *monofizitizam i tako činilo otkupljenje djelom Boga kao takvoga), ili su nijekali da je božanski Logos »subjekt« i ljudske stvarnosti (*nestorijanizam, koji ostavlja ljudsko događanje u Isusu Kristu s ove strane provalije koja bi bila izmadu Boga i stvorenja, kad u Isusu ono istinski ljudsko ne bi bilo u vlastitom smislu stvarnost samoga Boga). Priznavanjem dvostruke *naravi u Isusu Kristu (na *kalc. saboru) stvorena je mogućnost da se odlučujući, otkupljenički posrednički čin premjesti u stvarnost ovoga svijeta, upravo u ljudsku narav Isusa Krista, tako da je otkupiteljski čin čin Logosa, a ipak čin ljudske slobode i takav ostaje. To učenje uključuje da ljudska narav Logosova posjeduje istinski, spontani, slobodni, duhovni centar čina, ljudsku samosvijest, koja stoji stvaralački prema vječnom Bogu u istinski ljudskom stavu klanjanja, poslušnosti, najradikalnijega osjećaja stvarnosti, jer Isus nije Bog koji u ljudskom liku djeluje na nama, nego je Bog i ujedno pravi čovjek koji u istinskoj ljudskoj slobodi može biti naš posrednik prema Bogu. Kako se to može zamisliti, to sačinjava aktualnu problematiku hipostatske unije. Rješenje bi moralo poći otuda da samo jedna božanska osoba može posjedovati slobodu, koja je od nje realno 183

različita, kao svoju vlastitu tako da ova ne prestaje biti istinski slobodna i prema božanskoj osobi koja ju posjeduje, a ta sloboda ipak kvalificira tu samu osobu kao svoj ontološki subjekt. Jer jedino se kod Boga uopće može zamisliti da on može konstituirati različitost prema samom sebi. Odnos Logosa-osobe prema njegovoj ljudskoj naravi upravo se mora tako misliti da ovdje samostalnost i radikalna blizina dolaze do svojega jedincatog vrhunca koji se ne može kvalitativno usporediti s drugim slučajevima, a to je jedincati vrhunac odnosa Stvoriteljstvorenje. Iz toga slijedi: u onoj mjeri i na onaj način kako je ta hip. unija realno ontološko određenje ljudse naravi, i to njeno ontološki najviše, i ta ljudska narav »kod sebe same« i po sebi samoj (a to je dano njenom duhovnošću), mora i ljudska narav, polazeći od same sebe, biti svjesna te hipostatske unije. Hip. unija ne može biti samo sadržaj svojega znanja koje je dano predmetno »izvana«, tj. ljudska duša Isusova neposredno je ontički i svjesno kod Logosa (usp. i *znanje Isusovo). Odatle bi se moglo reći: »Isus je onaj čovjek koji živi jedincato apsolutno samopredanje Boga« (kao bitna izjava o Isusu Kristu) pod pretpostavkom da apsolutno samopredanje sadrži u sebi apsolutno *samosaopćenje Božje koje ono što je proizvelo čini realnošću onoga koji proizvodi (a to je Bogom obdareni adresat samosaopćenja Božjega koji tim saopćenjem biva stvaran), a pod uvjetom da je takva egzistenijalna izjava na najradikalniji način izjava bića. *Inkarnacija. HIPOSTAZA (grč. hypostasis, filozofski izraz za »konkretnu stvarnost«) nije se, polazeći od svojega prvotnog značenja, razlikovala od »ousia« = bit, tako daje za ta oba izraza u latinskom moglo stajati »substantia«. U početku teološke refleksije o božanskom *Trojstvu 184

nije se to izjednačenje u ondašnjim odnosima između grčke i latinske teologije pokazalo jako sretnim. Origen je nazivao te tri božanske osobe hipostazama koje su jedno po identičnosti »ousije«. Tertulijan je govorio o tri osobe u jednoj supstanciji. Ipak su se na 1. *nic. saboru hipo-staza i »ousia« upotrebljavale još u istom značenju (DS 125 si; NR 155 si). Klasična trinitarna teologija našla je tek oko 380. god. svoj izraz: u jedincatoj božanskoj *naravi (= bit) tri su hipostaze = tri *subzistencije = tri *osobe (usp. DS 421; NR 180). - Do druge pojmovne nejasnoće došlo je u kristologiji kad se izjednačilo »physis« = narav i hipostaza (usp. *monofizitizam). Tek je na *kalcedonskom saboru postignuta pojmovna jasnoća: Isus Krist je jedna hipostaza (= jedna osoba) u dvije naravi (DS 301 si; NR 178). U 6. st. ta jedincata hipostaza Krist nazvana je »jedna od tri božanske hipostaze« (DS 401 426; NR 179 184). Time je bila zaključena klasična kristologija u svojoj povezanosti s trinitarnom teologijom. Problematika koja je nastala iz nedovoljno nijansirane primjene pojma hipostaza (= osoba) u trinitarnoj teologiji (gdje je osoba konstituirana samo *relacijom) i u kristologiji još nije bila sagledana. IIOMOOUSIOS (grč. = iste biti, ne smije se pomiješati s homoiousios = slične biti), teološki stručni pojam na koji nailazimo već u 3. st. i koji izriče da su Otac i Logos u božnaskom Trojstvu iste (bolje: jedne) biti. Isus Krist je, kako se to moralo izraditi u trinitarnim i kristološkim vjerskim borbama od 3. do 5 st., istobitan s Ocem (DS 125 si 150 301 si; NR 155 si 250 178) i istobitan s nama (DS 301 si; NR 178) silom obiju *naravi u njemu. Ta božanska »bit« shvaća se kod grčkih teologa kao apsolutno jednostavna, ona se ne može podijeliti unutarbožanskim »rađanjem«, nego se u njemu nepo185

dijeljena saopćuje. Filozofsko-teološki problem koji je još ostao nakon 1. *nic. sabora bio je razlikovanje između *»biti« (grč. ousia) i *»hipostaze«. Usp. i *arijanizam.

186

IDEJE, BOŽANSKE: Ideja uopće znači neku prasliku ili neki pratip, sliku koja odsijeva (za razliku od otiska i pojma). U *neoplatonizmu crkvenih otaca božanske su ideje stvaralačke misli Božje o stvorljivim stvarnostima ili praslike koje su mu imanentne, identične s njegovim savršenstvom, a stvaranjem se oblikuju u stvorenome. To je bilo kod Bonventure i Tome Akvinskoga dalje razvijeno u učenje o egzemplarnoj Božjoj uzročnosti koju Bonaventura vidi kao kristocentričnu: Sinje Božji slika Očeva i stvorenome posreduje *sličnost s Bogom. IDEOLOGIJA (kritika ideologije). Svakoj društvenoj stvarnosti potrebno je za njen nastanak, održavanje i daljnji razvoj odgovarajući sistem shvaćanja, ideja i teorija o društvenoj stvarnosti u cjelini i o njenim pojedinim strukturama, procesima i problemima, ali i ideologije nisu samo odrazi materijalnih odnosa koji okružuju čovjeka u njegovoj savjesti, nego su i koncentrirani izraz pojedinih klasnih interesa i time normativni temelj za određene stavove, ocjene, odluke i konvencije. Otuda se ideološki sistem konstituira od deskriptivnih i razjašnjujućih izjava i spoznaja s jedne strane, poticajnih i djelotvornih apela, zahtjeva i vrednota s druge strane. U povijesti ljudskog društva ima dovoljno primjera za ideologije koje jednostrano ili krivo interpretiraju socijalnu realnost, ali usprkbs tome ipak dugotrajno utječu na djelovanje ljudi i na društvene strukture. I obratno, ne mora se svaka ispravna procjena društva i prikladno odraziti u djelovanju pojedinaca i 187

masa. Zadaća je kritike ideologije da istraži vezu između istine i djelotvornosti nekog ideološkog sistema, jer to dvoje nije svodljivo jedno na drugo. Kad se religija pro matra kao izraz krive svijesti društvenih odnosa vlas ništva i klasnih suprotnosti, onda ta kritika poprima specijalni oblik kao kritika religije. A upravo razli kovanje između istine i djelotvornosti neke ideologije i samo opet potvrđuje socijalnu povezanost vidika inter esa u izjavama o društvenim ovisnostima bez stava i vidika. Doduše može taj socijalni vidik prema egzisten cijalnim uvjetima i klasnoj pripadnosti postati i odlučno ograničenje spoznaje i izvor pogrešaka kao i uvjet jasni jega i egzaktnijega uvida. Zahtjev za kritikom ideologije ili dezideolgizacijom pokazuje se zato s ideološkokritičkog stanovišta kao prikriveni pokušaj da se neka postojeća ideologija zamijeni nekom drugom. K. F. IMANENCIJA izriče, za razliku od *trans cendencije, da nešto ne prelazi neku granicu. Tako se npr. može neko učenje o spoznaji ograničiti na to da izloži ono »za me«, a da svjesno ispusti ono »po sebi« ili izjavljuje da ono što se ne može iskusiti izmiče transcendentno svakoj mogućoj spoznaji, pa tako identificira spoznaju i iskustvo. Usp. još *duh *iskustvo. - Prave filozofije imanencije su *mate-rijalizam, *monizam, *panteizam, ako se i ukoliko se u njima samo biće ograničuje na iskustveno ili konačno. Imanentizam se u vezi s tim naziva i folozofija koja samom Bogu ne odriče beskonačno biće, ali izjavljuje da nije supstancijalno različit od konačnog bivovanja i tako se zapliće u protuslovlja. U pravilnom smislu imanencija se izriče o *životu, jer ispunjenje života ne postavlja neko bivstveno djelovanje izvan sebe, nego znači samoostvarenje (actio immanens). To je najjasnije kod samoostvarenja *duha, 188

ali upravo je tu jasno da se imanencija i transcedencija ne moraju nužno isključivati. IMANENTNA APOLOGETIKA je skupni naziv za različita strujanja, posebno u francuskoj teologiji kraja 19. i početka 20. st, koja pri racionalnom izlaganju *praeambula fidei žele nadovezati na tendencije koje su u samom čovjeku i one sadržaje objave koji tim tendencijama čovjeka dolaze u susret zbog svojega milosnog izdignuća i tako su umanjile značenje onim vanjskim kriterijima (čudesa i ispunjenje proroštava) koji su u dotadašnjoj apologetici (fundamentalnoj teologiji) bili visoko cijenjeni. Ta imanentna apologetika nije posvuda sasvim izbjegla opasnosti precjenjivanja osjećaja i religiozne potrebe potcjenjujući razum. Ukoliko je bila identična s osuđenim pozicijama *modernizma, i sama je odbačena od crkvenog učiteljstva (DS 3878 3882 3894; NR 74 77). Klasični zastupnik M. Blondel izričito je bio izuzet od te osude. I enciklika »Humani generis« 1950. god. pokazuje time što poznaje spoznaju neke stvarnosti »konaturalno« s njom (kako uči već Toma Akvinski) da pravilno i nužno nastojanje apologetike kao takvo ne podliježe osudi. Usp. uz taj pravilni stav *potentia oboedientialis, nadnaravni *egzistencijal, *objava. IME. Čovjek shvaća, razlikuje i sređuje nešto tek onda u cjelinu svojega svjesnog života kad mu daje neko ime, ili bolje (preko svake čisto fonetske slučajnosti te riječi), kad pušta da sama stvarnost (od sebe same) dade svoje ime i istovremeno čini da ona bude s tim imenom podložna = njegovom vlastitom zakonu (usp. Post 2,19 si). Nije čudo da je primitivni čovjek stajao pod dojmom da se otkrivanjem pravoga imena dobiva moć nad im189

enovanim i zato je naginjao magičnoj čaroliji riječi i obavljao svečana i programatska predavanja imena i promjene imena. U skladu s tim je i ime u SZ u nekom posebnom jedinstvu i različnosti identično s imenovanim i predstavlja ga. Otuda strahopoštovanje pred vlastitim imenom Božjim (*Jahve) u SZ koje se prema *dekalogu (Izl 27) nije smjelo izgovoriti »uzalud«, lakomisleno, u krivoj zakletvi itd. (Pnz 5,11; Lv 19,12; Sir 23,10 si itd.). »U ime Isusovo« može zato značiti: u poslanju, po zapovijedi, autoritetom, snagom i zazivanjem Isusa, izgovaranjem njegova imena od onih koji njegovo ime (njegovo biće) time svjedoče da im je zaista »poznato« (Mt 7,22; 18,20; Dj 2,38; 4,30; Mk9,37 si; Iv 14,13 si; 16,2 si). IMPUTIRANA PRAVEDNOST je naziv za način *opravdanja u shvaćanju nekih reformatora (Melanchton). Prema tome Bog više ne ubraja gresniku njegove grijehe (imputacija = ubrajanje) jer mu ubraja u opravdanju pravednost Isusa Krista. Ta izvanjska imputacija znači da grešnik ostaje *simul iustus et peccator, a to opravdanje nije stvarno postalo gresniku vlastito. Protiv toga utvrdio je trid. sabor na temelju Sv. pisma da grešnik i iznutra postaje opravdan (Rim 8,1 i dr.; DS 1561; NR 829). Ipak i imputirana pravednost ima i svoje katoličko značenje, jer se na temelju Sv. pisma mora držati da nam se naši grijesi ne ubrajaju jedino po milosti Isusa Krista (Rim 4, Gal 3,6; 2 Kor 5,19), a u gresniku ništa nije s njegove strane temelj toga opravdanja. Ako se to učenje promatra zajedno s katoličkim učenjem o trajnoj grešnosti opravdanih (DS 200 25 si 1533 si 1540 1548 si 1573 i dr.; NR 761 si 804 809 817 841 i dr.) i s danas često zastupanim evangelističkim učenjem da imputirana pravednost naglašava milosnost i neraspoloživost opravdanja, a ne želi nijekati istinsko i stvarno 190

opravdanje grešnika, onda se danas imputirana pravednost ne može više shvaćati kao različito učenje između katoličkih i nekatoličkih kršćana. INDIVIDUALNOST se naziva u filozofiji ona određenost nekog bića koja ga određuje u njegovoj jedincatosti i nesaopćivom jedinstvu prema općem (vrsti itd.). Ona pripada u striktno kvalitativnom (a ne samo numeričkom) smislu samo *osobi i definirana je (barem kao brojčana) za pojedinačnu dušu na 5. later. saboru protiv averoizma i neoaristotelizma (DS 1440; NR 331). INICIJACIJA je stručni izraz u povijesti religija i etnologiji i doslovno znači »uvođenje«. Upotrebljava se u vezi s najrazličitijim obredima kojima se mladi član nekoga naroda prihvaća u zajednicu ili neki »kan-didat« i neposvećeni kao puni član i posvećeni u neki religiozni savez, često u obredima koji simboliziraju borbu, smrt i sposobnost. Otuda se mogu, ako taj pojam uzmemo sasvim općenito, *krštenje a i *potvrda promatrati kao obredi inicijacije u kršćanstvu na temelju materijalne sličnosti koja im nije zajednička s poganskim "'misterijima nego sa židovskim običajima. I pojam »sakrament« potječe iz toga područja: sacramentum je bio u početku latinski pojam za inicijaciju. INKARNACIJA (lat. = utjelovljenje, učovječenje), centralna tajna kršćanstva. Učenje o inkarnaciji izriče da je ljudska narav Isusa Krista preuzeta od božanske osobe Logosa u *hipostatskoj uniji zauvijek kao njemu vlastita. Ta »ljudska narav Isusa Krista«, osobe Logosa, mora se tako shvatiti daje Isus Krist u stvarnosti i u cijeloj istini čovjek sa svime što tome pripada: ljudska svijest koja zna da je klanjajući se u beskonačnoj udaljenosti prema 191

Bogu, ljudska spontana subjektivnost i sloboda s poviješću koja, budući sama Božja,posjeduje, ne manje nego više, onu samostalnost koja se jedinstvom s Bogom ne umanjuje nego raste. Jedinstvo s Bogom i samostalnost upravo su u temelju veličine koje rastu u upravnoj a ne obrnutoj mjeri. Taj božanski čin sjedinjenja i sam čin oslobođenja stvorenjske stvarnosti u njenoj aktivnoj samostalnosti usmjerenoj na Boga. To znači da današnja kristologija (u navješćivanju i u teološkoj refleksiji) mora jednako iznova izvršiti (i propovijedati!) onu povijest »uzlazne kristologije« koja se već unutar NZ u zapanjujućoj brzini između iskustva povijesnog Isusa i silaznih formula kristologije kod Pavla i Ivana pretvorila u učenje o inkaranaciji pregzistentnog Sina i Logosa Božjega. O inkaranciji se mora tako propovijedati da se u tome iskustvo konkreno povijesnog Isusa tako produbi i radikalizira da ona postane iskustvo one apsolutne i konačne blizine Božje prema svijetu i prema našem životu u Isusu koja bez ostatka i pridržaja biva refleksno prihvaćena samo kad klasične formule kristologije ostaju važne i kad se shvate. Isusa možemo dakle ponajprije jednostavno iskusiti i promatrati kao ljudskog »proroka« koji na stvoriteljski novi način potaknut tajnom Božjom, a istovremeno živeći naravno u povijesti svojega vlastitog svijeta, navješćuje Boga kao Oca i neodoljivu blizinu pobjedničkoga carstva Božjega koji dolaze od Božjega milosrđa. I unutar ortodoksne kristologije imamo mogućnost i pravo promatrati čisto povijesnu svijest Isusovu jer posljednja duhovna, uvijek dana transcendencija njegova bića prema Božjoj neposrednosti (u skolastickoj teologiji nazvano neposredno gledanje Boga sa strane duše Isusove) kao posljednji horizont i temeljno tustvo njegove ljudske egzistencije ne isključuje takvu istinsku povijesnost njegova re 192

ligioznog života usmjerenog prema Bogu. Ali taj »prorok« zna da on upravo nije smo jedan od mnogih buditelja pravoga religioznog i radikalnog odnosa čovjeka prema Bogu u povijesti koja je otvorena naprijed u neodređeno, nego kao konačni i apsolutni donositelj spasenja u čijoj je osobi, smrti i uskrsnuću »prisutan« konačni Savez između Boga i čovjeka i kao tako dan i opečačen doživljava se njegovim uskrsnućem. On zna da nije samo prorok nekoga još apsolutno budućega »kraljevstva Božjega« koje će još doći, niti takvoga (koje je spasenje), koje bi postojalo neovisno o njegovoj osobi i o kojem bi kao takvom on mogao samo govoriti, nego on to sam jest, tako da se na odnosu prema njemu odlučuje spasenje svakoga čovjeka. U današnjoj situaciji duhovne povijesti moguće je i potrebno da se ontička kristologija uvijek transponira i u transcendentalno onto-logičku histologiju (a da se ona prva ne ukloni niti da se posumnja u njezinu trajnu vrijednost), upravo da se bolje shvati klasična kristologija. Time želimo sasvim jednostavno reći: čovjek je, polazeći od temelja svoje biti, apsolutno neograničeno pitanje prema Bogu i ne bavi se tim pitanjem samo kao jednim od mnogih mogućih poslova jednih uz druge. To se pokazuje u tome što je transcendentalna upućenost spoznaje i slobode na Boga (kao s Božje strane trajno otvorena mogućnost, a ne kao autonomna »subjektivnost«) uvjet svake ljudske spoznaje i slobodnog čina koji nerefleksno uvijek postoji. Ta se transcendencija ostvaruje doduše u prostorne-vremenskom mnoštvu »akcidentalnih« čina čovjeka, koji sačinjavaju njegovu povijest, ali je upravo to mnoštvo nošeno temljnim činom *transcendencije koji je bit čovjeka. Taj temeljni čin (ukoliko prethodi izvršenju čovjekove slobode) ujedno je čisto porijeklo od Boga i usmjerenost na njega, 193

otvorenost, koja je od Boga stalno otvorena u činu stvaranja za Boga, kao pitanje tako konstituiranoj slobodi hoće li prihvatiti ili odbiti tu transcendenciju i kao potentia oboedientialis za samosaopćenje Božje kao mogući ali slobodni i radikalno najviši odgovor Božji na pitanje koje/e čovjek (usp. *milost, *otkupljenje). Kad se sada postavljanje toga pitanja, koje je čovjek, i prihvaćanje te nesigurnosti od samoga Boga, događa tako stvoriteljski da to pitanje biva postavljeno kao uvjet mogućnosti odgovora samosaopćenja Božjega čovječanstvu, i to tako da a) volja za to samosaopćenje i za njegovo prihvaćanje sa strane čovjeka kao sama apsolutna volja (a ne samo kao uvjetna ) postavlja tu patentiam oboedientialm, beskonačno pitanje, koje je čovjek, jer je volja za odgovor s Božje strane apsolutna i b) tako što se to apsolutno obećanje (dakle ono koje implicira svoje prihvaćanje u formalnoj predestinaciji) božanskog samosaopćenja duhovnom stvorenju uopće pojavljuje u povijesnom ireverzibilitetu, onda je takvo jedinstvo pitanja i apsolutnog odgovora u ontološkom izrazu ono što se u ontičkom izrazu naziva hipostatska unija. Jer pod danim uvjetom to »pitanje« (koje je čovjek) nutarnji je moment samoga odgovora. Ako naime taj odgovor nije nešto što dolazi samo od Boga kao začetnika nego stoje strogo on sam, i ako to pitanje (kao od sebe samoga u slobodi prihvaćeno i koje prihvaća odgovor, koje se daje odgovoriti) postavljeno kao moment Boga koji sam sebe daje za odgovor (za samosaopćenje), onda je postavlja-nje toga »pitanja« kao nutarnji moment odgovora upravo stvarnost od Boga različita, a ipak mu najstrože pripada i vlastita je njemu samome. Polazeći otuda moglo bi se još dublje pokazati kako »nepomiješana« diferenci- ja između božanskoga i ljudskoga u Isusu Kristu pro- istječe iz ujediniteljske 194

volje samosaopćenja Božjega, »stvaranje« ljudskoga događa se ovjde (kako kaže već Augustin) samim »prihvaćanjem«, »Savez« (kako je K. Barth u načelu pravilno naglasio) nosi stvorenje. To što smo upravo rekli može se pravilno shvatiti i ocijeniti ako se shvati strogo ontološki, tj. ako se ispuni preduvjet da duh, samosvijest, sloboda, transcendencija nisu slučajno epifenomeni »na« nečemu (na kraju krajeva pomišljenom kao stvar) »postojećem«, nego sačinjavaju pravu bit bića koje je u pojedinom bivovanju spriječeno samo »nebićem« materije da dođe samo k sebi. Od samog početka i shvatljivo je da se to samo obećanje Božje svijetu (u milosti koja pobožanstvenjuje) događa i tako upravo u tom jedincatom Bogočovjeku ima svoju povijesno ireverzibilnu i pojedinačku pojavu i spasenjsko povijesnu prisutnost. Shvaćanje (koje naravno ne uklanja tajnu) inkarnacije dade se dostići s još jednoga drugog vidika koji se danas mora uzeti nužno u obzir ako želimo navijestiti tu tajnu nevjernom današnjem »poganinu«. Današnji čovjek živi »evolutivni« *svjetonazor: on vidi sebe, čovječanstvo, nametljivo u rijeci povijesti, svijet ima za njega »naravnu povijest«, nije statička veličina, nego svijet u nastajanju. Povijest prirode i svijeta sačinjavaju jedinstvo. A ta jedina cijela povijest doživljava se i vidi kao povijest »usmjerena prema gore«, bez obzira kako se formalna struktura toga sve višega, u kojem se nadvisuje svaka faza te povijesti, točnije želi karakterizirati (npr. sve veća nutarnjost kao samodatost, sve veći iskorak prema cjelini stvarnosti, sve veće jedinstvo i kompleksnost pojedinačnog bivovanja). Kad ta povijest treba proizvesti nešto zaisa novo (tj. više, bitno snažnije a ne samo drukčije) a to ipak sama po sebi, onda se taj prelaz od jednog lika i faze povijesti prema drugom može karakterizirati samo kao »samotranscedencija«. Ali ta 195

smotranscendencija prema višemu može se dogoditi samo snagom apsolutnoga bića Božjega, premda je ona ex supposito djelo samoga povijesnog bivovanja, jer Bog, stvoriteljski uzdržavajući i surađujući, i kao budućnost izodi tu samotranscendenciju konačnoga bivovanja kao djelo sebe samoga, a da sam ne postane bitna komponenta konačnoga bivovanja u nastajanju (tu budućnost Bog barem asimptotski pokreće i tako joj daje cilj). Kad se taj pojam samotranscendencije shvati kao božanski pokret i božanski čin, kao podjeljivanje te samotranscendencije, onda se razvitak materijalno-duhovnoga svijeta može shvatiti kao jedna povijest, a da se time ne mora zanijekati ili previdjeti bitna razlika unutar toga jednog svijeta i povijesti. Kao što znamo iz Božje objave, koja izlaže posljednje milosno iskustvo bivovanja, najveća je apsolutna i konačna samotranscendencija stvorenoga bića koja nosi sve prethodno i daje mu posljednji smisao i cilj samotranscendencija stvorenoga duha u neposrednost beskonačne tajne samoga Božjeg bića. Toj samotranscendenciji potrebno je u apsolutno jedincatom smislu Božje »sudioništvo«. Polazeći otuda, to se sudjelovanje naziva milosno samosaopćenje Božje. Povijest svijeta i duha, koja se događa u stupnjevitim samotranscendencijama stvorenoga bića, nošena je samosaopćenjem Božjim koje mu je stvaralački moment kao pretpostavka djelatno uzročno *stvaranje onoga što je od Boga različito, a ono je samo prvi uzrok i posljednji cilj taktičnoga svijeta. Posljednja i najviša samotranscendencija toga konačnoga i radikalno samosaopćenje Božje dva su aspekta onoga što se događa u povijesti. Pri tome se nikada ne smije zaboraviti dvoje: prvo, usmjerenost te posljednje samotranscendencije uvijek je neobuhvatljiva tajna Božja. Svaki put u budućnost suodređen je tom vlastitošću, to je put u otvoreno koje 196

mi ne poznamo. Svaka samotranscendencija time je nada i povjeravanje u ljubavi onome jednostavno neraspoloživom što se saopćuje kao neobuhvatljivost ljubavi. I drugo, ta povijest samotranscendencije povijesti je sloboda, dakle povijest moguće (i stvarno nadošle) krivnje i nijekanja te povijesne dinamike ili krive (tj. autonomne) interpretacije te samotranscendencije, povijest mogućnosti apsolutnoga i konačnog promašaja posljednjeg cilja. Unutar te dvostruke mogućnosti povijesti slobode imaju onda svoje potrebno mjesto i odricanje, »križ« i *smrt. Ta povijest samosaopćenja Božjega i samotranscendencije stvorenja povijest je sve većega pobožanstvenjenja svijeta i ne događa se samo u dubini slobodne savjesti, nego ima uz jedinstvo mnogodimenzionalnog čovjeka i uz dinamiku milosti za proslavljenje svega stvorenoga pravu kategorijalno povijesnu dimenziju: ona se javlja i stvara si svoju opipljivost u onome što mi u pravom i običnom smislu nazivamo *povijest spasenja, a ta kategorijalna, prostornovremenska povijest jest ona povijest u kojoj se događa samosaopćenje Božje i samotranscendencija stvorenja (konkretno: čovjeka). Kad to samosaopćenje Božje i samotranscendencija čovjeka dođu kategorijalno-povijesno do svoga apsolutnog i ireverzibilnog vrhunca, tj. kad je Bog u prostoruvremenu jednostavno i neopozivo »prisutan« i tako samotranscendencija čovjeka dospije do upravo takve potpune predanosti Bogu, onda se dogodi ono što kršćanski nazivamo inkarnacijom. Time je u jedinstvu dana kozmička kristocentričnost i kristocentričnost povijesti slobode svijeta. Nije to kao da bi svijet »samo« u Isusu Kristu dospio do svoje apsolutne samotranscendencije. On je dostiže čitavu ukoliko sve materijalno samo sebe transcendira u duhovno-osobno i konačno će 197

egzistirati samo kao moment duhovnoga (u anđelima i ljudima) u ispunjenju, i bit će postignuta u ispunjenom duhovnom stvaranju apsolutne blizine prema Bogu, apsolutnom beskonačnom biću. Utoliko ne predstavlja Isus Krist zapravo neki »viši stupanj« samotranšcendencije duha i samosaopćenja Božjega, tako da bi se moralo pitati zašto je ona samo »jedanput« dana i ne postiže se u svakom duhovnom stvorenju u nekom »pankristizmu«. Inkarnirani Logos vrhunac je i centar pobozanstvenjenja svijeta mnogo više ukoliko je on nužno dan kao »jedincati« ako to pobožanstvenjenje svijeta u milosti i slavi treba postići svoj irevrzibilni vrhunac i pobjedu koja se povijesno javlja unutar same povijesti. Jer se Bog sam svijetu obećaje, postoji Isus Krist: on nije samo neki mogući saopćitelj nekoga spasenja kad on želi izvršiti to saopćenje, nego je on sam to saopćenje kao nepozivo i koje se povijesno javilo. INSPIRACIJA (za razliku od božanske *objave proroka i po proroku) naziva se onaj karizmatički utjecaj Božji na sastavljače *Sv. Pisma SZ i NZ preko kojih Bog postaje u posebnom smislu »začetnik« tih spisa (a da ti sastavljači ne prestaju biti literarni začetnici svojih djela), tako da ta djela predstavljaju nezabludivu riječ Božju (2 Tim 3,16; DS 3006 3029, NR 94 si). Taj se karizmatički utjecaj Božji sastoji u poticaju i usmjerenju sastavljanja tih knjiga u svima njihovim nutarnjim i vanjskim fazama tako da one sadrže ono što je Bog preko njih želio reći, naime izvorni nezabludivi izraz učenja i stvarnosti Crkve koja počiva na apostolskoj propovijedi, i zato su ti spisi ujedno riječ inspiriranih sastavljača i normativna objektivacija vjere Pracrkve za sva kasnija vremena, u jednom i drugom *riječ Božja. 2. vat. sabor ponavlja tu crkveno-učiteljsku nauku o inspiraciji, ali jasno razlikuje 198

između Boga kao »začetnika« i ljudi kao »pravih sastavljača« Sv. pisma u kojem je sadržana ona »istina« koju je Bog želio da bude zapisana u sv. spisima radi našega spasenja« (DV 11). Tim dakle nije isključeno da biblijske rečenice, koje ne stoje ni u kakvoj vezi s istinom radi našega spasenja, sadržavaju ljudske pogreške. INSTITUCIJA. Svako ljudsko djelovanje i zajednički život nisu određeni samo individualnim potrebama, sklonostima i nakanama, nego i izmjeničnom upućenošću jednih na druge, recipročnim očekivanjima u ponašanju, prosuđivanjima i normama. Institucije su intersubjektivno priznate i za trajnost postavljene fiksacije društvenih uzoraka interakcije i komunikacije, radnih i obrazovnih mogućnosti i zato obvezuju pojedinca. Institucije pretpostavljaju i volju za ujedinjenjem grupa za postizavanje zajedničkih ciljeva te neku silu koja se može organizirati za ostvarenje i održavanje tih ciljeva. Pritom svakako postoji i opasnost da se tim društvenim objektivacijama univrzalnih normi i principa prida i ontološka prednost pred dostojanstvom i interesima pojedinca. Mora se dakle paziti na to da taj institucionalni poredak ne predstavlja neki apstraktni opći interes protiv prava na život sudionika i onih kojih se tiče i da tako ne postane uskraćivanje individualnih i kolektivnih mogućnosti razvitka i samoodređenja. Institucije trebaju upravo rasterećenjem od postupaka i redukcijom od kompleksnosti učiniti društveni zajednički život preglednijim i povećati šanse za samoostvarenje. Izravnavanje polariteta poretka i slobode time je temeljni problem svake institucije. Kao temeljne figure i strukturalne vodilice reprodukcije i nužnog samotumačenja nekoga društva institucije imaju povrh toga zadaću da posreduju između osobnog pitanja o smislu i 199

životnog nacrta s jedne strane i općih ponuda smisla i socijalnih ciljeva s druge strane. U tome leži u bitnom integrativna funkcija institucija koja služi osiguranju identiteta pojedinca i stabilnosti cjelokupnog sklopa poretka. Institucije mogu osigurati garanciju poretka koja je s tim povezana samo onda ako im pode za rukom da svojim zahtjevom obvezatnosti posreduju i uvid u svoju legitimnost i time u temelj opće spremnosti na pristanak. Kad dakle nestane legitimatorske funkcije nekoga svjetonazora, onda i institucije koje ga prdstavljaju gube svoju obvezatnost i snagu poretka. S druge strane, institucije dolaze i onda u krizu kad u svojem integracijskom i orijentacijskom učinku zaostaju za socijalnom promjenom i tako nedopustivo ograničavaju mogućnost djelovanja subjekta. Onda se moraju ili povući pred novim institucijama ili se podvrći duboko zadirućim promjenama. Sve to vrijedi na neki način, prema njenoj specifičnoj vlastitosti, i za - Crkvu. K. F. INTEGRITET znači općnito isto što i cjelovitost. U teologiji *prvotnog stanja to označuje sve što je Bog slobodno i nenužno zamislio za čovjeka u *raju: nadnaravnu *posvetnu milost, mimonaravne darove slobode od (»negativne«) *požude, od *smrti i njenih uvodnih faza u bolesti i boli (teološko učenje vidi kod navedenih članaka; Post 2,25; 3,7; Rim 6,12 si; 7,8 si i dr.; Post 2,16 si; 3,3; Rim 5,12-21). Taj se integritet prema katol. učenju izgubio *istočnim grijehom. U kristološko-kršćanskom smislu integritet dakle znači onu slobodu od požude koja je bila vlstita božanskom Logosu nakon utjelovljenja u ljudskoj naravi (DS 434; NR 190) i koju je Bog darovao i Mariji u milosti Isusa Krista (DS 2803 si; NR 479; *Bezgrešno začeće) i konačno će kao bitni moment pripadati *uskrsnuću tijela kojemu pristupa i oslobo200

denje od trpljenja (Dj 7,16 si; 1 Kor 15,42.53; Rim 8,11). Vidi i *trpljenje. - Na području ćudorednoga označuje integritet ponajprije fiziološko-psihološku cjelovitost čovjeka iz koje se ne smiju nikakvi »dijelovi« autonomno osamostaliti (kao npr. dobrovoljna ili bolesno shvaćena dominacija nekoga nagona) ili u koju čovjek smije samo toliko zahvatiti koliko to traži i cijeli organizam (liječnički zahvati). Moralno-teološki označuje integritet konačno integraciju toga cijelog čovjeka u ćudoredno dobru fundamentalnu odluku (*ljubav). INTENCIJA znači izvorno i filozofski nakana, usmjerenje: intencionalnost je u današnjoj filozofiji prije svega transcendentalni odnos *duha i *osobe. U moralnoj teologiji razumijeva se pod intencijom ona vlastitost ćudorednog *čina koja ga usmjerava na neki cilj (*dobro, *motiv) i zato mjerodavno određuje ćudorednost toga čina. Ona nije vanjski motiv niti opći nutarnji stav, nego konkretna nutarnja nakana koja po mjeri kako je dana može biti eksplicitna ili implicitna, a prema stupnju u kojem utječe na čin razlikuje se aktualna intencija (kao izričito zahvaćeni i u činu akutalno prisutni motiv), virtualna intencija (kao izričito zahvaćeni i dalje djelujući motiv, ali koji kod čina nije više izričito prisutan) i habitualna intencija (kao ranije nekoć izričito zahvaćeni motiv koji nije više opozvan). To razlikovanje igra neku ulogu i u sakramentalnoj teologiji kad se traži najmanja mjera intencije da se neki *sakrament valjano izvrši. Pozitivna volja da se sakrament ne želi primiti čini ga uvijek ništavnim. Ženidba, sakrament pokore i bolesničko pomazanje traže uvijek pozitivnu intenciju za valjanost (iako pod okolnostima samo habitualnu). Krštenje, potvrda i sakrament reda promatraju se od Crkve prije kao čisti dar nego kao samoizvršenje: s tim 201

je u skladu učenje da se ti sakramenti mogu primiti iprije razumske dobi (ZKP kan. 1024). U toj dobi mogu se oni valjano primiti samo uz dovoljnu intenciju. Djelitelj sakramenta mora imati barem intenciju (pod uvjetom da ih uopće može valjano podjeljivati) »da čini ono što čini Crkva« (DS 1611; NR 516), tj. intenciju za religiozni obred koji je kao takav željen i priznat kako se on i u Crkvi izvršava. INTUICIJA (lat. gledanje) naziva se neposredno samodavanje neke stvarnosti za neku spoznaju, ali u stvari nije nikada sasvim od nje odijeljena, jer je ljudski *duh refleksivan (transcendentalno iskustvo). Ako se u teoriji religiozne spoznaje pokušava zamijeniti racionalno-logično spoznavanje jedino intuicijom (a to je unaprijed osuđeno na neuspjeh), onda se takva teorija naziva intuicionizam. Takvi intuicionizmi postojali su u *ontologizmu, u filozofiji vrednota (M. Scheler), u *neoplatonizmu, u teozofiji i antropozofiji i u *modernizmu (ukoliko je taj želio osloboditi teologiju od *dogme kao samoposredne spoznaje za neposredno religiozno iskustvo). IRACIONALIZAM je skupni pojam za ono tumačenje ljudske svijesti koje prihvaća spoznajne snage odvojive od razuma i (više ili manje) nezavisne, odbijajući ili potiskujući pojmovno mišljenje. To se događa ondje gdje se prihvaća osjećaj kao vlastita treća duhovna temeljna snaga u čovjeku uz razum i volju (sloboda, ljubav, osjećanje vrednota kao spoznaja Boga itd.) i ondje gdje se posljednji temelj bića shvaća kao »nešto« iracionalno, mračno (kao životni polet itd). Duhovno povijesno to je uvijek neki pokret protiv *racionalizma. 202

ISPOVIJED IZ POBOŽNOSTI, često ispovijedanje takvih stanja i događaja svakodnevnog kršćanskog života koji ne podliježu dužnosti priznavanja grijeha u *sakramentu pokore (laki grijesi). Ona je bila stoljećima nepoznata, ali ju je Crkva preporučila, a za sjemeništarce (pitomce), i redovnike propisla u ZKP-u. Ona nije nužno sredstvo za oproštenje lakih grijeha i za praćenje milosti jer je oboje moguće i bez sakramenata. A ne smije se zaboraviti ni opasnost pretjerivanja u učestalosti zbog pogrešnog shvaćanja sakramenta. Razlozi za smislenost takve ispovijedi jesu: vrijednost razgovora i osobno vodstvo pod šutnjom i objektivnošću sakramenta, ponavljano priznavanje u takvoj ispovijedi da Božje djelovanje samo briše naše grijehe, da na kajanje čovjeka mora doći Božji odgovorr koji je u Crkvi povijesno ukorijenjen. ISPOVIJEST je očitovanje osobnih odluka i stvarnih veza na području neke zajednice, tako u Pismu ispovijest spasenjskih silnih djela Jahvinih, i krivnje, zahvale, i to prije svega hvale (liturgijske homologije i doksologije), u NZ obnovljeno na Isusov zahtjev da se u vjeri priznaju da su njegovi (Mt 10,32 si), Pavao označuje i nužnom potvrdom vjere (Rim 10,9 si). U kršćanstvu je već uvijek postojala javna ispovijest u svoja dva aspekta, tj. kao proslava silnih Božjih djela prema čovjeku koji u Isusu Kristu ispovijeda svoju krivicu kao nužno iz tjelesnoduhovnog jedinstva čovjeka, i drugo, kao bitna povezanost čovjeka sa zajednicom i kao konstitutivna za Crkvu. *Ispovijest vjere. ISPOVIJEST VJERE u teološkom rječniku nije na prvom mjestu ispovijedanje vjere nego formulacija sadržaja vjere, sastavljena od učiteljstva ili iz tradicije, s 203

ciljem da bude više ili manje potpuna. Zove se grč.latinski i svmbolum, simbol i professio fidei. Formulacije od jednoga do tri člana kao tradicionalne nalaze se već u NZ, nastale vjerojatno već u prvoj krsnoj liturgiji u kojoj se od početka tražilo ispovijedanje vjere. Jednočlane formule ispovijedaju Isusa *Kyriosa, tročlane su trinitarne prema Mt 28,19. Pratip tzv. apostol, vjerovanja potvrđen je u 2. st. i sadrži vjeru u trojstvenoga Boga, svetu Crkvu i oproštenje grijeha. On je u izgrađenom obliku potvrđen u 4. st. kao rimska krsna ispovijest, a u 6. st. moli se u jugozap. Francuskoj u današnjem obliku koji je u 9. st. u Rimu bio službeno prihvaćen za krštenje (usp. DS 1-30 36; NR 911). Paralelno s tim, na Istoku je u kristološkim i trinitarnim svađama prihvaćena ispovijest vjere grada Niceje na 1. *nic. saboru (DS 125 si; NR 155 si). To nicejsko-carigradsko vjerovanje 1. *carig. sabora (DS 150; NR 250) od 6. je st. općenito proširena krsna ispovijest, a 1014. postalo je vjerovanje rimske mise. Kasnije ispovijesti vjere izričito su formulirane kao obrana od krivih učenja. U današnjem teološkom smislu sadržavaju te ispovijesti vjere glavne dogme (dogma). Na pitanje, obvezuje li njihov tekst, mora se prosuđivati o tome jesu li općenito prihvaćene od Crkve, od nekoga sabora ili od pape (ex cathedra, s pozivom na njegovu *nezabludivost) formulirane ili odobrene ili ne. ISKUSTVO je oblik *spoznaje koja proizlazi iz neposrednog primanja nekog dojma iz stvarnosti (unutarnje ili vanjske) koja izmiče našem slobodnom raspolaganju. Njemu je suprotna ona vrsta ili strana spoznaje u kojoj čovjek aktivno djelujući podvrgava i krtički ispituje predmet svojim vlastitim aspektima, metodama itd. Budući da se prisustvo iskustva neodoljivo 204

samo potvrđuje, vlastita mu je izvrsna sigurnost (evidencija). Religiozno iskustvo u strogom smislu (ukoliko konstituira *vjeru) obuhvaća i metafizičko, ćudoredno i egzistencijalno iskustvo *bitka i *bivstvovanja, kao i iskustvo samopotvrdenja Božjega u događaju objave u kojem se »savjesti« (kao integrirajućem organu sviju nutarnjih i vanjskih egzistencijalno značajnih spoznaja) pokazuje činjenica božanskog samopotvrdenja. Ono dakle kao takvo uključuje transcendentalno iskustvo čovjeka u kojem se on intuitivno iskusio (u nekom »praiskustvu«) kao takav i kao uopćen na stvari i svijet, kao subjekt i temelj svoga mišljenja i svojih čina (barem početno, dakle u temeljnim crtama). Religiozno iskustvo kao nutarnje samopotvrdivanje nadnaravne stvarnosti (milost) moguće je čovjeku odnosno čovječanstvu u njegovoj povijesti vjere samo zajedno s nekom predmetno pojmovnom refleksijom. Sigurno razlikovanje između Božjega stvarateljskog milosnog djelovanja i te pojmovne (katkad krive) interpretacije nije adekvatno moguće: naravna transcedencija duha prema Bogu i njegovo milosno sudioništvo na nutarnjem Božjem životu (po Isusu Kristu u Duhu Svetom) ne mogu se refleksivno jednoznačno razlučiti jedno od drugoga, jer se nikada ne može izoliranao shvatiti Bog i njegovo djelovanje i razgraničiti od stvorenjsko-duhovne refleksije. Nema nezabludive sigurnosti o vlastitom stanju milosti opravdanoga usprkos tome iskustvu milosti (DS 1533 si 1563 si; NR 804 831 si; *sigurnost u spasenje). A budući da se Božje milosno djelovanje bitno događa u »bogoslovnim krepostima« koje s njihove strane sigurno nadnaravno proizvodi Bog, ali su kao takve upravo i čini (odgovor) čovjeka, u takvim se »odgovorima« pokazuju nadn. stvarnosti iskustvom mira, radosti, sigurnosti, utjehe, prosvjetljenja, ljubavi. 205

ISTINA. U jedinstvenom, svagdanjem pojmu, istina je ponajprije sklad neke izjave sa stvarnošću na koju se odosi. Ali prema vrsti spoznaje, spoznavatelja i spoznatoga, veoma se bitno mijenja pojam istine. Ako se, na primjer, radi o spoznaji u kojoj neki spoznavatelj izvorno spoznaje samoga sebe, onda je istina jednostavno biće kod samoga sebe i time nutarnja osvijetljenost nekoga bivovanja za njega samoga. Ukoliko ta izvorna (ne pojmovno predmetna, ali se događa u svakom činu spoznaje, svejedno na što se on tematski usmjeruje) osvijetljenost donosi za sebe samu i nužno kao uvjet svoje mugućnosti neko iskustvo vlastite *transcendencije *duha (ponajprije po sebi netematsko), onda ta jedina istina implicira -jer je sadržana u svima drugima i jer nije jedna medu mnogima, nego ona jedina sveobuhvatna - i neku upućenost na *Boga, neko šutljivo, netematsko znanje o *tajni bez dna u kojoj se sve temelji. Kad čovjek ne potiskuje tu svoju jedincatu istinu, kad je ne mrzi niti se zatvara pred njom, nego je prihvaća predajući se u nju bezazleno i slobodno, onda on zahvaća svoju istinu kao sebi predanu u vlasništvo, onda je on istinit u toj istini koja ga obuhvaća, to znači predan je toj neshvatljivoj istini i tako se oslobađa od sebe samoga. Jer u takvom činu prihvaća čovjek u konkretnom redu slobodno ne samo svoju vlastitu transcendenciju, nego jer je ona »uzvišena« zbog opće, nadnaravne spasenjske volje i svoju vlastitu upućenost na Boga vječnog života koji se otvara u saopćenju, prihvaća dakle istinu naprosto (Iv 14,6), koja je sama po sebi apsolutno svijetlo posjedovanje u ljubavi beskonačne punine stvarnosti koja se predaje u *gledanju Boga. ISTOČNE CRKVE. C/dje se ne radi o povijsti nastajanja Crkava koje su odvojene od Rima (od raskola u 206

9. odnosno 11. st. do danas), niti o prikazu ponovljenih pokušaja ujedinjenja (posebno na 2. *lionskom saboru i u *Firenci), niti o povijesti istočnih Crkava sjedinjenih s Rimom koje su zadržale relativno samostalno vodstvo i svoju vlastitu liturgiju (usp. OE), nego o kratkom sažetku teoloških shvaćanja koja se razlikuju od rimskokatoličke teologije u istočnim Crkvama odvojenim od Rima. Taj sažetak može vrijediti samo o (grčkim i slavenskim) velikim Crkvama. Te Crkve nisu učinile onaj razvitak zapadnjačke teologije kojoj se počeci (u juridičko-dekretističkoj teologiji otkupljenja i ekleziologiji) mogu pratiti unazad do Tertulijana i Ciprijana u 2. st. i kojoj je osobitost zatim određena od Augustina (posebno u njegovoj trinitarnoj teologiji) i učvršćena u skolastici. To većinom zanemarivano razlikovanje teologija znači da je Istok mislio u spasenjsko-povijesnodinamičnoj uzlaznoj shemi, počinjući s trinitarnom ekonomijom u uskoj vezi s naukom o otkupljenju: na Istoku se otkupljenje, i ondje gdje su imali potpuno razumijevanje za *križ, shvaćalo kao realno ontološki proces koji započinje u inkarnaciji, otkriva unutartrinitarnu ekonomiju, završava u pobožanstvenjenju svijeta (u kojem kršćanska praksa ne sudjeluje) i pokazuje se prvi put kao pobjednička u uskrsuću Isusa Krista (i prema značajnim ranim istočnim teolozima vodi u *apokatastazu). Nasuprot tome vidi zapadna teologija u učovječenju Logosa gotovo isključivo konstituiranje dostojnoga subjekta za zadovoljštinu (satisfakciju) za brisanje grijeha. Ona doduše poznaje i pobožanstvenjenje svijeta, ali više naglašava pomirbu grijeha na križu i praštanje. Ta temeljna razlikovanja, koja bi kod istinskog susreta obiju teologija bila mogla dovesti do sretne dopune, očito su bila razlog što su se šizme na Istoku stalno iznova mogle pozivati na *Filioque Lat. crkve kao 207

uzrok raskola: to je historijski i teološki sasvim nedovljna manifestacija dublje razlike duhovnih horizonata. Teologija istočnih Crkava koja se ograničila u meditaciji nekoć dostignutih spoznaja u velikim trinitarnim kristološkim borbama prvih pet stoljeća zatvorila se (suprotno upravo povijesti tih stoljeća) za misao legitimnog *razvitka dogmi, te do danas dopušta važnost samo prvih sedam ekumenskih *sabora. Ona odbacuje katoličko učenje o *čistilištu i dogme o *bezgrešom začeću i o *uznesenju Marijinu (iako ona obje vjeruje i njeguje veće čašćenje Marije nego rimska Crkva). Izvori vjere za nju su Pismo i Tradicija koja je sabrana u nicejsko-carigradskom vjerovanju (*Carigrad), ali se faktično euharistijska liturgija smatrala i smatra utoliko normom vjere ukoliko je odnos istočnih Crkava prema protestantizmu na kraju krajeva bio i jest ovisan o protestantskom shvaćanju euharistije. Iznad nutarnjeg jedinstva Crkve, koje se sastoji u podvrgavanju svih Crkava pod nevidljivu glavu Isusa Krista i u vršenju sedam sakramenata, teologija istočnih Crkava ne drži nužnim neko vanjsko jedinstvo (iako smatra korisnim vanjsko-organizatorsko ujedinjenje, npr. u okviru svjetskog savjeta Crkava u kojem istočne Crkve nastupaju kao svjedoci istine, a ne kao tražitelji istine). Pobliža diferencijacija crkvenog ustava prepušta se svakom narodu. Sve istočne Crkve imaju patrijarhe odnosno biskupe sa *successio apostolica, ali crkvena vlast često se nalazi u laičkoj sinodi. U skladu s tim nezanimanjem istočnih Crkava za crkveni ustav priznaju one rimskom papi samo rang patrijarha Zapada, možda i prvenstvo časti, ali nikada primat jurisdikcije nad cijelom Crkvom niti nezabludivost. Teološko jedinstvo s istočnim Crkvama pretpostavlja na njihovoj strani da se u bratskoj ljubavi zanimaju za ono 208

što se na Zapadu izradilo u tisućusto godina na teološkom polju: tu dolaze na prvom mjestu dostignuća prikl. biblij. teologije (o Petrovoj službi i o bibl. ekleziologiji uopće) kao i veće vrednovanje same teologije, nova ocjena kršćanske prakse u aktivnoj, konkretnoj ljubavi itd. Obratno, mora se katol. teologija dati pitati od istočnih Crkava je li do sada u punom opsegu cijenila *patristiku i nauku o službi biskupa u Crkvi i je li se otvoreno dovoljno suprotstavila birokratskom centralizmu u Crkvi koji nije teološki opravdan. Pokušaje vidi u UR 14-18; OE 24-29 i dr. ISTOČNI GRIJEH naziva se ono stanje u kojem se rađaju svi ljudi ukoliko je ono a) bilo uzrokovano *pragrijehom »Adamovim« (*mnogenizam), b) svakoga pojedinog čovjeka stavlja pred Bogom u situaciju propasti koja ga iznutra pogađa, c) ipak se ne smije zamijeniti s nekim stvarnim (tj. osobnim, slobodno počinjenim) grijehom. Istočni grijeh dakle označuje onu negativnu kvalitetu ljudskoga iskustva bitka koja se mora gledati zajedno s onom pozitivnom kvalitetom koja je k nama dovedena Božjom *spasenjskom voljom za sve i moćnom milošću Isusa Krista zauvijek i unaprijed. I. Nauka Pisma. Iako se u etiološkom izvještaju SZ (Post 2,8-3,24) razlaže gubitak prijateljskog odnosa praroditelja s Bogom kao i muka, nevolja i smrt grijehom praroditelja (prvi grijeh), ipak SZ ne poznaje istočni grijeh u strogom smislu kao posljedicu toga prvoga grijeha. U evanđeljima se nalaze isto tako samo naslućivanja grešnog pada. Neko stanje kod sviju ljudi koje je prouzročio taj grešni pad nigdje se ne vidi. Odlučujuća biblijska izjava nalazi se kod Pavla 1 Kor 15,21 si, a prije svega u Rim 5,12-21. Na tom posljednjem mjestu govori 209

Pavao o Istočnom grijehu (usp. odluku trid. sabora DS 1510-1516; NR 352-358), ukoliko on ponajprije stavlja Adama i Krista jednoga pokraj drugoga (odnosno posljedicu djela Adamova i Kristova za sve ljude, 18.r) i od obojice izvodi situaciju propasti, odnosno spasenja, koja se ratificira od pojedinih ljudi (vlastitim grijehom ili vjerom), ali dolazi prije toga stava i zaista iznutra određuje čovjeka, s Adamove strane, za grešnika bez Pneume (19. r), a sa strane Isusa Krista za onoga koga Bog traži svojom djelaltnom spasenjskom voljom. Svakako bi bilo potrebno da se u katol. teologiji »objektivna otkupljenost« prije vjere i sakramenta vidi pavlovski jasnije kao određujući *egzistencijal unutar čovjeka nego što se to obično događa. II. Dogmatska shvaćanje. Temeljno uvjerenje kršćanstva o *otkupljenju i *milosti nalazi se u tome da je milost pobožanstvenjenja i prastanja dana svima ljudima: a) samo polazeći od Isusa Krista, a ne dakle jednostavno zato što su ljudi ili članovi čovječanstva (zamišljeni bez Isusa Krista) i b) i svima kao milost prastanja grijeha. To je već dano Isusovom samointerpretacijom u vezi s njegovim životom i smrću »za sve«. Time je rečeno da čovjek ne posjeduje posvećujuću *Pneumu Božju ukoliko je čovjek i član čovječanstva. Iz objave proizlazi da je Bog bio voljan dati ljudima u *jedinstvu čovječanstva i njegova izvornoga * »Saveza« s Bogom milosti (u podloženosti i ovisnosti o Isusu Kristu), ukoliko su bili nasljednici prvih ljudi u milosti. Budući da Bog nikome ne duguje milost, mogao je on taj preduvjet povezati sa svakim smislenim uvjetom, dakle i s ustrajnošću prvih ljudi. Ako se taj uvjet ne ispuni, ljudi dobivaju ponudu božanske Pneume ne kao »djeca Adamova«, nego jedino radi Isusa Krista uz kojega trajno ostaje volja Božja kao uz glavu čovječanstva i usprkos grijehu. Kao ljudima, koji 210

stoje u tjelesno-povijesnoj povezanosti s početkom čovječanstva, ne pripada im božanska Pneuma. Oni »nasljeduju« istočni grijeh. Taj nedostatak Pneume, koji ne bi trebao biti vlastit je nutarnji pripadak pojedinog čovjeka (neka vrsta negativnoga *egzistencijala). Ukoliko se pod Pneumom misli spasenje cijeloga čovjeka, onda nedostatak Pneume znači nedostatak dinamike koja pobjeđuje smrt (*smrt je posljedica i pojava istoč. grijeha). Ako čovjek po katoličkoj nauci i pod istoč. grijehom ostaje ono što je po »naravi« (DS 1955; NR 853), ipak se on može iskusiti kao »ranjen« i u svojim naravnim sposobnostima »depotenciran« (DS 1511; NR 353) ako se doživljava i mjeri prema »zahtjevima« koji su mu dani nadnaravnim egzistencijalom usmjerenosti na sam Božji život milošću i njenim (nerefleksnim) iskustvom (*požuda). Iz rečenoga prizlazi da »stanje nedostatka«ili »situacija prokletstva« (istočni grijeh nije nikada kokretno sam) ne smiju biti shvaćeni kao osobni grijeh pojedinca, DS 456; NR 326. Istočni grijeh je samo u analognom smislu *grijeh. Prethodno odluci čovjeka (za vjeru-ljubav ili za osobnu krivnju) njegova je spasenjska situacija dijalektički određena: On je istočni grešnik polazeći od Adama i otkupljenik idući prema Isusu Kristu. U osobnoj slobodnoj odluci nadilazi se ta dijalektička situacija slobode u jednom ili u drugom smjeru, čovjek slobodno postaje istočni grešnik koji se u osobnom grijehu ratificira ili otkupljenik koji se slobodno ratificira u *vjeri*ljubavi. Ovim dvijema odlukama ne uklanja se jednostavno onaj egzistencijal protiv kojega se čovjek odlučio. Kao što grešniku milost postaje uvijek ponuđena, tako i istoč. grijeh za krštenoga (*krštenje, Opravdanje) nije jednostavno samo neka prošla, preživljena stvar. U svojoj zauzetosti za pravdu i ljubav mora 211

kršćanin posredovati kokretno povijesno iskustvo za snagu milosti koja pobjeđuje bol i smrt. ISTOVREMENOST je po sebi određenje koje pripada *vječnosti, a *povijest samo utoliko, ukoliko je ona ujedno *potentia oboedientialis te vječnosti. Ta je potencija, teološki gledano, ispunjena ne samo u istinskom *svršetku povijesti, nego i izvrsnom * trenutku Kristova »časa« (Iv2,4 i dr.) i to jedino Kristova jer jedino Krist može skupiti *početak i *svršetak u čistom djelu slobode. Analgno tome može se govoriti o istovremenosti kršćanina s Isusom Kristom (Kierkegaard) u kojoj pojedinac sebi postavlja Isusa Krista prisutnim pomoću ispunjene povijesti spasenja i Krist njega, što ipak ne znači preskakanje historijske razlike. Relativizacija čisto historijskoga nužna je za izvršenje pravoga religioznog čina. ISUS KRIST I. Život Isusov. Povijesna egzistencija, život, smrt i uskrsnuće i sadržaj Isusovih izjava o njemu samome historijski su sigurni u četiri evanđelja, u apostolskim polanicama, u izvankršćanskim svjedočanstvima (Flavije Josip, Tacit, Svetonije, Plinije Mladi, Talmud) i u ranom kršćanstvu. Isus (= Jehošua, Jošua, Jozua = Jahve je spasenje; uz »Krist« vidi *Mesija) rođen je prije 4. god. prije početka našega računanja vremena u Betlehemu u Palestini kao Židov od majke *Marije u vrijeme kad je Edomićanin Herod pod rimskim vrhovništvom vladao u Palestini, židovski narod u religioznoj rascjepkanosti bio izgubio svoju nacionalnu samostalnost, a u grčkorimskoj kulturi u rimskom carstvu bio položen početak povijesnog jedinstva Europe (a otuda i svijeta). Nakon skrovite mladosti u Nazaretu nastupa Isus oko 27. god. 212

na način religioznoga putujućeg učitelja u svojem užem zavičaju Galiji. On navješćuje da u njemu, Sinu Očevu, nadolazi konačna vlast Božja (Bazileja), pobjedonosno i ireverzibilno, i otkupljuje grešne i izgubljene ljude, ako oni bezkompromisno u njega vjeruju i obrate se (metanoja). U tome se nalazi središte njegove poruke i poslanja koje je ponajprije kokretno upućeno cjelokupnom Izraelu kao izabranom narodu Božjem. U okviru svojega poziva na radikalno obraćanje *vjere on zahtjevno navješćuje kao dar milosti Božje ćudorednost koja uza sav realizam konkretnog ćudorednog djelovanja (neograničena ljubav prema bližnjemu, i istinitost, čistoća, poniznost, odricanje) lomi sve institucionalno ukočeno i svako mišljenje o učinkovitosti u etici i religiji, a čovjeka stavlja u osobni odnos prema živom Bogu (*Govor na gori, Mt 5-7). Prema Isusu čovjek može ljubiti Boga usprkos njegovoj beskonačnoj uzvišenosti, a sva ćudorednost tek je onda ono što treba biti (samu sebe nadvisujući) kad čovjek, koji u vjeri prihvaća poruku o Božjoj ljubavi prema sebi, Bog ljubi svim srcem. To Isus omogućuje ljudima time što on donosi kraljevstvo Božje do konkretnog života, zauzimajući se pristrano za »slabe«, sjedajući za stol s »nečistima« i anticipirajući to kraljevstvo Božje u izlječenjima i upuštajući se u zajedništvo s obespravljenima i grešnicima da postane ljudima brat i u svemu jednak osim u grijehu (Heb 2,17; 4,15). Tu poruku upravlja Isus na svakoga jer on vidi u svakome osobu pred Bogom s bezuvjetnom vrijednošću i određenjem koja u ovome jedinom životu odlučuje slobodno o svojoj vječnoj sudbini. Ta se nauka potvrđuje njegovim životom: u tihom prihvaćanju njegove tjeskobe i teškoća, u čistoći srca i ponizno-jednostavnoj ljubavi za svakog čovjeka kojega susreće, u neumoljivoj vjernosti prema svojoj zadaći koja ne izbjegava nikakvu protivštinu niti 213

ugroženost, u bezuvjetnoj poslušnosti prema volji Očevoj koja se provlači i kroz najmanaju sitnicu njegova života, u ljubavi koja se klanja tome Ocu kojega on uvijek ima pred sobom u molitvenoj samoći, u svakodnevnom životu i u smrtnoj napuštenosti. Na taj način prisutnost potvrđuje Isus mnogo dublje nego riječima radosti u Bogu, Ocu koji prašta u ljubavi. Njegova poruka i zahtjev sve više nailaze na odbacivanje u njegovu narodu i u religioznim i službenim vodama koji u suverenom Isusovu stavu prema *zakonu vidi napad na samoga Boga. Isus se odriče od skupljanja »svetog ostatka« dobrih i spremnih na obraćanje u nekoj posebnoj mesijanskoj zajednici. On proširuje svoju poruku univerzalno i na pogane, na sve ljude, i svjesno gleda u susret svojoj nasilnoj *smrti od rimske vlasti i shvaća smrt kao posljedicu svoga poslanja. Nakon dobrih dviju godina djelatnosti umire on 14. ili 15. nišana (možda sedmog travnja), vjerojatno 30. god., zbog svojeg zahtjeva da je jednostavno Sin (Božji) i Spasitelj u Jeruzalemu, smrću na *križu,izdan od svojih prijatelja i osuđen od religiozne i političke sile. Treći dan prazan je grob koji su njegovi neprijatelji čuvali i zapečatili. A on se pokazuje kao živi u tijelu, ali preobražen, svojim učenicima (*uskrsnuće Isusovo, *uzašašće). On ostavlja iza sebe zajednicu onih koji u njega vjeruju kao u Gospodina (*Kyrios) i Otkupitelja snagom njegova svetoga Duha i koji su, priznajući ga, okupljeni pod vodstvom u Petru sjedinjenog apostolskog kolegija (* Crkva) u vjeri u njegovu istinu koju apostoli vjerno navješćuju po njegovoj zapovijedi, u jedinstvu krštenja po kojem se kao po sakramentu vjere ispovijedanjem Trojstva ulazi u njegovu zajednicu, u zajedničkom slavlju posljednje večere u kojoj se u * anamnezi posadašnjuje njegova smrt na križu i prima se njegovo tijelo i krv, u 214

očekivanju njegova povratka (*paruzija) u kojoj će neskriveno nastupiti vlast Božja koja je u svijetu već postala nerazoriva stvarnost Isusovim životom i osloboditeljskim djelovanjem, njegovom smrću i njegovim uskrsnućem. II. Isusovo samoshvaćanje i kristologije NZ. Taj Isusov život ima svoj najdublji sadržaj u onome što je on sam i što rastućom jasnoćom objavljuje o sebi. On zna za sebe da je uistinu čovjek koji se klanja pred Bogom, čijoj se neshvatljivoj volji pokorava, izložen svemu što u sebi uključuje čovjekova sudbina. Ali on za sebe zna i kaže da je on jednostavno Sin Očev koji stoji u odnosu prema svome Ocu, i to u apsolutnoj jedincatosti pripada samo njemu za razliku od sviju drugih ljudi. On zna za sebe da je onaj na kome odlučuje vječna sudbina sviju ljudi jer je sve djelovanje, na kraju krajeva, djelo za njega ili protiv njega. On zahtijeva za sebe moć opraštati grijehe, moć koja vrijedi kao božansko pravo. Otuda ga legitimno shvaćaju kao gospodara božanskog zakonodavstva i kao gospodara i glavu Crkve Božje, kao suca svjetske povijesti, kao gospodara anđela, kao jedincatoga Sina koji jedini pozna Oca i čije je vlastito biće i samo isključivo tajna Očeva, u Ivanovu evanđelju i kristologija kod Pavla drukčije su, metafizičkije formulirane (*preegzistencija osobe koja se potvrđuje prije svog zemaljskog bivovavnja, jedinstvo s Ocem, posjedovanje osobnoga Duha Božjega koji slobodno vlada, vlastiti posjed božanske *dokse i života »u sebi samome« kao i Otac; neposredna izjava božanskog imena o Isusu; *Sin Božji, *Kyrios) nego kod sinoptika (usp. i *Sin čovječji, *Mesija). Ali ono stvarno ne ide iznad onoga što je ondje rečeno o Isusu. Kristologije NZ upotrebljavaju brojne nazive dostojanstva koji na prvom mjestu žele izraziti Isusovo značenje u povijesti spasenja, a ne toliko nje215

govo osobno biće. Bremenitost samoshvaćanja preduskrsnog Isusa javlja se tek polazeći od Uskrsa. Uskrsnuće se mora od početka promatrati kao onaj događaj u kojemu Bog u svojem samosaopćenju pobjedonosno i konačno prihvaća svijet, u kojem se razotkriva taj eshatološki čin Božji na svijetu, u kojem tek ostaje zaista i potpuno jasno tko je bio sam taj Isus od početka. Današnji pristup Isusu iz Nazareta mogli bismo zamisliti tako da se svaki čovjek, koji odlučno prihvaća bivovanje, zapravo već uvijek bavi nečim kao što je »kristologija koja traži«. Ona bi se mogla objasniti trostrukim apelom: 1. apelom na apslotnu *ljubav prema bližnjemu, 2. apelom za spremnost na smrt, 3. apelom na nadu u *budućnost. Gdje bi se, ako ne u Isusu, moglo naći ono što se u svakom slučaju traži? III. Dogmatska formulacija Isusove samoobjave. Da sačuva smoizjave Isusove i kristologije NZ od iskrivljenja i skraćivanja, posebno u smejru na neko čisto religiozno jedinstvo stava toga čovjeka Isusa s Bogom (tako *nestorijanizam, kasnije liberalna teologija o Isusu), Crkva (sabori u *Niceji, *Efezu i *Kalcedonu) ih je razvila (s pogledom na tajnu *Trojstva Božjega) i primjenjujući problematične pojmove i formule formulirala iz apstraktne vulgarne filozofije ovako: druga osoba sv. Trojstva,Sin Oca, njegova Božanska Riječ (Logos), koja je od vijeka u posjedu jedine božanske biti koja mu je od Oca saopćena (ispovijest vjere: DS 301 si 434 595 i dr.; NR 178 190 i dr.) uzela je u vremenu od Marije jednu ljudsku narav kao sebi savršeno vlastitu stvarnost (ispovijest vjere: DS 301 si 424 si 502 i dr.; NR 178 183 194 i dr.). Zato Isus Krist posjeduje u jedinstvu iste božanske *osobe (*hipostatska unija) jednu božansku i jednu ljudsku narav nepomiješano i nerazdijeljeno, dakle 216

kao isti pravi je Bog i čovjek (DS 301 si; NR 178), tajna vjere u najstrožem smislu. Njegova stvarnost nema stoga ništa zajedničko s mitološkom idejom nekoga boga na zemlji koji se pojavljuje u ljudskoj zaodjenutosti (osim, možda, čežnje čovjeka za Božjom blizinom koja je ondje ispunjena, a ovdje luta i koju samo onaj koji niječe Boga može smatrati sumnjivom). Ova se razlikuje od one povjesnošću Isusovom i nezamjenjivošću toga jedinog beskonačnog Boga čija je istinski božanski bivstvujuča riječ uzela istinski ljudsku stvarnost a da je ne povrijedi, u suprotnosti prema onim mnogim bogovima kao osobno zamišljenim principima pojedinih unutarsvjetskih moći koje se protive jedne drugima i nemaju ograničeno mjesto svoje »pojave«. Kod Isusa se ne radi o nekom nebeskom međubiću (tako su krivo shvaćali evanđelje *gnoza, *doketizam, *monofizitizam, *arijanizam, ali su pobijeđeni), i zato učenje o inkarnaciji ne treba nikakve demitologizacije, dokle god vjerujemo da i danas još postoji živi Bog i pravi čovjek koji posjeduje vječno značenje i da oba imaju nešto, štaviše sve zajedničko jedan s drugim. Načine govora koji se mogu krivo shvatiti kao mitološki (»silazak«, »ispražnjenje«, »sjediti s desne Bogu« itd.) shvaća poučeni vjernik bez posebne muke pravilno u njhovoj slikovitosti. Kod učovječenja se radi o konačnosti i potvrdi trajno ostvarenoga, i zato vjera u inkarnaciju nema nikakve veze ni s idejama istočnoazijskog porijekla, jer je u njima svima »inkarnacija« samo prolazni znak božanstva u prostoru, zapravo bezbitnoga koje opet prolazi (i zato se i može uvijek iznova ponoviti). Zato se Isusova tajna sastoji u tome da on istinski stoji na obje strane granice koja prolazi između Boga i stvorenja: on je Sin Božji i Sin čovječji. Kad se bit čovjeka shvati kao otvorena transcendencija koja se osobno os217

tvaruje prema apsolutnom biću Božjem, onda se inkarnacija može pojaviti kao (slobodno, nezasluživo, jedincato) apsolutno najviše ispunjenje onoga što »čovjek« uopće izriče. »Čovječanstvo« Isusa Krista može se pojaviti kao upravo ono što nastaje kad se Bog u svojoj riječi strogo ispražnjuje u (stvorenjsko) drugo. Zato je Isus Krist vrhunac stvorenja, kao član čovječanstva njegov gospodar i glava, *posrednik između Boga i stvorenja. Ukoliko se on u svojem čovječanstvu ne može zamisliti bez svijeta kao svoje okoline, utoliko je u svojoj stvarnosti milostiva volja Božja prema svijetu uopće u povijesnoj opipljivosti postala u svijetu realna i konačna, a u Božjem dijalogu s njegovim u slobodi postavljenim svijetom pala je već ona odlučna i posljednja riječ Božja u njegovoj utjelovljenoj riječi. Njegovom ćudorednom djelovanju vlastito je beskonačno značenje zbog dostojanstva božanske osobe. Njegova poslušnost koja se realizira u njegovu životu i u punoj predanosti u smrt, u odluku Božju, i koju on ostvaruje kao glava čovječanstva, jest *otkupljenje svijeta. Tko sluša Isusovu poruku i vjeruje mu, u njega vjeruje, taj shvaća da je Bog stvorenje stavio, ne samo u svojoj svemogućoj slobodi prema sebi, u njegovu vlastitu slobodu, nego da ga je, u njegovoj sveukupnosti, htio pozvati na sudioništvo u svojem vlastitom životu i blaženoj slavi time što je njegova vlastita riječ, kao utjelovljenje duhovna cjelina i to kao vlastita stvarnost Riječi, živjela u ovom svijetu. Da se to o čemu ovisi nenadmašivo spasenje svijeta dogodilo upravo u Isusu iz Nazareta,da je zato njegova nauka i njegov Duh apsolutna istina i život za čovjeka a njegova smrt otkupljenje, da se ispunjenje svijeta sastoji u konačnoj objavi te posljednje blizine između Boga i stvorenja, to je vjera kršćana (*kršćanstvo). Mnogi koji otklanjaju formule teološke *kristologije, 218

jer ih krivo shvaćaju, ipak mogu istinski i vjernički izvršavati na egzistencijalan način vjeru u utjelovljenje Riječi Božje. Kad netko zaista vjeruje s pogledom na Isusa, njegov križ i njegova smrt, da je živi Bog u Isusu rekao čovjeku posljednju, odlučnu, neopozivu i sveobuhvatnu riječ i u njoj ga otkupio od svakoga robovanja i tiranije pod egzistencijalijama njegova zatvorenog, grešnog i smrti predanog bivovanja, onda on vjeruje nešto što je istinsko i stvarno, ako je Isus onaj kojega ispovijeda kršćanska vjera, on vjeruje, znao on to refleksno ili ne, u učovječenje Riječi Božje. Time nije zanijekano značenje formule koja je stvarno pravilna i eklezio-sociološki temelj zajedničkog mišljenja i vjere. Da, već su mnogi sreli Isusa, a da nisu znali da su uhvatili onoga u čiji su se život i smrt strovalili kao u svoju blaženu otkupljenu sudbinu. Bog i Kristova milost u svemu su kao tajna esencija cijele stvarnosti koja se može birati, i zato nije lako posegnuti za nečim, a da se nema posla s Bogom i Isusom Kristom (ovako ili onako). Tko zato, i još daleko od svake *objave eksplicitne formulacije u riječima,prihvaća svoje bivovanje, dakle svoju čovječnost, u šutljivoj strpljivosti (bolje: u vjeri, ufanju i ljubavi, kako god on to nazvao) kao tajnu koja u sebi krije tajne vječne ljubavi, a u krilu smrti nosi život, taj prihvaća nešto što je onakvo kako mu se predaje u neizmjerno, jer je Bog to stvarno ispunio neizmjerivim, tj. sobom samim, jer je Riječ postala tijelom, taj kaže, iako to i ne zna, svoj »da« Isusu Kristu. Jer tko pusti i skoči pada u dubinu koja je tu i ne samo koliko ju je on sam procijenio. Tko svoju ljudskost potpuno prihvaća (a tamno ostaje tko to zaista čini) taj je prihvatio Sina čovječjega, jer je u njemu Bog prihvatio čovjeka. Kad Pismo kaže da je onaj ispunio zakon tko ljubi bližnjega, onda je to posljednja istina, jer je Bog postao sam taj bližnji, i za to 219

je u svakom bližnjem uvijek ujedno i taj najbliži i najdalji pirhvaćen i ljubljen. tVANOVSKA TEOLOGIJA jest ona objavljena i inspirirana nauka koja se izlaže u Ivanovu evanđelju i u tri Ivanove poslanice (a donekle i u Apokolipsi) te sačinjava bitni sastavni dio NZ, a tako trajno i kršćanstva. Prema širini zahvaćenoga horizonta (u relativno skromnom rječniku) i prema dubokoj redukciji kerigme na teološke izjave koje su posebno antropologija, ivanovska je teologija jedincata u svojoj vrsti u teologiji Pracrkve. Pri tome se mora uočiti (a to sve više priznaju i nekatolički istraživači) da je ta teologija nerazdvojna od izvorno prepoznatljivih Gospodinovih riječi i da je spojiva s izjavama sinoptika i *pavlovske teologije, uza svu različitost terminologije u pojedinostima. Kao temeljna oznaka ivanovske teologije može se možda navesti da u njoj Pracrkva, suočena s novim i širim svijetom u koji se ona uputila iz Jeruzalema, dolazi refleksno k samoj sebi u svojem sistematski najzrelijem obliku. Zato i ta teologija ima temeljno značenje. Ona je vijest o Bogu koji je duh, svjetlo i ljubav i koji je poslao jedinoga, ljubljenoga Sina u tijelo da se oni koji ga u vjeri prihvaćaju ponovno rode kao djeca Očeva, da se već ovdje i sada preporode, da se ispune svjetlošću i milošću, određeni za najuže zajedništvo s Bogom u slavi koja je dodijeljena Sinu koji se vraća kući. Svako sužavanje i partikularizam tuđi su toj teologiji. Zato se ocrtava svijetla slika novoga svijeta usred staroga koji je zapao u tamu, a novost se izražava u ljubavi i radosti, kao što se i za Boga kaže da on hoće sve privući k sebi. Ta je teologija u najdubljem smislu teologija Crkve, kad se prihvati služba i poštovanje prema njoj, sakramenti i zapovijedi pretpostavljeni zajedno kao red i put, ali pogled nije usmjeren u direk220

tnoj refleksiji na njih nego na Boga koji se saopćuje u Isusu, na svjetlo u sebi, a ne toliko na bljesak koji ono baca, niti na sjene koje mu se protive. Polazeći od svijesti da je sud već došao, da je život u novorođenima već živ i da su oni već izgrađena zajednica braće u ljubavi, nema u Ivanovskoj teologiji one agresivne politike koja se može naći u pavlovskoj teologiji. Ona je potpuno usmjerila pogled na sigruno iščekivanje ponovnog viđenja s Gospodinom, a isto joj je tako neshvatljivo sve ono što njega odbacuje i želi ostati u tijelu. /ZABRANJE je misao nosilja povijesti Božjega naroda koja je fiksirana u SZ. Objekt je toga izabranja narod Izrael, ukoliko se promatra kao cjeli- na koja potječe od Abrahama. Koliko god je to izabranje bio slobodan i nezamisliv Božji izbor u ljubavi, ipak se ono kasnije gleda kao Božja vjernost pre- ma njegovim obećanjima. To je izabranje u temelju potvrđeno Isusovom »misijom« cijelom izraelskom narodu. Ograničenje te misije na ostatak (»malo stado«) privremeno se prihvaća pošto je ondašnji Izrael odbio Isusa. Konačno obrazovanje nove Božje zajednice (Mt 16,18) ipak nije zamišljeno u obliku neke sekte nego univerzalno, ono otvara spasenje svima ljudima. Ukoliko su oni, u Isusu posvećeni, prihvatili svoje izabranje kao dar Božje milosti, nazivaju se u strogom smislu »izabranici Božji« (Rim 8,33; Kol 3,12; 1 Pt 1,1 si i dr.). Povrh toga biblijskog tumačenja izabranja ono se u teološkom smislu treba razumjeti kao spasenjsko djelovanje Božje koje potječe iz odlike o ljubavi, koje slobodno raspolaže, koje prethodi [pojedincu, ali kojega vlastita odluka i potvrda ne uklanja, nego koja pozitivno ostvaruje Božje spasenjsko djelovanje (*predestinacija, *reprobacija). 221

(ZGRADNJA* Taj Crkveni pojam izvodi se konačno iz onoga spasenjskog djelovanja Božjega u SZ koje se u odnosu na »dom Izraelov« označuje s »graditi« u opreci prema = »rušiti«, »razarati«. Daljnje oblikovanje toga pojma događa se u sinoptiČkoj i ivanovskoj predaji o Isusu s pogledom na nov« ^spasenjsko-povijesnu situaciju. Spoj izmeflu izjave o rušenju hrama i njegove nove izgradnje (Mt 26,60 si), koja je stavljena u usta Isusu i (Mt 16,18), daje nam spoznati tu specifično novozavjetnu izjavu: izgradnja novoga naroda Isusova (*Crkva) bit Će p"o djelu Isđsa Krista konačna i trajna, a ujedno će omogućiti pristup k esriatološkoj *bazileji. Taj kristološki pojam proširuje se kod Pavla u ekleziološki: izgradnja pojedine zajednice događa se po Božjim suradnicima (u punomoći), ali i po svakom pojedinom članu (1 Sol 5,11), *agapom, podnošenjem slabosti bližnjega, *gnozom i proroštvom (1 Kor 8,1; 13,1 si)." IZOPĆENJE označava običaj već iz SZ kojim se (teški) grešnik udaljuje iz svetoga područja Božjega vlastitog naroda i time se i shižbeno-vidljivo izgoni u područje nečistoga i zloga koje je prepušteno srdžbi Božjoj i u koje on kao zao spada. U sinagogalnom židovstvu razvilo se izopćenje u formalni kazneni postupak sa stupnjevito privremenim isključenjem i razlikovalo se od totalnog isključenja (tako i u Kumranu). Taj preformirani materijal nalazi svoje sadržajno punjenje potpuno tek primanjem u narod Božji koji je Crkva: Ne poznaje samo Pavao izopćenje koje on naziva anatema (= ono što je propalo u prokletstvo) i izvršuje ga autoritativno u svojim zajednicama (1 Kor 5,1-5; 1 Tim 1,18 si. ; Tit 3,9 si i često), nego on obrazuje i materijal za govor o *vlasti vezanja i odrješivanja. U Isusovoj Crkvi postoji totalno isključenje samo po zlobnoj *herezi i 222

zlobnoj *šizmi, a ekskomunikacija (ZKP kan. 1331) kao popravna kazna kojom netko može biti isključen kad se teško ogrešuje potiv crkvenog zajedništva (nekim kažnjivim djelom) u tri stupnja (ipso facto, nakon presude odnosno kaznene odluke) od sudjelovanja na samoostvarenjima Crkve (sakramenti, službe Božje i dr.). Crkvena je praksa bila ranije često opterećena političkom zloupotrebom, njezino je značenje u današnjem pluralističkom društvu neznatno, njezina trajna jezgra ipak je sačuvana u prvotnom smislu u *sakramentu pokore. Riječ anatema česta je prijetnja od sinode u Elviri oko 300. koja se na saborima dodavala necrkvenim naukama skupa s crkvenim izopćenjem i Božjim sudom. Od 1. vat, znači ta riječ da je kontradiktorna suprotnost takvoga mišljenja dogma. IZVJESNOST se naziva ona, kao opravdano shvaćena, sigurnost (sloboda od sumnje) spoznaje koja se nalazi u samom subjektu spoznaje. Ona se dijeli na a) neposrednu evidenciju, kad se neki predmet neposredno pokazuje ili se neposredno javlja u nekoj stvarnoj vezi; b) u nužnu izvjesnost, kad je isključena neposredno svaka *sumnja i svaka utemeljena nesigurnost, c) striktna, ali slobodna izvjesnost, vlastita moralna izvjesnost kad subjekt vidi da je ćudoredno opravdano da protjera sumnju koja mu je psihološki još moguća, odnosno da prijeđe preko nje u djelovanju. IZVJEŠTAJ O STVARANJU. Oba izvještaja o stvaranju (mnogo mladi Post 1-2,4 a iz svećeničkog spisa više je usmjeren na svijet, a stariji Post 2,4b-25 iz jahvisticke tradicije više na čovjeka) izriču na dramatično-slikovit način metafizičko i religiozno praiskustvo: stvorenost 223

svijeta i čovjeka, njihovo porijeklo od duhovnoga, mudroga, slobodnoga Boga koji hoće dobro stvora, (optimistički) odbacujući svaki apsolutni dualizam, naglašavajući činjenicu da dvospolnost čovjeka, a time i jednakopravnost jednoga i drugog bitno raznovrsnog spola skupa s njihovim jedinstvom u *ženidbi, pripadaju izvornom redu stvaranja koji uvijek ostaje tražena slika vodilja povijesnog razvitka čovjeka u individuumu i društvu. Ukoliko je sva stvarnost stvorena od Boga, a čovjek od duhovne *duše i *tijela jedan (usp. DS 800 3002; NR 918 316) i kao takav u sojim bitnim dijelovima, koji se konkretno međusobno uvjetuju, nije izvediv »odozdo« u svojoj jedinoj duhovno-personalnoj biti, onda je taj čovjek stvoren od Boga po tijelu i duši (*monogenizam, *stvaranje čovjeka).To ne isključuje, nego prije uključuje, da je njegovo porijeklo imalo neku pretpovijest u svijetu koja je uopće razvojna povijest materijalnog i biološkog života, porijeklo pod stvoriteljskim upravljanjem Božjim koje nosi svu stvarnost i koje dovodi svaki stupanj svijeta do njegova samonadvisivanja koje je nemoguće od svijeta samoga. Ukoliko ti izvještaji o stvaranju nisu »reportaža« načina događaja stvaranja na početku, nego izričaj o njegovoj činjenici koju sastavljači (DS 3862 si 3898; NR 137) tih izvještaja o stvaranju spoznaju, polazeći od svoje duhovne, socijalne i religiozne situacije i koji rade pod svjetlom božanskog prosvjetljenja i pomoći već postojeće pučke teološke refleksije i zato s tadašnjim slikovitim predstavama, onda se u načelu može reći sve što je polazeći od njihove situacije (a u nju pripada i religiozno iskustvo milosti, univerzalne upletenosti u grijeh itd.), može spoznati o početku, sve to pripada u sadržaj izričaja izvještaja o stvaranju i zato stoji pod garancijom istine po inspiraciji Pisma, a sve je ostalo oblik 224

izričaja koji na veličanstveni, slikoviti i djetinjski način prikazuje taj sadržaj, upravo stvorenost svijeta i odnos čovjeka prema Bogu.

225

JAHVE, jezično, povijesno i egzegetski nije ni vlas tito ime u smislu pokazane oznake nekoga objekta (nominator) niti oznaka neke vlastitosti ili relacije (praedicator), nego temelj spasiteljskog događanja koji se priznaje u zahvali i slavljenju, a njegova se literarna eksplikacija navodi u najstarijem bilblijskom izvještaju o egzodusu. Budući da se u imenskom izrazu (»ja sam koji jesam«, Izl 3,14) skraćeno izriče spasiteljsko djelovanje Božje na njegovu narodu i garancija njegove neraspoložive ali trajno blize prisutnosti koja pomaže, ne može se to ime izložiti ontološki, nego prije narativno: ispripovijedana povijest eksplicira identitet onoga koji se povijesno održava, za kojega ta povijest stoji i koji svjedoči za njenu istinu tako da ona uvijek iznova pruža podlogu za to da se Bog egzodusa i u izmijenjenim uvjetima života prepoznaje po svojem djelovanju kao osloboditelj. K. F. JAKOST (lat. fortitudo) hrabrost, prema tomističkom učenju o krepostima treća *stožerna krepost pomoću koje čovjek istrajava u premoći i tragici ovoga svijeta i svladava u *nadi strah, napose smrtni strah; usporedna je razboritostjer jakost ne smije biti beslmislena smionost. U tradicionalnom učenju često se zamjenjuje sa stoičkom ravnodušnošću (apatije). JANZENIZAM je religiozno učenje i struja nazvana po biskupu C. Jansenu iz Yperna (umro 1638.) koje je u 17. i 18. st. zahvatilo široka područja Francuske, Belgije, Nizozemske, Italije i Njemačke. Temelji mu se mogu ovako ukratko izložiti: otklanjanje filozofije, prihva 226

danje samo Pisma i crkvenih otaca i neke mistike srca, moralna strogoća (ograničena borba protiv laksizma) i naglašavanje prava biskupa u smislu francuskoga galikanizma. Crkva ga je osudila. Janzenistička nauka o milosti teološki je bila jasno kriva, ukoliko je tvrdila: Milost je Adamu bila nužna, poganske su kreposti samo opačine, čovječanstvo je podložno opačinskoj požudi, a i čovjek u milosti isto joj je tako, barem iznutra, podvrgnut. Krivnja je moguća i bez nutarnje slobode izbora. Isus je umro samo za izabrane, a masa ostaje prokleta (predestinacija). To je učenje o milosti bilo uzeto u pet rečenica iz Jansenove knjige »Augustinus« i osuđeno 1653. god. (DS 2001-2005; NR 871-875). I janzenisti su izjavili da su te rečenice heretične, ali su poricali da se nalaze u »Augustinusu«. Na to je 1656. bilo utvrđeno da se te rečenice ondje nalaze (DS 2012, usp. 2020), a osuda Jansena bila 1715. svečano obnovljena (bulom Unigenitus). To je učenje živjelo i dalje od početka 19. st., a u Janzenističkoj crkvi iz Utrechta (Nizozemska) koja se 1723. god. odvojila od Rima, živi ono do danas. JEDINSTVO CRKVE.

1. U shvaćanju Svetog pisma. To jedinstvo naznačeno u različitim izrazima (ekklesia, *Crkva, sjeme Abrahamovo, njiva Božja, hram Božji, građevina, dom Božji) vidi NZ prije svega utemeljeno u činjenici da je Crkva osnovana djelovanjemjednoga Boga (1 Kor 8,6), jednom objavom u jednom Isusu Kristu (raspetom, uskrslom, proslavljenom, Rim 14,7 si), u djelovanju jednoga Duha (Božjega i Isusa Krista, Ef 2,18). To se jedinstvo otvara konačno u jednom *evanđelju, jednom *krštenju i jednoj *službi koja je predana Petru i Dvanaestorici. To bitno i konkretno jedinstvo posebno je izraženo kod Pavla 227

modelom »tijela«. To se tijelo konstituira krštenjem, a aktualizira Gospodnjom večerom (1 Kor 10,17). Jasno ograničenje toga jedinstva vidi se u granici prema »vani«, u postupku prema grešniku (*sakrament pokore). Jedinstvo Crkve se prema tome u NZ shvaća kao već uvijek postojeće, prisutno, konkretno-povijesno (a ne samo općenito-idealno) i pripada jednome Božjem narodu snagom jednoga i općeg Božjega djela ljubavi prema ljudskom rodu, postavljanjem jedne glave (drugi *Adam) iznad toga čovječanstva. To mu je jedinstvo povjereno na čuvanje u povijesti kao znak njegova božanskog porijekla. 2. Teološki Teologija shvaća pod jedinstvom Crkve i jedincatost i jedinstvenost Crkve. Oba su aspekta već rano fiksirana u samoshvaćanju Crkve, a učiteljstvo ih je uvijek čvrsto držalo (ispovijesti vjere; DS 802 870 si 3050 si 3302 si 3802 si; NR 920 376 436 402). Vanjske momente toga jedinstva sačinjava jedinstvo vjere, sakramenata, kulta i vodstva koji istječu iz nutarnjeg principa toga jedinstva: djelovanja Isusa Krista i njegova Duha, a kao takvi su ujedno povijesno zahvatljivi spasenjskom voljom Božjom za sve ljude koja se u Crkvi izražava kao jedna i jedincata. Ukoliko se sadašnja podijeljenost kršćanstva mora osjetiti kao grešna izopačenost, postaje refleksija o izvornim kriterijima za crkveno jedinstvo sve nužnija (*ekumenski pokret, *priznavanje službi). Jedinstvo Crkve ne smije se odgađati tek na konac vremena, jer Crkva treba i mora biti u vremenu znak milosti u svojem jedinstvu. JEDINSTVO ČOVJEČANSTVA znači a) činjenicu koja se izgrađuje iz mnoštva sviju ljudi koji su neizbježno upućeni jedni na druge i ovisni jedni o drugima; b) zadaću koja se s jedne strane treba ostvariti kao unutarsvjetski 228

cilj povijesti, kao preduvjet za jedinstvo i katolicitet Crkve, a s druge strane to je eshatološko djelo Božje. Jedinstvo čovječanstva izgrađuje se a) od jedinstva njegove prostorno-vremenske, zemaljske, biološke i ljudske-povijesne povezanosti (*monogenizam); b) od jedinstva iste biti (Duh) koja, usprkos različitosti koju Bog hoće, dopušta i traži pozitivnu interkomunikaciju; c) od spasenjske i nesretne povijesti koja na tim jedinstvima izgrađuje i pretpostavlja ih, a pokazuje se u općoj spasenjskoj volji Božjoj i u njenim povijesnim ostvarenjima (*SZ, *NZ, *istočni grijeh). Ta spasenjska volja Božja ide na ponovnu uspostavu propaloga jedinstva ljudskoga roda (Iv 11,52; 17,11), a za taj cilj zalaže se *jedinstvo Crkve (i njena univerzalnost) i njena sakramentalna dinamika koja se upravlja na svijet. Jedinstvo čovječanstva time je unutarsvjetska, a ujedno i milosna eshatološka zadaća, ukoliko se to jedinstvo početka izgubilo grijehom, a bez milosnoga djela Božjega ne bi se moglo dostići i postići unutar svijeta. JEZIČNA TEORIJA I TEOLOGIJA. Teologija kao teorija govora o Bogu nije samo neposredno upućena na jezik kao svoje vlastito područje predmeta i medij razvitka, nego i na jezičnu teoriju, jer joj je kao znanosti posebno stalo do toga da općenito obvezatno utemelji značenje i istinu svojih izričaja kritičkom refleksijom struktura, funkcija i konvencija razumskog govora o Bogu. Budući da je teologija i neizostavno povezana s religioznim iskustvom i njegovim jezično predanim izlaganjem u kontekstu povijesnih promjena i društvenih oblika života, a i svojim interpretativnim posadašnjivanjem želi pozvati na odlučno djelovanje, onda ona može braniti svoj izbor onih jezično teoretskih postavki koje ne naglašavaju u prvom redu apriornu konstrukciju 229

i deduktivnu aplikaciju (teorija formalnih jezika), nego u prvom redu naglašava rekonstrukciju faktične up otrebe jezika i njegovih sistema pravila, kao i eksplikaciju životno svjetovnog posredovanja smisla (teorija nor malnog jezika). Ukoliko povrh toga učenja o *inspiraciji i *objavi pretpostavlja da su uvjeti shvatljivosti obja vljene riječi Božje apriori postavljeni s jezikom i neposredno se mogu vidjeti, onda iz toga proizlazi kao daljnji teološki zahtjev nekoj jezičnoj teoriji da analiza empiričkog jezičnog ispunjenja mora moći osloboditi i osvijestiti transcendentalni konstruktivni okvir jezika, njegove strukture, pravila i funkcije. Povrh metodo loške simbioze između teologije i duhovnoznanstvene *hermeneutike, koja je za njemačko jezično područje postala već previše razumljiva sama po sebi, nude se pritom različite postavke iz tradicije analitičke filozofije jezika kao razgovorni partner za teologiju. I teorija jezične igre (priznanje samostalnosti neke religiozne jezične igre) koja je nastala u kontekstu kasne filozofije Wittgensteina, kao i funkcionalna značenjska analiza koja je djelatno teoretski dalje razvijena u teoriju gov ornog čina kod Austina i Searlea, mogu snabdjeti jezično teoretsku argumentaciju teologije novim temeljnim modelima govora o Bogu. Pa i zaokret prema pragmatici u empirijskim izjavama kod Peircea i Morrisa semiotičkim utemeljenjem logike istraživanja i istine i značenje univerzalanog komunikativnog zajdništva, koje se pri tom očituje kao okvir za ostvarenje zahtjeva istine kod teoretskih izjava, otvaraju nove perspektive i za uteme ljenje teologije kao znanost sa samostalnim programom istraživanja i za osvjetljenje neophodne veze sa zajedni com teološke refleksije (crkvenost teologije) i normativnost članaka vjere s obzirom na praktičnu anticipaciju uspjelog života koju oni moraju ostvariti. K. F. 230

K KAIROS označuje u grčkoj filozofiji onu karizmu unutar nekog vremenskog iskustva u kojoj se pozvani čovjek mora povijesno odlučiti. U Pismu je kairos spasenjsko vrijeme koje je Bog odlučio i odredio (Mk 1,15), punina vremena (Gal 4,4), posljednja ponuda milosti Božje Izraelu u Isusu Kristu (Lk 19,44) i svim ljudima (2 Kor 6,2), a time ujedno posljednja opomena, početak suda (1 Pt 4,17; Kol 4,5). Kao i biblijsko *sada, i kairos je izraz za slobodno odlučujući suverenitet Božji i nad *vremenom. KAJAN^JE se naziva u teološkom govoru obraćanje (usp. Mt 3,2; 4,17; *metanoja) grešnika u vjeri, nadi i ljubavi prema Bogu, kao odgovor čovjeka na Božju milosrdnu spremnost opraštanja u Isusu Kristu, a taj odgovor nosi Božja milost. Ono nije dakle samootkupljenje, nego međusobno djelovanje Boga i čovjeka u kojem milost Božja dariva slobodni, promišljeni odgovor čovjeka na nju samu sa samim sobom. Božja ljubav prevladava krivnju čovjeka kad čovjeka dovodi k slobodnoj protuljubavi. To kajanje može imati faze: ponajprije kad donosi udaljavanje od grijeha (DS 1677 si 1705; NR 651 664), ukoliko je grijeh protivnost svetom biću i volji Božjoj, jer *pravednost Božja koja djeluje u odbacivanju grešnika pokreće na to udaljavanje (u stavu i činu), naziva se to kajanje »nesavršeno kajanje« (attritio; usp. *atricionizam). Kad ono, kako mora biti, izraste do svoga najvlastitijeg savršenog bića i izraste *sakramentom pokore ili izvan njega (iako izričitom ili uključivom voljom za njega: DS 1677 si; NR 651) do prve ljubavi 231

prema Bogu radi Boga samoga, tako da ta ljubav stvara, nosi i podržava tu udaljenost prema grijehu, to se kajanje naziva »savršeno kajanje« (contritio; usp. *kontricionizam). Ako i kad čovjek uopće ostvari tu udaljenost prema grijehu kao krivnji protiv Boga, onda je ljubav prema Bogu laka, jer čovjek mora nužno apsolutno darovati slobodu svoga srca Bogu ili konačnome koje je apsolutizirao. Zato je kod svakog kajanja praktično odlučujuće: osvješćujuće oslobođenje svjetlošću izmoljene milosti Božje od tiranije neke pojedinačne, konačne vrednote života, kao da se bez nje ne može ispuniti vlastiti život i kao da se od nje ne može odreći i protiv volje Božje. To čovjekovo ne, koje se ispunjuje u kajanju prema slobodnom činu iz prošlosti, odnosni se na ćudorednu nevrijednost prošloga čina i stava iz kojega je proizašao taj čin kao konkretizacija. To ne znači »jadikovanje«, bijeg od prošlosti ili potiskivanje, nego je pravilan način kako se čovjek suočuje sa svojom prošlošću, priznaje ju i prihvaća na se odgovornost za nju. To ne ne sadržava samo čistu fikciju i irealnu hipotezu, ono ne opovrgava nepobitnu činjenicu da je taj zli čin prošlosti htio nešto »dobro«, a često i proizveo mnogo dobra (i za ljudsko sazrijevanje itd.).Psihološki nastaje tako za kajanje često problem koji se čini gotovo nerješiv, kad se mora reći ne nekom događaju koji čovjek jedva može odbiti zbog njegovih dobrih posljedica. Ovdje će, umjesto neke analitičke refleksije o prošlosti, biti bolji put kajanja bezuvjetno predanje praštajućem Bogu u ljubavi. KALCEDON, grad u Maloj Aziji u kojem je od 8. listopada do 1. studenog 451., za pape Leona 1. održan 4. ekumenski sabor. Na njemu je formulirana kristološka dogma: *Isus Krist, *Božji Logos koji je postao čovje232

kom, jedna je *osoba u dvjema *naravima koje su u toj jednoj osobi nepomiješane, nepromijenjene, nerastavljene i neodvojene (DS 301 si.; NR 178), protiv *nestorijanstva (dvije osobe u Isusu Kristu; usp. *Efez) i protiv Eutihove nauke (dvije su naravi u Isusu Kristu pomiješane u jednoj jedinoj naravi: strogi *monofizitizam). Leonovi legati predsjedali su saboru, a on je potvrdio sabor bez 28. kanona u kojem se Konstantinopolu priznao prvi rang nakon Rima, zaobilazeći Antiohiju i Aleksandriju. KANON (iz semitskoga = trska, mjerilo) označuje kao teološki stručni izraz zbirku sviju onih knjiga u *Sv. pismu kojima pripada *inspiracija i koje su norma vjere. I. Pozitivno, ta je zbirka nastala stupnjevito. *Zakon (= Tora, Pentateuh) javlja se u Ezdirnoj propovijedi (zacijelo 398. god. pr. Krista) kao norma vjere u Izraelu. Proročke knjige dobile su taj rang u 2. st. pr. Krista. Današnji kanon SZ, uključujući i »ostale spise« koji su već u SZ visoko cijenjeni, bio je sigurno poznat na židovskoj sinodi u Jabni oko 100. god. poslije Krista, ali za neke knjige ne može se dokazati da su se u strogom smislu ubrajale u židovski kanon (Tob, Jdt, 1 i 2 Mak, Mudr, Sir, Bar i grčki dijelovi Est i Dn), ali su sigurno bile veoma cijenjene. Od Siksta Sienskoga ( + 1569.) nazivaju se te knjige manje sretno »deuterokanonskima«. Autoritativna vrijednost izvodi se čisto historijski iz citiranja tih knjiga, a tako i za početke novoz. kanona iz citiranja kod ranih crkvenih otaca i pisaca u prvoj polovici 2. st. Prvi pravovjerni popis NZ jest tzv. Kanon Muratori (2. pol. 2. st, italskog porijekla), ali se u njemu ne nalazi pet apostolskih poslanica današnjega kanona. U vezi s pripadnošću pojedinih knjiga novoz. kanonu bila je duga nesigurnost, na Zapadu do 380.-390., a na Istoku još 233

krajem 7. st. (Otk). Prvi potpuni kanon NZ daje Atanazije Aleksandrijski 367. posl. Krista. Slično kao u SZ, razlikovale su se i u NZ visoko cijenjene, ali u svom kanonicitetu osporavane knjige kao »deuterokanonske« (Heb, Jak, 2 Pt, 2 Iv, 3 Iv, Jd i Otk). Potreba da se kanon definira crkveno-učiteljski nastala je tek kad su reformatori posumnjali u neke biblijske knjige (a djelomično i katolici: Erazmo Roterdamski), dijelom u vezi s kanonicitetom, a dijelom u vezi s njihovim autoritativnim karakterom. To je poduzeo trid. sabor 1546. god. kad je za svih 45 SZ i 27 NZ spisa zahtijevao isto poštovanje jer im je Bog začetnik (DS 1501 si, usp. 3029; NR 87 si, usp. 98). 2. vat. to je modificirao i dopunio da medu svim biblijskim spisima pripada prvenstvo evanđeljima, pa i pred NZ (DV 18). II. Teologija. Kao što su nam sva Božja djela poznata po Božjoj objavi, koja se u crkvenom učiteljstvu autentično propovijeda i interpretira, onda to vrijedi i za božansko porijeklo *Sv. pisma koje je dano božanskom inspiracijom. Da su te knjige inspirirane, i zato kanonske, to neposredno znamo po crkvenom učiteljskom navješćivanju koje svjedoči božansku objavu kao prvotni izvor toga znanja. Crkva si je u tom smislu uvijek pripisivala pravo na postavljanje granice kanonu kad je *apokrife označavala takvim i davala izjave o kanonu. Razlikovanje između protokanonskih (neospornih) i deuterokanonskih spisa stvarno je i primarno pitanje sigurnosti Crkve o inspiraciji tih spisa i zapravo ne igra nikakvu ulogu u crkvenim učiteljskim odlukama o opsegu kanona. To isto vrijedi za pitaje o kanonicitetu pojedinih manjih odlomaka u predanom tekstu Sv. pisma. Dogmatski, i povijesno dogmatski, problem u vezi s kanonom jest pitanje kako se treba točnije shvatiti objava inspiriranosti i kanoniciteta i poznavanja te (apostolske) 234

objave u Crkvi da se predstava o tom dvostrukom događanju može spojiti s povijesnom vjerojatnošću i posebno s laganim i nesigurnim nastajanjem kanona. Jer s jedne strane objava je morala biti zaključena s prvom generacijom (»smrću posljednjeg apostola«) tako da Crkva može biti sigurnija o objavi i da ne može prihvatiti nikakvu drugu, ali s druge strane bila je dugo nesigurna u mnogim pitanjima sastavljanja kanona do konačne sigurnosti u utvrđivanju kanona, a to je činjenica koju bismo teško mogli objasniti bez nove objave kad bi se izvorno saopćenje objave o tome u apostol, vremenu (koje je moralo postojati) bilo sastojalo u pojedinim eksplicitnim izjavama o tim pojedinim sumnjivim knjigama od strane jednog apostola. Pitanje je dakle, može li se izvorna objava tako zamisliti da se s jedne strane događa u apostolsko vrijeme, a s druge strane da je tako implicitna da je za njenu eksplikaciju potrebno vrijeme i da se događa nesigurno (*razvitak dogmi). Ako u biti Sv. pisma unaprijed prihvatimo da ga je Bog u bitnome htio kao moment *Pracrkve, koja je normativna za sva vremena kao norma za budućnost u konstituciji te Crkve koju je Bog učinio i da je tako izvorno objavljena njena inspiracija u objavi toga sveobuhvatnog sastava činjenica normativne Pracrkve, onda je sigurno dan eksplicitum iz kojega Crkva može postepeno spoznati granice kanona Pisma bez nove objave: ono što je (ne jer je!) Crkva u postepenoj refleksiji spoznala medu spisima onoga vremena kao čestu objektivaciju Pracrkve (i njene staroz. prošlosti) to je onda spoznato i kao konstitutivni moment Pracrkve, a time i kao inspirirano i kanonsko. KARAKTER, SAKRAMENTALNI KARAKTER (grčki = znak raspoznavanja) označuje »onaj duhovni i neizbrisivi znak« koji je utisnut pojedinom kršćaninu 235

krštenjem, potvrdom i redom (trajna vrijednost tih sakramenata koja je neovisna o subjektivnom stavu pojedinca: DS 1609; NR 514). Nauka o sakramentalnom karakteru ima biblijski temelj u »pečatu« (*sphragis) Božjem kojim su označeni izabranici (Otk 7,2-8); ta je nauka prvi put razvijena kod Augustina u vezi s tim što su navedeni sakramenti neponovljivi. Sakramentalni karakter prethodi u svojoj neizbrisivosti ljudskoj odluci i osobnoj povijesti spasenja pojedinca i pokazuje nutarnji, nevidljivi, milosni poziv pojedine osobe od spasenjskog zova Božjeg u povijesnu javnost Crkve i njenoga kulta (poziv na čašćenje Boga: LG 11). Kult je Crkve kao aktualizacija trajnog poziva krštenoga, potvrđenoga i zaređenoga, vidljivo prikazivanje trajne volje Božje u ljubavi koja se ne kaje i njegovoga prihvaćanja od Crkve kao cjeline (*sakrament). Sakramentalni karakter razlikuje se od same milosti, ali upućuje kršćanina na potrebno posjedovanje milosti i pruža mu je. KARDIOGNOZIJA (grč. = nauka o srcu) je pojam skolastičke spoznajne metafizike, a i mistike, koji označuje posebni dar kojim se može spoznati ćudoredno i religiozno stanje čovjeka proizvedeno u slobodnoj odluci (dakle njegov odnos prema Bogu). Prema katol. teologiji takva se spoznaja ne može postići. Ona po naravi pripada Bogu, kako to potvrđuje Pismo, a pojedincima je daro-vana *karizma koja se u pojedinom slučaju opet ne može lako razgraničiti od parapsiholoških fenomena. KARIZMA (grčki = milosni dar) označuje a) u NZ nezasluženi spas uopće, b) u množini već u NZ i u današnjoj teološkoj jezičnoj upotrebi ona djelovanja Božjega Duha na pojedinog vjernika koje čovjek nikada 236

ne može silom dobiti, službeni organi Crkve ne mogu predvidjeti, postavljanjem sakramenta ne mogu se postići, a ipak se pretpostavljaju uvijek i posvuda, jer pripadaju nužnoj i trajnoj biti Crkve kao služba i sakramenti. Karizma smjera na to da Crkvu čini vidljivom i vjerodostojnom kao »sveti narod Božji« (u suprotnosti prema *krepostima) i dopunjuje time crkvenu *službu u njenoj vlastitoj zadaći. Način pojave karizme (u apostolsko vrijeme prije svega mudrost, spoznaja, snažna djela, razlikovanje duhova, vodstvo u zajednici, dar jezika, usp. prije svega 1 Kor 12-14), ne može se predvidjeti iz povijesnospasenjske-ekleziološke biti karizmi; ona se zato mora uvijek iznova otkrivati i prihvaćati (DS 3807), a pritom upravo novost nekoga pojavnog oblika (usp. pokret siromaštva u srednjem vijeku) ne može vrijediti kao argument protiv crkvenosti i djelovanja Duha u karizmi, nego kao novi poticaj Božjega Duha (koji se mora brižno ispitati) koji Crkvu mora kofrontirati na tome putu s njenom uvijek novom prisutnošću, želi je intenzivnije (diferenciranije) povezati sa samom sobom i mora biti priznata. KARTAGA. Šesnaesta kartaška sinoda 418. god. (ranije pogrešno nazivana Milevitanska) donijela je 9 kanona protiv *pelagijanizma (DS 221-230; NR 338 761766) kojih je teološku nauku potvrdio papa Zosim, ali se danas sumnja da je to odobrenje bilo *definicija (danas važno zbog diskusije o *limbu). KATEKIZAM (grč. katechein = usmeno poučavati) naziva se danas knjiga u kojoj je elementarna pouka u kršćanstvu, od 18. st. odvojena od »biblijske povijesti«. Ako je i ukoliko je neki katekizam autoriziran od biskupa kao nacrt navješćivanja vjere, onda je on važan dokument redovitoga uciteljstva. Ipak ne pripada nekoj istini 237

nezabludivost ili teološka obvezatnost već zato što je izrečena u katekizmu, jer ni jedan katekizam nije sastavljen s ciljem da pruži samo takve istine, nego (većinom) izlaže neodvojeno i pomiješano jedne s drugim *dogme, *katol. istine, teološki sigurne istine i dr. pod suvremenim vidicima. KATOLICITET CRKVE jest bitno svojstvo i oznaka jedine istinite Crkve Isusove. To znači a) daje ta *Crkva, snagom opće *spasiteljske volje Božje i zbog otkupljenja u Isusu Kristu, koje je u temelju učinjeno za sve ljude i zbog djelovavnja Duha Svetoga, otvorena i mora biti otvorena (i objektivno za sve obvezatna), u prostornoj i vremenskoj-neograničenosti svima ljudima do svršetka povijesti tako da ona u svako vrijeme mora biti otvorena za unutarpovijesni pluralizam kako ga Bog hoće u raznolikim privatnim i javnim područjima, a njeno navješćivanje i crkeni oblici života nikada ne mogu biti ograničeni na neki određeni kulturni krug, neku određenu rasu itd. otklanjajući druge; b) da je Crkva Isusova u posjedu punine *objave Božje u Kristu. Taj katolicitet ili univerzalnost zacrtan je u onim spisima SZ i kasnog židovstva u kojima se eksplicitno govori o spasenjskoj volji Božjoj za sve narode. On postaje stvarnost pozivom Pavla za apostola i poganima (temeljno: Ef 2,11-3,11). Katolicitet je ispovijest kršćanske ispovijesti vjere te označava u otačkom vremenu (»katolički« kao oznaka Crkve prvi put kod Ignacija Antiohijskoga, Smyrn 8,2) kao i danas prije neki nutarnji kvalitativni vid, a u cvjetno doba apologetike mislili su time radije vanjsku, faktičnu univerzalnost Crkve. KATOLIČKE ISTINE (veritates catholicae ili doctrina catholica) nazivaju se u užem teološkom smislu 238

sve one istine koje Crkva izlaže autentično, ali ne nezabludivo (razlika prema *dogmi i prema *dogmatskim činjenicama). Medu katoličke istine spadaju mnogi teološki zaključci, mnoga izlaganja u papinskim *enciklikama i dr. Crkva zahtijeva za tako predložene istine nutarnji pristanak, ali ne apsolutni neopozivi pristanak vjere. Taj pristanak, koji je bio zbog crkvenog autoriteta, može netko napustiti kad dođe do sigurnog uvjerenja, nakon razmišljanja koja nadilaze dosadašnje stanje pitanja, da neko mišljenje koje je Crkva iznosila autentično, ali ne nezabludivo, više ne odgovara tome pitanju. J

KAUZALNOST (lat. causa = uzrok). Uzročnost, biti uzrok, bila je glavna tema grčke filozofije koja je nastala iz pitanja: što »pokreće«, tj. mijenja neko bivovanje? Od nečega što je tu (*materija) postaje nekom nutarnjom formom nešto novo. Tako se promatraju materija i forma kao nutarnji temelji ili uzroci (materijalni i formalni uzrok). Budući da se formiranje nečega nečim drugim uvijek događa prema nekom cilju (*svrha), samo djelovanje i cilj vanjski su uzroci (instrumentalni i finalni uzrok) nastajanja. To klasično četvorstvo uzroka dopunjuje se vanjskom formom uzroka ili praslike prema kojoj se oblikuje neko bivovanje (egzemplarni uzrok). Skolastika je točnije promislila pitanje kauzalnosti i postavila princip kauzaliteta: svako konačno bivovanje nije *biće samo, zato je kontingentno, tj. nije nužno (*kontingencija), a ako je stvarno, onda mora biti prouzrokovano nekim (djelatnim) uzrokom. Filozofski se oslanja taj princip kauzaliteta na princip suprotnosti: kontingentno nije po svojoj biti određeno za biće, ono može biti ili ne biti, jer njegova vlastita bit nije temelj njegova bića. Ali ako ono postoji, onda je nečim drugim 239

određeno za biće. Kad ono ne bi bilo nečim drugim određeno za biće, onda bj istovremeno bilo određeno za biće (jer egzistira) i ne bi bilo određeno (jer navodno nema uzroka), a to je suprotnost. To za teologiju svakako donosi samo nešto, ako se unaprijed shvaća u samoispunjenju ljudskoga duha što je *biće. Kad se to ne bi unaprijed u mišljenju smjeralo i potvrđivalo i ne bi nosilo mišljenje, a to se nužno događa u njegovu horizontu, onda primjena principa kauzalnosti u teologiji na odnos između Boga i svijeta ne bi vodila k istinitom pojmu Boga. Usp. *dokazivanje Boga, *temelj. KAZNE ZA GRIJEHE. Svaki *grijeh ima naravno svoje posljedice. Te mogu biti nutarnje i izvanjske, ukoliko one proistječu iz biti same nastale krivnje i proširuju se na izvjesni način na čitavu tjelesnoduhovnu stvarnost čovjeka. Ta tako krivnjom prožeta stvarnost izlaže čovjeka, u svom protuslovlju prema božanskom redu, prisilno reakciji one ispravno oblikovane, u svom konkretnom obličju ovisne o slobodnom Božjem raspolaganju, trajne okoline (u totalnom smislu riječi). Budući da Božje stvorenje (čovjek i svijet) prema naravi nužno izražava i objavljuje Božju volju, a u svojoj je strukturi i onda, kad je krivnjom povrijeđeno, trajno podržava, ne treba se o Bogu uopće misliti da bi on (na sličan način kao neka slabija, svjetovna vlast) zaista, samo sa svrhom kažnjavanja kao takvom, morao kazniti čovjeka za to prikladnom kaznom. Od Boga slobodno oblikovana, konkretna stvarnost, o koju se (u sebk samom i u totalitetu stvarnosti) grešni čovjek spotiče i pada, kazna je za krivnju. To vrijedi prije svega onda kad čovjek na *samrti postane konačan sa svojim protuslovljem (*pakao) prema božanskom redu totalne stvarnosti koji se konačno mora ostvariti. Objektivacije 240

krivnje u unutarljudskoj i okolišnoj stvarnosti često ostaju trajne i kad je osoba usmjerila svoj posljednji stav opet prema Bogu: kazne za grijeh nisu uvijek izbrisane kajanjem i oproštenjem krivnje kao takve (DS 1542 si 1580; NR 812 si 848). Polazeći odatle treba se shvatiti smisao *čistilišta i *zadovoljštine. KENOZA (grč. = ispražnjenje) je biblijsko-teološka riječ koja želi izraziti samoispražnjenje božanskog Logosa kod učovječenja u prihvaćanju poslušnosti prema Ocu, u svjesnom prihvaćanju smrti (Fil 2,6-11). Ona se sastoji u odricanju od pojave *dokse koja mu je po naravi vlastita (*preegzistencija Isusa Krista) u njegovu zemaljskom bivovanju koje je radi nas bilo bivovanje roba (usp. 2 Kor 8,9). Uz pristup koji točnije promišlja jedinstvo Boga i čovjeka vidi *inkarnacija. KERIGMA (grč. = navješćivanje, navještaj) zove se (u modernoj primjeni te novozavjetne riječi) ona riječ koja se u ime Božje, na temelju legitimnog opunomoćenja Božjega i Crkve, izriče kao riječ Božja i samoga Isusa Krista zajednici u vjeri (*propovijed) ili pojedincu (»vodeći ga« ili »izgrađujući«) i koja ono izrečeno posadašnjuje u situaciji onoga kome se govori. Ukoliko je to povijesno opipljivi događaj u govorenju i slušanju onoga što je izrečeno u situaciji slušatelja (kao djelotvorno u Božje ime izrečena i saslušana riječ ponudom onoga što je izrečeno, a to je milost vjere koja opravdava, onda je to više i različito od onih izreka *dogme Crkve koje se »slažu« samo sa stvari (ondje gdje ih ne propovijeda kerigma nego u »izvanrednom *učiteljstvu« razlučuje istinu i zabludu jednu od druge) i od rečenica ljudske refleksije o tim rečenicama (*teologija), ali je za 241

dogmu i teologiju izvorni temelj i norma i ima svoje vlastito najintenzivnije bitno ispunjenje u riječi vjere koja se pojedincu izriče u *sakramentu kao pojavi spasenja Božjega koje se daje kad proizvodi svoju pojavu (svoj »znak«). KERIGMATSKA TEOLOGIJA ili teologija navješćivanja može se po sebi nazvati svaka teologija koja posebno pazi na to (a tako treba svaka teologija) da ona služi kerigmi Crkve, plodnom i djelotvornom navješćivanju poruke spasenja Božjega u Crkvi. Historijski gledano naziva se kerigmatskom teologijom teza zastupana u tridesetim godinama 20. stoljeća da uz znanstvenu (skolastičku) teologiju s njenim formalnim objektom (Bog pod vidikom božanstva) postoji i druga teologija sa svojim vlastitim formalnim objektom (Isus Krist) koja može ne samo naglašeno služiti dušobrižništvu, nego je i bitno različita od znanstvene teologije. Ta teorija s pravom nije naišla na odaziv: Svaka teologija mora biti spasenjska teologija, ne može i ne smije postojati neka teologija u načelu samo teoretska i neangažirana. Ipak je ta teorija uočila temeljnu potrebu: znanstvena teologija stoji premalo jasno u službi aktualnog navješćivanja koje nalazi današnjeg čovjeka i njegovu vjersku nevolju, a to je nedostatak s teškim posljedicama koji proizlazi iz današnje školske teologije na univerzitetima i visokim školama (koja se isto tako ne bi smjela izvlačiti od interdisciplinarnog dijaloga i konflikta i od zahtjeva koji iz toga slijedi za znanstvenost). KLANJANJE. Riječju »pasti na koljena (pred nekim)« izvješćuje NZ doduše često o poštovanju nekoga velikog čovjeka; ali misli se u NZ teologiji na 242

istinsko klanjanje Bogu (kao temeljni način religioznog *čina uopće) i Kvriosu Isusu, kojemu se prema Otk i iskazuje od cijelog stvorenja, i koje se Bogu, prema Iv 4, neće više iskazivati na nekom ograničenom mjestu, nego u Duhu i Istini, a prema Pavlu i prema Heb u istinskoj Božjoj kući, u okupljenoj zajednici za slavljenje Gospodnje večere, kao tijelu Isusovu. Dogmatika naglašava, protiv nesporazuma, da je klanjanje moguće samo pred Bogom (DS 601). U klanjanju realizira se na vlastit način »klanjalačka« strana svakoga religioznoga stava prema Bogu: kao priznavanje njegove beskonačne razlike prema svakom stvoru, njegove beskonačne svetosti i slave, a to priznanje može biti čisto unutarnje ili se može izraziti gestama kulta, ali se ostvaruje, nadilazeći tu razliku, u praktičnom životnom ispunjenju. Svako klanjanje usmjerava se na Božju osobu, i to u njenoj cijeloj konkretnosti (Isusovo čovještvo, prisutnost u Euharistiji). Svecima, slikama i predmetima ne može se i ne smije klanjati (fčašćenje svetaca *čašćenje slika *relikvije), ali oni mogu u svakom slučaju biti psihološka pomoć za istinsko klanjanje. KLER se zove, prema teološkom i crkvenom shvaćanju u Crkvi, onaj krug osoba kojemu pripada sudioništvo (= grč. kleros) na *službi u Crkvi i na službenoj *punomoći u opsegu koji sama Crkva pobliže određuje. Za službu u Crkvi i za red, pogledaj te članke i *svećenstvo. U Lat. crkvi događa se primanje u kler (nakon prethodnog * poziva i crkvenog prihvaćanja) đakonskim ređenjem (uključivanje u neki zavičajni savez). Kler nije cijela Crkva, kako kaže već njegovo ime. On nema prema laicima nikakve prednosti, ali ima veću obvezu i u Crkvi bitno novu funkciju služenja, koju prema sudioništvu pojedinog klera u crkvenoj vlasti realizira, upravo u 243

vođenju Crkve (a ne svijeta). Nadalje ima on u Lat. crkvi čvrstom obvezom beženstva i kanonskom poslušnošću funkciju služenja i svjedočenja u svijetu i za svijet. KNJIŽEVNE VRSTE kao pojam *egzegeze i *hermeneutike označuje literarne oblike ili stilističke vlastitosti bibl.knjiga. Kao svaka književnost one se mogu grubo podijeliti u prozu i poeziju. Staroz. istraživanje postavlja pobliže kao glavne vrste prozu (s propovijedima, molitvama i pričama), izreke i pjesme. U NZ imaju književne vrste u poslanicama posebno svoju ulogu (ukoliko su u njih ugrađeni, npr. himni ili propovijedi). Pobliže istraživanje evanđelja prema odlomcima tradicije, povijesti redakcije itd. obavlja metoda povijesti oblika. Smisao znanstvenog raščlanjivanja biblijskih knjiga leži u tome da se utvrdi konkretna pozadina na kojoj je nastao i pojedini odlomak i konačni sastav, tj. »Sitz im Leben«. Tako se onda može istaknuti točnije nego dosad treba li biblijske knjige (i koje) shvatiti kao povijesni spis, u kojem se smislu na starom Istoku i u njegovim pojedinim epohama može govoriti o pisanju povijesti, što je literarni okvir, a možda već i teološka interpretacija, i što je vlastita historijska izjava koje se treba držati. Od Pija 12. katol. se biblijska znanost potiče da brižno istražuje takve književne vrste (kojih egzistenciju odsad uciteljstvo pretpostavlja), a pritom se štaviše govori o mogućnosti da su biblijski pisci nerefleksno upotreb-ljavali takve literarne vrste (DS 3829 si 3862 si; NR 134, DV 12). Pomoću točnog određivanja literarnih vrsta neće oslabiti smisao izjave, nego će se točnije odrediti, jer taj smisao u knjigama iz tako starih kulturnih krugova i iz tako dalekih mentaliteta često se ne može zahvatiti samo običnim 244

čitanjem. Time se uz božansku *inspiraciju *Svetoga pisma zahvaća i istinsko ljudsko autorstvo. KOLEGIJALNOST. Klasično teološko pitanje o odnosu između *pape i sabora, odnosno točnije, između pape kao vrhovnog pastira Crkve i cjelokupnog epis kopata kao kolegijalnog nosioca iste vrhovne vlasti gubi svoj aporetski karakter (usp. problem izbjegavanja dvaju adekvatno-distinktnih subjekata pune i najviše vlasti u Crkvi), ako upotrijebimo princip kolegijalnosti kao te melj razjašnjenja. Prema tom principu cjelokupni je episkopat, s papom i pod njim kao svojom glavom, no silac najviše vlasti u Crkvi. Taj jedini nosilac može ispunjavati svoju pomoć bilo u nekom posebnom kole gijalnom činu, bilo činom pape koji uvijek djeluje kao glava kolegija i bez posebnoga pravoga opunomoćenja od biskupskog kolegija. Taj papin čin zato je uvijek i čin kolegija kojemu je papa prvi i konstitutivni član. Ima dakle samo jedan subjekt vrhovne vlasti (biskupski kolegij ujedinjen pod papom kao svjom glavom), ali ima dva načina ispunjavanja te najviše vlasti. Ta izjava ni na koji način ne umanjuje značenje papinskog primata. Posebni položaj pape u kolgiju nije prenesen od zbroja svih ostalih biskupa nego od Isusa Krista, ali to ukoliko papa treba biti u svim svojim pravima i činima vidljiva glava cjelokupnog episkopata i Crkve. Volja Isusa Krista koja konstituira Crkvu smjera na jedan cjelokupni episkopat koji kao kolegij ima istu vlast kao papa, iako je ima samo s njime i pod njim. Takva interpretacija nema u sebi protuslovlja i stoji u skladu s učenjem Crkve (*biskup, *crkvena vlast). K. F. KOMUNIKACIJA (lat. = sa-općenje, zajedničarstvo) označava na temelju osobne moći slušanja i slobodne otvorenosti ono saopćenje iz kojega rezultira 245

zajedničarstvo između isto tako naziva komunikacija, bolje komunija (communio). U njenoj jednostavno najvišoj formi saopćava se taj saopćavatelj kao on sam primatelju: *samosaopćenje. Komunikacija pripada biti čovjeka jer on ne može biti samo individualna substancija ili imanentni subjekt, nego naprotiv već uvijek »jest« s drugim i tako u jeziku, izrazu lica znaku itd. »komunicira«. U tom susretu ja-ti (koji nije nužno ograničen na dva, nego može obuhvatiti i skupinu, klasu itd.) konstituira se ono 'ja' kojem se obraća 'ti' jer se samo u stavu prema tom nagovoru realizira sloboda i jedincatost *osobe. U toj bitnoj spremnosti za komunikaciju leži već ona stalna ljudska mogućnost da bude nagovoren od apsolutnog 'ti' i da bude pozvan u konačno, kozmičko zajedništvo. Prema objavi čovjek je osposobljen da konaturalno prihvati taj Božji nagovor, koji je samosaopćenje, i da tako bude trajni partner apsolutnoga koji se objavljuje kao učovječeni brat, tako da je komunikacija s Bogom u Isusu Kristu istinsko međusobno samopredavanje koje će dostići svoj vrhunac u komunikaciji »neba« (gledanje Boga). Posebni oblik komunikacije jest tzv. »duhovna komunija«, težnja u vjeri i ljubavi za aktualizacijom i rastom trajnog jedinstva s Isusom Kristom u njegovoj Pneumi, bez sakramentalnog blagovanja euharistijskog kruha (ali s izričitom ili implicitnom željom za njim). Prema crkvenom učenju ta je »duhovna komunija« stvarna personalna komunikacja s Isusom Kistom jer ona proizvodi sakramentalnu milost euharistije na nesakramentalni način (DS 1648; NR 576). KOMUNIKACIJA IDIOMA izriče ponajprije da se zbog *hipostatske unije o jednoj osobi Isusa Krista mo246

gu i moraju izreći svojstva obiju naravi. Vlastita komunikacija idioma u logičkom smislu postoji onda kad se osoba Isusa Krista naziva imenom koje ju direktno označuje kao nosioca jedne od tih dviju naravi (npr. »riječ je Božja raspeta«). Time se služi Pismo i učiteljstvo od starine. U skolastici su za to postavili šest pravila: 1. Konkretni božanski i ljudski atributi Isusa Krista mogu se zamijeniti (»Bog je čovjek«); 2. Božansko apstraktno i ljudsko apstraktno ne mogu se zamijeniti, apstraktno se ne može izreći po kon kretnom (krivo je: »čovječanstvo Isusa Krista jest utjelovljena Riječ«); 3. Izreka koja jednostavno odriče Isusu Kristu neki atribut koji mu pripada snagom jedne od obiju naravi kriva je (tako je krivo: »Logos nije umro«); 4. Za izjave koje izriču nastajanje hipostatske unije čovjek Isus nije subjekt (krivo je: »čovjek je postao Bogom«); 5. Treba paziti pri upotrebi izvedenica ili složenica riječi »čovjek« ili »Bog« (kriva je Nestorijeva rečenica: »Krist je čovjek koji nosi Boga«); 6. Treba oprezno primjenjivati način govora koji su upotrebljavali heretici (npr. arijanska izjava: »Krist je stvorenje« može se pravilno shvatiti). Ta logična pravila komunikacije idioma ujedno su logička verzija stvarnosti *hipostatske unije. KONCILIJARIZAM se naziva jedna od brojnih teorija kanonista koje su izgrađene u 12. i 13. st. i prema kojoj ekumenski sabor ima prvenstvo nad papom. Raniji oblici koncilijarizma koji su u općem saboru gledali manje skup autonomnih biskupa kao reprezentaciju cijele Crkve, a više iz teoloških razloga (odluke u pita247

njima vjere, uklanjanje šizma i protupapa, reforma Crkve: najpoznatiji zastupnik Marsilije Padovanski, umro oko 1343.), a kasniji oblici značajni su po nastojanju da istaknu pojedine biskupe i njihove Crkve i često su bili podržavani od pojedinih nacija i njihovih vladara iz političkih razloga (galikanizam). Koncilijarizam je konačno osuđen od Crkve na 1. vat. (*papa). On zaboravlja da sabor mora odražavati strukturu Crkve koja uvijek postoji. A u njoj je apostolski (biskupski) kolegij dan samo sa svojom glavom i pod njom (Petarpapa) i sačinjava skupa s njome (ne uz njega i protiv njega) vodeći kolegij Crkve. KONFLIKT se doduše često upotrebljava na suženi način za oznaku borbenog suprotstavljanja, ali kao sociološki termin obuhvaća obračune bilo kojega po rijekla, različitog intenziteta i dužine trajanja (teorijski konflikti, konflikti normi, generacija, uloga, plaća, rasni, oružani konflikti). Ti najrazličitiji pojavni oblici i široko razasuti nastup konflikata upućuje na zaključak da konflikti pripadaju temeljnim elementima društvenog života, koji se doduše dadu kanalizirati, ali su neizbježni. Za sve oblike konflikata dadu se stoga postaviti odre đena temeljna pitanja: pod kojim uvjetima nastaju konflikti? Koliko se dadu analizirati? Kako se mogu regulirati ili svladati? Za teološki temeljni stav prema konfliktu odlučujuće je da i s učenjem o *istoč. grijehu i konkupiscenciji postoji racionalno objašnjenje za neiz bježnost konflikata i da se naukom o *otkupljenju kao i zapovijedu ljubavi prema bližnjemu pružaju modeli za ublažavenje i prevladavanje, a da se ne bi smjela pre vidjeti produktivna funkcija socijalnih konflikata za daljnji razvitak društvenih formacija, kao što se to često događa u Crkvi. K. F. 248

KONKLUZIJSKA TEOLOGIJA naziva se ona sis-

tematska teologija koja želi shvaćanje objavljenih istina i suvremene vjere dostići time što pomoću logičkih pravila (triju pojmova i dviju rečenica i posljedice u jednoj rečenici, u zaključku iz gornjaka i doljnjaka) postavlja zaključke (lat. konkluzije). Pritom mogu gornja i donja rečenica biti objavljene istine, ili taj gornjak sadrži neku objavljenu istinu a doljnjak neku naravnu istinu. Konkluzija se može prihvatiti samo onda s božanskom *vjerom (usp. i teološke *kvalifikacije) kad je i doljnjak barem implicitno sadržan u božanskoj objavi (*dogma). Ako je doljnjak samo naravna istina, onda je konkluzija zacijelo u svakom slučaju predmet crkvene vjere (usp. teol. *kvalifikacije). Konkluzijska teologija ostaje utoliko prava i legitimna teologija, ukoliko dopušta da želi apsolutno shvatiti objavljene izjave koje se nalaze u temelju apsolutno u razmatranju *tajne i učiniti ih shvatljivima i da na kraju sama želi služiti boljem shvaćanju vjere, objašnjavajući nutarnje jedinstvo objave. Usp. *razvitak dogmi. KONSTANCA. 16. ekum. sabor koji je zasjedao u Konstanci od 5. studenog 1414. do 22. travnja 1418. i trebao je prije svega ukloniti zapadnu šizmu (odreknuće Grgura 12., skidanje Ivana 23. i Benedikta 13., izbor Martina 5.), teološki je važan zbog osude zabluda Johna Wiclifa (DS 1151-1195; NR 499 626 431 si) i Jana Husa (DS 1201-1230, usp. 1247-1279; NR 377-380, usp. 562 si 627 si 500 681 471) i zbog definicije da je pod jednom euharistijskom prilikom (pod *species kruha kao i pod species vina ) sadržan cijeli Krist s tijelom i krvlju (DS 1198 si; NR 561). Tumačenje saborskog učenja (četvrta i peta sjednica prije izbora Martina 5.) o primatu sabora i nad papom sporno je još i u katol. teologiji. 249

KONSTANTINOPOL (novi Rim, glavni grad bizantskog carstva, danas Istanbul, Carigrad). U tom gradu održana su četiri ekumenska sabora. Prvi (2. ekum., od svibnja do srpnja 381., za pape Damaza 1.) osudio je sve zablude koje su nijekale božanstvo Duha Svetoga (usp. *makedonijanizam) i uspostavio je ispovijest vjere koja se moli i u rimskom i u bizanskom euharistijskom slavlju (DS 150; NR 250). Drugi (5. ekumenski, od 5. svibnja do 2. lipnja 553., za pape Vigilija) osudio je još jednom *nestorijanizam (DS 421-438; NR 180-192) i odbacio *origenizam (DS 403-411; NR 325 287 891). Treći (6. ekumenski, od 7. studenog 680. do 16. rujna 681., za papa Agatona i Leona 2., naziva se i trulanski) osudio je *monoteletizam (DS 548 553-559; NR 220 si) i papu Honorija 1. jer je on u nedefinitornim izjavama bio označio monoteletsku svađu kao (čisto) rječkanje. Četvrti (8. ekum., od 5. listopada 869. do 28. veljače 870. god., za papa Nikole 1. i Hadrijana 2.) osudio je grčkoga patrijarha Focija zbog šizme (usp. DS 650-664; NR 328), ali se taj ne priznaje u odvojenim istočnim Crkvama više kao ekumenski. KONSUPSTANCIJACIJA, kao običan pojam u katol. teologiji, znači da su u *euharistiji doduše stvarno prisutni tijelo i krv Isusa Krista, ali da koegzistiraju sa *supstancijama kruha i vina, tako da iskustvene stvarnosti kruha i vina (koje sigurno postoje i ostaju nakon konsekracije) i u apsolutnom smislu još ostaju kruh i vino, a ne samo njihove *species. Još nerazjašnjene patrističke i srednjovjekovne predstave o konsupstancijaciji dovele su do izgradnje crkvenog učenja o *transupstancijaciji. Konsupstancijacija je ponovno postala Lutherovo shvaćanje (odbačeno na trid. saboru: 250

DS 1652; NR 578), uobičajeno i u modernom luteranstvu. KONTINGENCIJA označuje (kao filozofski pojam) »slučajnost« = nenužnost nekoga stvarnoga (egzistentnoga) bivovanja (razlikovanje i nenužnost jedinstva *biti [bića] i *bivovanja). Ta kontingencija pojavljuje se u iskustvu slobode i uvida koji zasniva promjenu transcedentalne nužnosti da se određeni sudovi (»to sam ja učinio«) priznaju kao čisto asertorni. Ono što po svojoj biti ne uključuje egzistenciju, uklanja temelj postojećeg jedinstva (u njegovu postojanju koje nije razumljivo samo po sebi, u stalno novoj zadanosti, tajanstvenosti itd.) bivovanja i biti od sebe (budući da se svaka taktičnost temelji u nekoj nužnosti i ne može biti s njom identična, kao što svaki asertorni sud implicira neki apodiktični, a ipak nije taj) i javlja se tako jednostavno postavljenim i nošenim apsolutnim *bićem Božjim, a da ono to nije i da se bez njegove (implicitne) potvrde ne može potvrditi. Pri tom se može taj odnos (u skladu s kontingencijom i iskustvom o njoj) zamisliti samo kao slobodno postavljen od Boga. Otuda je kontingencija filozofska (donekle depotencirana) istoznačnica za teološki pojam stvorenost, ukoliko taj izričitije izražava slobodnu postavljenost kontingentnoga i zna daje »prvi« stvoriteljski djelatni uzrok identičan sa živim Bogom kojega čovjek konkretno susreće u povijesti spasenja. KONTRICIONIZAM znači ili a) teološko shvaćanje rane skolastike da je svako stvarno i istinsko kajanje (lat. onda nazvano contritio) nužno već i opravdavajuća *ljubav. Grešnik koji pristupa s contritio k *sakramentu pokore, već bi bio opravdan, a odrješenje bi proizvodilo samo otpuštanje vremenitih kazni za grijehe i 251

pomirenje s Crkvom. Ta se teorija u visokoj skolastici mijenja u neku vrstu *atritionizma: iskrena, ali još ne opravdavajuća, attritio mogla bi snagom sakramenta pokore u apsoluciji postati potpuna contritio. Rano skolasticka teorija da odriješenje ne proizvodi brisanje krivnje, nego da samo pokazuje pomirenje koje se već dogodilo, a to je zastupao i Luther, bila je na taj način prevladana (i trid. sabor: DS 1677 si; NR 651); ili b) shvaćanje, koje je zastupao bajanizam, janzenizam i dr., da svako istinsko kajanje mora imati kao *motiv već savršenu ljubav prema Bogu (osuđeno na trid. saboru još prije tih pokreta); ili c) još kasnije zastupano shvaćanje da kajanju iz *straha prema Bogu nužno mora kod sakramenta pristupiti barem neka početna, slaba, ali nesebična ljubav prema Bogu, iako ona sama još ne opravdava bez sakramenta. U toj svađi između kontricionista i atricionista (koji su zastupali dostatnost sebične ljubavi u atriciji za primanje sakramenta) zabranio je Aleksandar 7. god 1667. da jedni na druge stavljaju teološke cenzure (DS 2070). Usp. *strah Božji. KONTROVERZNA TEOLOGIJA je metodičkosistematska teološka refleksija o učenjima nekatoličkih kršćanskih zajednica, koje u tom smislu postoje tek nakon reformacije (iako je bilo početaka već i u *patristici). Njene su pomoćne znanosti nauka o konfesijama i crkvena povijest koje zajedno trebaju dati što točniju sliku brojnosti, nastajanja i biti odvojenih zajednica i njihova učenja. U razvitku kontraverzne teologije pojavile su se tri metode, ali one nisu povijesno jasno razgraničene jedna od druge: polemika (oznaka joj je agresivnost koja ukazuje na slabosti protivnika), irenika (svjesno napuštanje neprijateljstva, svjesna volja razumijevanja odijeljene braće, ali opasnost relativističkog 252

irenizma: DS 3879 si) i simbolika (želja za razumijevanjem i uspoređivanjem s ciljem za jedinstvom u onome što je kod svih partnera dogmatski utvrđeno, ograničenje na vjeroispovijesti = svmbola). Ona kontroverzna teologija koja svjesno ide za osvajanjem crkvenog jedinstva, naglašavajući već postojeće jedinstvo u bitnim pitanjima vjere, ističući nedogmatske vlastitosti svake »Crkve« koje treba čuvati i tražeći da ih unese pozitivno u željeno jedinstvo, može se nazvati »ekumenika« (ekumenska teologija). KRALJEVSTVO BOŽJE znači a) snagu svete i spasotvorne volje Božje (kao Stvoritelj, Uzdržavatelj, Zakonodavac nadnaravno Umilostivitelj) u svemu njegovu stvorenju, a prije svega u ljudima i anđelima i b) stvarno provođenje te volje (*bazileja kao središnji sadržaj Isusova naviještanja). Ukoliko povijest još traje, provođenje te Božje volje je još u nastajanju, kraljevstvo Božje dakle još »dolazi« (Mt 6,10). Ukoliko je slobodno vršenje volje Božje po stvorenju Božja milost i djelo stvorenja, kraljevstvo je Božje čisti Božji dar koji on dariva i svojom silom ostvaruje, a taj se dar od njega mora izmoliti, i zadaća koja je čovjeku naložena i od njega se zahtijeva kao »obistinjenje« obećanja kraljevstva pravde, ljubavi i mira (a da pritom ne nastaje neki *sinergizam). Ukoliko se u Isusu Kristu i njegovoj smrti jamči svijetu kao cjelini ta pobjedonosna milost Božja u eshatološkoj neopozivosti i u njemu je postala očita, kraljevstvo je Božje već ovdje, a ishod svjetske povijesti (kao kraljevstvo Božje u kojem je ta vlast slava stvorenja, a ne njegova osuda) nije više otvoren (1 Kor 10,11), iako je taj ishod, kad se odnosi na pojedinca, još otvoren i objekt je nade (*sigurnost spasa), iako bi se i u biblijskom smislu to kraljevstvo Božje moralo nazivati prije 253

»Kraljevstvom Kristovim«. To kraljevstvo Božje nije identično s još uvijek samo privremenim državnim uređenjem, niti jednostavno s Crkvom ovoga vremena koja je zajednica onih koji vjeruju u Kraljevstvo Božje koje dolazi i uklanja svjetsku povijest, *prasakrament je toga kraljevstva, a kao sveta Crkrva njegov skriveni početak upravo onda kad ona u svojoj vlastitoj nemoći prizna način dolaska otkupiteljske sile Božje. Upravo stoga govor o kraljevstvu Božjemu ima kritičku funkciju u Crkvi i društvu. *Politička teologija.

