Teologie Morala Ioan Brie

TITUTUL TEOLOGIC PENTICOSTAL DIN BUCUREŞTI FACULTATEA DE TEOLOGIE PASTORALĂ PENTICOSTALĂ

Lect. univ. dr. Ioan Brie BUCUREŞTI 2012

1

Cuvânt înainte

Cursul de Etică Creştină este unul dintre cele mai practice cursuri studiate în cadrul şcolilor biblice. În contextul societăţii umane postmoderne, aprofundarea eticii creştine trebuie să fie o preocupare intensă pentru fiecare creştin. Tendinţa tot mai pronunţată înspre relativism etic, combinată cu secularizarea şi globalizarea reprezintă o provocare serioasă pentru eticienii creştini. Progresul tehnologic şi ştiinţific, în special în zona biomedicală, ne provoacă la probleme pentru care cu greu se găsesc răspunsuri clare. Uneori avem impresia că problemele ridicate de evoluţia galopantă a lucrurilor depăşeşte capacitatea noastră de a oferi răspunsuri convingătoare provocărilor făcute. Cu toate acestea, Scriptura rămâne mereu un izvor de răspunsuri pentru toate problemele etice ridicate de către societatea umană. În ultimii ani, am predat cursul de etică creştină în cadrul mai multor Colegii şi Seminare Biblice. Unul dintre materialele de referinţă pe care le-am folosit este lucrarea lui Norman Geisler, Christian Ethics Options and Issues, lucrare publicată în limba română de către Colegiul Biblic Betania din Sibiu sub titlul „ETICA CREŞTINĂ Probleme şi opţiuni”. Mai mulţi ani am predat cursul de etică creştină, în cadrul Coelgiului Biblic Betania, după cartea lui Geisler, carte folosită în cadrul acestei şcoli ca şi curs. Partea I a prezentului curs este preluată din lucrarea „ETICA CREŞTINĂ Probleme şi opţiuni” de Norman L. Geisler. Această preluare este făcută cu permisiunea Colegiului Biblic Betania din Sibiu.

2

Teologia Morală: definiţie şi opţiuni etice Cursul 1 Etica se ocupă cu ceea ce este corect sau greşit din punct de vedere moral. Etica creştină se ocupă cu ceea ce este corect şi ceea ce este greşit din punct de vedere moral pentru un creştin. Aceasta este o carte despre etica creştină. Pentru că creştinii îşi bazează credinţa pe revelaţia lui Dumnezeu în Scriptură, Biblia va fi citată ca fiind autoritatea concluziilor pe care le extragem aici. Dumnezeu nu s-a limitat la a se revela doar în Scriptură; El s-a revelat în mod general în natură (Rom. 1:19-20; 2:12-14). Deoarece caracterul lui Dumnezeu nu se schimbă, ar trebui să ne aşteptăm să vedem asemănări şi deosebiri între revelaţiile naturale şi supranaturale ale lui Dumnezeu. Cu toate acestea, ideea centrală a acestei cărţi nu este legea naturală a lui Dumnezeu pentru toţi oamenii, ci legea Sa divină pentru credincioşi.

Definiţia eticii Au fost propuse numeroase teorii referitoare la ceea ce înseamnă o acţiune bună din punct de vedere etic. Înainte de a trece la dezvoltarea unei etici creştine, ar fi util să discutăm diferitele vederi care contrastează cu vederea creştină asupra moralităţii. Cine este mai puternic are dreptate Se spune că filozofului antic grec Trasimah îi aparţine afirmaţia „dreptatea este interesul părţii mai tari”. Cu alte cuvinte, ceea ce este corect din punct de vedere moral este definit în termenii celor care deţin puterea. Deseori această afirmaţie este interpretată în sensul deţinerii unei puteri politice, cum ar fi cazul lui Machiaveli, cu toate că s-ar putea referi şi la puterea fizică, psihologică sau alte feluri de putere. Cu toate că această vedere nu este foarte larg împărtăşită, ea este des practicată. Însă teoria are câteva lipsuri fatale. Mai întâi, ea pare a nu observa diferenţa dintre putere şi bunătate. Este posibil să fii puternic, fără însă a fi bun şi este posibil a fi bun fără însă a fi puternic. În al doilea rând, marii tirani, de la Nero la Stalin, reprezintă suficiente dovezi care contrazic teoria că cel mai puternic are dreptate. Mărturia istoriei este aceea că puterea corupe, iar puterea absolută corupe în mod absolut. Moralitatea este comportament O altă teorie etică susţine că ceea ce este corect din punct de vedere moral este determinat de gruparea la care aparţine individul în cauză. Etica este definită în termenii etniei. Ceea ce este corect din punct de vedere moral este ceea ce consideră comunitatea a fi moral. Cerinţele comunităţii sunt porunci etice. Fiecare societate îşi creează propria etică. Oricare ar fi asemănarea dintre codurile morale ale diferitelor grupări sociale, aceasta se datorează numai nevoilor şi aspiraţiilor comune, nu vreunei prescripţii morale universale. Prima problemă în ce priveşte această poziţie este ceea ce numim capcana „este-ar trebui să fie”. Numai pentru că cineva face ceva nu înseamnă că acela este lucrul pe care ar trebui să-l facă. Altfel violul, cruzimea, crima, ar deveni în mod automat acţiuni corecte din punct de vedere moral. În al doilea rând, dacă concepţiile fiecărei comunităţi sunt corecte, atunci nu există nici o modalitate de a aplana conflictele dintre comunităţi. Căci, dacă nu ar exista principii morale care să se situeze deasupra tuturor comunităţilor, nu va exista nici vreo modalitate morală de a soluţiona conflictele dintre ele. În al treilea rând, dacă moralitatea este relativă pentru fiecare grup social, atunci chiar şi două principii etice contrare pot fi corecte. Însă două lucruri contrarii nu pot fi ambele adevărate. Nu se poate ca orice să fie corect, cu atât mai puţin lucrurile contradictorii.

3

Omul este măsura Protagora, un filozof antic grec, afirma că „omul este măsura tuturor lucrurilor”. Înţeles în sens individual, aceasta înseamnă că voinţa personală a fiecărui individ este standardul pentru ceea ce este bine şi rău. Ceea ce mi se pare mie corect din punct de vedere moral, aceea este corect. Ceea ce pentru mine este corect, se poate ca pentru altul să fie greşit şi invers. Această vedere implică în primul rând faptul că o acţiune poate fi corect pentru o anumită persoană, chiar dacă este plină de cruzime, ură sau tiranie. Însă acest lucru este inacceptabil din punct de vedere moral. În al doilea rând, dacă această teorie ar fi pusă în practică, societatea ar deveni inoperantă. Nu poate exista o adevărată comunitate (com-unitate) acolo unde nu există unitate. Dacă fiecare ar face ce i-ar place, rezultatul ar fi un haos total. Şi în cele din urmă, această teorie nu ne spune care aspect al naturii umane ar trebui luat ca măsură a tuturor lucrurilor. Această întrebare ar atrage în mod inevitabil răspunsul „aspectele bune”, iar acestea implică un standard al binelui dincolo de omenesc, standard prin care putem spune ce anume este bun şi ce este rău în natura sau activitatea umană. Rasa umană este baza binelui Un mod de a evita individualismul radical şi solipsismul etic al poziţiei lui Protagora este folosirea rasei umane în întregul ei ca standard pentru bine. În acest mod individul nu determină ceea ce este corect pentru întreaga omenire, ci întreaga omenire determină ceea ce este corect pentru individ. Pe scurt, omenirea este măsura tuturor lucrurilor. Ca răspuns ar trebui observat în primul rând că se poate chiar ca întreaga rasă umană să fie greşită. Comunităţi întregi, cum ar fi cea din Jonestown, au comis sinucidere în masă. Ce s-ar întâmpla dacă vasta majoritate a rasei umane decide că sinuciderea este cea mai bună „soluţie” la problemele lumii? Oare nonconformistul este obligat să se conformeze? În al doilea rând, rasa umană este schimbătoare, aşa cum sunt şi practicile etice. Sacrificarea copiilor era odinioară aprobată de o mare masă de oameni, la fel întâmplându-se şi cu sclavia. Astfel, spunem că rasa are o exprimare mai bună a valorilor. Însă „mai bine” implică un „cel mai bine” prin care se măsoară progresul. Nu putem şti că rasa umană este mai bună sau mai rea dacă nu există un standard perfect în afara ei, după care să poată fi măsurată. Binele înseamnă moderaţie În conformitate cu Aristotel, moralitatea se află în moderaţie. Binele este „aurea mediocritas” sau cursul moderat al acţiunii. De exemplu, Aristotel credea că temperanţa este calea de mijloc între indulgenţă şi insensibilitate. Iar mândria este calea de mijloc între vanitate şi umilinţă. Tot aşa, curajul este calea de mijloc dintre teamă şi agresivitate. Pentru a fi siguri, moderaţia este deseori cea mai înţeleaptă cale. Chiar şi Biblia spune: „Blândeţea („moderaţia” în versiunea engleză King James a Bibliei) voastră să fie cunoscută de toţi oamenii” (Filip. 4:5). Problema nu este dacă moderaţia este expresia corectă a moralităţii, ci dacă este definiţia corectă (sau esenţa) moralităţii. Există câteva motive să credem că nu este natura esenţială a ceea ce este bine. Înainte de toate, de multe ori lucrul corect este cel extrem. În urgenţe, în auto-apărare şi în războaie împotriva, acţiunile moderate nu sunt întotdeauna cele mai bune. Chiar în ce priveşte unele virtuţi, ele nu ar trebui exprimate în mod moderat. Nimeni nu ar trebui să iubească în mod moderat. De asemenea, nu trebuie să fim moderat de recunoscători, mulţumitori sau generoşi. În al doilea rând, nu există o convenţie universală asupra a ceea ce este moderat. Aristotel, de exemplu, considera umilinţa un viciu; creştinii o consideră o virtute. În al treilea rând, moderaţia este în cel mai bun caz doar un ghid general de acţiune, nu o lege etică universală. Binele este ceea ce produce plăcere Inspirându-se de la epicurieni (secolul IV î.H.), hedoniştii afirmă că ceea ce produce plăcere este corect din punct de vedere moral, iar ceea ce produce durere este greşit din punct de vedere moral. Însă pentru că doar câteva lucruri pot produce doar plăcere sau doar durere, formula pentru determinarea a ceea ce este corect este complicată. Binele, afirmă ei, este ceea ce produce cea mai multă plăcere şi cea mai puţină durere pentru majoritatea oamenilor. 4

Există multe dificultăţi în ce priveşte această definiţie a binelui. Mai întâi, nu toate plăcerile sunt bune (de exemplu, sadismul) şi nu orice durere este rea (de exemplu, durerea care te pune în gardă). În al doilea rând, ce fel de plăcere ar trebui folosită ca bază pentru acest test? Există plăcere fizică, psihologică, spirituală şi multe alte feluri de plăceri. În al treilea rând, trebuie să folosim plăcerea imediată sau cea finală ca test? Plăcerile acestei vieţi sau ale celei viitoare? În al patrulea rând, oare ce plăcere să alegem? Cea a individului, a grupului, sau a rasei? Binele este ceea ce este cel mai bun pentru cei mai mulţi Reflectând la problemele pe care tocmai le-am menţionat, unii utilitarieni au definit corectitudinea morală în termenii a ceea ce aduce binele suprem pentru majoritatea oamenilor, pe termen lung. Unii înţeleg semnificaţia binelui din punct de vedere cantitativ (Jeremy Bentham, 1748-1832). Alţii îl înţeleg din punct de vedere calitativ (John Stuart Mill, 1806-1873). Problemele cu acest gen de definiţie utilitariană a binelui sunt multiple. Mai întâi, nu există nici o convenţie cu privire la modul în care ar trebui înţeles binele (cantitativ sau calitativ). În al doilea rând, forţează ideea că binele moral este ceea ce produce binele suprem, însă atunci trebuie să ne întrebăm ce este „bine”. Ceea ce este corect şi ceea ce este bun se definesc unul în funcţie de celălalt, acesta fiind un raţionament circular, sau binele trebuie determinat de un anumit standard dincolo de procesul utilitarian. În al treilea rând, nici o fiinţă omenească nu poate prevedea cu acurateţe ceea ce se va întâmpla pe termen lung. Astfel, o definiţie utilitariană a binelui este nefolositoare în oricare ar fi aspectul practic. Ceea ce este bine acum, pe termen scurt, trebuie determinat de altceva. Binele este ceea ce este de dorit de dragul binelui Urmându-l pe Aristotel, unii au definit binele ca fiind ceea ce este de dorit pentru ce înseamnă el. Aceasta înseamnă că valoarea morală este un scop, nu un mijloc. Binele nu trebuie dorit de dragul a nimic altceva. De exemplu, nimeni nu trebuie să dorească virtutea de dragul obţinerii unui alt lucru (exemplu, bogăţii). Virtutea trebuie dorită pentru ceea ce este ea. Această vedere are un merit evident, însă ridică câteva întrebări. Mai întâi, ea nu defineşte cu adevărat conţinutul unui act bun din punct de vedere moral, ci doar desemnează direcţia în care cineva găseşte binele (şi anume, în scopuri). În al doilea rând, este uşor să confundăm ceea ce este dorit şi ceea ce este de dorit (de exemplu, ceea ce ar trebui să fie dorit). Aceasta duce la un alt criticism. Binele nu poate fi doar ceea ce este dorit (în contradicţie cu ceea ce este cu adevărat de dorit), din moment ce noi dorim deseori ceea ce este rău. În cele din urmă ce pare a fi bun în sine, nu este întotdeauna cu adevărat bun. Sinuciderea pare a fi un lucru bun pentru cineva care se află în mare necaz, însă în realitate nu este aşa. Ea nu soluţionează nici o problemă; este calea finală de a evita soluţionarea problemei. Binele nu se poate defini În disperarea faptului că nu există nici o şansă de a specifica ceea ce este binele moral, unii susţin că binele nu se poate defini. În Principia Etica, G. E. Moore (1873-1958) susţinea că orice încercare de a defini binele comite „eroarea naturalistă” de a asuma că din moment ce plăcerea poate fi atribuită binelui, acestea sunt identice. Moore se mulţumea să spună că „binele este bine”, nimic mai mult. Încercarea de a defini binele în termenii a orice altceva, face din acel altceva binele intrinsec. Din nou, există un anumit merit în această vedere. Poate exista doar un bine fundamental şi orice altceva trebuie să îi fie subordonat. Cu toate acestea, o astfel de vedere este inadecvată. Înainte de toate, ea nu oferă nici un conţinut la ceea ce înseamnă binele. Dacă nu există conţinut la ceea ce este bine sau rău, atunci nu există nici o modalitate de a deosebi un act bun de unul rău. În al doilea rând, numai pentru că binele nu poate fi definit în termenii a ceva mai esenţial, Aceasta nu înseamnă că el nu poate fi definit deloc. Un Dumnezeu bun din punct de vedere moral poate crea fiinţe bune din punct de vedere moral, ca şi El însuşi. Cu 5

toate că în acest caz Dumnezeu este binele moral fundamental, nu există îndoială că ceva din bunătatea Sa poate fi înţeleasă de la fiinţele morale pe care El le-a dorit a fi ca şi El însuşi. Binele este ceea ce doreşte Dumnezeu O alternativă finală este aceea de a defini binele în termenii a ceea ce vrea Dumnezeu. Aceasta , bineînţeles, este vederea creştină asupra naturii binelui. Binele este ceea ce Dumnezeu vrea. Oricare ar fi acţiunea pe care Dumnezeu o vrea a fi întreprinsă, aceasta este o acţiune bună. Şi invers, dacă Dumnezeu consideră o acţiune ca fiind rea, atunci aceasta este rea. Astfel, binele moral este atât fundamental cât şi determinabil. Este fundamental pentru că vine de la Dumnezeu. Şi este determinabil pentru că poate fi găsit în revelaţia Sa pentru omenire. Deseori se ridică două obiecţii. Mai întâi, se spune că această vedere este o formă de autoritarianism. Cu toate acestea, această obiecţie este valabilă doar dacă autoritatea este mai puţin decât fundamentală. Aceasta înseamnă că, dacă vreo creatură finită pretinde a avea această autoritate fundamentală, atunci putem să etichetăm situaţia ca fiind „autoritarianism”. Cu toate acestea, nu este nimic greşit în a considera autoritatea fundamentală ca fiind autoritate fundamentală. Dacă există un Dumnezeu absolut perfect, atunci prin însăşi natura Sa El este autoritatea fundamentală (sau standardul) a ceea ce este bine sau rău. A doua obiecţie este aceea că definirea binelui în termenii voinţei lui Dumnezeu este arbitrară. Cu toate acestea, obiecţia se aplică doar unei vederi voluntaristice a binelui, nu a uneia esenţialiste. Un voluntarist crede că ceva este bun doar pentru că Dumnezeu vrea aşa. Un esenţialist, pe de altă parte, susţine că Dumnezeu vrea ceva pentru că acel ceva este în acord cu propria Sa natură. Această formă a vederii etice poruncite divin scapă criticilor şi formează baza unei etici creştine.

O vedere creştină asupra eticii Acum, după ce am discutat diferitele teorii ale eticii, ne aflăm într-o poziţie mai bună pentru înţelegerea unei vederi creştine asupra eticii. Există câteva caracteristici care se disting în ce priveşte etica creştină, fiecare fiind examinată aici pe scurt. Etica creştină se bazează pe voia lui Dumnezeu Aşa cum tocmai am văzut, etica creştină este o exprimare a poziţiei poruncii divine. Îndatorirea etică este un lucru pe care trebuie să-l facem. Este o prescripţie divină. Bineînţeles, imperativele etice pe care le dă Dumnezeu sunt în acord cu caracterul Său neschimbător. Aceasta înseamnă că Dumnezeu doreşte ceea ce este drept, în conformitate cu atributele Sale morale. „Fiţi sfinţi căci Eu sunt sfânt”, a poruncit Dumnezeu lui Israel (Lev. 11:45). „Voi fiţi dar desăvârşiţi, după cum şi Tatăl vostru cel ceresc este desăvârşit”, a spus Isus ucenicilor Săi (Mat. 5:48). „Dumnezeu nu poate să mintă” (Evr. 6:18). Deci nici noi nu trebuie să minţim. „Dumnezeu este dragoste” (1 Ioan 4:16), iar Isus a spus, „Iubiţi pe aproapele vostru ca pe voi înşivă” (Matei 22:39). Pe scurt, etica creştină se bazează pe voia lui Dumnezeu, însă Dumnezeu nu doreşte nimic care să vină în contradicţie cu caracterul Său moral neschimbător. Etica creştină este absolută Deoarece caracterul moral al lui Dumnezeu nu se schimbă (Mal. 3:6; Iacov 1:17), se poate spune că obligaţiile morale care izvorăsc din natura Sa sunt absolute. Aceasta înseamnă că se aplică întotdeauna, oriunde şi pentru oricine. Bineînţeles, nu tot ceea ce doreşte Dumnezeu izvorăşte în mod necesar din natura Sa neschimbătoare. Unele lucruri sunt doar în acord cu natura Sa, dar izvorăsc liber din voia Sa. De exemplu, Dumnezeu a ales să testeze ascultarea morală a lui Adam şi a Evei, interzicându-le să mănânce dintr-un anumit pom (Gen. 2:16-17). Cu toate că a fost un lucru greşit din punct de vedere moral ca Adam şi Eva să încalce acea poruncă, noi nu ne mai aflăm astăzi sub aceeaşi poruncă. Acea poruncă era bazată pe voia lui Dumnezeu şi nu izvora în mod necesar din natura Sa. 6

Pe de altă parte, porunca lui Dumnezeu de a nu ucide (Gen. 9:6) se aplica înainte de darea legii lui Moise, sub legea lui Moise (Ex. 20:13) şi din vremea lui Moise până astăzi (Rom. 13:9). Pe scurt, crima este un lucru greşit în orice vreme, în orice loc şi pentru toţi oamenii. Acest lucru este valabil pentru că oamenii sunt creaţi „după chipul lui Dumnezeu” (Gen. 1:27; 9:6). Aceasta include o asemănare morală cu Dumnezeu (Col. 3:10; Iacov 3:9). Şi tot ce este recunoscut ca făcând parte din caracterul moral neschimbător al lui Dumnezeu este un absolut moral. Aceasta include obligaţii morale, cum ar fi sfinţenia, dreptatea, dragostea, trăirea în adevăr şi îndurarea. Alte porunci care derivă din voia lui Dumnezeu, însă nu în mod necesar din natura Sa, sunt aplicabile credinciosului, însă nu sunt absolute. Aceasta înseamnă că ele trebuie să fie ascultate pentru că Dumnezeu le-a prescris, însă nu le-a prescris pentru toţi oamenii, vremurile şi locurile. Îndatoririle morale absolute, dimpotrivă, sunt aplicabile tuturor oamenilor, în toate vremurile şi în toate locurile. Etica creştină se bazează pe revelaţia lui Dumnezeu Etica creştină se bazează pe poruncile lui Dumnezeu, revelaţia care este atât generală (Rom. 1:19-20; 2:12-15) cât şi specială (Rom. 2:18; 3:2). Dumnezeu S-a revelat pe Sine atât în natură (Ps. 19:1-6) cât şi în Scriptură (Ps. 19:7-14). Revelaţia lui Dumnezeu cuprinde poruncile lui Dumnezeu pentru toţi oamenii. Revelaţia specială declară voia Sa pentru credincioşi. Însă în oricare caz, baza responsabilităţii etice umane este revelaţia divină. Eşecul de a recunoaşte pe Dumnezeu ca sursă a îndatoririi morale nu scuteşte pe nimeni, nici chiar pe ateist, de îndeplinirea îndatoririi sale morale. Căci atunci „când Neamurile, măcar că n-au lege (legea lui Moise), fac din fire lucrurile Legii, prin aceasta ei, care n-au o lege, îşi sunt singuri lege; şi ei dovedesc că lucrarea Legii este scrisă în inimile lor; fiindcă despre lucrarea aceasta mărturiseşte cugetul lor şi gândurile lor, care sau se învinovăţesc sau se dezvinovăţesc între ele”(Rom. 2:14-15). Chiar dacă necredincioşii nu au legea morală în minţile lor, o au totuşi scrisă în inimă. Chiar dacă nu o cunosc pe cale cognitivă, ei o dovedesc prin înclinaţiile lor. Etica creştină este prescriptivă Pentru că binele moral este prescris de un Dumnezeu moral, acesta este prescriptiv. Pentru că nu poate exista o lege morală dacă nu există un Dătător moral al Legii, nu poate exista o legislaţie morală fără un Legislator moral. Deci etica creştină este, prin însăşi natura ei, prescriptivă, nu descriptivă. Etica se ocupă cu ceea ce ar trebui să fie, nu cu ceea ce este. Creştinii nu-şi găsesc îndatoririle morale în standardul creştinilor, ci în standardul oferit creştinilor - Biblia. Dintr-un punct de vedere creştin, o etică pur descriptivă nu este cu nici un chip etică. Descrierea comportamentului uman este treaba sociologiei. Însă prescrierea comportamentului uman este treaba moralei. Încercarea de a extrage moralul din modul de viaţă al oamenilor este, aşa cum deja am văzut, un eşec (este-ar trebui să fie). Ceea ce fac oamenii nu reprezintă baza pentru ceea ce ar trebui să facă. Dacă ar fi astfel, atunci oamenii ar trebui să mintă, să înşele, să fure şi să ucidă, pentru că aceste lucruri se fac tot timpul. Etica creştină este deontologică Sistemul etic poate fi împărţit în două categorii, cea deontologică (centrată în îndatorire) şi cea teleologică (centrată în scopul final). Etica creştină este deontologică. Utilitarianismul este un exemplu de etică teleologică. Natura eticii deontologice poate fi văzută mai clar atunci când este pusă în contrast cu cea teleologică (vezi tabelul 1.1). Două ilustraţii vor clarifica acest punct. Un om încearcă să salveze o persoană de la înec, însă nu reuşeşte. În conformitate cu o formă a eticii teleologice, acesta nu a fost un act bun pentru că nu a avut un rezultat bun. Din moment ce rezultatul determină dacă acţiunea a fost bună sau nu, iar rezultatul în acest caz nu a fost bun, atunci se deduce că încercarea de salvare nu a fost o acţiune bună. Bineînţeles, o formă mai sofisticată de etică teleologică (utilitariană) ar putea susţine că încercarea a fost bună, chiar dacă a dat greş, pentru că a avut un efect bun asupra societăţii. Oamenii au auzit despre cele întâmplate şi au fost încurajaţi să ajute la salvarea altora pe viitor. 7

Însă chiar şi aici, acţiunea de salvare nereuşită nu a fost bună în sine. Ar fi fost bună dacă şi numai dacă ar fi adus rezultate bune, fie pentru persoana care s-a înecat, fie pentru altcineva. Prin contrast, etica creştină este deontologică şi insistă că până şi unele acţiuni care dau greş sunt bune. Creştinii cred, de exemplu, că este mai bine să iubeşti şi să pierzi, decât să nu iubeşti deloc. Creştinii cred că crucea nu a fost un eşec, pentru că doar o parte dintre oameni sunt salvaţi. Ea a fost suficientă pentru toţi oamenii, chiar dacă este eficientă doar pentru cei care cred. Etica creştină susţine că este bine să se acţioneze împotriva bigotismului şi rasismului, chiar dacă unii eşuează. Aceasta se întâmplă pentru că acţiunile morale care reflectă natura lui Dumnezeu sunt bune, indiferent dacă au parte de succes sau nu. Binele pentru creştin nu este determinat prin loterie. În viaţă, câştigătorul nu are parte întotdeauna de succes. Două vederi asupra eticii Etica deontologică Etica teleologică Regula determină rezultatul Rezultatul determină regula Regula este baza pentru acţiune Rezultatul este baza pentru acţiune Regula este bună indiferent de rezultat Regula este bună datorită rezultatului Rezultatul este întotdeauna calculat în cadrul Rezultatul este folosit uneori pentru a încălca regulilor regulile

Cu toate acestea, etica creştină nu neglijează rezultatele. Doar pentru că rezultatele nu determină ce anume este corect, nu înseamnă că nu este bine să luăm în seamă rezultatele. Într-adevăr, rezultatele acţiunilor sunt importante în etica creştină. De exemplu, un creştin ar trebui să calculeze în ce direcţie este îndreptată arma înainte de a apăsa pe trăgaci. Conducătorii auto trebuie să calculeze consecinţele posibile ale vitezei de conducere în raport cu alte obiecte. Oratorii sunt responsabili să calculeze efectele posibile ale cuvintelor lor asupra altora. Creştinii au îndatorirea de a anticipa rezultatele refuzului de fi vaccinaţi împotriva unor boli serioase şi aşa mai departe. Cu toate acestea, în toate ilustraţiile date există o diferenţă importantă între folosirea deontologică a rezultatelor şi o folosire teleologică a lor. În etica creştină aceste rezultate sunt toate calculate în cadrul regulilor şi normelor. Aceasta înseamnă că nu se poate folosi un rezultat anticipat de acest gen drept justificare pentru încălcarea legii morale a lui Dumnezeu. Utilitarianii, pe de altă parte, folosesc rezultatele anticipate pentru a încălca regulile morale. De fapt, ei folosesc rezultate pentru a formula reguli. Regulile existente pot fi încălcate dacă aşa o cer rezultatele. De exemplu, în timp ce etica creştină îngăduie vaccinarea (inocularea de viruşi) pentru protecţie împotriva bolilor, nu îngăduie omorârea fetuşilor pentru purificarea stocului genetic al rasei umane; în acest caz, rezultatul final este folosit pentru a justifica folosirea unor mijloace rele. Pe scurt, scopul poate justifica folosirea mijloacelor bune, însă nu justifică folosirea oricăror mijloace şi cu siguranţă, nu a celor rele.

Diferite vederi asupra eticii Există numai şase sisteme etice majore, fiecare determinat de răspunsul său la întrebarea, „Există legi etice obiective?” Adică există legi morale care nu sunt pur subiective ci se aplică umanităţii, în general? Ca răspuns, antinomianismul spune că nu există legi morale. Situaţionismul afirmă că există doar o lege absolută. Generalismul afirmă că există unele legi generale, însă nu există legi absolute. Absolutismul necalificat crede în multe legi absolute care niciodată nu intră în conflict una cu cealaltă. Absolutismul conflictual susţine că există multe norme absolute care uneori intră în conflict şi că noi suntem obligaţi să facem răul cel mai mic posibil. Absolutismul gradat susţine că multe legi absolute intră uneori în conflict şi că noi suntem responsabili să ascultăm de legea mai mare. Diferenţe între diferite vederi 8

Dintre cele şase vederi etice, două neagă toate legile morale absolute obiective. Dintre acestea, antinomianismul neagă toate legile morale universale şi generale. Generalismul, pe de altă parte, neagă doar legile morale universale, admiţându-le pe cele generale. Aceasta înseamnă că există unele legi obiective morale care se aplică în majoritatea timpului, însă nu în mod necesar tot timpul. Patru vederi etice pretind a fi absolutisme. Dintre acestea, situaţionismul crede doar întrun singur absolut, în timp ce alţii cred în două sau mai multe absolute. Dintre acestea, absolutismul necalificat susţine că aceste principii morale absolute niciodată nu intră în conflict, în timp ce celelalte două cred că ele intră în conflict uneori. Dintre cele două care cred că acestea intră în conflict uneori, absolutismul conflictual susţine că noi suntem responsabili să facem răul cel mai mic, simţindu-ne însă vinovaţi pentru orice lege încălcată. Pe de altă parte, absolutismul gradat susţine că responsabilitatea noastră este aceea de a asculta de cea mai mare poruncă. În consecinţă, noi nu suntem vinovaţi că nu ascultăm de porunca mai mică care intră în conflict cu aceasta. Exemple pentru cele şase vederi etice majore Corrie ten Boom povestea cum a minţit pentru a salva pe evrei de la lagărele de concentrare naziste. În timpul audierilor din Senatul Statelor Unite referitoare la problema cu Iranul, Lt. Col. Oliver North mărturisea că, în procesul îndeplinirii îndatoririlor sale, a minţit pentru a salva vieţi nevinovate. North spunea: „A trebuit să pun în balanţă minciuna şi viaţa”. Într-un număr de istorisiri biblice, oamenii au minţit pentru a salva vieţi. Moaşele evreice au minţit pentru a salva pe micuţii băieţei ce trebuiau omorâţi la porunca Faraonului (Ex. 1:1519). Rahav a minţit pentru a salva vieţile iscoadelor în Ierihon (Iosua 2). Este întotdeauna corect să minţi pentru a salva o viaţă? Aceasta este problema pe care o vom lua în discuţie spre a analiza diferenţele dintre cele şase poziţii etice de bază. A minţi nu este nici rău, nici bine. Nu există legi cu privire la aceasta . Antinomianismul susţine că a minţi pentru a salva vieţi omeneşti nu este nici bine, nici rău. Afirmă că nu există principii morale obiective după care ar putea fi judecată această problemă. Decizia trebuie luată pe temeiuri subiective, personale sau pragmatice, nu pe temeiuri morale obiective. Nu avem nici o lege morală care să decidă în această problemă. A minţi este în general un lucru greşit. Nu există legi universale. Generalismul pretinde că a minţi este un lucru în general greşit. Ca regulă, minciuna este rea, însă în anumite cazuri această regulă generală poate fi încălcată. Pentru că nu există legi morale universale, rezultatele vor fi acelea care vor stabili dacă a minţi este un lucru bun sau rău. Dacă rezultatele sunt bune, atunci a fost bine că s-a minţit. Majoritatea generaliştilor consideră că a minţi pentru a salva vieţile oamenilor este un lucru corect, pentru că în acest caz scopul scuză mijloacele necesare atingerii lui. Cu toate acestea, a minţi este, în general, un lucru greşit. A minţi este uneori un lucru bun. Există doar o singură lege universală. Situaţionismul afirmă că există doar o singură lege morală absolută, însă aceasta nu cuprinde şi a spune adevărul. Dragostea este singurul absolut, iar a minţi s-ar putea să fie o dovadă de dragoste. De fapt, a minţi pentru a salva o viaţă este o dovadă de dragoste. Astfel, a minţi este uneori un lucru bun. Într-adevăr, orice regulă morală cu excepţia dragostei poate şi ar trebui să fie încălcată de dragul dragostei. Orice altceva este relativ; numai un singur lucru este absolut. Astfel, situaţionistul crede că a minţi pentru a salva vieţi este un lucru justificat moral. A minţi este întotdeauna un lucru greşit. Există multe legi nonconflictuale. Absolutismul necalificat crede că există multe legi morale absolute şi că nici una dintre ele nu trebuie încălcată vreodată. Adevărul este o astfel de lege. De aceea, omul trebuie întotdeauna să spună adevărul, chiar dacă cineva va muri ca urmare a acestui lucru. Adevărul este absolut, iar absolutele nu pot fi încălcate. Astfel, nu există excepţii în ce priveşte adevărul. Rezultatele nu sunt niciodată folosite ca un motiv de încălcare a regulilor, chiar dacă este de dorit să existe anumite rezultate. A minţi este un lucru scuzabil. Există multe legi conflictuale. Absolutismul conflictual recunoaşte că noi trăim într-o lume rea, în care legile morale absolute intră uneori într-un conflict inevitabil. În astfel de cazuri, îndatorirea noastră morală este de a face cel mai mic rău posibil. Trebuie să încălcăm legea mai puţin importantă şi să dăm dovadă de îndurare. De exemplu, trebuie să minţim pentru a salva o viaţă şi apoi să cerem iertare pentru încălcarea legii 9

morale absolute a lui Dumnezeu. Dilemele noastre morale sunt uneori de neevitat, însă noi vom fi oricum vinovaţi. Dumnezeu nu poate schimba prescripţiile Sale morale absolute doar pentru situaţiile morale dificile în care ne aflăm. A minţi este uneori un lucru bun. Există legi mai înalte. Absolutismul gradat susţine că există multe absolute morale şi acestea intră uneori în conflict. Cu toate acestea, unele legi sunt mai înalte decât altele, deci atunci când există un conflict inevitabil, este îndatorirea noastră de a urma legea morală mai înaltă. Dumnezeu nu ne învinovăţeşte pentru ceea ce nu putem evita. Astfel, El ne scuteşte de responsabilitatea de a urma legea mai puţin importantă, atunci când obligaţia noastră este de a asculta de legea morală mai importantă. Mulţi susţinători ai acestei vederi consideră că mila pentru cel nevinovat este o îndatorire morală mai importantă decât a spune adevărul. Astfel, ei sunt convinşi că este bine, în astfel de cazuri, să minţi pentru a salva viaţa cuiva. În concluzie, antinomianismul îşi formează vederea prin excluderea tuturor legilor morale obiective. Generalismul susţine că există excepţii la legile morale. Situaţionismul susţine un absolut moral, excluzând pe toate celelalte. Absolutismul necalificat insistă că există întotdeauna o ieşire din conflictul aparent în legile morale absolute. Absolutismul conflictual susţine că atunci când legile morale intră în conflict, este scuzabil să facem cel mai mic rău. Iar absolutismul gradat susţine că atunci când legile morale intră în conflict, Dumnezeu oferă o scutire de ascultarea celei mai mici, în vederea îndatoririi noastre de a asculta de cea mai mare. Fiecare dintre aceste vederi va fi examinată în următoarele şase capitole.

10

Sisteme etice relativiste: Antinomianismul, Situaţionismul şi generalismul Cursul 2 A. Antinomianismul Fundalul istoric al antinomianismului Antinomianismul, care literal înseamnă „împotriva sau în locul legii”, susţine că nu există legi morale aplicabile, că totul este relativ. Antinomianismul în lumea antică Antinomianismul etic are o lungă istorie. Au existat cel puţin trei mişcări în lumea antică care au influenţat apariţia antinomianismului: procesismul, hedonismul şi scepticismul. Procesismul. Filozoful grec antic Heraclit spunea: „Nici un om nu intră în acelaşi râu de două ori, căci apele proaspete sunt întotdeauna peste el”. Orice lucru în lume, credea el, se găseşte într-o stare constantă de flux. Un gânditor grec de mai târziu, Cratilus, a dus această filozofie un pas mai departe, susţinând că nimeni nu păşeşte în acelaşi râu o dată. El susţinea că râul şi orice altceva nu au esenţă neschimbătoare. Atât de convins era Cratilus că totul este flux, încât nu mai era sigur nici măcar dacă el însuşi există. Atunci când era întrebat despre existenţa sa, el îşi scutura degetul, indicând că şi el era tot în flux. Este clar că, dacă acest lucru este aplicat în domeniul eticii, atunci nu există legi morale durabile. Orice valoare etică se va schimba odată cu situaţia. Hedonismul. Primii epicurieni puneau accent pe o etică relativistă, care făcea din plăcere esenţa binelui şi din durere esenţa răului, lucru cunoscut sub denumirea de hedonism (de la grecescul hedone - plăcere). Însă plăcerile sunt relative, în funcţie de oameni, locuri şi perioade de timp. O călătorie cu avionul este o plăcere deosebită pentru unii şi o curată agonie pentru alţii. Uneori aceeaşi muzică este relaxantă, alteori este plictisitoare. Aplicată la domeniul moralei, această vedere susţine că ceea ce este bun din punct de vedere moral pentru o persoană, poate fi rău pentru o alta. Scepticismul. Ideea centrală a scepticismului este: suspendă judecata în orice fel de problemă. Sextus Empiricus a fost un faimos sceptic în lumea antică, aşa cum este David Hume astăzi. Scepticul insistă că orice problemă are două faţete şi că orice problemă poate ajunge la impas. Pentru că nu se poate extrage o concluzie fermă şi finală, trebuie să suspendăm orice fel de judecată în orice fel de problemă. În etică aceasta ar însemna că nimic nu ar trebui considerat vreodată ca fiind absolut corect sau greşit.

Crezuri de bază ale antinomianiştilor Antinomianştii nu au o lege morală. Acest lucru poate fi înţeles într-un sens absolut sau limitat. În sens absolut, ei nu au o lege morală, cu toate că doar câţiva pretind că susţin această vedere. Aceasta se spune de obicei despre relativismul etic prin critică. Este o vedere pe care ei o susţin prin reducere, nu prin mărturisire explicită. Antinomianismul limitat este mai mult îmbrăţişat. Aceasta este o formă de relativism etic care neagă orice fel de legi obiective, absolute sau date de Dumnezeu. Nu neagă toate legile morale, însă le neagă pe toate acelea pe care cineva ar încerca să le impună asupra altora. Haideţi să examinăm mai în detaliu câteva dintre crezurile de bază ale antinomianismului. Nu există legi morale date de Dumnezeu Antinomianiştii sunt atei fie teoretici, fie practici, pentru că ei nu cred că vreun principiu moral ar putea fi de ordin divin. Nu există Dumnezeu, deci nu există nimeni care să ne impună legile morale universale. 11

Nu există legi morale obiective Majoritatea antinomianiştilor nu neagă faptul că oamenii pot alege să trăiască după anumite standarde morale. Ei doar refuză să accepte faptul că acestea sunt mai mult decât alegeri subiective ale individului. Oricare ar fi legile morale existente, ele sunt relative şi depind de indivizii care aleg să trăiască după ele. Nu existe legi morale obiective care să se aplice tuturor fiinţelor umane. Nu există legi morale veşnice Antinomianiştii se mai opun şi oricăror legi morale veşnice, indiferent dacă ele vin de la Dumnezeu sau doar există. Oricare ar fi legile morale existente, ele sunt temporale, nu eterne. Omenirea nu are legi veşnice. Moralitatea înseamnă comportament, iar acesta se poate schimba de la loc la loc şi din timp în timp. Nu există legi împotriva legilor Majoritatea antinomianiştilor nu sunt împotriva legii, ci doar fără nici o lege. Ei nu se opun legilor, ci doar susţin că nu există nici un fel de legi morale obiective. Aceasta însă nu înseamnă că ei nu au nici un fel de lege. Majoritatea antinomianiştilor acceptă nevoia unor reguli după care să se călăuzească familia şi nevoia de a avea legi civile. Ei sunt conştienţi că fără anumite legi societatea nu ar putea funcţiona. Însă în timp ce acceptă legile sociale pozitive, insistă asupra faptului că acestea nu se bazează pe vreo lege divină sau naturală. Este acel fel de lege aflat dincolo de legea civilă despre care cred ei că nu aparţine fiinţelor umane. În acest sens sunt ei antinomianişti, sau fără lege.

Analiza critică a antinomianismului Există câteva analize critice ce pot fi făcute antinomianismului ca întreg. Haideţi să le examinăm pe rând. Se auto-înfrânge Negarea tuturor valorilor morale este auto-distructivă. Nimeni nu poate nega toate valorile fără a implica o oarecare valoare. Nu se poate să fii un relativist total consecvent, căci nimeni nu poate muta lumea dacă nu are un punct de sprijin. Relativiştii se bazează pe absolutele lor în încercarea de a relativiza orice altceva. Acest lucru devine mai evident atunci când omul reduce la un numitor comun ideile sale fundamentale, fapt ce echivalează cu a spune, „niciodată nu ar trebui să folosim cuvântul niciodată” sau „întotdeauna ar trebui să evităm cuvântul întotdeauna”. Însă dacă sunt absolut siguri că nu există absolute, atunci trebuie să existe câteva. Absolutele morale nu pot fi negate decât dacă este implicată existenţa lor. Oricine neagă toate valorile crede că în această negare există o valoare, altfel nu s-ar mai deranja să o facă. Este prea subiectiv Poate exista un element subiectiv în întreaga etică, însă aceasta nu înseamnă că toate afirmaţiile etice sunt subiective. Fără îndoială, există un element subiectiv în ce priveşte aplicaţia, însă principiul în sine este obiectiv. De exemplu, înţelegerea dragostei diferă de la persoană la persoană, însă dragostea în sine nu se schimbă. Poate exista un progres în aplicarea de către societate a justiţiei pentru membri săi, însă justiţia nu este pur subiectivă. O etică pur subiectivă este ca un joc fără reguli. De fapt, nu este deloc un joc; este un lucru accesibil tuturor. Este prea individualist Nu numai că etica antinomianistă este ca un joc cu mingea fără reguli, dar este şi un joc fără arbitru. Fiecare este propriul arbitru din moment ce nu există legi morale care să lege pe oameni. Fiecare individ este propria sa autoritate pentru că nu există autoritate morală externă. 12

Fiecare persoană poate face ceea ce este corect în ochii proprii şi nu există nimic din ce nu poate face. Este un lucru să accentuezi valoarea responsabilităţii individuale a fiecăruia, însă un cu totul alt lucru să spui că nu există o responsabilitate reală a oricărui individ. Într-o astfel de etică antinomianistă fiecare situaţie este distinctă. Nu există nici o comunitate reală a valorilor care depăşeşte individul, nici un mediu moral semnificativ pentru relaţii interpersonale. Fiecare individ trăieşte într-un vas moral închis ermetic, în colţul său izolat. Este ineficient Atâta timp cât vor exista două persoane în lume, vor exista şi conflicte. Însă dacă nu există legi morale obiective, nu există nici modalităţi de a aplana aceste conflicte. Legile morale stabilesc modalităţile în care oamenii se raportează unii la alţii. Chiar şi antinomianiştii doresc să fie trataţi cu respect. Însă de ce să-i trateze alţii cu respect, din moment ce nu există nici o lege morală care spune ce ar trebui să facă? Dacă nu există un standard moral în afara celor doi implicaţi în conflict, atunci nu există nici modalitatea de a rezolva conflictul lor moral. Nu este suficient să apelăm la un standard diferit aflat înăuntrul fiecărui individ pentru a judeca între ei. Standardele asumate voluntar nu sunt deloc standarde morale. O îndatorire morală este o obligaţie, nu o opţiune. Omul nu poate alege dacă o să fie drept şi iubitor; el este obligat să fie drept şi iubitor. Este iraţional Antinomianismul nu face pace cu astfel de legi ce ţin de raţiune, cum ar fi, de exemplu, legile noncontradicţiei. Nu are nici un sens să spui oamenilor că li se permite să facă orice, chiar şi lucrurile care vin în contradicţie unul cu celălalt. Dacă dragostea este un lucru bun pentru o persoană, ura nu poate fi un lucru la fel de corect pentru altă persoană. Dacă blândeţea faţă de copii poate fi un lucru corect într-o cultură, atunci cruzimea nu poate fi corectă în altă cultură. Acestea sunt acţiuni contradictorii, iar contradictoriile nu pot fi valabile. Este iraţional să afirmi că îndatoririle morale opuse pot fi ambele aplicate.

Rezumat şi concluzie Antinomianismul este o formă radicală de relativism etic. El neagă nu numai faptul că există absolute etice valide, ci şi faptul că există legi morale aplicabile oricând şi oriunde. În mod literal înseamnă Îfără legeÎ. Aceasta nu înseamnă că nu are nici o valoare. Antinomianiştii pun accent pe valoarea individului în luarea de decizii etice şi pe valoarea relaţiilor personale. Mai mult, ei accentuează deseori o dimensiune emotivă evidentă în mare parte din îndemnurile noastre etice. Cu toate acestea, ca sistem etic adecvat, antinomianismul dă greş deseori, din diferite motive. Mai întâi, a nega toate valorile morale aplicabile înseamnă a te auto-distruge. Cel care neagă toate valorile, cu siguranţă pune valoare pe dreptul său de a le nega. În al doilea rând, este pur subiectiv, neoferind nici o regulă obiectivă pentru jocul vieţii. De fapt, pentru antinomianişti viaţa nu mai este deloc un joc serios; este o debandadă. În al treilea rând, este prea individualist. Toţi fac ceea ce li se pare lor corect. În al patrulea rând, este ineficient, pentru că doi sau mai mulţi oameni nu pot funcţiona într-o societate fără a avea reguli morale aplicabile. În cele din urmă, este iraţional, pentru că susţine crezul că punctele de vedere contradictorii sunt ambele corecte.

B. Situaţionismul Contrar a ce ar părea să implice cuvântul situaţionism, acesta nu este o etică complet lipsită de norme. În conformitate cu unul dintre cei mai vehemenţi adepţi ai săi, Joseph Fletcher, autor al Eticii de situaţie, situaţionismul este localizat între extremele legalismului şi antinomianismului. Antinomianiştii nu au nici o lege, legaliştii au legi pentru orice, iar situaţionismul lui Fletcher are doar o singură lege. Există un număr de situaţionişti a căror lucrări ar putea fi examinate aici, printre care Emil Brunner (The Divine Imperative - Imperativul divin), Reinhold Niebuhr (Moral Man and 13

Immoral Society - Omul moral şi societatea imorală) şi John A. T. Robinson (Honest to God Onest faţă de Dumnezeu). Însă poziţia lui Fletcher este mai bine cunoscută decât acestea.

