Teologia y Tecnologia

 

 

Tema: Teología y Tecnología 

Nombres: Edinson Coronel Gabriel Páez Reyes 

Materia: Introducción Teológica 

Profesor: P. Servio Rojas

Fecha: 20 de Mayo de 2014 

 

1. ¿PARA QUÉ SIRVE LA TEOLOG TEOLOGÍA? ÍA?  Aristóteles señaló que la teología es la rama fundamental y más importante de la filosofía  primera, que es el estudio de los primeros principios. En otras palabras nos ayuda a entender todo acerca de todo; a entender todo acerca de la realidad del hombre, desde lo que conocemos hasta la realidad divina. animal racional  definición que coloca al El mismo al seres hombre como hombre porAristóteles encima de define todos los vivos pero que no le hace ,justicia real, puesto que el hombre se diferencia de los animales no solo por su racionalidad.

La teología del antiguo testamento define al hombre como imagen y semejanza de Dios, es decir, que posee la capacidad de perfección, que tiene todo lo que Dios tiene pero en  potencia, pues puede poseer todo de Él menos la eternidad (no es identidad, sino semejanza). Y en el nuevo testamento Jesucristo nos revela que el hombre es hijo de Dios, es decir con origen y vocación suprema, sobrenatural, divina. El hombre ha sido creado  para la felicidad, la perfección y la salvación. Es un ser superior a cualquier otro sobre la tierra. Tan importante que vale la sangre de Cristo. Teología no es la sola piedad de las ancianas devotas, la religiosidad natural de los chamanes, o la fe sin razones de los talibanes, todo lo contrario, la teología nos hace  pensar, buscar la verdad de las cosas, entender el mundo natural desde la revelación sobrenatural. Nos muestra la verdad de las cosas, el punto de vista correcto desde el mirador de Dios. La teología cristiana da respuestas a todas las interrogantes de la humanidad. Libre de ideologías que son visiones parcializadas, la teología cuida del hombre, lo centraliza, lo descubre, lo repotencia desde su misma realidad; no lo aliena, al contrario, lo libera y lo hace más humano, encaminándolo a lo supremo. Por eso decimos que la teología busca desde esos primeros principios guiar al hombre a su fin último: la felicidad, liberación, superación, realización plena.

2. DE LA TÉCNICA A LA TECNOLOGÍA  El ser humano es un ser pensante. El hombre posee en capacidad lo que Dios posee en  plenitud: Inteligencia, Amor y Libertad. Este hombre inteligente “domina la creación” (Gén. 1,28) según sus posibilidades, que cada vez son mayores. Se entiende por técnica aquél arte sencillo y práctico que sirve para el uso en las necesidades cotidianas. Por el contrario la tecnología es la suma de esos conocimientos técnicos sumados a los conocimientos científicos que permiten diseñar y crear bienes y servicios que satisfacen las necesidades y posibilitan cambios para el  beneficio de d e los seres humanos. Con la tecnología el ho hombre mbre ha vencido adversidades y ha dominado en gran parte la naturaleza

2.1 MITO DE PROMETEO  Para los griegos todo estaba en manos de los dioses, incluido el futuro (para ellos:

 

destino) de los hombres. Fue Prometeo quien robó el fuego a los dioses y así posibilitó el desarrollo de las artes y técnicas humanas. En el Génesis es Dios mismo quien pone en las manos del hombre el dominar la tierra. Como bien sabemos, el poder sobre el fuego cambió radicalmente la vida de los primeros habitantes de la tierra. El hombre domina,  piensa, fabrica, transforma, soluciona, etc., pero nunca crea. El poder de crear es solo de Dios, crear es hacer de la nada.

3. UNA EXAGERADA PRODUCCIÓN TECNOLÓGICA  La producción tecnológica de los últimos 40 años es descomunal. Las generaciones actuales no pueden imaginarse un mundo sin computadoras, sin satélit satélites, es, sin internet, sin televisión por cable, sin wi fi, sin celular, sin redes sociales, etc., etc., la lista puede ser muy larga. La tecnología que tanto bien ha hecho al hombre ha perdido el rumbo. Podemos hablar así de dos tipos de tecnología: a) de utilidad, y  b) de diversión/ocio. Fácilmente notamos cual es la que más abunda en nuestro tiempo.