KREACIANIZAM je, za razliku od *generacijanizma (*traducianizam), službeno Crkveno učenje da Bog svaku pojedinu *dušu stvara iz ništa (*stvaranje) i povezuje je u jedno s roditeljskim stanicama koje su se sjedinile kod začeća u jedinstvu čovjeka (DS1440 si 2015 2017 3896; NR 331 si). Ta duša ne egzistira prije svoga substancijalnog jedinstva s tijelom (DS 403 456; NR 325 si, protiv *preegzistencijanizma i protiv teorije o seobi duša). U katol. teologiji pretežno prihvaćaju da to davanje duše nastupa u trenutku sjedinjenja roditeljskih stanica (a ne tek kod poroda: DS 2131, niti kod prvoga intelektualnog čina: DS 3220). Kreacianizam ne niječe da su roditelji u pravom i vlastitom smislu uzrok novoga čovjeka, ali on i tvrdi da svako stvarno novo nastajanje duhovne, slobodne osobe mora nadvisiti stvorenjski uzrok preko kojega Bog djeluje. Usklađivanje pravoga začeća tijela i duše nekoga čovjeka od njegovih roditelja sa stvaranjem duše od Boga, kako to uči kreacianizam, dade se objasniti pojmom samotranscendencije ^stvaranje čovjeka). Kreacianizam uz to ne niječe da dinamika apsolutnoga bića Božjega ostaje »u« tom uzroku, i zato nastajanje novoga čovjeka ostaje zaista naravno doga254

danje usprkos stvoriteljskom činu, bez obzira na to kakvu ćudorednu kvalitetu ima roditeljski čin začeća. KREPOST je, u širem smislu, svaka potpuno razvijena duhovnoduševna sposobnost čovjeka (dakle, npr., na području spoznaje: dianoetička krepost), u užem smislu snaga (spremnost) da ćudoredno dobro ostvaruje, posebno da to čini radosno i ustrajno,pa i uz žrtve i protiv nutarnjih i vanjskih protivnosti. Suprotnost: *opačina. Prema izvoru, biti i cilju razlikujemo naravne i nadnarave kreposti. Naravne kreposti temelje se u tjelesno-duhovnoj *naravi čovjeka i razvijaju se ustrajnom vježbom (stečene kreposti); usp. *habitus. One usavršavaju naravni karakter i nužna su obrana protiv *požude i prevlasti *nagona. Najvažnije (koje nose i zajedno povezuju) naravne kreposti jesu tako zvane kardinalne (stožerne) kreposti: *mudrost, *pravednost, *jakost, *umjerenost. U teološkom smislu ne smiju se te kreposti nazivati »naravnima«. Ukoliko je nadnaravnom *milošću (kao *samosaopćenje Božje) čitavo personalnoduhovno biće čovjeka u spoznaji i slobodi od svog temelja upućeno na trojstvenoga Boga vječnoga života i time je čovjeku omogućeno da teži za tim ciljem svojim od milosti uzdignutim činima u prihvaćanju toga samosaopćenja Božjega, govorimo o nadnaravnim »ulivenim« krepostima (tj. od Boga u *opravdanju danim kao dinamika posvetne milosti). One ne stoje »pokraj« »naravnih« kreposti, nego su njihovo finaliziranje, tj. one usmjeruju religiozno-ćudoredno biće i djelo čovjeka prema neposrednom učešću na životu trojstvenoga Boga. Pismo (1 Kor 13,13) i tradicija (usp. DS 1530 si; NR 801) ističu kao »teološke«, božanske, tri od takvih nadnaravnih kreposti jer se one neposredno odnose na Boga kakav je on u sebi samome: *vjera, *nada, *ljubav. 255

U njima i po njima sam Bog ostvaruje u svojem samosaopćenju mogućnost i slobodno ispunjenje učešća na samom Božjem životu kad on tako oslobađa *transcendenciju čovjeka u poslušnom prihvaćanju objave u ljubavi i dopušta da postane sama za sebe značajna, da ona nije više samo uvjet mogućnosti duhovne spoznaje konačnih svjetovnih stvarnosti, nego kao takva sama može naći svoje vlastito ispunjenje u posjedovanju i *gledanju Boga kakav je u sebi. KRISTOCENTRIČNOST. Kristocentrična je kršćanska teologija ukoliko pravilno iznosi centralni (to jest onaj koji sve drugo uvjetuje i sređuje) položaj Isusa Krista u povijesti stvaranja i spasenja. Ukoliko se stvarno, iako slobodno, smije zamisliti volja Božja koja nosi sve stvoreno, obuhvaćajući trajnu razliku *naravi i milosti, a unutar milosnog poretka razliku milosti *praštanja i milosti koja oprašta, i to na izvornoj Božjoj volji, da Bog izreče sam sebe u svome *Logosu u ono što nije Božansko i da mu se saopći, može se reći da je sve (i narav i naravna ljudska povijest) stvarno za *Isusa Krista, bogocovjeka, i da u njemu ima svoje postojanje. Polazeći otuda (iako o tome u katol. teologiji nije sve jasno) može se onda reći da je naravni svijet stvoren kao preduvjet i adresat *samosaopćenja Božjega kad je Logos postajao stvorenjem, da je i milost prastanja već milost Isusa Krista, daje grijeh kao suprotnost Bogu u Kristu od Boga pripušten jer on u Kristu ostaje zarobljen u bezuvjetnoj volji za to Božje samosaopćenje koje eo ipso postaje spasenjsko, da je milost opravdanja i pobožanstvenjenja, kako nam se faktično daje, bitno milost učovječenog i raspetoga, tako da su milost i inkarnacija dva nerazdvojna momenta jedne *tajne Božjega samosaopćenja stvorenju. 256

KRISTOLOGIJA je teološki traktat o *Isusu Kristu, i to u užem smislu o njegovoj osobi, a teologija o njegovu otkupiteljskom djelu obraduje se u teološkom traktatu *soteriologija. Ona mora stajati u uskoj vezi prije svega s *trinitarnom teologijom i odatle objasniti da je ekonomsko *Trojstvo imanentno i obratno: Koliko god se Božje učovječenje mora zamišljati kao apsolutno slobodno, mora se i prema objavi, i na njoj utemeljeno, vidjeti daje upravo Sin onaj u kojemu Bog prihvaća neku drugu stvarnost različitu od sebe i nju pušta da postane prisutnost za objavu koja ga uistinu pokazuje. Time je već i dano da u toj povezanosti trinitarne teologije i kristologije leži vlastito mjesto kršćanskoga tumačenja svijeta i povijesti (*kristocentričnost). Izričaji kristologije počivaju od *kalcedenskog sabora na samo nekoliko pojmova, npr. dvije *naravi u Isusu Kristu, jedna *hipostaza i prihvaćanje ljudske naravi od osobe božanskog *Logosa (usp. *hipostatska unija; *homoousios). Ipak u tome nije kristologija već unaprijed zaključena za sva vremena; njena otvorenost za shvaćanje proizlazi iz same stvari, to jest iz odnosa napetosti između kristologije »odozgo« i kristologije »odozdo«: Kristologija »odozgo« morala bi pokazati u temelju mogućnost i značenje onoga stoje time dano, da sam Bog postaje nešto drugo od sebe (utemeljeno ne samo u adekvatnoj trinitarnoj teologiji, usp. gore, nego i u teološkoj *antropologiji), što se naznačuje u biblijskim pojmovima »Sin« i »Riječ«. Kristologija »odozdo« morala bi fundamentalno teološki izložiti stvarnu Isusovu povijest (pomoću *egzegeze), konkretan Isusov lik, *misterije Isusova života u nepomiješanom a ipak nerazdijeljenom jedinstvu s dogmatikom, dakle vjerodostojno prikazati da je taj Isus apsolutno realno prisustvo Boga u svijetu i da je djelo koje je on učinio kao čovjek zaista 257

*otkupljenje svijeta (usp. i *znanje Isusovo, *smrt). U objema bi tada i postalo jasno da je već učovječenje božanskog Logosa najviše povijesno i neopozivo samosaopćenje Božje svijetu i da zato kristologija i soteriologija moraju biti promatrane i obrađivane barem kao nutarnje jedinstvo. Neposredno nakon oba traktata mora doći u dogmatici dogmatska *ekleziologija u kojoj se govori o povijesnoj, sociološkoj i milosnoj trajnosti Isusa i otkupljenja u svijetu i njegovo prihvaćanje. KRISTOVSKA MISTIKA utemeljena je prije svega u pavlovskoj Kristovskoj mistici (»biti u Kristu«). Nosi je iskustvo milosno darovanoga i već radikalno prihvaćenog sjedinjenja vlastite osobe s Isusom Kristom. Premda to osobno sjedinjenje prethodi mističnom iskustvu i dominira u vokabularu Kristovske mistike, ipak ne želi previdjeti činjenicu da je svaki pojedinac pritjelovljen »tijelu Kristovu« i time ostaje upućen na zajedništvu onih koji žive u Isusu Kristu (Ignacije Lojolski: mistika služenja vidljivom Kristu u Crkvi). KRIVNJA, shvaćena kao teološki pojam, druga je riječ za *grijeh, ali više ističe profane aspekte zamišljenog stanja (doživljaj krivnje u psihologiji, pitanje krivnje u kaznenom pravu itd.). Kad se taj prijestup događa protiv *zakona koji je shvaćen kao izraz posvetne i milostive volje Božje (*zapovijedi Božje) svjesno i slobodno (ta svjesna sloboda ne mora naravno uvijek nužno biti u obliku refleksije), govori se o subjektivnoj krivnji. Kad postoji samo stvarna diskrepancija između učinjenoga i zahtijevnog, koju kao takvu nije namjeravala sloboda, govori se o(čisto) objektivnoj krivnji. Osobno postavljena, vlastita krivnja mora se točno razlikovati od 258

onoga što zovemo *istočni grijeh; zato ne možemo iz toga izvoditi mogućnost kolektivne krivnje, koja je više nego suma krivnje pojedinca, ali zacijelo »istočna krivica« ima svoj analogon u kolektivnom jamstvu. Krivnjom možemo nadalje nazvati čin (aktualna krivnja) i ono, time utemeljeno, trajno stanje (habitualna krivnja) lažnog stava, poljedica čina u samom čovjeku (gubitak *milosti, *požudnosti, strastvenosti, *kazne za grijeh) i prava Božjega da svoju slobodnu milost kao osobno samosaopćenje uskrati zbog krivnje, pa i kad bi čovjek »od sebe« napustio taj lažni stav, tako da habitualnu krivnju može konačno samo Bog ukloniti. KRIŽ znači ponajprije spravu za ubijanje ili način ubijanja kako se upotrebljavala u rimskoj antici za teške zločince (ondašnja »vješala«). Budući da je Isus *smrću na kružu izvršio otkupljenje čovječanstva, križ je i znak za prihvaćanje Isusove smrti u vjeri, što se sakrmentalno utemeljuje u *krštenju (Rim 6,3), što se ostvaruje u životu *nasljedovanjem raspetoga Isusa i što se izvršuje u vlastitoj smrti kao u suumiranaju s Isusom Kristom (Rim 6,8; *otkupljenje). Teologija križa trajna je oznaka Lutherove teologije koja ne traži Boga nigdje drugdje osim u raspetom Kristu. I prema katol. shvaćanju svako je kršćansko ispunjenje života određeno križem Isusovim, pa tako i teologija koja svoje pozitivne izjave mora predavati »umirući« u sve veću, nedokučivu *tajnu Božju. Križ se ne smije upotrijebiti zato da se oslabi i ublaži aktivno shvaćanje nasljedovanja Isusa u zauzimanju za one koji trpe i za potlačene. KRŠĆANSTVO je prema svojem skrivenom, vjerovanom biću (*milost) i po svojoj vidljivoj pojavi (učovječenje, *Crkva) onaj odnos čovjeka prema Bogu 259

koji je sam Bog zasnovao u *Isusu Kristu, svojom vlastitom milosnom, povijesnom odlukom i svojom objavom u riječi. Kršćanstvo je dakle ukorijenjeno u posredničkom biću i djelovanju Isusa Krista. Ukoliko ono počiva na konkretnoj osobi Isusa Krista, obuhvaća cijeloga čovjeka u njegovoj cijeloj stvarnosti i svijetu, a ima za partnera beskrajnoga, nedokučivog Boga, ne može biti nikakve apstraktne definicije biti, koja bi iscrpno mogla reći stoje kršćanstvo. - Pitanje »stoje kršćanstvo?« može se legitimno postaviti s dviju strana: a) izvana, dakle sa strane onoga koji još ne vjeruje; njemu odgovara fundamentalno teološka izjava o kršćanstvu, ukoliko on stoji u nekom određenom odnosu prema drugim religijama; b) iznutra, ukoliko kršćanstvo pita o svojem vlastitom samoshvaćanju koje ono može naći samo u sebi samome; njemu odgovara dogmatska izjava kršćanstva o samome sebi. I. Kršćanstvo u usporedbi s drugim religijama 1. Kršćanstvo je svjetska i čovječanska religija. Ono promatra svakoga čovjeka kao primaoca svoje poruke, darova i obećanja. Ono se ne smatra nekom relativnom pojavnom formom religioznoga medu drugima, nego kao jedincati odnos čovjeka prema Bogu koji je sam Bog osnovao. Faktično, krišćanstvo nije nikada pripadalo samo jednom kulturnom krugu; ono je tijekom povijesti stvarno postalo svjetskom religijom i posjeduje vremen sku i prostornu univerzalnost kao uvijek isto. 2. Kršćanstvo je kulturna religija, kako god ono samo shvaća svoje preduvjete i svoju povijest do početka čovječanstva (upravo kao *povijest spasenja od Boga ostvarenu): *praobjava, * Kristova milost, Abrahamov *Savez, *SZ), ipak ono isto tako pretpostavlja, po svojoj biti, određenu visinu ljudske kulture, ukoliko ono obu260

hvaća cjelovitu širinu (nutarnjih i vanjskih) ljudskih mogućnosti kao materije otjelovljenja religioznoga. 3. Kršćanstvo je povijesna religija objave. Iako ono daje i uvijek važeće bitne izjave o Bogu, svijetu i čovjeku, koje su po sebi dostizive sa svake točke povijesti,ipak se kršćanstvo bitno shvaća kao povijesna objavljena religija, to jest stvarnost koju kršćanstvo predstavlja i istina koju navješćuje jesu u svijetu, jer se djelovanje i vijest živoga Boga koji je od svijeta različit (u *prorocima i u *Isusu Kristu) dogodilo slobodno i milosno na sasvim odre đenom, historijiski i geografski fiksiranom mjestu i vremenu; oni su dakle u svijetu jer se *objava dogodila (od Boga, a ne od svijeta). Neizvediva je, fundamentalna i sinkretistički neobjašnjiva osoba Isusova kao činjenica kršćanstva u kojoj je Božja objava konačno postala historijska. 4. Kršćanstvo je dogmatska religija. Iako je stvarnost koju kršćanstvo donosi i navješćuje Božje djelo za čovjeka, koje nadvisuje svako shvaćanje jer je ono *samosaopćenje Božje čovjeku koji nije Bog, ipak je to Božje priopćavanje izraženo od samoga Boga u ljudskim pojmovima (te ima dugu povijest). To saopćavanje u riječima i usprkos analogiji i nesavršenosti ljudskih pojmova ipak je apsolutna istina, nepromjenjiva, a Pis mom i Tradicijom nepromjenjiva se dalje predaje (kako se empirijski može utvrditi), usprkos svemu razvitku koji napreduje u diferenciranim izričajima (*razvitak dogmi). 5. Kršćanstvo je eshatološka religija. To znači da ono uzima svoju vlastitu povijest i onu ljudsku radikalno ozbiljno, a ipak se shvaća apsolutno. To znači: a) ono je posljednja, nenadmašiva i konačna religija za ovo svjet sko vrijeme. Usprkos svojem vlastitom povijesnom porijeklu ono nije neka faza religiozne povijesti nakon koje bi se moglo zamijeniti nekom drugom religijom; jer 261

ono ima izvorno u sebi prostora za svaku istinsku religioznu produktivnost, pa i za milosno djelovanje jednoga Boga koje je moguće i izvan kršćanstva, ono se kao religija apsolutnog *samosaopćenja Božjega u inkarnaciji i *milosti može bitno nadmašiti samo još *gledanjem Boga. - b) Ono se utoliko shvaća prolaznim i uvjetovanim, ukoliko je samo »hodočasnički« usmjereno na onaj svršetak (i to iz svoje vlastite dinamike) u kojem se događa otkrivanje Božje slave, a uklanjaju se vrijeme, prostor djelovanja i povijest kršćanstva. - c) Kršćanstvo kao eshatološki moment protivi se »u tijelu ovoga svijeta« svakom apsolutiziranju neke unutarsvjetske sile, stavljajući svijet, povijest i kulturu relativnim prema spasenjskoj volji i apsolutnoj spasenjskoj odluci Božjoj. Upravo ta odredba ostavlja svijet, povijest itd. u njihovoj vrijednosti (i samostalnosti) jer kršćanstvo svijetu i vremenu predstavlja vječnu Božju spasenjsku volju i nada se i očekuje konačno, milosno ostvarenje te volje. Kršćanstvo se dakle upravo kao eshatološka religija ne shvaća upraviteljem i vladarom zemaljskih stvarnosti. 6. Kršćanstvo je integralna religija. Kao djelo Stvoritelja sviju zemaljskih stvarnosti ono se obraća osobi i zajednici na isti način i u međusobnoj ovisnosti. Budući da je ono spasenje pojedinca pred Bogom u milosti i osobnoj odluci, ne može kršćanstvo nikada biti samo kulturna uredba društvene javnosti. Ajer se Bog u svome učovječenom Sinu povijesno vidljivo obraća svima. Kršćanstvo se nalazi prema volji Isusa, svoga osnivača, cijelo i samo u jednoj vidljivoj *Crkvi koja u socijalnoj ustavnosti i raščlanjenosti prema službama ^priznavanje službi) i zadaćama i u neprekidnom povijesnom kontinuitetu (successio apostolica) širi Božje spasenjsko djelo u sakramentima i Božju istinu u svojem učiteljskom navješćivanju u sva vremena i prostore i 262

predstavlja punu povijesnu dohvatljivost spasenjskog Božjeg djela u Isusu Kristu. II. Dogmatski samoizraz kršćanstva 1. U kršćanstvu djeluje na čovjeka i s čovjekom beskonačni, osobni i sveti Bog. On stavlja tako jasno preda se (u zavisnosti) svijet i čovjeka koji su stvoreni iz ništa, tako da su oni u svemu uvijek upućeni na bes konačnu *tajnu koja je Bog. Tako stvorenje ne može samo odrediti svoj konkretni odnos prema Bogu, nego mora ostati otvoreno za Božju odluku. 2. Bog je u slobodnoj milosti pripustio svoj svijet koji je slobodno stvorio, a prije svega duhovno stvorenje, na sudioništvo na svojem božanskom životu, tako da Bog nije samo djelatni uzrok koji stvara stvorenje, nego je (u slobodnoj milosti) onaj koji se sam saopćuje u svojem vlastitom biću. Time je on otkrio svoju vlastitu slavu i svoj nutarnji život kao milosni cilj duhovne kreature i time nadvisio svako unutarsvjetsko samorazvijanje čovjeka, a ujedno ga otvorio za beskonačno ispunjenje. Struktura toga nad-naravnog samo-saopćenja Božjega nutarnja je stvarnost samoga Boga: Onaj koji se izvorno saopćuje (Otac), izgovorena »riječ« koja trajno ima puninu toga izvora (Sin) i potvrđivanje u ljubavi toga jedinstva izvora koji izlazi i onoga koji je proizašao izričući i trajne prispjelosti božanske punine na cilju toga izlaska (sveti Duh) obrazuju stvarnu troosobnost toga jednoga Boga u njemu samome (*Trojstvo). 3. Povijest toga Božjeg samosaopćavanja koje ljudska sloboda prihvaća ili odbija događa se u svakom ljudskom životu koji dolazi do svojega duhovno slobodnog samoizvršenja, a moguće je u svako vrijeme prema povi jesnoj situaciji čovjeka. Kad ta milosna povijest dođe do refleksne datosti, socijalne dohvatljivosti, ovjerenog izraza i institucionalnog otjelovljenja, događa se *povi263

jest spasenja u užem smislu (*Savez izraelskog naroda, *SZ, *kraljevstvo Božje, bazileja). 4. Najviše kvalitativno jedincato ostvarenje Božjeg samosaopćenja svijetu, a time kao realna garancija božanske spasenjske volje za sve ljude, nalazi se u tome da je druga božanska osoba toga jednoga Boga prihvatila ljudsku stvarnost (*narav) kao svoju vlastitu u *Isusu Kristu. Taj Isus u tome je smislu posrednik spasenja između Boga i stvorenja; na njega kao »glavu« oslanja se unaprijed postanak i povijest svijeta. Kad vjernik spoznaje Isusa kao čovjeka, kojega je biće Božje bivstvovanje kod nas, a u kojega je životu, sudbini, smrti i uskrsnuću sam Bog sudjelovao u našoj egzistgenciji, onda se on otkriva u svojoj vlastitoj stvarnosti i konačno potvrđuje (kao partner kojega je Bog milosno pozvao, *otkupljenje, *uskrnuće). 5. Božje spasenjsko djelo, koje ostaje u povijesti, otkriva kršćanstvu radikalnije iskustvo onoga što je čovjek: Primalac slobodnoga, milosnog Božjega samo saopćenja; pozitivno nedostojan za taj dar zbog vlastitog *grijeha i zato bi, polazeći od sebe, bio izgubljen (*smrt, *istočni grijeh): Radikalno upućen na oproštenje krivice koje se nudi u Kristu. 6. Kršćanstvo shvaća čovjeka kao *duha u tijelu apsolutnog dostojanstva koji je obdaren realnom mo gućnošću da se odluči u duhovnoj spoznaji i slobodnoj odluci u jedincatom zemaljskom životu konačno za Boga ili protiv i tako za svoje spasenje ili za svoje vječn o prokletstvo. Smisao toga života koji je određen Božjim stvoriteljskim i spasenjskim djelom ujedno daje i normu ljudskoga djelovanja: U *vjeri, *nadi i *ljubavi (prema Bogu i bližnjem) i u zahvalnosti (*Euharistija, *Crkva). 7. Usp. *židovstvo i kršćanstvo, *poganstvo, *nekršćanske religije, * anonimno kršćanstvo. 264

KRŠTENJE je prvi i temeljni *sakrament (DS 150 802 1614 si i dr.; NR 250 920 532 si i dr.), koji se stoga mora shvatiti u najužem skladu sa samim pojmom Katoličke crkve. To je sakrament preporodenja koji čisti i posvećuje (Iv 3,5; usp. Ez 36,25 si; DS 223 231247 1314 si 1730 i dr.; NR 528-531 591 i dr.) u Duhu i milosti Isusa Krista po pravno-sakralnom učlanjenju u * Crkvu u kojoj je onaj spasotvorni život Isusa Krista kao novi i istovremeno najizvorniji početak u Adamu palog čovječanstva već našao svoju nerazorivu, sakramentalnootjelovljenu prisutnost u svijetu. To učlanjenje u sakramentalno otjelovljenje spasenja, u ono od Duha Isusova oduhovljeno i posvećeno *tijelo Isusa Krista (DS 394 1314 si 1513 1671 si 1730 3705; NR 528-531 355 645 si) koje je Crkva, neizbrisivo je zapečaćeno (2 Kor 1,21 si; Ef 4, 30) po karakteru krštenja (sakramentalni *karakter; DS 7811314 si 16091767-1770; NR 526 528-531514 709-712), zbog čega se krštenje ne može ponavljati (DS 110 123 183 214 810 1609 1624 1626 1671 si 1864 si; NR 514 542 544 645 si 932 si). Tako shvaćeno učlanjenje u Crkvu prvi je i temeljni učinak krštenja (DS 632 1050 1314 si 1621 1627 i dr.; NR 528-531 539 545 i dr.; ZKP kan. 96; usp. *članstvo u Crkvi), ali istovremeno (uz pretpostavku dostatne *dispozicije) sredstvo za postignuće punine krsne milosti: opravdavajuće obnove staroga čovjeka (Ef 4,22; Kol 1,10 i dr.; DS 1671 si) u nutarnjem pobožanstvenjenju i suobličenju smrti i uskrsnuća Isusa Krista (Rim 6) snagom njegova Duha koji je prisutan u Crkvi i po Crkvi, učinak u njemu ostvarenog brisanja svih grijeha (DS 150 231 239 540 si 632 793 854 903 1314 si 1515 si 1671 si; NR 250 349 892 si 219 498 924 si 528-531 357 si 645 si) i otpuštanje svih vječnih i vremenitih *kazni za grijehe (Ef 5,26; DS 854 1314 si 1515 1542 si 1689 si; NR 924 si 528-531 357 si 812 si 656 si). Budući da samo 265

krštenje dariva preporođenje u novi život u Isusu Kristu, ne možemo po sebi bez njega primiti taj život (Iv 3,5; Mk 16,16); ali jer ga ono dariva kao sakrament izvorno otvorenog sudioništva u Isusovoj zajednici (1 Kor 12,13), a time na milosti koja je zahvaćena u svojoj povijesnoj vidljivosti, zato je njegova *spasenjska nužnost usko povezana uz opću spasenjsku nužnost same Crkve. Stoga postoje i analogno za pripadnost Crkvi različiti stupnjevi realnog sudioništva na njezinoj sakramentalnosti koja otvara put spasenju: u tzv. krštenju krvlju i željom. Krštenje krvlju (po *mučeništvu) opravdava čovjeka kao realno sudioništvo na svjedočanskoj funkciji Crkve za prisutnost ostvarenog spasenja u smrti Kristovoj. Krštenje *željom kao želja, povezana, izričita ili samo uključena s ljubavlju *kajanjem (*votum) prema sakramentu krštenja, opravdava time što čovjek u toj želji u vjeri i ljubavi slobodno potvrđuje i prihvaća svoju ljudsku narav koja mu je prije dana, ukoliko ona tajnom utjelovljenja ima neko objektivno usmjerenje na Isusa Krista i time kao konfiguracija sa svetom ljudskom naravi Isusa Krista već ima neko quasi-sakramentalno značenje. Protiv *donatizma i protiv pobornika ponavljanja krštenja *heretika uči Crkva da svatko po sebi (DS 110 si 123 127 si 183 211 1314 si 1348 si; NR 528-531) može valjano dijeliti sakramentalno krštenje. Svečano krštenje mogu podjeljivati samo određeni nositelji službe Crkve: biskup, svećenik i đakon. Krsni obred prihvaća religiozni prasimbol kultno-svetog pranja (npr. u Ivanovu krštenju, u židovskom prozelitskom krštenju, u gnostičkim misterijskim kultovima, u mandeizmu), a da se ne bi moglo s tim prasimbolom ovdje povezana specifična ideja nadnaravnog preporođenja izvesti na temelju povijesti religija iz pretkršćanskih obreda, iako se unutar 266

bibl. područja kršćansko krštenje može shvatiti kao nadmašeno usavršenje Ivanovog krštenja (svjedočenje vjere u Mesiju koji dolazi, usp. Ez 36,25). Valjano kršćansko krštenje događa se polijevanjem (odnosno uranjanjem ili škropljenjem) naravnom vodom uz istovremene riječi krsne radnje (»I., ja te krstim «), zazivom presvetog Trojstva (» u ime Oca i Sina i Duha Svetoga«), s nakanom (*intencija) učiniti isto što Crkva hoće činiti podjeljivanjem krštenja. Krštenje može primiti svatko tko još nije kršten, pa i maloljetno dijete (pri čemu za krštenje djeteta nekatoličkih ili apostatskih roditelja moraju biti ispunjeni određeni uvjeti, jer dijete treba biti kršteno u Crkvu). Usp. *krštenje djece. KRŠTENJE DJECE. *Krštenje je prema izričitom učenju Crkve sakrament učlanjivanja čovjeka u Crkvu. To uclanjivanje u krštenju pretpostavlja prema riječima Pisma ispovijest vjere Crkve. Iz toga proizlazi problem, koji je nakon rata u evangeličkoj teologiji ponovno došao na raspravu zbog negativnog stava Karla Bartha protiv krštenja djece, a katolička teologija prihvatila je problem, mogu li se djeca krstiti koja još nisu u stanju ispovijedati sama tu vjeru. Crkveno učiteljstvo već je na trid. saboru bilo definiralo, protiv krivo nazvanih »ponavljača krštenja« (koji su odbacivali krštenje djece i tražili krštenje odraslih s prethodnim obraćenjem, od 1521.), da su krštena djeca zaista vjernici i da neka ratifikacija krštenja pri postizanju upotrebe razuma nije potrebna za valjanost krštenja (DS 1625 si). To se učenje temelji na crkvenoj tradiciji i na Pismu kao apostolski potvrđenoj praksi da se krsti cijela »kuća« (prema ondašnjem načinu govora to uključuje i djecu: 1 Kor 1,16; Dj 16,15.33). U analogiji prema *istočnom grijehu učila je teologija kasnije: kao stoje taj grijeh navučen bez 267

osobne krivnje, ako je i vjera, koja je u temelju krštenja djece »tuda«, vjera roditelja, kumova i cijele Crkve. Daljnje osvjetljenje primilo je to učenje uvidom da sposbnost vjerovanja (ulivena krepost vjere) u svakom slučaju mora biti darovana od milosti Božje. Odlučujući je uvid da je to milosno omogućivanje slobodnospasonosnog djelovanja čisti dar Božji koji stvarno (iako ne nužno vremenski) prethodi činu čovjeka. Ta individualno zamišljena spasenjska volja Božja, koja najprije mora darovati život prije nego se taj može ispuniti i razviti, obećaje se u povijesno-crkvenoj opipljivosti djetetu kao dar i obveza u krštenju, jer to oboje ne postaje stvarnost tek njegovim pristankom vjere. Neoboriva teološka nužnost krštenja djece time nije utemeljena, i sumnje protiv njega moraju se ozbiljno shvatiti. Način govora o »zastupničkoj vjeri« nije korektan, jer nitko ne može zamijeniti vjeru nekoga drugoga. Crkva zabranjuje, osim za slučaj smrti, krstiti dijete za koje nema garancije da će biti kršćanski odgojeno. KRŠTENJE HERETIKA ne označuje *krštenje koje je podijelio neki nekatolik, nego kao dogmatsko povijesni stručni izraz teološki problem 3. stoljeća: trebaju li se konvertiti iz neke heretičke zajednice krstiti kod svojeg obraćanja, iako su već bili kršteni kod heretika, ili je bila dovoljna praksa kod ponovnog prihvaćanja otpalih katolika, tj. crkvena pokora (*sakrament pokore)? Afrička Crkva (s važnim teološkim predstavnicima Tertulijanom i kartaškim biskupom Ciprijanom) zastupala je i prakticirala s mnogim istočnim Crkvama drugo krštenje, rimska i aleksandrijska Crkva nisu to učinile, tako da je 256. došlo do loma između tih dviju stranaka (svađa oko krštenja heretika) koji nije službeno raščišćen, nego je postepeno iščeznuo. Više sinoda 268

bavilo se tim pitanjem i odlučilo se da se trebaju drugi put krstiti oni kod kojih u prvom krštenju nije bila sadržana ispovijest svetoga Trojstva u formuli krštenja (DS 123 127 si). To je do danas ostalo kao stav Katol. crkve (DS 802 1617; NR 920 535). Time dolazi do izražaja, na uzornom slučaju, da je i u *herezi moguća prava vjera u trojstvenoga Boga i da se podjeljuje valjano krštenje kad se pritom posvjedoči objektivno ta vjera i da valjanost krštenja (i sviju drugih sakramenata) ne ovisi 0 »svetosti« djelitelja i primatelja (usp. *sakrament *opus operatum). KRŠTENJE ŽELJOM teološki je pojam koji se bavi pitanjem može li neki čovjek naći *spasenje ako ne pripada u punom smislu i u službeno vidljivom području *Crkvi koja se ostvaruje u sakramentima, ako ne vjeruje izričito u *Isusa Krista i nije primio sakrament *krštenja. Na to se pitanje sjedne strane mora pozitivno odgovoriti zbog *spasenjske Božje volje za sve ljude (koja ranije i danas nije došla na ispravan način svima ljudima). Pritom s druge strane odgovor ne smije povrijediti crkvenu nauku o *nužnosti spasenja u *crkvenom članstvu (usp. 1 *extra Ecclesiam nulla salus. Da se nužnost primanja sakramenta krštenja može zamijeniti s *votum sacramenti (željom primiti sakrament), analogno tome nužnost crkvenog članstva votum Ecclesiae (želja pripadati istinskoj Crkvi Isusovoj), naučava Crkva od Srednjeg vijeka (DS 741 788 1524 1604 1677 si. 1932 1971; NR 365 366 794 509 651; ZKP kan. 849). Da ta želja, kad postoji vjera i ljubav, ne mora biti izričita, nego je dovoljna kao implicitna, naučavao je sveti Oficij 1949. (DS 3866-3873; NR 370). 2. vat. nije obnovio niti nauku o votumu niti o krštenju željom, nego je jednostavno izjavio da onaj tko ne poznaje Kristovo evanđelje i Crkvu 269

bez krivnje, ali Boga iskreno traži i poslušan je svojoj savjesti, može postići vječno spasenje (LG 16). Spasenjsko-povijesna funkcija Crkve ne trpi tom naukom nikakav gubitak, jer je od Boga slobodno darovana milost, koja je i izvan Crkve i izvan sakramenata, uvijek milost *prasakramenta Isusa Krista dana u njemu i zbog njega i milost Crkve, jer je Crkva znak prisutnosti eshatološki pobjedonosne milosti u svijetu. Sto znači pojam krštenje željom, to se nalazi u onome koji živi po svojoj *savjesti, jer takav ispunjava volju Božju. Uz pitanje, kako u takvom čovjeku može biti ispunjen zahtjev za vjerom i ljubavlju, usp. *Isus Krist. Krštenje željom shvaća se povijesnospasenjski kao način početka koji teži ispunjenju u punom članstvu Crkve i u primanju sakramenta, ali koji u sebi krije cjelinu (spasenje) uz konkretni zastoj toga potpunog razvitka na način pravoga početka. Uz posebno pitanje, je li to moguće i kod djece koja umiru bez krštenja, usp. *limb. KRV je u SZ vrijedila kao sjejdište (simbol) života (Post 9,4 si) i zato kao Božje vlasništvo. Krv koja je već u Lev 17,10 si označavala sredstvo pomirenja (*žrtva) poprima u Isusovoj krvi soteriološko značenje; Isus je prolio svoju krv slobodno za mnoge za otpuštenje grijeha (Mt 26,28) i time osnovao Novi Božji Savez s novim pomirenim narodom (= Crkva). Zato je krv Isusova izvor života Crkve (Iv 19,34-37). A Crkva verificira svoj osnutak iz krvi Isusove predstavljanjem prolijevanja Isusove Krvi (kod posljednje večere i žrtve na križu) u *misnoj žrtvi. Pojmovnost krvi izaziva mnoge nesporazume. Isusova krv predočuje njegovo osobno predanje života, a ne neku magičnu snagu krvi. »Pomirbena žrtva u njegovoj krvi« (Rim 3,25) načinje izražavanja povezan 270

sa SZ i iz njega uzet, a ne ukazuje na srditoga Boga koji traži krv. KULT se može definirati kao služba *klanjanja, hvale, zahvale i molbe koja priznaje Božju vrhovnu silu (u praštanju, spasu i zemaljskom blagostanju), a ta se služba izvršava izričito u svetim znakovima i u nutarnjem stavu. Kult je kao odgovor na Božje spasenjsko djelo za nas u SZ kao i u * Crkvi i u strogoj razlici prema općim religioznim paralelama bitno *anamneza u njenim trajnim temeljnim oblicima (*pasha, *euharistija, *molitva, *žrtva) i ispovijedanje eshatološke nade, ali se njegovi periferni oblici mogu mijenjati. Samoispunjenje Crkve ne sastoji se samo u kultu, nego i u ljudsko-kršćanskoj praksi koja izrasta iz sjećanja i produktivne nade. Kritika kulta kod proroka SZ relevantna je i u NZ za kult Crkve. Kult se u strogom smislu te riječi može iskazivati samo Bogu i uvijek sadrži u sebi *klanjanje. U sasvim proširenom smislu govori se o katoličkom kultu *svetaca. Bez obzira na to što bi bilo bolje reći 'čašćenje svetaca' u smislu pojmovne jasnoće, i kod toga čašćenja kao i kod kulta u strogom smislu posljednji je cilj *slava Božja. * Liturgija. KULTURA označuje i oblikovanje samoga čovjeka i njegova svijeta u njegovoj duhovnoj spoznaji i slobodi. Jer i ukoliko čovjek nužno uvijek egzistira kao otjelovljeno biće (koje u svojoj tjelesnosti i njenoj okolici objektivira) i koje se slobodno osobno ostvaruje, ne može on nikada biti bez kulture, koja je zato u temelju i njegova zadaća (Post 1,28), i u koje ispunjenju on realizira i svoj odnos prema Bogu. Kršćansko bivovanje ne može zato nikada htjeti biti u temelju neprijateljsko prema kulturi, ili jednostavno bez kulture. Istinska »na271

ravnost« čovjeka njegova je prava kultura, tj. ona koja je primjerena njegovu biću i svijetu i koja je trajno otvorena za tajnu i za Božju odluku. Ali ta je kulltura u svojoj stvorenosti trajno određena svima ljudskim egzistencijalijama: konačnošću, ugroženošću, grešnošću, dvosmislenošću, otvorenošću za neproračunljivo, potrebitošću za otkupljenje i otkupljenošću. Ona nije *kraljevstvo Božje niti je (kao čin odozdo) već sama milost, nego objektivirajući i posredujući materijal na kojem čovjek (implicitno ili eksplicitno) ispunjava čin vjere prihvaćanjem milosnoga samosaopcenja Božjega odozgo. Ukoliko je *religija ljudsko djelo, ona je i dio njegove kulture te je njom uvjetovana i diferencirana. Ukoliko je religija Božje djelo na čovjeku, nadilazi ona bitno sve kulturno dostignuće čovjeka. Prema 2. vat. Crkva nije privezana ni na koji posebni oblik ljudske kulture (GS 42). Ona priznaje pluralizam današnjih novih kultrunih oblika (GS 53 si) i osjeća se u stanju stupiti u jedinstvo s različitim oblicima kulture (GS 58). Crkva odlučno pledira za dovoljni prostor slobode i za legitimnu autonomiju kulture (GS 59), kao i za realizaciju prava sviju ljudi na ljudsku kulturu i s drugim ljudima (GS 60). Od kršćana se očekuje da »potpuno shvate« duhovnu kulturu ljudi s kojima žive te da se njihova pobožnost i čestitost slaže s njihovim obrazovanjem i znanjem (GS 62). Time je 2. vat. dao poticaj katolicima da se kritički-solidarno odnose i participiraju na istinski humanističkoj profanoj kulturi i da se odriču borbenoga kulturnog mentaliteta. KUMRAN, područje ruševina na Mrtvom moru u čijoj okolici je od 1947. uli špilja pronađeno preko 600 rukopisa i fragmenata, medu njima najstarije poznate rukopise SZ iz vremena od 3. st. prije Krista do 1. st. 272

poslije Krista. Zastupljene su sve knjige hebr. kanona osim Estere. Kumran je obuhvaćao »samostan« i groblje esena (= pobožnih), židovske asketske svećeničke i laičke zajednice koja se smatrala svetim ostatkom Izraela s vlastitim pravilima i kalendarom. Kad je ona 68. poslije Krista uništena od Rimljana, održala se njezina biblioteka u špiljama. Kumran je veoma važan za rekonstrukciju najstarijeg biblijskog teksta i zbog brojnih doticaja s NZ (ne više od toga!). KYRIOS (grč. = gospodin, gospodar) ponajprije je u grčkom prijevodu SZ pojam za *Jahve (jer se to ime nije smjelo izgovoriti). U NZ to je u ustima Pracrkve jednostavno ime slavljenja i klanjanja za *Isusa Krista (potvrđeno već armejski u 1 Kor 16,22). Riječju Kvrios izgovarala je Crkva Isusovo božansko ime, a taje ispovijest moguća samo u »Duhu Svetome« (1 Kor 12,3). Na tom priznavanju božanstva Isusova raspalila se protivnost koju je Crkva morala doživjeti i sa strane sinagoge i sa strane poganskoga cara. KVALIFIKACIJE, teološke (cenzure), jesu procjene koje su postavili teolozi, a katkad i crkveno učiteljstvo, o (istinitim ili lažnim) učenjima u vezi s pitanjem s kojim se stupnjem sigurnosti može spoznati njihovo slaganje ili protuslovlje s učenjem božanske obnove. Takve se kvalifikacije izražavaju u kratkim, zgusnutim formulama, ali nema obvezatnog sistema takvih kvalifikacija. One se ne shvaćaju uvijek i posvuda jednako. Prema tome treba li se neka rečenica označiti istinitom ili lažnom, postoje pzitivne i negativne kvalifikacije, a te posljednje zovu se onda cenzure. Ovdje navodimo najvažnije: neka je rečenica »božanske vjere« (de fide divina) ako se jednoznačno i izričito nalazi u apsolutno obvezatnim izvorima 273

vjere (protivno: zabluda u božanskoj vjeri). Kad je ona kao takva potvrđena i ođ crkvenog *učiteljstva, onda je »božanske i katoličke vjere« (de fide divina et catholica, protivno: formalna hereza). Ako je takva rečenica još posebno definirana od izvanrednog učiteljstva (papa, sabor), onda je ona »definirane vjere« (de filde definita). »(Samo) crkvene vjere« (de fide ecclesiastica) jest neka rečenica koja kao takva nije direktno objavljena od Boga, ali je garantira neprevarljivo učiteljstvo ^katoličke istine, suprotno: zabluda u crkvenoj vjeri). Neko učenje koje »graniči s vjerom« (fidei proximum) jest rečenica koja vrijedi po općem učenju kao vlastita objavljena istina, ali je Crkva još ne navješćuje jasno i konačno kao takvu (protivno: pod sumnjom hereze). »Teološki sigurna« (theologice certum) jest neka rečenica o čijoj istini ili sadržanosti u objavi, ili u nužnoj vezi s njom, učiteljstvo se još nije izjasnilo veoma izričito ili konačno, a njezino osporavanje bilo bi veoma opipljivo i, prema više ili manje jednodušnom sudu teologa, osporavanje ili indirektno ugrožavanje neke vjerske istine (teološke konkluzije različite vrste, protivno: lažna i lakomislena rečenica; teološka zabluda). Ostale, manje kvalifikacije shvaćaju se same po sebi: prolazno učenje medu teolozima, vjerojatno mišljenje, »pobožno« mišljenje, podnošeno mišljenje, mišljenje koje vrijeđa religiozni osjećaj, zavodljivo ili sablažljivo mišljenje itd. Zadnja je nakana takvih kvalifikacija zaštita vjere i izbjegavnje moguće zamjene istinske božanske objave s teološkim mišljenjima. KVIJETIZAM se naziva heterodoksni, ili ipak odgojno sumnjivi, pravac u teologiji mistike u romanskim zemljama 17. st. (naročito M. de Molinos, madame de Guyon, Fenelon; njihov protivnik: Bossuet; slične ten274

dencije u istočnoj Crkvi u Hezihazmu 12. st. a na Zapadu u mistici begina, 13. st.: DS 891 si). On vidi savršenost u čisto pasivnoj nutrini nesebične, potpuno rezignirane ljubavi prema Bogu iz koje treba isključiti svaku aktivnost i svaki vlastiti spasenjski interes (*ljubav). Zato otklanja više ili manje aktivnu *askezu, usmenu *molitvu, *prozbenu molitvu i nemističko *razmatranje. Protestantski analogon je *pijetizam: oba su neka reakcija na suhoparnu školsku teologiju i racionalnostoičku askezu volje koja zatomljuje dublje sile čovjeka umjesto da ih oslobađa i oblikuje. Kvijetizam je odbačen 1687. od Inocenta 11. i 1699. od Inocenta 12. (DS 22012268 2351-2373).

275

LAIČKA TEOLOGIJA označuje onu teologiju koju su u Crkvi već uvijek studirali *laici, iako u različitom opsegu, i koja je bila izlagana za laike. Potreba takve teologije ne dolazi samo od današnjeg nedostatka svećenika, nego ona proizlazi iz jednakosti sviju kršćana prema *teologiji, koje je temeljna činjenica ali nedovoljno realizirana, jer teologija kao takva ne smije biti u kršćanstvu stvar nekolicine privilegiranih. Teološka refleksija laika garantira teološkom istraživanju veću »povezanost s vlastitim vremenom«. Zato je 2. vat. želio značajno povećanje broja teologa laika s glavnim studijem teologije (GS 62). Teolog laik nije neovisan o crkvenom *učiteljstva, pa ni onda kad ne radi u brojčano ograničenom akademskom području, nego i kao vjeroučitelj, suradnik u pastoralu itd.: kad je službeni sudionik u poslanju Crkve, podložan je i teološki i u praktičnom radu nosiocu službe koji ga konkretno šalje. LAIK (grč. laikos = koji pripada narodu), kao teološki pojam, izražava ponajprije (ali ne unaprijed) nekoga koji ne nosi vlast upravljanja ili punu sakramentalnu vlast u Crkvi (dakle ne pripada »kleru«. I 2. vat. definirao je laike »negativno«, kao one kršćane vjernike koji nisu članovi posvećenog ili redovničkog staleža: LG 31). Biblijski je to razlikovanje utemeljeno u odvajanju između stada i pastira (Dj 20, 28.31; 1 Pt 5,3), između građevine i graditelja (1 Kor 3,5-9; 2 Kor 3,4 si), u ranoj Crkvi jasno kod Klementa Aleks., Tertulijana, Origena, Ciprijana. Ali time se ne kaže da je neki »laik« u Crkvi samo objekt Crkve i njene učiteljske, voditeljske 276

i posvetiteljske vlasti, ili da je nosilac nesvetoga svijeta u kojem se kler ostvaruje kao Crkva, kao što se to do danas osjeća u klerikalistickim shvaćanjima. A to nije tako već zato što svaki član Crkve, dakle i svaki »klerik« (sve do pape) ostaje uvijek i primatelj sakramenata i član Crkve koja sluša. Isto je tako biblijski da &u sva braća u Isusu Kristu pozvana na baštinu sinovstva, sačinjavaju svetu kuću Božju i njegov sveti vlastiti narod (1 Pt 2,5.9 si; 1 Kor 3,16 si; Ef 2,19-22; Heb 10,21 si i dr.). Laik zato znači pozitivno: krštenik (a time u temelju posvećeni i samim Božjim životom omilostivljeni), član Crkve (ne samo objekt) i zato ima aktivnu funkciju i odgovornost, pripada svetom *narodu Božjem (1 Pt 2,10), mora posvjedočiti milost Božju u Isusu Kristu kao pobjedničko otkupljenje svijeta i sviju ljudi svojim životom (a u tome i svojom riječju), sudjeluje na zadaći Crkve, čuva i nadvisuje unutarsvjetsko određenje ljGdi na svim područjima bivovanja (kulture i povijesti), očekujući i prihvaćajući kraljevstvo Božje, slavi žrtvu Crkve kao član zajedničkog subjekta *euharistije i prihvaća dio cjelokupne zadaće u misionarskom poslanju Crkve prema vani, koji mu pripada prema konkretnim okolnostima. I laik je mogući nosilac *karizmi u neposrednom poslanju od Boga kojima Bog omilostivljuje i upravlja svoju Crkvu, tako da i laik spremno uklapa svoju karizmu u cjelokupni život Crkve i podlaže je »razlikovanju duhova« od više i obuhvatnije (službene i slobodne) karizme cijele Crkve. U crkvenoj praksi još nisu dovoljno povučene konzekvencije iz toga teološkog stanja stvari koje zahtijeva strukturalnu integraciju laika u bitna ostvarenja kršćanskog života. Primarno područje rada pravoga laika jest svjetovni angažman u kojem laik polaže račun o svojoj vjeri i svojoj nadi u praksi i tako jasno pokazuje da je prikladno i kršćansko ispunjenje 277

zemaljske povijesti i njenih struktura (ženidba, rad, zanimanje) značajno za spasenje svijeta, jer se tu ostvaruje onaj oblik pojedinca i kozmosa koji će konačno biti kod Boga (*bazileja). 2. vat. pokušao je (LG 30-38 i dr.), prije razlikovanja između klera i laika, jasno izraziti jedinstvo sviju članova Crkve na temelju zajedničkog poziva i sudiodništva na trostrukoj Kristovoj službi. Krštenjem i potvrdom (a ne hijerarhijskim nalogom) svi su pozvani na sudioništvo u spasenjskom poslanju Crkve i pri tom su svi upućeni jedni na druge. Laicima je na poseban način vlastit »svjetovni karakter«, kako to 2. vat. razlikovno kaže. A kako se to konkretno realizira, to sabor prepušta laicima (dušobrižnici nisu kompletni u »svjetovnim« zadaćama i djelatnostima, niti zato imaju poslanje: GS 43). Teološki problem odnosa između * Crkve i *svijeta prema 2. vat. ne treba se ipak rješavati u smislu nekoga *dualizma, koji bi doveo do toga da se Crkva raspadne na pastire duša i svjetovne funkcionere, jer temeljna je izjava ekleziologije 2. vat. da je Crkva kao cjelina »sakrament«, tj. znak i oruđe najužeg sjedinjenja s Bogom i jedinstva cijelog čovječanstva« (LG 1). LATERANSKI SABORI. Od sabora koji su održani u rimskom Lateranu (1.1123., 2.1139., 3.1179., 4.1215., 5. 1512-1517) teološki su značajni četvrti (12. ekumenski, od 11. do 30. studenoga 1215., pod Incentom III.) koji je protiv albigenza, opata Joahima od Fjore i drugih definirao pravovjernu nauku o *Trojstvu, *Isusu Kristu i o sakramentima euharistije (*transubstancijacija), krštenja i pokore (DS 800.808; NR 918 si 280) i donio crkvenu zapovijed o uskrsnoj ispovijedi i pričesti (DS 812 si) i peti (18. ekumenski, od 10. svibnja 1512. do 16. ožujka 1517., pod Julijem 2. i Lavom 10.) koji je protiv 278

neoaristotelskih shvaćanja definirao neumrlost i individualnost pojedine *duše (DS 1440 si; NR 331). Od neopćih sinoda održanih u Lateranu važna je ona od 313. god. (protiv *donatizma) i ona od 649. god. (protiv *monoteletizma: DS 501-522; NR 193-208 84). LEX ORANDI - LEX CREDENDI skraćenica je rečenice iz »Indiculus de gratia Dei« (DS 246; NR 774), doslovno: »zakon molitve jest zakon vjere«. Iz toga je kasnije načinjeno teološko načelo daje *liturgija norma vjere, svjedočanstvo nezabludive vjere Crkve (kao moliteljice). Ta se teološka izjava mora pravilno interpretirati: kad liturgija ne želi načiniti izričito neku izjavu vjere ili ju jednoznačno ne pretpostavlja ili ne izvršuje, onda se iz nje to ne smije izvoditi. Isto tako ne želi ona predlagati stvari za vjerovanje koje nije Bog objavio (tako npr. spomenom sv. Joahima 16. kolovoza nije odlučeno da je otac Marijin taj Joahim koji se javlja u *apokrifima). Tome treba dodati da cijela navedena rečenica »Indiculusa« nema ništa s kasnijim iz njega izvedenim teološkim načelom o liturgiji kao normi vjere. Načelo izriče: iz potrebe prozbene molitve nastaje obveza vjere u nužnost milosti. LIBERALNA TEOLOGIJA pravac je u evangeličkoj teologiji 19. i 20. st. koji ide za tim da kršćanstvo pokaže razumnim i korisnim i da dokaže da se može uskladiti s ljudskim zahtjevom za slobodom. Dok rani zastupnici, kao D. F. Strauss i F. Ch. Baur, promatraju kršćanstvo još kao najviši oblik sviju religija, ono se kasnije relativizira pod utjecajem religiozno-povijesne škole (E. Troeltsch). Drugi oblik liberalne teologije shvaća, analogno katoličkom *modernizmu, vjersko učenje samo kao objektivaciju subjektivne vjere (pod utjecajem F. Schleier279

machera i A. Ritschla). Najvažniji plod libralne teologije jest *biblijska kritika, djelomično ekstremna i određena filozofskim apriorima. Ritschlova liberalna teologija ima danas veliki utjecaj i gleda ljubav prema Bogu samo u ljubavi prema bližnjemu i nastoji ostvariti kraljevstvo Božje u promijenjenom društvu (etička baza dogmatike). LIMB (lat. = rub, okrajak), hrvatski čestopretpakao, teološki stručni pojam za ono mjesto ili stanje u kojem se zamišljaju pokojnici koji nisu ušli ni u blaženstvo ni u prokletstvo. Razlikuje se limbus patrum, gdje su starozavjetni pravednici i pobožni pogani morali čekati otvaranje *neba u Isusu Kristu (s osloncima Lk 16,22; 1 Pt 3,18 si: *silazak Isusov nad pakao) i limbus puerorum, u kojem se zamišljaju djeca u nekoj vrsti naravnog blaženstva, koja su umrla bez krštenja, a zbog *istočnog grijeha u kome su ostala nisu došla do gledanja Boga. To učenje o limbu proizlazi bez sumnje ponajprije iz kasnožidovskih predstava o *šeolu i bilo je prošireno posebno u skolastici. Danas se u teologiji sumnja u egzistenciju limbusa puerorum, pogotovo zato što nema učiteljske izjave o njemu, jer ona mjesta u kojima se dotiče to pitanje ne žele reći ništa direktno o tome. Znanstveno istraživanje koje još nije završeno pokazuje da se ne može govoriti o nekom *consensus teologa u tom pitanju u ranijim vremenima. Temeljni problem morat će se zahvatiti na temelju izjava o općoj *spasenjskoj volji Božjoj, o *krštenju željom i na adekvatnoj teologiji *smrti. LION. Od dva ekumenska sabora u francuskom gradu Lionu 13. od 28. lipnja do 17. srpnja 1245. pod 280

Inocentom 4. i 14. od 7. svibnja do 17. srpnja 1274. pod Grgurom 10.) teološki je značajan taj drugi zbog precizirane i definirane katoličke nauke, u interesu ponovnog sjedinjenja s rastavljenim Grcima, o svetom *Trojstvu, posebno o izlaženju Duha Svetoga (*Filioque) i o egzistenciji sedam sakramenata (DS 850-861; NR 921929). LITURGIJA (grč. leiturgia = čin naroda, u grč. prijevodu Biblije SZ *kult) označuje cijelu službenu službu Božju mističnoga tijela Kristova, tj. glave i udova (tako enciklika o liturgiji »Mediator Dei« Pija 12.1947., usp. i *Lex orandi lex credendi). Prema Heb, Isus Krist je kao veliki svećenik liturg, ali upravo ne u liturgijskosakralnom smislu. Prema Otk, opisuje se klanjanje Bogu i njegovu Janjetu u slici svečanog ceremonijala. Apostolski dijelovi NZ sadržavaju doduše himne koji su se možda pjevali kod službe Božje, ali nema reda službe Božje. Služba Božja prvih stoljeća skupa s molitvama bila je sigurno improvizirana kao gozbeni spomen smrti Isusove, kao služba čitanja i molitve s propovijedi i ispovijedanjem i kao središnje mjesto organizacije kršćanske ljubavi. Prve tradicionalne formule žele biti samo primjeri, a takve formule bile su propisane kao obvezatne tek oko 600. god. u Rimu. Tek s napretkom teološke refleksije đkočio se taj službeni tekst da se ne zaboravi nijedan od brojnih momenata koje treba uzeti u obzir: posrednička funkcija Isusa Krista, dramatska simbolika (bilo Isusova života, bilo nebeske liturgije), povezivanje anamneze Gospodnje smrti sa spomenom svetaca itd. Posljednji korak u tome bilo je ustrajanje na crkvenim jezicima (tj. »mrtvim« jezicima). Prava liturgijska obnova krenula je s 2. vat. (SC). Taj proces morat će imati za cilj da liturgija postane mjesto pravog izraza 281

i prakse naroda i da se u njoj eshatološki sadržaji kršćanske poruke ne predaju samo simbolično-otupljeni. LOCITIIEOLOGICI, u evangeličkoj teologiji taj je pojam nastao u 16. st. i sadržava raščlanjene glavne odlomke vjere. U katoličkoj teologiji spoznajni izvori teologije: crkveno *učiteljstvo koje čuva i izlaže *objavu u *Sv. pismu i *tradiciji, *crkveni oci i *teolozi, pa i *liturgija i *crkveno pravo. Uz temeljne misli i uz metodu usp. navedene članke, nadalje ^dogmatika, *teologija, *nauka o spoznaji. LOGOS (grč. = riječ, slovo) znači u Iv 1,1.14 i u 1 Iv 1,1 *Sin Božji, *Isus Krist. Prema navedenim mjestima pripada Logosu *preegzistencija, on je kod Boga, pripada Bogu i jest Bog, po njemu je sve stvoreno, on je svjetlo i život ljudi i postao je tijelo. Taj pojam, koji ne označuje samo objavljenu riječ Božju nego se upotrebljava za osobu i koji naslućuje njegov sinovski odnos (rađanja) prema Ocu, javlja se analogno već u kasnožidovskoj mudrosnoj književnosti. Ipak se smatra da je taj pojam odonud ponajprije prihvaćen, uz spekulacije židovskoga religioznog filozofa Filona iz Aleksandrije, a onda je preuzet u ranokršćanske himne Kristu i ušao u Ivanovo evanđelje, možda kao himan koji je cjelovito ukonponiran u Ivanov prolog. Naglašavanje utjelovljenja i pravog božanstva upućuje na antignostičku tendenciju, stvarne izjave slažu se s ostalom novozavjetnom kristologijom. Kod crkvenih otaca prvih triju stoljeća razvila se bogata teologija Logos, ali je pod platonističkim utjecajima dospjela u opasnost *subordinacionizma, a pod židovskim utjecajima i nekog *modalizma, ali je Logos 282

usprkos nerazjašnjenoj terminologiji (*hipostaza, *osoba) kod samih otaca uvijek smatran kao nestvoren na strani Očevoj prema stvorenjima. Usp. *riječ Božja.

283

U LJEPOTA je, prema Tomi Akvinskom, sjaj forme, neposredna i nužna bitna oznaka *bića (koja usavršuje sve druge bitne oznake). Ona je fafktično nerazdvojiva od kontemplacije (*gledanja) u kojoj čovjek miruje u sviđanju koje nadilazi njegovu čežnju, ali i nerazdvojna od *nade, jer se lijepo nužno ljubi (možda često nesvjesno) u svojem odnosu prema beskonačnom, koje je kao egzemplarni uzrok i obećanje prisutno u svemu lijepom. Lijepo je u izvornom smislu svako bivovanje. Ljepota raste u mjeri povećanja života (u materijalnom kao simetrija, proporcija, harmonija ili kao funkcionalno; u organskom kao vitalnost i ritam) i zato u najvišoj mjeri pripada apsolutno lijepom, Bogu. Iako današnja teologija za razliku od svoje tradicije (od Platona do Augustina, Pseudodionizije, Bonaventura) ne poklanja ljepoti više nikakvu pažnju, uz malobrojne izuzetke (H. U. v. Balthasar), ipak je lijepo još prisutno u liturgiji i u crkvenoj umjetnosti. Polazišta za teologiju ljepote nalaze se prije svega u *zaručničkoj mistici (Pj u SZ), a otuda i u ekleziologiji. *Praeambula fidei mogla bi upozoriti i na ljepotu *objave kao cjeline. Ne može doduše postojati neki kršćanski čisto estetski životni stav (Kierkegaard), jer čisto lijepo nalazi se tek u budućem *spasenju, ali je za vjernika ljepota barem tajna esencija svijeta u čijem srcu (Mt 12,40) nije patnički sluga Božji bez obličja i ljepote (Iz 53,2) nego *doksa Božja kroz patnju sluge Božjega. LJUBAV je riječ pod kojom kršćanstvo shvaća ono radikalno slobodno, bitno ispunjenje cijeloga čovjeka 284

kako je Bog zaista zamislio i pozvao, koje ga prema Bogu integrira i tako ga stavlja u Božju milost (opravdanje) i u spasenje, kako se to ispunjenje događa prihvaćanjem slobodnog i potpunog *samosaopćenja Božjega snagom toga samosaopćenja. Budući da se to bitno ostvarenje događa prema tome Bogu koji sam daruje i da ima karakter dijaloga i odgovara, onda se i sam Bog shvaća kao ljubav (1 Iv 4,8). Ukoliko je bit čovjeka (osobna) samotranscendencija prema višemu (kao osobi), to je bitno ispunjenje nesebične ljubavi prema nekom dobru koje služi (opravdanom) samopotvrđivanju kao moment ili sredstvo: ljubav želje (amor concupiscentiae). Ukoliko je ta ljubav, koja se predaje Bogu, od Boga slobodno stvorena s čovjekom, u svojoj mogućnosti dolaska u najnutarnjijoj intimnosti Božjoj (kao djetinja i prijateljska ljubav, za razliku od ljubavi roba prema svome gospodaru) omogućena prethodnim samodavanjem Božjim čovjeku i da joj »kongenijalno« zaista može odgovarati (biti »dostojna«), ona je mora sama nositi i pri tom uvijek znači neko svladavanje grešne samostojnosti čovjeka sa strane Boga, onda je takva ljubav *milost, »ulivena *krepost«, koja je nerazdvojno povezana s *opravdanjem (DS 1530 si 1561; NR 801 si 829). Ukoliko ljubav čovjeka prema Bogu ovisi o nesebičnoj ljubavi Božjoj koja se daruje (dakle ne o onoj koja se raspaljuje na zadanom »idealu«: eros), koja se spušta prema nižemu samorasipno (agape=caritas) i preuzima u se bližnjega kojega Bog ljubi u sudioništvu na Božjoj ljubavi prema njemu, mora se i ona shatiti kao *agape. Budući da je ona totalni temeljni čin čovjeka koji sve integrira, ona je s jedne strane cjelina onoga što se od čovjeka traži kao spasenjski čin, ali se s druge strane mora izložiti u pluralnu puninu duhovnih ispunjenja koja su različita međusobno i od ljubavi (*vjera, *nada, *kajanje, 285

*pravednost itd.), koja mogu biti ljubavlju oblikovana, »informirana, njena opipljivost, kriterij njene istinitosti i načini njena rasta, a da zato nisu jednostavno identični s njom (DS 1532 1559 1579 2625; NR 803 827 847) i da tako, ne manifestirajući apsolutno jednoznačno njezino bivovanje, mogu i prethoditi i pripraviti njeno ispunjenje kao kreposti koje još nisu informirane ljubavlju (»informes«) u personalno povijesnom nastajanju čovjeka kao netotalni angažman ljubavi. Ljubav prema sučovjeku, ukoliko se može i mora razlikovati od *ljubavi prema bližnjemu, jest volja prema osobno željenom kao *dobru (vrednoti) s ciljem da ga dobijemo kao vlastito i da mu se radujemo. Ta je ljubav nerazdvojna od želje da se ljubljenoga u njemu samome pokrene na ostvarenje njegova bića. Kad ljubitelj to pokušava, prihvaća beskonačnu zadaću da ostvari sam sebe (*duh). U obojem pokazuje se ljubav kao način kako se beskonačnost može pojaviti u konačnom obliku. Time je i dano da se ljudska ljubav mora trijezno i realno zadovljiti s granicama ljubljenoga i u svojoj nužnoj neuništivoj nadi u beskonačo ispunjenje nagrađuje prevarenost a ne ljubljenoga. Upravo kršćanstvo ne smije previdjeti osim toga javni karakter ljubavi i njenu snagu koja mijenja svijet. Kršćanstvo ne tvrdi da se izvan njega, npr. u *ateizmu, ne realaizira nikakva ljubav. Prihvatiti tako nešto protivi se nutarnjem shvaćanju istinskog jedinstva (što ne znači: istosti) ljubavi prema Bogu i ljubavi prema bližnjem koje ljubav izvan kršćanstva i iz znanja da istinski apsolutna ljubav prema bližnjemu uključuje već neki (netematski) teizam i implicitnu ljubav prema Bogu. Upavo zato teži kršćanstvo prema tome da ljubav prema Bog J postane i tematska kao skrivena i viša tajna ljudske 286

egzistencije. Spasenjsko povijesni vrhunac i posljednja garancija jedinstva ljubavi prema Bogu i prema bližnjemu dostiže se u ljubavi prema *Isusu Kristu u njegovu jedinstvu Boga i čovjeka. On se saopćuje u svakoj djelotvornoj ljubavi prema čovjeku (Mt 25,34-40) tako da se u jedinstvu te ljubavi prema njemu i prema sučovjeku odlučuje sudbina svakoga čovjeka, pa i ondje gdje se nije znalo za to jedinstvo (Mt 25,37 si). To biva jasnije kad imamo na umu da a) prava ljubav prema određenom čovjeku otvara čovjeka za ljubav prema svima i b) da dijaloška ljubav u svom odgovoru prema nekom konačnom, nepouzdanom i možda neprijateljskom čovjeku prihvaća i čovjeka koji je ujedno Bog kao sadašnjost, i očekivanu budućnost kao temelj i garanta, ako želi imati onu bezuvjetnost kojom će se ispuniti u milosti LJUBAV PREMA BLIŽNJEMU znači dogmatski

onu kršćansku, spasenjsku ljubav istinite osobne dobrohotnosti koju Božja milost omogućuje i nosi i koja drugoga traži zbog njega samoga, a ne kao vrednotu koristi ili uživanja za sebe, i zato ga i prihvaća u njegovoj aposlutnoj jedincatosti, a da ga ne podvrgava vlastitom »idealu«, te sebe veže s njim, a ne njega sa sobom (ipak vidi *ljubav). Budući da je ljubav istinsko i totalno ispunjenje duhovne osobe, zato »nesebičnost« ne znači hladnoću i distancu, nego znači predavanje cijeloga vlastitog bića koliko je to moguće i koliko taj drugi može biti adresat takve ljubavi. Ljubav prema bližnjemu »radi Boga« upravo ne znači učiniti bližnjega samo materijalom za vježbanje u ljubavi prema Bogu, nego označuje onaj prostor i temelj koji tek omogućuje radikalnu ljubav prema bližnjemu, jer je u nadnaravnom redu sam Božji život najdublja tajna čovjeka. U skladu s tim, prema 287

općem teološkom učenju, akt ljubavi prema bližnjem jest akt teološke *kreposti ljubavi prema Bogu, on je dakle milosno od Duha Svetoga izvedeno suispunjenje unutar trojstvenoga života u kojem je *Pneuma Božja oso-bna ljubav Božja. Tu treba imati na umu da Bog objektivno nije neki »predmet« za subjektivnu intencionalnost čovjeka uz druge predmete. Bog je uvijek subjektivno i objektivno dan u izvornom aktu koji prethodi refleksnoj tematici kao onostrani temelj koji nosi *taj akt i njegov predmet u našem iskustvu, kao polazište i ishodište nekoga čina koji je predmetno usmjeren na svijet. Kad se Bog religiozno-kršćanski tematizira i sam se nadnaravno prepušta kao usmjerenje ljubavi ljudske transcendentalnosti, onda se to događa prema čovjeku koji je sam sebi dan u slobodi ulaska ljubavlju u svijet oko sebe personalnim susretom i komunikacijom sa svojim Ti unutarsvjetskog iskustva. Iz toga proizlazi: izvorno i izričito iskustvo Boga uvijek je dano u nekom svjetskom iskustvu. Akt ljubavi prema bližnjemu jedini je kategorijalni i izvorni akt u kojem čovjek dostiže kategorijalno danu cijelu stvarnost, a to je \primarni akt u kojem čovjek doživljava Boga. I eksplicitna ljubav prema Bogu još je nošena od one otvorenosti u povjerenju i ljubavi prema cjelini stvarnosti koja se događa u ljubavi prema bližnjemu. Otvorenost pojedinog čovjeka u ljubavi prema bližnjemu, koja teži prema cjelini stvarnosti, ne može se ograničiti na jedino Ti ili na doslovno bližnje. Obraćanjem prema cijeloj starnosti, kršćanska ljubav prema bližnjemu nužno uvijek ima (više ili manje izričito) društveno-političku dimenziju (2. vat. sabor govori štaviše o »caritas politica« u GS 75) koja, sa svoje strane,opet upućuje na to da se kršćanska ljubav prema bližnjemu ne realizira u sentimentalnostima i umjetnoj harmonizaciji, nego, kad 288

je potrebno, u borbi za druge i u izdržavanju neizbježnih konflikata. Biblijski tekstovi o jedinstvu ljubavi prema Bogu i ljubavi prema bližnjemu: Mt 22,37 si; Rim 13,9 si; usp. Mt 5,43 si; 7,12; 10,40 si; 25,40; himan ljubavi prema bližnjemu 1 Kor 13; ljubav prema bližnjemu kao punina zakona: Rim 13,10; Mt 22,40.

289

M MACEDONIJANIZAM (krivo prema biskupu Macedoniju Carigradskom, sredinom 4. st.), teološko učenje koje je tvrdilo da je Duh Sveti, dotada bez posebne teološke refleksije o njegovoj biti, nazivan u jednoj liniji s Ocem i Sinom, zacijelo samo stvorenje, barem se u Pismu njegovo djelovanje nikada ne opisuje kao božansko (jedne osobe, otuda grčki pneumatomasi=protivnici Duha). Drugi su smatrali da je on neko posredno biće između Boga i stvorenja. Ta konzekvencija, nastala iz *arijanizma, osuđena je na 1. carig. saboru, a zastupalo ju je 36 biskupa. MANIIIEIZAM je učenje o spasenju koje je osnovao Babilonac Mani sredinom 3. st. Mani se držao za posljednjeg velikog proroka (nakon Zaratustre, Bude i Isusa) da okruni njihove nesavršene religije (jer ih oni sami nisu pismeno fiksirali). Manije umro za svoju vjeru (oko 277. poslije Krista, nakon optužbe svećenika državne religije, maga). Njegova je religija izložena u golemoj literaturi (izgubljena, fragmenti pronađeni u 19. i 20. st.), a ima oblik *gnoze, utemeljene na radikalnom *dualizmu koji se opet »spasenjsko-povijesno« razvija (prvotno razdvajanje - mišljenje - obnova razdvajanja). U srednjoj periodi pobijeđen je Sin Božji, »pračovjek«, a njegova se duša pomiješala s materijom. U dugom procesu otkupljenja bivaju opet pobijeđeni poslanici Božji (među njima i Isus), oni ne mogu osloboditi duše koje su prognane u tijela, nego je njihov povratak u carstvo svjetlosti moguć samo prihvaćanjem spasenjske poruke Manija, *Parakleta: oni koji u njega vjeruju 290

sačinjavaju Crkvu razuma. Spas se nalazi u osvješćivanju samoga sebe (povezano s radikalnom uzdržljivošću). Nesavršeni upadaju u ponovno rađanje. Maniheizam je bio poznat i na Zapadu (Augustin mu je bio sljedbenik 9 godina), proširio se u centralnoj i u istočnoj Aziji i tu je nestao u 14. stoljeću. MARIJA je djevičanska majka *Isusa Krista u slobodnom pristanku svoje vjere koji joj je darovala milost Božja, začela je Sina Božjega i iz svojega krila darovala mu onaj život kojim je mogao postati član čovječanstva i tako njegov otkupitelj (Mt 1, 18-23; Lk 1,26-38). Zbog *hipostatske unije Sina Božjega s ljudskom naravi primljenom od Marije Marija je »Majka Gospodanja« (Lk 1,43), »Bogorodica« (DS 250 si; NR 172; LG 53; *Bogomajčinstvo). Zato je taj Marijin čin centralni događaj spasenjske povijesti. 1. Taj čin čini čovjek Marija kao prihvaćanje Božje milosti u istinskom partnerstvu s Bogom, koji djeluje na čovjeku, i u ime cijeloga čovječanstva. Iako se Marija u novijoj teologiji naziva *corredemptrix (usp. DS 3370 opaska), jasno je da je ta njena funkcija kvalitativno drukčije vrste nego funkcija bogočovječnog *posrednika i Otkupitelja. Kad Pismo (Iv 19,25-27) pokazuje Mariju jednostavno kao ženu (druga Eva i majka otkupljenih) pod križem, drvetom otkupljenja, vidljivo je da je tu funkciju prihvaćanja spasenja, koja joj je vlastita kao Majci Isusovoj, ona iznijela kroz cijeli svoj život do »časa« otkupljenja (Iv 2,4). Spasenjsko povijesna zadaća (bogomajčinstvo) i osobna svetost (blaženstvo vjere) uvjetuju se i odgovaraju jedno drugom. Zbog toga njenog centralnog položaja u povijesti spasenja (kao »začeće« spasenja koje nju samu posvećuje jednostavno za sve), Marija je u svijesti vjere Katol. crkve apsolutni, 291

radikalni slučaj otkupljenja čovjeka, ona je otkupljena na savršeni način (LG 53) izato je praslika otkupljenih u Crkvi uopće (LG 53 63 65), uključena u volju Božju za učovječenje Riječi Božje koja otkupljuje i kao takva pobjeđuje. 2. Zato je Marija očuvana od nasljedne krivnje (*istočnog grijeha: DS 2803 si; NR 479) jer je, iako član čovječanstva po rođenju i zajedništvu krivnje, zbog svoje uključenosti u volju Božju za otkupljenje posjedovala posvetnu milost po »predviđenim zaslugama Kristovim« od početka svoga života (*bezgrešno začeće, DS 2015 2017). Zbog istog razloga ona je uvijek bez grijeha (DS 1573; NR 472) i bez požude (*požuda, DS 1515 si; NR 357 si). Daje ona začela Sina Božjega bez suradnje muža, to je izričito potvrđeno u Pismu (djevičanstvo prije poroda: Mt 1,18 si; Lk 1,34-35; DS 533 1880; NR 209 473; *djevičanski porod). Tim nastajanjem njena Sina bez oca, a ipak od jedne majke, opipljivo izlazi na vidjelo da je s njim postavljen radikalno novi početak spasenja, a ne nastavlja se povijest čovječanstva zapletna u krivnju, čovječanstvo biva otkupljeno u tu novost. U smislu i opsegu da je majka i bol porođaja prema Post 3,16 pojava vlasti grijeha, Marijin porod od toga je izuzet (djevičan stvo u porodu: DS 1880; NR 473). Zbog potpune pre danosti njenoga cijelog bića i života u jednu službu Bogu i Isusu Kristu (usp. 1 Kor 7,34) i to u otvorenosti povijesti spasenja i Crkvi koju Marija predstavlja, Katol. crkva zna da je Marija uvijek djevica (nakon poroda: DS 1400 1880; NR 473; LG 46 63; *braća Isusova). 3. Budući da je povijest spasenja već uznapredovala u konačnu fazu početka preobražaja i materijalnog svijeta (*uskrsnućem Isusovim, usp. i Mt 27,52 si), zato ispovijeda Katol. crkva da je Marija kao savršeno otkupljena već sada našla svoje ispunjenje s tijelom i 292

dušom (*uznesenje Marijino: DS 3903 si; NR 487, LG 59). Ukoliko oni koji su postigli spasenje konačnošću svoga ispunjenog života i kod Boga nastupaju za zajedništvo svetih na zemlji, Marija se časti zbog svojega jedincatog položaja u povijesti spasenja kao Mediatrix, »posrednica svih milosti« (DS 3274 3370; usp. LG 62), ali ne kao Isus Krist na izvorni način, nego na služiteljsko-molitveni i primalački način, kako je to rekao 2. vat., potpuno ovisna o posredništvu Isusa Krista (LG 60). Crkva još nije dogmatski zauzela stav prema tome. 4. Malo je poznato iz života Marijina. Što je o tome poznato, osim oskudnih izvještaja u Pismu, legenda je (usp. Lk 1-2; Mt 1-2; Iv 2,l-ll;Mk 3,31-35; Iv 19, 25-27; Dj 2,14). Najviše podataka o Mariji zahvaljujemo Lk 1,26-38. Njeno porijeklo iz kuće Davidove sigurno je samo ako riječi »zaručena s mužem po imenu Josip« u Lk 1,27 ne pripadaju prvotnom izvoru (P. Gaechher). Marijino dostojanstvo ostalo je sakriveno njenom narodu, pogotovo što se njen život, zahvaljujući legitimnoj ženidbi s Josipom, odigravao prema židovskim zakonima i običajima. Marija dijeli religiozni život pobožnih ljudi svoga vremena (prikazanje i obrezanje djeteta, hodočašće u hram), živi životom rada, siromaštva i dobrovoljnog prihvaćanja nepronicivih odluka Božjih. Za vrijeme javnoga života Isusova zadržava ona po Isusovoj volji stav da nije odlučujuće čisto tjelesno majčinstvo kao takvo nego ispunjenje volje Božje u vjeri (pa i u tome majčinstvu). Ona se povlači, ali u odlučnom času Isusovu stoji pod njegovim križem. Ona se moli u zajednici učenika nakon Isusova odlaska. O okolnostima njene smrti historijski nije ništa poznato. Ipak se ne može sumnjati (protiv novijih osporavanja pojedinih katoličkih teologa) da je ona umrla u pravom ispunjenju svoje zemaljske egzistenicje koja nosi sa sobom sudbinu svih 293

ljudi, nasljeđujući umiranje svoga sina, jer je ona trebala predstaviti ne njegovu rajsku slavu, nego ispunjenu pobjedu milosti Isusa Krista u slabosti Tijela. 5. Cašćenje. U skladu s kršćanskom mogućnošću *čašćenja svetih uopće i s Marijinim jedincatim položajem u povijesti spasenja i u zajedništvu svetih moraju je »blaženom nazivati svi naraštaji« (Lk 1,48) jer se u slavljenju djela Božjega događa na jedincat način slavljenje onoga jedinog i sveobuhvatno velikog što je Bog uopće učinio na čovječanstvu. Kao Majci Božjoj pripada joj posebno religiozno cašćenje koje nema ništa s *klanjanjem (*hiperdulija). MARIOLOGIJA je teološko učenje o Mariji. Da su izjave o *Mariji kao izjave vjere moguće i nužne i da se pritom ne radi samo o historijskim bilješkama neophodnima za stvarnosti vjere koje su se povijesno dogodile, ali su i beznačajne, to svjedoči već NZ i apostolsko vjerovanje. Izvještaj o Mariji kod Mt, Lk, a prije svega kod Iv, već stoje pod sasvim određenim teološkim interesima (*djevičanski porod, izvještaj o djetinjstvu, Davidov sin, tendencije protiv *doketizma itd.). Izjave o Mariji ne može dakle katolički kršćanin ostaviti samo istinitim, ali »za sebe nezanimljivim«. One pripadaju u njegovu vjeru, ali pritom je točno odgovoreno na dodgmatsko-povijesno, osobno i religiozno pedagoško pitanje mjere faktične i poželjne eksplicitnosti ili implicitnosti tako malo kao kod mnogih drugih vjerskih istina. Stvarni razlog za mariologiju leži u tome što je spasenje koje treba prihvatiti u poslušnosti vjere tako učovječeni Logos Božji i prihvaćanje stvorenoga u Boga, što vjera (religiozni čin) nužno ima »inkarnatorsku« strukturu, tj. ne vjeruje se samo spasiteljski Bog, nego i stvorenje kao spašeno, čovjek u vjeri kao takvoj može i 294

mora prihvatiti ne samo Boga nego i sebe samoga. Iz toga proizlaze i za mariologiju sva prava i obveze pojedinačnog teološkog traktata: on mora zaista postupati ne samo prema principima katol. dogmatike: Mariologija kao pojedinačni traktat mora se shvatiti kao dio više cjeline i voditi prema njoj. Budući da se o Mariji može nešto znati samo polazeći od Isusa Krista, mora mariologija u cjelini dogmatike doći nakon *kristologije i *soterilogije. Ali kad pomislimo da i ta oba traktata isto tako bitno i neposredno imaju za posljedicu dogmatsku *eklezilogiju kao traktat o povijesnoj, socijološkoj i milosnoj trajnosti Isusa Krista i njegova otkupljenja u svijetu i njihovo prihvaćanje, onda se mariologija javlja i kao nutarnji moment i prvi dio dogmatske eklezologije, a to je u samoj stvari opravdano utemeljena paralela između Crkve i Marije u cijeloj tradiciji, te stvarno ima svoj temelj u tome što Marija kao otkupljena i vjernica i kao ona koja povijesno spasenjski na odlučujući način djelom pripada Crkvi i predstavlja potpuno ispunjeni slučaj onih koji sačinjavaju Crkvu. Kad vodimo računa o činjenici da je u NZ Marija potvrđena kao ona koja nije samo biološki, nego u slobodnoj poslušnosti vjere, postala Majka Gospodnja, njezino se majčinstvo mora dakle misliti na totalno personalni način i pripada u javnu i službenu povijest spasenja na eshatološki odlučnom mjestu, onda se otuda može pokazati mariološki temeljni princip u skladu s Pismom, naime takav princip iz kojega se mogu u vezi s cjelinom ekonomije spasenja izložiti ostale dogmatske izjave o Mariji (*bezgrešno začeće, trajno djevičanstvo, bezgrešnost i punina milosti, *uznesenje Marijino na nebo) kao one koje se temelje na Pismu, iako nisu u njemu formalno izražene. Posljednja sigurnost za taj razvitak onoga što je u Pismu utemeljeno u svijesti vjere cijele Crkve ne počiva naravno samo na 295

privatnoj egzegezi i spekulaciji nego na pratnji Duha koji je obećan apostolskom *učiteljstvu. MATERIJA izriče 1) u filozofsko-tehničkom smislu temelj nekog bivovanja odredivog »forumom« (određujuća stvarnost nekoga »subjekta«) koji je po sebi neodređen i potrebno mu je određenje: prije svega u Aristotelovom *hilemorfizmu kod neduhovnoga razlikuje se kao čista »potentia« (prva materija) od »akta« (forme, entelehije itd.) koji daje formu. U prenesenom smislu kod sakramenata predmetni element (voda, kruh, ulje), ritualni pokret (mazanje itd.) u svome smislu kao »materija«, koja se sakramentalnom riječju treba točnije odrediti, razlikuje se od te sakramentalne riječi kao sakramentalne »forme« koja određuje smisao. 2) U običnom načinu govora materija znači ono konkretno, fizikalno neduhovno, kao predmet vanjskog iskustva svakoga dana, fizike, kemije i biologije i antropoloških znanosti, ukoliko one počivaju na iskustvu tjelesnosti čovjeka. O toj »materiji« (i u temelju koji je u njoj dan i koji je odrediv = materija u smislu kao gore 1), kaže kršćanska vjera: ona je sasvim stvorena od Boga i ne stoji prema Božjem upravljanju svijetom kao neki jednako-vječni, tj. jednako nadvremenski samostalni princip. Zato je ona dobra, nije princip zla, ima istinsku neposrednost prema Bogu. Ona je (garantirano učovječenjem Logosa i *uskrsnućem »tijela«) konačni moment na ovome svijetu i u njegovoj preobraženoj konačnosti, iako mi nemamo nikakve pozitivne predstave o stanju trajne materije u ispunjenju svijeta i tom izjavom samo kažemo da ta stvarnost kao predduhovni temelj konačnog duha ne može biti jednostavno ono što bi se eliminiralo u tom ispunjenju. Stoga sačinjavaju konačni duh i materija trajno, dobro jedinstvo (kao nutarnji mo296

ment na konkretnom duhovnom bivovanju i kao nužna okolica i tvar vlastite samorealizacije toga bivovanja). To više što se prvo, ni * anđeli ne moraju shaćati tako »čistim dusima« da se ne bi smjeli po svojoj biti zamišljati kao više (osobne) moći reda u materijalnom svijetu, da oni dakle ne razbijaju to jedinstvo svijeta od duha i materije niti njihov međusobni (različiti) bitni odnos; i drugo, da (dijalektička) otvorenost materijalnoga u svojem "razvitku (povijesti prirode) pod trajnim stvaralačkim impulsom svjetsko-transcendentnog, a ipak svjetsko-imanentnog Boga (i samo tako!) u ono duhovno, ispravno shvaćeno, ne proturiječi kršćanskom učenju o bitnoj razlici između duha i materije, da se dakle može prihvatiti samotranscendencija materije na duh; i treće, da učenje o učovječenju božanskog Logosa izriče da najviša duhovnost proniče još najnižu dubinu stvarnosti i učinila ju kao trajnu slobodnom za vječni moment na konkretnoj stvarnosti Božjoj i tako (budući da kristocentričnost faktičnog svijeta unaprijed i zauvijek određuje njegovu povijest) je zasnovala faktičnom svijetu i u njegovoj materijalnosti realnu dinamiku u taj apsolutni život duha, a taj život vječno u sebi zadržava tu dinamiku kao trajni moment. Povijest materije javlja se tako kršćanski bitno kao pretpovijest trajno utjelovljenoga duha. Usp. *stvaranje svijeta, *razvitak. MATERIJALIZAM kao teoretsko-praktični pokušaj sistematskog shvaćanja svijeta od početka (usp. Demokrit: svijet se sastoji samo od atoma i praznog prostora) mora se prije označiti nastojanjem da se predmetni iskustveni svijet objasni kao velika jedinstvena cjelina samim sobom i da se tako prihvati kao sveobuhvatna stvarnost, nego filozofskom suprotnošću prema idealizmu ili zlobnom negacijom duha kao odlu297

čujućom ljudskom značajkom. Ali upravo zato mora se materijalizam do tzv. mehaničkog materijalizma 17. i 18. st. (Lamettrie, Helvetius, Holbach), kao filozofskopolitički pokret emancipacije građanske klase, boriti s temeljnim protuslovljem da *materiju koja ne nastupa kao jedinstvena supstanicja (narav ili tvar), nego u beskonačnoj različnosti kvantiteta, kvaliteta i strukturalnih konstelacija, mora izdizati uvijek i relativno prema pojedinom stanju prirodne spoznaje u rang nekog temeljnog principa i time obuhvatnom podlogom za tumačenje prirode i društva. To se protuslovlje još pojačava ambivalentnim iskustvom prirode kao kaosa ili strašne granice čovjeka s jedne strane, a kao stvorenje koje se samo mora osloboditi i uzdiše s druge strane. Bez obzira na neosporno visoki emancipatorski učinak toga materijalizma, usprkos mnogim teoretskim neusklađenostima zbog čega se on mora prosuđivati i kao moment novovjeke povijesti slobode drukčije nego pod uglom čiste spoznaje teorije, ipak prema njemu sačinjava dijalektički i historijski materijalizam Karla Marksa (ovdje ne možemo ulaziti u razlike prema Engelsu i Lenjinu) ne samo zbog toga napredniji stupanj, što se više ne sakriva kvalitativna diferencija između pojmovnog mišljenja i osjetnog zamječivanja, nego zato što u pojam materijalnosti ulazi cjelokupna predmetna djelatnost čovjeka i bogatstvo nastajanja, života i povijesti. Pojmovi *društvenog *rada i povijesti vrste posreduju između prirode i povijesti, individua i društva, tako da se prevladava i ukočena ontološka protivnost između bića i svijesti »naturalizacijom čovjeka i humaniziranjem prirode« (kao dijalektička izmjena tvari između čovjeka i prirode). Time što priroda ulazi u povijesni sklop humane prakse, može i materija postati vidljiva tek kao vlastiti supstrat djelatnoga subjekta, a ne 298

samo kao arsenal svojih materijalija i sredstava. O op timističkom povjerenju u automatski napredak u razvi tku prirode i povijesti svakako u tom obliku materija lizma nema više govora. Primjerena materijalistička praksa naziva se rad i borba. Za teološki pristup mate rijalizmu i posredništvu koje je on učinio između ljudske i kozmičke stvarnosti preporučuje se stoga da se umjesto spekulativne kritike fiksirane na ontološko-spoznajno teoretske premise s jedne strane, više pripazi na njegovu povezanost s ljudskom povijesti slobode, a s druge strane na poniznije ozbiljno shvaćanje čovjeka kao slaboga, uvjetovanog, a jer je osjetan i trpećega bića, protivno od idealističkih teorija. Neprikriveno izražavanje nesreće i zla u svijetu moglo bi onda biti i pravi zajednički korak prema izgradnji čovječanstva koje je pomireno s priro dom i solidarno djeluje. K. F. MEDIATRIX (lat. = posrednica) je teološki katolički pojam koji želi izraziti da je blažena djevica *Marija, zbog svojega jedincatog položaja u povijesti spasenja, »posrednica svih milosti«. Crkva nije zauzela dogmatsko obvezatno stanovište prema tome pojmu i onome što on izriče, ali je 2. vat. izjavio da »majčinska zadaća« i »spasenjski utjecaj« Marijin potpuno ovisi o posredništvu Isusa Krista (LG 60). U »spasenjskoj zadaći« donosi nam ona stalno darove vječnoga spasenja i zato se zaziva kao posrednica (LG 62). *Posrednik. MEĐUSTANJE nazivamo predmet teoloških izričaja o čovjeku ukoliko je, s jedne strane, *smrću određena njegova konačna sudbina u osobnoj odluci, a s druge strane, ukoliko se on s obzirom na još prolazni tijek svijeta u koji pripada, i taj pokojnik, ne može jed299

nostavno i u svakom slučaju zamisliti kao potpuno ispunjen. Obično si objašnjavamo tu dvostrukost izričaja time da kažemo da je pokojnik »već sada« svojom »dušom« u *gledanju Boga (*nebo) ili da trpi u *paklu ili u *čistilištu i da će »tek kasnije« iskusiti »uskrsnuće« po *tijelu. Ti su izričaji pravilni. Samo ne smijemo pritom zaboraviti da uz supstancijalno jedinstvo čovjeka koje ontološki ima prednost pred pluralizmom njegovih principa, izričaj o »tijelu« jest i izričaj o »duši« i obratno, da se pokojnik ne smije zamišljati niti jednostavno kao izuzet iz svjetskog vremena, niti kao njemu podložan na isti način kao oni koji još žive svoje vrijeme u slobodnom nastajanju. Teološki izričaj o medustanju jest dakle i sam upravo tako neko »između« dijalektičkog lebdjenja u nekoj nužnoj i neuklonjivoj dvostrukosti izričaja o tome jedinom čovjeku koji se uvijek pravilno izriče samo kao duhovna osoba i svjetovno biće zajedno. Zato se individualna i kozmička, duhovno-osobna i tjelesna *eshatologija ne mogu adekvatno niti odijeliti niti staviti u jedno. Učenje o medustanju temelji se u toj načelnoj situaciji u antropologiji. MELETIJANCI su članovi dviju različitih šizmatičkih skupina. Prva je nazvana prema biskupu Meletiju Likopoljskom (u Egiptu, umro oko 325.) i skupa s njim osudila je slabiće u vjeri za vrijeme Dioklecijanova progonstva. Osim toga rigorizma vjerojatno nije bila kriva nauka. Druga grupa, nazvana po biskupu Maletiju Antiohijskom (umro 381.), nije osnovana od njega niti je bila prava šizma ni hereza. Više je to bila stranka u svađi oko *arijanizma. Sam Meletije bio je predsjednik 1. carig. sabora i umro je u njegovo vrijeme. Meletijanska stranka pomirila se početkom 5. st. s ostalim katolicima Istoka. 300

MESALIJANIZAM je učenje neke kršćanske sekte u Siriji oko 350. god. (zovu se i mesalijanci, euhiti, entuzijasti i dr.). Prema njima kršćanin treba prezirati rad i sakramente jer su nedjelotvorni za željeno iskustvo milosti, a * askezom već sada doći do gledanja Boga. U Maloj Aziji prošireni, osuđeni su na više sinoda i na *efeškom saboru. MESIJA (tuđica u grčkom, iz hebr. mašijah, grč. hristos = pomazanik), u SZ je ponajprije oznaka za (pomazane) kraljeve, za velikog svećenika, patrijarhe itd. Ali prije svega označuje mesija u kasnom židovstvu obećanog »kralja« prema tumačenju »mesijanskih« mjesta SZ (npr. Post 49,10; Br 24,17; 2 Sam 7; Ps 2; 72; 110) kojega je »mesijansko« kraljevstvo u vrijeme rimske vlasti bilo živahno očekivano i u najrazličitijim oblicima oslikavano, a koji su dostigli vrhunac u nacionalnom, suverenom kraljevstvu Izraela koje vlada i cijelim svijetom (usp. Lk 24,21; Dj 1,6). Naziv Mesija=Krist bio je u svojoj teološki pročišćenoj formi omiljeli naziv Pracrkve za *Isusa Krista (Dj 2,33-36; uvezi s tim moraju se promatrati i rodoslovlja Isusova u Mt 1,1 i Lk 1,32.69 i sva ostala mjesta na kojima se Isus naziva »Sin Davidov«; nadalje, zacijelo je i *ebed Jahve bio izravnat s mesijom; konačno treba imati na umu i »prorok« kao oznaku za Isusa u Dj 3,22; 7,37; Iv 6,14 i 7,40 jer je mesiji bilo pripisivano proroštvo). Sam Isus se držao suzdržano prema nazivu mesija, zacijelo zbog suvremenih predstava o mesiji, ali jednostavno zna da je spasonosac, tj. više nego prorok, da ima Duha Božjega koji odlučuje o spasenju čovjeka, da je konačni Pastir Izraela u kome se Bog smiluje grešnicima, ukratko: on je u svojoj osobi više nego što si je suvremeno židovstvo moglo predstaviti i 301

očekivati pod tim imenom. U Mk 14,60 si priznaje se on jednozancno kao Mesija, jer bi neki drugi odgovor bio značio da i on očekuje još nekoga drugog, većeg spasonosca. METANOJA (grč. = promjena mišljenja), religiozni pojam izvorno iz SZ, znači obraćenje, usmjerenje prema Bogu i već se primjenjuje u SZ za čovjeka u svim njegovim dimenzijama, tj. metanoja se dokumentira isto tako prema vani (priznavanje krivnje, post itd.), kao što je utemeljena u promjeni mišljenja (Jr 8,4 si; 31,18 si i dr.; Ez 18) i realizira se u novoj praksi. U tom istom smislu propovijeda Ivan Krstitelj prije svega metanoju kao apsolutni zahtjev motiviran u prijetnji sudom Božjim koji moraju ispuniti svi ljudi bez izuzetka (Mt 3,7 si; Lk 3,7 si). Umjesto ranije poznatih izraza o metanoji propovijeda on i podjeljuje »krštenje pokore« (Mk 1,4 si). U načelu preuzima Isus taj pojam metanoje (relativno rijetko) u svojem navješćivanju, napuštajući prijetnju sudom i posebno naglašavajući funkciju *vjere kod istinske metanoje (Mk 1,15). Misao koja se javlja već u kasnom židovstvu o češćoj metanoji postaje težak problem u kasnim spisima NZ (Heb), pred pojavom popuštanja prvotnog žara u zajednicama, tako da se štaviše i kaže da nema ponavaljanja metanoje (Heb 6,6) kad kršćani padnu (psihološki, a ne teološki). Taj pojam metanoje nalazi danas svoj ekvivalent u izvornom teološkom pojmu *vjere (usp. i *kajanje). MILOSRĐE je spremnost pomoći patniku. Milosrđe Božje izriče se prije svega u SZ posebnim glagolima »biti majčinski« i »sagnuti se«. Uvjeravanja koja se protežu kroz cijeli SZ o milosrđu, milosti i Božjoj vjernosti Savezu prelaze preko svih često antropomorfnih izjava 302

o srdžbi Božjoj; ona određuje Božju sliku NZ u pravoj i posljednjoj liniji. Za kršćansku teologiju proizlazi milosrđe Božje već iz njegove beskonačnosti i svakog savršenstva (DS 3001; NR 315), ali se ono ne može proračunati ni uračunati onome koji je stvarno zaslužio osudu, nego samo zahvalno prihvatiti kao povijesno spasenjsko iskustvo. Ono ne uklanja *pravednost Božju, jer ono samo opravdava grešnika pred Bogom, tako da je Bog pravedan u jedinstvu svoga milosrđa i pravednosti (*opravdanje). Ljudsko milosrđe ne mjeri se prema Pismu po osjećajima nego po konkretnom dokazu milosrđa. Ono prema SZ tek čini vrijednim i vjerodostojnim štovanje Boga i kult; prema NZ pripada ono bitno *ljubavi koju je Isus objavio, omogućio i tražio (Mt 5,48; Lk 6,31); nemilosrđe spada u katalog *opačina. U svakodnevnom životu kršćanina ograničuje se njegova dužnost za milosrđe, jer on sam to više mora vršiti milosrđe što mu je samome neusporedivo više bilo oprošteno (Mt 18, 2335), ne samo na djelu tjelesnog i duhovnog milosrđa za koja misli da su uzorna. Ono se realizira u solidarnosti, u pravoj *ljubavi i u praštanju. Usp. još *ljubav prema bližnjemu, *propovijed na gori. MILOST (hrvatski usp. mio, milina, grč. = charis, lat. = gratia) u teologiji je Božja naklonost koja se spušta prema čovjeku i apsolutno je nezaslužena. Milost označuje i djelovanje te naklonosti u kojoj se Bog saopćuje čovjeku. 1. Čovjek koji kršćanski vjeruje mora se u svojoj stvorenosti, i usprkos njoj i premda se priznaje grešnikom, sam od sebe i s obzirom na svoje porijeklo (*istočni grijeh) smatrati kao onaj koji je povijesno pozvan od Boga i od djelatne riječi njegova slobodnog 303

apsolutnog samootkrivenja u Božji najvlastitiji i najnutarnjiji život. Ono odlučno u toj izjavi sastoji se u tome da Bog čovjeku ne daruje samo bilo kakvu spasiteljsku ljubav i blizinu, niti bilo kakvu spasiteljsku prisutnost (koja je prema biću već nužno postavljena apstraktnim pojmom odnosa između Stvoritelja i još nedužnoga stvora), nego mu daje sudioništvo na božanskoj naravi, da bude jednostavno subaštinik sa Sinom, pozvan na vječni Božji život licem u lice, primalac neposrednoga *gledanja Boga, dakle Božjega vlastitog života (u *doxi). 2. Ta je milost u sebi slobodan dar čovjeka, ne samo ukoliko je on grešnik (tj. onaj koji se u krivnji zatvara pred tom Božjom samoponudom i pred voljom Božjom koja dolazi do izražaja u cijeloj čovjekovoj stvarnosti), nego već prije toga (*prvotno stanje). Da to *samosaopćenje Božje prihvaćanjem sa strane konačnog čovjeka (prema biti i mjerilu konačnoga stvora) ne bude depotencirano u području događaja koji ostaje čisto konačan (i tako ne ukloni i to samosaopćenje Božje), mora sam Bog nositi i to prihvaćanje milosti na isti način kao i sam dar. Samosaopćenje proizvodi i svoje prihva ćanje: ta aktualna i najbliža sposobnost toga prihvaćanja isto je tako najslobodnija milost. 3. Ukoliko to slobodno samosaopćenje Božje u *Isusu Kristu i njegovu Duhu mora biti prihvaćeno od duhovnog stvora u isto tako slobodnom dijaloškom partnerstvu, pretpostavlja se trajna (od Boga slobodno postavljena) ustrojenost čovjeka koja a) tako prethodi samosaopcenju Božjem da ga čovjek mora prihvatiti kao slobodnu dogadajnu naklonost koja se ne može izra čunati iz te pretpostavke, dakle nije na transcendentalan način već supostavljena sa samoispunjenjem čovjeka, iako je on bitno otvoren tome samootkrivenju Božjem (*potentia oboedietialis, nadnaravni *egzistencijal) i 304

ako joj se on odupre, onda je s cijelim svojim bićem u propasti; koja b) i onda ostaje (u modusu besmisla) kad se čovjek zatvara tome Božjem samootkrivenju. Taj »adresat« i taj preduvjet samosaopćenja Božjega nazivaju se u katoličkoj pojmovnosti *»narav« čovjeka (*narav i milost). 4. U tom smislu milost samosaopćenja Božjega *»nadnaravna« je, drugim riječima nije bila dužna čo vjeku (i svakom stvoru) već unaprijed za njegovu nedostojnost kao grešnika, tj. nije još bila dana s nje govom neotuđivom biti (njegovom »naravi«), dakle »po sebi« Bog ju je mogao uskratiti čovjeka i bez grijeha. 5. Crkveno se učiteljstvo bavilo u svojim izjavama o milosti prije svega tom nadnaravnošću milosti (DS 895 1917 i dr. 2435 2616 3005 3008 3891; NR 900 340 i dr. 29 si 31 890) koja je razlog za to da se milost (od učiteljstva već ranije) objašnjava kao neobvezatan dar koji čovjek ne može zaslužiti nikakvim vlastitim silama, i koji čovjek sa svoje strane ne može niti izmoliti niti se na nju može pozitivno pripraviti (DS 243 si 248 273 si 1525 1553 i dr.; NR 771 si 775 si 777 si 795 821 i dr.). 6. Time milost koja oprašta nije gurnuta u pozadinu (Rim 3,23 si). Jer konkretni čovjek nalazi se uvijek u nekoj dvostrukoj neizbježnoj situaciji: kao stvorenje i kao grešnik, pri čemu se za konkretno iskustvo ta dva momenta međusobno uvjetuju i rasvjetljuju. Zabludivost konačnog stvorenja nije još jednostavno grijeh, ali u njoj on dolazi neumoljivo na vidjelo, a grešnik sili čovjeka da se neizbježno shvati kao apsolutno konačno stvorenje za koje je naklonost Božja koja pobožanstvenjuje uvijek i u svakom slučaju milost. Stoga nije čudno što cijela nauka *trid. sabora o milosti opravdanja nije izražena pod shemom »uzdignuca« neke naravi nego omilostivljenja 305

nekoga bezbožnika (DS 1513 si 1521-1534; NR 355 si 791-804). 7. Ta milost praštanja, a time i milost koja uzdiže, ukoliko se daje istočnogrešnom čovjeku, čista je milost Isusa Kiista (DS 127 1513 1521 si 1551 si; NR 355 791 si 819 si i dr.; *otkupljenje, *kristocentričnost). Tim po rijeklom od Isusa Krista ima milost i eminentno povijesno-dijaloški karakter kao ona koja pobožanstvenjuje, tj. ona je Božja naklonost koja je združena s »događajem« Isusa Krista, bez obzira što se odnosi na sve ljude uvijek, u svako vrijeme i posvuda i za njih je bitno nerazdvojiva (usp. DS 340 si 2305 2406 2464 2618 i dr.), i zato ima inkarnacijsko-sakramentalni karakter (* Crkva kao *tijelo Kristovo, *sakrament), a omilostivljenoga čovjeka uključuje u život i *smrt Isusovu. 8. Otuda je (usp. 1) lako shvatljivo da je »ta milost« (*opravdanja), jednostavno i kao strogo nadnaravna, primarno sam Bog koji se saopćuje svojom vlastitom biti: nestvorena milost (usp. i *aproprijacija, *stanovanje, *pneuma, *posvetna milost, *opravdanje). Odatle je shvaćanje milosti kao neku stvar i predmet, koji bi dao milost u autonomno raspolaganje čovjeku, u temelju i u svakom smislu isključeno. Tridentska nauka o »pri vezanoj« milosti (DS 1530 si 1561; NR 801 si 829) nije izjava koja bi to željela poreći ili koja bi i samo bila iznesena u pogledu na problem razlikovanja stvorene milosti (i ta druga je navedena: DS 1528 si 1677 si; NR 798 si 651). Ta nauka želi samo izreći istinu da opravdanje postoji istinskim preporodom u konstituciji novoga stvorenja, hrama u kojemu zaista stanuje Duh Božji, nekoga čovjeka koji je pomazan i obilježen Duhom Božjim i rođen od Boga, da taj pravednik ne biva »pro matran« samo u nekom »kao da« izvana kao pravedan, nego to zaista jest (DS 1528 si 1561; NR 798 si 829). 306

Upravo taj pojam »nestvorena« milost izriče da je sam čovjek u sebi istinski novostvoren samosaopćenjem Božjim, da dakle u tom smislu ima »stvorena« i »akcidentalna« milost. 9. Zapadnjačka teologija milosti započinje s Augustinom u njegovoj borbi protiv *pelagijanizma, i tu je milost definirana kao nužna za spasenjsko djelovanje, a ona je ponajprije pomoć za čin, dakle u tom smislu »aktualna« milost (DS 238 249 330-339 340 si 1551 si; NR 767 si 819 si). Ali prema crkvenoj obvezatnoj nauci postoji razlika između aktualne nadnaravne, uzdižuće milosti i habitualne milosti samo utoliko, ukoliko je dogma da ima spasenjskih čina kod neopravdanoga kojima se on pomoću prethodne milosti (DS 1525; NR 795), i za njih apsolutno nužne, pripravlja na opravdanje. Smisao te razlike, ukoliko je obvezatna, jest u ovome: »habitualna« je milost ukoliko se nadnaravno samosaopćenje Božje trajno nudi čovjeku (od krštenja) i ukoliko je (punoljetni) čovjek slobodno prihvaća. »Aktualnom se naziva ta ista milost, ukoliko ona nosi aktualno čin svojega prihvaćanja (koji je egzistencijalno bitno stupnjevit i neprestano se iznova izvršuje) i u tome samu sebe aktualizira. 10. Pred činjenicom općenite *spasenjske volje Božje s jedne strane i grešnosti čovjeka s druge strane, proizlazi da postoji i ponuđena milosna pomoć koja ne postaje djelatna, dakle samo je »dostatna« (gratia sufficiens, DS 1525 1554 2002 2305 si 26213010; NR 795 822 872 33). Njezina bit dakle ne može se nalaziti u neodoljivoj svemogućnosti Božjoj (DS 2409-2415; NR 886 si). Razlika između samo dostatne i djelatnoaktualne milosti prema (gotovo) općenitoj nauci (i u *banjezijanizmu i u *molinizmu) zasnovana je, usprkos ljudskoj slobodi da prihvati ili odbije, još prije toga na 307

strani Boga koji bira. Aktulna milost je prosvjetljenje i inspiracija (DS 244 si 377 1525 26213010; NR 772 si 761 si 795 33). Ona se promatra ne samo neobvezatnom (DS 244 si 1525 si 1532 2618; NR 772 si 761 si 795 si 803), nego i u istom smislu »nadnaravnom« kao milost opravdanja (DS 3008 si; NR 31 si). Prema tome ne nalazi se ona samo u vanjskim okolnostima koje oblikuje *providnost Božja i koja pospješuju religiozno djelovanje čovjeka, nego je ona »nutarnja« milost u istom smislu kao posvetna milost. 11. Čovjek je slobodan usprkos *istočnom grijehu i sa svojom *požudom(DS 1515 si 1526 si 1554 si; NR 357 si 796 si 822 si), on dakle slobodno prihvaća prethodnu milost ili je slobodno odbija (DS 243 247 33-339 393 1521 3875 si; NR 771 791 71). Utoliko se mora govoriti o »zajedničkom djelovanju« Boga i čovjeka (DS 379 397 1525 1554; NR 783 795 822). Ali to ne znači neki *sinergizam« koji razdjeljuje to spasenjsko djelovanje. Jer ne samo da je moć spasenjskog djelovanja (uliveni *»habitus« ili prethodna dostatna milost), nego je i sam slobodni pristanak Božja milost (DS 373 si 379 i dr.; NR 777 si i dr.). I to je dakle sama Božja milost koja našu *slobodu oslobađa za moć i čin prema spasenjskom djelovanju, tako da situacija te slobode za da ili ne prema Bogu nije autonomna, emancipirana situacija izbora (DS 397 626 si 633; NR 783), nego čovjek mora ondje gdje kaže svoje ne i svoje vlastito djelo čini, i ondje gdje slo bodno kaže da, zahvaljivati Bogu za to kao za Božji dar. O spekulativnim naporima da se shvati mogućnost kako ta spasenjska slobodna odluka čovjeka i sama može biti Božja milost, usp. *sistemi o milosti. 12. Crkveno učiteljstvo razlikuje nadalje između uzdižuće milosti (koja je nužna za *spasenjski čin) i liječeće (»medicinalne«) milosti (nužna pomoć Božja za 308

izvršivanje *naravnoga ćudorednog zakona, DS 225 241 244 383 si 387 15411572 i dr.; NR 761 770 772 810 si 840 i dr.). Ali time još nije riješeno pitanje postoje li faktično ćudoredni čini koji su bez svakoga pozitivnog značenja za spasenje ili su oni, ako fakatično postoje,i spasonosni po uzdižućoj milosti (G. Vazquez, J. M. Ripalda). Vanjska »liječeća« milost mogla bi se promatrati kao moment u milosnom događanju koje u faktičnoopćoj i obuhvatnoj kristocentričnosti ljudske povijesti zajedno usmjerava ostvarivanje humanoga i kršćanskoga u čovjeku. Usp. *vjera. 13. Iskustvo milosti može se konkretno dogoditi u najrazličitijim oblicima, kod svakog čovjeka drukčije: kao neizreciva radost, kao iskustvo jedinstva u ljubavi sa »svijetom« kao iskustvo neponovljive jedincatosti vlastite egzistencije itd. MIR je u Pismu jednostavno dar Božji čovjeku, obećan izabranom narodu u SZ, a Isus Krist ga je donio svijetu. U biblijsko-teološkom smislu mir je ono »spasenje« koje je radikalnom pobjedom nad porobljivačkom moći zla, zakona i smrti i milosnim uklanjanjem prepiranja čovjeka s Bogom ostvareno Isusovim djelom poslušnosti koji se bez pridržaja »predao« Bogu za svijet i ljude. Mir je zato onaj mir koji je Isus Krist (Ef 2,14), koji je Isus Krist učinio s čovjekom (kao objavu nedužnoga samopredanja Božjega, Dj 10,36; Kol 1,20), koji on jedini može dalje činiti (Iv 14,27), koji djelovanjem Duha Isusa Krista ostaje u svijetu (Gal 5,22; Lk 2,14) i koji je zato i zadaća Crkve Isusa Krista i u njoj mora biti sačuvan kao dar Božji (Rim 12,18; Ef 4,3). Skolastička filozofija posebno ističe taj posebni aspekt: prema Tomi mir je »red zajedničkog života na temelju pravednosti«. Time potrebno osiguranje mira zajejdnicka je zadaća 309

svih snaga koje mogu pridonijeti (GS 42 78 82 i dr.). Oni koji za sebe kažu da su »kršćani« moraju pri tom unijeti Isusove zahtjeve za nenasilje, za bezuvjetno praštanje i za ljubav prema neprijateljima. MISIJA. Zbog univerzalne važnosti otkupljenja u Isusu Kristu i zbog univerzalnog određenja *Crkve od Isusa Krista, Crkva ima obvezu i pravo za »misiju«, tj. za slobodno propovijedanje evanđelja koje poziva ljude na slobodnu poslušnost u vjeri kao na shvatljivu istinu i konkretnu ljubav medu svim narodima i u svim povijesnim situacijama (Mt 28,19; LG 16 si 23 si 27; AG 6 29 35 si i dr.). Misija kao javna nužno je i promjena društvenih odnosa, ali nema neposredno socijalne i političke ciljeve, uvijek će naići na otpor grešnoga čovjeka i nikada neće biti jednodstavno završena. Iskustvom punine svijeta i čovjeka ona za Crkvu znači i pozitivan doprinos: kad se Crkva u svojoj misiji nužno prilagođuje onda ona bogatije razvija svoju vlastitu stvarnost, postaje ono što jest, univerzalna Crkva (*katolicitet). Akomodacija je uzimanje u obzir duhovnog svijeta slušatelja u navješćivanju kršćanske poruke, a time i učiteljskog izricanja sadržaja objave, i to trajno i vrijedno, a ne samo kao privremeni susret s nekršćanskim kulturama. Ranije se nužnost misije temeljila i promatrala polazeći od individualnog spasenja pojedinca. Danas ne možemo više polaziti od pretpostavke da velik dio ljudi propada pred Bogom, kad poznajemo dužinu i širinu nekršćanske čovječanske povijesti i teološko ispravnu procjenu sile *spasenjske volje Božje i njegova *otkupljenja. Nego naprotiv, može se danas jasnije i uviđajnije teološki misliti kako neki čovjek, koji nije konfrontiran s eksplicitnom propovijedi evanđelja, može i veoma netematski 310

biti stavljen pred vlastitu odluku o vjeri ili pred apsolutnu ćudorednu obvezu te u milosti Božjoj može na to pozitivno reagirati za svoje spasenje (LG16, GS 22, AG 7). Usprkos tome spasenjskom optimizmu, moguć je pozitivni osmišljaj misije: milost Božja koja zaista želi spasiti sve ljude ima inkarnatorski karakter, ona se sama želi izraziti i prikazati u svim dimenzijama ljudske egzistencije, dakle i u povijesti i društvenosti čovjeka, ona želi biti, polazeći od svoje vlastite biti, humanizirajuća, mirotvorna i crkvenotvorna. MISNA ŽRTVA, Misa, u Crkvi Isusa Krista i po njegovoj naredbi (Lk 22,19 si; 1 Kor 11,24 si) jest sjećanje na njegov život i smrtnu žrtvu koje se događa u zahvalnom slavljenju kao temelj Crkve i skrivenog dolaska *bazileje koji daruje oproštenje i *milost. To je slavljenje *»ananmeza«, tj. slavljenje koje znači pravo posadašnjenje pravoga povijesnog događaja, koji se dogodio jedanput za svagda, pri čemu ovdje pitanje ontološkog i logično-pojmovnog razjašnjenja toga posadašnjenja može ostati na miru. U svakom slučaju ono a) nije čisto »pomišljeno-idealističko« prisjećanje nas samih i b) nije multiplicirajuće ponavljanje smrti Isusove ili nijekanje prave jedincate vremenitosti toga povijesnog događaja, jer je upravo on (protiv gnostika) spasenjski značajan za nas. To anamnestičko »slavlje« događa se time što Crkva u kultnom činu čini ono što je i sam Isus učinio kod slavlja svoje posljednje večere: slobodno, poslušno prihvaćanje svoje realne smrti kao svojega žrtvenog samopredavanja Ocu u proklamaciji njene spasotvorne snage i darivanja učenicima, predavanjem simbola svojega tijela i krvi. Ukoliko ta anamneza Isusove smrti posadašnjuje jedincatu žrtvu Isusovu Ocu (nekrvno: DS 1793 si 1743; NR 597 599), i 311

to u obredu koji je i sam žrtva u dimenziji kultnoga (pretvorbeno prikazivanje darova Bogu), taje anamneza i sama žrtva (a da nije osim u dimenziji ritualnoga nova žrtva). Ukoliko je, prema izričitoj riječi Isusovoj, ono što pruža apostolima pod prilikama kruha i vina njegovo tijelo i krv (tj. prema semitskom načinu govora on sam u osobi i u konkretnoj realnosti svoje smrti predane egzistencije koja je trajnom vrijednošću njegove smrti konačna, »preobražena«: Mt 26,26.28; Mk 14,22.24; Lk 22,19 si; 1 Kor 11,24 si); ukoliko ta realnost pune prisutnosti njegova spasenjskog čina uključuje istinsku prisutnost osobe u čijoj se supstancijalnoj stvarnosti i vječnosti zasniva trajnost njezine povijesti, utoliko znači misna žrtva istinsku i supstancijalnu prisutnost Isusovu pod empirijom kruha i vina. Jer Crkva po Isusovim riječima zna da je ono što ona prikazuje, obnavljajući Isusov čin kod posljednje večere, tijelo i krv Isusova (DS 1651; NR 577), a nije dakle kruh i vino, kolikogod Crkva jednostavno drži da se u čistom području ljudsko-osjetne empirije »prilike« = *»species« (a tako drže i sve prirodne znanosti) ništa nije izmijenilo (DS 1652; NR 578), da dakle ono pravo što se nalazi iza empirije (nazvano *»substantia«) nije više stvarnost zemaljske hrane nego Isusa Krista samoga, zato se može događaj koji to čini, nazvan i *transupstancijacija, i to žrtveno događanje vidjeti u takvoj »transupstanijaciji« (DS 1652, NR 578): dio svjetske stvarnosti mijenja se kultnim obredom, u sili naloga Isusa Krista, na taj način u svojoj »vlastitosti« (»supstanciji«), tako da se tom promjenom ostvarena (privedena) stvarnost (ovdje tijelo i krv Isusa Krista pod empirijom kruha i vina) potpuno predaje Bogu i kultno predstavlja samopredavanje žrtvovatelja Bogu. A budući da je to bitni opis kultne žrtve uopće, misa se s pravom u tom navedenom smislu naziva žrtvom 312