Explicarea situaţionismului Pentru că situaţionismul lui Fletcher este dedicat unei norme ce nu poate fi încălcată, va fi tratat aici ca un absolutism al unei singure norme. După Fletcher, poziţia sa nu este nici un relativism fără lege care spune că nu există nici o lege pentru nimic, însă nu este nici un absolutism legalistic care are legi pentru orice lucru. Mai degrabă, el susţine că există o singură lege pentru toate lucrurile, legea dragostei. Evitarea extremelor legalismului şi antinomianismului Fletcher se teme atât de extrema dreaptă cât şi de cea stângă în etică. Cu toate acestea, poziţia sa se apropie mai degrabă de criticism care, de asemenea, nu se distinge de antinomianism. Între aceşti doi poli, el încearcă să pună bazele unei norme absolute care se poate aplica oricărei situaţii etice. Legalistul este unul care intră în orice situaţie ce necesită luarea unei decizii înarmat cu o grămadă de reguli şi regulamente predeterminate. Pentru el cea mai mare pondere o are litera legii, nu spiritul ei. Fariseii post-Macabeici pot fi amintiţi ca fiind exemple clasice de legalişti. Cu cele 613 (sau 621) legi ale lor, ei erau pregătiţi pentru orice situaţie. Ei aveau un manual prescris al moralităţii. Fletcher consideră iudaismul, împreună cu catolicismul clasic şi protestantismul, ca fiind legaliste, cu toate că iudaismul este mai puţin legalist decât cele două din urmă. Iudeii omorau cu pietre pe homosexuali, iar biserica îI ardea, spune Fletcher. Ambele puneau legea mai presus de dragoste. Legalistul crede în dragostea pentru datorie; situaţionistul crede în datoria de a iubi. La celălalt capăt al spectrului etic, Fletcher localizează pe antinomianişti, care sunt nişte libertini extremi, fără nici un fel de normă. Fiecare dintre deciziile lor morale este spontană şi neprincipială, bazată doar pe situaţia de moment. Unii antinomianişti pretind a avea o conştiinţă clarvăzătoare, un fel de înţelegere lăuntrică morală directă a binelui şi răului. Ca exemple de puncte de vedere antinomianiste, Fletcher citează pe libertinii Noului Testament cu lipsa oricărui fel de lege, pe vechii gnostici, cu „cunoştinţa lor specială”, pe membri mişcării Reînarmarea Morală, cu „puterea lor spirituală” şi existenţialismul lui Jean-Paul Sartre (discutat în capitolul 2). Comună tuturor acestor puncte de vedere, spune Fletcher, este respingerea tuturor regulilor morale, chiar şi a celor cu validitate generală. Nici o normă nu este acceptată, nici chiar cea a dragostei. Din punctul de vedere al lui Fletcher, antinomianiştii aruncă odată cu apa de baie a legalismului şi pe copilul etic (dragostea). Între polii opuşi ai legalismului, cu legile sale pentru orice lucru şi antinomianism, cu lipsa oricărei legi, Fletcher îşi poziţionează absolutismul situaţional, cu singura sa lege pentru toate lucrurile. Situaţionistul intră în fiecare bătălie etică înarmat cu o singură armă morală dragoostea: „Numai porunca de a iubi este în mod categoric bună”. Orice altă decizie este ipotetică; fă aceasta dacă prin ce faci dai dovadă de iubire. „Noi suntem obligaţi” să spunem adevărul, de exemplu, numai dacă situaţia o cere; dacă un viitor criminal cere informaţii despre viitoarea sa victimă, datoria noastră este să minţim”. În ce priveşte alte reguli morale, ele sunt de ajutor, însă pot fi încălcate. Singurul imperativ etic pe care omul îl are este: „Acţionează în mod responsabil, în dragoste”. Literal, „orice altceva, fără excepţie, toate legile şi regulile şi principiile şi idealurile şi normele, sunt incidentale, valabile doar dacă se întâmplă să servească dragostei în orice situaţie”. Situaţionistul are singura lege a dragostei (agape), mai multe reguli generale ale înţelepciunii (sophia) ce sunt mai mult sau mai puţin solide şi momentul particular al deciziei (kairos) „în care eul responsabil în situaţie decide dacă sophia poate sluji dragostei sau nu”. „Legaliştii fac un idol din sophia, antinomianiştii o repudiază, situaţioniştii o folosesc”, scrie Fletcher. Solidificarea acestor reguli general valabile în norme absolute înseamnă legalism, iar respingerea tuturor valorilor din ele înseamnă antinomianism. Există cel puţin două motive principale pentru acceptarea doar a unei norme universale. În primul rând, legile universale nu pot fi extrase prin deducţie, din alte legi universale de felul „axiomelor de mijloc” - nu se poate extrage o normă neextrasă. În al doilea rând, fiecare situaţie 14

este atât de diferită de alta, încât se pune întrebarea dacă o regulă care se aplică la o situaţie poate fi aplicată şi la altele de acel gen, din moment ce altele pot să nu fie asemănătoare. Numai unica axiomă sau normă a dragostei este suficient de mare pentru a se putea aplica tuturor circumstanţelor şi contextelor. Explicarea propoziţiilor Poziţia situaţională în etică poate fi explicată prin intermediul a şase propoziţii principale. Fiecare propoziţie este o elaborare a ceea ce înseamnă să trăieşti în mod situaţional, având unicul normativ, acela al dragostei. Haideţi să le examinăm în ordinea în care sunt prezentate de Fletcher. „Numai un lucru este în mod intrinsec bun; şi anume, dragostea: nimic altceva”. Realistul susţine că Dumnezeu doreşte ceva pentru că este bun. Fletcher urmează pe voluntarişti, cu ar fi Scotus şi Ockham, care spun că un lucru este bun pentru că Dumnezeu doreşte aceasta . Nimic nu este bun în şi pentru sine. Este bun doar dacă ajută pe oameni şi rău dacă îI face să sufere. Persoana care „găseşte” valoarea poate fi divină sau umană, însă numai persoanele Dumnezeu, eu însumi, aproapele meu - determină dacă un lucru are valoare. Nici un act nu are valoare intrinsecă. El îşi dobândeşte valoarea numai atâta timp cât se raportează la persoane. În afara acestui fapt, toate actele etice sunt nesemnificative. Toate valorile, demnitatea, bunătatea şi dreptatea, sunt doar afirmaţii, nu însuşiri. Ele sunt însuşiri ale oamenilor, însă nu sunt lucruri reale în ele însele. Dumnezeu este bunătate şi dragostei toate celelalte persoane doar au sau fac binele. Dragostea este o atitudine, nu un atribut. Dragostea este un lucru pe care oamenii îl dau şi ar trebui să-l şi primească, pentru că doar oamenii au valoare intrinsecă. De fapt, în conformitate cu Fletcher, imaginea lui Dumnezeu în om nu este raţiune, ci dragoste. Dragostea şi personalitatea constituie caracteristica omenirii prin care aceasta se aseamănă cu Dumnezeu. Din acest motiv, singurul lucru uman cu valoare intrinsecă este dragostea - face pe om ca Dumnezeu. Cealaltă parte a propoziţiei şi anume cea că numai bunăvoinţa (dragostea) este inerent bună, sugerează că numai răutatea este în mod intrinsec rea. Cu toate acestea, pentru Fletcher opusul dragostei nu este ura, ci mai degrabă indiferenţa. Ura cel puţin tratează pe celălalt ca pe un tu sau ca pe o persoană. Indiferenţa tratează pe alţii ca obiecte fără viaţă. A ignora în totalitate pe cineva şi nevoile sale înseamnă a-l depersonaliza. Este mai rău decât dacă l-ai ataca, pentru că un atac presupune cel puţin că atacatorul ia în considerare persoana pe care o atacă. Fletcher se opune la a spune despre unele acte că sunt mai puţin rele şi de aceea, scuzabile. Minciuna unui spion, de exemplu, nu este deloc un lucru greşit. „Dacă aceasta (minciuna) este spună în dragoste, atunci este bună, corectă”. „Nu este un rău scuzabil; este un bine pozitiv”. „Dacă dragostea interzice adevărul, aşa să fie”. Orice trebuie să facă un om pentru dragoste, este bun, căci numai dragostea este în mod intrinsec bună; nimic altceva nu este bun. Oricare ar fi lucrul care dovedeşte dragostea într-o situaţie dată, acela este corect, chiar dacă implică sinuciderea jertfitoare sub tortură, pentru evitarea trădării camarazilor. „Norma de căpătâi a deciziei creştine este dragostea; nimic altceva”. Dragostea înlocuieşte legea. Duhul înlocuieşte slova. „Noi urmăm legea, dacă o facem, doar de dragul dragostei”. Omul nu ascultă de lege de dragul legii; omul se supune legii doar de dragul dragostei. Oamenii credeau că păstrează dragostea prin supunerea faţă de lege, pentru că cele două erau identice. Însă dragostea şi legea intră uneori în conflict, iar când se întâmplă astfel, obligaţia creştinului este de a pune dragostea deasupra legii. Nu trebuie să ne supunem dragostei de lege, ci legii dragostei. După spusele lui Fletcher, Isus a însumat Legea Mozaică şi Cele Zece Porunci într-un singur cuvânt, dragostea. Într-adevăr, nu există nici una dintre porunci care nu poate fi încălcată în anumite situaţii, prioritară fiind dragostea. „Nu există ‹legi universale› urmate de toţi oamenii, oriunde şi oricând, la care să consimtă toţi oamenii”. Căci „preceptele cu care pot fi de acord toţi oamenii sunt platitudini de genul „fă binele şi ocoleşte răul” sau „fiecare primeşte ceea ce merită”. Nu există legi universale decât dragostea. Oricare altă lege poate fi încălca de dragoste. Aşa cum spunea Augustin, „Iubeşte cu dragoste şi apoi fă ce doreşti”. El nu a spus, adaugă Fletcher, „Iubeşte cu dorinţă şi apoi fă ce-ţi place”. 15

Dragostea creştină este o dragoste care oferă. Dragostea creştină nu este nici dragoste romantică (erotică), nici prietenie (philică). Dragostea creştină este dragoste jertfitoare (agapică). Este o dragoste responsabilă care nu este mai supusă exploatării decât motivelor evazive ale legalismului. De fapt, un refugiu legalistic în siguranţa legilor universale poate fi o sustragere de la responsabilităţile individuale. Cineva şi-ar dori mai degrabă siguranţa absolutelor decât responsabilitatea relativelor. Pacifistul clasic, pentru Fletcher, încearcă să scape de responsabilitatea de a decide care anume război este drept. Este mai uşor dacă altcineva decide ce este bine sau rău şi apoi să ne spună ce trebuie să facem. „Dragostea şi dreptatea sunt unul şi acelaşi lucru, pentru că dreptatea este dragoste distribuită; nimic altceva”. Dragostea şi dreptatea sunt identice. Dragostea face mai mult decât să ia dreptatea în contul ei; dragostea devine dreptate. Dreptate înseamnă a da altora ce li se cuvine, iar dragostea este ceea ce li se cuvine. Fletcher îl citează pe apostolul Pavel: „Nu datoraţi nimănui nimic, decât dragoste”. Chiar dacă dragostea şi dreptatea ar fi diferite (însă nu sunt), cel mai puţin lucru pe care ar putea să-l facă dragostea este să distribuie dreptatea fiecărui om. Când iubeşte, când este drept, omul trebuie să fie multidirecţional, nu doar unidirecţional. Porunca este de a iubi pe aproapele nostru. Dragostea nu este doar o activitate prezentă adresată celui de lângă noi. Dragostea trebuie să aibă un orizont larg. Trebuie să împrumute principiul utilitarian şi să încerce a aduce cel mai mare bine (dragoste) celui mai mare număr de oameni, căci dacă dragostea nu calculează consecinţele îndepărtate, va deveni egoistă. Pe scurt, dreptatea înseamnă dragoste care-şi foloseşte capul. Etica creştină urează bun venit legii şi ordinii tocmai din cauza dragostei şi chiar prevede uneori nevoia de folosire cu dragoste a forţei în vederea protejării celui nevinovat. Ea face practice „drepturile”. Uneori se poate întâmpla ca cineva să aibă responsabilitatea morală (plină de dragoste) de a nu fi asculta de o lege civilă nedreaptă. Şi uneori dragostea poate cere o revoluţie împotriva statului - dacă statul a trecut dincolo de graniţele ei. „Dragostea doreşte binele aproapelui, indiferent dacă ne place sau nu de acesta”. Cea de-a patra propoziţie a lui Fletcher accentuează faptul că dragostea este o atitudine, nu un sentiment, şi făcând aceasta se accentuează caracteristicile distinctive ale dragostei creştine. În eros, cauza dragostei este dorinţa (pofta), în timp ce în agape, dragostea este cauza dorinţei. Dragostea agape nu este reciprocă. O comparare a celor trei feluri de dragoste ne dezvăluie ce gândeşte Fletcher cu privire la acest subiect. Dragostea erotică este egoistă. Ea spune, „Prima şi ultima consideraţie mi se cuvine mie”. Dragostea philio este mutuală. Ea spune, „Eu voi da atâta timp cât voi primi”. Dragostea agape, pe de altă parte, este altruistă, spunând, „Voi oferi fără a cere nimic în schimb”. Acesta este felul de dragoste care reprezintă norma de căpătâi în etica situaţională. Dragostea agape susţine că omul trebuie să-şi iubească aproapele ca pe sine însuşi. Fletcher schiţează cele patru interpretări ale poruncii de a iubi pe aproapele ca pe noi înşine. Mai întâi, unii spun că porunca înseamnă a-ţi iubi aproapele doar atât de mult cât te iubeşti pe tine însuţi. În al doilea rând, ar putea însemna să iubeşti pe ceilalţi pe lângă dragostea pe care o ai pentru tine însuţi. În al treilea rând, unii gânditori printre care şi Soren Kierkegaard, susţin că ar însemna să-ţi iubeşti aproapele în modul în care ar trebui să te iubeşti pe tine însuţi - cu dreptate şi onestitate. În al patrulea rând, s-a spus că porunca este de a iubi pe aproapele în loc să te iubeşti pe tine însuţi (cum ai făcut până acum, când trebuie să te opreşti). Care este adevărata semnificaţie a dragostei pentru tine însuţi? Urmând scara iubirii de sine pe care a sugerat-o Bernard de Clairvaux, care urcă de la iubirea de sine de dragul persoanei proprii, la iubirea de Dumnezeu de dragul persoanei proprii, la iubirea de Dumnezeu de dragul lui Dumnezeu, la iubirea de sine de dragul lui Dumnezeu, Fletcher subliniază propria sa înţelegere asupra dragostei pentru aproapele ca pentru sine. Noi trecem, spune el, de la dragostea de sine de dragul persoanei proprii, la iubirea aproapelui de dragul persoanei proprii, la iubirea aproapelui de dragul aproapelui, la dragostea pentru noi înşine de dragul aproapelui. Cea din urmă este cea mai înaltă şi cea mai bună. Este felul corect de iubire de sine şi anume, dragostea pentru persoana proprie de dragul iubirii faţă de alţii. Când dragostea de sine şi iubirea pentru aproapele intră în conflict, ”logica dragostei este că preocuparea pentru persoana proprie este obligată să anuleze binele aproapelui, ori de câte ori mai mult bine al aproapelui va fi slujit prin slujirea persoanei proprii”. Căpitanul unei nave sau pilotul unui avion, de exemplu, trebuie să supravieţuiască, chiar cu preţul altor câtorva 16

pasageri dacă este nevoie, de dragul siguranţei restului pasagerilor. În realitate, nu există un conflict real între iubirea de sine şi iubirea pentru aproapele. Omul trebuie să se iubească pe sine doar în măsura în care această iubire maximizează iubirea pentru aproapele. Toată dragostea se rezumă la iubirea de sine, însă este vorba despre iubirea de sine de dragul iubirii a cât mai mulţi oameni posibil. Dragostea este una, însă există trei obiective: Dumnezeu, aproapele şi persoana proprie. Dragostea de sine poate fi corectă sau greşită. „Când ne iubim pe noi înşine de dragul persoanei proprii, atunci greşim. Dacă ne iubim pe noi înşine de dragul lui Dumnezeu şi al aproapelui, atunci facem un lucru corect. Căci a iubi pe Dumnezeu şipe aproapele înseamnă a te iubi pe tine însuţi într-un mod corect ...; a te iubi pe tine însuţi într-un mod corect înseamnă a iubi pe Dumnezeu şi pe aproapele”. Şi în nici un caz nu se poate implica faptul că pentru a ne iubi aproapele trebuie să ne şi placă de el. De fapt, dragostea nu implică în mod necesar a ne plăcea de aproapele nostru. Dragostea ne cere să dorim binele aproapelui nostru, indiferent dacă acesta ne simpatizează sau nu şi indiferent dacă dragostea noastră îI este lui pe plac. Nu dăm dovadă de cruzime dacă calculăm binele aproapelui nostru, chiar dacă acest lucru îI displace. O soră medicală militară, de exemplu, îşi poate trata pacienţii cu asprime drăgăstoasă, pentru a urgenta astfel recuperarea lor şi întoarcerea lor în luptă. „Doar scopul scuză mijloacele; nimic altceva”. Dacă acest lucru nu ar fi adevărat, nici un act nu ar fi justificat. Nu există acte cu valoare intrinsecă bună, cu excepţia actului iubirii. Astfel, singurul lucru care poate justifica un act este cel care urmăreşte scopurile finale. Aceasta nu se referă la faptul că orice scop scuză orice mijloace, ci doar că un scop iubitor scuză orice mijloace. De exemplu, ar putea fi o dovadă de dragoste să furi arma unui criminal sau să minţi un pacient schizofrenic pentru a-l ţine calm în vederea tratamentului. Ce anume, întreabă Fletcher, justifică tăietura produsă de cuţit în corpul uman? Cu siguranţă, nu ura pentru un duşman. Însă oare actul mutilării trupului ar fi justificat dacă scopul este salvarea vieţii prin extirparea unui organ canceros? Oare nu scopul scuză mijloacele în această situaţie? De fapt, ce altceva decât scopul ar putea să scuze mijloacele, întreabă Fletcher? Mijloacele nu se pot justifica singure. Numai scopurile pot justifica mijloacele. Într-adevăr, „nici un act separat de consecinţele sale prevăzute nu are vreo semnificaţie etică”. Semnificaţia actului vine din scopul său. Iar singurul scop justificabil pentru împlinirea actelor etice este dragostea agapică. Orice mijloc căutat pentru ceea ce înseamnă el este greşit. De fapt, toate scopurile sunt doar mijloace pentru scopuri mai înalte, până când omul ajunge în cele din urmă la scopul fundamental al dragostei în sine. Ca răspuns dat celor ce nu sunt de acord cu acest punct de vedere, pe baza principiului că este periculos să ai excepţii la normele morale de genul rostirii adevărului şi al salvării vieţilor, Fletcher spune că „abuzul nu împiedică uzul”. Faptul că unii oameni vor abuza de poziţia situaţionistului, aceea de dragoste responsabilă prin acţiuni iresponsabile, nu dezaprobă valoarea normei dragostei în sine. Iar aşa-numitul argument – „Dacă toţi fac aceasta” - nu este nimic altceva decât obscurantism, o tactică încetinitoare a moralităţii statice. „Deciziile dragostei sunt luate în funcţie de situaţie, nu în mod prescriptiv”. Postulatul explicativ final al eticii de situaţie marchează puternic diferenţa dintre principiul etic de bază al normei dragostei şi aplicarea acestui principiu într-o situaţie dată. Principiul dragostei este o normă universală, însă formală. Nu prescrie în avans care anume vor fi acţiunile ce dau dovadă de dragoste. Pentru a putea oferi prescripţii precise, omul trebuie să treacă el însuşi prin acele situaţii. Dragostea nu are o predefiniţie specifică. Nimeni nu poate cunoaşte în avans „particularitatea existenţială” pe care dragostea o va căpăta într-o situaţie dată. Dragostea acţionează în afara unui sistem prefabricat de reguli morale. Dragostea funcţionează în mod circumstanţial şi neocazuistic. Dragostea nu decide ce să facă înainte de a vedea faptele, iar faptele derivă din situaţie. Ceea ce situaţionistul are în avans este o cunoaştere generală (însă nu specifică) a ceea ce ar trebui să facă (să iubească), pentru ce ar trebui să facă acel lucru (de dragul lui Dumnezeu) şi către cine ar trebui să fie îndreptată acţiunea sa (aproapele său). El ştie, bineînţeles, că dragostea este altruistă şi nu egoistă. Şi mai ştie că dragostea sa trebuie să se răsfrângă asupra cât mai multor oameni cu putinţă. El ştie dinainte cu va acţiona probabil această dragoste, la modul general, prin intermediul înţelepciunii, sophia. Însă nu poate şti cu siguranţă care anume ar fi lucrul cel mai plin de dragoste pe care l-ar putea face într-un anumit caz, până când nu va cunoaşte toate particularităţile cazului. De exemplu, dacă Flatcher este 17

întrebat, „Adulterul este un lucru greşit?”, el răspunde: „Nu ştiu. Poate. Descrieţi-mi cazul.” (De fapt, Fletcher însuşi oferă un caz în care adulterul poate fi un lucru corect, dacă este făcut în dragoste). Pe scurt, situaţionistul susţine că „ce”-ul şi „de ce”-ul sunt absolute, însă „cum”-ul este relativ. Există o prescripţie absolută, însă aceasta se pune în practică doar într-o situaţie relativă. Dragostea este fundamentală, însă modul în care omul trebuie să iubească este dependent de circumstanţele imediate. Printr-o examinare amănunţită a unor situaţii morale dificile, vom putea să înţelegem mai bine modul în care absolutismul cu un singur normativ funcţionează în diferite contexte. Aplicarea normativului dragostei Prin folosirea unor ilustraţii provocatoare pe tot parcursul cărţii sală, Fletcher poate explica mai în detaliu de ce susţine el un singur normativ absolut, al dragostei şi cum s-ar aplica acesta în diferite condiţii. Unele dintre aceste cazuri morale extreme merită o examinare mai atentă. Adulterul justificat prin altruism - Mama a doi copii, nemţoaică, a fost luată prizonieră de către ruşi, spre sfârşitul celui de-al doilea război mondial. Regulile lagărului ucrainean în care se afla îI îngăduia eliberarea şi trimiterea înapoi în Germania numai în cazul în care ar fi rămas însărcinată. Aşa că femeia a rugat pe un gardian mai prietenos să o lase însărcinată. A fost trimisă în Germania, s-a întors în mijlocul familiei sale, a dat naştere copilului şi l-a făcut parte din familia lor reunită. A fost justificat oare adulterul ei? Fletcher nu spune clar că a fost, însă implică acest lucru prin folosirea expresiei „adulter sacrificial”. Fletcher vorbeşte în mod aprobator despre cazul în care o femeie seduce pe un bărbat ce este atras în mod patologic de fetiţe şi despre cazul în care o pereche de tineri încep să trăiască în curvie pentru a-şi forţa părinţii să le aprobe căsătoria. Implicaţia directă este aceea că toate aceste lucruri pot fi făcute cu dragoste şi astfel, pot fi considerate ca fiind corecte din punct de vedere moral. Prostituţia justificată de patriotism - Unei tinere femei ce lucrează pentru o agenţie de informaţii a Statelor Unite I s-a cerut să seducă un spion, folosindu-se de sexualitatea ei. Travestită în secretară, ea trebuia să se încurce cu un om căsătorit ce lucra în favoarea unei puteri rivale. Când a protestat spunând că nu-şi poate permite să-şi pericliteze integritatea personală, oferindu-se ca momeală, I s-a spus: „E ca şi când fratele tău şi-ar pune în joc viaţa sau integritatea corporală în Coreea. Suntem siguri că acest lucru nu poate fi făcut în nici un alt mod”. Ea era o patriotă şi dorea să-şi slujească ţara. Care era lucrul cel mai indicat de făcut? Fletcher nu oferă nici aici un răspuns, însă în vederea faptului că în altă parte aprobă minciunile spionilor şi pe cei care mor pentru ţara lor din dragoste pentru ea, se pare că nu există nici un motiv pentru care cineva nu ar putea să se prostitueze în interesul ţării de baştină. Sinuciderea sacrificială - Oare sinuciderea este întotdeauna greşită din punct de vedere moral? În conformitate cu etica de situaţie, nu; sinuciderea poate fi făcută şi în dragoste. De exemplu, dacă un om ar avea doar două alternative înaintea sa - aceea de a cumpăra un medicament foarte scump, lucru care va ruina familia sa din punct de vedere financiar şi va consuma fondul de asigurări al familiei, şi aceasta doar pentru a mai trăi trei ani, sau aceea de a refuza medicamentul, murind astfel în şase luni, însă lăsând în urmă destule provizii financiare pentru familie - care ar fi lucrul ce ar dovedi cel mai mult dragostea sa? Nu este greu să vezi cum un situaţionist mai degrabă ar aproba acest fel de sinucidere sacrificială. De fapt, Fletcher vorbeşte în mod aprobator atât despre moartea înlocuitoare a Maicii Maria în camera de gazare dintr-un lagăr nazist, în folosul unei evreice, cât şi despre sinuciderea unui soldat luat prizonier, pentru a nu-şi trăda tovarăşii în faţa duşmanului. Sinuciderea poate fi făcută din dragoste, caz în care este corectă din punct de vedere moral, în conformitate cu etica de situaţie. Avortul acceptabil - Cu toate că Fletcher pune controlul naşterii mai presus de avort în ce priveşte controlul populaţiei, există în gândirea sa unele circumstanţe în care se arată clar în favoarea avortului. El dă exemplul unei paciente schizofrenice necăsătorite, care a rămas însărcinată în urma unui viol. Tatăl ei a cerut avortul însă a fost refuzat de către personalul spitalului pe temeiul faptului că nu era vorba de un avort terapeutic şi, de aceea, era ilegal. Fletcher cataloghează acest refuz drept legalist. „Situaţionistul ... ar fi aproape sigur, în acest caz, în favoarea avortului, susţinând cererea tatălui acelei paciente”. 18

Într-un alt caz, Fletcher îşi acordă aprobarea tacită unui doctor evreu român care a asistat la avort trei mii de mame evreice aflate în lagărele de concentrare pentru că, în caz de graviditate, mamele trebuiau să fie incinerate. Aceasta înseamnă că acel doctor a salvat trei mii de vieţi. Considerându-se că embrionii reprezentau de fapt vieţi omeneşti (lucru pe care Fletcher îl respinge), doctorul, „omorând” trei mii, a salvat trei mii de vieţi şi a preîntâmpinat omorârea a şase mii. Cu siguranţă, acesta a fost lucrul cel mai bun de făcut, în conformitate cu situaţionismul. Omorul justificat de milă - Oare putem să întoarcem spatele unui om care a fost prins într-un avion în flăcări şi imploră să fie împuşcat? Oare asasinarea lui Hitler nu ar fi fost un lucru corect? Fletcher oferă ambele ilustraţii şi pare a indica faptul că se poate ca omul să omoare, justificat fiind de milă. El pare a fi de acord cu mama care îşi sufocă copilul ce plânge, pentru ca grupul în care se află să nu fie detectat şi omorât de indienii ostili. Implicaţia directă este aceea că un astfel de act poate fi făcut din dragoste jertfitoare, pentru binele întregului grup. Fletcher aprobă aruncarea peste bord a unei bărci suprapopulate, pentru a-i salva pe toţi cei aflaţi în barcă de la înec. În 1841, secundul navei William Broilin din Liverpool s-a aflat în situaţia de a supraveghea o barcă de salvare suprapopulată şi a poruncit ca majoritatea bărbaţilor să fie aruncaţi în mare pentru ca ceilalţi oameni să fie salvaţi. Mai târziu, marinarul care i-a aruncat a fost învinuit de crimă, recomandată fiind mila în acest caz. „Etica de situaţie spune că a fost un lucru păcătos, dar bun”. În conformitate cu Fletcher, secundul a acţionat în dragoste, pentru cel mai mare număr de vieţi. Există multe alte cazuri extreme pe care le prezintă Fletcher, inclusiv refuzul de a menţine în viaţă un copil deformat în chip monstruos şi salvarea dintr-o clădire în flăcări a unui inventator ce a găsit formula de tratare a cancerului, în locul tatălui salvatorului. De asemenea, el recomandă sterilizarea celor ce se căsătoresc cu parteneri sifilitici şi oferirea dreptului de maternitate persoanelor necăsătorite inseminate artificial. Nu vom mai discuta aici alte cazuri. Cu toate acestea, ideea principală care derivă din toate aceste situaţii şi care trebuie accentuată aici, este că în fiecare situaţie există un conflict al normelor morale, conflict ce poate fi soluţionat, după părerea situaţionistului, apelându-se la singura şi cea mai înaltă normă. Deseori normele care intră în conflict sunt considerate de unii ca neputând fi încălcate, universale. Însă cum se poate ca două sau mai multe norme să fie astfel, din moment ce sunt conflictuale? Omul nu poate merge pe două drumuri total opuse; el trebuie să aleagă. Bineînţeles că nu poate fi considerat responsabil de adoptarea a două norme conflictuale, din moment ce poate asculta doar de una singură, nu-i aşa? Aici este punctul în care străluceşte soluţia situaţionistului. Există doar o singură normă universală şi de neîncălcat - dragostea. Toate celelalte norme sunt generale, în cel mai bun caz, şi pot fi încălcate atunci când justificarea este dragostea. Simplitatea şi logica soluţie o fac foarte atrăgătoare, însă există şi unele erori grave. Haideţi să ne îndreptăm atenţia spre o evaluare a absolutismului cu unică normă a eticii de situaţie.

Evaluarea situaţionismului Nu ne vom ocupa aici cu elaborarea punctului său critic şi inconsecvent asupra relatărilor Evangheliilor Noului Testament, nici cu implicaţiile ideii că Dumnezeu poate fi iubit numai prin atitudinea faţă de aproapele nostru. Mai degrabă ne vom concentra atenţia asupra ideii inadecvate de a avea doar o singură normă pentru o etică. O singură normă este prea generală. O etică cu o singură normă, în special atunci când norma este atât de generală şi atotcuprinzătoare ca şi cea a lui Fletcher este, în majoritatea cazurilor (cu toate că nu în toate), puţin mai bună decât nici una. O normă universală unică trebuie să fie, prin natura sa, cuprinzătoare şi adaptabilă, altfel nu s-ar putea aplica la toate situaţiile. Însă diversitatea ei este şi o responsabilitate, pentru că necesită o ambiguitate în ce priveşte semnificaţia normei atunci când sunt implicate relaţiile concrete. Iar dacă norma absolută a dragostei este fără un conţinut concret, în afara situaţiei relative, atunci semnificaţia specifică a dragostei este relativă şi nu absolută. Într-adevăr, Fletcher admite că acest conţinut al dragostei diferă de la caz la caz. Astfel, porunca „Iubeşte în toate situaţiile”, înseamnă puţin mai mult decât „Fă X în toate situaţiile”. Căci până nu există un conţinut cognitiv avansat în termenul dragoste, omul nu poate cunoaşte într-adevăr ce I se porunceşte să facă. Fletcher mărturiseşte că principiul dragostei este golit de 19

factorul faptic: „Din acest motiv spun că este un principiu „formal”, care ne conduce, făcând aceasta totuşi fără conţinut”. În practică, Fletcher pare a implica că există o oarecare înţelegere a ceea ce înseamnă dragostea înainte de confruntarea cu situaţia respectivă. Însă întrebarea este, cât de multă? Este oare un conţinut suficient în norma universală a dragostei, încât aceasta să nu fie doar o platitudine? „Fă lucrul cel mai plin de dragoste cu putinţă”, nu poate fi mai specific decât „Fă lucrul bun”. Întrebarea, în ambele situaţii, este, „Care fapte sunt bune sau dau dovadă de dragoste?” Deci această unică lege morală este prea generală pentru a putea fi de ajutor. Unica normă a dragostei susţinută de Fletcher nu este mai de ajutor decât un punct de vedere care spune, „Urmează natura”, sau „Trăieşte în conformitate cu raţiunea”. În loc de „Ce înseamnă ‹dragoste›?”, întrebarea devine: „Ce înseamnă ‹natură›?” Rezultatul este acelaşi, iar omul rămâne fără vreo îndrumare etică specifică. Un apel la situaţie, de a oferi conţinut sau semnificaţie dragostei, nu va fi suficient. Fletcher admite faptul că situaţiile sunt relative şi chiar total diferite. Dacă semnificaţia dragostei este dependentă de circumstanţe, atunci importanţa ei depinde de situaţie, ea nefiind astfel absolută. Acest fapt duce la o a doua analiză critică. Situaţia nu determină semnificaţia dragostei. Semnificaţia normei dragostei nu este complet determinată de particularităţile situaţiei, ci doar este condiţionată de ele. Circumstanţele nu efectuează normele care le judecă; ele doar le afectează. Contextul în care o normă este aplicabilă nu dictează modul în care va fi aplicată acea normă, ci doar influenţează aplicarea ei. Dacă determinarea completă a semnificaţiei ar deriva din situaţie, atunci norma etică nu ar fi cu adevărat normativă. Situaţia ar determina norma în loc ca norma să fie hotărâtoare pentru situaţie. În principiu, nu situaţia determină ceea ce este corect; Dumnezeu o face. Situaţia doar ne ajută să descoperim care dintre legile lui Dumnezeu este cea aplicabilă aici. Fletcher nu pretinde că situaţia ar determina în totalitate ceea ce înseamnă norma. El spune doar că ceea ce înseamnă dragostea înaintea situaţiei nu poate fi cunoscut cu o „particularitate existenţială”; poate fi cunoscut doar în general. Cu toate acestea, ceea ce se ştie dinainte, „în general”, poate deveni semnificaţia greşită a dragostei într-o circumstanţă anumită. Nici o înţelepciune (sophia) sau normă generală nu este universală şi de neîncălcat. Nu există nici o altă regulă în afara legii generale (şi ambigui) a dragostei, care ar putea fi încălcată. Însă chiar aceasta este problema. Normele semnificative pot fi încălcate, iar singura normă de neîncălcat nu este semnificativă în nici un sens practic al cuvântului. Poate că Fletcher nu ar fi trebuit să renunţe aşa de uşor la posibilitatea că există multe norme universale şi de neîncălcat. Posibilitatea multor norme universale. Se pare că există câteva motive pentru care situaţionismul respinge posibilitatea de a avea norme universale multiple, cu toate că nici una din aceste norme nu este definitivă. Mai întâi, Fletcher susţine că poziţia normelor multiple ar fi legalistă. Acest lucru nu este valabil. O etică cu norme multiple poate fi legalistă, însă nu există nici un motiv pentru care ea trebuie să fie legalistă. Totul depinde de normele despre care este vorba, de modul în care acestea se raportează una la cealaltă şi de modul în care se aplică la viaţă, indiferent dacă punctul de vedere este sau nu legalist. Ca fapt divers, se poate să fii legalist şi dacă ai doar o singură normă de genul: „Respectă Sabatul”. În al doilea rând, este implicat faptul că nu există nici un alt mod de soluţionare a conflictului dintre norme, dacă nu există o normă absolută faţă de care toate celelalte norme să fie doar relative. Însă nu este aşa. Există cel puţin trei alte modalităţi de raportare la multe norme universale: a arăta cum nu intră acestea în conflict una cu cealaltă; a arăta de ce este greşit să încalci pe oricare dintre ele, atunci când intră în conflict; sau a arăta cum una dintre norme este de ordin mai înalt şi are prioritate asupra celor de ordin inferior. În al treilea rând, Fletcher nu vede nici o modalitate de a deriva norme universale din norme universale. El consideră că acest concept al „axiomelor de mijloc” este o contradicţie în termeni; ele sunt „derivate nederivate”. Însă nu există nici un motiv pentru care o deducţie nu ar putea fi la fel de universală ca şi premisele sale. Lăsând la o parte existenţa reală a mai multor norme universale, se pare că Fletcher nu elimină posibilitatea existenţei lor. El nu neagă faptul că se poate ajunge la ele prin deducţie, tot aşa cum se pot deriva postulate din axiomele geometriei. El nu neagă faptul că ar putea veni printr-o revelaţie de genul celor pe care creştinii le găsesc înscrise în Biblie. Fletcher nu neagă nici posibilitatea ca multe norme universale să fie cunoscute în mod intuitiv ca având un statut separat, al lor propriu. Pe scurt, posibilitatea de a exista multe norme universale nu ar trebui abandonată decât dacă s-ar dovedi că este logic imposibilă, sau dacă nu s-ar mai găsi nici o altă normă universală 20

în afara dragostei. În vederea faptului că în capitolele următoare vor fi prezentate şi evaluate câteva norme candidate la normele universale, ne vom abţine să le judecăm până nu vom ştii dacă sunt sau nu norme universale. Va fi suficient deocamdată să spunem că Fletcher nu poate dovedi că „există doar o singură normă universală”, din moment ce nu poate dovedi că este imposibil să existe mai multe norme universale. O normă universală diferită este posibilă. Nu numai că este posibil să existe multe norme universale, în contrast cu norma unică a lui Fletcher, dar este posibil să se opteze pentru o altă normă diferită de cea a dragostei pe care o foloseşte Fletcher. De ce să nu fie o etică cu normă unică clădită pe ură şi nu pe dragoste? De ce să nu fie vorba de compasiune budistă şi nu dragoste creştină? De ce nu o „Regulă de Aur negativă” care spune, „Nu fă altora ceea ce vrei să ţi se facă ţie”, în loc de una pozitivă? Fletcher nu a demonstrat că toate principiile etice înseamnă exact acelaşi lucru (în orice caz, nu cele la fel de diferite cum sunt dragostea şi ura). Atunci pe ce bază poate cineva să aleagă norma unică pe care să clădească o întreagă etică? Trebuie să existe un oarecare mod de a justifica presupoziţiile etice ale cuiva, dacă este de dorit să existe o poziţie ce nu este în întregime arbitrară. Pe scurt, problema unei etici cu normă unică este: care normă? În primul rând, există multe norme etice care pretind a fi respectate. Căreia i s-ar cuveni poziţia specială de normă absolută şi de neîncălcat? Oare nu s-ar putea considera ca unic absolut folosirea adevărului cu orice preţ? Oare nu s-ar putea formula o astfel de normă cu consistenţă internă, la fel cum este norma dragostei promovată de Fletcher? Şi dacă o normă absolută poate fi la fel de consistentă ca şi alta, atunci pe ce bază este de preferat o normă în detrimentul alteia? Prin evaluarea consecinţelor fiecăreia? Dacă este aleasă o normă absolută pe temeiul că aduce cele mai bune rezultate pentru majoritatea oamenilor pe termen lung, atunci se pot ivi unele probleme. Mai întâi, noi nu cunoaştem cât durează acest termen lung, iar unele lucruri care nu sunt cu adevărat cele mai bune pe termen lung pot funcţiona foarte bine pentru mulţi oameni, pe termen scurt (de exemplu, necinstea şi dictatura). De fapt, multe lucruri care sunt greşite în aproape orice bază etică, evident funcţionează prea bine pentru prea mulţi oameni pe o perioadă prea lungă de timp (de exemplu, înşelăciunea, ura, războiul). În al doilea rând, a alege norma pe baza consecinţelor sale (dacă acest lucru ar fi posibil), ar însemna a renunţa la o bază normativă pentru etică în favoarea unei baze utilitariene, cu toate problemele pe care le cuprinde ea. De fapt utilitarianismul depinde de norme pentru a funcţiona, rezultând astfel un cerc vicios. Este ca şi cum s-ar spune că scopurile sunt necesare pentru a justifica normele, iar aceste scopuri depind, în schimb, de norme care să le stabilească. Însă acest lucru demonstrează că normele reprezintă bazele eticii în orice împrejurare. Normele sunt necesare. Rămâne însă întrebarea, care norme şi cât de multe sunt ele? Vom trece în continuare la o examinare a punctului de vedere ce susţine mai multe norme, pentru a căuta un răspuns la aceste chestiuni. O etică cu norme multiple este uşor de susţinut. Un număr de scriitori contemporani au arătat cum poate cineva apăra validitatea multor norme etice. La nivel popular, acest lucru a fost făcut de C. S. Lewis în Mere Christianity, şi într-un mod filozofic de William K. Frankena, în Ethics. În această din urmă categorie pot fi plasate şi lucrările lui Paul Ramsey (vezi Deeds and Rules in Christian Ethics). Într-adevăr, se pare că există multe legi morale universale aplicabile. Violul, cruzimea, ura şi genocidul sunt universal dezaprobate. Şi chiar dacă nu toţi oamenii practică aceste legi în relaţiile lor cu alţii, toţi au pretenţia să fie trataţi de ceilalţi pe baza acestor legi. (Pentru un răspuns din punct de vedere creştin la această problemă, vezi capitolul 7). Iar în vederea faptului că Fletcher admite franc însă şovăielnic faptul că punctul său de vedere este utilitarian, poate că această analiză critică ar trebui mai mult accentuată. Fletcher este cu adevărat un utilitarian. Fletcher admite că punctul său de vedere este utilitarian. Astfel stând lucrurile, nu este vorba de un absolutism cu normă unică, ci de o formă de utilitarianism (vezi capitolul 4). Aşa cum spune el, scopul scuză mijloacele. El crede în dragostea supremă (binele suprem) pentru numărul maxim de oameni, pe termen lung. Nu numai că noi nu cunoaştem acest termen, însă ceea ce este bun pentru majoritatea poate păgubi minoritatea de drepturile sale. Mai mult, doar faptul că un scop este bun nu înseamnă că este şi un act bun. Există fapte rele, cum ar fi violul, cruzimea, abuzul copiilor şi crima. Nici o cantitate de bune intenţii nu poate face bun un act rău.

21

Rezumat şi concluzie Situaţionismul pretinde a fi un absolutism cu normă unică. Crede că orice lucru ar trebui judecat de o singură lege morală - cea a dragostei. Cu toate acestea, se poate vedea că acest principiu moral este doar formal şi gol. Nu are un conţinut care poate fi cunoscut dinainte sau în afara situaţiei. Cele care determină ceea ce înseamnă sunt diferitele situaţii. Deci, într-o analiză finală, această unică lege morală se dovedeşte a nu fi lege morală. Situaţionismul se reduce la antinomianism, căci o lege morală absolută goală nu este, în practică, mai bună decât lipsa oricărei legi morale absolute.

C. Generalismul Poziţiile etice pot fi clasificate în două mari categorii: cele care susţin regulile etice aplicabile şi cele care (la fel ca antinomianismul) nu fac acest lucru. Primul grup poate fi împărţit în cei care cred că există legi etice universale aplicabile şi cei care cred că acestea sunt doar general aplicabile. Această din urmă poziţie este numită generalism, iar dintre cei care aderă la ea fac parte şi utilitarienii.

Explicarea generalismului Utilitarienii nu sunt antinomianişti, din moment ce cred în valoarea legilor etice în sprijinirea oamenilor de a determina care acţiuni vor aduce probabil cel mai mare bine pentru cel mai mare număr de oameni. Pe de altă parte, utilitarienii nu sunt absolutişti, din moment ce neagă de obicei faptul că există norme etice universale aplicabile cu valoare intrinsecă. Este adevărat că unii utilitarieni spun că regulile nu ar trebui încălcate, însă aceasta numai datorită valorii extrinseci a rezultatelor bune ale păzirii regulilor. Regula este ascultată nu pentru că este un lucru intrinsec greşit să faci o faptă interzisă, ci doar pentru că a face excepţie de la orice lege etică este o practică care duce la un mai mare rău decât la bine. Cu alte cuvinte, fapta nu este judecată după valoarea sa intrinsecă şi universală, ci după rezultatele sale. Nici chiar acei utilitarieni care pun valoare pe reguli nu au vreo normă universală în sensul deontologic şi normativ discutat în capitolul 1. Asta nu înseamnă, fireşte, că utilitarienii nu au nici un absolut. Ei pot avea scopuri absolute, însă pretind că nu au norme absolute. Pot avea un rezultat absolut sau final prin care să judece toate acţiunile, însă nu au nici un fel de reguli absolute care să ajute pe cineva să-şi atingă scopul final al binelui suprem, pentru cel mai mare număr de oameni. Jeremy Bentham: Utilitarianismul cantitativ Generalismul modern este urmaşul hedonismului antic, care susţinea că plăcerea este binele suprem (summum bonum) al omului. Cu toate că populara zicală „mănâncă, bea şi fii vesel” este o pervertire a ceea ce propovăduia Epicur, primii săi urmaşii au pus bazele doctrinei clasice care spunea că scopul principal al vieţii rezidă în căutarea plăcerii şi evitarea durerii fizice. Calculul plăcerii - Jeremy Bentham a dezvoltat acest calcul hedonistic al plăcerii, ducându-l până la o poziţie utilitariană în cartea sa, Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Introducere la principiile moralei şi legislaţiei) (1759). În conformitate cu Bentham, „Natura a pus omenirea sub guvernarea a doi stăpâni suverani, durerea şi plăcerea” şi „numai în funcţie de ele vom ştii ce ar trebui să facem, şi ceea ce vom face”. Aceste lucruri sunt însumate în principiul utilităţii, care afirmă poziţia „ce proclamă că lucrul drept şi corect şi numai drept şi corect şi universal dezirabil, scopul acţiunii umane, este cea mai mare fericire a tuturor celor al căror interes este implicat” În vederea acestui lucru, „se poate spune că o acţiune se conformează principiului utilităţii ... atunci când tendinţa pe care o are de a intensifica fericirea comunităţii este mai mare decât cea de a o diminua”. Mai mult, „când sunt interpretate astfel, cuvintele ar trebui şi bine şi rău şi altele din aceeaşi categorie, au o semnificaţie; pe când altfel, ele nu au nici una”. Aceasta înseamnă că faptele sau cuvintele nu au vreo semnificaţie etică în afara consecinţelor lor. Totul trebuie justificat după scopul pe care-l are, după faptul că aduce mai multă plăcere decât 22

durere. Însă cum se poate justifica principiul utilităţii în sine? Bentham răspunde că acesta nu este susceptibil de a fi dovedit, „căci ceea ce este folosit pentru a dovedi orice altceva, nu poate fi dovedit în sine”. Oamenii de pretutindeni au tendinţa de a îmbrăţişa principiul utilităţii, cu toate că unii l-au respins în mod inconsecvent. Cu toate acestea, „atunci când un om încearcă să combată principiul utilităţii, o face cu raţiuni extrase din chiar principiul în cauză, fără însă a fi conştient de acest fapt”. Mai mult, dacă un om respinge principiul utilitarian în favoarea propriilor sale sentimente, „în primul rând, lăsaţi-l să se întrebe dacă principiul său nu este despotic şi ostil restului rasei umane” şi „în al doilea rând, dacă nu este anarhic şi dacă nu există la fel de multe standarde diferite ale binelui şi răului ca şi oameni”. Plăcere calculată - Dacă plăcerea şi evitarea durerii sunt scopurile unor acte etice bune, atunci este rezonabil să ne întrebăm cum poate cineva să măsoare cantităţile relative ale acestor două elemente. Bentham îşi împarte răspunsul în două părţi, una pentru indivizi şi una pentru grupări. Pentru o persoană individuală, valoarea plăcerii sau durerii în sine va fi determinată de şase factori: intensitate, durată, certitudine sau incertitudine, apropiere sau îndepărtare, fecunditate (şansele de producere a altora de acelaşi fel). Atunci când calculul plăcerii se aplică la un grup de oameni, trebuie luat în considerare un al şaptelea factor (numărul persoanelor implicate) în determinarea valorii plăcerii sau durerii. Deci, pentru a face un calcul final al binelui unui act în favoarea unui grup, trebuie să se determine mai întâi cu cât mai multă plăcere decât durere va fi produsă şi oferită fiecărui individ şi apoi să se adune toate acestea. Surplusul de plăcere va determina tendinţa în general bună a actului. Dacă există mai mult rău decât bine, atunci tendinţa generală rea va fi revelată. Bentham admite că „nu trebuie să ne aşteptăm ca acest proces să fie urmat în mod strict înaintea fiecărei judecăţi morale, sau înaintea fiecărei operaţiuni legislative sau judiciare”. Aceasta pentru că este un lucru prea psihologic şi complex din punct de vedere matematic pentru a fi practic. În acest punct al poziţiei lui Bentham se vede cel mai mult nevoia de a avea un anumit fel de norme generale. Căci dacă nu se poate calcula întotdeauna cantitatea de plăcere, atunci cum poate fi stabilit un curs al acţiunii? Răspunsul devine mai explicit în poziţia utilitariană a succesorului lui Bentham. John Stuart Mill: utilitarianismul calitativ John Stuart Mill a făcut cel puţin o modificare în poziţia lui Bentham referitoare la modul în care plăcerea (scopul) este concepută, dezvoltând o expunere mai substanţială referitoare la modul în care legile morale generale ar putea să funcţioneze într-un context utilitarian. Plăcerea este definită din punct de vedere calitativ - Calculul hedonistic al lui Bentham (sau principiul plăcerii) se pretează cu uşurinţă la o interpretare materialistă. El se pare că vorbeşte despre plăcerea şi durerea fizică, atâta timp cât ele sunt măsurate după intensitate şi durată. Cu toate că Bentham a încercat mai târziu să îmblânzească implicaţiile hedonistice ale principiului observând că „fericire” sau „beatitudine” pot fi cuvinte mai bune pentru descrierea a ceea ce a vrut să spună prin „plăcere”, el nu a negat însă modul materialist prin care această „fericire” urma a fi măsurată, nici modul matematic de calculare a ei. Mill, pe de altă parte, susţinea că plăcerile diferă ca fel, iar plăcerile mai înalte trebuiesc preferate în detrimentul celor mai de mică valoare (Utilitarianism, 1863). Plăcerile nu diferă numai din punct de vedere calitativ sau în intensitate. Unele sunt mai superioare şi mai valoroase decât altele, doar pentru faptul că majoritatea oamenilor care le experimentează le preferă pe unele în detrimentul celorlalte. Motivul pentru care oamenii preferă anumite plăceri este acela că ei beneficiază de facultăţi superioare celor animalice. „Nici o fiinţă umană inteligentă nu ar putea consimţi să fie un nebun, chiar dacă ar fi convins că nebunul, ignorantul sau pungaşul este mai fericit cu ce are decât cu ce este el”. Într-adevăr, spune Mill, „Este mai bine să fii o fiinţă umană nesatisfăcută decât un porc satisfăcut, mai bine să fii un Socrate nesatisfăcut decât un nebun satisfăcut”. Iar dacă nebunul şi porcul sunt de opinii diferite, spune Mill, aceasta pentru că porcul cunoaşte numai o latură a problemei; nebunul le cunoaşte pe ambele. Plăcerile cultivate sunt superioare celor necultivate. Plăcerile intelectuale sunt superioare celor senzuale, şi aşa mai departe. Există o diferenţă calitativă între ele, iar omul 23

este obligat să caute felul superior de plăcere aplicabil unui număr cât mai mare de oameni. Însă din nou se poate pune întrebarea: cum poate şti cineva ce anume va produce binele suprem pentru cel mai mare număr de oameni, dacă nu există unele indicii sau norme pentru luarea deciziilor? Cu siguranţă, individul este rareori în poziţia de a putea prevedea rezultatele pe termen lung ale acţiunilor sale. Răspunsul lui Mill la această întrebare duce la o necesitate de a avea norme. Plăcerea este determinată în mod normativ - Poziţia utilitariană nu este fără norme. Mill se referă la marea uzanţă a normei veridicităţii. „Totuşi, până şi această regulă, sacră cum este şi care admite posibile excepţii, este recunoscută de către toţi moraliştii”. Veridicitatea este o regulă generală, având unele excepţii (când a minţi este un lucru corect dacă astfel este salvată o viaţă), regulă ce poate călăuzi pe om în a face ceea ce aduce binele suprem pentru cel mai mare număr de oameni. Mill admite faptul că omul nu poate întotdeauna să calculeze consecinţele acţiunilor cuiva. Din acest motiv este nevoie de reguli şi norme. Omenirea a avut destul timp la dispoziţie pentru a formula un amplu fond al experienţelor din care omul poate extrage învăţăminte ce-l vor ajuta să calculeze consecinţele acţiunilor sale. „În tot acest timp, omenirea a învăţat prin experienţă tendinţa acţiunilor sale”, scrie Mill. Şi dacă excludem ipoteza că oamenii ar fi complet idioţi, „omenirea ar fi trebuit până acum să formuleze crezuri pozitive în ce priveşte efectele acţiunii sale, pentru ca oamenii să fie fericiţi”. „Crezurile care au derivat astfel, sunt reguli ale moralităţii pentru mulţimile de oameni, iar pentru filozof acestea sunt valabile doar până în momentul când reuşeşte să găsească altele mai bune”. Pe scurt, există reguli morale, crezuri şi coduri valide care să călăuzească deciziile umane către maximizarea binelui în societate, însă nici una dintre acestea nu sunt reguli universale. Nici una dintre acestea nu este fără excepţii; toate pot şi ar trebui încălcate pentru principiul utilităţii, atunci când binele suprem ar fi periclitat. Căci „codul eticii nu este nicidecum de drept divin”. Admite infinite îmbunătăţiri. „A considera regulile moralităţii ca putând fi îmbunătăţite, este un lucru; însă a trece peste generalizarea intermediară (ex., reguli şi coduri) în întregime şi a încerca să testezi acţiunile fiecărui individ direct după primul principiu (al utilităţii), este un alt lucru”. Doar pentru că există scopul fundamental al fericirii, către care este direcţionată întreaga moralitate, nu înseamnă că nu pot exista multe norme morale ce ne direcţionează către acest unic scop. Înseamnă doar că aceste multe norme morale nu sunt absolute şi atunci când intră în conflict, acesta trebuie soluţionat de către principiul utilitarian. Există doar un principiu fundamental al moralităţii, toate celelalte fiindu-i subordonate. Problema excepţiilor - Mill admite că poziţia sa este deschisă observaţiei că excepţiile la regulile morale vor prezenta o tentaţie de a încălca regulile morale fără deosebire, pentru presupusa utilitate a lor. Replica sa are două aspecte. Mai întâi, această observaţie se poate aplica tuturor sistemelor morale. „Nu este vina nici unui crez că regulile de conduită nu pot fi modelate astfel încât să nu necesite nici o excepţie, ci a naturii complicate a afacerilor umane ...”. Şi „nu există nici un crez etic care să nu tempereze rigiditatea legilor sale prin oferirea unei anumite latitudini ... pentru acomodarea la particularităţile circumstanţelor; şi în cadrul fiecărui crez, se poate strecura o cazuistică a auto-înşelării şi necinstei”. Utilitarianul, nu mai mult decât alţi moralişti, trebuie să treacă biruitor peste folosirea greşită a excepţiilor prin intelect şi virtute. Utilitarianul are un standard de moralitate şi chiar dacă aplicarea acestuia poate fi dificilă, este mai bun decât dacă nu ar exista nici unul. „În timp ce în alte sisteme toate legile morale pretind autoritate independentă, nu există nici un mediator îndreptăţit să medieze între ele”. În al doilea rând, Mill recunoaşte că excepţiile trebuie atât recunoscute ca excepţii, cât şi definite în ce priveşte limitele lor. Motivele pentru acest lucru, spune el, sunt acelea că excepţiile nu se vor multiplica mai mult decât este nevoie şi astfel încât ele să nu slăbească încrederea omului în regula generală. Mill doar menţionează aceste puncte, însă nu le şi dezvoltă. Alţi utilitarieni au adoptat o abordare alternantă a filozofiei lui Mill, susţinând regulile morale fără excepţii sau cel puţin regulile, chiar dacă nu sunt fără excepţii în ele însele, care nu trebuie niciodată să fie încălcate pentru motive utilitariene.

Evaluarea generalismului Există câteva probleme serioase în ce priveşte această poziţie. Câteva dintre acestea vor fi prezentate aici. 24

Scopul nu scuză mijloacele - Utilitarianismul susţine că scopul scuză mijloacele. Însă acest lucru este greşit. Scopul lui Hitler de a avea o rasă cât mai perfectă a fost bun, însă mijloacele de atingere a acestui scop au fost rele. Scopul preşedintelui Nixon în ce priveşte securitatea naţională a fost unul dintre cele mai nobile, însă activitatea criminală şi lipsită de etică de la Watergate nu a fost justificată. Scopul nu scuză niciodată mijloacele; mijloacele trebuie să se justifice pe ele însele. Aceasta înseamnă că un act nu este automat bun doar pentru că are un scop bun. Mijloacele de atingere a lui trebuie judecate bine în funcţie de un anumit standard obiectiv al binelui. Calea către distrugere este pavată cu intenţii bune (Prov. 14:12). Un anumit lucru nu este bun pentru că intenţiile pe care le implică sunt bune; este bun doar dacă acţiunile sunt şi ele bune. Dintr-o perspectivă creştină, noi trebuie să fim de acord cu Pavel atunci când scrie: „Să păcătuim ca să se înmulţească harul? Nicidecum!” (Rom. 6:1). Generalismul nu are nici o normă universală - Există o diferenţă distinctă între o normă generală pe care, din motive practice, omul trebuie să o respecte, şi o normă cu adevărat universală, ce este întotdeauna intrinsec demnă de urmat. Cea din urmă reprezintă un act intrinsec bun. Însă generaliştii oferă doar norme care au o extindere mai mică decât cele universale. Întotdeauna există excepţii ce nu pot fi specificate sau cazuri ce nu intră sub incidenţa regulilor. Şi, chiar dacă generaliştii optează uneori pentru neîncălcarea acestor reguli datorită utilităţii lor generale, nu este nici o îndoială că regula în sine nu este în mod esenţial de neîncălcat. Dacă cineva caută norme semnificative de conduită pe care să le respecte întotdeauna datorită faptului că acestea îl vor călăuzi în împlinirea unor acţiuni ce sunt întotdeauna corecte, atunci va fi dezamăgit cu generalismul. În cel mai bun caz, generalistul poate oferi doar un set de norme generale care nici nu acoperă toate cazurile, nici nu sunt nonconflictuale, norme pentru care, dacă se doreşte eficienţa lor, omul trebuie să aibă alte mijloace de aplicare a lor în cazuri speciale şi deseori cruciale. Acţiunile utilitariene nu au valoare intrinsecă - O altă critică adusă generaliştilor utilitarieni este aceea că normele pe care le au nu reprezintă vreun act cu valoare intrinsecă. De exemplu, încercarea de a salva o viaţă nu este un act intrinsec valoros. El are valoare numai dacă omul este salvat în cele din urmă, sau dacă din încercarea ce s-a dovedit inutilă, ar deriva un oarecare bine. În conformitate cu premisa utilitariană, un dar făcut din caritate, ce nu ajunge însă la sărac, sau un act de bunăvoinţă ce nu primeşte nici un răspuns favorabil, nu este un act bun. Într-adevăr, nici un act nu este bun în şi prin sine, decât dacă are rezultate bune. Şi nici un act nu este corect din punct de vedere moral decât dacă produce cel mai mare bine pentru cel mai mare număr de oameni. Bunăvoinţa, jertfa, dragostea, nu au nici o valoare dacă nu produc rezultate bune. Şi reversul, dacă un act produce rezultate bune, atunci acesta este un act bun, fie că a fost intenţionat astfel sau nu. Astfel, poziţia utilitariană reduce valoarea etică a acţiunilor la şansele sau norocul vieţii. Totul este bine când se sfârşeşte cu bine. Şi tot ceea ce se sfârşeşte cu bine este bun. Aceasta ar însemna că intenţiile acţiunilor cuiva nu au nici o legătură esenţială cu binele acestor acţiuni. Omul poate dori şi împlini un lucru rău care, din întâmplare, s-a transformat într-unul bun, atribuindu-i-se astfel onoarea de a fi făcut ceva bun. Cu siguranţă, norocul şi moralitatea nu pot convieţui laolaltă. Nevoia de a avea o normă absolută - Nu este posibilă menţinerea consecventă a unei grupări de norme generale care ar putea intra în conflict şi chiar o fac, fără a exista şi o normă absolută după care conflictul s-ar putea soluţiona. Acest fapt pare a fi evidenţiat prin nevoia generaliştilor utilitarieni de a apela la scop pentru a soluţiona conflictul dintre norme. Însă când scopul este astfel folosit, el are doar o funcţie normativă. Scopul (binele suprem) devine mijlocul de determinare a celei mai bune modalităţi de atingere al lui. Nu doar că există o circularitate manifestată în apelarea la acest scop, însă există şi o nevoie evidentă de a avea un principiu fundamental pentru rezolvarea tensiunii dintre principiile sau normele mai puţin decât fundamentale. Pentru a formula acest lucru într-un alt mod, se poate spune că normele relative nu sunt de sine stătătoare. Ele trebuie să se raporteze la ceva care nu este relativ. Deci, dacă nu există un standard non-relativ aplicabil, normele relative nu pot funcţiona cum trebuie. Regulile generale presupun o normă universală sau mai multe. Dacă numărul normelor absolute sau universale este unul sau mai multe, aceasta se va discuta mai în detaliu în următoarele trei capitole. Pentru acum este suficient să spunem că 25

trebuie să existe cel puţin o normă care este adevărată în toate circumstanţele, dacă celelalte norme este de dorit să fie valabile în orice situaţie. „Scopul” este un termen ambiguu - Etica generalistului este bazată pe ceea ce va aduce cele mai bune rezultate pe termen lung. Însă cât de lung este acest „lung”? Câţiva ani? Toată viaţa? O veşnicie? Orice se află dincolo de prezentul imediat este în afara sferei umane. Numai Dumnezeu cunoaşte viitorul. Astfel, numai Dumnezeu ar putea fi utilitarian, însă nu este. Cu siguranţă, Dumnezeu cunoaşte faptul că principiile Sale morale vor aduce cele mai bune rezultate pe termen lung. Însă El nu le doreşte pentru acest motiv. Mai degrabă, El doreşte ceea ce este drept, pentru că este drept. Şi este drept pentru că se află în acord cu propriul Său caracter moral neschimbabil. Deci a apela la consecinţele de lungă durată ca bază pentru determinarea regulilor pe care trebuie să le urmăm este în afara sferei umane şi nu se poate pune această problemă pentru un Dumnezeu perfect moral. Discuţia referitoare la întrebarea dacă „binele suprem” ar trebui înţeles în final ca fiind cantitativ sau calitativ, aduce ambiguitate în expresia asupra căreia ne concentrăm. Cum putem noi determina ce se înţelege prin „bine”? Aşa cum am văzut în capitolul 1, dacă binele nu are o semnificaţie determinată divin, nici nu există vreo bază reală pentru a se susţine că orice lucru este bun din punct de vedere obiectiv. Ambiguitatea din cuvântul scop este adusă la lumină prin dezacordul referitor la faptul că ar putea însemna „pentru cel mai mare număr” sau „pentru toţi indivizii”, aşa cum au sugerat unii. Este foarte importantă alegerea uneia dintre aceste viziuni, în special atunci când este vorba despre drepturile minorităţilor. Căci în multe cazuri, s-ar putea obţine mai mult bine, pentru mai mulţi oameni, dacă anumitor oameni li s-ar interzice drepturile de bază. Nevoia de a avea norme etice - Nici generalismul nu ocoleşte nevoia unei norme sau a unor norme absolute. Înainte de toate, fără un standard de bază al valorilor nu există nici o modalitate de a măsura consecinţele pentru a determina dacă acestea sunt cu adevărat bune sau rele. Cum putem noi ştii dacă rezultatele sunt mai bune sau mai rele, dacă nu avem un standard pentru ideal? În al doilea rând, fondul experienţelor umane nu pot servi ca măsură fundamentală. Nu putem ştii ce să punem în acest fond decât dacă avem un anumit standard moral în afara fondului, după care să le putem măsura. În al treilea rând, în utilitarianism scopul slujeşte ca normă după care toate acţiunile sunt măsurate. Este elementul fundamental după care orice altceva se măsoară şi astfel, rolul său este normativ.