4. TECNOLOGÍA BAJO LA LUPA DE LA TEOLOGÍA  Si la teología busca encauzar los fines últimos del hombre, se percibe cómo la producción de tecnología de diversión y ocio descontrolado lleva a la autodestrucción del ser humano. Mientras la necesidad hace que el ser humano se las ingenie y venza las dificultades, la satisfacción inmediata de los deseos y la pura búsqueda del placer hace que el hombre se ensimisme, se estanque, y peor aún retroceda. La teología busca la transfiguración del hombre, su santificación, mientras que la ausencia de reflexión y humanización, es la desfiguración del hombre mismo. “Ganarás el pan de cada día con el sudor de t u frente” es el desafío, no el castigo. Es la

llamada a colaborar con la creación y con el desarrollo. El trabajo dignifica al hombre, el  puro ocio lo corrompe; el esfuerzo fort fortalece alece el carácter y nos prepara prep ara para las vicisitudes de la vida; la sola diversión y búsqueda de placer lo debilita hasta perderlo. El hombre es fuerte por sus carencias y débil por sus abundancias. Por eso la tecnología dedicada a la diversión y ocio usada desproporcionadamente, sobre todo por los más  pequeños puede mal formar en el carácter, en los valores, en las metas a las generaciones siguientes. He aquí el futuro de la sociedad, donde prima el egoísmo, donde no hay sacrificio, heroísmo, deseos de santidad. La tecnología útil puede catalogarse como buena por su uso, pero habría que verla también desde el punto de vista de la moralidad. No todo lo posible es bueno. Y

 

recordar el axioma: “El fin NO justifica los medios”. Por este motivo debemos recordar que lo bueno para el hombre debe ser considerado en su totalidad y en su generalidad. Es decir  para todos y en todo tiempo y lugar. Y lo mismo con lo malo. Hay tecnologías dañinas, innecesarias, que parecen desear solo mostrar el poder del ingenio humano, olvidando que  poseen un corazón. Así nos damos cuenta que la tecnología útil será realmente buena si respeta al hombre siempre, en todo lugar, y por siempre. De lo contrario no cumple con esa valorización.  No se puede detener el poder del ingenio humano, pero sí debemos orientarlo. De lo que se extienda hoy depende la formación de las siguientes generaciones. Los límites no nos encadenan, nos marcan el camino para no perder el rumbo. Una tecnología al servicio del hombre integral (cuerpo, mente, espíritu) que respete al hombre, a la naturaleza y al creador es participar en la creación de Dios. Habrá que estar atentos a la utopía de que la tecnología nos traerá la felicidad o la  perfección de la vida. La perfección, ni la felicidad f elicidad están fuera del hombre sino en e n su mismo ser, cuando descubren el sentido de su creación y de su relación con el creador. 

5. EXISTENCIA DE UNA RELACIÓN ENTRE LA TEOLOGÍA Y LA TECNOLOGÍA  El primer estudio es presentado por el filósofo norteamericano Carl Mitcham y se titula "¿Qué son los estudios de Ciencia, Técnica y Sociedad? ¿A dónde van? (pp. 19-31). Mitcham presenta la validez de la aproximación de estos estudios ya que responden a la necesidad de dar cuenta del fenómeno tecnológico desde una mirada de totalidad que nos  permita entender la sociedad que estamos creando. En estos estudios de CTS hay distintas corrientes: estudios macroestructuralistas de los historiadores sociales, evaluaciones de las consecuencias presentes y futuras de la ciencia y la técnica modernas, estudios hechos en las diversas perspectivas de la economía, la administración y las políticas públicas, reflexiones filosóficas y éticas sobre la esencia y el significado de la ciencia y la técnica, estudios de las microprácticas de CTS, estudios culturales de la ciencia y la técnica. El desafío que se le presenta a estos estudios es tratar de realizar una reflexión autocrítica de su actual contenido y contexto. Luego, la profesora de la Universidad de Santiago de Chile María Teresa Santander en su  ponencia "Cegueras tecnológicas: el sentido de transitar desde la actividad a la práctica tecnológica" (pp. 33-42) muestra el problema que significa la idea de la tecnología actual del progreso continuo, evolutivo y lineal. Es necesario hacerse cargo en la reflexión tecnológica de la conflictividad social que envuelve el desarrollo tecnológico que lleve a una necesaria evaluación y planificación social de la tecnología. En la segunda parte de su  ponencia muestra muestr a la participación de las personas en los espacios tecnológicos. te cnológicos. Culmina Cu lmina su  ponencia mostrando las fronteras en la concepción conc epción de la tecnología y su complejidad. El profesor Luis Flores de la Facultad de Filosofía de la PUC en su ponencia "Corporalidad, mundo y tecnología" (pp. 42-48) habla de corporalidad, en cuanto cuerpo vivido. La corporalidad proyecta un mundo y, en cuenta proyección intencionada, lleva a transformar la naturaleza en tecnonaturaleza. Desde esta perspectiva de la corporalidad y mundo