(DS 802 1739 si 17511866; NR 920 597 606 934) u kojoj je Isus Krist sam žrtveni svećenik (DS 802 1743 3677 3849 si; NR 920 599 721) i žrtveni dar (DS 802 1739 si 1743 3677; NR 920 597 599 721). Uz učenje o misi 2. vat. vidi SC 2 7 47; LG 3 10 si 28. Istinskom prisutnošću vrijednosti života i smrti Isusove misna je žrtva imanentna kritika kulta, tj. prevladavanje čisto liturgijskosimboličkog događanja spomena i prodor u kršćansku praksu kao anticipaciju *kraljevstva Božjega. Usp. još *teorija *destrukcije, *konverzije i *oblacije. *Euharistija. MISTERIJI (POGANSKI) I KRŠĆANSTVO. Misteriji koji su se obavljali u okolini kršćanstva u nastajanju bili su ritualne radnje (u riječi i činu, posvetom, kupanjem, gozbom) barem teoretski tajnih kultova (misteriji Eleuzije, Atisa i Kibele, Dionizijevi, Izidini, Mitrini) u kojima se mitska sudbina nekoga boga predstavlja i izvršuje u *anamnezi, a onaj koji je time upoznat (mist.) trebao bi individualno učestvovati na spasenju toga Boga (prosvjetljenje, život itd.). Mnogo toga u pogonskim misterijima i u kršćanstvu ima formalnu sličnost i zapravo je razumljivo samo po sebi u potpuno razvijenim religijama koje zahvaćuju sve dimenzije čovjeka, jer čovjek ima istu bit: obredi, inicijacija, anamneza, gozba, nada u individualno spasenje. Ipak krštenje i euharistija imaju svoj temelj u SZ, u židovstvu, u vrijeme Isusovo koje nije poznavalo misterije. Pojam Boga i stvarni sadržaj očekivanja konačnog vremena radikalno razdvajaju poganske misterije i kršćanstvo. A prije svega: poganski misteriji obavljaju u svojoj anamnezi na kraju krajeva mitološki dramatizirano prolaženje i nastajanje prirode i zato ne izlaze iz predosobne dimenzije prirodnih sila. Spasenje 313

koje se slavi u kršćanskom kultu točno je određeni jedincati događaj u povijesti samoga čovječanstva, povijesni događaj koji je ujedno naš i apsolutnoga, jednoga Boga. MISTERIJI ŽIVOTA ISUSOVA. Nisu samo *inkarnacija, *križ i *uskrsnuće događaji koji imaju univerzalno značenje za spasenje svih, usprkos svojoj historijskoj jedincatosti i kontingenciji, i zato su predmet izjave vjere, priznavalačke anamneze i slavljenja i u tome smislu »misteriji«, nego to isto vrijedi u načelu za sve događaje u Isusovu životu. Takvim promatranjem kao misteriji ti se događaji ne sublimiraju krivo niti mitologiziraju, nego se priznaje daje cio život Isusov sa svojim sadržajima (svaki na svoj način i na svome mjestu) smisleno usmjeren i ujedinjen u smrti i uskrsnuću onaj jedan događaj zbog kojega nam je Bog milostiv. U tome je upravo uključeno i mora se imati na umu kod meditacije tih misterija da smo mi upravo time otkupljeni stoje riječ Očeva prihvatila niskoću, profanost i smrtnost našega života i upravo time učinila lik običnosti našeg vlastitog života događajem milosti koja je na kraju krajeva Bog sam. Misterijski karakter pojedinih događaja u životu Isusovu zato je upravo uvijek jedan te isti i najjasnije dolazi do izražaja u Isusovoj smrti i njegovu uskrsnuću: kad ono konačno dolazi do svoje pregorke konačnosti, događa se u njemu (ali ne time samorazobliČenjem kao takvim) dolazak božanstva koje preobražava. Za to je (polazeći od uskrsnuća) cio život Isusov uzor i konačno jamstvo. MISTIKA izriče: kao iskustvo nutarnji, ujedinjujući susret nekoga čovjeka s božanskom beskonačnošću koja tumači njega i sve bivovanje, u kršćanskoj mistici, u židovstvu i islamu s osobnim Bogom, a kao pokušaj 314

znanstvenog izlaganja, refleksiju o tom iskustvu (i zato je znanstvena disciplina). 1. Mistički fenomeni dokazani su svjedočanstvima u svim višim religijama. Mističko gledanje kao uranjanje duše u njen temelj uvijek je akt pojačane osobe, a ne kultne zajednice. Ipak može pojedinac doživjeti u kultu mistično iskustvo. Eventualni nalazi, da se mistične poruke saopće drugima, izuzeci su. Navješćivanje i poj movno izlaganje ostaju uvijek nedovoljno »mucanje«, jer nadosjetno mistično iskustvo kao takvo ne daje nikakvo jamstvo za istinitost i primjerenost naknadnoga poj movnog saopćenja. Dok magija želi sebi učiniti ras položivim susret s božanskom moći posebnim sred stvima, mistično gledanje uvijek se doživljava kao dar. *Askeza može pritom (to je posebno naglašeno u izvankršćanskoj mistici) biti priprava za mističko sje dinjenje. Budući da se pritom doživljavaju duhovnost koja potječe od apsolutnoga kao ono najvlastitije duše, a ujedno uklanjanje svijesti o vremenu i predmetnosti, mistična se teorija često nalazi u opasnosti da protumači to iskustvo u smislu *monizma, *panteizma, teopanizma, ali ono samo nema ništa s tim zabludama. 2. To iskustvo božanske beskonačnosti naravnom mistikom mogu steći i kršćani, ono je štaviše u temelju već implicirano u iskustvu *transcendencije. Ono zato može postati iskušenje da se duhovnoj hibri odbije posredovanje učovječene riječi Božje za sjedinjenje s Bogom. Kršćanska je mistika zacijelo i mistika besko načnosti, ali je ona takva kao uzdignuće i oslobođenje transcendentalnog iskustva *milošću kao (doživljenim) *samosaopćenjem Božjim. Ali je zato mistično sjedi njenje kao nesavršena najava blaženoga gledanja Boga u vječnosti, kao i ono samo, uvijek posredovano faktom povijesnoga silaska Božjega k ljudima u njegovu Sinu 315

koji i u vječnom životu ostaje onaj učovječeni, raspeti i uskrsli: *Kristova mistika. 3. Budući da je Isus Krist otkupio s čovječanstvom ujedno i cijelo stvorenje u svojoj ljubavi, kršćanskomistično iskustvo nije ni nijekanje svijeta ni susret s beskonačnim svemirom, nego prihvaćanje svijeta za susret s osobnim Bogom u ljubavi. Ali kad se u izvan-kršćanskoj mistici doživljava osobni Bog, utoliko se ne govori samo o »naravnoj mistici« nego o nadnaravnoj mistici, koliko se pri tom nerefleksno doživljava Isus Krist kao lice Očevo. Jer svako omilostivljenje učinjeno je samo zahvaljujući otkupiteljskom djelu Isusa Krista. Ukoliko se po Isusu Kristu u Duhu Svetom saopćuje trinitarni život Božji, kršćanska je mistika *trojstvena mistika, a milosni darovi Duha Svetoga od najvećeg su značenja. Iz njih se može razjasniti stupnjevitost mističnog uspona. Askeza je pri tom predvorje. U čišćenju i uzdržavanju ne uništava se osobnost, nego se oslobađa konačna duša za jasnije iskustvo milosti. Na uzlaznom putu prosvjetljenja i sjedinjenja, koji se u povijesti mističnog izlaganja prikazuje u različitim stupnjevima, duša se ponaša »pasivno«, a ne »aktivno«, prema milosnim darovima Duha Svetoga. Ali posebno dar savjeta i jakosti može dovesti mističara do socijalne djelatnosti pa i do odlučnoga povijesnog djelovanja. Mistično iskustvo može biti popraćeno psihološki neobičnim fenomenima (ekstazom, *stigmatizacijom, elevacijom itd.), ali to nisu bitni momenti prave mistike. MISTIKA GRIJEHA je današnji izraz za onaj prošireni stav u modernoj literaturi i u današnjem životnom osjećaju, prema kojemu bi radikalno zlo grijeha (krivnja) bilo nužni prolazni stadij u razvitku pravoga i zreloga ljudskoga života i način na koji bi 316

čovjek dao Bogu mogućnost da bude milostiv i da tako očituje svoju vlastitu bit, da bi čovjek smio unaprijed planirati grijeh kao, konačno, ipak pozitivan moment svoga života. Kolikogod počinjeni grijeh u ovoj našoj povijesti ostaje zahvaćen većim Božjim milosrđem (Rim 11,32), ne postoji legitimna volja za grijeh kao izazov milosti Božje (Rim 6,1 si); bila bi drska oholost konačnog stvorenja i istovremeno bespomoćna glupost kad bi ono htjelo preuzeti stajalište samoga Boga, koje je samo Bogu rezervirano, a grijeh unaprijed uračunat kao stavka u planu prema dobru. Nema dobra koje se kao takvo može samo zlom postići. MISTIKA LOGOSA jest mističko shvaćanje o zajedništvu krštenoga s *Logosom Isusom Kristom koje se pobliže opisuje kao zaručnički odnos pojedine duše prema Isusu ili kao Isusovo rođenje u duši (odnosno u *srcu). Najljepše i najjasnije nalazi se ta mistika kod Origena, a od njega zatim kod velikih grčkih teologa, na Zapadu posebno kod Meistera Eckharta. Usp. i *mistika Krista. MIT je kao pojam religioznog izraza i interpretacije života jedan od najtamnijih pojmova povijesti religije. Polazeći otuda da svaki pojam neke metafizičke i religiozne stvarnosti, kao s onu stranu neposrednog iskustva, mora raditi s nekom predodžbom (u izvornoj, a ne naknadno umjetnoj i samo didaktičkoj sintezi) koja nije izvorna pojava te stvarnosti, nego je dobivena na nekom drugom mjestu, i kad se onda još pretpostavlja da ta »predodžba« (bez koje je svaki pojam prazan, tj. nemoguć, tomistički phantasma, kojoj se mora obraćati svaka transcendentalna spoznaja) nije neka statička »slika«, nego da je dana kao dramatska, dogadajna pre317

dodžba ili da se može u nju razviti i da se tako nešto onda smije nazvati mitskom predodžbom, onda bi se moglo reći: svaka metafizička i religiozna izjava jest mitska, ili se može kao takva objasniti. A to ne bi bilo nijekanje mogućnosti prave i trajno vrijedne spoznaje istine, nego bi ta izjava bila s tom spoznajom skroz naskroz i bitno uvijek sjedinjena, samo drugi izraz za *analogiju u takvoj spoznaji. Kad kritička svijest u takvoj izjavi nedostaje za nužnu, varijabilnu ali nesavladivu slikovitost kao takvu, ili se štaviše isključuje (u stvarnoj apsolutnoj identifikaciji predodžbe i pojma), bilo bi to mit u vlastitom ili pejorativnom (formalnom) smislu riječi. Svaki mit može, naravno tako shvaćen, još jednom pogoditi istinu ili je promašiti, time da jednostavno kaže nešto krivo, ili da neku pravilnu djelomičnu interpretaciju ljudskoga života apsolutizira kao cjelovitu. Kad povijesno spa-senjskim djelovanjem Božjim (prije svega u utjelo-vljenju) ono što se misli u religioznoj izjavi čini povijesnu fenomenalnost ljudskog iskustva njenom vlastitom stvarnošću i pojavom, onda je cio problem mita svladan, polazeći od stvari na koju se misli. Epifanijja samoga Boga (2 Tim 1,10; Tit 3,5) jest u tijelu, i zato se i o Bogu samome može govoriti na veoma zemaljski način. Usp. i * demi tologizacij a. MOĆ (vlast). Nastojanje za ostvarenjem vlastite volje, vlastitih interesa i uvjerenja, kao i za proširenjem vlastitog prostora slobode (*sila) i protiv (opravdanog) protivljenja drugih pripada i antropološkom temeljnom svojstvu čovjeka (Hobbes i Nietzsche) i odlučujućim značajkama državnih tvorevina. U oba slučaja moraju se za deskriptivno zahvaćanje realne moći psihički i socijalni faktori dopuniti materijalnim i idejnim potencijalom moći: naravnim resursima, kapitalom, indus318

trijskim i vojnim kapacitetom, političkim i moralnim utjecajem, informacijom, birokaracijom, propagandom (nagovaranjem), autoritetom. Kad se raspodjela šansi za provođenje te volje za moću ureduje i institucionalizira sistemom odnosa moći bilo to na temelju delegacije i priznanja, slobodne ili prisilne poslušnosti, manipulacije ili otvorenog ugnjetavanja, onda nastaje vlast. Oni koji vladaju, u svim su dosadašnjim povijesno postojećim socijalnim sistemima utoliko uvijek i privilegirani, koliko potencijal moći kojim raspolažu uvijek i principijelno primjenjuju za održavanje postojeće strukture vlasti, te mogu spriječiti novu vlast ili podjelu vlasti. Strukture vlasti definiraju zato moguće oblike vršenja moći (hijerarhijska koncentracija moći, demokratska raspodjela moći, suodlučivanje svih sudionika). Politička teorija koja misli u interesu podložnika pokušala je od početka novoga vijeka razviti prijedloge za kontrolu, ograničenje i razgradnju moći i ostvariti ih u praksi za promjenu društva u političkim strukturama (podjela sile, ljudska prava, parlamentarizacija, *demokratizacija). Iznad priznatih političkih motiva legitimna je radikalna teološka kritika svake substancijalizacije moći i vlasti i nedopustive koncentracije moći, na poseban način po osloboditeljskoj poruci i praksi Isusovoj. Moć i vlast Božja, naviještena u Isusovoj poruci, razvija se time da njegova otkupiteljska riječ i njegov čin pomoći daruje božanskom punomoći odbačenima i izgubljenima novi život. Zato ta moć Božja stoji u nepomirljivoj suprotnosti prema svakoj nesolidarnoj volji za samopotvrdivanjem i nastojanjem oko moći, kao i prema religioznometafizičkom potiskivanju ili nadvisivanju političkih moći i ideologija vlasti. Kao posljednju konzekvenciju svoje poruke o pomirbenoj vlasti Božjoj uzima Isus na se smrt na križu. Njegova muka postaje oslobodilačko-opo319

minjući znak Božje solidarnosti s nemoći napuštenoga pravednika, a time povijesni temelj i spasenjsko-stvaralačke moći evanđelja. Sudioništvom na državnoj moći , Crkva je zato uzvijek u opasnosti da se iznevjeri svojoj izvornoj intenciji. K. F. MODALIZAM (lat. modus = način) naziva se ona teorija o *Trojstvu prema kojoj Bog samo i isključivo u vezi sa svojim načinima djelovanja prema vani (posebno stvaranje, učovječenje i posvećenje) postaje *sabelijanizmu. Usp. i *monartrojstven. To je najjasnije izraženo u hijanizam. MODERNIZAM je skupna oznaka za teološki krive ili grbave poglede koji su se pojavili oko 1900. god. kao po sebi opravdana želja (štaviše trajna obveza) da se sadržaj kršćanske vjere objavi ljudima onoga vremena na adekvatan način. Pritom su u Francuskoj,. Engleskoj i Italiji izronile medu ostalim sljedeće zablude: *teologija je stvar osjećaja, *religija izvire iz religiozne podsvijesti, a razum ne može ovladati ni jednim ni drugim jer je on religiozno u najvišoj mjeri sekundarna funkcija, objava je posvješćivanje imanentne religiozne potrebe, a nosioci objave su je samo najjasnije objektivirali, kad se ukoče te objektivacije nastaje *tradicija. *Dogma je samo simbolički izraz tih objektivacija koje se (skupa s dogmom) moraju mijenjati s napretkom kulture. Postoji naravna potreba da se vlastite objektivacije religioznoga saopće drugima, a kad se to realizira nastaje * Crkva. Ti su pogledi bili povezani s ekstremnom *kritikom Biblije. Te i druge zablude osudio je Pio 10. u dekretu »Lamentabili« (DS 3401-3466; NR 111-127 395-401224-235 520 si 546 si 558 675 si) i u enciklici »Pascendi« (DS 3475-3498; NR 523). Mora se dodati da su u toj polemici 320

protiv modernizma, koji je na mnoge pravilno gledane probleme pružao naopaka rješenja, mnogi pristaše modernizma jili ogorčeni klerikalnim intrigama i istjerani iz crkvene zajednice. »Modernizam« je, nažalost, do danas ostao odbojna, mrska rugalica unutar crkvene arogancije koje se ne tiču poteškoće vjere u današnjem svijetu. MOLINIZAM je sistem u nauci o *milosti koji je izgradio L. de Molina (1535-1600) u svjesnoj suprotnosti protiv *banjezijanizma. Ukratko, molinizam naučava da je istočnim grijehom ostala neoslabljena *sloboda i sposobnost odlučivanja. Suradnja Božja kod djelovanja čovjeka nije fizička *predeteriminacija, nego Božje ostvarivanje samog toga slobodnog ljudskog djelovanja. Kako se to može dogoditi, a da se ne ograniči suverena Božja odluka i sloboda čovjeka, molinizam to objašnjava pojmom *scientia media. Jer Bog u tom »srednjem znanju« zna kako bi čovjek pod najrazličitijim konkretnim okolnostima slobodno djelovao. Kad Bog pripušta ove ili one okolnosti, onda on može suvereno pripustiti te okolnosti i poretke (*predestinacija), a time i slobodno ljudsko djelovanje, a da time ne ograniči čovjekovu odluku. U trenutku od Boga predviđene odluke postaje ta od Boga slobodno dana prethodna (praeveniens) milost (od Boga odlučena situacija) prema Božjoj scientia media pomoćnom (adiuvans), dovoljna (sufficiens) milost postaje djelotvornom (efficax) ili ne. Najteži je prigovor Molinizma bio, uzima li on pravilno u obzir izjave objave o *milosti. Povrh toga bio je Molina okrivljen u svađi oko milosti nastaloj 1588. da je uspostavio učenje nespojivo s Augustinom i trid. saborom i da je upao u *semipelagijanizam. Papa Pavao 5. izgladio je 1607. tu svađu između dominikanaca i isu321

sovaca zabranjujući objema stankama da osporavaaju pravovjernost suprotnom mišljenju (DS 1997). MOLITVA je izričita i pozitivna realizacija povezanosti čovjeka s osobnim Bogom spasenja. Ona dakle ostvaruje jednostavno bit religioznog *čina: prepuštanje čovjeka u transcendenciju svoga vlastitog bića i time ponizno, prihvaćajno, štovateljsko dopuštenje dolaska i potvrđivanje u odgovoru totalnoga oslovljenog bića, pa i subjektivno neizbježna pogodenost ljudske egzistencije tajnom Božjom kao osobe. Molitva je temeljna funkcija Crkve koja stupa na mjesto starozavjetnog molitelja (ona moli njegove psalme, a da ne zamijeni povijesno-spasenjsko povijesne situacije, u kojima se on nalazi, sa svojima), a ujedno prihvaća svoju specifično novozavjetnu spasenjsku situaciju. Crkva razdvaja oduvijek tu svoju molitvu od vlastite molitve Isusove (ukoliko je ona bila izraz i izljev njegove jedincate samosvijesti), iako je ona prihvatila temeljni način i temeljnu tematiku svoje molitve iz usta samoga Isusa: Očenaš (*očinstvo Božje). Adresat molitve Crkve već je u najranijem vremenu uz Oca i sam Isus Krist kao posrednik spasenja. Temeljno je raspoloženje molitve zahvalnost koja proizlazi iz teološke biti molitve, a Crkva ju je uvijek najviše voljela: ona se izražava u euharistijskim molitvama (*euharistija), a nalazi se konačno i u temelju doksologija (molitva slave). Njena *prozbena molitva specificirana je već unaparijed ispunjenim prihvaćanjem konačnoga Božjeg jamstva u vezi sa svršetkom svijeta i s konačnim uslišanjem svake ljudske molitve koja se u njemu događa (Mt 7,7-11 i par.; Iv 16,23 si; 15,7. 16.). U refleksnom nauku vjere pozna Crkva liturgijsko-javnu i »privatnu« molitvu: za oba oblika kaže ona da su nužni (usp. "razmatranje). Ukoliko je i molitva pojedinca prihvaćanje Božje volje ljubavi i 322

spasenja, utoliko je ona i čin milosti, ali utoliko je uvijek i »u Kristu i u Crkvi« (Ef 3,21) i ima zato uvijek i ekleziološki karakter. Ako se to kao takvo i ne pomišlja uvijek, ipak je djelotvorno kad se moli za oproštenje grijeha, za pokojne, svecima i za osobno spasenje (*općinstvo svetih). Bez obzira na činjenicu da se smije i mora moliti za sebe i za vlastito spasenje u brizi koju je Bog htio i koja priznaje vlastitu stvorenjsku potrebitost, ipak molitva ima intencionalnost kao izvršenje božanskih kreposti, i uvire kod Boga u sebi i zbog njega samoga. Upravo zbog toga molitvi je vlastita i pravilno shaćena antropocentričnost (zbog toga samozaborava koji na kraju ne traži potvrdu samoga sebe). A time i objektivna zasluga kao »dobro *djelo«, kao spasenjski čin i kao rast u milosti, iako ta zasluga ne može biti prvi i obuhvatni motiv molitve. Isto tako pripada molitvi učinak kao *zadovoljština. Kao molba čovjeka koju nosi sama Božja volja ljubavi i djelo ljubavi molitva je apsolutno sigurna u uslišanje, jer i ukoliko ona hoće sve drugo izvan Boga samo onda kad se uklapa u ono temeljno nastojanje prema Bogu, prema Božjoj bezuvjetno prihvaćenoj odredbi. Zato je i način uslišanja u pravilnoj molitvi prepušten Božjoj odluci. Ukoliko je molitva vjere u milosti Isusa Krista (bilo to u promišljenom znanju ili ne) za spasenje koje je u Isusu Kristu postalo javno i trajno, svaka se molitva događa »u Kristovo ime«. MOLITVA PROŠNJE, uz molitvu hvale i molitvu zahvale to je jedan od triju temeljnih načina molitve. Čovjek (ili Crkva) otkriva u molitvi prošnje pred Bogom vlastitu potrebu za spasenjem i potrebu za pomoći kad su nevolje konkretne, zemaljske egzistencije poznate i stoje u Božjoj odluci te se iznose preda nj, a da prošnja i žalba čovjekova ne smiju zavesti u pasivnost. Ta izjava 323

izraz je čovjekova partnerstva, koje sam Bog po milosti ostvaruje, i uvijek zaziva Božje milosrđe jer se Bog za nas pobrinuo prije nego ga mi za to zamolimo (usp. Mt 6,25-33). Pouzdanje u tu Božju brigu koja je uvijek prisutna usko povezuje molitvu prošnje s molitvom zahvale, kao što se to veoma rano događalo u *Euharistiji (=molitva zahvale) uvođenjem prastare molitve prošnje: »Gospodine, smiluj nam se«. Teološki, molitva prošnje nameće pitanje može li se uopće i kako se Bog dade izvana »pokrenuti«. Točnijom analizom pokazuje se to pitanje kao krivo postavljeno jer ono miješa *vječnost Božju u kojoj je Bogu prisutno sve ljudsko djelovanje i mišljenje pa tako i molitva prošnje s ljudskom vremenitošću. MONARHIJANIZAM niječe *Trojstvo u Bogu (tako krajem 1. st. judaistički krivi učitelji, Kerint, ebioniti). Prema tome Isus bi se morao proglasiti čistim prorokom kojega je Bog samo adoptirao za Sina (adopcijanistički monarhijanizam: Teodor Kožar krajem 2. st., Pavao Samozatski u 3. st.), ili bi se morao primijeniti neki *modalizam (*sabelijanizam, *patripasianizam) za objašnjenje božanstva Isusa Krista. MONAŠKA ISPOVIJED i laička ispovijed su stare, po sebi sasvim legitimne i smislene forme religioznoćudoredne međusobne pomoći među kršćanima priznavanjem vlastite krivnje pred drugim kršćaninom, iako on nije svećenik, za rasterećenje savjesti, za pouku i utjehu od zrelijeg kršćanina (duhovnog oca), za jačanje vjere u milost Božju koja prašta. Takva monaška ispovijed bila je vrlo česta u monaštvu na Istoku, ali se samo rijetko zamjenjivala sa sakramentalnom ispovijedi. U srednjem vijeku na Zapadu preporučivala se nesa324

kramentalna laička ispovijed (djelomično se štaviše proglašavala obvezatnom), kad nije bilo moguće sakramentalno priznanje pred svećenikom. MONIZAM je oblik *panteizma koji je praktično jednostavno ateizam, prema kojemu uopće nema razlike između Boga i svijeta, nego jednostavno identičnost između temelja svijeta i svijeta. Sam je svijet ono apsolutno i razumljivo samo po sebi i objašnjava se samim sobom. Većinom je identičan s *materijalizmom i apsolutnim evolucionizmom, jer se *duh i *materija i * život shvaćaju kao jedna stvarnost. Tako se zove i neka evropska svjetonazorna organizacija od E. Haeckela. MONOFIZITIZAM (grč. = učenje o jednoj jedinoj naravi) u vlastitom smislu naziva se učvršćeno učenje Eutiha (arhimandrita nekoga samostana u Carigradu, sredinom 5. st.) u heretičkom apsolutiziranju ranijih mogućih formula. Prema njemu nastala je substancijalnim sjedinjenjem Logosa s ljudskom stvarnošću jedna jedina »phvsis« (*narav) i u njoj je božanstvo apsorbiralo čovještvo koje se razlilo kao kap meda u moru. Eutih dakle nije samo htio neprihvatiti terminološki napredak između *Efeza i *Kalcedona, prema kojima se *»osoba« (*»hipostaza«) i phvsis nisu više upotrebljavale za označavanje iste stvari (odstupajući od terminologije Ćirila Aleksandrijskog: DS 254 429 si 505 272 si; NR 187 197), nego je od straha pred *nestorijanizmom nijekao da ljudska stvarnost u Isusu Kristu »nepomiješano« i dalje postoji uz božansku bit u jednoj osobi Logosa (monofizitizam osuđen na kale. saboru 451. god.: DS 293 301 si; NR 174 si 178). Kasniji oblici monofizitizma katkad su prije reakcionarna samovolja 325

prema crkvenoučiteljskom načinu govora, nego stvarno otklanjanje od crkvene dogme. - Monofizitizam živi kao pretkalcedonsko, neheretičko učenje (verbalni monofizitizam) u »monofizitskim« istočnim Crkvama (u Siriji, Armeniji i prije svega u Koptskoj crkvi u Etiopiji). Ondje se govori o monofizitskim tendencijama, kad se u odnosu Boga i čovjeka potiskuje ili potcjenjuje ljudska stvarnost. MONOGENIZAM je učenje da cijelo (barem nakon *istočnog grijeha) živuće čovječanstvo biološki potječe od brojčano jednoga jedinog ljudskog para. Monogenizam stoji u suprotnosti prema poligenizmu, prema kojem se evolutivni prelaz od životinjskog carstva prema čovjeku dogodio u jednoj te istoj životinjskoj vrsti u mnoštvu slučajeva, i prema polifilizmu koji izvodi čovječanstvo iz različitih životinjskih vrsta. Pismo govori nesumnjivo o brojčano jedincatom * Adamu, ali je pitanje što je pritom uzorni model, a što se zapravo misli. Adam znači u Post 2: toga čovjeka (i kao predstavnika »korporativne osobe«), čovječanstvo u njegovu jedinstvu. Crkvenoučiteljske izjave prije 1950. govore, kao i Pismo, jednostavno o tom čovjeku Adamu, a da ne zauzimaju izričit stav u pitanju monogenizma. Pio 12. odbacio je 1950. poligenizam, jer i ukoliko nikako nije jasno kako bi se on mogao uskladiti s crkvenom dogmom 0 istočnom grijehu (DS 3897; NR 363). Možemo misliti da je razvitak katol. teologije u međuvremenu pošao tako dalje da postaje jasna spojivost između poligenizma 1 dogme o istočnom grijehu. Teologiji nije zadaća da izlaže prirodoznanstvene razloge. Kad prirodna znanost iznosi hipotezu poligenizma, onda teologija može na to reći: a) čovječanstvo je, i bez pretpostavke biološkog 326

monogenizma, istinsko jedinstvo: porijeklom od jednoga Boga, s njegovim jednim planom za povijest čovječanstva, i od njegove univerzalne spasenjske volje; zajedničkom biti; faktičnom interdependencijom sviju u jednoj prostorno-vremenskoj povijesti; realnim odnosom sviju prema jednom Isusu Kristu; istim ciljem u kraljevstvu Božjem. b) u tom jedinstvu i preko njega suodredena je konkretna spasenjska situacija svakog čovjeka per sonalnim odlukama sviju koje ne ostaju samo u nutrini svakog pojedinca, nego su ucijepljene u životni prostor jednoga čovječanstva i njegove međusobne interkomunikacije. c) u povijesti te jedne »situacije« morala je nužno biti faza prelaza još sasvim nedužnog čovječanstva u čovječanstvo koje živi u situaciji suodređenoj i krivnjom. Jer je nužnost otkupljenja za sve ljude, mora da je taj prelaz nastupio na početku ljudske povijesti (iako mi i ne znamo ništa o konkretnim okolnostima, nego tu krivnju početka izvodimo iz svoje situacije u *etiologiji). d) u učenju o *istočnom grijehu kaže se uz ostalo: Bog daje pojedinom čovjeku posvetnu milost, ne zbog njegove pripadnosti tome jednom čovječanstvu, nego jedino zbog njegove upućenosti na Isusa Krista. Čovječanstvo bi trebalo imati tu milost od izvorne spa senjske volje Božje i predavati je pojedincu po njegovoj pripadnosti tome čovječanstvu. Ta pripadnost koja je trebala posredovati milost utoliko je izgubila svoju funkciju, ukoliko to čovječanstvo univerzalno egzistira (jer je od početka) u situaciji slobode koja je suodredena krivnjom. e) za konstituciju te situacije slobode, koja je od početka suodredena krivnjom, svejedno je je li ona stvorena voljom nekog pojedinca ili grijehom više ljudi, 327

pogotovo što se činjenični grijeh početka ne nasljeduje niti se pripisuje potomcima. MONOTEIZAM je, filozofski shvaćen, učenje da postoji samo jedno jedino, najviše, apsolutno, beskonačno i duhovno-osobno biće različito od svijeta, ali koje nosi taj svijet kao njegov temelj, stvara ga i prozirnije u cijeloj iskustvenoj svjetskoj stvarnosti. Pritom se sve izjave o osobnom, beskonačnom Bogu moraju shvatiti kao analogne izjave (*anlogija) o toj neobuhvativoj *tajni (*panteizam, *politeizam). Teološki gledano znači monoteizam SZ i NZ izjavu da se to biće i ta moć doživljavaju na djelu u povijesti spasenja »ovdje i sada« (»naš Bog«, »Bog otaca«), da ono nije bilo kakva numinozna moć (»jedan« Bog), nego onaj jedan jedini, apsolutni Bog (Bog jednostavno, uz kojega nema nikakvih drugih bogova), koji je jedini temelj i svemogući gospodar cijeloga svijeta i cijele povijesti. Zato je dakle monoteizam ispovijedanje mogućnosti i realnosti neposrednog susreta između stvorenja i Božje osobe kakav je on u sebi: formalna anticipacija kršćanskog učenja o *milosti, *objavi i *samosaopćenju Božjem. Zato monoteizam nije samo neka filozofska istina, nego trajni temelj i za kršćanstvo u njegovoj vlastitosti (usp. DS 1 si 11 790 3021; NR 294 318; Mk 12,29; Iv 17, 3; 1 Kor 8,5 si). MONOTELETIZAM(grč. = učenje o jednoj jedinoj volji) jest učenje koje je nastalo u 7. st. u istočnorimskom carstvu da pomiri pristaše *monofizitizma s pristašama *kalc. sabora. Da se uskladi s prvim, pripisivalo se Isusu Kristu samo jedan način djelovanja (grč. energeia), ali su s kalcedonom prihvaćali dvije naravi. Ta se nauka nazivala monoenergizam, a nastala je oko patrijarha 328

Sergija 1. carig. i imala je neki uspjeh u raspravama oko ponovnog sjedinjenja. Godine 633. odgovoreno je da se ne govori ni o jednoj ni o dvije energije, ali je Sergije tvrdio da govor o dvije energije dopušta zamišljati dvije volje u Isusu Kristu koje su jedna protiv druge. Implicitno je time tvrditi da je samo jedna jedina volja. To je shvaćanje postajalo u istoč. Rimu sve izrazitije. God. 649. naučavao je papa Martin 1. izričito na later. sinodi dvije naravne energije ili volje u Kristu. Konačno je naučavao 6. ekum. sabor (1. carig.), kao dogmu da su u Kristu dvije naravne djelatnosti (nepodijeljene, nerazdvojne, nepromijenjene, nepomiješane) i dvije naravne volje bez protivnosti (jer je ljudska volja podložena božanskoj :DS 553-559; NR 220 si). Usp. *hipostatska unija. MONTANIZAM je zanesenjačka sekta u 2. st. oko Frižanina Montana koji je kao ekstatičar zajedno s ekstatičnim ženama navješćivao nova proročanstva Duha Svetoga kao njegov govornik i inkarnacija: skori svršetak svijeta, strože ćudoređe (npr. zabrana druge ženidbe, stroži post) kao priprava na svršetak, pooštrenje pokorničke discipline, potiskivanje crkvene hijerarhije na račun karizmatičkog propovijedanja. Najznačajniji pristaša na Zapadu bio je važni afrički crkveni pisac Tertulijan. Ta se sekta stoljećima održala u malim skupinama. MORAL PLAĆE. U evanđelju se na nekim mjestima kršćanskom djelovanju obećaje »plaća« (iako ta plaća ne dolazi u zemaljskom obliku, nego je »velika u nebu«: Mt 5,12). Zbog održavanja toga motiva plaće i zbog nekih grubosti katoličkom su moralu predbacivali da prihvaća ćudoredne vrednote zbog predćudorednih vrednota. Taj 329

prigovor ne pogađa ono temeljno: što se tiče »plaće u nebu«, ona ne djeluje trgovačko-mehanički. Svaki kršćanin može raditi za se jer on upravo postoji u milosnom, nezasluženom i darovanom prihvaćanju u bazileju, a *spasenje je ono čemu se svaki čovjek nada i za čim čezne, a u tome se na kraju krajeva misli i prihvaća uvijek sam Bog (usp. motivaciju *propovijedi na gori). Zemaljska je plaća većinom stvarno identična sa stvarnom pravednošću za unapređenje života i koja je imanentna ćudoredno ispravnom djelovanju, dakle nije neka predćudoredna vrednota. MORALNA STATISTIKA jest opisivanje faktičnog ćudorednog ponašanja čovjeka (određenih naroda, skupina itd, posebno u vezi sa seksualnim moralom, prostitucijom, samoubojstvom itd.) pomoću demografskih i statističkih metoda. Takva statistika ne može nikada utvrditi jesu li moralni prijestupi i subjektivni grijeh ili samo objektivni (materijalni). Iz nje se, u načelu, ne mogu ni utemeljiti niti obeskrijepiti obvezatne norme jer ćudoredni zakon u svojoj vrijednosti nije, u načelu ovisan o tome respektira li se on faktično ili ne. Statistika dokazuje doduše donekle djelomičnu jednakost motiva i preduvjeta ljudskoga djelovanja, ali ništa protiv temeljne slobode jer ona ne znači nedostatak motiva, i nitko ne tvrdi da je ona apsolutno neograničena. Zloupotrebu moralne statistike u tom smjeru treba odbaciti (Kinsev Reports). Ali moralna statistika može biti značajna za stvaranje narodnopedagoški učinkovitih zakona, ona može moralne filozofe i teologe upozoriti na probleme koje oni inače ne vide, može ih odvratiti od nediferencirano formuliranih principa, može postaviti pitanje o temeljima razlike između obveze i faktičnog činjenja i o njhovu uklanjanju, može (u konfrontaciji s 330

ozbiljnom spasenjskom voljom Božjom) produbiti uvid da još ni izdaleka svaki objektivni prekršaj objektivnih ćudorednih normi ne mora biti već i stvarno subjektivna krivnja pred Bogom. MORALNA TEOLOGIJA jest nauka o ispravnom, s Bogom usklađenom djelovanju čovjeka, koja se temelji na objavi Božjoj. Ukoliko je njen izvor i norma objava Božja u Isusu Kristu, u kojem se čovjek pojavljuje onako kako treba biti, a Bog čovjeku otkriva svoju vlastitu sliku, i ukoliko ona čovjeka usmjerava prema njegovom stvarnom cilju, tj. na prihvaćanje apsolutnoga samosaopćenja Božjega u slobodnoj milosti koju čovjek ne može proračunati niti iznuditi, moralna se teologija razlikuje od transcendentalno-filozofske *etike, premda se služi njenom pojmovnošću i spoznajama. Ta etika iznosi formalno strukturu čovjeka onakvu kakva jest i kako je slobodno ljudsko djelovanje treba respektirati, ali koja ostavlja otvorenim pitanje o slobodnoj Božjoj odredbi o tome biću koje je otvoeno prema njemu, prema daljini ili blizini Božjoj u slobodnom samosaopćenju, i tako se odnosi prema moralnoj teologiji kao pitanje (koje se mora postaviti) prema odgovoru. Sadržajem, ima dakle njene norme i izvore (*Sveto pismo, *tradiciju, *učiteljstvo Crkve), ona pretpostavlja i razvija dogmatsku *antropologiju i izvodi iz nje sistematski (ali stalno gledajući na to izvođenje kako je ono dano u Pismu i tradiciji) norme djelovanja čovjeka kao kršćanina. Ukoliko se ona temelji na trajnom konkretnom biću čovjeka (u konkretnom kršćanskom redu spasenja), ona je bitna normativna znanost. Ukoliko ona uzima u obzir povijesnu situaciju koja je dana ispunjenjem povijesti spasenja u Isusu Kristu i Crkvi (ali koja se prije svršetka povijesti zapravo ne može nad331

mašiti, nego samo radikalno dostići) i svoje norme uvijek mora kokretizirati, što je više moguće, na svaku novu danu sadašnjost koja je zadana promjenom profanopovijesnih situacija u svim dimenzijama čovjeka, uzimajući u obzir humane znanosti povezane s iskustvom, utoliko je ona egzistencijalna normativna znanost (ne postajući time čista *etika situacije) i veoma jasno pokazuje u svojoj vlastitoj povijesti trajnu promjenu profanih i religioznih situacija čovjeka. Kolikogod ona izrađuje, što je moguće konkretnije, obvezatne odgovore, koji moraju biti ne samo ispravni u stavu nego i u stvari (jer i sama stvar stoji pod vlašću Boga i Isusa Krista), ipak ona ne smije smatrati da može pojedincu oduzeti nalaženje konkretne volje Božje za njega, koju analiza kokretne situacije ne može potpuno refleksno razriješiti, jer Bog i unutar općih normi, koje dopuštaju više mogućnosti po sebi legitimnog djelovanja, može htjeti i čovjeku saopćiti određeni način djelovanja, i jer čovjek ne može izbjeći bespridržajno samopovjerenje u Božje milosrđe nekom adekvatnom refleksnom jasnoćom o konkretnoj ispravnosti svojega djelovanja. Moralna teologija morat će dakle davati čovjeku i obvezatne norme i odgajati ga za poniznost njegove osamljene odgovornosti pred samim Bogom. Njeno ustrojstvo sadržavalo bi, prema samoj stvari, prvi dio formalne vrste (u skladu s općom antropologijom o biti nadnaravno ćudorednoga, o *zakonu i *savjesti), a onda drugi, materijalni dio, koji predstavlja pojedine dimenzije kao i mnoge »krugove obveza« ili bolje, područja mogućnosti ćudorednog rasta i ispunjenja, i to i u individualnom i u socijalnom pogledu. MORALNI SISTEMI nazivaju se u katol. moralnoj teologiji ne oni različiti filozofski ili teološki sistemi 332

ćudorednoga, zakona itd. uopće i u cjelini, nego različite teorije koje odgovaraju na određeno pitanje: što se mora ćudoredno činiti kad u vezi s postojanjem nekog zakona ili njegove povezanosti s određenim slučajem postoji ozbiljna sumnja koja se ne može direktno ukloniti točnijim istraživanjem itd.? U tom se pitanju pretpostavlja da u određenom slučaju ne postoji obveza za postizavanje određene svrhe u svakom slučaju (npr. za valjanost nekoga sakramenta: DS 2101) i da se zato za tu svrhu moraju primijeniti bolja sredstva. Na to i tako postavljeno pitanje odgovara: 1. Apsolutni tucionzam: uvijek se mora odlučiti u korist zakona, iako je sumnjiva njegova egzistenicija, sve dok se ne ukloni svaka sumnja u opravdanost odluke u korist slobode od zakona. Taj je rigoristički stav nemoguć u praksi, ne prihvaća ćudorenu bit slobode kao takve, i Crkva ga je odbacila (DS 2303); 2. Probabilioiizam: čovjek smije samo onda odlučiti u korist svoje slobode kad su razlozi protiv egzistencije zakona bitno bolje utemeljeni, tj. kad su vjerojatniji. Ali se i tu može prigovoriti da neki zakon tek onda obvezuje kad je siguran, a *presumpcija za slobodu ostaje i mora se promatrati potpuno kao ćudoredna vrednota koju Bog hoće. Ipak je ta teorija odborena od Crkve (DS 2175 si); 3. Ekviprobabilizam: slobodom se može poslužiti, kad za nju govore jednako dobri razlozi kao za egzisten ciju zakona; 4. Jednostavni probabilizam: sloboda ostaje *presumpcija kad za nju govore ozbiljni razlozi, sve dok za zahtjev zakona ne postoje nikakvi sigurni dokazi. Budući da je procjena razloga za i protiv opet nešto neprozirno i do određenog stupnja prepušteno poštenom odmje ravanju, dolaze probabilizam i ekviprobabilizam u praksi 333

uopće do istog rezultata. Oni zajedno sačinjavaju najviše zastupani moralni sistem i preduvjet su da u takvim slučajevima sumnje ostaje prostor za druga razmišljanja (kompenzacija opasnosti povrede zakona postizavanjem drugih vrsta; razmišljanja *egzistencijalne etike); 5. Laksizam: i najmanji trag prava slobode dovoljan je da se odluči protiv zakona. Budući da se unaprijed većinom radi samo o moralnoj sigurnosti, a ne o matematičkoj i metafizičkoj, dakle uvijek se može otkriti neki trag razloga protiv zakona, bio bi laksizam pokapanje svake poslušnosti prema zakonu i općim normama. Crkva ga je odbacila (DS 2101-2165 2167, posebno 2103). MOTIV je ona vrednota koja pokreće nekoga slobodnog djelatnika na izvršenje nekoga čina, a da ga na to ne sili. Formalni objekt (određeni aspekt pod kojim se neki predmet intencionalno zahvaća nekim činom) i motiv mogu biti isti, ali ne moraju, jer razlog za izvršenje nekog čina i izabrani vidik njegova predmeta mogu biti različiti. Tako npr. vjernost iz straha (*strah Božji, *atricionizam) odbacuje zbog kazne (= motiv) grijeh kao uvredu božanskog zahtjeva čovjeku (= formalni objekt). Motiv i formalni objekt mogu otuda biti različito visoke vrednote, a da ta razlika u načelu ne bi morala ćudoredno pokvariti neki čin. MUČENIŠTVO je *smrt za kršćansku vjeru ili ćudoređe: već je u 2. st. kao martvs (grč. = svjedok) ugledan i čašćen onaj tko je na se uzeo takvu smrt. Taj način izražavanja počiva utoliko na Pismu, koliko je Isus Krist jednostavno »vjerni svjedok« (Dj 1,5; 3,14), a učenik nije nad učiteljem. Prema općoj kršćanskoj tradiciji ne naziva se svako *progonstvo Crkve (otežavanje njene društvene pozicije) ili šikaniranje poje334

dinih kršćana već i mučeništvom (usp. LG 42). Mučeništvo (svjedočenje krvlju) pripada u bit Crkve jer u njemu dolazi na vidjelo jednostavno kršćanska smrt kao smrt slobodne vjere, koja je inače skrivena u dvoznačnosti svakoga ljudskog događanja. U mučeništvu poprima *svetost Crkve, ne samo kao subjektivna, svoju nužnu opipljivost, nego je pokrenuta milošću Božjom i čini od nje u najizvrsnijem smislu motiv vjerodostojnosti. Otuda je i shvatljivo zašto teološka tradicija od najstarijih vremena pripisuje mučeništvu istu snagu opravdanja kao *krštenju (mučeništvo = »krštenje krvlj.u«). Tu snagu ima mučeništvo ne samo zato što kao čin ljubavi u vjeri opravdava i prije sakramenta, zato što i svaki čin ljubavi u vjeri to i inače čini. Snaga opravdanja mučeništva na neki je način sakramentalne vrste: ono je pojavak milosne stvarnosti, opipljivost milosnog čina Božjega na čovjeku. MUDROST (lat. sapientia) označuje u religioznom govoru (bez obzira na upotrebu za *Logos ili u gnosticizmu kao ime za neku hipostaziranu svjetsku moć podređenu Bogu), za razliku od neke više analitičke spoznaje pojedinih stvarnosti kao takvih, temeljno ustrojstvo ćudoredno ispravnog spoznavanja čovjeka prema kojem on sve i svako spoznaje uvijek u cjelini bogomstvorene stvarnosti od Boga i prema njemu i tako prihvaća onu, prema Bogu otvorenu, nužnu *transcendenciju duha i u ćudorednom odlučivanju te u pojedinačnoj spoznaji sve više vrednuje. Ukoliko je to djelovanje opravdavajuće milosti, a spoznaja se usmjeruje prema Bogu vječnoga života i osobnog samosaopćenja, mudrost znači ijedan od sedam »darova Duha Svetoga«.

335

N NADA je u novozavjetnom smislu konačno konstituirana križanjem, s jedne strane, one sudbinske odluke Božje o čovjeku kojom je on djelotvorno i trajno pogođen *ljubavlju Božjom, a koja je u Isusu Kristu postala čovjekom (i time postala ljudska povijest), a s druge strane načinom vladanja čovjeka koji odgovara na tu odluku (ili vladanja *Crkve, u kojoj se perosnalno moguć odgovor pojedinog čovjeka trajno ostvaruje i nosi), jer čovjek stoji u vjerničkoj sigurnosti spasenjske Božje odluke koja se već konačno dogodila, i s pouzdanjem očekuje posljednje ispunjenje spasenja koje je Bog priredio u dolasku Isusa Krista (usp. Heb 6,18; Rim 8,24 i dr.). Time je nada u teološkoj tradiciji »božanska« (od Boga proizvedena) *krepost koja je, kao takva, usko povezana s milošću, a ujedno pravo, od Boga proizvedno djelo čovjeka koje stoji u uskom odnosu s osobnom *vjerom i *ljubavlju u kojem ona na neki način sačinjava razvojno povijesno središte između opće dogmatske vjere i apsolutne individualne intimnosti ljubavi (1 Kor 13,13; usp. DS 1530 si 1545 si; NR 801 si 815 si). Kršćanska nada ne izriče na kraju krajeva samo neki modalitet vjere i ljubavi dok ovo prolazno traje, nego je i trajno raščišćavanje puta toga prolaznoga prema radikalnoj i čistoj neraspoloživosti Božjoj. Ona je stalno razaranje privida da je apsolutna i posljednja istina ono shvaćano što je obuhvaćeno, a da je ljubav ono što naša ljubav čini. Temelj je nade sveopća *spasenjska volja Božja jer se Bog dostiže (ali ne »proniče«) i biva kokretno prisutan samo u nadi. Materijalni je objekt nade, prema teološkoj tradiciji, oproštenje grijeha koje 336

se doživljava već u vjeri, milost kao nezasluženo i nezasluživo opravdanje, ali i kao djelatna pomoć za ustrajnost u tom stanju milosti, a prije svega konačno *gledanje Boga kao dar koji je Bog pojedinačno zamislio »meni« i svakom »bližnjem«. Svoju sigurnost nalazi kršćanska nada u osobi Isusa Krista (usp. Kol 1,27; 1 Tim 1,1) u kojem je Bog milosno prihvatio ljudsku sudbinu i čovjeka uopće i od toga načinio povijest. Upravo to prihvaćanje (preobražaj) ljudske povijesti kao »nužnost« koja je sadržana u Božjem planu i koja završava u konačnom novom stvaranju daje nadi njenu »ispravnost«: nada drži budnim sjećanje na još neostvarena Božja obećanja prema čijem ispunjenju čovjek ide kad radi na unutarsvjetskoj budućnosti. Kršćanska se nada uvježbava i saopćuje u praksi unutarsvjetskih nadanja i u propaćenom prolažcnju »obličja ovoga svijeta«. Nada je dakle centralna kategorija teologije koja teži u praksu (*politička teologija). NADNARAVNO (jer nije supstancijalno bivovanje bolje nego: nadnarav) u najužem smislu jest ono što kao sudioništvo na smislu i životu Božjem (usp. 2 Pt 1,4) neposredno nadilazi svojstva i zahtjeve neke stvorene duhovne naravi (ukoliko oni s takvom *naravi nužno postoje: DS 1923: *milost i *gledanje Boga). Slobodnije dar Božji u Isusu Kristu i unaprijed nužno oproštenje krivnje. U širem smislu nadnaravnom pripadaju i drugi neobavezni darovi Božji kao *objava, darovi *prvotnog stanja, *čudesa i dr., ukoliko se sve te stvarnosti mogu konačno zamisliti samo kao pretpostavke, popratne pojave i učinci što je u pravom smislu nadnaravno: samosaopćenje Božje koje je neobavezno svakom stvorenju jer nije u sebi stvoreno od Boga kao konačno 337

bivovanje djelatnom uzročnošću, nego se događa u formalnoj uzročnosti, dakle jest Bog u svojoj osobnoj intimnosti (DS 1921 3891; NR 852 890). NAGON je ona (doživljena) privučenost čovjeka nekim konačnim dobrom (istinitim ili prividnim, koje se odnosi na neku od različitih dimenzija čovjeka, odnosno moć da bude tr.ko privučen) koja prethodi slobodnoj (koja odobrava ili otklanja) odluci osobe i nužna je pretpostavka neke takve slobodne odluke (usp. i *strast). Ukoliko je slobodna odluka većinom nemoćna da te nagone potpuno iscrpi i neizostavno integrira u slobodno izabrani stav osobe, da ih dakle posve usmjeri na jedno dobro ili zlo koje osoba izabere, suma je takvih nagona identična s *požudom, konkupiscencijom, izraz je za to da milost nije još potpuno uvukla stanje *naravi u ljubav Božju i tako je pod okolnostima i poticaj na *grijch. NAPAST je podražaj na *grijch. Stvorenjska sloboda potrebuje neko slijepo (pasivno) iskustvo (pravih ili zamislivih) vrednota da može postati aktivna. Ukoliko taj nužni podražaj na aktivno djelovanje u životu čovjeka gubitkom *prvotne milosti *integriteta nastupa kao požuda, koja bez osvrtanja na ćudoredni cjeloviti cilj čovjeka slijedi svoje partikularno dobro i ne pušta se adekvatno integrirali u dobru temeljnu odluku čovjeka, podražaj prima vlastiti način napasti prema ćudoredno zlom kako ona postoji u našem poslijerajskom redu: napast koja u čovjeku traje protiv onoga ne poslušnosti čovjeka pred Bogom koje ju odbija, egzistira u čovjeku zajedno s tim ne i tako svoju vlastitu situaciju čini za nj nepronicivom (DS 1533 si; NR 804; *spasenjska sigurnost). Ipak se pritom mora držati da po sebi ni postojana napast ne uklanja *slobodu i odgovornost 338

čovjeka (1 Kor 10, 13; DS 1536-1539 1568; NR 806 si 826), a molitvom i budnošću (Mt 26, 41), nadom vjere (Ef 6,16) i aktivnom askezom u milosti Božjoj može se nadvladati, osim da postane *prisilom, ali pod kojom opet prestaje mogućnost teške subjektivne krivnje. Kao uzroke napasti nazivaju Pismo i tradicija sve momente one unaprijed dane situacije čovjeka za slobodnu odluku: kozmičke *»sile i moći«, *svijet i nutarnja stanja samoga čovjeka. - *Sarx. NARAV se naziva bit, dakle trajna (ne sastaviva, nego kao izvorno jedinst\>ena) struktura nekoga bivovanja, ukoliko je temelj i zadana norma njegova djelovanja (zato i preduvjet ljudske *kulture). »Narav« ne izriče za kršćansko shvaćanje nikakvu suprotnost prema *stvaranju nego je izraz sadržajne smislenosti i stvorenjske samostalnosti koju upravo Bog utemeljuje i nosi svojim stvaranjem. Naravnost nekoga bivovanja raste zato u upravnoj, a ne u obrnutoj mjeri s »blizinom« prema stvaralačkoj uzročnosti Božjoj. Ta je narav zatvorena u svima podljudskim bivovanjima, ukoliko je bit, a time djelovanje u odnosu s nekom određenom, ograničenom okolicom, bilo da uopće nije »kod sebe« i zato ne može sebe učiniti predmetom vlastitoga djelovanja, ili je usmjereno samo na neki konačni krug stvarnosti koje služe biloškom samorazvitku u spoznaji i nastojanju. Ako je ta narav »otvorena«, tj. apsolutnom *transcedencijom spoznaje i volje usmjerena iznad svakoga pojedinačnog na stvarnost jednostavno i time na Boga, onda se ona sama može opredmetiti i učiniti samu sebe u svome temelju predmetom svojega činjenja, tj. ona je »personalna« i u dijaloškom je odnosu prema apsolutnom, tajnovitom temelju cjeline sve stvarnosti, prema Bogu. Uvid u tu otvorenost upravo ljudske naravi 339

morao bi spriječiti da se na nju primjenjuje samo biološki pojam naravi i da se neka navodno poznata ukočena narav čovjeka reklamira protiv različitih pokreta emancipacije. U toj otvorenosti na strani stvorenja dana je od Boga mogućnost samosaopćenja Božjega u slobodnoj milosti (*narav i milost, *potentia oboedientialis). Kad se neka duhovna narav u svojoj otvorenosti Božjim činom na sebi tako transcendira od svojega posljednjeg substancijalnog temelja u Boga daje apsolutno predana Bogu i tako jednostavno (u biću i u izvršenju) pripada Bogu, dakle nema više svoju transcedenciju u nekom stalno nesavršenom i nezavršivom zaletu, onda se takva narav (upravo zbog svojeg završenog samoispunjenja i svoje vlastite stvarnosti) u crkvenom načinu govora ne naziva »osoba«, ukoliko konačna »osoba« u tom načinu govora uključuje i neku negativnost, tj. primoranost ostati kod sebe, koju je Bog odredio. Taj je slučaj jedincato dan u ljudskoj »naravi« Isusa iz Nazareta koja *hipostatskom unijom pripada *osobi Logosa Božjega i zato nije za sebe već i osoba. NARAV I MILOST. Otvorena *narav čovjeka zbog svoje je transcendencije (*potentia oboedientialis) mogući adresat slobodnog samosaopćenja Božjega u *milosti i u *gledanju Boga. Ukoliko bi ta transcedencija čovjeka (kao mogućnost objektivne spoznaje i osobe slobode) imala i smisla da nije došlo samosaopćenje Božje (kao ponuda), ona nije jednostavno nužna konzekvencija djelovanja Božjega, kad on smisleno stvara čovjeka, nego je slobodna, čovjeku »nenužna«, milost već unaprijed prema krivnji čovjeka kojom se on pozitivno čini nedostojnim toga Božjeg samodarivanja. Narav čovjeka, ukoliko se ona zamišlja u hipotetskom redu u kojem to samodarivanje Božje ne bi bilo vlastiti 340

smisao stvaranja, naziva se »čista« narav (matura pura). Taj pojam sadržava doduše učenje o apsolutnoj neobvezatnosti milosti i prije krivnje, ali ne kaže da bi ta narav ikada bila egzistirala kao takva ili da je ono što mi u svojem egzistencijalnom iskustvu znamo o sebi samima identično s tom »čistom naravi«. U konkretnom stvaranju naprotiv narav je čovjeka uvijek pozvana na milost (*egzistencijal) i obvezna je na prihvaćanje te Božje samoponude, samo u njoj nalazi svoj pravi realni cilj, bez nje je samo objektivno u statusu neblaženstva, pa i stvorena tako da uz to Bog ima mogućnost apsolutnog samosaopćenja tome nebožanskom u svojoj ekstatičnoj *ljubavi (*agape). Konkretno se otuda mora posvuda računati s djelotvornom prisutnošću milosti Božje, pa i kod nekršćana. Konkrtno se i nastojanja i aktivnosti nekršćana nikada ne smiju smatrati samo produktima neke »čiste naravi«. Za Crkvu to znači zadaću da se odnosi kao ona koja dopunjuje (a ne kao ona koja prisvaja za sebe) prema takvim vrednotama. Kad se čovjek u krivnji uskraćuje toj ponudi Božjoj, ne čuva on svoju narav nego je kvari. Ona tada ne ostaje kao čista, nego kao mogući adresat praštajuće milosti Božje i kao ona koja je radila protiv sebe same, jer je narav čovjeka upravo apsolutna raspoloživost čovjeka dijaloške vrste prema Bogu. NARAVNA TEOLOGIJA naziva se metafizička *ontologija ukoliko sadrži u općoj nauci o biću nužno i izjavu (u * analogiji) o apsolutnom biću Božjem (*učenje o *Bogu, *dokaz o Bogu, *teodiceja, *fundamentalna teologija). NARAVNI ĆUDOREDNI ZAKON. Objektivne

strukture *ljudske naravi koje su dane prije *slobode 341

čovjeka i koje ju omogućavaju, ukoliko se one u transcendentalnoj nužnosti još implicitno potvrđuju i u činu nijekanja (u spoznaji i djelovanju) znače isto tako mnoge nužne objektivirane norme za djelovanje čovjeka. Ukoliko su te strukture opredmećena volja Boga kao Stvoritelja te naravi, onda se onaj zakon obvezatnosti koji iz njih proizlazi naziva i naravni ćudoredni zakon ili naravni zakon (u sasvim drugom smislu nego u prirodnoj znanosti). Suma prava i obveza, koja neposredno proizlazi iz naravi čovjeka kao iz bića obdarenog razumom i slobodnom voljom, naziva se u katoličkom etičkom smislu i naravno pravo. Promjenjivost ili nepromjenjivost i spoznatljivost toga prava bitna je tema grčke i kršćanske filozofije. Nije sve ono stoje faktično u čovjeku zato već i obvezatno. Čovjeku je, polazeći od njegove biti, predano neko područje ćudoredno indiferentnoga jer je, i ukoliko je, po naravi određen za neki čin kojim on mijenja i sebe samoga. Ali one strukture stvarnosti, koje on još jednom implicitno potvrđuje (jer ih izvršuje) kad ih niječe: njegova duhovnost u istini, njegova sloboda, povezanost s tajnom koja se zove Bog, njegova povjesnost, dvospolnost, socijalna povezanost s drugim itd., sačinjavaju njegovo nužo biće, njegovo dostojanstvo i njegove obveze u naravnom ćudorednom zakonu. Ukoliko je ta narav otvorena prema apsolutnoj odluci Božjoj (*narav i milost, *potcntia oboedientialis), onda je naravno da su one norme obveze, koje istječu iz nadnaravnog samosaopćenja Božjega čovjeku u milosti Isusa Krista, još većega dostojanstva i jednako apsolutno obvezujuće uzvišenosti kao taj naravni ćudoredni zakon. U teološkom gledanju, ne postoji u konkretnom redu koji je odredio Isus Krist nikakva »čista narav«. Temeljna se problematika naravnog prava nalazi zato u tome je li »narav« uopće prikladan kao ključni pojam za 342

ćudoredne upute koje vrijede za sve ljude. Prema katoličkom crkvenom učenju mora se čvrsto držati egzistencije dvaju redova spoznaje, reda vjere i reda razuma (DS 3015 3019; NR 38 42 si, GS 59). Ako i ukoliko čovjek ima mogućnost pomuću svoga razuma (koji i kod nekršćanina nikada nije »čisto naravni« razum) spoznati ćudoredne norme ponašanja logično neovisno o eksplicitnoj objavi riječju, moglo bi se na toj osnovi pokušati operativno etičko jedinstvo između vjernika i nevjernika. Ali mora se računati s time da se u takvom procesu ne može postići jedinstvo u tome stoje »naravno«, vazda vrijedno, »protunaravno« ili »povijesno relativno«. Crkveno je učiteljstvo više puta istaknulo, zahtjev pa i u pitanju planiranja poroda, da može postavljati izjave o sadržajima naravnoga ćudorednog zakona. U takvim se slučajevima radi o autentičnim izjavama crkvenog *učitcljstva (kao o interpretacijama zapovijedi ljubavi) koje ne participiraju na *nezabludivosti i koje su u svojoj argumentaciji upućene na dokaze iz područja profanih znanosti i općenitoga ljudskog razuma. *Usp. nadalje *moralna teologija, *propovijedi na gori, *egzistencijalna etika. NARAVNI SAKRAMENT. Od Augustina drži katolička teologija (zbog opće *spasenjske volje Božje) da su u poganskom svijetu (analogno prema *obrezanju u SZ) postojali neki oblici izvršenja vjere (roditelja itd.) u nekoj (kultnoj) opipljivosti kojima se mogao izbrisati *istočni grijeh male djece. Bilo kako bilo s tim *teologumenom, ipak on pokazuje uvjerenje stare i srednjevjekovne teologije o općenitosti spasenjske volje Božje i postavlja pitanje je li *limb djece neki teologumenon koji potpuno opravdava to uvjerenje. Polazeći od ideje naravnog sakramenta dalo bi se 343

pozitivnije ocijeniti i mnogo toga u religijama.

*nekxšćanskim

NAROD BOŽJI. 1. Narod Božji je biblijska oznaka za karakteriziranje odnosa između Boga i određene grupe ljudi (Izrael, Crkva, čovječanstvo)koja je ponovo došla do izražaja na 2. vat. (LG 4-17 i dr.). »Narod« je naravno prije svega profana stvarnost. U pojmu naroda Božjeg upotrebljava se »narod« u prenesenom smislu. 2. Narod *Jahvin naziva se u SZ Izrael jer on nakon svog vjerskog iskustva u egzodusu zahvaljuje svoju nacionalnu i religioznu egzistenciju Jahvi koji je u povijesti djelovao i zato je njegovo stvorenje i njegovo vlasništvo. Taj, u riječi 'narod Božji', izraženi odnos utemeljuje obvezu vjernosti naroda prema »kon kretnom« Bogu svoje povijesti (*Savez) i nadu u njegova obećanja. Kao narod novoga Saveza izjavljuje se Isusova vjerska zajednica kao pravi, istinski i konačni narod Božji na trajnoj bazi Izraela, koji sad nije nacionalno karakteriziran, nego želi obuhvatiti sve narode, a utemeljen je na *Duhu Svetome i na *vjeri. Analogno egzistenciji Izraelovoj u pustinji, pokazuje se Crkva kao (u privremenosti) putujući narod Božji (Heb 4,9; LG 2 21 48 i dr.; UR 2 6 itd.). 3. Dogmatski siguran sadržaj izričaja o narodu Božjem kaže: Bog je u svojoj *spasenjskoj volji pozvao ljude ne kao izolirane pojedince, nego usred njihove povijesne i društvene isprepletenosti i uzajamnog odnosa, koji bar zbog jedinstva ljubavi prema Bogu i bližnjemu ima i spasenjskoposredničku funkciju. Ti ljudi imaju u tom povijesnom i društvenom jedinstvu nutarnje jedinstvo po *samosaopćenju Božjem. To nutarnje jedinstvo pokazalo se povijesnim i postalo eshatološki 344

neopozivim u *Isusu Kristu i njegovu uskrsnuću. Stoga to jedinstvo ima isto tako povijesnu i društvenu opipljivost, iako za nas ta, u Duhu Božjem pozvana i ujedinjena, grupa nije jasno razgraničena od drugih ljudi. 4. Blizu je tome i teološki je moguće pred narodom Božjim razumjeti onu pneumatski ujedinjenu sumu svih onih koji su opravdani, kojoj dakle pripadaju i oni koji nisu »potpuno« učlanjeni u društvenu povezanost hijerarhijske Crkve. Drugim riječima: narodu Božjem pripadaju svi oni (i to na opet različit način) koji na bilo koji (diferenciran) način pripadaju Crkvi. Bilo bi i posve zamislivo da čovječanstvo zovemo upravo narodom Božjim jer ono je jedno porijeklom i nadnaravnim određenjem, njegovoj jedincatoj povijesti pripada Isus Krist, svi su ljudi obuhvaćeni općom spasenjskom voljom Božjom, otkupljeni su. U njihovoj jedincatoj povijesti već se u Isusu dogodilo ono što određuje formalno unaprijed blaženi ishod te povijesti. Čovječanstvo dakle kao jedino i cijelo već je unaprijed prema personalnoj odluci pojedinaca i unaprijed prema stvaranju Crkve po milosnom djelu Božjem u Isusu Kristu konstatirana veličina: dakle »narod Božji«. NASILJE (sloboda od nasilja). U jako »spekulativnom« smislu nasilje je realna promjena područja slobode nekoga drugoga bez njegove slobodne privole. Shvaćena u tom smislu može svaka primjena sile vrijediti uvijek i u svakom slučaju kao nerealna, jer ona nije odvojiva pri realnom izvršavanju slobode koja samu sebe želi izvršiti i ne može uvijek biti ovisna o pristanku sviju drugih. Ali takvo nasilje postoji vrlo često u djelu koje nećudoredno ograničava prostor slobode drugoga i koje nije više osobni i stvarni zahtjev vlastitog prostora 345

slobode. Osim toga često ostaje nejasno gdje se točno i realno nalazi granica između, po sebi, legitimne primjene sile i nećudorednog nasilja: čovjekov egoizam prečesto nas vara u tome gdje se stvarno nalazi ta granica. Posvuda postoji nasilje koje pripada »grijehu svijeta« i koje je naličje onog nasilja koje pripada »svemogućem« Bogu i na kojem sloboda čovjeka po sebi smije odgovorno participirati. Povijest sviju ljudskih kultura i društava puna je najrazličitijih oblika nasilja u tradicionalnom smislu kao nećudoredno sredstvo za slamanje volje drugih i za prisilno postizanje ciljeva: kažnjavanja, zlostavljanja, mučenja, ubijanje, zatvor, policijsko nasilje, uzimanje talaca, atentati, rat. Pritom su pojedinačne mjere nasilja (npr. rat) i same često opet grozni sklopovi različitih nasilničkih djela (ropstvo, silovanje, mučenje, ubijanje) i upravljena su isto tako protiv osoba, kao i protiv stvari i uređaja. U Isusovu poruku (*propovijcd na gori) o bezuvjetnoj ljubavi pripada poziv na odricanje od nasilja koje razara egzistenciju, slobodu, dostojanstvo i sreću bližnjega. Budući da je upravo kršćanin pozvan da bez preduvjeta prelomi prokleti lanac nasilja i protusilu jasnom slobodom od nasilja, on često pada u teoretski nerješiv konflikt, jer mora djelovati u svijetu u kojem su odnosi posvuda označeni nasiljem i otuda formalno sile na protusilu za prevladavanje nasilja. Gotovo neshvatljivo savršenstvo sredstava i metoda nasilja u tehničkoznanstveno doba i porast snaga koje glorificiraju nasilje, komercijalno ga i politički iskorištavaju ili ga bez razmišljasnja brzo i neizbježno prihvaćaju, čini, povrh toga, tradicionalne (apstraktno opravdane) razlike između krvavoga i nekrvavoga, legalnoga i ilegalnoga, primjerenoga i neprimjerenoga nasilja velikim dijelom neprikladnima kao etičku orijentaciju, budući da se 346

sredstva nasilja u svaki čas mogu osamostaliti, te su u stanju da privuku k sebi i primjenu i da korumpiraju ciljeve. Iako se kršćanin zbog toga mora odlučno suprotstaviti svakom veličanju ili samoopravdanju nasilja, mora podržavati kao istinski razumne one tendencije koje otklanjaju nasilje kao sredstvo politike i dnevnog života i tražiti nenasilne metode političkih promjena, ipak taj problem strukturalnog nasilja još uvijek nije riješen prezirom instrumentalnog nasilja, ako se izuzme problem nužne i pravedne obrane. Prema Karlu Marksu, sistematska primjena u povijesti čovječanstva nasilnih sredstava i sama je žalosna posljedica postojanja antagonističkih klasa i zato na kraju krajeva uzrokovana stanjem razvitka proizvodnih snaga i produkcionih odnosa, i to strukturalno ne samo moralnim propustom pojedinaca. Strukturalni antagonizam uvjetuje primarno nasilje koje nespretno vodi do primjene instrumentalnog nasilja jer se vladajuća klasa (ona je uvijek »kriva«) nikada ne odriče doborovoljno ostvarenja svoje moći. Silom nametnuto revolucionarno protunasilje ima zato novu kvalitetu, jer dolazi prije moralnih nakana individuuma. Teološka ocjena nasilja mora i tu razliku egzemplarno uzeti u obzir, ako ne želi taj problem suziti na nedovoljan način na slobodni moralni izbor individuuma. Iako se kršćanin vršenjem revolucionarnog protunasilja subjektivno osjeća upletenim u »grijeh svijeta«, može mu se objektivno primjena nasilja iz ljubavi prema drugima i zbog odgovornosti pred poviješću sudbinski silom nametnuti i od njega zahtijevati. Ali upravo u svijesti svoje neizbježive zapletenosti u taj »grijeh« mogao bi kršćanin opaziti odlučnu zadaću kao nečistu savjest revolucije i pokušati spriječiti njezinu perverziju u terorističku zloupotrebu nasilja. K. F. 347

NASLJEDOVANJE ISUSA kao zahtjev iz Isusovih usta vjerniku (Mt 8,22; 9,9; 10,38; 16,24; 19,21; Mk 8,34; Lk 14,25-35) ne znači neko čisto nasljedovanje Isusova primjera (kao nekog »slučaja« idealnog pokoravanja nekom općem zakonu), niti »kopiranje« Isusova života, niti tjelesni odnos prema Isusu kao »učitelju« od njegovih učenika i pomagača i prema učitelju u stilu ondašnjeg odnosa »učitelj-učenik«, kako je to u svim tekstovima NZ, nego je to spremnost u vjeri da se kraljevstvu Božjem (*bazileji) koje je u Isusu prisutno i zato samo u njemu konačno prisutno i koje na svakoga postavlja svoj zahtjev, na najradikalniji način prepusti sva vlast sve do *samozatajenja i do prihvaćanja *križa. NAUKA O BOGU. U skladu s početkom svih ispovijesti vjere, u kršćanskoj je teologiji bilo uvijek neosporno da *dogmatika, ako uopće želi biti sistematska, mora započinjati s naukom o Bogu*. Objava i povijest spasenja ( i tako formalna bit *teologije) kao samootkrivenje Božje i transcendentalno-ekscentrična bit čovjeka, koja je u temelju pozvana na poslušnost u vjeri u toga Boga koji se sam objavljuje i koja je kod sebe samo kad nade Boga, a pravoga Boga ne bi našla kad bi ga promatrala samo u svojem »biću za nas«, ta objava i povijest naređuje da čovjek ne govori najprije o svojem spasenju, nego o Bogu. To ne isključuje, nego uključuje, da već i taj traktat ne smije zaboraviti porijeklo naše stvarne spoznaje Boga od Isusa Krista (*kristocentričnost). Zato je važno da se opća nauka o Bogu (o jednom Bogu) ne izlaže tako kao da uopće nema *trinitarne teologije. Bog silan u povijesti, koji se u postepenoj samoobjavi saopcuje svijetu, već je time i Bog koji se postepeno sve više i više objavljuje i saopcuje kao troosobni. Teološki je »bit« Božja tek onda pravo 348

izrečena kad se za nju kaže da je unutarbožanski saopćiva i da se ta saopćivost shvaća da proizlazi iz naravi toga bića koje se i samo obraduje u nauci o Bogu. Sasvim opravdano se govori i o spoznaji Boga u nauci o Bogu, jer upravo ta refleksija o vlastitosti transcendentalne i milosne upućenosti čovjeka na Boga čini za nas sa strane njene biti očitim tko je Bog zapravo. U tematici prave nauke o Bogu pozivamo se na cijelo pitanje odnosa između naravnoga i milosno-nadnaravnoga reda i obostrane spoznaje, nadalje na odnos između bitne i egzistencijalne spoznaje i na predmetnosti koje se odnose na obje. Bilo bi neteološki kad bismo postupali kao da neka teologija kao sistematska refleksija u riječi objave može izaći na kraj bez metafizike (*filozofija i teologija, *teizam). U teološkoj nauci o Bogu može se doduše raditi samo o izjavama onoga što doživljavamo povijesnim samosvjedočenjem Božjim o Bogu u spasenjskom djelu i riječi, ali u tom iskustvu i njegovu izričaju ispunjava čovjek neizbježno i svoju metafizičku egzistenciju, i što jasnije o njoj reflektira da postane potpuno otvoren upravo za božansko samosvjedočenje, to čistije može ga on opet izreći. Kod toga izričaja ne može se raditi samo o nužnim bitnim svojstvima Božjim, nego i o temeljnim strukturama slobodnoga odnosa Božjega prema svijetu koje se održavaju u povijesti spasenja. Ta se dva stvarna odnosa većinom ne razlikuju dovoljno jasno. *Vjernost, *milosrđe, *ljubav itd., koje faktički doživljavamo i u tome traktatu izričemo, nisu samo (teološki potvrđena) nužna »svojstva« metafizičke biti Božje, nego su bitno više. Jer tu vjernost, ljubav itd. koju nam on faktično iskazuje, mogao bi nam i uskratiti, a da zato ne prestane biti vjeran, koji ljubi itd. u metafizičkom smislu. Ta se svojstva ne daju ni materijalno pozitivno sintetizirati. Mi zaista moramo 349

više na pr. njegovo *milosrde slaviti, nego se njegove *pravednosti bojati, jer je on dao da njegova milost preobilno poteče, a ne njegova srdžba. Bit se Božja prikazuje u nauci o Bogu kao apsolutno *biće. S tim u vezi moralo bi se objasniti da se beskonačna punina bića »čistoga *čina« pomoću njegovog *aseiteta samo onda »shvaća« kad se njoj klanja kao svetoj *tajni. NAUKA O SPOZNAJI, teološki, jest nauka o formalnim principima i pravilima koja se moraju poštivati u vjerskoj spoznaji i u njenoj sistematskoj refleksiji, ^teologiji. Ona se dakle bavi trajnom povezanošću i ovisnošću čovjeka o božanskoj objavi (*tajna), o biti takve spoznaje kao *vjera, znanost o vjeri i o istinski ljudski racionalnoj i povijesnoj spoznaji istine, o materijalnim izvorima te spoznaje: *Sv. pismo (^inspiracija) i *tradicija (i o njihovoj međusobnoj povezanosti), o pravom i prvom subjektu te spoznaje koji nije pojedinac nego hijerarhijski strukturirana *Crkva, o odnosu pojedinog vjernika i teologa i njegove spoznaje prema nauci Crkve i njenim učiteljskim odlukama (*učiteljstvo, *nezabludivost, *dogma, teološke *kvalifikacije), o teološkim metodama u pojedinostima (historijska, spekulativna, kerigmatska teologija). NATURALIZAM je nestalan skupni naziv za praktične, ali i teoretski formulirane, stavove i tumačenja života kojima se ono stvarno poklapa s »naravnim« (tj. s neposrednim svakodnevnim iskustvom) tako da neka metafizika, objavljena religija i neka etika koje su više od obične životne mudrosti, ne dolaze ozbiljno u obzir za takav *pozitivizam. 350

NEBO se može u teologiji upotrebljavati u dva značenja koja se međusobno moraju razlikovati: 1. Kao slikovita riječ označuje ono u SZ i u NZ ono gore, iznad Zemlje, koje se prema antičkoj slici svijeta predstavlja u stupnjevima, od kojih je najviši opet sasvim slikovito zamišljen kao mjesto gdje Bog stanuje. Već SZ »demitologizira« tu predstavu kad kaže da nebo i zemlja ne obuhvaćaju Boga (1 Kr 8,27; Jr 23,24). U kasnom židovstvu predstavlja se nebo isto tako slikovito kao mjesto spašenih: u nebu je bio *raj, u nebu će biti »nebeski Jeruzalem«. Slikovito kaže i NZ da kršćani trebaju težiti prema onome stoje »gore« (Kol 3,1), ondje je njihova domovina (Fil 3,20; Heb 13,14). Nebo je i opisivanje imena Božjega: »*bazilcja neba« ne znači stoga da NZ premješta konačno vremensku Božju vlast prostorno u nebo jer je ona označena preobraženom promjenom cijeloga stvorenja u novo nebo i novu zemlju. 2. U teologiji može nebo biti metafora za punoću *spasenja čovjeka koji je u Bogu konačno spašen. Može li se to nebo nazvali »mjestom«, ovisi o tome na koji način isto tako *materija biva konačno spašena za Boga. Osim činjenice (uskrsnuća tijela) o tome nije ništa ob javljeno. Ni u kojem slučaju ne smije se to nebo pred stavljati kao neko bezvremenski egzistentno mjesto »do« kojega odnosno »u« koje se dolazi. To proizlazi iz bitno kristološke strukture neba: nebo je zasnovano u pobjedi smrti Isusom Kristom i u njegovu uzdignuću (*uzašašće Isusovo), a to su temeljni uvjeti da nešto stvoreno i može ići u sam Božji život. To »biti kod Boga« za osobno stvorenje znači bitno okupljanje čovječanstva u konačno *tijelo Isusa Krista, u *cijeloga Krista, u komunikaciju s učovječenlm Bogom (koji takav ostaje). U tome nebo znači i »ponovno viđenje« i ostajanje ljudskih odnosa koji su zasnovani u ovome svijetu. Taj 351

ulazak u jedinstvo s Bogom i ljudima međusobno nikako ne znači nestajanje pojedinca, jer je on s rastućom blizinom Božjom oslobođen za sve veću samostalnost i vrijednost. To se nalazi i u teološkom načinu govora koji vlastitu bit neba i blaženstva u Bogu naziva *gledanjem Boga (tako tomisti) ili radikalnom *ljubavlju (tako skotisti) osobne vrste između Boga i stvora. Uzmemo li to oboje zajedno, jasno nam je kako se blaženstvo može različito predstaviti, a da ne prestane biti blaženstvo bez ostatka: ono što je milošću Božjom konačno spašeno (to teologija kaže i tome što nužno zahtijeva »svjetlo slave« kao preobrazbu čovjeka da čovjek može biti »u nebu«) ostaje određeno povijesno dostignutim i nastalim, a potpuno je ispunjeno i ljubljeno od Boga u povijesno dostignutoj mjeri i »formatu«. Koliko god je nebo utemeljeno u ulazu Isusa Krista u njegovu slavu, koja je trajna vrijednost njegova čovještva u Bogu i prihvaćanje onih koji su umrli nakon njega u to blaženstvo, a ujedno i otvaranje nekog novog Isusovog odnosa prema svijetu i prema onima koji su kod njega, isto se tako mora vidjeti da je »nebo« veličina koja još raste, jer je spasenje tek onda totalno kad je sve izliječeno (svijet, povijest i ljudi), tako da nebo dolazi tek s ispunjenjem cjeline u *paruziji, *sudu, i u *uskrsnuću tijela do svoga savršenstva. NEKRŠĆJMfSKE RELIGIJE. Budući da je čovjek sposoban za spoznaju Boga svojim razumom i zbog opće *spasenjske volje Božje, on stalno stoji pod dinamikom nadnaravne *milosti i time uvijek unutar povijesti *objave (*praobjava), religija je uvijek u čovječanstvu, a navedeni momenti moraju se nužno odraziti i u socijalnim religioznim objektivacijama (iako se one mogu jasno razlučiti jedna od druge). 2. vat. sabor izričito je priznao mogućnost autentičnog iskustva o Bogu i 352

egzistencije »istinitoga« i »svetoga« u različitim religijama (NA 2). Budući da je *nezabludivost Crkve u njenom *učiteljstvu i u njenoj *svetosti dana tek s eshatološkom situacijom objave koja je zaključena u Isusu Kristu i budući da ni bogomdani *SZ kao spasenjskopovijesna veličina (*Savez) nije posjedovao nezabludivi autoritet kao institucionalnu veličinu koja je uvijek iznova i za svakoga jasno spoznatljivo mogla razlikovati između božanskog i ljudskog i uklanjati sama pojave depravacije individualne i socijalne religije, onda se ne smije unaprijed zahtijevati neka potpuna ćudoredna i učiteljska čistoća u nekoj religiji izvan i prije kršćnastva kao nužni kriterij određene legitimnosti i volje božanske providnosti kao (i) pozitivni put spasenja. Budući da nadalje tjelesno-socijalno čovjek može imati religiju konkretno uvijek samo u konkretno institucionalno i socijalno utvrđenoj religiji, ne treba se iz sviju tih razloga nekršćanskim institucionalnim religijama unaprijed i općenito odricati karakter u mnogim točkama pozitivnoga puta spasenja. Inače se ne bi moglo govoriti o ozbiljnoj i općoj spasenjskoj volji Božjoj prema čovječanstvu izvan kršćanstva. Time je samo rečeno da su te nekršćnaske religije faktično i u pojedinostima jedva razmrsiva smjesa naravne, racionalne spoznaje Boga, *objave (po milosti i *praobjavi), ispravne objektivacije religioznih spoznaja i poticaja, teoretskog i praktičnog krivog tumačenja i depravacija. Ti odnosi smjese, naravno, različiti su u različitim religijama i sami imaju neku povijest. A nije ni tako da bi se tim razmišljanjem svaka nekršćanska religija bezuvjetno proglasila legitimnom: kad se pred nekom formom religije izvana, ili reformatorskim impulsima iznutra, pojavila u njenoj konkretnoj povijesnoj situaciji za ljude te situacije neka druga forma religije koja se za svijest tih 353

ljudi činila nesumnjivo »čistijom« (stvarno ispravnijom i milosnijom), prestajala je ta dotadašnja religija biti legitimnom za te ljude. Uz to je svaki čovjek uvijek imao u određenom opsegu mogućnost da prema svojoj vlastitoj savjesti razlikuje u religiji, koju je socijalno imao pred sobom, između dobrih i loših elemenata i da tako egzistencijalno ispuni neku otvorenost prema budućem ispunjenju i prevladavanju svoje religije koju je konkretno susretao. Dolaskom kršćanstva kao poruke o učovječenju samoga Logosa i otkupljenja i objektivno adekvatne tematizacije koja je time dana, institucionalno i učiteljski onoga samosaopćenja Božjega koje je milošću ponuđeno i objavljeno svakom čovjeku, u načelu su sve te religije prevladane kršćanstvom (*NZ). A poslanjem koje je kršćanstvu predano za sva vremena, narode i kulture postaje kršćanstvo, u polaganom povijesnom procesu susreta i stvarno unutar konkretne povijesne situacije drugih religija i njihovih ljudi, konkretno i egzistencijalno zahtjevno onom religijom koja u načelu ispunjuje ostale religije, povezujući samo »gradu« koja se dade asimilirati iz kultura i religija koje susreće (tj. *»anonimno« kršćanstvo koje je u njima) sa svojim vlastitim likom. U tom smislu potiče 2. vat. sabor članove Crkve da priznaju duhovna i ćudoredna dobra i socijalno-kulturne vrednote u nekršćanskim religijama, da ih prihvate i unapređuju (NA 2). Kad je za pojedine kulturne prostore i religije došao točni konkretni vremenski moment da kršćanstvo načelno »ukloni« njihov dosadašnji, možda prisutni legitimitet (ili možda upravo tek dolazi, ili će doći), teško je u pojedinostima utvrditi. Imajući pred očima krivnju ljudi (i Crkve) koja se uvijek mora očekivati, ne može se samo očekivati da će taj zahtjev uklanjanja djelomično nailaziti na odbijanje do konca vremena, ne samo ukočenim 354

odbijanjem od strane drugih još živih religija, ne samo globalnim i institucionaliziranim ateizmom, nego i tome da si te religije pokušavaju asimilirati momente istine i stvarnosti iz kršćanstva, a da se ne rasplinu u crkveno kršćanstvo) kao što se i samo kršćanstvo akomodacijom i * misijom u svojem konkretnom liku može približiti tim religijama i njihovim pozicijama i približit će se). Kakve će posljedice nastati unutar povijesti iz toga međusobnog približavanja, a da se pri tom ne želi doći do jedinstva, još se ne može predvidjeti. NEOPLATONIZAM je posljednja faza antičke filozofije (pretežno, ali ne isključivo, platonskog obilježja), kao izraz i folozofska objektivacija duha u vrijeme patristike od najvećeg je značenja za prvi znanstveni (filozofsko-sistematski) izraz samorefleksije kršćanstva u *patristici. Origen i Augustin bili su, svaki na svoj način, neoplatonici, a time je i cijela teologija »otaca« (kolikogod raznolika) neoplatonska. A budući da povijesnost i metafizike upravo ne znači da se sudbina duha opet bez traga jednostavno povlači pred nečim tuđim, nego da to buduće duha čuva ono ranije, mijenjajući ga, i budući da kršćnastvo kao cjelina (katoličko) u svojoj povijesti ipak posvuda nalazi svoje vlastito, ostat će nasljeđe neoplatonizma kao sredstvo čistoga kršćanskog samoshvacanja u kršćanstvu uvijek sačuvano, iako nijansirano i kritički transportirano u sasvim novi sklop odnosa: Bog kao apsolutno, transcendentno trajno biće, kao Logos; konačno bivovanje kao »sudioništvo« na božanskom biću; ideja o hijerarhijskom poretku svijeta; kretanje konačnoga unatrag prema svom početku; duhovna, na Boga upućena duša; etika i mistika kao »oduhovljenje« i uspon k Bogu. Ali neoplatonizam je bio i opasnost za kršćanstvo, od koje 355

se ono samo teško obranilo i koja mu je otežavala teološku refleksiju o sebi samome, tako daje ta refleksija i zato ostala nedovršena zadaća koja mu otežava susret sa sadašnjošću. Jer stvaranje, povijest sa svojom jedincatošću i nepovrativošću i nastajanjem koje može prihvatiti Boga kao svoje vlastito u učovječenju, pozitivnost neidenticnosti, osoba, sloboda, ljubav koja je više nego dinamika Logosa, dobra konacnost koja ostaje vječno prihvaćena, vječna vrijednost osobnopojedinačnoga — sve su to izvorno kršćanske teme koje su tuđe neoplatonizmu i koje su zato (iako ne kao materijalni predmet, ono ipak) kao temeljne strukture (forme mišljenja) kršćanskog shvaćanja života još uvijek slabo ispunjene zadaće kršćanske teologije Crkve, a za njihovo ispunjenje mogao je neoplatonizam biti od koristi. NEPREVARLJIVOST (infalibilitet) znači 1. da je *Crkva kao cjelina snagom milosti Božje (ne ljudskom snagom svojih članova) očuvana od toga da ispadne iz istine (i ljubavi) Božje; i 2. da je crkveno učiteljstvo Snagom milosti Božje očuvano od zabluda kad s posljednjom obvezatnošću iznosi vjerska učenja. Povjesnodogmatski razvilo se značenje u 2. smislu (ne bez sudioništva izvanteoloških, političkih i crkvenopolitičkih faktora) iz neprevarljivosti u 1. smislu koje je uvijek bilo uvjerenje cijele Crkve (LG 25). Neprevarljivost Crkve proizlazi iz eshatološke konačnosti spasenjske situacije u Isusu Kristu: bududći da je spasenjsko Božje djelo u Isusu Kristu konačno i pobjedonosno, a istina-vjera i društveno-crkvena ustanova pripadaju njegovom nutarnjem konstitutivu, zabluda bi uklonila nju samu kao zamišljeno samoshvaćanje te spasenjske stvarnosti. Consensus uni356

versalis opće Crkve »u stvarima vjere i ćudoređa« koji je »neprevarljiv«, tj. ne može zabluditi u vjeri (LG12), ima obično samo učiteljstvo kao organ za navještanje toga »osjećaja vjere cijeloga naroda«. U skladu s hijerarhijskom strukturom učiteljstva nositelji su neprevarljivosti: 1) cijeli episkopat Crkve kad on zajedno sa svojom glavom papom i pod njom nešto jednoglasno izlaže obvezatnim za Crkvu i za sve vjernike (DS 2879 3011; NR 435 34, LG 25; *biskup); 2) opći sabor zajedno s Papom (DS 1478 si 2923, LG); 3) samo *papa kad on kao najviši učitelj Crkve (ex cathedra, tj. uz priziv na svoj vrhovni autoritet naučavanja) donosi učiteljsku odluku koja općenito i konačno obvezuje (DS 3073 si, NR 454; usp. LG). Ta je konačna odluka pape nepromjenjiva po sebi, a ne tek po suglasnosti Crkve, ali to ne znači da ona ne bi morala izražavati vjersko uvjerenje cijele Crkve. Papa je u svojim odlukama (kao i biskupi) navezan na Pismo, tradiciju i dosadašnje odluke Crkve. U svojem osobnom stavu i u svojim privatnim pogledima papa nije nikad »neprevarljiv«. Predmet neprevarljivosti jesu sve od Boga po Isusu Kristu za njegovu Crkvu objavljene istine (učenja o vjeri i ćudoređu: DS 1477 1507 si 3017 si; NR 93 40), nadalje i sve stoje nužno da tu istinu objave sačuva od iskrivljivanja i izopačenja (DS 2879 2922; NR 435). Stoga crkveno učiteljstvo može suditi i o svemu onome što je na taj način povezano s objavljenim učenjima, jer bi nijekanje ili potvrđivanje toga moglo vjeru u cjelini ili u pojedinoj istini ukloniti ili dovesti u opasnost (usp. DS 2860 si 3405 3407; NR 382 396). — *Dogma. Neizgubivo posjedovanje spasenjske stvarnosti kao vjerovana istina zahtijeva upravo zbog povijesnosti čovjeka i njegove spoznaje uvijek novo prisvajanje kao odluku s jedne strane; učenje o neprevarljivosti ne znači 357

apsolutno zajamčenu spoznaju bilo koje sasvim nove stvarnosti i istine, nego mora garantirati vjerniku ostajanje u staroj istini i ništa više s druge strane. Time su izrečeni pravo i granice te dogme. Na primijenjeno već donesene dogmatske *definicije to znači: teologija ima zadaću ne samo da točno utvrdi subjekt učenja i namjeravani sadržaj izričaja, nego da osvijetli »situaciju«, adresata izričaja, (uvijek ograničena) izražajna sredstva, uži povijesni kontekst, prevladavajući (nikad sasvim kršćansko »čisti«) interes, ukratko, utvrditi povijesnost izričaja. O budućim definicijama može se reći: svaka uistinu nova definicija, koja ne ponavlja i aktualizira samo neku staru definiciju potrebuje za svoje formuliranje/eđ/m te istu teologiju (pojmovnost, način dokazivanja itd.) i to istu u cijeloj Crkvi. Ali ta istost teologije, koja je prije postojala usprkos svim * teološkim školama, danas više ne postoji i ne može se više adekvatno uspostaviti (*pluralizam). Ili pri kojoj novoj definiciji bila bi legitimna širina interpretiranja tako velika da ona više ne može pokraj sebe imati kakvu zabludu. Na tom »svršetku« učiteljstva koje može stvarno iznova definirati oštro se javlja povijesnost dogme o neprevarljivosti. Povijesnost neke dogme ipak ne znači da bi se neprevarljivost Crkve smjela tako interpretirati kao da Bog garantira doduše eshatološku postojanost Crkve u istini, a da bi dogme učiteljstva ili izričaji Pisma mogli biti uvijek i zabludivi. Postojanost u istini realizira se i u istinskim tvrdnjama; ona konačna temeljna ljudska odluka koja čovjeka (po milosti Božjoj) smješta u istinu izražava se uvijek i nužno u istinitim tvrdnjama. Crkva kao opipljiva veličina ne bi ostala u istini kad bi objektivacije njezine postojanosti u istini, dakle njezine 358

vlastite vjerske tvrdnje kao konkretni oblik njezine postojanosti u istini, bile zabludive. Naravno, svaka je ljudska tvrdnja zbog jedinstva i one još tekuće povijesti ljudske svijesti izložena nesporazumima, prikladna za interpretaciju, potrebita razvitka itd. Ali istinitost tvrdnje nije samo naknadni odraz izvorne istine i stvarnosti, nego izvršenje istinitosti tvrdnje izvršava onu samu izvornu istinu koja je konačno samosaopćenje Božje u milosti ljudima. NESTORIJANIZAM je učenje nazvano prema carigradskom patrijarhu Nestoriju (umro oko 451.). Potjecao je iz *antiohijske teol. škole i nijekao da je onaj vješni Logos realni, jedan subjekt i ljudskih stvarnosti u Isusu (*komunikacija idioma). Subjekt o kojem se može izricati božansko i ljudsko jest »Krist«. Iako se Nestorije trudio oko uskog jedinstva božanske i ljudske stvarnosti u Isusu Kristu i želio biti pravovjeran, mogao je on otuda stvarno dopustiti samo neko »moralno« jedinstvo Logosa s čovjekom, a ne pravu *hipostatsku uniju. To pokazuje i njegovo »učenje o prokušanosti«: čovjek Isus mogao je griješiti, a tek kao nagradu za svoju prokušanost uspostavljen je u realno posjedovanje božanskih atributa. Nestorije je osuđen na 3. ekum. saboru u Efezu (431: DS 250 si 268; NR 172) koji je vodio Ćiril Aleksandrijski (f444). Protivnici su utoliko otežavali Nestoriju da uvidi svoju zabludu što oni sami nisu mogli pružiti jasnu nauku o dvije nepomijesane *naravi u Kristu kako su je pružili papa Lav 1. i kale. sabor (451.: DS 293 si 301 si; NR 174-178) kojim se Nestorije smatrao opravdanim, iako ne s punim pravom. NICEJA je malo azijsko mjesto 1. ekumenskog sabora 325. god. Glavna tema te sinode, koju je inaugurirao 359

Konstantin u vrijeme pape Silvestra 1. i na kojoj je bilo oko 300 gotovo samo istočnih biskupa, bio je *arijanizam. Sabor je formulirao nicejsko vjerovanje u kojem je svečano proglašeno božanstvo i istobitnost Sina s Ocem (*homoousios: DS 125 si; NR 155 si). — 2. nic. sabor od 24. rujna do 23. listopada 787. za pape Hadrijana 1. (7. ekumenski) odlučio je o opravdanosti *čašćenja slika u istočnocrkvenom *ikonoklazmu (DS 600-609, NR 85). NIŠTA je opredmetnjenje — ničega koje je moguće, jer se u *transcendenciji prema beskonačnom *biću ono konačno predmetno bivovanje zahvaća kao konačno, a pozitivni zahvat preko njega zahvaća konačnost, a kad ga taj zahvat zamišlja takvim, misli u lebdećem jedinstvu čistu, ali stvarnu mogućnost stvarnoga bivovanja i (postavljajući je opet kao konačnu) kao njegovu granicu — čisto ništa, a to opet, samo za sebe, ne smije se zamišljati kao »nešto« niti kao predmet nekoga pojma vlastite moći. Ono se zato ne smije uvoditi ni kao potencijalnost niti kao pokretni moment »negativnosti« u apsolutno biće Božje. Ono se može shvatiti kao signatura stvorenoga, ali i ono samo opet se temelji u svojoj pozitivnosti koju nosi Bog, budući da to konačno —jest. Ozbiljno zamišljeno hipostaziranje toga ništa bilo bi, na kraju krajeva, perverzija duha i ljubavi jer to dvoje ispravno imaju posla s »ništa« samo kad i ukoliko se susretnu s neobuhvativom puninom Božjom (*tajna). — Za stvaranje svijeta iz ništa vidi *stvaranje. NOMINALIZAMjespoznajnoteoretski, metafizički i teološki pravac kasne skolastike na izlazu srednjeg vijeka (*okamizam) za koji ponajprije opći pojmovi nisu pravi pojmovi bića nego su samo riječi (nomina) za 360

mnogo toga što je po sebi apsolutno individualno. Time nastali skeptični stav prema metafizici uvjetuje pozitivističku teologiju čistih faktičnosti koje treba aposteriorno utvrditi, neka vrsta * tradicionalizma, neki moralni pozitivizam koji ima malo razumijevanja za postavljene bitne zakone materijalnoga prirodnog prava (naravni ćudoredni zakon), mišljenje koje antimetafizički izobličuje *princip štedljivosti. S druge strane markira nominalizam nužnu krizu rasta kršćanskoga shvaćanja svijeta krajem srednjeg vijeka i kasnije: pitanje o povijesno jedincatom, o subjektu za razliku od stvari, a induktivna metodika modernih prirodnih znanosti i * egzistencijalna etika javljaju se po prvi put jasno, te opravdano i oslobodilački vode van iz srednjeg vijeka i u načelu bliže prema izvornom samoshvaćanju kršćanske egzistencije. NOUVELLE TIIEOLOGIE (»nova teologija«) bila je kratko vrijeme skupna oznaka koju je upotrebljavao i Pio 12. za veoma različita nastojanja u francuskoj teologiji (prije svega nakon 2. svjetskog rata) da tradicionalnu teologiju iznova promisli u jačem kontaktu s biblijskom i otačkom teologijom, s modernom filozofijom i poviješću religija te da tako učini vjerodostojnijom i razumljivijom poruku Crkve današnjem čovjeku. Neke neuspjele rezultate tih nužnih nastojanja cenzurirao je Pio 12. u enciklici »Humani generis« 1950. god. (DS 3875-3899; NR 71-77 136 si 332 363 460 si 617 890). NOVACIJANIZAM (utemeljen od rimskog teologa Novacijana) je pokorničko teoretska rigoristička hereza sredinom 3. st. koja je imala zajednice do 6. st. Prema toj herezi treba Crkva apostatama od vjere i uopće svima 361

pravim smrtnim grešnicima, koji su izgubili milost krštenja, trajno uskratiti.pomirenje s Crkvom, crkveno zajedništvo i crkvenu apsoluciju od grijeha (i da ne može drukčije), pa i uz pokajničko obraćenje, i da mora takve grešnike prepustiti jedino milosti Božjoj. Ciprijan i Rim borili su se protiv toga, a novacijanizam je već u *Niceji smatran herezom, ali su blago postupali s njime (DS 127). NOVI ZAVJET kao spasenjsko povijesna veličina. Svaka konačna, stvorena (tjelesno-osobna) stvarnost ima neki trajni »temeljni zakon«, mogućnost, dostojanstvo i obvezu da prihvati Božje samodarivanje, da postane sudionik božanske naravi. Ali taj trajni, u samoj stvarnosti upisani, pa i s njom identični temeljni zakon ipak ima s tom stvarnošću i u njoj neku povijest: a) objektivno, ukoliko se to samosaopćenje Božje stvorenju, prihvaćeno od čovjeka u osobnoj povijesti pojedinih ljudi u slobodi, mora događati uvijek iznova u određenoj situaciji (trajne novosti duhovne povijesti ljudi) i dostiže vrhunac u inkarnaciji Logosa Božjega koji tu dijalošku, po sebi otvorenu povijest samoponude Božje i prihvaćanje te ponude Božje sa strane čovjeka čini ireverzibilnom (gledajući cjelinu te povijesti), poviješću konačne pobjede toga samosaopćenja; b) subjektivno, ukoliko spoznaja te povijesti ima neku povijest u postavljeno refleksnoj i komunitarnoj spoznaji čovjeka skupa s objektivnom poviješću osobnog samodarivanja Božjega. *Povijest spasenja ima zato jednu jedinu apsolutnu cenzuru: *Isusa Krista u njegovoj samoobjavi kao inkarnaciji riječi Božje, u njegovoj *smrti i u njegovu *uskrsnuću (ta se tri momenta međusobno uvjetuju i sačinjavaju nerazrješivo jedinstvo). U njemu je ta povijest samosaopćenja ireverzibilno došla u 362

bivovanje i ono što se misli, a to je u temelju već uvijek bilo na djelu: Bog se je dao svijetu, a svijet ga je (kao cjelina) konačno prihvatio u djelu milosti Isusa Krista na njemu, tako da je Božja riječ i posljednja riječ svijeta u utjelovljenoj Riječi, u njenoj poslušnosti koja se predaje i u njenom totalnom prihvaćanju u uskrsnuću, već izrečena za nju i za svijet. Očekivanje apsolutne budućnosti koje je darovano kao milost, u kojoj se Bog u samosaopćenju predaje povijesti kao njena enteleheja i cilj, ne znači uklanjanje značenja ozbiljnosti profane povijesti. Jer tom nadom u *kraljevstvo Božje upravo je rečeno da se u povijesti posvuda (ne samo u eksplicitno religioznoj povijesti) konkretno radi o samom spasenju. Svaka pozitivno ćudoredna praksa posredovanje je prihvaćanja te apsolutne budućnosti. Toj povijesti kao cjelini dano je obećanje njenom obuhvaćenošću vremenom NZ da ona ne juri u prazninu smrti. U zajednici vjernika, u *Crkvi, izričito se ispovijeda u istini, koje bit odgovara toj eshatološkoj konačnosti, što se tako u Isusu Kristu događa i što je započelo. Otuda je vlastit Crkvi njen karakter kao temeljni sakrament toga predefiniranog spasenja svijeta, vlastita je novzavjetnoj vjeri njena apsolutnost u novom vječnom Savezu koji nije više nadmašiv nekom novom unutarsvjetskom spasenjskom fazom, a u tu apsolutnost ulazi svaka druga istina (i drugih religija) samo kao njena veća izričitost, a da je zapravo ne nadvisuje niti aditivno dopunjuje, i vlastita su posljednja novozavjetna spasenjska obećanja pojedincima u sakramentima kao karakter *opus operatum. Novozavjetni eon neće nestati pred nekim drugim unutarsvjetskim spasenjskim eonom jer je on proklamacija konačnoga, tj. dolaska Božjega, ali njegovo biće mora se još utoliko objaviti, ukoliko se on sam izriče zapravo tek u *gledanju Boga i u *uskrsnuću tijela polazeći sam od 363

sebe, a ne više sredstvima prethodne spasenjske periode i nepreobraženog svijeta. NUŽNOST biti i egzistencije ponajprije je predikat koji pripada Bogu zbog njegova *aseiteta za razliku od svega drugoga kojemu je egzistencija određena njegovom *kontingencijom. To ne isključuje da iz biti stvarnosti proizlaze realne, logične i stvarne nužnosti ako kontingentno postoji.