Rezumat şi concluzie Generalismul, spre deosebire de antinomianism, susţine că există unele principii morale aplicabile. Însă spre deosebire de absolutism, generalismul insistă că nici una din aceste legi morale nu este cu adevărat absolută. Pentru că price principiu moral admite excepţii, generalistul are o soluţie uşoară la conflictele morale. Cu toate acestea, pentru că el nu are nici un principiu moral absolut, punctul său de vedere are tendinţa de a se reduce la antinomianism. Dacă nu există unele prescripţii morale obiective ale conţinutului de sine stătător care să se aplice tuturor persoanelor în toate vremurile, atunci la orice moment dat este posibil ca orice acţiune să poată fi justificată.

26

Sisteme etice absolutiste - Absolutismul formal Cursul 3 Există două vederi etice de bază: absolutism şi relativism. Cele trei capitole precedente (2-4) au examinat relativismul etic. Următoarele trei capitole (5-7) se vor ocupa de trei forme ale absolutismului etic. Poate că cea mai influentă şi cuprinzătoare vedere între creştini este absolutismul formal. Augustin a fost acela care a făcut o prezentare clasică a acestei poziţii, ea fiind apărată de un filozof notoriu, Immanuel Kant şi de teologi cum ar fi John Murray şi Charles Hodge.

O prezentare a absolutismului formal (nemodificat) Premisa de bază a absolutismului formal este aceea că toate conflictele morale sunt doar aparente; ele nu sunt reale. Păcatul poate fi întotdeauna evitat. Există absolute morale care nu admit nici o excepţie, iar acestea niciodată nu intră în conflict unul cu celălalt. La întrebarea clasică dacă omul ar trebui să mintă pentru a salva o viaţă, adeptul acestei poziţii răspunde cu un „Nu!” hotărât. Importanţa acestei probleme pentru Augustin poate fi măsurată după faptul că i-a dedicat două lucrări, Împotriva minciunii şi Despre minciună, plus numeroase alte referinţe în multe din scrierile sale. Absolutismul formal al Sfântului Augustin Episcopul medieval Augustin a fost înţeles uneori greşit, ca fiind situaţionist, datorită afirmaţiei sale că omul ar trebui să-L „iubească pe Dumnezeu şi să facă cum vrea”. În timp ce este adevărat faptul că Augustin îşi bazează întregul sistem etic pe dragoste, nu este însă adevărat că el şi-a bazat tot acest sistem numai pe porunca de a iubi. Augustin credea că dragostea desăvârşeşte virtuţile, nu le consumă. Mai degrabă, caritatea implică celelalte virtuţi. Argumentele lui Augustin împotriva minciunii - Există multe argumente oferite de Augustin împotriva rostirii unui neadevăr. Pentru el, a spune adevărul reprezintă un absolut, iar absolutele nu pot fi încălcate. Augustin se grăbeşte să afirme că nu toate falsificările sunt minciuni. Numai cele care au intenţia de a înşela, acelea sunt minciuni. Trebuie să judeci dacă un om minte sau nu după intenţia pe care o are, nu după adevărul sau falsitatea exprimării sale. Astfel, ceva spus în glumă, sau chiar ceva fals, rostit de cineva care intenţionează ca ascultătorul său să înţeleagă ceva adevărat din cele spuse, nu reprezintă o minciună. De exemplu, dacă un om vrea să ajungă într-un anumit oraş şi cere îndrumări de la un prieten pe care-l ştie de mincinos, acest mincinos ar trebui să-l îndrume pe o direcţie în care se poate întâlni cu bandiţi. Astfel, omul va alege o altă rută şi va evita jaful sau chiar o posibilă moarte. Aceasta nu este o minciună. A minţi pentru a preîntâmpina un viol sau chiar pentru a salva o viaţă, este un lucru strict interzis în absolutismul formal al lui Augustin, căci alegerea se face între îngăduirea unui alt păcat şi comiterea propriului păcat. În ce priveşte o grupare eretică, numită Priscilianiţii, care minţeau pentru a nu fi descoperiţi, Augustin spunea că creştinii ar trebui să condamne atât păcatul minciunii cât şi erezia. Mai mult, creştinii nu trebuie să mintă pentru a nu denunţa pe mincinoşi. Pe scurt, a face un păcat pentru a evita un alt păcat este totuşi un păcat. Unii au sugerat că minciuna ar fi îngăduită ca mijloc de a atrage pe un altul la mântuire. Însă Augustin insista asupra faptului că nu se poate obţine un bine veşnic printr-un rău temporar. El spunea că nimeni, sub nici un motiv, nu trebuie să fie înşelat pentru a intra în Împărăţia Adevărului. Învăţătura creştină este adevăr şi în ea nu este loc de falsitate. Augustin insista asupra faptului că minciuna dărâmă respectul faţă de adevăr pentru că minciuna distruge orice certitudine. Când respectul faţă de adevăr a fost dărâmat sau chiar uşor slăbit, toate lucrurile vor rămâne sub semnul îndoielii. Pe scurt, fără adevăr nu există integritate şi fără integritate nu poate exista certitudine. Odată ce falsitatea a fost admisă în comunicare, omul nu mai poate fi niciodată sigur că cel cu care vorbeşte spune adevărul. Minciuna este o pânză de păianjen care se strânge din ce în ce mai mult, pentru că minciuna necesită mai multă minciună pentru a se explica şi a se justifica. Eventual, susţinea Augustin, acest lucru va duce la sperjur sau chiar la blasfemie. Dacă cineva devine un mincinos din obişnuinţă, atunci ar putea minţi chiar şi pe Dumnezeu. 27

Minciuna slăbeşte credinţa creştină, căci dacă nu spunem adevărul într-un domeniu, atunci cum ne mai pot crede oamenii atunci când îI învăţăm doctrina creştină? Când le vorbim despre credinţă, ei vor spune: „De unde să ştiu că nu mă minţi?” Augustin a împrumutat premisa Platonică ca bază pentru argumentul său referitor la faptul că nimeni nu trebuie să mintă, chiar dacă, făcând astfel, ar evita un viol. El spunea că omul trebuie să încerce a-şi păstra castitatea în suflet şi trup, însă când nu pot fi protejate ambele, el insista că cel din urmă trebuie să renunţe în favoarea celui dintâi, pentru că oricine ştie, intuitiv, că sufletul are prioritate faţă de trup, iar păcatele sufletului sunt mai rele decât păcatele trupului. Augustin citează numeroase pasaje din Biblie (şi Apocrife) pentru a-şi sprijini absolutismul formal. Psalmul 5:5-6 este amintit: „Tu urăşti pe cei ce fac fărădelegea, şi pierzi pe cei mincinoşi”. Înţelepciunea 1:11 este şi ea citată de Augustin: „Gura care exagerează, omoară sufletul”. Astfel, Augustin concluzionează că, din moment ce viaţa veşnică este pierdută prin minciună, nu se poate spune o minciună pentru prezervarea vieţii vremelnice a unui om. Pe scurt, de ce să pierzi viaţa veşnică pentru a salva o viaţă trecătoare? Augustin admitea faptul că unele acţiuni nu sunt bune sau rele în ele însele. De exemplu, a dărui săracilor este un lucru bun uneori şi rău alteori, aceasta depinzând de motivul dărniciei. Însă când faptele în sine sunt deja păcate, cum ar fi furtul, necurăţia, blasfemia şi altele de acest fel, cine ar putea spune că aceste fapte rele ar trebui făcute din motive bune? Unele acţiuni morale sunt intrinsec bune şi, astfel, încălcarea lor nu se poate face niciodată cu un scop bun. În lucrarea sa Retrageri, Augustin mărturisea că unele dintre argumentele sale erau „obscure”, însă niciodată nu le-a revizuit sau corectat. Se pare că a mers mai departe, crezând cu fermitate într-un absolutism moral formal. Modul în care Augustin a tratat unele pasaje dificile - Biblia pare a înregistra multe cazuri de minciună justificată. Augustin era conştient de aceste pasaje şi a încercat să le explice în termenii absolutismului formal. Haideţi să examinăm interpretarea pe care a dat-o el istorisirilor despre Rahav, moaşele evreice, Lot, jurământului lui David de ucidere a lui Nabal şi a pretinselor falsificări şi înşelăciuni în care au fost implicaţi Avraam, Iacov şi Isus. Moaşele evreice au minţit pe Faraon şi totuşi, se pare că Dumnezeu le-a binecuvântat pentru aceasta (Ex. 1). Minciuna lui Rahav a salvat pe spionii evrei, iar ea este lăudată pentru credinţa ei în „Galeria personalităţilor” din Epistola către Evrei (11:31). Răspunsul lui Augustin a fost acela că Dumnezeu a binecuvântat aceste femei pentru îndurarea lor, însă nu a trecut cu vederea impietatea lor. Dumnezeu nu le-a lăudat pentru că au minţit, ci pentru că au dat dovadă de milă faţă de oamenii lui Dumnezeu. Aşa că, nu înşelăciunea lor a fost răsplătită, ci bunătatea lor. Dumnezeu le-a binecuvântat în ciuda minciunii lor, nu datorită ei. Lot s-a confruntat cu un conflict moral atunci când sodomiţii i-au cerut musafirii în scopuri imorale. Pentru unii, acţiunea lui Lot de oferire a fiicelor sale pentru a stinge pofta sodomiţilor apărea ca un fel de evitare a unui păcat mai mare (homosexualitatea), îngăduind un altul mai mic (violul). Însă Augustin respinge cu tărie această poziţie. Răspunsul său la această dilemă are două aspecte. Mai întâi, nimeni, niciodată, nu are voie să comită o crimă pentru a evita o mai mare crimă a altcuiva. În al doilea rând, şi mai în miezul dilemei, Augustin insista că Lot însuşi nu a păcătuit; el doar a îngăduit sodomiţilor să păcătuiască prin violarea fiicelor sale. Biblia pare a spune că un jurământ făcut înaintea lui Dumnezeu este inviolabil (vezi Eclesiatul 5:1-6) şi totuşi, tot Biblia (şi bunul simţ) pare a mai sugera şi faptul că omul nu trebuie să ţină un jurământ nebunesc sau păcătos. Răspunsul lui Augustin este acela că nu orice lucru făcut de oamenii neprihăniţi ai trecutului ar trebui luat ca normativ. Pe scurt, Biblia înregistrează însă nu aprobă pe David, atunci când el face un astfel de jurământ. Scriptura spune că Avraam a pretins că Sara este „sora” lui (ea era soră doar după un părinte), pentru a nu fi ucis dacă regele ar fi descoperit că ea este de fapt soţia lui (Gen. 20). Augustin insista asupra faptului că Avraam nu minţea, din moment ce doar a ascuns jumătate de adevăr şi nu a spus vreun lucru fals. Cât despre pretinsa înşelăciune cu care l-a tratat Iacov pe tatăl său, Isaac, pentru a obţine binecuvântarea lui Dumnezeu, Augustin spune că ceea ce a făcut Iacov la îndemnul mamei sale, nu era o minciună ci doar o „taină”. Evanghelia ne vorbeşte despre faptul că Isus a întrebat „Cine M-a atins?”, ca şi când nu ar fi ştiut cine. Mai târziu, El a indicat celor doi ucenici în drumul spre Emaus că El va merge mai departe („s-a făcut că merge mai departe” - n.tr.), însă nu a spus că o va face (Lc. 24:28). 28

Răspunsul lui Augustin aici este acela că aceasta nu a însemnat înşelăciune, ci instrucţiune. Isus a pretins că nu ştie cine s-a atins de veşmântul Său doar pentru a-i învăţa pe ucenici un lucru pe care nu-l ştiau. Pentru că învăţătura Sa era adevărată, nu putea exista minciună în ea. Acest răspuns pare a implica faptul că atâta timp cât cineva comunică ceea ce este un adevăr în lumina intenţiilor proprii, chiar dacă este implicată în mod necesar o oarecare înşelăciune, atunci acel om nu a minţit. Absolutismul formal al lui John Murray Unul dintre cele mai bune exemple de absolutism formal în tradiţia evanghelică este acela al lui John Murray, de la Seminarul Westminster. În Principles of Conduct (Principii de conduită) (1957), Murray discută despre modul în care el ar menţine „sanctitatea adevărului” chiar şi în situaţiile ce ar părea că necesită o minciună justificabilă. Există două motive principale pentru aceasta: Dumnezeu este absolut, iar adevărul este de aceeaşi esenţă cu Dumnezeu. Legea lui Dumnezeu este absolută - Ca şi Augustin, Murray crede că legea lui Dumnezeu este obligatorie. Voia lui Dumnezeu este o reflecţie suverană a caracterului Său neschimbător. Pentru că Dumnezeu este adevăr şi El nu poate minţi vreodată (Evr. 6:18), atunci nici noi nu ar trebui să o facem. Standardul moral în Scriptură este: „Fiţi desăvârşiţi, după cum şi Tatăl vostru care este în ceruri este desăvârşit” (Mat. 5:48). A minţi este întotdeauna un lucru greşit - Pentru că porunca de a spune adevărul izvorăşte din legea absolută a lui Dumnezeu, nu se pot face nici un fel de excepţii la ea. Murraţ scrie: „Necesitatea adevărului în noi se bazează pe adevărul lui Dumnezeu. Aşa cum noi trebuie să fim sfinţi pentru că Dumnezeu este sfânt, tot aşa trebuie să fim plini de adevăr, pentru că Dumnezeu este plin de adevăr”. Explicarea presupuselor minciuni biblice - Murray oferă o explicaţie pentru unele dintre cele mai dificile pasaje biblice, cam în aceeaşi idee cu cea a lui Augustin. În ce priveşte minciuna lui Rahav, el spune: „Chiar dacă scopul nostru este acela de a ne ajuta fraţii, de a veghea asupra securităţii lor şi de a-i despovăra, poate fi niciodată drept să minţim, pentru că ceea ce este contrar naturii lui Dumnezeu nu poate fi corect”. După revizuirea câtorva exemple biblice de minciună, Murray concluzionează: „Vedem, astfel, că nici Scriptura în sine, nici implicaţiile teologice derivate din Scriptură nu ne oferă nici o garanţie pentru justificarea minciunii spuse de Rahav şi în consecinţă, acest exemplu nu susţine poziţia că în anumite circumstanţe am putea rosti, în mod justificat, un neadevăr”. O condiţie semnificativă - Murray crede că orice minciună este greşită, însă el nu susţine că orice înşelăciune intenţionată este o minciună. De exemplu, manevra trupelor unui general poate duce pe duşmani la o concluzie eronată, fără a minţi. Căci după spusele lui Murray, „este o presupunere falsă (a susţine că) pentru a spune adevărul trebuie, în orice situaţie, să vorbim şi să acţionăm în funcţie de informaţiile extrase din părerile celorlalţi ce sunt implicaţi sau afectaţi de vorbirea sau acţiunea noastră”. Pe scurt, fără a minţi în mod intenţionat, putem acţiona sau vorbi într-un mod care ştim că va fi greşit înţeles de ceilalţi. Providenţa lui Dumnezeu În absolutismul formal este implicată şi o altă premisă: providenţa lui Dumnezeu. Pentru că sunt deontologi care cred că rezultatul nu determină regula, adepţii absolutismului formal accentuează faptul că în providenţa Sa, Dumnezeu întotdeauna are „o a treia alternativă”, în orice aparentă dilemă morală. Sunt folosite câteva exemple din Scriptură pentru a se dovedi că Dumnezeu îi scapă pe credincioşii Săi din aceste dileme. Implicaţia (rareori afirmată, dacă este vreodată) este aceea că nu există dileme morale reale inevitabile. Daniel este deseori folosit ca exemplu principal. Împăratul păgân a poruncit ca Daniel să violeze legea lui Dumnezeu prin părtăşia la o masă interzisă. Însă Daniel a propus „o a treia alternativă”, aceea a legumelor şi apei, alternativă binecuvântată de Dumnezeu, care a atras după ea favoarea împăratului (Dan. 1). De asemenea, se spune că Sara a urmat legea lui Dumnezeu şi a ascultat porunca soţului, încrezându-se că Dumnezeu va interveni şi o va scăpa de capcana comiterii adulterului. Dumnezeu a făcut aceasta (Gen. 20). Dintre multele exemple biblice în care Dumnezeu nu a 29

intervenit, se presupune că El ar fi intervenit dacă credinciosul ar fi cerut cu credinţă eliberarea, căci „Dumnezeu este credincios; El nu va îngădui să fiţi ispitiţi peste puterile voastre” (1 Corinteni 10:13). Cei care admit că există unele cazuri în care Dumnezeu nu intervine, susţin că aceasta se întâmplă pentru că în viaţa persoanei în cauză a existat anterior un păcat. De exemplu, un om care conduce maşina prea repede, se poate să aibă de ales între a lovi un autobuz al şcolii sau a călca un pieton, pentru că nu există nici un loc în jur pe unde să se strecoare. Însă dilema derivă tocmai din alegerea rea a şoferului, care a condus prea repede. Pe scurt, uneori noi ne pregătim propriul culcuş moral şi suntem obligaţi apoi să minţim. Însă mulţi dintre oamenii lui Dumnezeu (chiar toţi) manifestă acest fel de credincioşie care spune: „Voi spune adevărul şi voi lăsa consecinţele pe seama lui Dumnezeu”. Un astfel de caz ar fi viaţa lui Corrie ten Boom (The Hiding Place - Refugiul). Când familia Boom a spus adevărul naziştilor, şi anume că evreii se ascundeau „sub masă”, aceştia nu i-au putut vedea, pentru că se ascundeau într-o cameră aflată sub duşumeaua pe care era aşezată masa. Acesta, spun unii adepţi ai absolutismului formal, este genul de protecţie pe care Dumnezeu ni-l oferă dacă ne încredem în El şi nu minţim niciodată. Astfel, nu există niciodată nevoia de a minţi sau de a încălca vreo lege morală pentru a salva o viaţă sau a face orice alt bine moral. Rezumatul absolutismului formal Există câteva premise majore care formează poziţia absolutismului formal, cel puţin în ce priveşte opinia creştinilor. Pe scurt amintite, acestea sunt: 1. Caracterul neschimbător al lui Dumnezeu este baza absolutelor morale. 2. Dumnezeu a exprimat caracterul Său moral neschimbător în legea Sa. 3. Dumnezeu nu se poate contrazice pe Sine. 4. Astfel, nu există două legi morale absolute care pot intra cu adevărat în conflict. 5. Toate conflictele morale sunt doar aparente, nu reale.

Aspecte pozitive ale absolutismului formal Absolutismul formal are multe lucruri pe care etica creştină le apreciază. El se bazează pe caracterul neschimbător al lui Dumnezeu, natura sa este deontologică, manifestă încredere în providenţa lui Dumnezeu şi susţine crezul că există întotdeauna un mod de a evita păcatul. Haideţi să examinăm aceste caracteristici mai în detaliu. Se bazează pe natura neschimbătoare a lui Dumnezeu Majoritatea adepţilor absolutismului formal realizează nevoia de a-şi ancora îndatoririle morale universale în caracterul neschimbător al lui Dumnezeu. Într-adevăr, este dificil de văzut cum poate exista vreo prescripţie morală absolută, dacă nu ar exista o Persoană absolut morală care să o prescrie. Legile morale absolute obligatorii vin doar de la un Dătător al Legii absolut moral. Acest accent lăudabil al absolutismului formal atrage atenţia către inconsecvenţa oricărei forme de relativism moral, cum ar fi antinomianismul (capitolul 2), situaţionismul (capitolul 3) sau generalismul (capitolul 4). Accentuează regula mai mult decât rezultatul Absolutismul formal este o etică deontologică (vezi capitolul 1). Ea susţine, pe bună dreptate, că regula determină rezultatul şi nu invers. Acest lucru este un ingredient necesar întro etică creştină adecvată. Un lucru nu este bun doar pentru că produce rezultatele scontate. Un act este bun pentru că este bun, indiferent de rezultate. Bineînţeles, Dumnezeu a creat actele bune astfel încât ele să producă rezultate bune. Moise a spus Israelului: „Să păzeşti poruncile Domnului şi legile Lui pe care ţi le dau astăzi ca să fii fericit” (Deut. 10:13). Cu toate acestea, chiar dacă se intenţionează ca facerea de bine să producă bine, fără îndoială că binele este bine indiferent de răul care ar putea deriva din el. Iar răul este rău, indiferent cât bine ar putea rezulta din el. 30

Dă dovadă de încredere în providenţa lui Dumnezeu O altă dimensiune pozitivă a absolutismului necalificat este încrederea sa manifestată în providenţa lui Dumnezeu. Acest lucru este revelat cu claritate în atitudinea credincioşilor care, în faţa morţii, pot spune împreună cu Estera, „dacă va fi să pier, voi pieri” (Estera 4:16) sau, împreună cu cei trei tineri evrei, „Dumnezeul nostru, căruia îI slujim noi, poate să ne scoată din cuptorul aprins ... Şi chiar de nu ne va scoate, să ştii, împărate, că nu vom sluji dumnezeilor tăi, şi nici nu ne vom închina chipului de aur pe care l-ai înălţat!” (Dan. 3:17-18). Pentru că o etică absolută se bazează pe un Dumnezeu care are controlul absolut, credinciosul se poate încrede în El în mod absolut. Providenţa lui Dumnezeu face inutilă preluarea personală a controlului asupra lucrurilor. Creştinul poate avea toată încrederea că, din moment ce Dumnezeu face regulile, îndatorirea noastră este doar de a le respecta şi de a lăsa rezultatele în mâinile Sale. Întotdeauna există o modalitate de a evita păcatul O altă trăsătură lăudabilă a absolutismului formal este crezul său că nu este necesar să păcătuieşti. Dumnezeu este acela care desemnează legile noastre morale şi îndatoririle noastre, niciodată nefiind necesar să păcătuim. Nu există un conflict moral în Dumnezeul statornic prin sine, nici nu există conflicte nerezolvabile în această lume morală. Există întotdeauna un „mod de scăpare” (1 Cor. 10:13). Nu este niciodată necesar să faci un rău mai mic. Există întotdeauna o „a treia alternativă”. Adică credinciosul nu este niciodată dator să păcătuiască pentru a evita păcatul. Dumnezeu a hotărât astfel.

Aspecte negative ale absolutismului formal Criticii au punctat un număr de dificultăţi în ce priveşte absolutismul formal. Pentru că nu toţi adepţii acestei idei au puncte de vedere identice, nu toate aceste puncte critice sunt aplicabile tuturor lor. Cu toate acestea, multe dintre ele se vor aplica tuturor formelor acestei poziţii. Unele premise discutabile sau false Haideţi să începem examinând presupunerile ce sunt susţinute, în mod inutil şi fără justificare, de unii adepţi ai absolutismului formal. Sunt păcatele sufletului mai mari? Această premisă Platonică susţinută de Augustin a experimentat, fără îndoială, o acceptare universală. Pentru a fi siguri, mulţi creştini încă mai aderă la o ierarhie dualistă a acestei varietăţi. Acest lucru a dus, nu fără justificare, la presupunerea că astfel de creştini neglijează aspectele sociale pentru că sunt mai interesaţi de salvarea sufletelor decât de ajutorarea trupurilor. Învăţătura biblică despre unitatea omului este cea mai bună soluţie corectoare la această falsă dihotomie. Dacă Augustin a fost corect în ce priveşte acest dualism etic, atunci o „minciună albă” sau un „gând rău” minor ar fi fost mai rău decât violul sau crima, căci orice ofensă spirituală ar fi mai rea decât una fizică. Mai mult, Augustin nu a fost consecvent în aplicarea acestui principiu. Altfel nu ar fi respins părerea că David ar fi trebuit să-l omoare pe Nabal (trupul) pentru a-şi ţine jurământul (sufletul). Se poate ca o minciună spusă pentru a salva vieţi omeneşti să fie separată de îndurare? Augustin spune că Dumnezeu a binecuvântat îndurarea, nu şi minciuna. Cu toate acestea, prin intermediul minciunii a fost exprimată îndurarea lui Rahav, iar iscoadele au fost salvate. Acelaşi lucru este valabil şi în ce priveşte minciuna moaşelor evreice (Ex. 1:15-16). Nu exista o distincţie propriu-zisă între minciună şi actul îndurării. Iar o deosebire de ordin formal doar, nu va fi suficientă pentru o explicaţie, din moment ce în realitate exista doar un singur act luat în considerare (care includea minciuna), iar acest act era lăudat de Dumnezeu. Sunt acţiunile intrinsec bune? Augustin susţinea că unele acte sunt intrinsec bune, indiferent de intenţiile sau motivele omului. Dacă acest lucru este adevărat, atunci furtul sau minciuna ar fi într-adevăr greşite. Cu toate acestea, există câteva obiecţii la acest punct de vedere. Mai întâi, dacă unele acte ar fi fost intrinsec bune sau rele, atunci actul uciderii comis de către un animal sau un imbecil ar fi trebuit considerat greşit din punct de vedere moral. Nu 31

va fi suficient să adăugăm că numai actele umane de ucidere ar putea fi greşite din punct de vedere moral, căci altfel ar trebui să negăm faptul că imbecilii (psihopaţii) sunt oameni, din moment ce ei nu sunt consideraţi vinovaţi moral pentru actele lor. Mai mult, aceasta ar însemna că aceste fapte ar fi rele doar pentru că cineva a intenţionat să le comită, ca şi cum ai spune că actul în sine nu este rău, ci rău este doar actul ca intenţie. Se poate ca minciuna să depindă de intenţie? Augustin definea minciuna ca fiind un fals intenţionat. Însă dacă intenţia ar trebui adăugată la actul falsificării pentru a se face din ea o minciună, atunci rezultă că actul falsificării în sine nu mai este o minciună. Mai mult, dacă acţiunile sunt intrinsec rele, indiferent de intenţii sau motive, atunci orice falsificare sau acţiune contrară unei prescripţii morale a Scripturii ar fi un rău. Aceasta ar include şi falsul neintenţionat şi injuriile produse accidental sau omorârea accidentală a unei persoane. Însă nu aşa stau lucrurile. În cele din urmă, Augustin a admis că nu toate acţiunile sunt intrinsec bune sau rele ca, de exemplu, dărnicia pentru săraci. Dacă aşa este, atunci deja el şi-a calificat absolutismul; poate că alte acţiuni, cum ar fi minciuna, nu sunt nici ele intrinsec rele. Oare minciuna distruge orice certitudine? Augustin susţinea că minciuna ar distruge orice certitudine. În cel mai bun caz, acest argument dovedeşte doar faptul că minciuna subminează unele certitudini, mai exact, acea informaţie bazată pe mărturia unuia ce este cunoscut că a minţit înainte. Mai mult, acelaşi argument ar putea fi adus împotriva oricăruia despre care se ştie că a făcut greşeli neintenţionate, aşa cum facem toţi. Deci argumentul lui Augustin ar dovedi prea mult. Ar dovedi că omul nu poate fi sigur de un lucru care depinde de alţii. Dar chiar crezurile sale creştine depind de mărturia apostolilor, mărturie pe care Augustin nu o considera incertă. Alegerea se face între omitere sau comitere? Adepţii absolutismului formal consideră că nu există o dilemă morală reală în cazul minciunii sau îngăduirii unei crime. Ei cred că există doar o singură obligaţie morală în această situaţie - aceea de a spune adevărul. Cealaltă îndatorire, spune ei, aparţine persoanei care ameninţă cu crima. Această persoană este responsabilă pentru ceea ce face cu adevărul pe care noi i-l oferim. Însă această opinie trece cu vederea faptul că mai există şi datoria de a salva vieţi nevinovate, de a da dovadă de milă. Pe scurt, există un conflict real între veridicitate şi îndurare? Cu alte cuvinte, alegerea se face de fapt între un act de comitere şi unul de omitere. Iar un păcat de omitere poate fi la fel de mare ca şi unul de comitere (Iacov 4:17). Oare minciuna condamnă pe om la iad? Doar câţiva creştini cred cu adevărat ceea ce sugerează Augustin, anume că o singură minciună (chiar dacă într-o viaţă de om minciunile au fost un lucru rar) va trimite pe credincios în iad. Într-adevăr, oricine crede în mântuire prin har, aşa cum spune Scriptura (Ef. 2:8-9), nu-şi va bate capul prea mult la acest punct. Numai cei a căror viaţă este caracterizată de minciună vor sfârşi în iazul de foc (Apoc. 21:8). Iar aceşti nemântuiţi se vor afla cot la cot cu cei „temători”. Totuşi, cine ar putea spune că oricine a fost vreodată (chiar numai ocazional) temător, va sfârşi în iad? Dumnezeu ne va salva întotdeauna din dilemele morale? Există câteva motive pentru a presupune că intervenţia divină nu este soluţia tuturor dilemelor morale. Mai întâi, Scriptura nicăieri nu promite acest lucru fiecărui credincios, în orice vreme. 1 Cor. 10:13 este doar o promisiune de victorie în ispită - nu o garanţie a intervenţiei divine, pentru evitarea conflictelor morale. În al doilea rând, nici Scriptura, nici istoria martirilor nu susţine poziţia că Dumnezeu întotdeauna eliberează pe cel credincios din conflictele morale. Dumnezeu l-a eliberat pe Daniel şi Sara, însă nu l-a eliberat pe Avraam (Gen. 22), pe moaşe (Ex. 1), pe Rahav (Ios. 2), pe cei trei tineri evrei (Dan. 3), sau pe apostoli (F.A. 4). Şi totuşi, conflictele erau la fel de reale, iar credincioşii erau la fel de credincioşi în aceste cazuri. Mai mult, nu toate conflictele morale reale se datorează păcatelor anterioare ale omului. Isus se pare că s-a confruntat cu conflicte reale atunci când era vorba să aleagă între a asculta pe Tatăl Său ceresc sau pe părinţii Săi pământeşti (Luca 2), între a da dovadă de îndurare sau a ţine Sabatul (Marcu 2:27) şi chiar între dreptate şi milă pe cruce; şi totuşi, El nu a avut păcat (Evr. 4:15). De fapt, deseori cel credincios lui Dumnezeu se confruntă cu conflicte morale. Acest lucru a fost valabil pentru moaşele evreice, pentru David, Avraam, apostoli şi chiar pentru Corrie ten Boom. Dacă nu i-ar fi păsat atâta de acei evrei nevinovaţi, nu s-ar fi aflat niciodată în situaţia de a trebui să mintă pentru a le salva vieţile. Secretul lui Avraam a fost o minciună? Augustin insistă asupra faptului că tăinuirea identităţii Sarei ca soţie a lui nu a fost o minciună, din moment ce ea chiar era sora lui. Însă ce 32

se poate spune despre Isaac, care a pretins şi el că Rebeca este sora lui, cu toate că nu era (Gen. 26:7)? Cu siguranţă, acesta nu mai era jumătate de adevăr. Augustin nu abordează această problemă, iar explicaţia dată în cazul lui Avraam nu este suficient de bună pentru Isaac. În timp ce este de înţeles că nu ai întotdeauna obligaţia de a spune întregul adevăr, aşa cum s-a întâmplat în cazul aprobat divin al jumătăţii de adevăr spus de Samuel (1 Samuel 15), nu există nici o îndoială că tăinuirea este uneori o minciună. Dacă omul ştie exact ceea ce doreşte să ştie interlocutorul său şi totuşi ascunde această informaţie, îndrumându-l greşit în mod intenţionat (fără o falsificare directă însă), nu este oare aceasta o înşelare intenţionată? Iar această înşelare intenţionată este minciună. Modificări fatale Absolutismul formal nu are nevoie de o mie de modificări care să-l doboare; este suficient una singură. Aşa cum a recunoscut Kant, chiar şi o singură excepţie de la regulă dovedeşte că regula nu este cu adevărat universală. Prin definiţia dată de ei, o regulă absolută nu are excepţii şi totuşi există multe moduri în care adepţii acestui curent şi-au format punctul de vedere sau au făcut excepţii la el. Excepţiile lui Augustin - Augustin a admis multe excepţii la poruncile divine. El l-a scos pe Avraam de sub acuzaţia adusă lui, că ar fi intenţionat să-l omoare pe Isaac, aceasta pentru că Avraam urma să-şi sacrifice fiul „în ascultare de Dumnezeu”. Tot aşa, sacrificiul pe care Iefta l-a adus, acela al fiicei sale, sau sacrificiul lui Samson, care şi-a dat propria viaţă, sunt „justificate doar pe acest temei, acela că Duhul, care a lucrat minuni, i-a dat instrucţiuni secrete pentru a face astfel”. Însă chiar şi o excepţie poate dărâma o regulă universală, după cum o înţeleg adepţii absolutismului formal; ea se dovedeşte a nu fi cu adevărat universal aplicabilă, fără excepţie. Tot aşa, Augustin susţine că au existat excepţii la porunca divină de a asculta de stăpânirea (guvernarea) omenească. În această privinţă ar trebui spus că Biblia nu doar că cere supunerea la consecinţele unei legi (de exemplu, a merge la închisoare datorită neascultării, ca în Dan. 6), ci prescrie şi ascultarea faţă de regulile guvernului (1 Pt. 2:13-14). Pavel cere atât supunere cât şi ascultare, spunând, „Adu-le aminte să fie supuşi stăpânirilor şi dregătorilor” (Tit 3:1). Limitarea lui Hodge - Charles Hodge face o distincţie care va salva de la colaps absolutismul formal al lui Augustin.El sugerează că există limitări în ceea ce se socoteşte a fi o minciună. Aceste limite sunt contextuale. Aceasta înseamnă că o înşelăciune intenţionată este socotită a fi minciună dacă şi numai dacă este spusă într-un context în care adevărul este de dorit. Din moment ce nimeni nu se aşteaptă ca un spion să spună adevărul, rezultă că minciuna în spionaj nu este tocmai minciună. Cu toate acestea, această soluţie prezintă absolutismul formal cu câteva probleme serioase. Mai întâi, îndată ce este făcută această modificare, punctul de vedere nu mai reprezintă un absolutism formal. Este o admitere a faptului că există o absolvire de la regula morală, „Să nu falsifici în mod intenţionat”, regulă prin care Augustin înţelegea că este vorba despre o minciună. În al doilea rând, singurul mod prin care omul poate cunoaşte care lege morală ar trebui modificată este acela de a cunoaşte care din ele este mai însemnată şi care este mai neînsemnată. Însă aceasta este o formă de absolutism gradat (vezi capitolul 7), nu absolutism formal. Alunecarea spre Providenţă Un apel la providenţa lui Dumnezeu de a evita conflictele morale este contraindicat pentru câteva motive. Mai înainte de toate, Dumnezeu nu intervine întotdeauna pentru a scuti pe toţi credincioşii de dilemele morale. Nu există nici o dovadă a acestei premise a absolutismului formal, nici în cadrul Bibliei, nici în afara ei. Într-adevăr, premisa intervenţiei supranaturale este în conflict cu alte premise susţinute de aceşti absolutişti. Ce nevoie este de intervenţie divină dacă toate conflictele sunt doar aparente şi nu reale? Nevoia de intervenţie divină este o concesie la poziţie, lucru contrar doctrinelor absolutismului formal, care susţine că există conflicte reale. Căci îndată ce un om admite că există conflicte morale reale şi că ele pot fi soluţionate prin intervenţie divină, atunci acela nu mai este un adept al absolutismului formal, ci un fel de adept al absolutismului gradat. 33

Mai mult, de ce este nevoie de intervenţie, dacă toate dilemele morale sunt cauzate de păcat anterior? În îndurarea Sa, Dumnezeu ar putea dori uneori să intervină, însă nu există nici un motiv pentru a crede că El trebuie (sau doreşte) întotdeauna să o facă. Nu ar trebui să ne aşteptăm întotdeauna la miracole, care să ne ajute în conflictele morale reale. Mulţi adepţi ai absolutismului formal „rezolvă” dilema etică recurgând la credinţa că Dumnezeu întotdeauna va scuti pe cel credincios. Cu toate acestea, se ridică serioase obiecţii la această idee. 1. Dumnezeu nu promite nicăieri că va interveni întotdeauna pentru a ne scăpa din conflictele morale. 2. Cei trei tineri evrei nu s-au aşteptat ca Dumnezeu să-i scoată din dilema lor morală (Dan. 3). 3. Isus a vorbit împotriva aşteptării unui miracol care să scoată pe cineva din situaţiile dificile (Mat. 4:7). 4. Aşteptarea unui miracol transferă responsabilitatea de la noi asupra lui Dumnezeu. Este un fel de etică „dacă eşti în necaz, mizează pe Dumnezeu”. 5. Noi nu trebuie să bazăm realitatea unei decizii prezente pe posibilitatea că Dumnezeu va face o minune în viitor. 6. Credinţa că Dumnezeu va interveni dacă noi facem ce este drept, poate fi pusă sub semnul întrebării. Se presupune că există întotdeauna o modalitate de a face ce este bine, fără existenţa unui conflict moral real. 7. Un astfel de punct de vedere necesită frecvente intervenţii miraculoase. Însă intervenţiile miraculoase frecvente vor face imposibilă atât viaţa cât şi miracolele, din moment ce ambele depind de modele obişnuite de activitate pentru funcţionarea lor. 8. În cele din urmă, există unele întrebări juste la care trebuie să răspundă cel ce se aşteaptă ca Dumnezeu întotdeauna să intervină. În cazul creştinului căruia un prezumptiv asasin îi cere informaţii despre o victimă inocentă, de ce să nu ne încredem în Dumnezeu că va interveni înainte ca acel om să spună adevărul (eventual făcându-l temporar mut)? În acest mod, locul în care victima se ascunde nu va fi dat în vileag. Sau de ce nu ne-am încrede în Dumnezeu că va interveni şi va lovi cu surzenie pe pretinsul asasin? O a treia alternativă nu este întotdeauna disponibilă Este atât nerealist cât şi nebiblic a susţine că obligaţiile morale nu intră niciodată în conflict una cu alta. Viaţa reală revelează acest fel de conflict zilnic în spitale, tribunale şi câmpuri de luptă. Uneori omul este obligat să ucidă ca să nu fie ucis. Alteori omul trebuie să ucidă ca să nu moară (ca în cazul sarcinilor extrauterine). Tot aşa, Biblia nu vorbeşte despre a treia alternativă în cazul lui Avraam şi a lui Isaac (Gen. 22), sau în cazul moaşelor evreice (Ex. 1), sau în cazul celor trei tineri evrei (Dan. 3). Este naiv să susţii că acest fel de situaţii nu se întâmplă niciodată. Şi, dacă etica creştină este adecvată oricăror situaţii, atunci trebuie să aibă un răspuns la aceste conflicte morale reale. Nu toate conflictele morale sunt cauzate de sine Mai mult, păcatul personal anterior nu cauzează toate dilemele morale. Chiar dacă păcatul lui Adam (Rom. 5:12) este cauza fundamentală a păcatului originar şi a celui atribuit, el nu poate fi socotit vinovat pentru fiecare păcat personal de atunci încoace. Şi cu siguranţă, nu este cauza fiecărei dileme morale individuale de atunci încoace; altfel nu ar mai fi nevoie de mărturisirea păcatelor personale (1 Ioan 1:9). A susţine contrariul înseamnă a confunda depravarea totală cu responsabilitatea etică. În cel mai bun caz, păcatele personale precedente cauzează doar unele dintre conflictele morale personale, nu pe toate. Unele sunt cauzate de cei care declanşează un conflict asupra celui nevinovat. Într-adevăr, uneori şi contrariul este valabil, anume, dilemele personale sunt declanşate de credincioşia sau neprihănirea cuiva. O inconsecvenţă fundamentală Majoritatea adepţilor absolutismului formal sunt inconsecvenţi. Căci în timp ce condamnă minciuna apună pentru salvarea vieţii unui om, ei folosesc înşelarea intenţionată pentru a-şi salva proprietatea. Majoritatea oamenilor, de exemplu, îşi lasă luminile aprinse în 34

casă în timp ce sunt plecaţi, pentru a induce în eroare potenţialii hoţi. Însă dacă cineva este gata să mintă pentru a-şi salva proprietatea de un potenţial hoţ, atunci de ce nu ar minţi şi pentru a salva viaţa unui om? În timp ce o condamnă pe Corrie ten Boom pentru că a minţit încercând să-i scape pe evrei de la moarte, ei mint pentru ca bijuteriile să nu le fie furate. Însă oamenii au mai multă valoare decât obiectele. Se cade în păcatul omiterii O altă problemă este aceea că adeptul acestei filozofii deseori sfârşeşte prin a comite fapte lipsite de milă. El face mai multe păcate de omitere, pentru a evita ceea ce crede el că este păcat de comitere. Exemplul lui Platon este instructiv. Cine ar înapoia o armă pe care a împrumutat-o de la un om, dacă acesta ar cere-o înapoi cu scopul de a omorî pe cineva cu ea? Legea milei este mai importantă decât legea proprietăţii. Tot aşa, Scriptura indică faptul că salvarea vieţii celor nevinovaţi (îndurare) este o îndatorire mai mare decât a spune adevărul celor vinovaţi (Ex. 1:15-16). Deci, eşuând în încercarea de a da dovadă de milă faţă de cei nevinovaţi prin ascunderea adevărului faţă de cei vinovaţi, adeptul acestui curent cade în păcatul omiterii, în timp ce încercă să evite un păcat de comitere. Tendinţa spre legalism O altă dificultate în ce priveşte absolutismul formal este aceea că deseori are tendinţa spre legalism, neglijând spiritul legii tocmai pentru a evita încălcarea literei legii. Această atitudine este exact ceea ce Isus a condamnat atunci când a spus: „Sabatul a fost făcut pentru om, nu omul pentru Sabat” (Mc. 2:27). După experienţa chinuitoare a lagărului, oare nu am da dovadă de o indiferenţă crudă dacă ne-am întreba de ce Corrie ten Boom nu a semnat actul de eliberare din închisoare pe care scria că a fost „tratată omeneşte”? Când minciuna şi viaţa sunt puse în balanţă, nu este oare mai importantă viaţa? Tăcerea nu este întotdeauna posibilă Nu este întotdeauna posibil, aşa cum sugerează adepţii absolutismului formal, să evităm falsificarea prin adevăruri parţiale sau prin tăcere. Samuel a putut evita mânia lui Saul printr-un adevăr parţial, spunând că a venit să ofere o jertfă, atunci când venise de fapt ca să-l ungă pe David ca împărat. Însă ce s-ar fi întâmplat dacă Saul l-ar fi întrebat ce altă misiune mai avea în plan? În acel punct ar fi trebuit fie să mintă, fie să tacă (lucru care ar fi implicat faptul că mai avea încă un scop pentru care venise), altfel ar fi riscat moartea unui nevinovat. Până şi tăcerea înaintea unuia care spune, „Voi ucide pe aceşti oameni dacă nu vorbeşti”, poate fi un păcat de omitere.

Rezumat şi concluzie În ciuda aspectelor pozitive ale absolutismului formal şi a eforturilor nobile pe care le face pentru păstrarea nemodificată a absolutelor, există unele deficienţe serioase în această poziţie. Ea este nerealistă, lipsită de milă (chiar legalistă uneori) şi lipsită de succes în ce priveşte evitarea modificărilor inevitabile ale absolutelor sale, pentru a oferi un răspuns adecvat la numeroasele conflicte biblice şi ale vieţii de zi cu zi ale poruncilor divine. În timp ce nu există nici o îndoială asupra faptului că aceste conflicte morale nu reprezintă idealul lui Dumnezeu, este totuşi un fapt dovedit că lumea în care trăim nu este o lume ideală. Este o lume reală şi decăzută. Şi dacă etica creştină este adecvată pentru această lume reală în care trăim, atunci nu trebuie să ne retragem în absolute formale (nemodificate). Trebuie să se găsească o cale acceptabilă din punct de vedere moral de a păstra absolutele în timp ce se va oferi un răspuns onest şi adecvat pentru fiecare situaţie morală.

35

Sisteme etice absolutiste - Absolutismul conflictual Cursul 4 Evanghelicii au susţinut în general o oarecare formă de absolutism etic. În contrast cu situaţionismul, ei au afirmat că există multe absolute morale. În tabăra celor care susţin teoria a două sau mai multe absolute, se iveşte o problemă specială: Ce facem cu conflictele morale? Ce ar trebui să facă omul atunci când două sau mai multe dintre obligaţiile sale intră într-un conflict inevitabil? Există trei răspunsuri la această întrebare. Mai întâi, absolutismul formal afirmă că astfel de conflicte sunt doar aparente; ele nu sunt reale. Pe scurt, nu se poate ca două obligaţii absolute să intre în conflict inevitabil. În al doilea rând, absolutismul conflictual admite conflictele reale reale, însă afirmă că omul este vinovat indiferent de calea pe care o alege. În al treilea rând, absolutismul gradual (sau poziţia binelui mai mare) este de acord cu punctul de vedere că se poate ca uneori să apară conflicte morale, însă susţine că omul este personal nevinovat dacă face cel mai mare bine şi alege răul minim în acea situaţie. Acest capitol va lua în considerare cea de-a doua poziţie.

O explicare a absolutismului conflictual Ideea centrală a poziţiei etice a absolutismului conflictual este aceea că noi trăim într-o lume decăzută şi într-o astfel de lume apar conflicte morale reale. Premisa ataşată de această idee, este însă că atunci când două îndatoriri intră în conflict, omul este moral responsabil faţă de ambele. Legea lui Dumnezeu nu poate fi niciodată încălcată fără un sentiment de vinovăţie. În astfel de cazuri astfel, omul trebuie doar să facă răul minim, să-şi mărturisească păcatul şi să ceară iertarea lui Dumnezeu. Fundalul istoric al absolutismului conflictual Absolutismul conflictual are rădăcini în lumea greacă, a fost încorporată în filozofia Reformei şi îşi găseşte expresia atât în gândirea existenţială cât şi în cea populară. Colocvialul „dintre două rele l-am făcut pe cel minim”, este o expresie a acestui fapt. De fapt, poate fi chiar numită poziţia „răului minim”. Cu toate că în absolutismul conflictual există rădăcini creştine, acestea au crescut întrun pământ grecesc. Vechile tragedii greceşti portretizau deseori situaţii ce prezentau un rău minim. În al cincilea secol înainte de Hristos, Sofocle şi Euripide au scris drame despre eroi care se luptau împotriva unor forţe ale destinului ce nu puteau fi evitate. Aceste dileme dramatizate reflectau natura lumii reale de conflicte morale cu care absolutismul conflictual se luptă. Conceptului de rău minim i s-a dat o nouă dimensiune odată cu doctrina Reformei referitoare la depravare, în special aşa cum a fost ea dezvoltată de Martin Luther. Există două lucruri încastrate în filozofia Luterană, care au dat naştere unei forme de absolutism conflictual, primul fiind teoria lui Luther despre cele două împărăţii. El credea că creştinii trăiesc simultan în două împărăţii, împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia acestei lumi. Pentru că acestea se află în opoziţie şi pentru că creştinii au responsabilitate în cadrul ambelor, este inevitabilă existenţa conflictelor. În al doilea rând, faimoasa afirmaţie a lui Luther către Melanchton că trebuie să „păcătuim cu îndrăzneală” este supusă unei interpretări a unei răutăţi minore. Luther a scris: „Fii păcătos şi păcătuieşte cu îndrăzneală, însă cu şi mai mare îndrăzneală crezi şi te bucură în Hristos, care este biruitor asupra păcatului, morţii şi lumii”. Comentând pe baza acestui citat, cărturarul Luteran Helmut Thielicâe spunea că: „nu este un caz de compromis justificat ... Adevărul este mai degrabă acela că Hristos cucereşte şi biruieşte skama (forma) lumii, structura în cadrul căreia un astfel de compromis este necesar”. Pe scurt, chiar dacă păcatul este uneori inevitabil, el poate fi cucerit prin cruce. Într-o lume decăzută păcatul este inevitabil, însă într-o lume răscumpărată, el mai poate fi şi iertat. 36

Crezurile de bază ale absolutismului conflictual Există patru premise principale în absolutismul conflictual. Prima premisă este aceea că legea lui Dumnezeu este absolută şi nu poate fi încălcată. A doua, într-o lume decăzută apar conflicte inevitabile între poruncile lui Dumnezeu. A treia, atunci când se ivesc aceste conflicte, noi ar trebui să facem răul minim. A patra, iertarea ne stă la dispoziţie dacă ne mărturisim păcatele. Legea morală a lui Dumnezeu este absolută „Legea Domnului este desăvârşită” (Ps. 19:7). Psalmistul mărturisea lui Dumnezeu: „Toate legile Tale cele drepte sunt veşnice” (Ps. 119:160). Dumnezeu nu a făcut o lege care să poată fi încălcată. Psalmistul exclamă: „Tu ai dat poruncile Tale ca să fie păzite cu sfinţenie” (Ps. 119:4). „Judecăţile Domnului sunt adevărate, toate sunt drepte” şi „Pentru cine le păzeşte, răsplata este mare” (Ps. 19:9, 11). Mai mult, „Domnul nu va lăsa nepedepsit” pe cel care încalcă poruncile Sale (Ex. 20:7). Pe scurt, Dumnezeu este absolut perfect şi legea Sa este o reflecţie a caracterului Său – „Voi fiţi dar desăvârşiţi, după cum şi Tatăl vostru ceresc este desăvârşit” (Mat. 5:48). Orice nu se ridică la standardul perfecţiunii absolute a legii lui Dumnezeu este păcat. Ori de câte ori legea lui Dumnezeu este încălcată, cel care o face comite un păcat, căci „păcatul este fărădelege” (1 Ioan 3:4). Dumnezeu nu se schimbă (Mal. 3:6), la fel şi legea Sa care reflectă caracterul Său. Este imposibil ca Dumnezeu să mintă (Evr. 6:18). Astfel, este un lucru inadmisibil să minţim, chiar dacă minciuna noastră ar putea salva o viaţă. Conflictele morale sunt inevitabile A doua premisă a absolutismului conflictual derivă din decăderea omului. Omul a încălcat legea lui Dumnezeu şi se găseşte legat, fără scăpare, într-o ţesătură de relaţii păcătoase în care păcatul este inevitabil. Înainte de căderea omului, Adam putea să nu păcătuiască, însă de la cădere, omul nu mai poate evita păcatul. Nu numai că omul nu poate evita păcatul în general, însă există dileme morale tragice în această lume decăzută în care toate alternativele sunt greşite. Uneori indiferent de ceea ce face omul, el nu poate evita încălcarea uneia dintre legile lui Dumnezeu. Aceasta este realitatea unei lumi decăzute. Uneori omul trebuie să păcătuiască. El trebuie, bineînţeles, să aleagă răul minim, indiferent de ce s-ar întâmpla. Absolutismul conflictual este contrar dictonului kantian – „ar trebui” implică „a putea”. Omul este întotdeauna chemat să se supună unui standard de perfecţiune pe care nu-l poate atinge („Voi fiţi dar desăvârşiţi, după cum şi Tatăl vostru cel ceresc este desăvârşit” (Mat. 5:48). Mai mult, în dilemele morale omul este moral obligat să respecte ambele legi, chiar dacă una dintre ele trebuie să fie încălcată. Aşa este în această lume păcătoasă, spune adeptul absolutismului conflictual. Însă Dumnezeu nu a plănuit aşa lumea. Din nou însă, această lume rea este departe de ideal. Datoria de a face răul minim Nu toate păcatele sunt create egal. Isus a spus lui Pilat: „Cine mă dă în mâinile tale, are un mai mare păcat” (Ioan 19:11). Un păcat este atât de rău încât nu poate fi iertat - blasfemia împotriva Duhului Sfânt (Mat. 12:32). Aşa stând lucrurile, există obligaţia de a alege să facem răul minim. Atunci când îndatoririle noastre morale întră în conflict, trebuie să ascultăm de cea mai mare dintre ele, realizând faptul că şi încălcarea celeilalte reprezintă un păcat. Fără îndoială, aceasta ar însemna să alegem păcatul cel mai mic în situaţia dată. Responsabilitatea noastră este ca întotdeauna să facem cel mai bun lucru, chiar dacă acesta nu este bun. Trebuie să maximizăm binele, chiar şi atunci când acesta este minim. Iertarea este pusă la dispoziţie

37

A patra premisă asociată cu absolutismul conflictual este aceea că, chiar dacă păcatul este uneori inevitabil, iertarea lui Dumnezeu este întotdeauna disponibilă prin crucea lui Hristos. Unul dintre cele mai bune produse derivate ale acestei lumii triste este acela că inevitabilitatea păcatului conduce pe oameni la cruce, pentru iertare. Există o cale de ieşire din această dilemă. Nu este o cale de evitare a păcatului; păcatul este inevitabil prin natura cazului. Mai degrabă, este o cale de evitare a purtării îndelungate a vinovăţiei păcatului. Pe scurt, calea de ieşire este, în ce ne priveşte, mărturisirea, iar în cel priveşte pe Dumnezeu, jertfirea lui Hristos pe cruce. Tot ceea ce trebuie să facă cineva în situaţii ce implică un rău minim este să facă acel rău minim, să mărturisească faptul că a încălcat legea lui Dumnezeu şi să primească iertarea prin Isus Hristos. Păcatul este inevitabil, însă mântuirea este disponibilă.