 

 presenta su idea de técnica científica (tecnología) como el "subsistema de la cultura constituido por invenciones, saberes fundados en las ciencias y ejecuciones estratégicas de  producción, conservación, distribución, uso y reproducción de redes de útiles en el horizonte de una naturaleza entendida como sistema de recursos y desechos" (p. 44). Una forma, sugerida por Flores, para estudiar el sistema hombre-máquina es la ergonomía, que estudia la eficiencia de las personas en su ambiente de trabajo, pero este estudio tiene que estar basado en una ergofenomenología, que describa las relaciones originarias entre mi corporalidad y su correlato de tecnonaturaleza. "Planetarismo técnico y globalización. Ejercicios de desconstrucción" (pp. 49-63) de Marcos García de la Huerta, filósofo de la Universidad de Chile, muestra que la globalización, con su trasfondo técnico, se caracteriza fundamentalmente como un sistema de poder que tiende a suprimir la diversidad del mundo y a reducir la pluralidad en el espacio público. García de la Huerta recurre a Nietzsche, específicamente a su rechazo a la idea de necesidad histórica, para sugerir una filosofía cosmopolita como la de Kant frente a la veneración hegeliana de la potencia dominante, que resulta ser más funcional a la globalización. Cree importante recuperar el sentido de lo trágico del mundo griego (siguiendo también a Heidegger), para explicar el peligro que representa la capacidad movilizadora del poder de la naturaleza. El filósofo alemán Bernhard Irrgang en su ponencia "En camino hacia una metatecnología. La filosofía de la técnica en Alemania" (pp. 65-78) nos dice que la ciencia y la técnica se han convertido en los factores determinantes del desarrollo social en los países industrializados. La relación entre investigación, ciencia, técnica e industria se ha ido haciendo más estrecha en el siglo XX. La filosofía debe comprender el proceso de la acción técnica tanto en sus elementos constitutivos como en su contexto, de manera que las condiciones de tal acción no aparezcan como destino predeterminado. En Alemania este fenómeno de la técnica ha sido analizado desde distintas corrientes. Destacan dos: el  paradigma cientista que considera la técnica como ciencia natural aplicada, y la interpretación cultural (desarrollada por Irrgang) donde la técnica se presenta como un saber explícito, dentro del contexto de una teoría del desarrollo técnico. El filósofo de la PUC Jorge Martínez quiere mostrar en su ponencia "Ética aristotélica y civilización tecnológica" (pp. 81-94) el aporte de Aristóteles para analizar y realizar un discurso sobre la técnica en el contexto actual. La reflexión sobre la técnica la encontramos en el libro I, capítulo 1 de la Metafísica y en el libro VI, capítulo 4 de la Ética Nicomaquea. Martínez muestra que en Aristóteles el saber técnico apunta a un conocimiento de las causas que permite un nivel de conocimiento universal. Vincula la técnica con la ciencia, especialmente con la matemática, como lo plantea el discurso tecnocientífico. Las acciones son presididas por la prudencia, que hoy podríamos llamar racionalidad práctica. La técnica es un hábito intelectual de razonar bien respecto de la fabricación de algo, de aquí podemos afirmar que en la técnica hay una virtud. La ética propia de la técnica es un asunto propio del saber supremo sobre las cosas humanas: la política. Pero tiene que ser una política que esté convencida de la existencia de verdades morales absolutas. El desafío que presenta la ética de la técnica es la reformulación de la forma de entender y practicar la política.