364

o OBJAVA. Pitanje o biti objave jest pitanje o najvišem i najradikalnijem slučaju uvida kako su stvarno postajanje višega proizvedeno »odozdo« iz nižega koje samo sebe nadvisuje i trajno stvaranje »odozgo« samo dvije jednako istinite i stvarne strane jednoga čuda postajanja i povijesti. Dvije se pozicije protive tome shvaćanju: imanentizam nekoga *modernizma, za koji objava nije ništa drugo nego u ljudskoj povijesti imanentni i nužni razvitak religiozne potrebe u kojem se ona objektivira u najrazličitijim oblicima religiozne povijesti i postepeno izrasta u svoje čistije objektivacije u židovstvu i kršćanstvu, i ekstrinsecizam u shvaćanju objave, prema kojemu je događaj objave čisto vanjski zahvat Božji koji se obraća ljudima, i po prorocima im saopćuje istine u rečenicama koje za njih inače nisu pristupačne i daje im upute ćudoredne i druge vrste koje čovjek mora slijediti. Kad Bog drugo stvara, i to time kao konačnost *duha koji to spoznajemo konačnost svojom transcendencijom, na svoj temelj upućuje i taj istovremeno razdvaja kao kvalitativno sasvim drukčije od konačnoga, onda je time dana neka obavijest Božja kao beskonačne tajne koja se obično naziva »naravna« objava. Ali ta objava ostavlja Boga utoliko nepoznatim ukoliko on a) samo postaje onaj koji je znan *analogijom kao *tajna, kao onaj koji postaje znan samo niječnim nadilaženjem konačnoga i posredničkim upućivanjem, a ne direktnim zahvatom na njega u sebi i b) ukoliko njegov posljednji odnos jednoznačne vrste prema duhovnom stvorenju ne može biti znan, jer na taj način ostaje nadživljeno hoće li (i može li) Bog biti 365

beskonačnost koja je za nas šuteći u sebe zatvorena i koja nas distancira u našu konačnost, ili apsolutna blizina radikalnog samosaopćenja; želi li on susresti naše grešno »ne« prema sebi kao osudu ili praštanje. Iznad te »naravne« objave (koja je zapravo Božja datost kao pitanje, a ne kao odgovor) postoji prava objava Božja. Ona nije jednostavno već dana s duhovnim bićem čovjeka, nego ima karakter događaja, ona je dijaloška, u njoj govori Bog ljudima (Heb 1,1-2), saopćuje mu ono što se ne može jednostavno pročitati nužnim upućivanjem sviju stvari u svijetu na Boga (upravo pitanje o Bogu i upit na čovjeka tom tajnom), nego još više, ako i svijet već pretpostavimo, ono što je nepoznato u njemu i za njega: unutarnja stvarnost Božja i njegov osobni slobodni odnos prema duhovnom stvorenju. Možemo li mi polazeći od sebe spoznati ili ne da se Bog na taj način može izreći ili ne (jer možda prodiranje te izjave u konačno područje spoznaje ograničava tu spoznaju i zato je kao takvu upravo gasi), o tome ne treba diskutirati. Činjenica je da se tako Bog objavio (DS 3004; NR 27 si), i barem otuda znamo da je takva objava moguća. Ta objava ima dvije strane koje su različite, pripadaju zajedno, obje su nužne i pokazuju neku varijabilnost u svojem međusobnom odnosu. Ta objava (nazvana povijesno-osobna objava riječi) pogađa ponajprije (kao moment cjeline, a ne zamišljena kao vremenski ranija faza ili kao događaj koji stoji sam za sebe) nutarnju duhovnu jedincatost čovjeka: ona joj daje mogućnost da uopće tako čuje to osobno samootvaranje Božje i da ga prihvati da ona spuštena na »niveau« konačnog stvorenja kao takvoga, ne može uopće više »prispjeti« kao samootvaranje Božje, kad Bog, samim sobom pobožanstvenjujući čovjeka, s njime nosi čin »slušanja« (vjere), tj. prihvaćanja toga samootvorenja i 366

saopćenja Božjega. Ta je objava osobno sarnodarivanje Božje čovjeku u apsolutnoj, i to praštajućoj blizini, tako da Bog nije ni apsolutna, ni odbojna daljina niti sud, iako bi on mogao biti oboje, i predaje se u toj praštajućoj blizini čovjeku da ga iskusi. To što smo upravo opisali u toj dvostrukosti, kršćanski se naziva posvetna milost i milost opravdanja kao uzdignuće koje čovjeka pobožanstvenjuje (»stvorena« milost) u kojoj Bog ne daje samo nešto od sebe različito nego sebe samoga (»nestvorena« milost, milost »stanja« ili habitualna milost) i čin njenoga prihvaćanja (aktualna milost). Ukoliko je ta milost od Boga u pogledu na Isusa Krista ponuđena u svim vremenima svim ljudima (i kao ponuđena već je djelotvorna) i (možemo se nadati, iako ne znamo sigurno) barem od velikog broja ljudi prihvaćena (i ondje gdje oni ne mogu reflektirati o tome najnutarnjijem događanju u jezgri svoje duhovne osobe), ukoliko ta milost mijenja svijest čovjeka i njemu (kako kaže skolastika) daje neki novi, viši, milosni, ali nerefleksni »formalni objekt« (transcendenciju na apsolutno biće Božje kao usrećujuću), ukoliko je barem horizont ljudske duhovnosti kao beskonačno pitanje ispunjen tim neizrecivim samosaopćenjem Božjim pouzdanjem u vjeri da se to beskonačno pitanje o Bogu odgovori beskonačnim odgovorom koji je ON sam, onda je tom milošću već uvijek u sva vremena dana događajna, slobodna, milosna samoobjava Božja. Povijest je dakle uvijek i posvuda spasenjska i objaviteljska povijest. Ali ta nutarnja, milosna samoobjava Božja u jezgri duhovne osobe određena je za cijeloga čovjeka u svima njegovim dimenzijama jer su određene za spasenje. Polazeći otuda dolazimo do druge stvarne objave. Samoobjava Božja u dubini duhovne osobe dolazi od milosti i ponajprije je nerefleksna, apriorni »ugođaj« 367

(misli se u duhovnom, a ne u sentimentalnom smislu), a nije predmetna izjava u rečenicama, ona je u svijesti, a ne u znanju. Ali kad ta milosna objavljenost Božja treba postati princip konkretnog djelovanja čovjeka u njegovoj predmetnoj, refleksnoj svijesti i u dimenziji društvenoga, onda se ta milosna, nepredmetna i nerefleksna samoobjava Božja mora prevesti u izloženo predmetno znanje. To »prevođenje« ima sad svoju povijest, stoji u toj*povijesti pod Božjim vodstvom i tako samo još jednom znači objavu Božju, a ta povijest refleksije nutarnji je moment u povijesnosti samootvaranja Božjega u milosti jer ono iz sebe samoga posjeduje dinamiku za svoje vlastito opredmećenje. U svakoj religiji pokušava se po sebi (barem sa strane čovjeka) reflektirati ona izvorna, nerefleksna i nepredmetna objava i izložiti u stavkama, te se u svim religijama nalaze pojedini momenti takve uspjele samorefleksije koju je omogućila milost Božja i u kojoj Bog čovjeku i u dimenziji njegove predmetnosti, njegove konkretne povijesnosti, stvara neku mogućnost spasenja. Ali kao što je Bog uopće pripustio krivnju čovjeka, a ta se ostvaruje zamračujući i kvareći u svima individualnim i društvenim dimenzijama čovjeka, tako je to i u povijesti opredmećenoga samoizlaganja milosne objave sa strane čovjeka: ono samo djelomično uspijeva, pomiješano je sa zabludom i zaslijepljeno krivnjom. A kad Bog to opredmećenje objave privede na zajednicu ljudi, a ne samo za individualnu egzistenciju, kad Bog to »prevođenje« tako dovede u ljude, koje mi onda u punom smislu nazivamo religioznim *prorocima, nosiocima objave drugima da ona ostane čista (iako možda posreduje samo djelomične aspekte nutarnje objave i izlaže samo određene historijske situacije za njihovo savlađivanje), ako se ta čistoća objave u opredmećenju od proroka i 368

naše vlastite povezanosti legitimira opredmećenom objavom za nas onime što mi nazivamo *»čudo« (DS 3009; NR 32), onda mi imamo ono što se naziva javna i službena, savezno i crkveno utvrđena objava i njena povijest, objava jednostavno. Ta vrsta objave nije samo događajna i povijesna, ukoliko je ona slobodna odluka Božja (stvaranje je već pretpostavljeno) i poziva slobodni (povijesni) odgovor čovjeka (i to svakoga), nego i u tom smislu da se ona ne događa posvuda u toj službenoj, refleksno garantiranoj čistoći nego ima posebnu povijest unutar opće povijesti i opće povijesti religija. Ukoliko povijesnošću refleksije koja ima te faze u milosnom samodarivanju Božjem ljudima (a ta refleksija je moment na samoobjavijer ju Bog vodi) ta objava ima povijest i to ograničeno unutar opće povijesti, onda povijest objave ima svoj apsolutni vrhunac kad samosaopćenje Božje u *hipostatskoj uniji u učovječenju Božjem (koje ga substancijalna bitnost pa i duhovno-osobno saopćenje Božje kao sjedinjenje s nekom stvorenjskom duhovnošću bitno uključuje kao svoj nutarnji moment) dostiže u stvorenjsko-duhovnoj stvarnosti Isusovoj za njega, a time i za nas, svoj nenadmašivi vrhunac jer su ovdje ono izrečeno (Bog), modus izricanja (ljudska stvarnost Isusa Krista u biću, životu i konačnosti) i primalac (Isus kao omilostivljeni i gledalac Božji) postali apsolutno jedan (ne: isto). U Isusu je ujedno milosno saopćenje Božje čovjeku i njegovo samoizlaganje u dimenziji tjelesno opipljivoga i društvenoga dostiglo svoj vrhunac, postalo je jednostavno objavom. Što je prije toga bilo od objave (kao refleksno-postavljeno i javno-službeno), to ponajprije treba ispravno ocijeniti kad se gleda kao (vremenski) najneposrednija priprava za Isusa Krista, jer 369

mi za neku službenu, neprekidnu i društveno postavljenu objavu (zahvativši sve oznake) znamo samo u Savezu Boga s Izraelom od Mojsija, dakle možda u jednom procentu povijesti čovječanstva (vremenski i prostorno). Ta objava ima svoj, za nas odlučujući, karakter ne u konkretnom sadržaju te povijesti starozavjetnog Saveza jer ga ili čovjek može dostići (*monoteizam, *naravni ćudoredni zakon) ili se tiče zemaljsko-političke egzistencije toga naroda Saveza skupa s povijesnim uvjetovanostima konkretnog oblika društvenih i religioznih odnosa (koji se javljaju kao volja Božja upravo i u tom što je »naravni« tijek povijesti). Ono što u toj objavi i za nas ostaje uvijek je vrijedno, to je povijest inkarnacije kao povijesti objave i da se u njoj već uvijek reflektiralo i uvježbavalo ono formalno i novozavjetne povijesti objave: Bog govori i djeluje osobno, približava se čovjeku, povijest se doživljava kao povijest njegova osobnog djelovanja, a on u njoj kao slobodan, svet i praštalac. Da pritom izlaganje milosne objave smije ići tako daleko da ona izriče apsolutno samosaopćenje najnutarnjije slave ljubavi samoga Boga i daje ta ljubav, a ne distancirajući sud Božji, posljednja i pobjednička riječ Božja u povijesti, zato je bila otvorena ta milosna povijest i njena Bogom vođena samorefleksija prije Isusa Krista (i njegova uskrsnuća), ali to nije bilo još obuhvaćeno u službenoj, javnoj i kao legitimno čudesno potvrđenoj interpretaciji objave milosti. Ta povijest samosaopcenja Božjega događala se već uvijek (zbog Isusa Krista i prema njemu), ali predmetno znanje o njoj još nije bio nikakav moment na njoj samoj prije Isusa Krista. Usp. *SZ kao spasenjsko-povijesna veličina; *NZ kao spasenjsko-povijesna veličina; *Sveto pismo. Kad se eshatološko-refleksno dolaženje k sebi samom toga objaviteljskog samosaopcenja Božjega u 370

Isusu Kristu (kao vrhunac i konačnost toga saopćenja) javlja pred nama u izričitosti, socijalnoj uobličenosti i eshatološkoj konačnosti, onda je dano ono što zovemo Crkva. Ona je adresatica i navjestiteljica te apsolutne objave. Ukoliko je ta istina apsolutnog samootvaranja Božjega konačna, i to kao pobjednička, a ne samo ideološka, dana u Isusu Kristu kao trajno realna, onda je Crkva u svojem ispovijedanju istine nezabludiva, tj. njezina ispovijest, u kojoj se nalazi predmetna i realna istina samodarivanja Božjega u Isusu Kristu, ne može propasti, ne može zabluditi kad se ispunjuje u apsolutnom angažmanu Crkve, jer inače ne bi bilo više ni same istine Isusa Krista (*nezabludivost). Ukoliko je ta pobjedonosnost istine Isusa Krista u Crkvi istina hijerarhijski uređene Crkve koja ju konstituira, onda mora ta »nezabludivost« pripadati aktu hijerarhijskog vodstva Crkve, njenom učiteljstvu (papi i biskupima) koje mora čuvati trajnu prisutnost istine Kristove i moći je aktualizirati i razvijati u svakoj povijesnoj situaciji. OBLACIJSKA TEORIJA u vezi s *misnom žrtvom jest teorija te *žrtve prema kojoj bitni čin misne žrtve (*transupstancijacija) nema svoju pravu bit u nekom simboličnom »klanju« (prikazivanje smrti Isusa Krista u dvostrukosti *species), nego u predavanju pretvorenih i sublimiranih darova Bogu, jer se uvijek ti zemaljski darovi (kruh i vino) pretvaraju u tijelo i krv Isusa Krista, a Bog ih je konačno prihvatio smrću i uskrsnućem. OBRAĆENJE (biblijski/metanoja) zove se ponajprije svaka vrsta religioznog ili ćudorednog života, prije svega radikalno prepuštanje Bogu i njegovom milosnom vodstvu u radikalnom i fundamentalnom religioznom (činu, to je uvijek stvar religioznoga) iskustva i s tim 371

povezane subjektivne sigurnosti, iako osobno pitanje, je li Bog učinio konkretno obraćenje direktno spoznatljivim zahvatom, često mora ostati otvoreno. Takvo obraćenje može se i mora dogoditi unutar već prihvaćene vjere i u Crkvi. — Pod obraćenjem često se razumije prelaz u neku drugu kršćnasku vjeroispovijest (»konverzija«); »konverzija« može konačno značiti i ulaz u neki red (promjena načina života; institut obraćenika = takozvana laička braća). OBREZANJE znači u SZ ponajprije uklanjanje kožice na muškom spolnom udu koje se susreće kao *ritus inicijacije kod mnogih drugih naroda. Ono je u Izraelu nosilo karakter znaka Saveza kojim se kod muških Izraelićana izražavala njihova pripadnost narodu Saveza i njihovo pravo da sudjeluju na kultu. Tako je obrezanje postalo za Židove garant spasenja, ali usp. duhovno shvaćanje kod proroka (Jr 4,4; Ez 44,7); katolička teologija vidi u židovskom obrezanju prije završetka SZ starozavjetni sakrament koji je opravdavao iz vjere naroda Saveza (DS 1602, 1614; NR 507, 532). NZ izvješćuje izričito o obrezanju Isusovu i Ivana Krstitelja, za judeokršćane jeruzalemske prazajednice bilo je ono preduvjet razumljiv sam po sebi, ali težak problem za krršćane iz poganstva koji su konačno bili oslobođeni od obveze obrezanja (Dap 15,6-31). To je bila Pavlova zasluga koji je priznavao samo obrezanje srca kao istinsko obrezanje (Rim 2,25-29), a) krštenje kao »obrezanje u Kristu« (Kol 2,11 si.; usp. Fil 3,3) i time označio staro obrezanje kao bezvrijedno (Gal 5,6). — Povijesnoteološki usp *SZ. OČAJ je, teološki, grešno slobodno napuštanje *nade koja u svakoj izvanjskoj i nutarnjoj prijetnji i 372

nevolji gradi na Božjoj vjernosti, pomoći i milosrđu i tako se često drži ostvarivog spasenjskog smisla života. Pasivno iskustvo neke prijetnje i nemoći čovjeka od njega samoga nije, kao takvo, još očaj u teološkom smislu. On postoji tek onda kad čovjek, u nekoj konačnoj, nepriznatoj bjesomučnosti, ne dopušta ni Bogu da bude veći od čovjekove moći koja se doživljava kao nemoć, a ono što je za njega moguće identificira s onim što je po njemu samom moguće. OČINSTVO BOŽJE. U širem smislu možemo Boga zvati Ocem ljudi, ukoliko je on*stvaranjem, *uzdržavanjem i *providnošću onaj osobni, moćni, mudri i dobrostivi temelj svijeta, a prije svega ljudi koji mu duguju strahopočitanje (*klanjanje) i poslušnost njegovom zakonu. Taj analogni izričaj (*analogia entis) ne dopušta približenje Bogu u nespretnoj povjerljivosti niti identificiranje Boga s kakvom nadočinskom figurom. Ali u specifično kršćanskom smislu Bog je (zapravo: prva božanska *osoba u *Trojstvu) otac ljudi, ukoliko ih on *samosaopćenjem svojeg božanskog bića (*milost, Opravdanje, *Duh Sveti) nadnaravno milosno čini svojom vlastitom djecom (*sinovstvo Božje, *preporođenje), suobličuje slici svoga Sina, oduhovljuje svojom Pneumom (Rim 8), dionicima božanske naravi (2 Pt 1,4), rođenima od Boga (Iv 1,12; si; 3,3-5; 1 Iv 3,1-9). ODGOVORNOST ZA SVIJET. Ukoliko se cijela, od Boga stvorena stvarnost (*svijet), a tako i materijalni svijet prirode i povijesti treba uklopiti u konačni spas (*uskrsnuće tijela, *tijelo), ukoliko se Božja obećanja trebaju anticipirati po čovjeku u svijetu »obistiniti«, ukoliko tjelesni čovjek može istinski ljubiti sučovjeka samo u tjelesnoj konkretnosti svijeta, ukoliko je ta 373

stvarnost nužni materijal vjerujuće poslušnosti prema Bogu u respektiranju stvarno danih struktura sviju stvarnosti koje razvijaju svoje biće (*naravni ćudoredni zakon), onda se odnos čovjeka prema svijetu ne može odrediti samo *bijegom od svijeta, nego znači i (za čovjeka uopće i za pojedinca prema njegovoj situaciji i sposobnosti) neku zadaću da u aktivnom činu i ćudorednoj odgovornosti, ukoliko je to čovjeku moguće, doprinese svijetu prirode i duha u njegovoj imanentnoj dinamici razvitka za razvoj (tako da se mora vidjeti grijeh i u nedostatku te odgovornosti za svijet), naravno u svijesti da konačno ispunjenje svijeta zaista ostaje čin milosti Božje, a da sav imanentni razvitak nema kraja i nikada ne pušta da svijet blaženo miruje u sebi, da ne postoji nikakav konkretni ljudski subjekt cjelokupne povijesti i da čovjek uza sav imanentni razvirak ostaje postavljen pred pitanje vjere svojim udesom smrti koji sve prozirnije. Konkretni odnos između odgovornosti za svijet i bijega od svijeta ne da se normativno adekvatno proračunati, a i u samom kršćanstvu ima povijest puno promjena (Usp. pomanjkanje ili izranjanje teologije *laika). ODRŽANJE SVIJETA (lat. conservatio). Pojam »stvorenje« kao slobodna »prouzrokovanost« svijeta Božjim djelom koje se ničim ne služi nego i u vezi sa »što« i »kako« toga djela sasvim ostaje kod samoga sebe (u suprotnosti dakle prema nekoj stvorenjskoj prouzrokovanosti koja ide na nešto što već postoji, na to se opire i ulazi u to što postoji), sadržava u sebi radikalnu ovisnost toga stvorenja o Stvoritelju tako silno da se u tome Božjem »stvorenju« događa ne samo jedincati *početak nego i ostajanje toga »stvorenjskog bitka«. Tim je održavanje svijeta samo po aspektu različito od »pro374

uzrokovanosti« svijeta. Ono se može prema stvaralačkom aktu shvatiti samo kao trajno pozitivno proizvođenje svijeta od Boga, dakle ne samo kao indirektno održavanje obranom od destruktivnih sila. Održanje svijeta nije definirano kao posebna dogma, ali je integrirano u shvaćanju svijeta redovitoga i općeg učiteljskog navješćivanja (usp. Dj 17,28). S nužnošću održanja svijeta vidi se da Bog upravo u Isusu Kristu i zbog Isusa Krista može održati svijet usprkos njegovoj grešnosti, i tako sam ovaj svijet ostaje otvoren već Božjom spasenjskom odlukom za svoju vlastitu »obnovu« pod eshatološkom vlašću Božjom. OKAMIZAM je kasno srednjovjekovni, »nominalistički« školski pravac u skolastičkoj filozofiji i teologiji, a najznačajniji mu je zastupnik franjevac Wilhelm Ockam (f 1350.). Zastupa voluntaristički pojam o Bogu (*skotizam), tako da slobodne Božje voljne odluke ne stvaraju toliko neki objektivno strukturirani svijet koji je zahvativ u općim pojmovima i koji ima svoj temelj u biću Božjem, nego same na neki način sačinjavaju u svojoj čistoj faktičnosti bit stvari. Okamizam je jako utjecao na modernu logiku, na nastajanje moderne prirodne znanosti (Galilei) i na Luthera koji je za svoje učenje o opravdanju našao jednu stranu kao uzor u okamizmu: *opravdanje bez nutarnjeg pobožanstvenjenja kao čisto prihvaćanje sa strane Božje. OKAZIONALIZAM (Geulincx fl669., Malebranche fl715.) poriče uzajamnu uzrokovanost stvorenih stvari. One i njihova stanja samo su »prigode« (lat. occasiones), u kojima Bog kao jedincati uzrok proizvodi odgovarajuća djelovanja i druge stvari (*preodredena harmonija). Ta teorija izobličuje Božju 375

sveuzročnost i njegovo sudioništvo do nestvorenosti konačnoga. ONOSTRANOST je naziv za Boga i njegovu stvarnost, za njegov »svijet«, a onda i za život (i stanje) čovjeka nakon smrti. Taj način govora nije proizašao iz samoga mišljenja (*transcendencija), nego iz prostornih predstava gdje prevladava »gore« i mitske je slikovitosti (usp. izvještaje o »putovanjima« odijeljenih duša, eventualno preko nekog »mosta« itd. do njihovog »onostranog« odredišta. To čini taj pojam neprikladnim za označavanje kršćanske eshatološke vjere, jer nebo nije niti najviša fizička dimenzija niti blaženstvo čistih duhova kao ispunjeno, nego je novo i savršeno stanje ovoga svijeta, i u tom stanju povijest ostaje »uzdignuta«. ONTOLOGIJA je filozofsko pitanje o onom shvaćanju *bića i svakoga bivovanja koje se kao uvjet mogućnosti nalazi u temelju svakoga misaonog i slobodnog postupka s konkretnim stvarnostima, interpretirajući ih prema cjelini bića, i polazeći od njih sama interpretira. Ukoliko filozofsko refleksno izlaganje toga izvornog shvaćanja bića ne zahvaća potpuno to biće niti ga iscrpno prenosi u predmetni izraz, ali ipak to shvaćanje bića može i protumačiti i zamračiti, a da bez njega ne bi bilo moguće nikakvo shvaćanje teološkog izraza i prisutno je u svakom takvom izrazu, ontologija je zato prisutna u svakoj teologiji i neophodna je pomoć i opasnost za nju. Napuštanje ontologije koja o sebi polaže račun, i to i u primjeni u teologiji, ne bi teologiju učinilo »čistijom« i »samostalnijom« nego bi je samo predalo nekritičnom i samo napola refleksnom predshvaćanju ontologije. Budući da je teologija vraćanje čovjeka samom sebi iskustvom milosne i vanjske *objave 376

Božje i budući da ona zato znači neko totalnije iskustvo cjelokupne stvarnosti nego što je to čista transcendentalna refleksija na kojoj se temelji ontologija, zato se teologija može uvijek kritički susresti s onim oblikom ontologije koju je čovjek izradio i nije joj izručen. A budući da ontologija sa svoje strane može čovjeka shvatiti kao »slušatelja riječi«, kao onoga koji je otvoren za raspolaganje apsolutne tajne prema kojoj on transcendira i kao onoga koji se nužno shvaća u svojoj povijesnosti, a ne samo u svojoj apstraktnoj transcendenciji, zato je i ontologija otvorena za objavu i za teologiju i uopće ne zahtijeva, ondje gdje ne griješi protiv svoga vlastitog bića, da bude apsolutno i jedino rasvjetljenje ljudskoga života. ONTOLOGIZAM je ona, od Crkve odbačena, nauka da sva ljudsko-duhovna spoznaja ima svoje utemeljenje u nekom(iako i netematskom) neposrednom gledanju apsolutnog božanskog bića u samome sebi. Tako prethodnik ontologizma Malebranche (f 1715), stvarni zastupnik ontologizma Gioberti (fl852) i ponajviše Rosmini (fl855., usp. DS 895 284 si 3201 si; NR 900 14 si 58 si). OPAČINA označuje u stručno teološkom jeziku onaj *habitus (operativus) iz kojega trajno i ravnomjerno proizlaze ćudoredno zli čini. Prema skolastičkoj filozofiji habitusa opačina se postiže trajnim ponavljanjem. Ona je dakle suprotni pojam *kreposti. Budući da se i u temelju opačine nalazi neka *dispozicija koja ne mora nužno biti načinjena od čina krivnje, zato je za prosuđivanje smanjenja odgovornosti zbog slabljenja volje zlom navikom često nadležna dubinska psihologija. 377

Analogno prema aristotelovskim *stožernim krepostima, postavljeni su i katalozi glavnih opačina kojih je utjecaj (putem stoičke popularne filozofije) na te kataloge opačina nesumnjiv, iako su nazivi opačina izvorno preuzeti iz židovske tradicije (npr. blud ili idolopoklonstvo kao slikoviti izraz za »pogansko vladanje«). Kod nekih takvih kataloga opačina Pavao zaključno izjavljuje da činitelji takvih stvari (naravno svjesni i odgovorni) neće naslijediti bazileju. Tu je biblijsko-teološki temelj za razlikovanje između teških i lakih grijeha. Ta se osuda treba promatrati zajedno s kršćanskim učenjem o *kajanju i s uvjerenjem već najranije Crkve da u temelju postoji mogućnost opraštanja za sve okajane grijehe. OPĆINSTVO SVETIH (lat. communio sanctorum), članak vjere koji je od 5. st. prihvaćen u apostolsku ispovijest vjere. On se temelji u pojmu koinonije (grč. = zajednica) NZ kojim se misli zajedništvo u vjeri, kod euharis. slavlja, s Isusom Kristom i sviju međusobno. Taj bi se pojmovni sadržaj trebao i danas vidjeti na prvom mjestu: »sveti« su ponajprije pripadnici *naroda Božjega koji su jedno u Duhu Svetom, u milosti opravdanja i u ljubavi, u vršenju sakramenata i koji u vezi s tim nastupaju jedni za druge u molitvi i na djelu. Prema tome označuje općinstvo svetih i jedinstvo s onima koji su u smrti otišli prije nas i s anđelima (*čistilište, *oprost, *čašćenje svetaca). OPRAVDANJE se po katol. učenju naziva ono događanje u kojem Bog, svojim slobodnim činom ljubavi, čovjeka (ne smije se preusko individualistički shvatiti) dovodi k sebi u onaj odnos koji on kao sveti Bog zahtijeva od čovjeka, i kao Bog koji daruje milost spreman mu ga 378

je dati. On to radi kad čovjeka čini dionikom božanske naravi (2 Pt 1,4). To se opet događa kad Bog u dubini čovjekove biti nastanjuje svoga vlastitog Duha Svetoga kao Duha. sinovstva Božjega (Rim 8,15; *Božje sinovstvo), *slobode (2 Kor 3,17) i *svetosti (Rim 1,4), djelotvorno i pobožanstvenjujuči čovjeka (milost, *samosaopćenje Božje) i daje mu svjedočanstvo o tome novom stvorenju koje se vjeruje, ali se još ne može refleksno utvrditi riječju vjere i znakovima sakramenata (*krštenje). Ta opravdavajuća (Rim 1,17; 6,20; 8,10; 1 Kor 15,17 si; Gal 5,5; Ef 4,24sl; DS 1528 si; NR 798 si), ne samo juridički imputirana, pravednost (DS 1520 1561 3235; NR 790 829) ujedno je oproštenje grijeha (*istočni grijeh). Volja Bođžja za opravdanje općenito je u svijetu prisutna i eshatološki neopoziva i sigurna utjelovljenjem Sina Božjega (*Isusa Krista), njegovom smrću i uskrsnućem. Da je ta spasenjska volja Božja u Isusu Kristu dana ljudima, predmet je vjere; da ona upravo svakog pojedinca djelotvorno dostiže, usprkos njegovoj grešnosti u kojoj se on grešno može zanijekati Božjoj ljubavi iako to ne priznaje, to je predmet *pouzdane *nade, ali ne neke u sebe samu sigurne, refleksne spasenjske sigurnosti. Božji čin u opravdanju ne preskače slobodno samoispunjenje čovjeka (DS 1525 1554 si 1559; NR 795 822 si 827), nego se ostvaruje upravo u činu slobode koji prihvaća to samosaopćenje Božje u vjeri, nadi i ljubavi. Stoga se to opravdanje, koje je Bog darovao i koje je prihvaćeno, gubi i teško grešnim samopropustom čovjeka prema božanskoj ljubavi (DS 1544 1577; NR 814 845). Ukoliko se na čovjeku, povijesnom biću, opravdanje povijesno ostvaruje, ono je uistinu radikalni prelaz od stanja grijeha u stanje opravdanja (a nije dijalektička koegzistencija grijeha i opravdanja), koliko god grijeh napada čovjeka (*požuda, 379

DS 1515 si; NR 357 si), nije sposoban za neku sigurnu subjektivnu refleksiju o svom stanju pred Bogom (DS 1533 si; NR 804), i uvijek griješi (DS 1573; NR 841), a pod tim trostrukim aspektom ostaje onakav kakav se od svoje vlastite izgubljenosti utječe milosti Božjoj- Zbog povijesnosti nalaženja spasenja mogu opravdanju prethoditi milošću Božjom omogućeni čini priprave za nju (vjera, nesavršena *pokora, DS 1526 si; NR 796 si), a očuvanje, odnosno povećanje opravdanja (DS 1574; NR 842) može čovjeka sve jače zahvaćati (*zasluga, *dobra *djela). OPROST, u početku oproštenje javne, privremeno nametnute crkvene pokore (odatle brojanje prema godinama i danima; *sakrament pokore). Oprost je, nakon stoljetnih zloupotreba i nesporazuma, danas većinom napušten. Teološki znači oprost obećanje neke posebne crkvene molitve za otpuštanje neke vremenite kazne pred Bogm za *grijehe koji su već izbrisani što se tiče krivice. Posljedice neke krivice nisu jednostavno izbrisane obraćenjem. Crkva može svojom *molitvom podržati nastojanje pojedinca oko svladavanja krivice jer je takva molitva uvijek primjerena Božjoj volji i može biti uvijek sigurna da je uslišana. Ali ona je djelotvorno samo ondje gdje postoji spremnost za sve dublje čišćenje cijeloga čovjeka po djelovanju Božje milosti (Oprost nije zamjena za pokoru!). Dogma je: crkva ima vlast podjeljivati oproste, treba ih zadržati i spasonosni su (DS 1835 i 2537; NR 688). Preduvjet: krštenje, sloboda od ekskomunikacije, ispunjenje oprosnog djela, barem opća nakana da se oprost postigne. Biblijski: činjenje pokore kao proces prevladavanja cijele grešne udaljenosti od Boga. Čistilište, *kazna za grijehe. 380

OPSJEDNUTOST. Egzistencija izvanljudskih zlih *sila i moći (*demoni) i njihovo djelovanje u svijetu vjerska je istina (nedefinirana, usp. DS 800 1668 1694 1696; NR 295 642 696 698). Utjecaj tih moći ne treba se prema Pismu (npr. Lk 13,16; 1 Sol 2,18; Heb 2,14) prihvatiti tek ondje gdje postoje »izvanredni« fenomeni koji su takvi za metode unutarsvjetske empirije za razliku od normalnih fenomena koji su empirijski opipljivi i dadu se kontrolirati. Nego upravo je i normalni, »naravno« objašnjivi lanac naravnih i povijesnih događaja podložnih nadljudskoj dinamici demonskih moći koje su usmjerene na zlo. Otuda se mogu i moraju *bolest, *smrt i ono samorazarajuće ljudskog života u svakom slučaju promatrati i kao izraz djelovanja demonskih moći, upravo i ondje gdje oni dolaze od naravnih uzroka najbliže vrste te se mogu i trebaju uklanjati naravnim sredstvima. Otuda nije, gledajući religiozno, niti moguće niti posebno važno povlačiti neku točnu granicu između opsjednutosti i naravne bolesti, pogotovo zato što ova posljednja može biti i simptom i ulaz za ono prvo. Zato se i ne postavlja neka radikalna dilema između borbe protiv toga fenomena egzorcizmom (svečanom molitvom Bogu u ime i po nalogu Krista i Crkve za zaštitu od nečistih moći) ili medicine, pogotovo što se svaki kršćanin treba moliti i u »naravnoj« bolesti za zdravlje. I onda kad se mora govoriti o nekom fenomenu kao opsjednutosti u užem smislu, radit će se o manifestaciji onoga temeljnog demonskog područja moći koja je za nas opipljiva samo na temelju upravo ovdje »pripuštenih« okolnosti, ali i samo pokazuje ono što je uvijek u svijetu prisutno i zato ne iskorišćuje naravne uzroke, nego se njima služi za svoje vlastite ciljeve. Nije moguće adekvatno razdvajanje između demonskog utjecaja s jedne strane i pojmovnog svijeta nekog in381

dividuuma, njegovih predstava, vremena, sposobnosti, mogućnosti bolesti pa i parapsiholoških sposobnosti s druge strane. OPTIMIZAM može značiti dvoje, kad ne izražava jednostavno neko ćudoredno indiferentno iako radosno raspoloženje duha u pouzdanju i vedrini: 1) uvjerenje da je sve zlo u svijetu (bol, smrt, krivnja) samo privid ili da se može konačno prevladati unutarsvjetskim razvitkom tehnike i društva. Takav je optimizam utopijski, kukavički i nekršćanski i pravi »opijum na-roda« kad i ukoliko mu se pridaje moguće ublažavanje zala sadašnjosti nasilničkim naporom za iskorjenjivanje u budućnosti, a fanatička sila za nasilno dovođenje utopijskoga kao nasilno usrećenje stvara nova i gora zla. Kršćanstvo ne sadrži nikakvu prognozu o konkretnim društvenim oblicima zla (možda se npr. rat u starom smislu zaista može ukloniti), ali uvjerenje da se zlo kao bolno iskustvo nutarnje i vanjske konačnosti, kao smrt i krivnja nikada ne može adekvatno nadvladati u svijetu i u povijesti, kolikogod ta borba protiv zla pripada u ćudoredne zadaće kršćanina za koju on nosi vječnu odgovornost i da ćudoredna ustrajnost u tome *»pesimizmu«, pripada u dostojanstvo čovjeka, a i unutar svijeta je poticajnije nego neki utopijski optimizam budućnosti. Staviše, kršćaninu je i sigurno predviđanje neke nadsvjetske, eshatološke, apsolutne harmonije zabranjeno kao temelj njegove obvezujuće *nade za sve (*apokatastaza, *pakao). — 2) Optimizam može značiti: kad vlastita slobodna krivnja ne isključuje smisao i ispunjenje života iz duhovne osobe, onda će taj život u svakom čovjeku Božjom milošću (*spasenjska volja Božja) koja izdiže unutarsvjetsku povijest doći do blaženog ispunjenja i nadpovijesne konačnosti, a 382

prihvaćanje i trpljenje u vjeri i nadi »pesimističkoga« (tj. nepotisnutog) iskustva konačnosti i smrti jest upravo način toga optimizma koji ispunjuje. Takav optimizam pripada biti kršćanstva, koje time zapravo uklanja optimizam i pesimizam, jer dobro i zlo pripada spasenju. OPUS OPERATUM naziva se *sakrament (DS 1608; NR 513), ukoliko je valjan i djelotvoran od Boga, a ne religiozne subjektivnosti čovjeka (pa ni od one koju nosi Božja milost) kao takvoga (opus operantis). To ne znači da sakrament i onda može biti spasonosan i faktično milosno djelotvoran kad se čovjek u nevjeri ili u slobodno utvrđenoj grešnosti zatvara djelotvornosti toga sakramenta (usp. DS 781 1451 1606; NR 526 784 511). Ali ta subjektivna nužna * »dispozicija« primatelja sakramenata, istinska spremnost da prihvati Božje praštanje i posvećenje, nije uzrok djelatne moći samoga sakramenta, nego uvjet da milost Božja postane djelotvorna kako je u sakramentu ponuđena. Slično vrijedi i za osobni stav djelitelja sakramenata, za njegovu svetost ili grešnost: kad on hoće izvršiti sakrament (DS 1611; NR 516) i liturgijski pravilno izvršuje, onda to znači, i kad podjeljuje grešnik, da objektivno vrijedi obećanje milosti od Boga, povijesnu opipljivost spasenjske volje Božje u Isusu Kristu za egzistenciju pojedinca i u životu Crkve (DS 1612; NR 517). Uz to dolazi da (drukčije nego u obredima Starog saveza ili i u nekoj drugoj religiji) uz eshatološku konačnost NZ taj sakramentalni (pravilno izvršeni) obred nikada ne može izgubiti svoju istinsku znakovitost kao bezuvjetnu spasenjsku ponudu Božju u Isusu Kristu (usp. npr. *heretičko krštenje; *intencija). Obred je uvijek do svršetka povijesti spasenja znak koji Bog apsolutno ozbiljno misli, i zato taj znak po sebi proizvodi ono što 383

označuje. Tako shvaćeni sakrament nije neki izolirani, magično djelatni znak nego akUializacija i samoizvršenje temeljnog sakramenta Crkve (proklamacija djelotvorne *riječi koja joj je povjerena, *molitva kojoj je nezabludivo obećano uslišanje). Otuda se može i objasniti što znači »oživljavanje sakramenata«: sakramenti koji se ne mogu ponoviti (DS 1609; NR 514) djeluju kasnije i onda kad je njihovo djelovanje bilo zapriječeno otporom primatelja za vrijeme obrednog događaja čim primatelj napusti svoj grešni otpor. ORANGE je mjesto u južnoj Galiji, nazvano po provincijalnoj sinodi »Arausicanum II« koja je vjerojatno zasjedala 528. god. u Valenciji. Neku ulogu u teologiji imaju zaključci koji su nakon te sinode, 529. objavljeni. Oni su osudili *semipelagijanizam i potvrđeni od pape Bonifacija 2., 531. (DS 398 si). U srednjem vijeku ti kanoni bijahu nepoznati teologiji. Ali od 16. st. vrijede oni definitivno kao izraz crkvene nauke o milosti (DS 366 370-397; usp. 1510; NR 350 si 777-783; usp. 352). ORIGENIZAM je struja koja ne sačinjava neki zatvoreni sistem učenja u kršćanskoj (prije svega monaškoj) teologiji Istoka, koja je heretički apsolutizirala neke motive i pokušaje kod Origena (foko 254.), koji je uz Augustina najveći teolog antike, i prouzrokovala ogorčene borbe sve do sredine 6. st. Za origenizam je karakteristična težnja da razmišlja o nužnosti i vječnosti svijeta i duša (*preegzistencijanizam), o *Logosovu postajanju anđelom, o *materiji kao posljedici grijeha, o *apokatastazi, o*savršenosti kao »gnozi« itd. (usp. DS 403-411 433 518 si; NR 325 287 891). OSJETNOST je u nekom stvorenjskom, ćudoredno još neutralnom smislu, ona s tijelom povezana strana 384

ljudske svijesti u »spoznaji« i »volji« neposredno otvorena, koja se nalazi pred personalnom duhovnom transcendencijom i slobodom, a duhu pruža »materijal«. I kao »temelj nagona« osjetnost je potrebna i dobra (*strastvenost), ona se ne smije (stoički ili manihejski) gasiti, nego se mora sve više i više integrirati u cjelinu osobe i njene dobre odluke prema Bogu (* integritet). Neispunjivost te zadaće u zemaljskom životu i sama je situacija kršćanske borbe u vjeri (DS 1515 si; NR 357 si). Konkretnost osjetnosti u grešnom čovjeku uvijek je i opečaćena *svijetom i njegovom grešnom poviješću, prodor zlih »sila i moći« u svijetu, u suradnji s vlastitim krivim odlukama u dosadašnjoj povijesti slobode. Otuda vlastita osjetnost nije samo zadaća (rastuće integracije), nego i »objektivacija« grijeha (istočnoga i vlastitih grijeha), a tako i poticaj na grijeh koji treba pobijediti u milosti Božjoj: umanjivanje smisla osjetnosti u kršćanskom religioznom jeziku ima svoje pravo, ali i krije opasnost da izobliči prvi i izvorni smisao te riječi. OSOBA (lat. persona, izvorno maska u kazalištu, grč. prosopon = obraz). Pojam osoba (ponajprije u današnjem smislu) ima veliko značenje u teologiji, ukoliko upućuje na one vlastitosti čovjeka koje su preduvjet njegova odnosa prema Bogu i njegova spasenjskog djelovanja: njegova duhovnost, ukoliko se temelji na njegovoj *transcendenciji i biću u samom sebi, trajna i neizbježna upućenost na *biće u cjelini a time na Boga (kao apriorni uvjet njegova odnosa koji sudi, objektivira i djeluje prema pojedinim bivovanjima) i sloboda da raspolaže samim sobom u kritički distancirajućem ophođenju s pojedinačnim bivovanjem koje je spoznato kao konačno. Biti osoba jest, dakle, samoposjedovanje subjekta kao takvoga u svjesnoj i slobodnoj povezanosti 385

sa stvarnošću kao cjelinom i njenim beskonačnim temeljem, Bogom. Osobnost čovjeka kao takvoga treba, naravno, pri tome gledati kao onakvu koja se može ispuniti samo u konkretnoj tjelesnosti, u ovdašnjosti i sadašnjosti povijesti, u dijalogu s drugim 'ti' i tako u zajedništvu, u trajnoj izloženosti izvornog čina pasivnom iskustvu svijeta. Ne treba se dugo objašnjavati daje to onto-loško stanje čovjeka temelj za njegovu vječnu vrijednost, za njegovu odgovornost, za njegov dijaloški odnos s Bogom, za mogućnost da bude pozvan k nadnaravnom cilju (*narav i milost, *potentia oboedientialis), za njegovo dostojanstvo i *neumrlost, za apsolutni karakter ćudorednih vrednota(*naravni ćudoredni zakon). Ali kršćanska teologija poznaje (uz taj moderni pojam osobe i u njemu) u *kristologiji i u učenju o Trojstvu (i u jednom i u drugom ponovno u nejednostavno apsolutno istom smislu i sa značajnim razlikama interpretacije u pojedinim teološkim pravcima) drugi pojam osobe, koji je doduše u vezi s onim navedenim u početku, ali s njime nije jednostavno identičan, nego izdiže i razlikuje oznaku na subjektivnoj (u sebi i slobodnoj) duhovnoj, konkretnoj naravi (= osoba u gornjem smislu) i naziva je najformalnijom oznakom osobe (*hipostaza): njena »subzistencija« tj. vlastitost konkretne duhovne naravi (s gornjim oznakama) po kojima ona (i ukoliko) u posljednjoj neposrednosti pripada samoj sebi: posljednje cjelovito postojanje u samom sebi; nezamjenjivi nosilac te duhovne naravi, odnosno ono što neku stvarnost čini takvim nosiocem. Temelj za to razlikovanje u teologiji nalazi se u tome da je u jednoj cijeloj stvarnosti Isusa Krista dano sve ono što nekoga čovjeka čini čovjekom (što je gore ubrojeno u moderni materijalni pojam osobnoga), da je to po sebi apsolutno stvorenjsko, konačno i 386

stvoreno i da ne smije biti identificirano s Božjim božanstvom, a ipak upravo to sve u cijeloj stvarnosti mora biti shvaćeno da pripada Logosu Božjem u apsolutnom, trajnom jedinstvu, da je objaviteljsko Božje tu-biti kod nas. A to što Logosa uistinu čini čovjekom, ne umanjujući njegovo božanstvo, tradicionalna kršćanska terminologija (otprilike od *kalc. sabora, usp. DS 301 si; NR 178) naziva njegovom ljudskom »naravi« (a da time ne opredmećuje niti poriče njenu transcendenciju i slobodu i njen stvorenjski dijaloški odnos prema Bogu). A ukoliko je upravo ta stvarnost potpuno Logosova, ta terminologija kaže, da je Logos »osoba«, tj. nosilac te »naravi« koji daje i posljednje stanje, i ukoliko ta ljudska »narav« Isusa Krista nije već po sebi »osoba« (u tom skolastičkom smislu). To ljudsko biće Isusa Krista nije time proglašeno kao manje »osobno« (u modernom smislu). Naprotiv: ukoliko se osobnost (u današnjem smislu) smatra onim dolaskom k sebi samome (ili njegovim ontološkim temeljem) neke stvarnosti kojim je ona tek upućena, i to nužno, (u biću i egzistencijalno) na neko 'ti' i na Boga, onda je ta »subzistencija« ljudske stvarnosti Isusove u Logosu upravo najviše ispunjenje onoga što izriče osobnost. Osoba, dakle, ima kao duhovnost koja je ne apsolutno (u biću i svjesno) predana Bogu u čisto stvorenjskom neku negativnost u sebi. I tako se sastaju moderni i tradicionalni pojam osobe: duhovna transcendencija koja je u sebi i koja se u svojoj ek-stazi uvijek konačno vraća na sebe samu i u sebi hipo-stazira (= konačna osoba u modernom smislu u eksplicitnoj spoznaji konacnosti osobnoga kao takvoga) ostaje u Isusu Kristu po apsolutnom uspjehu te ek-staze koju je Bog učinio (u biću i svjesno) u sebi »ahipostatična« (čista »narav«), ali upravo zato ispunjena u zahtjevu osobnoga i enhipostatična u Logosu Božjem. 387

Temelj za skolastičko-teološko razlikovanje između osobe i duhovno-individualne naravi nalazi se ponovno u kršćanskom učenju o Trojstvu. Stfmo-saopćenje Božje čovjeku u inkarnaciji i milosti tako je radikalno, tj. daje Boga tako apsolutno kakav je on po sebi, da trostruki aspekt toga samosaopćenja (spasenjsko-ekonomske trojstvenosti Božje) mora pripadati Bogu po njemu samome i za njega samoga i mora biti «.ra/ta/l>ožansko: radikalno bezizvorna izvornost duhovne punine stvarnosti i života kao saopćive a ipak zadržane; samoobjektivirana izrečenost te punine stvarnosti, predanost te punine stvarnosti u ekstaticno svetoj ljubavi pripada Bogu po sebi i ne smije se zamišljati da se skuplja u neku mrtvu identičnost zbog istinskog apsolutnog jedinstva Božjega, ili u neku mračnu neposredovanu jednoličnost, čime bi ekonomsko Trojstvo postalo konačnim nebožanskim međuprostorom između Boga i omilostovljenog, kao da Trojstvo nije pravi Bog po sebi, a taj bi međuprostor uklonio pravo samosaopćenje Božje. Ta tri aspekta božanske punine bića i života, koji oprečnom povezanošću jednoga s drugim posjeduju po jednu posljednju nezamjenjivost i tako daju da postoji ta nezamjenjivost kao punina života (kao apsolutna stvarnost) tek na jedincat i oprečan način na trostruko jedincat način, isto se tako nazivaju »osobama« i razlikuju se od one jedne beskonačne punine bića kao božanske »naravi«. U skladu sa tim formulira se: u jednom Isusu Kristu kao učovječenom Logosu jedna je osoba (riječ Očeva) i dvije su naravi (božanska i ljudska: DS 301 si 801 1339-1346; NR 178 919). U jednom vječnom Bogu jedna je narav (ili bit) i tri su osobe (DS 75 150 800 1330; NR 915 250 918 281-284). Pritom treba pripaziti da to »Trojstvo« »osoba« nije triput isto, nego se zbraja ono što Oca, Sina i Duha čini apsolutno različitima, tj. relativno oprečnima 388

jednoga prema drugom. Još jednom možemo izreći pojmovno samo u veoma netočnom smislu razloge za čistu unutarbožansku razlikovnost kao takvu u jedinstvu koje istinska bit dolazi do ispunjenja time što se ona »tri« samo razlikuju time što ih u tome, ovdje navedenom smislu, čini »osobama«, ali se oni ne izjednačuju, jer je ono »zajedničko« ovdje već apsolutno ista »narav« kojom je u te tri božanske »osobe« dano najstrože samo jedanput stoje u početku istaknuto u modernom pojmu »osobe« o njenim oznakama (»biti kod sebe« kao nutarnje osvjetljenje biti, sloboda). To se sve ovdje kaže samo zato da se objasni da kod primjene takvih pojmova kao »narav«, »osoba«, u teologiji stvarni razlog koji dovodi do takve nesigurno analogne primjene, ne smije opet biti zaboravljeno na kraju takve promjenjive povijesti mišljenja pojmova, tako da se taj pojam onda opet shvaća kao u početku, i zato se nehotice trinitarnim formulama vjere podmeće neki smisao koji je po sebi sasvim kriv. Ljudska »narav« Isusa Krista kao takva apsolutno nije stvarno-statična, ili da joj nedostaje ono što odlikuje ljudsku »osobu«: biće u sebi,sloboda i dijaloško-stvorenjska opreka prema Bogu u klanjanju i poslušnosti kao ispunjenjima stvorenjske transcendencije. A one tri »osobe« u Bogu ne znače tri djelatna »subjekta« koji bi triput stajali jedan prema drugome svjesno i u slobodnoj punini života i zato ne bi potvrdili jedincatost božanske naravi kao misterij nego bi je uklonili. OSOBNOST u etičkom smislu postoji onda kad slobodna odluka čovjeka stvarno prihvaća svoje *osobno biće bez izbjegavanja: dijaloški karakter života prema tajni, slobodu, dužnost, odgovrnost, nepotisnutu krivnju, bližnjega u njegovom neotuđivom osobnom biću, bol i 389

smrt. Potpuna osobnost ukorijenjena je u genijalnosti srca, a ne intelekta. OTKUPLJENJE u najširem smislu znači da biva konačno prevladano stanje čovjeka u kojem se on individualno i kolektivno neizbježno nalazi, koje on doživljava kao nesreću i koje sam ne može ukloniti. *Kršćanstvo priznaje da je čovjek sposoban za otkupljenje (na kraju krajeva zato jer je i njegova sloboda konačna i ostaje obuhvaćena stvaralačkom ljubavlju Božjom) i da mu je otkupljenje potrebno i to od njegove krivnje i na početku i na kraju. Tu krivnju (situaciju krivnje ist. grijeha i djelo pojedinačne slobode) ne može čovjek ukloniti. Ona nije samo prijestup protiv stvarnih normi unutarsvjetske naravi, tako da bi čovjek sam mogao ukloniti posljedice svoga prijestupa i tu krivnju. Krivnja je naše slobodno ne (koje kao sloboda smjera na konačnost) Božjoj neposrednoj intimnoj ljubavi u ponudi njegova samosaopćenja u nestvorenoj *milosti pobožanstvenjenja, zato apsolutno dijaloški čin (*grijeh). Samo kad se ta ljubav slobodno i trajno postavi protiv toga 'ne' i nadvlada kao božanska tu krivnju, moguće je oproštenje, tj. ljubav čovjeka kao od Boga opunomoćeni odgovor. Tek polazeći od toga oprostenja krivnje, zamislivo je onda konačno spasenje kao osobna konačnost i svladavanje bolnoga stanja čovjeka, jer se s jedne strane nalaze bol i smrt kao pojave krivnje u temelju bivstva, a s druge strane može se darovati i potpuno »blaženstvo« u svim dimenzijama samo kao eshatološki dar samoga Boga, a ne kao cilj koji bi mogao izraditi sam čovjek. Otkupljenje u kršćanskom shvaćanju misli se kao »objektivno«, tj. kao događaj i njegova posljedica (objektivna otkupljenost) koja stvarno prethodi *op390

ravdanju i posvećenju čovjeka (subjektivno otkupljenje): stvorenjsko-konačna sloboda pretpostavlja i u svome spasenjskom izvršenju neku »situaciju« kao uvjet koji nije identičan s nužnom biti čovjeka i s njegovom slobodom. Objektivno otkupljenje znači dakle konstituciju one povijesno-konkretne situacije slobode koju je Bog načinio i u kojoj se javlja *spasenjska volja Božja koja oprašta kao ponuda ljudskoj slobodi u Isusu Kristu povijesno u eshatološkoj neopozivosti, a iz koje i u kojoj jedino čovjek može u slobodi prihvatiti to ponuđeno oproštenje. Taj događaj otkupljenja (u kršćanstvu označen kratko pojmom »križ Isusov«) nije tako uzrok otkupljenosti da ne bi bio i uzrok spasenja pretkršćanskog čovječanstva. Budući da je uvijek i oduvijek *samosaopćenje Božje (usmjereno na Isusa Krista) bilo djelatno u svijetu, pitanje, što se onda »nakon« Isusa Krista promijenilo na bolje, krivo je postavljeno. Cjelokupna povijest čovječanstva stoji uvijek i posvuda pod ljubavlju Božjom u Isusu Kristu koja prašta. Ideja nekoga samo-otkupljenja premašuje dakle unaprijed istinsku bit ili apsolutnu dubinu naše potrebe za otkupljenjem (napori oko *emancipacije i ostvarenje pravde nužne su pojave otkupljenja, ali se ne smiju zamijeniti s njegovom biti). S druge strane, Božje otkupljenje ipak nije neko »tuđe otkupljenje«, jer Bog nije »tuđinac«, nego temelj našega najvlastitijega koji ostaje samo u sebi (i u Isusu Kristu »čovjek« postaje sunositelj svoga vlastitog spasenja: 1 Tim 2,5; DS 261636 641 si 801 1739 si 1743 2015 3677; NR 919 597 599; *posrednik) i jer nam on upravo svojom otkupiteljskom milošću poklanja *slobodu prihvaćanja svojega vlastitog samosaopćenja koje prašta i otkupljuje. I sadržaj (božanski život, darovan praštanjem krivice) i način 391

prihvaćanja otkupljenja Božji su slobodni dar: time Bog čovjeku nije dužan otkupljenja. Ono je, polazeći od Oca u apsolutnoj inicijativi (usp. Ef 1,3-23), potpuno povezano s historijskom Isusovom osobom i s njegovim djelom (Heb 10,5-9; Fil 2,5-11); slobodno božansko smilovanje nije ostvareno time da Bog jednostavno zaboravi grijeh (i privremenost cijeloga čovjeka kojoj je potrebno otkupljenje), nego da on u Isusu daje svojoj otkupiteljskoj milosti u svijetu koji treba sačuvati povijesnu vidljivost i prisutnost i moć. Isusovo biće (kao jedinstvo Božjega života i ljudskog bivstva) i njegovo djelo (kao poslušno prihvaćanje u ljubavi ljudskoga bivstva koje je označeno grijehom: Rim 5,12-21; usp. 1 Kor 15,45 si) zajedno jest ono povijesno realno i eshatološki pobjedonosno obećanje Božjega samosaopćenja svijetu usprkos njegove grešnosti i u njoj. Posvudašnja u povijesti djelatna prisutnost otkupiteljskoga praštanja Božjega ima dakle svoju smislenu sredinu koja sve nosi i svoju nenadmašivu konačnost u Isusu Kristu. A kao takva ostaje ona neuklonjiva, jer je Bog u Isusu (usp. Heb 2,11; Rim 8,29) konačno prihvatio naš jedan svijet i čovječanstvo (kao cjelinu) usprkos grijehu i upravo u njegovoj sudbini krivnje (vidljivo na *uskrsnuću Isusovu i na slanju *Duha Svetoga). To od Boga pripravljeno i darovano pomirenje s čovjekom vrijedi za sve ljude (2 Kor 5,18 si; usp.Kol 1,21 si; Iv 3,16) i prethodi pojedinačnom osobnom prihvaćanju toga pomirenja ili otkupljenja u *vjeri (protiv svakoga predestinacionizma, usp. 1 Tim 2 si; DS 391 723 1011 1513 1523 1530 si; NR 355 793 801 si i dr.). Ono ima i (već kod Pavla, ali u nekom sumnjivom modelu shvaćanja) oblik božanske pravde,ukoliko je Bog želio ljudski život svoga Sina kao radikalno preuzimanje poniznosti u ljubavi u ispražnjenju *smrti (Iv 10,17 si; Mk 10,45; Heb) i time 392

čovječanstvu (jednom i solidarnom) darovao zadovoljstvenu (pomirbenu) žrtvu (Fil 2,5-11). Utoliko se može i mora reći da Bog svijetu oprašta krivnju otkupljenjem, jer je Isus Krist zadovoljio umjesto nas i za nas u smrti na križu (DS 1513 1522 si 1528 si 1545 si; NR 355 792 si 798 si 815 si; naročito DS 3891) i pomirio Boga, pogotovo što je i slobodno prihvaćanje toga pomirenja sa strane pojedinog čovjeka još jednom Božje djelo: *opravdanje. Vlastiti problem nauke o otkupljenju (*soterio-logija) sastoji se u pitanju zašto izvorna Božja volja praštanja ne proizvodi praštanje jednostavno »okomito odozgo« na isti način neposredno, uvijek i posvuda, nego susreće čovjeka polazeći od određenog povijesnog događaja koji je dakle »uzrok« praštanja. Uz to se može reći: »transcendentalna« spasenjska volja Božja ostaje realna, čovjek je prihvaća, kad ona postaje povijesno konkretna, tako da je u tom smislu njezina povijesna pojava ujedno njezino djelovanje i njen temelj. Ta »transcendentalna« spasenjska volja Božja ostvaruje se konkretno u jedinoj *povijesti spasenja. Ta povijest teži prema vrhuncu koji smjer ove povijesti i povijesno čini neponovljivim i kao na pobjedu spasenjske volje usmjerenim, dakle prema »eshatološkom« vrhuncu. Ta je vrhunska točka dostignuta onda kad sam Bog tu povijest čini svojom vlastitom (iako je ona i povijest grijeha i njegovih povijesnih objektivacija) i kad to prihvaćanje grešnoga svijeta s Božje strane dobiva odgovor prihvaćanjem sa strane svijeta, a to je prihvaćanje predestinirano u Božjem prihvaćanju. Tako se pojavljuje na tom vrhuncu objektivno i (u tome egzemplarno) subjektivno to neponovljivo spasenjsko prihvaćanje kao jedinstvo Boga i svijeta u povijesti. Radikalno prihvaćanje samosaopćenja, koje pobožanstvenjuje sa strane stvorenja, događa se smrću, ukoliko je ona (kao 393

djelo) konačno samoprihvaćanje slobodnoga bića i to (kao pasija) u prihvaćanju i trpljenju do kraja situacije krivnje slobodnoga bića. Tako bi se otkupljenje objasnilo upravo smrću Isusovom, a da se ne bi morao prihvatiti model kazne i zadovoljštine iz teorije *satisfakcije. OTPAD OD VJERE naziva se u teološkom jeziku napuštanje nadnaravne *vjere, bilo potpuno (apostazija), bilo u pojedinim istinama koje pripadaju cjelini objave (*hereza). U vezi s tim izjavio je 1. vat. protiv pozitivne *sumnje koju je zahtijevao G. Hermes: nijedan katolik nema opravdan razlog da mijenja svoju vjeru, niti da je dovodi u sumnju, pošto je jednom prihvatio tu vjeru pod crkvenim učiteljstvom (DS 3013 si). Naravno da je to ponajprije rečeno za objektivni pravedni razlog, jer u Hermesovoj teoriji zanijekana je stvarnost milosti koju daje vjera, a * Crkva povrijeđena kao zajednica vjernika koja je u samoj svojoj pojavi motiv vjerodostojnosti (DS 3013 si; NR 385). Ali budući da je Crkva u svijetu kao medium milosti, a krivnjom svojih službenih predstavnika i drugih članova i uz svoju trajnu subjektivnu svetost kao cjelina, ali može se pojedincu pokazati grešnom i tako se kao grešna Crkva ogrešuje o svoje članove (a ne samo obratno), može u pojedinom slučaju, iako ne u normalnom slučaju (kako je htio Hermes), postojati mogućnost da neki katolik doduše s objektivnom krivnjom, ali bez svoje subjektivne krivnje, napusti svoju vjeru (barem unutar svoje refleksne svijesti). No teško je nijekati da u slici, koju takav o Crkvi nosi u srcu i kakva bi zapravo i po Isusovoj volji morala biti, množe biti uključen *votum da joj pripada i da ima njezinu vjeru.

394

PAKAO je pučki izraz za nepostizanje blaženog zajedništva s Bogom, (*nebo) i one pozitivne kaznene posljedice koje izlaze iz stanja konačnoga osobnog odvraćanja od Boga i konačnoga osobnog protivljenja božanskom poretku stvorenih stvarnosti. Crkveno učiteljstvo utvrdilo je da pakao postoji (DS 72 76801858 1351; NR 919 926 381), da ta kazna nastupa odmah nakon smrti (a ne tek na sudu, DS 1002; NR 905) i da ona vječno traje (DS 411; NR 891). Izjave NZ u kojima se više pretpostavlja nego izričito govori o nekom posebnom mjestu kazne u slobodnom prihvaćanju kasnožidovskih predstava, trebaju se izlagati prema principima tumačenja apokaliptičnih i eshatoloških izjava u Pismu. To znači da takve izjave nisu reportaže o budućim događajima, kao da biblijski izvještaj govori polazeći već od budućnosti koja je nastupila, nego oni žele rasvijetliti sadašnji, prisutni život čovjeka pred Bogom. Dogma o paklu time izriče: ljudski je život ugrožen realnom mogućnošću vječne propasti koja se sastoji u tome što čovjek može slobodno raspolagati sam sa sobom i tako se slobodno uskratiti Bogu. Isus direktno izriče tu mogućnost čovjekovu kad upozorava na posljedice svojeglavog i sebičnog samo-zatvaranja (manjak ljubavi po kojoj se sudi), u slikama koje su bile obične u ono vrijeme. On navješćuje ozbiljnost sadašnje situacije i značenje ljudske povijesti za čiji se prinos smatra da je od čovjeka valjano učinjen, on time odbacuje svaku lakomislenost (*apokatastaza) i svaku površnost u prosuđivanju odnosa između čovjeka i Boga koja stavlja u vlastito i slobodno, a ipak je bez ostatka. 395

Ostvaruje li se zaista i u kojem opsegu ta mogućnost kod čovjeka (usp. *demoni), o tome nema nikakve objave niti odluke crkvenog učiteljstva. To bi se i protivilo smislu poruke o mogućnosti pakla kojoj nije stalo do informacije i zadovoljenja radoznalosti, nego do poziva na ozbiljnost i obraćenje. Na nama je da neproračunljivo priznajemo izjave o sili opće spasenjske volje Božje i o istinskoj mogućnosti vječne propasti jedne pokraj drugih, a da ipak ne tvrdimo da su obje u istoj mjeri snažne (*spasenjska volja). PANENTEIZAM. Taj oblik *panteizma ne želi jednostavno monistički identificirati svijet i Boga (Bog = »sve«), ali ipak želi »sve« svijeta »u« Bogu shvatiti kao njegovu unutarnju modifikaciju i očitovanje; iako se Bog ni u tome ne gubi. Učenje (jednog) takvog »uključenja« svijeta u Boga tada je (i samo tada) krivo i heretično ako ono poriče *stvaranje i razlikovnost svijeta od Boga (ne samo Boga od svijeta, DS 3001; NR 315), inače je ono poticaj ontologiji da dublje (tj. zahvaćajući međusobnu uvjetovanost jedinstva koje raste u istoj mjeri i razlikovnosti) i točnije promisli odnos između apsolutnoga i konačnog bića. PANTEIZAM je učenje (u najrazličitijem obliku) da je apsolutno Božje biće identično sa svijetom koji mi smatramo doživljenom, konačnom stvarnošću koja nastaje (*kontingencija), a ne da je nastala stvaranjem slobodnom svemoću Božjom kao različita od njega, nego je razvitak njegova vlastitog bića, njegovo (ontičko ili logičko) samoizlaganje i očitovanje, »Bog« je vrhunska formula za svijet. Time se uopće vrlo različito zamišlja točniji odnos između Boga i svijeta (kao *emanacija, kao tijelo, kao *razvitak, kao vanjski izgled, kao načini modi396

fikacija i očitovanja, kao čisti nedijalektički identitet: monizam), bića i postajanja jednoga prema drugom. Stvarni panteizam (koji nije samo netočna formulacija apsolutne upućenosti svekolike konačne stvarnosti na Boga i bivstvovanja Božjega u svem stvorenju) religiozno je neispunjiv, jer bi on karakter *religije kao klanjanja, molitve, prihvaćanja vlastite ograničenosti, odgovornosti, kajanja itd. uklonio i preostao bi neki čisto nejasni osjećaj »numinoznoga« vlastitog života ili bi vlastitu ograničenost, koja treba biti trajna i blaženstva vrijedna, učinio čistom negativnošću prema Bogu. Panteizam je metafizički kriv jer on dokida onu radikalnu razlikovnost koja je dana između — u najizvornijem i neuklonjivom iskustvu transcendencije — konačnog predmeta i neobuhvativog temelja (horizont, tajna), i usmjerenost te transcendencije kad se sam Bog temelji i u konačnom, a ne samo obratno. Osim toga moralo bi konačno nastajanje pa i zlo biti nutarnji moment u Bogu, što je nespojivo s apsolutnom puninom bića i stoga s čistom dobrotom Božjom. SZ i NZ ne poznaju nikakav panteizam. Crkveno ga je učenje izričito i svečano odbacilo (DS 201 804 si 3001 3023 si; NR 280 315 320 si). PAPA je današnja službena oznaka za rimskoga biskupa kao vrhovnog poglavara cijele Crkve. Prema katol. učenju, već je sam Isus konstituirao uži krug učenika kao kolegij *apostola s istaknutom osobom, Šimunom, kojemu je Isus dao ime Kefas (grč. Petros, petra = stijena: Mt 16,18; usp. 10,2). Prema NZ opisao je Isus njegov položaj kao temeljnu stijenu svoje Crkve, kao domaćina u toj Crkvi koji nosi »ključeve« ("Mast ključeva) kao punu vlast *vezanja i odrješivanja koja vrijedi pred Bogom, kao pastirsku vlast nad cijelim stadom Isusa Krista, kao nalog da jača braću u vjeri (Mt 397

16,16 si; Iv 21,15 si; Lk 22,32). Budući da će Crkva trajati do kraja vremena, a Petrova je smrt bila predviđena (Iv 21,18 si), i da je i na religioznom području ideja sukcesije u ono vrijeme bila razumljiva sama po sebi, onda nije neobično što se Isusu pripisuje intencija da je htio da taj osobni poglavar za autoritativno vođenje apostolskog kolegija i njegovih nasljednika bude trajna ustanova (usp. DS 3056 si, NR 441 si, LG19 22). Budući daje Petar umro kao biskup u Rimu i budući da i faktično ni jedan drugi nije nikada u Crkvi postavio zahtjev da je vlasnik te Petrove punomoći u Crkvi koja je trajno dana, zato je prema katoličkom vjerskom učenju rimski biskup nasljednik Petrov u onim punomoćima i funkcijama koje su pripadale Petru kao prvoj glavi nosilaca službe u Crkvi (iako ne u položaju koji je Petar imao, ukoliko je on zajedno s ostalim apostolima sačinjavao prvu generaciju Crkve koja uvijek ostaje temeljna). Razumljivo je za pravo povijesno mišljenje (tj. za ono koje priznaje i razlike i kontinuitet) da su tijekom povijesti konkretno ostvarivanje toga zahtjeva rimskog biskupa kao i refleksna spoznaja i formulacija tih papinskih punomoći i prava proživjele razvitak koji nije prošao bez kolebanja. Katolički nauk vjere o papi dobio je svoje najtočnije i opširno izlaganje na 1. vat. 1870. Prema njemu se punomoć pape shvaća kao vrhovni primat jurisdikcije (DS 3053-3058; NR 438-443) i vrhovna služba učiteljstva (DS 3065; NR 449) u Crkvi. Taj primat jurisdikcije znači, snagom božanske odredbe, istinsku, neposrednu, biskupsku vlast nad cijelom Crkvom (uključujući ostale biskupe: DS 3060 3064, NR 445 448), dakle najvišu zakonodavnu vlast, najviše pravo nadgledanja i najvišu sudačku vlast u Crkvi. Kao vrhovni učitelj ima papa milosnu očuvanost od zablude u stvarima vjere koju je Isus Krsit obećao svojoj Crkvi (DS 3073 si; NR 454; 398

*nezabludivost). Tom obvezatnom vjerskom naukom 1. vat. nije rečeno da su teoretski već potpuno objašnjena sva pitanja u odnosu Pape prema cijeloj Crkvi, prije svega prema cjelini episkopata (usp. *biskup, *sabor), niti da praktično konkretni povijesni oblik današnjega papinskog primata ne može više imati nikakvoga daljnjeg povijesnog razvitka. Moglo bi npr. biti da se praktično opet jasnije razlikuju funkcije pape kao patrijarrha zapadne, latinske specifično »zapadnjačke« Crkve i kao primasa cijele Crkve, nego što je to sada slučaj, da samostalno značenje biskupske službe božanskog prava (usp. DS 3061; NR 446) koju papa ne može ukloniti, praktično jasnije uđe u svijest Crkve, da okolnost, da papa i kad osobno izvršuje svoju primatsku vlast i nezabludivi autoritet naučavanja uvijek djeluje kao vidljiva glava Crkve, bude u svojim praktičnim konzekvencijama refleksniji. Pokušaj za praktično razjašnjenje odnosa pape prema episkopatu učinio je 2. vat. svojom tezom o *kolegijalnosti biskupa (LG 22). Nakon toga došla je ta kolegijalnost do izražaja u različitim gremijima, posebno u permanentnoj biskupskoj sinodi. Pravni položaj pape nije pritom izmijenjen. Ali na drugoj strani ostaje jasno: religija koja dolazi od Boga, dakle mora biti autoritativna, koja je eshatološka, dakle mora imati neuklonjivu obvezatnost, koja je katolička, tj. mora biti svjetska Crkva, koja treba biti personalna usprkos društvenoj ustavnosti i u njoj, u kojoj dakle Bog sam provodi svoje spasenje čuvajući uvijek ugroženog čovjeka a ne nekom knjigom itd. kao »objektivnim« veličinama, mora u svojoj društvenoj ustavnosti imati službu koju mi nazivamo papinska. Vjera, pouzdanje i strpljivost, koji dolaze od Božje milosti, nose onaj teret koji znači ta služba kao služba jednoga čovjeka, sve do *bazileje Božje. 399

PARAKLET (grč. = odvjetnik, branitelj, pomoćnik, tješitelj) naziva se kod Iv *Duh Sveti (jednom izravno i Krist: 1 Iv 2,1): Iv 14,16.26; 16,7, ukoliko on kod apostola (i izvedeno u svakom kršćaninu) u zastupanju Isusa (»drugi« Paraklet) kao Duh istine, koji ga daje »izlazećeg od Oca«. On uči, razvija, posvjedočuje tu usmjerujuću i spasiteljsku istinu Isusa Krista, i on je sam ta istina i apostole osposobljava za takvo svjedočenje. Budući da će taj Paraklet »sve« daljnje poučavati (Iv 14,26), svjesna je i današnja Crkva njegove potpore. Usp. još *Pneuma. PARENEZA (grč. = poticaj, ohrabrenje) je biblijska riječ koja ističe važan moment u kršćanskoj *propovijedi (i naviještanju uopće): ona nije jednostavno poučavanje, nego objavljujuće nadolaženje naviještene omilostivljene stvarnosti kao slobode, utjehe, ojačanja i omogućenja njenog prihvaćanja, a time i zahtjev i zadaća, kao zakon koji zahtijeva, ukoliko daruje svoje ispunjenje. PARUZIJA je grčka riječ za ono što mi u hrvatskom kršćanskom jezičnom izrazu obično nazivamo ponovni dolazak Isusa Krista (usp. Mt 10, 23; 16,27 si; 19,28 i dr; Dj 1,11; 2 Pt 1,16; Otk 1,4.7) i znači otprilike »spasenjska prisutnost« Isusa Krista, naime u otkrivenoj konačnosti plodova spasenjske i svjetske povijesti koji su postali očiti. Riječ »ponovni« u hrvatskom nije posebno sretna, jer bi mogla krivo navesti na pomisao da će se iznova dogoditi ono što je već jedanput bilo. Ali prisutnost vječnoga Logosa u tijelu, u smrtnosti naše povijesne egzistencije, nije bilo ono isto što će biti otvoreno u paruziji: ispunjenje povijesti (Isusa Krista i svijeta) u Bogu, u onome koji je neposredno postao očit u svojoj 400

slavi (usp. Mt 34,26; 25,31 si; 1 Sol 5,2; 2 Sol 2,2 si; Otk 20,11 si; 22,17. 20). A iskustvo *uskrsnuća Isusa Krista bilo je upravo početak (a ne povratak) onoga jedinog procesa koji je onda započeo i već postao ireverzibilan, a sada se nastavlja u spasenjskoj povijesti pojedinca i naroda (upravo kroz *»posljednje stvari« pojedinca): uvođenje svijeta u preobražujuće samosaopćenje Božje, pobjeda spasiteljske milosti (ili izvršenje onoga konačnog na tome božanskom darivanju koje sudi čovjeka). Ispunjenje toga procesa (njegovo unutarsvjetski odmjereno vremensko trajanje nitko ne zna) nazivamo paruzijom Isusa Krista, ukoliko će tada biti očito za sve (jer su svi ispunjeni u konačnosti svojega spasenja ili izgubljenosti) da je početak ireverzibilnosti i noseći temelj toga procesa, njegovo smisleno središte i njegov vrhunac, stvarnost Uskrsloga koji »ponovno dolazi«, ukoliko svi dolaze k njemu. Ta paruzija Kristova za sud objavljivanje je ljubavi Božje, jer Bog sudi svijet činom ljubavi koja dovodi k njemu sve koji se dadu dovesti i koja daruje tu volju prema odluci koja nam je sada nepoznata. U našem vremenu, jer ta paruzija kasni (*blisko iščekivanje), Crkva anticipira u euharistiji i u praksi kršćanske ljubavi obećanja *kraljevstva Božjega, a da ne smije zaboraviti da će njeni sakramenti i institucije proći kod paruzije Isusa Krista. PASHA (grč. tuđica od bebr. pasah = prolaz) je godišnje obnavljanje (*anamneza) prve pashe Izraela u Egiptu, na spomen poštedenja izraelskih prvorođenaca i na izlazak iz Egipta (Izl 12,12-14. 24-27 itd.). Slavila se 14. prvog mjeseca (nišana: ožujak/travanj) klanjem žrtvene životinje (janje) za žrtvovanje na žrtvenom mjestu (hram) i žrtvenu gozbu jednog domaćinstva uz 401

određeni obred (u situaciji polaska, s beskvasnim kruhom, gorkim željeni, četverostrukim pijenjem redom, ukazivanjem na izlazak, hvalospjevima). Pasha je anamneza ustanove savezničkog naroda od Boga u oslobođenju iz ropstva u Egiptu (egzodus). Pashalno je janje *tip Isusa Krista (1 Kor 5,7; usp. i 1 Kor 5,6-8; Mk 8,15; Gal 5,9 za tipski smisao beskvasnoga kruha). Isus je svoju posljednju večeru slavio kao ustanoviteljsku gozbu novoga Saveza u kultnom anticipiranju svoje smrti, u okvirima starozavjetnog pashalnog slavlja, upotrebom svojih darova kruha i pružanjem čaše sudionicima gozbe kao domaćin. Pashalno slavlje kršćanske zajednice spominje se ujedno ustanovljenja staroga i novog Saveza (uskrsna noć: »mvsterium paschale« ključna je riječ liturgijskog shvaćanja 2. vat). U starom kao i u novom Savezu pashalno je slavlje i izraz iščekivanja novog izlaska za konačno oslobođenje. PASTIRSKA SLUŽBA CRKVE. Pastir i stado su u Izraelu i u SZ veoma obične i značajne slikovite riječi koje opisuju Božji odnos prema njegovu narodu kao osoban, brižan i spasiteljski. I Isus Krist ostaje pastir svoje Crkve (1 Pt 5,4), ali taj slikoviti izraz koji se danas vrlo teško primjenjuje (jer »stado« danas podsjeća, protiv nakane te riječi, previše na tupu masu kojom odozgo upravljaju), upotrebljava se i za nositelje službi u Pracrkvi i za njene zajednice (Iv 21,15 si; 1 Pt 5,1 si; Dj 20,28). Zato se i u teologiji ovlast za spasenjski poredak u Crkvi naziva pastirska služba (usp. LG 2122 27 28 i dr.: papina pastirska služba, pastirska služba biskupa, svećenika), a za njeno izvršavanje dana je pastirska vlast (diferencirana u najvišu pastirsku vlast: papa, i višu pastirsku vlast: biskupi). Ona je povezana s vlašću posvećivanja: vidi *crkvena vlast. 402

PASTORALNA TEOLOGIJA (bolje »praktična teologija« = teologija prakse Crkve) u širem je smislu teološka refleksija o samoispunjenju Crkve kao spasenjsko Božje djelovanje u svijetu, kako se ono događa i mora događati iz trajne biti Crkve i suvremene situacije svijeta i Crkve koju teološki objašnjava pastoralna teologija. Ona se dakle ne odnosi samo na dušobrižnički čin svećenika, nego na spasenjskodjelotvorni čin Crkve uopće, ne kao čista (teoretska) znanost koja govori što iz ekleziologije i morala uvijek i posvuda proizlazi za to djelovanje, nego kao praktična (egzistencijalna) znanost koja nastoji o tome razmišljati što upravo sada ima činiti i kao zadaću upoznaje kad se sadašnja situacija teološki (ne samo, nego i sociološki) analizira. Unutar te opće teme dobiva, naravno pobliže, potrebno svoje mjesto nauka o svećeničkom (individualnom i kolektivnom) dušobrižništvu. Pastoralna teologija koja tako nije samo »taktika« praktičnog dušobrižništva, nego bi morala obraditi i »strategiju« opće Crkve teološki, teološkosociološki i kritički normativno. Ali to je još nadaleko neispunjena želja. PATRIJARSI (grč. = praoci, oci početka) nazivaju se veliki likovi spasenjske povijesti SZ: Abraham, Mojsije itd. Budući da je SZ neposredna pretpovijest utjelovljenja koja je interpretirana u Pismu SZ (ona je sićušni djelić povijesti čovječanstva), jer u njoj već skriveno upravlja milost Isusa Krista (zbog opće *spasenjske volje Božje), onda su patrijarsi već i u Pismu »kršćanski« tumačeni i prikazani kao oci i uzori naše vjere (usp. Mt 17,3; Rim 4; 1 Kor 10,1-12; Heb 11 itd.), a na njihovim spasenjskopovijesnim odlukama još uvijek se temelji naš duhovni život. 403

PATRIPASIONIZAM je zapadnjačko ime za odane pripadnike monarhijanizma koji su vjerni *modalizmu: tko poriče stvarnu Božju trojstvenost u sebi, može, ako ne niječe Isusovo Božanstvo, samo reći da je jedina Božja osoba dakle sam Otac trpio u Isusu (tako u 2.13. st.: Noet, Prakseas, *sabelijanizam). PATRISTIKA označuje u crkvenoj, dogmatskoj i teološkoj povijesti periodu *crkvenih otaca, dakle ono vrijeme kojim se bavi *patrologija. Za dogmatiku je važna povijest dogmi i teologija te periode. Dogmatski povijesno to je (prije svega na Istoku) perioda izgrađivanja trinitarne i kristološke dogme u borbi s *monarhijanizmom, *subordinacijanizmom, *arijanizmom, *nestorijanizmom, *monofizitizmom (skupa s monoteletizmom) i prvog razvitka učenja o milosti kod Augustina protiv *pelagijanizma. Teološki povijesno razlikuju se već u toj periodi razne škole (prije svega *aleksandrijska i *antiohijska teološka škola), mora se *poganstvo i znanstveno pobijati i pokušava se u trajnim raspravama i susretima i s promjenjivim uspjehom sinteza između kršćanstva i antičkog shvaćanja svijeta u kulturi i filozofiji. Patristika na Istoku razmišlja prije svega »kozmički« (povijest spasenja kao pobožanstvenjenje svijeta, učovječenjem Logosa kao svjetskim principom od početka i uskrsnućem), a na Zapadu više »personalisticki« (spasenje kao dijalog između grešnog čovjeka i Boga koji mu daruje svoju ljubav).Posvuda imaju različiti izrazi antičke filozofije (prije svega *neoplatonizam) velik utjecaj na oblikovanje kršćanskog samoshvaćanja. Ne iskrivljujući njegovu izvornu supstanciju, ta filozofija pruža kršćanstvu svoje veličanstvene izražajne mogućnosti, ali krije i opasnost: platonsko-gnostička monaška uzlazna shema (put 404

spasenja kao oduhovljenje odsvjetovnjačenjem u prevladavanju svijeta prema gore) prevladava još previše na štetu trajnog silaska Logosa kao konačno potvrđivanje svijeta. Netočnost razlikovanja između *naravi i milosti pridaje Crkvi i svijetu ujedno i previše i premalo (filozofija postaje teologija, a ova je previše filozofska, Crkva postaje državna Crkva a država crkvena država itd.). Tek u visokoj skolastici, kao početku novoga vijeka, točnije se razlikuju narav i milost, i tako svijet postaje još slobodniji za svoju vlastitu zadaću a kršćanstvo, još svjesnije svoje vlastitosti. PATROLOGIJA (povijest starokršćanske literature) je nauka o životu i o spisima *crkvenih otaca i ostalih kršćanskih pisaca starine (podrobnije prikazivanje njihove nauke pripada više *povijesti dogmi). Zbog značenja *tradicije ubraja se u najvažnije pomoćne znanosti povijesne i sistematske teologije. To se razdoblje smatra završenim na Zapadu obično otprilike s Izidorom Seviljskim (f636.) a na Istoku s Ivanom Damašćanskim (f749.). PAVLOVSKA TEOLOGIJA je objavljeno i in-

spirirano učenje koje sv. Pavao izlaže u svojim pismima, a koje sačinjava bitni i trajni sastavni dio NZ i tako kršćanstva. Zato je ono značajno kao izvor i norma vjere, ali ipak samo konzekventni (osobni i konkretni) razvitak onoga što je povijesni Isus rekao o sebi i svome djelu. Jer kako god bilo teško, ili nemoguće, podrobno povijesno razlikovanje izvornog Isusova iskaza o njegovoj osobi i njegovu poslanju i (ispravne) teološke interpretacije koja je to samosvjedočenje našla već u prvotnoj zajednici u apostolskoj propovijedi i tako kod sinoptika te se ujedinila s Isusovom riječju, ipak se ne može osporiti da 405

se Isus nije smatrao samo religioznim, proročkim reformatorom i tako inicijatorom samo jednog i u nedogled otvorenog razdoblja povijesti religije, nego apsolutnim spasonoscem koji je u osobi i djelu spasenje i otkupljenje svih, a kao uskrsnuli pokazao se početkom nenadmašivog spasenja svijeta. Tu pouku razvija pavlovska teologija. Pavao nije samo utemeljitelj kršćanstva, nego jest i zna da jest samo teolog koji reflektira nad predanom činjenicom: Isusom, njegovim križem i njegovim uskrsnućem. Zato ta teologija ima temeljno značenje. To je teologija jednostavno *preegzistencije Isusa Krista kao Sina, *kristocentričnosti koja obuhvaća i kozmos, opće potrebe otkupljenja, nadvladavanja porobljavajućih sila (čistoga) *zakona, *grijeha, *smrti (koje stoje iza njih) po jedino spasavajućoj *Pneumi Isusa Krista raspetog i uskrsnulog koja u čovjeku ne pozna nikakve spasenjske preduvjete. To je teologija povijesti, cijele Crkve kao *tijela Kristova, sakramenata krštenja i euharistije te djelotvorne Božje *riječi (a u tome i njegova vlastitog apostolata). PECATUM PHILOSOPHICUM naziva se grešna povreda *naravnog ćudorednog zakona pri čemu se nikako nije vidjelo ni htjelo protivljenje zakonodavnoj volji Božjoj, a vidi se samo protivljenje ljudskoj naravi. Budući da ondje gdje se zaista vidi ćudoredna nevrijednost prema ljudskoj osobi (a bez toga ne može uopće biti govora o *grijehu), barem se implicitno zahvaća i Božje biće i volja (iako samo na netematski način), zato slučaj nekog filozofskog grijeha stvarno nije moguć (usp. DS 2291). PELAGIJANIZAM je hereza u teologiji o milosti koju je oblikovao i proširio u kršćanskoj starini monah 406

Pelagije (početkom 5. st.), njegov učenik Celestije i nešto kasnije Julijan Eklanski (f poslije 454.), a napadali su je Augustin i njegovi učenici (*semipelagijanizam). Pelagijanizam zabacuje nauku o *istočnom grijehu, previda teret požude i karakter trpljenja i smrti kao posljedicu grijeha; on shvaća slobodu čovjeka kao (doduše stvorenu, ali tada) potpuno autonomnu moć koja sama može i mora obdržavati Božji zakon i poriče tako nužnost *milosti za naravno i spasonosno obdržavanje ćudorednog zakona. Pelagijanizam je u neku ruku stoičkoantički oblik *farizeizma. Crkvena osuda pelagijanizma uslijedila je u 5. st. (DS 222-231 267 238-249; NR 338 761-768 349 769-776) i opet na tridentskom saboru (DS 1510-151415211551 si). Augustin je svojim protivnicima shvaćanje crkvene nauke utoliko otežao što nije jasno naglasio općenitost *spasenjske volje Božje i opstojnost dostatne milosti. PERIHOREZA (grč. = prožimanje) naziva se u trinitarnoj teologiji nužno »biće jedno u drugom« (DS 1331; NR 285 si; Iv 10,38; 14,10 si; 17,21; 1 Kor 2,10 si) triju božanskih osoba u *Trojstvu na temelju jedinstva biti u Bogu, vječnog izlaženja Sina od Oca i Duha od Oca i (po njemu) Sina i konstitucije tih triju osoba kao različitih čisto relativnih uzajamnim odnosom (*relacija). Na analogan se način shvaća jedinstvo božanske i ljudske naravi u Isusu Kristu *hipostatskom unijom i kao neka vrsta perihoreze. Naravno da se kod perihoreze moraju otkloniti sve prostorne predstave. PESIMIZAM je (i sa svojim psihološkim uvjetima) temeljno uskladenje intenzivnog doživljavanja nesavršenosti prokušanog života i svijeta i iskustva dubine krivnje. Gdje se takvo temeljno uskladenje ne 407

postavlja apsolutno nego se još jednom u posljednjoj šutećoj poslušnosti predaje onoj većoj tajni koja sama neshvaćena sve »objašnjava«, takav je pesimizam opravdan i jedan od načina Božje blizine. Kad pesimizam najnutarnjiju bit stvarnosti života i svijeta tumači besmislom, lošom, apsurdnom (kao mukli, besciljni nagon, kao prazno ništavilo, kao tamno besvjesno itd.), sam je apsurdan, jer ne može objasniti kako uopće može iskrsnuti pitanje o smislu i zahtjev za smislom na temelju potpuno besmislenog, on je neopravdano apsolutiziranje partikularnog iskustva (mi doživljavamo i duh i ljubav kao doista samo po sebi razumljivo i potvrdu blaženog), loše poznaje karakter postojanja našeg života u kojem se bitno krije apsolutno potvrđujuća nada, a time i dalekosežni ali mogući cilj, vidi u konačnosti primarno krivo nijekanje umjesto otvorenosti za beskonačno, previđa da je transcendencija, upravo kao temelj mogućnosti pesimističke kritike, već nužna potvrda bića kao dobrog. Pesimizam u temelju nije pitanje čistog intelekta, nego slobode koja prihvaća dragovolj no bol kao porođaj nu bol lj ubavi i pripravna je da joj se daruje oproštenje od Boga. Ali to je milost. PIJETIZAM je protupokret u njemačkom luteranstvu (Spener, Francke, Bengel, Zinzendorf, Herrnhuterova bratska zajednica) 17. i 18. st. protiv ukočene školske teologije i religiozno-crkvene šablone. On naglašava praktično kršćanstvo djelotvorne ljubavi, nutrine, iskustvo subjektivnog obraćenja i preobražavajuće milosti, Isusovu mistiku; s opasnošću rastakanja dogme i individualističkog samotnjaštva. Iako gaje prosvjetiteljstvo i njegova teologija uklonila, još uvijek djeluje medu pobožnima. 408

PISTOJA je talijanski biskupski grad u Toskani i mjesto jedne male provincijalne sinode (1786) pod mjesnim biskupom Scipione de Ricci. Zaključci te sinode doneseni su u janzenističkom, antiskolastičkom i episkopalističko-protupapinskom duhu, zastupaju samovoljne liturgijske reforme, suprotstavljaju se štovanju Srca Isusova, čestoj ispovijedi iz pobožnosti, redovima. God. 1794. Pio 6. je odbacio te zaključke (DS 2601-2700). PLEROMA (grč. = punina) rijedak i nejasan, zacijelo iz terminologije gnosticizma kritički preuzet pojam u NZ (Kol 1,19; 2,9; Ef 1,23; Iv 1,16). Pavao želi zacijelo reći da Isus Krist nije jedna od mnogih svjetovnih i duhovnih sila (kako ih je gnosticizam »politeistički« preuzeo), nego da se u njemu u svoj realnosti i jednoznačnosti (»utjelovljeno«) pomirujući nama daje punina (apsolutna cjelina u jedinstvu) božanske, spasotvorne stvarnosti, tako da mi toliko iz te »punine« primamo da smo upravo ispunjeni i tako sami zajedno kao Crkva (primljena) punina, jer je Bog »sve u svemu« (1 Kor 15,28). PLURALIZAM znači, u neizbježnom smislu neke stvorenjske egzistencije, činjenicu da su čovjek i njegov životni prostor (njegova okolica i njegov susvijet), usprkos jedinstvu u Bogu i u određenju i usprkos posljednjim zajedničkim metafizičkim strukturama, obrazovani od tako različitih i mnogostrukih stvarnosti da samo ljudsko iskustvo proizlazi iz izvorno više vrela (kojih zajednička igra nije unaprijed jedinstveno strukturirana), a on ne može ni teoretski ni praktično svesti tu raznolikost na jedan jedini nazivnik, (»sistem«) iz kojega bi jedinoga ta raznolikost bila izvediva, shvatljiva ili savladiva. Apsolutno shvaćeno i konkretno 409

jedinstvo stvarnosti postoji za čovjeka kao metafizički postulat i eshatološka nada, ali ne kao veličina kojom raspolaže. Taj je pluralizam indeks njegove stvorenosti: samo je u Bogu sve jedno. U konačnome se ne može ukloniti antagonizam stvorenosti. Ono što pravo shvaćeno nazivamo *»tolerancijom«, ima ovdje svoje najdublje korijene. Taj pluralizam postoji u svim dimenzijama ljudskog života, pa otuda i u društvu: ne može, niti smije, biti nikakva opipljiva instancija (koja je samo neraspoloživi Bog) koja sve društvene ili, štaviše, ljudske događaje autonomno i adekvatno ujedno upravlja i obuhvaća kao ispunjenje svoje jedine vlastite biti. Budući da se i Crkva, naukom o samostalnosti Crkve i države (DS 3168; GS 76), principijelno ne shvaća kao takva instanca kao jedna, vrhovna koja svim raspolaže i sve drugo zahvaća, kao svoju vlastitu ekstrapolaciju, onda je jasno da Bog u svojoj apsolutnoj, univerzalnoj moći i u svestranom raspolaganju nema zastupnika u svijetu, niti državu, niti Crkvu. Time što je rečeno ne poriče se, naravno, da u društvenom, ekonomskom itd. području postoji postulat pluralizma koji nikako ne služi nužnoj zaštiti osobe, nego treba braniti određene interesne grupe od promjena u korist općeg dobra. Takav grupno-egoistički pluralizam odbačen je na 2. vat., a prihvaćena je legitimna socijalizacija (GS 6 25 42 75 i dr.). Situacija današnje teologije označena je pluralizmom teologija koji nije jednostavno identičan s koegzistencijom različitih teoloških *škola. Taj se novi teološki pluralizam sastoji u tome što pluralne teologije i njihove teze, misaoni modeli, metode itd. stoje disparatno i neusporedivo jedni pokraj drugih, a neki zajednički horizont shvaćanja unutar kojega bi se (kao barem prešutno priznatoga) moglo smisleno diskutirati, a faktično se često ne može postići. Legitimni i nužni 410

postulat jedinstva ispovijesti vjere u toj je situaciji pluralizma otežan time što učiteljstvo, koje formulira neku vjeroispovijest, neizbježno upotrebljava određeni teološki jezik na temelju predodluke za neku parcijalnu teologiju. U toj situaciji mora Crkva i njeno učiteljstvo, u znatno većem opsegu nego ranije, prepustiti pojedinim teolozima odgovornost da se oni sami pošteno nadu u skladu s crkvenom vjeroispovijesti. PNEUMA (grč. = duh, dah) znači od SZ u jeziku NZ onu od Boga darovanu, o njegovom raspolaganju ovisno trajnu, unutarnju životnost čovjeka, koja se napredujući otkriva u svojoj dubini i tako diferencira i drži na okupu mnoge prožimljujuće pojmove: životni princip živućeg čovjeka nasuprot mrtvome; njegovu duhovnost (bez *trihotomizma) zajedno s mišljenjem; njegovu »pneumatsku« obdarenost od Boga koja ga pred Bogom opravdava, tek pravo oživljuje i sroduje s Bogom; Božja vlastita osobna životnost kao sveta ljubav (Trojstvo) koja je dana kao prisutnost proslavljenog Isusa Krista u pravedniku i kao slobodno, omilostivljeno samosaopćenje Božje najnutarnjiji princip opravdanja posvećenoga i na sudioništvo u preobrazujućoj slavi Božjoj pozvanoga čovjeka i kao mesijansko-eshatološki pobjedonosni protuprincip čistom tijelu (*sarks) i *svijetu i kao princip jedinstva i života *Crkve i njezinog sakramentalnog djelovanja i njezine riječi. (Samo neke upute: Lk 23,46; Dj 7,59; Lk 1,47; Iv 11,33; Gal 6,18; Rim 8,10.13 si; 1 Sol 5,23; Rim 8,26; 1 Kor 2,10-16; 2 Kor 13,13; 1 Kor 3,16 si; 2 Kor 3,17; 1 Kor 12,13). Usp. za to *Duh Sveti. POČELO (lat, principium) je, prema Tomi Akvinskom, »sve ono iz čega nešto izlazi na bilo koji 411

način«. Prema aristotelovsko-tomističkoj filozofiji razlikuje se između spoznajnih počela i počela bića. Logički sudovi temelje se na prvim (ili posljednjim) principima koji se ne moraju obrazlagati, jer su neposredno evidentni (npr. načelo suprotnosti). U tim posljednjim počelima uklonjena je razlika između logike i *ontologije: oni su već počela bića. Ona se u skolastičkoj filozofiji identificiraju s uzrocima: posljednja počela bića (principium quo) konstituiraju bivovanje. To su četiri uzroka: 1: *forma (causa formalis) i 2. *materia (causa materialis) koji se odnose jedan prema drrugom kao *čin (stvarnost) i *potentia (mogućnost), *bit i biće. 3. *kauzalnost (causa efficiens), uzrok i 4. finalnost (causa finalis, *svrha). ali ta posljednja počela mogu se svesti na jedno počelo prema načelu o dovoljnom razlogu da sve što jest mora imati neko počelo da jest, a ne da nije (Nikola Kuzanski). Bit toga posljednjeg počela jest *biće na koje kao neobuhvatljivu *tajnu u svakom spoznavanju upućuje *transcendencija čovjeka i koje je ujedno i počelo stvarnosti svakoga bivovanja, u teologiji nazvano »ipsum esse subsistens«, »actus purus«, »Bog«, a polazeći od njega tek se može shvatiti *čovjek. POČETAK nije prvi moment u nekom nizu brojnih usporedivih momenata, nego utemeljenje neke cjeline koje tek omogućava njezinu povijest; pojam početka nadilazi zato pojam formalnoga vanjskoga vremena. Početak stavlja pred cjelinu njezinu bit i konkretne uvjete njezina ostvarenja koji su u biti dane. Početak je oduzet početniku, jer je on bezuvjetan preduvjet postojanja koje se doživljava kao izvršenje, a time je 412

granica postojanja. Početak je istinski samo ondje gdje je početak nekog personalnog bivstvovanja, gdje je to otvorena neka cjelina i novost, a nije samo faza nekoga drugog kretanja. Početak je otvoreni Početak prema nekom završetku i dolazi k sebi tek na kraju. Rastuća prisutnost završetka u samoostvarenju čovjeka ujedno je i rastuća prisutnost početka. Ondje gdje se događa neposredno spasenjsko djelovanje Božje, mora se u teološkom smislu govoriti o istinskom početku (stvaranje — novo stvaranje). Početak znači prije svega stvarnost (ukoliko duhovno personalni bitak može biti postavljen samo neposrednim stvaralačkim činom Božjim: duša), pri čemu neposredovana ovisnost o Bogu nužno uvjetuje bezuvjetnost početka. Kao početak nekog nastajanja takav je početak sakriven i razotkriva se tek u povijesti pojedinog bitka. Zbog izvorne postavljenosti početka mogućnosti koje su s njime dane, dane su samo pojedincu i zato su obvezatna zadaća za koju se pojedinac mora odlučiti. Ukoliko je početak istinski potencijalan, ulazi po sebi u ispunjenje vrijeme koje nastaje i tako se izlaže nepredvidivom Božjem izlaganju preko otvorenih mogućnosti u vremenu. Završetak je doduše čuvanje, ispunjenje i objava početka, ali to ispunjenje nije čisto vraćanje samoga početka u sebe, nego početak živi od kretanja prema ispunjenju kojega izvršenje nosi Bog kao jedini ujedno početak i završetak. POGANSTVO je teološki,a ne religiozno znanstveni pojam kojega se teologija ne može odreći u korist »nekršćana«, dokle god se drži svoga zahtjeva apsolutnosti (i što se tiče povijesnosti i institucionalnosti Crkve) prema svim ljudima od vremena Isusa Krista. Upotreba riječi nije jedinstvena niti jako točna. Ako se 413

pode samo analogno prema staroz. pojmu, onda bi se mogli nazvati »poganima« svi oni koji zbog nedostatka punoga *članstva u Crkvi ne pripadaju povijesno (»vidljivo«) uređenom narodu Božjem (Crkvi). Stvarno se nazivaju poganima samo oni koji nisu krrsteni. Ali ni oni se ne ubrajaju svi u pogane, kao Židovi i muslimani. Prvi ne zato jer se kao monoteisti i kao u službenoj povijesti spasenja kršćanstva, (u SZ) ne mogu označiti tim imenom koje se ponajprije tradicionalno (biblijski) odnosilo upravo na nezidove, a drugi ne zato jer žive u poslijekršćanskoj religiji, strogi su monoteisti i pri tome se, štaviše, pozivaju na onoga Boga koji je i Bog kršćanske povijesti spasenja (dakle muslimani su možda prije u nekoj trinitarnoj herezi). Pri svemu tome ne smije se zaboraviti da poganstvo (biblijski) ponajprije znači religioznu i povijesnu grupu (a pojedinca samo kao člana te grupe) koja ne pripada narodu Saveza. Precizno teološki moralo bi se reći: »pogani« su povijesno oni ljudi u narodima koji u svojem stanju kao »narodi« faktično još nisu povijesno dostignuti zahtjevom kršćanstva koje im je još zastrto u ime njihove vlastite povijesne tradicije. Pojedinac koji se već unaprijed odvaja od poganstva u vlastitom narodu i njegovoj povijesti i postaje kršćanin mogao bi se i danas još u punom smislu nazvati »kršćaninom iz poganstva«. *Politeizam će se u krajnjem slučaju ostaviti kao sekundarni, faktični i drugi pojmovni element toga poganstva. Pojam novoga poganstva (a tako i pokušaj vrednovanja pojma »poganin« kod modernih nevjernika koji žele oholo da ih shvate kao pogane) mora se zato odbaciti kao teološki neprikladan, ili se smije upotrebljavati samo s najvećim oprezom: poslije kršćanski »novopogani« barem su takvi (kršteni ili ne) da otklanjaju vjeru unutar neke povijesne cjeline koja je već bila kršćanska, i barem je to još u smislu da taj 414

pojedinac uopće ne može izbjeći dijaloški odnos prema kršćanskoj poruci, dakle, teološki gledano, ima sasvim drugi odnos prema kršćanstvu nego onaj u čiju povijesno vidljivu situaciju (u njegovu kulturu, društvo itd.) kršćanstvo još uvijek ne pripada. Drugo je pitanje mora li ta neizbježnost uvijek tako ostati. Iz toga teološkog pojma poganstva mora se isključiti svako umanjivanje kulturne razine određenog naroda i religiozno-povijesne ocjene religija: pogani ne moraju biti »primitivni«,ni kulturno ni religiozno. Za teološko vrednovanje poganskih religija usp. *nekršćanske religije. Ako ono odlučno u pojmu poganstva nije faktično odbijanje kršćanstva, nego nedostatak povijesnog susreta (dovoljne povijesne snage) s njime u povijesti određenog naroda, tada u tome smislu prestaje poganstvo egzistirati sadašnjim prodorom Zapada u planetarnu svjetsku povijest u kojoj svaki narod i svaki kulturni krug postaje nutarnjim momentom svakoga drugog naroda i svake druge kulture, ili ono polako dolazi u teološki sasvim novu fazu: imamo svoju jedinu svjetsku povijest u kojoj se dijaloški susreću i kršćani i nekršćani kao jedan (tj. »stari« i »novi« pogani koji sada žive u istoj situaciji). POKORA kao »krepost« označuje ćudoredno i religiozno ispravan stav čovjeka prema *grijehu (vlastitom i grijehu uopće) i koja je darovana milošću Isusa Krista. Njezin je najvažniji čin *kajanje (*metanoja). Bitno joj pripadaju: Odvažnost za strah Božji i za istinu prema svojoj vlastitoj egzistenciji i prema svima potiskivanjima (ispravan »stav prema prošlosti«), milošću darovana spremnost dati se prevesti od objaviteljske milosti Božje kroz razaranje farizejske samopravednosti grijeha, ozbiljno djelatna volja za pop415

ravljanje s pouzdanjem u pobjedonosnu milost Božju kroz nemoć čovjeka (to se potvrđuje djelima pokore, biblijski: bdjenje, post, davanje milostinje), želja za sakramentom oproštenja grijeha, spremnost pretrpjeti i posljedice koje ostaju i nakon oproštenja (*kazne za grijehe), aktivno i boreći se podnositi težinu grijeha koju si stvara konkretni život u općoj nesreći i nevolji svijeta. Pokora je upravo kao Božji dar djelo čovjeka, a ne samo pasivno iskustvo: čovjek se odvraća od svoje prošlosti koja ga »boli« (jer on opet prihvaća neuklonjivu vrijednost Božjega reda) i koje se on »gnuša« (jer on taj red ispunjava sam iznova i slobodno). Ona sadrži u sebi da ne vjerujemo u svoje kajanje, nego u Božje djelo i u *nadu koje prihvaćamo. Ona uključuje prihvaćanje pluralnosti čovjeka koja zahtijeva pluralnost čina (vanjska i nutarnja djela pokore, vjera i ljubav, zadovoljština, pogled u budućnost u »odluci«). POKRETAČ, PRVI POKRETAČ, kao oznaka *Boga u aristotelsko-tomističkoj metafizici, ne znači uzročnika nekoga tjelesnog kretanja, nego se temelji na filozofskom uvidu da ima promjenjivih stvari (mirujuce biće *djelovanje, kvalitativna promjena) koje pretpostavljaju uzrok od njih različit. Kad se jednom dokaže daje svemu što prelazi iz *potencije u *akt potreban neki uzrok koji sa svoje strane mora biti bez uzroka (*kauzalnost), onda se može lako uvidjeti da taj vrhovni i sveobuhvatni djelatni uzrok mora biti čisti *akt, i to tako da su kod njega akt i *bitak identični(actus purus = čisti akt), tako da je on dakle *i *duh i *osoba. — Usp. i *dokaz o Bogu. POLARITET. Mnoštvo bivovanja koje je Bog stvorio kao svijet nužno znači povezanost različitog i 416

protivnog jednog s drugim, jer bi inače bila jednoličnost ili apsolutni kaos, a svijet ne bi mogao imati jedan izvor ijedan cilj. Taj razlikovni, ujedinjujući i uzajamno noseći odnos različitih bivovanja (ili različitih momenata u pojedinom bivovanju koje pokazuje nutarnje, realno *razlikovanje njegovih počela) shvaća se prije svega (ali ne samo) kao odnos dviju stvarnosti (već u Trojstvu postoje dva različita »izlaženja«), a on se može objasniti slikom »polariteta« (dva pola električne struje itd.). Filozofija i teologija polariteta može pomoći otkloniti opasnost monističkog pojednostavljenja u tumačenju stvarnosti kao atomiziranja i krivog *dualizma, jer polarni odnos istovremeno ujedinjuje i razlučuje. — Usp. *pluralizam, *monizam, *konflikt. POLITEIZAM je učenje da postoje mnoga božanska bića. Zbog svoga karaktera usmjerenja prema Bogu, svoje posljednje neraspoloživosti po čovjeku, svoje neobuhvatne tajanstvenosti, svoga antagonističkog pluralizma, svojstven je u nekome smislu svakom bivovanju, a tako prije svega najvećim moćima ljudskoga života »numinozni« i istovremeno antagonističko pluralistički karakter. Kad se te »moći« priznaju u tom svom karakteru, kad su »prisutne« u ljudskom životu, događa se dublje i ispravnije tumačenje života, nego ondje gdje se fizičke pojedine stvarnosti iskorištavaju i troše samo eudajmonistički i tehnički u primitivnom empirizmu (*pozitivizam). lb pluralističko i antagonističko doživljavanje »moći« još ni tada nije politeizam (ali zacijelo temelj mogućnosti za takvo iskrivljavajuće krivo shvaćanje pravog iskustva) kad se zbog manjka ili oskudnosti povijesno jedinstvene *objave i samosaopćenja jedinoga živoga Boga u svojoj transcendenciji kao milosti ne doživljava susret s Bogom 417

kao Bogom, uvijek naprosto samo kao moguć, posredstvom tih numinoznih moći i u nekom odnosu prema njima. Ali politeizam postoji tada (kao pravi religiozni ali protubožanski, grešni fenomen, a ne samo kao jednostavna metafizička glupost), kad se Bog kao pravi nadsvjetovni temelj svake stvarnosti, a tako i svih »moći« koje su stvorene, identificira s tim moćima, a one (koliko je uopće moguće) ne povezuju uza se definitivno pluralistički pravi religiozni čin apsolutnog samotranscendiranja i klanjanja, pri čemu je svejedno traži li čovjek (narod) da štuje mnoge takve bogove koji žele biti Bog ili samo jednog od njih kao »svoga« boga (Henotizam). Takav panteizam nije bio na početku povijesti religija. Politeizam faktične povijesti religija konačno je nerazrješiva mješavina analiziranih držanja. On je stoga i trajna opasnost svakog religioznog života, i kad on danas nastupa u netematskom obliku. On se kao opasnost može konačno samo tada nadvladati kad se povijesni konkretni Bog javlja kao apsolutan, u utjelovljenju Logosa, ne čisto metafizičkom spekulacijom koja jedincatost konačnog temelja svijeta pokazuje u formalnoj apstraktnosti (usp. 1 Kor 8,4-6). POLITIČKA TEOLOGIJA. Kritička točka političke teologije (barem kod J. B. Metza) nalazi se u dvostrukoj hermeneutskoj nakani: prvo, ona se shvaća kao korelativ protiv privatističkog i individualističkog izlaganja evanđelja; drugo, ona naglašava javno-kritički karakter i eshatološku dimenziju poruke o *kraljevstvu Božjem, uzimajući u obzir praksu promjene društva kao kriterij istine vjere. Politička je teologija otuda sve drugo nego legitimacija političkoga ili primjena teologije na politiku. Ona zahvaća ne samo kršćanski temeljni aksiom jedinstva ljubavi prema Bogu i bližnjemu (1 Iv 4,20 si), u 418

kritičkoj konfrontaciji s potiskivanjem društveno kritičke potencije toga aksioma koje postoji u danas uobičajenim oblicima egzistencijalno-ontološke i personalističke teologije i prihvaća pritom političku otvorenost kao horizont izlaganja i djelovanja biblijskih tekstova kao i medij teološkoga pronalaženja istine, nego i pokušava provesti novo određenje odnosa religije i društva, eshatološke vjere i društvene političke prakse, koji je napušten od vremena *prosvjetiteljstva svjesnim prihvaćanjem teme posredovanja *teorije i prakse koja se tu nalazi. Položaj subjekta koji se bori za svoje društveno političko samoodređenje i za javnu upotrebu svojega razuma i koji svoj kritički zahtjev mora moći ne samo teoretski utemeljiti, nego i praktično nametnuti stvaranjem odgovarajućih društvenih preduvjeta i tako postaje i paradigmatska polazna situacija teološke refleksije i crkvenog navješćivanja. Praktično-politički razum i njegovi kriteriji odlučivanja moraju zato isto tako biti sastavni dio kritičke refleksije teologa, kao što teologija mora spriječiti da se religija izgubi u politici i da tako spriječi njen totalitarni zahtjev i da ne otvori put apsolutizaciji moći koja ništi slobodu. Političkopraktična realizacija jedinstva ljubavi prema Bogu i bližnjemu pritom je zadaća i pojedinca i Crkve kao institucionalne veličine. Konstitutivni zahtjevi za javnošću centralnih sadržaja novozav. poruke o kraljevstvu Božjem ipak se ne da ostvariti ako se kršćani ne angažiraju u političkoj borbi na strani potlačenih i obespravljenih i ulaze u strateške saveze, a da se time ne tvrdi da se samo iz vjere izvodi konkretni politički program ili da postoji unutarsvjetski subjekt opće povijesti koji se može navesti. Društvenopolitička funkcija evanđelja ipak se ne iscrpljuje u čistoj motivaciji niti u totalnoj legitimaciji, nego je trajan izvor kritičke inovacije. 419

Kršćansko očekivanje budućnosti i kršćanska etika ljubavi potiču na kritiku svih čovjeku neprijateljskih struktura i mentaliteta koji ih nose, ali opominju i principijelno da su društvene ustanove savladive i spo sobne da se poboljšaju. Kad se kršćanin ne zadovoljava s onim što je zasad doživio, nego se usuđuje posegnuti za božanskom utopijom radikalno ljudskoga, onda kršćanin vrši kritički pritisak na svaki zemaljski poredak koji se može presađivati preko obećanja u nadi, negativnog iskustva kontrasta i časovitog protesta, do prakse koja mijenja. Protest i konkretna volja za promjenom pothranjuju se pouzdanom nadom u bolju bodoćnost. Ipak se nova etika političkog djelovanja dade izvesti samo iz same prakse. I radikalni imperativi propovijedi na gori mogu svoju bezuvjetnost učiniti jasnom tek u političkom konfliktu, jer se u njemu radi o tome da se i u vlastitom djelovanju započne s promjenom prije nego ona postane opipljiva za sve kao mogućnost i da preuzme odgovornost i za predvidive posljedice vlastitoga djelovanja. Politička teologija želi otuda biti praktična hermeneutika vjere i etika djelovanja koje mijenja. Kao takva ne može se ona ograničiti na jednu jedinu dis ciplinu nego se mora ostvariti na temelju svoga fundamentalnog početka i u svima teološkim dis ciplinama i u institucionaliziranoj Crkvi. K. F. PONAVLJANJE u dubljem shvaćanju ne znači više puta postavljati istovrsna događanja onoga ljudskog događaja koji se misli tom riječju, od kojih bi onda ipak svaki bio neovisan o drugima, nego uzimanje nekoga jedincatog događanja kao takvoga u neko drugo prostorno-vremensko mjesto ljudske povijesti (^anamneza). Mogućnost takvoga postupka (koji i sam može biti najrazličitije vrste i kojemu uspijeva njegova nakana 420

na vrlo različit način) utemeljena je u tome da a) neki personalno-duhovni čin (posebno onda kad postoji kao trajno određenje u osobi čovjeka koji je smrću ispunjen) ne propada jednostavno s fizičko-biološkim događanjem kojim se on izvršio, nego ostaje kao dio konačnosti toga slobodnog čina, da b) čovjek mora uvijek ispuniti svoju sadašnjost iz svoje prošlosti koja je ostala i da c) u tu prošlost ne pripadaju samo njegovi vlastiti raniji čini, nego snagom njegove dijaloške egzistencije i*principa solidarnosti njegove egzistencije u zajedničkoj povijesti sa svima ljudima i povijest tih drugih (iako naravno u veoma različitom stupnju i na veoma različit način). Obraćanje trajnoj prošlosti kao temelju slobode sadašnjosti kojim (posebno u sjećanju, slavlju, meditaciji itd.) obraćanjem biva slobodno prihvaćeno i aktualizirano trajno usmjeravanje povijesti, to je pravo ponavljanje. Taj pojam može se (ili bi se mogao) mnogostruko upotrijebiti u teologiji: u teologiji *kulta, crkvene godine, *misne žrtve, u slavlju individualnih spomendana, *razmatranja, *misterija Isusova života itd. PONIZNOST je način vladanja čovjeka koji je u svijesti svoje radikalne udaljenosti od Boga, savršenoga bića, zahvalno i hrabro prihvatio samoispražnjenje Božje u njegovu Sinu (Fil 2,2-8) i u tome objavljeni obrat (uzdignuće) maloga i slaboga ovoga svijeta u velikoga u kraljevstvu Božjem (Mt 18,4 i par.). To ponizno samoprihvaćanje izražava se prije svega u prihvaćanju (praštanju, podnošenju) slabosti drugoga čovjeka, u spremnosti na služenje njemu i Bogu. PORIJEKLO ČOVJEKA. Pismo vidi čovjeka uvijek kao jedinstveno tjelesno-duhovno biće, koje je u svojoj tjelesnosti duhovno *ćudoredni partner Božji. U toj 421

jedincatoj stvarnosti potječe čovjek iz vlastite Božje inicijative koja smjera neposredno na čovjeka i koja stvara sliku i priliku Božju kakve do tada nije bilo. Kao osobni duh (*duša, *osoba) ne može čovjek, po crkvenom učenju, biti samo produkt ljudske stvarnosti prema njenoj vlastitoj naravnoj zakonitosti (DS 3022; NR 319). Ali biblijski izvještaj o *stvaranju čovjeka nije neka reportaža o tome kako je čovjek konkretno nastao, nego popularni način izražavanja i plastično pred-stavljanje te same jedinstvene činjenice. Zato uciteljstvo ne odbacuje prirodno-znanstvenu tezu prema kojoj čovjek stoji u nekoj povijesnoj vezi sa životinjskim svijetom, nego ono dopušta slobodnu diskusiju toga pitanja (DS 3896; NR 332). Više o tome kod *Adam, *stvaranje čovjeka, *monogenizam, *razvoj. POSIBILIJE. Mogućnost nekog bivovanja upoznaje se prije svega time što je ono stvarno, a ipak nije vječno i nužno (*kontingencija). Ono se spoznaje kao nešto što može biti, moguće je, i ima nutarnju zamislivost (spojivost svojih oznaka) i neki vanjski temelj egzistencije (konačno Boga). U iskustvu naše slobode koja bira iz mnoštva i u znanju o Bogu spoznajemo da ne mora postojati ostvareno moguće, iako mi veoma često ne možemo reći bi li (unutar) zamislivo, u faktičnoj cjelini stvarnosti koju ne možemo sagledati, moglo naći stvarno mjesto, a da ne uklonimo »ovaj« svijet. Učenje o posibilijama teološki je značajno kao pozadina slobode Boga i stvorenja, prozbene molitve i djelotvorne odgovornosti čovjeka. To stvarno stoji u većem prostoru mogućega, a to znači i njegovu granicu i njegovu slobodu za veće. POSLUŠNOST znači općenito priznavanje nekoga zakonitog *autoriteta koje se mora očitovati u stavu i 422

vladanju. U teologiji i u crkvenom životu posebno se ističu tri načina poslušnosti: a) Rim 5,19 karakterizira Adamovu krivnju kao neposluh kojim mnogi žive kao grešnici, a zatim upućuju na poslušnost jednoga kojom oni mnogi žive kao pravednici; Sin je mukom naučio poslušnost i tako je za sve koji slušaju postao uzročnik vječnoga spasenja (Heb 8,8 si). Tako je poslušnost u Pismu posebno prigibanje pod povijesno-spasenjskim »moraš« (Mt 16,21 i dr.) a u to spadaju prije nastupa bazileje i Božje zapovijedi i odredbe Crkve. — b) u *evandeoskim savjetima sigurno se može poslušnost najteže dokazati. Budući da su ti savjeti uvijek i svjedočanstvo Crkve, nastaje teško pitanje odakle znamo da Bogu postajemo poslušni na najradikalniji način time što se podlazemo nekoj ljudskoj sili zapovijedanja. Neko se rješenje otvara time stoje poslušnost ovdje bitni sastavni dio trajne povezanosti s nekim određenim oblikom crkvenoga života. Formalna poslušnost radi same poslušnosti nema pozitivnog ćudorednog značenja: poslušnost nije izdavanje potpisa na prazno nekom poglavaru (koji smije, sa svoje strane, samo u službi nekom cilju koji Bog sigurno hoće, zahtijevati poslušnost od drugoga čovjeka). Prije je to prihvaćanje zajedničkoga religioznog života prema pravilu koje je Crkva priznala kao istinski, mogući izraz života predanoga Bogu: kao priključenje Isusovoj nauci i primjeru, kao prihvaćanje nepredvidive sudbine. Budući da se ta povezanost na primjer Isusa Krista može živjeti samo u Crkvi, poslušnost ima smisla i protiv besmisla, pod uvjetom da zapovijedeno nije nećudoredno. Sigurno se nešto stvarno krivo samo teško može razlikovati od nemoralnoga. Pred tom problematikom jednostavno je nekršćanski pozivati se na normalni princip »naredba je naredba« odnosno na »slijepu poslušnost«, nego je 423

zapovijedeno oduprijeti se autoritetu u lice kad zapovijeda nešto besmisleno. Poslušnost kao evanđeoski savjet ostvaruje se na dva načina: razaranjem potajnoga i javnog egoizma prepuštajući se onome što je veće i u hrabroj brizi za to da to veće ne ostane samo teorija i ideal. — c) lb vrijedi i za kanonsku poslušnost onoga koji je uzet u crkvenu službu. POSLJEDNJE STVARI nazivaju se one stvarnosti koje su na granici ili su s »onu stranu« granice koja razdvaja vrijeme, povijest, slobodu i njihovu konačnost jedne od drugih, dakle različite djelomične momente i aspekte jedine totalne konačnosti (u modusu ispunjenja ili u radikalnom, trajnom neuspjehu) jednoga čovjeka (kao jedanput jedincatoga pred Bogom i kao člana čovječanstva): dakle *smrt (individualni) *sud, (čistilište), *gledanje Boga (*nebo), *pakao (kao aspekti osobne pojedinačne sudbine, DS 372 1304 si 1000 si 1820; NR 351 901-904 907 si) i *uskrsnuće tijela, opći *sud, * kraljevstvo Božje (kao aspekti kozmičkoga konačnog ispunjenja čovječanstva kao cjeline DS 76150 540 si 801; NR 916 892 si 219 919). Kad se zaista računa s kršćanskim temeljnim shvaćanjem svijeta i njegovom istinskom vremenitošću (*stvaranje) i s biti prave slobode (kao samoodređenjem za konačnost), kad se od konačnoga spasenja pojedinog čovjeka (kao konkretno tjelesne duhovne osobe) ne isključe unaprijed određene dimenzije bivovanja kao odbačene ili ravnodušne, onda se javljaju te različite posljednje stvari same od sebe kao momenti toga jedinog ispunjenja. One se ne smiju shvaćati niti kao predmet čisto »mitološki« variranih izjava o jednostavno nerazlučivoj istoj stvari (jer čovjek je jednapluralna stvarnost) niti o izjavama o jednostavno adekvatno razlučivim događajima (jer čovjek je — prije 424

svega kao ispunjeni — jedan, čiji se pojedini momenti mogu adekvatno shvatiti samo u zahvatu na sve). Te posljednje stvari nisu samo događaji koji dolaze i prema kojima se čovjek kreće, nego su one realno već anticipirane u vjeri i nadi. Eshatološka nada relativira s jedne strane svako konkretno dano stanje sadašnje stvarnosti u kojoj kršćanin živi, a s druge strane treba tu nadu koja relativira sadašnjost pokazati vidljivom i u socijalnim strukturama (LG 35). Učenje o posljednjim stvarima zove se *eshatologija: ona je otuda dogmatska nauka *antropologije (koja i sama opet samo u kristologiji nalazi potpuno samu sebe), koja je prepisana na modus ispunjenja svojega predmeta, čovjeka, čovječanstva i svijeta. POSREDNIK (grč. mesites, lat. mediator) je uopće onaj (ili ono) koji (ili što) uspostavlja ili nosi na bilo koji način odnos između dvaju drugih koji bez njega ne bi postojao, ili ne bi mogao postojati. Posrednik u jedincatom i konačnom smislu između Boga i čovjeka jest *Isus Krist (1 Tim 2,5; DS 1347 1513; NR 355; LG 8 14 28 49 60 62, UR 20 i dr.), ukoliko se u njemu konačno i pobjedno događa (tj. u njegovoj osobnoj stvarnosti — *hipostatska unija — i u njegovom djelu — *križ, *otkupljenje, *uskrsnuće) apsolutno, konačno samootvaranje Božje (*objava, *milost, *gledanje Boga) u povijesti čovječanstva i u njemu (kao čovjeku s milošću, zaslugom, gledanjem Boga) prihvaćeno je sa strane ljudi: ukoliko se čovječanstvo, kao cjelina od Boga i zajedno s Isusom Kristom, misli, stvara, prihvaća, usprkos svojoj krivnji, otkupljuje i posvećuje, i to konačno i nenadmašivo, onda je on jednostavno posrednik, jedincati posrednik. Uvjet mogućnosti spasenjskog posredništva Isusa Krista i njegove osobne realizacije u vjeri jest 425

interkomunikacija svih ljudi sve do posljednje dubine njihove egzistencije, do nutrine njihova spasenja i do konkretno egzistencijalne »realizacije« i doživljavanja te radikalne interkomunikacije. Ukoliko unutar jedinstva sviju otkupljenih, koje nosi jedino Isus Krist, svaki ima značenje za svakoga (jer svaki je željan u cjelini bića i djelovanja toga jedinstva) i svaki po svojoj jedincatoj vlastitosti i svojem mjestu ima to značenje za svakoga drugoga, onda se na oprezan i izveden način može reći za svakoga koji na svoj način živi u milosti da on »surađuje« na djelu spasenja drugih. — Crkva primjenjuje riječ »posredništvo« (štaviše »suotkupljenje«) u svoj em načinu govora posebno na *Marij u, u skladu s jedincatim položajem koji ona ima u spasenjskoj povijesti kao otkupljena (ali nikada ne kao jednostavno jedincati posrednik koji sam nosi otkupljenje). POSTOJANJE (lat. = existentia), u skolastičkoj filozofiji zaista biti, realno biti, u suprotnosti prema samo pomišljeno biti. Na temelju postojanja može se neka stvar sresti u vanjskom svijetu; na temelju načina postojanja ili *bivstva ona je neko određeno nešto. Postojanje i način postojanja moraju se realno razlikovati u konačno slučajnom bivovanju jer nije svako zamislivo biće nužno ostvareno nego mu je zato potrebno još i postojanje. — U filozofiji M. Heidegera (u sličnom smislu u egzistencijalnoj filozofiji uopće) taj je pojam ograničen na čovjeka, ukoliko je on izvrsno bivovanje koje posjeduje shvaćanje bića, to jest shvaćanje samoga sebe, svojega »tu« i bića uopće. To postojanje predstavlja zato pravu prisutnost *bića; njegova analiza mora time biti polazna točka svakoga pitanja o smislu bića (teol. *antropologija). 426

POSTOJANOST je ustrajnost opravdanoga u milosti *opravdanja, krepost bivstvovanja na putu koja se potvrđuje u prihvaćanju *smrti. Dogma: Činjenična ustrajnost do kraja (perseverantia finalis) nemoguća je bez posebne milosti (DS 1562; NR 830), ostaje neizvjesno hoće li biti darovana (DS 1566; NR 834). *Sigurnost u spasenje; ona se ne može zaslužiti, ali kršćanin treba za nju moliti i imati čvrstu *nadu. POSTULATSKA TEOLOGIJA može se nazvati teološki spoznajni postupak u kojem je neka stvarnost, koja nije neposredno dana ili u sebi objavljena, otvorena s većom ili manjom sigurnošću, s pozivom na to da neka druga poznata činjenica (npr. mudrost, pravednost Božja, povezanost stvarnosti, dostojanstvo osobe itd.) zahtijeva egzistenciju te stvarnosti. Zbog slobode Božje kod takve je metode potrebna najveća opreznost; ali postulatska teologija ne smije se unaprijed otkloniti (*analogija fidei), jer pluralni svijet jednoga Boga pokazuje prave i spoznatljive suvislosti i jer je ta metoda često samo konkretni način legitimnog razvitka neke već dane spoznaje u njene već otprije globalno shvaćene momente. POSVETA znači onu zamjetljivu radnju u kojoj se neka stvar izuzima iz profane upotrebe ili se postavlja za posebnu službu Bužju u području kulta. U području katoličkog kršćanstva posveta neke stvari identična je s prozbenom molitvom za korisnike te stvari i ne pridaje samoj stvari nikakve magične snage. Posveta neke osobe je većinom (bez obzira na posvetu opata, djevica i si.) identična s redenjem (*ordo) za koju kleričku službu (*svećeništvo, *biskup, *dakon). — Usp. *sakralno i profano. 427

POSVETNA MILOST. NZ poznaje *opravdanje kao milosno djelo Božje na čovjeku koje nije samo eshatološko obraćenje ili vanjsko pripisivanje, nego je prisutno i nutarnje spasenjsko dobro kao stanje koje se daruje jedincatim događajem *metanoje, postajanja vjernikom i *krštenjem. To je prema izjavama Pisma novo stvaranje, neko prenošenje od smrti u život, neko preporođenje odozgo, a prije svega stvarnost Božja koja realno iznova stvara (2 Pt 1,4). Tu trajnu, nutarnju, djelotvornu saopćenost božanskoga Duha s njegovim posljedicama naziva katol. teologija posvetnom milošću. Katol. nauka o posvetnoj milosti nalazi se u izjavama trid. sabora. Tu se kaže, protiv reformatorskog shvaćanja opravdanja, da se u njoj zaista brišu grijesi, a čovjek tako od grešnika postaje pravednik i to samo nezasluženim, nezasluživim djelom Božjim u milosti Isusa Krista (DS 15 24 15 28 si; NR 794 798 si). Tim praštanjem postaje čovjek iznutra preobražen i posvećen: milost i darovi postaju mu zaista vlastiti (a to ne znači: samovoljno raspoloživi), tako da je ta milost označena kao »ulivena«, »inherentna«, a ta pravednost od Boga jedini formalni uzrok opravdanja (DS 1560; NR 828). S posvetnom milošću identične su teološke *kreposti, ili su s njom nerazdvojno povezane. Kao čovjeku zaista »ulivena« i Božjim milosnim djelom »eficijentnom učinjena«, promatra se ona kao »stvorena« kvaliteta i tako suprotstavljena nestvorenoj milosti. Ali se kaže i da smo mi pomazani i opečačeni samim Duhom Svetim (DS 1528 si; usp. 1677 si 1689 si; NR 798 si, usp. 651 656 si; *stanovanje Božje, *samosaopćenje Božje, *milost). U skladu s naukom o Božjoj slobodi u vezi s milošću, o potrebi * dispozicije i o rastu milosti označuje se ta milost kao »nejednaka« u pojedinim pravednicima (DS 1528 si 1535 1574 1582; NR 798 si 805 842 850). Kao formalna 428

djelovanja posvetne milosti označuju se *opravdanje, dakle oproštenje grijeha i nutarnja pravednost, sinovstvo Božje i prijateljstvo Božje (DS 1528 si 1535; NR 798 si 805), stanovanje Božje, očekivanje blaženstva (DS 1314 si 1528 si; NR 528 si 798 si), ucjepljenje u Isusa Krista (i u Crkvu, DS 3941314 si 1671 si 1730 3705; NR 528 si 645 si 591 754) i sudioništvo na božanskoj naravi (DS 1921 1924; NR 339). Teškim osobnim grijehom moguć je gubitak te milosti. Taj osobno grešni gubitak ne može se zamijeniti nedostatkom posvetne milosti na temelju *istoč. grijeha, iako su »stanju krivnje«, koja proizlazi iz jednoga i drugoga, zajednički odlučujući aspekti: ondje gdje u sadašnjem spasenjskom redu nedostaje posvetna milost protiv volje Božje u čovjeku koja kao samosaopćenje bitno svetoga Boga posvećuje čovjeka već prije njegovoga osobnog stava (kao stoje to jasno u *krštenju djece), tu je takav nedostatak po sebi već stanje udaljenosti od Boga koju Bog ne želi i time je grijeh. Ako je taj nedostatak prouzrokovan slobodnim osobnim i vlastitim djelom krivnje onoga koji je nema, onda postoji stanje osobne habitualne krivnje. Kad je to stanje prouzrokovano osobnom krivnjom nekoga drugoga (tj. *Adama), i taj čovjek ipak nije mio Bogu utoliko stoje on protiv volje Božje i protiv odredbe (reda) koji je određen kod samog stvaranja, onda postoji habitualna krivnja *istočnoga grijeha (koji je grijeh samo u analognom smislu). U vezi s rastom posvetne milosti usp. zasluga. POTENCIJA (lat. potentia = mogućnost, sposobnost) znači protupojam za *akt. Stvarnost zamišljena u tom pojmu susreće se izvorno u slobodnom samoispunjenju čovjeka i u iskustvu nastajanja drugoga od nečega u ljudskoj okolici: to nešto (»subjekt«) ostaje ono samo, a upravo to postaje ipak nešto drugo što do sada 429

nije bilo. Ta odredivost za isto ili nešto drugo prisustvom neke druge pridošle stvarnosti (određenje, akt) sačinjava tu potencijalnost nekog subjekta kao (aktivnu ili pasivnu) potenciju. Potencija ne izražava dakle ponajprije neku apstraktnu mogućnost (samo zamišljeno biće), nego otvorenost nekoga realnog bivovanja za jedno daljnje određenje bića koje ga usavršava i koje je od njega različito, a ipak ga posjeduje kao svoje vlastito tako da su dvoje (subjekt kao potencija — određenje subjekta kao akt) zaista (određeni subjekt kao aktualizirana potencija) jedno, a da nisu jednostavno identični. Razumijevanje za tu metafizičku, dijalektičku strukturu konačnog bivovanja temeljno je za sadržajno shvaćanje stvorenosti i konačnosti i za mogućnost (koja je temeljna za odnos prema Bogu) da nešto stvarno može nečim postati, a da nije unaprijed i nužno (*potentia oboedientialis), dakle čovjek stvarno može od Boga biti tako obdaren i omilostivljen da taj dar od njega samog doista mora biti izrečen, a ipak je njemu dan i tako slavi darovatelja i o njemu ostaje ovisan. POTENTIA OBOEDIENTIALIS (lat. otprilike = »poslušna moć«) za nadnaravnu milost naziva se ljudska narav, ukoliko je snaga duhovne transcendencije otvorena svemu biću za samosaopćenje Božje koje se bez uklanjanja te naravi može pridati samo nekom bivovanju koje nije već svojom naravi ograničeno na neko ograničeno područje života. Ta *potencija (sposobnost primanja) naziva se »poslušnom«, jer ono što je ona realno bilo bi još i onda smisleno (kao omogućenje duhovnoosobnog života) kad Bog sam sebe ne bi saopćio, tako da to saopćenje i uz tu potenciju ostaje neobavezno slobodno — upravo milost, ta potencija dakle ne može stavljati pred Boga nikakve zahtjeve, nego 430

stoji poslušna njegovom dragovoljnom raspolaganju. Ljudska je narav potentia oboedientialis za radikalni samoizričaj Božji koji je aktualiziran u Isusu Kristu. POTREBA SPASENJA. Pojam se temelji u katol. teologiji na priznanju Božje suverenosti, ukoliko se razumijeva da Bog čovjeku za postizavanje spasenja može zapovijediti ostvarivanje određenih uvjeta (pozitivno). Kod toga shvaćanja, koje nije uvijek sasvim izbjeglo opasnost opipljivosti i dojma samovolje, mora se pripaziti da to stoje zapovijedeno kao nužno za spasenje mora uvijek ostati obuhvaćeno općom Božjom *spasenjskom voljom koja se izražava u personalnom odnosu između Boga i čovjeka. Prema katol. nauci potrebno je za spasenje a) *vjera (DS 375 399 si 1532 3008 3012; NR 779 803 31 35); b) članstvo u Crkvi (DS 870 si 1351 2865 3802; NR 376 381 402) u *krštenju (DS 1314 si 1513 si 1524 1618 3442; NR 528 si 355 si 794 536 546) i u izvršavanju drugih sakramenata (DS 1604; NR 509) i to realizirano odnosno aktualizirano. U teologiji se razlikuje apsolutna i hipotetska potreba spasenja, pri čemu ova druga izriče da ondje gdje čovjek bez vlastite krivnje ne dolazi do punovrijednoga refleksnog zahvaćanja potrebe spasenja (kao kod članstva u Crkvi), njegova ga (i nerefleksna) želja dovodi da zahvati u milosti Božjoj ono što je potrebno za spasenje (LG 16, GS 22, AG 7; *votum, *krštenje željom). U vezi s apsolutnom potrebom spasenja vjere, treba pripaziti na to da svaka stvarno istinska ćudoredna odluka koja se pokorava apsolutnom zahtjevu ćudorednoga može implicirati (barem implicitno) spoznaju i priznanje Boga koji se u milosti slobodno saopćuje i tako objavljuje (objava). Tako može postojati poslušni stav vjere, vjersko raspoloženje i spremnost i ondje gdje nije dostignut pravi predmet 431

objave specifično vanjske povijesne poruke Evanđelja (vidi navedene citate; DS 2291 2063, Rim 2,12-16). Kad nešto znači potrebu spasenja neovisno o znanju i dobroj ili lošoj volji, onda govorimo o posredničkoj potrebi spasenja (necessitas medii). Kad je nešto potrebno za spasenje samo jer je i ukoliko je žapovijeđeno (pa dakle nedostatak onoga što je potrebno za spasenje bez vlastite krivnje ispričava i ne ugrožava spasenje), onda postoji samo zapovijedena potreba (necessitas praecepti). POTVRDA je jedan od sedam *sakramenata NZ (DS 1259 1317 si 1628; NR 552 si 555 i dr.) koji treba promatrati kao dopunu krštenju (DS 1311; NR 502) i koji kao krštenje i sveć. red utiskuje neizbrisivi biljeg (*karakter; DS 1313 1609 1767 1864; NR 504 514 709 932). Za biblijsko shvaćanje pretpostavlja se teologija *Duha Svetoga. Ona se već krštenome podjeljuje prema biblijskim riječima kao »znak«, »polaganje ruku«, »pomazanje«, »biljeg«, kao poseban dar koji je različit od milosti u obraćenju i krštenju (usp. Dj 8,12-17; 19,1-7) i koji pojedincu daje sudioništvo na trajnom proročkom i karizmatičnom duhovskom daru u Crkvi. Ukoliko je naime milost Isusa Krista milost inkarnacije, a ne samo milost suumiranja, kako ona u krštenju otima pojedinca od zakona smrti i grijeha, tako i milost potvrde čini vidljivim prihvaćanje svijeta za preobraženje u svijetu (*odgovornost za svijet), time je milost potvrde u pravom smislu Božja milost za Crkvu, za poslanje u svijet i za najavu njegova preobraženog ispunjenja. Koje funkcije te milosti imaju prvenstvo kao posebna zadaća za pojedinca, to određuje Bog svojim pozivom i dijeljenjem *karizama Duha, koje nisu ništa drugo nego prvenstvena usmjerenja razvitka onoga jednog i istoga Duha kojega svi primaju u potvrdi. Predavanje toga Duha u potvrdi 432

događa se u lat. Crkvi pod obredom *polaganja ruku još od apostolskog vremena i mazanjem krizmom koje je došlo kasnije, oko 3. st. (Krizma se pravi od maslinova ulja i balzama.), povezano s riječima koje tumače sakrament. Redoviti djelitelj (»prozvani«, LG 26) potvrde jest biskup, u izvanrednim slučajevima i svećenik (to je u istočnim crkvama pravilo). Kao prikladna dob za potvrdu smatra se početak mladenastva (završetak škole, posveta zrelosti, potvrđivanje kršćanske »punoljetnosti«, iako se potvrda može valjano podijeliti svakom krštenome u bilo kojoj dobi. Liturgijsko-historijska nastojanja idu za tim da se opet uspostavi starokršćanski proces inicijacije u redu krštenje-potvrda-euharistija. POVIJEST DOGMI jest metodičko sistematsko prikazivanje povijesti pojedinih *dogmi, dogmatske formulacije pojedinih vjerskih istina i cjeline kršćanskog shvaćanja vjere nakon završetka same * objave. U temelju joj je činjenica da je dogmi bitno vlastita povijesnost, ukoliko je Božja istina koju je čovjek u ovom svijetu čuo, vjerovao i formulirao i ukoliko je živa funkcija Crkve koja mora prihvatiti, eksplicirati i na odgovarajući način svome svijetu navješćivati istinu koja joj je darovana i (samim Bogom) garantirana u bitno povijesnom i društveno strukturiranom procesu i stalno promjenjivom shvaćanju (moć slušanja). Točnije predmet povijesti dogmi su dogmatske odluke Crkve (*dogma, *dogmatske činjenice, *učiteljstvo), kako su formulirane u "Ispovijestima vjere, odlukama sabora i papa. Metoda joj je teološko historijska: Utvrđivanje izvorne formulacije vjere, motiva na kojima počiva (*hereza) i snaga (osobne ili povijesne vrste) koje su sudjelovale na razvitku dogmi ("razvitak dogmi), shvaćanje dinamike toga razvitka na daljnju budućnost. Povijest dogmi tako služi rasvjet433

ljavanju kako pojedine dogme tako i cijele dogmatske samosvijesti vjerujuće Crkve (*kršćanstvo II). Povijest dogmi se većinom ne predaje na teološkim visokim školama kao poseban predmet, nego se obraduje samo unutar same dogmatike i u knjigama (evangelički od prosvjetiteljstva, katolički od 19. st.). Budući da se dogma ne nalazi samo u eksplicitnim definicijama izvanrednog učiteljstva, ne može se jednoznačno razlikovati povijest dogmi i povijest teologije, iako je to u temelju moguće. POVIJEST SPASENJA ponajprije je opći pojam i označuje činjenicu da je Bog zbog svoje opće *spasenjske volje milosno zahvatio povijest čovječanstva kao cjelinu i u njoj ponudio svim ljudima svoje *spasenje i da su se njegova milost i opravdanje u čovječanstvu faktično povijesno konkretno realizirali. Povijest spasenja znači, nadalje, povijest tih spasenjskih iskustava i konkretizacija unutar cjelokupnog čovječanstva. I konačno, povijest spasenja znači da su pretkršćanska i izvankršćanska spasenjska iskustva dinamično usmjerena na *kairos i spasenjsko vrijeme jednostavno u Isusu Kristu (u epohalnim načinima koje pokušava istražiti *teologija povijesti). Teološki je preduvjet za taj pojam da se čovjek ima nadati milosti ne samo unutar povijesti i prihvatiti je, nego daje sama milost povijesna, a povijest sama milost kao i sve činjenice povezane s tim, kao npr. jedinstvo čovječanstva i dr. (za pretkršćansku i izvankršćansku povijest spasenja vidi i *objava, *poganstvo, *nekršćanske religije). — U užem smislu označuje povijest spasenja povijest onih spasenjskih iskustava i konkretizacija koje se unutar opće povijesti spasenja refleksno i sve jasnije od nje udaljuje do nastupa spasenjskog događaja jednostavno (ona se može označiti i kao službena specijalna povijest spasenja i slično). 434

