Teologia Sistemática Norman Geisler Livro 1

T e o l o g ia

Si s t e m á t i c a

T e o l o g ia

S is t e m á t ic a INTRODUÇÃO ÀTtOLOGIA

A B íb l ia D >A C eus

r ia ç ã o

T

r a d u z id o p o r

M arcelo G

o n ç a lv es e

L u ís A r o n

de

M a c ed o

I a Edição Rio de Janeiro - 2010

T e o l o g ia

S is t e m á t ic a In trodução

à T e o l o g ia

A B íb l ia

D e u s > A C r ia ç ã o

Tod os os direitos reservados. C o p y rig h t © 2010 para a lín g u a p o rtu g u esa da Casa P u blicad ora das A ssem bleias de D eus. T ítu lo do origin al em inglês: Systematic Theology, Volume One and Two B e th a n y H ouse P ublishers, G ran d Rapids, M ich igan , EUA P rim eira ed ição em inglês: 2003 P reparação dos originais: A lexand re C o e lh o e C esar M oisés C arv alh o R evisão: A nd erson G ran g eão e G u n a r Berg T rad utores: M arcelo G onçalves e Luís A ro n de M acedo Capa: A lexand er D in iz A dap tação de p ro je to gráfico e E d ito ração : Oséas F. M aciel C D D : 230-T eo log ia Sistem ática ISBN : 978-85-263-0980-7 As citaçõ es bíblicas fo ra m extraídas da versão A lm eid a R evista e C orrigida, ed ição de 1995, da Sociedad e B íblica do Brasil, salvo ind icação em co n trário . As citaçõ es bíblicas assinaladas p ela sigla A EC referem -se a Almeida Edição Contemporânea (São Paulo: Sociedad e B íblica do Brasil/V ida, 1990). As citações bíblicas assinaladas p ela sigla B J referem -se a A Bíblia de Jerusalém, N ova Edição, R evista e A m p liad a (São Paulo: Paulus, 2010; T erceira Im pressão, 2004). As citaçõ es bíblicas assinaladas p ela sigla N TLH referem -se a Nova Tradução na Linguagem de Hoje (B aru eri: Sociedad e B íb lica do B rasil, 2000). As citaçõ es bíblicas assinaladas p ela sigla N V I referem -se a Nova Versão Internacional (São Paulo: Vida,

2001). As citaçõ es bíblicas assinaladas p ela sigla R A referem -se a Alm eida Revista e Atualizada (B aru eri: Sociedad e B íb lica do Brasil, 2002). Para m aiores in form açõ es sobre livros, revistas, periódicos e os ú ltim o s lan çam en to s da CPAD, visite nosso site: h ttp :w w w .cpad.com .br. SA C — Serviço de A ten d im en to ao C liente: 0800-701-7373 Casa Publicadora das A ssem bleias de D eus Caixa Postal 331 20001-970, R io de Janeiro, RJ, Brasil I a edição: 2010

RECONHECIMENTO

P or ocasião da finalização deste v o lu m e, três pessoas m e re ce m re c o n h e cim e n to especial. E m p rim eiro lugar, m in h a esposa, Bárbara, que p rep arou a p rova d etalh ad a e m e ticu lo sa de to d o o m a n u scrito . D o m esm o m o d o , m e u assistente, Jason R eed, qu e em p reen d eu vastíssim a pesquisa p o r citações dos grandes m estres da Igreja. F in a lm e n te, C h risto p h e r S o d erstro m , da B e th a n y H ouse, qu e ex e c u to u , de m a n eira dedicada, aten cio sa e exten siva, a ed ição de cada p ág ina deste livro. A cada u m deles, d esejo expressar m in h a sin cera e p ro fu n d a gratidão.