 

  La presentación de Hans-Dieter Mutschler, filósofo alemán, "Acerca del fundamento religioso de la técnica moderna" (pp. 94-117), desarrolla la tesis que la técnica de hoy es una empresa religiosa en sentido amplio, según el cual toda conducta que se empeñe por forzar los límites de lo finito hacia lo definitivo, es religiosa. Afirma la técnica como un sucedáneo de la religión en la historia. Y se manifiesta hoy en las expectativas de salvación  puestas técnica genética y ense laarticula computacional. Esto se debe que el anhelo de infinitudendella ser humano no solo en las religiones, arte oa política, sino hoy también en la técnica. Ese anhelo de trascendencia puede ser un motor auténtico de progreso o degenerar en idolatría. Lo último que se afirma es que la difundida opinión que dice "la técnica es un espacio libre de religión" o "es una instancia de ateísmo" son afirmaciones definitivamente falsas. La última ponencia es la del teólogo de la PUC Sergio Silva Gatica, ss. cc. "Hacia una reflexión teológica sobre la tecnociencia", que nos muestra el contraste que se manifiesta en la presencia creciente de la tecnociencia en nuestra cultura y la escasa reflexión crítica sobre ella: Silva intenta aportar a la tarea de la evangelización de la cultura y las culturas,  presentando un laesbozo de teología de la Esta partir afirmando la historicidad de tecnociencia, porque su técnica. desarrollo estáteología basadodebería en decisiones relacionadas con el consumo, la producción, la investigación tecnocientífica y la constitución misma de ella. Desde la fe cristiana podemos afirmar la historicidad del ser humano, una valoración  positiva de la libertad humana. La fe en el Dios Trino nos lleva a afirmar la importancia de la comunidad y de lo holístico. Jesucristo concibe la realización del ser humano mediante la entrega de sí. Frente a la tecnociencia tenemos que realizar una reflexión crítica y honesta y  buscar una ac acción ción ma mancomunada ncomunada en los espacios de toma de decisiones teniendo en cuenta la opción y respeto por el ecosistema, los trabajadores y los pobres. La presentación de las ponencias de este Seminario Internacional se completa con una excelente introducción del profesor de la (pp. UCA135-151), de Buenos Néstor Corona (pp. 5-18), los comentarios a las distintas ponencias dosAires, recensiones (pp. 153-159) y la  presentación de los expositores del Seminario (pp. (pp . 161-162). II. En este número monográfico de la revista Erasmus no fueron incluidos los debates realizados luego de las ponencias y comunicaciones. Fue un intercambio de ideas muy rico y sugerente. Voy a presentar algunas de las ideas que me parecen más sugerentes y que dejan espacios abiertos para continuar con este debate. Sobre la tecnociencia una de las afirmaciones, siguiendo en parte las intuiciones de Heidegger, fue la de decir que la tecnociencia era un modo de verdad parcial, que en ese contexto parcial tiene validez y es un aporte para el desarrollo del hombre. La dificultad viene cuando esa verdad parcial se transforma en verdad total. En cuanto modo de verdad la tecnociencia nos muestra una dimensión de la realidad, pero en ese mostrar también oculta otras dimensiones que no pueden ser desconocidas. En cuanto verdad parcial y contextual la

 