Câteva contribuţii pozitive ale absolutismului conflictual Absolutismul conflictual are multe merite ca formă de absolutism moral, însă este, în acelaşi timp, subiectul unor serioase obiecţii. Mai întâi, haideţi să luăm în considerare patru dintre contribuţiile pozitive pe care le aduce eticii creştine. Conservă absolutele morale Oricare ar fi punctele lui slabe, absolutismul conflictual păstrează intacte absolutele morale. Legea lui Dumnezeu este absolută şi nu există absolut nici o ocazie în care încălcarea ei ar putea fi justificată. Dumnezeu este absolut bun, iar legea Sa reflectă natura Sa. Aşa stând lucrurile, încălcarea unei legi morale este un atac la caracterul Său. Astfel, Dumnezeu nu poate îngădui ca o lege morală să fie încălcată, aşa cum nu poate îngădui nici violarea caracterului Său. Absolutismul conflictual poate fi lăudat pentru această poziţie fermă pe care o adoptă în ce priveşte natura neschimbătoare şi inviolabilă a absolutelor morale. Dă dovadă de realism moral În ciuda accentului tenace pe care-l pun asupra valorilor morale transcendentale, adepţii absolutismului conflictual sunt conştienţi de lumea reală a conflictelor morale şi de cazurile extreme. Nu orice decizie este cu totul curată. Nu toate lucrurile sunt fie negre, fie albă. Există conflicte morale reale. Această recunoaştere realistă a dilemelor morale este lăudabilă. Nu se face nici un efort pentru explicarea tuturor conflictelor pentru a se dovedi că ele sunt aparente, nu reale. Adeptul absolutismului conflictual poate să aibă capul într-un nor al perfecţiunii morale, însă picioarele îi sunt ancorate ferm în noroiul imperfecţiunii pământeşti. Vede conflictele morale ca avându-şi rădăcinile în natura decăzută a omului O altă dimensiune importantă a absolutismului conflictual este înţelegerea naturii conflictelor morale. El vede dilemele morale ca avându-şi rădăcinile în decăderea morală. Într-o lume nedecăzută nu ar exista nici un fel de conflicte morale inevitabile. Ele apar doar din cauza păcatului. În Dumnezeu nu există conflicte morale, iar în ceruri nu va exista nici unul. Dilemele morale sunt fabricate de om. Aceasta nu înseamnă că fiecare individ îşi aşterne propriul aşternut moral, trebuind să se aşeze în el. Unele dileme morale rezultă din păcatul lui Adam (Romani 5:12), altele din păcatele altora şi altele din păcatele proprii. Cu toate acestea, păcatul stă la rădăcina tuturor conflictelor morale. Dumnezeu nu a plănuit lumea în acest mod. Este o soluţie fără excepţie Există o latură de o simplitate absolută în ce priveşte absolutismul conflictual. Este o soluţie fără excepţii. El nu poate fi acuzat de sofisticărie. Simplu, este întotdeauna greşit să încălcăm o lege absolută a lui Dumnezeu. Nu există excepţii, scutiri, sau imunitate divină. Legile morale absolute sunt absolute şi atât. Într-o lume complexă a circumstanţelor confuze, există o simplitate admirabilă în ce priveşte absolutismul conflictual. În această privinţă, acest curent are o atracţie naturală, neştirbită.

38

Câteva critici aduse absolutismului conflictual În ciuda multelor trăsături plăcute pe care le are, s-au ridicat o seamă de obiecţii împotriva acestei teorii a răului minim dintre două rele. Aici vom lua în considerare patru dintre ele. Primele două pot fi numite morale, iar ultimele două, christologice. O îndatorire morală faţă de păcat este absurdă din punct de vedere moral În conformitate cu absolutismul conflictual, în conflictele morale reale avem îndatorirea de a face cel răul minim dintre două rele. Aceasta înseamnă că omul este obligat să facă răul. Însă cum ar putea exista o obligaţie morală de a face ceea ce este imoral? Se pare că acest lucru este o absurditate. Există trei alternative de bază pentru susţinătorul poziţiei răului minim, în vederea acestei critici. Mai întâi, el poate pretinde că nu există nici o obligaţie morală sau poruncă divină de a face răul minim. Este doar ceva ce omul „ar putea” face, pe temeiuri pragmatice sau utilitariene, din motive personale sau sociale. Această alternativă pare a fi în special stânjenitoare pentru creştinul biblic, pentru că acesta se va afla în poziţia de a se confrunta cu unele dintre cele mai dificile situaţii ale vieţii, fără vreo direcţionare sau poruncă directă de la Dumnezeu. Creştinismul ar avea o etică incompletă. Poate fi în stare să soluţioneze situaţiile normale, însă pentru cele cu adevărat dificile - cele care implică alegeri morale tragice - nu ar oferi absolut nici o direcţionare divină. Există o altă cale se scăpare din dilemă pentru adeptul teoriei răului minim. El ar putea admite că există o obligaţie morală de a nu face răul ci doar de a maximiza binele sau minimaliza răul într-o situaţie rea. Însă dacă adoptă această cale, atunci poziţia sa colapsează în punctul de vedere al binelui suprem. Căci, dacă este obligat să facă un bine maxim, atunci de ce să-l mai numeşti rău? De exemplu, doctorul care a amputat piciorul unui pacient pentru a-i salva viaţa, nu este vinovat de păcatul mutilării, ci ar trebui lăudat pentru că a făcut binele maxim. Cât ar fi de tragică amputarea, cu siguranţă, în etica creştină nu există nici un temei să considerăm amputarea făcută pentru salvarea unei vieţi drept un act vinovat. Tot aşa, de ce să numim rău acest act, aşa cum ar face teoria răului minim, atunci când de fapt este binele cel mai mare în situaţia dată? În cele din urmă, bineînţeles, susţinătorul teoriei răului minim ar putea admite, simplu, absurditatea şi inevitabilitatea păcatului, susţinând că omul este obligat moral să facă ceea ce este rău din punct de vedere moral, aşa absurd cum este. Ceea ce este inevitabil nu este culpabil din punct de vedere moral Acest lucru ne duce la o a doua obiecţie, aceea că adeptul acestei teorii susţine faptul că omul este personal responsabil pentru ceea ce este inevitabil. Cei care susţin acest punct de vedere provoacă premisa deductibilă a oponenţilor lor, aceea că responsabilitatea implică abilitate, că „ar trebui implică a putea”. Ei pot chiar indica unele exemple biblice, în care Dumnezeu porunceşte imposibilul, cum ar fi: „Fiţi dar desăvârşiţi, după cum Tatăl vostru ceresc este desăvârşit” (Matei 8:48). Pot indica doctrina depravării, care spune că este imposibil ca omul să nu păcătuiască, chiar dacă Dumnezeu porunceşte omului să n-o facă. Însă în aceste cazuri, omul trebuie doar să observe că „ar trebui implică a putea”, numai în sensul în care el poate, prin harul lui Dumnezeu, să facă ceea ce este cu totul imposibil după standardele umane. În acest sens, teoria „ar trebui implică a putea” nu este o violare a acestor adevăruri biblice. Mai mult, concentrarea asupra principiului „ar trebui implică a putea”, duce la trecerea cu vederea a ceea ce este real. Absurditatea morală a poziţiei răului minim nu se bazează pe adevărul sau falsitatea principiului „ar trebui înseamnă a putea”. Dintr-un punct de vedere creştin, este moral absurd a spune „omul ar trebui să facă un rău”, din moment ce „ar trebui” înseamnă „Dumnezeu a poruncit aceasta”; iar Dumnezeu nu porunceşte cuiva (aş spune, nu poate porunci) să facă ceea ce este rău din punct de vedere moral. Dumnezeu este bun, absolut bun şi, fiind astfel, nu poate nici face, nici promova ceea ce este rău. Căci dacă Dumnezeu ar porunci cuiva să facă răul, ar însemna să-şi contrazică voia, natura Sa. Bineînţeles, ar putea spune cineva că orice porunceşte Dumnezeu este cu totul bun şi nu rău, dacă se poate defini binele ca fiind ceea ce Dumnezeu porunceşte. Cu toate acestea, 39

răspunsul acesta ar putea fi fatal pentru teoria răului minim, căci dacă ceea ce Dumnezeu porunceşte în aşa-zisele situaţii ale răului minim este cu adevărat bun doar pentru că El a poruncit, atunci acela nu mai este rău. De fapt, dacă actul este bun în această situaţie conflictuală pentru că Dumnezeu l-a poruncit, atunci principiul răului minim s-a transformat întrun principiu al celui mai mare bine. Acţiunea bună pe care o face omul la porunca lui Dumnezeu nu este păcătoasă ci lăudabilă, pentru că este făcută în ascultare de Dumnezeu. Înainte de a ne despărţi de acest punct, ar trebui să notăm faptul că a face o deosebire între bine şi rău nu ajută cu nimic poziţia răului minim. Omul nu poate pretinde că răul minim este lucrul „corect” de făcut într-o situaţie dată, pentru că se poate pune întrebarea: Oare actul „corect” a fost bun sau rău din punct de vedere moral? A fost acel act vinovat sau nu? Dacă este rău din punct de vedere moral, sau dacă provoacă vinovăţia, atunci ne aflăm exact în acelaşi loc de unde am plecat, situaţiei aplicândui-se critica precedentă. Dacă, pe de altă parte, actul „corect” a fost bun şi nu a declanşat sentimentul de vinovăţie, atunci punctul de vedere s-a transformat în teoria binelui mai mare. Diferenţa esenţială între aceste două poziţii este aceea că, în conformitate cu absolutismul conflictual, actul moral tragic este declanşator de vinovăţie şi cheamă la mărturisire şi iertare, în timp ce, în conformitate cu teoria binelui mai mare, actul moral tragic este lipsit de vinovăţie. Cineva poate regreta că trebuie să ia o decizie, însă nu are nevoie să se pocăiască pentru ea. Într-adevăr, în conformitate cu teoria binelui mai mare, a face cel mai mare bine duce la răsplată, nu la pedepsire. În orice caz, punctul de vedere al răului minim nu este scutit de dificultăţile pe care le determină doar spunând că răul minim este un act „corect”, în contrast cu un act „bun”. Întrebarea încă rămâne: Omul este vinovat personal pentru că a făcut acest act? Dacă este, atunci Dumnezeu laudă un act care este inevitabil păcătos. Dacă nu este, atunci actul este acceptabil din punct de vedere moral, iar noi suntem călăuziţi spre poziţia binelui mai mare. Există o altă deosebire care se face uneori într-o încercare de a salva poziţia răului minim. Ocazional se afirmă că omul nu este învinovăţit pentru că face tot ce poate mai bine întro situaţie conflictuală, ci mai degrabă este învinovăţit în faptul că face ceea ce poate mai bine, căci până şi cel mai credincios slujitor este nevrednic (Lc. 7:6-10). În acest sens, se poate spune că ar fi absurd din punct de vedere moral să blamăm pe cineva pentru că a făcut ce era mai bine, însă nu este în mod necesar absurd să blamăm pe cineva că a făcut şi rău în procesul încercării lui de a face bine. Oare nu aşa se petrec lucrurile în cazul în care actul minciunii este rău, însă întreg procesul prin care se dovedeşte milă pentru cei nevinovaţi este binele cel mai mare? Astfel, omul trebuie să-şi mărturisească minciuna în particular, chiar dacă actul, în întregul lui, reprezenta cel mai mare bine. Poate că Dumnezeu blamează un om pentru orice act păcătos care este parte a unei acţiuni bune în general. Ca răspuns la această distincţie, am putea nota faptul că trebuie să ne gândim la complexul etic ca la un întreg. Anumite lucruri făcute într-un context sunt bune din punct de vedere moral, iar în alt context sunt rele. De exemplu, tăierea piciorului unui om este un act bun dacă este făcut de un doctor, necesar fiind pentru salvarea vieţii acelui om, însă este un rău dacă este făcut ca un act de sadism. Contextul moral în întregime este cel care dă semnificaţie unui act. Astfel, omul nu poate separa părţile rele specifice de un act etic general, numind întregul act ca fiind bun. Ca şi complex intenţie-act, amputarea este fie bună, fie rea. Nu se poate spune că procesul general de amputare este bun, însă tăierea piciorului unui om este un act rău. Această discuţie aduce în obiectiv o problemă e mai importantă, care se află în spatele întregii discuţii de faţă şi anume, relaţia dintre intenţie şi acţiune în judecarea moralităţii unui act. Se pare că problema referitoare la mare parte din discutarea acestor probleme se învârte în jurul întrebării dacă un act este intrinsec bun sau rău sau dacă este vorba de un complex intenţie-act. O discuţie adecvată asupra acestei probleme este în afara scopului cărţii de faţă. Este suficient să spunem aici că cel mai rezonabil este să presupunem că avem de-a face cu cel din urmă caz. Doar intenţiile bune nu sunt suficiente pentru ca un act să fie corect din punct de vedere moral. Hitler se poate să fi intenţionat să facă o lume mai bună recurgând la genocid, însă uciderea a milioane de evrei nu a constituit un bine moral doar datorită motivelor admirabile pe care le-a avut. Tot aşa, un astfel de act, luat separat de intenţiile sau motivele sale, nu este în mod necesar bun. De exemplu, cei care dau săracilor pentru a primi laudă de la oameni nu pot beneficia de laudă, din punct de vedere moral. Dacă aceasta este situaţia în 40

cazul poziţiei răului minim, atunci este greşit să separăm un act de complexul său total intenţieact, să-l catalogăm rău şi să declarăm întreg procesul ca fiind bun. Isus ar fi fost în poziţia de a păcătui În conformitate cu absolutismul conflictual, păcatul este inevitabil în conflictele morale reale. Cu toate acestea, în conformitate cu Biblia, Isus a fost ispitit în toate lucrurile, aşa cum suntem şi noi (Evr. 4:15). Astfel, dacă există dileme morale reale, atunci Isus fie s-a confruntat cu ele, fie nu. Dacă a făcut-o, atunci în conformitate cu teoria răului minim, care afirmă că răul este într-adevăr inevitabil, Isus ar fi trebuit să păcătuiască. Însă Biblia spune că Isus nu a păcătuit (Evr. 4:15; 2 Cor. 5:21). Astfel, singura alternativă aici este aceea că el nu s-a confruntat niciodată cu conflicte morale reale. Presupunând că există conflicte morale reale, pot fi oferite câteva explicaţii pentru această dilemă. Mai întâi, poate că teoria răului minim este incorectă, iar Isus nu a păcătuit niciodată atunci când s-a confruntat cu conflicte morale reale, pentru că omul nu este socotit păcătos atunci când face cel mai mare bine într-un conflict moral. Poate că „furarea” pâinii din templu (adică a lua fără permisiunea autorităţii în control) nu este un lucru greşit din punct de vedere moral, atunci când moartea prin înfometare a slujitorului lui Dumnezeu reprezintă cealaltă alternativă. Oare nu acest lucru a fost sugerat de către Isus în Mat. 12:3-8? Însă haideţi să nu presupunem atât de repede faptul că absolutismul conflictual este lipsit de apărare în faţa acestei acuzaţii. Se poate ca Isus să nu fi păcătuit niciodată în domeniul conflictelor morale, doar pentru că niciodată nu s-a confruntat cu vreunul. Există două explicaţii pentru această poziţie. Prima, se poate ca Dumnezeu să-L fi scutit în mod providenţial pe Isus de confruntarea cu conflictele morale, pentru a păstra natura sa lipsită de păcat. Însă dacă aceasta ar fi situaţia, atunci creştinul poate să se întrebe de ce nu este şi el scutit de ele, din moment ce este credincios lui Dumnezeu. De fapt, aceasta susţin mulţi adepţi ai absolutismului nonconflictual; mai precis, ei spun că există întotdeauna o a treia alternativă pentru cel credincios. Daniel nu trebuia nici să mănânce carne de la păgâni, nici să bea băutură de la păgâni, nici să sufere consecinţa neascultării sale (Dan.1). Exista o a treia cale de scăpare. Oare nu acest lucru pare a fi sugerat în 1 Cor. 10:13, anume că există întotdeauna „un mijloc de scăpare”? Dacă adeptul absolutismului conflictual ar dori să adopte această alternativă a susţinerii faptului că Dumnezeu va oferi întotdeauna o cale de scăpare pentru cei care sunt credincioşi voii lui Dumnezeu, aşa cum a fost Isus, atunci punctul lor de vedere se transformă în absolutism nonconflictual. Căci, la o analiză finală, teoria răului minim susţine că nu există conflict moral inevitabil pentru cei care fac voia lui Dumnezeu. Ar fi ceva ieşit din comun a spune că mijlocul providenţial de scăpare se aplică doar lui Hristos, însă nu şi celorlalţi slujitori ai lui Dumnezeu care fac voia Sa. O sugestie mai plauzibilă este aceea că Isus nu s-a confruntat niciodată cu vreo dilemă morală, pentru că El nu a făcut niciodată vreun păcat, lucru care L-ar fi putut pune în astfel de situaţii. Numai cei care-şi fac un astfel de aşternut, trebuie să şi doarmă în el. Isus nu a păcătuit niciodată şi, astfel, nu s-a aflat niciodată în conflicte morale inevitabile. Într-un anumit fel, acest punct de vedere are un anumit merit. Se pare că deseori se întâmplă ca păcatele noastre anterioare să ne împingă în încurcături de ordin moral. Secerăm ceea ce semănăm. Cu toate acestea, pentru ca acest adevăr să salveze poziţia răului minim de la colaps, trebuie să fie şi universal adevărată. Aceasta înseamnă că trebuie întotdeauna ca dilemele morale cu care ne confruntăm să fie create de păcatele noastre anterioare. Se poate dovedi însă că acest lucru este fals, prin contraexemplu. Uneori cei care sunt puşi în faţa unor dificultăţi de ordin moral sunt cei inocenţi. Oare ce păcat au făcut familiile nevinovate ale creştinilor germani, ca să fie puşi în faţa dilemei prin care trebuiau să aleagă fie a minţi, fie a privi pe evrei murind în camerele de gazare? Erau oare aceşti credincioşi mai păcătoşi decât alţii din întreaga lume? Cineva amintea, în legătură cu asta, despre afirmaţia lui Isus referitoare la cei peste care a căzut turnul: „Credeţi că au fost mai păcătoşi decât toţi ceilalţi oameni care locuiau în Ierusalim?” (Lc.13:4). Într-adevăr, nu numai că nu este adevărat faptul că dilemele morale sunt întotdeauna determinate de păcate anterioare, dar uneori chiar neprihănirea anterioară precipită dilema. Daniel şi cei trei tineri evrei nu s-au confruntat cu dilema lor pentru că erau nişte decăzuţi (Dan. 1, 3, 6). Şi nu se poate spune nici că apostolii făceau un lucru rău atunci când li s-a poruncit să 41

nu propovăduiască Evanghelia, forţând astfel o alegere între porunca de a asculta de guvern şi porunca de a propovădui F.A. 4). Acelaşi lucru este valabil şi în ce priveşte dilema lui Avraam referitoare la alegerea între omorârea fiului său sau neascultarea de Dumnezeu (Gen. 22). Este adevărat, de multe ori în viaţă, chiar dedicarea omului faţă de Dumnezeu este cea care provoacă conflicte morale. Aceasta înseamnă că neprihănirea omului, nu păcatul său precedent, ocazionează conflictul moral. Dacă aceasta este situaţia, atunci poziţia răului minim nu poate fi scutită de critică. Ea nu a îndepărtat dilema christologică. Nu a dovedit că Isus nu sa confruntat niciodată cu conflicte morale, doar pentru că niciodată nu a comis vreun păcat anterior. Înainte ca oponenţii poziţiei răului minim să se bucure prea repede, mai există un punct care trebuie luat în considerare. Poate că în cazul nostru există întotdeauna păcat anterior, însă niciodată în cazul lui Hristos - pentru că noi suntem decăzuţi, însă El nu este. Păcatul lui Adam este antecedent în cazul tuturor oamenilor, cu excepţia lui Hristos. Astfel, pentru că facem parte dintr-o lume decăzută, păcatul anterior (adică al lui Adam; vezi Rom. 5:12) este răspunzător pentru dilemele morale ulterioare cu care ne confruntăm, însă cu care Hristos nu s-a confruntat. Există o anumită plauzibilitate în ce priveşte această sugestie, care nu poate fi negată. Ea pare a indica spre o diferenţă clară în cazul lui Hristos, recunoscând, în acelaşi timp, păcatul anterior în cazul nostru. Cu toate acestea, există cel puţin două probleme. Prima, conflictele morale datorate păcatului anterior al lui Adam nu se aplică doar omului decăzut; Hristos a trăit şi El în această lume decăzută. Şi chiar dacă nu a păcătuit niciodată în mod personal, Hristos a fost, fără îndoială, cufundat într-o lume a conflictelor morale datorate păcatelor lui Adam şi ale altora. Trebuie amintit faptul că nu toate conflictele morale se datorează păcatului anterior al omului. Păcatele altora pot forţa dilema asupra celor care nu au creat, în mod personal, acea situaţie tragică. Atunci, s-ar pune întrebarea: De ce nu s-a confruntat Hristos cu conflicte morale determinate de păcatele altora? În al doilea rând, încercarea de a explica motivul pentru care Hristos nu s-a confruntat cu conflicte morale datorate căderii lui Adam, face o confuzie între vinovăţia colectivă şi cea personală. Există un anume sens în care orice lucru făcut de omul decăzut este păcătos. În acest sens, păcatul este inevitabil pentru toţi oamenii decăzuţi. Însă acest lucru este foarte diferit de a spune că un om este personal vinovat pentru crearea situaţiei, sau că orice păcat, în particular, este inevitabil. Imediata alegere morală poate să nu producă vinovăţie pentru că este inevitabilă. Cu toate acestea, fie că se datorează căderii lui Adam, fie că nu, acest fel de situaţie n-ar fi apărut niciodată. De exemplu, nimeni nu ar fi trebuit să ucidă autoapărându-se, dacă nu ar fi fost căderea lui Adam. Se pare că într-un paradis nu ar exista nici un motiv pentru a ucide pe cineva. Fără îndoială, uciderea în autoapărare nu este un act personal culpabil în conformitate cu legea lui Dumnezeu (Ex. 22:2). Ne putem pune întrebarea: Oare Isus s-a confruntat cu dilema în care două sau mai multe porunci ale lui Dumnezeu au intrat într-un conflict inevitabil? O examinare a Evangheliilor ne înfăţişează câteva ilustraţii. La vârsta de doisprezece ani, Isus s-a confruntat cu un conflict între părinţii Săi pământeşti şi Tatăl Său ceresc. Cu toate că mai târziu s-a supus părinţilor pământeşti, iniţial El îi părăsise pentru a împlini voia lui Dumnezeu (Lc. 2). Este demn de notat în acest context, faptul că Isus a justificat acţiunea ucenicilor Săi de a culege spice, aprobând „furtul” comis de David atunci când a luat din pâinile pentru punerea înainte din Cortul Întâlnirii (Mat. 12:3-4). În această privinţă, Isus a spus celorlalţi: „Cine iubeşte pe tată, ori pe mamă, mai mult decât pe Mine, nu este vrednic de Mine” (Mat. 10:37). În multe ocazii, Isus s-a confruntat cu un conflict între ascultarea de autorităţile religioase, lucru despre care Isus îşi învăţase ucenicii şi pe alţii să-l facă (Mat. 23:3) şi ascultarea de legea îndurării, prin care cei nevoiaşi erau ajutaţi (Lc. 14:1-6). De exemplu, El a ales să vindece un om în ziua Sabatului. Când a fost provocat, El a spus că legea Sabatului este supusă omului, nu invers. Într-o altă ocazie, Isus a aprobat gestul ucenicilor de a smulge spice în ziua Sabatului (Luca 6:1-5). Cel mai mare conflict moral cu care s-a confruntat Isus însă, a fost întemniţarea şi crucea Sa, unde îndurarea şi dreptatea au intrat într-un conflict direct şi inevitabil. Oare trebuia El să vorbească în apărarea celui nevinovat (El însuşi), aşa cum cerea legea (Lev. 5:1), sau ar fi trebuit să dea dovadă de îndurare pentru cei mulţi (omenirea)? Mai mult, ar trebui oare să-şi ia viaţa într-un gest de jertfire de sine pentru alţii (conform Ioan 10:10), sau ar fi trebuit să refuze a muri pe nedrept, pentru alţii? În ambele cazuri, Isus a ales îndurarea în detrimentul dreptăţii. Însă a păcătuit El oare făcând astfel? Să ferească Dumnezeu! Crucea nu a fost cel minim dintre 42

două rele; a fost cel mai mare bine (Îcăci nu este mai mare dragoste ...Î). Se pare deci că teoria răului minim se află la răscruce. Dacă este un păcat să faci binele suprem într-o situaţie de conflict moral, atunci Isus ar fi fost, poate, cel mai mare păcătos care a trăit vreodată. Să piară acest gând! Într-adevăr, Dumnezeu însuşi s-a confruntat cu un conflict moral la cruce: să-şi sacrifice Fiul sau să îngăduie întregii lumi să piară? Mulţumiri fie aduse lui Dumnezeu, mila a biruit dreptatea. Cu siguranţă, jertfa lui Hristos nu a reprezentat un rău minim; a fost cel mai mare bine pe care Dumnezeu putea să-l facă (conform Ioan 15:13; Rom. 5:8-9). Hristos ar fi trebuit să se confrunte cu conflicte morale A patra obiecţie este o altă problemă christologică a teoriei răului minim. Dacă Hristos este exemplul nostru moral complet, atunci El ar fi trebuit să se confrunte cu situaţii conflictuale din punct de vedere moral, în care ambele alternative erau păcătoase. Însă dacă Hristos nu a păcătuit niciodată, atunci niciodată nu s-a confruntat cu ele. Astfel, nu avem nici un exemplu de urmat din partea lui Hristos, în cele mai dificile decizii morale ale vieţii. Însă oare nu spune Evrei că El a fost „ispitit în toate lucrurile, ca şi noi” (4:15)? Nu ne îndeamnă Pavel să fim urmaşi ai lui Hristos (1 Cor. 11:1-2)? Cum putem să-L urmăm însă în dilemele etice, dacă El nu s-a confruntat cu ele niciodată? Unii susţinători ai absolutismului conflictual admit în mod deschis că Hristos nu este exemplul nostru moral complet. Însă această afirmaţie este inacceptabilă. Ea sugerează faptul că etica urmării lui Hristos este incompletă pentru urmaşii lui Hristos. Este adevărat, o înţelegere corectă a Noului Testament va arăta că trebuie mai degrabă să renunţăm la teoria răului minim, decât să respingem integritatea exemplului moral al lui Hristos. Dovada că omul se poate confrunta cu conflicte morale fără a păcătui este aceea că Isus s-a confruntat cu ele, însă nu a păcătuit niciodată. Dacă aşa stau lucrurile, atunci rezultă că dilemele morale nu fac necesară vinovăţia personală. Întotdeauna există „un mijloc de scăpare” prin a face cel mai mare bine. În situaţiile conflictuale, păzirea legii mai mari (de exemplu, ascultarea de Dumnezeu în detrimentul ascultării de guvern) este calea de scăpare lipsită de vină.

Rezumat şi concluzie Absolutismul conflictual crede că există multe absolute morale care intră uneori în conflict. Această teorie este înrădăcinată în premisa că legile lui Dumnezeu sunt absolute şi astfel, nu pot fi violate niciodată. Pe de altă parte, teoria recunoaşte că aceasta este o lume decăzută. Şi într-o astfel de lume, există dileme morale reale. Când apare un astfel de conflict moral inevitabil, obligaţia noastră este de a face cel minim rău. Cu toate acestea, trebuie să recunoaştem că un astfel de act, indiferent care este el, mărturiseşte păcatul încălcării legii lui Dumnezeu şi acceptarea iertării Sale. Absolutismul conflictual are meritul păstrării absolutelor şi al realismului în ce priveşte lumea decăzută în care trăim. Cu toate acestea, se pare că teoria nu se poate apăra pe sine cu succes împotriva acuzaţiilor christologice care i se aduc. Pare absurd, din punct de vedere moral, a spune că există o îndatorire morală de a păcătui sau a blama pe cineva pentru ceea ce era inevitabil. Mai mult, dacă Hristos a fost ispitit în toate lucrurile, ca şi noi, atunci şi El s-a confruntat cu dileme morale. Însă dacă a făcut-o, atunci trebuie să fi păcătuit. Dacă nu a făcuto, atunci El nu este exemplul nostru moral perfect. Pe scurt, atunci când este pusă la strâmtoare, teoria pare a colapsa fie în absolutism nonconflictual, prin sugerarea unei intervenţii providenţiale speciale în favoarea lui Hristos, care să-l salveze din dilemele morale, fie în absolutism gradat, prin sugerearea faptului că omul este obligat moral să maximizeze binele. Pe scurt, în ciuda înţelegerii pe care o oferă, teoria nu are un teren solid pe care să reziste.

43

Sisteme etice absolutiste - Absolutismul gradat Cursul 5 Relativismul etic total nu este o opţiune pentru un evanghelic. Caracterul lui Dumnezeu este neschimbător, iar legea Sa reflectă caracterul Său (vezi capitolul 1). Dintre opţiunile din cadrul absolutismului etic, evanghelicii trebuie să aleagă între absolutismul formal (vezi capitolul 5), absolutismul conflictual (vezi capitolul 6), sau absolutismul gradat (vezi capitolul 7). Cu toate acestea analiza noastră anterioară a indicat serioase probleme în legătură cu primele două dintre aceste puncte de vedere. Mai rămâne o alternativă de discutat şi anume, absolutismul gradat.

Rădăcinile istorice ale absolutismului gradat Dintre cele trei forme de absolutism pe care le susţin evanghelicii, absolutismul formal este asociat cu tradiţia anabaptistă, absolutismul conflictual cu tradiţia luterană, iar absolutismul gradat cu tradiţia reformată. Înainte de a examina premisele de bază ale absolutismului gradat, este bine să aruncăm o scurtă privire asupra rădăcinilor sale. Charles Hodge În cartea sa, (Teologie Sistematică), Charles Hodge apără o formă a absolutismului gradat, aşa cum se ilustrează în discuţia sa despre rostirea unor falsuri intenţionate. În ciuda faptului că Hidge susţine că adevărul este absolut, bazându-se pe însăşi natura lui Dumnezeu, el crede că uneori este corect să se falsifice în mod intenţionat. El crede că „adevărul este întotdeauna sacru, pentru că este unul din atributele esenţiale ale lui Dumnezeu, aşa că oricine militează împotriva lui, sau este ostil adevărului, se găseşte în opoziţie faţă de însăşi natura lui Dumnezeu.” Cu toate acestea, există ocazii în care omul este justificat dacă înşeală în mod intenţionat pe altcineva. El spune că „o intenţie de a înşela, astfel, este un element în ideea falsităţii. Însă nici chiar acesta nu este întotdeauna culpabil.” Hodge foloseşte pe moaşele evreice (Ex. 1) şi pe Samuel (1 Sam. 16) ca exemple de înşelare justificată. (Cel din urmă exemplu reprezintă o falsificare dictată divin). Hodge mai crede că „este legitim nu doar să ascunzi de duşman tacticile intenţionate, ci şi să-l îndrumi greşit.” Motivul pentru acest lucru este acela că „se poate să existe o combinaţie de circumstanţe în care un om nu este legat să rostească adevărul către cei care nu au nici un drept să se aştepte la o astfel de declaraţie sau semnificaţie.” De exemplu, „dacă o mamă vede un criminal care îi urmăreşte copilul, ea are tot dreptul să-l îndrume greşit prin orice fel de mijloace care-i stau în putere pentru că obligaţia ei generală de a spune adevărul se dizolvă sau se pierde, pentru acea vreme, în obligaţia mai înaltă pe care o are.” După Hodge, „principiul că o obligaţie mai înaltă o absolvă pe cea inferioară, rămâne ferm.” Hodge crede că acest fel de absolutism gradat este un „act impus chiar şi din partea conştiinţei naturale”. De exemplu, „este evident un lucru corect să produci suferinţă pentru a salva o viaţă. Este corect să supui pe călători la carantină ... pentru a salva oraşul de pestilenţă”. Într-adevăr, el crede că principiul în sine este clar imprimat de Domnul nostru atunci când a spus, „Eu voi avea milă, nu sacrificiu” şi când a spus că era bine să încalci Sabatul pentru a salva viaţa unui bou, sau chiar a preveni suferinţa sa. Mai mult, Hodge susţine că atunci când cineva subordonează o îndatorire morală de mai mică importanţă, uneia mai mari, nu a păcătuit. El respinge poziţia că „este întotdeauna corect să faci un lucru greşit.” Cu toate acestea, el crede că este corect să înşeli în mod intenţionat pe cineva, pentru a salva o viaţă. Şi chiar dacă Hodge nu doreşte să numească această înşelăciune „minciună”, un termen pe care el îl rezervă pentru o înşelăciune intenţionată nejustificată, el consideră că este corect din punct de vedere moral a falsifica în mod intenţionat în aceste circumstanţe. Este corect pentru că nu există „dreptul de a te aştepta la adevăr” şi „nici o obligaţie de a rosti adevărul” în acele cazuri în care există o îndatorire mai mare.

44

Elementele esenţiale ale absolutismului gradat Analiza lui Hodge stabileşte elementele esenţiale ale absolutismului gradat sau al ierarhismului etic. Există trei premise esenţiale în argumentul biblic pentru absolutismul gradat, fiecare fiind bazată pe pasaje scripturale relevante. Există legi morale mai înalte şi mai mici Nu toate legile morale au aceeaşi greutate. Isus vorbeşte despre „greutatea mare” a unor probleme legate de lege (Mat. 23:23) şi despre „micime” (Mat. 5:19) şi despre „cea mai mare” poruncă (Mat. 22:36). El a spus lui Pilat că Iuda a făcut un „păcat mai mare” (Ioan 19:11). În ciuda unui dezgust evanghelic larg răspândit în ce priveşte ierarhia păcatelor (şi a virtuţilor), Biblia vorbeşte despre „cea mai mare” virtute (1 Cor. 13:13) şi chiar despre acte „mai mari” ale unei virtuţi date (Ioan 15:13). Mitul obişnuit referitor la faptul că toate păcatele sunt egale se bazează deseori pe interpretări eronate ale pasajului Iac. 2:10, care nu vorbeşte despre egalitatea tuturor păcatelor, ci mai degrabă despre unitatea legii: „Cine ... greşeşte într-o singură poruncă, se face vinovat de toate”. Nu se spune că omul este în mod egal vinovat pentru toate, nici că toate infracţiunile aduc o vinovăţie egală (comparaţi cu Iac. 3:1). Cu toate acestea, este adevărat că orice violare a legii aduce cu ea vinovăţia. Alţii au presupus, în mod greşit, că numai datorită faptului că Isus a spus că omul poate pofti sau chiar comite o crimă „în inima lui” (Mat. 5:28), înseamnă că este la fel de rău să-ţi imaginezi un păcat, ca şi când l-ai şi înfăptui. În aceeaşi predică, Isus a respins această opinie, indicând că există cel puţin trei nivele ale păcatului, cu judecata lor corespunzătoare (5:22). Întradevăr, întregul concept al gradelor de pedepsire în iad (Mat. 5:22; Rom. 2:6; Apoc. 20:12) şi nivelele gradate de răsplătire în ceruri (1 Cor. 3:11-12), indică faptul că păcatele au şi ele gradele lor. Faptul că păcatele unor creştini necesită excomunicarea (1 Cor. 5) şi altele moartea (1 Cor. 11:30), sprijină modelul biblic general, anume că nu toate păcatele sunt egale în greutate. De fapt, există un păcat atât de grav, încât nu poate fi iertat (Mc. 3:29). Poate că cea mai clară indicaţie a unor legi morale mai înalte sau mai mici, se găseşte în răspunsul pe care Isus l-a dat întrebării judecătorului legii, referitoare la „cea mai mare poruncă” (Mt 22:34-35)Î Isus afirmă cu claritate faptul că „prima” şi „cea mai mare”, are prioritate faţă de „cea de-a doua”, că Dumnezeul cel iubitor are supremă importanţă şi că imediat după aceasta, vine iubirea pentru aproapele. Acelaşi punct este reafirmat atunci când Domnul nostru spune: „Cine iubeşte pe tată, ori pe mamă, mai mult decât pe Mine, nu este vrednic de Mine” (Mt. 10:37). Numeroase alte pasaje scripturale pot fi citate ca suport pentru acest punct (vezi Prov. 6:16; 1 Tim. 1:15; 1 Ioan 5:16; şi Mat. 5:22). Crezul popular este greşit; nu toate păcatele sunt egale, căci există în mod clar, legi mai înalte şi altele mai mici. Este foarte important să notăm faptul că şi opţiunile celorlalţi creştini admit adevărul asupra acestui punct. Adeptul absolutismului conflictual vorbeşte despre un rău minim, implicând faptul că nu toate relele sunt egale. Tot aşa, adeptul absolutismului necalificat admite faptul că legile morale sunt mai importante decât legile civile şi ceremoniale poruncite de Dumnezeu şi că multe legi sunt aplicabile doar dacă toate lucrurile sunt egale, lucru care nu este întotdeauna valabil. Întrebarea reală este următoarea: Sunt legile morale gradate din punct de vedere ierarhic? Răspunsul este afirmativ din câteva motive. Mai întâi, toate îndatoririle etice sunt legi morale, iar creştinii au obligaţia etică de a asculta de legile civile (vezi Rom. 13:1-6; 1 Pt. 2:1314). Ascultarea de legile civile nu este doar o îndatorire civilă, din moment ce o astfel de ascultare este legată de Dătătorul legii morale (Dumnezeu), „de dragul conştiinţei” (Rom. 13:5). În al doilea rând, chiar şi poruncile de a asculta de guvern sau de a îndeplini îndatoriri ceremoniale sunt porunci divine şi, aceasta fiind, ele implică o îndatorire morală. Prin însăşi natura sa, o poruncă divină este una pe care ar trebui să o respectăm; este o responsabilitate etică. Altfel ar fi doar o afirmaţie declarativă sau descriptivă, nu un imperativ. În al treilea rând, deosebirile între legile civile, ceremoniale şi morale, nu sunt rigide (dacă se pot cumva menţine). legea lui Dumnezeu este unificată şi interpenetrantă, astfel încât există implicaţii morale ale poruncilor civile şi ceremoniale. Orice ar porunci Dumnezeu copiilor Săi să facă - săşi iubească aproapele sau să aducă jertfe - cere ascultare morală. În cele din urmă, unele dintre 45

conflicte în ce priveşte poruncile, se ivesc între două porunci care sunt ambele morale în natura lor, chiar şi pentru cei care fac deosebirea între legile morale şi civile sau ceremoniale (Gen. 22; Mat. 22; Ex. 1). Tragem concluzia, aşadar, că există nivele gradate de porunci morale în Scriptură. Există conflicte morale inevitabile Există unele conflicte personale morale inevitabile, în care un individ nu poate asculta ambele porunci. Argumentele în sprijinul acestei observaţii vin din multe surse - atât dinăuntrul cât şi din afara Bibliei. Câteva dintre ele vor fi suficiente pentru stabilirea acestui punct. Mai întâi, povestea lui Avraam şi Isaac (Gen. 22) conţine un real conflict moral. „Să nu ucizi”, este o poruncă morală divină (Ex. 20:13) şi totuşi, Dumnezeu a poruncit lui Avraam să-şi omoare fiul, pe Isaac. Că Avraam a intenţionat să-l omoare pe Isaac, aceasta se vede din context (şi din Evr. 11:19, care ne informează că Avraam crezuse că Dumnezeu îl va învia pe Isaac din morţi. Mai mult, faptul că lui Avraam nu i s-a cerut să ducă actul până la capăt, nu elimină realitatea conflictului moral, din moment ce intenţia de a îndeplini un act cu implicaţii morale este în sine un act responsabil moral (conform Mat. 5:25). Nu va fi suficient să spunem că aceasta este o excepţie special aprobată divin, pentru că „excepţia” (sau scutirea) trebuie făcută în vederea unei legi morale mai înalte; acesta este exact lucrul la care se referă absolutismul gradat. Mai mult, chiar faptul că se apelează la o „excepţie” (sau scutire), indică un conflict real între cele două legi. În al doilea rând, povestea lui Samson conţine un conflict între două porunci divine. Samson s-a sinucis, pătimind aprobare divină (Jud. 16:30), în ciuda interdicţiei morale împotriva uciderii unei fiinţe umane, inclusiv a persoanei proprii. Ambele porunci erau divine şi morale – „Să nu ucizi” şi „Să nu-ţi iei viaţa” - totuşi, atunci când a existat un conflict între ele, Dumnezeu se pare că a aprobat gestul lui Samson de neglijare a uneia pentru a asculta de cealaltă. În al treilea rând, pasajul care descrie jertfa lui Iefta în persoana fiicei sale (Jud. 11), arată un conflict moral real între un legământ făcut lui Dumnezeu (care este inviolabil - Ecl. 5:14) şi porunca de a nu ucide un nevinovat. Răspunsul obişnuit al adeptului absolutismului formal, acela că omul nu este obligat să ţină un legământ care implică în mod necesar un păcat, nu este funcţional aici. În conformitate cu această explicaţie, Iefta nu ar fi trebuit să-şi ţină legământul de a-şi omorî fiica. Însă Scriptura pare a aproba păstrarea juruinţei pe care Iefta a făcut-o. Unii au sugerat că Iefta nu a sacrificat viaţa fizică a fiicei sale, ci viaţa ei maritală, ea rămânând fecioară până la moarte. Cu toate acestea, interpretarea este greu de justificat în lumina juruinţei făcute (versetul 31), în care Iefta spune „oricine va ieşi pe porţile casei mele ... va fi închinat Domnului şi-l voi aduce ardere de tot”. Jertfele pentru arderile de tot erau omorâte, nu constrânse la celibat. În al patrulea rând, există câteva ilustraţii biblice în care indivizii au trebuit să aleagă între a minţi şi a nu ajuta la salvarea unei vieţi (adică, a nu da dovadă de îndurare). Moaşele evreice (Ex. 1) şi Rahav (Ios. 2), sunt exemple suficiente. Indiferent dacă aveau sau nu dreptate să mintă, ceea ce este principal este că acest conflict a fost real şi că ambele obligaţii erau de ordin moral. Nu este suficient să recurgi la tăcere ca la o a treia alternativă, pentru că până şi tăcerea poate duce la crimă atunci când înşelăciunea este necesară pentru derutarea unui asasin. Aceasta este deseori situaţia şi, negreşit, aceasta este situaţia, dacă asasinul spune, „Vorbeşti sau îi omor”. Nici nu se poate afirma că nu există un conflict real în aceste cazuri, pe temeiul faptului că în susţinerea adevărului, moaşele nu ar fi omorât copiii (Faraon ar fi făcut-o). Căci în chiar actul de rostire a adevărului, moaşele ar fi dat dovadă de cruzime. Pentru a evita ceea ce credeau că este păcatul mai mic al comiterii (minciuna), ei s-ar fi angajat într-un păcat mai mare, al omiterii (nedând dovadă de milă). În al cincilea rând, există un conflict moral real în cruce, unul atât de mare încât mulţi teologi liberali au considerat doctrina ispăşirii substituţionare ca fiind esenţial imorală. Cele două principii morale sunt acela că cel nevinovat nu trebuie pedepsit pentru păcate pe care nu le-a înfăptuit şi acela că Hristos a fost pedepsit pentru păcatele noastre (Isa. 53; 1 Pt. 2:24; 3:15; 2 Cor. 5:21). Unii au încercat să rezolve problema, sugerând că Hristos s-a supus acestei pedepse în mod voluntar, astfel dispărând responsabilitatea morale pentru acest conflict. Însă aceasta este ca şi a spune că nu a fost imoral ca Jim Jones să poruncească sinuciderea celor din Jonestoşn, pentru că urmaşii săi au făcut-o în mod voluntar! Alte explicaţii care au fost 46

încercate au făcut ca acţiunile lui Dumnezeu de la cruce să fie cu totul arbitrare, neexistând o bază necesară în caracterul Său moral neschimbabil. În al şaselea rând, există numeroase cazuri în Scriptură, în care există un conflict real între ascultarea poruncii lui Dumnezeu de supunere la guvernul civil şi păzirea îndatoririi de a asculta de o altă lege morală, mai înaltă. De exemplu, moaşele evreice au trecut peste porunca lui Faraon de ucidere a tuturor sugarilor de parte bărbătească (Ex. 1); captivii evrei au trecut peste porunca lui Nebucadneţar de a se închina chipului de aur pe care acesta şi-l făcuse (Dan. 3); Daniel a trecut peste porunca lui Darius de a se ruga doar împăratului (Dan. 6). În fiecare caz este clar că nu a existat o altă alternativă; cei implicaţi trebuiau să urmeze una din cele două porunci. Chiar şi adeptul absolutismului formal admite inevitabilitatea conflictului, din moment ce reduce porunca (cea civilă) la una mai mică. Cu toate acestea, manevra nu dă la o parte faptul că ambele sunt porunci ale lui Dumnezeu, având implicaţii morale şi că situaţia era inevitabilă. Nu a existat nici un păcat anterior în ce priveşte pe cei implicaţi în dilemă, păcat care să fi declanşat conflictul. În toate aceste cazuri, aceşti oameni s-au aflat puşi în dilemă tocmai pentru faptul că erau oameni morali, evlavioşi. Mai există multe alte exemple biblice de conflicte reale, inevitabile, însă exemplele date mai înainte sunt suficiente. Chiar şi un singur caz de conflict inevitabil este suficient pentru a dovedi acest punct. Haideţi să mergem mai departe deci, la următoarea premisă. Nu se poate imputa vinovăţia pentru un lucru inevitabil Dumnezeu nu consideră pe om responsabil pentru conflictele morale inevitabile, având în vedere că el păzeşte legea mai mare. Există mai multe modalităţi de a vedea adevărul la acest punct. Mai întâi, logica dictează că un Dumnezeu drept nu poate considera pe om responsabil pentru că face ceea ce este imposibil. Şi este imposibilă evitarea inevitabilului. Este imposibil să urmezi două cursuri de acţiune opuse, în acelaşi timp. În al doilea rând, omul nu este culpabil din punct de vedere moral dacă eşuează în a respecta o obligaţie pe care nu ar putea s-o respecte fără a încălca o obligaţie mai înaltă. Acest lucru este evident pentru toţi, chiar şi pentru cei care au puncte de vedere etice diferite. Este clar, un om nu poate fi învinovăţit pentru încălcarea promisiunii de a-şi întâlni soţia la ora şase, pentru a lua masa împreună, dacă a întârziat încercând să salveze viaţa cuiva. Tot aşa, cine ar învinovăţi pe un om care refuză să înapoieze vecinului său o armă, atunci când ştie că acesta vrea să-şi omoare soţia cu ea? În fiecare din aceste cazuri, conduita lăudabilă şi exemplară prin care se urmăreşte păstrarea obligaţiei mai importante, absolvă responsabilitatea, dacă există vreuna, faţă de îndatorirea mai puţin importantă. În al treilea rând, Biblia include multe exemple de oameni care au fost lăudaţi de Dumnezeu pentru că au urmat îndatoririle mai înalte în situaţii conflictuale. Avraam a fost lăudat de Dumnezeu pentru faptul că a fost gata să-şi sacrifice (omoare) fiul, pe Isaac, pentru Dumnezeu (Gen. 22; Evr. 11). Tot aşa Daniel (Dan. 6) şi cei trei tineri evrei, au primit aprobarea divină pentru neascultarea faţă de porunca împăratului (Ex. 1). David şi oamenii săi, care au intrat în templu şi au furat pâinea pentru punerea înainte, au fost declaraţi nevinovaţi de către Hristos (Matei 12:3-4). În fiecare caz, nu a existat nici un fel de condamnare divină pentru încălcarea legii morale. Mai degrabă a existat o evidentă aprobare divină. Acelaşi lucru este valabil şi în alte cazuri similare în care sunt implicate poruncile morale de ascultare a părinţilor (Luca 2:41-42) sau autorităţile numite de Dumnezeu (exemplu, Ex. 12; Fapte 4-5; Apocalipsa 13). Absolutismul gradat este adevărat Astfel, în conflictele morale reale, inevitabile, Dumnezeu nu consideră o persoană vinovată pentru faptul că nu a respectat o lege morală, atâta timp cât o respectă pe cea mai importantă. Dumnezeu scuteşte pe om de îndatorirea sa de a respecta legea mai puţin importantă, din moment ce nu o poate respecta fără a încălca pe cea mai importantă. Această scutire funcţionează oarecum ca un fel de lege etică de genul „prioritate de trecere”. În multe state, legea declară că atunci când două maşini ajung simultan într-o intersecţie nesemnalizată, vehiculul din dreapta are prioritate de trecere. Bunul simţ dictează că nu pot amândouă să treacă prin intersecţie în acelaşi timp; unul dintre vehicule trebuie să renunţe în favoarea 47

celuilalt. Tot aşa, atunci când o persoană intră într-o intersecţie etică unde două legi intră în conflict inevitabil, este evident faptul că o lege trebuie să cedeze în favoarea celeilalte.