SUMÁRIO VOLUME UM: INTRODUÇÃO E BÍBLIA

P a rte U m : I n tr o d u ç ã o (P ro le g ô m e n o s ) C apítulo C apítulo C apítulo C apítulo Capítulo Capítulo C apítulo C apítulo C apítulo C apítulo Capítulo C apítulo

U m : In tro d u çã o .................................................................................................................. 11 Dois: Deus: O Pressuposto M e ta físico ........................................................................ 15 Três: Milagres: O Pressuposto S o b re n a tu ra l............................................................ 39 Q uatro: A Revelação: 0 Pressuposto R ev elacio n al.............................................. 59 Cinco: Lógica: O Pressuposto R a cio n a l..................................................................... 75 Seis: Significado: O Pressuposto S e m â n tic o ............................................................. 91 Sete: Verdade: O Pressuposto Epistem ológico...........................................................101 Oito: Exclusivismo: O Pressuposto O p osicional......................................................117 Nove: Linguagem: O Pressuposto L in g ü ístico......................................................... 127 Dez: Interpretação: O Pressuposto H erm en êu tico................................................. 149 Onze: Historiografia: O Pressuposto H istó rico ........................................................ 169 D oze: M étodo: O Pressuposto M eto d o ló g ico ...........................................................191

P a rte D o is: B íb lia (B ib lio lo g ia ) I. Seção Um: Bíblica Capítulo Treze: A Origem e a Inspiração da Bíblia....................................................................213 Capítulo Q uatorze: A N atureza Divina da B íb lia ...................................................................... 227 Capítulo Q uinze: A N atureza H um ana da Bíblia...................................................................... 235 Capítulo Dezesseis: Jesus e a B íb lia ..................................................................................................247 II. Seção Dois: Histórica Capítulo Dezessete: Os Pais da Igreja sobre a Bíblia...................................................................261 ca p ítu lo D ezoito: A Igreja Histórica sobre a B íblia.................................................................. 275 la p ítu lo Dezenove: A H istória da C rítica Bíblica D estrutiva................................................291 Capítulo Vinte: O Liberalismo sobre a B íb lia .............................................................................. 323 C apítulo V inte e U m : A N eo-O rtodoxia sobre a B íb lia ........................................................... 339

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T E O L O G IA SIST EM Á T IC A

Capítulo V inte e Dois: O N eo-Evangelicalism o sobre a B íb lia............................................... 357 Capítulo V inte e Três: O Evangelicalism o sobre a B íb lia.......................................................... 377 C apítulo V inte e Quatro: O Fundam entalism o sobre a B íb lia............................................... 397 III. Seção Três: Teológica Capítulo V inte e Cinco: A Historicidade do Antigo T e sta m e n to ......................................... 405 Capítulo V inte C apítulo Vinte C apítulo Vinte C apítulo Vinte

e Seis: A Historicidade do Novo T e sta m e n to ................................................ 427 e Sete: A Inerrância da B íb lia................................................................................457 e Oito: A Canonicidade da B íb lia ....................................................................... 475 e Nove: Resum o das Evidências a favor da Bíblia......................................... 499

A p ên d ices Apêndice U m : O bjeções contra os A rgum entos T eístas.......................................................... 519 Apêndice Dois: Será que os Fatos Históricos não Falam p or si M esm o s?......................... 537 B ib lio g ra fia ............................................................................................................................................... 541

PARTE

UM

INTRODUÇÃO (PROLEGÔMENOS)

C A P Í T U L O

UM

INTRODUÇÃO

DEFINIÇÕES TEOLÓGICAS rolegôm enos (gr. prolegomena, lit. pro, “antes”, e lego, “falar”) é a introdução à Teologia. Eles tratam dos pressupostos necessários para estudar a teologia sistemática. Teologia (lit. theos, “Deus”, e logos, “razão” ou “discurso”) é u m discurso racional a respeito de Deus.

P

A Teologia evangélica é definida aqui com o um discurso a respeito de Deus que enfatiza a existência de certas crenças cristãs essenciais1, que incluem a, mas não se limitam2à, infalibilidade e inerrância da Bíblia somente3, a tri-unidade de Deus, o nascimento virginal de Cristo, a divindade de Cristo, a total suficiência do sacrifício expiatório de Cristo pelos pecados, a ressurreição fisica e miraculosa de Cristo, a necessidade da salvação somente pela fé—somente através da graça de Deus, baseada somente na obra de Cristo —, o retom o corporal físico de Cristo a este mundo, a felicidade eterna e consciente dos salvos, e o castigo eterno e consciente dos não-salvos4. A Teologia é dividida em várias categorias: (1 ) Teologia Bíblica, qu e é o estu d o da base bíb lica da T eologia. (2) Teologia Histórica, qu e é o d ebate teo ló g ico dos grandes exp o en tes da ig reja cristã. (3) Teologia Sistemática, qu e é a ten tativ a de c o n stru ir u m co rp o co n sisten te e co m p reen sív el a p a rtir do c o n ju n to completo da rev elação de D eu s, seja ela a rev elação esp ecial (bíblica) ou g eral (n a tu ra l) (v eja cap ítu lo 4).