reflexión sobre la tecnociencia tiene que mostrar como solo a partir de la Revolución industrial la técnica está asociada a la idea de producción. En este sentido la tecnociencia no solo muestra una verdad parcial sino que es capaz de transformar la verdad de otras realidades. Por ejemplo, hoy ya no nos encontramos con la "naturaleza", sino con una "tecnonaturaleza" en cuanto los objetos "naturales" están intervenidos, y esta intervención genera una transformación de "su" verdad. Creo que un espacio adecuado, dentro del discurso teológico, para desarrollar una teología de la técnica es desde una reflexión sobre la creación. El contexto dentro del cual podemos hacer esta teología es desde una reinterpretación del poieten, ktisten (hacedor, creador) de los primeros símbolos de fe que nos presenta la obra creadora de Dios en términos que  podemos encontrar en el Antiguo Testamento griego y que remite, de una u otra manera, a la tradición de la Grecia clásica, especialmente Aristóteles. Estos términos nos muestran a un Dios que es un artesano, que maneja una técnica determinada para poder realizar una labor determinada, que tiene una habilidad. Esta reinterpretación tiene que hacerse a la luz y en confrontación crítica con las consecuencias ontológicas de la afirmación, también dogmática, de la creación como creatio ex nihilo.  El segundo aspecto de la teología de la creación, que de alguna manera se deriva del anterior, es el estatuto ontológico de lo creado. Una concepción ontológica "nihilista", es decir, que presente a los entes como una "no nada" no ayudará a abordar el carácter creador y de autosuficiencia que nos presenta la tecnología contemporánea. Tal vez habría que entender que "el vestigio del creador" en la obra creada, es la capacidad o virtualidad de lo creado para poder sustentar la vida en sí misma, un "sí mismo" no como oposición a algo, sino como un desarrollo de toda la capacidad puesta, en evolución, por el Creador en la creación. Otro aspecto que hay que replantear es la metafísica que se deriva de la fe cristiana en la creación, no olvidando que el dogma no canoniza ninguna metafísica, sino que simplemente vehicula la afirmación en una determinada estructura metafísica que en cada época merece ser revisada y redireccionada, si así se viera necesario, para poder dar cuenta de nuevos descubrimientos realizados en el conocimiento de la realidad. Podríamos hablar de una metafísica de la realidad, más que una metafísica del ser y el ente. La teología de la tecnología nos permitirá entender los desafíos de la tecnociencia dentro del  plan creador de Dios, el lugar de la capacidad creadora (poietica) del hombre como continuador de la acción creadora de Dios. Lo anterior permite un acercamiento en primera instancia positivo al proceso tecnológico actual, que nos ayude a descubrir todas sus  potencialidades y, desde d esde ahí, poder aportar una crítica a aquellos aspectos que merezcan ser cuestionados o corregidos. 6. La Teología de la Ciencia, nueva propuesta para la comprensión del mundo  Nos lleva a entender algo que estaba ya en la esencia esen cia más antigua de la revelación cristiana

 

  La relación de la ciencia física con la teología es el tema de la ponencia de la cuarta sesión de la Cátedra de Ciencia, Tecnología y Religión, del 12 de mayo, desarrollada por Javier Monserrat. Según esta ponencia, la ciencia ha producido resultados globales relevantes sobre los que se ha construido la teología de la ciencia. Esta rama de la teología no niega que la imagen científica del mundo pueda conducir a posiciones ateas o agnósticas. Tampoco impone razonamientos filosófico-teológicos, ni Para pretende que sus lareflexiones sean “científicas”, si bien sus argumentos son “verosímiles”. Monserrat, teología de la ciencia está siendo la ocasión histórica que nos lleva a entender algo que estaba ya en la esencia más antigua de la revelación y de la teología cristiana: la teología de la kénosis. Por Guillermo Armengol. Javier Monserrat considera, en el documento marco de la ponencia titulada Ciencia Física y Teología, presentada en el seminario abierto de la Cátedra CTR (12.5.06), que la teología de la ciencia (TdC) no sería otra cosa que la teología construida desde la imagen del universo en la ciencia moderna. Juan Pablo II, en la carta a Coyne, director del Observatorio Vaticano se refiere incluso a que la labor a realizar ante la nueva cultura científica es semejante a la que en su tiempo hizo Santo Tomás asimilando a Aristóteles. La TdC no tiene pretensiones apologéticas en el sentido hoy superado de “demostraciones”

de lo religioso por la ciencia. En otras palabras, la TdC no niega la posibilidad legítima de que la imagen del mundo en la ciencia moderna conduzca a posiciones ateas o agnósticas. Quedaría así abierta la posibilidad de interpretar el mundo sin Dios. La TdC no impone a nadie razonamientos filosófico-teológicos, ni pretende que sus reflexiones sean “científicas” (sino filosófico-teológicas construidas a partir de resultados, eso sí, estrictamente científicos). Sus argumentos son “verosímiles” en el sentido de que están racionalmente

 bien construidos, pero su valoración depende de la capacidad de juicio personal libre de cada individuo.