O elaborare a absolutismului gradat Cea mai evidentă şi principală dintre toate diviziunile sau nivelurile de îndatorire este cea dintre porunca de a iubi pe Dumnezeu şi porunca de a iubi pe aproapele. Cea dinainte întotdeauna are prioritate faţă de cea din urmă. Dragostea pentru Dumnezeu înainte de dragostea pentru om Isus a afirmat în mod explicit faptul că porunca de a iubi pe Dumnezeu este „cea dintâi” şi „cea mai mare”. Mai mult, El spune (Matei 22:36-38) că dragostea omului pentru Dumnezeu ar trebui să depăşească într-atât dragostea pentru părinţii săi, încât dragostea pentru ei să pară ură în contrast cu dragostea pentru Dumnezeu (Luca 14:26). O implicaţie a acestui lucru este aceea că, dacă părinţii învaţă pe copil să-l urască pe Dumnezeu, copilul trebuie să nu mai dea ascultare părinţilor săi, pentru a-l iubi pe Dumnezeu. Acest lucru este adevărat, în ciuda faptului că Biblia îndeamnă pe copii să fie ascultători de părinţi în toate lucrurile (Coloseni 3:20). Faptul că pasajul paralel din Efeseni (6:1) adaugă „în Domnul”, indică o ierarhizare care plasează îndatorirea filială pe un nivel mai inferior, sub îndatorirea de a iubi şi asculta de Dumnezeu. Ascultarea de Dumnezeu înainte de ascultarea de guvern Dumnezeu a numit guvernul omenesc şi porunceşte creştinului să se „supună” şi să „asculte” de cei aflaţi în autoritate, chiar dacă aceştia sunt oameni răi (Romani 13:1-2; Tit 3:1). Petru merge până acolo încât spune că ar trebui să ne supunem „oricărei stăpâniri omeneşti”, pentru Domnul (1 Petru 2:13). Încercarea unora de a face diferenţa între supunere şi ascultare afirmând astfel că creştinii trebuie doar să se supună, nu să şi asculte de guvernare - eşuează din câteva motive. Mai întâi, este în clară opoziţie cu pasajul care îndeamnă pe creştini să urmeze legile ţării lor. În al doilea rând, pasajul din 1 Petru cere supunere faţă de „oricare stăpânire” („oricare regulă” în versiunea limbii engleze - n.tr.), nu doar supunere la consecinţele neascultării unei reguli. Iar supunerea faţă de o lege înseamnă ascultare. În al treilea rând, cuvântul supunere, aşa cum este el folosit în Noul Testament, implică ascultare. De exemplu, aceasta era exact ceea ce trebuia să facă un sclav faţă de stăpânul său (Col. 3:22). În cele din urmă, cuvintele supunere şi ascultare sunt folosite în paralel în Tit (3:1); astfel, creştinilor li se spune să „asculte” de autorităţile guvernamentale. Este clar faptul că Dumnezeu a poruncit creştinilor să asculte de guvern. Astfel, atunci când neascultarea faţă de guvern este aprobată de Dumnezeu, aceasta se face având în vedere o lege morală superioară. Câteva exemple biblice ilustrează această idee. Mai întâi, închinarea înaintea lui Dumnezeu este mai importantă decât orice poruncă a guvernului (Dan. 3). În al doilea rând, nu există obligaţia de a respecta o lege guvernamentală împotriva rugăciunii private (Dan. 6). Mai mult, dacă un guvern porunceşte unui credincios să nu propovăduiască Evanghelia (Fapte 4-5), sau dacă decretează participarea la idolatrie (Dan. 3) sau chiar uciderea unor victime nevinovate (Ex. 1), acel guvern nu trebuie ascultat. În fiecare caz, obligaţia morală a creştinului de a se ruga, de a propovădui Evanghelia şi aşa mai departe, este o îndatorire mai înaltă decât cea de a asculta de guvern. Mila înaintea veridicităţii Nu există îndoială asupra faptului că Biblia porunceşte creştinilor să nu „mărturisească strâmb” (Ex. 20:16). De asemenea, ni se mai spune: „lăsaţi-vă de minciună: fiecare din voi să spună aproapelui său adevărul” (Ef. 4:25). Într-adevăr, înşelarea şi minciuna sunt condamnate în mod repetat în Scriptură (vezi Proverbe 12:22; 19:5). Pe de altă parte, Biblia spune că există ocazii în care falsificarea intenţionată (minciuna) este justificabilă. Rahav a înşelat în mod intenţionat pentru a salva viaţa spionilor israeliţi şi a fost imortalizată în „galeria celebrităţilor” (Evr. 11). Ar trebui observat faptul că, mai întâi, Biblia nu o condamnă nicăieri pentru 48

înşelăciunea ei; în al doilea rând, falsul spuselor ei era parte integrantă a actului îndurării pe care ea l-a făcut atunci când a salvat viaţa spionilor; şi, în al treilea rând, Biblia spune: „Lăsaţi cu viaţă pe curva Rahav ... pentru că a ascuns pe solii pe care-i trimiseserăm noi” (Iosua 6:17). Însă adevărata tăinuire s-a produs atunci când a înşelat autorităţile aflate la uşa sa. Se pare că Dumnezeu a binecuvântat-o pentru credinţa ei, în ciuda acestui lucru. Astfel, „minciuna” ei era parte integrantă a credinţei sale, pentru care a fost lăudată de Dumnezeu (Evr. 11:31; Iacov 2:25). În istorisirea despre moaşele evreice avem un caz şi mai clar de minciună aprobată divin, minciună pentru salvarea de vieţi omeneşti. Căci Scriptura spune: „Dumnezeu a făcut bine moaşelor; ... Dumnezeu le-a făcut case” (Ex. 1:20-21). Nicăieri în acest text nu spune Dumnezeu că ele au fost binecuvântate doar pentru îndurarea lor şi în ciuda minciunii lor. Întradevăr, minciuna era parte a îndurării de care ele au dat dovadă. Nu ar trebui să fie surprinzător faptul că îndurarea este considerată a fi mai superioară decât adevărul. Bunul simţ dovedeşte că actele de îndurare pe care le-a realizat Corrie ten Boom pentru evrei şi care implicau minţirea naziştilor, nu erau un lucru rău, ci bun. Într-adevăr, cei care spun că omul nu trebuie să mintă pentru a salva o viaţă sunt inconsecvenţi, pentru că atunci când pleacă de acasă lasă luminile aprinse. Aceasta este o înşelare intenţionată, pentru a-şi salva proprietatea. De ce nu ar face acelaşi lucru şi pentru a salva o viaţă? Oare o viaţă nu este mai valoroasă decât o lampă? Oare oamenii nu sunt mai valoroşi decât posesiunile? De ce se poate minţi pentru salvarea unor bijuterii şi pentru salvarea unor evrei nu? Există alte exemple biblice de absolutism gradat, însă acestea sunt suficiente pentru ilustrarea faptului că există „probleme care cântăresc mai greu” în ce priveşte legea şi există porunci mai mari sau mai mici ale lui Dumnezeu. Obligaţia creştinului în orice situaţie conflictuală din punct de vedere moral este aceea de a cerceta Scriptura pentru a găsi răspunsul. Dacă cineva nu ştie ce să facă în anumite situaţii, ar trebui să fie atenţi la cuvintele lui Isus: „Vă rătăciţi! Pentru că nu cunoaşteţi nici Scripturile, nici puterea lui Dumnezeu” (Matei 22:29).

Valorile absolutismului gradat Evită relativismul În contrast cu antinomianismul, situaţionismul şi generalismul (vezi capitolele 2-4), absolutismul gradat evită capcanele relativismului. El rămâne ferm în pe principiile morale bazate pe caracterul absolut, neschimbător al lui Dumnezeu. Aceste principii morale sunt absolute în sursa lor, absolute în sfera lor şi absolute în ordinea lor de priorităţi. Sunt obiective, axiomatice şi substantivale în conţinut. Mai mult, nu există excepţii la ele; se aplică tuturor oamenilor, în toate locurile şi din toate timpurile. Răspunde cu succes conflictelor morale O altă valoare a absolutismului gradat, în contrast cu absolutismul formal şi cel conflictual, este aceea că oferă un răspuns realist şi reuşit la problema conflictelor morale. El nici nu îşi închide ochii la realitatea conflictelor, nici nu blamează pe individ pentru inevitabilitatea lor. Are o privire de ansamblu asupra totalităţii circumstanţelor morale şi acţionează în mod responsabil, fără a neglija natura absolută a principiilor morale. Evită atât legalismul cât şi antinomianismul. Acţionează cu curaj, însă nu în mod imprudent. Dă un sens Crucii În afara absolutismului gradat este greu să avem un sens moral al Crucii. Din punctul de vedere al absolutimsului nonconflictual, crucea este o injustiţie morală, căci la cruce a fost pedepsit cel nedrept (1 Pt. 3:18; 2 Cor. 5:21). Nu există justificare morală pentru acest lucru, decât dacă există legi morale mai importante sau mai inferioare. În acest mod, îndurarea are prioritate faţă de dreptate. Hristosul poate suferi pentru cei mulţi, astfel încât să fie mântuiţi (Rom. 5:6-18). Însă dacă îndurarea şi dragostea nu sunt valori morale mai înalte decât dreptatea, atunci ceea ce Dumnezeu a făcut lui Hristos atunci când şi-a zdrobit Fiul (Isa. 53:5), 49

a fost o mare nedreptate. Însă Dumnezeu nu poate fi nedrept. Astfel, Crucea are sens doar dacă cerinţele dreptăţii sunt subordonate dorinţelor îndurării.

Rezumat şi concluzie Absolutismul gradat se distinge de antinomianism, situaţionism şi generalism prin aceea că adepţii lui cred în absolute morale. Legile morale sunt absolute în sursa lor, în propria sferă unde nu există conflict şi absolute în ordinea priorităţilor, atunci când există un conflict. În contrast cu absolutismul nonconflictual, absolutismul gradat crede că există conflicte morale reale. Însă spre deosebire de absolutismul conflictual, susţine că în aceste circumstanţe omul nu este vinovat de subordonare a îndatoririi mai puţin importante la cea superioară. Principiile esenţiale ale absolutismului gradat sunt: există multe principii morale înrădăcinate în caracterul moral absolut al lui Dumnezeu; există îndatoriri morale mai importante şi mai puţin importante - de exemplu, dragostea pentru Dumnezeu este o mai mare îndatorire decât dragostea pentru oameni; aceste legi morale intră uneori într-un conflict moral inevitabil; în astfel de conflicte, suntem obligaţi să urmăm legile morale mai înalte; atunci când urmăm legea morală mai importantă, nu suntem responsabili pentru faptul că nu respectăm pe cea mai puţin importantă.

50

Decalogul – aspecte introductive Cursul 6

1. Geneza decalogului:    



Cuvântul decalog vine din grecescul „decaolgos” care este compus din „deca”-”zece” şi „logos” –„cuvinte”. Cele zece cuvinte, adică cele zece porunci. Cele 10 porunci fac parte din legământul mozaic şi au fost date de Dumnezeu cu ocazia călătoriei poporului Israel prin pustia Sinai Exod 19,10-26 şi Exod 31,18-34,35 prezintă pe larg evenimentele legate de geneza decalogului Decalogul reprezintă revelaţia directă a lui Dumnezeu exprimată prin: o Glasul lui Dumnezeu care a rostit în auzul poporului Israel, adunat la poalele muntelui Sinai, conţinutul celor 10 porunci o Consemnarea pe tablele de piatră, cu scrisul lui Dumnezeu, a celor 10 porunci Este important să subliniem că textul celor 10 porunci reprezintă singurul text scris de mâna lui Dumnezeu însuşi

2.

Care este conţinutul acestor porunci?

Decalogul a fost consemnat pe două table de piatră, table care reflectă două dimensiuni ale legii divine: a) Pe întâia tablă a mărturiei erau legile care priveau relaţia omului cu Dumnezeu. Aici avem primele 4 porunci.  Prima poruncă: „Să nu ai alt Dumnezeu afară de mine”.  A doua poruncă: „Să nu-ţi faci chip cioplit”.  A treia poruncă: „Să nu iei în deşert numele Domnului”.  A patra poruncă: „ să munceşti 6 zile şi să te odihneşti în ziua a 7-ea”. b)      

Pe a doua tablă sunt legile referitoare la relaţiile interumane. Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta. să nu ucizi, să nu furi, să nu preacurveşti, să nu mărturiseşti strâmb împotriva aproapelui tău să nu pofteşti avutul aproapelui tău.

c) Este necesar să facem observaţia că primele patru porunci se referă foarte des la Numele lui Dumnezeu, în timp ce următoarele şase nu se referă aproape deloc. Pe prima tablă, cea referitoare la relaţia Dumnezeu – om, cuvântul cheie este „Dumnezeu”. În a doua tablă atenţia se concentrează pe comportament, pe caracterul manifestat în relaţiile interumane. De aici se desprinde un principiu etic de bază: teologia omului determină caracterul lui. Primele patru porunci au ca obiectiv formarea unei imagini corecte cu privire la fiinţa lui Dumnezeu, următoarele şase se referă la formarea unei conduite personale în societate. Concepţia noastră despre Dumnezeu determină comportamentul nostru în lume.

3.

Ce este legea Lui Dumnezeu?

Mulţi au spus că decalogul reprezintă un set de interdicţii, de enunţuri negative. Legile Lui Dumnezeu sunt formulate într-un chip negativ, dar enunţurile sunt pozitive. Legea Lui Dumnezeu este de obicei asociată cu Vechiul Testament, dar nu numai în Vechiul Testament sunt legile Lui Dumnezeu ci şi în Noul Testament. 51

Legea Domnului din Vechiul Testament comportă 2 dimensiuni:  dimensiunea morală  dimensiunea ceremonială. În dimensiunea morală avem cele 10 porunci şi altele care ţin de moralitate. În legea ceremonială sunt legi referitoare la aspecte sanitare şi ritualice (legi referitoare la agricultură, referitoare la dieta alimentară, referinţe cu îmbrăcămintea preoţească, referitore la ritualurile levitice şi ceremoniile sacrificiale) Cu privire la natura Legii lui Dumnezeu afirmăm următoarele adevăruri: a) Legea Lui Dumnezeu în esenţă este morală. Legea Lui Dumnezeu exprima ceea ce Dumnezeu vrea pentru ca oamenii să fie aşa cum este Domnul. Esenţa legii Lui Dumnezeu este moralitatea. Dumnezeu se uită la noi, fiinţe decăzute, şi prin intermediul legii morale ne cere să fim ca El. Astfel Scriptura afirmă: ”Fiţi desăvârşiţi, după cum şi Domnul este desăvârşit”. b) Legea Lui Dumnezeu este absolută. Legile Lui Dumnezeu sunt absolute! Ele rămân aceleaşi şi sunt valabile pentru toţi oamenii; niciodată omul nu poate să facă excepţie de la ele. Legea Lui Dumnezeu e absolută! c) Legea Lui Dumnezeu e perfectă. Ea oglindeşte caracterul Lui Dumnezeu. Legea este o caracterizare a Lui Dumnezeu. Cele 10 porunci zugrăvesc caracterul lui Dumnezeu. d) Legea Lui Dumnezeu este neschimbătoare. Legile oamenilor se schimbă, Legile Lui Dumnezeu sunt aceleaşi pentru totdeauna, sunt neschimbătoare. e) Legea Lui Dumnezeu e universală. Legea este pentru toţi. Nu este numai pentru evrei sau pentru creştini, ea este şi pentru necreştini. Legea lui Dumnezeu este valabilă pentru orice om din orice loc în orice vreme. Nu există nici o excepţie pentru nimeni. Legea lui Dumnezeu are aplicabilitate universală. f)

Legea Lui Dumnezeu este eternă. Niciodată nu va fi un timp în care Legea Lui Dumnezeu va fi suspendată. Legea morală a Lui Dumnezeu rămâne eternă. Cele 10 porunci rămân pentru eternitate. Rămân eterne pentru că Dumnezeu rămâne etern! Şi Dumnezeu însuşi este legea. El însuşi este standardul. Legea nu este ceva deasupra Lui Dumnezeu. Însuşi Dumnezeu este sfinţenia! Însuşi Dumnezeu este standardul! Şi de aici izvorăşte caracterul etern, absolut, perfect, neschimbător al legii lui Dumnezeu.

4. Scopul legii. De ce a fost dată legea? Vom evidenţia 5 aspecte diferite legate de scopul Legii divine: a) Întâi de toate prin porunci Dumnezeu îşi descoperă natura morală a Sa. Dumnezeu nu este un dumnezeu rău, ci unul bun. Prin cele 10 porunci Dumnezeu îşi descoperă natura morală. Fiecare poruncă revelează aspecte diferite ale naturii morale a lui Dumnezeu. b) Un alt scop al legii este acela de a descoperi păcatul oamenilor. Scriptura afirmă: câtă vreme nu e lege nu e nici păcat. Păcatul s-a descoperit prin legea lui Dumnezeu. Legea lui Dumnezeu scoate în evidenţă păcătoşenia umană, fără o lege dată de Dumnezeu păcatul nu poate fi considerat păcat. Ceea ce pune în evidenţă culpabilitatea unei acţiuni este legea care interzice acţiunea respectivă. Legea lui Dumnezeu urma să aducă lumină în noaptea morală în care se cufundase omenirea decăzută. 52

c) Legea Lui Dumnezeu descoperă neputinţa noastră de a trăi după standardele divine. Când Domnul dă legea El o dă mai întâi ca să reveleze păcatul oamenilor şi apoi neputinţa lor de a fi, din punct de vedere moral, ca Dumnezeu. Omul este pervertit până în măduva oaselor, e rob al păcatului; „căci toţi au păcătuit şi sunt lipsiţi de slava Lui Dumnezeu”. Când Domnul a dat legea, scopul Lui esenţial nu a fost ca omul să o împlinească, căci Dumnezeu ştia că omul n-o poate împlini. Scopul principal al Lui Dumnezeu n-a fost ca eu-l nostru vechi şi păcătos să împlinească legea, căci acest lucru nu se putea realiza vreodată, ci scopul lui Dumnezeu era să ne convingă că suntem păcătoşi şi că pentru împlinirea legii avem nevoie să-l primim pe Christos, care să împlinească în noi cerinţa Legii. Aceasta nu înseamnă că nu trebuie să împlinim legea sau că nu trebuie să avem o viaţă morală. Trebuie! Dar fără ajutorul Lui Christos nu putem. Legea avea să scoată în evidenţă coruptibilitatea naturii umane şi neputinţa constituţională în a împlinii cerinţele morale ale lui Dumnezeu. g) Legea este un îndrumător către Christos, un învăţător, un pedagog, un indicator. Prăpastia morală dintre legea lui Dumnezeu perfectă şi neputinţa naturii umane în a o împlinii ne va conduce către cel de al patrulea scop al lui Dumnezeu urmărit prin darea Legii. În acest context Pavel afirmă în Galateni 3:24 „legea ne-a fost un îndrumător către Christos”. Şi în ce fel ne-a fost îndrumător? Poruncile Lui Dumnezeu au descoperit caracterul Domnului, au descoperit păcatul din noi, au descoperit neputinţa noastră de a o împlini. Toate acestea urmau să îndrepte atenţia căutătorului după desăvârşire spre un ajutor divin. În căutarea sa disperată, Pavel va scrie în Romani 7:24-25 “O, nenorocitul de mine! Cine mă va izbăvi de acest trup de moarte?... Mulţămiri fie aduse lui Dumnezeu, prin Isus Hristos, Domnul nostru!... Astfel dar, cu mintea, eu slujesc legii lui Dumnezeu; dar cu firea pămîntească, slujesc legii păcatului.” În epistola către Galateni Pavel afirmă că Legea ne-a fost un pedagog care ne-a condus spre Hristos, în felul acesta scopul Lui Dumnezeu prin lege este să ne arate pe Isus. h) Scopul legii se desăvârşeşte mai departe arătând omului, care l-a primit pe Christos, drumul pe care trebuie să umble din punct de vedere moral. Pentru un copil al Lui Dumnezeu, cele 10 porunci sunt ca şi farurile de la maşină pe vreme de noapte. După cum farurile ne ajută să identificăm drumul corect, tot aşa Legea lui Dumnezeu pune în evidenţă drumul moralităţii noastre.

53

Porunca a I - a: „Unicitatea lui Dumnezeu” Porunca a II - a: „Interzicerea idolatriei” Cursul 7

Porunca a I - a: „Unicitatea lui Dumnezeu” "Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, care te-a scos din ţara Egiptului din casa robiei. Să nu ai alţi Dumnezei afară de Mine.” Prima porunca este esenţială. Atunci când omul nu vrea să se mai închine Lui Dumnezeu, omul, în mod obligatoriu, se închină unui idol. Nu există: ”eu nu mă închin nimănui”, “eu n-am nici un dumnezeu”, “eu nu cred în Dumnezeu”, “eu sunt liber”. Nu există aşa ceva! Sau ne închinăm Lui Dumnezeu sau ne închinăm idolilor. În mod obligatoriu nu există a treia situaţie, nu există o zonă neutră. Sau ne închinăm Domnului Dumnezeu, sau ne facem idol. Porunca întâi, se refera la relaţia omului cu divinitatea. La relaţia omului cu Dumnezeu. Este foarte important să înţelegem că există o lume spirituală, o lume a duhurilor, lume în care locuiesc îngerii, o lume a duhurilor răutăţii, lume spirituală. Apoi există o lume materială, o lume a materiei, lume pe care o experimentăm în fiecare zi. Omul ca fiinţă creată după chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu trăieşte simultan în ambele lumi, cu un pas trăieşte în lumea spirituală şi cu un alt pas trăieşte în cea materială. După duh, trăim în lumea spirituală, şi putem să fim în comuniune cu Dumnezeu, după trup trăim în lumea materială. Păcatul a luat omului vederea clară în lumea spirituală, şi drept urmare, omul păcătos nu se mai închină lui Dumnezeu ci unui idol confecţionat de propria sa rătăcire. Voia Lui Dumnezeu e să ne închinăm Lui şi să-I fim loiali. Păcatul dă naştere idolatriei. Când omul nu mai vrea să se închine Dumnezeului adevărat îşi fabrică un idol. Şi pentru că Dumnezeu ştia aceasta înclinaţie naturală a omului, a poruncit să nu avem alţi dumnezei în afară de El. Cine se închină unui idol, de fapt nu se închină unui idol ci se închină satanei care stă în spatele idolului aceluia. Apostolul Pavel afirma că ceea ce jertfesc neamurile jertfesc dracilor. În plan material ei se închinau lui Zeus, se închinau Lui Hefaistos, se închinau Herei, Afroditei, etc.; ei se închinau unui chip, unui idol, dar în spatele idolului lor stăteau de fapt forţe spirituale demonice. Porunca întâi îşi propune să reglementeze relaţia dintre Dumnezeu şi om. Relaţia fusese ruptă şi omul în loc să se închine Lui Dumnezeu se închina idolilor. Dumnezeu, în prima poruncă, îşi prezintă voia Sa cu privire la modul în care omul trebuie să se raporteze la divinitate. Porunca I aceasta are 2 părţi:  Prima parte este versetul 2  partea a doua este versetul 3. Prima parte a poruncii este o declaraţie, iar partea a doua a poruncii este o interdicţie. În prima parte a poruncii se spune: “Eu sunt Dumnezeul tău care te-a scos din ţara Egiptului din casa robiei”. Avem aici o declaraţie. Nu se cere nimic, nu se porunceşte nimic. Este o declaraţie despre Dumnezeu, o prezentare a Lui Dumnezeu. Şi apoi urmează partea a doua: o interdicţie “ să nu ai alţi dumnezei în afară de Mine”.

1. Declaraţia – v.2 Dumnezeu se prezintă pe sine. Versetul 2 ne proclamă o întreită declaraţie: “Eu sunt Domnul, Dumnezeul tău, care te-a scos din ţara Egiptului din casa robiei”. În prima parte “ Eu sunt Domnul” - Dumnezeu se prezintă pe sine: cine este Dumnezeu? În a doua declaraţie: ce face Dumnezeu? Şi în a treia declaraţie: care ar trebui să fie relaţia ta cu acest Dumnezeu? a) Întâi “Eu sunt Domnul” – „cine este Domnul”. 54

Dumnezeu se prezintă pe sine, se descoperă pe El ca Yahveh. Eu sunt Yahveh. Cu acest nume Domnul se prezentase lui Moise: “Eu sunt cel ce sunt”, Yahveh. Aici nu se afirmă: “Eu sunt cel ce am fost” şi nici “Eu sunt cel ce voi fi”, ci “Eu sunt cel ce sunt”. Dumnezeu este Cel care există prin El, prin sine. Noi oamenii nu trăim prin noi înşine, prin propria noastră fiinţă, noi trăim dacă ceva din exteriorul nostru ne susţine existenţa. Dacă eu vreau să trăiesc eu am nevoie să respir. Dacă vreau să trăiesc eu trebuie să beau apă. Eu trebuie să mă hrănesc. Eu depind în existenţa mea de aceste lucruri. Şi dacă acestea mi se iau, eu nu mai sunt. Dumnezeu nu are nevoie de aer, nu are nevoie de apă, de hrană. El nu are nevoie de nimic altceva. El există prin El însuşi. Prin urmare, se prezintă pe sine ca atare: ”Eu sunt cel ce sunt“ Revelaţia VT se va limita la declaraţia „Eu sunt cel ce sunt”, în NT această declaraţie va fi prezentată cu mai multe detalii de către Domnul Isus. Isus şi a spus “Eu sunt pâinea vieţii”, “Eu sunt lumina lumii”, “Eu sunt calea adevărul şi viaţa”, “Eu sunt uşa”, “Eu sunt păstorul cel bun”. Şi în felul acesta Domnul se descoperă cine este El. Ca să te închini adevăratului Dumnezeu înainte de toate va trebui să-L cunoşti pe adevăratul Dumnezeu. Cine este Domnul? El este cel atotputernic, este cel prezent pretutindeni, El este cel care ştie toate lucrurile şi n-are nevoie ca să înveţe ceva. El este cel care umple pământul cu prezenţa Sa şi trece dincolo de pământul acesta. El este Sfânt, e plin de dragoste, e bun. În porunca întâi, înainte de toate Dumnezeu îşi prezintă fiinţa “Eu sunt cel ce sunt”. Este esenţial să înţelegem că atunci când este vorba de relaţia cu Dumnezeu, relaţie cu El, în ignoranţă nu există. Relaţia cu Dumnezeu se cultivă prin cunoaştere. Domnul a spus “şi voia Tatălui este să te cunoască pe Tine şi pe singurul născut din Tine”. Voia Lui Dumnezeu este cunoaşterea lui Dumnezeu. b) Ce face Dumnezeu! „Eu sunt Domnul” ne arată cine este Domnul, apoi “care te-a scos din ţara Egiptului din casa robiei” – expresia pune în evidenţă lucrarea lui Dumnezeu. Porunca I declară: Israele, iată fiinţa mea, dar iată şi lucrarea mea. Înainte ca Dumnezeu să ne ceară ceva, să ne poruncească ceva, el se descoperă, se prezintă pe Sine, îşi arată fiinţa şi îşi arată lucrarea. c) Relaţia cu Dumnezeu. În al treilea rând declaraţia Lui Dumnezeu este “Dumnezeul Tău!”. Premisa de la care pleacă Dumnezeu când vrea să-şi comunice poruncile Sale este o întreită declaraţie.  “Eu sunt Domnul”- cine este Dumnezeu?  „Care te-a scos din ţara Egiptului”- ce a făcut Dumnezeu,  “Dumnezeul tău sunt”- relaţia ta cu acest Dumnezeu care este şi care face. Voia Lui Dumnezeu pentru noi este să rămânem într-o relaţie curată cu El. El e Dumnezeu glorios, un Dumnezeu care se implică activ în creaţie şi ţine toate lucrurile în fiinţă. Dumnezeu este Dumnezeu în vecii vecilor, iar relaţia mea cu acest Dumnezeu trebuie să fie un personală “Dumnezeul tău”.

2. Interdicţia – v. 3 În al doilea rând avem interdicţia din versetul 3 “ Să nu ai alţi Dumnezei în afară de Mine”. Întâi declaraţia şi apoi interdicţia. De ce interzice Dumnezeu împărţirea loialităţii cu alţi dumnezei? Aici nu e vorba de egoism. Nu este vorba de o pretenţie nejustificată a Lui Dumnezeu. Aici este vorba de altceva. Nu este vorba de subiectivism, ci e vorba de ”singura cale de împlinire deplină a fiinţe umane”, singura condiţie în care fiinţa umană poate fi fericită. Omul va fi fericit doar atunci când se închină adevăratului Dumnezeu. a) De ce să nu avem alţi dumnezei? o Nu trebuie să avem alţi dumnezei pentru că a avea un alt dumnezeu neagă suveranitatea Lui Dumnezeu. Dumnezeu este singurul Dumnezeu. 55

Nu trebuie să mai avem alţi Dumnezei pentru că asta aduce un sincretism religios. o Nu trebuie să avem alţi Dumnezei pentru că alţi dumnezei aduc omului robie. Când omul renunţă să se mai închine Lui Dumnezeu atunci îşi face un idol şi devine rob al idolului său. Acesta este adevărul. Dumnezeu nu vrea ca noi să fim robi. o

Ca să înţelegem şi mai bine această interdicţie, va trebui să ne punem 3 întrebări: Întâi, “Ce înseamnă a avea Dumnezeu?” Apoi: “Cine e dumnezeul tău?” şi în final “Cine poate deveni dumnezeul tău?”. b) Ce înseamnă a avea dumnezeu? A avea dumnezeu înseamnă să atribui cuiva sau la ceva atributele pe care numai Dumnezeu le are. A avea Dumnezeu înseamnă a te raporta la ceva sau la cineva ca fiind absolut. A avea dumnezeu înseamnă a căuta pe cineva mai mult decât orice, a iubi mai mult decât orice, a sluji cu devotament, a asculta, a fi loial. A avea dumnezeu înseamnă a face din cineva sau ceva centrul vieţii, axul central, punctul de referinţă. A pune pe cineva în centrul vieţii, a iubi pe cineva mai mult ca orice, a fi gata să faci orice fel de sacrificiu; înseamnă a avea dumnezeu. A avea dumnezeu înseamnă să pui în centrul vieţii tale o persoană, să te raportezi mereu la el. Nimic şi nimeni să nu fie mai presus. Poate fi un lucru sau poate fi o persoana sau poate fi o relaţie. Un ideal. Aceea este dumnezeu. Iată ca noi oamenii avem în mod obligatoriu un dumnezeu, pentru că, noi oamenii, trăim pentru ceva sau pentru cineva. Obligatoriu! Şi ateii au un dumnezeu. Dumnezeul lor este ateismul. Dumnezeul lor este propria lor filozofie. c) Cine este dumnezeul tău? Sigur că dumnezeul nostru este ceea ce iubim noi cel mai mult. Alegerea în momentele grele va arata cine este dumnezeul meu. Cine este dumnezeu pentru mine? Lucrul acela care îmi este cel mai de preţ. Ce consider eu că este cel mai de neînlocuit pentru mine? Fără de ce aş fi eu pierdut? La ce mă gândesc eu cel mai mult în gândurile mele? Ce-mi consumă mie timpul cel mai mult? Care este motivaţia care mă animă? Ce stă la temelia vieţii mele? Care este idealul idealurilor mele? Cine are loialitatea mea? Cine dă sens şi scop vieţii mele? Acela îmi este dumnezeu. d) Cine poate deveni dumnezeu pentru mine? Uitându-ne în Sfânta Scriptură putem descoperi cel puţin 8 posibili dumnezei falşi. De obicei când zicem dumnezeu fals ne gândim la un idol. Însă este foarte posibil să fim idolatrii şi în viaţa noastră fără să ne fi rugat vreodată unui idol. E posibil să ai dumnezei străini şi nici să nu şti că îi ai, pentru că idolatria înseamnă, în esenţa ei, ignoranţă. De aceea Isus a zis “voi vă închinaţi la ceea ce nu ştiţi, la ceea ce nu cunoaşteţi”. 1) O religie sau o învăţătură falsă Un dumnezeu străin poate fi învăţătura pe care cineva o urmează cu devotament. O asemenea persoană, dacă găseşte ceva în Sfânta Scriptură ce intră în contradicţie cu învăţătura lui, nu numai că nu crede, dar şi răstălmăceşte. Şi în loc ca dumnezeul său să fie Tatăl Domnului Isus Christos, dumnezeul lui este rodul imaginaţiei lui. Dumnezeul lui, da, este o fiinţă ce transcende existenţa materială, dumnezeul lui este o fiinţă spirituală, dar este altul decât Dumnezeul Tată al Domnului Isus Christos. O religie, o învăţătură falsă poate fi dumnezeu pentru cineva. Un prooroc fals poate fi dumnezeu pentru cineva. Dumnezeul tău este cel pe care îl asculţi cel mai mult. 2) Mamona – Matei 6,24 Cine este mamona? Nu este satana, ci banii! Că în spatele iubirii de bani stă satana e adevărat. Ce înseamnă un idol? Un idol poate să fie un simbol, poate sa fie o statuie, poate să fie un concept. Aparent e bun, e plin de înţelepciune, oferă răspuns vieţii, dar în spatele lui stă satana. Şi aici e înşelăciunea. Niciodată satana nu a venit şi a spus: eu sunt satana, uitaţi-mi fiinţa, închinaţi-vă mie! Întotdeauna a furat ochii omului cu idolul. Cu ceva care te face să 56

priveşti dincolo. Idol poate să fie mamona: Matei 6,24: „nu putem sluji la 2 stăpâni, nu putem sluji lui Dumnezeu şi lui mamona”. Mamona se referă la bogăţiile materiale. 3) Pântecele – îmbuibarea cu mâncare - Filipeni 3,18-19 Poate să devină dumnezeu pentru cineva şi hrana, mâncarea. Dovada cea mai clară că pântecele este dumnezeul cuiva este lipsa de dorinţă în a posti. Cu siguranţă că pot exista motive obiective pentru care cineva nu poate să postească, dar aici nu ne referim la asemenea circumstanţe. 4) Narcisismul şi hedonismul – îngrijirea excesivă a trupului 1 Petru 3,1-4 revelează un al patrulea posibil dumnezeu. Scripturii vorbeşte despre modestia creştină şi se adresează femeilor sfinte spunându-le că podoaba lor nu trebuie să fie în aranjamentele exterioare, în împletitura părului, în podoabe, în haine, ci în omul ascuns al inimii. Preocuparea exagerată cu propriul trup, cu aparenţa exterioara poate devenii pentru cineva o practică idolatră. Este de înţeles că există o decenţă pe care o impune bunul simţ. 5) Lumea, plăcerile lumeşti – 1Ioan 2,15-17 1Ioan 2,15-17 „nu iubiţi lumea nici lucrurile din lume”. Cine iubeşte lumea este vrăjmaş cu Dumnezeu. Ce înseamnă să nu iubeşti lumea? Să nu iubeşti lumea înseamnă să nu trăieşti ca lumea, să nu trăieşti după principiile lumii acestea, să nu faci din lucrurile lumii acestea dumnezeul tău. 6) Ocultismul şi practicile vrăjitoreşti - Vrăjitoria, ghicitoria, astrologia, horoscopul pot fi dumnezei. 7) Relaţiile cu oamenii puse deasupra relaţiei cu Dumnezeu. Luca 14,25 spunea Domnul: “Adevărat vă spun că dacă cineva nu urăşte pe tată, pe mamă, pe frate, pe sora, pe soţie sau pe soţ, nu poate să fie ucenicul meu”. Ce-a vrut să spună Domnul? Ne invită la ură? Nicidecum. Pentru că tot El a spus iubiţi-vă nevestele, iubiţi-vă soţii, cinstiţi-vă părinţii, tot El a zis: “cea mai mare porunca este să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”. Luca 14,25 nu pune problema relaţiilor dintre oameni, ci pune problema relaţiei cu Dumnezeu. Cel din familia ta poate să fie Dumnezeul tău. Prietenii pot să-ţi fie dumnezei, copii. Dumnezeul lui Eli era din păcate Hofni şi Fineas. Punerea oricărei relaţii pământeşti deasupra relaţiei cu Dumnezeu poate fi considerată idolatrie 8) Puterea – Iov 12,6 Iov se referă la o categorie de oameni al căror dumnezeu este pumnul, adică puterea. Sunt oameni ale căror acţiunii sunt motivate doar de dorinţa după putere şi influenţă. Această tendinţă este una specifică lumii fără de Dumnezeu, dar din nefericire devine o preocupare pentru unii care se numără printre membrii bisericilor creştine. Unii creştini evanghelici au ca motivaţie pentru acţiunile lor, faptele bune, filantropiile lor, nu preocuparea pentru slava lui Dumnezeu, sau iubirea faţă de semeni, ci dorinţa după putere şi influentă personală. Această tendinţă este foarte gravă şi poate fi considerată ca fiind idolatrie.

Porunca a II - a: „Interzicerea idolatriei” Text: Exodul 20:4 -6 “Să nu-ţi faci chip cioplit, nici vreo înfăţişare a lucrurilor cari sunt sus în ceruri, sau jos pe pământ, sau în apele mai jos decât pământul. Să nu te închini înaintea lor, şi să nu le slujeşti, căci Eu, Domnul, Dumnezeul tău, sunt un Dumnezeu gelos, care pedepsesc nelegiuirea părinţilor în copii până la al treilea şi al patrulea neam al celor ce Mă urăsc, şi mă îndur până la al miilea neam de cei ce Mă iubesc şi păzesc poruncile Mele.”

57

Porunca a doua duce un pas mai departe descoperirea Lui Dumnezeu. Dacă în prima poruncă Domnul ne spune că este un singur Dumnezeu, în a doua poruncă Domnul ne descoperă că există o singură închinare. În cadrul acestui curs, pe marginea poruncii a II-a, vom aborda patru interdicţii, patru motivaţii şi patru întrebări problemă.

1. Patru interdicţii ale poruncii a II-a a) “Să nu-ţi faci chip cioplit”. Cu alte cuvinte să nu iei în mâna ta niciodată piatră, fier, lemn, sau altă materie şi să începi să ciopleşti, să modelezi, şi după ce l-ai cioplit să-l pui pe un piedestal şi să spui: acesta este dumnezeul meu. Un asemenea lucru este păgânesc şi este interzis categoric de Domnul. ”Să nu-ţi faci chip cioplit”- Să nu faci, cu alte cuvinte, statuie. În cursul istoriei, datorită influenţei păgâne exercitate asupra creştinismului, în cadrul cultului creştin au pătruns anumite practici de cult, printre care şi iconografia şi statuile sacre. Domnul a interzis acest lucru atunci când a spus să nu faci chip cioplit, să nu faci nici o înfăţişare a lucrurilor care sunt în cer, care sunt pe pământ sau în apele mai jos decât pământul. Este o poruncă ce nu suportă concesii. Aşa a spus Domnul şi aşa trebuie să facem. b) “Să nu-ţi faci vreo înfăţişare a lucrurilor care sunt în ceruri sau jos pe pământ sau în apele mai jos decât pământul”. Cu alte cuvinte să nu-ţi faci icoană. În creştinismul românesc icoana este socotită aproape de puterea divină, prezenţa Lui Dumnezeu este substituită cu icoana. A doua interdicţie a poruncii a II-a stabileşte clar că nu avem dreptul să substituim prezenţa lui Dumnezeu, sau să reprezentăm prezenţa lui Dumnezeu cu imagini bidimensionale – icoane. c) A treia interdicţie, afirmă: “şi să nu te închini înaintea lor.” Domnul Dumnezeu interzice să-ţi faci chip cioplit, interzice să-ţi faci o înfăţişare a lucrurilor de pe pământ în scopul închinăciunii. Porunca a II-a interzice lămurit aducerea unui act de închinare înaintea unei icoane. Sunt oameni care pretind că nu se închină icoanei, ci lui Dumnezeu înaintea unei icoane. Pentru el, icoana nu este un obiect al închinării, ci un vehicul care îl ajută să vizualizeze divinitatea. Porunca a II-a interzice această încercare de vizualizare a divinităţii prin substituirea cu o icoană. Porunca a II-a afirmă că Dumnezeu nu va primi o închinare intenţionată către Sine, dar adusă prin vehiculul icoanei. d) A patra interdicţie spune: “şi să nu le slujeşti”. Să nu-ţi faci chip cioplit, să nu-ţi faci icoană, să nu te închini înaintea lor şi să nu le slujeşti. Cu alte cuvinte niciodată să nu te pleci înaintea lor, slujindu-le, aducând un dar în numele lor, aducând jertfa în numele lor. A patra interdicţie scoate în evidenţă pericolul idolatriei extreme. Ca şi caz explicativ poate fi invocată aici experienţa dureroasă prin care a trecut poporul Israel făcând un idol din şarpele de aramă înălţat de către Moise în deşert.

2. Domnul arată 4 motivaţii care explică aceste interdicţii. Cele patru interdicţii sunt motivate cu patru argumente: a) “Căci Eu Domnul Dumnezeul tău”. Care este prima motivaţie? Pentru că Domnul este Dumnezeul tău şi nu icoana. Domnul este Dumnezeul tău şi nu altcineva. Domnul ne-a plăsmuit, Domnul ne-a făcut, şi prin urmare, el este suveran peste viaţa noastră. b) “Sunt un Dumnezeu gelos”. Dumnezeu este un dumnezeu gelos! Nu e vorba aici de gelozia bolnavă şi păcătoasă specifică naturii umane păcătoase. Există însă o gelozie sfântă, după voia Lui Dumnezeu. Adevărata dragoste nu poate să rămână indiferentă. Baza geloziei divine este dragostea. Ceea 58

ce determină gelozia lui Dumnezeu este dragostea lui Dumnezeu. În dragostea sa pentru om, Dumnezeu nu permite împărţirea loialităţii cu altcineva, cu un idol. c) „Sunt un Dumnezeu gelos care pedepsesc nelegiuirea părinţilor în copii până la al treilea şi al patrulea neam”. Domnul afirmă aici: “eu sunt Dumnezeul tău şi îţi vorbesc frumos că sunt gelos şi nu-ţi voi permite să împarţi închinăciunea, pe care trebuie să mi-o aduci mie, cu alţii, şi te avertizez că dacă vei face aşa te voi judeca pe tine şi pe generaţiile care vin după tine până la al patrulea neam”. Aşa a spus Dumnezeu. d) “Şi mă îndur până la al miilea neam de cei care mă iubesc şi păzesc poruncile mele”. Cele patru interdicţii sunt motivate cu patru motivaţii. Dumnezeu e dumnezeul nostru, este un Dumnezeu gelos care nu permite să împărţim închinarea cu alţii, pedepseşte pe cei care nu-l ascultă şi se îndură nespus de mult de cei care-l ascultă. Este limpede că Domnul motivează cel mai bine posibil porunca aceasta. Nici una din celelalte nouă porunci al e decalogului nu este motivată la fel de bine ca aceasta.

3. În al treilea rând se ridică aceste 4 întrebări problema. a) Porunca a doua interzice operele de artă? Dumnezeu nu interzice operele de artă dar interzice transformarea operelor de artă în obiecte de cult. b) Eu nu mă închin icoanei ci lui Dumnezeu prin intermediul icoanei, ce e greşit în asta? Va spune cineva „eu niciodată nu m-am închinat icoanei în sensul în care să mă închin ramei ei, sticlei, sau vopselei sau pânzei, nici măcar chipului care este pe ea. Eu m-am închinat Lui Dumnezeu. Icoana pentru mine a fost o punte de trecere către Dumnezeu. Eu doar am văzut-o în faţa mea şi gândul meu a fost pentru Domnul. Eu niciodată nu am gândit că mă închin icoanei, ci lui Dumnezeu înaintea icoanei. Este corect să ne închinăm în felul acesta? Nu! Pentru că experienţa altora ne învaţă că este foarte periculoasă această practică. Spre exemplu ne vom referi la o experienţă din istoria poporului Israel. Evreii erau în pustie şi datorită păcatelor lor grele Dumnezeu i-a pedepsit ucigându-i prin şerpi veninoşi. Ca urmare a pocăinţei lor, Dumnezeu a cerut lui Moise să facă un şarpe de aramă, după asemănarea şerpilor veninoşi. Şarpele urma să fie ridicat pe un par şi toţi aceia care fuseseră muşcaţi şi vor privi spre şarpele de aramă vor fi tămăduiţi. Şi aşa a fost. După câtea sute de ani, pe vremea regelui Ezechia, poporul evreu înălţase acelaşi şarpe, pe acelaşi par poate, sau pe unul asemănător şi au zis: “acesta este Dumnezeul care ne-a vindecat”. L-au numit Nehuştan, s-au închinat înaintea lui până acolo că şi-au adus copii jertfă pe altar, omorându-i pentru şarpele acesta. Într-un mod asemănător acelor vremuri, azi Dumnezeu este confundat de către unii ca fiind identificat cu o icoană sau o statuie. Ca să te închini într-un mod real înaintea Lui Dumnezeu este imposibil să te ajute un lucru pe care Dumnezeu l-a interzis. Problema este că mintea noastră nenăscută din nou nu poate să-L vadă pe Dumnezeu în Duh şi atunci trebuie să-l vadă în fire. Dumnezeu interzice închinarea în faţa icoanei, pentru că închinarea devine un ritual, devine superficială. Închinarea este ceva profund, ceva lăuntric ce te schimbă. Înainte să aduci închinarea trebuie să fii un închinător. Aceasta este voia Lui Dumnezeu. E adevărat că în spatele icoanelor stă o realitate, ca în spatele unui chip, al unui idol stă o realitate. O logică simplă ne spune că în spatele unei icoane stă o forţă spirituală, care poate să fie dumnezeiască sau poate să fie diabolică. Există aceste două posibilităţi. 59

Este oare Dumnezeu în spatele icoanei? Dacă ar fi Dumnezeu în spatele icoanei ar mai fi poruncit Dumnezeu să nu facem icoana? Daca ar fi Dumnezeu în spatele icoanei ar mai fi spus El “ruşinaţi vor fi toţi cei ce slujesc icoanelor”? Dacă ar fi Dumnezeu în spatele icoanei ar mai fi pedepsit Dumnezeu pe atâţia evrei care şi-au făcut chipuri cioplite şi icoane? Categoric nu! Însemnează atunci că în spatele icoanei se afla ceea ce a spus Pavel în 1Corinteni 10:19,21: „neamurile slujesc în faţa idolilor lor deşerţi, şi ceea ce jertfesc neamurile jertfesc…dracilor”. c) Următoarea întrebare: “Cum să înţelegem icoanele făcătoare de minuni?”. Există o întreagă teologie a icoanelor făcătoare de minuni. În cadrul bisericilor istorice sunt renumite icoanele făcătoare de minuni. Pe marginea acestui subiect se ridică două întrebări.  Există cu adevărat icoane făcătoare de minuni? Ca răspuns la această întrebare unii se aşează pe poziţia scepticismului iar alţii dovedesc o credulitate idolatră. Cu siguranţă că pot fi găsite multiple cazuri de înşelăciune atunci când e vorba despre icoanele miraculoase, dar cu toate acestea trebuie să afirmăm aici faptul că Biblia recunoaşte existenţa icoanelor făcătoare de minuni. Cartea Apocalipsa vorbeşte despre icoana fiarei escatologice: „13:11-17 Apoi am văzut ridicându-se din pământ o altă fiară, care avea două coarne ca ale unui miel, şi vorbea ca un balaur. 12 Ea lucra cu toată puterea fiarei dintâi înaintea ei; şi făcea ca pământul şi locuitorii lui să se închine fiarei dintâi, a cărei rană de moarte fusese vindecată. 13 Săvârşea semne mari, până acolo că făcea chiar să se pogoare foc din cer pe pământ, în faţa oamenilor. 14 Şi amăgea pe locuitorii pământului prin semnele, pe cari i se dăduse să le facă în faţa fiarei. Ea a zis locuitorilor pământului să facă o icoană fiarei, care avea rana de sabie şi trăia. 15 I s'a dat putere să dea suflare icoanei fiarei, ca icoana fiarei să vorbească, şi să facă să fie omorâţi toţi cei ce nu se vor închina icoanei fiarei. 16 Şi a făcut ca toţi: mici şi mari, bogaţi şi săraci, slobozi şi robi, să primească un semn pe mâna dreaptă sau pe frunte, 17 şi nimeni să nu poată cumpăra sau vinde, fără să aibă semnul acesta, adică numele fiarei, sau numărul numelui ei.” Trebuie să recunoaştem posibilitatea existenţei icoanelor taumaturge  Cum să înţelegem acest fenomen din perspectiva creştinismului biblic? Din perspectiva creştinismului biblic trebuie să spunem că icoanele făcătoare de minuni sunt realităţi, însă în spatele acestor realităţi nu se poate ascunde puterea lui Dumnezeu, câtă vreme Dumnezeu a interzis confecţionarea icoanelor ca obiecte de cult. Rămâne posibilitatea ca în spatele icoanelor să se ascundă o realitate demonică. Cu siguranţă că se poate afirmă că în lume deja lucrează spiritul amăgitor care în vremurile de pe urmă va opera prin icoana fiarei apocaliptice. Omenirea va trebui să fie familiarizată cu acea putere miraculoasă. Spiritul care va opera atunci prin icoana fiarei, operează acum prin icoanele făcătoare de minuni contemporane, scopul fiind acela de acomoda omenire în vederea marii amăgiri escatologice. d) Este crucea chip cioplit? Poate deveni crucea un idol? Răspunsul este da, atâta vreme cât crucea va fi pentru noi nu mai mult decât un simbol. Atâta vreme cât crucea va rămâne doar atât, nu este un idol, dar în momentul în care vei zice: „semnul crucii este eliberator pentru mine, atunci când fac semnul crucii diavolul fuge”, atunci ai devenit idolatru. Crucea este un chip cioplit pentru că oamenii aduc crucii mai multă cinste decât lui Isus. Adevărata închinare este în duh şi în adevăr, o închinare lăuntrică, o închinare pe baza revelaţiei Lui Dumnezeu, o închinare adevărată. Concluzie: porunca a doua pune în evidenţă adevărul că unicul Dumnezeu din univers, Dumnezeul descoperit în prima porunca, cere o închinare unică. Există o singura închinare autentică. O închinare autentică este o închinare care ţine cont de regulile, criteriile pe care le-a făcut Dumnezeu. Închinarea corectă este în armonie cu criteriile lui Dumnezeu, şi nu este adusă după bunul plac al închinătorului.

60

Porunca a III - a: „Folosirea limbajului, integritatea şi blasfemia” Porunca a IV - a: „Etica muncii şi Ziua de odihnă” Cursul 8

Porunca a III - a: „Folosirea limbajului, integritatea şi blasfemia” “Să nu iei în deşert numele Domnului Dumnezeului tău, căci El nu va lăsa nepedepsit pe cel ce va lua în deşert numele Lui”. Această poruncă aduce în atenţie vorbirea noastră, felul în care trebuie să administrăm vorbirea noastră. Poate că cele mai multe şi cele mai dese păcate pe care le fac oamenii sunt păcatele pe care le fac cu vorba, cu limba. Această poruncă ne arată atitudinea ce trebuie să o avem în ceea ce priveşte vorbirea noastră. “Să nu iei în deşert numele Domnului”, aici nu e vorba în primul rând de atitudine, ci de felul în care comunicam, de felul în care vorbim la adresa Lui Dumnezeu. Aici este avut în vedere modul în care rostim cuvinte la adresa Lui Dumnezeu şi la adresa lucrurilor sfinte. Ca oameni suntem făcuţi după chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu, şi unul din elementele asemănării cu chipul Lui Dumnezeu este cuvântul, limbajul. Noi putem să vorbim. Dacă ne uităm la lumea creaţiei, la ceea ce ne înconjoară, nici una din făpturile creaţiei lui Dumnezeu, nici una, nu este înzestrată cu limbajul articulat. Scriptura spune că la început era Cuvântul. Cu alte cuvinte ceea ce-l caracterizează pe Dumnezeu este comunicarea, El este Cuvântul. Porunca a treia ne arată cum să folosim cuvântul. Biblia spune că Dumnezeu va cere socoteală oamenilor pentru fiecare cuvânt nefolositor pe care-l vor fi rostit cândva. 1. Porunca a III-a protejează Numele Lui Dumnezeu. a) Scriptura arată o atenţie deosebită faţă de numele Lui Dumnezeu. Să ne uităm în câteva texte:  Exod 3:15 

Psalmul 8:1



Psalmul 124:8



Psalmul 129:8



Proverbe 18:10



Judecători 13, 17-18



Ioel 2:32

   În aceste versete şi Numele Domnului.

Romani 10,13 Matei 6,9 - „sfinţească-se Numele Tău”. 1Ioan 3:23. în multe altele ca acestea, Scriptura arată o atenţie deosebită faţă de

b) Mai mult a cinsti Numele Domnului înseamnă a cinsti pe Dumnezeu. Când noi cinstim Numele Domnului, noi nu cinstim un grupaj de litere, N-U-M-E-L-E Domnului, ci de fapt noi îl cinstim pe Dumnezeu. A cinsti grupajul de litere este idolatrie. Noi îl cinstim pe Dumnezeu. Evreii au căzut în această capcană. Când Dumnezeu le-a zis “ să nu luaţi în deşert Numele Meu”, ei au înţeles că nu trebuie să pomenească de fel Numele Lui 61

Dumnezeu, şi încetul cu încetul Numele Lui Dumnezeu a trecut în uitare păstrându-se doar consoanele din scrierea lui. De altfel cu viaţa lor îl necinsteau pe Dumnezeu. Există şi astăzi oameni care cinstesc grupajul de litere dar pe Dumnezeu îl necinstesc. A cinsti numele Domnului înseamnă de fapt a cinsti pe Dumnezeu ca persoană. Porunca aceasta indică atitudinea pe care trebuie s-o avem faţă de Dumnezeu, şi anume o atitudine de evlavie , o atitudine de respect, de reverenţă, o atitudine plină de cinste, de frică, o atitudine plină de emoţie înaintea Lui Dumnezeu. Nu o luare în derâdere, o luare peste picior Numele Lui Dumnezeu, ci o atitudine de seriozitate şi de sfială. E vorba de Dumnezeu aici. A cinsti Numele Lui Dumnezeu, înseamnă a cinsti persoana Lui Dumnezeu, dovedind în prezenţa Lui reverenţă, sfială, seriozitate. Nu glumim pe seama Lui Dumnezeu, nu aducem Numele Lui Dumnezeu în acţiunile noastre banale, nu-L facem pe Dumnezeu vinovat de ceea ce ni s-a întâmplat nouă. A te raporta oricum la Dumnezeu înseamnă a lua Numele Lui în deşert, a te juca cu Numele Lui Dumnezeu.