Početak te posebne povijesti spasenja tradicionalno se gleda u Jahvinom *Savezu s Mojsijem (a time je označen i povijesni skok te posebne povijesti spasenja iz opće, jer se u SZ vodi pretpovijest Mojsijeva Saveza sve do početka). Opća povijest spasenja »uklanja se« u tom smislu da ondje gdje čovjek tako susreće spasenjski događaj kao ponudu da prema njemu može odlučno zauzeti stav, a zatvara se pred njim i tako se zatvara pred samim spasenjem, što se faktično izražava u sve većoj antagonističkoj strukturi povijesti spasenja (u rastu toga protuslovlja). Unutar posebne povijesti spasenja može se još jednom razlikovati između kolektivne i individualne povijesti spasenja. Objema je zajednička vidljivo-kategorijalna struktura (*Savez, *Crkva, *SZ, *NZ), *kristocentričnost, eshatološka usmjerenost. Specifični moment individualne povijesti spasenja jest dijaloška struktura: Božji poziv obraća se *slobodi pojedinca i slobodno se prihvaća u *vjeri, kad je ta sloboda oslobođena u *milosti Božjoj. Katol. teologija povijesti spasenja stoji još u svojim prvim počecima, a najdalje je otišla biblijska teologija povijesti spasenja (u diskusiji o *demitologizaciji znala je ona pokazati da povijest spasenja nije metahistorijsko iskustvo vjere, nego istinska povijest koja je koegzistentna profanoj povijesti). POVIJESNOST označuje ono posebno temeljno određenje čovjeka kojim on biva stavljen u *vrijeme i kojim mu je *svijet stavljen na raspolaganje i koji on mora prihvatiti u *slobodi. Time se kaže da on i svoje biće tek mora prihvatiti i da on vrijeme i svijet preobražava, ukoliko u *sadašnjosti svoje odgovorne odluke raspoloživo čini svojim vlastitim svijetom, fizikalno "Vrijeme »svojim« vremenom, a čistu »okolinu« vlastitim svijetom 435

i time dolazi k sebi samome kao egzistentnorn. Tu zadaću, koja mu je dana s njegovim *duhom, on nikada ne ispunjava adekvatno, ta zadaća propada zbog njegove konačnosti. To ništa ne mijenja na činjenici da je povijesno ujedno jedincato, događaj, i biva transcendirano u slobodnoj odluci prema konačnosti. Iz toga proizlazi da je ljudskoj povijesnosti potreban lijek koji se ne može očekivati iz unutarpovijesne dinamike. Odatle biva jasno da jedino *objava, koja pokazuje pravi *svršetak povijesti kao definitivnog ispunjenja povijesti i svijeta u *spasenju, povijesnost čovjeka dovodi k njoj samoj. Nadalje da povijesnost pripada i temeljnim određenjima kršćanskoga bivstvovanja: kao teološki pojam, čovjekova povijesnost izriče da je čovjek tako otvoren suverenoj Božjoj odredbi da on iz povijesno-osobnog događaja smije očekivati *spasenje samoga sebe, svojega svijeta i povijesti. Nadalje ona kaže da njegovo sjećanje na spasenjski događaj kao ono što se dogodilo (*anamneza) može imati snagu *ponavljanja u sjećanju (*euharistija, *tradicija, *razvitak dogmi). Konačno ona kaže da prema komunikativnom karakteru spasenjskog događaja (*Savez, *SZ, *NZ). I taj događaj i spomen na njega ostaju povijesno sačuvani (* Crkva, *sjećanje). POZmVIZAM je skeptično ograničavanje ljudske (prije svega sigurne i »znanstvene«) spoznaje na područje neposrednog iskustva i njegova tipiziranja, ali čije pravo lice leži na njegovoj upotrebljivosti (predvidivosti) za neposredno (osjetno) iskustvo. On je danas veoma proširen stav koji živi od dojma nesavladive mnogostrukosti religija, metafizičkih i etičkih sistema i »sigurnosti« »egzaktne« znanosti, kad se ona ograničava na eksperimentalno dokazivo. Ali pozitivizam predviđa da on sam sebe kao teoriju i sistem dokida (kao svaki 436

skepticizam), da on nije provediv u konkretnom ljudskom životu, jer ne može stvarno utemeljiti etički zahtjev da se onom koji dublje gleda otkriva iza mnogostrukosti mišljenja, pod različitom terminologijom i promjenjivom povijesnom odjećom, duboko jedinstvo temeljnih ljudskih uvjerenja metafizičke i religiozne vrste, da postoji transcendentalno iskustvo koje je, štaviše, noseći temelj prirodne znanosti (i kad ona to ne zna) i izlaže se tako u logici, ontologiji, etici, da je njena sigurnost drugačija nego ona pozitivnih znanosti, ali kao izvorno ispunjena nije manja (*transcendencija). Samo je po sebi razumljivo daje pozitivizam kao apsolutno isključiv sistem (za razliku od prirodnih znanosti u kojima je to metoda znanosti kao takvih) nespojiv s kršćanstvom. POZITIVNA TEOLOGIJA naziva se teologija ukoliko ona povijesnom metodom aposteriorno interpretira iskaze pozitivnih izvora objave: Pismo, Tradicija, izjave crkvenog učiteljstva ranijih vremena, što je moguće točnije, i metodički ispravno pokušava skupiti i izložiti, za razliku od spekulativne i sistematske teologije koja tako skupljen i predočen »materijal« nastoji sistematski (tj. u asimilirajućem jedinstvu, u povezanosti pojedinih činjenica međusobno i prema cjelini duhovnog svijeta čovjeka) proniknuti, ujediniti i stvarno ih shvatljivo sebi prilagoditi. Obje se zadaće, konačno, mogu samo zajedno ostvariti, jer je svaka teologija kao teologija objave aposteriorna i povijesna i svako shvaćanje onoga što se čulo (koje je kao takvo uvijek nešto otprilike shvaćeno) nosi se jedinstvom nekoga temelja shvaćanja i kreće se prema nekom traženom jedinstvu. 437

POZIV znači spoznaju nekoga pojedinca da neko određeno zvanje (oblik života) odgovara Božjoj volji (koja dopušta ili zapovijeda) i ostvarenje je životne zadaće u kojoj se može ostvarivati vječno spasenje. Utoliko može svako zvanje (pa i ono koje čovjek ne voli) biti poziv: jer i ono što je teško može biti ono što treba. Prije svega (ali ne samo!) govori se o svećeničkom zvanju i redovničkom životu. Ono se prihvaća kad postoje duhovni i moralni preduvjeti za takav način života, a taj se bira iz ispravnih (to znači nesebično religioznih motiva), a Crkva je spremna prihvatiti te službe koje se obavljaju u njoj i za nju u tim životnim staležima. Daljnja problematika poziva vodi u pitanje spoznaje pojedinca, za razliku od spoznaje općih normi, koje ograničavaju područje pravog pojedinca, ali ga ne mogu jednoznačno odrediti. To je pitanje »individualne etike« ^egzistencijalna etika). POŽUDA (lat. concupiscentia) označuje neku težnju koja se nalazi ispred slobode i odluke i ne može se potpuno voljno kontrolirati, a usmjerena je na neko djelomično *dobro čovjeka. Ako je usmjerena na neko dobro koje bi bilo *grijeh kad se slobodno prihvati, onda se takva težnja naziva »zla požuda«. Prema Pismu požuda je u povijesti spasenja nakon *Adama ono mjesto na kojem se grijeh posebno očituje, ali ona ipak nije identična s grijehom (Rim 7,8; DS 1515 si.; NR 357 si.) tako da se ona još nalazi i u opravdanom čovjeku (Rim 13,14 i drugdje), i to u svim njegovim dimenzijama, tako da nije udomaćena jedino u *tijelu (Rim 7,7 i drugdje) koje nije identično s biblijskim *sarks. Prema crkvenom učenju požuda je nešto naravno (DS 1979 si.), ali uspoređena sa životom koji je Bog čovjeku u početku zamislio, posebno u načinu kako se ona doživljava, ona 438

je nedostatak snage odlučivanja koju je Bog u početku zamislio, i utoliko je posljedica *istočnog grijeha i poticaj na osobni grijeh (*kušnja), ali je kao poticaj savladiva u milosti Božjoj (DS 1512,1515 si. 1521,1536-1539,1568; NR 354,357 si. 791,807 si. 836). Današnja teologija ima tumačenje požude koje potječe od Augustina, prema kojem je ona materijalno identična s karakterom krivnje istočnoga grijeha, a isto tako shvaćanje većine teologa nakon tridentskog sabora, prema kojem je ona samo čisto juridički posljedica kazne istočnog grijeha, a u sebi je čisto »naravna«, razumljiva sama po sebi, promatrana i na konkretnom čovjeku. Ta su mišljenja napuštena, i danas shvaćaju požudu kao ono nagonsko u čovjeku koje je naravno i još nije zlo i koje, ukoliko još nije podvrgnuto ćudorednoj osobnoj odluci, ipak stoji u suprotnosti prema nadnaravnom *egzistencijalu i tako je stvarna pojava krivnje, i u opravdanom postaje situacijom aktivnog prihvaćanja *smrti (usp. i *askeza), a u tome i njena svladavanja. Ta požuda ima i »vanjsku stranu«, ukoliko su njome određene ne samo individualne nego i društvene povezanosti. U svijetu koji je duboko ozračen požudom, sloboda (pravda) doživljava se uvijek i kao nešto što još postoji, što je spriječeno nenužnim društvenim strukturama, što treba izboriti. PRAEAMBULA FIDEI (lat. = preduvjeti vjere). Povjesna Božja objava riječi na određenom prostoru, vremenu i mjestu (* proroci, *Isus Krist) nailazi kod čovjeka kome se obraća već na duhovnu osobu s određenim iskustvima, sudovima, s nekim duhovnim sistemom, obraća se njegovoj odgovornosti i njegovom slobodnom sudu. Ona dakle mora biti takva da kod takvog čovjeka može naići na slušanje i da se može iskazati kao riječ Božja. Svaka riječ nekoga nekome već 439

po sebi nosi, ako je zaista istina koja može postaviti zahtjev, neku silu u sebi koja djeluje tako da se shvati i prihvati. A to vrijedi prije svega za *riječ Božju koja proizvodi prihvaćanje same sebe na način svojeg izlaska, svojeg sadržaja, a prije svega nutarnjom milošću koja je nužno i uvijek prati i koja je sama moment u toj *objavi kao takvoj. Posebno zato što samosaopćenje Božje kao ono što je Bog htio kao prvo u *»naravnom« stvaranju i vođenju svijeta samo sebi stvara svoj preduvjet. Ako dakle tako sama milost, u kojoj i iz koje proizlazi objava riječi, zapravo tek (ali uvijek) proizvodi subjekta slušanja koji ju razumije i prihvaća »kongenijalno« i »konaturalno« (tako da se Bog čuje kroz Boga u svojoj riječi kao takvoj koja je iznad svake naravne dimenzije), onda će ta riječ pogoditi sve (duhovne) dimenzije čovjeka, ona će kao sudačka postojati još i onda kad bude odbijena, ona će se obratiti cijeloj duhovnoj odgovornosti čovjeka, ona neće jednostavno zastati s onu stranu konkretnoga, zemaljskog područja čovjekova iskustva (gdje bi jedino mogla previše i opravdano postati sumnjiva kao iluzorna čista ideologija). Riječ Božja mora čovjeka postaviti onamo gdje je on sam po sebi i odakle se ne može udaljiti: u dimenziji njegova metafizičkog i povijesnog iskustva. Refleksna, »naravna« (tj. ovdje samo ona koja ne pretpostavlja samo vjeru da je proizašla određena Božja objava) spoznaja iskustva (obiju vrsta) koja čini vjerodostojnim da je proizašla logički i ćudoredno (i to »sigurno«) kršćanska objava prije slobodne odgovornosti duhovnog čovjeka (a da ga ne sili na prihvaćanje niti da to samo želi učiniti), to sačinjava spoznaju »preambula fidei«, onu spoznaju koja »pret-hodi« pristanku vjere (logično, ne nužno vremenski: DS 2755 2813 3009 3013 si. 3537-3542; NR 5 13 32 385 36 si). Među njih pripadaju (konkretno za kršćane, za one koji u svom 440

konkretnom životu neposredno i zahtjevno bivaju pozivani od Isusove poruke): naravna spoznaja Boga iz stvarnoga (i duhovno-osobnoga) svijeta kao osobne tajne čijoj slobodnoj odluci čovjek mora biti otvoren (i to kao metafizičko i povijesno biće); povijesnoracionalna spoznaja egzistencije Isusa Krista, bitnog sadržaja njegove poruke i njegova samosvjedočenja; spoznaja ostvarivosti *kraljevstva Božjega prethodnim ispunjenjem njegovih obećanja (*politička teologija), povijesno vjerodostojna potvrda * uskrsnuća Isusova kao dokaza daje Isus postavljen u svoju definitivnu važnost; sve se može dovoljno dokazati onom racionalnohistorijskom (analitičkom) sigurnošću kojom se svaki čovjek mora zadovoljiti u tisuću važnih odluka svoga života i smije se zadovoljiti, pogotovo kad je jasno da suprotna odluka u svom sadržaju (u skeptičnoj bezutješnosti) i u svojim »razlozima« (koji konačno postoje samo u nemogućnosti donošenja prve odluke) nema stvarno boljega logičnog i ćudorednog opravdanja. Uz to dolazi kao nutarnji moment tih preambula fidei nutarnja harmonija čovjeka s porukom koju je čuo (*potentia oboedientialis, *objava): on zna da je u »smislu« života (iako se taj smisao može održati protiv umorne skepse samo duhovnom hrabrošću), da njegov život ima izlaz u smislenost (iako se ona pojavljuje kao beskonačna tajna, ali upravo ona kao beskonačno bliska *ljubav). To nutarnje iskustvo koje analitički integrira pluralitet vanjskih pojedinih momenata (slično kao u infinitezimalnom računu) ne da se onda više refleksno točno razgraničiti od nutarnjeg svjetla milosti vjere koja se kao takva ne da predmetno objektivirati u refleksiji, ali je tu, integrira, nosi egzistencijalnu odluku i hrabrost za nju protiv racionalistički razorne skepse, te daje nutarnju konaturalnost za stvarnost koja se vjeruje. 441

PRASAKRAMENT. Vlastitost kršćanskih *sakramenata (za razliku od obrada pretkršćanskih vremena koji obećavaju spasenje) utemeljena je na *hipostatskoj uniji *Logosa s ljudskom *naravi i (odatle izvedeno) u biti *Crkve. U Isusu Kristu i Crkvi Bog se definitivno i pobjedonosno obećao svijetu kao cijelom kao njegov spas (a ne kao njegov sud); njegova razlikovna, a ipak nerazdvojiva povijesna opipljivost te eshatološki pobjedonosne spasenjske milosti stoji u istom odnosu prema toj milosti (kao ona svijeta u cijelome) kao sakramentalni znak prema sakramentalnoj milosti koja se daje pojedincu i u njima je utemeljena. Isus Krist i polazeći od njega Crkva s pravom se stoga nazivaju sakramentom (*opus operatum). II. vat. sabor preuzeo je utoliko to teološko učenje, ukoliko je Crkvu nazvao vidljivim sakramentom spasonosnog jedinstva (čovje-čanstva u cjelini, Boga i čovječanstva: LG 9 i dr.). PRAVEDNOST je »stav snagom kojega netko čvrste i stalne volje priznaje svakome njegovo pravo« (Toma Akvinski), prema klasičnoj nauci o *krepostima to je druga kardinalna krepost, koja se po predaji dijeli na tri vrste prema odnosima u zajedničkom životu: a) komutativna (izravnavajuća) pravednost u odnosu medu pjedincima; b) distributivna (razdjeljujuća) pravednost u odnosu zajednice (obitelji, države, Crkve) prema pojedinim članovima, tako da im se dade dio zajedničkog dobra; c) legalna pravednost u odnosu pojedinca prema zajednici, tako da se taj sa svoje strane podvrgava zajedničkom dobru. Iako je pravednost po svome mjestu najviša ćudoredna krepost, ipak je ona u svojem kršćanskom ostvarenju neodjeljiva od ljubavi, jer se od kršćanina traži više od nepristranosti koja svakome priznaje jednako pravo ili kao poštivanje neotuđivih 442

stvarnih prava. Kršćanin stoga ne može prihvatiti da ekonomskim područjem vladaju samo njegovi vlastiti zakoni (dužnik u ljubavi čovjek ostaje uvijek: Rim 13,8). — Biblijski pojam pravednosti određen je *zakonom. I u SZ i u NZ jednostavno se prihvaća da ima pravednika koji u strahu Božjem i u ljubavi prema bližnjemu ispunjavaju svetu volju Božju i slobodni su od krivnje koja vrijeđa zajedništvo. »Pravednici« u SZ znači i siromašne, potlačene i progonjene. Pravednost je obećanje kraljevstva Božjega. NZ sadrži poruku o onoj pravednosti koja čovjeka zaista čini Bogu dragim i koju mu saopćuje Bog na temelju vjere iz milosti: *opravdanje. PRAVEDNOST BOŽJA naziva se u teologiji ćudoredno svojstvo volje Božje da zauzme ispravan tj. obostranom biću odgovarajući odnos prema stvorenju. Jedina norma božanske pravednosti jest Božja vlastita, sveta volja koja je identična s Božjom biti. Budući da Bog u svojem *stvorenju i *milosti čini čovjeka pravim objektom svojega djelovanja i pritom čuva *slobodu stvora jer je on sam postavlja, zato može volja Božja prema stvorenju biti i pravednost i milosrđe: njegova pravednost ne »sili« ga na neko određeno djelovanje, npr. na zahtjev pune *zadovoljštine. U slobodi može Bog kao sudac i nagraditelj odgovoriti na pripuštenu krivnju čovjeka kao na pravu suprotnost svojoj svetoj volji kao i nagraditi darovanu *zaslugu svoje milosti kao »pravedan sudac«. Da čovjek ne može raspolagati jedinstvom Božjeg milosrđa i pravednosti, dokazuje božanstvo obiju vlastitosti. Prema objavi postajemo mi pravednici (*opravdanje) i sudjelujemo tako na pravednosti pretvarajući nas u onakve prema kojima je njegova ljubav u skladu s biti i sa stvarnošću. 443

PREDEFINICIJA naziva se *predestinacija ukoliko se ona zamišlja u odnosu na pojedini slobodni čin stvorenja (i to što na lošim činima još postoji i dobro je) može i mora Bog kao nužni temelj svekolike stvarnosti htjeti da oni budu, a ta volja je njihov temelj, ne njihova posljedica. Utoliko su oni predestinirani ili predefinirani. Naravno, kao slobodni. Sredstvo realizacije predefinicije jesu djelatne milosti. Kako te milosti ne uklanjaju slobodu onoga spasenjskog čina koji one omogućuju, nego upravo ostvaruju, to pojedini sistemi o milosti različito tumače. Pojam predefinicije ima značenje i na drugim teološkim mjestima gdje se Božja djelotvornost u provođenju njegovih vlastitih planova mora promatrati koegzistentno sa slobodom stvorenja: kod *providnosti, *inspiracije, očuvanja Crkve i *učiteljstva od zablude, pri eshatološki nenadmašivoj *svetosti Ckrve, kod povijesnospasenjskog značajnog djelovanja pojedinih ljudi (Marija itd.). PREDESTINACIJA (lat. predodređenje) je vječna božanska voljna odluka koja se odnosi na nadnaravni konačni cilj duhovnog stvorenja (i shvaćena je ili tako da je pojmovno *reprobacija neka vrsta predestinacije uz predestinaciju za slavu, ili kao predestinacija za slavu suprotnost reprobaciji). Bog kao apsolutni temelj, koji svojim slobodnim činom svemu daje stvarnost, gleda svijet ne samo u njegovu hodu, nego ga mora htjeti da on postane; u tom htijenju on nije ničim određen osim svojom vlastitom mudrom dobrostivom slobodom (koja je nužno neshvatljiva i neopoziva). Stoga postoji neka predestinacija slave za ljude koji postaju (DS 1540 1565 1567; NR 809 833 835; Rim 8,29). Ukoliko se ona odnosi na cjelinu ljudskog spasenja (iz ćudoredne dobre odluke koju Bog omogućuje svojom djelotvornom milošću i iz 444

slave koja otuda slijedi), ona ima slobodnu Božju ljubav kao jedini temelj. Ali kao takva želi ona slavu čovjeka kao ovisnu o njegovoj ćudorednoj odluci. Putujućem čovjeku je predestinacija, ovisno o pojedincu, nepoznata (*spasenjska sigurnost), ali predmet čvrste nade i molitve. Ta predestinacija ne uklanja slobodu stvorenja, njegovu odgovornost i dijaloško partnerstvo s Bogom, nego je upravo njihov temelj, jer Bog upravo hoće slobodno i njegov čin. Kad se predestinacija shvaća kao uklanjanje ljudske slobode u spasenjskom djelovanju, onda je heretički predestinacionizam (DS 529 621 si 625 1556 1567; NR 824 835). Ne postoji nikakva pozitivna i aktivna predestinacija za grijeh. Takva je nespojiva i nužna za svetost Božju i njegovu sveopću volju *spasenja, jer grešnost grešnog čina kao manjak bića ne zahtijeva nikakvu pozitivnu božansku uzročnost. Bog ne želi grijeh, iako unaprijed zna za njega, pripušta ga i pozitivno hoće kaznu za njega kao posljedicu grijeha, a ne kao temelj svoje odluke da grijeh pripusti (DS 596 621 628 si). Tajna odnosa između svemogućnosti Božje (koja uključuje predestinaciju) i samosvojne slobode stvorenja samo je nastavak (na razini djelovanja) tajne koegzistencije beskonačnog Božjeg bića s konačnim bivovanjem koje uistinu jest, dakle različito od Boga, i tako i upravo zato Bog ga nosi bez ostatka. PREDETERMINACUA, fizička (u tomističkom *sistemu o milosti u *banjezijanizmu), slobodna je odluka Božja za ono sudioništvo sa svakim činom stvorenja (i sa slobodnim dobrim i zlim), za »fizički pretpokret« u njegovu svjetlu unaprijed prema činu stvorenja i predviđanje toga čina koji je u svojoj određenoj kvaliteti već nepogrešivo određen, tako da Bog u odluci za taj pretpokret unaprijed iz njegove 445

nutarnje naravi zna što će čovjek slobodno učiniti (suprotnost: *scientia media). Predeterminacija za slobodan čin ne uklanja, prema tomističkom sistemu o milosti, slobodu stvora nego svakom činu daje upravo i slobodu kao sve drugo. Taj »fizički pretpokret« prema nadnaravnom spasenjskom činu sačinjava, tomistički, bit djelatne milosti za razliku od čiste dostatne milosti. Predeterminacija koja bi uklonila slobodu stvora kod spasenjskog čina ili kod grijeha morala bi se odbaciti kao heretička (DS 1525 1534 si 2002 3010; NR 795 822 si 872 33). PREEGZISTENCIJA ISUSA KRISTA označuje činjenicu da je vječni božanski Logos, koji se od vječnosti rađa od Oca, postao čovjekom,da ta *osoba, shvaćena u starocrkvenom smislu i koja postaje čovjek kao Isus Krist, ne nastaje tek s vremenskim početkom ljudske Isusove naravi (tijelo i duša), nego egzistira već uvijek prije toga događaja. Iako kristologija NZ obično započinje iskustvom toga konkretnog čovjeka Isusa, ipak ona jasno zna za preegzistenciju (Fil 2,6; 1,1-18; 17,5 itd). Ako je Isus Krist apsolutni eshatološki samoizraz i .ramoobećanje Božje, i u jedinstvu s time može biti njihovo slobodno prihvaćanje koje je privedeno obećanjem formalne *predefinicije, i samo tako apsolutni spasenjski događaj, onda je onaj koji obećaje i koji se sam izriče upravo Bog, »preegzistentan«, i to radikalno drukčije nego što je slučaj kad Bog preegzistira pred nekim drugim (vremenitim) stvorenjem koje nije njegov samo izraz. Egzegetski se može jednostavno ispitati (da se obrani od bliske sumnje u mitologiju), je li točno to što se jednostavno misli o samom Isusu kao Sinu Očevu, jednostavno identično s onim Bogom koji se sam izriče u vremenu, a tako i kao preegzistentan, ili to sadrži i neki 446

stvorenjski moment koji nije identičan s Bogom i zato nije »preegzistentan«. I ta druga mogućnost ne isključuje da je taj božanski subjekt koji sam sebe izriče preegzistentan, a njega klasična terminologija (uz Logos) naziva »Sin«. Usp. *hipostatska unija, *Isus Krist, *preegzistencijanizam. PREEGZISTENCIJANIZAM je učenje prema kojem su ljudske duše egzistirale već prije svega života u tijelu, bilo kao jednostavno od početka zajedno stvorene za život u tijelu, ili da su već došle do čisto duhovnog slobodnog bivovanja, tako da je tjelesna egzistencija posljedica neke krivnje u predtjelesnom životu, a tijelo je pojava te krivnje koja pogoršava ono duhovno (*origenizam, *priscilijanizam). To učenje koje poriče jedinstvo čovjeka, dobrotu materijalnog svijeta koji je Bog pozitivno stvorio i odlučujuće značenje jedincatoga života koji se slobodom definitivno ispunjuje, uvijek je bilo odbacivano od Crkve kao heretično (DS 403 456 1440 si; NR 325 si 331). Time je stvarno odbačeno i mnoštvo tjelesnog života jednoga te istog duhovnog subjekta i indijsko, orfičko i teozofičko »seljenje duša«. Za crkveno učenje vidi *kreacianizam. PREPOROĐENJE se u Pismu (Iv 1,13; 3,5 si; Tit 3,5 itd.) naziva *opravdanje (*krštenje) grešnog čovjeka a) ukoliko mu se pripadnom (*posvetnom) milošću daje trajna nutarnja životnost da u skladu s voljom i svetošću Božjom ostvari samoposinjenje Božje koje pozitivno smjera vječnom životu (dakle da bude »živ« u najvišem smislu) i b) da se taj božanski život ponovo neobavezno daje od Boga (dakle »odozgo«: Iv 3,7) grešniku koji *istočnim grijehom ne posjeduje izvornu milost ili osobnom krivnjom opravdanje. 447

PRESUMPCIJA (u analogiji prema pravnom nagađanju i dokazu iz indicija na pravnom području) ima i u teološkoj spoznaji neko značenje, jer je ona neophodna kao neka vrsta dokaza iz indukcije za ljudsku spoznaju. Mogla bi se navesti mnoga teološka pravila iz presumpcije: ispravnost neke nedefinitorne odluke učiteljstva treba se presumirati dok se ne dokaže suprotno (DS 2879 si 3045 3884 si; NR 435 460). Definiranost nekoga učenja ne smije se presumirati, nego se mora dokazati (ZKP kan. 749, par 3). Sloboda ima presumpciju protiv obveze ako zakon nije siguran (*moralni sistemi), smisao protiv ne-smisla itd. PRINCIP SOLIDARNOSTI ukazuje u teologiji na ono jedinstvo mnogostrukosti duhovnih stvorenja (ljudi prije svega medu obom) prema kojoj ona djeluju ne samo u materijalno-fizičkom području kao jedno na drugo, i to unaprijed prema nekom slobodnom pristanku primatelja takvog djelovanja, nego i u specifično ljudskom području (sve do vlastite regije spasenja i propasti) odluka svakog pojedinca za duhovno-osobnu (spasenjsku) situaciju određena je i sa svima drugima (što ne znači da bi slobodna odluka pojedinca kao takvoga mogla biti zamijenjena ili suvišna odlukom nekog drugoga). Temelji su toga jedinstva kompleksni (jedinstvo fizičkog »polja«, biološke povezanosti: *monogenizam; duhovno-osobna, nužna * komunikacija, jedinstvo u milosnom samosaopćenju jednoga Boga ljubavi kao onog jedinog izvora svekolike stvarnosti itd.). Svoj najviši izraz nalazi princip solidarnosti u učenju o situaciji izvorne krivnje svih u prvim ljudima (Rim 5,12; DS 372 1512; NR 351 354; *istočni grijeh) i u otkupljenju sviju pojedinom Bogočovjeku (DS 391 1524 1530 si; NR 794 801 si). Princip solidarnosti je i temelj za mnoge druge 448

kršćanske istine »spasenjskog komunizma«. Usp. *Crkva, solidarnost vjernika sa siromašnima i potlačenima s kojima se Isus solidarno identificirao, molitva za druge, mjesto Marije u spasenjskoj povijesti. — *Jedinstvo čovječanstva. PRINCIP ŠTEDLJIVOSTI metafizički je teološki pomoćni pojam za stvar koja je spoznata u metafizičkoj i teološkoj spoznaji Boga (*učenje o Bogu) i koja je od najveće važnosti. On izriče da transcendentalna Božja uzročnost zahvaća u untarsvjetski tijek na najdiskretniji i najštedljiviji način, naime tako što Bog, ostajući kao transcendentni temelj, postavlja i nosi stvorove njihovom vlastitom aktivnošću (*stvaranje, *uzdržavanje, *sudjelovanje Božje), da tu untarsvjetsku dinamiku opet oslobađa svojom vlastitom snagom za neku vrstu nadilaženja sama sebe i tako za djelovanje koje oni po sebi samima ne bi mogli učiniti, ali s tom božanskom snagom i u njoj zaista čine. Zato ostaje Bog u naravnom tijeku događanja transcendentalni uzrok, a ne postaje svojim činom neki član M«wtar-svjetskoga lanca uzroka. Kad se Božje djelovanje javlja unutar toga niza događanja, onda se radi o spasenjskoj povijesti koja dosiže svoj vrhunac u učovječenju. Ono što svijet sam može, to mora i sam učiniti na najviši mogući način. Sam Bog razvija za svoju slavu onu potenciju koju je dao stvorenju i za sebe traži njenu aktualizaciju, a da ne bi stvarao ono stoje moguće *razvitkom. PRIRODNA ZNANOST I TEOLOGIJA. Kršćan-

stvo kao takvo ispituje apsolutnu *tajnu koja obuhvaća svu pojedinačnu stvarnost i koju mi nazivamo *Bogom i njegov odnos prema nama, ukoliko je poznat po *objavi Božjoj. Prirodne znanosti promatraju ono pojedinačno i 449

zakonite (po mogućnosti matematički formulirane) povezanosti pojedinačnih pojava. Teologija i prirodne znanosti razlikuju se otuda po predmetu, ali ukoliko je on stvor i određeni adresat božanskog samosaopćenja i ukoliko odatle proizlaze (kao uvjeti i posljedice) daljnje izjave o iskustvenoj stvarnosti (*duša, *besmrtnost, *stvaranje čovjeka itd.). Osim toga svijet iskustva utoliko je predmet teologije, ukoliko je i prostor *čuda i njegove spoznaje. Ali ni jednim ni drugim ne dolaze teologija i prirodne znanosti u neki načelni konflikt niti neku krajnju svađu o konačnoj kompetenciji, budući da je povezanost svijeta s Bogom i spoznaje koje su učinjene u metafizici kao apriornoj znanosti i u teologiji transcendentne su čisto prirodnoznanstvenom iskustvu neposredno promatranih fenomena i njhove zakonite povezanosti, a egzistencijalno značajan, štaviše jedincat, doživljeni »znak« (čudo) nije pristupačan eksperimentu moderne prirodne znanosti, ako se polazi od njene metode. Držeći se granica koje su a priori postavljene u pitanjima i metodi na obje strane, samim time mogu se konflikti izbjeći. Ukoliko teologija i prirodne znanosti u pojedinostima govore o istom predmetu, iako različitom metodom i pod različitim vidicima, zaista može neprestano dolaziti do privida konflikta. Takvi se prividni konflikti moraju i mogu uz obostranu strpljivost i samokritiku ukloniti na obje strane (usp. GS 36). Teže je uspostaviti neki susret i sintezu između oba »osjećaja svijeta« (tj. u sumi neposredno prisutnih sadržaja znanja koji su povezani s afektima, razumljivi sami po sebi i realno osjećajni kao noseći) koji nastaju kad se netko doživotno bavi samo jednom od te dvije znanosti »po zvanju« i stručno (a to se danas ne može više sasvim izbjeći). Ta diskrepancija (ne stvarno i logično protuslovlje) i međusobna otuđenost obaju osjećaja svijeta (pogo450

tovo kad je prirodni znanstvenik religiozno »nadaren« i nezainteresiran, a teolog još jako osjećajno privezan na staru sliku svijeta) djelomično su posljedica današnjega neizbježnog pluralizma koja se jednostavno mora strpljivo nositi (a to prirodnom znanstveniku naravno ne daje pravo da u načelu bude religiozno nezainteresiran, jer on nikada ne može biti onaj čovjek koji mora biti jedino budući prirodni znanstvenik), a to se može djelomično nadvladati unapređivanjem susreta ljudi koji se bave tim znanostima, a djelomično razvijanjem onih tema i pitanja koja su vlastita pojedinoj znanosti i koja upućuju tu znanost da nadide samu sebe. Teolog mora osim toga učiti još bolje tako govoriti o Bogu da prirodni znanstvenik opazi da se radi o neistraživoj *tajni koja obuhvaća i nosi njegov svijet i njegovu spoznaju, a da ne suzuje ni jedno ni drugo, ili da ne proglašuje ono istraživo neistraživim. PRISCILIJANIZAM je španjolska sekta (prema Priscilijanu, smaknut 385.), neka vrsta gnosticizma i smjesa *dualizma, *modalizma i fatalizma (usp. DS 188208 451-464; NR 288-292 326 si 193). Krajem 6. st. nestalo je te sekte. PRISILA je nutarnja ili vanjska situacija nekog čovjeka koja mu onemogućuje određenu slobodnu odluku ili njezino tjelesno sprovodenje. Takva prisila (i nutarnja) postoji: čovjek kao konačna, stvorenjska sloboda nije u svakoj situaciji za sve sposoban. Kad postoji takva prisila, nemoguća je odgovornost, zasluga i krivnja (DS 1950 si 2003; NR 857 si 873). Ali to činjenično stanje ne smije se precijeniti u smislu *determinizma kao temelj općenitog nijekanja *slobode izbora. Budući da prisila nije nužno patološka prisila, nije moguće refleksijom čovjeka točno i apsolutno sigurno 451

razgraničenje između nutarnje prisile i slobode u konkretnom slučaju: on se može u konkretnom činu smatrati čisto slobodnim, a može pravu istinu skrivati iza prisile kao obrane (sigurnost *spasenja). PRISUTNOST. Taj fenomen ponajprije je dan u izvornom i na kraju nerastavivom osjetilnom iskustvu prostorno vremenski razbijenih stvarnosti koje se u svojoj pluralnosti doživljavaju pod nekim vidikom jedinstva. Te različite mogućnosti takvoga jedinstva utemeljuju sa svoje strane različite načine prisutnosti koje su u teologiji tematske: 1. Način prisutnosti uzroka u uzrokovanom koji je zasnovan transcendentalnim jedinstvom, kao što se to u međusobnoj prisutnosti božanskih osoba nalazi unutar apsolutnoga Boga (*perihoreza); način prisutnosti Boga u kontingentnom svijetu koji je stvoren u djelatnoj uzročnosti (posvudašnjost Božja); nadalje prisutnost apsolutnog *uzroka (Bog) u čovjeku samosaopćenjem (milost, *stanovanje Božje). 2. Način prisutnosti koji je shvatljiv u kategorijalnom jedinstvu, kao što je to medu osobama koje ujedinjuje spoznaja i ljubav (*komunikacija, *reprezentacija itd.). 3. Način prisutnosti u jedinstvu prostora, tj. u stvarnostima koje su »u prostoru«. 4. Sakramentalna prisutnost, na pr. tijela Kristova u *euharistiji, gdje se realna prisutnost pneumatske Kristove tjelesnosti označene euharistijskim prilikama ipak ne smije identificirati s ograničenim načinom prisutnosti naravnih tijela u prostoru. PRIVATNA OBJAVA naziva se ona prava *objava (riječju) nekom čovjeku koja je dana tom pojedincu, a da iz toga ne nastaje direktna obveza vjere za sve i da ona 452

nije od Boga predana učiteljstvu Crkve na čuvanje i navješćivanje. Takva mistična privatna objava sasvim je moguća za vođenje i spasenje pojedinca (egzistencijalna etika), a za toga pojedinca može sasvim biti obveza vjere da poštuje tu objavu. Ona se mora slagati s crkvenom objavom (općom objavom u Isusu Kristu) da vrijedi kao istinita. I neku pravu privatnu objavu, koja se događa u dubini svijesti, može čovjek izobličeno ili krivo interpretirati. Zanesenjaštvo i sektaštvo često iznose privide, subjektivne, nenadane manifestacije podsvijesti iskrivljeno kao privatne objave. Prave privatne objave mogu biti i osnova »proročkog« poslanja .pojedinaca za Crkvu,a da oni zato ne smiju zahtijevati da ispravljaju konačnu objavu u Isusu Kristu, ili da je samo dopunjuju, što je apsolutno isključeno. Oni daju samo impulse za novo djelovanje Crkve u određenoj situaciji prema jedinom i trajnom evanđelju. PRIZNAVANJE SLUŽBI. Pitanje međusobnog priznavanja službi u raspravljenim Crkvama zacijelo je posljednje odlučno pitanje *ekumenskog pokreta, pošto je u važnim teološkim pitanjima koja su ranije dijelila Crkve postignut ili je dostižan konsenzus (*opravdanje, teologija *sakramenta na temelju teologije riječi itd.). Dosadašnja diskusija, koja pretežno ide historijskom razinom, nema izgleda na neki sporazum. Katolička teologija (i Crkva) ipak ima obvezu tražiti novu razinu argumentiranja koja, naravno, neće nijekati svoje vlastite pretpostavke, prije nego što apelira na ujediniteljski Božji zahvat. U tome bi se morale naglasiti sljedeće točke: 1. Na području službe u Crkvi postoji mnogo (više nego što se općenito misli) ne jednostavno po Božjoj volji i volji Isusa Krista i zato se utvrđuje i priznaje od 453

Crkve kao neka veličina koja prethodi samoispunjenju Crkve, nego mnogo toga postoji ukoliko je i jer je od Crkve određeno dijelom kao posljedica njene vlastite biti, a dijelom u slobodnoj odredbi. Crkva kao veličina pravi je i izvorni nosilac svih »moći« (*crkvena moć) koje su u njoj predane određenim nosiocima; ona je s cijelom svojom stvarnošću duha i vjere onaj prostor u kojem uopće može postojati tako nešto kao punomoći njenih službenika. Teologija ima zadaću upućivati razliku između pitanja o sadržaju neke punomoći i pitanja o (individualnom ili kolektivnom) nosiocu te punomoći i iznositi otvorene mogućnosti. Tako na pr. nije definitivno utvrđeno, a pogotovo ne može se svesti na Isusa, da se papinska i biskupska služba moraju uvijek obavljati »monarhijski«, a da se nikako ne mogu izvršavati kolektivno. 2. Ima neko bitno pravo Crkve koje nije identično s postavljenim ustavnim pravom (»ius divinum« *crkveno pravo). To bitno pravo proizlazi iz realne biti Ckrve kao vjerničke zajednice koja je nužno i konačno okupljena oko Raspetoga i Uskrsloga u njegovu Duhu, koja svjedoči svijetu Božje eshatološko pobjedničko samosaopćavanje i ostvaruje ga da bude povijesno uvijek prisutno. To bitno pravo krije mogućnosti za stvaranje pravnih normi. Te se norme faktično stvaraju i prakti ciraju: »Valjanost« posvećenja nekoga nosioca službe (biskupa ili svećenika) na pr. ne garantira se na kraju krajeva »normalnim pravilom« u neprekinutom (a ipak historijski često sumnjivom) lancu valjanih posvećenja; Valjano posvećenje nekog svećenika ili biskupa postoji onda kad on kao takav bude bez protivljenja priznat od crkvene javnosti. 3. Katolička crkva mora razlikovati između svoga odnosno prema drugim Crkvama u »času« njihova na454

stanka (prema katoličkom shvaćanju heretičkih i shizmatičkih) i svoga odnosa prema njima u kasnijem vremenu u kojem se te druge Crkve primarno uopće više ne shvaćaju i ne bivaju shvaćene u svojoj suprotnosti prema Katoličkoj crkvi (i njenoj nauci). »Dobra vjera« (bona fides) u kojoj su danas te druge Crkve društveno — kolektivno stvara uza svu još postojeću rastavu neko jedinstvo ekleziološke vrste. To jedinstvo nije niti jednostavno identično s onim jedinstvom rastavljenih kršćana u Isusu Kristu i njegovoj milosti, niti onim što je zajedničko u mnogom kršćanskom (na pr. Pismo, krštenje itd.). Rastavljene Crkve su u stanju da međusobno priznaju neku javno uhvatljivu »bona fides« koja implicira stvarnu spasonosnu kršćansku vjeru. Na toj ekleziološkoj bazi može služba u Katoličkoj crkvi priznati one čine koje izvršuju i nose rastavljene Crkve kao valjane i djelotvorne čine sakramentalne vrste. Primijenjeno na službu treba imati na umu da normalni ritus predavanja službe nije nužno i u izvanrednim slučajevima jedino legitiman, i da neki mogući nosilac takvih službenih punomoći i u rastavljenim Crkvama postoji barem u strukturi koja nije unaprijed isključena iz biti Crkve. Prije izričitog priznanja sakramentalnih čina sa strane službe u Katoličkoj crkvi mogu se takvi čini priznati već od temeljne biti Crkve koja stvara pravo (ako priznaje valjanost heretičkog krštenja, može priznati i mogućnost valjanog slavlja Gospodnje večere). Službe i sakramenti »izvan« Katoličke crkve ne sačinjavaju više Crkava; one imaju kao povijesno crkvena otjelovljenja Duha neko unutarnje usmjerenje na jednu Crkvu kao »puninu« otjelovljenja toga Duha. PROGONI. Kršćanstvo si samo osporava za unutarpovijesnu perspektivu šansu neke upravo pobjedo455

nosne i mirne situacije bez napada i protivljenja. Njegova konačna pobjeda događa se po Bogu samo u dovršenju vremenite povijesti. Trajna »progonjenost« (čije se konkretne forme mijenjaju, ne mogu se unaprijed proračunati, a isto tako dolaze iz nutrine Crkve kao i po individualnim i društvenim odnosima — svijet — štaviše mogu se prouzročiti vanjskim, politički nametnutim silama — *Antikrist) pripada nužno životu kršćanina i Crkve u nekoj spasenjskopovijesnoj »nužnosti« (Lk 24,26; Mt 5,10-12.44; 2 Tim3,12; Otk) kao situacija prave *vjere i *nade u kojoj sam kršćanin, ponovo moleći, sad već prigrljuje svoje neprijatelje kao buduću braću, kao bogomodredenu situaciju one uvijek i nužne Božje kritike svojoj Crkvi (Lk 22,31; 1 Pt 4,17). Prema onom (možda ipak i apoteotično proslavljenom) vremenu progona u prvim stoljećima kršćanstva promijenili su danas situaciju progona sljedeći faktori: a) Crkva sama progoni ili je progonila one koji drugačije misle; b) mnogi se progoni moraju objasniti iz pretpovijesti u kojoj je Crkva sama progonila i ugnjetavala; c) i kršćanske su si Crkve uzajamno pribavljale mučenike. Ti bi faktori trebali upozoriti da se ne pozivamo trijumfalistički na *martyrium drugih i da ne govorimo olako o progonu kršćana. PROMATRANJE (lat. contemplacija) jest mirni boravak čovjeka u Božjoj prisutnosti. Kršćanska *mistika razlikuje stečeno (psihološkim naporom) i uliveno promatranje (kojim se Bog pojedincu milosno objavljuje). Ovo drugo je pravo promatranje u kojem se čovjek neposredno upušta u *transcendenciju koja mu je dana s njegovom biti, ali milosno izdignuta (bez usmjerenog, predmetno fiksiranoga i posredovnoga ispunjenja duševnih moći). Budući da to čovjeku oduzima neka periferna bitna ispunjenja, kao na pr. 456

racionalno detaljnu spoznaju i dr., izražava se to promatranje u početku kao »suhoća«, »mračna noć«, u kojoj se čovjek čisti prema vani od svoje usmjerenosti. PROPOVIJED (u širokom smislu) je navješćivanje riječi Božje (*kerigma) od nekoga koga je Crkva za to ovlastila u ime Isusa Krista. To propovijedanje nije samo pouka o činjenicama koje su u načelu pristupačne i neovisno o tome, niti je samo teoretska moralna pouka, nego proklamacija Božje spasenjske odluke (^evanđelja) koja je po sebi skrivena, ali se njeno izvođenje događa u navješćivanju kad Bog svoju naviještenu riječ povezuje sa svojom djelotvornom (eshatološki pobjedničkom) milošću, a ta je milost (kao samosaopćenje Božje) ono navješćivano samo koje si stvara prihvaćanje u slobodi čovjeka. Oboje, proklamacija i dar slušanja o milosti, ponuđeno je od Boga u * Crkvi još i ondje kad ljudska ispraznost propovijeda samu sebe. Utoliko propovijed ima nutarnju vezu s djelotvornom *riječju Božjom (a da se ne bi smjela jednostavno izjednačiti s njom), kad se pojedincu u njegovoj individualnoj spasenjskoj situaciji obećaje od Crkve u *sakramentu, a proklamacijom spašenjskog čina Božjega (križa Isusova) koji se djelotvorno posadašnjuje u euharistiji. Zato služba Božje riječi i slavlje žrtve iznutra pripadaju jedno drugom, a propovijed je (izričito ili implicitno, neposredno ili kao daljnja priprava) upućivanje u vjerničko prihvaćanje te djelotvorne riječi s razumijevanjem u misnoj žrtvi i sakramentu, »mistagoška« propovijed. U tome naravno ono poučno ima svoje bitno mjesto. Ti su ciljevi propovijedi promašeni onda kad monološka komunikacijska struktura vlada propovijeđu. Sjećanje na riječ Božju i proces učenja načelno su zajednička ispunjenja sviju učesnika. 457

PROPOVIJED NA GORI (Mt 5,7, usp. Lk 6,20-49) sažimlje kao najveći Isusov govor (od Mateja literarno konponiran) i prilagođen židovskokršćanskoj katehezi bitne točke njegove (posebno ćudoredne) poruke kad Isus, kao novi Mojsije, propovijeda savršeni zakon novoga spasenjskog poretka u kojem eshatološka *bazileja Božja neposredno stupa pred čovjeka sa svojim zahtjevnim uvjetima ulaska i »uklanja« *zakon SZ. Pitanje je kako treba shvatiti taj bazileja-moral s njegovim radikalnim zahtjevima, odnosno misli li se ovdje da je on ispunjiv zahtjev za sve kršćane. Odgovor treba biti pozitivan, ako se pod »ispunjenjem« ne razumije niti neki stvarno mjerljivi učinak, niti neki socijalni program koji se mora drugima nametnuti i koji bi čovjeka oslobodio od prezahtjevnog Božjeg zahtjeva (naime onoga koji uključuje samoga čovjeka), niti neko »raspoloženje« koje bi se oslobodilo od konkretnih djela koja se mogu smjestiti u stvarne norme. Taj je moral, naprotiv, konkretizirani zahtjev djela srca koje se, nošeno Božjom milošću u vjeri kroz konkretna djela života, u sve većoj mjeri sve više pokušava sasvim predati Bogu u ljubavi u procesu koji nikad ne završava i zato se nikada ne može konkretno izračunati. To konkretno životno djelo nije nikada jednostavno identično s djelom srca i zato može uvijek biti različito prema jedincatoj situaciji održavanja svjetskoimanentnoga poretka stvorenja ili završetka koji napušta i uklanja prema svjetskotranscendentnom otkupljenju i Božjoj bazileji. Propovijed na gori se mora shvatiti kao konkretna formulacija ljubavi iz cijeloga srca koja je čovjeku moguća u Božjoj pneumi, kad on započinje za njom težiti i u početku ne pita za njenu veličinu nego za Boga, i ne zna za užitak u vlastitom umišljaju, nego prema učinku za druge i pritom zna da taj promjenjivi učinak nije bez 458

ostatka uvijek ista ljubav, nego ona koja raste i identična je sa sobom. PROPRIJETETI, trinitarni, jesu one vlastitosti po kojima se tri božanske *osobe u Trojstvu međusobno razlikuju i kao takvi za nas su razlikovne oznake koje se zovu i »nocije«. Takvi proprijeteti nisu samo tri oprečne *relacije u Bogu koje obrazuju osobe (očinstvo, sinovstvo, pasivno nadisanje) nego i »bezizvornost« Očeva i, donekle, aktivno nadisanje, ukoliko ono Oca i Sina zajedno razlikuje od Duha Svetoga (usp. DS 800; NR 918). PROROK (grč. = religiozni navjestitelj) u općem fundamentalno teološkom smislu može se nazvati onaj čovjek koji je na potvrđeni način tako nosilac *objave Božje da on ne samo doživljava milosno samosaopćenje Božje ljudima, nego ga i objektivira (izlaže) pod vodstvom i potvrdom Božjom (*čudo) pravilno, tj. bez zablude (iako ne savršeno) u konkretnoj situaciji u kojoj živi on i njegov svijet, te slušajući Božji impuls navješćuje ga svojoj okolini. Proroku pripada jedincato iskustvo poziva: on je Božji poslanik, uvijek donekle religiozni revolucionar koji (u jedinstvu religioznoga i društvenoga) često nastupa i društveno u ime Božje i naviješta zahtjevnu poruku, a ne samo neko u sebi jasno učenje. Ukoliko taj zahvat spasenjske situacije neizbježno implicira neki pogled u budućnost (a ne reportažu o toj budućnosti), onda je poruka vlastita i (u većoj ili manjoj izričitosti) sposobnost interpretacije sadašnjosti i izlaganje njene dinamike budućnosti, »proroštvo« u danas često jedino uobičajenom smislu. Pravo proroštvo može katkad nastupiti i pomiješano sa zabludom, neuspjehom, i opterećeno postojećom religioznom situacijom i biti u nemogućnosti da se potpuno čisto razluči od religiozne 459

depravacije koja ga okružuje. Proroštvo se može pojaviti u tom obliku i izvan SZ i NZ. Polazeći od NZ, možemo spoznati da su proroci, koji su nam poznati iz Pisma SZ sa svojim djelima, pravi i čisti proroci. Budući da je samosaopćenje Božje svijetu i njegova reflektiranost i samosvjedocenje hipostatskom unijom u Isusu Kristu dostiglo svoj jedincati eshatološki vrhunac, onda je Isus Krist jednostavno prorok, božansko samosaopćenje i njegov izričaj u osobi. Njegova proročka sudbina na koju je Bog odgovorio uskrisenjem, njegova smrt, čine očitim tko je i što je on. Ako je u njemu Božja objava došla i do svoga završetka, onda prorok pripada (iako ne kao prava veličina koja se može institucionalizirati) ipak uvijek u Crkvu, jer u njoj uvijek ima ljudi koji izvorno navješćuju (*karizma) stvarnost Božju u Isusu Kristu snagom njegove Pneume i u poslanju za Crkvu koje Bog čini. Proročka služba u Crkvi mora se (često na veoma konfliktan način) držati »reda« u Crkvi, ali taj »red« i sam nije ništa drugo nego participacija na apsolutnoj proročkoj službi Isusovoj. PROSVJETITELJSTVO. Kako u svojim počecima u 18.st. kod Diderota, Voltairea, Wielanda, Lessinga, Shaftesburvja, Humea, tako i u svojem postavljanju problema (*teodiceja, razumska rekonstrukcija povijesnog procesa, kritika tradicije i vladajućih autoriteta u državi i Crkvi, prirodno pravo, razum i objava), i u svojim ciljevima (prelaz iz prirodnog stanja u neko političko pravno stanje, enciklopedijsko obrazovanje i ćudoredni odgoj, napredovanje društva prema većoj slobodi, toleranciji i zrelosti), Prosvjetiteljstvo je kritički povezano s kršćanskim temeljnim vrednotama. I kasnija definicija prosvjetiteljstva koju je dao Kant kao izlaz čovjeka iz njegove nezrelosti koju je sam skrivio, i zahtjev koji iz 460

toga rezultira, da se razumom javno služi, moglo se samo ondje unaprijed osjetiti kao kritika kršćanstva gdje se ono ubraja u one sile koje su unapređivale i izrabljivale tu nezrelost i neprijateljstvo prema kritici. Diskvalifikacija prosvjetiteljstva koja se nadovezala na ranu romantiku i političku restauraciju 19. st. teološki se nataložila u tome da je ono identificirano jednostavno s protuvjerskim racionalizmom, ili se ubraja u ateističke sile, a time se javlja kao novovjeka kriza kršćanstva. Ako se u nastavku izvorne intencije prosvjetiteljstvo ni sadašnjost ne smije označiti kao ispunjenje pro svjetiteljstva niti prosvjetiteljstvo kao zastarjela iluzija iz neke ranije faze građanske povijesti, nego se, naprotiv, prosvjetiteljstvo mora shvatiti nakon Kanta, Hegela i Marksa kao neizvršeni nalog za nastavljanje još neispunjene povijesti slobode, onda proizlazi i za kritičku teologiju potreba da se pozabavi pitanjem svoga vlastitog praktičnog doprinosa ostvarenju pravnopolitičke povijesti slobode. Čini. se da će to tim više uspjeti, ukoliko se, uza svu prosvjetiteljsku kritiku kršćanstva i za prosvijetljeni razum u kantovom smislu, razlika između određenja čovjeka da sam izbori svoju slobodu u povijesti i ispunjenja koje je darovao milostivi i pravedni Bog i ispunjenja ljudske težnje za srećom, ne može ukloniti povijesnom praksom. S time povezana diferencijacija povijesne svijesti ne čini samo napredak same povijesti odlučujućim kriterijem svakoga suvre menog doprinosa za ostvarenje slobode, nego dopušta i artikulaciju razlike između slobodarskog društvenog uređenja i konačno vremenske vlasti Božje. *Politička teologija. K. F. PROTESTANTIZAM je (lat.) pojam (od tzv. »protestkanja« luteranskih državnih staleža na drugom 461

državnom saboru u Speveru 1529.) za cjelokupnost vjerskih zajednica koje su nastale iz reformacije u 16. st. i njihovo teološko učenje, a zajednička im je temeljna oznaka protest protiv Katol. crkve. U starom protestantizmu ostao je taj protest u bitnome povezan sa starokršćanskom *dogmom, a proizašao je iz Lutherova svjedočenja za evanđelje slobodne milosti u Isusu Kristu protiv opredmećenja »pozakonjenja« milosti sa strane hijerarhijskog sistema Katol. crkve, kako je Luther tvrdio. U liberalnom novom protestantizmu nastao je iz toga protest protiv dogme, protiv Crkve kao institucije uopće i protiv državne Crkve. Teološka učenja protestantizma posebno su: vjera koja jedina opravdava (sola fides) osobni je susret s povijesnim Isusom Kristom u živoj »riječi Božjoj« koja je već samim navješćivanjem spasotvorna. Ta je vjera darovana jedinom milošću (*sola gratia), jer totalna grešnost ne osposobljuje čovjeka pred Bogom ni na kakav način za suradnju na spasenjskom događaju, ona je smionost vjerničke egzistencije iz evanđelja, poduzeta usprkos grešnosti koja preostaje u čovjeku nakon krštenja (Luther: *Simul iustus et peccator = ujedno opravdan i grešnik). Vjera se temelji jedino na Sv. pismu (*sola scriptura) i samo na dva sakramenta koje je Isus uspostavio, na *krštenju i na večeri (*euharistiji), a ne i na autoritetu Crkve i njenoj * tradiciji. Biblija se ne treba barem kod Luthera, shvaćati zakonski (biblicizam) nego kao poruka milosti: ono sola scriptura vrijedi samo »kad se bavi Kristom«. A Isus Krist jest Gospodin i Otkupitelj. On nije zakonodavac, tj. nije osnivač neke *Crkve kao savršenog društva sa zakonodavnom punomoći, kako je to posebno ostvareno u papinu primatu. Isus Krist je prisutan samo po Duhu Svetom u riječi i sakramentu (s glavnim naglaskom na riječi): propovijed stoji u središtu 462

službe Božje. Ta prisutnost Isusa Krista u njegovoj Crkvi ne stoji doduše u znaku buduće glorije, ali koja već započinje, nego u znaku križa i muke, grijeha (theologia crucis), a kao posljedica grijeha shvaća se i raskol kršćanstva. Milost je Božja milostivost u Isusu Kristu. Ona je doduše pravo novo stvaranje čovjeka za novo stvorenje i čini doista dobra djela, ali nikada nije tako dana čovjeku da ne bi ostao grešnik. Nema nazabludivog učiteljstva, a riječ Sv. pisma izlaže sama sebe. U vezi s crkvenim pravom postoji velika razlika u mišljenjima, iako se *služba obično shvaća da dolazi od Isusa, a ne samo kao opunomoćenje od strane zajednice. Ipak je u svakom slučaju prostor čisto ljudskog prava u Crkvi zamišljen mnogo šire nego u Katol. crkvi. Djelomično postoji biskupska služba, ali temeljno je ipak odbijanje zaređenog *svećenstva i * misne žrtve. Zato su Crkve izgrađene na temelju općeg svećeništva vjernika, polazeći od zajednice. Katoličkoj se crkvi predbacuje tzv. »dvostruka etika« evanđeoskih savjeta i redovništva, na štetu strogog etosa poziva kao službe Božje prema bližnjemu. Uobičajeni sažetak protestantizma na formulu o »slobodi kršćanina« danas je utoliko nejasan, ukoliko u početku nije izvršavala slobodu od vezanja savjesti na dogmu i vjeroispovijest (prije svega na božanstvo Isusa Krista), nego u negativnom smislu slobodu od kršćanske zakonitosti, a u pozitivnom smislu spontanost ljubavi prema Bogu koju čini Duh Sveti za činjenje volje Božje. 1. Katolik će na to reći: a) to čisto 'ne' protiv jedinstva s Katoličkom crkvom ne ujedinjuje, kršćanski gledano, niti u neku kršćansku zajednicu vjere, niti uopće u neko jedinstvo. Isto to vrijedi za samo krštenje kao takvo, jer se ono prema vjeri interpretira na najrazličitije načine, a u takvom oprečnom shvaćanju ne može biti crkvenotvorno samo po sebi. b) Katolik priznaje svojoj 463

Crkvi nakon reformacije barem presumpciju (dok se ne dokaže suprotno) daje ona prava Crkva Isusa Krista, jer je ona bez sumnje bolje sačuvala historijski kontinuitet s Crkvom prošlosti nego protestantske crkvene zajednice, naime u jedinstvu episkopata i rimske stolice (to jedinstvo označavalo je predreformatorsku Crkvu), ali i evangeličko kršćanstvo može biti samo legitimna Crkva, ako je i ukoliko je ta stara Crkva i njegova Crkva. Katolik bi, dakle, mogao priznati neko objektivno pravo izaći iz te tradicionalne Crkve samo onda kad sve točke razlike unaprijed ne bi imale nikakvo značenje za spasenje pred Bogom, a mi dakle uopće ne bismo bili podijeljeni u onome u čemu bismo stvarno morali biti jedno (a to ne može ni jedan kršćanin ozbiljno tvrditi, jer bi inače moralo biti opće euharistijsko zajedništvo), ili kad bi sigurno bilo istina da je neki evangelički kršćanin u njoj sigurno našao da je zanijekano ono što bi mu njegova kršćanska savjest bila zapovijedala da se mora držati kad je nastao taj lom. 2. Katolički kršćanin ne može priznati da postoji ta druga pretpostavka jer: a) učenje o samodostatnosti Pisma (sola scriptura) bez sumnje se ne može shvatiti u tom smislu da napisanoj riječi Božjoj ne bi prethodilo živo propovijedanje riječi Božje u Crkvi koja je vjeropoticajna i djelotvorna i prije nego postoji Pismo, jer joj je Pismo objektivacija, tako da je ono uvijek nošeno punomocu koju je predao Isus Krist da se propovijeda riječ Božja i da obvezuje savjesti. Samo se tako može objasniti obvezatno razgraničenje kanona Pisma u Crkvi. Time se ne poriče da kasnija Crkva ima u Pismu mjerodavan izvor sadržaja svoje poruke i trajni kriterij (nužnoga) razvitka i stalno nove aktualizacije, jer je obvezana na apostolsko navješćivanje kao jedini sadržaj i jedinu normu svoje poruke. Ali taj je kriterij, 464

polazeći od biti Pisma, mjerilo u rukama Crkve kao cjeline, a ne definitivno kritičko oružje pojedinca za oporbu protiv crkvenog izlaganja Pisma. b) Katolička crkva ispovijeda s protestantizmom na čelo sola gratia, ako se ono pravilno shvati. Od početka do kraja nema spasenjskog čina čovjeka koji ne bi nosila nezaslužena *milost, jer i ono čovjekovo 'moći' i stvarno slobodno 'činiti', pa onda i oslobođenje slobode za bogoslovsku vjeru, nadu i ljubav dolaze od one milosti koja je svima obećana, ali je nezaslužena milost za svakoga. Ali ta milost zaista postaje događaj tako da Bog i iznutra pretvara čovjeka od bezbožnika, što bi on inače bio, u svoje ljubljeno dijete, dakle čovjek nije više što je prije (ili inače) bio ili što bi bio. Ipak se čovjek ne može hvaliti da je ta milost njegovo vlasništvo. On se nada u vjeri da posjeduje milost, ali ne može nikada biti oholo siguran u to. Kao iskušenik koji svaki dan griješi, bježi on svaki dan iznova od sebe k Božjem milosrđu, jer nikada ne zna sigurno nije li njegova kušnja i grešnost, za koje se on nada da su samo »lake«, ipak samo vjernici, pojavni oblik i pokrivač nekoga skrivenog stvarnoga 'ne' Bogu. Zato se i katolički kršćanin priznaje grešnikom kad se čvrsto drži milosti Božje kao milosti koja ga jedina spašava. Ali ukoliko ona u opravdanom zaista djeluje preobrazbeno, onda je ono što čini u duhu Božjem dostojno vječnog života, i u tom je smislu ona zasluga o kojoj i samo Pismo govori tako opušteno. To je učenje objektivni izričaj kojega sadržaj slavi milost Božju, a nije navođenje posljednjeg motiva, jer da nađemo Boga moramo ga ljubiti radi njega samoga, dakle ne smijemo misliti samo na svoje vlastito blaženstvo. c) Ako postoje sakramenti u Crkvi, tj. djelotvorna riječ u ustima Crkve i u konkretnoj spasenjskoj situaciji čovjeka, u svetom obredu u kojem Božjim činom postaje 465

događaj na pojedincu ono što se proklamira, kao što to priznaje i većina evangeličkih kršćana (krštenje, večera Gospodnja), ako, s druge strane, prema katoličkom učenju nemaju svi sakramenti isti rang, isto dostojanstvo i nužnost i da razumljivo ni jedan sakrament u punoljetnom čovjeku ne može izvršiti snagu svoga valjanog obećanja, pa bilo to da nađe vjernika i pokajnika ili da ga stvara, i kad upravo prema evangeličkom uvjerenju Božja riječ u ustima Crkve nije samo teoretski izričaj o nečemu, nego događaj toga izrečenog, onda se ne može uvidjeti zašto se ne bi smjelo reći s katol. Crkvom da bi se sve one riječi smjele nazvati sakramentima u kojima se sa strane Crkve, s cijelim angažmanom njenoga bića kao znaka djelotvorno obećavajuće milosti pojedincima obećaje milost Božja u odlučujućim situacijama. Pogotovo zato što je biblijski veoma dobro potvrđena riječ praštanja grešniku ^sakrament pokore: Mt 16; 18; Iv 20), polaganje ruku u potvrdi koje predaje Duha (Dj 8), *pomazivanje bolesnika (Jak 5), polaganje ruku koje podjeljuje službu (Dj 6), a za teologiju koja dolazi od Pavla *ženidba je potpuno svjedočanstvo i znak otkupiteljske ljubavi Isusa Krista za njegovu Crkvu (Ef 5). d) Ako 1) evangelička teologija ne želi od Crkve kao realno opipnjive veličine u svijetu, koja pred svijetom ispovijeda Isusa Krista kao svoga Gospodina, načiniti neku samo nevidljivu zajednicu vjere (a to ona barem danas općenito ne želi), ako 2) je toj Crkvi, usprkos svoj slabosti i neuspjehu, obećano trajno postojanje protiv svih sila smrti moćnom milošću, ako 3) ta Crkva da bude takva mora imati neki red, neki sklop, dakle službu s punomoću (kako god se ta služba u punomoći Gospodnjoj točnije zamišljala), onda ona mora priznati da ona ondje gdje u apsolutnom angažmanu kaže 'ne' protiv 466

nevjere i krivovjerja koje uklanja njezinu bit utemeljenu na realiziranoj vjeri u apostolskoj kerigmi o Kristu, da ona mora moći izreći 'ne' koje apsolutno obvezuje, koje ju definitivno i trajno veže (iako nikada adekvatno ne obuhvaća puninu življenoga svjedočanstva za Krista), a to 'ne' stvarno i hoće reći i govori (ta anatema i damnamus bili su izgovarani i kod otaca reformacije i u tzv. crkvenoj borbi), a takvo 'ne' može biti »nezabludivo« (ne=adekvatno) ako ono Crkvu kao istinsko svjedočenje za Krista ne ukloni, snagom Duha ne može pogriješiti; ona usto mora nadalje ispovijedati da crkvena služba mora izreći to sudačko 'ne', ako služba zaista govori u punomoći Isusa Krista i ako ima tu punomoć od poslanja Isusa Krista. Ako je ta služba Crkve ustanovljena trajno kao kolegij koji može vrijediti kao nasljeđe apostolskog kolegija pod jednim osobnim vrhovništvom koje dalje nosi Petrovu službu u apostolskom kolegiju, tada mora tom vrhovnom autoritetu (cjelokupnom episkopatu u Crkvi i njenoj osobnoj glavi, nasljedniku Petra) pripadati ta »neprevarljiva« punomoć, ukoliko ona djeluje kao nosilac odluka opunomoćen od Isusa Krista za cijelu Crkvu. Drugim riječima: ako je Crkva u svojoj uvijek ugroženoj vjeri uvijek i očuvana po milosti, a svoje shvaćanje vjere mora uvijek iznova povijesno artikulirati i ako u njoj postoje personalni nosioci punomoći, onda u Crkvi mora biti neki vrhovni učitelj koji ondje gdje totalno ulaže svoju cijelu punomoć kao vrhovni učitelj Crkve, ostaje Božjim smilovanjem sačuvan od zablude. Ovdje bi trebalo još jednom reći što je rečeno pod 1 b) i trebalo bi dodati da je Crkva čije se porijeklo od Isusa Krista mora barem presumirati, to shvaćanje trajne funkcije Petrove službe, koja je sigurno isto tako biblijska kao učenje o nepogrešivoj riječi Pisma, učinila 467

svojim kao konačno samoshvaćanje svoje Petrove službe. 3 a) Ako i katolik jednostavno misli da smije prihvatiti presumiranim porijeklo svoje Crkve od Isusa Krista, a kao vjernik koji je doživio vjeru svoje Crkve »iznutra« da vidi da ga ništa nekršćansko u samoshvaćanju njegove Crkve ne prisiljava da tu presumpciju spozna zastarjelom, onda ipak ima on i sama Crkva obvezu da neprestano promišlja njeno shvaćanje vjere, da se u njemu moli i da ga razvija pitajući što to u njemu čini drugim kršćanima dobre volje tako teškim ili nemogućim da u njemu prepoznaju čisti i puni razvitak kršćanske vjere koju i oni ispovijedaju i žive. b) Obratno, i nekatolički kršćani i kršćanstvo očito imaju dužnost da ne razmišljaju o tome kako se stari raskol u izričaju vjere može stalno iznova opravdavati novim i kompliciranijim teološkim formulacijama, nego 0 tome kako bi se moglo zahvatiti vlastito vjersko uvjerenje da se ono pojavi staroj Crkvi, a ona je ipak Crkva majka, kao produbljeni uvid njene vlastite vjere. c) A katolička Crkva trebala bi po mogućnosti jasno shvatiti da jedinstvo vjere i jedinstvo Crkve u Petrovoj službi i pod njom ne znači uniformiranje tako ujedinjenih Crkava u disciplini i teologiji (usp. *pluralizam, teološke *škole). *Ekumenski pokret. PROTOEVANGELIUM (prvo evanđelje) naziva se rečenica Post 3,15 jer ona u crkvenom tradicionalnom tumačenju (u svom punom smislu: *smisao Pisma) obećaje na početku ljudske povijesti, nakon raja zemaljskog, stalnu borbu između čovječanstva i zlih sila 1 spasotvorno pobjedonosni ishod borbe, a u tome su uključivo obećani Otkupitelj i njegova majka (usp. DS 3514 3900 si; NR 483 si). 468

PROTOLOGIJA (nastala u analogiji s *eshatologijom) je objaviteljsko učenje o počecima svijeta i čovječanstva (*stvaranje, *stanja čovjeka, *raj, *monogamizam, *milost prvotnog stanja, *integritet, *Adam, *Eva, *stvaranje čovjeka, *istočni grijeh). Protologija (Post 1-3) se ne treba shvatiti kao neka nadaleko, kroz mnoga tisućljeća čovječanstva, upućena reportaža o sudionicima na »početku« (Bog, Adam). Ona je više kao refleksija pisca Postanka uz svjetlo objave i trenutnog spasenjskopovijesnog iskustva unatrag (povijesna *etiologija) iz sadašnje situacije spasenja i propasti na ono što je moralo biti na početku, ako se sadašnjost shvati iz svoje prošlosti na kojoj se temelji. U takvom uzajamnom osvjetljenju preostalog, a ipak trajnog izvora (*početak, *anamneza) i buduće sadašnjosti leži značenje protologije za samo shvaćanje ljudskog i kršćanskog života (izvještaji o stvaranju). I oni (tek) s Isusom Kristom mogući nenadmašivi izričaji protologije mogu nam govoriti samo o nekom nama izmaklom početku. Taj se stoga ne može, u načelu doseći svjetovnim znanostima o nastajanju svijeta i čovjeka, ali im ne protuslovi. PRVOTNA CRKVA, prvotna zajednica, apostolska Crkva. Prvotno kršćanstvo ne označuje samo onaj vremensko prvi odsjek u povijesti Crkve i kršćanstva, dakle od Duhova do, otprilike, svršetka prvoga kršćanskog stoljeća, nego istovremeno karakterizira to razdoblje teološki kao jedincatu i za svekoliko kasnije vrijeme Crkve i njezine nauke (*razvitak dogmi) normativnu veličinu: jer je ta * Crkva neposredni svjedok Isusova *uskrsnuća kao eshatološki odlučujućeg spasenjskog događaja, zato su njeni autoritativni nositelji, * apostoli, primatelji, a ne samo prenositelji, konačne 469

kršćanske objave, i u tom vremenu oblikovano je *Sveto pismo kao trajna norma učiteljstva. Stoga je ta Crkva trajni početak, unutar kojega se ispunja sva daljnja povijest Crkve i vjere, prava povijest, dakle nije samo postojanost u započetom. Ako je i legitimitet daljnjeg razvitka Crkve konačno garantiran prisustvom Duha Svetoga, ipak to ne oslobađa Crkvu da stalno iskazuje svoj razvitak u spoznaji vjere, prava, liturgije itd. a u respektu pred djelovanjem Duha u prvotnoj Crkvi. Usp. za to i *kanon. PRVOTNA OBJAVA. Budući da opća *spasenjska volja Božja poziva sve ljude prema nadnaravnom cilju posjedovanja Boga milostivim samosaopćenjem Božjim, onda se mora prihvatiti da je dan barem onaj minimum božanske *objave koji se sastoji u ponudi nadnaravno uzvisujuće i prosvjetljujuće milosti, uvijek dakle »i od početka«. To ne znači, naravno, nužno da je taj objavljeni, nadnaravni horizont duhovno-ćudoredne egzistencije i samoispunjenja čovjeka morao biti dan uvijek refleksno i tematski. Kršćanska tradicija prihvaća za prve ljude neku jasniju, pojmovno refleksniju objavu Božju na način kako je to dano u službeno-javnoj *spasenjskoj povijesti. Jesu li se, i koliko, sadržaji takve objave prvim ljudima i dalje prenosili, izmiče našoj spoznaji, pogotovo što mi moramo računati sa silno dugim vremenskim razdobljima i najtežim i najprimitivnijim ljudskim odnosima. Ipak je moguće da se one spoznaje, koje uz svjetlo milosti u ljudskom iskustvu i ontološkoj refleksiji mogu makar i na najjednostavniji način uvijek ponovo dobiti (upućenost čovjeka na tajnu Božju, svoju stvarnost, Božja volja u odnosu na dva spola, jedinstvo čovječanstva u izvoru i određenju, krivnja kao egzistencijal svih ljudi od početka, nada u otkupljenje), 470

da su uvijek i u nekoj formi bile dane (u tom su smislu prvotna objava) i stalno iznova uz dinamiku milosti nastaju u općoj povijesti spasenja i objave tako da je ono uvijek novo i ovdje ono vječno staro. PRVOTNI GRIJEH (»grešni pad«) označuje u katol. teologiji većinom onu slobodnu odluku prvoga čovjeka (*monogenizam) za odvraćanje od Boga (Rim 5; DS 800; NR 918) kojom je *»Adam« izgubio svetost, pravednost i izuzetost od smrti (*prvotnu milost: DS 370 si 399 si 1511 3514; NR 350 353). Prvotni grijeh znači dakle onaj Adamov osobno odgovorni vlastiti *grijeh, za razliku od *istočnog grijeha Adamovih potomaka koji se samo u analognom smislu može nazvati »grijehom« (usp. DS 780 1006; NR 526). Posljedak te slobodne odluke (kazna za grijeh) ne znači da je Adam nakon pada postao »čista narav« koja se, nakon otpada nadnaravnog poziva na sudioništvo u Božjem životu sama po sebi mogla razumjeti i zaokružiti, nego taj poziv ostaje nakon grešnog pada kao obveza i zadaća, kao realno određenje ljudskoga bića, još uvijek kao nadnaravni *egzis.tencijal. Ono se konačno ispunjava u konačnom omilostivljenju čovječanstva u drugom Adamu (*spasenjska povijest). — Biblijski izvještaj o prvotnom grijehu (Post 2 si) opisuje ga kao prijestup Božje zapovijedi i tako načelno kao neposlušnost i ludost. Može se prihvatiti da je sve ono drugo jednostavno, pučko zaodijevanje (DS 3862 si) i ne smije se ni u kojem slučaju shvatiti primitivnom kradom voća niti kakvim nedopuštenim spolnim općenjem (usp. Post 2,24!). Isto se tako ne smije, koliko god je prvi čovjek pretrpio štete na tijelu i duši prvotnim grijehom (DS 370 si 399 si 1511 3514; NR 350 353), opisivati posljedicu prvotnog grijeha za njega samoga (osim gubljenja *prvotne milosti) kao premještanje na neki niži morfo471

loški (i niži kulturni) stupanj, jer Pismo ne izvješćuje ništa o nekom takvom »kaznenom čudu«. PRVOTNO STANJE, milost prvotnog stanja. Ti teološki pojmovi su kratke formule za izričaje vjere: a) Prvi čovjek je stvoren u *posvetnoj milosti, dakle u onom nutarnjem, *nadnaravnom obdarenju kojim je čovjek od Boga učinjen pravednim i sudionikom na božanskoj naravi i tako je iznutra usmjeren prema *gledanju Boga i prema *ljubavi koja je u skladu s tim (DS 389 1511-1514; NR 353-356; usp. Rim 5; 1 Kor 15 i biblijske pojmove »pomirenja«, »otkupa«, »obnove«). Značenje toga izričaja za nas leži u tome što on pokazuje da je cijela povijest čovječanstva od početka stajala pod jedinstvenom postavkom smisla i cilja. Čovjek je upravo stvoren za vječni život u neposrednom posjedovanju Boga. Nije nikad konkretno postojalo neko »stanje čiste naravi«. I stoga je cijela povijest čovječanstva od početka povijest borbe između da i ne tom nadnaravnom nacrtu čovjeka po Bogu da se to pitanje uopće nikad ne može izbjeći: Bog još i danas traži od čovjeka ono što je on u Adamu izgubio. Svako samoshvaćanje čovjeka kojim se čovjek u svojoj čistoj ljudskosti želi zatvoriti, svako čisto filozofsko samoshvaćanje čovjeka griješi protiv te konkretne, izvorne postavke čovjeka od Boga. Čovjek dakle pravilno shvaća svoje naravno biće samo onda kad ga on shvaća otvorenim Božjem raspolaganju koje nadilazi to biće i to tako da to raspolaganje nije samo neka naknadna, čisto »slučajna« modifikacija unutar okvira toga bića, nego ono odlučujuće, spasonosno za čovjeka. Ako usmjerenje na neposredno Božje posjedovanje tako pripada izvornom ustrojstvu čovjeka i ostaje nakon Adamova pada, onda to usmjerenje od Boga mora biti određeno u pogledu na Bogočovjeka, ono 472

mora biti milost *Isusa Krista. Jer inače bi on, posrednik i temelj naše milosti, bio samo obnovitelj i time sluga reda koji bi bio koncipiran neovisno o njemu. On bi nam darovao svoju milost ne da uspostavi svoj vlastiti red, nego daponovo uspostavi izvorniji i obuhvatniji Adamov red. Adamov je red morao biti već red Isusa Krista koji je on kao Raspeti ponovo uspostavio kao svoj time što Bog ne dopušta da onaj ljudski početak božanskoljudskog reda, ometenog ljudskom krivnjom, ispadne iz njegovog milosrđa, nego je izvornu milost Bogočovjeka, koja je u čovjeku od početka usmjeravala povijest čovječanstva prema punini vremena, išla u milost otkupitelja koji je predan u smrt grijeha na križu. Polazeći od Pavla mora se reći: grijeh, dakle onaj uzrok koji uvjetuje nesavršenosti našeg sadašnjeg stanja u usporedbi s Adamovim početkom, od Boga je samo pripušten da se tako što obilnije očituje snaga i slava božanske milosti. b) Prvi je čovjek bio slobodan od one »buntovne«, zle *požude koju mu sloboda nije dugovala, dakle bio je to nadnaravni dar (DS 1515 si 19261955 2616; NR 357 si 340 853; usp. »grijeh« kod Pavla, posebno Rim 5-8). c) Prvi je čovjek bio snagom istoga dara oslobođen nužnosti da umre *smrću (DS 222 370 si 1978 2617 3514; NR 338 350 si 342; usp. Post 2-3; Rim 5,12-21). Usp. uz b) i c) *integritet, *požuda i *smrt. To crkveno učenje o prvotnom stanju ne izriče ništa o biološkom liku prvih ljudi, o stupnju kulture prvotnog čovječanstva, o periodi zemlje u vrijeme Adama, što bi po sebi nadilazilo predani izričaj crkvenog učenja da je on bio *osoba. Uostalom to porijeklo leži kao prapovijesno izvan dosega prirodne znanosti; ono je u izvjesnoj mjeri povijesno transcendentno, njega može473

mo susresti kao neki moment pokraj drugih u svojoj povijesti. Prapovijesno i eshatološko moraju, po naravi stvari za nas, imati najveće rastojanje između predstave, slike, s jedne strane i zamišljene stvari s druge strane. PUNOMOĆ znači fizička i pravna (trajno ili prolazno dana) sposobnost za djelovanja koja drugi treba trpjeti i priznati da ga moralno obvezuje njihovo opravdanje prema njemu. Takva punomoć može proisticati iz objektivnih odnosa (naravnopravno, npr. pravo roditelja na odgoj) ili biti dana slobodnim činom nekog trećeg koji je za to legitimiran (prenošenje sudačke vlasti). Punomoći u Crkvi su u skladu s voljom Isusa i Duha Božjega djelomično sakramentalne (*sakramenti) djelomično vrhovničke vrste (vlast vođenja i učenja). Njezino se prenošenje u skladu s tim obavlja djelomično rađanjem (ordo), djelomično kojim nesakramentalnim pravnim činom crkvenog vrhovništva. Te obje vlasti usmjerene su jedna na drugu, ali nisu identične, i stoga moraju u svakom slučaju imati istog nositelja ne (crkvena vlast). — Usp. za to *succesio apostolica, vlast *ključeva, vlast vezanja i odrješivanja, *služba, *priznavanje službi. PUT. U skladu s čovjekom kao bićem koje nastaje i s usmjerenošću njegova religioznog razvitka koji mu je nametnut i od njega se traži, može se mogućnost i zadaća toga razvitka kršćanskog čovjeka koji nosi milost Božja prema njegovom konačnom ispunjenju u *gledanju Boga (*nebo, *blaženstvo) izraziti slikom puta (usp. Dj 9,2). Nužnost, razvitak, svršna usmjerenost života, »putovanja«, tako su predstavljeni. Ukoliko se svaka trajna životna forma može shvatiti kao »put«, kao »životno putovanje«, može se govoriti o dva »puta« (o dobrom i zlom, o uskom i širokom, Mt 7,13 si). Ukoliko 474

je za kršćanina u *nasljedovanju Isusa Isus Krist temelj, snaga i cilj njegova života, on je jednostavno taj put (Iv 14,6).

475

R RACIONALIZAM bi bio u teologiji kad teolog u svom izričaju ne bi ostao svjestan analognosti svojih pojmova, konačno klanjateljskog i slaviteljskog karaktera kršćanske vjeroispovijesti, upućenosti postavljenog izričaja na stvarnu osobu na koju svaka teološka rečenica želi ukazati (polazeći od sebe na Boga i njegovu odluku), svjestan otvorene upućenosti svega dokučivanja i shvaćanja u zahvaćenosti samim neshvatljivim misterijem. Teologija treba biti jasna i točna, ona (kao znanstvena refleksija) ne može biti *kerigma koja slavi Boga i vodi čovjeka. Ali ona je znanost vjere, i stoga kad ona dopušta da odumre prava povezanost s osobnom vjerom, kao samopredanje slobodnoj odluci apsolutne tajne koju nazivamo Bogom, onda ona postaje pametna brbljarija, koja u svojoj racionalističkoj oštroumnosti proizvodi samo nevjeru. Racionalizam koji se javlja u mnogostrukim oblicima u filozofiji (*prosvjetiteljstvo) prisiljava teologiju na intelektualno poštene izričaje i na dijalog sa svijetom u obliku današnje *znanstvene teorije. RAD označava sve one tjelesno-energetske kao i duhovno-idejne radnje i ostvarenja čovjeka koja služe instrumentalno-predmetnom osiguranju njegove fizičke egzistencije i njenim uvjetima reprodukcije. Već vrlo rano teološka je refleksija stavila u oprečnost rad kao stvaralačko djelovanje koje i Bog želi za osvajanje svijeta kao životnog sredstva za čovjeka (Post 1,28) s momentom muke, žalosti i prisile (Post 3,17-18), a opiranje nutarnje kao i vanjske * naravi protiv svrhovitog 476

prisvajanja ljudskim subjektom svodila njegov poremećeni odnos prema Bogu Stvoritelju (istočni grijeh). Usprkos tome mračnom kontrastu između ideje rada kao užitka i mučne činjenice njegova izvršenja, kršćansko židovska tradicija nije prezirala tjelesni rad u otporu protiv svoje antičke okolice kao nešto nečasno, nego ga je stavila na mjesto temeljne društvene obveze svakoga pojedinca (2 Sol 3,10). S druge strane, vidljiva je opasnost da se čovjek istroši od svoga rada i time se otuđi od Boga. Rad se s toga stalno promatra u odnosu prema ljudskoj potrebi za samoostvarenjem, i zato se njegova vrijednost često i u biblijskom kontekstu ograničava (Izl 20,10; Mt 6,23). Teologija mora, upravo zbog suprotnosti koja je sve češća u novom vijeku između najamnog rada i kapitala, promišljati razliku između otuđenog i neotuđenog rada pred navedenom pozadinom, mora ga karakterizirati kao protubožji i zahtjevati uklanjanje svih odnosa koji priječe da se u radnom čovjeku može održavati istinska slika Stvoritelja. RAJ (staroistočnjački »vrt«) označuje životne prilike i životno uređenje (na unutarnji i izvanji način) prvih ljudi (*Adam, *Eva, *monogenizam) prije njihova grijeha (*istočni grijeh) kako se zorno svjedoči u Post 2 i 3. Cisti, nedužni »početak« cjelokupne povijesti čovječanstva mora kao prvi početak (tj. kao istinski izvorni uzrok budućeg) sadržavati ono što dolazi u čistoj izvornosti i punini, / on mora biti čisti početak tek nastajućeg razvitka i povijesti: klica i obećanje. Mora se pripaziti na tu nužnu i nenadmašivu dijalektiku retrospektivnog, etiološkog iskaza (*etiologija) o početku, ako se žele shvatiti biblijski iskazi o raju. Visoke predstave o milosti *prvotnog stanja prvog čovjeka (*integritet, *be477

smrtnost) ne isključuju neki ekonomsko i »kulturno« primitivni početak (ta primitivnost ne smije se zamišljati tek kao posljedica grijeha). Cisto slaganje s Bogom u milosti kao punoj snazi samoraspolaganja ne treba se pomišljati da traje dugo razdoblje, zamislivo je kao tustvo u temelju bića i kod primitivne kulture, a ispunjeno time što Pismo i crkveno učenje (DS 222 1511 3514; NR 338 353) misle pod povijesnim karakterom izvještaja knjige Postanka. RAZBORITOST (lat. prudentia) je prema skolastičkom učenju o kreposti ona *krepost koja posreduje znanje o ćudorednoj obvezi i konkretne putove za njeno ispunjavanje i zato je prva od tzv. *stožernih kreposti. Prema Pismu mudar je onaj tko zna tumačiti svoju aktualnu situaciju, razlikovati duhove, tko ostaje budan i tko ima pred očima vlastitu smrt i ponovni Isusov dolazak (Ps 90,12; Mt 25,1-13; 1 Iv 4,1 si). RAZLIKOVANJE (lat. distinctio). Pradatostima ljudskoga iskustva pripada mnogostrukost u svijetu, tj. uvjerenje (oslonjeno na iskustvo vlastite subjektotvornosti, slobode i odgovornosti) da to »mnogo« nije samo mnogostruki privid nečega »u sebi jednoga i istoga«. Kad su dvije stvarnosti neovisno o misaonoj operaciji različite, govori se o realnom razlikovanju, inače o misaonom. Ipak samo realno razlikovanje ima opet različite načine: razlika između dvije stvari, od kojih svaka može postojati i uz neegzistenciju druge; razlika *akcidenta od svoje *supstancije koja ga nosi, bez koje on (naravno) ne može postojati; razlika više principa (temelja: *forma, *materija itd.) bića koji izgrađuju neko supstancijalno, jedinstveno bivovanje. Realno razlikovanje ne poriče povezanost druge vrste (uzročnost, 478

stvaranje itd.) koja može i često mora postojati između realno različitih bivovanja. Realno razlikovanje je još jedna pozitivna oznaka u najvišem Božjem jedinstvu (*Trojstvo). Stoga na isti način treba podržavati pripadnost / razlikovanje koji se uzajamno uvećavaju, a ne umanjuju, onu svaki put drugačiju zadaću teologije na mnogim područjima: *narav i milost, nauka o dvije naravi u *hipostatskoj uniji, sakramentalni znak i sakramentalna milost u *sakramentu, *Crkva i *država itd., jer atomiziranje i pojednostavljivanje stvarnosti jednako su krive i jednako veliko iskušenje za konačno teološko mišljenje. RAZUM označuje duhovnu spoznajnu moć čovjeka koja je označena svojom transcendentalnošću (*transcendencija, *duh) i tako svojom neuklonjivom (iako i u modusu poricanja može egzistirati) upućenošću na Boga. Ta moć dolazi k sebi i svojoj transcendenciji nužno uvijek u okretanju prema svijetu, prema osjetno zamjetljivom i tako prema »predstavi«, prema slici i tako prema konkretnosti ljudskoga iskustva i spoznaje kako postoji u društvu, njegovim običajima i predaji. Ta moć je ujedno pojmovna, diskurzivna, zaključujuća i istovremeno utoliko »intuitivna« kad ne misli samo u osvrtanju prema osjetnoj pojavnosti, nego u nutarnjem postajanju svoje vlastite transcendencije doseže najviše metafizičke uvide koji su izvorni i ne više od bilo kud izvodivi. Temeljno je ispunjenje razuma i bitno povezano uz temeljno ispunjenje *volje s kojom on zajedno izvršuje samoispunjenje *duha (tako se kao analogno dva i samo dva »izlaženja« spoznaju u božanskom *Trojstvu). Ta spoznajna sposobnost, u cijeloj širini svoje stvarnosti i mnogostrukosti svojih aspekata, pozvana je od objave: u svojoj transcendentalnosti po *milosti, u svojoj usmje479

renosti na svijet po povijesnoj prostornosti i vremenitosti spasenjskih djela i Božjih čudesa i po riječi na ljudski način nositelja objave, u svojoj društvenosti po crkvenoj formi objave, u svojem povijesnom razvitku po povijesti vjerske svijesti Crkve (*povijest dogmi), u svojoj diskurzivnoj racionalnosti po znanstvenom karakteru teologije objave i po *fundamentalnoj teologiji. RAZVITAK je promjena nečega što (istovremeno) ostaje. U čovjekovu životnom području dolazi on u najrazličitijim oblicima (razvitak u čovjekovu mišljenju, razvitak svijeta, okolice itd.) i zato je bitna tema teologije. Tematski je razvitak nastao zapravo tek u novije vrijeme u teologiji, otkako su dosta paralelno nastupili filozofski evolucionizam (nauka o razvitku), naime shvaćanje kod Leibniza, Schellinga i Spencera, da je razvitak najviši princip cijele stvarnosti, i biološki evolucionizam koji je formuliran u Darvinovoj tezi o postanku čovjeka. Prema tim evolucionizmima naglašava katolička teologija primarno razliku između *stvaranja i razvitka. Stvaranje izriče čisto *početak: izvorno stavljanje nekoga bitka u njegov razvitak. Razvitak pretpostavlja nešto što je već tu i imenuje njegov vremenski oblik. A o načinu kako nešto stvaranjem može biti tu, a ipak se može razvijati, teološka diskusija tek sada zapravo počinje govoriti. U temelju se može poći od toga da Bog stvaranjem *stvorenje stavlja u mogućnost samoispunjenja i daje mu zato potrebne uvjete, tako da se ne može, u temelju, prihvatiti da Bog stvara ono što može postići imanentnim razvitkom stvora. Ako se u nekoj teološkoj *antropologiji vidi da je *čovjek cilj stvaranja uopće, da stvaranje ima pravi početak (koji je teološki, a ne prirodnoznanstveni pojam) i da sve što se razvilo ostaje u ovisnosti stvorenja o Bogu (i da u toj 480

mjeri neko stvorenje postaje samostalnije), onda se o daljnjem pitanju što može postati razvitkom unutar stvorenja, teologija mora sasvim dati poučiti od prirodne znanosti. Usp. posebno pitanje na kojem se razbuktala ta diskusija: *stvaranje čovjeka, *porijeklo čovjeka. Kako početak, tako izmiče i pravi *svršetak prirodnoznanstvenom zahvatu: *bazileja. Ukoliko se sve stoje *povijesnošću postalo izdiže u eshatološko ispunjenje, onda postoji i istinski razvitak s obzirom na pravu konačnost u kojoj osobni duh postiže svoj cilj. Istaknuto mjesto pojave toga razvitka jest *Crkva (usp. i *razvitak dogmi). RAZVITAK DOGMI. 1. Činjenica. Nauka o razvitku dogmi mora razjasniti nesumnjivu činjenicu da Crkva definira rečenice kao od Boga objavljene i koje a) ili su već ranije postojale,ali nisu bile već naučavane izričito kao od Boga objavljene, ili b) koje izriču onaj sadržaj rečenice koje imaju sadržaj izrečen od prethodne tradicije u vrlo različitom poj movlju koje se tek razvija (kad one smisao objavljene rečenice, koji je već uvijek bio poznat, zaštićuju izričitije protiv heretičkih krivotvorina), ili c) za koje u tradiciji nema dokaza da su neposredno vidljivo ekvivalentne i eksplicitne, a sežu unazad do apostola. 2. Problem razvitka dogmi sastoji se u zadaći da se istost kasnijega, »razvijenog« predloška vjere,dokaže da je u temelju moguće s predloškom objave koja je proizašla od Isusa i apostola i da postoji u pojedinim slučajevima. Poteškoća se sastoji u tome što je po crkvenoj nauci objava koja je Crkvi povjerena (i u pojedinostima za vjeru obvezatna) zaključena smrću apostola. (Usp. DS 1501 3421; NR 87), a Crkva može samo nastaviti svjedočiti ono što je od Isusa Krista čula 481

u apostolskoj generaciji i što je priznala da joj pripada u vjersko dobro. Kakogod crkveno učiteljstvo i njegov autoritet može garantirati postojanje neke objektivne povezanosti između »starih« i »novih« rečenica za pojedinog vjernika, ipak ono ne može konstituirati tu povezanost ili je zamijeniti. 3. Pokušaj rješenja. Iz te problematike proizlazi: spoznaja povezanosti između »starih« i »novih« rečenica mora pokazati racionalnu strukturu da »nova« rečenica ne bude nova objava. Uz to pokazuje faktični razvitak dogmi takav racionalni aspekt: on se nije odvijao bez rada teologa. Teologija se u vezi s razvitkom dogmi nalazi pred pitanjem: Koliko je nekad kasnije definirana rečenica (ili koja se treba definirati) implicirana u cjelini dosadašnjega dobra vjere? Koji su oblici (formalno logičnih) implikacija mogući na temelju (uvijek »logične«) strukture spasenjske poruke? Na to pitanje, koje ne dotiče direktno legitimitet faktičnog razvitka dogmi jer je utemeljen na prisustvu Duha Svetoga, teologija nije još došla do nekoga jednoznačnog rezultata. RED (u rimskom pravu: udruženje ili vodeći stalež prema ns rodu, od 2. st. upotrebljava se za *kler, od 12. st. »ordinatio«, »ređenje«, za sakrament reda). Tijekom diferencijacije crkvene službe u apostolskoj i nakonapostolskoj Crkvi nastala je institucionalizirana hijerarhija u kojoj su se koncentrirale određene funkcije. Ovdje iznosimo temeljne crte samoshvaćanja katoličke hijerarhije kao crkvenoga posvećenog staleža: kao uređena zajednica * Crkva je u svojem ustavu hijerarhijski strukturirana (DS 1776; NR 718, usp. LG 28); ona ima vlast vođenja (koja se od 2. vat. sabora interpretira kao »služba služenja«) za svoje različite funkcije i u njima (svjedočenje istine, život kao konkretno izvođenje 482

evanđelja, klanjanje i obredno čašćenje Boga, obećanje milosno-djelotvorne riječi pojedincu u bitnim situacijama toga pojedinca u Crkvi, *sakramenti) i time ima nositelje tih funkcija. Prvi nositelj te vlasti vođenja u Crkvi, kojega je sam Isus odredio, bio je apostolski kolegij pod vodstvom Petra (Mt 10,1 si; 16,16-19; Lk 22,32; Iv 21,2.15 si; *vlast ključeva) kao predstavnika cijeloga toga kolegija koji može djelovati osobno. Ta se vlast vođenja morala prenijeti na druge: na Petrove nasljednike, pape (DS 3056 si; NR 441 si) i na nasljednika apostolskog kolegija, biskupski kolegij (LG 21 si). Punina vlasti vođenja koja je Crkvi nužna (u njenoj obredno-sakramentalnoj i u njenoj vrhovničkoj strani) ne treba se svaki put prenositi kao cjelina. Kao u svakoj zajednici, može se prema okolnostima i potrebama prikladnog izvršavanja te vlasti vođenja prenijeti samo određeni, ograničeni dio na nekoga određenog čovjeka. Od apostolskog vremena i u cijeloj Crkvi postoje tri stupnja toga prenošenja (DS 1776; NR 718; usp. LG 20): stupanj *đakona, svećenika (*svećenstvo) i *biskupa, a pritom se to stupnjevanje najjasnije vidi u odnosu prema slavljenju euharistije (poslužitelj; njen vodeći organ izvršenja; pravi voditelj euharistijskog slavlja i ovlašten za prenošenje punomoći za izvršenje euharistije), i pritom najviši stupanj toga odnosa prema centralnom misteriju Crkve normalno (*biskup, *papa) posjeduje vrhovničku vlast u Crkvi. Sadržaj toga prenošenja interpretira 2. vat. kao stupnjevito sudioništvo na poslanju i na tri službe Isusa Krista. Čin prenošenja takvoga trostupnjevitog sudioništva i vlasti u Crkvi događa se od apostolskog vremena *polaganjem ruku (1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6; kao gesta prenošenja službe) uz odgovarajuće riječi za predavanje službe (DS 3857-3861). Taj čin predaje službu i obećaje novom nositelju službe potrebnu 483

milost od Boga da svoju službu obavlja na blagoslov Crkve i za vlastito spasenje. Ukoliko, s jedne strane, takvo obredno prenošenje službe po svojoj biti pripada temeljnim samoispunjenjima Crkve u kojima bi ona mogla biti samo nedjelotvorna napuštajući svoje vlastito biće, ukoliko je, s druge strane, Crkva trajni znak eshatološko pobjedničke milosti koja je svijetu apsolutno obećana u biću i ispunjenju, onda takvo prenošenje službe ne može biti ništa drugo nego *opus operatum i *sakrament: ono predaje punomoć službe apsolutno i neopozivo (DS 1774; NR 716) i obećaje s Božje strane milost za to u jednostavnoj ozbiljnosti koje nema samo onaj zaređeni koji joj se grešno zatvara. Djelitelj je sakramenta reda biskup kao vlasnik punine sakramenta reda i kao nositelj punine vlasti vođenja u Crkvi prema njenoj sakramentalnoj strani (DS 1777; NR 719; LG21). REGULA FIDEI (pravilo vjere) znači, sasvim općenito, ono stoje kao norma ili regula predloženo vjeri pojedinog kršćanina: *objava Božja kao riječ Svetog pisma i *tradicije, autentično izlagane od *učiteljstva Crkve, ili, u nekom užem smislu, određeni sažeci kršćanske vjere već od apostolskih vremena u prvotnoj Crkvi koji su se postepeno zgusnuli i fiksirali u ispovijesti vjere uobičajene još i danas, posebno pod vidikom da se njima otklone heretička shvaćanja. RELACIJA (odnos, biće u odnosu) je način bića koji ne mora uvijek nužno biti samo zamišljen način, nego može pripadati nekom bivovanju u sebi samome (realni odnos): na-nešto (cilj odnosa) biti usmjeren (odnos) od-nečega (nosioca odnosa) na temelju određene vlastitosti (temelj odnosa). Takve su relacije mnogostruke (odnos sličnosti, izvora itd.) i mogu biti nužne (transcendentalno, jer su s određenom apsolutnom stvarnošću 484

kao takvom već nužno dane i s njom adekvatno identične) ili slučajne (kategorijalne). Između dva bivovanja može postojati uzajamna, u samom temelju odnosa uključujuća relacija, tako da je svaki nositelj odnosa ujedno i cilj odnosa. Dogmatski je učenje o relacijama važno jer u crkvenoj nauci način bića triju božanskih osoba u *Trojstvu za razliku od jedincate božanske biti, koja je kao takva apsolutno nerelativno bićć, određuje se kao relacija (DS 528 530 si 1330; NR 270 272 si 281-284). Četiri božanske relacije (očinstvo, sinovstvo, aktivno »nadisanje« Duha, biti nadisan) utemeljuju svojom oprecnošću (kad ta postoji) razliku triju osoba, čine, koliko je to kod apsolutne *tajne moguće, bar negativno (odbijajući) shvatljivim da Bog može biti trojstven u (relativnim) osobama, a ipak jedan u jedinstvu jedine (apsolutne) biti, te čine razumljivijim pojam *perihoreze. Aksiom, da dvije veličine s nekom trećom identične (ovdje osobe s božanskom biti) moraju biti i međusobno identične, može se ograničiti na apsolutno biće, a zanijekati čisto relativnom biću, i tako temeljna teškoća protiv Trojstva doduše nije pozitivno uklonjena (što se nipošto ne smije očekivati) ali se može izložiti kao ne sigurno nužna. RELATIVIZAM se naziva mišljenje da čovjek posjeduje samo istine koje su ispravne u odnosu na određeni konačni sistem (naime cjelina njegovog jedinstvenog shvaćanja), ali pokraj kojeg bi bili i drugi, jednako opravdani sistemi. Taj relativizam (kao tvrdnja o njegovoj općenitoj ispravnosti) već je stoga besmislen, jer takva tvrdnja samu sebe uklanja, budući da ona, primijenjena na neki određeni sistem, može od njega biti odbačena kao lažna. U teologiji postoji relativizam, ukoliko se nudi neka zavodnička teorija kao da bez teškoća (prelagano, 485

a da bi bilo istinito!) uspijeva protuslovne religije i teološke sisteme međusobno »pomiriti«: svatko ima pravo, a ne samo jedan. Relativizam u teologiji pada već na stvarnoj povezanosti izričaja i vjerskog uvjerenja da su objektivne stvarnosti i odnos prema njima odlučne za spasenje a nisu tvrdnje. Tvrdnja npr. da je Isus Krist doista uskrsnuo ne može se relativistički pomiriti s tvrdnjom da on nije uskrsnuo. Ona može biti jednostavno istinita ili lažna. Ono ispravno što relativizam lažno izriče jest analognost (* analogia) naše relogiozne spoznaje, njezino nužno vraćanje u *tajnu, opasnost *racionalizma u teologiji i mogućnost da se pod čisto prividno protuslovnim formulama koji stvar promatraju s različitih objektivno mogućih perspektiva, izriče isto i da ono u takvim različitim formulama dođe bolje do izraza u svojoj punini, opasnost držati se kruto neke konačne formule kao da bi ona bila sama stvar. RELIGIJA. Jezično značenje riječi religija nije razriješeno (porijeklo je moguće od lat. relegere = ponovno birati, savjesno motriti; religari = natrag se vezati; reeligere = ponovo izabrati). Fenomenološki se religija često definira kao »ophođenje sa *svetim«, pri čemu »ophođenje« može imati veliku širinu značenja i obuhvatiti teoretske, estetske i etičke religiozne *čine. Prema Tomi Akvinskom religija ima zadaću da usmjerava čovjeka prema Bogu; za njega su svi koji pitaju za Boga, nazvanog temeljem i ciljem svijeta, religiozni. Religija u užem smislu naziva se iz toga pitanja i refleksije (*dokazivanje Boga) ona odana i socijalna spremnost koja prihvaća *štovanje Boga. U tom općem određenju religije ne uzima se u obzir odnosi li se Bog prema čovječanstvu u *samosaopćenju koje stvara uvjet mogućnosti slušanja same njegove riječi, a svoje samo 486

saopćenje je povijesno ireverzibilno očitovao u Isusu. U tim temeljnim izričajima * kršćanstva dani su bez sumnje sadržaji koji kršćanstvo bitno razlikuju od drugih religija i time dopuštaju da se pita koliko se kršćanstvo može uopće označiti i shvatiti legitimno kao religija. (Usp. K. Barthovo shvaćanje kršćanstva kao suda nad svim religijama kao nad moćima čovjeka koji se hoće sam opravdati i potvrditi prema Bogu). U novijim pozitivnim vrednovanjima religije shvaća se ona kao konkretizacija beskonačne transcendencije čovjeka, kao izraz neobezvrjedivosti njegovih nada, istinskih potreba i beskonačnih želja. Novovjeka kritika religija »izvana« nastaje u vezi s odnosom religije prema svijetu. Religiji se općenito predbacuje neprijateljski stav prema znanosti (^prirodna nauka i teologija), sprečavanje *emancipacije i *demokratizacije, lažna svijest (*ideologija) i subjektivizam. Kritika religije »iznutra« (uvijek postoji u židovsko-kršćanskoj struji tradicije od vremena *proroka) ima u svim religioznim zajednicama, pa i u Crkvi, na prvom mjestu oblik konflikta između službe (institucije) i *karizme. U evangeličkom kršćanstvu (od D. Bonhoeffera) prisutna je tendencija da se odbaci *teizam kao uzimanje Boga za objašnjenje svijeta, kao tvrdnja neke aktivne svjetske uprave Božje u providnosti i kao ideološka podrška postojećim odnosima, a time i kao teoretski pojam za religiju, a mjesto toga zahtijeva se »čista« (često bez liturgije i bez molitve) vjera, prije svega služba u svijetu nekoga »kršćanstva bez religije«, u solidarnosti sa svima koji pate i koji su prikraćeni. Tome se mišljenju ne može predbaciti vraćanje »obistinjenju« vjere u praksi, ali mu se mora jasno reći da i ono samo ostaje podvrgnuto samo tradiciji neke institucionalne religije i imanentnoj prisili za konkretnu društvenu 487

artikulaciju, dakle neizbježno ima tendenciju da opet postane religiozna zajednica. Uz teološki problem prave i legitimne religije vidi *nekršćanske religije. RELIGIJA OSJEĆAJA. Ukoliko se pod osjećajem mora shvatiti uvođenje u svoju nutrinu predmetnoga svijeta ili drugoga (u medupersonalnim odnosima) u njihovoj specifičnoj drugosti koja uvire u subjektivnu pokretljivost (emociju), onda je osjećaj nuždan konstitutiv religioznosti. Apsolutizacijom toga momenta u tzv. religiji osjećaja zaboravlja se činjenica da je istinska religija zasnovana u racionalno-vidljivoj riječi Boga koji sam sebe izriče i da se racionalno priznanje toga određenja kao odgovor ne može isključiti iz biti istinske religije. RELIKVIJE su posmrtni ostaci svetaca koje Crkva s poštovanjem čuva i okruženi su nekim čašćenjem (»čašćenje svetih«) koje se zapravo odnosi na same svece. Takvo se čašćenje ne smije načelno odbaciti (DS 1822 1867; NR 475 935 si). To ne isključuje da su konkretni oblici takvog čašćenja veoma podložni vremenskom ukusu i ne odgovaraju svi svakom čovjeku. To čašćenje nije konačno ovisno o pitanju hoće li tijelo čovjeka koje uskrsne uključiti takve ostatke u sebe ili ne. REPREZENTACIJA. Objektivno jedinstvo svijeta koji je jedan Bog stvorio za jedan smisao i cilj, koje se prvi put najavljuje u jedinstvu horizonta Duha i koje sve obuhvaća mora postojati i u osobnom području, iako na poseban način. Stoga ne postoji u nadnaravnom spasu (iako je on plod nezamjenjive, jedinstvene slobodne odluke) nikakav apsolutni individualizam. I u nj smo mi uneseni odlukom drugih i njenih posljedica i (pozitivno) 488

upućeni na druge. Kada tako odluka nekog pojedinca ima posebno spasenjsko značenje za mnoge (ili sve), polazeći od biti onoga koji djeluje i naravi njegove odluke, može se u teologiji govoriti o reprezentaciji: taj jedan stoji tada stvarno za mnoge ili sve, on »ih reprezentira«, a da im, naravno, ne oduzima njihovu vlastitu odluku, jer se ta bar u najmanju ruku upravo pita hoće li dopustiti da za nju vrijedi smisao i ostvarenje reprezentativne odluke drugoga. Zato je prije svega Isus Krist kao *posrednik apsolutni reprezentant čovječanstva u svom zastupničkom otkupljenju. Za daljnji teološki pojam reprezentacije usp. *misnu žrtvu. REPROBACIJA se naziva volja Božja koja se (i kad) zbog predviđanja konačnog 'ne' stvorenjske slobode (i samo tako: DS 623 si 1567 2005; NR 835 875) odnosi na osudu nekog čovjeka i ostvaruje ju (usp. Mt 25,41; Rim 9,15 si; pozitivna, ali koja »dolazi nakon« stvorenjskoga 'ne' i bezuvjetna reprobacija). Učenje o pozitivnoj i bezuvjetnoj reprobaciji koje bi logično prethodilo krivnji čovjeka i tako je ostvarilo, bilo bi heretički predestinacianizam. — *Predestinacija, *spasenjska volja Božja. REVOLUCIJA, TEOLOGIJA REVOLUCIJE. Ukoliko podjela društva koja izrasta iz društvene podjele rada u grupe, koje mogu direktno raspolagati proizvodnim sredstvima, institucijama i mogućnostima komunikacije, i u takve kojima su unaprijed dane kategorijalne mogućnosti personalnog i socijalnog samoostvarenja, ne predstavlja samo neku slobodno prihvaćenu i funkcionalnu neophodnost, nego postaje jednostranom vlašću jedne klase nad drugom, onda je dana samonegacija društva u svojoj biti i latentno je trajno prisutan konflikt. 489

Oštrina te suprotnosti postaje krizom nekoga društvenog poretka u onoj mjeri kako podanici postaju svjesni toga konflikta, a socijalni sistem nije više u stanju realno ispuniti izričit zahtjev potlačene klase za više slobode i socijalnih mogućnosti razvitka i zato može samo ušutkavati ideologijom pomirenja. Revolucija u užem smislu jest zaoštravanje toga konflikta do temeljitog i nasilnog rušenja postojećih odnosa u vremenski ograničenom roku. Revolucija kao radikalna nova organizacija nekoga društva i njegovih produkcijskih odnosa razlikuje se zato od sistemsko-imanentnih reformi time što ona napada principe samoga socijalnog sistema i nadvisuje posredovanja i mogućnosti rješenja problema koji su predviđeni u samom sistemu. Gledano državno pravno, mora dakle revolucija biti uvijek ilegalna, u smislu postojećega poretka vlasti, jer se ona ne može osloniti upravo na mogućnosti koje nudi sistem. Ali uspjela revolucija sa svoje strane stvara opet novo pravo. Cilj je svake revolucije dobro u obliku slobode, kao sloboda od siromaštva, izrabljivanja, nepravde i poniženja. Sredstvo koje je revoluciji oktroirano jest nasilni obračun, bez kojega se ne može ukloniti postojeći režim sa svojom direktnom i strukturiranom vlašću. Revolucija se u pravilu događa tako da neka revolucionarna grupa ili stranka pokušava osvojiti političku moć u državi u ime naroda. Na pitanje o prioritetu, koje se pritom nameće, mora li se najprije revolucionirati svijest prije nego dođe do preokreta društvenih odnosa, ili politička revolucija tek stvara novu svijest, ne može se odgovoriti u smislu neke vremenske susljednosti, jer je apstraktno postavljeno. Najprije će se na pozadini novog određenja odnosa i prakse postaviti pitanje o objektivno revolucionarnoj situaciji i o revolucionarnom subjektu. Samo kad oboje postoji, može nastati revolucionarna 490

svijest i revolucionarna praksa kao faktori koji se međusobno uvjetuju i djeluju jedan na drugi. Potlačena klasa zahvaća temelj odnosa u onoj mjeri koliko se bavi praktičnim uklanjanjem postojećih suprotnosti. Revolu cionarno izmijenjene institucije zahtijevaju za svoje održavanje revolucionarno izmijenjenog čovjeka. Ako nastupi samo jedno od toga, onda većinom nastaje kaos ili restauracija. Povijesno-teoretski ostaje pritom otvo reno pitanje može li istovremeno uspostava slobode i jednakosti uopće i konačno uspjeti na temelju društve nog izobilja. Suvremena teologija revolucije (većinom protestantskog porijekla, ali ipak isto tako potaknuta socijalnim enciklikama papa Ivana 23. i Pavla 6., usp. i DS 3775 si) ne shvaća se toliko kao adekvatni odgovor na to postavljanje problema i na njegove povijesnoteoretske implikacije, nego više kao pokušaj da se do prinese razgradivanju nepravedne vlasti i omogućivanju čovjeka dostojnog društvenog poretka, imajući na umu eshatoloski karakter kršćanske spasenjske poruke pred aktualnim socijalnim kriznim situacijama (posebno u trećem svijetu). U tom smislu shvaća se teologija revolucije ne samo kao socijalno kritička hermeneutika vjere, nego i kao konkretna politička opcija, i kao takva traži i strateški savez s političkim organizacijama izrabljivanih i potlačenih klasa. K. F. RIJEČ je ponajprije fonetski »izraz« nekoga duhovnog pojma (za razliku od čisto životinjskog glasanja) ili neke spoznaje, a onda i ta duhovno-slikovita spoznaja sama (*»nutarnja riječ«). Ukoliko se u riječi, zbog *transcendencije duha i mogućnosti shvaćenog nijekanja u analognoj spoznaji bića, može zahvatiti i izraziti i ono što nema ni jedno neposredno prisustvo i samodatost u našem vanjskom ili nutarnjem iskustvu, 491

onda je riječ onaj način predmetne (iako »analogne«) datosti Božje po sebi i u njegovim slobodnim odlukama, za razliku npr. od čistog raspoloženja, muzike itd. Kršćanska *objava i *teologija kao predmetna i prenosiva objava bića i slobodnog odnosa Božjega koji se ne može pojaviti i pročitati u svijetu, događaju se posebno u svojem društvenom karakteru, u riječi, koja je i za *sakrament još bitni konstitutivni element. RIJEČ BOŽJA naziva se, gledajući na samu stvar u najizvornijem, s naše strane najprenesenijem smislu, *Logos, druga božanska osoba, *Trojstva. U njemu je utemeljeno i u najvišoj, jedincatoj i apsolutnoj mjeri realizirano da je bivovanje izrecivo, da se njegov »izričaj«, njegov »odraz«, njegova »riječ« može sama postaviti kao plod njegovog duhovnog samoposjedovanja, kao suprotstavljeno i zadržano, a ne samo ostati u sebi u gluhoj identičnosti. Sa strane riječi Božje utemeljena je dakle sva rječitost za sebe i za druge (izrecivost, osvijetljenost, biće kod sebe) svakoga bivovanja u bitno različitom (analognom) stupnju koji odgovara biću toga bivovanja. U njemu je i posljednji temelj mogućnosti da Bog može izreći sam sebe (*samosaopćenje Božje, *milost, *gledanje Boga, *objava). Kad se taj samoizričaj Božji događa u ljudskoj riječi, onda je dano ono što jednostavno nazivamo riječ Božja: poruka *proročka, *Isusova, *apostolska, *crkvena, riječ Božja u *Sv. pismu. Zbog svoje vlastitosti ima ta ljudska *riječ *potentiam oboedientialcm da bude riječ Božja, a da ne depotencira riječ Božju i da je u temelju ipak ne učini samo ljudskom riječju, kad ostane podložna apriornim uvjetima ljudske spoznaje. Ona postaje Božjim činom i primjenom u trostrukom smislu riječju Božjom: a) Bog je karizmatičkim utjecajem u 492

proroku tako stvara da ona izriče ono što Bog hoće reći čovjeku i što Bog s njegovom pomoću (barem na analogan način) sve može reći, jer ta ljudska riječ kao riječ duha *analogijom bića načelno nema nikakve nutarnje granice koju bi neke stvarnosti postavile načelno i za svagda izvan njena horizonta. — b) Tu riječ prati *milost, tako da ispunjenje njenog slušanja u vjeri, jer je nošeno milošću, tj. Bog ga konačno sam nosi, ne ograničava tu objektivnu riječ u čisto ljudsku apriornost spoznaje i ne čini je tako samo riječju koja se čula na ljudski način. — c) Ona je time načelno »egzibitivna«, djelotvorna riječ (najradikalnije u *sakramentima), jer u milosti koja je s njom povezana posadašnjuje se sama stvar o kojoj se govori i predaje se.