La imagen del universo en la ciencia La ciencia ha producido resultados globales relevantes en orden a una posible TdC. Monserrat destaca los siguientes puntos que pueden seguirse directamente en su conferencia: 1) Epistemología de la ciencia: una ciencia hipotética, abierta y crítica. 2) La materia: la inconsistencia de la materia germinal (mecánica cuántica). 3) Un universo funcionalmente flexible y abierto (indeterminación y caos). 4) Un universo de autosuficiencia, estabilidad o consistencia problemática (cosmología del origen y fin del universo). 5) Un universo de sorprendente racionalidad físico-cosmológica (un universo antrópico de posible explicación naturalista o teísta). 6) Un universo de sorprendente racionalidad biológica (el orden  biológico ante el naturalismo y el intelligent design). 7) Un universo que produce sorprendentemente el psiquismo (emergentismo y neurología cuántica). 8) Un universo dinámico, evolutivo, abierto y autocreador (un universo en proceso abierto autocreador por coordinación evolutiva de determinación, de necesidad, de indeterminación, de azar y de

 

caos).

Teología de la ciencia Pero ¿a qué modo de interpretar el cristianismo lleva hoy la imagen del mundo en la ciencia? ¿Cuál es la teología de la ciencia de la ciencia moderna? Monserrat destaca los  perfiles de una TdC. Un Dios fundamento del ser. La filosofía teísta de la ciencia considera que hay argumentos de verosimilitud (no imposibles) para pensar que Dios fuera el fundamento autosuficiente y necesario del ser en un universo altamente problemático en cuanto a su suficiencia consistente. Un Dios creador. La hipótesis de Dios como fundamento del ser real conduce a la hipótesis de que el universo debiera haber sido constituido en el ser por creación. El tema del Dios creador es un contenido básico de la fe cristiana. Un universo de ontología divina. ¿Cómo se hizo la creación? La teología cristiana siempre ha defendido la creación ex nihilo, de la nada. El mundo nació de la ontología divina, desde dentro del ser de la divinidad. Puede entenderse a San Pablo al decir que en Dios existimos, nos movemos y somos. En ese fondo holístico del universo aparecería aquella imagen de Dios propuesta ya por Newton en el siglo XVII como el sensorium divinitatis, hoy favorecida por los resultados de la ciencia. Un Dios panenteísta. La ciencia, pues, interpretada al modo teísta, conduciría a una síntesis  pantenteísta que ilumina la idea del Dios de la teología como el fondo ontológico omnipresente de toda la realidad. Un Logos divino diseñador. Hoy en día la ciencia moderna ha constatado lo que antes llamábamos una sorprendente racionalidad físico-cosmológica y biológica que han dado lugar a lo que en este momento son la interpretación teísta del principio antrópico y del intelligent design. La presencia del logos divino en la creación hay que verla no en las estados intermedios (lo que los escolásticos llamaban “causas segundas”) sino en el diseño global cósmico de todo el proceso con su teleología intrínseca. En esto mismo han insistido científicos como William Stoeger del Observatorio Vaticano o teólogos como John Haught de Georgetown. Diseño evolutivo de un universo abierto y autónomo. Un teísmo evolutivo que procede en su desarrollo por factores deterministas, porflexible necesidad, por indeterminismo, caos. El universo es un universo abierto, y autónomo que iluminapor la azar formay por del  proceso creador: un universo autónomo para p ara la libertad. Un universo en que la acción divina es posible y verosímil. En un mundo abierto,

 