2. Cum poate fi luat în deşert Numele Domnului? Cuvântul ebraic pentru „ a lua în deşert” este cuvântul „nasa” . Acest verb înseamnă a goli un lucru de conţinutul său. Mai înseamnă a goli ceva ca fiind fără sens, fără conţinut, fără noimă, fără importanţă, a considera ceva neroditor, fără valoare. A lua numele Domnului în deşert înseamnă mai mult decât a profana, înseamnă a-L goli pe Dumnezeu de toate atributele Lui, a-L coborî din slava şi măreţia sa aici pe pământ şi a-L face comun nouă, a-L goli de Sfinţenia Lui de Suveranitatea Lui, de atotputernicia Lui de atotprezenta Lui, de dreptatea Lui şi de a-L face comun şi inexpresiv. Sensul cuvântului „nasa” mai cuprinde şi: a laiciza Numele Lui Dumnezeu, a-L face lipsit de putere, a-L face obişnuit. A lua Numele Domnului în deşert înseamnă a afecta puterea Lui Dumnezeu, caracterul Lui Dumnezeu şi prezenţa Lui Dumnezeu între oameni. Şi astfel vorbind în chip uşuratic despre Domnul nu facem altceva decât să aducem între oameni o imagine greşită despre Dumnezeu. Când bărbaţii sfinţi din Scriptură s-au întâlnit cu El au tremurat în prezenţa Lui; Daniel a căzut ca mort cu faţa la pământ, Ioan când a văzut prezenţa Lui Christos a tremurat şi nu s-a putut ridica până nu L-a atins Domnul. Iar, uneori printre noi, neluând seama, Dumnezeu este făcut comun nouă, vorbim despre El oricum, gândim despre El oricum, “Îl punem în glumele noastre şi trăim oricum, pentru ca totul pleacă de la aceasta învăţătură: „atitudinea reverenţioasă faţă de Domnul determină un comportament reverenţios”. Şapte modalităţi în care putem să luăm în deşert Numele Domnului. a) Mai întâi prin ruperea unei înţelegeri, a unei promisiuni, a unei învoieli făcute în Numele Domnului. Este greşit să-L chemi pe Domnul ca martor la o anumită înţelegere a ta, şi după aceea să-ţi încalci înţelegerea. E greşit să spui „îl iau pe Domnul ca martor că aşa fac” şi după aceea nu faci. Este o luare în deşert a Numelui Lui Dumnezeu. Ruperea unei juruinţe, călcarea unui jurământ, neţinerea unei promisiuni intră sub incidenţa acestei porunci. De exemplu de foarte multe ori noi facem tot felul de afirmaţii pe care după aceea le încălcăm. Călcarea cuvântului dat intră sub incidenţa acestei porunci. Domnul a zis “da să fie da” şi „nu, să fie nu”. Angajatul care este la serviciu şi trage chiulul ia în deşert Numele Domnului. El calcă angajamentul pe care l-a luat când s-a angajat acolo. Patronul care nu plăteşte cinstit pe oamenii care-l slujesc ia în deşert Numele Lui Dumnezeu. Neplata impozitelor este o luare în deşert a Numelui Lui Dumnezeu. Pentru că Dumnezeu a spus să fim supuşi rânduielilor ţării. Apoi divorţul este o luare în deşert a numelui Lui Dumnezeu, o încălcare a unui legământ. Făgăduinţă pe care am făcut-o la botez că-L vom sluji pe Domnul până la moarte şi încălcăm aşa uşor făgăduinţa aceasta, e o luare în deşert a Numelui Lui Dumnezeu. 62

Cred că cuvântul cheie al poruncii a treia este integritatea. Omul lui Dumnezeu trebuie să fie un om de cuvânt. O promisiune dreaptă, o făgăduinţă făcută înainte Domnului chiar dacă vine în paguba ta, trebuie s-o ţi căci altfel intră sub incidenţa poruncii a treia. b) A invoca Numele Domnului pentru a trezi încredere în ceea ce spui A invoca Numele Domnului pentru a trezi încredere în ceea ce spui, când de fapt nu spui adevărul este o luare grosolană în deşert a Numelui Lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte îl faci pe Dumnezeu părtaş minciunii tale. c) Pomenirea fără sens a Numelui Domnului Un alt fel de luare în deşert a Numelui Lui Dumnezeu este pomenirea fără sens Numele Lui Dumnezeu. Foarte mulţi folosesc prea uşor expresia: „Domnul mi-a vorbit frate şi aşa fac”. Este evident că persoana aceea a luat de unul singur deciziile, decizii care sunt puse pe seama voii lui Dumnezeu, pentru a le conferi mai multă autoritate. O asemenea atitudine este o luare în deşert a Numelui Lui Dumnezeu. Prea uşor punem pe socoteala Lui Dumnezeu multe din deciziile şi alegerile noastre. Aici se poate observa că folosim şi rostim foarte uşor şi uşuratic Numele Domnului. Uneori chiar ni se pare că suntem evlavioşi când invocam Numele Domnului ca să valideze aproape orice activitate a noastră. d) Prin închinare superficială şi nereverenţioasă Matei 6:7 “Doamne nu am făcut noi semne şi minuni în Numele tău?”...”nu oricine-mi zice Doamne, Doamne va intra în Împărăţia cerurilor”. Aici este avută în vedere o închinare superficială. De multe ori ne închinăm superficial. Am început să mă gândesc foarte mult la felul în care abordez rugăciunea. Am privit în Biblie şi am văzut rugăciunile pe care le-au făcut sfinţii Lui Dumnezeu, cu câtă grijă cu câtă atenţie au rostit Numele Lui Dumnezeu, ca nu cumva să-l supere pe Domnul. Avraam spunea “Doamne mai îngăduieşte-mă încă o dată” , David a adus o rugăciune cu atâta grijă, ca nu cumva să spună ceva nepotrivit. e) Un alt mod de luare în deşert a Numelui Domnului este a glumi pe seama lucrurilor sfinte Există tot felul de glume pe seama iadului, pe seama raiului, glumim pe seama Lui Dumnezeu. Este tot o luare în deşert a Numelui Domnului. Glumirea cu realităţile spirituale, cu lucrurile sfinte, glumire cu actele de cult este o profanare, o luare în deşert a Numelui Domnului. Nu putem să avem o trezire spirituală între noi şi o adevărată prezenţa divină între noi tratând persoana şi Numele Lui Dumnezeu oricum. Probabil că ar trebui să recondiţionăm atitudinea noastră faţă de Domnul, faţă de Numele Lui Sfânt, faţă de persoana Lui. f) Prin înjurături şi blasfemie Apocalipsa 16:9 spune că “au hulit Numele Domnului care are putere peste aceste urgii”. Au hulit numele Domnului. Orice fel de înjurătură este o luare în derâdere a Numelui Lui Dumnezeu. Consider că şi minciuna este o luare în deşert a Numelui Lui Dumnezeu g) Întrebuinţarea Numelui Domnului în activităţi magice Asocierea Numelui Lui Dumnezeu cu activităţi demonice, cu magie este o gravă luare în deşert a Numelui Domnului. În F.A. 19,13 şi Matei 7,22 avem două pasaje care subliniază asocierea Numelui lui Dumnezeu cu activităţi magice, oculte. Luca atrage atenţia asupra fiilor lui Sceva: „nişte exorcişti Iudei, care umblau din loc în loc, au încercat să cheme Numele Domnului Isus peste cei ce aveau duhuri rele, zicând: „Vă jur pe Isus, pe care-L propovăduieşte Pavel, să ieşiţi afară!” Cei ce făceau lucrul acesta, erau şapte feciori ai lui Sceva, un preot Iudeu din cei mai de seamă. Duhul cel rău le-a răspuns: „Pe Isus “l cunosc, şi pe Pavel îl ştiu; dar voi, cine sunteţi?” Şi omul, în care era duhul cel rău, a sărit asupra lor, i-a biruit pe amândoi, şi i-a schingiuit în aşa fel, că au fugit goi şi răniţi din casa aceea. Lucrul acesta a fost cunoscut de toţi Iudeii, de toţi Grecii care locuiau în Efes, şi i-a apucat frica pe toţi: şi Numele Domnului Isus era proslăvit.“ (Faptele apostolilor 19:13-17)

3. Ce cere a treia poruncă? Porunca aceasta a treia ne cere: 63

a) să-l lăudăm zilnic pe Dumnezeu şi să-I mulţumim. În Psalmul 34,2-3 în Psalmul 92,1-3 este aceeaşi idee “frumos este să lăudăm Numele Domnului, să vestim dis-de-dimineaţă minunile Lui şi să-l lăudăm printre popoare” spune David. Porunca a III-a cere să lăudăm Numele Domnului. De fapt noi ne vom păzi de a lua în necinstire Numele Lui Dumnezeu când îl vom lăuda pe Domnul şi când Îl vom mărturisi printre oameni, îi vom mulţumi. b) să chemăm Numele Domnului pentru mântuirea şi ocrotirea noastră. „Atunci oricine va chema Numele Domnului va fi mântuit. Căci mântuirea va fi pe muntele Sionului şi la Ierusalim, cum a făgăduit Domnul, şi între cei rămaşi, pe care-i va chema Domnul.“ (Ioel 2:32) „Căci prin credinţa din inimă se capătă neprihănirea, şi prin mărturisirea cu gura se ajunge la mântuire, după cum zice Scriptura: „Oricine crede în el, nu va fi dat de ruşine.” În adevăr, nu este nici o deosebire între Iudeu şi Grec; căci toţi au acelaşi Domn, care este bogat în îndurare pentru toţi cei ce-L cheamă. Fiindcă „oricine va chema Numele Domnului, va fi mântuit.”“ (Romani 10:10-13)Romani1012. c) Să-L mărturisim înaintea oamenilor. „Prin El, să aducem totdeauna lui Dumnezeu o jertfă de laudă, adică, rodul buzelor care mărturisesc Numele Lui.“ (Evrei 13:15). „Iată semnele care vor însoţi pe cei ce vor crede: în Numele Meu vor scoate draci; vor vorbi în limbi noi; vor lua în mână şerpi; dacă vor bea ceva de moarte, nu-i va vătăma; îşi vor pune mâinile peste bolnavi, şi bolnavii se vor însănătoşa.”“ (Marcu 16:17-18) d) să ţinem juruinţele, să fim oameni de cuvânt „Aţi mai auzit iarăşi că s-a zis celor din vechime: „Să nu juri strâmb; ci să împlineşti faţă de Domnul jurămintele tale.” Dar Eu vă spun: Să nu juraţi nicidecum; nici pe cer, pentru că este scaunul de domnie al lui Dumnezeu; nici pe pământ, pentru că este aşternutul picioarelor Lui; nici pe Ierusalim, pentru că este cetatea marelui “mpărat. Să nu juri nici pe capul tău, căci nu poţi face un singur păr alb sau negru. Felul vostru de vorbire să fie: „Da, da; nu, nu”; ce trece peste aceste cuvinte, vine de la cel rău.“ (Matei 5:33-37)

Porunca a IV - a: „Etica muncii şi Ziua de odihnă” Exod 20:8-11 „Adu-ţi aminte de ziua de odihnă, ca s-o sfinţeşti. Să lucrezi şase zile, şi să-ţi faci lucrul tău. Dar ziua a şaptea este ziua închinată Domnului, Dumnezeului Tău: să nu faci nici o lucrare în ea, nici tu, nici fiul tău, nici fiica ta, nici robul tău, nici roaba ta, nici vita ta, nici străinul, care este în casa ta. Căci în şase zile a făcut Domnul cerurile, pământul şi marea, şi tot ce este în ele, iar în ziua a şaptea S-a odihnit: de aceea a binecuvântat Domnul ziua de odihnă şi a sfinţit-o.” Porunca a patra aduce în atenţie relaţia noastră cu Dumnezeu în raport cu ziua de odihnă. Spuneam că cele 10 porunci se împart în 2 mari părţi: prima parte priveşte relaţia noastră cu Dumnezeu pe verticală, iar ce-a de-a doua priveşte relaţia noastră cu Dumnezeu, dar în raport cu oamenii. Porunca a patra este ultima din prima categorie. Porunca a IV este codul biblic al muncii. Este foarte interesant că atunci când oamenii vorbesc de porunca a patra pun accent pe partea finală, pe ziua a şaptea, iar pe celelalte şase nu mai pun. Ştiţi ce afirmă porunca a patra? Să lucrezi şase zile şi să-ţi faci lucrul tău, şi doar ziua a şaptea să te odihneşti. Oamenii pun accentul doar pe partea cu odihna. Dar e tot porunca Domnului: “munceşte şase zile ca să te poţi odihni a şaptea”.

64

1. Ce este Sabatul? Sabatul în limba ebraică înseamnă zi de odihnă. Cuvântul Sabat este o transliteraţie în limba română a ebraicului Şabbat. Termenul îşi are originea în ebraicul şebet, verb care, în toate formele gramaticale verbale ebraice are sensul de oprire, repaus, sistare, odihnă. În VT cuvântul Sabat a fost folosit pentru a desemna o perioadă de timp de o zi sau mai multe sau chiar un an întreg, perioadă de timp în care activităţile încetau. Sabatul este o zi de odihnă, o zi în care trupul este lăsat să se relaxeze, să se odihnească, este un moment de pauză în alergarea de zi cu zi, din munca asiduă. Te opreşti , te odihneşti, dar nu numai odihna trupească. Sabatul nu înseamnă să trândăvim, ci înseamnă să ne oprim din alergarea fizică, din munca zilnica, şi să ne ocupăm cu cele duhovniceşti, cu cele spirituale. Să lăsăm deoparte activităţile cotidiene şi să ne ocupăm în mod special cu cele spirituale. Sabatul e o zi sfântă, o zi binecuvântată. Textul poruncii a IV-a spune că ziua aceasta este o zi Sfântă, şi de aceea şi noi să o sfinţim. Este o zi pusă deoparte şi de aceea şi noi să o punem deoparte. Ziua de Sabatului nu este o alegere a noastră, ci o poruncă a Lui Dumnezeu. Nu este o opţiune, “dacă vreau eu mă odihnesc, dacă nu, doar nu-i păcat să munceşti”. Desigur că există o întrebare. Ce fac cu serviciul, dacă sunt chemat la serviciu tocmai duminica dimineaţa ? Vom observa circumstanţele în care porunca aceasta permite să facem lucrările vieţii. Cum spuneam până acum , Sabatul este o poruncă iar nu o opţiune a noastră, o poruncă a Lui Dumnezeu pe care trebuie să o respectăm, este destinată odihnei fizice şi ocupării sufletului nostru cu cele duhovniceşti.

2. Istoria zilei de odihnă. De unde vine această zi de odihnă? Când s-a sărbătorit prima dată sabatul? Cine a sărbătorit prima dată ziua de odihnă? Moise? a) Sabatul originează în creaţie şi este exemplul lui Dumnezeu şi reflectă caracterul lui Dumnezeu În şase zile Domnul face cerul şi pământul şi toată creaţia. Şi în Geneza1-2 ne este relatat modul în care Domnul a creat tot ceea ce exista. A şasea zi Dumnezeu îl face pe om, a şaptea zi Dumnezeu s-a odihnit şi Dumnezeu a binecuvântat ziua a şaptea. Aceasta este ziua de odihnă. Iată dar că originea zilei de odihnă este tocmai în Eden. Originează în planul Lui Dumnezeu. El a rânduit aşa. Ziua de odihnă e ideea Lui Dumnezeu, este o parte a caracterului Lui Dumnezeu. Ziua de odihnă face parte din planul Lui Dumnezeu, este exemplul pe care Dumnezeu ni l-a lăsat. Întâiul care s-a odihnit a fost Domnul, şi în ideea aceasta ne cere şi nouă să facem la fel. Foarte interesant este să observăm că există o poruncă prin care Dumnezeu cere omului să se odihnească. Dar esenţialul în porunca aceasta nu este odihna, esenţialul este să ne ocupăm de cele duhovniceşti când ne odihnim. Consider ca un om care stă toată ziua în pat, în ziua de odihnă, nu vrea să vină nici la adunare, nu vrea nici să citească din Biblie, nu vrea să se roage, nu vrea să-L caute pe Domnul, el numai se „odihneşte”. Omul acela îl profanează pe Dumnezeu. Ziua de odihnă este una în care te opreşti din activităţile zilnice şi te ocupi de cele duhovniceşti. Atunci se împlineşte scopul şi menirea pe care intenţionat-o Domnul ca reprezentând spiritul poruncii a IV-a. Aşadar ziua de sabat originează în voia Lui Dumnezeu şi în exemplul Lui Dumnezeu. b) Sabatul şi Legea lui Moise Când Dumnezeu a hotărât să se descopere pe sine mai mult şi mai mult oamenilor, în cele zece porunci, Domnul înscrie între ele şi porunca privitoare la ziua de odihnă. Vechiul Testament afirmă că există un semn între poporul lui Dumnezeu şi Dumnezeul din cer. Semnul nu a fost în primul rând tăierea împrejur, ci sabatul. 65

Exod 31:12-17 “Domnul a vorbit Lui Moise şi i-a zis „Vorbeşte copiilor lui Israel, şi spunele: Să nu care cumva să nu ţineţi Sabatele Mele, căci acesta va fi între Mine şi voi, şi urmaşii voştri, un semn după care se va cunoaşte că Eu sunt Domnul, care vă sfinţesc”. După aceea “ Să lucrezi şase zile; dar a şaptea este Sabatul, ziua de odihnă, închinată Domnului. Cine va face o lucrare în ziua Sabatului, va fi pedepsit cu moartea.” Iată cât de importantă era sărbătoarea aceasta pentru evreii din vechime. Apoi versetul 16 “Copii Lui Israel să păzească Sabatul, prăznuindu-l, ei şi urmaşii lor, ca un legământ necurmat. Acesta va fi între Mine şi copiii lui Israel un semn vecinic”. Iată dar cum Sabatul a fost luat de Domnul ca un semn veşnic între El şi poporul Israel. Proorocul Ezechiel în cap.20 preia ideea aceasta şi o dezvoltă şi mai mult. Ezechiel 20,12: “Le-am dat şi Sabatele Mele, să fie ca un semn între Mine şi ei, pentru ca să ştie că Eu sunt Domnul, care-I sfinţesc. Dar casa lui Israel, s-a răzvrătit împotriva mea în pustie. N-au urmat poruncile Mele, ci au lepădat poruncile Mele, pe cari trebuie să le împlinească omul, ca să trăiască prin ele, şi Mi-au pângărit peste măsură Sabatele Mele.” Versetul 20 “ Sfinţiţi Sabatele Mele căci ele sunt un semn între Mine şi voi, ca să ştiţi că Eu sunt Domnul, Dumnezeul vostru.” Iată dar că în Vechiul Testament porunca a patra, ziua de odihnă, respectarea acestei zile de odihnă, era un semn al credincioşiei poporului evreu faţă de Domnul. Acest semn vorbea despre relaţia poporului de legământ cu Dumnezeul legământului. c) Sabatul în perioada intertestamentară. Partidele religioase intertestamentare (fariseii, saducheii etc) au luat această poruncă şi au adăugat ei tot felul de porunci şi exagerări inspirate din tradiţie. Astfel au transformat Sabatul într-o corvoadă, au început să fie legalişti, au ajuns până acolo încât să vorbească despre un drum făcut în ziua de Sabat. Domnul n-a vorbit împotriva poruncii a patra ci împotriva exagerărilor pe care le-au adus fariseii şi cărturarii din vremea aceea, Domnul Isus nu face decât să aducă porunca a patra în starea în care a dat-o Dumnezeu pe muntele Sinai. d) Poziţia lui Isus faţă de Sabat Isus a respectat Sabatul, iar dacă în evanghelii apare un conflict între Isus şi farisei, pe problema sabatului, conflictul acesta are ca bază atitudinea lui Isus faţă de înţelegerile greşite şi interpretările false pe care iudaismul intertestamentar le-a dat poruncii a IV-a. Poziţia lui Isus cu privire la Sabat este afirmată prin două principii de bază: Primul principiu: „Fiul omului este Domn şi al Sabatului” „În vremea aceea, Isus trecea prin lanurile de grâu, într-o zi de Sabat. Ucenicii Lui, care erau flămânzi, au început să smulgă spice de grâu şi să le mănânce. Fariseii, când au văzut lucrul acesta, I-au zis: „Uite că ucenicii Tăi fac ce nu este îngăduit să facă în ziua Sabatului.” Dar Isus le-a răspuns: „Oare n-aţi citit ce a făcut David, când a flămânzit, el şi cei ce erau împreună cu el? Cum a intrat în Casa lui Dumnezeu, şi a mâncat pâinile pentru punerea înaintea Domnului, pe care nu-i era îngăduit să le mănânce nici lui, nici celor ce erau cu el, ci numai preoţilor? Sau n-aţi citit în Lege că, în zilele de Sabat, preoţii calcă Sabatul în Templu, şi totuşi sunt nevinovaţi? Dar Eu vă spun că aici este Unul mai mare decât Templul. Dacă aţi fi ştiut ce înseamnă: „Milă voiesc, iar nu jertfe”, n-aţi fi osândit pe nişte nevinovaţi. Căci Fiul omului este Domn şi al Sabatului.”“ (Matei 12:1-8) 

Al doilea principiu: „Sabatul a fost făcut pentru om, iar nu omul pentru Sabat” „S-a întâmplat că într-o zi de Sabat, Isus trecea prin lanurile de grâu. Ucenicii Lui, pe când mergeau, au început să smulgă spice de grâu. Fariseii I-au zis: „Vezi, de ce fac ei ce nu este îngăduit să facă în ziua Sabatului?” Isus le-a răspuns: „Oare n-aţi citit niciodată ce a făcut David, când a fost în nevoie, şi când a flămânzit el şi cei ce erau împreună cu el? Cum a intrat în Casa lui Dumnezeu, în zilele marelui preot Abiatar, şi a mâncat pâinile pentru punerea înaintea Domnului, pe care nu este îngăduit să le mănânce decât preoţii? Şi cum a dat din ele chiar şi celor ce erau cu el? Apoi le-a zis: „Sabatul a fost făcut pentru om, iar nu omul pentru Sabat; aşa că Fiul omului este Domn chiar şi al Sabatului.”“ (Marcu 2:23-28) 

66

Afirmând aceste două principii, Isus readuce sabatul în poziţia intenţionată de către Dumnezeu.  „Fiul omului este Domn şi al Sabatului”  „Sabatul a fost făcut pentru om, iar nu omul pentru Sabat” Evreii au început să încurce lucrurile. Puneau Sabatele mai sus decât Dumnezeu. Şi Domnul a zis „Dumnezeu întâi, apoi Sabatul”, iar în Marcu cap22:7 al doilea principiu; “Sabatul a fost făcut pentru om şi nu omul pentru Sabat”. Cu alte cuvinte Omul este mai important şi nu Sabatul, nu ziua de odihnă, nu porunca a patra. Cu alte cuvinte porunca a patra a fost dată să slujească binelui omului şi Domnul Isus Christos când a poruncit-o, El nu face altceva decât să slujească binele nostru imediat şi binele nostru etern. În baza acestor principii, după cuvintele lui Isus, în ziua de odihnă sunt îngăduite următoarele activităţi:  Lucrările de necesitate: să-ţi pregăteşti hrana necesară (Mc.2,23-27), să îngrijeşti de vite (Lc 13,15)  Să faci bine în ziua de odihnă – lucrările de caritate. Isus a vindecat în ziua sabatului (Ioan 5,8). Isus a fost împotriva unui legalism care îi rănea pe oameni, în loc să-i ajute.  A salva un animal sau un om de la moarte, a ajuta pe cineva în necaz (Mt. 12,11; Luca 14,5)  Lucrarea pentru “mpărăţia lui Dumnezeu, slujirea lui Dumnezeu (Mt 12,5) Este evident că Isus a respectat sabatul, el nu consideră sabatul ca făcând parte din legea ceremonială. Viaţa lui Isus indică o obligaţie continuă faţă de porunca a IV-a. Isus a luat atitudine faţă de legalismul cărturarilor, eliminându-l ca fiind nefolositor, ba chiar primejdios. e) Poziţia lui Pavel faţă de Sabat Poziţia lui Pavel faţă de Sabat este dezvoltată în două pasaje semnificative:  „Nimeni dar să nu vă judece cu privire la mâncare sau băutură, sau cu privire la o zi de sărbătoare, cu privire la o lună nouă, sau cu privire la o zi de Sabat,“ (Coloseni 2:16)  „Unul socoteşte o zi mai pe sus decât alta; pentru altul, toate zilele sunt la fel. Fiecare să fie deplin încredinţat în mintea lui.“ (Romani 14:5) Pe baza acestor pasaje putem afirma că Pavel nu credea în existenţa unui sabat absolut. Cu toate acestea, pentru Pavel ziua întâi a săptămânii are o rezonanţă cu totul aparte. Astfel Pavel consideră că Duminica este cea mai potrivită zi pentru creştin  în ceea ce priveşte frângerea pâinii:„În ziua dintâi a săptămânii, eram adunaţi laolaltă ca să frângem pâinea. Pavel, care trebuia să plece a doua zi, vorbea ucenicilor, şi şi-a lungit vorbirea până la miezul nopţii.“ (Faptele apostolilor 20:7)  ziua potrivită pentru colectele băneşti: „În ziua dintâi a săptămânii, fiecare din voi să pună deoparte acasă ce va putea, după câştigul lui, ca să nu se strângă ajutoarele când voi veni eu. Şi când voi veni, voi trimite cu epistole pe cei ce îi veţi socoti vrednici, ca să ducă darurile voastre la Ierusalim.“ (1 Corinteni 16:2-3) Este evident, pe baza acestor pasaje că primii creştini se adunau pentru închinare în prima zi a săptămânii, respectiv duminica f)

sabatul în perioada bisericii primare În perioada bisericii primare, Biserica se dezvolta, pentru început, într-un mediu evreiesc, astfel primii creştini se adunau în sinagogă sâmbăta, dar se adunau şi Duminica. Pavel spune bisericii din Corint ca „fiecare din voi în ziua dintâi a săptămânii să pună deoparte, ceea ce are acasă , ceea ce va putea să pună deoparte şi să aducă Domnului. În ziua dintâi a săptămânii”. Se pare că în ziua dintâi a săptămânii, adică duminica, creştinii din Corint se 67

adunau şi se închinau Domnului. Foarte devreme creştinii se adunau şi se rugau şi sărbătoreau cina Domnului Duminica. În paralel se închinau şi Sâmbăta. Odată cu trecerea vremii, în jurul anului 300, sărbătoarea creştină de odihnă era Duminică şi era atât de cunoscut lucrul acesta şi de obişnuită această practică între creştini, încât atunci când Constantin cel Mare a dăruit libertate creştinilor a mers un pas mai departe şi a recunoscut ziua de odihnă a creştinilor ca fiind Duminica. De unde a ştiut Constantin aceasta? Se pare că era o practică foarte întâlnită şi obişnuită în toate mediile creştine în vremea aceea. Biserica primară se închina Domnului Duminica. Creştinismul s-a distanţat tot ai mult de iudaism şi această distanţare s-a manifestat şi prin schimbarea sabatului iudaic cu duminica. Veţi întreba dar pe ce temei au făcut asta? Acesta este al treilea lucru despre care vom vorbi.

3. De ce ne închinăm noi Duminica şi nu Sâmbăta? Care este voia Lui Dumnezeu? Cum e mai bine? Cine are dreptate? Cei care se închină sâmbăta sau cei care se închină duminica? Amândoi au dreptate. Pentru că în direcţia aceasta Pavel afirmă foarte clar: “cine face deosebire între zile pentru Domnul o face, cine n-o face, pentru Domnul n-o face”. Fiecare să fie deplin încredinţat în lucrarea pe care o face. Consider că important e nu ca să se numească ziua ta de odihnă sâmbăta sau Duminica, ci ea să fie o zi de odihnă precum Domnul o vrea. Motive pentru care cei mai mulţi creştini sărbătoresc duminica şi nu sâmbăta a) Duminica este ziua în care a Înviat Isus Drept cinste, cinstire a învierii Domnului creştinii se adună Duminica. S-au adunat de la început şi se adună până în zilele de astăzi. b) Duminica este ziua în care s-a născut biserica creştină Al doilea motiv. Duminica este ziua în care s-a născut biserica. În ziua întâi a săptămânii s-a născut biserica atunci când Isus a suflat peste ei spunând “luaţi Duh Sfânt”. c) Duminica este ziua în care s-a revărsat Duhul la Rusalii În ziua întâi a săptămânii au fost şi Rusaliile. Creştinii se închină în ziua întâia pentru că în ziua întâi s-a revărsat Duhul Sfânt peste credincioşi. d) Duminica este ziua aleasă de către Domnul pentru a face marile revelaţii Apoi, creştinii se închină în ziua întâi pentru că Duminica a fost în Scriptură ziua marilor descoperiri. Cartea Apocalipsa a fost primită de Ioan în ziua Domnului, în ziua de Duminică. e) Duminica era ziua în care se adunau primii creştini Ne închinăm în ziua de Duminică pentru că era ziua în care se adunau primii creştini şi luând exemplul lor, al ucenicilor, al apostolilor facem şi noi la fel. Aşa a rămas rânduiala pusă de apostoli în bisericile Lui Dumnezeu. f)

Noul Testament nu mai pretinde sâmbăta ca zi absolută de odihnă Ne închinăm Sâmbăta şi nu Duminica pentru că noi considerăm că nu este importantă ziua în care te închini, ci este important să te închini. Nu este importantă ziua calendaristică, ci este important să identifici o zi din cele şapte şi pe aceea să o dedici Domnului. „Primiţi bine pe cel slab în credinţă, şi nu vă apucaţi la vorbă asupra părerilor îndoielnice. Unul crede că poate să mănânce de toate; pe când altul, care este slab, nu mănâncă decât verdeţuri. Cine mănâncă să nu dispreţuiască pe cine nu mănâncă; şi cine nu mănâncă, să nu judece pe cine mănâncă, fiindcă Dumnezeu l-a primit. Cine eşti tu, care judeci pe robul altuia? Dacă stă în picioare sau cade, este treaba stăpânului său; totuşi, va sta în picioare, căci Domnul are putere să-l întărească pentru ca să stea. Unul socoteşte o zi mai pe sus decât alta; pentru altul, toate zilele sunt la fel. Fiecare să fie deplin încredinţat în mintea lui. Cine face deosebire între zile, pentru Domnul o face. Cine nu face deosebire între zile, pentru Domnul n-o face. Cine mănâncă, pentru Domnul mănâncă; pentru că aduce mulţumiri lui Dumnezeu. Cine 68

nu mănâncă, pentru Domnul nu mănâncă; şi aduce şi el mulţumiri lui Dumnezeu.“ (Romani 14:1-6) În ce priveşte porunca a patra, Cuvântul Domnului ne cere să o sărbătorim, dar nu ne spune că Sâmbăta, Duminica, Lunea sau altă dată. Noi obişnuim să sărbătorim Duminica, şi zic că e un obicei bun având în vedere motivele mai sus amintite. Duminica vrem să ne oprim din toată alergarea noastră şi să ne ocupăm mai mult de cele duhovniceşti, este un lucru bun şi consider că este o împlinire corectă a poruncii a patra. g) Nu există un sabat absolut Datorită fusului orar nu avem o zi de sabat universală. Faptul că nu există un sabat universal înseamnă că Domnul nu e preocupat de cum îţi numeşti ziua în care te închini ci e preocupat să ai o zi din cele şapte. Ba mai mult în cursul anilor s-a pierdut ordinea zilelor. Când s-a trecut de la numărătoarea inversă a anilor după naşterea Lui Isus la ordinea pe care o avem acum s-a pierdut ceva. Nu se mai ştie exact când a fost Luni când a fost Sâmbătă sau când a fost Duminică. Ca o concluzie credem că este important ca un credincios să nu se împiedice în numele pe care îl poartă ziua în care se închină, ci să aibă o zi în care să se închine. Aici este adevărul. Iar pentru copiii Lui Dumnezeu este important să fie o zi în care să-l caute pe Domnul, şi este important ca ziua aceea să fie zi de închinare, zi în care să respecte porunca a patra, o zi de odihnă.

4. Ce cere a patra poruncă? Porunca a IV-a conţine două părţi. Întâi este o afirmaţie sub formă de poruncă, iar după această afirmaţie avem o interdicţie. Afirmaţia sub formă de poruncă: “adu-ţi aminte de ziua de odihnă ca s-o sfinţeşti, să lucrezi şase zile şi să-ţi faci lucrul tău ”. De aceea este condamnată lenea. Domnul a zis să lucrezi, să munceşti şase zile şi după aceea să te odihneşti a şaptea. Interdicţia este să nu munceşti a şaptea zi, cu alte cuvinte să te odihneşti, să sfinţeşti ziua aceea. Să arăţi atenţie faţă de Domnul, să arăţi respect faţă de Domnul, să fie o zi de refacere fizică şi de înnoire duhovnicească.

5. Ce lucrări sunt permise în ziua de Sabat? Domnul Isus aduce trei situaţii în care, în sabat este permisă munca. a) Lucrările de necesitate absolută Aici este vorba despre lucrări de necesitate, de urgenţă. Domnul Isus: „care dintre voi dacă-i cade boul sau oaia într-o groapă şi n-o scoate?” sau “care dintre voi nu-şi adapă animalul”. Sunt situaţii de necesitate, de urgenţă. Atunci este excepţie. Consider că tot o situaţie de necesitate în circumstanţele, în care ne găsim, este şi când eşti chemat duminica la serviciu. b) Să faci bine în ziua de odihnă – lucrările de caritate. Isus a vindecat în ziua sabatului (Ioan 5,8). Isus a fost împotriva unui legalism care îi rănea pe oameni, în loc să-i ajute. Sunt permise actele de caritate. Ai voie să faci bine în ziua de Sabat, în ziua de Duminică. E voia Lui Dumnezeu aceasta. Domnul a zis “scoală-te ridică-ţi patul şi du-te acasă”. A fost într-o zi de Sabat. c) Lucrarea pentru Împărăţia lui Dumnezeu, slujirea lui Dumnezeu (Mt 12,5) Aici este slujirea Lui Dumnezeu. Aceasta poate fi făcută în ziua de Sabat. Găsim în Sfânta Scriptură că în zilele de Sabat preoţii aduceau jertfe, evreii se duceau la templu. În ziua de Sabat era toată procesiunea de Sabat la Templul Lui Dumnezeu.

69

Porunca a V-a: Respectul faţă de părinţi Cursul 9 „Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, pentru ca să ţi se lungească zilele în ţara, pe care ţi-o dă Domnul, Dumnezeul tău.“ (Exodul 20:12) Cu porunca a V-a atenţia noastră este îndreptată către cea de-a doua tablă a decalogului. Cu tabla aceasta ne vom concentra în zona relaţiilor interumane. Dacă pe prima tablă era avută în vedere relaţia omului cu Dumnezeu, pe a doua tablă este avută în vedere relaţia om-om. Prima problema din sfera relaţiilor interumane este relaţia din cadrul familiei, relaţia copii – părinţi. Omul este conceput de Dumnezeu să trăiască în societate. În fiecare zi suntem chemaţi să interacţionăm în diverse relaţii interumane. Baza pentru modul în care ne vom comporta în cadrul societăţii este determinat de modul în care ne vom relaţiona cu părinţii. Aici este temelia. Dacă-I cinsteşti pe tatăl tău şi pe mama ta, atunci nu vei fura, atunci nu vei ucide, atunci nu vei preacurvi. Baza comportamentului nostru social se pune în cadrul relaţiei copii - părinţii. Relaţiile din cadrul familiei va determina pentru totdeauna comportamentul nostru în societate.

1. Principii generale cu privire la relaţia copii-părinţi. a) Ordinea autorităţii. Există o ordine Divina, o rânduiala a lui Dumnezeu privind autoritatea. Este ca o scară, deasupra fiind Dumnezeu. Apoi coborând pe pământ, la nivel de familie, este soţul, apoi soţia, apoi copii. Când copilul vrea să fie plăcut Lui Dumnezeu el trebuie să ţină seamă şi de autoritatea de deasupra lui. Un copil nu poate fi supus lui Dumnezeu, în acelaşi timp fiind răzvrătit în relaţia cu părinţii. Nu se poate! Ca să asculţi de Dumnezeu va trebui să urci pe fiecare treaptă. Atunci când eu ascult de părinţii mei de fapt eu ascult de Dumnezeu, iar atunci când necinstesc părinţii, de fapt eu îl necinstesc pe Dumnezeu. Aici nu sunt importante opiniile mele despre Dumnezeu, ci important este comportamentul meu. Într-o oarecare măsură relaţia mea cu părinţii mei vorbeşte despre relaţia mea cu Dumnezeul meu. b) Dumnezeu a hotărât să avem părinţii pe care-i avem. Este foarte important să înţelegem că nici unul dintre oameni nu se naşte la ordinea întâmplării într-o familie. Atunci când Dumnezeu a hotărât ca eu să mă nasc în familia mea, Dumnezeu mi-a găsit ce-i mai potriviţi părinţi dintre toţi câţi existau. Gândind aşa, înveţi să accepţi că părinţii tăi reprezintă voia Lui Dumnezeu pentru tine. Acceptând că sunt cei mai potriviţi pentru tine, îţi va fi mai uşor să-i cinsteşti. Neacceptând acest adevăr, bombănind mereu şi cârtind, uitându-te la părinţii altora, dorind să fie şi ai tăi ca aceia, poţi să cazi foarte uşor în capcana amărăciunii, a autocompătimirii şi, în final, în păcatul răzvrătirii. Aşadar este important să înţelegem că părinţii noştri sunt darul Lui Dumnezeu pentru noi. c) Oare ce vrea Dumnezeu să mă înveţe prin părinţii mei? Când un copil se naşte într-o familie este ca şi când o bucată de lemn este dată în mâna unui tâmplar, bucată de fier în mâna unui fierar, o mână de pământ în mâna unui olar. Pământul nu-l dai la fierar, nici lemnul nu-l dai la olar, şi nici lutul la tâmplar, ci fiecare la cel care ştie lucra cu materialul respectiv. Tot aşa şi noi am fost trimişi acolo unde trebuie. Întreabă-te ce vrea Dumnezeu de la tine şi vei învăţa să cultivi virtuţile pe care părinţii le vor cultiva în tine. d) Părinţii noştri sunt unici Nu mai există doi oameni ca şi părinţii noştri. Ei sunt unici. În mulţimea oamenilor care trăiesc pe Terra sunt doi oameni din a căror viaţă se trage şi viaţa mea. Rădăcina mea sunt părinţii mei. Niciodată nu voi putea să schimb originea mea. Părinţii mei rămân părinţii mei indiferent de evoluţia mea socială, intelectuală sau materială. Oricât de departe voi merge pe drumul vieţii, locul de unde am plecat rămâne mereu acelaşi: casa părintească. 70

e) Relaţia cu părinţii determină fericirea noastră în viaţă Textul poruncii a v-a leagă viaţa lungă de relaţia corectă cu părinţii. „Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, pentru ca să ţi se lungească zilele în ţara, pe care ţi-o dă Domnul, Dumnezeul tău.“ (Exodul 20:12). „Copii, ascultaţi în Domnul de părinţii voştri, căci este drept. „Să cinsteşti pe tatăl tău şi pe mama ta” – este cea dintâi poruncă însoţită de o făgăduinţă – „ca să fii fericit, şi să trăieşti multă vreme pe pământ.” (Efeseni 6:1-3). Porunca afirmă foarte clar : „ cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta”. Până aici este porunca, iar după aceea este rezultatul. Este ca şi în matematică: unu plus unu egal doi. Pentru ca să ţi se lungească zilele în ţara pe care ţi-o dă Domnul Dumnezeul tău trebuie să îţi respecţi părinţii. Pavel aduce o completare, o lămurire spunând: „ cinsteşte pe tatăl şi pe mama ta ca să fii fericit”. Fericirea în viaţă depinde organic de relaţia cu părinţii. Fericirea nu se realizează după ce omul se desprinde autoritatea părintească şi are propriul lui cămin, atunci eventual se culege. Fericirea este o sămânţă care se seamănă în anii de dependenţă faţă de părinţi. Relaţia cu părinţii determină direct proporţional fericirea noastră pentru tot restul vieţii.

2. Care este datoria copiilor faţă de părinţi? În cuvântul „cinsteşte” din textul poruncii a V-a sunt incluse următoarele atitudini: a) Atitudinea de iubire „Fiule, dă-mi inima ta, şi să găsească plăcere ochii tăi în căile Mele.“ (Proverbe 23:26). Cu alte cuvinte, dă-mi dragostea ta, dă-mi iubirea ta, dă-mi afecţiunea ta. În mod natural părinţii îşi iubesc copii şi consider că tot în mod natural şi copii ar trebui să-şi iubească părinţii. Sunt excepţii situaţiile în care părinţii sunt lipsiţi de dragoste în raport cu copiii lor, şi chiar dacă sunt aşa, copiii tot trebuie să-şi iubească părinţii. Faptul că părintele este rău nu însemnează că şi copilul trebuie să fii rău, faptul că el nu te iubeşte nu însemnează că nici tu nu trebuie să-l iubeşti, şi în nici un caz să-l urăşti. Pe un părinte consider că nu trebuie să-l respectăm şi să-l iubim întâi pentru ceea ce este şi apoi pentru ceea ce face. b) Atitudinea de ascultare „Ascultă, fiule, învăţătura tatălui tău, şi nu lepăda îndrumările mamei tale! Căci ele sunt o cunună plăcută pe capul tău, şi un lanţ de aur la gâtul tău.“ (Proverbe 1:8-9). Faptul că un copil se găseşte sub autoritatea părintelui său impune de la sine atitudinea de ascultare, de subordonare. Subordonarea faţă de părinte este interpretată ca fiind subordonare faţă de Dumnezeu. Există câteva circumstanţe dificile legate de relaţia dintre părinţi şi copii. Să abordăm trei asemenea circumstanţe: 

Întâi . Ce faci când părinţii îţi cer să faci ceva ce contravine principiilor morale ale Lui Dumnezeu?Ce e de făcut în acest caz?

Coloseni 3:20 afirmă: „ copii ascultaţi de părinţii voştri în toate lucrurile”, iar in Efeseni 6:1, spune „copii ascultaţi în Domnul de părinţii voştri”. Aceste pasaje scot în evidenţă două principii fundamentale:  Regula generală este ca un copil să fie supus părintelui în toate lucrurile  Prioritatea ascultării de Dumnezeu faţă de ascultarea de părinţi În circumstanţa în care un părinte cere un lucru care se suprapune şi contrazice porunca lui Dumnezeu, datoria ascultării de părinte, în acel caz particular, se dizolvă, şi rămâne în vigoare legea mai mare a ascultării de Dumnezeu. Aici intră în acţiune un principiu al Lui Dumnezeu afirmat de către Petru în Fapte 5:29 „trebuie să ascultăm mai mult de Dumnezeu decât de oameni”. Într-o asemenea situaţie un copil va trebui să îşi facă cunoscut punctul de vedere, cu mult tact, cu multă înţelepciune. Nu se cade să mergi înaintea tatălui şi să-i spună „ auzi eu sunt 71

creştin, sunt cu Dumnezeu, tu eşti fără Dumnezeu. Nu fac ce zici tu!”. Nu se cade să vorbim unui părinte într-un asemenea mod. Sau mai rău: „ Nu vreau! Nu vreau să fac ce ceri căci eu sunt creştin!”. Vorbind în acest fel vei provoca părintelui necredincios o atitudine de repulsie, de respingere şi mânie. Mai înţelept e să spui că nu poţi şi să motivezi motivul neputinţei tale. 

A doua situaţie problemă. Când iese un copil de sub autoritatea părintească?

Sfânta Scriptură afirmă „de aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de nevastă-sa”. Aceasta însemnează că părăsirea părinţilor din punct de vedere al autorităţii, este suprapus cu momentul în care tânărul îşi face propria lui familie. Dar se ridică cealaltă întrebare. Dar dacă nu se căsătoreşte niciodată, acest lucru presupune rămânerea sub autoritatea părintească pentru cât timp sunt părinţii în viaţă? Răspunsul îl găsim în exemplul Domnului Isus Christos. Domnul nu era căsătorit. Şi totuşi observăm că a fost un moment în care a ieşit de sub autoritatea părintească. În evanghelie este consemnat episodul în care Isus a pus misiunea sa mesianică deasupra ascultării de mama sa Consider că un tânăr sau o tânără iese de sub autoritatea părintească în momentul în care îşi întreţine singur viaţa, şi nu mai depinde de părinţi în ceea ce priveşte mijloacele vieţii. Aceasta nu însemnează că-şi va necinsti părinţii, că nu-i va ajuta şi îngriji. Responsabilitatea lui faţă de părinţi va continua pentru tot restul vieţii. 

A treia întrebare problemă. Problema căsătoriei. Este corect să asculţi de părinţi în problema căsătoriei? Vrei să te căsătoreşti cu cineva şi părinţii se împotrivesc. Ce-i de făcut în situaţia asta? Cum e corect? Să ascultăm de părinţi sau să trecem peste vorba lor?

Înainte de toate consider că problema căsătoriei este o problemă personală şi nimeni nu este obligat să se căsătorească cu persoana pe care o aleg părinţii. Se întâmplă situaţii de tipul aranjamentelor matrimoniale între părinţi fără voia copiilor, în asemenea circumstanţe cred că un copil este liber să decidă pentru sine ceea ce crede că trebuie făcut. Mai există un aspect asupra căruia trebuie reflectat: în situaţia în care părinţii nu sunt de acord poate că au dreptate. Oricum ei sunt mai în vârstă decât copii lor şi, pe deasupra, au experienţa vieţii. Pe deasupra, tinerii, când e vorba de căsătorie, au tendinţa să vadă părţile bune ale partenerului şi nu văd realitatea aşa cum e. Există posibilitatea ca cineva să vadă distorsionat; nu omul real ci omul propriilor vise şi fantasme. Părinţii sunt cu simţul realităţii, ei sunt mult mai bine ancoraţi în realitate, ei văd în mod obiectiv cum stau lucrurile. c) Atitudinea de ocrotire Aceasta este a treia atitudine inclusă în cuvântul cinsteşte. Dumnezeu a rânduit ca viaţa să fie ca un cerc. Când copii sunt mici, părinţii sunt puternici şi-ii îngrijesc, cu trecerea timpului părinţii îşi pierd puterile iar copii trebuie să îi îngrijească. Aceasta este voia Lui Dumnezeu. Motive pentru care trebuie să îngrijim de părinţi:  Datorită atenţiei cu care ne-au educat, datorită grijii lor pentru noi  Dumnezeu porunceşte acest lucru  Părinţii ne-au dat viaţa

3. Părinţi necredincioşi, copii în suferinţă. Sunt circumstanţe în care un părinte eşuează în misiunea sa de părinte. Atitudinea sa este dezonorantă în raport cu calitatea de părinte. În această circumstanţă trebuie afirmate două principii: a) Întâi principiul respectului. Dacă nu poţi să-l respecţi pe un părinte pentru faptele lui bune faţă de tine, dacă nu-l poţi respecta pentru credinţa şi omenia lui, respectă-l măcar pentru poziţia lui. Să ştii că un alt părinte nu mai ai. Dacă nu poţi spune lucruri bune despre părintele tău, atunci să nu spui nici 72

rele. Aceasta înseamnă să-l cinsteşti. Dacă suferi pe nedrept Dumnezeu te va răsplăti, oricum părintele merită respectul tău, şi-l merită necondiţionat. b) Al doilea principiu este cel al credinţei. Nu va îngădui Dumnezeu să fii ispitit peste puterile tale. Dumnezeu cunoaşte foarte bine situaţia în care te afli. A măsurat-o potrivit cu puterile pe care le ai. Roagă-te lui Dumnezeu să schimbe viaţa părinţilor tăi, iar dacă n-o schimbă în momentul în care tu vrei s-o schimbe, acceptă situaţia aşa cum este, considerând că aceasta este voia lui Dumnezeu pentru tine. Bucură-te în ea. Oricât ar fi de neagră noaptea poţi să găseşti stele pe cer. De ce să te uiţi la întuneric? Uită-te la lumină, şi vei găsi un strop de speranţă, un capăt al tunelului.

4. Îmbunătăţind relaţiile cu părinţii. Oricât de bună ar fi o relaţie, ea poate fi şi mai buna. Să vorbim acum practic cum am putea îmbunătăţi relaţiile cu părinţii. a) Înţelegând rolul părinţilor în viaţa noastră. b) Ajută-ţi părinţii în probleme gospodăreşti. c) Fă complimente părinţilor. d) Fă cadouri părinţilor. e) Declară părinţilor tăi iubirea pe care le-o porţi.

73

Porunca a VI - a „Să nu ucizi” – Forme de ucidere Cursul 10 „porunca a VI-a” Exod 20: 13 „Să nu ucizi”. Matei 5: 21,22 „Aţi auzit că s-a zis celor din vechime: Să nu ucizi; oricine va ucide, va cădea supt pedeapsa judecăţii. Dar Eu vă spun că ori şi cine se mânie pe fratele său, va cădea supt pedeapsa judecăţii; şi oricine va zice fratelui său: Prostule! va cădea supt pedeapsa Soborului; iar oricine-i va zice: Nebunule, va cădea supt pedeapsa focului gheenei.”

I. Aspecte generale legate de porunca „să nu ucizi” În atenţia noastră este porunca „ să nu ucizi”. În această poruncă Dumnezeu afirmă sfinţenia, sanctitatea vieţii umane. Cel care a dat viaţa omenească este Dumnezeu. Viaţa omului are un caracter sfânt. Dumnezeu ne-a dat viaţa şi Dumnezeu este singurul care are dreptul să ne-o ia. Dumnezeu apără viaţa. Prin porunca să nu ucizi Dumnezeu afirmă doua adevăruri extrem de importante cu privire la viaţa umană. 1. Primul adevăr este că viaţa umană este ceva dumnezeiesc, ceva sfânt. Dumnezeu ne-a dat viaţa. Noi nu suntem rodul întâmplării, al evoluţiei. Viaţa umană este darul Lui Dumnezeu, omul este o făptură făcută după chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu,viaţa fiecărui om este ceva sfânt în ochii Lui Dumnezeu. 2. Pe de altă parte porunca aceasta apără viaţa umană. Scopul acestei porunci este acela de a ocroti viaţa, nici un om nu are dreptul să se atingă de viaţa altui om. Dreptul acesta aparţine numai Lui Dumnezeu. Dumnezeu a dat, numai El are dreptul să ia. Dumnezeu ne dă viaţa prin părinţii noştri, nu părinţii ne dau viaţa, ci Dumnezeu prin părinţi, şi pentru că Dumnezeu, prin părinţi, dă viaţa, părinţii n-au dreptul să se atingă de viaţă, chiar dacă nu s-a născut încă cel mic. Dumnezeu deci, prin porunca să nu ucizi, afirmă sfinţenia vieţii umane, şi ocroteşte viaţa umană. Trăim însă într-o lume în care există multă ucidere.

II. Forme de ucidere Sigur că în această poruncă sunt incluse o mulţime de aspecte de ordin practic, de forme în care poate fi încălcată porunca aceasta, şi am dori ca în această lecţiune, pe care am numit-o „Forme de ucidere”, să ne uităm în cuvântul Domnului şi să vedem 7 forme diferite, în care oamenii pot încălca porunca să nu ucizi. Sigur că sunt mai multe dar noi vorbim de următoarele 7. Să le luăm pe rând

1. Crima. Una dintre formele de ucidere este crima. Prin crimă înţelegând curmarea voluntară a vieţii cuiva. Crima este aceea acea acţiune în care cineva în mod voluntar, planificat, deliberat ucide pe altcineva. a) Crima este un păcat grav în ochii Lui Dumnezeu

Crima este un păcat care în primul rând agresează persoana avută în atenţie, persoana ucisă. Este un păcat împotriva persoanei agresate. Apoi este un păcat împotriva omenirii ca şi specie, ca şi comunitate, ca şi popor, ca şi naţiune. De asemenea este un păcat împotriva chipului şi asemănării Lui Dumnezeu pus în noi, căci fiecare purtăm chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu. Când cineva ucide, de fapt atentează la chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu. De asemenea este un păcat împotriva Lui Dumnezeu, împotriva suveranităţii Lui Dumnezeu, păcat care atentează la ceea ce aparţine numai Lui Dumnezeu şi anume dreptul de a curma o viaţă. b) Crima este un păcat condamnat sever în Cuvântul Lui Dumnezeu. Geneza cap 9:6 „dacă varsă cineva sângele altuia şi sângele lui să fie vărsat căci Dumnezeu a făcut pe om după chipul şi asemănarea Lui”. Exod 21:12 „Cine va lovi pe altul cu o 74

lovitură de moarte, să fie pedepsit cu moartea”. Exod cap 20:13 “să nu ucizi”. Matei 26:52 „toţi cei ce scot sabia, de sabie vor pieri. Apocalipsa 21:8 spune acolo Ioan că afară, adică nemântuiţii sunt „curvarii, homosexualii, ucigaşii”. Crima este un păcat extrem de grav înaintea Lui Dumnezeu, a omorî pe cineva este un păcat groaznic indiferent de modalitatea prin care cineva face asta. A omorî pe cineva, indiferent de forma aleasă este înainte Lui Dumnezeu un păcat oribil. Dar se ridică aici o întrebare. Ce se întâmplă în cazul unui omor involuntar? Un accident de muncă, sau un accident de circulaţie. Cuvântul Domnului în Numeri 35:24 arată modul în care se judecă în asemenea circumstanţe. Sigur că omul acela prin imprudenţa lui are o anumită vinovăţie dar nu era condamnat la moarte, ci pentru asemenea împrejurări erau numite în Israel câteva cetăţi de scăpare în care cel care s-a făcut vinovat într-o asemenea împrejurare putea să meargă să se refugieze.

2. Mânia Domnul Isus în Matei 5:21,22 a spus „ Aţi auzit că s-a zis celor din vechime: Să nu ucizi, dar Eu vă spun că ori şi cine se mânie pe fratele său, va cădea supt pedeapsa judecăţii.” O formă de încălcare a poruncii a şasea „să nu ucizi”, este şi mânia. Mânia omului este condamnată de Dumnezeu. Efeseni 4 :31 „Orice amărăciune, orice iuţime, orice mânie, orice strigare, orice clevetire şi orice fel de răutate să piară din mijlocul vostru”. Coloseni 3:8 „ Dar acum lăsaţi-vă de toate aceste lucruri: de mânie” sau Iacov 1:19-20 „mânia omului nu lucrează neprihănirea Lui Dumnezeu”. Mai este un pasaj în Cuvântul Lui Dumnezeu în Efeseni 4:26, care s-ar putea să provoace anumite nelămuriri, întrebări. Acest pasaj afirmă „mâniaţi-vă, dar nu păcătuiţi”. Cum înţelegem pasajul acesta? Ne invită Dumnezeu la mânie? Departe de asta! Avem aici un imperativ de tipul: „ mâniaţi-vă, dar vedeţi ca în mânia voastră să nu păcătuiţi”! Dacă ar fi să fie aşa nu s-ar contrazice cu toate celelalte pasaje mai sus menţionate? Ba da. Atunci ce a vrut să spună Pavel? Oamenii în trăsăturile lor sufleteşti, în temperamentul lor sunt diferiţi, unul are un temperament aprins, vulcanic, altul e melancolic. Cel melancolic nu e predispus la mânie prin natura felului lui de a fi, pe când cel vulcanic e predispus la mânie. Această înclinaţie temperamentală înspre mânie nu reprezintă un păcat, dar poate să ducă la comiterea unor păcate. Departe aici de a avea o invitaţie la a ne mânia, ci aici avem un avertisment solemn. Atunci când starea de mânie vine, stare pe care uneori o avem în mod involuntar, o asemenea stare să nu controleze acţiunile noastre, faptele noastre, vorbele noastre, că altfel păcătuim înaintea Lui Dumnezeu.