493

SABELIJANIZAM je hereza 3. i 4. st. koja niječe *Trojstvo (utemeljitelj Sabelije, ekskomuniciran u Rimu 220.), neki oblik *monarhijanizma (*modalizam): Trojstvo u Bogu postoji samo na temelju odnosa Boga (način objave) prema svijetu, koji je u sebi jednostavno jedan te isti prema svijetu, tako da Bog učovječenjem prestaje biti Otac, a uzašašćem prestaje biti Sin (DS 112-115; NR 248 si). SABLAZAN (grč. scandalon = zamka), u NZ ponajprije sablazan Isusa Krista (Isus kao »znak osporavanja«: Lk 2,34; usp. Mt 11,6; 1 Kor 1,18-2,16), naime protiv zemaljskog očekivanja Mesije i u djelu i nauci protiv samoopravdanja. Sablazan leži u neshvatljivosti (u paradoksu) učovječenja Božjega (tako prije svega po Ivanu) koje radikalno nadilazi sve svjetovno predstavljanje i shvaćanje (Iv 1,5. 10), a onda još jače u križu Isusovu (tako prije svega Pavao). Sablažnjavanje kršćana po NZ je prije svega nužni izražaj zloga eona (Lk 17,1) koji posebnu bol zadaje Isusu. Prema moralnoj teologiji može se sablazan nalaziti kod sablažnjenoga, kad je naime neko držanje u sebi dobro, ali je kod nekoga neuviđavnoga, duhovnoreligiozno ohologa povod za grijeh (scandalum pharisaicum), odnosno kod nekoga duševno nezreloga karakterno slaboga čovjeka isto tako uzrok pada (scandalum pusillorum). Farizejska sablazan ne smije se izbjegavati, sablazan malenih najboljeje izbjegavati. Kod davanja sablazni iz zloće (da se nekoga navede na grijeh) ili od nemarnosti (ako se predviđa grijeh nekoga 494

drugoga, ali se, usprkos mogućnosti, ne sprečava) događaju se grijesi protiv ljubavi i u konkretnoj stvari s obvezom da se počinjena šteta opet ispravi. U modernom pluralističkom svijetu i kulturi mora se poticati na pozitivno svjedočenje, umjesto da se upozorava jednostrano na moralnu sablazan, pa i ondje gdje to za okolicu postaje sablazan u biblijskom smislu. SABOR 1. Pojam. Sabori (koncili, sinode) su sastanci prije svega biskupa(ali teološki nije nužno samo njih) na kojima se vijeća o crkvenim pitanjima, stvaraju zaključci i objavljuju propisi. Na partikularnim (ranije i nacionalnim) saborima predstavljaju biskupi samo svoju mjesnu Crkvu. Kad se pravno ostvari reprezentacija cijele Crkve (papa saziva, papa vodi i potvrđuje), onda se taj sastanak naziva ekumenski sabor. 2. Teološka problematika. *Biskupi koji pod vodstvom pape i skupa s njime raspravljaju na nekom ekumenskom saboru i donose zaključke, imaju prema katoličkom učenju i crkvenom pravu najvišu vlast u Crkvi (ZKP kann. 333 i 337; LG 22; CD 4) i nezabludivi su u stvarima vjere, kad sabor svečano definira (LG 25; *definicija). Ali to vrijedi i ondje gdje oni zajedno pokazuju redovito *učiteljstvo u akciji i pojavi. U oba slučaja očituju oni kao kolegij svoje nasljedstvo apostolskog kolegija. Iako oba ta momenta (redovito učiteljstvo biskupa i njihova kolegijalnost) postoje i opipljivi su i bez sabora, ipak ekumenski sabor pruža mogućnost da se jedinstvo Crkve još jasnije očituje i da se ujedno više posvijesti pluralizam biskupa i njihovih mjesnih Crkava. — Vlastita teološka i povijesno-dogmatska problematika proizlazi iz činjenice da danas 495

brojimo 21 ekumenski sabor, od kojih neki ranije nisu vrijedili kao ekumenski i da se, s druge strane, u dogmatici sabori priznaju kao obvezatni koji se do danas ne ubrajaju u ekumenske. Nadalje, kod ranijih sabora nisu ispunjeni svi (gore navedeni) uvjeti za njihovu pravovaljanost (nije papa sazvao ili nije potvrdio). Uz ta pitanja valja reći da neki sabor predstavlja samoshvaćanje Crkve određenog vremena, a ono se može razvijati prema mjeri razvitka dogmi i pravne povijesti, odnosno može se mijenjati. Za sabore današnje Crkve nije obvezatno ono samoshvaćanje koje se može možda utvrditi historijskim metodama, nego jedino njezino današnje razvijenije shvaćanje. Ako Crkva nađe svoje kasnije shvaćanje vjere izraženo u nekom ranijem saboru, koji je npr. bio sazvan samo od cara ili je uopće bio samo partikularna sinoda, onda ju pritom ništa ne priječi da takav sabor označi ekumenskim, tj. jednako vrijednim ekumenskom saboru u današnjem smislu, i da prihvati njegovu obvezatnost i za danas. Naravno daje neki stari sabor od početka nezabludiv ako je sigiimo zastupao cijelu Crkvu u obliku koji je odgovarao tadašnjem stanju crkvenoga prava i ako je sigurno obznanio neku nauku kojom je htio obvezati cijelu Crkvu u apsolutnom obliku. Ali je li neki raniji sabor htio donijeti nezabludive odluke, to se često može zaključiti samo iz izvora (saborski akti) i općih nakana onoga sabora i shvaćanja onoga vremena. Zato će npr. egzegeza Pisma koju je iznio neki sabor biti samo onda obvezatno izlaganje, ako je taj sabor imao nakanu da izričito odluči o tome izlaganju. — Dosadašnji ekumenski sabori, 21 na broju, bili su: *nicejski (2), Carigradski (4), *efeški, *kalcedonski, *lateranski (5), *lionski (2), *vienski, *konstancki, *bazelski-ferarski*firentinski, *tridentski, *vat. 1., *vat. 2. 496

SADA u teologiji ne upućuje, kao u filozofiji *vremena, na pojedini trenutak nekoga kontinuiranog, u svojim momentima ravnopravnog, niza (Platon i Aristotel), nego na (moguće ali ne nužno!) religiozno temeljno iskustvo: ne u izlasku u ovaj svijet i vrijeme, nego u ulasku u sebe samoga, u transcendenciji prostora i vremena, ostvaruje se vlastita sadašnjost kao sada (Augustin; slično »sadašnji tren« majstora Eckharta, »vječni trenutak« Karla Jaspersa). U Pismu je 'sada' (grč. nyn) bitno spasenjsko-povijesna veličina koja je dana u različitom vrednovanju kao Kristova prisutnost (tjelesna prisutnost Isusova kao početak novoga *eona, apostolsko vrijeme, Kristova prisutnost u *kerigmi) koja cjelokupno dinamički od jednoga sada do drugoga goni prema *paruziji. Tome odgovara naše sada, naš trenutak apsolutne odluke, odgovor koji se traži za svaki sada od čovjeka (Rim 13,11; S. Kierkegaard). U Kierkegaardovim stadijima trenutak je u kršćanskom stadiju ono vječno: ujedno odlučujuća sadašnjost i budućnost kao prošlost koja se vraća. Usp. *kairos, *sud. SADUCEIZAM (možda dolazi od Sadok — veliki svećenik: Ez 40,46 itd.) bijaše shvaćanje neke političkoreligiozne stranke skeptičko-liberalne oznake u židovstvu u Isusovo vrijeme (protivnici farizeja), zastupljene vladajućim kastama (svećenici i patriciji). Saduceizam je davao vrijednost samo teologiji koja se nalazi u starijim spisima SZ i odbacivao uskrsnuće tijela (Mt 22,23), egzistenciju anđela (Dj 23,8) i proglašenu slobodu i sdamoodgovornost čovjeka. SAKRALNO I PROFANO. Sakralno (novolat. * povezano na »sacrum«, sveto) označuje ono što pripada svetome: *kult, osobe i stvari koje se ističu *posvetom 497

itd. Profano (ono što se nalazi »pro« = pred »fanum« = svetim područjem), znači stvarnost *svijeta, u kojem svijet zahtijeva autonomiju prema religiji i Crkvama. U temelju te sheme nalazi se predstava da se neko područje svijeta može izričito rezervirati za sveto, da se ljudi i stvari mogu u njega odvojiti i primarno odrediti za kult (koji je pretežno okrenut prošlosti: *anamneza) i samo je u tome području moguća neposredna veza s Bogom. Kršćanstvo drži svijet profanim, tj. Bog ga je postavio u proces sve veće samostalnosti (a ujedno sve veće blizine prema Bogu u procesu *samosaopćenja Božjega koje je u Isusu postalo definitivno i nenadmašivo). Ali samo kršćanstvo ne shvaća sebe sakralnim, jer ono kao cjelina nije izdvojeno iz svijeta, nego je ugrađeno u svijet za samoispunjenje. Kršćanska distancija i kritika protiv konkupiscentne situacije svijeta ne sastoji se u stvaranju nekakvoga sakralnog područja. I centralno ispunjenje kršćanstva u euharistiji, u kojoj se »profani« život i smrt Isusova posadašnjuju i osvajaju impulsi za ostvarenje obećanja kraljevstva Božjega u svijetu, nije neki sakralni čin u kojem bi netko ili nešto postalo nesvjetsko. To manje su sakralne crkvene osobe i institucije koje su uvijek označene i duhom svijeta. Taj pojmovni par nije dakle prikladan da izrazi kršćansko shvaćanje svijeta i samoga kršćanstva. SAKRAMENT (lat. najprije vojnička prisega, i inicijacija; doslovno = sveto). Temeljno je biće sakramenta riječ. »Materija« ima prema riječi u temelju samo sekundarnu funkciju koja objašnjava riječ. Riječ u Crkvi izrečena u ime i po nalogu Boga i Isusa Krista ima načelno »egzibitivni« karakter, tj. ona proizvodi ono što pokazuje, naime milost Božju. Riječ Božja u najstrožem i pravom smislu može biti samo kao događaj njegove 498

*milosti. Riječ evanđelja nošena je uvijek od stvarno djelatne milosti koja polazi od Boga, a ne samo od dobre volje čovjeka. Ta riječ spasenja, ustima *Crkve koja u vjeri navješćuje, kao eshatološki pobjednička riječ upravljena je konačno svijetu: Crkva je nositeljica one eshatološko-pobjednički spasotvorne riječi samoobećanja Božjega svijetu. Zato je Crkva temeljni ili *prasakrament (usp. LG 1 9 48 59; GS 42 45; AG 1 5 i dr.). Crkva je svojom vjerom vjerno slušanom i navješćivanom u pobjedničku milost Božju u Isusu Kristu sakrament spasenja svijeta, jer dna pokazuje i posadašnjuje onu milost u svijetu kao eshatološki pobjedničku koja nikada više neće otići iz toga svijeta i pokreće taj svijet neizbježno prema ispunjenom kraljevstvu Božjem. Taj sakramentalni znak milosti jest djelotvorni znak, ne zato što bi on proizveo milosnu volju Božju koja bez njega ne postoji, nego zato što se njome upravo ta milosna volja Božja sama iznosi na povijesno vidjelo i tako samu sebe čini povijesno neopozivom: sakrament djeluje kao *opus operatum. Bit se sakramenta može dakle pravilno shvatiti samo kad se taj opus operatum shvati polazeći od eshatološke situacije spasenja u Isusu Kristu: budući da je taj red posljednji i konačan i pobjedonosan, upravo je obećanje spasenja koje je u njemu dano apsolutno i u svojoj važnosti, koju Bog sa svoje strane shvaća apsolutno ozbiljno, nije povezano s ćudorednim stanjem onoga koji to obećanje predaje drugom čovjeku (dogma: DS 1612; NR 517, niti djelotvorno zbog *dispozicije i *intencije adresata toga obećanja, iako je to i (možda stvoren samim obećanjem) preduvjet »dolaska« milosti kod pojedinog čovjeka kao takvoga (DS 1606 si; NR 511 si), pri čemu je pobjeda toga obećanja općenito i u cjelini još jednom proizvedena milošću i proklamirana kao stvarno 499

nastupajuća u eshatološkoj vlastitosti toga obećanja. Kad Crkva u apsolutnom angažmanu sebe same čini apsolutnim to obećanje u ime Božje i Isusa Krista prema pojedincu u odlučnim situacijama spasenjske povijesti toga pojedinca, onda je taj opus operatum dan u liku pojedinih sakramenata. U skladu sa socijalnim karakterom Crkve i inkarnatorske strukture milosti i spasenja događa se to obećanje nužno da zaista bude apsolutni angažman Crkve kao eshatološki pobjedničke nazočnosti i reprezentacije milosti Božje u Isusu Kristu u nekom određenom »ceremonijalu« (usp. DS 1613; NR 518; kao svaki svečani, službeni čin neke zajednice). Taj se ceremonijal može sastojati samo od riječi (određeni oblik: *»forma«; riječ pračtanja, sklapanje ženidbe), ili ta uvijek nužna riječ može biti povezana s liturgijskom gestom (*»materijom« npr. polaganje ruku), ili se može sastojati u nekom liturgijskom činu koji još više osvjetljuje riječ i gestu primjenom neke tvarne stvarnosti (pranje vodom, mazanje uljem ili krizmom, davanje neke hrane: krštenje, potvrda, euharistija, mazanje bolesnika). Ukoliko je Isus Krist svojim životom koji je stvarao zajednicu, svojim *križem i *uskrsnućem, htio Crkvu kao reprezentativnu nazočnost svojega eshatološki pobjedonosdnog spasenja, onda su u temelju sakramenti kao apsolutna ispunjenja te pobjedonosne milosne nazočnosti prema pojedincu u njegovim odlučnim situacijama već »osnovani« od Isusa Krista. Povrh toga imamo (a da se to ne mora nužno reći kao temeljno za sve sakramente) i historijski predane riječi Isusova naloga za *krštenje (Mt 28,19), *euharistiju (Mt 26,26-28; Mk 14,22-24; Lk 22, 19-20; 1 Kor 11,24 si) i *sakrament pokore (Mt 16,18 si; Iv 20,22 si; usp. i *služba, *vlast ključeva *vlast vezanja i razrješavanja). Točnije određenje valjanog obreda u njegovim konkretnim 500

pojedinostima ili razvojna dioba nekoga sakramentalnoga čina u više faza (*red) po svojoj je naravi takvoga socijalnoga događanja stvar Crkve. Crkva je tek uli. st. zajedničkim formalnim pojmom, upravo sakramenta, donijela ta svoja vlastita mnogolika i iznutra međusobno različita temeljna ispunjenja (ex opere operato djelotvorni znak milosti ustanovljen od Isusa Krista kao trajni znak). Od toga vremena broji ona sedam sakramenata (i u skladu s istočnim Crkvama; DS 1601; NR 506): inicijacija čovjeka u crkvu (krštenje), i otuda njegovo izričito (ekstrapolirano) poslanje u svijet u Duhu Svetom (potvrda); ponovno pomirenje krštenoga grešnika koji se kaje (oživljavanjem krsne milosti) s Crkvom i Bogom u crkvenoj riječi praštanja (pokora); centralno slavlje Isusove gozbe kao anamnestička nazočnost njegove otkupiteljske žrtve u kultnom žrtvenom slavlju, slavljenje jedinstva Crkve u ljubavi, prognostičko slavljenje unaprijed gozbe u kraljevstvu Božjem (u euharistiji); molitvena i posvećujuća pomoć Crkve u hitnosti i nevolji čovjekove ugroženosti smrću u teškoj bolesti (mazanje bolesnika); predavanje službe i službene karizme (sv. red) i posvećenje ženidbene ljubavi u njenom uklapanju u misterij ljubavi Isusa Krista koja sjedinjuje i prašta (ženidba). Ta sedmostrukost radikalnih ekshibitivnih milosnih riječi u Crkvi ne priznaje se od Crkve jednostavno samo kao dana, nego implicira povijesnu odluku same Crkve kojom Crkva priznaje upravo tim, a ne drugim riječima, onaj apsolutni angažman Crkve koji je nuždan za takvu radikalno-ekshibitivnu riječ milosti, sakrament, polazeći od biti stvari. Sakramenti sadrže, označavaju i predaju milost instrumentalnom uzrokovanošću kad je pokazuju. Ovlašteni djelitelj sakramenata različit je prema sakramentu (kod ž.enidbe to je laik, kod krštenja katkad isto tako). Nužnost 501

sakramenata za spasenje usp. DS 1604; NR 509; * nužnost spasenja. SAKRAMENTALI (BLAGOSLOVINE) su (u definiciji ZKP kan. 1166) stvari ili čini kojima se Crkva obično služi kao oponašanjem *sakramenata da na temelju svoje molitve postigne učinke, prije svega duhovne vrste. U Sakramentale (blagoslovine) spadaju liturgijske molitve i čini (»ceremonije«) kod podjeljivanja sakramenata, zaklinjanja (egzorcizmi), blagoslovi, posvete predmeta (kaleža, krunica itd.) te njihova upotreba. U stvari svima je sakramentalima zajedničko što su oni prozbene molitve Crkve (ili se na njima temelje i na njih se odnose) kojima sveta Crkva prozbeno nastupa za nekoga: za onoga kome predaje službu (npr. posveta opata), koji upotrebljava neki »posvećeni« (tj. službeno i isključivo u liturgijsku službu stavljeni) kultni predmet (sveta voda, kalež itd.) ili profani predmet (blagoslov kuće, blagoslov automobila), pri toj se upotrebi odnosi na tu molitvu Crkve, za ljude u određenim životnim okolnostima (blagoslov majke, egzorcizam itd.). Ta »prošnja« ne' sastoji se samo u molitvi koju izgovara svećenik kad obavlja Sakramental (blagoslovinu) (možda na brzinu i bez razmišljanja), nego je to prije svega izraz istinske molitve koju eksplicitno ili implicitno obavljaju opravdani članovi jednoga tijela Isusa Krista uvijek jedni za druge. Sakramentali (blagoslovine) su smislena i po sebi blagoslovna religiozna ispunjenja tjelesnoga čovjeka u vidljivom zajedništvu Crkve (analogno smislu sakramenata). Ne smiju se odbacivati (DS 1255 1613 17461775; NR 518 602 717), u načinu privatne upotrebe Sakramentala (blagoslovina) pojedini je kršćanin slobodan. Treba uočiti i prevladavati opasnost praznovjerja i magije. 502

SAKRAMENT POKORE jest onaj *sakrament Crkve u kojem ona suverenom riječju svećenika u punomoći Isusa Krista briše krivicu grijeha, koji su učinjeni nakon krštenja, grešniku koji se kaje. 1. Crkvena nauka. Sakrament pokore je jedan od sedam sakramenata i različit od krštenja (DS 761 793 si 1542 si 1601 1668 si 1701 1703; NR 498 812 si 506 642 si 660 662 i drugdje). On je kao krštenje (dakle u slučaju nužde kao *votum) posredno nuždan za sve koji su nakon krštenja teško sagriješili (DS 1085126013231411 1671 si 1679 si 1683 1706 si; Nr 627 630 645 si 652 665). On je opraštanje krivice snagom smrti Isusa Krista (DS 1668 si; NR 642 si), i to »sudačkom odlukom« (DS 1671 si 1684 si 1709; NR 645 si 653 668) koja Božje oproštenje čini djelotvornim događajem (DS 1323 1673 si 1684 si 1709; NR 630 647 si 653 si 668 i drugdje). On je ponovno pripuštanje sakramentima (DS 129 212 308 468 si), pogotovo zato što je smrtni grešnik isključen od euharistije i time u određenom smislu distanciran od Crkve (DS 1646 si 1661; NR 575 587; ZKP, kan. 916). S njime je otklonjeno prokletstvo i okrenuta predaja u moć đavla (DS 1542 si 1580 1668 si 1715; NR 812 848 642 si 674). Ali nisu uvijek već sasvim prevladane sve *kazne za grijehe. Sakrament je ponovljiv (DS 1542 si 1668 si; NR 812, 642 si). Sakramentalni djelotvorni znak sastoji se prije svega u svećeničkoj usmeno podijeljenoj apsoluciji koja kao sudska presuda ima indikativni smisao (a ne nužno indikativnu formulaciju), i u toj indikativnoj formi obvezatna je u latinskoj Crkvi, ali je starija deprekativna forma u istočnim Crkvama sigurno dopuštena i valjana. Kao »quasi materia« sakramentalnog znaka pripadaju tu čini grešnika pokornika: *kajanje, priznanje, *zadovoljština. Nutarnje kajanje iz vjere nuždan je preduvjet za valjano i djelotvorno os503

tvarenje toga sakramenta (DS 1323 1461 1542 si 1557 1637 si 1704; NR 630 637 812 si 825 647 si 663 i drugdje); ono mora sakramentu pokore sa strane pokornika grešnika na neki način biti vidljivo za svećenika (DS 1464; NR 640); dovoljno je nesavršeno kajanje (DS 1677 si; NR 651 si); *atricionizam. Ispovijedanje svih teških grijeha, koji još nisu direktno sakramentalno izbrisani, traži se od sakramenta po njegovoj biti, i po tome je božanska odredba. On se mora odnositi na sve teške grijehe nakon ozbiljnog ispita savjesti, i to samo na njih, ali i prema njihovoj vlastitoj vrsti i broju skupa s ranije zaboravljenima (DS 1679 si 1706 si 2031; NR 652 si 665 si i drugdje). To priznavanje zaštićeno je ispovjednom tajnom koja isto tako proizlazi iz biti sakramenta (DS 323 814 2195 i drugdje). Ako se neki grijeh bez krivice ne ispovijedi, ipak je oprošten u sakramentu pokore (DS 1682). Od 4. lateranskog sabora postoji stroga crkvena obveza valjano se ispovijediti jedanput godišnje, ako netko zna da je krivac teškoga grijeha (DS 812 si i dr.) (*ispovijed iz pobožnosti). Teška kriza sakramenta pokore u sadašnjosti dovela je do uvođenja (nesakramentalnih) pokorničkih slavlja u kojima od 1972. biskupska konferencija može dopustiti sakramentalno generalno odrješenje nakon općega priznanja grijeha (usp. pravilnik u pojedinostima »red pokorničkog slavlja« od prosinca 1973.). Tko je subjektivno svjestan teškoga grijeha, može nakon te generalne apsolucije primiti euharistiju, ali ipak mora kasnije obaviti individualnu ispovijed (osim ako je to moralno nemoguće). Kao moment punomoći svećenik ima pravo i obvezu na duhovno mudar način naložiti neku zadovoljštinu koja odgovara, otprilike, težini krivice i duhovnoj snazi penitenta (DS 1692 si; NR 658 504

si i dr.), a može se izvršiti i nakon apsolucije (DS 1415 2316 si i dr.). Razlog toga zadavanja pokore leži u tome da nije svako oproštenje krivice nakon krštenja već i brisanje svake posljedice krivnje i kazne, nego čovjek doživljava kroz posljedice kažnjavanja grijeha koje su neizbježne ali strpljivo prihvaćene i u slobodnoj ili u sakramentu pokore naloženoj kaznenoj pokori, doživljava ozbiljnost božanske pravde i težinu grijeha i tako dobiva udio u muci Isusa Krista koja pobjeđuje grijeh (DS 1689 si 1712 si; NR 656 si 671 si i dr.). Djelitelj Sakramenta pokore jest svećenik koji za valjano obavljanje svoje vlasti reda u Sakramentu pokore ima za to potrebno ovlaštenje (ispovjedna jurisdikcija, DS 308 812 si 1684 si 1710; NR 653 si 669 i dr.). Crkva može to ovlaštenje (osim kod smrtne opasnosti: DS 1686 si; NR 655) iz važnih razloga podijeliti i djelomično, to znači može određene grijehe zadržati nekom višem pokorničkom sudu, odnosno nekoj posebnoj punomoći (DS 1686 si 1711; NR 655 i dr.). 2. Pismo. Samoispunjenje *Crkve Isusa Krista kao njegove prisutnosti, koja sudi i prašta u *svijetu grijeha, dolazi do izražaja u službi riječi pomirenja (2 Kor 5,18 si), u prevođenju čovjeka kao grešnika, koje se u njoj događa u krštenju i euharistiji u priznavanju krivice, Crkvi (Mt 6,12), u *činjenju pokore, u molitvi za pojedinog grešnika (l'Iv 5,16), u bratskoj opomeni (Mt 18,15), u službenoj opomeni (1 Tim 5,20). I konačno, djelom Crkve koje je njena najjača reakcija sudačke, a ipak po mogućnosti milosne vrste; u vezanju i razrješavanju (*vlast vezanja i razrješavanja *izopćenje). Budući da Crkva u svijetu služi prisutnosti Kristove milosti, može ona izopćavati samo zato da time pomiluje i spasi (1 Kor 5,5; 1 Tim 1,20); budući daje Crkva sveta, mora ona reagirati izopćenjem na grijeh svoga člana, jer 505

I

je grijeh nespojiv s njezinim bićem. Budući da je ona djelotvorna prisutnost pobjedničke milosti u svijetu, pomirenje s njom jest dohvatljivost pomirenja s Bogom, a to se pomirenje djelotvorno ostvaruje u sakramentu. Za to se Petru i apostolima podjeljuje punomoć u *vlasti vezanja i razrješivanja. U ivanovskoj formulaciji rečeno je isto, Iv 20,19-23. To isključenje grešnika ne znači daje njegovo *članstvo u Crkvi jednostavno poništeno, ali već gubitak milosti grijehom znači promjenu u odnosu Crkve prema grešniku koja se »utvrđuje« u svakom slučaju za smrtni grijeh isključenjem kao udaljavanjem od euharistije. Prema Isusovoj uputi nastupa već apostolska Crkva protiv grešnika u svojoj sredini. Kad opomene ne donose ploda, a radi se o takvim grijesima koji »isključuju iz *bazileje«, onda se grešnici moraju isključiti od zajedništva stola i izbjegavati. To »vezanje« koje izopćuje, svečano se proglašuje u Kristovo ime u zajednici pod autoritativnim vodstvom apostola (1 Kor 5,4 si.). Ono seže u dimenziju prokletstva (»predati sotoni«). Ako se grešnik pokajnički obrati, može mu se službenim zaključkom opet priznati »ljubav«, to jest crkveno zajedništvo, a on opet može sudjelovati u spasenjskom dobru Crkve milosti (2 Kor 2,5.-11), tako da je grešnik i »u nebu odriješen«, a grijesi su mu »otpušteni«. U apostolskoj Crkvi ne možemo nigdje naići na ideju da grešnik, koji se zaista kaje, ne bi mogao ponovno biti prihvaćen (ali postoje sumnje u prevladavanje grijeha kajanjem: Heb 6; 10; 12). Ta praksa sakramenta pokore u apostolskoj Crkvi jest dakle pokora izopćenja, nakon koje se podjeljuje ponovno pomirenje s Crkvom, vjerojatno *polaganjem ruku (1 Tim 5,2o si.) koje se smatra značajnim za spasenje. 3. Povijest sakramenta pokore. Bitni problem, a time i bitna razlika između starocrkvene prakse sakramenta 506

pokore i današnje, ne leži u prelazu od »javne« k »privatnoj« pokori (pojedinačna ispovijed), kako to mnogi još uvijek nepovijesno misle, nego u činjenici da je sakrament pokore ranije u zapadnoj Crkvi bio podjeljivan faktično samo jedanput, a danas se može i mora ponavljati I najprivatnija ispovijed ima još i danas javni karakter, jer je smrtni grešnik isključen od euharistije, a nakon obavljanja sakranemta pokore opet se pripušta tome svetom zajedništvu stola Crkve. U kršćanskoj starini, od 2. do 6. st., sakrament pokore se jedanput podjeljivao, i više ne; u mnogim Crkvama dugo su oklijevali prije nego su vidjeli da postoji stvarno subjektivno pokorničko raspoloženje. Protiv hereza o pokori u *montanizmu i u *novacijanizmu Crkva je čvrsto držala da ona, u načelu, može sve grešnike opet pomiriti. U 3. st. jasno je vidljiv obred crkvene pokore: pokajnički grešnik priznaje pred biskupom svoju krivicu; ako je njegovo kajanje istinito, on se pripušta kršćanskoj pokori, označava se posebnom odjećom i posebnim mjestom za pokornike, i nakon dužega pokusnog vremena opet se prihvaća polaganjem biskupovih ruku i molitvom. Sve se više širila praksa da su ponovno pomirenje molili tek na smrtnom krevetu ili u visokoj dobi, posebno nakon uvođenja trajnih posljedica i nakon izvršenoga ponovnog pomirenja (kao zabrana ženidbenih odnosa kroz cijeli život itd.). S tim rigorizmom (usp. i uvođenje *monaške ispovijedi) prekida irsko-anglosaski prostor u 6. st.: Jednostavni svećenik može istom grešniku više puta podijeliti apsoluciju. Učestalost ispovijedi (taj je izraz od 8. st.) i različitost grijeha zahtijevaju istančane vrste pokore koje su u pokorničkim knjigama kazuistički navedene. Ta blaža praksa dolazi na kopno s irsko-škotskom misijom i ondje je u 8. st. posvuda proširena. Pokušaji da se obnovi stara stroga 507

praksa poduzimani su sve do tridentskog sabora, ali bez uspjeha. 4. lateranski sabor sankcionirao je običaj da se barem jednom godišnje dođe na ispovijed, u slučaju subjektivno teškog *grijeha, kao opču crkvenu zapovijed. — Daljnja pokorničko povijesna pitanja: *atricionizam, *kontricionizam. 4. Teologija. Sakrament pokore stoji i danas sasvim u znaku ispovijedi, to jest priznavanja grijeha a ispovijed je sama postala gotovo djelo pokore: stidljivost vlastitog priznanja jest ispaštanje za priznato. No bilo bi dobro da se opet vidi nerazdvojna veza s teologijom *Crkve, da se bolje uzme u obzir šteta nanesena Crkvi i zajednici grijehom i da se istakne ono ljekovito u ponovnom podjeljivanju pomirenja s Crkvom (ta se misao barem spominje u LG 11). Posebni se nedostaci nalaze u zadavanju »pokore«, *zadovoljštine. Potpuno prevladavanje grijeha traži više od kajanja i pomirenja s Bogom: cijela čovjekova stvarnost koja je grijehom oštećena mora se integrirati u novu temeljnu odluku da se tako zadobije ona ljubav u kojoj je zaista sve oprošteno. Ta ljubav dolazi do punog ostvarenja ondje gdje je to uopće moguće, u ispravljanju štete. Neko bezvezno nalaganje više ili manje mehanički i legalistički bilo kakvih kraćih ili dužih molitava promašuje smisao te zadovoljštine. To je pitanje zato za današnje shvaćanje Sakramenta pokore veoma važno, jer se tek dubokim, sistematskim suprotstavljanjem grijehu često može postići ono *kajanje koje, navodno, današnji čovjek nije sposoban ostvariti, a koje je ipak preduvjet za djelatno izvršenje Sakramenta pokore i za *spasenje grešnika. SAKRAMENTALNA TEOLOGIJA obraduje bit i vlastitost sedam sakramenata. Ona nastoji prije svega izložiti zajedničko svih sakramenata (porijeklo od Isusa, 508

strukturu sakramentalnih znakova, *opus operatum, razlikovanje između valjanog i milosno djelatnog primanja, sakramentalni *karakter kod tri sakramenta itd.), a zatim obrađuje redom pojedine sakramente. Pritom se mora izbjeći opasnost da pojedine sakramente promatramo kao naprosto istovrsne »slučajeve« općeg pojma sakramenta (DS 1603). Pojedine sakramente trebamo, štaviše, gledati i kao specifično različite realizacije kršćanskog života u primatelju sakramenata i biti * Crkve. Njihovo bi se prikazivanje stoga moralo povezati s opisom milosno egzistencijalnog stava kršćanina koji je pridan svakom pojedinom sakramentu (distanciranje od svijeta u umiranju; poslanje u svijet u Duhu; trajno obnavljana spremnost za prilagodbu križa Isusova, Crkve, novoga života; svećenička egzistencija; ženidbena egzistencija; prihvaćanje ljudske nemoći kao snage Isusa Krista). SAMOPRAVEDNOST ne znači, u krajnjoj liniji, neku ispraznu i zemaljsku krivu procjenu samog sebe prema bilo kojim mjerilima, nego samoshvaćanje čovjeka u kojem si želi u autonomnom ispunjenju zakona vlastitom snagom dati svoju ćudorednu vrijednost pred Bogom (usp. Fil 3,9), umjesto da primi istinsku * pravednost pred Bogom kao nezasluženi dar Božji (*milost). Zadaća takve samopravednosti nije mistički *kvijetizam, jer upravo dobra odluka vlastite slobode i vlastiti čin kao milost Božja moraju se priznati (Fil 2,13); nego je ekstaza ljubavi od sebe prema Bogu koju samu doživljavamo kao čisti dar ljubavi Božje prema nama i ne želimo je više »farizejski« osigurati nekim autonomnim naporom prema Bogu. SAMOSAOPĆENJE BOŽJE. Najnutarnjija bit *milosti, *opravdanja nadnaravnog reda, može se 509

odrediti tako da se Bog u njima ne objavljuje, ne saopćuje, niti djeluje posvetno i blaženo kad stvaranjem iz ništa saopćuje čovjeku (ili anđelima) neko od sebe različito bivovanje kao dar koji bi svojom analognom sličnošću s njime objavilo i u nekoj mjeri zastupalo, nego on se sam daje, darivatelj i dar su isto, stvorenje dakle biva posvećeno, opravdano i blaženo strogo Božjom najvlastitijom stvarnošću. Ukoliko je to 5«mosaopćenje apsolutno slobodni čin koji Bog nije dužan ni jednom konačnom bivovanju, pa ni bezgrešnom, u njemu se pokazuje i što to znači kad se kaže: Bog je ljubav (1 Iv 4,8): on je onaj koji se sam u svojoj apsolutnoj intimnosti i beskonačnoj slavi može darovati konačnom. Ukoliko je primalac toga beskonačnog dara konačni stvor, utoliko ostaje iskustvo toga dara stvorenjsko. Ali nerješiva tajna odnosa između Boga i čovjeka sastoji se upravo u tome da se čovjek mora priznati konačnim, ali i omilostivljenim beskonačnim samosaopćenjem samoga Boga. Budući da je samosaopćenje Božje stvorenju kao dinamički princip vlastiti temelj nade kao realizacija ljubavi Božje prema svijetu i princip ljubavi svijeta prema Bogu, onda je samosaopćenje Božje izvor svijeta, noseći temelj njegove povijesti i cilj te povijesti i sadržaj njene konačnosti. SAMOZATAJA, biblijski pojam (Mt 16,24 si; usp. Tit 2,12) koji izriče zahtjev za nasljedovanje Isusa: čovjek može dospjeti u situaciju, štaviše on u nju sigurno dolazi, u kojoj mora birati između onoga što bi on držao za svoje najbolje neovisno o pozivu Božjem u Isusu Kristu (prema vjeri, zapovijedi Božjoj, križu Isusa itd.) i još je pod tim pozivom kušan da drži i protiv poslušnosti tome pozivu. Ako je on tada poslušan pozivu Božjem, on doživljava to kao neko umiranje i napuštanje samoga 510

sebe, kao samo-odricanje, kao protuslovlje *Pneume koje ubija i oživljava protiv grešnog ili čisto zemaljskog samoshvaćanja, protiv »tijela« u biblijskom smislu (*sarx). U askezi evanđeoskih savjeta pokušava čovjek i aktivno ići u susret toj situaciji da je ne promaši, kad mu ■ ju je već Bog pružio bez njegove molbe. SAN ima u kršćanskoj predaji dva aspekta koji ga samo zajedno pravo vrednuju. On je kao moment spavanja neko samootvaranje svijesti onim unaprijed danim bitnim temeljima čovjeka za racionalno planiranje i odlučivanje, ali koji se tada pojavljuju u svojem još neisformiranom pluralitetu i različitoj vrijednosti i tako se javljaju u ništavnim snivanjima na koje opominje Pismo (Job 20,8; Ps 73,20; Iz 29,7 si; Sir 34,1-7). Ali upravo zbog toga može san biti i javljanje takvih temelja protiv kojih se čovjek u budnoj svijesti pogrešno zatvara, temelja po kojima Bog u snu daje svoju uputu, tako da san može biti i način božanske objave (Br 12,6; Post 20,3 si; 28,12-15; 37,5-10; Mt 1,20; 2,13 itd.). SARX (grč. = meso, tijelo) nije u Pismu ono što mi danas nazivamo *»tijelo«, nego označuje cijeloga čovjeka, ponajprije kao tjelesno biće s njegovom slabošću, ranjivošću, nužnom zakonitošću i smrtnom ugroženošću, a to sve sukarakterizira i njegovu duhovnoosobnu stvarnost (slično »tijelo i krv«: Mt 16;17; 19,5; 24,22; Rim 1,3 itd.). U taj sarks poslao je Bog svoga Sina da spasi čovjeka (Rim 8,3). Čovjek je u sarksu kao »naravni«, razlikuje se od Duha (*Pneume) kao posvećujuce i životvorne snage Božje koja jedina može proizvesti spasenje i preobraženje »tijela«(Mt 26,41; Iv 6,63; Rim 7,5 si; 8,3-14; Gal 3,3 itd.; usp. i *trihotomizam). To tijelo koje se tako razlikuje od Pneume Božje (i od pneu 511

matskog prožimanja čovjeka Duhom Božjim) konačno postaje tupo zemaljsko biće čovjeka koje se zatvara protiv dara Duha Svetoga, koje uvijek iznova čini grijeh i smrt i koje je povezano sa *svijetom (1 Kor 5,5; Gal 5,16 si; 6,8 itd.), a da taj *dualizam ne prijeđe u neki apsolutni dualizam biti koji bi se morao odlučiti u povijesnoj egzistenciji slobode, niti se smije ta naravna stvarnost čovjekova već sama u sebi ocijeniti kao zla. U kolektivnoj primjeni može sarks označavati zajedništvo (Post 2,23), čovječanstvo (Post 6,12) ili sva »tjelesna bića« (Post 6,17). SATISFAKCIJSKE TEORIJE. Teologija ♦otkupljenja mora biti tako mnogodimenzionalna kao što je ono nužno kao najviši čin Bogočovjeka. Ona zato mora (u »fizičkom« aspektu *soteriologije) samoučovječenje promatrati kao najviše povijesno i neopozivo samosaopćenje Božje svijetu u kojem je već dana opća *spasenjska volja Božja prema svijetu, a *kristocentričnost i nadnaravna svrhovitost nezadrživo je postavljena za cijelo stvorenje. Ta teologija može onda čin Isusa Krista (u životu i u smrti na križu kao najstrože jedinstvo osobne povijesti) u biblijskom smislu vidjeti kao »poslušnost« (Fil 2,6-11 itd.), čin koji je unaprijed kao ispunjenje prihvaćene ljudske stvarnosti bio željen i prihvaćen i ostvaren od Logosa kao njegova vlastita povijest, poslušnost koja ide u *kenozu i kao »žrtva« (1 Kor 5,1; Ef 5,2; Heb passim; DS 261 539; NR 218:), a to po svojoj biti čini Isusa uzdignutim Gospodinom čija stvarnost (kao slava uskrsnuća) znači već i nezaustavljivi početak otkupljenja svijeta, jer je ona kao stvarnost Sina čovječjega i brata (Rim 8,29) dio jednoga Božjeg svijeta i to ostaje i zato ne može prepustiti ostatak ovoga svijeta apsolutno drugoj sudbini. Djelo Isusa Krista može se 512

promatrati kao podnošenje tiranije porobljujućih moći svijeta (grijeha, zakona, smrti, vremena itd.) koje su pobijeđene jer ih je Sin iskusio (Gal 4,3-7; Rim 6,6 si; 8,19-23.38 si itd.). Ali djelo Isusa Krista može se točnije analizirati pod drugim formalnim vidikom: ono je slobodan ćudoredni čin (poslušnosti i ljubavi) koji zato ima »beskonačnu« ćudorednu vrijednost, jer se ćudoredna vrijednost nekog čina pred Bogom ne mjeri samo prema sadržaju čina nego prema dostojanstvu osobe koja ga izvršuje, a ta je u slučaju Bogocovjeka, osobe vječnog Logosa, od božanski beskonačnog dostojanstva. Kad se to djelo onda promatra kao kompenzacija i zamjena *časti.koja Bogu zadržava grijeh u svijetu, onda se pretpostavlja da je ta »beskonačna« vrijednost Isusovog djela od Boga slobodno prihvaćena kao *zadovoljština za uvredu grijeha (a ta je pretpostavka zacijelo dana s činjenicom otkupljenja koja je posvjedočena u Pismu), onda se može reći: Isus Krist otkupljuje kad kao zastupnik za čovjeka izvršuje beskonačnu zadovoljštinu za grijeh svijeta. To je srž »satis. teorije« DS 1025 1027 1528 si 3891; NR 677 679 798 si) koja je od vremena Anzelma Kanterberijskoga (fllO9.) općenito prihvaćena u katol. teologiji, prihvaćena i od crkvenog učiteljstva, ali zapravo nije definirana. (Crkveni dokumenti većinom izriču samo vjersku činjenicu otkupljenja bez daljnjeg objašnjenja). Ta satisfakcijska teorija ima opet u školskoj teologiji (slično kao teorija *žrtve) svoje različite nijanse, već prema tome kako se točnije artikuliraju pojam zastupništva (identifikacije Isusa Krista s grešnim čovječanstvom), pojam grijeha kao osobne uvrede Boga (DS 3891) i značenje dostojanstva osobe za vrijednost njenog čina, a prije svega prema tome kako se uzima predstava o »kažnjavanju Krista« umjesto grešnika ili (pravilno) kako se otklanja, kako se 513

promatra faktički karakter muke kod zadovoljštine Isusa Krista kao za nju iznutra bitne, ili samo slučajne, i tako je križ i izraz svetosti i kaznene pravednosti Božje ili samo njegove milosrdne ljubavi, a to opet upućuje na produbljenu teologiju *smrti uopće. Ne smije se previdjeti da su predstave o zadovoljštini, pomirbenoj žrtvi itd. uvjetovane vremenom, tj. da zaista pomažu samo pod određenim duhovno-povijesnim i kulturnim okolnostima i mogu izazvati i teške nesporazume (npr. o nekom Bogu kojega još treba promijeniti i koji nije sam uzrok svoga pomirenja). SAVEZ kao bibl. teol. pojam označuje u SZ jedincati odnos Izraela kao jedincatog naroda prema *Jahvi i počiva na onom milosnom izboru kojim se sam Bog angažira kao partner toga naroda, ali tako da on ostaje gospodar Saveza i da se taj odnos ne može otkazati s obje strane. Taj se Savez u povijesnospasenjskoj etiologiji SZ opisuje kao slijed pojedinih zaključaka Saveza pred Mojsijem, s Noom (Post 9,8-17: već je tu »vječni Savez«); s Abrahamom (Post 15,9-12. 17 si.; s Abrahamovim Savezom dovodi se u vezu znak Saveza, *obrezanje: Post 17). S cijelim Izraelom sklapa se Savez na Sinaju (pravi Stari Savez sa *Zakonom, a prije svega s *Dekalogom, Izl 20; 34); onda s Davidom (2 Sam 7, mesijanski Savez jer se Davidu obećaje potomak koji će biti Sin Božji, a kući Davidovoj garantira se vječno trajanje); ostali izvještaji o sklapanjima Saveza moraju se više zamišljati kao obnove i opomene na vjernost. Centralan je Sinajski Savez (po uzoru na staroistočnjačke podaničke ili vazalske ugovore), Izraelu poklonjena ljubav obvezuje ga na poniznu vjernost, to znači da bude vjeran Jahvi vjernošću i prijateljstvom. Uz teologiju Saveza usp. i *Stari zavjet. Prijevod riječi »Savez« sa »zavjet« = 514

posljednje voljno određenje ne pogađa teološku jezgru Saveza, partnerstvo, sasvim; ono više naznačuje suverenu Božju odluku i potječe iz grčkog prijevoda SZ. I u NZ naziva se starozavjetno spasenjsko djelovanje Božje »Savez«. Analogno prema *krvi životinja koje su se većinom žrtvovale kod starozavjetnih sklapanja Saveza NZ zna za jednu krv u kojoj se sklapa jedan Savez (Mk 14,24), »Novi Savez« (Lk 22,20; 1 Kor 11,25): Krv Isusova. Otuda je jasno da je službena javna *povijest spasenja kompleks od dvaju Saveza (Gal 4,24; 2 Kor 3,6-18). Vlastita teologija novoga Saveza kojemu su partneri Bog i otkupljeno čovječanstvo razvija se u Heb 7-10, i to naglašenim priznanjem dostojanstva Staroga Saveza. Usp. Novi zavjet. SAVJEST je onaj moment u iskustvu slobode čovjeka u kojem on postaje svjestan svoje odgovornosti. Biblijski je pojam za to *srce u koje je upisana volja Božja (Rim 2,15), koje može biti okamenjeno (Ez 11,19) ili podijeljeno (Jak 1,8), koje se mora obrezati (Dj 7,51) i u kojem svijetli svjetlo božanske istine (2 Kor 4,6). Tko djeluje iz nutarnjeg uvjerenja, tj. u poniznom prihvaćanju stvarnosti koja je dana prije slobode i sama implicitno u suprotnosti prema njoj, taj ima čisto srce i gledat će Boga (Mt 5,8. 28; usp. Mt 12,34 si). Savjest u smislu »ćudoredno sudeće samosvijesti« učvrstila se u grčkoj popularnoj filozofiji 1. st. pr. Krista (*syneidesis) i ušla je i u apostolske spise NZ. Posebno kod Pavla (Rim 2,14 si i dr.), razvila se u kršćanski pojam i približava se time pojmu »srca«: »sve što se ne događa iz uvjerenja grijeh je« (Rim 14, 23). Time je rečeno da je izgradnja unutarnjeg uvjerenja dana u odgovornost *osobe i da se time ona mora na sve odnositi što je rečeno s osobom (odgovornost prema Bogu kao sudačkoj tajni, prema 515

samomu ja — i prema njegovoj nutarnjoj istim = stvarnosti — i prema svojoj *zajednici i svijetu te osobe). A to znači da se savjest može izgrađivati (bolje: njezine refleksije produbljivati i izoštravati prema već uvijek zadanoj stvarnosti) i da ona mora potvrditi apriorne uvjete čina slobode kao one koje hoće, tj. kao potrebne (ti su uvjeti aposteriorno-povijesno i kolektivno posredovanje objektivne norme, *naravni ćudoredni zakon). A to znači i da su te objektivne norme čovjeku prisutne samo posredništvom njegova osobnog suda savjesti uopće, tako da je taj sud savjesti apsolutno obvezatan za odluke čovjeka. Polazeći otuda može se u višestrukom smislu govoriti o slobodi savjesti: a) sloboda volje da se priznaju zahtjevi savjesti ili ne; b) sloboda da se sluša samo savjest protiv svakog utjecaja izvana (pa i protiv najviših autoriteta koji se ne pozivaju na samu savjest), da se jedino savjesti pokorava (te obje slobode su jedna obveza koja je dana s biti osobe); c) sloboda savjesti u socijalnoj povezanosti kao naravno pravo da se živi po vlastitoj savjesti (*tolerancija, *vjerska sloboda). Time nije još ništa odlučeno o pitanju, spoznaje li prosuđujuća konkretna savjest istinu zaista adekvatno ili ne (u drugom slučaju govori se, terminološki neadekvatno, o pogrešnoj savjesti). Prema crkvenoj nauci, u konkretnoj situaciji čovjeka nakon Adama može se postići faktično nepomućena i dovoljno razvijena spoznaja naravne biti čovjeka kao norme njegovih naravno-ćudorednih čina samo pomoću Božje objave riječi. Time je čovjek, koji se mora odlučiti u svojoj konkretnoj situaciji, a ipak zna da u svojoj odluci može pogriješiti, upućen na Božju milost koja oslobađa njegovu slobodu. SAVRŠENOST označuje (u skladu sa Mt 5,48) ono religiozno-ćudoredno stanje zrelosti čovjeka, ljubav 516

prema Bogu i prema bližnjemu svim srcem i svom snagom (Mt 22,37; Rim 13,10), a to je stanje omogućeno i darovano Božjom milošću, ostvareno slobodom čovjeka te je u skladu s objektivnim Božjim zakonom i (različitim) mogućnostima pojedinca. Sva su druga ćudoredna vladanja i napori prema savršenosti, koja se sastoji u punini *ljubavi, samo način realizacije ljubavi ili njezina promjenjiva sredstva (*evandeoski savjeti). Budući da ta savršenost postoji u integraciji cijeloga života (s njegovim promjenjivim i od čovjeka neadekvatno proračunivim fazama) u ljubav, ta je savršenost za čovjeka koji još putuje uvijek samo asimptotički dostiživa zadaća. Ali budući da postoji stvarni rast u *milosti (Mt 13,8; Iv 15,2; Ef 3,15-19), a to je i zadaća čovjeka (Ef 4,15), nastojanje čovjeka oko savršenosti (*askeza, *mistika) kao poslušnost prema milosti u školi života sasvim je legitimno. U crkvenoj se terminologiji pri proglašenjima svetih savršenost opisuje i kao »herojska« krepost. SCIENTIA MEDIA (lat. = srednje znanje) naziva *sistem milosti *molinizma ono znanje koje se mora pripisati svemogućnosti Božjoj o uvjetno budućim slobodnim činima stvora (što bi X slobodno učinio, ili će učiniti, kad bi bio postavljen, ili će biti postavljen, u tu situaciju — konačno od Boga), a logično prije Božje odluke da realizira tu situaciju. Pritom dakle pretpostavlja molinizam da Bog to uvjetno buduće u njemu samome privodi, a ne u svojoj vlastitoj odluci, da ga ostvari (*predeterminacija) i samo ga tako može spoznati bez uklanjanja stvorenjske slobode. Ta se spoznaja naziva »srednjom« jer se ono uvjetno slobodno buduće nalazi između čisto mogućih i jednom stvarno postojećih slobodnih čina. 517

SEKTA je ime religiozne grupe najrazličitijeg povijesnog porijekla, intencije, strukture i pojavne forme. Religiozno-sociološki možemo sektu shvatiti kao adekvatnu socijalnu strukturu kognitivnih manjina (P. L. Berger), jer su one prisiljene ograditi se prema okolini kao male zatvorene grupe da stabiliziraju svoju definiciju stvarnosti koja odvaja od mnogih. Malobrojnost koja razlikuje sektu od velikih Crkava jest dakle sociološkopsihološka posljedica njihovog učenja koje udaljuje od crkvene dogmatike. Teološki su sekte pobliže okarak terizirane napose svojim biblicizmom i rigoroznom etikom, dobrovoljnošću i naročito sviješću izabranja, antinstitucionalnim tendencijama i jakim isticanjem laičkog elementa. K. F. SEKULARIZACIJA kao teološki pojam mora se strogo razlikovati od historijsko-pravnog fenomena sekularizacije kao oduzimanja crkvenog vlasništva od strane države. Sekularizacija ne znači ni posvjetovnjačenje religioznih sadržaja ili njihovo potiskivanje iz javnosti, nego priznavanje koje dolazi iz vjere samostalnosti i smislenosti svjetovnoga svijeta (J. B. Metz). Teološki fundirana sekularizacija odbacuje isto tako religiozno prisvajanje profane povijesti kako ona uračunava službu kršćanina u društvu i svoj doprinos izgradnji ljudskijega *svijeta među svoje najvlastitije zadaće. Društveno-politička dijakonija kršćanina ne otuđuje ga zato od njegova najvlastitijeg određenja, nego ga njegovim historijskim posredništvima čini konkretno vidljivim. K. F. SEMIARIJANIZAM je teorija homojaca i »homoiousijanaca« koja je sredinom 4. stoljeća nejasno htjela posredovati između pravog *arijanizma (anomojaca) i 518

crkvene vjere u istobitnost Logosa s Ocem i koji doduše nisu, barem izričito, priznavali pravu »konsupstancijalnost« Sina s Ocem (*homoousios), ali su dopuštali da mu je sličan (homoios), pa i u svemu bitno sličan (homoiousios). Tako npr. homojac Akacije Cezarejski i homoiousianac Bazilije Ancirski i mnoge partikularne sinode toga, dogmatski tako uzburkanog stoljeća. SEMIPELAGIJANIZAM naziva se, od kraja 16. st., nespretni i heretički pokušaj posredovanja nekih galskih teologa nakon Augustina (Vinko Lerinški, Faust Rejski itd.) između pravovjernoga (augustinskog) učenja o milosti i *pelagijanizma, a odbačen je 529. god. dekretima *Orange (Cezarije Arleški) u južnoj Francuskoj (DS 352 370-397; NR 350 si 777-783). U njemu se, u nekom primitivnom *sinergizmu, dijeli spasenje između Boga i čovjeka: čovjek čini jedino vlastitim snagama početak spasenja, a odgovarajući toj autonomnoj *dobroj volji Bog onda daje potrebnu milost za ispunjenje spasenjskog djela. Ipak su s pravom naglašavali zastupnici semipelagijanizma protiv Augustina stvarnu općenitost *spasenjske volje Božje. SIGURNOST SPASENJA pojam je reformatorske teologije i označuje tako čvrstu vjeru u opravdanje da se ta vjera ne može više pomiriti ni s kakvom sumnjom u konačno spasenje čovjeka. Katol. teologija naziva takvu sigurnost apsolutnom sigurnošću spasenja, a trid. sabor odbacio ju je (DS 1533 si 1540 si 1563 si; NR 804 809 si 831 si), jer je sumnja u ono stoje Bog zaista učinio u Isusu Kristu i. sumnja u Božju opću *spasenjsku volju kršćaninu apsolutno zabranjena, ali to još ne isključuje sumnju u vlastito spasenjsko stanje. U vezi s tim kršćanin 519

je upućen na to da ima praktičnu sigurnost spasenja »najčvršće nade«, a da istovremeno svoju konačnu sudbinu stavi u suvremenu odluku milostivog Boga. Problem sigurnosti spasenja temelji se u širem pitanju odnosa *vjere i *djela, *nade, *sinergizma, *predestinacije. Katol. nauka time ne samo da se slaže s jasno izraženom praktičnom sigurnošću spasenja kod Pavla, nego se slaže i s drugim biblijskim izjavama prema kojima čovjek mora ostvarivati svoje spasenje u »strahu i trepetu« (Fil 2,12; 1 Kor 10,12; Heb 12,29). SILAZAK ISUSOV NAD PAKAO. Na barem deset mjesta NZ i u apostolskom vjerovanju koje se proširilo nakon 370. god. govori se (DS 801 852; NR 919 922): Isus je kao umrli bio u »carstvu mrtvih«. Na pojedinim se mjestima pobliže objašnjava daje on ondje (silama ili umrlim ljudima) navješćivao ili predstavljao pobjedu *bazileje. Tu se ne radi o *paklu nego o *šeolu u kasnožidovskom smislu, kako to jednoznačno proizlazi iz tradicije. Kritičkim razlikovanjem načina govora i sadržaja treba reći: sam taj silazak jest Isusovo umiranje, ukoliko on poslušno preuzima obeskrijepljenu *smrt čovjeka i umire i »u smrti« se dragovoljno izlaže radikalnoj nemoći, čistoj Božjoj odluci, ali tako njegova otkupiteljska poslušnost dobiva moć nad kozmosom i poviješću, jer se u *smrti ne prekida odnos prema cjelini stvorenja, nego kao biće »u srcu svijeta« (Mt 12,40) postaje otovren i neposredan. Taj Isusov silazak nije dakle nikakav novi otkupiteljski čin iznad smrti. Smrću je Isus ušao u zajedništvo s onima koji su umrli prije njega, to je u pravom smislu predavanje onoga što je on učinio, trajan apel na nužnu solidarnost ljudi sa zaboravljenim mrtvima. Refleksija o času toga silaska i o njegovu trajanju besmislena je, jer se taj čas može pro520

matrati samo u trenutku smrti u kojem je prekinut daljnji tijek vremena. SILE MOĆI nazivaju se u NZ, posebno kod Pavla zle vladajuće snage (*demoni), ukoliko još pokušavaju u sadašnjem *eonu izvršivati moć. Budući da NZ bez pridržaja prihvaća iskustva čovječanstva i pročišćena predaje ih dalje, smijemo držati da se kod tih sila i moći radi o osobnom zlu u svijetu, ukoliko se ono javlja u različitim područjima i dimenzijama čovjeka, kao nadutost koja vodi u *grijeh i u *smrt (takve sile i moći posebno u Ef i Kol; Rim 8,38; 1 Kor 15,23-26). Te su sile i moći pobijeđene u križu Isusa Krista i u njegovu uskrsnuću, ali to je razvlašćivanje još zastrto: atmosfera »ovoga *svijeta« još je njima prožeta i dovodi do *napasti i *progona kršćana. Dogmatski gledano, *providnost Božja »pripušta« to djelovanje. SIMBOL u pravom i izvornom smislu nije od ljudi samovoljno izabran znak za neku određenu stvarnost koji se u svrhu njezinog prostorno-vremenskog povijesnog obznanjivanja izvana navezuje na nju, nego (naravno na vrlo stupnjevit način) »pojava« u kojoj se kao neko drugo, a ipak povezano nešto, za sebe i u sebi postavlja i tako i »očituje«. Otac u *Trojstvu je on sam, ukoliko on sam sebe izriče u Sinu, razlikujući ga. *Duša jest, tj. ispunja svoju vlastitu bit, kad se ona u tijelu koje je od nje različito otjelovljuje i izražava, a njega informira. Određeni stav uspijeva čovjeku kad ga on ispunja pod određenim gestama: kad se taj stav »očituje«, postaje on sam, ili raste u egzistencijalnoj dubini. Taj izvor simbola u samom simboliziranom ne isključuje da se nametnu tom simboliziranom određene norme izvana za način simbola, ako se upravo u simbolu 521

treba izraziti (npr.: određena crkvena »forma« ženidbene privole jest unaprijed dani način kojim se obvezatno mora postaviti ženidbena privola kao apsolutna. Odatle je moguć pristup shvaćanja *sakramenata (kao povijesnih simbola božanskog djelovanja na čovjeku u prostoru i vremenu) i njihove uzročnosti (*opus operatum), liturgije itd. SIMBOLIKA je ili nauka o *simbolu i smislu pojedinih simbola, ili teološko učenje o nastajanju i smislu pojedinih (na bilo koji način službeno fiksiranih) »simbola« = *ispovijesti vjere kojih je bilo i ima ih u povijesti Crkve i time prije svega i dokumenata učiteljstva (spisa ispovijesti vjere), koji su u različitim kršćanskim konfesijama nastali od 16. st. kao izraz unutarkršćanskih razlika u vjeri i učenju. Usp. za to *kontroverznu teologiju. SIMUL IUSTUS ET PECCATOR (lat. = ujedno opravdan i grešnik) jest formula, rado upotrebljavana u protestantskoj teologiji, koja želi izraziti »paradoks« ljudskoga života: čovjek u vjeri zna da je opravdan Božjom milošću, a sam se doživljava kao grešnik. Ako se tom formulom isključuje apsolutna *spasenjska sigurnost razumljiva sama po sebi (osim u čvrstoj *nadi koja gradi jedino na Bogu), ako se time kaže da čovjek mora svaki dan moliti za oproštenje svoje krivnje (DS 229 si; NR 765 si) jer je zaista grešnik (DS 228; NR 764) i uvijek iznova griješi (DS 1573; NR 841), ili ako se time misli da izbježivost teške krivnje koja dokida opravdanje (DS 1572; NR 840) pred stvarno počinjenim grijesima još nije sigurna garancija za faktično nepostojanje teške krivnje za pojedinca, onda ta formula ima dobar katolički smisao koji dobro opisuje egzistencijalnu situaciju čovjeka. Ona 522

postaje heretičkom(DS 1528 si 15601562; NR 798 si 828 830) kad bi se time htjelo reći daje čovjek uvijek i na isti način pravednik i grešnik, da on u *opravdanju ne postaje od grešnika, koji nije bio pravednik, opravdani koji to nije bio, a da sada nije više grešnik koji je bio, da taj opravdani nije pravedan u nekom objektivnom stanju, iako to može konačno samo Bog prosuditi i iznutra odrediti, istinskim saopćenjem Duha Svetoga, ako on to jest. Katolički protest protiv te formule odbacuje dakle mišljenje da je Bogom darovano opravdanje, i onda kad je darovano, samo neko izvanjsko »kao da«, samo neka »imputacija« (*imputirana pravednost), neka fikcija koja stvarnog čovjeka ostavlja da nepromijenjeno bude grešnik koji i nadalje ostaje nesposoban za dobro i spasonosno. SIN BOŽJI naziva se u NZ: 1. Druga božanska osoba u *Trojstvu, ukoliko se ona kao Logos Očev konstituira unutarbožanskim saop ćenjem božanske biti koja se nužno predaje (»rađanje«) i iste je biti s Ocem, tako da ta vječna božanska osoba *hipostatskom unijom postaje čovjekom (*Isus Krist), ali ne tek time Sinom Božjim (Očevim: *adopcijanizam). Ta titula dostojanstva Isusa ima unutar NZ još jednom vlastitu poučnu povijest tradicije iz koje proizlazi da je Isus bio svjestan jedinstvenog sinovskog odnosa prema Bogu, ali nije sam sebe označavao »Sinom Božjim«. 2. Opravdani čovjek, ukoliko on milosnim načinom sličnim unutarbožanskom rađanju postaje »dionikom božanske naravi« po *milosti i time je »dijete«, »sin« Božji čije se sinovstvo kvalificira s jedne strane zbog njegova slobodnog omilostivljenja kao »usvajanje djeteta«, »adopcija« u Pismu (Rim 8,15; Gal 4,5 itd.: čime 523

se razlikuje od unutartrinitarnog sinovstva), ali s driige strane, zbog realnog *samosaopćenja Božjeg čovjeku, označuje se i u Pismu rađanje od Boga, rađanje iz Boga, kao *preporodenje (Iv 1,13; Tit 3,5; 1 Iv 2,29 itd.; *sinovstvo Božje). Budući da se naš odnos u milosti prema božanskim osobama ne temelji samo na *aproprijacijama, nego odgovara vlastitosti triju božanskih osoba, naš je Otac kojemu se molimo (Mt 6,9) Otac vječnoga Sina (Iv 20,17), a ne »Bog« općenito. SIN ČOVJEČJI oznaka je nekoga tajnovitog nadzemaljskog lika koji se prvi put javlja u Dn 7,13 i s kojim se detaljno bavila kasnožidovska *apokaliptika. Porijeklo i točno značenje toga lika još nisu razjašnjeni. U egzegetskom je istraživanju sporno je li Sin Čovječji bila Isusova samooznaka. Nije odbačeno da je Isus u Mk 14,60 si pred svojim sucima mislio samoga sebe tim Sinom Čovječjim, a njegovim »dolaskom« prijeteći priznao svoju vlastitu moć koju on u onoj situaciji nije mogao zanijekati, a da ne oslabi svoje spasenjsko povijesno značenje i ne otvori pogled na nekog daljnjega otkupitelja nakon sebe. U pracrkvenoj teologiji o Kristu taj naziv nije igrao više nikakvu ulogu. SINERGIZAM znači ono shvaćanje u odnosu između milostivog Boga i slobodnoga čovjeka u ispunjenju spasenja po kojemu Bog i čovjek »zajedno djeluju« na način dioničkih uzroka, to jest u nekom smislu obavljaju svaki polovicu cijeloga djela. Iako crkveno učiteljstvo jednostavno govori o »suradnji« čovjeka s milošću, ipak sinergizam ne odražava prikladno katoličko učenje o milosti, jer je to učenje svjesno da je sloboda čovjeka u spasenjskom djelu opet dar milosti Božje i u moći i u činu (djelatnom *milošću), a time 524

dijaloško-partnerski odnos između Boga i čovjeka vrednuje samo jednu stranu te stvari. SIROMAŠTVO je uz SZ istoznačno s bijedom, izrabljivanjem, bespravnošću, to je zlo koje ne potječe od Boga nego od bogatih i moćnih, dijelom i kazna za grijehe. Nakon tlačenja cijeloga Izraela postaje »siromašan« religioznim pojmom u značenju »ponizan«, »pobožan«. Ti siromasi su u kasnom židovstvu istinski Izrael. Isus, i sam siromah, govori u Lk 6,24 svoj 'jao' nad bogatima i sitima, u slavi u Mt 5,3 siromahe u duhu kao blažene, to znači, prema današnjoj egzegetskoj spoznaji, ne ponizne, prosjake pred Bogom, neuke, ili one koji se odriču, nego zaista siromašne i one koji trpe. Isus zahtijeva od onih koji mu pripadaju da se odreknu posjeda (Mt 8,20), ne iz etičkih motiva, nego radi njega i u mjeri slobode za njega samoga koja se time može postići, i radi nužne jednakosti kršćana i jedinstva njegove zajednice (usp. neprijateljstvo protiv bogatih u NZ npr. kod Jak, zajedništvo dobara u pracrkvi). Boriti se protiv nedobrovoljnog siromaštva, primjenjujući sva sredstva za uklanjanje socijalnog pauperizma, ostaje ćudoredna dužnost kršćanina kojega je Isus uputio na to da nikada neće uspjeti ukloniti siromaštvo iz svijeta (Mt 26,11), ali iz toga nikako ne smijemo čitati poticaje da samo u predanju podnosimo bijedu i socijalnu nejednakost. Slobodno prihvaćeno siromaštvo treba biti kršćanska *askeza i, kao svaka poslušnost prema *evand. savjetima, znak vjere crkve u konačno vrijeme koje je započelo i ukazivanje na temelj kršćanske nade. Iako je praktična izvedba u današnjem pluralističkom svijetu veoma teška, ipak za Crkvu ostaje trajni Isusov nalog o nasljedovanju, da ne bude bogata Crkva za siromahe, nego siromašna Crkva sa siromasima. Siromaštvo 525

zadržava i kao religiozni pojam značenje u smislu odricanja od samoopravdanja, prihvaćanja Božje milosti praznim rukama i rasipanje ljubavi »besplatno«. SISTEMI MILOSTI nazivaju se spekulativni pokušaji da se shvati djelovanje *milosti Božje uz poštovanje *slobode čovjeka (tu spada: nauka o *Bogu, *grijehu, *istoč. grijehu, odnos *naravi i milosti, bit ""nadnaravnoga, *stanja čovjeka, *predestinacija, *reprobacija i drugo). Najvažniji sistemi jesu *augustinizam, *banjezijanizam i *molinizam. Svi su oni dopušteni od crkvenog učiteljstva, ali se ne daje prednost ni jednome od njih. Temeljni problem nije riješio ni jedan na zadovoljavajući način. Tome je kriva prije svega biblijska teologija ranijih stoljeća koja je premalo odgovarala samoj stvari, i napast da se na način *gnoze (silogistički) prozre i proračuna neshvatljiva *tajna Božja. Zato ti sistemi milosti ne igraju više veliku ulogu u suvremenoj teologiji. Izjave koje je Bog dao o sebi i o čovjeku (kao iskustva) za koje se čini da protuslove jedna drugoj, bolje je da ostanu jedna pokraj druge kao izraz punine stvarnosti kojom čovjek ne može raspolagati. U našem slučaju mora se vidjeti daje neshvatljivost koegzistencije apsolutne Božje odluke i prave čovjekove slobode samo najviši slučaj neshvatljivosti koegzistencije apsolutnoga Božjeg bića i pravoga bivstva stvorenja, neshvatljivosti koja mora ostati trajna ako je Bog Bog. Takve izjave će se održati u slavljenju Božje milosti koja suvereno raspolaže i spašava i oslobađa za istinsku slobodu. SITUACIJSKA ETIKA je učenje ekstremnog i krivog egzistencijalizma prema kojem ćudoredna obveza pojedinog čovjeka uvijek isključivo proizlazi iz konkretne situacije onoga koji djeluje, a spoznaja onoga što 526

se »ovdje i sada« mora činiti nije normirana niti općim bitnim normama *naravnog ćudorednog zakona (koji proizlazi iz biti čovjeka a ta se održava u svoj povijesnoj promjeni metafizički te ostaje ista, spoznatljiva je i u Pismu se pretpostavlja). Situacijska etika temelji se na poricanju metafizike biti i konzekventno uklanja mogućnost zahtjevnog navještanja sadržajno (materijalne) kršćanske etike od Crkve. Ona je ekstremni individualizam i kratki spoj duha koji se želi brzo osloboditi muke strpljive objašnjavajuće refleksije o ostvarenoj situaciji. U protestantskoj kritici *zakona i njegove funkcije za grešnika koji je milošću opravdan nazire se nerijetko patos neke situacijske etike. Situacijska etika često je i neka reakcija na činjenicu da su opće norme i sustavni dijelovi vodećih slika svijeta, a uvijek i ideološki zloupotrebljavane. Situacijska etika je onda pokušaj da se prekine s tom konkretnom praksom. Njezina je prava srž *egzistencijalna etika. SJEĆANJE. U svjetlu *političke teologije (J. B. Metz) pokazuje se pojam sjećanja kao temeljni pojam i kritičke teologije i praktične filozofije povijesti. U njemu se, naime, ne samo u temelju, tematizira za posredništva razuma i povijesti, nego primjereno dolazi na vidjelo i dvostruka povijest djelovanja Platonova učenja o anamnezi s njegovim opravdanjem razumske spoznaje iz apriornoga znanja i židovsko-kršćanskog određenja povijesti i slobode iz eshatološke memorije. Kad s kršćanstvom neko konkretno pripovjedačko društvo u sjećanju poziva na povijesno jedincati događaj otkupljenja, koje je u Isusu neopozivo ponuđeno čovjeku, i kad razvija njegovu snagu koja otvara budućnost kao povijesna sila, i kad lomi prevlast neke apstraktne metafizike ponovnoga sjećanja kao oblik utemeljenja 527

opće važećeg znanja, tada dolazi na vidjelo ne samo značenje povijesti koja utemeljuje spoznaju, nego biva jasan i događaj sjećanja kao medij da razum postane praktičan. Pritom postaje uspomena na povijest muke Isusove i na povijesti ljudske muke normativnom bazom za djelovanje, povezano sa slobodom i za pričanom poviješću slobode, za neophodan preduvjet argumentativno-kritičkog razuma. — Usp. * anamneza. K. F. SKOTIZAM škola u katol. teologiji, ime od škotskog franjevca Ivana Duns Skota (oko 1265-1308, sahranjen u Kolnu), živi još i danas, i unutar katoličke teologije označuje neku protivnost *tomizmu. Uz metafizičke razlike prema tomizmu karakteristično je za skotizam naglašavanje daje najbolje Božju bit shvatiti kao *ljubav, iz tog izveden primat volje, slobode i individualnoga, naglašavanje *kristocentričnosti, identificiranje milosti opravdanja i ljubavi, jače »egzistencijalističko« i kritičko shvaćanje funkcije same teologije. SLANJE, trinitarno (promatrajući od poslanoga), naziva se prema riječima Pisma (Iv 20,21; Gal 4,4-6 itd.). stvaralačko i spasenjsko-povijesno djelovanje druge i treće božanske osobe u *Trojstvu, ukoliko se to božansko (u djelujućem identično s njegovim osobnim bićem) djelovanje promatra kao utemeljeno u božanskom izlaženju Logosa od Oca i Duha od Oca i (kroz Sina). U skladu s time može Otac doduše »doći« (Iv 14,23), ali ne može biti »poslan«, a slanje Duha od Sina (Iv 16,7) znak je njegova izlaska (Iv 15,26) i od Sina (DS 850 1300 si itd.). SLAVA BOŽJA u Svetom pismu vidi se kao priznanje *dokse Božje sa strane čovjeka kako se ona pojavljuje u 528

različitim (samo)-objavama Božjim. Tome odgovaraju brojne doksologije (formule čašćenja koje su većinom već imale čvrsto mjesto u *liturgiji prvotne zajednice). U dogmatici se slava Božja promatra ujedno kao ontolosko savršenstvo Božje (*svetost Božja) koja se spoznaje i priznaje (slava u analognom smislu); ali i kao priznanje koje sve nadilazi (hvala, pohvala veličanje), toga savršenstva. Unutarnja slava Božja ujedno je Božje spoznajno samoposjedovanje u ljubavi (formalna slava Božja). Vanjska (formalna) slava Božja jest spoznavanje i priznanje sa strane stvorenja. Unutarnja (formalna i materijalna) slava Božja identična je sa saopćivom puninom bitka samoga Boga (po stvorenju i milosti) i sa svoje je strane »smisao« božanskoga stvaralačkog djela. Vanjska (formalna i materijalna) slava Božja jest dakle ono savršenstvo bitka na koje je usmjerena participacija stvorenja na punini bitka Božjega. Pri tome je milosnim *samosaopćenjem Božjim u Isusu Kristu stvorenjsko duhovno priznanje Boga nošeno time što sam Bog posjeduje kao svoje vlastito nutarnje veličanstvo. — *Doxa. SLIKA BOŽJA. Izraz je uzet iz objave i opisuje jedincat odnos između Boga i čovjeka. Čovjek, tj. prema biblijskoj antropologiji cio čovjek, u svojem tjelesnoduhovnom ustrojstvu kao muškarac i žena, stvoren je na sliku Božju (Post 1,26 si) kao partner Božji koji vlada svijetom. Time se on jednostavno razlikuje od svega ostalog stvorenog, posebno živoga, koje je stvoreno »svako prema svojoj vrsti«. Čovjek ostaje slika Božja i nakon pada (Post 9,6) jer može biti pozvan i ostaje od Boga pozvan. Ali jednostavna slika Božja jest Isus Krist (2 Kor 4,4 si; Kol 1,12-16; Heb 1,3), jer on odražava Oca kao *Sin Božji (*Logos) i čini Nevidljivoga vidljivim kao 529

učovječeni Bog. Zato na njemu počiva i sjaj slave Očeve. Božanskom *Pneumom i vjernik dobiva sudioništvo na *doxi proslavljenoga Gospodina i tako već ovdje postaje slikom *Preobraženoga (2 Kor 3,18), a još mnogo više nakon uskrsnuća tijela (1 Kor 15,49; Rim 8,29). I ta sama, opet slikovita izjava o čovjeku kao slici Božjoj, nastoji se približiti dogmatskoj antropologiji koja čovjeka određuje kao po *»naravi« otvorenoga za *samosaopćenje Božje, a tu narav kao *potentia oboedientialis za *hipostatsku uniju i za *milost Isusa Krista (u apriornom *kristocentrizmu stvorenja) i kad ona nadalje određuje milost kao samosaopćenje Božje i kao sposobnost konaturalnog prihvaćanja toga samootvaranja Božjega u riječi (vjera — ljubav) i u *gledanju Boga. SLIKA, MEDITACIJA SLIKE. Slika je ljudskom mišljenju svojstvena predstava (o-tjelovljenje) stvarnosti oko čovjeka koja je sa svoje strane uvjetovana »gledajućim« (osjetnim) načinom opažanja ljudske spoznaje (*osjetnost), u kojoj svaki »pojam« biva zahvaćen samo obraćanjem k »predstavi«. To prikazivanje nužno je ograničeno čistim *duhom (*Bogom); zato je u SZ (prije svega iz samospasenjskih razloga, *monoteizam) zabranjeno prikazivanje Boga na slici (Izl 20,4 si.). Kao »slika nevidljivoga« (Kol 1,15) Bog je u Isusu Kristu ušao u ljudski iskustveni svijet (*suobličenost Bogu). — Meditacijom slike može čovjek pokušati (uz *razmatranje meditacijom riječi) »gledati« istinu s onu stranu formuliranih rečenica. Pri tome je ipak »vidik« promatrača istovremeno uvjetovan i oblikovan i slikovno prikazanim i individualnom snagom gledanja (sposobnost predstavljanja, snaga imaginacije). 530

SLOBODA čovjeka nužno je predmet *antropologije, i filozofske i teološke. Čovjek se u temelju razlikuje od svega drugoga u svojoj okolini time što on ne »egzistira« upregnut u neki univerzalni naravni sklop, u nekoj neprekidnoj i isključivoj determinaciji svojega bitnog ispunjenja, nego je postavljen u »otvoreno«. Time je njegova zadaća da sam ostvari različite povijesne mogućnosti (*radom itd.) i da u tome nade svoj bitni izraz (individualno, i kao vrsta čovjek). Odricanje od te slobode bilo bi dakle odricanje od bitnog konstitutiva čovjeka i tako na kraju napuštanje samoga sebe. Čovjek mora preuzeti tu zadaću personalne slobode. »Pozitivna« sloboda koja je u njoj utemeljena (»sloboda za...«) nosi sa sobom »negativnu slobodu«: slobodnu mogućnost čovjeka da čini ovo ili ono, da propusti ovo ili ono. U izvršavanju svoje osobne slobode susreće se pojedini čovjek opet sa slobodnim »samo-stalnostima« koje se mogu otvoriti ili zatvoriti njegovim vlastitim nakanama. Time se ne može sama čovjekova sloboda ograničiti, ali se može ograničiti prostor slobode, a tako i njezina objektivacija. »Sloboda izbora« koja je dana s duhovnom osobnošću čovjeka jest i u objavi potvrđen preduvjet za bit krivnje (*grijeh), te se izvršuje i u prihvaćanju opravdanja u. vjeri i ljubavi i u svakom spasenjskom činu. Egzistencija slobode i njezino izvršenje u grijehu i spasenjskom činu definirana je istina vjere (DS 330-339 685 1486 1515 1554 si 1927 si 1965 si 2002 si 2409 si 2621 3010 3875 si; NR 789 357 822 si 863 si 859 872 si 886 si 33 71 i dr.). Sloboda je dakle ponajprije neka transcendentalna vlastitost bića uopće koja pripada nečemu što bivstvuje u mjeri njegove visine bića, i ondje se naziva jednostavno sloboda gdje je dostignuta visina bića duhovne *osobe: kao samoodgovorno samoraspolaganje, a to upravo i prema samom Bogu jer 531

ovisnost o njemu (drukčije nego kod unutarsvjetske uzročnosti) znači upravo obdarenost slobodnom samostojnošću. Ta je stvorena sloboda u svojem faktičnom redu odraz Božje volje koja omogućuje osobno slobodno *samosaopćenje Božje nekom slobodnom partneru u obostrano slobodnom dijalogu. Pojam egzistencijalne slobode izbora kao bitnoga dostojanstva *osobe, koji se razvija iz biti Božje ljubavi, i zato nužnoga partnera, sačinjava temelj za nauku o ispravno shvaćenoj slobodi savjesti, o pravu na nužni »prostor« za konkretnu realizaciju slobode protiv svakoga prisilnog uklanjanja ili prevelikog ograničenja toga prostora silom društvenih snaga države i Crkve (*tolerancija, *emancipacija). Kao teološki pojam u užem smislu (unutar teološke antropologije) »sloboda djece Božje« jest temeljna kerigma poruke Isusa Krista (Rim 8,15). Tu se radi o slobodi kao plodu *otkupljenja u Isusu Kristu i kao razvoju duha koji je on dao. Ta kršćanska sloboda znači oslobođenje od moći grijeha, vanjske zakonitosti i *smrti, a time i od ropstva svjetskim silama uopće. Pozitivno ona znači živahnost srca koja je darovana od Duha i poslana odozgo, koja izrasta iz objave i iz saopćenja otkupiteljske ljubavi Božje u Isusu Kristu i koja ima svoj vlastiti temeljni oblik u ljubavi kao »velikom daru milosti«. Ona znači i otvorenu, povjerljivu slobodu prema Ocu i blizinu u ljubavi prema svemu stvorenome u Duhu otkupiteljske ljubavi Božje, prema svim ljudima i posebno prema svim »umornima i opterećenima«. Ta je oslobođena sloboda propovijedana i Božjim darom u Isusu Kristu utemeljena i započela kao »zalog« (Rim 8,23), ali ona još stoji pod zavjesom i opasnim uvjetima ovoga zemaljskog života (DS 330-339 378 383 396 633 1521; NR 782 791 i dr.). U tome je ona mnogostruko u opasnosti da služi kao izlika za sebičnost 532

i razuzdanost (Gal 5,13). Kršćanska je sloboda po svojoj biti eshatološki (konačno-vremenski) određena: ona je stvarno počela, ali mora s cijelim stvorenjem strpljivo čekati da bude konačno i savršeno oslobođena od ropstva u slobodu slave djece Božje (Rim 8,21) u koju će uroniti naša sloboda oslobođena Isusom Kristom. SLOBODA NAUČAVANJA. »Sloboda« naučavanja bitno je orijentirana prema pojedinačnoj istini i njenim kriterijima o kojima se radi kod pojedinog učenja. Ukoliko katolička teologija unaprijed bitno utemeljuje znanstvenu refleksiju na vjeri Crkve, koja se izriče u opunomoćenoj kerigmi Božje objave u Isusu Kristu učiteljstvom Crkve, prostor je slobode učenja katoličke teologije otvoren i određen vjerom Crkve. Katolička je teologija »vezana« (i time oslobođena od subjektivne samovolje) obvezatnom naukom crkvenog *učiteljstva (DS 3883; NR 75 si). Unutar toga (prostora za koji vjera zna da je apsolutan i zato ne ograničuje, nego oslobađa) postoji legitimni teološki *pluralizam i sloboda katoličkih teoloških *škola. Budući da sama katol. nauka (protiv * tradicionalizma) čvrsto drži da izvan povijesne objave ima značajnih religioznih izvora spoznaje (usp. DS 3015; NR 38; GS 59), teologija nužno stoji u otvorenom, pravom dijalogu međusobnih utjecaja s naravnim samoshvaćanjem čovjeka i njegova shvaćanja svijeta (DS 3019; NR 42 si; GS 62). Kad vjera zna da taj dijalog (zbog jedinoga najvišeg izvora svake stvarnosti i spozaje) nikada ne može završiti u apsolutnom i konačnom protuslovlju (DS 3042; NR 56), ili u nekom bitno izmijenjenom novom tumačenju (DS 3043; NR 60) dosadašnjega shvaćanja vjere, onda ni taj dijalog međusobnog ispitivanja nikada ne zaključuje konačno zadaću i napetost koja je time 533

dana, nego pripada kao moment na trajnoj povijesnosti shvaćanja *objave u njezinu bit, ali uvjetuje zato (međusobno) oslobađanje mogućnosti istraživanja prema vlastitoj teologiji i profane znanosti, polazeći od same biti teologije, i tako vjera ostaje kao najviša norma svega znanja, ali stavlja profano znanje u njegovu vlastitu slobodu. Prema izjavama 2. vat. o unapređivanju slobode istraživanja i učenja za teologiju i za profane znanosti (GS 62) nužne su pravne norme (i teološki moguće) koje će spriječiti crkveno vodstvo u tome da (prividno) završi neki konflikt koji ne ugrožava ozbiljno vjeru Crkve oduzimanjem prava na poučavanje, uklanjanjem učitelja sa službe itd. - Usp. *prirodna znanost i teologija. SLOBODA OD GRIJEHA je slobodno biće u duhovnoj *slobodi od grijeha. Ona može (kod Boga) proisteći iz nužnosti biti, ona može doći kao posljedak slobode onoga koji faktično (iz kojeg bilo razloga: milost itd.) nije sagriješio. Ona može izrasti iz milosno podijeljene *negrešnosti. Ona može biti posljedak otkupljujućeg brisanja od grijeha milošću Božjom (*opravdanje) u čovjeku koji je sagriješio. Protiv svake vrste *mistike grijeha moramo naglasiti da je u konkretnom redu svaka sloboda od grijeha u samom čovjeku isto tako ostvarenje i objava otkupiteljske Božje milosti u Isusu Kristu (i prije svega npr. kod Marije), kao što je oproštenje počinjene krivnje. Svetac je najveći dužnik Božji. SLUŠAJUĆA CRKVA označuje se u točnijem teološkom smislu ne toliko činjenica da je * Crkva kao cjelina slušateljica objavljene Božje riječi, niti toliko slušajući dio Crkve, za razliku prema naučavajućem dijelu (koji postoji snagom božanskog prava samo u 534

episkopatu pod papom, a k tome snagom crkvenoga prava dolaze oni koje je on delegirao za učenje), nego upravo činjenicu da su u istinskom i pravom smislu ujedinjeni u slušanju naučavajući i slušajući dio Crkve, jer je Duh Sveti dan Crkvi kao cijeloj, ta cijela Crkva ima »osjećaj vjere« (*vjera), u Crkvi može biti samo vjernik, tj. poslušni, tj. slušatelj uistinu učitelj. SLUŽBA označuje općenito organ neke zajednice kojega su funkcije sabrane u pravima i obvezama, a djelovanja imaju neku objektivnu obvezatnost za zajednicu. Ukoliko je Crkva povijesna *zajednica, službe joj pripadaju bitno nužno. Tako već SZ poznaje »starješine«, »suce«, »kraljeve«, *svećenstvo. NZ pokazuje u ranoj Crkvi, u kojoj je vidljiva prava svijest o službama kod Dvanaestorice (*apostoli), neki razvoj spontanih struktura prema institucijskim službama (usp. i *biskup *dakon) koje su imale oblik i oznake u analogijama i paralelama u židovskom temelju Crkve. Kasnije su neke od tih službi izgubile značenje ili su opet nestale. U Pismu se služba označuje većinom kao »služenje«, a i kao »punomoć« u zajednici i za nju. Postavljanje u neku službu događa se po Duhu (i Bogu, Isusu Kristu) u činu podjeljivanja službe po Crkvi koja garantira *polaganjem ruku *apostolsku sukcesiju. S Božjom voljom za trajnost Crkve i s prisutnošću Duha u njoj dana je i volja za trajanje službe, pri čemu se mora uočiti i razlika između jedincatosti početka i legitimnog povijesnog samorazvoja (diferencijacija trajne službe po potrebi). Dogma: nemaju svi kršćani istu ovlast prema Božjoj riječi i sakramentima (DS 700 944 1610 17671770; NR 515 709-712-718), nego postoji hijerarhija božanskoga prava stupnjevito u biskupima, svećenicima i posvećivim stupnjevima koji služe. (Usp. *sakrament, 535

*red, *papa, *karizma. Teološka refleksija govori, posebno od kraja 18. st., o trima Kristovim službama (kao učitelj ili prorok, svećenik i kralj ili pastir), a odatle o trima (tako i Pio 12; 2. vat.; LG 13 21 28; UR 2; AG 15; AA 2,10) ili dvjema službama Crkve (učiteljska i pastirska služba kao punomoć vođenja, svećenička služba kao punomoć posvećivanja), što odgovara dvojstvu riječi i djela koje se ne može apsolutno provesti. SOCINUANIZAM, od Fausta Sozzini (1539-1604) utemeljeni oblik *unitarizma, prije svega u Poljskoj, koji je racionalistički nijekao Trojstvo, Božanstvo Isusa Krista i otkupljenje (DS 1880; NR 473). SMISAO PISMA. Pravi smisao riječi u Sv. pismu koji je Bog zamislio i inspiracijom garantirao jest onaj smisao koji je ljudski sastavljač Pisma namjeravao i svojim riječima izrazio. Da bismo taj (s tim namjeravanim stupnjem sigurnosti od sastavljača) smisao utvrdili, treba da se držimo svih pravila tumačenja izrečene i napisane riječi (značenje neke riječi u određenom vremenu, u određenoj povezanosti), a prije svega da točno utvrdimo *literarnu vrstu odnosnog teksta, da u okolnostima možemo dovoljno točno razlikovati sadržaj izričaja (smisao) i formu izričaja, pri čemu, naravno, valja imati na umu da nije moguća neka adekvatna refleksija u odnosu na točniju granicu između obaju kod bilo kojeg ljudskog izričaja, dakle ne smijemo to zahtijevati ni od ljudskog sastavljača Pisma. Ukoliko ljudski autor ne mora nužno sagledati punu nosivost onoga što je stvarno rekao, ali to ipak (barem ukoliko se može spoznati iz cjeline Pisma) možemo promatrati kao od Boga izrečeno, možemo govoriti o »punom smislu« nekog teksta koji je ljudskom tekstu, iako neartikulirano, 536

sadržan. Kad je neka izrečena stvarnost *tip neke druge stvarnosti, a to je Božjom objavom garantirano, možemo tipološki smisao (kao moment u punom smislu) smatrati smislom riječi. Pobožne primjene tekstova Pisma, koje nemaju ništa s namjeravanim izričajem sastavljača, ne smijemo smatrati kao smisao Pisma, i bolje ih je izbjegavati. Kod poteškoće točnog utvrđivanja smisla Pisma (kao uostalom kod svakog ljudskog govora o nesvakidašnjem) treba se držati *analgia fidei, interpretacije *tradicije (DS 1507 si 3007 3281 si; NR 93 96 100 si) i učenja crkvenog *učiteljstva (DS 3886 si; NR 461 itd.); biblijska *hermeneutika. SMRT je događaj koji pogađa cijelog čovjeka. Ali čovjek je jedinstvo *naravi i osobe, tj. biće koje s jedne strane ima unaprijed dan sadržaj bića osobne slobodne odluke i svoje određene zakone, a time i svoj nužni razvitak , a s druge strane samo sobom slobodno raspolaže, dakle konačno jest ono kao što se želi shvatiti u svojoj slobodi. Smrt je tako ujedno naravni osobni događaj. Kad biologija »zapravo« zna zašto svaki mnogostaniči život, a naročito čovjek, umire, onda je vjersko utemeljenje smrti iz ćudoredne katastrofe čovjčanstva (Rim 5) jedino obrazloženje te neosporive općenitosti smrti, a ona ima u svom teološkom temelju i sigurnost da će i u svu budućnost neizbježnost umiranja pripadati onim nužnim silama nad životom, tako da smrt neće biti nikada uklonjena. 1. Opisi biti smrti, a) Prvi opis smrti daje kršćanska tradicija riječju da je ona »dijeljenje tijela i duše«. Time je rečeno: duhovni princip života u čovjeku, njegova »duša«, uzima u smrti neki drugi odnos prema onome što mi obično nazivamo * »tijelom«, ali time nije mnogo više 537

rečeno. Stoga spomenuta riječ nije definicija biti smrti koja zadovoljava metafizičke ili teološke zahtjeve. Jer ona potpuno prešućuje vlastitost smrti, ukoliko je ona događaj upravo čovjeka i to kao neke cjeline i kao duhovne osobe, i to bitni događaj: konačnost njegovog slobodnog osobnog završetka, a tu konačnost ne smijemo, bez sumnje, shvatiti samo kao da nastupa »kod« ili »nakon« smrti, nego je ona nutarnji moment same smrti. Dok biljka i životinja »ugibaju«, u pravom smislu »umire« samo čovjek. Spomenuti opis smrti ostaje daleko nedostatan, jer pojam »dijeljenja« ostaje taman i ostavlja prostor za vrlo značajne diferenciraj uče izričaje. Kad je naiame duša ujedinjena s tijelom, tada ona očito ima odnos prema onoj cjelini čiji dio je tijelo, prema onoj cjelini koja je jedinstvo materijalnog svijeta. To materijalno jedinstvo svijeta nije ni čisto misaona suma pojedinih stvari, niti neko čisto jedinstvo vanjskog uzajamnog djelovanja pojedinih stvari jednih na druge. Budući da duša svojim substancijalnim jedinstvom s tijelom kao njegovom bitnom formom ima odnos i prema tom izvornom jedinstvu svijeta, zato ne znači dijeljenje tijela i duše u smrti jednostavno uklanjnje toga odnosa sa svijetom, tako da bi duša (kako se rado misli neoplatonski) postala upravo onostrana svijetu, akozmična. Radije se mora misliti da je uklanjanje njenog tjelesnog lika, koji drži uspravno i zajedno ograničeno tjelesno obličje prema svijetu, tek pravo kao dublje i obuhvatnije otvaranje i prožimanje sebe tim njezinim svekozmickim odnosom prema svijetu. U smrti dospijeva ljudska duša upravo u veću blizinu i nutarnji odnos prema onom teškom shvativom, ali ipak veoma realnom temelju jedinstva svijeta, u kojemu sve stvari svijeta već prije svoga uzajamog djelovanja komuniciraju medu sobom, a to je upravo zato moguće jer duša više ne drži 538

svoj tjelesni pojedinačni lik. To je shvaćanje dano i sa skolastičkim učenjem da substancijalni čin duše nije od nje realno različit, dakle samo bi tada mogao prestati kad bi i sama duša prestala, a ne bi bila neumrla kako fiolozofija pokazuje, a crkvena dogma obvezatno naučava. Uz to se mora imati na umu da se duhovna duša već prije smrti svojom tjelesnošću stalno načelno otvarala cjelokupnom svijetu, da ona dakle nije nikada zatvorena monada bez prozora, nego stalno komunicira s cjelinom svijeta. Takav svekozmički odnos prema svijetu znači da duša koja se u smrti napuštanjem svojega ograničenog tjelesnog lika otvara svemiru, suodreduje cjelinu svijeta i to upravo i kao temelja osobnog života drugih kao tjelesno-duhovnih bića. Na to upućuju npr. neki parapsihološki fenomen, crkveno učenje o *čistilištu (usp. prije svega i *medustanje), o zagovoru svetaca itd. Cistilište bi npr. značilo da duša i nakon napuštanja svoga tjelosenog lika i po njemu i u svom ćudoredno slobodno učinjenom samoodređenju doživljava otvorenije i oštrije svoju harmoniju i disharmoniju s objektivnom pravom strukturom svijeta, i obratno, suodreduje tu strukturu. b) Daljnje određenje biti smrti kaže: Smrt za čovjeka nije ni svršetak njegova bića, niti samo prelaz iz jedne forme života u drugu, koja je sa dosadašnjom imala ono bitno zajedničko, naime nezavršenu vremenitost, nego je početak *vječnosti kad se, i ukoliko se, kod tog vječnog uopće još može govoriti o nekom početku. Stvorena cjelokupna stvarnost, svijet, urasta u tjelesnoduhovne osobe i po njima, a on je njihovo »tijelo« u izvjesnoj mjeri i po smrti tih bića polako u njihovu vlastitu konačnost, koliko god je ipak to njihovo ispunjenje koje sazrijeva iznutra (kao i kod pojedinog čovjeka) u nekom zastrtom dijalektičkom jedinstvu istovremeno prekid i svršetak izvana po neproračunjivom zahvatu Božjem izvana, 539

njegovim dolaskom na *sud čiji dan ne zna nitko. Smrt čovjeka je stoga pasivno prihvaćena sudbina pred kojom čovjek kao osoba stoji bespomoćno i izvana, ali to je i bitno osobno samoispunjenje, »vlastita smrt«, djelo čovjeka iznutra, to je jasno sama smrt, a ne samo neki vanjski stav čovjeka prama njoj. Smrt je dakle oboje: svršetak čovjeka kao duhovne osobe djelatno je, ispunjenje iznutra, aktivno prinošenje sebe prema ispunjenju, svršetak koji izrasta, i koji čuva posljedak života i posvemašnje samoposjednuće osobe, samoostvarenje i punina slobodno učinjene osobne stvarnosti. I smrt čovjeka kao svršetak biološkog života istovremeno je na nerješiv način i na način koji dotiče cjelinu čovjeka prekid izvana, razorenje, tako da je njegova »vlastita smrt« iznutra činom same osobe istovremeno događaj najradikalnijeg onemoćenja čovjeka, čin i trpljenje ujedno. A nije moguće, kod substancijalnog jedinstva čovjeka, da se te obje strane jedne smrti jednostavno podijele na dušu i tijelo čovjeka i tako da se ukloni vlastita bit ljudske smrti. c) Kao tako dvoznačna, smrt je načelno zastrta, tj. ne može se, polazeći od čovjeka, nikada egzistencijalno reći, nije li u smrti postignuta punina čovjeka koja je sve dotad samo prikrivena praznina i ništavost čovjeka, ili je ona u smrti očitovana praznina samo privid istinske punine, oslobođenja čiste biti osobe. Zbog te zastrtosti smrt može biti kazna i izraz *grijeha, ali i vrhunac grijeha, smrtni grijeh u najvlastitijem smislu. 2. Smrt Isusova. Ukoliko je Isus Krist postao čovjekom od roda palog Adama, preuzeo »tijelo grijeha« (Rim 8,3), ušao je time u ljudski život, ukoliko taj život dospijeva svojem ispunjenju samo prolazom kroz smrt u njezinom dvoznačnom, zastrtom obličju. On je tako primo smrt na sebe, ukoliko je ona u konkretnom redu 540

izraz i očitovanje onog palog stvorenja u anđelima i ljudima. On nije ostvario samo bilo kakvu zadovoljštinu za grijehe, nego je upravo podnio i pretrpio smrt koja je pojava, izraz i očitovanje grijeha u svijetu. On je to učinio u apsolutnoj slobodi i kao djelo i nastupanje pojave božanske milosti koja mu pripada na temelju njegove božanske osobe nužno kao pobožanstvenjeni život njegovog čovještva. Ali time je smrt postala nečim sasvim drugim nego što bi bila u čovjeku u kojemu ne postoje čista, od svake konkupiscentne slabosti prosta sloboda i milosni dar kao vlastito pravo. Upravo u svojoj zastrtosti postaje smrt Isusova izraz, otjelovljenje njegove poslušnosti u ljubavi i, predavanje cijelog stvorenjskog bića u slobodi Bogu. Što je bila pojava grijeha, to postaje, a da se to u svojoj tami ne dokida, pojava onog da koje negira grijeh prema volji Očevoj. Smrću Isusa Krista postala je sada njegova duhovna stvarnost, koju je od početka posjedovao i odjelotvorio u svom životu koji se ispunja smrću, otvorena za cijeli svijet, bila je utemeljena u cjelini svijeta i postala trajnim određenjem realnoontološke vrste za taj svijet u njegovom temelju (usp. za tu bitnu oznaku ljudske smrti u njezinom ostvarenju kod Isusa biblijski izričaj o Isusovom silasku nad *pakao). Ali time je svijet kao cjelina i kao prostor osobnog djelovanja čovjeka postao nečim drugim nego što bi bio da Isus nije umro. Spasenjsko značenje smrti Isusove ne ovisi o vrijednosti i naknadnoj izvršivosti onih modela shvaćanja »pokore«, »žrtve«, »zadovoljštine« itd. koji nisu jednostavno nužni. U povijesti čovječanstva ima usud jednoga značenja za drugoga. Kad a) Bog hoće čovjeka i daje da postane, onda je on u svojoj stvarnosti Božje konačno i neopozivo obećanje ljudima, kad b) to obećanje Božje barem u tome čovjeku mora biti i primljeno, a prihvaćanje se može dogoditi samo po onoj životnoj 541

povijesti toga čovjeka koja u smrti i samo u njoj postaje konačna i kada se c) taj prihvaćajući odgovor čovjeka, kao s Božje strane prihvaćen, pokaže kod njega povijesno pristiglim (što mi nazivamo Isusovim *uskrsnućem), tada se može i mora reći: to eshatološko obećanje Božje koje proizlazi iz slobodne Božje inicijative realno je izvršeno u Isusovu životu i za nas je povijesno prisutno, jer se taj život ispunja dragovoljno prihvaćenom smrću, pri čemu se ta smrt, izvršena u slobodnoj poslušnosti, i taj život, bespridržajno Bogu predajući, ispunja tek nakon uskrsnuću i za nas postaje povijesno opipljiva. Život i smrt Isusova (zajedno) »uzrok« su našega spasenja jer u njima ono označeno (opća spasenjska volja Božja) postavlja znak (smrt Isusova s njegovim uskrsnućem) i po njemu (ne bez njega) ostvaruje samog sebe. 3. Umiranje. Znanje (iako većinom neizričito) o neizbježivosti (ne znamo kada i gdje) smrti određuje cijeli život iznutra. U tom znanju je smrt u ljudskom životu stalno već »tu«, i tek time prima život punu težinu nužnosti svojih ostvarenja, neponovivosti svjih prigoda i neopozivosti svojih odluka. Kao što je osobni promašaj (grijeh) pred doživljenim, apsolutnim zahtjevom u savjesti najoštriji, tako je smrt najvidljiviji izraz konačnosti čovjeka (*osoba). Ali upravo u izričitom i svjesnom posadašnjenju smrti, u naravnom smrtnom strahu, pokazuje se da sam život ukazuje na beskonačnost iznad smrti. Jer u smrtnom strahu ne pojavljuje se smrt (kao u čistom strahu pred smrću) samo kao (eventualno bolno) pojedinačno događanje na »svršetku« života, nego više kao takav događaj pred kojim je čovjek oslobođen od svoje privezanosti na sve pojedinačno i stavljen pred istinu: da naime u smrti temeljna odluka čovjeka koja prožima cijeli njegov život 542

prema Bogu, svijetu i samome sebi doživljava neku konačnost (Iv 9,4; Lk 16,26; 2 Kor 5,10; DS 839 854-859 923 si 1000 si 1304 si; NR 898 si 924-927 901-904), od koje se nada da ona ujedno znači ispunjenje, a on ipak ostaje u nesigurnosti hoće li ona uspjeti. Budući da se čovjekova volja koja iznutra sazrijeva pokazuje prema cjelini i konačnosti svoga životnog stava uvijek već razbijenošću tjelesnog života, lišena svoje moći raspolaganja koja sve integrira, a time i konačno profiliranu cjelinu osobnog života za kojom teži ne može dovesti do otvoreno jednoznatne sigurnosti, ostaje ljudski životni čin upravo pred smrću bitno neproniciv, izvana ugrožen, da konačno u smrti dostigne do svoje najoštrije suprotnosti: do istovremenosti vrhunske volje i krajnje nemoći, izvršene i pridošle sudbine, punine i praznine. Ta načelno zastrta i dvoznačna situacija smrti posljedica je istočnoga grijeha koja pogađa sve ljude i u njima postaje bitnim izrazom za onaj pad čovjeka od njegove milosne *besmrtnosti koji se dogodio u Adamu, (usp. Rim 5,12; DS 222 372 1521; NR 338 351 791; kao otvorenog ispunjenja njegova zemaljskog života u preobraženo Božje zajedništvo). Već prema tome hoće li čovjek to umiranje koje je izuzeto iz njegove jednoznačne moći raspolaganja i koje on izvršuje kao osobni čin kroz cijeli svoj život autonomno polazeći od sebe razumjeti i svladati ili je u tome otvoren prema neshvatljivom Bogu u bezuvjetno vjerničkoj spremnosti, bit će njegova smrt ili osobno ponavljanje i potvrda grešne emancipacije prvoga čovjeka od Boga i tako postati vrhunac grijeha konačni smrtni grijeh, ili će ona biti osobno ponavljanje i prihvaćanje poslušne (Fil 2,8) Isusove smrti (u njoj je Isus samome svijetu utisnuo svoj božanski život) i time postati vrhunac ljudskog spasenjskog djelovanja: utoliko se sada osobno ispunjava 543

konfiguracija sa smrću Isusovom koja je ranije u životu sakramentalno unaprijed prihvaćena (u *krštenju, *euharistiji, askezi) do konačnoga blaženog umiranja u Gospodinu (Otk 14,13) u kojem iskustvo *svršetka postaje zora ispunjenja. SOLA FIDE (lat.=samo po vjeri) je u protestantskoj teologiji prije svega izraz za to da čovjek može primiti spas samo u onom stavu da je to *sola gratia, dakle ne posljedak njegova čina koji je neovisan o Božjoj milosti, nije posljedak »djela« koja mi kao nepredana postojeća dajemo Bogu, nego upravo posljedak vjere. Ako je dakle jednostavno »vjera« zbirni naziv za ono što je sama milost darovala, a čovjek slobodno primio (kao češće kod Pavla), onda je sola fide katolički princip. Pitanje je dakle samo kako se taj milosnotvorni događaj primanja opravdanja treba prikladno opisati. Tu poznaje katoličko učenje o opravdanju neki diferenciraniji i više biblijski opis, nego ako se to 'sola fide' opisuje samo nekim školski pojednostavljenim teologumenom kao »fides fiducialis« (*fiducijalna vjera) kao čisto, apsolutno sigurno pouzdanje u samo vanjsko uračunavanje pravednosti Isusa Krista. Po učenju trid. sabora može se to prihvaćanje opravdavajuće milosti u povijesnom čovjeku u vremenskom stupnjevanju sastojati od niza raznolikih čina (*vjera kao pristajanje uz Božju istinu, *nada, *kajanje: *atricionizam itd.) i dostiže tek svoje puno bivstvo u *ljubavi koja rastući iz temelja (dogmatske) vjere jest tek cjelina toga događaja opravdanja. SOLA GRATIA (lat. = samo po milosti) kao materijalni princip protestantske teologije kazuje prije svega da se spasenje posve dariva Božjom milošću, a da je grešnik od sebe potpuno nesposoban za svaki čin 544

*spasenja. Tako formuliran taj je princip katolički princip, jer tu jednostavnu nesposobnost čovjeka za spasenje bez milosti naučava trid. sabor (DS 1551 si; NR 819 si), a katoličko se učenje o milosti ne smije objasniti u smislu *sinergizma. Ozbiljne razlike učenja mogu dakle nastati s obzirom na taj princip samo: kad se interpretira kao nijekanje slobode izbora u činu spasenja, umjesto da se spozna spasotvorna *sloboda prema moći i činu samom kao dar milosti, ili kad se način spasenjskog čina čovjeka pod milosti i iz nje nedovoljno interpretira (*sola fide), ili kad se niječe korist nekog čisto vanjskog uračunavanja pravednosti Isusa Krista, koja čovjeka pušta dalje iznutra biti grešnikom, da opravdanje čovjeka stvarno preobražava u svojoj istini (usprkos svoj trajnoj požudnosti: DS 1515 si; NR 357 si, i ugroženosti grijehom u grešnosti: DS 1573; NR 841 i nepronicivosti: *sigurnost spasa) i stvarno od grešnika čini pravednika. SOLA SCRIPTURA (lat. = samo po Pismu) kao formalni princip protestantizma jest učenje o samodostatnosti *Sv. pisma koje se samo jasno (uz Duha Sv.) izlaže i stoga čini suvišnim *crkveno učiteljstvo koje može autoritativno i definitivno govoriti, i *tradiciju kao istinske normativne veličine za kršćansku vjeru. To učenje ne može konačno opravdati ispravnost *kanona koji se ne može odrediti iz samoga Pisma, ono nije ni u skladu s nastankom samog Pisma koje je nastalo zapisivanjem autoritativne kerigme koja je nastupila prije Pisma, tražeći vjeru s pozivanjem na formalni autoritet koji je Isus dao, po samoshvaćanju sastavljača evanđelja, samom navjestitelju (Mt 28,18-20; Mk 16,15 si; Lk 10,16 itd.). To se učenje dokida za onoga koji po ovome principu ima formalno pravo i materijalnu mogućnost da utvrdi suprotni princip iz samog Pisma. 545

Obrnuto, za katol. teologiju (i nakon 2. vat.) još je otvoreno pitanje može li se, bez obzira na formalni autoritet *tradicije u pravilnom izlaganju Pisma (DS 1501; NR 87 si), priznati sadržajna (materijalna) dostatnost Pisma (bez obzira na pitanje kanona koje se ne mora bez daljnjega uopćavati). Učenje 'sola scriptura' ne bi se trebalo danas više dovoditi u raspravu kao razlog razdvajanja među kršćanima. SOTERIOLOGIJA je teološka znanost o otkupljenju, spasenju (grč. soteria) čovjeka. Ukoliko je u stvarnom spasenjskom redu sam Bog u strogom samosaopćenju spasenje čovjeka, može se sva stvarnost, koja je predmet *objave i *dogmatike, promatrati pod jednim soteriloškim vidikom, onda soteriologija nije jednostavno neko objektivno odvojeno, posebno područje dogmatike. Ali u soteriologiji se obično razmatra otkupiteljski čin Isusov na križu kao nastavak *kristologije: smrt Bogočovjeka koja je poslušno prihvaćena u ljubavi s pogledom na kojega Bog ljubi čovječanstvo kao cjelinu i u kojem je (jer je on sa svojim činom) Bog prihvatio svijet (*satisfakcijska teorija). Subjektivni posljedak toga »objektivnog« otkupljenja u slobodnom prihvaćanju milosti Isusa Krista kao samosaopćenja Božjega (»subjektivno« otkupljenje) ne obraduje se u soteriologiji, nego u učenju o milosti. Ali povrh toga ne smije se zaboraviti da »objektivno otkupljenje« čini da spasenjska situacija svakog pojedinca bude drugačija još prije njegova slobodnog prihvaćanja, nego što bi bila kad ne bi bilo Isusa Krista i njegova križa i da je tako soteriologija iznad »objektivnog« otkupljenja gotovo najvažniji dio »soteriologije« subjektivnog »otkupljenja« (*egzistencijal, nadnaravni). 546

SPASENJE je centralni religiozni pojam, ali zapravo nije teološki stručni izraz. Njime se ne misli, u prvom redu, neko »objektivno« djelo (kao što je to u svjetskoimanentnim tendencijama i utopijama), nego »subjektivno«, egzistencijalno izlječenje i ispunjenje života. Već *etiologija SZ, a tek pravo egzistencijalno iskustvo *kontingencije i trajne ugroženosti bivovanja, posebno u iskustvu krivnje i smrti, te Isusova poruka, pokazuju da se spasenje ne može djelatno ostvariti ljudskim djelovanjem. Smisao je biblijske spasenjske poruke da ponajprije razotkrije izvor propasti u vlastitom činu čdVjeka i da tako pokaže povezanost našega jednog čovječanstva u zajedničkoj propasti (*istočni grijeh), a da onda prikaže spasenje u istoj dijalektičkoj povezanosti s čovječanstvom i svakim pojedincem: spasenje je ujedno konstituiranje cjelokupnog čovječanstva u *bazileju Božju i *samosaopćenje Božje pojedincu, darovano u Isusu Kristu. Ako je tako u Isusu Kristu (i u mediju milosti i smilovanja Božjega koje u njemu kulminira, u novom narodu Božjem, u Crkvi) pokazan čovječanstvu i pojedincu put spasenja, a povijest kao *povijest spasenja, onda ta prisutnost spasenja još ne znači subjektivno iskustvo spasenja, jer bez obzira na spasenjsko iskustvo Krista koje su samo svjedoci posredovali nije ni iskustvo milosti *sigurnost spasenja i ne daje tako onu sigurnost izlječenja, utjehe, trajnosti koja se zapravo zamišlja riječju spasenje. Pojam spasenje ne bi trebalo zato jednostavno identificirati s milošću, nego bi mu trebalo (opet za razliku od unutarsvjetskih utopija) prepustiti onaj moment konacnosti koji teologija izriče sektorski odijeljenim pojmovima *gledanje Boga i uskrsnuće tijela koji bi se mogli sažeti u riječi spasenje koje misli cijeloga čovjeka u njegovom cijelom stanju, a ovdje u našoj 547

vremenosti nije darovano ni u kakvom objektivnom otkupljenju, ni u kakvoj milosti, niti u kakvoj Crkvi. Trajno iskustvo čovjeka to potvrđuje. Zato ostaje spasenje i u kršćanskom redu spasenja bitni predmet obećanja i *nade. SPASENJSKA VOLJA BOŽJA. Prema izjavama Pisma radi se kod spasenjske volje Božje ne o nekom statičko nužnom svojstvu Božjem, nego o slobodnom osobnom »stavu« koji je jasno postao konačnim i neopozivim tek u Isusu Kristu u kojem je njezina povijest (*povijest spasenja) našla svoje ispunjenje. Svi imaju Otkupitelja (1 Tim 4,10), svi bivaju prosvijetljeni (Iv 1,29; 3,16 si; 4,12; 8,12; 1 Iv 2,2). Najjasniji je klasični tekst 1 Tim 2,1-6. Usp. i Mt 26,28 i par.; Mk 10,45; Rim 11,32; Mt 23,27; Lk 19,41. Iako Pismo tako slavi snažnu moć milostive volje Božje kojom su svi obuhvaćeni i koja premoćno »uključuje« grijeh (usp. Rim 5,17 si; 11,32), ipak se ne izvodi posljedica neke *apokatastaze. Propovijed o sudu i u NZ ne dopušta čovjeku onu sigurnost koja bi nadvisila »čistu« nadu. Spasenjska volja Božja temelj je za *nadu kao takvu, jer se ona konkretno postiže samo činom nade. U skladu s tim može učiteljstvo tvrditi da je Isus Krist umro za sve ljude (Ispov. vjere); da Bog daje dostatnu *milost svima opravdanima da izbjegavaju svaki formalni (subjektivno) teški grijeh, ili da ga u *pokori svladaju, i da tako postignu svoje ♦spasenje (DS1536 si 1568 i dr.; NR 806 si 836 i dr.). Bilo bi heretično vjerovati da je Isus umro samo za predestinirane (DS 2005; NR 875 i dr.), ili samo za vjernike (ateizam), a da pogani, heretici itd. izvan Crkve nisu primili nikakvu dostatnu milost Kristovu (*extra Ecclesiam nulla salus; DS 2304 2425 2428 2865 si; LG 16). O pitanju jesu li i kako su nekršteno umrla djeca 548

(*limbus) uključena u tu spasenjsku volju Božju nema odluke crkvenog učiteljstva. Tek u univerzalnosti i suverenoj slobodi volje Božje očituje nam se tko je Bog u svojoj ljubavi (*reprobacija, *predestinacija). Ukoliko je nada utemeljena u eshatološkom spasenjskom događaju Isusa Krista, onda spasenje nije jedna od dviju mogućnosti, a druga bi bila propast kao mogućnost iste razine, između kojih bi sloboda stvorenja autonomno birala. Bog je vlastitom, suverenom djelatnom milošću već odlučio cjelinu povijesti slobode (koja sačinjava prostor slobodnog odlučivanja pojedinca) u korist spasenja svijeta u Isusu Kristu. SPASENJSKI ČIN naziva se ono činjenje čovjeka koje je pozitivno usmjereno na *opravdanje čovjeka (actus mere salutaris) ili, ako je čovjek već opravdan, pozitivno nešto doprinosi postizavanju *gledanja Boga (actus salutaris et meritorius = *zasluga). Po definiranoj nauci Crkve svakom spasenjskom činu apsolutno je potrebna nezaslužena *milost Božja (DS 375 377 1551 si; NR 779 819 si: usp. što je rečeno za početak vjere kod *vjera). Uz teološku problematiku vidi *milost, *sinergizam. SPASITELJ je prijevod novolatinske riječi salvator = otkupitelj, a to je prijevod hebrejskoga Jehošua = Josue = Isus = »Jahve je spasenje«, grč. soter = spasilac. Hebrejsko ime naglašava više smilovanje, a grčko više vladalačko dostojanstvo (*Kyrios). Izvorna punina značenja pojma spasitelj zastrta je sentimentalnom Isusovom slikom pijetizma i nazarenske slikarske škole. SPECIES može značiti 1) vrstu (za razlliku od individuuma i od općeg roda, posebno u biologiji), tj. ono 549

zajedničko jedno, a ipak još relativno konkretno, što se nalazi u mnogim individuima (posebno kad oni potječu jedan od drugoga); 2) empirijsku stvarnost koja je neposredno dana osjetnom iskustvu akcidentalne vrste nekoga bivovanja, za razliku od njegova supstancijalnog temelja koji nosi to mnoštvo »pojave« i drži ga zajedno. U tom smislu taj se pojam upotrebljava za pojmovni izričaj *transupstancijacije u *misnoj žrtvi u kojoj ostaje sačuvana osjetna iskustvena stvarnost, »prilika« (ono što jedino zanima pozitivističkog fizičara i što se jedino može utvrditi njegovim metodama opažanja) kruha i vina i postaje za »pokazivanje« (u oba smisla: species) tijela i krvi Isusa Krista koji su dani pod tom pojavom. Koliko se species u tom smislu mora identificirati s *»akcidentom« u strogo ontološkom smislu, to ovisi od toga što konkretno znači *»supstancija« kruha (odnosno vina) koja po katoličkom učenju (DS 1642 1652; NR 572 578) prestaje postojati transupstancijacijom. Budući da je to za biće kruha kao takvo teško odrediti u modernoj fizici, ostaju ovdje mnoga pitanja otovrena. Za ono što se ovdje u vjeri misli, to je na kraju krajeva beznačajno: Isus Krist daje nam pod trajnom pojavnom stvarnošću kruha zaista svoje tijelo, tako da je ono što on daje njegovo tijelo i u toj dimenziji inače ništa više. Time je zadovoljeno zahtijevima fizikalno-osjetne empirije i vjere. Način koegzistencije tih dvaju zahtjeva smije mirno ostati tajanstven. SPIIRAGIS (grč. »pečat«, vlastita oznaka itd.) naziva se u patrističkom jeziku, koji je inspiriran Pismom, ponajprije »opečačenje« Duhom Svetim, *opravdanje, a time onda *krštenje ili *potvrda (kao čin spasenjskog, savezotvornog prisvajanja ljudi od Boga), kasnije i sakramentalni *karakter. 550

SPOZNATLJIVOST BOGA. Prema svjedočanstvu Pisma (Mudr 13,1-9; Rim 1,18-21) i prema tradiciji izjavljuje Crkva (prije svega na 1. vat.), protiv *fideizma i * tradicionalizma koji je svaku religioznu spoznaju promatrao jedino kao čistu povijesnu objavu riječi i time kao danu strogo u vjeri kao takvoj i protiv svakoga *agnosticizma u metafizici, da »naravno svjetlo« razuma može spoznati Boga sa sigurnošću iz stvorenog svijeta (i dokazati ga, razvijajući tu spoznaju sistematskom strogošću; DS 3026; NR 45; nadalje DS 3004 3878 3890; NR 27 si 72). Kako se to konkretno događa, kaže se kod *dokaza za Boga. To učenje o naravnoj spoznatljivosti Božjoj ne tvrdi neku neovisnost te spoznaje od cjeline ljudskog stava i usmjerenja, niti ono nužno vrijedi za pojedinog konkretnog čovjeka u njegovim individualnim i socijalnim uvjetovanostima i zapriječenostima, ukoliko se misli na faktično postignutu i to izričitu tematsku spoznaju. Ta nauka ne niječe da je u konkretnom redu grijeha i milosti svaka faktično dostignuta spoznaja nošena milošću Isusa Krista, pogotovo ondje gdje ima spasenjsko značenje, ali ta nauka kaže da čovjek kao onaj koji se zatvara poslušnosti vjere još ima posla s Bogom, da u temelju ima neka religiozna mogućnost susreta između vjernika i nevjernika (u vezi s Pismom i crkv. učiteljstvom) koja se još nalazi ispred pristanka uz poruku objave i da razlika i jedinstvo između (duhovne) *naravi i milosti (skupa s njihovim teološkim razlozima) vrijede i u ovome pitanju. SRCE je prastari antropološki temeljni pojam (»prariječ«) za označavanje one asimptotično dostižive sredine i jedinstva personalno-duhovnog samoraspolaganja i tjelesno-duševne vlastite zakonitosti, koja se doduše ne može lokalizirati u fiziološkom srcu, ali u 551

njemu ima izvorno realni simbol. Kao takvo izvorno jedinstvo bitno, supstancijalno višeslojnoga čovjeka (koji je ujedno tijelo i duša), srce u strogom smislu pripada samo čovjeku. Ono je ujedno dinamički temelj iz kojega čovjek traži svoje pravlastito samoshvacanje koje nikada ne može adekvatno dostići, ali ga jedino može naći u srcu. STANOVANJE BOŽJE opći je aspekt milosnoga *samosaopćenja Božjega (*milost) pojedincu, a tako i Crkvi, ukoliko je dar toga saopćenja sam Bog (ili pojedina Božanska »Osoba«). U svjedočenju Svetog pisma javlja se ta činjenica kad se o *Duhu Svetom kaže da je on dan, od Oca izliven, da on u nama ostaje i stanuje, da nas Bog pomazuje i opečačuje Duhom Svetim, da Otac i Sin dolaze i kod nas se nastanjuju (Iv 14,23), da je Sin u posvećenome, a ovaj u Sinu (Iv 14,20). — Stanovanje Božje počiva prema tome na slanjima Duha Svetoga i na (nevidljivom) slanju Sina. Izražena prisutnost počiva na slobodnoj, milosno darovanoj dobrohotnosti »osobe« koja ostaje i stanuje u nama. Ukoliko je povezano s onim milosnim djelom koje u povijesnom čovjeku stvara nadnaravna *ljubav prema Bogu (»stvorena« milost), to stanovanje znači i međusobno osobno zajedništvo najviše intimnosti (usp. i DS 1677 si 1913 1915; NR 651 855). STANJA ČOVJEKA uobičajeni je izraz za različite, stvarne ili po sebi zamislive spasenjske situacije koje su preduvjet mogućnosti i obveza za slobodno spasenjsko djelovanje pojedinoga čovjeka. Ne uzimajući u obzir čisto pomišljeno stanje »čiste« *naravi, koje nikada nije postojalo, razlikuju se tri takve bitne spasenjskopovijesne faze: 552

1. Rajska spasenjska situacija čovjeka koji je nadnaravno omilostivljen samosaopćenjem Božjim, ob daren slobodom od konkupiscencije (*integritet) i os lobođen nužnosti umiranja prije istočnoga grijeha. To je »supralapsarno« stanje prvotne pravednosti (*prastanje, •raj). 2. Spasenjska situacija čovjeka koji stoji pod *istočnim grijehom prije Isusa Krista odnosno prije op ravdanja (vjerom, ljubavlju i krštenjem). To je »infralapsarno stanje« »pale naravi«. 3. Stanje pravednika posvećenog milošću Isusa Krista koji je nekada bio grešnik istočnim grijehom i osobnom krivnjom. To je stanje »pale i obnovljene nar avi«. Sva ta stanja ne slijede u spasenjskoj povijesti ad ekvatno (jednostavno smjenjujući jedno drugo) jedno za drugim, odnosno ona su djelomično samo aspekti jedne spasenjske situacije (ukoliko se istočni grijeh smije zamisliti uvijek samo kao koegzistentan s pomirbenom voljom Božjom u pogledu na Isusa Krista: *egzistencijal). Ona su unaprijed obuhvaćena posvetnom i praštajućom voljom Božjom za samosaopćenje Božje u Isusu Kristu (*kristocentričnost) i razvijaju tu jedinu posljednju bitnu strukturu spasenja u povijesti: rajska milost jest već milost Isusa Krista, Bog je krivnju samo pripustio, jer ona, protiv svoje nakane, zapravo ne može ukloniti spasenjsku situaciju veće milosti Isusa Krista koji je prvi u nakani stvorenjskog čina, nego na neki način nestaje u njenoj beskonačnoj širini i apsolutnosti. A u kršćanskom vremenu i u spasenjskom činu pojedinca dolazi ta temeljna, obuhvatna spasenjska situacija, koja je uvijek i svagda Isus Krist, samo do jasnijeg izraza u izričitoj vjeri i sakramentalno-eshatološkoj opipljivosti i do subjektivnog prihvaćanja u vjeri i sakramentu. 553

STARI ZAVJET, stari Savez, kao spasenjskopovijesna veličina zove se ona faza uže *objave i povijesti spasenja čovječanstva koja započinje teološki *Božjim savezom s Abrahamom, nakon kasnije, prije svega proročke refleksije, ima svoje pravo središte u izlasku iz Egipta i u Savezu izabranog naroda Izraela pod Mojsijem s Bogom na Sinaju i koja je trajno ispunjena smrću i uskrsnućem Isusovim i time novim i vječnim Savezom Božjim s cijelim čovječanstvom. Ta povijesno-spasenjska epoha vremenski je ograničena unatrag tzv. »pred-« ili prapoviješću. A prostorno time što je ona mislila samo narod Izraela i tako se nije poklopila s općom povijesti spasenja, budući da je bilo *milosti i izvan SZ. Posebna *povijest spasenja u SZ sastojala se u tome da se Bog dao iskusiti svojim povijesnim činjenjem i svojim je zahvatom proizveo *izraelski monoteizam: Taj Bog Saveza, *Jahve, sve jasnije se spoznaje i časti kao zaista jedini i živi Bog. Taj Bog cijeloga svijeta sklopio je dakle s malim narodom posebni Savez, jer je taj put partikularnog Saveza bio povijesni put k univerzalnom cilju jedinstva Boga s cjelokupnim čovječanstvom u Bogu koji je postao čovjekom. Promatrana sama u sebi, ta je perioda spasenja još otvorena prema naprijed, nije konačna, još je u kolebanju između suda i milosti; u dijalogu između Boga i svijeta još nije otkrivena događajem da nema posljednju riječ čovjek koji kaže 'ne', nego milosna riječ Božja. Zato se socijalna uhvatljivost te još neeshatološke povijesti spasenja može još ukloniti nevjerom ljudskoga partnera (*zakon). Ipak je taj SZ već i prisutnost onoga koji dolazi: tko se u poslušnoj vjeri povjerava onome nepredvidivom božanske odredbe, taj dospijeva u skriveno jedinstvo Božjega plana spasenja, nadajući se budućem obećanom otkupljenju i nalazi spasenje po Isusu i u SZ. Isus ispunjava zakon i zaključuje novi Savez 554

u svojoj krvi. Time je (prema Pavlu) stari Savez tako uklonjen da njegovo daljnje održavanje postaje izdaja Isusa i izdaja njegova križa kao jedinog značenja spasenja. Ali time nije stari Savez uklonjen kao istinska prošlost: Abraham je otac svih vjernika, sveci SZ su i za nas pravednici i svjedoci vjere. Spisi SZ pripadaju u našu svetu knjigu, povijest staroga Saveza trajno je kršćanska sadašnja prošlost, obećanja SZ imaju preko Isusa trajno značenje: »spasenje dolazi od Židova« (Iv 4,22). *Židovstvo i kršćanstvo. STIGMATIZACIJA (grč. stigma = znak) je popratni fenomen mističkih doživljaja od Franje Asiškog na ovamo, relativno čest fenomen sve do naših dana u pojavi rana kod mistika i mističarki koje odgovaraju predstavama Isusovih rana, a nisu namjerno ili prevarantski izvedene. Stigmatizacija ne mora u sebi značiti pravo čudo, jer se slični fenomeni zapažaju na parapsihološkom temelju izvan prave mistike ali možemo ju, gdje je ona izraz i tjelesna posljedica mistične ljubavi prema Kristu i križu, promatrati s religioznim poštovanjem ako se ne iskorištava za senzaciju. STOŽERNE KREPOSTI (lat. cardo = stožer), kao one *kreposti koje kao temelj nose ćudoredni život čovjeka, nazivaju se od crkvenog oca Ambrozija četiri tzv. ćudoredne (ili moralne, za razliku od teoloških kreposti): *razboritost, *pravednost, *jakost, *umjerenost. Latinski: virtutes cardinales: prudentia, iustitita, fortitudo, temperantia. STRAH je, teološki, temeljno stanje čovjeka u njegovoj individualnoj povijesti spasenja. On se pokazuje u SZ, pojačan još otvorenim ishodom povijesnospasenjskog dijaloga Božjega s njegovim narodom, u 555

strahu i užasu pred Jahvom, pred njegovim pojavama i njegovim danom, kao strah u grijehu pred neizbježnim i stalno sve nadmoćnijim zahtjevima Božjim. NZ propovijeda spasenjski strah Isusov (Lk 22,42 si) kao ispaštanje grešne udaljenosti od Boga u grešnicima i zato milosni strah kršćanina (2 Kor 6,4) kao sutrpljenje s Isusom Kristom (Rim 8,17). Teološka refleksija pokazuje korijen straha u *istočnom grijehu, to znači njegova suvišnost za čovjeka i njegova sposobnost da se pretvori u Isusu Kristu u spasenjski događaj tako da neki predmoralni moment straha, koji je zajednički svim ljudima, postaje vidljiv kao zadaća: izloženost čovjeka u svijetu kao duha stvorenog za tjelesno trpljenje, u vrijeme i smrt, i u tome uza sve veći Božji zahtjev. Bijeg u autonomnu sigurnost ne uklanja strah nego ga čini znakom bijega pred Bogom (to vrijedi barem za strah unutar čovječanstva kao cjeline, iako i uplašeni pojedinac u svojem neurotskom strahu može biti nevin u tome bijegu); prihvaćanje straha u *nadi sudioništvo je na spasonosnom strahu Isusovu (*sigurnost u spasenju, *strah Božji). Te opaske uz teološku bit straha ne znače da se strah treba jednostavno prihvatiti. Strah kao socijalno patološka pojava nastaje u iskustvu suprotnosti realno moguće i društveno sprečavane slobode, a protiv njega mora se boriti u *emancipaciji. STRAH BOŽJI. Religioznom *činu u kojem se čovjek kao stvor stavlja pred Boga u *klanjanju, pripada kao moment sveti »strah« pred apsolutnim, nesnvatIjivim i svetim Bogom, ukoliko se čovjek pred njim priznaje ovisnim bez ostatka i grešnikom. Taj strah ne znači suprotnost prema ljubavi u povjerenju, nego je moment same te ljubavi (i u nebu: DS 735), a to je karakterizira upravo kao ljubav prema Bogu: Boga up556

ravo time priznajemo i ljubimo što priznajemo i ljubimo vlastitu apsolutnu razliku od njega. Budući da se tu radi o jedincatom odnosu, ne koristi mnogo da osvjetljujemo strah Božji iskustvom ljudskoga straha, užasa itd. Budući da prihvaćanjem vlastite stvarnosti priznajemo i vlastitu potrebitost spasenja, onda i strah za vlastito spasenje ni onda nije nešto ćudoredno manje vrijedno kad taj strah još ne izvire iz *ljubavi prema Bogu. Stav neke apsolutne ravnodušnosti, koja zaboravlja samu sebe i koja je bez straha, bila bi štoviše oholi umišljaj prema vlastitom spasenju i želja da se izjednačimo s Bogom koji je sam sebi dostatan i neugrožen. Strah za vlastito spasenje (DS 1533 si 1541 1563; NR 804 810 si 831; Mt 5,29; 10,28; Iv 5,14; Fil 2,12; Rim 11,20 i dr.), s obzirom na neshvatljivu *pravednost Božju, pripada time kao dalji moment punom pojmu straha Božjega. U skladu s tim pripada strah Božji u proces opravdanja (DS 1526 si 1558; NR 796 si 826), može biti ćudoredno opravdani motiv (kao timor simpliciter servilis, ropski strah) koji potiče na čin *kajanja (DS 1456 1558 1677 si 1705 i dr.; NR 632 826 651664 i dr.; *atricionizam). Naravno, gdje se plaši samo kazne Božje kao fizičkog zla za čovjeka i gdje se ne ostvaruje ćudoredna nevrijednost krivnje kao otpora protiv Boga i gdje se, dakle, ustraje u nutrini na toj krivnji (timor serviliter servilis, robovski strah), onda tu nema nikakvoga ćudorednog čina. Pa i ćudoredno opravdano kajanje iz straha, kao pripravna etapa u procesu opravdanja, tek onda dostiže svoj cilj (opravdanje) kad ono bude preoblikovano u personalnom činu i (ili) sakramentu i kad je integrirano ljubavlju prema Bogu u kojoj se Bog ljubi radi samoga Boga, i tako strah Božji postaje štovanje u ljubavi (timor filialis: DS 1677 si; NR 651) tako da se Boga bojimo iz ljubavi, a ne da ga ljubimo od straha (Franjo Saleški). 557

STRAST se naziva u skolastičkoj filozofiji i psihologiji osjetna moć težnje (*osjetnost) i njezina aktualizacija, a Toma Akvinski razlikuje težnju za užitkom i težnju za učinkom. Aktualizacija težnje za užitkom događa se stupnjevito: svidanje-žudnja-uživanje (ili, obratno od toga, ono što izaziva gnušanje: nedopadnostbijeg-žalost). Isto tako kod težnje za učinkom: nada i odvažnost (odnosno utučenost-strah-srdžba). Te strasti, koje su usporedivo s »nagonima« današnje psihologije, prema katol. su teologiji po naravi dobre, ali im treba red i vodstvo sa strane razuma kod njihove aktualizacije. One kriju u sebi opasnost da se odijele od cjeline čovjeka i da se bolesno osamostale tako da bi se bitni *pluralizam čovjeka raspao u podijeljenost. U čovjeku nakon istočnog grijeha mogu one biti »mjesto« na kojem se javlja negativan element * požude, a s druge strane one čovjeka gone naprijed u milosti i u spasenjskom nemiru pred nesavršenom Ijudskošću. Zato je nećudoredno (opet prema Tomi) svjesno htjeti izbiti strasti iz sebe (kako su to s različitim motivima i stupnjevima zahtijevali Platon, Suarez, Kant i drugi). STVARANJE. Duh čovječji potvrđuje implicitno u svakoj od svojih izjava kao realni temelj apsolutno *biće, i to kao *tajnu i (u eminentnom smislu) kao *osobu, temelj metafizičkih principa bića i spoznaje, koji su u svakoj izjavi postavljeni kao apsoolutni. To bezimeno nazivamo - Bogom. Apsolutna, neobuhvatna stvarnost koja je uvijek onto-loški onaj šutljivi horizont svega duhovnog susreta sa stvarnostima, time je uvijek i kao beskonačno različit od razumnog subjekta koji je čovjek i implicitno je supostavljen od pojedinih konačnih shvaćenosti u svakoj izjavi. U skladu s time može čovjek, polazeći od toga načela, samo s dviju strana odrediti 558

odnos između shvatitelja i shvaćenoga kao konačnog bivovanja i apsolutnoga beskonačnoga: Bog mora kao apsolutni i beskonačni biti jednostavno različit od konačnoga (DS 3001; NR 315: inače bi on bio predmet shvaćajuće spoznaje, a ne *temelj takvoga shvaćanja koji »leži iznad njega«, a on jest i ostaje još ondje gdje biva »objektiviran« u metafizički pojmovnoj refleksiji). On dakle ne može »trebati« konačnu stvarnost (nazvanu *svijetom: usp. DS 3002; NR 316), jer on inače ne bi bio stvarno radikalno različit od nje, nego bi bio dio neke više cjeline u kojoj bi svijet bio nešto od samoga Boga, tijelo Božje u nekom smislu, njegov pojavni način, način i sredstvo njegova samobića (*panteizam, *emanacija). A svijet mora radikalno ovisiti o Bogu (usp. DS 800 3021 3025; NR 918 318 322: a da ne učini Boga ovisnim o sebi, kao stoje gospodar ovisan o sluzi), svijet jednostavno ne može nositi u sebi ništa od bića neovisno od njega, kao što se ni mnoštvo svjetovnih stvari u svome mnoštvu i jedinstvu ne može spoznati bez »zahvata«, *transcedencije duha prema njemu. Ta ovisnost mora biti slobodno postavljena od Boga (DS 3025; NR 322), jer ona kao konačna i u nastajanju ne može biti nužna, a nužnost postavljenoga time bi mogla potjecati samo od nužnosti postavljanja u Bogu, što bi dopustilo da svijet bude neka Božja nužnost, dakle on ne bi bio neovisan o svijetu. Ta radikalna ovisnost mora biti trajna (usp. DS 790 3003; NR 294 317), dakle ne tiče se samo momenta nekog »početka«, jer konačno i sada i uvijek ukazuje na apsolutno kao svoj temelj. Taj vlastiti, jedincati odnos (koji se zapravo ne može subsumirati pod neki opći, univočni, *pojam kauzaliteta) između Boga i svijeta naziva se u vjerskom učenju stvorenost svijeta: svijet je trajno zasnovan u slobodnom postavljanju osobnoga Boga tako da je bez ostatka i u svakom svojem momentu 559

0 njemu ovisan (* uzdržavanje svijeta, *suradnja Božja). To postavljanje ne pretpostavlja neku veću postojeću »tvar« (ono je »iz ničega«: DS 3025; NR 322; dakle Bog nije samo *demiurg). Ono postavljeno;^ postavljanjem zaista i od Boga različita, istinska stvarnost, a ne samo privid iza kojega se Bog krije, tako da radikalna ovisnost 1prava stvarnost rastu u upravnoj mjeri, a ne u obrnutoj. Vjersko učenje izriče to »stvaranje« pod iskustvom klanjanja samostalne, odgovorne, vlastite stvarnosti kao one koja je bez ostatka predana u neraspoloživo raspolaganje tajne. Ono shvaća ovdje doživljenu stvore nost kao temeljnu strukturu sve konačne stvarnosti s kojom je čovjek u vezi. To kršćansko učenje o stvarnosti ujedno znači »demitologizaciju« izvanljudskoga svijeta: svijet nije Bog, nije zaista »numinozan«, i zato se s pravom promatra kao »tvar« za stvaralač ku snagu čovjeka koji u njoj kao takvoj susreće njezinu konačnost, a u sebi samome (i u svijetu koji samo spoznaje i slobodno njime upravlja), u svojoj vlastitoj, neograničenoj, ali nikada gotovoj i zato konačnoj duhovnoj otvorenosti svoju vlastitu stvorenost, a u tome Boga. U toj ovisnosti bez ostatka »objavljuje« (*objava) konačna stvarnost sviju stupnjeva bića nešto o biću Božjem, jer mora postojati neka *analogija između Stvoritelja i stvora i zato je na *slavu Božju. Usp. *stvaranje čovjeka, *početak, *razvitak, *princip štedljivosti. STVARANJE ČOVJEKA I. U pitanju o porijeklu čovjeka treba imati na umu sljedeće izjave crkvenog učiteljstva: 1. Čovjek je na taj način supstancijalno jedan da to jedinstvo ontološki dolazi ispred istinske i stvarne pluralnosti u njegovom stanju koja se ne može reducirati. On je jedan po porijeklu, stanju i konačnom određenju 560