indeterminista, caótico, flexible tanto en lo microfísico-cuántico como en lo macrofísicoclásico, la actuación divina no sería por ello mismo inverosímil. Una ontología monista del mundo psicobiofísico. El proceso de la creación desde lo físico inicial a lo biopsíquico puede verse así como proceso de emergencia de las propiedades ontológicas que acercan el mundo a la divinidad que lo crea. Esta visión de la ciencia enriquece así la idea cristiana de creación ex nihilo desde la ontología divina. Una ontología monista del alma humana. El hombre como nivel de emergencia superior sería así creado evolutivamente como posible objeto de la interpelación divina interior entendida como lo que en teología cristiana se llama la Gracia del Espíritu. Esta nueva antropología sería compatible con los grandes principios de la tradición cristiana que no imponen el dualismo, sino una idea de la persona humana abierta a Dios. El hombre como co-creador creado. Dios ha creado así el mundo para la libertad. La voluntad divina es aceptar la actividad cocreadora de la humanidad, orientando con su actividad incondicionadamente libre la transformación dinámica del mundo y de la historia humana. Una razón provisoria ante un universo enigmático. La filosofía y la teología se construyeron desde la seguridad y el dogmatismo. Hoy deben aprender a orientarse hacia las epistemologías críticas e ilustradas de nuestra cultura y desde ellas proceder a reinterpretar enriquecedoramente muchos enfoques propios de la teología y de la moral. La ambivalencia interpretativa de un universo enigmático. El universo y la ciencia no imponen la idea de Dios. El teísmo actual no pretende imponerse a nadie; pero debe respetarse la verosimilitud argumentativa de su posición. No tener este respeto sería difícilmente compatible con los principios de la epistemología moderna de la ciencia y con el espíritu crítico, ilustrado, intelectualmente tolerante de nuestra cultura. ¿A qué tipo de teología de la ciencia conduce hoy la imagen del universo en la ciencia? Monserrat considera que la teología no se reduce a la teología de la ciencia. Pero esta lleva a una teología de la kénosis; es decir, conduce a la teología de la kénosis como pieza esencial y básica de nuestra interpretación o hermenéutica actual del cristianismo. Primero: el hombre y la naturaleza de su conocimiento. La ciencia ofrece hoy una imagen del hombre en el marco del paradigma evolutivo. ¿Cuál es la verdad humana? ¿Qué es últimamente el universo? La respuesta debe construirse por el esfuerzo de la razón, describiendo los hechos constatables y haciendo inferencias racionales críticas y revisables. Segundo: el enigma real, dos posibilidades de interpretación última. Se muestra, pues, un universo enigmático que, al someterse a un escrutinio filosófico apoyado en la ciencia,

 

conduce a dos posibles hipótesis de interpretación última: una interpretación teísta y una interpretación atea o agnóstica, es decir, puramente mundana, sin Dios. ¿Es posible negar que una de estas hipótesis no sea posible? Ciertamente es muy difícil, a no ser que retrocedamos hacia el dogmatismo filosófico teísta o ateísta del siglo XIX y abandonemos el criticismo ilustrado tolerante de nuestra cultura. El teísmo tiene hoy argumentos de verosimilitud para su hipótesis; pero el ateísmo o agnosticismo también los tienen para la suya. En realidad es hoy la misma descripción sociológica la que muestra estas dos hipótesis como viables. A ellas está hoy abierto el hombre ordinario de nuestra cultura. La ciencia nos lleva a entenderlo así. Tercero: el sentido del ocultamiento divino. El hombre, pues, estaría abierto al enigma de lo real y a la posibilidad de las dos hipótesis, Dios y la pura mundanidad sin Dios. En definitiva, en esta situación, Dios no estaría impuesto necesariamente por las condiciones objetivas, ya que siempre estaría abierta la posibilidad de una hipótesis puramente mundana. Monserrat advierte que, aunque el hombre se inclinara hacia una interpretación religiosa, lo haría admitiendo que el Dios real mantiene en último término su silencio en la creación (ha creado el mundo de tal manera que es posible interpretarlo sin Dios). Aunque la naturaleza  permite, pues, la hipótesis de Dios (con argumentos de verosimilitud), veros imilitud), no hay una seguridad s eguridad racional absoluta de su existencia y el Dios real, de existir, está oculto y en silencio. La ciencia describe este mundo enigmático. Por ello, el hombre en el mundo debe entenderse como un ser abierto a dos grandes  preguntas finales en torno a Dios. La primera: ¿es real r eal un Dios que ha crea creado do el mundo pero  permanece oculto y en silencio? Y la segunda: ¿el Dios oculto tiene una voluntad de relación con el hombre y liberación de la historia? En último término se trata de una única  pregunta: ¿es real un Dios oculto y liberador? Cuando el hombre es religioso, aunq aunque ue no sea cristiano, toma siempre una posición positiva ante estas preguntas: la religiosidad natural se funda en la apertura a un Dios salvador por encima o a pesar de su ocultamiento y su silencio. El hombre religioso cree que el ocultamiento divino tiene el sentido de crear un mundo en que sea posible la libertad humana. La libertad y dignidad que él mismo está advirtiendo en la propia experiencia vital, entendiendo que se abre o se cierra a Dios desde el uso de su libertad humana. Cuarto: la hermenéutica del Misterio de Cristo. El cristianismo está fundado en la experiencia religiosa de Israel que culmina en el Misterio de Cristo: el Misterio de la Muerte y Resurrección de Cristo. El patrimonium fidei cristiano, y la misma teología cristiana, ha considerado siempre que en este Misterio de Cristo Dios ha realizado y manifestado ante los hombres el sentido de su plan salvador: el plan divino en la creación del mundo y en la salvación liberadora de la historia humana; es decir, de los hombres en su individualidad personal. Por tanto, si el hombre en el mundo es el que hemos descrito (abierto existencialmente a las preguntas por el Dios oculto y liberador), entonces derivamos lógicamente a una determinada forma de entender, desde nuestra experiencia humana, la hermenéutica del Misterio de Cristo (una forma de entender qué ha hecho y qué nos ha revelado Dios en el Misterio de Cristo). La Muerte de Cristo (sabiendo que Cristo es una persona divina) se entiende como una confirmación y respuesta a la pregunta por el