3. Abuzul verbal Matei 5:22 „dar eu vă spun că oricine se mânie pe fratele său va cădea sub pedeapsa judecăţii şi oricine va zice fratelui său ‹‹prostule››, şi-i va zice ‹‹ nebunule›› va cădea sub pedeapsa focului gheenei”. A abuza verbal pe cineva este o formă de ucidere, un păcat care intră sub incidenţa poruncii „să nu ucizi”. Duşmanii profetului Ieremia se sfătuiau, sfatul lor este consemnat în Ieremia 18:18. Nu-l puteau omorî fizic pe Ieremia pentru că era sub protecţia Împăratului Ioiachim, dar atunci s-au sfătuit şi şi-au zis „Veniţi, să urzim rele împotriva lui Ieremia! Căci doar nu va pieri Legea din lipsă de preoţi, nici sfatul din lipsă de înţelepţi, nici cuvântul din lipsă de prooroci. Haidem să-l ucidem cu vorba, şi să nu luăm seama la toate vorbirile lui!”“ (Ieremia 18:18) Abuz verbal, jigniri făţişe sau critici arţăgoase, deprecieri muşcătoare, umor sarcastic, glume pe seama celui de lângă tine, bârfă sau vorbe rele, înjurături, toate acestea sunt abuzuri verbale şi intră sub incidenţa poruncii a VI-a 4. Abuzul fizic Bătaia este o formă de ucidere, să-ţi impui autoritatea prin forţă este o formă de încălcare a poruncii să nu ucizi. Violenţa în familie, între tineri, în societate este o încălcare a 75

poruncii Lui Dumnezeu. Legea pumnului nu trebuie să facă parte din caracterul unui creştin sau din conduita lui. Dar se ridică aici o întrebare iar. Ce facem în situaţii de autoapărare? În Exod 22:2,3 avem descrisă o situaţie de autoapărare. Cuvântul Domnului afirmă „ Dacă hoţul este prins spărgând, şi e lovit şi moare, cel ce l-a lovit nu va fi vinovat de omor faţă de el; dar dacă a răsărit soarele, va fi vinovat de omor faţă de el. Hoţul trebuie să dea înapoi ce este dator să dea”. Ce vrea să spună aici Cuvântul Lui Dumnezeu? Eşti în casă, vine hoţul, e întuneric beznă, în spaima ta pui mâna pe ceva şi loveşti la întâmplare, iar când aprinzi lumina descoperi că l-ai omorât. În ochii Lui Dumnezeu nu eşti vinovat de crimă. Dar dacă a răsărit soarele, adică înainte de a lovi aprinzi becul, e crimă în ochii Lui Dumnezeu. Pentru că nu mai e autoapărare ci este altceva.

5. Ura Cuvântul Domnului în 1 Ioan 3:15 spune: „s-a zis să nu ucizi, dar oricine urăşte pe fratele său este un ucigaş”. Oricine urăşte pe fratele său este un ucigaş. În concepţia Divină, ucigaş nu e numai acela care consumă efectiv actul crimei, îl săvârşeşte, ci ucigaş e şi acela care planifică, urăşte.

6. Indiferenţa Orice rănire este o formă de ucidere şi sunt situaţii în care cineva s-ar putea să fie rănit, s-ar putea să moară datorită indiferenţei. Deuteronom 22:8 („Când zideşti o casă nouă, să-ţi faci un pălimar împrejurul acoperişului, ca să nu aduci vină de sânge asupra casei tale, dacă s-ar întâmpla să cadă cineva de pe ea.“ ) Avem aici referinţe la arhitectura specifică orientului. Casele se construiau cu acoperişuri tip terasă, o scară exterioară permitea accesul pe terasă. Sacra era protejată de o balustradă şi tot aşa şi terasa. Cuvântul Domnului afirmă că dacă cineva îşi construieşte o casă, şi nu pune balustradă şi cineva urcă pe casa lui şi de acolo cade şi în căzătura aceasta îşi pierde viaţa, familia aceea va fi vinovată de sânge celui accidentat. Dar va zice cineva, de ce s-a urcat pe casa mea? Nu asta conta, ci conta că nu ai creat condiţii în care să protejezi viaţa semenului tău. Un alt pasaj este consemnat în Exod 21 a nu preveni o ucidere. Cuvântul Domnului spune „dacă un bou va împunge şi va omorî un bărbat sau o femeie, boul să fie ucis cu pietre, carnea să nu i se mănânce, iar stăpânul să nu fie pedepsit, dar dacă boul avea obicei mai dinainte să împungă, şi stăpânul fusese înştiinţat de lucrul acesta şi nu l-a închis, boul să fie ucis cu pietre, şi stăpânul lui să fie pedepsit cu moartea”. Tot în această categorie sunt înscrise si accidentele de circulaţie, accidente determinate de neatenţie, circulaţie cu viteză neadecvată, stare tehnică a maşinii neadecvată etc.

5. Discriminarea rasială şi socială Rasismul este evaluarea unui om prin prisma rasei, sau poporului din care face parte. La baza rasismului stă mândria sau o generalizare ignorantă sau dispreţul, voia Lui Dumnezeu este să nu-i evaluăm pe oameni prin prisma acestor criterii. Tot aici poate fi inclusă discriminarea socială. E ceea ce a condamnat Iacov în epistola lui când a zis „Fraţii mei, să nu ţineţi credinţa Domnului nostru Isus Hristos, Domnul slavei, căutând la faţa omului. Căci, de pildă, dacă intră în adunarea voastră un om cu un inel de aur şi cu o haină strălucitoare, şi intră şi un sărac îmbrăcat prost; şi voi puneţi ochii pe cel ce poartă haina strălucitoare, şi-i ziceţi: „Tu şezi în locul acesta bun!” Şi apoi ziceţi săracului: „Tu stai colo în picioare!” Sau: „Şezi jos la picioarele mele!” Nu faceţi voi oare o deosebire în voi înşivă, şi nu vă faceţi voi judecători cu gânduri rele?“ (Iacov 2:1-4. Avem aici o evaluare pe criterii sociale. Aşa ceva înaintea Lui Dumnezeu e păcat. Voia Lui Dumnezeu este să-i privim pe fraţii noştri, pe semenii noştri, ca fiind făcuţi după chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu, şi nu după haină şi nici după apartenenţa la un popor sau la o anumită rasă. 76

Avortul – perspectiva biblică asupra vieţii umane Cursul 11 „porunca a VI-a” Psalmul 139: 13-18 „Tu mi-ai întocmit rărunchii, Tu m-ai ţesut în pântecele mamei mele, Te laud că sînt o făptură aşa de minunată. Minunate sunt lucrările Tale, şi ce bine vede sufletul meu lucrul acesta! Trupul meu nu era ascuns de Tine, când am fost făcut într-un loc tainic, ţesut în chip ciudat, ca în adâncimile pământului. Când nu eram decât un plod fără chip, ochii Tăi mă vedeau, şi în cartea Ta erau scrise toate zilele cari-mi erau rânduite, mai înainte de a fi fost vreuna din ele. Cât de nepătrunse mi se par gândurile Tale, Dumnezeule, şi cît de mare este numărul lor! Dacă le număr, sînt mai multe decât boabele de nisip. Când mă trezesc, sînt tot cu Tine.”

1. Scurt istoric asupra practicii avortului Avortul nu este ceva nou, cele mai vechi evidenţe vin din urmă cu aproximativ 5000 de ani, din China, în jurul anului 3000 “.Hr. împăratul Shen Nung (2967-2936) dă un decret, consemnat pe tăbliţe de lut, prin care se cere femeilor să bea o anumită fiertură din anumite ierburi, fiertură care producea infertilitate sau provoca avort. În Egipt în jurul anului 1900 î d Ch. preoţii lui faraon şi faraon prescriau celor care vroiau să facă avort anumite ceaiuri care duceau la pierderea sarcinii. De asemenea la greci avortul era considerat legal. Platon şi Aristotel recomandă avortul dacă cineva poate să ştie că viitorul copil va fi handicapat. De asemenea în societatea romană nu era o problemă să faci avort. Avortul a fost declarat greşit de către multe societăţi şi moralişti, creştini sau păgâni, încă din zorile civilizaţiei. Interesant este să observăm că la asiro-babilonieni exista o moralitate foarte înaltă. În codul lui Hamurapi, scris în 1728 î d Ch. este prescrisă o pedeapsă împotriva acelora care săvârşesc avort şi se merge până acolo încât este condamnată chiar şi persoana care, prin imprudenţă, a făcut să se ajungă la avort. Aceasta era moralitatea asirobabilonienilor. Medicul grec Hippocrate s-a opus avortului prin jurământ, spunând: „nici nu voi da vreun medicament mortal cuiva dacă mi se va cere, nici nu voi pomeni efectul lui. Tot aşa, nu voi da unei femei vreun remediu care s-o determine să avorteze”. Chiar Seneca (secolul II), ai cărui compatrioţi stoici îngăduiau avortul, a lăudat-o pe mama sa pentru că nu l-a avortat. Legea mozaică (secolul XVI î. H.) oferea aceeaşi pedeapsă pentru injuria mamei sau a copilului. Tiglath-Pileser din Persia (secolul XX î. H.) pedepsea pe femeile care îşi declanşau singure avortul. Sfântul Augustin (secolul IV), Thomas Aquinas (secolul XIII) şi John Calvin (secolul XVI), au considerat avortul ca fiind imoral. Legea engleză a stabilit o pedeapsă pentru avort, aşa cum a făcut-o şi legea americană înainte. De fapt, înainte de 1973, în SUA, legile din aproape toate cele cincizeci de state se opunea avortului. În perioada Evului Mediu pentru că Biserica a influenţat foarte mult societatea, femeile care se făceau vinovate de avort erau arse pe rug. Atitudine de respingere a avortului, în lumea creştină europeană, a ţinut până în 1964, când prima ţară care legiferează avortul este Marea Britanie. După Marea Britanie, în 1973 Statele Unite ale Americii proclamă libertatea avortării sarcinii. Avortul la cerere a fost recunoscut de Curtea Supremă a Statelor Unite prin decizia pe care a luat-o în cazurile Doe versus Bolten şi Roe versus Wade. În aceste decizii, Curtea a fost de părere că dreptul femeii de a hotărî singură asupra trupului ei prevalează asupra interesului statelor în ce priveşte reglementarea avorturilor. Ca rezultat al acestor două decizii, avortul la cerere a devenit legal în toate cele cincizeci de state ale SUA. Decizia Webster (1989) a dat statelor mai multe drepturi de reglementare, însă nu a scos în afara legii avortul. Naţiunile occidentale una după alta au dat libertate avortului. În 1991 România decretă libertatea de a avorta

77

2. Cum s-a ajuns la legiferarea avortului? Cum s-a ajuns la liberalizarea avorturilor? În cursul istoriei vedem o degradare progresivă a principiului moralităţii. Ceea ce spunea o generaţie că e rău venea următoarea generaţie şi zicea că e bine. Şi atunci, încet dar sigur, în câteva secole moralitatea s-a erodat aşa de mult încât ceea ce, spre exemplu, în secolul 15 era scandalos şi se făcea în secret, în zilele noastre se face în public. În secolul 15 vrăjitoarele erau arse pe rug, în secolul 21 apar pe posturile naţionale de televiziune. În secolul 15 familia care se făcea vinovată de avort, nu numai că cel vinovat era proscris, ucis, dar ai lui, în multe situaţii au fost alungaţi departe de comunitate. Cum de s-a ajuns să se erodeze atât de mult moralitatea? Au fost mai multe curente de gândire care au influenţat percepţia moralităţii.  Primul curent care a apărut se numeşte umanism . Totul începe odată cu Erasmus de Rotterdam, în sec 15. Curentul face o mişcare de mare amploare. În teorie nu avea implicaţii majore, dar în viaţa practică a distrus mult. Mişcarea a fost următoarea: dacă până acum societatea noastră a fost teocentrică, cu Dumnezeu în centru, cu biserica în centru, (biserica, pe acest fond, a făcut multe abuzuri în Evul Mediu), umanismul , odată cu Erasmus de Rotterdam a spus „în centru trebuie să fie omul”.  Următorul pas a fost filosofia individualistă, care a spus „nu-i suficient ca în centru să fie omul ca şi comunitate ci omul ca şi individ”.  Lucrurile s-au erodat atât de mult încât s-a ajuns, pe baza acestui individualism, să se vorbească despre etica datoriei faţă de tine însuţi. Ai o datorie faţă de tine însuţi.  De aici până la emanciparea femeii a fost un singur pas. Începând cu anii 1930 avem de-a face cu curentul de emancipare a femeii. În esenţă emanciparea femeii nu a fost un lucru rău, emanciparea femeii a adus multe lucruri bune în societatea umană, dar, din nefericire s-a ajuns la extreme teribile. Una din extreme fiind susţinerea faptului că Dumnezeu nu e bărbat, ci femeie. Sub influenţa mişcării feministe s-a lucrat la o nouă traducere a Scripturii în care se propune că Dumnezeu este femeie şi nu bărbat. O altă manifestare a acestei emancipări a fost: „femeia este liberă să decidă ce face cu trupul ei”. Dacă ea voieşte să aibă un copil îl are, iar dacă nu, e liberă să facă ce vrea. S-a ajuns să se vorbească în anii 1960 despre sarcină, ca fiind o violenţă împotriva spaţiului intim al femeii, sau invadare a spaţiului ei trupesc, sau siluirea în asumarea unei sarcini nedorite. Atât de mult s-au denaturat lucrurile încât prin anii 70 se vorbea de conceptul de „viaţă folositoare”.  Emanciparea femeii a determinat exercitarea unor presiuni sociale intense, presiuni în urma cărora statele au ajuns să legifereze avortul.

3. Puncte de vedere cu privire la avort (în conformitate cu Geisler) a) Avortul în orice situaţie: crezul că fetusul este subuman Opinia adeptului avortului ca „pro-choice” (alegere liberă) pune accentul pe dreptul mamei de a decide dacă vrea să aibă copii. Această teorie revelează crezul că dreptul mamei de a hotărî asupra persoanei proprii este prioritar în luarea deciziei. Mulţi adepţi consideră că nu ar trebui să se nască niciodată un copil nedorit. Nici o femeie nu ar trebui să fie obligată să aibă un copil împotriva voii sale. Curtea Supremă a Statelor Unite îşi bazează decizia pe această prezumţie, referindu-se la cel nenăscut ca la „o potenţială viaţă umană” doar. În acelaşi timp, Curtea a mai recunoscut explicit faptul că, dreptul de a exista ca om este stabilit, Astfel, poziţia pro-avort depinde de crezul că cel nenăscut nu este în întregime uman. Argumente folosite în sprijinul opiniei că fetusul este subuman şi critica acestor argumente a. Argumente biblice

78

Un număr de texte din Scriptură sunt citate ca suport pentru acest punct de vedere, anume că un copil nenăscut nu este uman. Genesa 2:7 spune că omul a devenit „un suflet viu” numai după ce i-a dat Dumnezeu viaţă. Pentru că respiraţia nu apare până la naştere, se susţine că cel nenăscut nu este uman. Iov 34:14-15 spune că, dacă Dumnezeu „şi-ar lua înapoi duhul şi suflarea, tot ce este carne ar pieri”. Din nou se susţine aici că, datorită faptului că viaţa este legată de respiraţie, înainte de această respiraţie nu există viaţă umană. Isaia 57:16 se referă la „sufletele pe care le-am (Dumnezeu) făcut”. Şi această afirmaţie pare a face din începutul respiraţiei punctul de creare a unei fiinţe umane. Eclesiastul 6:3-5 declară că „o stârpitură piere odată cu venirea ei, se duce în întuneric...n-a văzut, nici n-a cunoscut soarele”. Acest verset este interpretat ca indicând faptul că cel nenăscut nu valorează mai mult decât o fiinţă moartă, care nu ştie nimic, ci zace în întunericul mormântului (9:10). Matei 26:24 prezintă afirmaţia lui Isus despre Iuda, despre care se spune că „mai bine ar fi fost pentru el să nu s-ar fi născut”. Implicaţia extrasă din acest verset este aceea că viaţa umană începe la naştere, Altfel, Isus ar fi trebuit să spună că ar fi fost mai bine pentru el să nu fi fost niciodată conceput. b. Critica argumentelor biblice aduse în sprijinul teoriei că fetusul este subuman  Suflarea nu este începutul vieţii Există câteva motive pentru care nu putem lua suflarea (respiraţia) ca punct de început al vieţii umane. Dacă respiraţia ar fi egalată cu prezenţa vieţii umane, atunci pierderea suflării ar însemna pierderea vieţii. Însă Biblia spune clar că fiinţele umane continuă să existe după oprirea respiraţiei (Filip. 1:23; 2 Corinteni 5:6-8; Apoc. 6:9). Scriptura vorbeşte despre viaţa umană din pântec cu mult înainte de începerea respiraţiei şi anume, din momentul concepţiei. David a spus: „În păcat m-a zămislit mama mea” (Ps. 51:5). Iar îngerul a spus despre Maria: „Ce s-a zămislit în ea este de la Duhul Sfânt” (Mat. 1:20). De asemenea, din punct de vedere medical, mulţi care au avut un stop respirator, au revenit la viaţă mai târziu, cu ajutorul unui aparat. Ar trebui notat faptul că versetele referitoare la suflare nu vorbesc despre începerea vieţii umane, ci doar despre evenimentul naşterii. Naşterea este debutul uman în lume. Aceste pasaje vorbesc despre începutul vieţii observabile, nu despre începutul vieţii. Chiar şi în timpurile biblice, oamenii ştiau că un copil era viu în pântecul mamei. Mama putea simţi mişcările lui, copilul săltând uneori (Lc. 1:44). Naşterea nu era văzută ca fiind începutul vieţii umane, ci doar ca începutul sau apariţia vieţii în lumea naturală vizibilă - ca un debut uman.  Adam a fost un caz unic Pentru că Adam a fost creat în mod direct de Dumnezeu, el a fost un caz special. Astfel, faptul că nu a devenit uman până în momentul respiraţiei nu este decisiv pentru determinarea momentului în care viaţa omului începe, iar aceasta din câteva motive. Mai întâi, Adam nu a fost niciodată conceput şi născut că şi ceilalţi oameni; el a fost creat direct. În al doilea rând, faptul că Adam nu a fost uman până în momentul când a început să respire, nu ne spune nimic despre momentul începerii vieţii umane astăzi; tot aşa, nu se poate spune că viaţa noastră începe doar atunci când suntem adulţi, aceasta ţinând cont de faptul că Adam era adult atunci când a fost creat. În al treilea rând, „suflarea” din Genesa 2:7 înseamnă „viaţă” (vezi Iov 33:4). Deci aceasta înseamnă că viaţa a început atunci când Dumnezeu a dat viaţă umană lui Adam, nu atunci când a început acesta să respire. Mai târziu, omului i-a fost dată viaţa în momentul fertilizării sau al conceperii (Gen. 4:1). În al patrulea rând, alte animale respiră şi totuşi nu sunt umane (Gen. 7:21-22).  Cunoştinţa nu este necesară pentru a fi considerat uman Atunci când Eclesiastul 6:3-5 vorbeşte despre „stârpitură” ca necunoscând nimic, nu se implică faptul că acest avorton nu ar fi uman. Dacă aşa ar sta lucrurile, atunci nici adulţii nu ar mai fi umani după ce mor, pentru că aceeaşi carte mai spune că nu există „cunoştinţă” în „locuinţa morţilor în care mergi” (9:10). În context, acest pasaj spune doar că oamenii care nu mai sunt în lume nu se mai pot bucura de oportunităţile ei (vezi versetul 9). Dacă lipsa de 79

cunoştinţă ar face ca individul să fie subuman, atunci nici cel ignorant nu ar mai fi uman, iar cel educat ar fi mai uman decât cel needucat. c. Alte argumente în sprijinul poziţiei ce susţine că fetusul este subuman Există câteva argumente extrabiblice. Cele mai semnificative vor fi luate în discuţie aici.  Argumentul conştienţei de sine Unii susţin că un copil nu este uman decât dacă posedă conştienţă de sine. Pentru că un copil aflat în pântece nu este conştient de sine, se argumentează în favoarea unui statut subuman al celui nenăscut şi, pe acest temei, avortul ar fi îngăduit.  Argumentul dependenţei fizice Un alt motiv deseori amintit de susţinătorii avortului este acela că un copil este o extensie a trupului mamei, iar mama are dreptul de a-şi controla propriul trup şi sistemul de reproducere. Pentru că acel copil este un intrus în domeniul fizic al mamei, ea are dreptul de a-l avorta.  Argumentul siguranţei mamei Aici se spune că avortul ilegal este periculos. Ca dovadă, sunt oferite cifre referitoare la femeile care au murit datorită avorturilor ilegale. Prin legalizarea avortului, mii de mame pot fi salvate de moartea cauzată de intervenţia pretinselor „moaşe”.  Argumentul abuzului şi neglijenţei Un alt argument oferit în sprijinul avortului este nevoia de a preîntâmpina abuzul copilului şi neglijarea lui. Sarcinile nedorite duc la naşterea unor copii nedoriţi, iar copiii nedoriţi devin copii de care se face abuz. Avortul va ajuta la prevenirea abuzului copiilor.  Argumentul infirmităţii De ce să se nască copii malformaţi? De ce ar trebui familia sau societatea să fie forţată a purta de grijă unor copii malformaţi? Avortul bazat pe teste prenatale poate elimina aceste naşteri ce nu sunt nici necesare, nici dorite. Mai mult, adepţii avortului susţin că preocuparea pentru puritatea genetică a rasei umane ar trebui să ne determine să scăpăm de genele rele din bagajul genetic al omului, din care vor ieşi toate fiinţele umane viitoare.  Argumentul dreptului de decizie asupra persoanei proprii Se consideră că dreptul femeii de a hotărî singură asupra trupului ei trebuie garantat prin Constituţie. Alţii susţin acelaşi lucru, pe temeiuri etice. Ei spun că aşa cum noi avem dreptul de a scoate din casă un musafir nedorit, tot aşa are şi femeia dreptul de a respinge din trupul ei un copil nedorit. d. Critica argumentelor extrabiblice referitoare la teoria că fetusul este subuman  Conştienţa de sine nu este necesară pentru a fi considerat uman Dacă conştienta de sine este esenţială pentru statutul de om, atunci cei care se află întro stare de somn fără vise sau în comă, nu sunt oameni. Odată cu această vine şi implicaţia absurdă că, dacă soţia vrea să-şi trezească soţul din somn, ea ar trebui să-l cheme din nou în existenţă! Mai mult, copii mici nu devin conştienţi de sine decât în jurul vârstei de un an şi jumătate. Aceasta ar însemna deci, că infanticidul ar fi justificat pentru orice copil care are până la doi ani! Şi în cele din urmă, oamenii educaţi ar fi mai umani decât cei mai puţin educaţi, din moment ce sunt mai conştienţi de lumea în care trăiesc.  Un embrion nu este o extensie a mamei Este dovedit ştiinţific faptul că embrionii nu sunt extensii fizice ale mamei. Ei au propriul sex din momentul conceperii, iar jumătate dintre ei au sexul masculin, în timp ce mama este femeie. Începând cu ziua a patruzecea de la concepţie, creierul lor emite unde cerebrale pe 80

care le vor avea până la moarte. În câteva săptămâni de la concepţie, ei au propria grupă sangvină care poate fi diferită de cea a mamei şi amprente digitale unice. Astfel, embrionul nu este doar o parte a trupului mamei, aşa cum un sugar care este alăptat nu este parte a sânului mamei, sau aşa cum un embrion produs prin fecundarea în eprubetă nu este parte a plăcii Petri. Atât de distinct este un embrion de pântecul mamei lui încât dacă un ovul fecundat ce provine de la o pereche de culoare, ar fi transplantat în uterul unei mame albe, aceasta va avea un copil negru.  Avortul legalizat nu salvează vieţi Legalizarea avorturilor nu a salvat mii de mame de la moarte, ci a ucis milioane de copii. Rata decesului la mame în momentul naşterii este doar de 1 la 10.000 naşteri, sau 1/100 dintrun procent. Este una din cele mai sigure proceduri medicale din ţară. Însă rata mortalităţii copiilor în urma avorturilor reuşite este de 100 procente; este cea mai fatală operaţie chirurgicală. Dacă embrionul este uman, atunci salvarea chiar a sute de mame, nu ar putea justifica uciderea a milioane de copii.  Avortul nu evită abuzul copiilor Argumentul pentru prevenirea abuzului copiilor ca raţiune a avortului, ia atenţia de la problema în discuţie, aceea că un copil nenăscut este uman. Dacă cel nenăscut este uman, atunci avortul nu evită abuzul copiilor. Mai degrabă avortul constituie un abuz de cel mai rău gen - abuz printr-o moarte crudă. Studiile relevă faptul că marea majoritate a copiilor bătuţi au fost doriţi de părinţii lor. Un studiu a arătat că 91 la sută din copii abuzaţi erau copii doriţi.  Malformaţiile genetice nu este o justificare pentru avort Din nou, acest argument pentru avort are sens doar dacă cel nenăscut nu este uman. Dacă cel nenăscut este uman, atunci avortarea celor deformaţi nu este mai justificată decât infanticidul sau eutanasia din motive genetice. Avortul celor handicapaţi nu este promovat de oamenii handicapaţi. La un ultim calcul, nu a existat nici măcar o singură organizaţie pentru părinţii copiilor handicapaţi care să fi favorizat avortul celor handicapaţi. Pe scurt, nu handicapaţii sau părinţii lor sunt cei care doresc avortul copiilor care ar putea fi handicapaţi; ci aceia care nu sunt handicapaţi. Haideţi să permitem celor handicapaţi să vorbească pentru ei înşişi.  Drepturile de decizie asupra persoanei proprii nu sunt absolute Justificarea avortului pe temeiul dreptului de a decide asupra persoanei proprii are sens doar dacă embrionul nu este o fiinţă umană. Acest lucru este evident din câteva motive. Mai întâi, nu avem dreptul de a ucide, în mod privat, fiinţele omeneşti. Adepţii avortului ar trebui să susţină faptul că noi avem şi dreptul de a ne implica în abuzul copiilor sau în viol, atâta timp cât facem aceasta în mod privat. Însă bineînţeles că nu avem dreptul de a ucide în mod privat. În al doilea rând, avortarea fiinţelor omeneşti este semnificativ diferită de izgonirea cuiva din casa noastră. Avortul se aseamănă mai mult cu uciderea unei persoane lipsite de apărare în casa noastră, pe motivul că aceasta nu pleacă. În fond, eliminarea unui embrion este fatală. Este ca şi cum l-am ucide, pentru că acesta nu poate trăi în afara uterului. În al treilea rând, cu excepţia violului criminal, nici o sarcină nu este nedorită. Dacă cineva se implică într-o relaţie sexuală, atunci este responsabil pentru rezultatul acelui act deliberat. Astfel, pentru a duce mai departe această ilustraţie, în 99% din avorturi, „musafirul” a fost invitat să vină de la bun început. Aşa stând lucrurile, avortul se aseamănă mai mult cu invitarea unui musafir necăjit în casa noastră, pentru ca apoi să-l omorâm (sau să-l scoatem afară din casă, lucru ce ar însemna moarte sigură), doar pentru că nu mai este dorit.

b) Avortul uneori: crezul că fetusul este potenţial uman În conformitate cu această opinie referitoare la avort, copilul nenăscut este doar o fiinţă potenţial umană. Susţinătorii consideră că umanitatea individului se dezvoltă treptat, între concepţie şi naştere. Fetusul începe ca o persoană potenţial umană şi devine uman în întregime în mod treptat. Bineînţeles, această valoare trebuie cântărită împotriva unor 81

consideraţii cum ar fi drepturile mamei şi drepturile societăţii. Faptul că avortul este sau nu justificat într-un caz dat, va depinde de unde înclină balanţa acestor drepturi. În general, cei care susţin această opinie, favorizează avortul pentru salvarea vieţii mamei, în cazul violului, în cazul incestului şi (în multe cazuri) datorită malformaţiilor genetice. Argumente folosite în sprijinul opiniei că fetusul este potenţial şi critica acestor argumente a. Argumente biblice Există câteva pasaje folosite ca sprijin pentru poziţia ce susţine că cel nenăscut este doar potenţial uman.  Ex. 21:22-23. Acest pasaj afirmă: „Dacă se ceartă doi oameni şi lovesc pe o femeie însărcinată, şi o fac doar să nască înainte de vreme, fără altă nenorocire, să fie pedepsiţi cu o gloabă, pusă de bărbatul femeii, şi pe care o vor plăti după hotărârea judecătorilor. Dar dacă se întâmplă vreo nenorocire, vei da viaţă pentru viaţă” Aceste versete se crede că semnifică faptul că numai o amendă monetară trebuia depusă pentru moartea fetusului, însă pentru moartea mamei trebuia să se acorde pedeapsa capitală. Dacă aşa stau lucrurile, atunci viaţa mamei era considerată de o mai mare valoare decât viaţa potenţială a fetusului. Adepţii acestei opinii susţin că „o fac să nască înainte de vreme” se referă la pierderea sarcinii, copilul murind astfel. Acea expresie „fără altă nenorocire”, s-ar referi la mamă, pentru că avortul deja a determinat moartea fătului. Dacă acest lucru este adevărat, atunci amenda ce trebuie plătită pentru moartea fătului, în contrast cu pedeapsa capitală, ar indica faptul că acesta nu este considerat în întregime uman.  Psalmul 51:1. David mărturisea: „Iată că sunt născut în nelegiuire şi în păcat m-a zămislit mama mea”. În ce sens era David un păcătos în momentul concepţiei? Evident, el nu era un păcătos adevărat, pentru că el nu păcătuise în mod concret. Deci, se spune, David era un potenţial păcătos. A fost un potenţial păcătos pentru că era doar o potenţială persoană. Mai târziu, atunci când a devenit o persoană reală, el a devenit un păcătos real.  Psalmul 139:13,16. Psalmistul a scris procesul prin care noi suntem formaţi în pântecul mamei, spunând: Tu mi-ai întocmit rărunchii, Tu m-ai ţesut în pântecele mamei mele: Când nu eram decât un plod fără chip, ochii Tăi mă vedeau. Din aceste versete se susţine că fetusul nu este pe deplin uman pentru că el se află în procesul „ţeserii” şi este numit „fără chip”. Adăugaţi la aceasta şi versetele din Ecl. (6:3-5) care spun că fătul nu are „suflare” şi nu „cunoaşte” nimic, iar imaginea este aceea a unei potenţiale fiinţe omeneşti aflate în pântec. Însă din aceste versete se extrage ideea că fetusul nu este încă dezvoltat în întregime, sau că nu este pe deplin uman. b.

Critica argumentelor biblice aduse în sprijinul teoriei că fetusul este potenţial uman

 Exodul 21 Acest pasaj nu spune că un fetus este potenţial uman. Şi nici nu se poate trage, în mod legitim, această concluzie din pasaj. Cuvântul ebraic pentru „a ieşi” este yahtzah, care înseamnă „a da naştere”. Este cuvântul ebraic folosit în mod regulat pentru naşteri de copii vii în Vechiul Testament. Astfel, în acest pasaj el se referă la o naştere prematură a unui copil viu, nu la un avort. Cuvântul ebraic pentru avort (pierdere a sarcinii), shakol, nu este folosit aici. Cuvântul folosit pentru rodul mamei este yeled, care înseamnă „copil”. Este acelaşi cuvânt folosit cu privire la sugari şi copii (Gen. 21:8; Ex. 2:3). Dacă se producea vreo vătămare mamei sau copilului, aceeaşi pedeapsă era aplicată, „viaţă pentru viaţă” (v. 23). Acest lucru revelează faptul că cel nenăscut era considerat ca având o valoare egală cu cea a mamei. Faimosul scolastic evreu, Umberto Cassuto, parafraza acest pasaj astfel: „Când doi oameni se ceartă şi lovesc fără intenţie o femeie însărcinată, iar copilul ei iese însă nu se 82

întâmplă nimic grav - adică acea femeie şi copilul nu mor - cel care a lovit-o va trebui să fie pedepsit cu o amendă. Însă dacă se întâmplă vreo nenorocire, adică, dacă femeia moare sau copilul moare, atunci plata trebuie să fie viaţă pentru viaţă”  Psalmul 51:5 Pasajul nu sprijină opinia fetusului ca potenţial uman, din câteva motive. Chiar dacă ar fi implicat faptul că oamenii sunt potenţiali păcătoşi la concepţie, nu se poate trage concluzia că ei sunt potenţial umani. Chiar faptul că oamenii sunt declaraţi păcătoşi încă de la concepţie, revelează că ei sunt umani, adică, parte a rasei umane decăzute. Numai în virtutea faptului că suntem parte a rasei umane Adamice, suntem concepuţi în păcat.  Psalmul 139 Pasajul este un sprijin puternic al opiniei că cei nenăscuţi sunt pe deplin umani, nu potenţial umani. „Fără chip” (v. 16) nu înseamnă neuman şi nici deformat. Despre copilul din pântece se spune că este „creat” (bara), cuvânt folosit referitor la omenire în Genesa 1:27, care denotă că ei (oamenii) au fost creaţi „după chipul lui Dumnezeu”. La cel nenăscut se face referire folosindu-se pronumele personal (Ier. 1:5), iar cel nenăscut este „cunoscut” de Dumnezeu încă din pântece, un termen care implică o relaţie personală. Fiecare copil nenăscut care se află încă în pântece, este scris în cartea lui Dumnezeu din ceruri. c. Alte argumente în favoarea opiniei că fetusul este potenţial uman Ca o adăugire la argumentele biblice, există câteva motive oferite în sprijinul opiniei că fetusul este doar potenţial uman. Unele dintre cele mai semnificative argumente sunt prezentate pe scurt aici.  Personalitatea umană se dezvoltă treptat Observarea relevă faptul că personalitatea umană trece printr-un proces gradual de dezvoltare. Omul nu este conceput cu un sens al identităţii proprii. Aceasta se dezvoltă treptat prin relaţiile cu alte persoane. Astfel, se spune că omul devine o persoană doar atunci când personalitatea lui sau a ei se dezvoltă. Înainte de aceasta, el este doar potenţial uman.  Analogia cu alte lucruri vii O ghindă nu este un stejar, un ou nu este o găină, iar un embrion este în raport cu fiinţa umană ceea ce este ghinda pentru stejar, sau un ou pentru găină. Aşa cum un ou nu este o găină, tot aşa nu este nici fetusul un om. O ghindă este un potenţial stejar, iar un embrion este o potenţială fiinţă umană. Bineînţeles, un fetus are potenţialul de a deveni uman, în timp ce oul nu. Acest potenţial este de o mare valoare, de fapt, de o mai mare valoare decât în cazul unei găini. Cu toate acestea, un potenţial uman nu este un mai real uman decât este ghinda pentru stejar. e. Critica argumentelor extrabiblice referitoare la teoria că fetusul este potenţial uman  Personalitatea diferă de statutul de om A susţine că cei nenăscuţi sunt doar potenţiale persoane pe motiv că personalitatea se dezvoltă treptat, denotă o confuzie între personalitate şi statut uman. Personalitatea este un concept psihologic; statutul de om este o categorie ontologică. Personalitatea este o proprietate, însă statutul de om este substanţa faptului de a exista ca om. Personalităţile se formează în funcţie de împrejurări, însă statutul de om este creat de Dumnezeu. Astfel, personalitatea se dezvoltă treptat, însă statutul de om este primit în mod instantaneu la concepţie. Dacă statutul de om se identifică cu personalitatea, atunci o persoană impropriu adaptată nu este cu adevărat umană. Pentru că personalitatea implică conştienta, cei cărora le lipseşte conştienta ar înceta să mai fie umani. Pe acest temei, uciderea oamenilor ce nu sunt conştienţi ar fi justificată. 

Nici ghinda, nici embrionul, nu sunt doar o potenţială viaţă 83

Din punct de vedere botanic este greşit a spune că ghinda este un potenţial stejar. O ghindă este un mic stejar ce trăieşte în interiorul unei cochilii. Viaţa ei latentă nu creşte decât dacă este corect hrănită prin plantare şi udare, însă fără îndoială, este un mic stejar ce trăieşte într-o cochilie. Toate informaţiile genetice ce sunt cuprinse într-un stejar se găsesc şi în ghindă. Şi toate informaţiile genetice cuprinse într-o fiinţă umană se găsesc şi în ovulul fertilizat. Tot ce este nevoie pentru ca din acel micuţ om să devină un adult este apă, aer şi hrană. Un embrion nu este o potenţială viaţă umană; este o viaţă umană cu un mare potenţial.

Nu avorturilor: crezul că fetusul este pe deplin uman Opinia finală susţine că fetusul este deplin uman. Odată având loc concepţia, cele două celule unite împreună formează un om, şi din prima clipă când a avut loc fecundaţia, şi până când va deceda, la vârsta de 70-80 de ani sau câţi ani îi va da Dumnezeu, este deplin om. Astfel, orice tentativă care se soldează cu moartea celui nenăscut este omucidere. Această poziţie este sprijinită atât de argumente biblice, cât şi pe argumente nonbiblice. Argumente în sprijinul opiniei că fetusul este deplin uman a. Argumente biblice Pentru că majoritate din informaţiile biblice au fost deja prezentate, argumentele pertinente acestei poziţii vor fi doar sumarizate aici. 1. Copiii nenăscuţi sunt numiţi „copii”, acelaşi cuvânt folosit pentru sugari şi copii mici (Luca 1:41, 44; 2:12, 16. Ex. 21:22) şi uneori chiar adulţi (1 “mpăraţi 3:17). 2. Cei nenăscuţi sunt creaţi de Dumnezeu (Psalmul 139:13), aşa cum El a creat pe Adam şi Eva după chipul Său (Gen. 1:27). 3. Viaţa celui nenăscut este protejată prin aceeaşi pedeapsă care se aplică pentru injurie sau moarte (Ex. 21:22) şi în cazul unui adult (Gen. 9:6). 4. Hristos a fost uman (Dumnezeu - om) încă din momentul conceperii Lui în pântecul Mariei (Matei 1:20-21; Luca 1:26-27). 5. Chipul lui Dumnezeu include „bărbat şi femeie” (Gen. 1:27), însă este un fapt dovedit ştiinţific că sexul masculin sau feminin este determinat în momentul concepţiei. 6. Copiii nenăscuţi posedă caracteristici personale, cum ar fi păcatul (Psalmul 51:5) şi bucuria, care aparţin distinctiv oamenilor. 7. Sunt folosite pronume personale pentru a descrie copiii nenăscuţi (Ieremia 1:5; Matei 1:2021), la fel ca şi în cazul oricărei fiinţe umane. 8. Se spune despre cei nenăscuţi că sunt cunoscuţi în mod intim şi personal de Dumnezeu, aşa cum cunoaşte El orice altă persoană (Ps. 139:15-16; Ier. 1:5). 9. Cei nenăscuţi sunt chiar chemaţi de Dumnezeu înainte de naştere (Gen. 25:22-23; Jud. 13:2-7; Is. 49:1,5; Gal. 1:15). Luate în întregime, aceste texte scripturale nu lasă nici o îndoială asupra faptului că un copil nenăscut este la fel de mult o persoană după chipul lui Dumnezeu, cum este un copil mic sau un adult. El este creat după chipul lui Dumnezeu chiar din momentul concepţiei, iar viaţa lor prenatală este preţioasă în ochii lui Dumnezeu şi protejată de interdicţia Sa împotriva crimei. b. Dovezi ştiinţifice pentru umanitatea celui nenăscut Ştiinţa modernă a deschis o fereastră în uter. Ca rezultat, dovada că viaţa umană începe chiar din momentul concepţiei sau fertilizării este acum mai clară decât oricând. Este un fapt dovedit genetic că un ovul uman fertilizat este sută la sută uman. Chiar din momentul fertilizării, toată informaţia genetică este prezentă. Toate caracteristicile fizice ale individului sunt conţinute în codul genetic prezent la concepţie. La fel, sexul copilului este determinat în momentul concepţiei. Un ovul femeiesc are doar 23 cromozomi, însă o fiinţă adultă normală are 46 cromozomi. În momentul concepţiei, când spermatozoidul bărbatului şi ovul femeii se unesc, rezultă o nouă şi firavă fiinţă umană, cu 46 cromozomi. Din momentul 84

concepţiei până la moarte nu se mai adaugă nici o informaţie genetică nouă. Tot ceea ce se adaugă în perioada dintre concepţie şi moarte este hrana, apa şi oxigenul. Fetologia modernă a scos la lumină unele lucruri uimitoare referitoare la creşterea acestei firave persoane în uterul mamei sale. Următorul rezumat este o mărturie vie a umanităţii depline a copilului înainte de naştere (în acest caz, o fetiţă). PRIMA LUNĂ - ACTUALIZAREA  Concepţie - Toate caracteristicile sale umane sunt prezente  Se implantează sau se „cuibăreşte” în uterul mamei (1 săptămână)  Muşchiul inimii începe să pulseze (3 săptămâni)  Capul, braţele şi picioarele încep să apară LUNA A DOUA - DEZVOLTATEA  Pot fi detectate undele cerebrale (40-42 zile)  Apar nasul, ochii, urechile şi degetele de la picioare  Inima bate şi sângele (cu grupa sanguină proprie) circulă  Se dezvoltă scheletul  Are amprente digitale unice  Este sensibilă la atingere pe buze şi are reflexe  Toate sistemele corpului sunt prezente şi funcţionează A TREIA LUNĂ - MIŞCAREA  Înghite, clipeşte şi înnoată  Apucă cu mâinile, îşi mişcă limba  Poate chiar să-şi sugă degetul  Poate simţi durere organică (8-13 săptămâni) LUNA A PATRA- CREŞTEREA  Greutatea creşte de şase ori (la jumătatea greutăţii de la naştere)  Creşte în lungime, de la 20 la 25 cm  Poate auzi vocea mamei LUNA A CINCEA - VIABILITATEA  Se dezvoltă pielea, părul şi unghiile  Visează  Poate plânge (dacă este prezent aerul)  Poate trăi în afara pântecului  Este doar la jumătatea vieţii prenatale Aceste caracteristici fac ca identitatea embrionului uman să fie inconfundabilă. Embrionii umani nu sunt minerale, vegetale sau animale. Ei sunt deplin umani. c. Dovada socială pentru umanitatea celui nenăscut Ca o adăugire la dovada biblică şi ştiinţifică, pot fi aduse multe argumente sociale pentru protejarea drepturilor umane ale copiilor nenăscuţi. Iată câteva dintre cele mai semnificative. Nimeni nu neagă faptul că embrionii umani au părinţi umani. De ce ar argumenta cineva că un embrion uman nu este uman? Nici un biolog nu are vreo dificultate în a identifica un porc nenăscut ca fiind porc, sau un cal nenăscut, ca fiind cal. De ce ar trebui deci ca un nenăscut uman să fie considerat orice altceva, dar nu uman? Discriminarea în ce priveşte viaţa omului, discriminare bazată pe probleme circumstanţiale cum ar fi mărimea, vârsta, localizarea sau abilitatea de funcţionare, este greşită din punct de vedere moral. Totuşi, acestea sunt aceleaşi temeiuri pe baza cărora adepţii avortului consideră ca nonuman copilul nenăscut. Pe aceleaşi temeiuri, putem face discriminare în ce priveşte viaţa pigmeilor sau prematurilor, pentru că aceştia sunt prea mici, sau în ce 85

priveşte minorităţile, datorită locului în care locuiesc aceştia. De ce să facem discriminare şi în ce priveşte copilul care trăieşte în pântece? Sau am putea exercita această discriminare şi în ce priveşte pe cei handicapaţi sau în vârstă, pentru că le lipsesc anumite abilităţi funcţionale. Şi dacă putem elimina copiii din comunitatea umană pentru faptul că nu sunt doriţi, atunci de ce să nu eliminăm alte segmente ale societăţii, cum ar fi victimele SIDA, dependenţii de droguri, sau delicvenţii?

4) De ce suntem categoric Împotriva avortului? Suntem categoric împotriva avortului din următoarele motive: unele argumente au apărut în discuţia anterioară. Din acest motiv aici vor fi prezentate în mod sumar: 1. Scriptura este categoric împotriva avortului – vezi pagina 133 2. Copii nenăscuţi încă sunt chemaţi de către Dumnezeu încă din pântecele mamelor lor Judecători 13, Samson fusese pus deoparte pentru Dumnezeu din pântecele mamei lui. Pavel, Galateni 1:15, „Dumnezeu m-a ales şi m-a pus deoparte din pântecele mamei mele ca să fiu apostol al neamurilor”. Despre Ieremia, în Ieremia 1, Dumnezeu îi zice „ nu zice sunt un copil, căci Eu te-am ales şi din pântecele mamei tale te-am chemat să fii prooroc”. 3. Copii nenăscuţi sunt deplin umani şi de aceea trebuie să le apărăm viaţa. Fostul preşedinte al Statelor Unite, Ronald Reagan, a scris „cel ce face avortul şi apoi reasamblează mâinile şi picioruşele unui micuţ ca să se asigure ca i-a smuls toate părţile din trupul mamei lui, cu greu se poate îndoi că micuţul este o fiinţă umană”. 4. Avortul este o crimă oribilă În Statele Unite, Bernard Nathanson, fondatorul societăţii pentru apărarea dreptului la avort, a provocat peste 100.000 de avorturi, dar sub influenţa dezvoltării tehnicii medicale - în special a ecografiei, şi-a schimbat poziţia. Scârbit de această practică a devenit un luptător vehement împotriva avorturilor. A început să scrie, să vorbească, să facă întâlniri publice pro life. De la el avem un film care se numeşte „Strigătul mut”. Este vorba de o imagine video a unui avort. 5. Copilul nenăscut este o persoană distinctă şi cu un suflet uman viu Părintele fetologiei moderne, Dr. A. Liley, observa ca „acelaşi copil pe care-l îngrijim înainte şi după naştere, poate fi bolnav înainte de naştere, având nevoie de diagnostic şi tratament ca şi oricare alt pacient”. Însă dacă este acelaşi copil şi acelaşi pacient înainte şi după naştere, atunci este la fel de uman înainte, precum este după naştere. Îngrijirea medicală modernă a făcut posibil ca nou-născuţii prematuri să trăiască în afara uterului cu mult mai devreme - unii fetuşi de 20 săptămâni au supravieţuit. Însă dacă sunt umani atunci când ies din pântecul mamei la cinci luni, atunci ar trebui să fie umani şi dacă stau acolo. În acest caz, nu mai există temeiuri pentru uciderea lor până la nouă luni, lucru pe care legea multor state îl permite. Această contrazicere este deseori dramatizată într-un spital modern unde, într-o încăpere membri personalului se grăbesc să salveze un prematur născut la cinci luni, în timp ce în încăperea alăturată alţi membri ai personalului ucid (prin avort) un copil. O extensie foarte convingătoare a acestui argument s-a consumat la sfârşitul anului 2005 în SUA. Este vorba despre un argument adus de către „chirurgia intrauterină” "Aceasta este cea mai impresionanta fotografie făcuta vreodată. A fost făcuta de un fotograf american, in timpul unei operaţii de coloana, efectuata pe un făt, aflat in uterul mamei in a 23-a saptamana. Fotograful nu se gândea, ca va realiza cea mai importanta fotografie din viata lui, scopul iniţial fiind doar documentarea operaţiei de coloana.

86

In timp ce fotograful Paul Harris fotografia procesul operaţiei, efectuate in clinica de chirurgie a Universitatii Vanderbilt din oraşul Nashville, Tenesse, el a reuşit sa imortalizeze momentul in care copilaşul si-a ridicat mana din uterul mamei si a prins degetul medicului.

Fotografia a cutreierat deja lumea, in Irlanda fiind principalul argument impotriva legalizarii avortului. Mânuta care a cucerit întreaga lume, este al lui Samuel Alexander, cine s-a născut la 28 decembrie, 2005. Daca ne gândim, ne dam seama cat de vulnerabilă este viata unui om. Medicii au fost siguri ca fătul nu ar fi supravieţuit in afara uterului, deaceea au decis sa-l opereze in interiorul uterului. După operaţie uterul a fost închis la loc, astfel încât fătul sa se dezvolte in condiţii normale. Prezenta fotografie este considerata cea mai importanta fotografie din domeniul medicinii. Samuel este cel mai tânăr pacient care a fost supus unor astfel de operatii. Probabil Samuel Alexander Arms intr-o zi va avea posibilitatea sa-i strângă mana doctorului Brunner, de data asta in afara uterului mamei."

5) Metode de avort Sunt cel puţin şase metode. a) Chiuretarea prin vacuum Metoda se aplică la sarcinile timpurii. Mama este dilatată uterin, iar apoi printr-un aspirator special, copilul este absorbit. b) Chiuretajul. Este metoda cea mai comună, cea mai cunoscută. Ce este chiureta? Este un instrument ca o lingură care are marginile tăioase, zimţate. Cu obiectul acela copilul este tăiat bucăţi şi apoi este reasamblat ca să vadă dacă nu cumva a rămas în interior ceva care să ducă la septicemie. c) Dilataţie şi vacuum. Este o metodă combinată, folosită în cazul sarcinilor care sunt în luna a treia, a patra. Cu ajutorul unui dispozitiv este prins capul şi umerii copilului, zdrobit, iar apoi cu aspiratorul tras afară. d) Histerotomia. De fapt este o cezariană, dar nu în scopul salvării vieţii ci în scopul avortului. e) Pastila avortivă. f) Inducere chimică. Este vorba de o substanţa numită prostanglandin care este indusă în pântecele mamei, în placentă, sarcina cade, copilul se naşte forţat şi au fost situaţii când copilul avortat plângea,

87

iar medicii ca să evite posibile traume pentru mamă, introduc copilul într-un vas cu apă sau acizi în scopul înecării lui.

6) Situaţii tulburătoare a) Copii nedoriţi şi sărăcia b) Mama este bolnavă mintal şi fizic Un profesor i-a întrebat pe studenţii săi cum ar proceda în următoarea situaţie: „Tatăl suferă de o boală grea, mama este tuberculoasă, au deja patru copii. Primul este nevăzător, al doilea a murit, al treilea este surdo-mut, iar al patrulea este tuberculos. Mama este gravidă şi aşteaptă cel de-al cincilea copil. S-ar recomanda în acest caz întreruperea sarcinii. Majoritatea studenţilor au spus da. La aceasta profesorul a spus: Ştiaţi oare că prin decizia voastră, l-aţi fi omorât tocmai pe marele compozitor Bethoven?” c) Viaţa mamei este în pericol Mulţumită medicinii moderne avansate, rareori este necesar avortul în vederea salvării vieţii mamei. Cu toate acestea, atunci când acest lucru este necesar (în cazul sarcinilor extrauterine), este justificabil din punct de vedere moral să se ia orice măsuri pentru salvarea vieţii mamei. d) Copilul care se va naşte va fi sever malformat e) Sarcină ca urmare a unui viol Violul nu este o justificare pentru avort - Violarea mamei nu justifică uciderea copilului. Dacă cel nenăscut este uman, atunci ridicarea vieţii acestuia în mod deliberat înseamnă crimă. Iată din nou problema reală a statutului uman al celui nenăscut. Însă făcând apel la simpatie pentru victima violată nu putem evita dreptatea ce trebuie să i se facă victimei avortului. Avortul nu înlătură răul produs de viol; el adaugă un alt rău. Problema violului nu se soluţionează prin uciderea copilului. Trebuie să pedepsim pe făptaş, nu pe copilul nevinovat. Dacă victima unui viol primeşte tratament medical imediat, atunci concepţia poate fi evitată în toate cazurile (pentru că fecundarea nu se produce imediat). Datorită circumstanţelor fizice şi psihologice, apar câteva sarcini de pe urma violului. Cifra pentru violul criminal se situează cu mult sub un procent. Însă în acele cazuri în care apare sarcina, cam jumătate din victime doresc să păstreze copilul. Dacă mama nu doreşte să păstreze copilul, există o mulţime de oameni care îşi aşteaptă rândul la adoptarea copiilor. Adopţia, nu avortul, este alternativa mai bună.

Rezumat şi concluzie Dezbaterile asupra avortului îndreaptă atenţia asupra sacralităţii vieţii umane. Atât Scriptura cât şi ştiinţa, sprijină opinia că viaţa umană a individului începe în momentul concepţiei şi, atât revelaţia specială cât şi cea generală, declară că este greşit să omori o viaţă umană nevinovată. Mai mult, aceleaşi argumente folosite pentru a justifica avortul, pot fi folosite pentru a justifica infanticidul şi eutanasia. Toate aceste motive violează sacralitatea vieţii umane. Avortul nu este doar o ameninţare a celui nenăscut. Poetul englez John Donne spunea: „Atunci când moare un om, mă simt mai mic, pentru că sunt şi eu parte din omenire; de aceea, nu încerca să ştii niciodată pentru cine bat clopotele; bat pentru tine”. În România, clopotele bat de peste 4000 ori pe zi, o dată la 20 secunde!

88

Eutanasia şi Infanticidul (în conformitate cu Geisler) Cursul 12 „porunca a VI-a” Ce ar trebui să facem în cazul în care o persoană neajutorată, prinsă într-un avion în flăcări, ne imploră să o împuşcăm? Majoritatea persoanelor cu sentimente umane normale ar împuşca un cal blocat într-un grajd în flăcări. De ce nu ar trebui un om să fie tratat la fel de omeneşte ca şi un animal? Sau când se naşte un copil monstruos de malformat se şi respiraţia i se opreşte dintr-o dată, este oare doctorul obligat din punct de vedere moral să-l resusciteze? Oare nu s-ar da dovadă de o mai mare îndurare dacă ar fi lăsat să moară? Sau poate că un om are o boală incurabilă şi este menţinut în viaţă doar cu ajutorul unui aparat. Dacă aparatul este oprit, omul va muri; dacă trăieşte, va fi doar un fel de existenţă „vegetativă”, artificială. Acestea sunt multe situaţii similare, în care problema etica este eutanasia şi infanticidul. Când este oare „omorârea din milă” un lucru justificabil, dacă este vreodată?