(DS 502 900 si 1440 si 2828 3221 si 3224; NR 194 329 331). To znači: svaka izjava o nekom dijelu čovjeka implicirana je u cjelinu. 2. Ipak postoji stvarna pluralnost stvarnosti u čovjeku koje se ne mogu svesti jedna na drugu. Ono što nazivamo duhovnom dušom u čovjeku nije samo čisti pojavni oblik onoga što nazivamo njegovom materijalnošću i tjelesnošću (DS 1440 si 3022 3220 si 3896; NR 331 319 332) i obratno. 3. Čovjek ima duhovnu, jednostavnu, supstancijalnu *»dušu« kao konstitutivni princip koji je njegovom cijelom biću vlastit i bitan i koji je bitno različit od *materije, bez štete za jedinstvo čovjeka. Ona stoga može nastati samo činom koji se zove *stvaranje, jer ne nastaje jednostavno kombinacijom iz onoga što već postoji i što je unaprijed dano, dakle pretpostavlja onu apsolutnu neovisnu moć koju zovemo Bogom. A upravo je taj stvaralački impuls Božji u tome svom djelovanju shvatljiv kao samotranscedencija materijalnog bića jer on zasnivajedno, duhovno-materijano biće. To znači: kad nastaje nešto tako bitno novo kao što je čovjek, primjenjuje se pojam »stvaralačkog zahvata« Božjega (za razliku od trajnog izvornog postavljanja materije svijeta uopće sa strane Božje). Ali taj »stvaralački zahvat« ne mora se shvatiti kao dodatni zahvat izvana, koji nečemu postojećemu u njegovu čisto pasivnom stanju dodaje nešto novo, nego se može shvatiti kao proizvod samotranscedencije unutarsvjetskog porijekla toga novoga, pa i »duhovne« duše čovjekove, jer ono neposredno teži za tim bitno novim. Što znači »duhovno«, to je apriorni datum ljudske spoznaje i tek se metafizički može odrediti nakon toga što zapravo znači »materijalno«. 561

4. Ukoliko je čovjek u svojem ontološkom pluralitetu tjelesno-materijalno biće, on stoji u nekoj uzročnoj povezanosti s cjelokupnim materijalnim svijetom. Ne samo da vjerska nauka to ne poriče, ona to štoviše pozitivno naučava (DS 800 3002; NR 918 316; Post 2,7; 3,19). - U vezi s načinom te povezanosti izjavljuje crkveno uciteljstvo da se ta uzročna povezanost čovjeka s cjelokupnom prirodom smije pomišljati da postoji neka realno ontološka povezanost između životinjskog carstva i ljudske tjelesnosti, čuvajući pritom pravo *učiteljstva i u tim pitanjima, zadržavajući neposredno stvaranje duše od Boga (DS 3862 si 3896 3898; NR 332 137). Kad uciteljstvo uskraćuje evolucionističkoj teoriji prekid apsolutno sigurne i striktno dokazane teorije, onda ono time ne želi uskratiti prirodnom znanstveniku da unutar svojega područja spoznaje zastupa evolucionizam (razvitak) kao pragmatički siguran. Budući da uciteljstvo može odbaciti neku znanstvenu teoriju samo onda kad se ona direktno ili indirektno protivi nekoj objavljenoj nauci, njegova kompetencija prestaje ondje gdje ne argumentira iz objave. II. Uz biblijske izjave usp. *izvještaj o stvaranju, *Adam, *Eva. Uz daljnja pitanja o porijeklu usp. *raj, *monogenizam, *prvotno stanje, *stanje čovjeka, *kreacionizam. III. Ako današnje uciteljstvo ne napada umjereni evolucionizam, onda iz toga ne smijemo zaključiti da je to teološko pitanje time pročišćeno. Specifična ljudskost čovječje tjelesnosti još je premalo točno ispitana. Upravo polazeći od supstancijalnog jedinstva čovjeka, mora se teologija *tijela promatrati u vezi s *uskrsnućem tijela i s teologijom *smrti koje pokazuju da katolička teologija 562

ne može prepustiti tijelo prirodnoj znanosti da barem spasi dušu za teologiju. Moglo bi se jasnije pitati što teološki znači za sudbinu čovjeka i za njegovu religioznu zadaću i određenje, ako je on u povijesti koja kao istinska povijest možda ne leži samo iza njega, pobjednik životinjskoga, a to je ipak opet kao preduvjet koji si konačno daje sam duh, dano kao mogućnost i obećanje utjelovljenoga duha u njemu i možda se još i sada nalazi u stanju hominizacije i štoviše, pretrpjelo je prema svjedočenju objave neku vrstu vraćanja unatrag zbog krivnje čovjeka. Ono životinjsko trebalo je već od početka povijesti egzistirati u punoj osobnoj oblikovanosti i integriranosti u duhovno-osobno. Čovjek započinje dakle »životinjskije« nego što je trebao, a humanizacija njegove materijalne sfere završit će se tek eshatološkom preobrazbom tijela. Daljnja zadaća u vezi s teologijom stvaranja čovjeka sastoji se u tome da se izradi pozitivno teološko shvaćanje za golemu dužinu povijesti čovječanstva, prije nego ovo vrijeme službene povijesti objave i Isusa Krista ne postane *povijest spasenja, tj. koja se može odvojiti od profane povijesti. Mora se npr. razmišljati o tome da se cijela povijest spasenja sažimlje od Abrahama preko Mojsija do Isusa Krista, ako joj prije toga dademo više od milijun godina ljudske povijesti u kojoj nemamo nikakvih vidljivih datosti neke povijesti spasenja, budući da *protologiju moramo shvatiti kao povijesnu etiologiju, dakle od početka svijeta i čovjeka imamo neko teološko znanje druge vrste nego što je tradicija ljudskoga povijesnog iskustva, povijesno sjećanje. Polazeći od te silno duge povijesti javlja se učovjčenje Božje u Isusu Kristu kao završetak nesagledivo dugog razvitka, kao novi početak ili završetak ili bolje kao vjerojatno i jedno i drugo zajedno. 563

STVORENJE je sve što egzistira *stvaranjem, dakle sve što ima svoj smisao iznad sebe, što je konačno, ugroženo, otvoreno za Boga i za njegovo raspolaganje (*potentia oboedientialis) koje osposobljava to stvoreno za samonadilaženje u omilostivljenom prihvaćanju božanskoga samosaopćenja (*narav i milost). SUPSTANCIJA (kao temeljni pojam samo indirektno opisiv; protupojam *akcidentu) označuje neko bivovanje koje (negativno) nije pripadajuće određenje nečega drugog niti metafizički dijelni princip drugoga, nego (pozitivno) ima onu stvarnost koja inače kao svoja vlastita »stoji u sebi« i zato u danim okolnostima (ali ne nužno) može biti noseći temelj akcidenta. Pojam supstancije ostvarenje na pojedinim stupnjevima bića na analogan (prema dalje oslabljen) način, i zbog toga je teško u čisto fizikalnom jednoznačno reći kada se neka »partikula« dijeli od »područja« materije u cjelini tako da ona neosporno ostvaruje pojam supstancije. Bog kao onaj koji apsolutno u samome sebi bivstvuje jest u najeminentnijoj mjeri supstancije (DS 3001; NR 315). I individualna i slobodna duhovna osoba to je u svakom slučaju (ali samo u analogiji prema Božjoj supstancijalnosti jer je ovisna o Bogu; *panteizam). Za razliku supstancije i subzistencije koja je temeljna za kristologiju: *subzistencija. SUBZISTENCIJA. Realno i temeljno jedinstvo jedincate osobe Isusa Krista, uz nepomiješanu razliku ljudske i božanske biti u njemu, (*narav) prisiljava na to da razlikujmo i kod konkretne individualne *supstancije između njezine supstancijalnosti kao takve i njezine subzistencije (iako su početno obje riječi isto značile). Realna, individualna supstancija može još jednom pripadati 564

(barem u slučaju ljudske naravi božanskog Logosa) nekom višem realnom jedinstvu i u tom smislu ne »subzistirati« za sebe, ne biti vlastita *hipostaza, a da ne postane akcident ili nutarnje određenje neke druge naravi (božanske kao takve). Ta jednostavna nesaopcenost i ta neposrednost nekog bivovanja po kojoj je ono kao upravo u svojoj stvarnosti u sebi i za sebe, označuje se stoga kao subzistencija, vlastitost koja neko supstancijalno bivovanje čini *hipostazom ili *osobom kad se radi o duhovnom bivovanju. SUCCESSIO APOSTOLICA (lat. = apostolsko nasljedstvo) je prije svega legitimacija službe i vlasti u Crkvi po njezinom važećem porijeklu od apostola (dvanaestorica) čija se služba i ovlasti temelje na volji Isusa i na Duhu Svetom. Prema dvostrukosti u ovlastima službe (sakramentalnoj i vrhovničkoj) apostolsko je nasljedstvo i porijeklo takvo po sakramentalnom *posvećenju od valjano posvećenih biskupa i povezanih s apostolima kao nasljednici apostola, ili je takvo po pravno legitimnoj, punoj, određenoj i podređenoj pripadnosti jednog nositelja službe u savezu Crkve Isusa Krista tako s njezinim vrhovnim nositeljem službe, *papom, kao legitimnim nasljednikom glave apostolskog kolegija, čijim se posredovanjem prima vrhovnička vlast vođenja u Crkvi (prva Successio apostolica naziva se i materijalna, a druga formalna). Princip successio apostlica kao moment u Crkvi i kao kriterij prave Crkve ne može se ukloniti, jer inače Crkva postaje od povijesno opipljive stvarnosti apstraktna ideja i jer se zajednica ljudi kao povijesna veličina ne može temeljiti samo na samoj knjizi (Pismo) u svom kontinuitetu, nego potrebuje legitimnost nasljeđa. Legitimnost navješćivanja koje zahtijeva vjeru pokazuje se prema Pismu upravo kao 565

nužno za legitimnost glasnika (usp. Mk 16,15; Mt 28,1820; Lk 10,16). Sveukupni episkopat s papom kao glavom u successio apostolica nasljednik je apostolskog kolegija s Petrom na čelu, a u tom kolegiju pojedini biskup kao član toga kolegija nasljednik je apostola (usp. LG 20 22 i dr.). Evangeličko pitanje o smislu takvog »lanca u nasljedništvu« ili niza predajnika ima važnu funkciju za Crkvu, jer to pitanje stalno podsjeća da čisto nasljeđe službe nije ništa bez nasljedništva čitave Crkve u vjeri prvih učenika i apostola. SUD (posljednji, strašni sud). Taj se sud mora promatrati u vezi sa završetkom svijeta i povijesti kao cjeline. Time postaje i jasno da one novozavjetne izjave koje sud usko povezuju s *paruzijom (Mt 25,31-46; Mk 14,62) na *dan Gospodnji i u dan *uskrsnuća (Mt 10,15; 11,21 si s par.) pripadaju bitnim izjavama o sudu. Ukoliko taj završetak, s jedne strane,zahvaća u sebi kao nutarnji moment da ispunjenje povijesti koja je u slobodi izvršena postaje radikalno vidljivo, a s druge strane to ispunjenje nije jednostavno rezultat svjetsko-imanentnog *razvitka, nego je ovisno o suverenom Božjem određenju (postavljeni, a ne samo postignuti *svršetak), i naziva se sud Božji. Ukoliko je to ispunjenje konačno bitno određeno u svojoj vlastitosti bićem i djelom Isusa Krista (i to zbog *kristocentričnosti cijele stvarnosti u svim dimenzijama), naziva se ono sud Kiistov. Ukoliko se to ispunjenje tiče sviju (u međusobnoj povezanosti, i to kod ispunjenja za konačnost i dobroga i zloga) naziva se ono opći sud. Ukoliko je ono konačno završeno ispunjenje povijesti, zove se posljednji sud. I. Crkveno učite!jst\'o potvrđuje opći sud u ispovijestima vjere (»koji će opet doći suditi žive i mrtve«). Posebni sud pojedinaca, koji dolazi nakon smrti, 566

naučava *firentinski sabor (DS1304 si); usp. još posebno *smrt. II. Teološka problematika leži u određivanju odnosa između općega i posbnog suda. Ljudska bit uvjetuje dijalektičko jedinstvo izjava o jedinstvenom čovjeku kojeg se momenti ne mogu niti adekvatno sračunati jedni s drugima, niti čisto razdijeliti na oba »dijela« čovjeka (duša-tijelo). Čovjek je jedincato duhovno bivovanje, u sebi stalno (dakle ne može se reducirati na čisti moment cjeline svijeta i njegove povijesti), a u materiji stalno svjetovno biće koje je privezano na sudbinu našega jedinog svijeta. Prema neraskidivom dijalektičkom jedinstvu tih obiju grupa izjava može se i ispunjenje toga jednog čovjeka u načelu izraziti samo u dvije izjave koje dijalektički stoje jedna prema drugoj i jedna drugoj pripadaju: u izjavama individualne i u izjavama kozmičke eshatolgije. Čovjekovoj biti ne odgovara moderni pokušaj da *demitologizacijom postiže samo individualnu eshatologiju. A nije ispravno ni nastojanje, koje je sve jače npr. u reformatorskoj teologiji, da se preskoči individualna eshatologija u korist kozmičke, u kojoj je pojedinac samo neki moment u tom događaju. A nije opravdan ni pokušaj da se materijani momenti toga jedinog ispunjenja jednog čovjeka adekvatno i jednoznačno razdijele na jednostavno dva događaja koji su vremenski razdijeljeni jedan od drugoga i nemaju veze medu sobom. Jer ispunjenje čovjeka kao kozmičkog bića (npr. *»uskrsnuće tijela«) također je moment na ispunjenju njegove pojedinačne jedincatosti (tako da je on i kao duh tek u onom događaju jednostavno dovršen), a ispunjenje pojedinog čovjeka u njegovoj jedincatosti (npr. *»gledanje Boga«) moment je i kozmičke povijesti svijeta. Taj temeljni odnos između različitoga, a ipak neadekvatno razdjeljivoga, u izjavama opće i in567

dividualne eshatologije postoji i između općega i posebnog suda. - Izjave NZ i učiteljstva o sudu nisu prikladne da služe kao instrument crkvenih prijetnji: protiv suda kod kojega je Isus sudac može se dići čvrsta nada da se *pravednost Božja ispunjava njegovim milosrđem, jer je i govor o sudu dio *evanđelja. Izjave o sudu i s time folklorno povezane predstave o nekoj »pravednosti koja izravnava«, ne oslobađaju kršćanina od toga da svim snagama realizira već sada pravednost, a time obećanje kao shvatljivo. III. Imamo li pred očima ta načelna teološka razmišljanja, sigurno još sljedeće novoz. izjave o sudu nisu slikoviti prikaz: prethodno izračunavanje suda nemoguće je (Mt 24,43-51; Lk 17,20 si). Mjerilo je suda stav prema *Isusu Kristu i djelotvorna *ljubav u životu, posebno prema onima s kojima se Isus identificirao (Mt 25,31-46; 18,23-35). Kršćanin može s pouzdanjem gledati u susret sudu (1 Sol 5,3; Gal 5,5; Kol 3,4; 1 Kor 6,1-5; Rim 8,1.31-39; 1 Pt 1,8 si; Iv 5,24). Strogi sud moraju očekivati crkveni službenici (Jak 3,1). SUDBINA. Za kršćanina postoji sudbina utoliko, ukoliko se slobodni svjesni čin njegova života uvijek događa u nekoj trajnoj izloženosti samoga sebe onome drugom u svijetu, onome nepredvidivom i neraspoloživom (pogotovo što i sam Bog bitno ostaje tajna), i zato planirano u životu postaje stvarno ono što je pridošlo sa strane. Povrh toga *smrt razoružava čovjeka, a njegov najveći, najobuhvatniji i posljednji čin jest poslušno prihvaćanje te apsolutne nemoći vjerom. Ali za vjernika nije ta sudbina neka neosobna sila, pred kojom bi on mogao samo zanijemiti, ili ju je kao takvu Isus Krist zbacio s prijestolja (usp. Rim 8,31-39). Jer ono što je neraspoloživo pridošlo i nametnuto, razoružano je 568

samim Duhom Božjim od Boga kojega kršćanin naziva svojim Ocem. Bog je uistinu tajna, ali u tome zna on sebe samoga, saopćuje sebe i smisao svoje sudbine, on je slobodna mudra ljubav koja poštuje svoje stvorenje, a u učovječenju poslao je sam sebi tu sudbinu. Poslušno prihvaćanje sudbine koje ju mijenja već je *vjera, ukoliko se događa u milosti kao *objava i *ljubav (kad dolazi do svog ispunjenja), već je anonimno kršćanstvo, prihvaćanje koje je nadvisivanje, otkupljenje sudbine. SUDIONIŠTVO (participacija) je uobičajena riječ za stvarnost da jedno bivovanje u svojoj vrsti bića može biti na različite načine odredivo za način bitisanja i vlastitost nekog drugoga: svaki uzrok koji stvarno uzrokuje nešto drugo od sebe različito, neizbježno predaje ostvarenom neku sličnost sa samim sobom i pušta ga tako na sebi »sudjelovati«. Ali povrh toga može jedno drugome dati samosaopćenje sudioništva na sebi. I to se opet može događati na najrazličitijim razinama i u najrazličitijim vrstama. Duša daje tijelu sudioništvo na svojem životu po vlastitoj ontološkoj »informaciji« (jedna od vrsta »unutarnje« kauzalnosti). U uzajamnoj personalnoj *»komunikaciji« mogu si dva duhovno osobna bivovanja ostvariti uzajamno sudioništvo (drugačije je sudioništvo u prirodnoj povezanosti ili unutar društvenih veza). To sudioništvo slobodnih dostiže svoj vrhunac u *samosaopćenju Božjem. Ako sve potječe iz jednoga i tako sudjeluje na Bogu, onda se i to Božje predanje, jer je Bog ljubav, ispunjava u milosti i slavi kao Božje samosaopćenje, onda je shvatljivo da taj, u sebi vrlo tajanstven, pojam sudioništva (dva ostaju dva, a ipaksu u sudioništvu jedan na drugome jedno) mora biti ključni pojam teologije. 569

SUMNJA se ne smije zamijeniti spitanjem koje traži bolju i obuhvatniju spoznaju da u njoj integrira već nađenu i zadržanu spoznaju. Sumnje nema ni onda kad neka spoznaja nailazi na objektivne ili subjektivne (ali ne prisiljavajuće) poteškoće i zato traži napor i odluku, sumnja je voljno uklanjanje osobnog pristanka uz neku spoznaju koja je sumnjatelju zaista bila dana i u svome sadržaju i (nekoj mjeri) u svojim razlozima. Sumnja u teološkom smislu znači voljnu i ćudoredno grešnu sumnju u istine *vjere. Takva je sumnja moguća, jer spoznaja istine na području osobne stvarnosti (dakle i *objave), uza svu svoju objektivnost i stvarnu utemeljivost, pretpostavlja određeni osobni stav koji pripada u područje ćudorednoga kao uvjet svoje mogućnosti: otvorenost, strahopoštovanje, skromnost, poučljivost, pravilno vrednovanje egzistencijalne osvjetljenosti koja donosi teško pronicivu spoznaju itd. Kad i ukoliko čovjek spoznaje da je Bog zaista govorio, onda on praktično ne može posumnjati u ono što je tako čuo, ali može slobodno i u krivnji prihvatiti ili imati nutarnji stav koji mu ne dopušta da poruku objave (potpuno ili djelomično) ne prepozna više kao riječ Božju, ili u tom stavu uklanja odlučan sud da je to objava, dakle daje da posumnja u tu činjenicu. Ali time opet nije rečeno da se svaka sumnja u stvarnost konkretne božanske objave u svakom čovjeku može kvalificirati kao ćudoredna krivnja. Isto tako praktično će biti često jedva moguće razlikovati između sumnje i zadanoga kritičkog pitanja čovjeku (kao razaranje onoga stoje prividno razumljivo samo po sebi, manipulacije vjere itd.). SURADNJA BOŽJA znači da je Bog stvorio svijet koji se može sam razvijati (*razvitak) i u tom razvitku svojih mogućnosti u svakom času (u svojima »actus 570

secundi«) ostaje stvoren i uzdržan od Boga (u njegovoj vječnosti). To Božje djelovanje u svijetu i s njegovim stvorovima (lat. concursus) ne smije se tako zamišljati da bi Bog bio neki kategorijalni uzrok medu drugim uzrocima i da bi djelovao uz njihovu uzročnost, nego naprotiv, on nosi kao transcendentalni uzrok ono što djeluje (»drugi uzroci«). Božja je suradnja dakle, bez obzira na *održavanje svijeta i njegove uzročnosti, u temelju ona nužna božanska dinamika u zaista novo djelovanje stvorova, i u toj dinamici omogućuje Bog stvorenju stvaralačku samotranscendenciju tako da ondje, gdje se stvarno događa skok u kvalitativno novo, niti se prekida povijest svijeta (jer dolazi novo), niti Božje djelovanje postaje suvišno (jer se stara povijest nastavlja). Neposredna fizička suradnja Božja s njegovim stvorenjem (Dj 17,25.28) drži se u teologiji kao opće učenje protiv svakog oblika *deizma. Nadnaravno uzdignuce nekoga ljudskog čina u *spasenjski čin od Boga, bolje je u interesu teološke jasnoće da se ne naziva »suradnja« jer to je uzdignuce kao takvo konstitucija sposobnosti spasenjskog djelovanja samoga čovjeka, a ne suradnja s njime. Usp. uz taj problem *milost, *sinergizam. SYNEIDESIS (u skolastici zbog pogreške u pisanju nazvana svnderesis; grč. = »svijest«) znači ćudorednoreligiozno, nerazorivo pratustvo u temelju ljudskog bića, onu posljednju samodatost neuklonjivih struktura ljudskog bića kojima je čovjek usmjeren na Boga — iako možda i posve netematski — (*transcendencija, *egzistencijal) i zahvaća konačne temeljne datosti ćudoredne odgovornosti (*naravni ćudoredni zakon) koje on i u potiskivanju i u protestu još jednom neizbježivo potvrđuje i koje tvore i temelj njegove *savjesti (*duh). 571

SVEĆENIŠTVO. Ukoliko je svećenik (prezbiter, grč. presbvteros = starješina, prastara oznaka službe) onaj koji smije stupiti pred Božje lice, neposredno mu govoriti, predati sebe i svoj život žrtvujući neshvatljivom Božjem raspolaganju i smije se pozvati na jedincatu žrtvu Isusovu u životu i na križu kao i prikazivati njemu samome žrtvu koja mu je dana kao vlastita, onda}Gsvaki Božjom milošću opravdani i posvećeni svećenik (DS 3849 si; NR 721 si), ima sudioništvo na kraljevskom svećeništvu sviju vjernika u Isusu Kristu (1 Pt 2,9), izvan kojega nema svećeništva i u kojem je svaki svećenik. Ali zajednica vjernika koji nose to zajedničko svećeništvo sviju (SC 14 48; LG 9 si 26 34; PO 2 i dr.) ima po Božjoj volji (zbog povijesnosti inkarnacije, križa i uskrsnuća Isusova kao temelja te svećeničke milosti) povijesnu i društvenu opipljivost u naviještenoj *riječi i u *sakramentu i zato povijesnu ustavnost, pravnu strukturu, da u toj *Crkvi ostane očuvano i vidljivo jedinstvo i red u istini, kultu, ljubavi i životnom činu. Ukoliko unutar svećeničke zajednice vjernika treba postojati vodstvo kultno-sakramentalne funkcije Crkve u slavljenju euharistije i u djeljenju sakramenata i u predavanju te vlasti vođenja koje nosi Božji Duh, onda se govori o svećeničkoj službi i o njezinoj punomoći kao o »vlasti posvećivanja« (za razliku od »vrhovničke« vlasti kojom se događa vanjsko pravno vođenje Crkve). 2. vat. pokušao je odrediti bit svećeničke službe, koja je po svojoj biti, a ne samo prema stupnju, različita od zajedničkog svećeništva sviju (LG 10), ne polazeći u prvom redu od vlasti posvećivanja i od sakramentalnih punomoći. On je pokušao poći kod određivanja te službe od službe riječi Božje (PO 4 i dr.; usp. i LG 25 o biskupima) tako da se može reći: svećenik je navjestitelj riječi Božje povezan sa zajednicom, po nalogu Crkve kao 572

cjeline, i zato onaj koji službeno govori tako da su mu povjereni sakramentalno najviši stupnjevi intenziteta te riječi. Osim toga sabor je pokušao produbiti teološko utemeljenje svećeničke službe mišlju o posebnom sudioništvu na trima službama Isusa Krista (LG 28; PO 1 i dr.). Budući da ipak svima članovima Crkve Isusove pripada to sudioništvo, i barem u temelju sposobnost za službu riječi i, za vođenje mjesne zajednice, onda se i nadalje ističe vlast posvećivanja kao specifikum svećeničke službe. Na toj službeno-svećeničkoj vlasti posvećivanja (potestas ordinis) Crkve i u Crkvi može se predati sudioništvo na (uglavnom) trostruko stupnjevit način (DS 1776; NR 718; usp. LG 28 i dr.; *red; za ublažavanje »mišljenja o stupnjevitosti« istaknuo je 2. vat. sabor jedinstvo prezbiterija biskupa i svećenika: LG 28). Ta vlast sačinjava (usprkos varijabilnosti međusobnog odnosa) jedinstvo s vrhovničkom vlašću, ona je nalog za služenje u Crkvi i zajedničkom svećeništvu sviju kršćana. Punomoći koje se s njom predaju (posebno u vezi s misnom žrtvom, opraštanjem grijeha i drugim sakramentima) pripadaju nosiocima službenog svećeništva ređenjem (kao sakramentalno apostolskom sukcesijom) od Isusa Krista, a ne od vjernika kao takvih (usp. DS 1773; NR 715), ali su te punomoći predane od Isusa Krista, ukoliko on hoće da Crkva bude (dakle nutarnja svetost i vanjsko društveno jedinstvo sviju opravdanih) i zato su one za »izgradnju« (1 Kor 14,3) i za služenje cijeloj Crkvi. Oni su (oprostite na usporedbi) u sličnoj poziciji kao funkcioneri nekoga kluba pozvanih šahista: njihove funkcije ne mogu obavljati pojedini šahisti, ali one služe konačno samo jednome: da se šah odlično igra, i u tome nalazi taj klub svoj smisao i svoje ispunjenje. Cilj je dakle službenog svećeništva zajedničko svećeništvo onih koji vjeruju i ljube, koje je 573

opečatio Božji Duh, otkupljenih koji se u Isusu Kristu sami predaju Bogu bezuvjetno i u jedinstvu ljubavi prema Bogu i bližnjemu. A to je u krajnjoj mjeri ono više. Službeno svećeništvo kao takvo upućuje i opet u svojem nosiocu na vjeru, milost i ljubav. Jer ono još jednom zahtijeva, ako se pravo obavlja, onoga Duha koji je izliven na sve članove Crkve. Ukoliko taj službeni svećenik ne stoji jednostavno samo kao normalni *laik na svojem »mjestu«, na kojem on stoji svojom egzistencijom (rođenje, obitelj, domovina, vrijeme, svjetovno zvanje) i mora svjedočiti Isusa Krista, nego sudjeluje na specifično službeno-misionarskoj zadaći Crkve (Mt 28,19 si) da solidarno zahvati nove egzistencijalne situacije ljudi u kojima kršćanstvo nije prisutno, onda je potreban tome službenom svećeništvu specifično vlastiti duh odgovornosti, hrabrosti, nesebičnosti, služenjskoga samopredanja za druge, unutarnjeg uživljavanja u mentalitet i okolinu drugih. SVET, sveto, temeljni je religiozni pojam koji se različito shvaća u povijesti religija, filozofiji religija, biblijskoj i dogmatskoj teologiji. U povijesti religija može taj pojam jednostavno označavati sve ono što čovjek štuje, a posebno one sile koje dolaze na vidjelo u svakom životnom području (hijerofanije, kratofanije itd.), kojih diferencijacije istražuje znanost o religijama i pritom se neizbježno mora služiti temeljnim kategorijama filozofije religija (kao religiozno *iskustvo i dr.). Dublja analiza religioznog iskustva u filozofiji religija pokazuje ponajprije temeljno iskustvo svetoga kao njegova nedostatka u ovome povijesnom (»profanom«) svijetu, ukoliko se ono pokazuje na vrhuncima bivovanja u svojem karakteru (npr. u ljubavi i u smrti), ali neposredno izmiče kao skriveno i dvosmisleno. Taj 574

vidljivi karakter naslućuje sveto kao nešto ujedno nužno (budući da samo ono uopće može garantirati smisao bivovanja i svijeta: *spasenje) i kao nešto slobodno (jer to spasenje čovjek ne može u načelu zahtijevati, nego mu se može samo nadati iz *tajne, kao iz svetoga temelja bitka, iz *milosti). Time filozofija religije razotkriva dogadajni karakter svetoga. Biblijska teologija jednostavno pokazuje taj dogadajni karakter svetoga, pokazujući već u objavi SZ *svetost Božju kao silni povijesni i spasenjski zahvat. Svetac Izraelov je Jahve jer on *izborom i *Savezom čini svoj narod područjem posjeda koje je smješteno u povijest i koje je narodnosno i kultno odvojeno od profanoga, od *svijeta u »lošem« smislu (hebrejski korijen riječi svet = odvojen). Tek iz pripadnosti tome svetom proizlazi zahtjev za ćudorednu svetost. NZ čvrsto se drži te upotrebe riječi (Rim 1,7; 1 Kor 1,2; 1 Pt 1,15 si; 2,9), ali s temeljnom razlikom konačnoga i sveopćeg spasenja koje je dano jedino u Isusu, tako da sveto sada nije više ono odvojeno od svijeta u nekom vlastitom području. Nasuprot tome sklopu koji je dan religioznim iskustvom i sadržajem objave, stoji dogmatska teologija pred problemom da ne pomakne granicu između Boga i stvorenja kad čovjeku pripisuje po definiciji stvarnu, nutarnju kvalitetu svetosti (DS 1512 i dr.; NR 354 i dr.): *samosaopćenje Božje; *posvetna milost. SVETO PISMO. 1. Polazište teologije Pisma. *Objava Božja je a)

povijesno, tj. prostorno vremenski događajna, i zato joj je potrebna predaja koja dalje svjedoči (*tradicija); b) u riječi, tj. ljudski je pojam, i zato je riječ element koji je sukonstituira; c) socijalna, tj. ne obraća se samo privatnoj nutrini čovjeka, nego »Crkvi« kao primateljici istoga 575

porijekla te poruke, Crkvi koja trajno mora svjedočiti tu objavu koja je postala konačna; d) eshatološka, tj. neće je ukloniti više nikakva nova unutarsvjetska objava. Kad objava Božja s ta četiri bitna momenta izlazi u kulturno čovječanstvo koje već zna pisati i u kojemu postoji pismenost, onda je Božja nakana da se ta konačna objava, kojoj je potrebna predaja, koja je u riječima upućena zajednici, i pismeno fiksira. Tu pismenu objektivaciju izvorne objavljene poruke (apostolske *kerigme) u Crkvi *SZ i *NZ sve do časa u kojem je taj izvorni događaj objave zaključen i u načinu da to pismeno fiksiranje pod posebnim izvornim utjecajem Božjim (*inspiracija) može i mora vrijediti kao čista, nepomućena objektivacija kerigme koja zahvaća barem bitne sadržaje i koja je razgraničena od drugih normativnih objektivacija (*kanon) kao izvornog događaja objave i njenog sadržaja, te je tako po sebi izvor i norma za daljnje svjedočenje te objave i nazivamo je »Sveto pismo«. 2. Pozitivni podaci Druga je oznaka za to »Biblija«, grč. biblia = ispisani listovi, svitak knjige. Samooznaka u Bibliji: »svete knjige«, »spisi«, »Pismo«; u SZ Zakon, Proroci i Knjige (židovska podjela) ili povijesne, poučne i proročke knjige (katolička podjela); u NZ evanđelja, djela apostolska, poslanice i apokalipsa. Mjesto i vrijeme nastanka i sastavljača pojedinih knjiga istražuju biblijske znanosti (usp. i *egzegeza). SZ (najvećim dijelom napisan hebrejski, djelomično grčki i aramejski) sačuvan je u hebrejskom jeziku u rukopisima iz 9., 10. i 11. st. nakon Krista, usto postoje brojni odlomci i dijelovi pronađeni na Mrtvom moru iz 3. st. pr. Krista do 68. god. poslije Krista, medu njima potpuni rukopis Izaije, nastao oko 100. pr. Krista, fragmenti na papirusu Nash (vjerojatno pr. Krista ili 1. st. posl. Krista) i dr. Stari grčki 576

prijevod SZ (Septuaginta) sačuvan je u brojnim rukopisima i fragmentima od 2. st. pr. do 4,. st. posl. Krista. I izvornici NZ izgubljeni su. Grčki originalni tekst sačuvan je u fragmentima od 2. do 7. st. i u 50 potpunih rukopisa od 4. do 10. st. Brojne lekcije i tekstovne varijante teološki su beznačajne. Od prijevoda Biblije u stare i moderne jezike posebno je značajna revizija starolatinskoga teksta (prije svega NZ), odnosno novi prijevod u latinski (prije svega SZ), od Jeronima (Vulgata = općenito proširena) krajem 4. st. u katol. teologiji jer je tridentski sabor Vulgatu proglasio pouzdanom i autentičnom (*autentičnost, DS 1506; NR 92). Osim toga Crkva sve više preporučuje uporabu znanstveno utvrđenoga izvornog teksta (DV 22). 3. Nastajanje Pisma, vidi *inspiracija. 4. Razgraničenje Pisma od drugih pisanih objektivacija u ranoj Crkvi i spoznaja toga razgraničenja, vidi *kanon. 5. Nezabludivost Pisma. Iz inspiracije i Božjega au torstva Pisma, iz njegove normativne funkcije za Crkvu i za njenu službu istini i za njeno nezabludivo *učiteljstvo proizlazi nezabludivost Pisma (dogma, ukoliko se radi o vlastitoj nauci o vjeri i ćudoređu: DS 1501 1504 3006 3029 32913629; NR 87 si 94 si 98). 2. vat. razlikuje jasnije od školske teologije između Boga kao »autora« Pisma i ljudi kao »pravih pisaca«. Izbjegava pojam »nezablu divost« i umjesto toga naučava da knjige Pisma »sigurno, vjerno i bez zablude naučavaju onu istinu koju je Bog želio da bude zapisana u svetim Pismima radi našega spasenja« (DV 11). Uz navodne »zablude« u Pismu treba reći sljedeće: a) kad se istražuje što se u rečenici misli i izriče i gdje leže točnije granice onoga što se htjelo reći, obazirući se izričito na *literarnu vrstu (DS 3373 3862 si 3898; NR 137, DV 12); b) paziti na neizbježnu rubnu 577

neoštrinu neke izjave koja pripada svakoj ljudskoj, pa i jednoznačno istinitoj izjavi (kao što se to događa npr. u biblijskim dvojnim izvještajima); c) paziti na mjesto gdje se nalazi neka izjava; d) pravilno razlikovanje sadržaja i načina izjave, vlastita izjava i čisti izvještaj o uobičajenim mišljenjima i čistom prividu (implicitni citati: DS 3372 3490 si 3654; e) uvidom da neznanje koje se pojavljuje u obliku izjave još nije poricanje onoga što se ne zna; da, nadalje, nemogućnost da se dvije izjave poklope na razini sheme predstavljanja, još ne znači nemogućnost da se obje izjave slažu u sadržaju izjave; f) uvid da perspektivnost izjave i zabluda nije isto; g) trijezno priznanje da mnogo toga, i možda zauvijek, ostaje mračno, i zato ne postoji nužnost za umjetna i rabulistička rješenja takvih pitanja. To stoje rečeno, ne isključuje da egzegeta ima pravo da pojedine biblijske izjave, kad se uzmu same za sebe, ne pogađaju neposredno ni jednu spasenjsku stvarnost i prosuđuju se prema mjerilima današnjega pojma istine, kvalificira kao neispravne. 6. Izlaganje Pisma: vidi *egzegeza, biblijska *hermeneutika, ^biblijska teologija, *biblijska kritika, *književne vrste, *smisao Pisma. 7. Pismo i učiteljstvo. a) ukoliko je Pismo kao objektivacija Božje riječi nastalo u riječi autoritativno naučavajućih nosilaca objave, ukoliko se ta objektivacija kao takva može spoznati uvijek samo u živom svjedočenju *Crkve koja autoritativno naučava i ukoliko postoji sukcesija u učiteljskom autoritetu, onda Pismo (zajedno s tradicijom, vidi dolje 8) uvijek stoji bitno i unaprijed u najužoj povezanosti s crkvenim učiteljstvom (DV10). Pismo nije nikada neka protuinstancija, koja bi s privatne strane mogla istupiti protiv neke obvezatne interpretacije Pisma od strane učiteljstva: Crkva je u svojem *učiteljstvu legitimna tumačiteljica Pisma, jer je 578

ono od početka moment u Pracrkvi, ukoliko je ova u biću i nauci trajna norma za sva buduća vremena, a Bog je htio Pismo kao bitan moment u toj Pracrkvi. Time Crkva i učiteljstvo ne stoje iznad Pisma, ali stoje iznad izlaganja Pisma od pojedinaca. Taj odnos između Crkve i Pisma može se ispravno vidjeti samo kad imamo na umu da oboje nisu po svojem porijeklu nikakve instancije koje se adekvatno mogu razlikovati i koje bi si konkurirale: Crkva uvijek ostaje povezana sa svojim porijeklom, koje je Bog odredio, i njoj samoj pripada Pismo kao nutarnji moment. Trajna vjernost tome početku garantirana je Duhom, i to je upravo i poslušna vjernost Pismu (DS 1507 si 1863 3007 3284 3402 3404 3826 si 3886; NR 93 931 96 101 112 114 133 461). — b) Ukoliko učiteljstvo može samo svjedočiti i dalje predati (iako u povijesnom razvoju, u *razvitku dogmi), stoje posvjedočeno u apostolskoj kerigmi pracrkve kao objavljeno (DS 301 3020 3056 i dr.; NR 97 44 441 si i dr.), a ta je kerigma nepokvareno i čisto objektivirana u Pismu, onda Pismo ostaje obvezatni izvor i norma za učiteljstvo (DS 1501; NR 87 si, DV 10), iako kontrola poštivanja te norme od strane učiteljstva ne podliježe opet nekoj posebnoj sudačkoj instanciji različitoj od Crkve, nego je garantirana prisutnošću Duha koji je Crkvi obećan. 8. Pismo i tradicija. Polazeći od nastajanja Pisma i od biti Crkve s njenim autoritativnim učiteljstvom, jasno je da usmena apostolska kerigma određuje spoznaju formalnog autoriteta Pisma, a ne obratno. To autoritativno predavanje kerigme, kao aktualno učiteljsko navješćivanje nekoga sadržaja kao apostolski objavljenog sadržaja, naziva se *tradicijom u teološkom smislu. Ukoliko ta tradicija nosi barem i spoznaju biti (inspiracija) i razgraničenja (kanon) Pisma, tradicija je trajno pretpostavljena Pismu. Barem jedanput u tom 579

smislu Pismo i usmena tradicija na isti su način konstitutivno kao norma i izvor za učiteljsko navješćivanje Crkve (usp. DS 1501; NR 87 si i dr.; DV 8-10; LG 25). Time a) nije zanijekano da se usmena tradicija Crkve mora vraćati na Pismo kao izvor i normu (usp. 7 b) i b) pitanje je još otovreno predaje li tradicija, nakon konstitucije Pisma, osim njegova razgraničavajućeg svjedočenja kao izvor i norma još i materijalne sadržaje vjere koji se iz Pisma ne mogu jednostavno izvesti. To je pitanje teološki još kontroverzno, a i 2. vat. svjesno ga je ostavio otvorenim. Prema 2. vat. Pismo su i tradicija skupljeni u »apostolskoj propovijedi« koja je u Pismu našla »posebno jasan izraz«. Tradiciji pripadaju funkcije spoznaje potpunoga kanona (DV 8) i sigurnosti o svemu što je objavljeno (DV 9). U svakom slučaju crkveno učiteljstvo ne daje konkretne podatke o materijalno-sadržajnim izjavama neke čiste tradicije i pokušava i za definirane izjave, za koje se čini da su daleko od Pisma, pokazati neki »posljednji temelj« u Pismu (usp. DS 3900 si i 434 1512 1514 1615 1642 1703 1726 si 3053 si; NR 483 si i 190 354 356 533 572 662 588 438 si). Osim toga praktično nije lakše, niti historijski vjerojatnije, provesti neko dogmatsko povijesno svođenje tek danas eksplicitnih članaka vjere na neku eksplicitnu praapostolsku kerigmu, nego što je to dokazivanje prema principima *razvitka dogmi da je takav članak eksplikacija onoga što se implicitno naučava u Pismu. Konačno, u slučajevima sumnje moguće je praktično odlučiti samo Pismom ono Što je pod sadržajima tradicije samo ljudska, a što božanskoapostolska tradicija (a što sama tradicija nije jasno razlikovala). 9. Pismo kao izvor i norma kršćanskog života. Već u SZ hvali značenje čitatelja Pisma za život. Isus priznaje 580

to značenje (Mt 22, 29; Iv 5,39), a isto tako i apostoli (Rim 15,4; 1 Tim 4,13; 2 Tim 3,16 si; Heb 4,12 i dr.). Isto to pokazuje i praksa Pracrkve koja se stvarala prema primjeru sinagoge (1 Sol 5,27; Kol 4,16) i njena liturgija. Usp. DV 21-25 i *riječ Božja. SVETOST BOŽJA naziva se u Pismu vlastitost Božjega bića, koju je Bog objavio i u povijesti objave pokazao, da je on ujedno u svetoj uzvišenosti i *doksi i u presnažnom *životu beskonačno uzvišen prema svemu što nije Bog, i spušta se u samilosnoj ljubavi prema čovjeku da ga oproštenjem njegove krivnje uključi u svoje vlastito područje *svetoga. Obje temeljne crte starozavjetne objave Božje prihvaća NZ kad Boga pokazuje ujedno kao Oca Isusova, a u Isusu kao i našega Oca, i ispovijeda ga kao Gospodina neshvatljive i strahovite volje koji stoluje u nepristupačnom svjetlu. Dogmatska teologija naglašava u nauci o Bogu prije svega aspekt majesteticne uzvišenosti u svetosti Božjoj (DS 3001 i dr.; NR 315 i dr.), njegovu objektivnu svetost koja apsolutno zahtijeva *klanjanje od stvorenja i njegovu subjektivnu svetost u kojoj je Bog posljednja i najviša norma svega ćudorednoga, tako da on nužno beskonačno ljubi svoju vlastitu dobrotu. SVETOST CRKVE, prema katol. teologiji jedna je od njenih bitnih oznaka prema kojoj se može spoznati da je Crkva ona koju je Isus u Duhu htio (DS 3013 si; NR 385). To ispovijedanje svetosti starije je od ispovijesti vjere (DS 1-2 11 41 150 i dr.; NR 250 i dr.) To potvrđuje već apostolski način odnosa prema grešnicima u zajednicama (*sakrament pokore). Objektivno znači svetost Crkve da je ona medij spasenja i milosti u svijetu i sama znak eshatološki 581

pobjedne milosti Božje (LG 1 9 48 59; GS 42 45 i dr; *tijelo Kristovo, *prasakrament, *Crkva, *extra Ecclesiam nulla salus). Subjektivno to znači da Crkvi nikada neće nedostajati »oblak svjedoka« (Heb 12,1), subjektivne *svetosti njenih članova (*čašćenje svetih). Ta nauka mora se promatrati zajedno s naukom vjere (definirano od sabora u *,Konstanci) da grešnici pripadaju Crkvi (kao što je to Crkva uvijek čvrsto držala protiv *montanizma, *novacijanizma, *donatizma, albinizma, Wiklifa, Husa, *janzenizma) i tako je Crkva Crkva grešnika (Mt 13,47-50; 18,17 i dr.). Time nije rečeno samo da u Crkvi ima grešnika, nego da je i sama Crkva grešna, ukoliko su njeni vlastiti članovi, a to i kao predstavnici Crkve, grešnici, a to će i biti (tako da je Crkvi stalno potrebna obnova i čišćenje: UR 4 6 i dr.). Svetošću dakle u tom smislu samo se kaže da Crkva koja je grijehom u sebi okaljana, nikada—za razliku prema svim drugima povijesnim ustanovama uključujući i »Crkvu« SZ — ne može biti tako izobličena krivnjom da bi Duh sasvim mogao iz nje nestati, ili se ne bi mogao više u njoj povijesno vidljivo prikazati (usp. MT 16,18: vrata paklena neće je nadvladati). Crkva je unaprijed od Boga prema stvarnom vladanju svojih predstavnika sačuvana od toga da bi u temelju i bitno ispala iz milosti i Božjeg obećanja. Nikada nije grijeh Crkve objava bitnog temelja Crkve. SVETOST ČOVJEKA je prema katol. nauci djelovanje njegovog *opravdanja *posvetnom milošću, i to bitno sudioništvo na *svetosti Božjoj koja je zapravo nadnaravna *milost, tj. samosaopćenje bitno svetoga Boga čovjeku. Za nju nužno vrijedi sve što je rečeno »milošću«: ona je nadnaravna, nezaslužena, bitno dijaloško-osobnoga, kristološkog i eshatološkog karaktera, 582

ona je jedinstvo dara i zadaće. Budući da je opravdanje nerazdvojno povezano s osposobljenošću božanskim *krepostima, *vjerom, *nadom i ljubavlju (DS 1530 si; NR 801 i dr.), ta svetost čovjeka apsolutno je predanje Bogu vječnoga života kakav je on sam u sebi. Ako milost Božja daje rast i plod u tom predanju u aproksimativno totalnom, egzistencijalnom prilagođavanju milosne Božje ponude, i to tako da ona postaje pojedinačni jasni moment na *svetosti Crkve kao cjeline, onda svetost kršćanina dostiže onu zrelost koju današnja crkveno službena terminologija označuje kao herojski stupanj teoloških i kardinalnih kreposti, a time kao svetost u smislu proglašenja blaženih i svetih i *čašćenja svetih. SVJETONAZOR se može u formalnom i neutralnom smislu nazvati svaka metafizička, religiozna, etička (a pritom teoretska i egzistencijalna) cjelokupna prosudba obuhvatne vrste (ili njezin nedostatak zbog krivnje u skepsi i pozitivizmu) posvemašnje stvarnosti (uključujući i Boga). Tako shvaćeno, bila bi svjetonazor i poruka objave i njezino prihvaćanje u vjeri. Kod apsolutne, kvalitativne razlike između *vjere (koja se temelji na objavi i milosti) s jedne strane, i od ljudskog učenja o svijetu i životu s druge strane, dobro će se pritom učiniti da se samo ovo posljednje označi svjetonazorom. Onda nastaje pitanje kako se vjera i svjetonazor odnose jedno prema drugome. Jer i vjernik ima izvan vjere svoj svjetonazor: sumu svojih povijesno uvjetovanih empirijskih i filozofskih (izrazitih ili netematskih) pogleda o svijetu, koji odražavaju njegovu sposobnost transcendentalne spoznaje, njegovu stvorenjsku i povijesnu uvjetovanost, njegove povijesne pretpostavke, njegovu grešnost i njegovu zahvaćenost milošću Božjom u jedinstvu koje se nikada ne može razriješiti bez ostatka. Za taj 583

odnos, koji je uvijek nova povijesna zadaća za čovjeka, može se ovdje reći samo ono najformalnije. Kad je svjetonazor ispravan (a nije *ideologija) shvaća on čovjeka kao ono bivovanje koje je otvoreno u *transcendenciji i *povijesnosti (u jedinstvu) za moguće apsolutno raspolaganje Božje, dakle za *objavu. Poslušno slušana objava imat će uvijek i kritičku funkciju prema svjetonazoru. Ali ona se uvijek i sluša i izriče pomoću sredstava koja svjetonazor pruža. Pluralizam svjetonazora (u jednini i množini) i vjera (koja je jednostavno već postojala pluralizmom spoznajnih izvora koji se ne mogu reducirati jedan na drugi) mora se strpljivo izdržati i oboje mora biti otvoreno jedno za drugo. Taj pluralizam se ne može nikad adekvatno uzdići do apsolutno jedinstvenog »sistema«, jer takav monopol ne traži ni kršćanska vjera. SVIJET označuje, teološki, prije svega u nekom neutralnom smislu cjelokupnost *stvorenja kao jedinstvo (u izvoru, sudbi i cilju, prolaznim strukturama, uzajamnoj ovisnosti svakoga o svakome) s uključenjem čovjeka, ili od njega različito kao njegov »okoliš«, kao od Boga unaprijed danu situaciju njegove spasenjske povijesti. Utoliko svijet označuje isto što »nebo i zemlja«, on je *objava Božja, za njegovu *slavu, dobar, smislen i lijep, slobodno i u ljubavi stvoreni adresat samosaopćenja Božjeg (Iv 3,16 si; DS 800 3025; NR 918 322), nije ono što od Boga razdvaja, nego posreduje između Boga i čovjeka kako se to jasno vidi prije svega u inkarnaciji. Ukoliko je taj svijet (prije svega ljudski svijet) krivnjom u području *andela i krivnjom čovjeka od početka (*istočni grijeh), i daljnjom poviješću nesreće sve do duboko u materijalno područje, protubožanski i prožet protiv svojih vlastitih posljednjih struktura i određenja, 584

svijet znači (biblijski: »taj« kozmos, »taj« eon) cjelokupnost *»sila i moći« protivnih Bogu, tj. sve što se u svijetu nalazi kao podstrek prema novoj krivnji i kao opipljiva tjelesnost te krivnje. U tom smislu kršćanin ne smije biti »od svijeta« (Iv 18,36 i dr.), pa i ako on u njemu mora biti (Iv 17,11). Ali i kao takav grešni svijet on je ipak još od Boga ljubljen, potrebit otkupljenja, ali i sposoban, već milošću Božjom zahvaćen unatoč svojoj krivnji, i njegova će povijest završiti u *bazileji. Zato zadaća kršćanina, koji treba u snazi milosti ispravno održati svoja istinska određenja, svoje mogućnosti razvitka zapaziti i kritički razlikovati pobude koje već postoje u svijetu i nositi u *strpljivosti svoj teret i tamu koji neće nikada uminuti do kraja. Ukoliko taj svijet ima povijest i ta povijest je ušla u svoj eshatološki stadij inkarnacijom, križem i uskrsnućem vječne Božje riječi, tj. ishod te povijesti kao cijele već je odlučen po Isusu Kristu u temelju stvarnosti, i ako je taj ishod još zastrt i dokučuje se samo vjerom, »budući« je svijet (*eon) već u još »sadašnjem« svijetu prisutan i na djelu. U tom se pokazuje da kršćanstvo poznaje doduše spasenjskopovijesni i u razrješenju shvaćeni, ali ne radikalni i nenadmašivi *dualizam između Boga i svijeta. Crkva i svijet. Novo doživljavanje svijeta kao ne jednostavno unaprijed dano, nego kao planirano i učinjeno od samog čovjeka, koji čovjeka interesira kao takav sam u svojem vlastitom, empirijski doživljenom značenju, dolazi jasno do izražaja na 2. vat. (posebno GS). Crkva prihvaća (veoma polako) novi i pozitivni odnos prema svijetu i svim njegovim dimenzijama: prema jedinstvu i mnogostrukosti mnogih Crkava, prema autonomiji profanih znanosti, prema *demokratizaciji i socijalizaciji, prema seksualnom itd. Ta promjena se temelji na duhovnopovijesnom procesu novoga vijeka: 585

okretanje prema *antropocentričnosti, otklanjanje začaranosti i pobožanstvenjenja svijeta prema materijalu ljudskog djelovanja, okretanje prema racionalnosti i tehnici, refleksija o vlastitoj povijesnosti, kritički odnos prema prošlosti i tradiciji. Taj je proces konačno proizašao iz duha kršćanstva, iako se on često (i opravdano i krivo) usmjeravao protiv konkretne Crkve. Zato je povijest odnosa Crkve i svijeta povijest sve većeg samonalaženja Crkve u sve većem otpustu svijeta u njegovu svjetovnost od Crkve. — Postoje dvije temeljne hereze u određivanju odnosa Crkve i svijeta: integralizam koji svijet shvaća kao čisti materijal djelovanja i samoprikazivanja Crkve, želi svijet integrirati u Crkvu, vjeruje u mogućnost adekvatne sinteze kršćanskog i svjetovnog pod vodstvom službene Crkve, i ezoterizam u kojem se svjetovno smatra ravnodušnim za kršćanstvo i za život u odnosu na spasenje i tako u odnosu na apsolutnu Božju budućnost, neki dualizam koji smatra bijeg od svijeta svojstveno kršćanskim. Odnos Crkve prema svijetu temelji se na tome što prihvaćanje svijeta od Boga znači oslobađanje svijeta za neovisnost, vlastito značenje i vlastitu moć; blizina prema Bogu i samosvojnost svijeta rastu u istom, ne u obrnutom razmjeru. Budući da prihvaćanje svijeta od Boga ima svoju (spasenjsku) povijest, to oslobađanje svijeta za njegovu svjetovnost može rasti i postati jasno. Istovremeno to se postajanje svijeta svjetovnim u znaku *grijeha, *požude, u integriranom pluralizmu događa uz milost, a ne jednostavno evolutivno po sebi. Kršćansko se ostvaruje u svjetovnosti svijeta. Ali svjetovnost svijeta ipak nije u svojoj neposrednoj empiriji tako kršćanska da bi se kršćanin u tom tako doživljenom svijetu mogao rasplinuti kao prostodušno povijesno odgovoran. Kršćanin mora svijet prihvatiti u njegovoj, milošću 586

Božjom utisnutoj, dubinskoj dimenziji, a njegovu svjetovnost kao prihvaćenu od Boga u Isusu Kristu. Zemaljska zadaća i »nebeski« poziv stoje dakle u nekoj razlikovnosti i jedno su, a da zato ne upadaju u istost (protiv integralizma), koja ne uklanja jedinstvo, Crkva je sakrament tj. spasenjskopovijesna eshatološka i djelotvorna pojava (znak) da je u jedinstvu, aktivnosti i humaniziranju svijeta *kraljevstvo Božje u dolasku tako da se ni tu ne smije znak i označeno dijeliti niti identificirati (usp. LG 9 i dr.). SVRIIA znači pravac usmjerenosti strukture nekoga bivovanja ili nekog djelovanja (objektivna svrha) ili nakane nekoga djelatelja (subjektivna svrha) i pripada u pračinjenice iskustva nekoga bivovanja koje nastaje i u tome je usmjereno, i koje »iznutra« traži da dostigne nešto određeno (finalist) pod različitim uvjetima i usprkos njima. Kad svrha leži unutar »svrhovito« usmjerene stvarnosti, kad ta stvarnost dakle teži za svojim vlastitim usmjerenjem i shvaća ga dobrim, a da ne služi opet samo kao vanjsko sredstvo nečemu drugom, onda govorimo o smislu. Svrhom i smislom sve stvarnosti stoje u pravom redu i jedinstvu, upućuju jedne na druge i međusobno se osvjetljuju. Duhovna osoba »kod sebe« je u spoznaji i ljubavi, počiva u svojem smislu i upravo je zato svojom slobodnom i ispunjenom transcendencijom u milosti i slavi potpuno kod Boga, kod izvornoga, pretpostavljenog jedinstva sviju svrhovitih i smislenih odnosa sviju stvarnosti i zato je na *slavu Božju. SVRŠETAK znači gotovo postojanje onoga što je *početkom već postavljeno kao ono što se treba ovremeniti da bude; ili granica koja određuje cjelinu postojanja. 587

1. Svršetak materijalnog svijeta Pitanje ima li materijalni svijet u gornjem smislu neki spoznatljivi završetak nakon kojega se ne može zamisliti, u temelju i bitno, nikakva daljnja faza »svijeta«, može ostati otvoreno, jer nema nekoga samo materijalnog svijeta kao takvoga; on postoji (teološki) nužno Božjim postavljenjem kao preduvjetom i kao »okoliš« stvorenjske povijesti Duha i nadilazi njegov (prihvaćeni) »materijalni svršetak« već time što ulazi u ispunjenje stvorenoga duha i u tome ostaje od njega sačuvan. 2. U svršetku biološkoga koje je novo postavljanje početka (rađanje) već biva vidljivo da završetak nije prestanak nečega što je bilo dosad, a sada jednostavno više nije, nego osvajanje i bogatije dostizanje mogućnosti koje su dane uzrokom početka (i koje same trans cendiraju taj početak). 3. Svršetak duhovno-osobnoga jest ono slobodno izvršeno prihvaćanje pravoga početka i odgovara time biti duhovno-osobnoga koje zna sebe samoga i slobodno se posjeduje. Ukoliko se taj završetak u povijesti slobode izvršuje pred Bogom, on se zamišlja u vlastitom teološkom pojmu svršetka (*smrt). Taj svršetak nije ni negacija bitka, ni svojevoljna cenzura vremena koje dalje teče u nedoglednost, nego je ispunjenje vremena, jer je ono uronjeno u apsolutnu vrijednost slobode (koja se ima vremenski) i time u konačnost odluke. Ukoliko se čovjek već uvjek odnosi prema svome svršetku (i tako je njegova sadašnjost nacrt budućnosti koji planira ili se plaši), svršetak je sada ujedno stalno prisutan i očekivan. To očekivanje pokazuje se kao zadaća, poziv i obveza. Ukoliko je čovjek bitno povijesno biće, a njegovoj aktualnosti (i egzistenciji) upravo pripada osvrt u pravu prošlost i pogled u budućnost, ne može se taj odnos 588

isključiti iz njegove »čiste aktualizacije« bez »mitologiziranja« čovjeka. Ono *»sada« pojedinog čovjeka zato ostaje povezano sa svršetkom upravo u svojoj usmjerenosti na nadn. cilj (*milost, * gledanje Boga, *povijest spasenja, *smrt) i upravo kao (eshat.) aktualizam.

589

ŠEOL je za SZ i prije svega za kasno židovstvo »boravište« mrtvih, had SZ: tamni, žalosni život sjena, daleko od Boga i pravog života. Tek u kasnije vrijeme diferenciralo se to mjesto u neko bolje za dobre i neko kazneno mjesto za zle (Lk 16,22-24). Predstava o šeolu je objektivacija a) uvjerenja o trajnoj egzistenciji pokojnika; b) *smrti i iskustva o njoj (ne toliko o nekom životu koji dolazi nakon toga, i zato se ne može ni kazati da bi SZ rekao nešto krivo o životu »poslije smrti«): što se naziva teologijom šeola u SZ (posebno i u psalmima) možemo i moramo promatrati kao staroz. teologiju ljudskog iskustva o smrti kao o apsolutnoj granici čovjeka kojom on upravo ne može raspolagati tako da kaže da je sa smrću »sve gotovo«; c) nerješivosti te situacije smrti čije se kršćansko otkupljenje (Fil 1,20-26; Rim 8,38 si; 1 Kor 15; Lk 23,42 si 46; 1 Sol 4,13-18) time upravo anticipira da se zagonetka smrti, koja se prikazuje u predstavi o šeolu SZ, poslušno prepušta Bogu. ŠIZMA je grčka riječ koja označuje raskol crkvenog jedinstva. Prema Zakoniku crkv. prava (kan. 751) ona postoji onda kad neki kršteni odbija da se podloži papi ili da živi u zajedništvu s članovima Crkve koji su podložni papi. U NZ još se ne razlikuje od *hereze. Teološki je problematično kako je nakon definicije papine jurisdikcije primata još moguća šizma koja nije ujedno hereza. ŠKOLE, teološke. Ovdje nećemo spominjati i karakterizirati škole koje su faktično nastale u povijesti 590

teologije (u otočko vrijeme, npr. *aleksandrijska škola, *antiohijska teološka škola; kasnije: *augustinizam, *tominizam, *skotizam itd.), nego ćemo promotriti smisao i granice školske izobrazbe u teologiji. Odmah moramo zapaziti da se Crkva i njezino učiteljstvo, usprkos preporuci npr. prije svega učenja sv. Tome (npr. DS 3665 si 3894; NR 77), nikad ne identificiraju s nekom određenom školom. Čovjek je u svojoj spoznaji istine povijesno biće: on ostaje upućen na cjelinu sebi spoznatljive pristupačne stvarnosti iz neke određene konačne, povijesno uvjetovane, njemu prilagođene perspektive (na pojmove, pitanja, kao samo po sebi razumljivo ili problematično zamijećeno, na iskustva društvene ili individualne vrste: DS 3893). Pa i kad se on štaviše, misaono protestirajući, udalji od svoga polazišta, ono je opet apriorni zakon misaonog kretanja, što ne smijemo zamijeniti s teološkim *relativizmom. U takvoj povijesnoj uvjetovanosti spoznaje osluškuje sada čovjek objavu Božju, sluša i shvaća dakle o određenoj povijesnoj formi, osobito to stoje *objava sama izašla kao povijesna, u povijesno sasvim određenoj i uvjetovnoj formi. Svako dakle razumno slušanje mora, upravo da bi se po mogućnosti dogodilo »objektivno«, uložiti i cijelu »subjektivnost« slušatelja i dati da ga poruka promijeni. Polazeći odatle moraju se škole shvatiti: one su izraz za mnoštvo načina konačnog prihvaćanja objave koji su u Crkvi opravdani i povijesno uvjetovani. Kao što postoji *razvitak dogmi, tako postoje škole u teologiji. Prvo znači pravu povijesnost objave i njezino prihvaćanje od same Crkve, drugo znači činjenicu da i unutar te jedne Crkve postoje povijesno, sociološki i individualno uvjetovani načini slušanja objave. Legitimitet te činjenice priznat je izričito i na 2. vat. (LG 23; UR 14 16 i si). Budući da postoji jedna božanska istina, jedna Crkva i 591

jedno javno ispovijedanje vjere te jedne Crkve, zato pripada učiteljstvu Crkve da razlikuje između legitimnih načina razumskog slušanja objave, upravo škola, i takvih u kojima bi ta jedincata Božja istina bila promašena, ili općenito razumsko ispovijedanje jedne vjere te jedne Crkve ne bi bilo više sačuvano (*hereza). Otuda proizlazi da neka škola ostaje samo tada katolička, ako se ona prema samoj sebi odnosi kritički, svoje sistematske tvrdnje uvijek ponovo promišlja i mjeri na punini sadržaja objave, ostaje otvorena prema uvijek obuhvatnijem shvaćanju Crkve svih vremena i škola (a da stoga sama ne želi biti u nekom adekvatnom »sistemu« ono što samo Crkva kao cjelina u svim vremenima može zajedno biti). Ta temeljna razmišljanja vrijede i za teološki *pluralizam koji razbija staru sliku teoloških škola. Željeti ne pripadati ni jednoj školi bila bi glupa nadutost onoga koji smatra da može vječnu istinu već sada posjedovati izvan vremenite povijesti; apsolutno se držati nekog sistema kao adekvatnog izraza vjere Crkve znači isto tako poricanje povijesti istine. U vremenu se komunicira s Božjom istinom samo u nekom, sistematski ne više proračunjivom, jedinstvu poniznosti i poslušnosti naspram opipljivo utvrđene vjere (koja je samo tako objektivna veličina protiv vlastitog subjektivizma) i opće Crkve naspram ponizne hrabrosti prema »vlastitoj« istini. ŠTOVANJE SLIKA bitno se odnosi (zato »relativni kult«) na prikazanu osobu (kojoj jedinoj može pripadati »apsolutni kult«), tako da slici ne pripada nikakva kultna vlastita vrijednost. Istinsko *klanjanje pripada isključivo Bogu (DS 600 si), a slici samo čašćenje. A to čašćenje može tradicijom Crkve ili poviješću same slike 592

(nastanak, realna veza s onim tko je prikazan, *križ) bivati sve važnije i značajnije (hodočasničke slike, ikone).

593

TAJNA. Tajna se ne može shvatiti kao »krivi oblik« naravne ljudske spoznaje, nego je stvarnost koja se pridružuje religioznom *činu, i mora se nazvati onim u čemu čovjek uvijek sam sebe nadilazi u jedinstvu *transcendencije koja spoznaje i slobodno ljubi. Time je tajna bitni i trajni pravidik totalne stvarnosti, ukoliko ona kao cijela (dakle beskonačna) bivstvuje za konačni, stvoreni duh u njegovoj bitno usmjerenoj otvorenosti prema beskonačnom. Kao takva otvorenost prema beskonačnom *duh je moć prihvaćanja neshvatljivoga, dakle trajne tajne. Trajnost neshvatljivoga ne poništava se vjerskom istinom o *gledanju Boga. Upravo gledanje Boga otvorit će njegovu neshvatljivu beskonačnost (DS 800 3001; NR 918 315) i tako je učiniti predmetom stvarnoga i vječnog blaženstva za duh koji gleda (u milosti). U temelju postoji samo jedna tajna: daje Božja neshvatljivost, u kojoj je on Bog, dana ne samo kao daljina i horizont unutar kojega se kreće naša egzistencija, nego da se upravo taj Bog, ostajući neshvatljiv, nama daruje do neposrednosti, tako da on sam kao takav ostaje najunutarnjija stvarnost našega života. U današnjem shvaćanju (i teološkom) razumijeva se tajna često ipak u užem smislu (DS 2856 si 3016; NR 39) kao nešto čemu nestaje karakter tajne gledanjem Boga, jer je ta vrsta »neshvatljivosti« zasnovana samo u osjetno-svjetskom načinu naše sadašnje spoznaje. Zbog toga užeg shvaćanja tajne izvodi se razlika između a) naravnih tajni, ukoliko se one odnose na istine o Bogu koje su nama analogno spoznatljive po sadržaju i činjenici, ali ostaju tajnovite zbog analogije upotrijebljenih pojmova; b) ist594

ine kojih egzistenciju mora Bog objaviti, jer se tiču stvarnosti koje proizlaze iz slobodnoga (povijesnospasenjskog) određenja Božjega i ne mogu se naravnim razumom pročitati u naravno iskustvenom svijetu; c) istine kojih se sadržaj prema njihovoj nutarnjoj mogućnosti i činjeničnosti sada može znati samo po objaviteljskom svjedočanstvu Božjem, a inače su nepristupačne svakom stvorenom intelektu. Egzistencija takvih tajni u najstrožem smislu, kao i mogućnost njihove objave, dogma je Crkve (DS 2732 2841 si 2855 si 3015 si 3041 3225 3236 si 3422; NR 14 si 38 si 55 i dr.). Među takve sigurno spadaju: *Božje Trojstvo, utjelovljenje (*inkarnacija), nadnaravna *milost i njen vrhunac: *gledanje Boga. TEIZAM (od grč. theos = bog) naziva se ono shvaćanje Boga koje vidi Boga kao suvereno i osobno biće, ali pritom, za razliku od *deizma, prihvaća stalnu aktivnu prisutnost Božju u svijetu (pojam teizma stvoren je u 17. st. da se formulira shvaćanje Boga zajedničko različitim religijama kao obrana od ateizma). Teističkom shvaćanju Boga, koje općenito prihvaća katoličko učenje o Bogu a evangelička ga teologija jače kritizira, mora se postaviti temeljno pitanje, shvaća li se taj teizam kao produkt neke »naravne teologije«, dakle neke filozofske teologije bez obzira na objavu Božju, ili ono želi biti filozofska (metodička, kritička) refleksija i interpretacija *objave. Filozofska teologija, koja apstrahira od objave, dostiže temelj svega (*dokazivanje Boga), ali samo kao onostranost i kao horizont koji uvijek izmiče u nepribliživu daljinu. Za takvu metafizičku spoznaju Boga ostaje Bog bitno nepoznati, a ljudski pojam toga jednostavno apsolutnoga ostaje »prazan«. Teistička metafizika, koja ne dostiže Božje biće, ne može ni izreći ništa pozitivno 595

0 bitnim vlastitostima Božjim. Polazeći odatle mora se kritizirati ta slika o Bogu naivnoga teizma koji smatra da može doći do Božjeg odnosa prema svijetu iz ap straktinih pojmova vlastitosti (svemoć, sveznanje itd.) i iz providnosti Božje i koji iz toga tvrdi o fizičkom zahvatu Božjem u tijek svjetske i ljudske povijesti. Ta je kritika još više upravljena ideološkom teizmu koji se podržava za stabilizaciju odnosa vlasti, a takav teizam zaista i postoji. Naprotiv, filozofska refleksija i interpretacija objave koja se često susreće već u Pismu, ne predstavlja nikakvo opredmećenje i postvarenje Boga, a to bi čovjek hibridno učinio, nego samo utoliko postupa s Bogom kao s predmetom, ukoliko je on sam sebe učinio predmetom u svojoj objavljnoj riječi. »Vlastitosti« Božje u odnosu prema svijetu mogu se pročitati na njegovoj solidarnosti u trpljenju s čovjekom. Dogmatski formulirana svojstva izrazi su za temeljnu razliku između Boga i svijeta te izražavaju da je Bog »u sebi« neovisan o svijetu i da ga beskonačno nadvisuje, ali ti izrazi ne kažu u kojem smislu 1 u kojoj se mjeri Bog sam učinio ovisan o svijetu i ljudima. Razmišljanja uz *analogia entis i shvaćanje sve većeg Boga kao *tajne neizostavne su samokorekture teo loškog teizma. TELEOLOGIJA (grč. telos = cilj). Neko bivovanje koje ima neku bit koja ga konstituira (narav), a ipak je vremensko-povijesno (*početak), dakle treba postati ono što jest, time je usmjereno prema nekom *cilju: postignuće vlastitog ispunjenja koje je u početnom biću već utemeljeno, u jednom biću koje je duhovne *transcendencije i slobodno i zato u pravom smislu povijesno, ne smije se jednostavno kao, mehanički ili biološki, u svojoj konkretnosti determinirano zamisliti, nego je to neistraživa tajna božanskog i ljudskog stvaranja i tek se 596

otkriva na *svršetku, nije »predskaziva«. Kad se stoga ne napušta spoznaja biti u pozitivističkoj sljepoći, ne može se odreći ni shvaćanja bivovanja polazeći od njegova ispunjenja, dakle ni teleologije. *Eshatologija je dogmatska teleologija cijelog jedinstva od Boga stvorene stvarnosti, čovječanstva i svake pojedine duhovne osobe. Pitanje, može li se i u kojem smislu u stvarnosti nižoj od čovjeka (materijalnoj i biološkoj) prirodoznanstvenim metodama spoznati teleologija, pripada u filozofiju. U svakom slučaju *život u biologiji nije shvatljivo opisiv ako se ne posegne za kategorijama teleologije (*svrha itd.). TEODICEJA (grč. theos=Bog, dike i dikaia=pravo, otprilike opravdanje Boga) znači 1) izvorno (barem negativni) dokaz vjerničkoga ili filozofskog razuma da zlo u svijetu (patnja, nesreća, smrt, krivnja), u biološkom i ljudskom području (*zlo) ne uklanja naravno, filozofsko ili vjerničko uvjerenje u egzistenciju svetoga, beskonačno savršenoga i dobroga Boga. Tome služi vrednovanje razlike između konačnog stvora i beskonačnog Boga (protiv svakog *panteizma), naglašavanje relativnosti prosudbe je li neki događaj dobar ili zao (u nekoj višoj vezi odnosa nešto je dobro što mi se u nekom nižem »sistemu« pričinja besmislenim), nesavršenosti svijeta koji je još na putu, i koji se može realno poboljšati ljudskim djelovanjem i promjenom odnosa koji stvaraju patnju, razmišljanje o smislu slobode, pa i kad ona može činiti zlo, upozorenje na krivo, antropomorfno tumačenje boli i smrti u čisto biološkom životu, naglašavanje činjenice da se ne može zahtijevati savršena harmonija ljudskog života uz njegovu *besmrtnost u čistoj dimenziji njegova zemaljskog života. Prihvaćanje teodiceje na kraju je stvar stvorenjske izvorne poniznosti (konačno stvorenje ima samo onda pravilan stav kad pušta da 597

beskonačni Bog bude i u tom smislu neshvatljiva *tajna) i nada u vjeri koja dopušta da je Bog iskušava te strpljivo očekuje razotkrivanje smisla svijeta. Ta nada koja se temelji na učovječenju Božjem i uskrsnuću Isusovom jest nada koja se djelatno bori protiv iskustvenog pesimizma i protiv zla u svijetu. Ona pomaže izbjeći da se pitanje o zlu i besmislenoj patnji olako shvati i »rješava« u filozofskoj neozbiljnosti. Ona jasno pokazuje da se zlo može pravilno vidjeti samo s vidika pobjede nad njim. Teodicejsko pitanje, koje se stalno mora držati budnim, nije dovoljno za obranu Božje egzistenicije. Poricanje Boga dovodi do stvarno bezizlaznih pitanja neke antropodiceje. Odbacivanje teodiceje nije rješenje života: takav odgovor hoće dati smisao kao odgovor, a proklamira apsolutnu prazninu smisla kao istinski smisao. U životu otvorenog čvjeka ima previše iskustva svjetla, tako da apsolutna tama ne može biti ono pravo i izvorno. Tcodiceja znači 2) danas i često filozofsko-naravnu spoznaju života i bića *Božjega uopće. TEOLOGIJA (grč. theologia=govor o Bogu, naročito himnički i filozofski govor) u strogom smislu (za razliku od filozofije, metafizike, mitologije i naravne spoznaje Boga) po svojoj je biti izrazito zauzeto slušanje čovjeka koji vjeruje vlastite, povijesno pridošle objave riječi Božje, znanstveno metodičko nastojanje oko njezine spoznaje i promišljeno razvijanje spoznajnog predmeta. Ona dakle pretpostavlja objavu riječi, ne proizvodi je, ali ne dopušta ipak da je adekvatno ograniči jer ta sama *objava već ima u sebi neko znanje pojmovne i predmetne vrste kao moment koji kao takav moment vjere i razumnog navješćivanja drugima potiče na daljnji razvitak, refleksiju i konfrontaciju s drugim spoznajama i omogućuje refleksiju polazeći od sebe. Posebno ne 598

postoji, upravo kao između predznanstvene i znanstvene metodičke spoznaje općenito, nikakva čvrsta granica između predznanstvene i znanstvene metodičke spoznaje vjere. Vlastita teologija već pretpostavlja ispravno slušanje riječi Božje poradi spasenja i želi mu konačno služiti. Ona je stoga povezana uz objavljenu *riječ Božju, kao što ta riječ ima trajnu prisutnost u Crkvi, koja predanu objavu čuva po živom *učiteljstvu Crkve (*tradicija) i izlaže u stalnom gledanju na *Sveto pismo. Zato je teologija znanost koja pretpostavlja *vjeru (milost vjere) i *Crkvu (učiteljstvo, Pismo, tradiciju). Ukoliko se konkretno radi o kršćanskoj objavi, predmet je teologije *Bog koji se svojim spasenjskim djelovanjem na čovjeku otvara u *Isusu Kristu, u svojoj vlastitoj, inače čovjeku bitno skrivenoj (*tajni) slavi (*Trojstvo) i saopćuje se u *milosti. Čin i »sadržaj« kršćanske (i crkvene) vjere jesu predmet teologije koji se istražuje u metodičkoj refleksiji. Što se ta refleksija događa u vjeri, to joj ne oduzima karakter znanstvenosti jer apsolutna završenost može posve koegzistirati s kritičkom refleksijom o tome koja ništa unaprijed ne isključuje iz kritičkog pitanja. Kao moment Crkve, teologija ima kritičku funkciju u Crkvi i prema njezinom vjerskom životu. Dublje i šire poznavanje teologije ima »naravne« (u teološkom se shvaćanju to zove: uvijek i milosne) pretpostavke kojih nema svagdje u Crkvi i ne moraju nužno biti prisutne u svim nositeljima službe. Utoliko dar (*karizma) teologije uopće nije u svim nositeljima službe, a može se naći i izvan službe. Znanstvena refleksija teologije ima danas tako mnogo znanstveno-tehničkih preduvjeta da je moraju nužno nositi »eksperti«. To metodički upravljeno nastojanje oko spoznaje nekog u sebi jedinstvenog zajedničkog premeta naziva 599

se znanošću, iako su primarni načini datosti njezinog predmeta, polazišni principi, a djelomično i metode istraživanja predmeta, drugačiji nego kod profanih znanosti (ali evidentno je da ne postoji »znanost« samo ondje gdje se istraživanje priklanja eksperimentalno utvrdivim činjeničnim stanjima). Ukoliko objavu treba čuvati i shvatiti čovjek određenih preddatosti, mora to predznanstveno i znanstveno usmjereno slušanje i shvaćanje objave uvijek i nužno primijeniti i profane spoznaje i metode pri tom pokušaju: logiku, filozofiju, određenu sliku svijeta. Zato teologija nosi neizbježivo povijesnu vremensku oznaku, a da stoga nije potčinjena unutarsvjetovnom znanju čovjeka, da ne postane »sistem« u povijesnom, relativističkom smislu (usp. *škole teološke, *pluralizam). Ukoliko je Božja riječ koju teologija sluša ona riječ koja angažira cijelog čovjeka usmjerujući ga i otkupljujući, teologija ne može biti čisto »teoretska«, tj. znanost koja nije egzistencijalno prisutna. Ona mora biti meditativna i *kerigmatska teologija da odgovara svome predmetu i da tako postane znanstvena teologija. Ukoliko je ona uvijek čovjekovo slušanje i želja za razumijevanjem s nekim profanim i to povijesnouvjetovanim iskustvom, koje se kao uvjet slušanja mora ostvariti u činu teologije, onda je konfrontiranje poruka evanđelja sa shvaćanjem svijeta određenog čovjeka nutarnji moment u samoj teologiji. Svojom vezom s vjerom teologija je praktična znanost u tom smislu što je ona usmjerena na ispunjenje nade i ljubavi u kojima postoji moment spoznaje koji izvan njih uopće nije moguć. Ortodoksija i ortopraksa (ispravna vjera i ispravna praksa) uvjetuju se uzajamno u izvornom jedinstvu. Teologija nije povezana samo uz privatno spasenje i nutrinu pojedinog čovjeka, nego mora u svim svojim materijalnim područjima promišljati društvenu 600

relevanciju svojih izričaja (*politička teologija). Budući da ni u kojoj znanosti ne može biti udaljenost između izričaja i izrečenoga, između izričito izrečenog i pomišljenog, između zahvaćenog i tajne koja zahvaća tako velika kao ovdje, onda nije samo pravo, nego i dužnost teologije da pusti da iskustvo te udaljenosti postane sve oštrije i ljudima iz one (prividne) jasnoće pojmova ukaže na jarku tamu tajne u sebi. Budući da stvar teologije refleksno i stvarno ne može biti nikad nešto drugačije nego stoje o tom u objavljenoj riječi, zato je zahvat u povijest izričaj (povijest objave, *povijest dogmi, *razvitak dogmi), dakle u njezinu vlastitu povijest, nutarnji moment u samoj sistematskoj teologiji. Po toj stalnoj navezanosti na jedinstvene, povijesne spasenjske događaje teologija je povijesna znanost s bitnim odnosom na budućnost, jer ono povijesno u teologiji ima krakter obećanja. Ali upravo taj zahvat unatrag treba poslužiti shvaćanju objavljenoga, a ne smije postati izlišnom povijesnom znatiželjom. U današnjem, povijesno uvjetovanom, razvitku jedne teologije u različite discipline mogle bi se, sukladno razlici između prvoga slušanja i prodornijeg shvaćanja onoga što se čulo, razlikovati povijesne i sistematske teološke discipline. One prve zahvaćaju ili povijesni događaj objave sve do njegovog eshatološkog vrhunca u Isusu Kristu i ustanovi Crkve, dakle povijest objave (s *egzegezom i drugim biblijskim znanostima, *biblijska teologija), ili trajnu prisutnost tog konačno nastalog spasenja, dakle *povijest Crkve (s *patrologijom, *poviješću dogmi, hagiografijom). Sistematske discipline usmjerene su prema spasotvornom Bogu i njegovu djelu: *dogmatika, prema čovjeku kao pojedincu kakav je on u susretu s tim Bogom: * moralna teologija s *ascetikom i *mistikom, i u zajedništvu Crkve: *crkveno pravo, 601

liturgika, *pastoralna teologija. Cijela teologija postavlja si kao svoju vlastitu pretpostavku refleksiju o temelju i načinu zašto i kako ona uopće postoji: *fundamentalna teologija (apologetika). Povijest katol. teologije: U vrijeme *crkvenih otaca postoji teologija prije svega (2./3. st.) u jednostavnom predavanju nauka vjere. Obrana protiv Židova, pogana i heretika (po apologetima kao Aristid, Justin itd.) i protiv pokušaja *gnoze, da se na mistično-racionalistički način sistematizira kršćanstvo i identificira s dualističkim i mitološkim vremenskim osjećajem (značajni teolozi: Irenej, Tertulijan, Klement Aleksandrijski). Tome se suprotstavlja i (kao u bitnome ipak ortodoksna protivnost) prvi sistematski pokušaj teologije od Origena. 4. i 5. st. donosi u borbi protiv *arijanizma, *nestorijanizma, *monofizitizma, u primjeni i ujedno otklanjaju suvremene filozofije (*neoplatonizam), klasično trajno formiranje trinitarne i kristološke dogme koja u otklanjanju polubožanskih sila svijeta jednoznačno razgraničuje svijet od Boga, a ipak ga u misteriju *hipostatske unije (*hipostaza) prima u vlastiti život samoga Boga (Atanazije, Bazilije, Grgur Nazijanski, Grgur Niski, Hilarije). Istovremeno je Augustin na Zapadu, protiv *pelagijanizma, razvio kršćansku * antropologiju koja čovjeka promatra kao biće otvoreno za slobodnu milost Božju. Stoljeća prelaza između starog i srednjeg vijeka jesu stoljeća sabiranja, probiranja i čuvanja otačke baštine, bez novih stvaralačkih početaka. Od 11. st. započinje nova perioda, skolastika, sistematska izgradnja mnogih traktata koji su u otačko vrijeme bili još malo teološki proreflektirani (učenje o sakramentima, mnogo toga iz antropologije), sistematska primjena (aristotelovske) filozofije za pojmovno zahvaćanje istina vjere, odnosno ravnomjerno 602

izgrađena cjelokupna izlaganja (komentari sentenca, sume). Nova priroda započinje u 16. st. s trid. saborom, u borbi protiv učenja reformatora i u nekoj prije svega još pozitivnoj obradi novog svjetskog osjećaja (barok) u poslijetridentinskoj skolastici Vodeća je posebno španjolska teologija dominikanaca (Vitoria, M. Cano, Banjez itd.) i isusovaca (Suarez, Vazquez, Molina): izgradnja traktata o crkvenom učiteljstvu i Crkvi kao vidljivoj zajednici, razvitak apologetike i *kontroverzne teologije (Belarmin), prvi razvitak povijesne teologije i povijesti dogmi (Petavije itd.), sistematska cjelokupna izlaganja dogmatike kao komentari Sume Tome Akvinskog, izričita obrada problema *milosti i *slobode (svađa oko milosti) osamostaljenje * moralne teologije. U 18. st. teologija stagnira: Daljnji je razvitak gotovo samo u povijesnim disciplinama (povijest Crkve). U 19. st. su pokušaji da se teologija obrađuje neposredno iz bitno primijenjene duhovne situacije (Kant, njemački idealizam). Ti pokušaji ili su propali (A. Giinther, G. Hermes), ili su bili samo prolazni, te nisu mnogo utjecali na cjelinu katoličke teologije (*tiibinška škola, J. H. Newman). Općenito dominira neoskolastika (Kleutgen, Scheeben itd.) sa sigurno potrebnim nastojanjem da se svršetkom 18. st. opet uspostavi čvrsta veza s gotovo prekinutom vlastitom tradicijom skolastike (sistematskim, a naročito povijesnim istraživanjem srednjovjekovne skolastike). Tako je raskorak između faktičnog stanja katol. teologije i religioznih zahtjeva vremena, usprkos svojoj (naročito povijesnoj) učenosti, veći nego je smio biti. Prevladavanje toga stanja krči si samo lagano put i uz neke pogrešne korake (Modernizam itd.). 603

Ranije je *filozofija imala monopol na znanstveno posredovanje ljudskog samoshvaćanja u odnosu na teologiju. Danas je velik broj antropološko značajnih znanosti izvan filozofije (*teorija jezika, *teorija znanosti) konfrontiran s teologijom. Kod mnogih zastupnika takvih znanosti teologija je izložena sumnji daje *ideologija. Ljudska teologija je uvijek ideološki osumnjičena i čini se krivom, ukoliko ona stupi u službu ideologijama pojedinih vremena i vladajućih slojeva. Ali sama Božja riječ koja se u teologiji izriče i reflektira nije ideologija nego njezina najradikalnija kritika. Kršćanska teologija kao teologija uvijek većeg Boga kao jedine apsolutne budućnosti, koji beskonačno nadilazi sve unutarsvjetske postavke i sisteme, a ipak je kao takav u milosti i nadi za nas stvarno prisutan, i teologija dragovoljno prihvaćene smrti kao polazišta apsolutne budućnosti protuslovi svim ideologijama. TEOLOGIJA ASSUMPTUS HOMO jesu različiti oblici *kristologije koja a) u učovječenju vidi više uzdizanje (assumptio) čovjeka nego poniženje i ispražnjenje Boga. (A. G. Sertillange f 1948) i dr., b) u *hipostatskoj uniji vidi ne samo čovještvo, nego jednoga čovjeka s psihološkom autonomijom i psihološkim 'ja' ujedinjenim s Logosom (P. Galtier f 1961 i dr.), c) assumptus homo označava čovjeka Isusa Krista kao nekoga koji se razlikuje od Božjeg Sina (D. de Basly OFM t 1937. L. Seiller OFM). Oblik c) bio je osuđen 1951. od crkvenog učiteljstva (DS 3905; NR 247). TEOLOGIJA MILOSTI naziva se teološki traktat dogmatske * antropologije otkupljenoga i opravdanog čovjeka koji ima zadaću da govori bitno izvorno ne apstraktno o *milosti, nego o omilostivljenom čovjeku. 604

Jer gdje se ne vidi stvarnost čovjeka u svojoj mnogodimenzionalnosti, ostaje pojam milosti u čisto pojmovnoj apstraktnosti nekog izdizanja bića ili neke moralne pomoći, i tako se ne zahvaća biblijsko teološka konkretnost milosti. Taj traktat antropologije otkupljenog čovjeka (koji u cjelokupnoj dogmatici ima svoje pravo mjesto nakon *trinitarne teologije, *nauke o stvaranju, *kristologije, *soteriologije i *ekloziologije) uključuje u sebi kao integralni dio nauku o božanskim *krepostima i kao cjelina predstavlja onaj dogmatski temelj koji je bitan za izvornu dogmatsku *moralnu teologiju. Bitne su teme teologije milosti: 1. Trojstveno *samosaopćenje Božje čovjeku u Isusu Kristu koje razlikuje i obuhvaća kao temeljni čin Božji *narav i milost u nebožanskom, prijegrešni (prije Ad amova grijeha) i poslijegrešni (nakon *istočnoga grije ha) red. Iz toga se mora razviti 2. pojam nadnaravne (nestvorene i stvorene) *milosti opravdanja, i to u njenom kristološkom, infralapsarnom, individualnom i socijalnom, antropološ kom i kozmičkom karakteru. Na to se nadovezuje 3. nauka o aktualnom (egzistencijalnom) izvršenju nadnaravnoga omilostivljenja. Ono obuhvaća: op ravdani život u Isusu Kristu (neraspoloživost milošću, skrivenost milosti u »pravedničkom« izvršenju egzisten cije, svijest o milosti, sloboda pod milošću i oslobođenje slobode milošću, zakon i milost, savjest i milost, otjelovljenje milosti u Crkvi, spoznaja i milost: krepost vjere, čin i milost: krepost nade i ljubavi i njihova konkretizacija u širini ljudskog života, u tzv. moralnim krepostima), proces opravdanja, rast omilostivljenog života i njegova ugroženost trajnom grešnošću krš605

ćinina, temeljni oblici duhovnog života, ekleziološkodjelatna strana života u milosti: *karizme, poziv, svjedočenje. TEOLOGIJA MISTERIJA O. Casela (f 1948.) i I. Henvegena (fl946.) obnova je ranokršćanskoga teološkog mišljenja. Centralno joj je pitanje odnosa opće povijesti spasenja i pojedinog ostvarenja spasenja, točnije o stvarnoj i djelatnoj nazočnosti spasenjskog djela Isusa Krista u sakramentalnom događanju. Polazeći od toga misterija razvija se cjelokupna teologija kao teologija misterija (*anamneza, *prisutnost, '"obnavljanje). Pritom znači misterij u NZ i kod otaca posebno djelovanje Božje s povijesnim ljudima za spasenje ili sud, naročito vječnu Božju odluku (pramisterij), djelo stvaranja, otkupljenje (Kristov misterij u užem smislu), Crkva, vjera i sakramenti (kultni misterij), spasenjska stvarnost i spasenjsko ispunjenje u suprotnosti prema »misteriju zla«. Ta teologija misterija nije zato samo neka nova teorija *misne žrtve, nego se tiče i dogmatike, moralne i pastoralne teologije. U koječemu bila je napadana i potrebna je daljnjeg razjašnjenja, ali je ipak oplodila, osim teologije, prije svega liturgijsku obnovu i crkvenu pobožnost (i 2. vat., usp. SC 35 102 i dr.). Značajna je za razgovor medu konfesijama, jer doprinosi razjašnjenju mnogih kontroverznih pitanja (npr. bit sakramenata, misna žrtva, učenje o milosti). TEOLOGIJA POVIJESTI naziva se teološko shvaćanje povijesti. Samo njoj »dani« su *početak i *svršetak povijesti u nekoj konkretnoj sadržajnosti jer su objavljeni, i jedan i drugi imaju karakter događaja. Kao početak i svršetak, tako i tijek povijesti podliježe 606

slobodnoj Božjoj odredbi koja se izlaže teologijom povijesti u teološkoj analizi kao jedinstveni, trajni plan koji se tek postepeno otkriva u povijesti. Prema tome planu upušta se Bog slobodno nadnaravno u *povijesnost: u *Isusu Kristu i njegovoj *milosti postaje ovaj svijet Božja povijest. Tek polazeći od *kristocentričnosti može se shvatiti nutarnja diferencijacija cijele povijesti u povijest spasenja i profanu. Polazeći od tih temeljnih teoloških činjenica, razumijeva teologija povijesti unutarsvjetske sile povijesti kao *grijeh, *smrt, *zakon, *državu, *jedinstvo čovječanstva (*monogenizam), *anđele i *demone. Ostvarivanjem svoga plana poziva Bog čovjeka kao partnera koji je stavljen u *slobodu (*praobjava, *objava, *Savez ovdje su bitni povijesnoteološki faktori). Povijest čovjekovoga »ne« nije ravnopravna tema teologije povijesti: prema objavi ono se shvaća u izvjesnoj mjeri kao granica koju stalno treba pobjeđivati, kao ono »nužno ne« (Lk 24,26; 1 Kor 11,19 i dr.) slobodnom Božjem daru. Ali iz Božjega djela i čovjekova odgovora proizlaze unutarpovijesno stalno nove epohe *povijesti spasenja (*prvotno stanje, *poganstvo, *SZ, *NZ, *kršćanstvo, *nekršćanske religije, * Crkva). One se ističu u teologiji povijesti pomoću prikladnih načina spoznaje i izričaja: *etiologijom (kao dostizanje protekle prošlosti), kerigmatikom (kao navješćivanje spasenjske prisutnosti: *kerigma), *anamnezom (kao jedinstvo prošlosti i budućnosti spasenjske povijesti) i konačno u *hermeneutici eshatoloških izjava (*apokaliptika, *eshatologija). Ta teologija perioda Božjega plana spasenja vlastita je zadaća metodičko-sistematske teologije povijesti. U dvije bitne točke teologije morali bi se dalje razviti rezultati teologije povijesti: kao fundament zaista teološke *crkvene povijesti i kao činjenice izvorne 607

*pastoralne teologije koje bi na temelju teologije povijesti morale unijeti u svoju refleksiju stavove kršćanina kao jedino istinski i otkupljeno povijesno postojećega čovjeka (u strpljivosti, *nadi itd.). Ni jedno ni drugo nije još započeto u katol. teologiji. Ukoliko uopće misli povijesno-teološki, drži se ona shema koje su izrađene u prva četiri stoljeća (kod Ireneja Lionskoga, Euzebija i Augustina), a evangelistička teologija ima niz značajnih teologa povijesti (Karl Barth, Oscar Cullmann i dr.). TEOLOGIJA TROJSTVA je teologija o *Trojstvu jednoga Boga. Ona ima zadaću da tu najveću *tajnu kršćanske objave približi koliko je moguće prihvatljivosti i shvaćanju vjere. Ona slijedi povijest objave te tajne u SZ i NZ i povijest njezinog teološkog formuliranja i suprotstavljanja protiv toga učenja (*triteizam, *sabelijanizam, * unitarizam). Ta teologija pripravlja pojmovna izražajna sredstva toga učenja (jedinstvo, *osoba, *narav, *bit, *relacija, *perihoreza), pokušava to samo učenje formulirati što je više moguće jasno i shvatljivo. Danas prije svega dolazi druga zadaća k tome da se razjasni religiozno značenje toga učenja o »imanentnom« Trojstvu u Bogu: apsolutno samosaopćenje Boga kao onoga koji »bezizvoran« nema više nikakvu normu iznad sebe (»Otac«), izvršuje se nužno na dva načina saopćavanja, na povijesnom tu-biću samoizričaja Božjega u svijetu (*»Logos«, »Sin«) i u posvetnom biću saopćenosti najnutarnjijem temelju čovjeka koje samo ostvaruje svoje prihvaćanje (»Duh Sveti«). Ali načini saopćavanja moraju se shvatiti tako jako kao načini samosaopćenja Božjega, da se njihovo diferenciranje ne smije pomišljati kao zasnovano stvorenjem (i tako konačno ukloniti samosaopćenje), nego ti načini 608

pripadaju Bogu »u sebi« samom, oni su milosno, istovrsno proširenje unutarbožanskog dvostrukog saopćavanja koji utemeljuju razliku u Bogu koja znači trostruku relativnu, živu puninu istosti Božje. Teologija Trojstva mora pokazati drugim riječima, polazeći od tog aksioma ili smjerajući na nj, da su »imanentno« i »spasenjskoekonomsko« Trojstvo jedno te isto i da ni prvo ne smije nijekati na način sabelijanizma, ni drugo oslabiti na čiste »aproprijacije«, da mi, ispovijedajući svoje vlastito božansko omilostivljenje u Isusu Kristu i njegovom Duhu, priznajemo već Trojstvo u vjeri, i kad se suptilno formuliranje tog misterija po klasičnoj teologiji ne čini vrlo lakim, a religiozno i egzistencijalno prihvatljivim. TEOLOGIJA ZAJEDNICE. Tim pojmom želi se označiti onaj događaj u kojem se dogodilo skupljanje, redakcijsko oblikovanje (»formiranje«), kristološko i soteriološko preciziranje i s tim povezana interpretacija riječi i događaja u životu Isusovu tek nakon »uskrsnog događaja« i polazeći od njega i u kojem su pri pismenom fiksiranju (evanđelja) sudjelovale religiozne i kultne potrebe nakonuskrsne »zajednice« (koja se kao takva ne može definirati ni strogo lokalno ni vremenski) te se još i danas djelomično mogu dokazati historijskom egzegezom. To »sudjelovanje« ipak se može smatrati samo kao razvijanje Isusove poruke o njemu i njegovu djelu, a ne kao novo stvaranje i kao osnivanje novozavjetne teologije (*evanđelja, *tradicija). TEOLOGUMENON se može nazvati neko teološko učenje koje nije neposredno potvrđeno crkvenim učiteljstvom i zato, dakle, nema obvezujući autoritet, ali 609

je takve vrste, i zato preporučivo da se njime mnoga druga izričita učenja Crkve osvjetljuju u svojoj povezanosti i tako postaju razumljivija. TEOLOZI. Jednodušno učenje teologa (za razliku od *crkvenih otaca) srednjega i novoga vijeka ima, ukoliko postoji, tada i utoliko za pojedinog kasnijeg današnjeg teologa neki normativni karakter (slično kao crkveni oci), ukoliko je u tom učenju dokučiva vlastita vjerska svijest Crkve i njezin razvitak. To je moguće jer su pravovjerni, od Crkve neodbačeni, nego barem prešutno priznati teolozi ostvarivali svoju teologiju pod vodstvom i nadzorom crkvenog *učiteljstva, dakle u cjelini su naučavali u skladu s njim, i time ne mogu iznositi nešto kao objavljeno, ili upravo obvezujuće učenje općenito i kroz duže vrijeme, što nema toga karaktera, jer bi inače ta zabluda pogađala samo učiteljstvo. U drugim učenjima može naravno neka, vremenom uvjetovana zabluda kod njih (konačno profane vrste), općenito dugo potrajati. Časno respektiranje i objašnjavanje općim učenjem teologa prisiljava individualnu svijest vjere i misaonu subjektivnost pojedinca, iako možda i uz bolno naprezanje, da pronikne onu veću svijest opće Crkve i da upravo tako obogati tu svijest stvarateljskom individualnošću vremena i mislilaca koji se mijenjaju. Usp. za to teološke *škole, *pluralizam. TEORIJA I PRAKSA. Ukoliko se u problematici teorije i prakse govori o odnosu mišljenja i djelovanja, izričaja i činjenice, svijesti i predmeta, tu se nalazi temeljna tema spoznajne i znanstvene kritike uopće. Za kršćansku teologiju dobiva ta prbblematika u liku onog napora posredovanja prisiljenog razmakom vremena, između prvotne poruke i sadašnjeg ispunjenja vjere s 610

jedne strane i onog protuslovlja koje traba prevladati između teološke refleksije i praktičnog navještanja s druge strane, neku oštrinu koja se ne može svladati samo disciplinarnom podjelom rada. Ni antička interpretacija relacije između teorije i prakse, kao ni ona o čisto kontemplativnoj spoznaji i ćudorednom djelovanju, ni novovjeko tehnološko tumačenje kao aplikacija nekog sistema metodički dobivenih postavki na konkretizirane procese i radnje, prema principima svršene racionalnosti i funkcionalnosti, pritom nisu dovoljni da zahvate kompleksna ostvarenja promjene između mišljenja i života vjere s jedne strane i teoretskog i praktičnog razuma s druge strane, te da pokažu put prema nekom spasonosnom jedinstvu teorije i prakse. Tradicionalna razlikovanja kontemplativne nutarnjosti i vanjske akcije spasenjske i svjetovne povijesti doprinose zato utoliko manje, ukoliko se više spoznaje da u kompleksnim proizvodnim odnosima modernih socijalnih sistema nema teoretske neposrednosti bez praktičnog posredstva, te da su praktična iskustva još uvijek prožeta teorijom. I centralne forme izvršavanja vjere Crkve ne nose u sebi samo tragove povijesti teoretskih rasprava, kako će se i najjednostavniji izričaj vjere praktično ispuniti da bude jasan i da se obistini, nego oboje dodatno reflektira povijesni razvitak i stanovite povijesne odnose. Ni kršćanstvo prema tome nije nikad razvijalo i preciziralo svoje vlastite institucionalne forme i norme vladanja bez pripomoći profanih modela i uzimanja u obzir historijskih datosti. Neka čisto duhovnoznanstvena hermeneutika tekstova vjere doseže tu isto tako oskudno kao i neka deskriptivno empirička analiza postojećih stanja, jer se u objema nedovoljno reflektira povijesno i društveno posredništvo između teorije i prakse. Društveno-kritička herme611

neutika vjere u praktičnoj nakani pripadala bi stoga primjerenoj formi teorije kritičke teologije (*politička teologija). K. F. TEORIJA KONVERZIJE naziva se a) spekulativno objašnjenje žrtvenog karaktera mise: kad se bit žrtve općenito vidi u tome da žrtveni dar prelazi u bolje stanje (ne razara se) i time se predaje Bogu, onda se *misna žrtva formalno sastoji u *transcendenciji kao takvoj, ukoliko se u njoj zemaljski žrtveni dar pretvara u tijelo i krv Isusa Krista i tako se predaje Bogu; b) spekulativno objašnjenje same *transupstancijacije: tijelo Isusa Krista postaje prisutno »pretvorbom« kruha kao takvom. TIJELO. U duhovnoj povijesti Zapada nalaze se dva shvaćanja tijela koja do danas i u pojedinostima obilježavaju i razdvajaju samo shvaćanje čovjeka u mišljenje i djelovanje. Grčko shvaćanje odražava više (Platon) ili manje (Aristotel) ekstremni *dualizam: tijelo je »zatvor« ili »grob« duše ili: čovjek se sastoji od »dijelova«, tako da se samo može reći da on »ima« tijelo. *Duša je supstancijama *forma tijela (usp. i *trihotomizam). Drugo je shvaćanje biblijsko, i već je u SZ jasno razvijeno: SZ ne pozna pojam tijelo, nego dvjema riječima »tijelo« i »duša = dah života« izvorno označuje jednoga i stalno cijelog čovjeka. Tek kasniji napredak u mišljenju o tijelu koji je pravo vidljiv u kasnom židovstvu, ali je izrastao na tlu SZ jest vjera u *uskrsnuće tijela, lb biblijsko shvaćanje ne dopušta (pa ni ondje gdje se prije pravog poznavanja uskrsnuća tijela misli na neki daljnji život umrlih u sjeni *šeola) nekakav govor o čistom »imanju« nekoga vanjskoga tijela koje pripada našemu 612

»ja« kao »instrument«: čovjek »jest« i tijelo. U NZ Pavao dalje razvija teologiju tijela: njegov vlastiti pojam tijela nije *sarx nego soma. Soma znači za čovjeka, ovdje njega i zemaljsko i ali određeno za nebesko tijelo, jedinstvo cijeloga podvrgnuto požudi, grijehu i smrti, uzvišenje i preobraženje *pneumom. Jedino sarx može označavati ono smrtno na tijelu, to je »mjesto« grijeha u čovjeku, zemaljski čovjek. Zadaća (koja u temelju uzeto do danas nije riješena bez ostatka) kršćanske filozofije i teologije bila je da uspostavi jedinstvo platonske (u koje je znaku povijesno nastala prva teologija Crkve: *neoplatonizam) s biblijskom antropologijom. Napredak u tom smjeru bile su učiteljske izjave o jedinstvu čovjeka i o bitnoj pripadnosti tijela čovjeku (DS 902; NR 329, usp. i *stvaranje čovjeka) i antropologija Tome Akvinskoga, koji je aristotelovskim kategorijama *forma-*materija pokušao izraziti kršćansko shvaćanje tijela: tijelo je supstancijalni »izraz« duše u kojem ona tek dolazi do svoje konkretne stvarnosti. Samoostvarenje duše ne postoji bez medija materije. Što je veće njeno samoostvarenje, dakle što je čovjek više *duh, to više postaje ona (jest on) tijelo. Time je dano i to da je tijelo medium svake *komunikacije i da, obratno, to samoispunjenje duše u mjeri subića čovjeka s tjelesnim čovjekom raste u tjelesnom svijetu (usp. *osjetnost). Tome polazištu mišljenja odgovara današnja teologija tijela. Učovječenje Logosa naziva se na tlu biblijske antropologije »tijelom postao« (Iv 1,14), »incarnatio«. Isus Krist je (neraskomadani) čovjek (protiv *arijanizma i *apolinarizma). On ostvaruje otkupljenje u svojem tijelu koje se predaje i kojega se krv prolijeva. Primarno se na spasenjskoj poruci o suoblikovanju našega tijela s njegovim tijelom može pročitati daje izjava o *smrti kao 613

»razdvajanju« tijela i duše neadekvatna biblijskoj antropologiji (i produbljenom metafizičkom shvaćanju čovjeka) i da mu je potrebna barem točnija inter pretacija. U konstituiranju naroda Božjega, Crkve, s njenim bitnim samoispunjenjem u *sakramentima i poruci o *bazileji, osvijetljeno je ono osjetno-komunikativno kao bitna oznaka tjelesnoga i kao konstitutiv za *spasenje čovjeka. Prema biblijskoj teologiji grijeha (naročito iz riječi samoga Isusa), može se vidjeti da tijelo nije izvrsno mjesto grijeha, nego da taj grijeh cijeloga čovjeka (kao sve, navodno, čisto duhovno i sve u skladu sa stavom) mora upravo nužno izaći na vidjelo u tijelu. Ali u tijelu će izaći na vidjelo i spasenje koje je Isus Krist izvršio nužno (a ne može samo kao akcidentalno blaženstvo tijela koje samo izvana pristupa k odavno već ispunjenom blaženstvu »duše«), ne samo tako da smo mi već sada u našem tijelu »hram Duha Svetoga« (1 Kor 6,19), nego u tijelu uskrsnuća, na kojem će se pokazati da je progonstvo milosti u »čisto duševno«, u temelju uzeto, bilo nekršćanski nesporazum, jer, zahvaćen milošću i izraz te milosti, postao je taj cijeli čovjek, a u sadašnjosti tjelesnosti Isusa Krista tjelesno blaženo cjelokupno čovječanstvo. TIJELO KRISTOVO naziva se Crkva u slikovitoanalognoj (nesvojevoljno suzujućoj) primjeni pojma tijelo već kod Pavla (najvažnija mjesta: 1 Kor 6, 12-20; 10,14-22; 12,4-27; Rim 12,4-8; Ef 2,11-18; 1,22 si; 4,4.12. 15 si; 5,30; Kol 1,18. 24; 2,19; 3,15) i u cijeloj tradiciji ekleziologije, ukoliko Crkva ima povijesnu opipljivost i jedinstvo društva (»tjelesna« je), u tom jedinstvu (kao »organizam«) pokazuje neko mnoštvo »članova« koji imaju različite funkcije (*papa, *biskup, *red, *laik) dijelom institucionalne i dijelom karizmatičke vrste, a 614

Isusa Krista ima kao svoga Gospodina (»glava«: Ef 5,23; DS 870 si) i njegovim duhom koji je obećan u eshatološkoj konačnosti (kao nutarnjim životnim principom organizma) tako oživljavana i u milosti istine i ljubavi Božje održavana (usp. DS 600 si 3807 si; NR 407) da do kraja vremena ostaje povijesna, djelotvorna prisutnost Isusa Krista (njegov *»prasakrament«) u povijesti čovječanstva (LG 7 si). Jedinstvo i mnogočlanost toga tijela imaju svoj preduvjet u biološkom, povijesnom i finalnom *jedinstvu čovječanstva, u *spasenjskoj volji Božjoj koja sve određene u Isusu Kristu za isti nadnaravni cilj neposrednog samosaopćenja Božjega i naše jedno čovječanstvo konsekrira za »narod Božji, u pripadnosti riječi Božje po *inkarnaciji u to jedno čovječanstvo (dakle u svojoj vlastitoj »fizičkoj« tjelesnosti) i u povijesnom stanju *»naroda Božjega« po diferencijaciji koju čini Duh. U skladu s tim slavljenje je euharistije (kao anamneza sklapanja Saveza u žrtvi tijela i krvi Isusa Krista u okupljenoj i svojom hijerarhijskom strukturom vidljivoj zajednici) najviša vidljivost Crkve kao tijela Kristova. TOLEDO. Neke partikularne sinode (treća od 589; 11. od 675; 15. od 688. i 16. od 693.) u španjolskom gradu Toledo imaju naučnopovijesno značenje prije svega što njihove ispovijesti vjere sadrže opširna izlaganja učenja o Trojstvu i utjelovljenju (DS 525-541 566 573; NR 266-276 209-219 892 si). TOLERANCIJA proizlazi, ispravno shvaćena i vršena, ne iz neke skeptične ravnodušnosti prema istini uopće ili iz suda o objektivnoj jednakoj ispravnosti svih kršćanskih vjeroispovijesti, nego iz kršćanske ljubavi, iz strahopoštovanja pred savješću drugoga i iz uvidavnosti da se pristanak vjere na ispravan način po biti ne može 615

iznuditi, a bilo bi i nećudoredno to pokušavati ili iznuđivati neku lažnu izvanjsku ispovijest. Čovjek ima po biti zahtjev za prostorom slobode koji mu omogućuje da konkretno ostvari svoju nutarnju slobodnu odluku. Budući da se istina konkretno nikad ne posjeduje statički, nego se nalazi u povijesnim procesima, ne ogrješuje se Crkva nikad protiv istine (isto tako ne statički) koja joj je povjerena, ako gleda na takav prostor slobode kao legitiman. Taj prostor slobode ima svoje granice na pravu drugoga. Istovremeno dopuštanje i ograničavanje slobodnog prostora dovode stoga do problema kojima neće zavladati nijedan totalitarni sistem sile niti apsolutni liberalizam, a njihovo je razrješenje podvrgnuto povijesnoj promjeni (tako da se prijašnji načini tolerancije i netolerancije moraju oprezno prosuđivati) jer se kao konkretni mogu rješavati samo praktično strpljivošću, hrabrošću i velikodušnošću. Budući da *država kao naravno-zemaljsko društvo uopće i po svojoj biti nema zadaću da kao takva pozitivno promiče pitanja nadnaravne objave, a time i Crkve kao takve (iako ih ne smije ni sprečavati), onda u načelu ništa od katol. principa ne sprečava građansko-državnu ravnopravnost kršćanskih konfesija, a ta ravnopravnost je danas suvremen (i zacijelo trajan) izraz za toleranciju koju kršćanin duguje svakom drugom čovjeku (GS 28 43 73 75; AG11; DH14). Ali može biti opravdano, i dužnost u mnogim slučajevima, da država i protiv uvjerenja pojedinaca štiti norme naravnog ćudorednog zakona u javnom životu, jer ona time samo brani slobodni prostor svih protiv presizanja pojedinca. U Crkvi i državi može se sprovesti sistem koji izmiče javnoj kontroli te istovremeno trpi (nedjelotvornu) kritiku. Takva čisto formalna tolerancija upotrebljava se konačno kao instrument tlačenja. 616

TOMIZAM naziva se učenje crkvenog učitelja Tome Akvinskog (oko 1225-1274.) i njegove škole koja u različitim oblicima interpretira njegovu nauku i pokušava je održati živom. Crkva je Tomu preporučila kao »zajedničkog učitelja« svih teoloških katol. pravaca i škola (DS 3665 si; OT 16; ZKP kan. 252, §3), a da te pravce i škole ne bi prisiljavala na njegovu nauku, kad ona jednostavno nije i izričita nauka crkvenog učiteljstva. U vlastitim teološkim pitanjima u užem smislu i od većeg značaja probila se široka Tomina nauka kao prikladna da primi novo, tako da ona od 13. st. još jedva može vrijediti kao nauka neke pojedinačne škole. Drugačije je to u pojedinim teološkim pitanjima (usp. u odnosu na učenje o milosti *banjezijanizam); drugačije je to, prije svega, s obzirom na aristotelovsku filozofiju koju Toma upotrebljava kao pojmovni instrumentar za teološku interpretaciju činjenica objave. Ali i tu možemo spoznati duhovnopovijesno dublje vrednovanje Tome što ne ostaje jednostavno zarobljen povijesnom uvjetovanošću te pretkršćanske, pretpersonalističke, kozmocentrične filozofije, nego ga možemo posve vrednovati kao osobnostvarateljskog filozofa i teologa koji, usmjeren prema novom, stoji na prelazu između (pretkršćanske i kršćanske) starine i one (u dobrom smislu) antropocentrične, osobne filozofije koja, kad se ne shvati krivo, polazi od kršćanstva i stoga je kao sredstvo posve prikladna za teologiju, pa i bolje od one antičke filozofije. Ako se Toma, naravno sa sve većim vremenskim odstojanjem, polako sve više uvrštava u trajno vrijednu ulogu crkvenog oca, onda je on s pravom ipak i danas još »zajednički« učitelj: (doctor communis): u respektiranju tradicije, u intelektualnoj odvažnosti za jasnoću, sistematiku i vraćanje pojedinih problema na posljednje principe, u razlikovanju i jedinstvu razuma i objave, 617

naravi i milosti, svijeta i Crkve, u poštenju mišljenja i klanjateljskog čašćenja nedokučivog Boga. TRADICIJA u općem, predteološkom smislu jest prenošenje, porijekla, tj. suma svih događanja kojima se predaju u povijesti čovječanstva stečeni uvidi, sposobnosti i uređenja, a onda i suma onoga što je tako predano. Tradicija jamči nastavljanje onoga što je jednom započelo i omogućuje iz znanja i svjetovnog iskustva predaka stajalište s kojeg može ono novo doživjeti svoje svrstavanje i vrednovanje. S druge strane stoji tradicija uvijek u opasnosti da izgubi otvorenost za ono što dolazi i da vodi prema ukočenosti u onome što je bilo. Tradicija znači u katol. teologiji događaj i sadržaj one predaje objavljene istine (*dogma) koja konačno proizlazi od izvornih nositelja kršćanske *objave (posebno *Isusa Krista i *apostola) u usmenom naviještanju, a uz prisustvo Duha Svetoga, događa se po Crkvi i pritom se dalje razvija. I nakon što je izvorna tradicija još u prvoj generaciji Crkve našla svoj izražaj u Sv. pismu, ipak je vjerska svijest Crkve koja se u tradiciji dalje predaje, a učiteljstvom autoritativno navješćuje, o opsegu (*kanon) o smislu Pisma, tradicija je još uvijek formalna norma interpretacije Pisma, tako da u tom smislu postoje dva spoznajna »izvora« objave: Pismo i tradicija (DS 1501 i dr.; NR 87 si i dr.), štaviše tradicija ima neku logičnu prednost pred Pismom. Ali ukoliko s druge strane svijest vjere kasnije Crkve, i tako »tradicija«, ostaje uvijek sadržajno navezana na naviještanje (tradiciju) apostolskog vremena, koje se barem u bitnom objektiviralo u Pismu, i ukoliko barem za nas nije sigurno 618

dokazivo da su eksplicitni sadržaji vjere (osim opsega kanona) postojali u apostolsko vrijeme, a u Pismu nisu zapisani, ostaje za kasniju tradiciju samo Pismo, barem praktički, jedini materijalni izvor sadržaja vjere; a to ne isključuje, nego uključuje, da daljnja povijest vjerske svijesti Crkve u povijesti dogmi znatno razvija te sadržaje Pisma i uvijek ili ponovo aktualizira i da je posljednja garancija sigurnosti toga razvitka na trajnom temelju samoga Pisma prisustvo Duha Svetoga koji je obećan (*depositum fidei) Crkvi i u njoj njezinom učiteljstvu. 2. vat. je izjavio da je stvaranje samoga Svetog pisma događaj tradicije (DV 7); da događaj tradicije u *successio apostolica uz prisustvo Duha uvijek ide dalje; da poznavanje tradicije postoji o kanonu Pisma i da Pismo aktualizira (DV 8); da Pismo i tradicija tvore jedinstvo jer imaju jedan izvor - jedinu božansku objavu - i uvjetuju se međusobno (DV 9 si). Iz toga se može zaključiti: tradicija se događa uvijek i u svemu u slušanju Pisma, uz Pismo kao kritičku normu koja je uvijek i u svemu nužna da bi se ona »božanska« tradicija kao prenošenje objave u Isusu Kristu razlikovala od ljudskih tradicija. Alternativa, sadrže li rečenice Pisma »materijalno« potpuno kršćansku objavu ili se pojedine rečenice objave prenose »samo« (»usmenom«) tradicijom i tako postoje »dva« materijalno različita »izvora« za kršćansko prenošenje, krivo je postavljena. Jer s jedne strane izlaže tradicija koja se u poslijeapostolskom vremenu nalazi sama inkarnirana u Pismu, i koja nije u svom izvornom biću neka suma rečenica nego trajnost Božje objave, refleksno neiscrpivo iskustvo Isusa Krista, ona neobuhvativa tajna Božjeg samosaopćenja. S druge strane ta tradicija ide dalje ukoliko ona tako shvaćena nosi i Pismo. Pismo sa svoje strane upravo je onaj događaj u kojem Crkva 619

konkretno čini svoju *kerigmu, svoju vjeru, ponovo je spoznaje, i tom objektivacijom samu sebe predlaže kritici u onome što inače u njoj još postoji tijekom povijesti u mišljenjima, tendencijama itd. i tako vlastitost svoje vjere koju ona ima dok ju izričući u Pismu održava čistom. Od tradicije u strogom smislu mora se razlikovati ono što učiteljstvo inače ili disciplina prenosi još kao tradiciju u širem smislu, a da se ne poziva direktno na autoritet Boga objavitelja kojega Crkva uvijek posreduje za slušanje (usp. npr. *consensus). TRADICIONALIZAM je učenje (kao bijeg pred racionalizmom i skepticizmom) u 19. st. kod katol. filozofa i teologa kao de Bonald, Bautain, Bonnettv, da metafizičke i religiozno-ćudoredne spoznaje nisu dokučive individualnim razumom, nego da se sigurno mogu znati samo po objavi (*praobjava), a to se učenje autoritativno svjedoči jezikom, narodnim duhom, tradicijom, Crkvom, kolektivnim općim razumom itd. Crkva je odbacila to učenje (DS 2751 si 2811 si 3015 3026; NR 1 si 11 si 38 45; *dokazivanje Boga) jer pojednostranjuje neizbježivu povijesnost ljudske spoznaje, dopušta da *objava bude jedincati izvor spoznaje, koja upravo time gubi svoj slobodni povijesni karakter i previda da povijesno prenošenje i objava potrebuju adresata: *ljudski *razum koji se odgovorno odlučuje (dakle polazeći od temelja bića) i može primiti povijesnu riječ. TRANSCENDENCIJA. Transcendentnima se nazivaju logički oni izričaji koji se ne odnose samo na neko određeno područje bivovanja, te se mogu o njima izreći, nego nužno vrijede za svako stvarno ili moguće 620

bivovanje, dakle npr. *biće, jedinstvo, izrecivost (*istina), poželjnost (dobrota, *dobro) itd. Takvi su izričaji zato uistinu transcendentni, dakle metafizički, jer se mogu o svakom zamislivom bivovanju još i onda (implicitno) postaviti kad se u vezi s tom vrijednošću samo pitaju, ili se o njima sumnja, ili se poriču. Transcendentalnim se naziva onaj način pitanja i spozanje u kojoj se metafizička (apodiktička) nužnost nekog izričaja i njegova sadržaja (za razliku od čisto »asertornog« izričaja nečeg čisto faktičnog što može i ne biti) tako spoznaje da se naknadno dokazuje kako poricanje takvog izričaja implicitno samo sebe uklanja. Ukoliko spoznajna i potvrdna (ljubav) moć (volja) čovjeka u prethodnom zahvatu na *biće uopće shvaća pojedinačno, temelji se svaka spoznaja nejasno na susvjesnom, netematskom znanju o biću naprosto u kojem je već uključeno neko znanje o*Bogu, o *duhu i *slobodi i tako o *tajni iznad nas i u nama, i onda kad ono uopće nije tematsko. Stoga je transcendentalnost ljudskoga duha bitni temelj *osobe, odgovornosti, religioznog iskustva (sve do *mistike) i mogućnosti samosaopćenja Božjega u *milosti i *objavi. Prigovori u novijoj (prije svega evangeličkoj) teologiji protiv pojma transcendencije utoliko su opravdani, ukoliko se Bog ne odnosi prema čovjeku i svijetu nepovijesno-onostrano. Shvatimo li transcendenciju međutim kao pretpostavku za onu tajnu koja se povijesno saopćuje samom čovjeku, onda je moguće izgubljene dimenzije (»dubina bića«, svrhovitosti sučovječnosti, odgovor na pitanje o smislu, apsolutna budućnost) pomiriti s pojmom transcendencije. Primjena pojma transcendencije na beskonačno transcendiranje (nadilaženje sebe) pojedinog čovjeka i čovječanstva u njegovoj povijesti jest legitimno ako se ujedno misli i na temelj mogućnosti takvog trans621

cendiranja (usp. pojam samotranscendencije pri *stvaranju čovjeka itd.). TRANSUPSTANCUACIJA (novolat. = promjena biti) u katol. je teološkom govoru konsekracija izvršena u misnoj *žrtvi, Božjom snagom ostvarena pretvorba *supstancije kruha i vina u supstanciju tijela i krvi Isusa Krista koji se time uprisutnjuju, a da pritom ostaje osjetna pojavna stvarnost (*species) kruha i vina. Definirano učenje o transsupstancijaciji (DS1652; NR 578) ne želi biti stvarno objašnjenje onoga kako u kojem se ostvaruje Isusova prisutnost, nego samo reći na pojmovno drugačiji način koji sprečava oslabljenja, da je s jedne strane ono što Isus pruža po svojoj riječi upravo njegovo tijelo i ništa drugo i da je s druge strane, ona empirijski zamjetljiva stvarnost još uvijek nepromijenjena kao što se smije i mora štaviše priznati ona stvarnost kruha. Što se tu u toj povezanosti vlastite definicije zove »supstancija« i »species« mora se konačno uzeti od te teološke datosti, a ne od filozofskih teorema: supstancija znači ono što pruženo u apsolutnoj i konačnoj povezanosti bića i značenja čini kruhom (a ne više) odnosno tijelom Isusa Krista; species ono što je dokučivo za iskustva ljudski profane empirije. Ukoliko se dakle transupstancijacijom i uči da species kruha i vina ostaju, izričito je rečeno da profana empirija s pravom ne može utvrditi nikakvu fizikalnu promjenu (usp. za to još *konsupstancijaciju, shvaćanje Martina Luthera). Jedna poteškoća naspram učenja o transupstanc. koja ne dotiče samu dogmu odnosi se na onu apersonalnu pojmovnost koja vrijedi za anorgansko područje. Ako se jače naglasi ne dirajući promjenu te povezanosti bića da se kruh i vino postavljaju u novu povezanost značenja, tada se može govoriti o transignifikaciji (ili o transfinalizaciji da se 622

izrazi postavljanje neke nove svrhe toj hrani). Pri tome treba pripaziti da tu supstancija, biće, bit, značenje, sadržaj smisla i svrha mogu biti sasvim identični. TRIDENTINUM je 19. ekumenski sabor u Trentu od 13. prosinca 1545. do 4. prosinca 1563. (pod papama Pavlom 3., Julijem 2. i Pijem 4.). Obrađivao je u dogmatskom pogledu (uz crkvenu reformu) iskrsla pitanja učenjem reformatora 16. stoljeća: opseg *kanona Sv. pisma, normativno zančenje *tradicije, učenje o *istočnom grijehu i *požudnosti; učenje o *milosti, *opravdanju, *zasluzi, *sigurnosti spasenja, *ustrajnosti; učenje o sedam sakramenata općenito, s *krštenjem i *potvrdom, o *euharistiji (*transubstancijacija) i *misnoj žrtvi, *pokori, *bolesničkom pomazanju, *redu, *ženidbi posebno; učenje o *čistilištu, *čašćenju svetaca i *oprostima. Trid. je sabor s najopsežnijim učenjima koja su bila formulirana prije 2. vat. na kojem saboru (DS 1500-1816 1820-1825 1830 1835 1847-1850; NR 87-93 352-358 790-851 505-557 567-614 641-674 700-703 706720 731-746 474 si 688). Iako te nauke potpuno zadržavaju predano učenje prije svega u srednjevjekovnoj pojmovnosti, ipak su oni fundirani biblijskoteološki, ne povezuju protivnike s određenim mišljenjima (reformatori se nikad poimence ne spominju) i pružaju dovoljno postavaka za puno integriranje onoga što je bilo vlastito religiozno stajalište reformacije. TRIHOTOMIZAM je krivo, ali tijekom zapadne duhovne povijesti sve zastupljenije učenje da se čovjek u svom supstancijalnom biću kao takvom sastoji od tri stvarnosti: tijelo, duša, duh, koji su u realnom *razlikovanju jedno od drugog različiti. To (od crkvenog 623

učiteljstva otklonjeno učenje: DS 301 si 502 657 si 900 si 1440 si 2826; NR 178 194 328 si 331) odvaja, iako često i protiv svoje namjere, duh čovjeka (dakle osobu, duhovno slobodnu povijest) previše od tjelesne stvarnosti materijalnoga, ne može više povijest te stvarnosti shvatiti istinski kao povijest duha i tako otkupljenje odozgo ne može razumjeti da se istinski događa u tijelu čovjeka. Duh postaje protivnik duše i esencijalno (i ne samo povijesno esencijalni), dakle nepomirljivo protivljenje povijesti zemlje i tijela (*duša, *forma, *duh). »Trihotomizam« u Pismu shvaća »duh« određenim, naime duhovno osobnim aspektom jedincate duše ili nadnaravnom milošću čovjeka, Duhom Svetim koji nije supstancijalni bitni sastavni dio čovjeka nego njegov bogomdarovani spas. TRITEIZAM je samo beznačajna zabluda s beznačajnim predstavnicima u 3. st. koja shvaća Trojstvo Božje tako da se apsolutno Božje jedinstvo raspada na tri boga (DS 112; NR 248). I u srednjem vijeku 12. st. bio je triteizam konzekvencija jednog ne sasvim objašnjenog trinitarnog učenja te je bio odbačen 1215. na 4. lateranskom saboru (DS 804 si; usp. i 2826; NR 280). TROJSTVENA MISTIKA, analogno prema *Kristovoj mistici, ono je mistično iskustvo u kojem se realizira milosni odnos čovjeka prema trima »osobama« u Bogu. Ona nema u povijesti mistike ono značenje koje bi se moglo očekivati na temelju spasenjsko-povijesne važnosti toga misterija. Razlog za to mogao bi biti da je sve do novog vijeka sjedinjenje s jednostavnim Bogom »bez oblika načina« (u tihoj 624

pustinji božanstva) ostalo teoretska temeljna shema *mistike. TROJSTVO je oznaka za temeljnu tajnu *kršćanstva 0 jednoj naravi i trima osobama u *Bogu (Otac, Sin i Duh Sveti). I. Naučavanje Pisma a) U SZ ocrtava se misterij Trojstva kao otvoren za otkrivanje: Bog je apsolutna * tajna, ali on sam ipak surađuje povijesno s očima. No to je samo izlaganje koje se otkriva prije svega kroz »Riječ« u kojoj Bog bivstvuje 1 u »Duhu« koji daje shvatiti tu »Riječ«. Ali ta objava Trojstva bila bi riječ o nekoj stvarnosti koja se u povijesnom području čovjeka uopće nije nalazila sve dok to samosaopćenje Božje nije došlo povijesno nenadmašivo u Duhu. b) U NZ, koji uvijek misli Boga Isusova Oca koji djeluju u SZ, potvrđeno je božanstvo *Isusa Krista (Sin). U njemu je naime punina Duha (Lk 4,18), praštanje (Mk 2,1-12 i par.), vlast nad zakonom koji je Bog dao u SZ (Mk 2,23-28 i par.), nenadmašiva blizina Božja (Mt 11,25 si; Iv 10,30), »ja jesam« (Iv 8,58; 10; 11,25; * Jahve). Isto tako poznaje NZ božanstvo *Duha Svetoga koji je kao Duh Božji jednostavna punina spasenja Božjega (Lk 4,18; Tit 3,5 si). Ipak Sin i Duh kao Božje prisustvo nisu jednostavno onaj isti kojega objavljuju: oni se odnose prema njemu, od njega su poslani, imaju svaki svoj vlastiti »odnos« prema Ocu (Iv 1,1.18; 15,26). NZ dakle poznaje, uza svoju odlučnu utvrđenost uz jednicatost Božju, u njemu samome neko Trojstvo: Otac, Sin i Duh Sveti koji se svojim različitim spasenjskim djelovanjem međusobno razlikuju, a ipak su tako jednaki da se Sin i 625

Duh ne mogu shvaćati kao čiste (depontencirane) »sile« svjetskoga djelovanja Božjega (usp. mnoga »trinitarna mjesta«, kao Mt 28,19; 2 Kor 13,13 itd.). Ako se ta »Trojica« u NZ ne razlikuju tako kako to objašnjava moderni pojam osobe, ipak se time ni izdaleka još ne kaže da oni u NZ ne bi imali ono razlikovanje koje tvrdi dogma Crkve. U jeziku NZ biva postepeno jasno: konkretni je Isus za nas samo Božje prisustvo kod nas, a ipak upravo nije Otac, a ta različnost nije zasnovana samo u ljudskoj stvarnosti Isusovoj. Duh se doživljava kao samodarivanje Božje, ali tako da taj Duh pri tome daje iskusiti neobuhvatnost Boga koji nema početka (Otac). 2. Nauk crkvenog učiteljstva Trojstvo je tajna (mvsterium absolutum) u strogom smislu (usp. DS 3015; NR 38) koja se ne može znati neovisno o nekoj objavi, a i nakon objave ne može je iznutra shvatiti stvoreni razum. Ona točnije govori: a) jedan Bog je u trima »osobama« (subzistencijama) koje su jedna božanska narav (jedna božanska bit, jedna božanska supstancija), usp. DS 73 112 800; NR 248 918 i drugdje, i zato su jednako vječne i jednako svemoguće (DS 44 188 526 si 1330 si; NR 912 si 268 si 281 si i druge), -b) Te se tri osobe (realno) razlikuju jedna od druge (DS 75 531 si 1330 si 2828; NR 915 274 si 281 si): Otac je u bezizvornom posjedu nužne božanske biti (DS 188 75 800 1330 si; NR 915 918 281 si); Sin subzistira vječnim saopćavanjem božanske biti (»rađanje«, izricanje »Logosa«) jedino od Oca (DS 44 188 si 804 si 1330 si; NR 912 si 266 si 181 si i drugdje); Duh Sveti nije rođen, nego izlazi ujedno iz Oca i Sina (kao iz jednog principa) jedincatim »nadisanjem« (spiratio: DS 75 112 850 1300 si 1331; NR 915 248 285 si i dr.). - c) U Bogu dakle 626

postoje po tima dvama izvornim odnosima »realno« različiti odnosi (DS 528 573 1330 408 531 si; NR 270 274 si 281 si; *relacija) i vlastitosti (DS 531 si 573 800; NR 274 si 918) koje se sa svoje stane ne razlikuju realno od Božje biti (DS 803 si 1330; NR 281 si). Svaka osoba jest taj jedan Bog i njima je bez razlike sve jedno, ukoliko ne postoji opreka odnosa (DS 1330; NR 281 si). Svaka je božanska osoba potpuno u svakoj drugoj (*perihoreza; DS 1331; NR 285 si), svaka je jedini pravi Bog (DS 529 680 790 851; NR 271 294 921). Prema »vani« (prema stvorenju) one su samo jedan jedini djelatni princip (DS 800 1330; NR 918 281 si i dr.). Nema crkveno-učiteljske definicije pojmova koji su upotrijebljeni. III. Uz povijest dogme o Trojstvu Povijest dogme o toj tajni sastoji se u naporu da se zadrže izjave NZ i da se protiv stalno suptilnijih pokušaja obrane da se ta biblijska tajna ne razbije u sve suptilnijem pojmovlju (ponuda i razvitak čitave zapadnjačke pojmovnosti - *narav, *osoba, *bit itd.). Kao glavne hereze nastupili su (i morali su se a priori očekivati): *modelizam (»Trojstvo je samo Božji aspekt za nas«), *triteizam (Otac, Sin i Duh Sveti jednostavno su tri boga, njihovo je »jedinstvo« samo pojmovno), *subordinacianizam (u raznim oblicima: Sin i Duh Sveti su »stvorenja« Očeva, depontencirane sile jednoga Boga). IV »Imanentno« i »ekonomsko« Trojstvo Mora se u temelju prihvatiti (sa strane stvarnog razvitka vjere u Trojstvo i sa strane današnje sistematske teologije) da se Bog u apsolutnom samosaopcenju stvoru tako saopćio kao što je sam, daje »imanentno« Trojstvo (koje jest u samom Bogu) »ekonomsko« (koje je prema 627

čovjeku spasonsno djelotvorno, usp. *stanovanje Božje). I obratno: to trojstvo Božjega odnosa prema nama već je ona Božja stvarnost kakav je on u sebi: tro-»osobnost«. Možemo dakle reći iz svojega vjerskoga iskustva koje daruje samo riječ Božja (Isus - Sveto pismo): to apsolutno samosaopćenje Božje svijetu kao tajna koja se približila zove se, u svojoj apsolutnoj izvornosti, Otac; kao djelatni princip u povijesti, Sin; kao nama darovan i prihvaćen, Duh Sveti. Pri tome »kao«, koje se odnosi na nas, uistinu se radi o Božjem samosaopćenju »po sebi«. To izrečeno Trojstvo jest dakle onakvo kakav je Bog po sebi. Budući da se u oba slučaja radi o Božjem saopćenju (a ne o dvama različitim djelovanjima u stvorenju), radi se uvijek o »istom« Bogu. V Pojedinosti o teologiji Trojstva

1. Nakon objave izvire u Bogu kao principu imanentnih, supstancijalnih i nužnih aktualnih životnih djelovanja djelo, ne iz neke moći (processio operationis), nego ono učinjeno saopćeno proizlazi iz čiste aktualnosti djelatnoga (processio operati): ne potreba nastajanja, nego apsoluto puno saopćenja vlastitoga nestvorenog bitka u dvama izlaženjima (processiones), kako odgovara biti beskonačnog Duha kao spoznaja i ljubav. Otac, spoznajući u jednom činu beskonačne spoznaje sam sebe i sve što je u njemu spoznatljivo, izriče svoju vlastitu bit (nocionalni akt) i ostvaruje pritom pojam »rađanja«: izlaženje živoga od živoga saopćenjem vlastite životnosti, stavljanje istoga (biblijski: jedinorođeni Sin Božji, Logos). Otac i Sin budući jedincati djelatni princip volje u ljubavi prema sebi samima (grč. stvarno isto: Otac po Sinu), događa se izlaženje (Iv 15,26) koje je božansko saopćenje biti kao jednako priklanjanje onoga koji ljubi 628

prema ljubljenome (»nadisanje«) ili kao prihvaćenost u ljubavi božanske stvarnosti: Duh Sveti. 2. Ta se dva izlaženja moraju razumjeti kao čisto relativne stvarnosti, jer su u svojoj stvarnosti identične s apsolutnim bitkom božanske biti, a ipak ne mogu biti neko ništa kao različita izlaženja (*relacija). Time se ta dva izlaženja konstituiraju kao četiri relacije: rađanje, biti rođen, nadisanje i biti nadisan. Izlaženja i relacije nisu realno različiti od Božje biti, ali se razlikuju misaono (virtualno). 3. Ta jedna božanska stvarnost egzistira dakle u trostrukom, »hipostatskom«, relativnom načinu bivstvovanja (jer se ne mogu zamijeniti kao relacije: u načinu nesaopćenog saopćavanja kao izričaja koji rađa; u načinu biti sopćen kao rođeni biti izrečen; u načinu biti saopćen kao nadisanog predavanja u ljubavi (ili prihvaćenosti) onih koji ljube: taj jedan Bog egzistira u jedincatosti svoje biti kao tri »osobe« u Trojstvu hipostatskih relacija, tj. na način trostruko oprečne re lativnosti onoga jedinog duhovno svjesnog (esen cijalnog) posjedovanja samoga sebe. Ako pri izrazu »tri osobe« nesamovoljno i nepromišljeno polazimo od for malnoga bitnog konstitutiva modernoga pojma *osoba, onda ćemo nesamovoljno pomisliti na tri različita duhovna središta akta koja se odnose jedna na druge. Ali onda smo ne samo stavili u temelj neki pojam koji je tud staroj nauci o trima *hipostazama jednoga Boga, nismo samo \>s\ho\o§ko-\judsko središte akta Isusa Krista krivo shvatili božanskim, a to božansko opet krivo suprotstavili Očevom kao različito, nego bismo i u stvari pomislili neki *triteizam koji je u vulgarnom polushvaćanju crkvene nauke o Trojstvu danas velika opasnost. Taj jedan Bog jest Otac, jer je on bezizvorni izvor (koji se sopćuje!), on 629

je Sin i Riječ, jer time što Otac izriče samoga sebe (i tako je Otac), to 'biti sam izrečen' stvarno jest kao relativno oprečno unutarbožansko, a kao relativna stvarnost jednoga Boga konstituira realnu razliku, a time i relativnu nezamjenjivost u Bogu. On je Duh, jer je tim drugim unutar božanskim životnim događanjem postavljena analogna relativna razlika ljubavi koja se predaje i prihvaća. TRPLJENJE označuje ponajprije način kako se svijet uobličava u ljudski *duh koji se uvijek i nužno spontano izlaže tome svijetu (passio kod Tome Akvinskoga) i iskustvo te izloženosti ljudskoga duha u svijetu. Negativan karakter trpljenja nalazi se u tome da čovjek kod te povezanosti sa svijetom doživljava od nje nutarnje i vanjsko protuslovlje koje ga oslabljuje. To je onda kad je ta povezanost preformirana protiv Boga i protiv spasenja (*istočni grijeh). Čovjeku je onda dužnost da tu situaciju koja ga pritište zahvati što je više moguće integrirajući je i mijenjajući i da je transformira u moment svoga vlastitog samoispunjenja (trpeći djelatno i djelujući u trpljenju, a to je suprotno od pasivnoga popuštanja sudbini), tako da se on u njoj odlučuje za Boga, a propala situacija postaje pozitivni moment u personalnoj odluci koji tek omogućuje njenu dubinu. U tom smislu pokazuje se trpljenje kao »volja Božja«. To je bio nenadmašiv jedincat slučaj kod Isusa Krista koji je pozitivno prihvatio svoje trpljenje i učinio ga izrazom totalnog predanja čovjeka Bogu. Taj čin Isusov ne možemo mi ponoviti i kopirati, ukoliko naša sposobnost nikada nije sasvim dorasla konkretnoj situaciji da radikalno do kraja trpimo i osobno mijenjamo (^požuda). Budući da se kod transformacije trpljenja radi o aktivnom događaju, onda je time i rečeno da se kršćanin 630

ne može jednostavno pomiriti s (tuđim i vlastitim) trpljenjem, nego se bori protiv trpljenja u solidarnosti s onima koji trpe. Kad se trpljenje doživljava kao besmisleno (iskustvo apsurda, koje se u tome krije, često će ustati bespomoćno protiv kršćanskog govora o spasenju), onda i kršćaninu preostaje, prema biblijskim uzorima, pravo tužbe protiv Boga. Povijest trpljenja čovječanstva u kršćanskom je shvaćanju sastavni dio buduće slobode. TUGA (tjeskoba) je pojam u NZ koji ne smije uzmanjkati u neuljepšanom kršćanskom tumačenju ljudskog kršćanskog života (*napast, *svijet, *smrt): čovjek ostaje tjeskoban i kušan u iskustvu svoje konačnosti, mučnosti rada i prepuštenosti smrti, a kao kršćanin postaje on to još više (Iv 17,14). On ne smije pred tom situacijom uzmicati, nego mora u snazi Duha (1 Sol 1,6), u povjerenju u Božju milost u Isusu Kristu (Iv 16,33) izdržati kao sudioništvo na Isusovoj sudbini u pouzdanom istrajavanju u kratkom odjseku života (Iv 16,16 si). TUBINŠKA ŠKOLA. 1. (Mlađa) evangelička tiib. škola usmjerenje je pro testantske teologije 19. st., koja je imala svoje velike zastupnike (npr. F. Chr. Baur, D. Fr. StrauB, E. v. Zeller) prije svega u Ttibingenu i na različit način nosila je u sebi karakteristiku duha 19. st.: volju prema spekulativnom sistemu u duhu njemačkog idealizma i historijski kriticizam. 2. Katolička tiibin. škola (Drey, Hirscher, Mohler, Kuhn, Hefele, Staudenmaier itd., posve na katoličkom crkvenom tlu) pobjeđuje prosvjetiteljski racionalizam 631

18. st. Za razliku od neoskolastike, ona se služi misaonim sredstvima njemačkog idealizma i ima živahan smisao za povijesno nastajanje religije i dogme i za povijesnu metodu u teologiji. TYPOS ili »slika« zove se u NZ osoba ili događaj one od Boga upravljane povijesti staroga Saveza ukoliko su oni »tipični« za one slobodne Božje odluke i stavove koji se sprovode cjelokupnim spasenjskim djelovanjem Božjim i stoga nalaze nužno u novom Savezu (nadvišeno) odgovore koje je Bog predvidio i unaprijed htio u tom temeljnom stajalištu. Tako je npr. Mojsije tip Isusa Krista; putovanje izraelskog naroda kroz pustinju tip je putovanja kršćana u obećanu zemlju vječnoga života. Takvi tipovi su za nas spoznatljivi prije svega (ne samo) kad se te paralele ističu već u NZ ili kod crkvenih otaca. Oni pomažu, primijenjeni oprezno i taktički, s pravom uvijek novom aktualiziranju SZ.