 

Dios oculto: es real la existencia de un Dios que acepta la kénosis, el anonadamiento, la ocultación, de su Divinidad ante el mundo para constituir la historia libre de los hombres, asumiendo íntegramente el uso humano de la libertad. La Resurrección de Cristo se entiende como la realización anticipada en Cristo y el anuncio de una futura intervención liberadora de la Divinidad para salvar la historia humana. La resurrección nos dice, en efecto, que la pregunta por el Dios liberador tiene respuesta positiva: Dios pasa por el momento del ocultamiento, de la kénosis en la muerte de Cristo, pero su plan final es la liberación de los hombres en congruencia con el uso de su libertad en la historia. Teología de la kénosis, una teología de la libertad. El texto bíblico básico en la teología de la kénosis está en San Pablo a los Filipenses. Es el himno que reza: “Tened entre vosotros

los mismos sentimientos que tuvo Cristo: El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se vació de sí mismo (kénosis) tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble, en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor para gloria de Dios Padre” (Fil. 2, 5 -11). Este texto ha sido aplicado tradicionalmente a la cristología; es decir, interpretado como referido a Cristo, en la kénosis de su encarnación y de su muerte en cruz. Sin embargo, la teología de la kénosis, asumiendo la interpretación en sentido cristológico, la proyecta a Dios mismo y habla de la kénosis de Dios en la creación. Dios al crear el mundo habría admitido la kénosis de su presencia impositiva, de la presencia de la gloria de su Divinidad, para manifestarse en la forma del mundo; esto es lo que significa la kénosis de Cristo que, en definitiva, es la kénosis misma de Dios, al ser Cristo de condición divina. Dios, al crear, habría admitido su ocultamiento, su kénosis, haciendo posible la libertad humana en un mundo enigmático, pero con la intención última de glorificar el sacrificio de Cristo por la libertad humana y proceder a la salvación liberadora de la humanidad. Ocasión histórica Para Monserrat, la TdC está siendo la ocasión histórica que nos lleva a entender algo que estaba ya en la esencia más antigua de la revelación y de la teología cristiana: la teología de la kénosis. Lo es al mostrarnos que vivimos en un universo enigmático, oscuro, en que el sentido final podría ser Dios, pero podría ser también el puro mundo. La ciencia conduce a entender que el Dios real, el Dios cristiano, es un Dios accesible a la libertad humana, pero es un Dios oculto que permanece en silencio por kénosis o anonadamiento de la manifestación gloriosa de su Divinidad ante el mundo. Así, el Dios del cristianismo es el Dios de la libertad: el Dios que crea la libertad humana, la sostiene y la respeta. Y, por ello mismo, el cristianismo es la religión de la libertad.

Trabajos citados http://www.derecho.usmp.edu.pe/cedetec/art_rptinv/Teologia_y_tecnologia.pdf http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=32220746025   http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=32220746025

 

  http://www.tendencias21.net/La-Teologia-de-la-Ciencia-nueva-propuesta-para-lacomprension-del-mundo_a986.html   CEGARRA SANCHÉZ, J. (2012). La Tecnología. Díaz de Santos.