1. Eutanasia activă: luarea vieţii pentru a se evita suferinţa Eutanasia înseamnă „moarte bună” (sau fericită). Există două feluri de eutanasie: activă şi pasivă. Prima înseamnă ridicarea vieţii pentru a se evita suferinţa, iar ultima înseamnă doar a permite apariţia morţii pentru evitarea suferinţei. Eutanasia poate fi voluntară sau nu. În primul caz, pacientul consimte să moară, iar în al doilea caz nu. Moartea poate fi cauzată de propria persoană sau de o alta. În primul caz avem o formă de sinucidere, iar în al doilea caz, avem dea face cu omucidere. Cei care se supun morţii iniţiate de om pot fi tineri sau vârstnici. În primul caz avem de-a face cu un infanticid, în al doilea caz moartea este numită eutanasie. În această secţiune discuţia se va referi la eutanasie, sau la ridicarea intenţionată a vieţii, acţiune făcută de omul în cauză sau de un altul, indiferent dacă cel în cauză este tânăr sau bătrân. Nici una dintre aceste feluri de moarte nu este una naturală; ele sunt nenaturale. Nu sunt rezultatul unui proces natural, ci sunt morţi iniţiate uman. Cuvântul eutanasie oferă actului o conotaţie pozitivă. Este o încercare de a avea parte de o moarte fericită sau lipsită de durere. Motivul de bază al acestui lucru este evitarea suferinţei, de obicei a celei de natură fizică. Argumente în favoarea eutanasiei active. Suporterii eutanasiei active oferă următoarele argumente în favoarea ei. a. Există un drept moral de a muri cu demnitate

Se spune că fiecare are dreptul de a muri cu demnitate şi că acest lucru este parte a ceea ce înseamnă a avea un fel de viaţă umană. Moartea este parte a acestei vieţi, chiar dacă este ultima. Însă o moarte înceată, dureroasă şi lipsită de milă nu este o moarte demnă. Mai degrabă, este o moarte care dezumanizează, o moarte asemănătoare cu cea a unui animal (sau ca a unor vegetale în unele cazuri). Astfel, susţinătorii eutanasiei active insistă asupra faptului că este necesar să garantăm omului o moarte demnă. Fără ea, noi, oamenii, nu am putea alege în ce priveşte propriul destin sau moarte. Nu avem nici un control asupra catastrofei. Suntem doar nişte pioni pe tabla de şah a durerii. b. Este un act de îndurare pentru cel care suferă Noi împuşcăm caii care sunt blocaţi într-un grajd în flăcări, pentru a preîntâmpina suferinţa lor. De ce să nu fim cel puţin tot atât de umani cu oamenii? A nu permite eutanasia înseamnă doar a prelungi suferinţa. De ce trebuie să perpetuăm mizeria umană? Cel mai plin de compasiune lucru pe care-l putem face este acela de a scoate pe cel ce suferă din mizeria în care se află. Nu este bine să insistăm asupra faptului că omul trebuie să treacă printr-o durere 89

teribilă pentru nimic. Mila dictează că putem alina durerea în cel mai eficient şi permanent mod posibil, că omul suferind trebuie să aibă parte de o moarte bună. c. Este un act de îndurare pentru familia care suferă Pacientul nu este singurul care suferă. Familia suferă şi ea. Grăbirea unei morţi inevitabile nu doar va uşura o suferinţă nespus de grea pentru pacient, dar va ridica şi o povară nemăsurată de pe umerii familiei. Sacrificiul lor social şi suferinţa lor psihologică poate fi la fel de mare ca şi suferinţa fizică a celui aflat pe moarte. Astfel, este şi un act de îndurare faţă de familia care „trage la plug”. În 1983, Curtea Supremă din Indiana a fost de acord cu această opinie şi a sprijinit dreptul părinţilor de a lăsa pe „Baby Doe” să moară de foame. Cei care au fost de acord cu decizia, au considerat că acesta era lucrul cel mai plin de compasiune care se putea face. d. Uşurează familia de greaua povară financiară Pe lângă povara socială şi psihologică, familia poate duce pe umeri o mare greutate financiară. Boala severă poate consuma economiile de o viaţă, într-o perioadă scurtă de timp. Deseori acestea sunt fonduri de care cei ce supravieţuiesc au mare nevoie pentru a trăi. Alteori boala poate elimina fondurile pentru educaţia viitoare sau sănătatea întregii familii. Astfel, eutanasia nu este un act de îndurare doar faţă de cei aflaţi pe moarte, ci şi faţă de cei vii care sunt responsabil pentru aceştia. O evaluare a eutanasiei active a. Nu există dreptul moral de a ucide Susţinătorii eutanasiei spun că există un drept moral de a omorî în mod intenţionat o fiinţă umană inocentă. Însă Biblia spune: „Să nu ucizi” (Ex.ul 20:13). Ei cred că omul are suveranitatea asupra vieţii umane, însă Scriptura spune că Dumnezeu este suveran. „Eu dau viaţă şi Eu omor ... şi nimeni nu poate să scoată pe cineva din mâna Mea” (Deut. 32:39). Iov spunea: „Domnul a dat şi Domnul a luat” (Iov 1:21). Dumnezeu a creat viaţa umană (Gen. 1:27) şi doar El are dreptul de a o lua (Evr. 9:27). Deci greşeala de bază pe care o face eutanasia activă este aceea că încearcă a se ridica deasupra dreptului suveran al lui Dumnezeu asupra vieţii. Adepţii ei încearcă să se joace de-a Dumnezeu, în loc să rămână la statutul lor de om. b. Nu se dă dovadă de îndurare atunci când un suferind este omorât Înainte de toate, argumentul adus în sprijinul eutanasiei, ca şi argumentul ce sprijină avortul, este greşit direcţionat. Omorârea unui om nenăscut nu evită abuzul copilului; este un abuz al copilului! Tot aşa, omorârea nou-născuţilor malformaţi şi a adulţilor suferinzi nu evită mizeria umană; ci produce în plus mizeria morţii. În al doilea rând, chiar dacă eutanasia evită mai multă suferinţă, aceasta nu justifică actul în sine. Scopul nu scuză mijloacele; le justifică doar pe cele bune. Iar omorârea celor nevinovaţi nu este un act bun; este un act rău (Ex.ul 20:13). În al treilea rând, dacă orice scop bun (evitarea suferinţei) justifică mijloacele (omorârea), atunci omorul, avortul şi adepţii eutanasiei ar putea salva milioane de de vieţi care sunt luate prin aceste mijloace. Totuşi, nici un susţinător al eutanasiei nu ar fi de acord cu asta. c. Se poate învăţa mult din suferinţă Mare parte din retorica pro-eutanasiei accentuează evitarea suferinţei. Suferinţa este un mare rău ce trebuie evitat cu orice preţ, chiar cu preţul vieţii celui în cauză. Acesta nu este un punct de vedere creştin asupra suferinţei. Iacov scria: „Fraţii mei, să priviţi ca o mare bucurie când treceţi prin diferite încercări, ca unii care ştiţi că încercarea credinţei voastre lucrează răbdare. Dar răbdarea trebuie să-şi facă desăvârşit lucrarea, pentru ca să fiţi desăvârşiţi, întregi, şi să nu duceţi lipsă de nimic” (Iac. 1:2-4). Apostolul Pavel spunea creştinilor din Roma că ştim că necazul aduce răbdare, răbdarea aduce biruinţă în încercare, iar biruinţa aceasta aduce nădejde (Rom. 5:3-4). Nefiind nici pe departe un rău ce trebuie evitat cu orice preţ, suferinţa poate fi o vreme de rafinare şi de clădire a caracterului (Iov 23:10). Iac. spunea despre suferinţa lui Iov că „Domnul este plin de milă şi de îndurare” (Iac. 5:11). Bineînţeles, „orice pedeapsă deocamdată 90

pare o pricină de întristare, şi nu de bucurie; dar mai pe urmă aduce celor ce au trecut prin şcoala ei, roada dătătoare de pace a neprihănirii” (Evr. 12:11). d. Viaţa umană nu poate fi cântărită în bani Argumentul pro-eutanasiei referitor la uşurarea de povara financiară, se bazează pe premisa greşită că viaţa umană se poate cântări în bani. Se presupune, în mod greşit, că noi trebuie să protejăm şi să conservăm viaţa numai dacă ne putem permite. Însă acesta este un punct de vedere materialist, nu moral. Este o confuzie a categoriilor. Nu se poate pune o valoare materială pe o valoare spirituală, cum este viaţa creată după chipul lui Dumnezeu. Isus a spus: „Ce foloseşte unui om să câştige toată lumea, dacă îşi pierde sufletul?” (Mc. 8:36). O singură viaţă umană este mai valoroasă decât orice lucru din această lume (Mat. 6:26). Astfel, a susţine că trebuie să luăm viaţa pentru a economisi bani, înseamnă a avea o viziune distorsionată şi materialistă asupra vieţii omeneşti.

2. Eutanasia Pasivă: a permite moartea cuva pentru a evita suferinţa Acum , după ce am explicat şi am evaluat eutanasia activă dintr-o perspectivă creştină, este timpul să privim la ceea ce deseori e numit eutanasia pasivă. Există două puncte de vedere distincte cărora li s-a dat acest nume, însă ele trebuie diferenţiate. Eutanasie activă înseamnă a declanşa moartea. Eutanasie pasivă, pe de altă parte, înseamnă a permite moartea. Prima este greşită din punct de vedere moral, însă cea de-a doua ar putea fi corectă din puncte de vedere moral, asta depinzând de retragerea mijloacelor naturale de menţinere a vieţii sau de retragerea mijloacelor nenaturale de împotrivire la o boală nevindecabilă. Eutanasia pasivă care împiedică mijloacele naturale de menţinere a vieţii pentru a “permite” moartea, este numită eutanasie pasivă nenaturală. Eutanasia pasivă care împiedică menţinerea vieţii prin mijloace nenaturale se numeşte eutanasie pasivă naturală.

Două feluri diferite de eutanasie pasivă a. Eutanasia pasivă nenaturală Eutanasie pasivă nenaturală înseamnă a permite cuiva să moară prin oprirea deliberată a mijloacelor naturale de menţinere a vieţii. Mijloacele naturale sunt metode normale de menţinere a vieţii, cum ar fi hrana, apa şi aerul. Mijloacele nenaturale includ aparate mecanice cum ar fi aparatele de respirat şi organele artificiale. În vederea acestei distincţii, trebuie subliniat un lucru important: nu toate cazurile de aşa-zisă eutanasie pasivă sunt justificate moral din punct de vedere creştin. De exemplu, a determina moartea unui copil prin înfometare este eutanasie pasivă, însă atunci când cineva „permite” ca un copil să moară, acela este responsabil pentru faptul că i-a luat viaţa. Acest lucru este greşit din punct de vedere moral.

b. Eutanasia pasivă naturală Pentru că interzicerea hranei, aerului şi apei duce direct la moartea copilului, se poate spune că aceasta este omucidere prin neglijenţă. Pe de altă parte, oprirea mijloacelor nenaturale duce doar indirect la moartea individului. Deci oprirea mijloacelor naturale se aseamănă cu eutanasia activă, pentru că actul determină direct moartea individului. Astfel, atunci când vorbim despre cazuri justificate moral de eutanasie pasivă, ne referim numai la cei care intră în categoria eutanasiei pasive naturale. Numai în cazurile de boală nevindecabilă ar trebui să se îngăduie unui om să moară natural, prin oprirea echipamentului nenatural de menţinere a vieţii.

Discutarea eutanasiei pasive Dezbaterile asupra eutanasiei reprezintă în principal o contradicţie între diferite puncte de vedere ale lumii. Dintr-o perspectivă umanistă seculară, eutanasia are sens, însă într-un context iudeo-creştin, aceasta este inacceptabilă din punct de vedere moral. 91

a. Este contrară suveranităţii lui Dumnezeu asupra vieţii Prin „eutanasie” înţelegem eutanasia activă şi eutanasia pasivă nenaturală (cum ar fi moartea prin înfometare). Ambele sunt cauze directe ale morţii. Acest lucru este inacceptabil din perspectivă creştină, pentru că respinge suveranitatea lui Dumnezeu asupra vieţii omeneşti. În conformitate cu Biblia, Dumnezeu este Creator şi proprietar al tuturor lucrurilor (Gen. 1:1; Ps.24:1). El a făcut pe oameni după chipul Său (Gen. 1:27) şi îi consideră răspunzători faţă de El pentru viaţa umană. Numai Dumnezeu este suveran asupra vieţii. Şi pentru că viaţa umană este asemenea chipului Său, el i-a atribuit o mare valoare socială. Numai Dumnezeu a creat viaţa umană şi El este singurul care are dreptul de a lua viaţa unui inocent. Eutanasia este o încercare de a de la Dumnezeu dreptul suveran asupra vieţii umane. b. Este împotriva sacralităţii vieţii umane Nu numai că Dumnezeu este suveran asupra vieţii umane, dar viaţa umană în sine este sacră. Este făcută după chipul lui Dumnezeu (Gen. 1:27). Datorită acestui fapt, este greşit a omorî o fiinţă umană nevinovată. Când vărsarea de sânge şi violenţa au umplut pământul, Dumnezeu l-a nimicit printr-o revărsare de ape (Gen. 6:11) şi apoi a instituit guvernarea umană, cu autoritatea de a decide asupra pedepsei capitale. Motivul pentru acest lucru a fost exprimat în mod explicit de Dumnezeu: „Dacă varsă cineva sângele omului, şi sângele lui să fie vărsat de om; căci Dumnezeu a făcut pe om după chipul Lui” (Gen. 9:6). Viaţa umană este sacră şi creată după asemănarea lui Dumnezeu. Din acest motiv, întotdeauna este greşit a blestema o altă fiinţă umană (Iac. 3:9). Spre deosebire de animale, fiinţele umane sunt fiinţe morale raţionale (Col. 3:10; Iuda 10). Ele se aseamănă cu Dumnezeu şu sunt moral responsabile faţă de El (Gen. 2:16-17). Pot fi sfinte, aşa cum Dumnezeu este sfânt (Lev. 11:44) şi sunt îndemnate să ajungă la perfecţiune morală, aşa cum „Tatăl din ceruri este desăvârşit” (Mat. 5:48). Datorită sacralităţii vieţii umane, Dumnezeu a interzis oamenilor să se omoare unii pe alţii, căci astfel l-ar ataca, în mod indirect, pe El însuşi. c. Este o formă de sinucidere sau crimă Scriptura este categorică atunci când proclamă faptul că omorul este un lucru greşit. Una din Cele Zece Porunci spune, „Să nu ucizi” (Ex.ul 20:13). Pedeapsa pentru încălcarea acestei porunci este moartea (Ex.ul 21:12-13). Pentru că sinuciderea este o formă de omucidere, şi ea intră sub incidenţa acestei prohibiţii împotriva crimei. Sinuciderea este atât o respingere a suveranităţii lui Dumnezeu asupra vieţii, cât şi un atac dat sfinţeniei vieţii. Nu contează dacă este vorba despre viaţa proprie sau a altuia; viaţa este creată după asemănarea cu Dumnezeu, iar El este suveran asupra ei. Eutanasia este voluntară sau nu. Însă indiferent dacă este declanşată de persoana proprie sau de altcineva, este totuşi o formă de omucidere. Oricare ar fi cazul, Biblia o interzice. d. Produce vinovăţie în familie şi societate Decizia de a înlătura aparatul de menţinere a vieţii celui iubit este o grea povară de purtat, chiar şi atunci când, aşa cum se întâmplă în unele cazuri de eutanasie pasivă indirectă, ar putea fi justificată din punct de vedere moral. Însă atunci când este un act deliberat iniţiat uman, care are scopul de a lua o viaţă pe care Dumnezeu, în suveranitatea Sa, nu a ales să o ia, atunci povara de vină este grea. O societate care permite omorârea celor nevinovaţi, fie ei tineri sau vârstnici, va purta pe umeri povara grea de vinovăţie.

Discutarea eutanasiei pasive naturale Ridicarea vieţii unui om prin eutanasie este un act greşit din punct de vedere moral, indiferent cât de bine intenţionate sunt motivele acestui act. Întotdeauna este greşit să iei în mod intenţionat viaţa unui om în felul acesta. Cu toate acestea, nu este întotdeauna greşit a lăsa pe unii să moară, în special dacă aceasta este o moarte naturală. Bineînţeles, interzicerea hranei şi a apei astfel încât omul să moară de foame, este crimă, chiar dacă prin definiţie avem 92

de-a face cu o formă de eutanasie pasivă. Aceasta pentru că interzicerea acestor elemente naturale de menţinere a vieţii duce direct la moarte. Însă rămâne deschisă întrebarea „când este corect din punct de vedere moral să interzicem mijloacele nenaturale de menţinere a vieţii şi să îngăduim cuiva a muri în mod natural?” a. Câteva diferenţe importante Aşa cum deja am văzut, ridicarea vieţii unui om prin infanticid sau eutanasie nu este niciodată un act corect, însă a permite cuiva să moară nu este întotdeauna un lucru greşit. Dacă „permitem” unei persoane să moară prin oprirea deliberată a hranei şi apei, atunci aceasta este crimă, chiar dacă e numită eutanasie „pasivă”. Şi asta pentru că acţiunea duce direct la moarte. Însă orpirea mijloacelor nenaturale de menţinere a vieţii nu este întotdeauna greşită. Mai rămâne să discutăm la modul precis unde se poate trage linia de demarcaţie între cazurile justificate de eutanasie pasivă şi cele care nu sunt. Nu este niciodată corect să luăm viaţa sau să interzicem mijloacele obişnuite de menţinere a vieţii, cum ar fi hrana, apa şi aerul. Singurul caz în care este justificată lăsarea unui om să moară este cel în care oprim mecanismele nenaturale de menţinere a vieţii, sau cazurile de boală nevindecabilă. b. Linii călăuzitoare în vederea deciziei Există momente în care folosirea eroică a unor mijloace nenaturale este o piedică, nu un ajutor, pentru procesul natural al morţii, care se află sub oblăduirea mâinii suverane a lui Dumnezeu (Ecl. 3:2; Evr. 9:27). Asta se întâmplă când, prin eforturi umane extraordinare, se încearcă prelungirea morţii de fapt, nu prelungirea vieţii. Când mecanismele artificiale de menţinere a vieţii interferează cu procesul natural al morţii şi nu afectează cu nimic viaţa naturală a omului în cauză, atunci folosirea lor este greşită. Înseamnă a te opune mâinii lui Dumnezeu, care este implicată în fiecare proces al morţii. A ţine în viaţă cu ajutorul unui aparat un comatos cu o boală incurabilă atunci când acesta nu-şi mai poate reveni, este un lucru inutil. De fapt, acest act ar putea fi privit ca unul lipsit de etică, pentru că se opune procesului morţii naturale pe care Dumnezeu l-a rânduit. Dumnezeu a rânduit o moarte pentru fiecare (Gen. 2:16-17; Rom. 5:12). El a declarat că există limite naturale ale vieţii (Ps. 90:10).Eforturile extraordinare depuse pentru a lupta cu limitele stabilite divin ale mortalităţii noastre, lucrează de fapt în opoziţie faţă de Dumnezeu. De obicei cea mai importantă decizie aceea de a pune un astfel de om la aparatele de menţinere a vieţii. Uneori acest lucru nu e necesar şi mai târziu creează o dilemă etică, în sensul că se pune problema deconectării aparatelor. Viaţa a devenit atât de mecanizată, încât tehnologia şi-a creat propria moralitate, una nouă. Descoperirile ştiinţifice care au făcut ca prelungirea vieţii să devină posibilă au prelungit totodată şi procesul morţii; tehnologia este o binecuvântare mixată. Astfel, în ce priveşte conectarea sau nu a unui om la aparatele de menţinere a vieţii, trebuie luată o decizie morală importantă încă din stadiul incipient. Cine ia aceste decizii cruciale de deconectare sau de conectare a lui la un aparat de menţinere a vieţii? Iată câteva linii călăuzitoare. Boala trebuie să fie incurabilă - Nu trebuie să lăsăm pe cineva să moară dacă avem la dispoziţie mijloace de salvarea a vieţii sale. Dacă este posibil, situaţiile care pot fi corectate, trebuie corectate. Dacă procesul bolii nu este ireversibil, atunci nici măcar eutanasia pasivă naturală nu este justificabilă. Pacientul are drept de veto - În primul şi primul rând, dacă pacientul este conştient şi raţional, atunci el are drept de veto asupra oricărei decizii de a-şi prelungi viaţa prin mijloace artificiale. Dacă pacientul nu este conştient, toate celelalte lucruri fiindu-i indiferente, ar trebui să i se respecte dorinţa pe care a avut-o înainte, în această problemă. Dacă pacientul nu este conştient şi nici nu şi-a exprimat anterior dorinţa în această problemă, atunci cei care sunt responsabili pentru el trebuie să ia o decizie. Pe scurt, se pot lua decizii reprezentative, însă nu substitutive, în ce priveşte procedurile de supravieţuire. O decizie colectivă - Însă cine ar trebui să ia decizia dacă ceilalţi nu se pot hotărî? Biblia spune că în unirea mai multor păreri există înţelepciune (Num. 35:30; Prov. 24:6). Pentru că decizia are implicaţii de ordin spiritual, legal, moral şi familial, cel mai înţelept ar fi să se ia în considerare toate aspectele. Iar decizia nu ar trebui luată până când nu se primeşte consimţământul din partea pastorului, medicului, avocatului şi membrilor familiei. Însă chiar 93

înainte de aceasta - roagă-te. Dumnezeu ar trebui să fie consultat primul, înainte ca o decizie să fie luată în discuţie. El este suveran şi supranatural. Voia Sa poate fi vindecarea, iar El aşteaptă ca noi să cerem (Iac. 4:2; 5:14-15). Dumnezeu poate să facă minuni şi, ar trebui căutat în primul rând pentru cel care suferă. Însă dacă după rugăciune fierbinte şi repetată, ştiinţa medicală nu mai poate face nimic şi nu este nici voia lui Dumnezeu să facă un miracol, atunci trebuie să rămânem asiguraţi că harul lui Dumnezeu este suficient (2 Cor. 12:9).

O evaluare a eutanasiei pasive naturale în bolile incurabile Chiar şi în acest sens circumscris al eutanasiei pasive limitate există câteva probleme semnificative. Cele mai proeminente se referă la semnificaţia termenului „irecuperabil” (ireversibil) şi al expresiei „mijloace nenaturale”. a. Ce înseamnă a muri? Definiţia termenului „irecuperabil” este importantă pentru luarea deciziei, pentru că îngrădeşte ocaziile legitime când se apelează la interzicerea mijloacelor extraordinare. În termeni practici, o condiţie (stare) este „irecuperabilă” atunci când nu se mai cunosc mijloace medicale disponibile în vederea corectării injuriei sau procesului bolii care duce la moarte. Cu alte cuvinte, din punct de vedere medical nu există speranţă de vindecare şi moartea omului este doar o problemă de timp. Din punct de vedere medical asta înseamnă că nici chiar cele mai bune mijloace nenaturale (mecanice) nu vor opri moartea. b. Care sunt mijloacele nenaturale? Mijloacele naturale includ hrană, apă şi oxigen. Mijloacele nenaturale ar include un aparat de respirat, o inimă artificială, sau un aparat pentru rinichi. Cu toate acestea, lucrurile care nu intră în categoria aceasta, cum ar fi alimentarea pe cale intravenoasă, măştile de oxigen şi antibioticele, pun o problemă. Chiar dacă alimentarea pe cale intravenoasă nu este naturală în sensul că este produsă de natură, nu este totuşi nici pur artificială, pentru că este hrană, iar hrana este un mijloc natural de menţinere a vieţii. Astfel, a opri cuiva alimentarea pe cale intravenoasă, ar putea fi acelaşi lucru cu a-l lăsa să moară de foame. Acelaşi lucru s-ar aplica în ce priveşte oxigenul oferit artificial. În aceste cazuri, moralitatea deciziei va fi condiţionată de disponibilitatea tehnologiei. Evident, dacă nu este disponibil un echipament special, atunci nu mai există nici obligaţia de a-l folosi. Acelaşi lucru este valabil în cazul oricărei tehnologii şi medicaţii. Eforturile eroice de folosire a mijloacelor artificiale nu reprezintă o îndatorire morală atunci când cineva are o boală incurabilă. c. Oare nu dăm dovadă de cruzime atunci când nu uşurăm durerea prin moarte? Oare nu se întâmplă ca unii oameni să sufere atât de intens încât numai moartea să le poată uşura durerea? Nu este crud a refuza să le uşurăm teribila durere? Ca răspuns pot fi spuse câteva lucruri. Mai întâi, Biblia oferă un răspuns la această întrebare. Solomon scria: Daţi băuturi tari celui ce piere şi vin celui cu sufletul amărât; ca să bea să-şi uite sărăcia, şi să nu-şi mai aducă aminte de necazurile lui. (Prov. 31:6-7) Cu toate că băuturile tari sunt condamnate pentru că determină beţia (Prov. 20:1; Is. 5:11), se recomandă celor care sunt pe moarte, astfel încât să le uşureze suferinţa. Pe scurt, Biblia recomandă ca celui aflat pe moarte să i se dea o injecţie, nu să fie împuşcat (redus la tăcere). Cel aflat pe moarte ar trebui să primească un sedativ (injectabil), nu un glonţ. d. Ce se întâmplă dacă calmantele grăbesc moartea? Uneori tratamentul folosit pentru uşurarea durerii grăbeşte moartea. În acest caz, avem de-a face cu folosirea nejustificată a eutanasiei pasive? Nu în mod necesar. În astfel de cazuri se poate invoca principiul dublului efect. Când două efecte, unul bun şi unul rău, derivă din aceeaşi acţiune, responsabilitatea noastră morală este de a alege pe cel mai bun. Efectul rău este doar un însoţitor concomitent necesar al acţiunii bune care se face; nu există o culpabilutate morală pentru el. De exemplu, atunci când este necesar să amputăm un picior cangrenat, vom avea două efecte. Primul, viaţa individului poate fi salvată. Al doilea, trupul va fi mutilat şi handicapat. Însă această consecinţă rea a amputării se datorează încercării de a salva viaţa omului. Tot aşa, uneori durerea este atât de mare încât medicina consideră necesar 94

să o calmeze, chiar dacă va grăbi moartea. Pacienţii mor uneori de pe urmă unei intervenţii chirurgicale, însă potenţialele beneficii depăşesc ca greutate riscul. e. Există dreptul de a refuza tratamentul? Multe dileme morale sunt create prin decizia de a conecta pe oameni la aparatele mecanice de salvare a vieţii. Este greşit din punct de vedere moral să refuzi acest gen de tratament? Ca răspuns la această întrebare, ar trebui să se facă o distincţie importantă diferenţa între intervenţia aplicată în vederea desfăşurării naturale a vieţii şi menţinerea vieţii pe cale artificială. Cu siguranţă, în majoritatea situaţiilor, este greşit din punct de vedere moral a refuza tratamentul care ar putea salva viaţa unui om. Salvarea vieţii este o scop esenţial al serviciului medical. A refuza tratarea tăieturilor şi rănilor care ar putea pricinui moartea unui om înseamnă sinucidere. Acestea sunt tratamente medicale obişnuite, uzuale. Problema se pune atunci când e vorba despre un tratament extraordinar ce implică mecanismele de menţinere a vieţii sau de prelungire a ei. În timp ce acceptarea tratamentului în vederea reabilitării este o obligaţie morală, nu există o obligaţie absolută de a accepta tratamentul de menţinere artificială a vieţii. Ar trebui să acceptăm tratamentul aplicat pentru prelungirea vieţii, însă nu e nevoie să acceptăm un tratament care va prelungi mai degrabă moartea decât viaţa. De exemplu, creştinul nu are îndatorirea morală de a lua o pastilă (acolo unde este posibil) pentru dublarea perioadei foarte scurte pe care o mai are de trăit. Tot aşa, nu există nici o îndatorire morală absolută de a urma tratamentul prin dializă sau chiar chimioterapia. Poate fi de dorit, sau chiar un lucru înţelept să accepte un astfel de tratament, însă şl nu este obligat moral s-o facă. Omul poate accepta consecinţele naturale ale bolii sale şi moartea pe care Dumnezeu i-a hărăzit-o (Gen. 3; Rom. 5). De fapt, cu toţii trebuie să facem acest lucru. Rezumat şi concluzie Eutanasia înseamnă moarte bună sau fără dureri. Eutanasia activă înseamnă a lua viaţa unui om, iar eutanasia pasivă înseamnă doar a îngădui moartea. Prima este morale greşită din perspectivă creştină, însă a doua poate di acceptabilă moral, atâta timp cât moartea este un proces natural şi ireversibil, nu unul nenatural sau reversibil. Eutanasia naturală pasivă înseamnă a lăsa ca moartea să apară în mod natural, prin oprirea mijloacelor nenaturale de menţinere a vieţii, cum ar fi aparatele de menţinere a funcţiilor cardio-respiratorii. Mijloacele naturale de menţinere a vieţii includ hrana, apa şi aerul. Oprirea deliberată a acestora înseamnă eutanasie pasivă nenaturală, fiind un lucru moral inacceptabil din perspectivă creştină. Chiar şi în eutanasia pasivă naturală, acceptabilă din punct de vedere moral, există decizii dificil de luat. Acest proces ar trebui exersat doar atunci când cineva este pe moarte, fără speranţă de reabilitare şi, în acest caz, este necesar consimţământul pacientului. De asemenea, decizia trebuie să se ia prin consensul pastorului, medicului, avocatului şi familiei. Dumnezeu ar trebui să fie întrebat primul, în mod repetat, prin rugăciuni de vindecare. Iar când cursul morţii este ireversibil din punct de vedere medical şi nu se întrezăreşte nici o intervenţie divină, atunci e justificabil din punct de vedere moral a opri eforturile nenaturale de prelungire a procesului morţii.

95

Transplantul de Organe Cursul 13 „porunca a VI-a” Trăim într-o lume în care transplantul de organe nu mai pune nici un fel de problemă din punct de vedere medical. Ştiinţa a progresat foarte mult. Cel mai vechi transplant în istoria medicinii, a fost transfuzia de sânge. Apoi vorbim de transplant de măduva spinării sau părţi din ea, vorbim despre transplantul de organe perechi: transplant de ochi, transplant de rinichi, transplant de ficat, care se regenerează, transplant de piele, care şi ea se regenerează. Se ridică întrebarea cât este de moral că se întâmplă asemenea lucruri. Incidenţa transplantului de organe cu porunca să nu ucizi intervine atunci când e nevoie de un transplant cu organe vitale unice. Transplantul de inimă, transplantul de stomac. Ce facem în asemenea situaţii? În 1962 în premieră în Republica Sud-Africană are loc primul transplant de inimă. De unde luăm inima? Nu cumva înainte de a muri omul, îl omorâm noi? Aici este interferenţa cu porunca să nu ucizi.

1. Posibil donator de organe. a) Persoane care mor în împrejurări fulgerătoare Are loc un accident, omul e zdrobit de la piept în jos, plămânii sunt afectaţi parţial, şi în ultimul moment medicii reuşesc să ia inima. E un organ care a fost salvat care poate fi dat altuia, care fără el nu poate să trăiască. b) Persoane donatori voluntari. c) Apoi o alta posibila sursa sunt oamenii nimănui d) Copii sau persoane mature răpite cu scop de recoltare de organe. Ei aici este vorba de un act criminal, când oameni bogaţi, merg până acolo că, din dorinţa de a se salva pe ei, pun la cale răpirea unor copii nevinovaţi iar după aceea sunt măcelăriţi, iar organele vitale sunt preluate în scopul transplantării. Sunt oameni dispuşi să cumpere asemenea organe. e) Fetuşii umani sau copii avortaţi. f) O altă posibilă sursă este tehnologia medicală. E posibil ca pe baza ingineriei medicale, în laborator să se crească anumite organe.

2. Aspecte teologice implicate în problema transplantului de organe. Sunt câteva principii ale Lui Dumnezeu. Întâi de toate: a) Suveranitatea Lui Dumnezeu. El este suveran asupra vieţii. Domnul dă viaţa Domnul o ia. În Psalmul 90 stă scris că Dumnezeu este cel care pune capăt zilelor noastre. Psalmul 103,27: „toate aceste vieţuitoare Te aşteptă ca să le dai hrana la vreme, le-o dai tu ele o primesc, îţi deschizi tu mâna ele se satură de bunătăţile tale, îţi ascunzi tu faţa ele tremura, le iei suflarea ele mor şi se întorc în ţărâna lor, ţi trimiţi tu suflare ele sunt zidite şi înnoieşti iarăşi faţa pământului”. Dumnezeu este suveran asupra vieţii. În această circumstanţă se ridică o întrebare „Nu cumva oare prin transplant mă opun suveranităţii Lui Dumnezeu de a lua viaţa unui om?” b) Demnitatea omului. Oamenii sunt făcuţi după chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu. Fiinţele umane Îl reprezintă pe Dumnezeu în lume. Viaţa omului este sacră. De aceea a spus Dumnezeu că cine varsă sângele unui om şi sângele lui să fie vărsat. Având în vedere principiul demnităţii vieţii umane, oricât ar fi viaţa aceea de degradată, ea este tot după chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu şi ea trebuie apărată. Acesta este un argument care pro transplant, pro viaţă. 96

Considerând demnitatea vieţii umane e foarte important de unde se iau organele. De exemplu dacă cineva este omorât numai ca să i se ia organele prin eutanasie, este crimă. La fel şi copii malformaţi. La fel şi copii avortaţi. Este încălcat principiul demnităţii şi sanctităţii vieţii umane. c) Sacralitatea vieţii umane. Viaţa umană este demnă şi sfântă. Demnitatea vieţii umane ne îndeamnă la respect, iar sacralitatea vieţii umane ne chemă la reverenţă. Nu ne închinăm înaintea vieţii umane, dar viaţa omului e făcută după chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu. Cine se atinge de viaţa unui om este condamnat de Domnul. Viaţa umană este considerată sfântă. Având în vedere asta înţelegem că transplantul de organe, în condiţii foarte bine precizate, despre care vom vorbi mai târziu, este un act de binefacere plăcut înaintea Lui Dumnezeu. d) Mortalitatea vieţii. Consecinţa căderii în păcat este moartea. Oamenii mor. Dumnezeu a pus hotar vieţii umane. În Psalmul 90 ,7 „anii vieţii noastre este de 70, pentru cei mai tari 80”. Oricum viaţa umană are capăt, şi uneori este greşit din punct de vedere moral să te interpui, să încerci să opreşti moartea, s-o eviţi. e) Caritatea faţă de viaţa umană. Dragostea este esenţa moralei creştine. Matei 22:37-39. Isus spune că cea mai mare poruncă este „să-l iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău şi pe aproapele tău ca pe tine însuţi”. Dragostea faţă de semeni, poate să motiveze pe cineva să doneze un organ, şi atunci transplantul este Biblic.

3. Întrebări călăuzitoare în problema transplantului de organe. Avem aici 4 întrebări foarte importante. a). De unde e luat organul pentru transplant? După felul în care răspundem la întrebarea aceasta vom descoperi că uneori transplantul este moral, iar alte ori este condamnat de Dumnezeu. b). Cui aparţin organele recoltate? Răspunsul este acesta: „comunităţii”. Aparţine tuturor. Aici apare o întrebare. Cui i se donează acest organ? Ca şi principiu fundamental el se donează în funcţie de urgenţa medicală şi de starea de sănătate a bolnavului şi de condiţia financiară a lui. Dacă sunt doi copii bolnavi care, au nevoie de aceeaşi inimă. Cui o dăm? Au aceeaşi boală. Sunt la fel de grav bolnavi. Defavorizarea unui posibil beneficiar în transplantul de organe, pe criterii financiare este un lucru imoral c). Păcătuiesc împotriva Lui Dumnezeu dacă donez un organ? d). Când începe moartea? De ce am pus întrebarea aceasta? Avem un om care suferă un accident teribil. E dus la spital şi intră în comă. Pacientul este pus sub aparate medicale şi astfel supravieţuieşte unei come profunde, acum omul este în stare vegetativă. Acum problema se pune când începe moartea? S-a spus o vreme că moartea începe cu încetarea respiraţiei. Mai târziu s-a spus ca omul moare când nu mai are puls. Ştiinţa a progresat şi a spus ca omul moare când activităţile creierului au încetat. Ştiinţa iar a progresat şi a spus că moartea creierului are trei faze. Întâi moare partea superioară a creierului, scoarţa cerebrală, şi atunci încetează funcţiile vitale, mişcarea, organele în ele, mirosul, auzul, văzul. A doua fază a morţii creierului este moartea părţii de legătură dintre creierul mare şi creierul mic, inclusiv creierul mic. Dar mai rămâne ceva viu: partea de legătură dintre creierul mic şi măduva spinării. Dacă medicii intervin să ia organele unui muribund înainte ca muribundul să fii murit, este crimă? Întâi de toate trebuie să se constate foarte clar că persoana accidentată sau bolnavă a murit, şi după aceea să-i fie recoltate organele în scopul transplantării. 97

4. Biblia şi transplantul de organe. Cred că în problema transplantului de organe trebuie să ţinem cont de următoarele principii fundamentale: a) Principiul ultimului efort . Isaia 5:4 Domnul întreabă „ce aş mai fi putut face viei mele şi nu i-am făcut?”. Aici este vorba de principiul ultimului efort. Facem tot ce putem. Şi după ce facem tot ce putem, ne întrebăm „ce aş mai fi putut să fac?”. Principiul „ultimului efort” impune că ar trebui să facem tot ceea ce e moral pentru a salva o viaţă. b) Exemplul Domnului Isus Christos. Cum a fost posibilă viaţa noastră? Scriptura afirmă: „Christos a murit pentru păcatele noastre”. Domnul aduce sacrificiul suprem pentru noi. Dacă ar fi trebuit, pentru mântuirea noastră să facă un transplant de organe, oare nu l-ar fi făcut? Isus a murit pentru omenire, ceva mai puţin decât moartea (cum ar fi un transplant) nu ar fi făcut oare? c) Isus Christos încurajează practica medicală. Isus a spus „căci cei bolnavi au nevoie de doctori, iar nu cei sănătoşi”. Supremul în viaţă este să dai viaţă. Pentru un creştin viaţa biologică nu este darul cel mai de preţ. Martirajul este o dovadă clară că viaţa biologică este mai prejos decât Dumnezeu. Domnul Isus Christos în Ioan 15:13 „ că nu este mai mare dragoste decât să-şi dea cineva viaţa pentru prietenul său”. Supremul este dragostea. Şi dacă cineva din dragoste, nesilit de nimeni, doreşte să facă un transplant, să ofere un organ anume, poate să-l ofere. Romani 5:7 spune că „pentru un om neprihănit cu greu s-ar găsi cineva să moară, dar pentru binefăcătorul său poate s-ar găsi cineva”. d) Galateni 4,15 conţine ideea moralităţii transplantului Apostolul Pavel scrie o scrisoare Galatenilor, şi în 5,14 spune: „şi n-aţi arătat nici un dispreţ, nici un dezgust faţă de ceea ce era o ispită pentru voi în trupul meu, dimpotrivă, m-aţi primit ca pe un înger al Lui Dumnezeu, ca pe însuşi Christos Isus, unde este dar fericirea voastră, căci mărturisesc că dacă ar fi fost cu putinţă v-aţi fi scos şi ochii şi mi i-aţi fi dat”. Ceea ce era o ispită pentru ei în trupul lui Pavel era o boală de ochi, şi de unde ştim acest lucru? Din capitolul 6, unde apostolul Pavel zice aşa: „uitaţi-vă cu slove mari v-am scris cu însăţi mâna mea”. Se pare că Pavel nu vedea bine şi de aceea el dicta şi Timotei, Sila, Silvan scriau. Dar aici, ca să fie o dovadă clară pentru Galateni că epistola este autentică, a scris cu scrisul lui mare. Dacă ar fi fost posibil din punct de vedere medical să se realizeze un transplant, galatenii ar fi fost dispuşi să ofere spre transplantare un ochii pentru Pavel. Atunci nu a fost posibil dar acum este. Concluzie: Transplantul de organe este moral în împrejurări în care organele sunt luate pe cale legală de la un donator legal. Dacă cineva este omorât pentru a i se lua organele şi date altuia transplantul este vinovat. Organele luate de la copii avortaţi, de la cei răpiţi, de la bătrânii cărora li se face eutanasie, organe luate prin mijloace preferenţiale, cu mită, toate acestea sunt vinovate înaintea Lui Dumnezeu. În altfel de condiţii transplantul de organe este Biblic.

98

Sinuciderea Cursul 14 „porunca a VI-a” 2 Samuel 17:23: „Ahitofel, când a văzut că sfatul lui n-a fost urmat a pus şaua pe măgar şi a plecat acasă în cetatea lui. Şi-a pus casa în rânduială şi s-a spânzurat. Când a murit l-au îngropat în mormântul tatălui său”. Sinuciderea declanşează crize teribile, e o problemă care naşte adevărate traume. Vorbind de metodele folosite, acestea sunt nenumărate şi multiple. Dintre cele mai întâlnite am notai aici câteva: o supradoză de medicamente, sau aruncatul de la etaj, spânzurătoarea, tăiatul venelor, împuşcarea, aruncarea sub tren sau sub maşini. Toate acestea sunt metode pe care cel care ajunge în situaţii de disperare le alege ca să-şi curme viaţa.

1. Cauzele sinuciderii. a) problemele cu părinţii. Aici este vorba de copii şi tineri. Cerinţele părinţilor sunt adeseori iraţionale, restricţii fără nici un fel de logică. Copilul e bruscat, umilit în faţa fraţilor săi, şi atunci el devine un copil traumatizat şi alege să se sinucidă. b) Pierderea cuiva drag este o altă cauză. Este aici vorba de pierderea unui părinte, a soţului, a soţiei, a copiilor, a unui prieten, e vorba de un şoc emoţional, sentimental, familial, profesional. Pierderea locului de muncă, pierderea demnităţii. Cineva l-a făcut de ruşine. Aşa s-a întâmplat cu Ahitofel. Demnitatea lui de om înţelept a fost călcată în picioare şi atunci a spus el: „nu mai are rost să trăiesc”, şi s-a sinucis. c) boală nemiloasă d) datoriile financiare împovărătoare. e) Influenţe oculte – sectele sinucigaşe f) sentimentele de vinovăţie şi de ruşine. Căderea într-un păcat grav, neputinţa de a vedea o alternativă, nu mai simte iertarea Lui Dumnezeu, presiunea psihică resimţită poate determina pe cineva şa sinucidere. E vorba de Iuda, care şi-a dat seama că l-a vândut pe Isus Christos, conştientizează limpede că Domnul va fi omorât şi nu poate suporta gândul acesta, nu se mai poate ierta pe el, şi alege să-şi curme viaţa. g) Complexul de inferioritate şi depresia psihică. Se manifestă în special la adolescenţi, dar şi la oameni care au ajuns în puterea vârstei. h) Complexul „eroul de tip viril” Trăim într-o societate bazată pe concurenţă. Întotdeauna vor fi unii mai buni decât noi. Sunt oameni care nu pot face faţă concurenţei, stresului, presiunii şi pe acest fond aleg să se sinicidă.

2. Semnale de avertizare. Există un comportament specific din partea celui care vrea să se sinucidă. a) Persoana este în special tristă, e deprimată, manifestă dezinteres faţă de activităţile obişnuite ale vieţii. Nu mai are poftă de mâncare, ceea ce-i făcea plăcere cândva nici nu mai interesează, e absentă de pe scena vieţii. 99

b) Apoi comportamentul este impulsiv. Dacă insişti, strigă la tine, e gata să te lovească. Se enervează dintr-o dată. Pur şi simplu refuză să vorbească despre propriile sale probleme. c) Ajunge la un moment dat în faza de egoism. Nu-l mai interesează de nimeni, de nimic. Pentru el nu mai există nimic. d) Începe să se retragă în sine. Nu mai comunică. Rupe relaţiile cu familia, cu prietenii, şi mai ales cu activităţile zilnice. Stă toată ziua în pat, sau se plimbă aiurea prin parc. Absent de la toate. e) Începe să abuzeze de tutun, de alcool sau de droguri. Sigur, cazurile sunt diferite, dar vorbind la modul general, există un comportament specific. f) Apare stresul emoţional şi psihic. E emoţionat, e fricos, are fobii, se comportă ca o fiară hăituită din toate părţile. g) La un moment dat începe să vorbească. Şi îţi dă anumite aluzii semnificative. Dacă se întâmplă o problemă în familie afirmă: „lasă că n-o să mai fiu o problemă pentru voi, şi atunci n-o să mai conteze nimic”. Deja în mintea lui se gândeşte la sinucidere. h) Un alt avertisment este punerea „afacerilor personale în ordine”. E vorba de Ahitofel. A mers şi şi-a pus casa în rânduială. Îl vezi că începe să facă anumite cadouri prietenilor, şi culmea, tocmai lucrurile la care ţine cel mai mult. Obiectele ce au anumite semnificaţii le dă altora. Dacă are copii, îi ia pe genunchi şi îi sărută ca şi cum ar pleca departe. i) Se uită lung după cei iubiţi, şi brusc, la un moment dat apare o bucurie inexplicabilă. E voios. Bucuria aceasta ar trebui să ne înspăimânte, în mintea omului deja totul s-a încheiat. De-acum e bucuros, e liniştit, nu mai are nimic. Deja s-a împăcat cu sine, e hotărât să se sinucidă. Decizia este luată şi el vede în ea o adevărată izbăvire.

3. Ce am putea face ca să ajutăm pe o asemenea persoană? Trebuie să subliniem câteva lucruri absolut importante: a) Citeşte cu atenţie semnalele de avertizare, fii foarte atent la acestea. b) Al doilea lucru. Cercetează îndeaproape viaţa acestei persoane şi vezi dacă nu cumva a trecut printr-un şoc privind moartea cuiva drag, dacă nu cumva a fost concediat de la serviciu sau a trecut printr-un şoc emoţional, o despărţire, un divorţ sau ştiu eu ce alte probleme sau şocuri. c) Încearcă să discuţi cu persoana în cauză. Categoric că va refuza să vorbească. Rare sunt persoanele acelea care vorbesc. Arată-i multă compasiune, multă bunăvoinţă. d) Când ai convingerea că persoana se gândeşte la sinucidere, atunci întreab-o: „mai înainte te-ai gândi să te omori?” sau „cât de des te gândeşti la sinucidere”, sau „ai încercat vreodată să te sinucizi? , când? , cum?” sau „te-ai gândit de data asta ce metodă vei folosi?”. e) Nu judeca persoana aceea. N-o condamna pentru gândurile pe care le are. f) Fii empatic, înţelegător, încearcă să te transpui, să te pui în pielea aceluia care gândeşte aşa, înţelege-l. g) Comunică-i grija şi sprijinul tău. h) Roagă-te mult pentru el, cheamă şi pe alţi creştini în ajutor, i) Dacă observi că persoana se gândeşte în mod insistent la sinucidere, ai grijă să n-o laşi singură. Sau dacă o laşi singură, să fii pe-aproape.

4. Atitudinea Sfintelor Scripturi faţă de sinucidere. Din punctul de vedere al Bibliei, sinuciderea este o crimă, este o ucidere şi intră sub incidenţa poruncii să nu ucizi. A-ţi lua propria viaţă este la fel de vinovat ca şi a lua viaţa altuia. Sinuciderea este condamnată în mod specific în Biblie. Biblia ne prezintă câteva cazuri de sinucidere. Abimelec decide să se omoare lângă turnul Tebeţului. Apoi Saul, Ahitofel, Iuda ... despre acesta din urmă Domnul Isus Christos a spus: „că mai ar fi fost pentru el să nu se fi născut”. Sinuciderea este un păcat teribil. De ce este aşa de vinovată sinuciderea?

100

a) Pentru că întâi, respinge suveranitatea Lui Dumnezeu asupra vieţii. Dumnezeu dă viaţa, şi Dumnezeu ia viaţa. Cine se amestecă în asta, luând viaţa altuia sau propria lui viaţă încalcă suveranitatea Lui Dumnezeu. Singurul care este Domn al vieţii este Dumnezeu. b) Apoi, sinuciderea este un atac asupra sanctităţii vieţii. Viaţa omului este sfântă. Aşa a dat-o Dumnezeu. E făcută după chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu, iar când eu atentez la viaţa mea de fapt eu atentez la chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu în mine, la sfinţenia vieţii pe care Dumnezeu a pus-o în mine. c) În al treilea rând, sinuciderea este vinovată pentru că nimiceşte trupul, care este templu al Duhului Sfânt. d) Apoi, sinuciderea este vinovată pentru că sinucigaşul eşuează în a-şi asuma responsabilitatea pentru viaţa pe care i-a dat-o Dumnezeu. Domnul a zis: „nu v-a ajuns nici o ispită care să nu fi fost potrivită cu puterile omeneşti”. Dumnezeu cântăreşte în viaţa noastră circumstanţele şi scopul Lui pentru noi este să ne constrângă prin circumstanţele acestea, ca să ne întoarcem la El şi să ne pocăim În momentul în care eu mă sinucid, eu refuz să-mi asum responsabilitatea pentru planul pe care Dumnezeu îl are pentru mine. e) Sinuciderea este vinovată pentru că ia omului posibilitatea pocăinţei. Orice păcat capătă iertarea în condiţia pocăinţei. Sinuciderea este singurul păcat care rămâne fără posibilitatea pocăinţei. f) Şi ultimul motiv. Sinuciderea afectează şi pe cei din jur: familia, biserica, prietenii.

5. Aspecte de graniţă sau probleme controversate. a) Cât de vinovată este tentativa de sinucidere? Tentativa de ucidere este condamnată de lege, dacă eu încerc să ucid pe cineva şi nu reuşesc, dar este dovedit legal că am vrut să-l omor, sunt condamnat la închisoare. Tentativa de sinucidere nu este condamnată de lege. Este evident că tentativa de sinucidere este vinovată înaintea lui Dumnezeu. b) Problema sacrificiului de sine. Este sacrificiul de sine sinucidere? E mama care refuză să mănânce din pâine deoarece pâinea e prea puţină, o dă copiilor, şi ca urmare moare de inaniţie. E vinovată? E cel care într-o barcă cu prietenii fiind, se aruncă în mare pentru a uşura barca şi a-i salva pe ceilalţi. Sacrificiul de sine este sinucidere? Dacă da, înseamnă că cel mai vinovat „sinucigaş” ar fi Domnul Isus Christos, El care şi-a dat viaţa pentru toţi. Sacrificiul de sine nu este sinucidere. c) Abuzul de propriul trup este sinucidere? E ştiut că dacă cineva consumă alcool şi ajunge la ciroză poate să moară din această cauză. E sinucidere? Să presupunem că Dumnezeu hotărăşte ca cineva să trăiască până la 70 de ani - fumând, trăieşte numai 60. Diferenţa de 10 ani ce e? S-ar putea să fie sinucidere, şi de aceea în Scriptură este condamnat orice fel de abuz. d) Refuzul îngrijirii medicale poate fi considerată sinucidere? E un om bolnav, e bătrân, moartea e aproape, şi zice: „pe mine să nu mă mai duceţi la spital, eu la spital nu mă mai duc!” , „Eu cred în Domnul Isus, toată credinţa mea e pusă în El, eu ştiu că Domnul mă vindecă, şi dacă mă vindecă slavă Lui, iar dacă nu, cu moartea tot sunt dator”. Şi moare. E sinucidere înaintea Lui Dumnezeu? Cu greu am putea afirma asta. Principiul oamenilor fără Dumnezeu este: „scapă-ţi viaţa”. Ce-a mai înaltă valoare în ochii oamenilor fără Dumnezeu este viaţa lor, dacă au pierdut viaţa au pierdut tot. Dar pentru creştini nu viaţa trupească e cea mai mare valoare, ci mai mare decât viaţa trupească este cea veşnică. Pavel afirma: „Căci pentru mine a trăi este Hristos şi a muri este un câştig. Dar dacă trebuie să mai trăiesc în trup, face să trăiesc; şi nu ştiu ce trebuie să aleg. Sunt strâns din două părţi: aş dori să mă mut şi să fiu împreună cu Hristos, căci ar fi cu mult mai bine; dar, pentru voi, este mai de trebuinţă să rămân în trup.“ (Filipeni 1:21-24) Probabil că pentru credinciosul care a ajuns să aibă conştienta clară că sfârşitul este aproape şi consideră că tratamentul medical va împovăra foarte mult familia din punct de vedere financiar, şi el, în urma călăuzirii Lui Dumnezeu, refuză tratamentul medical, cu siguranţă că nu e vinovat de sinucidere 101

e) Putem face slujbă de înmormântare unui sinucigaş? Întrebarea este: „dacă Ahitofel s-a sinucis ce au făcut cu el?”. Când a murit l-au îngropat în mormântul tatălui său (2Samuel 17,23). Durere mare este pentru o familie să se sinucidă cineva. Şi cred că ar fi o povară în plus să refuzăm să îi facem înmormântarea. O asemenea decizie nu ar fi în spiritul scripturilor şi nici în spiritul dragostei creştineşti. f) Ce se întâmplă cu sufletul sinucigaşului? Dacă cel care s-a sinucis este necredincios, neîntors la Dumnezeu, e clar că merge în iad. Dar dacă este credincios? Dacă cel care se sinucide îl cunoaşte pe Domnul, dar ajunge sub povara unor presiuni, deprimări sau depresii, şi-şi pune capăt vieţii; ce se va întâmpla cu sufletul lui? cum priveşte Dumnezeu? Există circumstanţe atenuante? Are vreo importanţă neştiinţa? Dă Dumnezeu anumite circumstanţe atenuante aceluia care trece prin depresii? Mai este responsabil din punct de vedere moral omul bolnav, care în mijlocul durerilor fiind, se aruncă de pe balcon? Unde va merge sufletul lui? Cel mai cinstit răspuns este: „nu ştim”. A face o altfel de afirmaţie înseamnă a-ţi asuma o responsabilitate enormă. Cum gândeşte Dumnezeu cu privire la un sinucigaş este o întrebare nerevelată în Sfânta Scriptură. Răspunsul este nedescoperit. Cunoaştem, şi ceea ce cunoaştem putem afirma: sinuciderea este vinovată înaintea Lui Dumnezeu. Este vinovată ca şi crimă, ca o atentare la suveranitatea Lui Dumnezeu, la sfinţenia vieţii, la chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu în viaţa noastră, şi la pacea celor din jur. Toate aceste lucruri le ştim, dar ce se întâmplă unui sinucigaş înainte de a se omorî asta nu ştim ... asta o ştie doar Dumnezeu. Poate că i s-a îmbolnăvit creierul, poate că nu mai e responsabil moral, boala are un asemenea efect asupra lui încât îşi pierde mintea. Singurul care ştie ce se întâmplă e Domnul.

102