632

u UČENJE O STVARANJU je teološko učenje o stvorenosti čovjeka koje se temelji na *stvaranju. Ono promatra ne samo stvorenost svega nebožanskoga uopće (Post 1,1; DS 800 3002; NR 918 316), nego prije svega onu stvorenost koja u čovjeku dolazi k samoj sebi i tako postaje temeljnim strukturama čovjekova držanja prema Bogu: *poniznost, *klanjanje, povjerenje u ono što nosi život koji se više ne može kontrolirati, spremnost na vjeru, zaštitu u Bogu, raspoloživost prema Bogu (*potentia oboedientialis), nutarnja dijalektika stava koja s jedne strane prihvaća bezuvjetnu ovisnost o Bogu, a isto tako i stvarnu samostalnost i samovlasnost koja je dijaloška i odgovorna prema Bogu. Učenje se ne shvaća samo kao izričaj o onome u čovjeku stoje *narav, nego obuhvaća u izlaganju biti stvorenjskog uopće sva područja ljudskoga života (dakle i njegovo nadnaravno izdignuće u milosti). Ukoliko stvorenost tek u čovjeku dolazi k sebi, učenje o stvaranju usko se povezuje s teološkom * antropologijom. UČENJE O UBIKVITETU je prolazni Lutherov pokušaj da prisutnost tijela i krvi Isusa Krista u euharistiji objasni posredovanjem božanske sveprisutnosti na čovještvu Isusa Krista. Taj pokušaj nije shvatio da hipostatska unija ne zanači neko nutarnje pobožanstvenjenje konačne ljudske naravi Isusa Krista, njoj se dakle ne može pridati nikakva posvudašnjost, pogotovo što bi ona uklonila upravo ono posebno prisutnosti Isusa Krista u sakrementu. 633

UČITELJSTVO označuje pravno oblikovano osposobljenje trajnog svjedočenja samoobjave Božje u Isusu Kristu koju sam Bog saopćuje i koja nužno pripada * Crkvi (kao hijerarhijski uređenoj i poslanjem za svjedočenje o Isusu Kristu obdarenoj, eshatološki konačnoj zajednici onih koji vjeruju u Isusa Krista) i koje je aktivno i traži poslušnost. Jer je Crkva opipljivost konačne samoobjave Božje koja se događa u Bogočovjeku, ne može ona kao cjelina ispasti iz eshatolokše milosti, dakle ni iz istine kao milosti. Kristov događaj svjedoči sam sebe vjeropoticajno i utemeljuje time i »autortet« svjedoka, ali se on svjedoči u ustima pravovaljano poslanih svjedoka i autoriteta koji je time dan (Lk 10,16; Mt 28,19 si), koji se dalje predaje od jednog svjedoka drugome u povijesnom kontinuitetu pravne vrste (*tradicija, *successio apostolica). Prvi i totalni nosilac te riječi svjedočenja, koja čini Kristov događaj povijesno prisutnim za sva vremena, jest zajednica onih koji vjeruju u Isusa Krista, Crkva kao takva i čitava. A to znači: ondje, gdje i kada Crkva kao cjelina svjedoči svoju vjeru s apsolutnim zahtjevom vjere, ona ne može a da ne svjedoči Kristovu istinu. Ali Crkva kao cjelina može u skladu sa svojim današnjim konkretnim stanjem s apsolutnim zahtjevom vjere svjedočiti Kristovu istinu na dvostruko-jedinstven način: u jedinstvu svojega naučiteljskog svjedočanstva, u cjelokupnom episkopatu, koji kao cjelina sadrži u svojem jedinstvu legitimno nasljeđe apostolskog kolegija (*biskup), a u skladu s time i u osobnom i djelatno sposobnom vrhu toga kolegija, u rimskom biskupu, *papi. Posljednja vlastitost učiteljskog autoriteta pape i biskupa može se obj asniti samo polazeći od eshatološke biti Crkve. Nositelji nauke ne primaju doduše svoju punomoć postavljanjem od strane članova Crkve, ali njihov autoritet i njihova »neza 634

bludivost« mogu se zamisliti samo u toj eshatološkoj zajednici vjere i moment je na realizaciji one volje Božje u Isusu Kristu kojom spasotvorna istina Kristova događaja ostaje prisutna u svijetu povijesno. Tako shvaćeno učiteljstvo ne zamjenjuje djelovanje Duha, nego ostaje podložno njegovom vodstvu. Prema samoshvaćanju katol. učiteljstva pripada učiteljska punomoć cjelokupnom episkopatu (DS 3020 3050 si 3061; usp. 125 si 686 1247-1271 1477-1480 1520 3000 3011 i dr.; NR 44 436 si 446; usp. 155 si 562 si 627 si 500 629 680 si 471 97 i dr.; LG 21-25 i dr.), ukoliko je medu sobom i s rimskim biskupom kao svojom glavom jedno, s tim rimskim biskupom (DS 3073 si; NR 454), ukoliko je on autoritativna glava (a ne samo od kolegija sekundarno izveden reprezentativni organ nekoga i bez njega gotovo konstituiranog kolegija) toga kolegija. Ta autoritativno vodeća reprezentacija cjelokupne Crkve (papa i episkopat) može djelovati kao »redovito učiteljstvo« (u različitim stupnjevima obrazovanosti nauke) u redovitom izvršavanju *kerigme i upravljanja i stražarenja nad teologijom. Kad ta kerigma iznosi nešto kao od Boga objavljeno s apsolutnim zahtjevom vjere u cijeloj Crkvi, onda ta kerigma mora biti apsolutno sačuvana Duhom Božjim od zablude. U tom je slučaju učiteljstvo nezabludivo (DS 2879 3011; NR 435 97; LG 25). Isto to vrijedi kad u nekom činu izvanrednog učiteljstva (bolje: u izvanrednom činu jednoga, normalnog i zato redovitog učiteljstva) papa (DS 3073 si; NR 454; LG 25) ili opći *sa6or (DS 1478 si 2923; LG 25) objavljuju neku svečanu *definiciju, tj. pozivajući se na svoj vrhovni učiteljski autoritet i na čuvanje božanske objave u Crkvi pod vodstvom Duha Svetoga zahtijevaju od cijele Crkve apsolutni pristanak vjere uz određeni članak kao od Boga objavljen (*nezabludivost). Definitivne odluke 635

učiteljstva s jedne strane neizmjenjive, a s druge strane podvrgnute su povijesnosti ljudske spoznaje istine, pratećim nesporazumima, promjeni jezika itd. »Unatrag« ne može se *dogma u svojem vlastitom smislu i sadržaju nikada odbaciti kao zabluda. »Unaprijed« je ona uvijek »reformabilna«, tj. nanovo i bolje izreciva. Kod nedefiniranih ali autentičnih (obvezatno predloženih) izjava učiteljstva mogu se crkvenom učiteljstvu potkrasti zablude i faktično su mu se zablude potkrale. Crkveni učiteljski autoritet faktično je i nerijetko postupao tvrdo i nepravedno, tj. nemoralno, u navodnom čuvanju vlastite i posljednje supstancije vjere. Prije učiteljskih odluka i uputa svi su nositelji učiteljstva ćudoredno dužni da ispune svoju dužnost informacije što je moguće bolje. Budući da se učiteljstvo mora truditi, ne samo oko stvarne ispravnosti, nego i za što veću eficijenciju svojih odluka u Crkvi, nema ono pravo ostvarivati samo svoj formalni autoritet. Učiteljstvu je dužnost da se osjeća kao organ i funkcija Crkve kao cjeline i da slušaocu razjasni da ne izlaže samo neku istinitu doktrinu, nego da hoće i čovjeka dovesti u vezu sa stvarnošću njegova spasenja. Budući da učiteljstvo u svojim odlukama ne sadrži nikakvu novu objavu, njegova je dužnost da slušatelju razjasni kako je došlo do svojih odluka iz cjeline jedne Božje objave koja se u Crkvi živo vjeruje. Neosporno je da je u posljednjim stoljećima nakon trid. sabora nastupilo neko proširenje funkcije učiteljstva, jer učiteljstvo nije više samo čuvar i mjesto rasuđivanja, nego zahtijeva da bude i mjesto izlaganja i učenja. To znači pred teološkim *pluralizmom da se učiteljstvo, birajući, instrumentalno služi određenom teologijom. I tu treba tražiti od učiteljstva obavijest o razlozima takvoga izbora.

636

UČVRŠĆENJE U MILOSTI stručni je pojam

skolastičke teologije milosti i znači da je nekom čovjeku kao posebni, nezaslužen i nezasluživ dar podijeljena ne samo faktična bezgrešnost, nego povrh toga i nemogućnost da griješi, i to ili kao nutarnja nesposobnost volje koja ostaje slobodna da griješi (tako naučavaju Toma i Bonaventura) ili kao sprečavanje samoga grijeha Božjom vanjskom odredbom uz trajnu mogućnost da griješi (tako Suarez). Prema navedenim teolozima imali su to učvršćenje Marija, Josip, Ivan Krstitelj, apostoli i drugi zbog svoje službene funkcije u Božjem spasenjskom planu. UKAZANJA (vizije) nazivaju se u teološkom rječniku oni psihički doživljaji u kojima nevidljivi i nečujni objekti (osobe) postaju pristupačni po sjetilima na nadnaravan način, usprkos njihovu biću koje je nepristupačno normalnom ljudskom iskustvu. U načelu se teološki mora prihvatiti da su ukazanja nadnaravne vrste moguća, ukoliko Bog ostaje slobodan i svemogući raspolagao naravnim zakonitostima svojega stvorenja i tako može osjetno pokazati sebe i stvarnosti s onu stranu iskustva. To božansko djelovanje, kad i ukoliko ono postoji i dovodi do ukazanja, moglo bi ponajprije biti milosno djelovanje na duhovno središte osobe koje prati zračenje suodredeno psihološkom vlastitošću vizionara i njegove okoline na osjetnu sposobnost zapažanja čovjeka. Pritom se ne treba ta »posljedica« shvaćati u istoj mjeri i na isti način od Boga proizvedena kao ono primarno božansko djelovanje. Uvijek se mora držati crkvenog načela da se kod tih navodnih ukazanja ne pretpostavljaju nadnaravni utjecaji, nego se moraju dokazati (analogno onome kako se inače mora dokazati božansko porijeklo neke objave). Time se pitanje o 637

taktičnosti ukazanja kao nadnaravnog teološki legitimno upućuje i na psihologiju, koja sa svoje strane mora ostati otvorena za »teologiju milosne egzistencije« (u punom smislu, dakle i u psihološkom smislu te riječi). UMJERENOST (temperantia) je ona *krepost u kojoj čovjek drži svoje *strasti i * afekte snagom razuma pod uzdom i promišljeno u mjeri, u »sredini«. Prema tomističkom učenju o krepostima zauzima ona medu četiri stožerne kreposti posljednje mjesto i ostvaruje se u nizu kreposti koje su joj podvrgnute, npr. u vlastitoj umjerenosti (u jelu i piću), u čistoći i skromnosti. UNITARIZAM se zove učenje raspršenih grupa (M. Servet, Fausto Sozzini) u reformaciji 16. st. koje su nijekale učenje o *Trojstvu jer su u njemu vidjele otpad od strogog monoteizma. U liberalnom modernom protestantizmu (posebno u Americi) unitarizam je dosegao veće značenje. *Socinijanizam. USKRSNUĆE ISUSOVO 1. Apologetsko dokazivanje historijske činjenice da je *Isus Krist nakon svoje stvarne i istinite smrti, skidanja s križa i uobičajenoga pogreba, uskrsno u svojoj cijeloj i zato tjelesnoj stvarnosti, u proslavljenom usavršavanju i besmrtnosti, ne nalazi se na prvom mjestu uskrsne poruke NZ (o tome pod 2). Ali važno je da se pred danas mogućim vjerskim poteškoćama ponajprije ukaže na dobro utemeljenu povijesnost te činjenice. Ona se oslanja na dva iskustva koja se međusobno nose i osvijetljuju, a koja i u kritičkoj egzegezi i čisto historijskom istraživanju izdržavaju svako ozbiljnije pobijanje. Jedno je iskustvo otkriće praznoga groba (najstarija potvrda Mk 16,1-8) koje 638

prema kritičko-egzegetskom nalazu upravo nije stavljeno u službu nekoga apologetskog dokazivanja (s jedne strane otkriće od žena, koje prema židovskom pravu nisu bile sposobne svjedočiti [»prazna brbljanja« Lk 24,11]; izvještaj završava samo s motivom straha Mk 16,8; ali s druge strane mogućnost kontrole izvještaja u Jeruzalemu; nedostatak svakog poricanja te činjenice praznog groba sa strane protukršćanske jeruzalemske polemike). Drugo iskustvo su višestruka Isusova ukazanja (najstarija potvrda 1 Kor 15,36-5), tradicionalni izvještaj koji je izvorno aramejski, a nastao u prvim godinama prvotne zajednice, koji prema židovskoj antropologiji misli samo tjelesno uskrsnuće (i nikako ne može biti »čista dokazna formula«) nasuprot izabranim svjedocima koji svoju vjeru ne iskazuju u prvom redu na temelju praznog groba, nego na temelju vlastitoga uvjerenja koje su stekli vlastitim gledanjem, a to se naknadno vjerodostojno čini i u evanđeljima za druge, izvještajem o nepobitnom pronalasku praznoga groba koji je u Jeruzalemu bio neosporan. 2) Kao što je već u 1 Kor 15,3-5, tako potvrđuju i Petrovi govori u Dj 2,22-40; 3,12-16; 5,29-32; 10,34-43 i još često, koje je i kritička egzegeza ponovo otkrila (uostalom, to su svjedočanstva o svađi između Židova i kršćana o uskrsnuću Isusovu), uskrsnu vjeru prvotne zajednice u silno Božje djelo u Isusovom uskrsnuću i ukazanjima, a time se potvrđuju ukazanja Uskrsloga kao objektivni događaji (temeljna shema uskrsne propovijedi: uskrsnuće — dokaz Pisma — svjedočenje učenika; kasnija shema: prazan grob — kristofanija — uzašašće). Daljnji bitni moment u svjedočenju o tim pojavama jest podatak da je raspeti identičan s Uskrslim (npr. Lk 24; Iv 20), da kod svjedočenja pripada *apostolima, a 639

prije svega Petru, fundacija vlastitog dostojanstva koju je predvidio Gospodin i koja se još jedanput posebno učvršćuje izvještajima o govorima Uskrsloga. U NZ je Isusovo uskrsnuće uvijek potvrđeno pod neodvojivom pretpostavkom nekoga objektivnog događaja koji se nedostatno izriče izrazom »Uskrsnuće Isusovo u svijest vjernika« (iako ne i neispravno). Pred novošću uskrsloga tijela shvatljivo je kad se kaže da *Uskrsnuće tijela koje je očekivano u židovstvu služi kao interpretament uskrslog iskustva učenika; ali to iskustvo sastoji se ne samo u nekom nutarnjem događaju refleksije kojemu je potrebna interpretacija, nego je očito fundiran u objektivnim događajima. 3. Sadržaj apostolske vjere u Isusovo uskrsnuće i njegova katehetskog i kultnog navješćivanja (to se događa posebno u krštenju) povrh toga je kratak: Isusovo uskrsnuće najviše je djelo sile, Očevo — odlučujuće samosvjedočenje Sina; otvaranje posljednjeg vremena i njegova spasenja — iskustvo spasenja u sadašnjosti; potpuna spoznaja Isusa kao *Mesije *Ebed Jahve, *Sina Čovječjega, drugoga * Adama i »vođe života«, osnivača i uzora novoga stvorenja, kozmičkoga konačnog čovjeka, *Kyriosa koji je proslavljen i prisutan u svojoj zajednici; odatle opomena za hodanje u novom životu, za oblačenje novoga čovjeka koje se može ispuniti samo u milosti Uskrsloga, budući daje to na kraju krajeva »duh« Uskrsloga (usp. Rim 7,6; 8,9; 14,17 i češće) koji vjernika čini novim za sliku »posljednjeg i nebeskog« Adama (usp. 1 Kor 15,47 si.), štaviše osposobljuje ga da se Uskrsli i u njemu može uobličiti (usp. Rim 8,10; Ef 3,17; Gal 2,20). 4. Uskrsnuće Isusovo ispovijeda se u svim ispovijestima vjere od početka. Ona mora biti centralna tema i za današnju teologiju, budući daje ono ispunjenje 640

Božjega spasiteljskog djelovanja na svijetu i na čovjeku, u kojemu se Bog neopozivo saopćuje svijetu po Sinu koji se Uskrsnućem konačno pokazao svijetu i zato prihvaća svijet u eshatološkoj konačnosti za spasenje (*smrt), tako daje sve ono što dolazi samo izvođenje i otkrivanje onoga što se dogodilo u uskrsnuću Isusovom. Pri tome se utoliko radi o pravoj tajni vjere, ukoliko se uskrsnuće u svojoj konkretnoj punoj biti, kao ispunjenje upravo Isusa Krista, može adekvatno shvatiti samo polazeći od apsolutne tajne inkarnacije. Teološki nije Isusovo uskrsnuće primarno neki slučaj u sebi shvatljivog uskrsnuća uopće, nego jedincati događaj koji proizlazi iz Isusova bića i smrti koji je temelj uskrsnuća onih koje je on otkupio. 5. Kristološki aspekt uskrsnuća izriče da je Isus uskrsnuo u svojoj cijeloj i zato tjelesnoj stvarnosti na slavno ispunjenje i besmrtnost (za razliku od uskrisenja nekoga mrtvaca), a ta besmrtnost pripada mu snagom njegove muke i umiranja, ukoliko one donose to konkretno ispunjenje nutarnjom bitnom nuždom. Smrt i uskrsnuće Isusovo su jedincat događaj koji je iznutra nerazrješivo povezan u svojim fazama (usp. Lk 24,26.46; Rim 4,26; 6,24 si): svaki čovjek umire iznutra u svoju konačnost, tako da je ona plod njegova vremenskoslobodnog života, a ne samo neka perioda u vremenskom slijedu u kojoj bi moglo biti nešto sasvim heterogeno prema prethodnome. To ispunjenje ipak je ujedno od Boga darovano, budući da je smrt u svakom pogledu neko upuštanje sebe u raspolaganje onome koji raspolaže. Kod Isusa mora zato uskrsnuće biti ispunjeni i ispunjavajući završetak upravo te njegove smrti, a oba momenta toga jednoga događaja moraju se međusobno uvjetovati i interpretirati. Zato nije to neka mitska izreka nego izjava o samoj stvari, kad pismo i tradicija pro641

matraju uskrsnuće kao realno prihvaćanje smrtne žrtve Isusove od Oca koje pripada biti same žrtve. 6. Budući da je Isusovo tjelesno čovještvotvo trajni dio našega jednog svijeta s jedinstvenom dinamikom, zato je Isusovo uskrsnuće soteriološki objektivno po četak proslavljenja svijeta kao ontološki međusobno povezanog događanja; u tome početku u temelju je odlučeno ispunjenje svijeta i već započelo. Uskrsnuće i u tome nije samo njegova ekskluzivna privatna sudbina tako da njegovo uskrsnuće stvara *»nebo«, a nije samo ulaz u postojeće nebo (zajedno s »uzašašćem« koje je u temelju moment na uskrsnuće), da je dakle i ovdje povi jest (spasenja) konačno temelj naravne povijesti i ne odigrava se samo u okviru neke netaknute čvrste naravi. S druge strane, mora iz toga postati i jasno daje Uskrsli, upravo tek kao Uskrsli, jer je izdignut iz pojedinačne zemaljske tjelesnosti, dakle svojim »hodanjem«, uistinu postao svijetu bliz i zato je njegov drugi dolazak objava toga nutarnjeg i otvorenog Kristova odnosa prema svijetu koji je dobiven u uskrsnuću. 7. Iskustvo nekoga »onostranoga« koji se mora »pokazati«, koji ne pripada više prostoru i vremenu ljudi, nije neki događaj koji bi bio »razumljiv« iz ljudskoga iskustva. Bez iskustva Boga, to znači u ovom slučaju bez vjernički prihvaćenoga iskustva smislenosti života, neće se dogoditi samoupuštanje u povjerenju u uskrsno svjedočenje učenika. Samo onaj koji se nada može vidjeti ispunjenje nade, a kad vidi ispunjenje nada se smiruje u svojoj vlastitoj egzistenciji. Ne može se »predstaviti« neko «tjelesno« uskrsnuće, jer ono nije ponovno uspostavljanje nekoga ranijeg stanja, nego znači onu pretvorbu radikalne vrste kroz koju mora proći slobodno zemaljsko ispunjenje čovjeka kao cjeline, da čovjek nađe 642

svoje ispunjenje u pobjedi vremena i u isključenju vječnosti iz vremena. USKRSNUĆE TIJELA. Čovjek je biće očekivanja budućnosti koja je ispunjenje. On si ne može to usavršenje zamisliti jednostavno kao usavrsenje duše budući da se on doživljava kao jedinstvo, iako si ne može predstaviti »kako« se događa neko cjelovito usavrsenje. 1. Sveto pismo SZ i kasno židovstvo potvrđuju tek postepeno javljanje vjere u uskrsnuće (uskrsnuće tijela) kojega se prvo sigurno svjedočanstvo nalazi u Dn 12,1b si (daljnja svjedočanstva: 2 Mak 7; u apokrifima SZ potvrđeno je prije svega kao privilegij pravednika, a kasnije za sve, dobre i zle). U Isusovo vrijeme posebno su saduceji osporavali uskrsnuće jer nije potvrđeno kod Mojsija, ali ih je Isus pobijao na temelju Pisma (Mk 12,18-27). O uskrsnuću tijela se jasno govori u Isusovu navješćivanju, u Dj 24,15, u Iv i Otk, Pavao ga teološki razvija, oštro odbijajući helenističko shvaćanje tijela (tijelo = grob ili zatvor duše). Neko blaženstvo kod Gospodina uopće ne dolazi u NZ bez tijela. Uskrslo tijelo kršćanina prema Pavlu je pneumatsko (kao što je cijelo uskrsnuće određeno *pneumom), ono je suobličeno *doksa-tijelu Isusa krista (Fil 3,21; 1 Kor 15,35 si), ali analogno prema proslavljenom tijelu Isusovu u nekoj povezanosti sa zemaljskim, iako preobraženo (1 Kor 15,36 si 51). O uskrsnuću tijela nekršćana i nepravednika Pavao ne govori, ili ga pret postavlja u teologiji suda. 2. Kršćanska vjera u uskrsnuće tijela bila je stoljećima zamračena grčkim omalovažavanjem * tijela i individualističkim liječenjem duša, nadalje antičkom slikom svijeta sa zamišljenim *nebom kao nekim mjes643

tom prije i izvan povijesti spasenja u koje se penjući može iseliti. Protiv svoga prethodnika Ivana 22. izrekao je Benedikt 12. kao dogmu da *gledanje Boga ne nastupa tek nakon uskrsnuća tijela (koje se pretpostavlja da »kasnije« nastupa ali, tako nije definirano), nego da može pristupiti ljudskom bitnom temelju već prije njegova ispunjenja u njegovu preobraženu tjelesnost (DS 1000 si; NR 901-904). 3. Za adekvatno shvaćanje uskrsnuća treba imati na umu da »tijelo« u Pismu misli cijeloga čovjeka u njegovoj tjelesnoj stvarnosti (za diferenciranu upotrebu usp. *sarx). Ali taj cijeli čovjek u svojem je jedinstvu pluralno biće koje egzistira u više dimenzija (materija-duh, naravosoba, akcija-pasija itd.), a njegovo usavršavanje ne mora se bezuvjetno događati u svim dimenzijama »istovremeno«. Tako se može i zamisliti da trajna stvarnost personalnoga duha dostiže već u *smrti neposredno zajedništvo s Bogom, a da umrli ipak ostaje povezan sa svijetom u stvarnosti, sudbini i u vremenu, pogotovo što se personalni duh kao smisao cjelokupne svjetske stvarnosti i konac svijeta, koji nije kraj njegova postojanja, ali je sigurno kraj njegove povijesti, moraju gledati kao participacija na usavršavanju duha (*medustanje). Usavršeno je to usavršavanje samo u preuzimanju i one dimenzije koja kao materijalna nerazdvojno pripada konkretnosti duha, a kao usavršena ipak se više ne mora zamišljati na nekom mjestu u prostoru naše fizikalne prostornosti. Time nije Večeno da se uskrsnuće tijela ne može zamisliti kao neki proces koji započinje već sa smrću. O uskrsnuću tijela kao očitovanju cijele povijesti nekoga čovjeka, usp. *sud; o usavršavanju i ljudskih zajednica u uskrsnuću, usp. nebo. Spekulacije o uskrslom tijelu nailaze na svoje granice u karakteru biblijske *eshatologije. 644

UTJEHA je bogomdano vjersko iskustvo (sada još u *nadi u buduće ispunjenje) — iako neshvatljiva i suverena—da ljubav Božja u Isusu Kristu nosi i prividno bezizlazni život koji se raspada. To iskustvo ima samo onaj koji se, vjerujući bez pridržaja i bez zahtjeva da Bog »prethodno djeluje«, povjerava Bogu (2 Kor 1,7-11), žalost života spremno prihvaća (Mt 5,4), riječ Božju u Pismu poslušno sluša (Rim 15,4), utjehu shvaća kao djelo za spasenje drugih (2 Kor 1,3-7) i spremanje da drugima posreduje tu utjehu Božju (Dj 15,31 si; 16,40; 1 Sol 2,11 si; 4,18). UZAŠAŠĆE ISUSOVO izvještaj je NZ (Dj 1,1-14; o tome ovisno izvješćuje Mk 16,19; češće se spominje) o uzdignuću raspetoga, umrloga i uskrsloga Isusa k Bogu, tako da u tome dolazi do izražaja trajna vrijednost Isusova čovječanstva (»ukazuje se«). Ti izvještaji o uzašašću trebaju se promatrati u vezi s izvještajima o njegovim ukazanjima nakon *uskrsnuća pred »predodređenim svjedocima« (Dj 10,41). Oni ništa ne govore o danu samoga uzašašća, nego svjedoče o danu u koji je to uzašašće bilo vidljivo svjedocima. Za Isusa znači uzašašće završetak njegova djela na križu, u uskrsnuću, njegovo trijumfalno uzvišenje, lišavanje moći njihove snage, ispunjavanje svemira Isusom kao njegovom glavom i neki novi, radikalno vladalački odnos prema svijetu. Za nas znači uzašašaće način nove Božje nazočnosti kod nas: u Duhu Svetom koji je dan Crkvi, a ona je Isusovim uzašašćem konstituirana u njegovo tijelo, otvaranje *neba, spasenje čovječanstva, a uz to ipak i neka uputa da konačno spasenje još postoji i u vjeri mu se mora nadati, usprkos suprotnom prividu: Isus je nestao iz naše osjetnosti, a usavršenje svijeta u paruziji, *sudu i *uskrsnuću tijela tek je u tajanstvenom tijeku. 645

UZNESENJE MARIJINO U NEBO, dogma koja izriče da totalnu ispunjenju Marijinom nakon završetka njezinog zemaljskog života pripada već sada njezina savršena i proslavljena tjelesnost (DS 3903 si; NR 487). Ta nauka koja je jasno vidljiva u 7. st. temelji se na bitnim izričajima Pisma. Ondje potvrđeno Marijino tjelesno majčinstvo nije samo biološka činjenica, nego i najviše djelo njezine vjere; na njoj i po njoj poklonjeno je svijetu spasenje Isusa Krista (samo njegovo!). Zato je Crkva uvijek vjerovala da se otkupljenje na njoj izvršilo najsavršenije i najradikalnije (*bezgrešno začeće). Kad se vjeruje da je ona tako reprezentacija savršenog otkupljenja, onda se mora prihvatiti i misao da *Isusovo uskrsnuće ne može biti individualno događanje, budući da tjelesnost uključuje nužno zajedništvo tjelesne vrste s nekim tjelesnim 'ti' kao očitovanje duha koje je djelovalo od duha u materiji za otvorenost prema drugima (usp. Mt 27, 52 si.). Nadalje, treba pripaziti da je ovaj svijet već sada zadobio u Kristu neki novi način bivstvovanja (*nebo) kroz svoju povijest, koja je ujedno povijest materijalnog i duhovnog. Zato ta dogma izriče da uznesenje Marijino osvjetljuje već sada postojeću spasenjsku situaciju: ona koja je spasenje u svome tijelu primila vjerom za sebe, prihvatila ga je sasvim i za sve nas; a to je spasenje cijeloga čovjeka. Zato ta dogma ima bitno ekleziološko i eshatološko značenje. Uznesenje Marijino u nebo implicira nužno rečenicu đa je samo Marija (uz Isusa) jedina »već sada« iskusila to ispunjenje, iako za nju postoje posebni razlozi da se to ispunjenje pripisuje upravo Mariji.

646

VATICANUM 1., kao 20. ekumenski sabor, zasjedao je od 8. prosica 1869. do 18. srpnja 1870. pod Pijom 9. Bavio se (osim crkveno-disciplinarnim temama) prije svega u odbacivanju *panteizma i *materijalizma Božjom beskonačnom razlikom od svijeta, njegovim slobodnim stvaranjem, njegovom objavom u riječi, *vjerom i njezinim odnosom prema naravnom razumu te općim primatom jurisdikcije *pape i njegovom *neprevarljivošću pri svečanim vjerskim odlukama (DS 3000-3075; NR 315-322 27-34 36-56 60 94-98 384 si 425 436-454). Druge teme *ekleziologije (zbog prijevremenskog prekida sabora iz političkih razloga) nisu više dospjele do konačne formulacije. VATICANUM 2. kao 21. ekumenski sabor, zasjedao je od 11. listopada 1962. do 8. prosinca 1965. pod Ivanom 23. i Pavlom 6. Učenje toga sabora sadržano je u 16 tekstova (konstitucija, dekreta i deklaracija) i mogu se poredati na sljedeći način: 1) fundamentalno teološko shvaćanje *Crkve (dogmatska konstitucija o Crkvi); 2) nutarnji život Crkve: njezina liturgija (konstitucija o liturgiji), njezine funkcije vodstva (dekreti o biskupima i o katol. istočnim Crkvama), njezino učiteljstvo (dogmatska konstitucija o objavi; deklaracija o kršćanskom odgoju), njezini »staleži« (dekreti o službi i životu te o odgoju svećenika, o obnovi redovničkog života, o apostolatu laika); 3) poslanje Crkve prema »vani«: odnosi Crkve prema nekatoličkom kršćanstvu (dekreti o ekumenizmu i — djelomično — o katol. istočnim Crkvama), prema nekršćanskim religijama, posebno 647

prema židovstvu (deklaracija o nekršćanskim religijama, dekret o misijama), prema svijetu u njegovoj svjetovnoj situaciji uopće (pastoralna konstitucija o Crkvi u današnjem svijetu, dekret o sredstvima društvenog saobraćanja), stav prema današnjem ideološkom pluralizmu (deklaracija o vjerskoj slobodi). Sabor nije htio formulirati nikakve nove dogmatske definicije, nego aktualizirati život i učenje Crkve. VIENNE. 15. ekumenski sabor održan u južnofrancuskom gradu Vienne od 16. listopada 1311. do 6. svibnja 1312. pod Klementom 5. teološki je značajan po definiciji o Isusovoj sposobnosti za trpljenje (pri čemu sabor govori o izvoru Crkve iz Isusove rane na boku: DS 900 si), o *duši kao »forma corporis« (DS 902; NR 329) i obranom *krštenja djece (DS 903 si) protiv Petra Ivana Olive. Značajan je i po odbacivanju stajališta begina i begarda da čovjek može svojim naravnim snagama postići najviše blaženstvo i *gledanje Boga (DS 891-899; NR 900). VJEČNOST kao vlastitost onoga koji radikalno kao drugi stoji prema čovjeku, koji u vremenu i prolaznosti stoji i živi »vječno«,već je u Pismu Božji predikat (učiteljstvo: DS 75 800 3001; NR 915 918 315). Nadalje tako se govori o svemu što pripada Bogu ili što se temelji inače na njegovoj apsolutnoj volji: njegov Sin, njegova vlast, njegovi stanovi itd. Vječnost Božja mora se shvatiti prema svojoj biti kao apsolutno trajanje bez nastavka koje nije samo bez početka i svršetka, nego sadašnjost koja sama sebe uvijek posjeduje, koja ne poznaje neko ranije i neko kasnije »stoji u sebi samoj«. Utoliko je vječnost jednostavna punina bitka. »Vrijeme« naprotiv nije nikakva kategorija samoga bića, nego samo način bića onoga »vremenitoga«,stvorenoga bića koje se 648

raspada i doživljava se samo u stalnom slijedu. Zato nije moguća paralela između vremena i vječnosti. Svijet ima početak, ali ne u nekom momentu vječnosti (koje nema momenata).Bog nikada nije bio bez svijeta, jer prije vremena nema ništa vremenito. Ovaj je svijet vremenit, ali nije Božji odnos prema njemu, jer je Bog vječan. Već u *stvaranju ne pokazuje se Božja vječnost kao čista negacija vremena, nego kao moć nad vremenom. Ta moć nalazi svoje najizrazitije očitovanje time što Bog u ljudskoj naravi svoga Sina prihvaća vremenitost i podložnost čovjeka pod sudbinu i promjenu i time je preuzima u svoj vječni samoposjed. Otuda postaje »vrijeme« onaj prostor u kojem se događa saopćenje Božje vječnosti (naime njegove punine bića) vremenitom, promjenjivom čovjeku, koji tim saopćavanjem postaje milosno otvoren za Božju vječnost s ciljem da tome čovjeku dade posjedovati vječnost time što mu se daruje sudioništvo na posjedovanju punine bića Božjega (*besmrtnost, *duša). VJERA u najopćenitijem smislu znači slobodno prihvatiti izjave neke osobe u povjerenju prema njoj. Time je već rečeno da se kod vjere uvijek radi o odnosu između *osoba, koji stoji ili pada s vjerodostojnošću onoga kome se vjeruje. Vjera u tom smislu razlikuje se od dokazanog znanja i od neutemeljenog paradoksa »slijepoga« povjerenja. Kad se taj pojam vjere upotrebljava u teologiji, onda moramo već unaprijed znati da se on može samo u analognom smislu primijeniti na kršćansku vjeru. Jer ovdje je to sam Bog koji se vjeruje, kome se vjeruje i u koga se vjeruje, naravno pod pretpostavkom da se on sam očituje (*objava), iako se to u normalnom slučaju ne događa direktno prema pojedincu da su svjedoci koje je Bog odredio sa svoje strane 649

vjerodostojni. Te formalne vlastitosti zajedničke su kršćanskoj vjeri i općem pojmu vjere. Ali fundamentalna razlika između obiju nalazi se ipak u tome da Božje očitovanje ljudskoj osobi u kršćanskom shvaćanju vjere nije samo obavijest u području intelektualnoga, u kojem bi Bog ostao vanjski motiv vjere, nego da to očitovanje izaziva sve dimenzije čovjeka i usmjeruje ih na Boga (*samosaopćenje, *milost) i koja je u punom bitnom izvršenju ljubav. Ujedno se Bog tako očituje da to određenje čovjeka prema Bogu zahtijeva daljnji život čovjeka, i da se taj Bog, koji se objavljuje kao ljubav, očituje kao posljednji, jedini nadnaravni cilj čovjeka koji jednostavno ispunjava i krije i nadilazi svaku nadu. I. Vjera u Pismu. Već SZ predstavlja vjeru kao osobni odnos na odličan način kao odnos između Boga i otaca vjere (Abraham: Post 15,6; Židovi koji poslušno izlaze iz Egipta i putuju kroz pustinju: Izl 14,31; Iz 8,17); riječ koja se za to najčešće upotrebljava kaže »sigurno sebe znati«. Vjera znači prema SZ nadalje na tu vjernost Boga Saveza odgovoriti vjernošću cijeloga naroda i pojedinaca (tako posebno kod proroka). Odatle može vjera dobiti značenje *poslušnosti, naime prema Jahvinoj volji objavljenoj u *Zakonu i *priznanja, naime prema kasnijoj okolini Izraela (monoteizam) koja se više nije morala pobjeđivati u ratu, nego se trebala izdržati kao jača. Ono temeljno ostaje, da Izraelac vjeruje zbog silnih djela Božjih koja su iskazana njemu, njegovu narodu i očima. — Neovisno o tome kako sam Isus upotrebljava riječ vjera i s kojom je točnije nakanom u pojedinom slučaju činio svoja neosporiva *čudesa, moramo reći da Isus zahtijeva vjeru kada traži da se ti znakovi shvate u konačnom spasenjskom vremenu koje je u njemu započelo, a u njih se mora ubrojiti njegovo cijelo 650

djelovanje (propovijed *bazileje koja se silno i suvereno pokazuje u istjerivanju *demona, u liječenju bolesnika i uskrisivanju mrtvih) i kad on poziva na *nasljedovanje sebe samoga: »vjerujte evanđelju« (Mk 1,15). Ta se vjera pokazuje u *metanoji koja znači promjenu mišljenja u čovjeku, da se samo od Boga nada onome što se ranije smatralo nemogućim (Mk 9,23; 11,23 si). Vjera kasnijega vremena, počinjući s *Pracrkvom, povjerena je od samoga Isusa djelovanju svjedoka, skupljanjem kruga učenika, njihovim opunomoćenjem i konstituiranjem u *Crkvu (*apostoli, *tradicija). S time se slaže da vjera nije samo povjerenje (Rim 4,24 si) i nada (Gal 5,5 i dr.), nego i držanje istinitim (Dj 6,7; Gal 5,7; Rim 1,5; 10,16 i dr.) i ispovijedanje (Rim 10,9 si). Riječju vjera može se misliti i sadržaj navješćivanja (Gal 3,2.5; Rim 12,6 i dr.). Posebno zbijenu i centralnu teologiju vjere razvijaju Pavao i Ivan. Pavao gleda teologiju vjere u vezi sa židovskim shvaćanjem *Zakona kao puta spasenja. Protiv njega izlaže on na Abrahamovu primjeru (Rim 4) da je jedini put prema *pravednosti koju Bog zahtijeva ona vjera koju je sam Bog darovao u milosti i koja je svima ljudima moguća (Gal 2,15 si; Rim 3,21-31; 10,3-10 i dr.), koja se gleda kao jedinstvo s *krštenjem i koja mora pokazati i dokazati taj novi darovani život u djelima ljubavi (Rim 6; Gal 3,26 si; 5,6). Polazeći od teologije novoga života, Ivan izgrađuje teologiju vjere (Iv 3,16; 5,24; 6,29. 40. 47; 8,51; 11,25 si; 20,31 i dr.), tako daje i ovdje vjera jedincato posebni odnos i prema Bogu koji iznova svjedoči i prema braći u vjeri (Iv 13,34 si; 17,26; 1 Iv 3,23). Kao što se Pavao za »svoje evanđelje« poziva na tradiciju Pracrkve koju je i sam primio (1 Kor 11,23; 15,3 i dr.; vjera dolazi od slušanja: Rim 10,17), tako i Ivan ukazuje na posredovanje vjere po svjedocima (Iv 5,3147; 10,38 i dr.). 651

II. Sistematski. 1. Crkveno učiteljstvo bavilo se (osim formulacije sadržaja vjere u *ispovijestima vjere) prvi put vjerom u dekretima iz *Orangea kad je utvrdilo protiv *semipelagijanizma (kao što je i ranije Prosper Akvitanski sastavio Indieulus i tu nauku učiteljstvo kasnije prihvatilo, DS 236-248, posebno 244-248; NR 767 si 349 769 si protiv *pelagijanizma) da prvi poticaj k vjeri i spremnost na pristanak daruje *milost Božja (DS 373378, posebno 375; NR 777-780, posebno 779). *Trident je definirao protiv evangeličkog shvaćanja *fiducijalne vjere da je vjera više nego čisto povjerenje, naime da je čin pristanka uz ono stoje Bog objavio i obećao (DS 15 26 si 1562; NR 796 si 830). Vjera je darovana od Božje milosti koja je u nama (DS 1525 1553; NR 795 821), ona je početak spasenja za čovjeka, temelj i korijen svakoga ♦opravdanja (DS 1532; NR 803). Bez »djela« (bez nade i ljubavi) ona je mrtva (DS 1530 si; NR 801 si). U 19. st. branilo je učiteljstvo nadnaravnu milosnost vjere protiv *racionalizma (DS 2738 si i razumnost vjere protiv ♦tradicionalizma: DS 2751-2756 2811-2814; NR 1-6 11 si). 1. *vat. definirao je vjeru ovako: »budući daje čovjek sasvim ovisan o Bogu svome Stvoritelju i Gospodinu, a stvoreni razum potpuno je podvrgnut nestvomoj istini, obvezani smo u vjeri iskazivati Bogu koji se objavljuje punu službu poslušnosti razuma i volje. Tu vjeru koja je početak ljudskoga spasenja ispovijeda Katolička crkva kao nadnaravnu krepost kojom mi na poticaj i pomoću milosti Božje vjerujemo daje istina ono stoje on objavio, ne zato što naravnim svjetlom razuma vidimo nutarnju istinu stvari, nego zbog autoriteta samoga Boga koji objavljuje, koji ne može ni prevariti niti biti prevaren. Jer vjera je, kako kaže apostol, sigurnost u ono čemu se nadamo, siguran dokaz za ono što ne vidimo (Heb 11,1; 652

DS 3008; NR 31). Sabor razvija te kvalitete vjere još u pojedinostima (DS 3009-3020; NR 32-44 97 384 si), a 2. vat. oslobađa ih od neke intelektualističke uskoće (DV 5). 2. Teološka problematika, a) Vjera kao čin. Iz suvremene diskusije vidljivo je da crkveno učiteljstvo nakon trid. sabora sve više pažnje posvećuje vjeri kao činu. Usporedno s tim išlo je stvaranje fundamentalne teologije koja se bavila pitanjem o faktičnim i stvarnim »preduvjetima vjere« (praeambula fidei) koji su već bili teme kod Alberta Velikog, Tome i Bonaventure. Prema njima ističu se kao pojedini elementi preduvjeta za vjeru i za čin vjere sljedeći: sud o vjerodostojnosti razuma o činjenici objave, sud razuma o obvezi vjerovanja, dakle izvršenje spoznaje kao pravih praeambula fidei; slobodni čin volje koji ili razumu zapovijeda pristanak ili ne (budući da motiv vjere ne prisiljava s evidencijom) konačno pristanak samoga razuma kao pravoga čina vjere. Nasuprot tome opisu čina vjere nastaju dva bitna teološka pitanja. Prvo je može li spoznaja praeambula fidei faktično u konkretnom životu biti čisto »naravna«, ako je »početak vjere« dan nutarnjom milošću Božjom: usp.* praeambula fidei. Drugo je pitanje je li opisom čina vjere kao čina razuma taj čin potpuno i adekvatno opisan ili je istaknuta samo bitna strana. S Tomom Akvinskim trebala bi se primarno promatrati totalna raspoloživost čovjeka Bogu u činu vjere, budući da čin vjere zahvaća čovjeka potpuno i angažira ga. Kod tako radikalnoga totalnog ispunjenja čovjeka (koji pogađa *duh čovjeka na izvrstan način) ne može se unaprijed adekvatno razlikovati između pojedinih momenata i elemenata toga čina. Aposteriorna analiza međutim ovisi o ontologiji i \>siho\ogi]i pojedinoga čovjeka. 653

Daljnje su teme teologije čina vjere: ono što se vjeruje (mater, objekt) i zašto se to vjeruje (*formal. objekt = *motiv). Prije svake diobe u pojedine istine nalazi se u radikalnom činu vjere angažman čovjeka u neshvatljivu *tajnu Božju koja se sama saopćuje, koja se očituje kao trojstveni i učovječeni Bog, koji vjernika u svojoj *milosti stavlja u *gledanje Boga, a to počinje, prema Tomi Akvinskom, od Boga. Pojedinačni članci vjere nisu u pravom smislu predmet nego »sredstva« vjere i u njima se cjelina posreduje pod pojedinačnim različitim aspektima. Razlikovanje u članke nužno je i ima smisla upravo kad se točnije pogleda na objavu (bibl. kritika) i kad se pobijaju, sa strane heretika, izabrane pojedine objavljene istine. Katol. teologija kaže da se može i mora vjerovati samo ono za što jamči sam Božji autoritet i što je formalno (i to virtualno) objavljeno. Formalno objavljeno znači da je nešto kao takvo sadržano u izvornoj *objavi Božjoj neposredno, a ne da se tek pomoću drugih istina mora pronaći zaključivanjem. Doduše to ne mora zato biti eksplicitno objavljeno: to može kao formalno implicitno objavljeno biti otkriveno tijekom duhovno povijesnog razvitka tako da se nutarnji momenti izdižu iz onoga što je već poznato pod novim vidicima (*razvitak dogmi). Vjeru u formalno objavljeno kao objavljeno naziva katol. teologija fides divina (božanska vjera). Ako crkveno učiteljstvo tu vjeru izričito iznosi, onda se takva vjera naziva fides divina et catholica (božanska i katol. vjera, *dogma). Samo je virtualno objavljeno ono do čega se može doći iz objave pomoću drugih objavljenih istina (*teologija konkluzije, *dogmatske činjenice). Vjera u to virtualno objavljeno naziva se kod većine teologa fides ecclesiastica (crkvena vjera) jer ona vjeruje neposredno na temelju autoriteta učiteljstva *Crkve (usp. i *katol. istine). — Kod pitanja 654

zašto se nešto vjeruje, moramo razlikovati između motiva vjerodostojnosti (razlozi za to da je svjedok dovoljno vjerodostojan i da nešto svjedoči) i vlastitoga motiva vjere, naime jedinoga autoriteta Božjega kao istinitoga i vjernoga koji nikoga ne može prevariti kad se sam objavljuje (DS 3008 3537-3542; NR 31 60-65). Usp. *analysis fidei. Bitne kvalitete čina vjere jesu prema katoličkoj teologiji njegova nadnaravnost, njegova razumnost i njegova sloboda. Vjera je nadnaravna jer je moguća samo nadnaravnom, nutarnjom, milošću. To se zove u katol. tradiciji »svjetlo vjere« kojim zahvaćamo ono što je materijalno objavljeno u horizontu naše nadnaravne (nerefleksno) svjesne dinamike na posjedovanje Boga u neposrednom gledanju (*formalni objekt, nadnaravni) a tumače znaci vjerodostojnosti protiv svake umorne skepse kao znakovi nadnaravne vjerodostojnosti objave Božje. Vjera je razumska, kako to treba pokazati fundamentalna teologija, jer ona angažira upravo čovjeka kao *duha i zahtijeva totalno izvršenje ljudskoga di ha i jer se *praeambula fidei mogu spoznati s dovoljnom sigurnošću, ali ne zato što bi vjera bila neko pronicanje i racionalno analiziranje apsolutne *tajne (usp. DS 3008 si; NR 31 si). Iz vjere kao osobnog čina proizlazi njena sloboda koja je u milosti Božjoj oslobođena sloboda za vjeru. Otuda nadalje proizlazi da je vjera sigurna i izvjesna (1 Iv 5,9; Rim 4,16-22). To ne znači da se ona ne bi mogla psihološki sumnjati ili napadati (vidi dolje). Ali činjenica da se Bog koji sam sebe objavljuje, može dati na neki mračni način u koji se može sumnjati, još ne znači da je odnos vjernika prema Bogu isto tako kontingentan i da se u nj može sumnjati: taj odnos znači apsolutno čvrstu odluku za Boga (nije važno kako je ona.jasna) i za 655

istinitost njegova svjedočanstva koja se niotkuda drugud ne može više normirati i prosuđivati. Ako si priznamo da je Bog dan samo mračno, da se s vjerom u njega ne mogu uvijek pozitivno harmonizirati sva pitanja koja su dana s egzistencijom i smrti u ovom svijetu, zaista postoje mučni strahovi (oni ostaju još nakon studija i molitve) je li neki članak koji Crkva predlaže kao objavljen zaista od Boga objavljen, onda to sve još nisu »sumnje o vjeri«. Vjerske sumnje kao grijesi protiv vjere većinom su kompleksni čini kod kojih se krivnja diže isto tako protiv *Crkve, kao kod apriorno-suverenog stava da ono što Crkva predlaže ima samo »sumnjivu vrijednost« itd. 1. vat. osudio je onu pozitivnu, ne samo »metodičku« znanstvenu *sumnju koju je G. Hermes proglasio nužnim temeljom razumske vjere. b) Vjera kao krepost (*habitus). Vjera, ufanje i ljubav, ukoliko upućuju na *posvetnu milost (kao *sa mosaopćenje Božje) ili kao njihov »ostatak« cijelu osobno duhovnu bit čovjeka iz temelja na trojstvenog Boga vječnoga života, one su nadnaravne, »ulivene« *kreposti iz kojih su mogući isto tako milošću uzdignuti čini i iz njih proistječu (usp. DS 1578 3008; NR 846 31). c) Usp. *opravdanje, a za prihvat učovječenog Boga u vjeri *Isus Krist. d) Budući da milost koja daruje vjeru osposobljuje čovjeka da konaturalno prihvati ono što vjeruje (= onoga koga vjeruje), može vjernik preko sadržaja vjere u pojedinosti doći do spoznaja koje se temelje manje na logično-analitičnom postupku, a više na nekoj vrsti »in stinktivnog« uvida. To vrijedi isto tako za Crkvu kao cjelinu u kojoj se stvara neka vrsta »općeg smisla« shvaćanja vjere (J. A. Mohler), smisao za vjeru ili svijest vjere. Bez sumnje ima ta svijest vjere, koja je već u Pismu potvrđena, velik udio u *razvitku dogmi, posebno u 656

najnovije vrijeme. Tu svijest doduše autentično interpretira uciteljstvo, a ona opet sama počiva na vjeri cijele Crkve (usp. LG 12) koja je živa u spoznaji, može dozrijevati i rasti. Ukoliko se ona može zahvatiti »statistički«, govori se o *consensus (vjernika). VJERNOST BOŽJA (1 Kor 1,9; 10,13; 1 Sol 5,24) označuje istinitost Božju u svojim obećanjima. Ona daje čovjeku, koji ne može svoju povijest adekvatno planirati niti pregledati, u prividno diskontinuiranim slučajevima promjene svoga života onu svijest da on ipak ima jedan cilj, smisao i unutarnju povezanost, pa iako se štaviše konačni smisao obećanja samog Boga otkriva tek tijekom povijesti spasenja čovječanstva i pojedinca, a otkupiteljsko zahvaćanje ostaje i nakon ljudske krivnje čista Božja milost, ali kao takva ne može biti opozvana od čovjeka (Rim 11,29; 2 Tim 2,13). VJERSKA SLOBODA je sloboda čovjeka da prema svojoj vlastitoj savjesti ispovijeda jednu ili nijednu *religiju, a da to ispovijedanje očituje u onoj mjeri da time drugima ne nastaje šteta. Ljudsko pravo na religiju odnosi se osim na pojedince i na religiozne zajednice. Pravo vjerske slobode izvodi se iz prava na područje slobode općenito (*tolerancija); nije ni u kakvoj povezanosti s »istinom« ili »lažnošću« neke religije; odnosi se samo na odnos psihičkih i moralnih osoba prema društvu, posebno prema javnom nasilja u stvarima vjere. Katol. crkva zastupa, do Pija 12. uključivo, stav da je tema vjerske slobode nužno povezana s pitanjem istine i da istina ima primat pred slobodom. Tek od Ivana 23. (»Pacem in terris« 1963.) i 2. vat. prihvaća Crkva službeno vjersku slobodu. U saborskom tumačenju vjerske slobode definirana je vjerska sloboda kao 657

sloboda od svake prisile u vjerskim stvarima (DH 2; granice vjerske slobode određuju se javnim redom: DH 7). Sve vjerske zajednice imaju prema 2. vat. jednaka prava, nijedna vjerska zajednica ne smije se nepošteno reklamirati (DH 4). Sabor traži teološko utemeljenje vjerske slobode u pozivu Isusa i njegovih učenika na slobodu čovjeka (DH 9 11). VLAST KLJUČEVA. Prema Mt 16,19 Petru su dani »ključevi *bazileje«. Prema kasno židovskom shvaćanju ključevi su (slika u vezi s »ulaženjem« u bazileju) u ruci Boga koji ih katkad predaje opunomoćenim ljudima (usp. i Lk 4,25; Otk 3,7 s Iz 22,22; Lk 11,52; Mt 23,13; Otk 9,1; 20,1.3). Oni označuju spasenjski put, ali ne samo spasenje. Kad se povjeravaju Petru (stijeni), onda to znači da je on postavljen upraviteljem spasenjskog puta koji je Isus otvorio, tj. opunomoćenim upraviteljem onoga spasenjskog medija koji je Crkva. Treba pripaziti da se vlast ključeva ne smije pomiješati s vlašću vezanja i razrješivanja, jer je ona predana isključivo Petru. U današnjoj terminologiji ta razlika znači: vrhovna pastirska vlast u Crkvi nalazi se samo kod Petra, natpastirska vlast i kod apostola. VLAST VEZANJA I RAZRJEŠIVANJA označuje onu punomoć koju je, prema Mt 16,19 i 18,18, Isus predao Petru odnosno »učenicima« (Mt 18,1)- Ne može se načiniti točan sadržaj toga »vezanja i razrješivanja« jedino i sigurno iz NZ. Prema rabinskoj terminologiji to znači »udariti *izopćenjem (iz sinagoge)«, odnosno »izopćenje opet ukloniti«, od toga je vjerojatno da je izvedeno »autoritativno proglasiti«, »zabraniti« i »dopustiti«. Još je starija i proširena u biblijskoj okolici demonoloska upotreba jezika: »predati zlome« odnosno 658

»osloboditi od zloga«; tako je vezanje i razrješivanje dobro potvrđeno i u SZ i u NZ (na pr. Mk 7,35; Lk 13,12. 16; Dj 2,24; 1 Iv 3,8; Otk 9,14 si.; 20,1. 3. 7. i drugdje). Sve tri terminologije međusobno se ne isključuju, nego uzete zajedno kažu za vezanje i razrješivanje sljedeće: to je ona punomoć kojom se Crkva drži u *eonu kojim vladaju demoni; tko se sam predaje zlome, istovremeno je svezan i u izopćenju (*sakramenat pokore); tko se Božjom milošću odrješuje od zloga, taj može snagom ove punomoći biti valjano odriješen i pred Bogom, oprošteno mu je. Iz toga se izvodi i naučiteljsko-autoritativna izjava u čemu je netko svezan odnosno razriješen, to znači zabranjivanje i dopuštanje. VOLJA pripada u pračinjenice iskustva u kojem čovjek sam sebe posjeduje i može se »definirati« samo opisnim upućivanjem na to iskustvo. Čovjek nije samo »kod sebe« u čisto pasivnom prihvaćanju toga iskustva koje ga pogađa, on traži dalje »aktivno« u tom iskustvu i tako doživljava spoznaju i kao volju, a time volju kao poticaj za ostvarenje (moment) spoznaje. Istovremeno se predmet spoznaje kao tako željen doživljava kao vrednota (*dobro) i zato spoznaja kao osvijetljenost (moment) volje. Pritom se pokazuje da se spoznaja i volja (usprkos međusobnom odnosu uvjetovanosti) ne mogu jednostavno promatrati samo kao dva momenta nekoga jednostavno istog temeljnog izvršenja konačne duhovne osobe. Svaki od ta dva temeljna ispunjenja ima i neku bitnu ireduktibilnost prema drugom (a ona oba samo zajedno sačinjvaju samoispujenje duha, kao što postoje dva »izlaženja« u božanskom *Trojstvu): spoznaja nije samo jasnoća ljubavi i volja nije samo poticaj spoznaje nego - ljubav. Duhovnoj je volji vlastita na njezin način ista *transcendencija kao i *duhu i njegovoj spoznaji: 659

ona iz ljubavi ide prema dobru jednostavno bez nutarnje konačnosti svojega horizonta i zato je *sloboda: zahvaćanje u ljubavi nekoga konačnog (ili ne konačni način predstavljenog) dobra kao nenužnoga (i zato i kao nenužno potvrdnog zahvaćanja) u transcendenciji prema apsolutnom dobru. VOLJA BOŽJA. Budući da biću uopće pripada u transcendentalnoj nužnosti kao nutarnji bitni moment u njemu ono što mi na najrazličitiji način i u najrazličitijim stupnjevima doživljavamo kao volju za život, za samopotvrdivanje, za usmjerenost na dobro, na ljubav itd., onda se mora izreći i o apsolutnom (istovremeno personalnom) biću koje nazivamo Bog u izričaju *analogije volje. Ta je volja kao i sam Bog, s kojim je ona stvarno identična zbog Božje jednostavnosti, apsolutna, beskonačna, vječna, beskonačne punine stvarnosti (DS 3002; NR 316) i zato dobra. Ona je primarno usmjerena (u svom trojstvenom životnom procesu) na beskonačno biće Božje, ona je zato neovisna od svake stvarnosti različite od Boga, i u potvrđivanju te svete stvarnosti Božje sama je sveta. U postavljanju konačnoga koje je od nje različito ona je slobodna (DS 3025; NR 322). Svoje najviše ispunjenje »prema vani« ima ona u *samosaopćenju Božjem stvorenju koje tu volju otkriva kao apsolutnu *ljubav i time nadilazi sve neshvatljive odluke volje Božje (*sudbina, *prozbena molitva). O načinu kako se može spoznati volja Božja usp. -*objava, *egzistencijalna etika. VOTUM. Teologija govori o votum (lat.=želja) za Crkvom, krštenjem (DS 1524; NR 794) ili za kojim drugim sakramentom (npr. pokorom: DS 1542 si; NR 812 si) da objasni zašto čovjek može bez opipljive 660

pripadnosti Crkvi (u nekrštenom) ili bez primanja kojeg po sebi za spasenje nužnog sakramenta ipak živjeti u Božjoj milosti, biti opravdan i postići vječni život: za pripadnost Crkvi (kao *prvotnom sakramentu) ili za primanje sakramenta nastupa ozbiljna, od Božje milosti pobuđena i nošena, volja za Crkvom i sakramentom. Ona može implicitno biti uključena u općoj spremnosti da se ispuni prema glasu savjesti volja Božja, dakle ne pretpostavlja nužno izrazitu spoznaju Crkve i sakramenata (DS 3870 si; NR 371). Tom predsakramentalnom (ekleziloškom) spasenjskom mogućnušću ne raspada se postizanje opravdanja i spasenja na dva načina, jedan od drugog neovisna. Ta milost djelatna u votumu jest milost Isusa Krista, dakle »inkarnatorska« milost. Ona sama traži dakle svoje prostornovremensko i društveno konkretno otjelovljenje u *članstvu u Crkvi i *sakramentu, iako ona djeluje već prije njih kao njihov temelj. Radi se dakle o dvije faze jednog spasenjskog procesa; iako je ta prva faza već spasonosna, pa ako ona u ovom životu ne bude prevladana bez krivnje, ona ipak objektivno obvezuje čovjeka da je uzdigne u konkretnost crkvenog, tako da bi on tu prvu fazu samu razorio kad svjesno i grešno ne bi udovoljio svojoj dužnosti. - Usp. još *nužnost spasenja. VRIJEME, VREMENITOST. Da dođemo do pravoga, punog pojma vremena, ne smijemo najprije misliti na vrijeme koje pokazuje sat, jer je ono kao vanjsko mjerilo vremena fizičkih događaja izvanjsko vremenitom u njegovoj vremenitosti i njegovom nutarnjem vremenu i skriva činjenicu da se i ta mjera može upotrijebiti samo od nekoga duhovnog bivovanja koje polazeći od svoga nutarnjeg samoispunjenja već zna što je vrijeme i može uspoređivati. Vrijeme je ponajprije način nastajanja 661

konačne slobode: polazak od nekoga neraspoloživog *početka u vlastitom birajućem realiziranju vlastite stvarnosti kao mogućnosti i prispjeće na neopozivu, jedincatu ispunjenost svoje nakane. Jedinstvo i raspršenost tih momenata jest vrijeme toga bivovanja koji zato nisu čista poredanost jednoga za drugim različitoga (to uopće ne bi bilo da ti momenti budu faza jednoga događaja), nego sačinjavaju jedan jedincati vremenski lik. To iskustveno »jedno za drugim« tih momenata ne da se »objasniti«, tj. sintetički izgraditi od momenata druge i shvatljive vrste, jer bi biće i iskustvo tih drugih elemenata neizbježno opet stajalo pod vremenitošću. Kod te neuklonjive uhvaćenosti u doživljeno, ali nepobjedivo vrijeme, ne može se doći do istinskog pojma *vječnosti ni tako da se vrijeme zamišlja kao ono što dalje teče u »beskonačno« (to bi uvijek bilo još samo vrijeme), niti da se vrijeme jednostavno zaniječe (jer onda ne bi bilo jasno je li nešto »egzistentno minus vrijeme« još neki realni pojam), nego u refleksiji prema onoj konačnosti koja se hoće kao plod vremena u slobodi, a od te volje doživljava se u samom vremenu. Ukoliko su ti momenti raspršeni, a *početak ne posjeduje jednostavno *svršetak, nego ga usred svojega vlastitog djelovanja »prima«, utoliko je vremenitost indeks stvorenosti. Ukoliko vremenom ne nastaje prošlo, nego ono konačno, onda je vrijeme pozitivno način na koji stvorenje participira na *vječnosti Božjoj. Vremenski lik pojedinoga biološkog bivovanja i vremenski lik koji pripada svijetu kao cjelini (*stvaranje, svršetak svijeta) pokazuju se otuda kao depotencirani načini nutarnjeg vremena duhovno-osobne povijesti slobode. - *Svršetak, *eshatologija, *sud, *pakao, *nebo.

662

ZADOVOLJŠTINA označuje u katol. teologiji milosno darovano ćudoredno nastojanje da se u vjeri u Isusa Krista i u njegovoj milosti zadovolji dobroti i svetosti Božjoj koja je grijehom uvrijeđena djelom koje priznaje i potvrđuje svetost Božja. O teološkim granicama toga modela shvaćanja vidi *smrt, *satisfakcijske teorije. Da se ta zadovoljština striktno označuje kao milosno darovana, znači da inicijativa za nju dolazi od Boga koji daje i volju i izvršenje zadovoljštine. Po katoličkom učenju može se ona izvršiti i za vlastitu osobu ili zastupnički (u molitvi) i za druge. Ona može biti punovrijedna (satisfactio condigna) ili samo neadekvatna (congrua). Prema zapadnjačkoj teologiji Isus je za sve grešnike učinio preobilnu zadovoljštinu (superabundans) kad je umro za sve (DS 1528 si 3891; NR 798 si: *otkupljenje). Za ljudske grijehe ne može neki čovjek u milosti Isusa Krista učiniti punovrijednu zadovoljštinu (DS 1689 si; NR 656 si), ali može dobrovoljno *pokorom ili prihvaćanjem neke od Crkve naložene zadovoljštine izbrisati vremenite *kazne za grijehe (*riznica Crkve; DS 1693 1713; NR 659 672). Zadovljština koja se sakramentalno nalaže u sakramentu pokore dio je sakramenta. O njenim primarnim svojstvima usp. *sakrament pokore, *pokora. Važno je da se ta sakramentalna zadovoljština i svjesno izvrši na čovjeku koji je grijehom uvrijeđen, npr.kao ispravljanje povrijeđene ljubavi, stvarne štete, oštećenog dobrog glasa itd. Ako se ta sakramentalna zadovoljština propusti, pošto je ranije dana ozbiljna volja da se ona prihvati, sakrament ostaje doduše valjan, ali taj će čovjek morati učiniti zado663

voljštinu u svakom slučaju kao ispaštanje bolnih posljedica grijeha: *čistilište. ZAJEDNICA označuje ponajprije uopće jedinstvo nekoga mnoštva osobnih bića koje je ujedinjeno u jedinstvo zajednice na temelju određenih odnosa (personalna *komunikacija, pravni odnosi, prostorno-vremenska blizina, transcendentalni odnosi). Filozofski potječe zajednica iz biti čovjeka koji samo u iskustvu zajedničkog života s drugim ljudima može doći do jedincatosti samoga sebe. Ukoliko se ispunjenje našega »ja« može dogoditi samo u zajednici, pronalaženje samoga sebe i jedinstvo sa zajednicom rastu zajedno, a ne obratno. Različite vrste ili momenti unutarsvjetskih zajednica utemeljeni su različitim dimenzijama ljudskoga bivovanja (*ženidba, obitelj, prijateljstvo, narod). U teologiji se narav čovjeka kao biće zajednice pobliže utemeljuje i tumači: čovjek kao od samoga Boga pozvani partner uvijek je tako da se njegova personalna jedincatost mora realizirati u zajednci sviju ljudi i u službi njoj. Samosaopćenje Božje čovjeku koje se dogodilo u Isusu Kristu nije dakle konstituiralo pojedinačne individualističke povijesti spasenja atomiziranih pojedinaca, nego jednu povijest jednoga čovječanstva u kojem taj pojedinac ipak postaje zamišljen za sebe. Ali on sebe nalazi (i to sebe kao od Boga zamišljenog) samo onda kad pronađe zajednicu spasenja koju je sam Bog konstituirao, kad osobno realizira pripadnost u njoj (*Crkva) i kad prakticira svoju solidarnost s onima koje Bog ljubi (siromasi, odbačeni). Teološka razmišljanja o zajednici dosada su tek u začecima; problem društva u teološkom gledanju, odnos individualnog i kolektivnog identiteta itd. moraju se tematizirati. 664

ZAKON se zove odredba izdana za neku zajednicu od autoriteta te zajednice. Kao teološka veličina igra on posebnu ulogu u povijesti spasenja Izraela. Biblijske knjige SZ (gotovo isključivo Post Izl Lev, Br, Pnz), napisane na pozadini staroorijentalnoga pravnog mišljenja, iskazuju obilje zakona koji su doduše izloženi u malom broju elemenata kao pouka, ali se u svojoj cjelini smatraju kao objava volje izraelskoga Boga Saveza. Spomenutih pet knjiga (grč. =Pentateuh) nazivaju se već u SZ zajednički kao »Knjiga Zakona« (2 Kr 22,8.11; 2 Ljet 34,14; Neh 8,3), kasnije se zovu jednostavno »Zakon« (heb. Tora). U svojoj jezgri sadržavaju one odredbe između Jahve i Izraela kao i između Izraela i pojedinaca (*dekalog, *zapovijedi Božje, *Savez). Budući daje ta naredba u shvaćanju SZ spasenjska odredba, onda vrijedi Zakon koji je u njoj kao milosni dar Jahvi koji se himnički slavi (Ps 119). Najkasnije nakon povratka Židova iz babilonskog ropstva, koje je dopustio kralj Kir (559-529 pr. Kr.), bilo je zabranjeno još bilo što dodavati Zakonu koji je u egzilu vjerno sačuvan (ili nešto od njega oduzeti). Iz toga je shvatljivo da je od svetih knjiga Izraela taj Zakon (sinonim za »volju Božju«) bio smatran najuzvišenijim, prije proroka i kasnijih »spisa«. On je bio norma za ono što se smjelo prihvatiti u *kanon SZ. Kasno židovstvo izgrađuje vlastitu geologiju Tore. Ona je sama Božja mudrost, neprolazna, ukras Izraela i njegova razlika protiv pogana. S druge strane, tko ne poznaje zakon nalazi se u prokletstvu, a ne samo onaj tko ga se ne drži. Postoje stranke koje uopće prihvaćaju •samo ono što se nalazi u Tori (saduceji, samaritanci). Pojam »Zakon« upotrebljava se u NZ formalno jednako kao u SZ: »Zakon« se zovu svi propisi skupljeni u Pentateuhu (pa i kultno-ritualni), sam Pentateuh, pa i cijeli SZ. Sam je Bog dao taj Zakon. Ali Isus ga autoritativno 665

tumači, jer zna da suvereno stoji iznad Zakona: on ga produbljuje i zaoštrava u zapovijed ljubavi prema Bogu i bližnjemu Mt 5,23-48; 7,12; 22, 34-40; Mk 10,5; 12,2834; Lk 10,25-29), dokidaju se propisi o obrednoj čistoći (Mk 7,1-23), i u tome se nalazi istinsko ispunjenje Zakona (Mt 5,17). - U trenutku kad učenici započinju najvješćivati *evandelje o *Isusu Kristu, mora doći do sukoba između *Pracrkve i židovstva. Pavao je nosio taj sukob. I za njega Zakon objavljuje volju Božju (Rim 2,27; 7). Ali Zakon je bio dan zbog grijeha (Gal 3,19) i važio je dakle samo prije Isusa Krista (Gal 3) kao »krotitelj«. Prokletstvo je ako se Zakon smatra kao put spasenja: *spasenje ne može doći ljudskom snagom održavanjem slova, nego samo od *milosti Božje (Rim 3 i 4) koja je darovana u Isusu Kristu: u križu Isusovu i u krštenju kao suumiranju oslobađamo se od zakona (Rim 6,1-6; Gal 2,19). To teološko pobijanje shvaćanja Zakona kao puta spasenja ne smije se razumjeti kao poricanje nužnosti, kao što to pokazuju već druge izjave NZ, da se vjera mora realizirati u svim dimenzijama čovjeka i zato mora biti djelotvorna u poslušnosti i ljubavi: Usp. *djela. Ali s pavlovskom teologijom milosti uopće nije završena ta diskusija oko Zakona. Ona je našla svoj posebni izraz u reformatorskoj teologiji (i u otporu reformatorskih crkava protiv crkvenog prava: i *antinomizam kao diskusiju o naravnom pravu, i djeluje sve do danas kao prigovor katol. moralu da je »etika zakona«). Da mora postojati crkveno pravo i crkvene zapovijedi, i da i državi pripada da izdaje zakone za uređenje svoje zajednice, proizlazi iz analize adekvatno ispunjavane ljudske *slobode koja u svojem neizbježnom slobodnom činu implicitno potvrđuje i apriorne preduvjete sebe same kao izraze volje, tj. kao ono što treba. Ali ta analiza spoznaje te preduvjete samo aposteriorno i time, zbog 666

povijesti čovjeka, mora ih u konkretnom djelovanju podvrgnuti nekom normiranju »izvana« koje sa svoje strane mora opet biti povijesno »opipljivo« i mora se učiniti vidljivim. To se može samo ondje nazivati kršćanskom »etikom zakona« gdje se milost Isusa Krista promatra još samo kao sredstvo za ispunjavanje tih normi, ili gdje se potvrda tih normi zahtijeva neovisno o njihovoj stvarnoj opravdanosti i zbog njih samih (*nominalizam). To su opasnosti koje nemaju oslonca u izjavama crkvenog učiteljstva, ali koje se uopće ne izbjegavaju uvijek u prosječnoj katehezi i navješćivanju. ZARUČNIČKA MISTIKA, zaručnička simbolika. Zaruč. mistika u strogom smislu nošena je nadnaravnom *ljubavlju u kojoj se pojedini čovjek shvaća kao od Boga ljubljen i skupljanjem svih vitalnih sila pokušava odgovor u ljubavi na onu Božju ljubav koju on doživljava kao »zaručničku«. Kakvu ulogu u tom skupu, više ili manje sublimirano, igra sexus i eros, to ovisi o osobinama, spolu i osobnoj povijesti mistika. Spisi o toj zaručničkoj mistici u SZ bliska je misli o jedincatom slobodnom, *izboru naroda Saveza s Božje strane. U Isusovom navješćivanju u početku je uloga zaruč. mistike otvorena. U apostolsko vrijeme Crkva se sve više i više shvaća kao zaručnica koju je Isus Krist pronašao i konačno poveo sa sobom (usp. Ef 5,22-32). Konačno sjedinjenje sa zaručnikom vidi se u slici svadbe. ZASLUGA. Već NZ izražava pravnim kategorijama onu, Božjom milošću darovanu, objektivnu vrijednost *djela koja je u slobodi i milosti učinio pravednik: vječni život pripada tim zaslugama kao plaća pravednoga Boga koji bez pristranosti prema osobi svakome - dobrom i zlom - plaća prema njegovim djelima (Rim 2,6-8; 1 Pt 667

1,17). Taj način izražavanja s pravom ističe bogomdano ćudoredno dostojanstvo i vrijednost tih »djela«: učinjeni u Duhu Svetom i njegovoj snazi, zasnivaju se na »sudioništvu na božanskoj naravi« (2 Pt 1,4), aktualaiziraju to sudjelovanje i tako su, iako još u nejasnoći vjere i u skučenosti zemaljske svakidašnjice, ispunjenja vječnoga života i time prema njemu samome u njegovoj slavi i nekoj nutarnjoj proporciji. Po njima samima urasta život milosti konaturalno u vječni život. Stoga se može i upravo ta veza ovako izraziti: po zaslužnim djelima postoji rast u milosti (ono egzistencijalno sve dublje usvajanje milosti koja integrira regije ljudskoga života sve više u sebe; DS153515741545 si 1576; NR 805 842 815 si 844); zasluge »zarađuju« povećanje milosti. Pod riječju zasluga, koje je primjerenost definirana (DS 1582; NR 850), ne smije se međutim prikriti dvostruki nesporazum: a) Ne pruža se Bogu neko o njemu neovisno djelo koje bi on potrebovao i stoga ga mora nagraditi. Mogućnost nadnaravnog i zasluživog spasenjskog čina i povrh toga slobodno ostvarenje i sami su dar Božji (po uzdižućoj odnosno »djelatnoj« milosti). Kao što mi po njemu jesmo, mi po njemu i djelujemo, tako da Bog kao pravedni sudac »nagrađuje« i »kruni« što je on sam dao, on dakle nije u apsolutnoj slobodi svoje odluke i milosti dirnut učenjem o zasluzi. Mi ne »radimo« konačno »s Bogom zajedno«, kao dvije jedna o drugoj neovisne veličine, nego on daje da mi slobodno radimo ali zato i stvarno »donosimo plod« (usp. Mt 13,8). - b) Koliko god se konačno stvorenje koje nikad nema sve u jednome i stoga se smije i mora jednostavno otvoriti legitimnom pluralizmu motiva, nadati se vječnom životu kao svome blaženstvu, za njim težiti, i stoga smije imati volju za rast u milosti i tako za zaslugu, ipak ono konačno dosiže upravo taj vječni život samo tada kad ono Boga ljubi u 668

teol. ljubavi, poradi njega samoga a ne samo kao uzrok vlastite sreće, kad se dakle ta volja za vlastitom zaslugom prevladava i preformira onim što sam Bog traži, ljubavlju. ZLO je zapravo prouzročeno slobodnom odlukom volje nekoga stvora koji se takvom slobodnom odlukom stavlja u suprotnost prema *dobru (Bogu, svrsi života, cilju postojanja: *grijeh) tako da se zlo ne može zamisliti bez dobra. Zlo nije samo manjak dobra nego izričito odlučno nijekanje dobra. Ono dakle nema nikakve vlastite stvarnosti u sebi, niti je neko prabiće protivno Bogu (gnostičko-manihejski *dualizam), nego je od Boga pripuštena tajnovita mogućnost slobodnog stvora (mysterium iniquitatis) da previdi početak koji se dogodio iz dobrote, i smisao stvorenosti koji je milostivo određen, i da prečuje poziv onoga koji si je stvorio slobodnog partnera, da se uskrati i da ustraje u tome krivom odnosu, to jest u zlu. Takva pobuna (pra-pobuna) dogodila se po katoličkom učenju već od strane prvoga čovjeka (pragrijeh). U tome prvom grijehu ocrtava se već temeljna »bit« zla: autonomizacija stvora (i cijeloga stvorenja) nasuprot Stvoritelju, preokret tijeka svijeta ne više u smjeru prema ispunjenju u samom sebi. Zato se djelovanje zla u ovom svijetu ne može pročitati toliko na neredu i razaranju, nego prije na samozadovoljstvu pojedinog čovjeka koje on pokušava i izrađuje unutar svijeta, naroda, svijeta kao cjeline. Konac moći zla najavljen je i započeo u ovom svijetu izgradnjom *Božje bazileje koju je izvršio Isus Krist. Time se pokazalo izvorno prihvaćanje čovjeka u Isusu Kristu (*kristocentričnost) za Božjega partnera kao ono što silno pobjeđuje i sam grijeh, i time ne samo pojedinom čovjeku koji je svojim vlastitim grijehom ratificirao ono zlo koje je u pragrijehu omogućilo 669

povratak pod Božju vlast i barem u cjelini čovječanstva izvelo snagom milosti, nego i ondje gdje ljudsko-povijesna odluka čovjeka pada između dobra i zla - dakle unutar svijeta - postalo odlukom Božjom u ljubavi nad njegovim stvorenjem dohvatnom, povijesnom silom. Zloća je stav ljudskog razuma i volje koji ne traži zlo toliko zbog ljudske slabosti (neznanja, sljepoće, slabosti volje) nego više radi samoga sebe s razmišljanjem, odlučnošću, podmuklošću, nemilosrdnošću, prezirom Boga. ZNAK je stvarnost koja pokazuje na neku drugu i zato je najavljuje. Ta funkcija pokazivanja može proizlaziti iz biti znaka ili može biti samo konvencionalni ugovor, može ga postaviti sam označeni ili netko drugi: *simbol, *sakrament. Prema naravi i ograničenosti te povezanosti ukazivanja najavljuje znak nešto odsutno ili ga upravo posadašnjuje (*prisutnost) objavljuje ga i skriva. Za biblijski pojam znaka usp. *čudo. ZNANSTVENA TEORIJA. Znanost se odnosi, prema shvaćanju klasične filozofije, na spoznaju nepromjenjivih i vječnih principa i struktura biti i na izričaje koji se iz toga izvode, pojmovno jasno i logički jednoznačno. Ta ideja o znanosti mijenja se tijekom definiranog prelaza iz srednjega u novi vijek nominalističkom kritikom, teoretskom radoznalošću i tehničko-znanstvenim interesom za vladanje prirodom. Logičko izvođenje iz principa povlači se u korist empirijske iskustvene baze kao odlučujuće instancije za osiguranje važnosti znanstvenih izričaja. Istovremeno s tom strukturnom promjenom znanosti javlja se i zahtjev za utemeljenjem znanstvenoga znanja, njegovih logičkih i sadržajnih 670

normi, i to opet strogo znanstveno definiranim sred stvima, čime je znanstveno polje rada općenito određeno kao refleksija i utemeljenje nutarnje strukture znanstve noga znanja. Razvitak općenito priznatih kriterija znanstvenosti pripada time od početka primarnim zadaćama znanstvene teorije pri čemu se mora uzeti u obzir i razlika povezanosti utemeljenja, nastanka i primjene znanstvene spoznaje i razlikovanje formalnih znanosti i empirijskih znanosti. Kao temeljne discipline metateoretski postavljene opće znanstvene teorije mogu se smatrati znanstvena logika, znanstvena metodologija i znanstvena filozofija, a pri tom se primjenjuju najrazličitiji postupci za ispitivanje opravdanosti, slobode od protuslovlja i dokazivosti znanstvenih kompleksa izricanja. Kao najčešći krugovi problema suvremene znanstvene teorije mogu se navesti sljedeći: prvi se problem odnosi na pojam iskustva i na intersubjektivno osiguranje znanstvene spoznaje, drugi je odnos teorije i iskustva, posebno na pitanje logike i promatranja, treći se odnosi na povijesnu i jezičnu ovisnost znanosti i na konvencionalnost znanja. Povrh toga dovode centralni momenti identiteta, normativnosti i komunikativnosti za postavljanje opće važećih znanstvenih kriterija nužno do daljnjih spoznajno teoretskih pitanja, kao važnost logike, intersubjektivno opravdanje analitičkih metoda, kao i uvjeti mogućnosti racionalne rekonstrukcije uopće. Oko rješavanja tako postavljenih zadaća refleksivne eksplikacije nekoga općeg i razumnog fundamenta znanosti trude se sve glavne struje suvremene znan stvene teorije: scijentizam (Carnap, StegmuIIer), kritički racionalizam (Popper, Albert), konstruktivizam (Lorenzen, Kambartel), transcendentalni univerzalni pragmatizam (Apel, Habermas). K. F. 671

ZNANJE ISUSOVO. Teološko pitanje o znanju Isusovom ne odnosi se na beskonačno znanje vječnoga *Logosa u *Isusu Kristu, nego na znanje njegove ljudske, konačne *duše. Prema biti stvorene duše znanje je te duše konačno: njezin najviši čin u neposrednom *gledanju Boga jest blaženo predanje nje same neshvatljivoj *tajni Božjoj. Budući da se prema stupnju bića mora pomišljati i biće kod sebe toga bivovanja, onda *hipostatska unija ljudske duše s Logosom Božjim od početka nužno znači i samoposjedovanje te neposredne ujedinjenosti u ljudskoj duši i zato neposredno *gledanje Boga, iako zato i nenužno već u svakom pogledu blaženo. Polazeći od porijekla toga gledanja, shvatljivo je da to neshvatljivo temeljno tustvo Isusovo kao onoga koji se bez ostatka predao Bogu na raspolaganje, ne znači nužno neko znanje koje se raspada na pojedinačne spoznaje ili se po volji može dijeliti. Usprkos (bolje: unutar) tome jedincatom temeljnom tustvu, mogao je Isus isto tako kao i mi dolaziti do iskustva, proživljavati duhovni razvitak (Lk 2,52), a u vezi s načinom pojmovnopredmetnog i tako sebi i drugima izrecivog znanja mogao je nešto ne znati (npr. Mt 24,36), ići u zastrtu budućnost, iako je već uvijek bilo unaprijed zahvaćeno s tim ontološkim jedincatim temeljnim tustvom u dubini njegove stvarnosti njegovo poslanje i sve ono što se moralo znati za njegovo ispunjenje.

672

z ŽENIDBA je sociolozi i čvrsta zajednica spolova sa strukturama koje se rmpn;< ju; u katoličkom shvaćanju: zakonita veza muškarca i žene za trajno tjelesno i duhovno zajedništvo. I. U SZ ženidba je jedna sociološka institucija, utemeljena na izričitoj stvoriteljskoj volji Božjoj, odnos između dvoje ljudi različitih spolova koji su jednako vrijedni i ravnopravni, sveti poredak od početka (Post 1,27 si). U starozavjetnoj povijesti Saveza stoji ona - ne na visini *izyještaja o stvaranju - sasvim u službi očuvanja i produženja muške loze. Zato je sklapanje ženidbe stvar obiteljskih poglavica, a svrha joj je rađanje potomstva. »Građanski« pravno-moralni zahtjevi različiti su za muža i ženu: muž može učiniti preljub samo u tuđoj, a žena samo u vlastitoj ženidbi. SZ ne pozna obvezu za jednoženstvo. Ženidba je ondje u načelu razrješiva. Beženstvo je SZ-u kao oblik života strano. II. U NZ razbistruje se ono specifično novoz. shvaćanje da Isus proglašava ono jedinstvo između jednoga muža i jedne žene koje je Bog odredio i time vraća ženi ravnopravno mjesto koje je bilo u nakani izvještaja o stvaranju (Mk 10,6-9; Mt 19,4 si). Kao oblik života u ovome svjetskom vremenu može ženidba čovjeka ipak pred Bogom učiniti krivim, ako čovjek u tome ne posluša trajni Božji poziv koji dolazi od Isusa (Lk 14,20; *evanđeoski savjeti). Obje linije nastavljaju se u apostolskim poslanicima (usp. posebno 1 Kor 7). Povrh toga nalazi se spasenjsko povijesno mjesto ženidbe u usporedbi ženidbe Isusa Krista s Crkvom (*zaručnička simbolika, *Crkva). Budući da je ženidba slika milosne 673

povezanosti Isusa Krista s Crkvom (Ef 5,32), ženidba se i sama već u temelju promatra kao djelatna znakovita prisutnost božanske milosne volje (tj. sakrament). Ne može se nijekati da su ta dva kršćanska stava prema ženidbi neravnomjerno predana od Pavla i njegovom kasnijom interpretacijom, tako da se teološka tradicija (pod Augustinovim utjecajem) uvelike bavila pitanjem kako se ženidba može opravdati. III. Nauk Crkve. Svaka valjana ženidba između dvoje krštenih (dakle i između dvoje nekatoličkih kršćana, ali ne između jednoga krstenog katolika koji se ne obazire na katolički oblik sklapanja ženidbe i nekatolika) jest *sakrament (DS 718 761; DS 1514; NR 356). To se temelji na tome što životno jedinstvo u ljubavi dviju *osoba implicira neki odnos prema Bogu kao temelju i cilju, da svako zajedništvo kršćana u Isusu Kristu uključuje neko posadašnjenje Isusa, a time i Crkve (Mt 18,20), tako da se to u posebnoj mjeri mora reći o ženidbi kao najmanjem, ali totalnom zajedništvu u Isusu Kristu. Djelitelji su sakramenta ženidbe sami zaručnici, ukoliko izražavaju na valjan način svoju ženidbenu volju. Svećenik (ili đakon), koji se traži za katolike u redovnom slučaju za valjanost, prisustvuje kao službeni svjedok koji obavlja crkveni čin jurisdikcije. Za valjano primanje toga sakramenta sposobni su svi kršteni, ukoliko nema ženidbenih zapreka (vidi dolje). »Naravna« ženidba je valjana ženidba između dvoje nekrštenih, za razliku od sakramentalne ženidbe. Bitni je učinak valjano sklopljene ženidbe ženidbena veza koja je po svojoj naravi doživotna i isključiva: valjano sklopljenu među kršćanima i izvršenu ženidbu može razriješiti samo smrt. (Crkva sigurno ima obvezu unapređivati trajnost ženidbe i 674

međusobnu vjernost medu ženidbenim drugovima u Isusovu Duhu. Uz to ona ima svakako i obvezu da se u Duhu Isusovu, tj. bez prezira i diskriminacije, brine za rastavljene, a i za one koji pokušaju novu ženidbu, kad do toga dođe. Crkva nema mogućnosti da sudi o razlozima propasti neke ženidbe ili o činjenici njenog raspada). Iz ženidbene veze proizlazi međusobna ženidbena obveza na vjernost, na zajedništvo života, na međusobnu duhovnu i tjelesnu pomoć. 2. vat. pokušao se udaljiti od juridičkog i biologističkog gledanja na ženidbu, opisujući ženidbu kao Savez i sudioništvo na Issovoj ljubavi prema Crkvi i ističući ljubav ženidbenih drugova kao ženidbeno dobro, uz rađanje djece (GS 47-51; LG 11). IV: Katoličko ženidbeno zakonodavst\>o (ZKP kann. 1055-1165). Budući da je ženidbeni ugovor među kršćanima sakrament, a ugovor i sakrament ne mogu se rastaviti jedan od drugoga, Crkva zahtijeva za sebe ženidbeno zakonodavstvo i sudstvo. Za valjani oblik sklapanja ženidbe nekog katolika traži se aktivna prisutnost župnika mjesta sklapanja ženidbe (ili njegova delegata) i barem dvojice svjedoka. U smrtnoj pogibelji (ili izvan nje, samo ako se razborito predviđa da će takve prilike potrajati mjesec dana) valjana je i dopuštena ženidba sklopljena pred dvojicom svjedoka, ako se bez velike teškoće ne može doći do svećenika (ili đakona) koji je ovlašten za vjenčanje (izvanredni oblik sklapanja ženidbe). Taj crkveni oblik sklapanja ženidbe obvezuje sve koji su kršteni u katol. Crkvi ili su u nju primljeni i nisu formalnim činom od nje otpali, pa i onda kad katolička stranka sklapa ženidbu (nakon dobivenog oprosta) s nekom nekatoličkom. Obična je priprava za sklapanje ženidbe zaručnička pouka i ispit, za što se općenito treba 675

javiti župniku. Oprost od ženidbenih zapreka (zapreka dobi, spolne nemoći, ženidbene veze, različite vjere, svetog reda, javnog doživotnog zavjeta čistoće, otmice, zločina, krvnog srodstva, tazbine, javne ćudorednosti i zakonskog srodstva) mora se, ukoliko je to uopće moguće, dobiti od mjerodavnog biskupa prije sklapanja ženidbe. Uz davanje ženidbene privole (da, hoću *consensus) sa strane zaručnika pridružuje se sa strane Crkve od najstarijih vremena blagoslov ženidbe, vjenčanje. Ono se po mogućnosti treba obaviti pod zaručničkom misom. V. Kršćansko-ženidbena egzistencija Osobna ljubav koja se izražava u ženidbi nošena je u sadašnjem spasenjskom poretku faktično Božjom milošću koja po sebi tu ljubav uvijek liječi, uzdiže i otvara prema Božjoj neposrednosti. To se ne događa tek onda kad se ta ljubav susreće s izričitom evanđeoskom porukom, dakle ne tek u kršćansko-sakramentalnoj ženidbi. U perspektivi Ef 5 možemo reći: jedinstvo između Isusa Krista i Crkve (tj. čovječanstva koje Bog ljubi) djelatni je razlog jedinstva između muža i žene i prije pitanja, nosi li, i ukoliko, to ostvareno jedinstvo po sebi i sve oznake jedinstva koje ostvaruje. Svjesna kršćanska ženidba tada je stvarna slika Božje ljubavi u Isusu Kristu prema čovječanstvu koja ujedinjuje. U toj ženidbi postaje Crkva prisutna u obliku najmanje, ali istinite pojedinačne Crkve u svijetu. Toj znakovitoj funkciji pripada posebna milost ženidbe kao sakramenta. ŽIDOVSTVO I KRŠĆANSTVO. Židovstvo bi se moglo definirati kao onaj dio čovječanstva koji je u spasenjsko povijesnoj epohi *SZ bio konstituiran u jedan narod, i ostao jedan narod, povijesnim zahvatom 676

Božjim u *izabranju i *Savezu i u svijetu toga izabranja, spasenjske nade i određenog obećanja Božjega. Uz teologiju toga naroda ovdje spominjemo *SZ, *izabranje, Savez, *Zakon. Iz toga naroda došao je Isus, i sam Židov, rođen od židovske djevice Marije, bio je obrezan po običaju toga naroda (*obrezanje), u njegovom se hramu u Jeruzalemu molio, njegov je Zakon htio izvršavati, njihovo Sv. pismo bilo je i njegovo Sv. pismo, tome narodu pripadali su njegovi učenici, ona dvanestorica koje je on pozvao da dokumentiraju zahtjev na svoj narod, na dvanest plemena kao vlastiti narod, tome je narodu prijetio ljubavlju koja osvaja, tome je narodu oprostio umirući na križu »jer ne znaju što čine« (Lk 23,34). Od toga se naroda odvojila Pracrkva, i bila je od njega odijeljena, zbog svojega ispovijedanja Isusa Krista kao Sina Božjega (usp. za tu teološki novu situaciju: *Crkva *Novi zavjet). To je odvajanje bilo spasenjsko-povijesna »nužda«, nešto što nije trebalo biti, ali je »moralo« biti, jer je to bio svjetsko-povijesni, nužni put da se izabrani narod razbije prema cjelokupnom čovječanstvu. Ali to razdvajanje ne bi nikada smjelo biti povod za to da kršćani napadaju Židove i da kao kršćani nanose neopisivu nepravdu tim »bogoubojicama« (pseudoteološko-religiozni motivi). Prvi katolički pokušaj da se prevlada ta prošlost načinio je 2. vat. u »Izjavi o odnosu Crkve prema nekršćanskim religijama« (NA 4 si): Kršćanska i katolička teologija, koja iz spasenjsko povijesne misli iz temelja eliminira neprijateljski stav prema židovstvu, tek je u nastajanju. Ona mora polaziti od »velike tuge«, od »neprestane brige« »protužidovskog« teologa Pavla koji je želio biti »sam proklet od Krista umjesto moje braće«, Židova, kojima »pripadaju sinovstvo i slava i Savez i Zakon i liturgija i obećanja« (Rim 9,2 si), ona mora poći od 677

eshatološkog vidika koji je iznesen u Rim 9-11 i u kojem Pavao retrospektivno promatra kako je Bog dopustio da i Židovi i pogani budu neposlušni, da se na sve smiluje i da jedne i druge dovede međusobnom spasonosnom ljubomorom u svoju *bazileju (usp. Mt 23, 39). To razdvajanje koje se sastoji u tome da kršćani priznaju Isusa iz židovskog naroda kao svojega Gospodina, a Židovi misle da ne mogu u njega vjerovati, nije samo neka čista »teoretska« i bezazlena razlika u mišljenjima. Ali onaj kršćanin koji vjeruje da su njegov život i njegova vječnost blaženi, jer je Isus iz Nazareta za njega umro, a za tu smrt kršćanin je isto tako kriv kao bilo koji Židov, taj kršćanin može susretati narod iz kojega je Krist samo onako kako ga je Krist susretao. A kad on čuje da Židovi u plahoj ljubavi počinju govoriti o Kristu: »pa on je bio naš«, onda u njemu jača nada da je iza onoga »ne« izraelskog naroda prema Isusu Kristu neizrečeno skriveno još veće i vrednije »da«, jer su ga mnogi već našli za svoje spasenje koji nisu bili poznavali njegova imena. ŽIVOT označuje u filozofiji analogni način bivovanja koji se ostvaruje na pojedinim stupnjevima cjelokupne stvarnosti u sve većoj mjeri (u prirodnim znanostima život je povezan s protoplazmom kao najvišem poznatom organiziranom obliku *materije). To ponajprije izriče uređeno jedinstvo pluralne stvarnosti iz iskustva o tjelesno živom koje se zajedno drži i održava kao jedno u realnom mnoštvu svojih dijelova i momenata, prostorno i vremenski prema okolici, u samokretanju i samooblikovanju, tako da ono ima u sebi samome porijeklo svojega pokreta i smjera pokreta, i zato nije samo ovisna funkcija okolice, a ta je cjelina uvijek više od sume dijelova i njihovih međusobnih djelovanja. Kad to živo ima sebe samo kao zadaću u razvitku i očuvanju 678

svojega prostorno-vremenskog oblika i svojega vlastitog temelja, onda je ono (kad se pravilno shvati) upravo zato otvoreno dalje nego ono mrtvo (granični pojam!) za svoju okolicu u »očekivanju«, u primanju i u bitno vlastitoj preradi dojmova izvana, u zapošljavanju vlastitog bitnog ostvarenja koje je tek moguće za druge, u sve većem uključivanju okolice u području vlastitog bića i u sve većem izlaženju u tu okolicu. Teološki se to ugroženo »čudo« života promatra ponajprije kao dar Božji, jer se u živome kontingencija i stvorenost jasnije doživljava nego u mrtvome. Život se javlja u bitno višem stupnju kad je ostvaren u bitnom ispunjenju osobnog duha. Svjesno, slobodno samoposjedovanje znači povijest, samoodgovornost, i konačno samoostvarenje i transcendencija prema apsolutnoj tajni Božjoj, po kojoj okolica postaje svijet i osobni susvijet (i tako može postati kraljevstvo Božje), u eminentnom smislu život. Otuda se konačno, analogno ili metaforično, i sam Bog jednostavno shvaća kao život i kao stalno novi stvoriteljski pratemelj svoga života, jednostavno kao »živi Bog«: on nije ne-stvaran kao mrtvi idoli, on može djelovati u apsolutnoj suverenosti i slobodnoj neovisnosti, kao Stvoritelju njegov je svijet u apsolutnoj različnosti i blizini ujedno pred njim i u njemu (Post 2,7; Ps 36,10; Dj 17,24-28), on je bez ostatka biće kod sebe samoga u iscrpnoj spoznaji i ljubavi svojega vlastitog neiscrpnog i beskonačnog bića (*Trojstvo) koje samo od njega samoga proizlazi, i zato upravo u nesebičnom saopćenju spoznaje i ljubi sve drugo. Radikalno samosaopćenje Božje u Isusu Kristu znači zato život u eminentnom smislu koji se »sada« mora živjeti još u obliku suumiranja s Kristom (Rim 6,3 si; Gal 2,20; 2 Kor 6,9; Kol 2,12) i tako je »skriven s Kristom u Bogu« (Kol 3,4). Ali budući da »ne živim više ja, nego 679

Krist živi u meni« (Gal 2,20), sudjeluje krišćanin na životu Uskrsloga u *Pneumi (Rim 5-6; 2 Kor 5; Iv 3,15 si; 5,24; 6,40 i dr.) koji će se razvijati sve živahnije do slave vječnoga života (Rim 5,17; 6,5.22; 2 Kor 2,16; Iv 14,2 si; 17,24.26). Budući da taj »vječni život« počinje u zemaljskom životu, anticipira se i treba biti doživljen, onda imaju svi ljudi, teološki gledano, pravo na autentični život. ŽRTVA je jedan od najstarijih i najproširenijih religioznih obreda koji je zato mnogoznačan i raznolik kao sve u prostorno i vremenski tako nepreglednoj povijesti religija. Pojam žrtve, kako je preporučivs pogledom na žrtvenu praksu u SZ i za kršćansku soteriologiju i nauku o sakramentima, može se opisati otprilike ovako u svojem najpotpunijem obliku koji ne postoji kod svake žrtve: žrtva je čin u kojem se, od legitimiranih ljudi kao predstavnika neke obredne zajednice, mijenja neki smisleni dar u kultnom obredu tako da se time povlači iz profane upotrebe, uvodi u područje »svetoga« i tako se predaje Bogu kao izraz klanjateljskoga samopredanja svetome Bogu i kao od Boga prihvaćen i posvećen u žtrvenoj gozbi obredne zajednice postaje znakom milosne zajedničarske volje Božje s čovjekom. Upravo za NZ može to cijelo obredno događanje, gdje se god obavljalo biti samo *simbol klanjateljskoga samopredanja čovjeka u ljubavi preme Bogu i bližnjemu i milosno prihvaćanje sa strane Božje (usp. već 1 Sam 15,22; Ps 4o,7; 51,18 si; Iz 1,11; Jr 7,22; Hoš 6,6; zatim Mt 9,13; 23,19; Rim 12,1; Heb 10). Kao izraz religioznog *čina u njegovom punom smislu žrtva je zato zamisliva i dopuštena samo prema Bogu. U katol. je teologiji sporno ima li promjena dara koji se predaje Bogu nužno karakter »destrukcije«, »ubijanja«, koje izražava smrtno 680

dostojanstvo čovjeka kao grešnika, ili je to samo sekundarni aspekt nekih žrtava. *Klanjanje Bogu koje se izražava u žrtvi može imati više karakter hvale i zahvale, molbe, pomirenja, a to se može odraziti i u samoj žrtvi. Za dogmatsku primjenu toga pojma vidi *otkupIjenje, *križ, *teorije satisfakcije, *misna žrtva.

681

DOPUNSKO KAZALO

Anabaptisti *Krštenje djece anomojci *semiarijanizam antiklerikalizam *kler antropozofija *gnoza *intuicija apologeti *teologija apologetika *fundamentalna teologija *imanentna apologetika apostazija *otpad od vjere apostolsko *successio apostolica apsolucija *sakrament pokore Aristotel *hilemorfizam

B

beatifikacija *čašćenje svetih *svetost čovjeka begardi *kvijetizam *Vienne begine *kvijetizam *Vienne biblicizam *protestantizam Biblija *smisao Pisma *sola Scriptura *Sveto pismo bivovanje *duša *biće Bog *dokazivanje Boga *gledanje Boga *Jahve *spoznatljivost Boga Božja neposrednost *gledanje * uskrsnuće tijela 683

Božja neshvatljivost *analogia entis *gledanje Boga *Bog *tajna Božja *slava Božja, *slika Božja *spasiteljska volja Božja Božja svojstva *nauka o Bogu *Bog *teizam Božja *volja Božja *vjernost Božja *suradnja Božja *svetost Božja Božja vlast *bazileja *kraljevstvo Božje Božje *stanovanje Božje Božji *strah Božji briga za spasenje *strah Božji

celibat *djevičanstvo cenzure * kvalifikacije (teološke) CIC *crkveno pravo cjelovitost *integritet Crkva *Istočne crkve *jedinstvo Crkve *katolicitet *prvotna Crkva *slušajuća Crkva *svetost Crkve Crkveni oci *patristika *patrologija

čin *spasenjski čin čin vjere *analysis fidei * vjera članci *fundamentalni članci čovječanstvo "jedinstvo čovječanstva čovjek *porijeklo čovjeka *stanja čovjeka *stvaranje čovjeka *svetost čovjeka 684

rt

ćudoredni čin *čin 2 ćudoredni zakon *naravni ćudoredni zakon ćudoredno *etika

D dar *karizma deuterokanonske knjige *kanon dijete Božje *Božje djetinjstvo distinkcija *razlikovanje dogma *povijest dogmi *razvitak dogmi doksologija *ispovijest *slava Božja *molitva duh *pneuma duhovna pričest *komunikacija duša *generacijanizam *kreacianizam dvanaestorica *apostol

E egzegeza * književne vrste egzistencijalna interpretacija *demitologizacija egzorcizam *opsjednutost ekskomunikacija *izopćenje ekumenski sabor *sabor ekviprobabilizam *moralni sistemi epikija *crkveno pravo episkopat *biskup *sabor *kolegijalnost eseni *Kumran etika *egzistencijalna etika *situacijska etika euhiti *mesalijanizam 685

evanđelje (prvo) *protoevangelium evohicionizam *razvitak ex cathedra *definicija ezoterizam *svijet

finalni uzrok *kauzalnost finalnost *svrha formalni uzrok *kauzalnost

galikanizam *koncilijarizam glosolalija *karizma gledanje *intuicija gospodin, gospodar *kyrios gnosticizam *gnoza grešni pad *prvotni grijeh grijeh *istočni grijeh *kazne za grijehe *krivnja *mistika grijeha *predestinacija (pripuštanje grijeha) *prvotni grijeh *sloboda od grijeha

H henoteizam *politeizam herojska krepost *svetost čovjeka *savršenost hermeneutika *književne vrste hijerarhija *služba *papa *biskup *svećeništvo *đakon *apostol *kler *red hominizacija *stvaranje čovjeka 686

homojci *semiarijanizam homojouzijanci *arijanizam *semiarijanizam horizont *biće

idolopoklonstvo *politeizam ikonoklazam *borba oko slika Indiculus *vjera II *lex orandi indiferentizam *ateizam *relativizam individualna etika *egzistencijalna etika infralapsarni *stanja čovjeka inspiracija * kanon islam *poganstvo *mistika ispovijed *monaška ispovijed *sakrament pokore instrumentalna uzročnost *kauzalitet integralizam *svijet ispunjenje *gledanje Boga *uskrsnuće tijela *svršetak *povijesnost *uzašašće Isusovo istina *katoličke istine Isus Krist *misteriji života Isusova *preegzistencija Isusa Krista *paruzija (ponovni dolazak) Isusovo *uskrsnuće Isusovo *uzašašće Isusovo *znanje Isusovo ius divinum *priznavanje službi *crkveno pravo

ja-ti *komunikacija *zajedništvo *samosaopćenje jurisdikcija *crkvena vlast *sakrament pokore 687

K kajanje *kontricionizam kanonizacija *čašćenje svetih *svetost čovjeka kanonsko pravo *crkveno pravo Katolička crkva * Crkva Kinsev-Reports *moralna statistika klerikalizam *kler *laik ključevi *vlast ljučeva *vlast vezanja i razrješivanja kodeks *crkveno pravo koinonia *općinstvo svetih kolektivna krivnja *krivnja koncil *sabor konverzija *teorija konverzije kozmos *svijet kreposti *stožerne kreposti Krist *Isus Krist Kristovo *tijelo Kristovo krivo shvaćanje *hereza kršćanstvo *židovstvo i kršćanstvo krštenje (ponovno) *krštenje djece

laksizam *moralni sistemi logika u teologiji *konkluzivna teologija Logos *mistika Logosa luteranstvo *protestantizam M materijalni uzrok *kauzalnost magija *mistika 688

«4> -J

Marijino *uznesenje Marijino u nebo milevitanska sinoda *Kartaga milost *posvetna milost *prvotno stanje *sola gratia *sistemi *milosti *teologija milosti *učvršćenje u milosti mist *misteriji (poganski) misterij *tajna *teologija misterija mistika *kristovska mistika *trojstvena mistika *zaručnička mistika mjesna crkva * biskup mnogoboštvo *politeizam moć »poslušna« *potentia oboedientialis mogućnost *posibilije *potencija mogućnost spasenja *krštenje željom *extra ecclesiam nulla salus *spasenjska volja Božja monofllizam *monogenizam

N nacionalizam *država nadnaravni *egzistencijal nakana *intencija narav *monofizitizam naravnost *kultura naučavanje *sloboda naučavanja navješćivanje *kerigmatska teologija *kerigma i.ecessitas medii, praecepti *potreba spasenja nenužnost *kontingencija neoskolastika *teologija neposrednost Božja *gledanje *uskrsnuće tijela neshvatljivost Božja *analogia entis *gledanje Boga *Bog *tajna nevolja *zlo *teodiceja *patnja 689

nocije *proprijeteti trinitarni norma ćudorednoga *čin 2 *ateizam *etika *egzistencijalna etika *savjest *naravni ćudoredni zakon *situacijska etika notae Ecclesiae *jedinstvo Crkve *svetost Crkve *katolicitet Crkve *apostolstvo Crkve *Crkva

O obećanje *čin *Stari zavjet *bazileja *pravednost *sud *spasenje *nada *paruzija *politička teologija *praeambula fidei *kraljevstvo Božje *sakralno i profano *odgovornost za svijet objava *prvotna objava objekt *formalni objekt (nadnaravni) obraćenje *kajanje *metanoja odnos *relacija odnos ja-ti *komunikacija *zajedništvo *samosaopćenje odrješenje *sakrament pokore ontogeneza *generacijanizam opća ispovijed *sakrament pokore osjećaj *religija osjećaja osjećaj vjere *vjera oslobođenje *emancipacija ostatak (sveti) *izabranje oživljavanje sakramenata *opus operatum

papa *kolegijalnost partikularna sinoda *sabor partenogeneza *zakon *kanon 690

pentateuh *zakon *kanon plaća *moral plaće pneumatoniasi *macedonijanizam pobožnost *ispovijed iz pobožnosti *čašćenje Boga *molitva pojava *epifanija pokora *sakrament pokore polemika *kontroverzna teologija polifilizam *monogenizam poligenizam *monogenizam pomazanik *mesija pomazanje *bolesničko pomazanje *potvrda pomirbena žrtva *krv *satisfakcijske teorije *smrt pomirenje *zadovoljština *pokora *otkupljenje ponovni dolazak Isusov *paruzija posadašnjenje *anamneza *euharistija *misna žrtva *reprezentacija *ponavljanje poslanje *misija posljednje pomazanje *bolesničko pomazanje *sakrament posljednje stvari *eshatologija posrednica *mediatrix posvećivanje *crkvena vlast povijest *teologija povijesti praksa *teorija i praksa praktična teologija *pastoralna teologija pravednost *imputirana pravednost predodređenje *predestinacija pretpakao *limb primat *papa *biskup princip *počelo *moralni princip pripuštanje grijeha *predestinacija probabiliorizam *moralni sistemi probabilizam *moralni sistemi 691

profano *sakralno i profano protokanonske knjige *kanon pseudoepigrafi *apokrifi punomoć *priznavanje službi *biskup *pastirska služba Crkve *crkvena vlast *red *svećenstvo

R rađanje *Božje sinovstvo *Trojstvo *generacijanizara raskol *šizma rast milosti *zasluga *savršenost realna prisutnost *euharistija *transupstancijacija reformacija *protestantizam relativno *apsolutno religija *nekršćanske religije religiozni čin *čin 3 rigorizam *moralni sistemi Riječ *Logos rozenkrojceri *gnoza

sabor *kolegijalnost sakrament *naravni sakrament *prasakrament sakramenti (oživljavanje) *opus operatum sakramentali *blagoslovine samotranscendencija *stvaranje čovjeka *generacijanizam *inkarnacija *kreacianizam *materija *suradnja Božja *transcendencija savjeti *evandeoski savjeti seljenje duša *kreacianizam *preegzistencijanizam shvaćanje *dogmatsko shvaćanje 692

sigurnost *izvjesnost simbolika *kontroverzna teologija sinoda *Kartaga *Orange *Pistoja *1bledo *sabor sistematska teologija *dogmatika *pozitivna teologija Sitz im Leben *književne vrste sjećanje * anamneza slike *štovanje slika *borba oko slika *meditacija slike skepticizam *ateizam skolastika *teologija skupno odrješenje *sakrament pokore slava Božja *doxa slika *typos sloboda *vjerska sloboda sloboda savjesti *savjest slučajnost *kontingencija sluga Božji *ebed Jahve služba Božja *liturgija *kult služba riječi *propovijed smisao *svrha *teleologija snaga *krepost solidarnost *princip solidarnosti spasenje *potreba spasenja *povijest spasenja spoznaja *gnoza *iskustvo *intuicija *argument konvergencije *ontologizam *pozitivizam *tradicionalizam *razum *istina *mudrost *volja *riječ *sumnja *nauka o spoznaji srce *kardiognozija stanje *habitus *prvotno stanje statistika *moralna statistika stvaranje *izvještaj o stvaranju *učenje o stvaranju stvorenost *stvaranje čovjeka *antropologija *kontingencija *stvorenje *nauka o stvaranju "Vrijeme suotkup)je.nje *corredemptrix supralapsaran stanja čovjeka 693

Sveto pismo *kanon svijest vjere *vjera svjetlo slave *gledanje Boga *nebo svijet *eon *odgovornost za svijet *održanje svijeta

škola *Ttibinška škola štovanje *hiperdulija

teocentričnost *antropocentričnost *kristocentričnost teologija *ivanovska teologija *fundamentalna teologija *jezična teorija i teologija *kerigmatska teologija *konkluzijska teologija *kontroverzna teologija *laička teologija *liberalna teologija *moralna teologija *nouvelle theologie *pavlovska teologija *politička teologija *postulatska teologija *prirodna znanost i teologija *sakramentalna teologija teološke *škole (teološke) teorija *znanstvena teorija teorija descendencije *porijeklo čovjeka *stvaranje čovjeka teozoflja *gnoza *intuicija tijelo *uskrsnuće tijela *sarx tora *zakon t'ransfinalizacija *transupstancijacija transigniflkacija *transupstancijacija trenutak *sada *kairos Trojstvo ""teologija Trojstva trulanski ""carigradski 694

tuciorizam *moralni sistemi tumačiti *hermeneutika

U ubikvitet *učenje o ubikvitetu učenje o Bogu *nauka o Bogu učovječenje *inkarnacija univočnost *analogija uskrs * uskrsnuće Isusovo *pasha uskrsno janje *pasha utjelovljenje *inkarnacija *Isus Krist *kristologija * tijelo uzrok *etiologija *počelo *kauzalnost *kontingencija uzročnost *kauzalnost

vazmeno janje *pasha visio beatifica *gledanje Boga vizije *ukazanja *apokaliptika vjera *fiducijalna vjera *ispovijest vjere *sola fide *praeambula fidei vlast Božja *bazileja *kraljevstvo Božje ^last posvećivanja *crkvena vlast vlast *moć *pastirska služba Crkve vlastitosti (u Trojstvu) *proprijeteti vrednote *etika *dobro vrijeme *eon *kairos vulgata *Sveto pismo 695

zabluda *hereza zadovoljština *sakrament pokore zahvaljivanje *euharistija zajednica *teologija zajednice zajedničarstvo *komunikacija zakon *naravni ćudoredni zakon znak *karakter (sakramentalni) znanje *scientia media

žena *Adam *Eva *slika Božja žrtva *misna žrtva

696