A Apologética (gr. apologia, “defesa”) tra ta da proteção da Teologia cristã co n tra os ataques externos. A Polêmica atua n a defesa do Cristianismo o rtodoxo contra ameaças doutrinárias internas, tal co m o u m a heresia ou u m ensino absurdo.

‘ Nem todos esses quesitos rep resen tam n ecessariam ente a orto d ox ia tradicional, e n treta n to são necessários para um a ortodoxia consistente. A in errân cia, por exem p lo, n ão é u m teste para a autenticidade evangélica, m as para a consistência evangélica.

2 A cren ça em u m D eus teísta e em m ilagres tam bém é fu n d am en tal, bem co m o a criação ex nihilo ( “a

partir do nada”).

3 O C ato licism o R o m an o tradicional nega o “so m e n te” destas afirm ativas.

1 R ecen tem en te, um

ce rto n ú m ero de indivíduos e grupos que se iden tificam co m o “evangélicos” negaram o castigo etern o co n scien te •ã;* ím pios em favor do aniquilacionism o. H istoricam en te, en treta n to , o castigo etern o co n scien te tem sido a u m a d o pela teologia ortod oxa, desde os tem pos mais rem o to s, passando pela época da R efo rm a , até os nossos i t i s v eja W. G. T. Shedd, Eternal Punishment).

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TEO L O G IA SIST EM Á T IC A

AS DIVISÕES BÁSICAS DA TEOLOGIA SISTEMÁTICA A Teologia Sistemática é geralm ente dividida nas seguintes categoriks: (1) Prolegôm enos (Introdução); (2) Bibliologia (gr. plural biblia, “Bíblia”); (3) Teologia Própria, o estudo de Deus; (4) Antropologia (gr. plural, anthropoi, “seres hum anos”); (5) Ham artiologia (gr. hamartía, “pecado”); (6) Soteriologia (gr. soteria, “salvação”); (7) Eclesiologia (gr. ekklesia, “[a] igreja”); (8) Escatologia (gr. eschatos, “as últimas coisas”). Além disso, o estudo do Espírito Santo (u m a subdivisão da Teologia Própria) é denom inado Pneum atologia (gr. pneuma, “espírito”), e os discursos sobre Cristo são cham ados de Cristologia. Os debates teológicos a respeito dos demônios são designados D em onologia, os específicos sobre Satanás recebem o n om e de Satanologia, e o estudo dos anjos são cham ados de Angelologia5.

OS PRESSUPOSTOS DA TEOLOGIA EVANGÉLICA Os teólogos evangélicos crêem que a Bíblia corresponde a u m com unicado infalível e absolutam ente verdadeiro, feito em linguagem h um an a, que se originou de u m Deus infinito, pessoal e m o ralm en te perfeito. Esta fé pressupõe que m uitas coisas são verdadeiras — a m aioria delas é vista co m anim osidade pela nossa cu ltu ra atual. O Evangelicalism o pressupõe a existência de u m Deus teísta (o pressuposto m etafísico — capítulo 2) que criou o m u n d o e que pode intervir m iracu losam en te nele (o pressuposto sobrenatural — capítulo 3); u m Deus que se revelou tan to na form a geral quanto n a especial (o pressuposto revelacional — capítulo 4); esta u ltim a sujeita às leis da lógica (o pressuposto racional — capítulo 5) e contendo afirm ações co m significado objetivo (o pressuposto sem ântico — capítulo 6) que são objetivam ente verdadeiras (o pressuposto epistem ológico —capítulo 7) e exclusivam ente verdadeiras (o pressuposto oposicional — capítulo 8); estas afirm ações, por sua vez, p odem ser apropriadam ente com preendidas em linguagem análoga (o pressuposto lingüístico — capítulo 9), sendo que a sua verdade e sentido podem ser obj etivam ente com preendidos (o pressuposto h erm en êu tico — capítulo 10), inclusive os elem entos relacionados aos eventos históricos (o pressuposto histórico — capítulo 11); que esta revelação pode ser sistem atizada po r u m m étodo teológico com p leto e com preensivo (o pressuposto m etodológico — capítulo 12). E, m esm o que esse projeto possa nos parecer u m tan to com plicado, estes são os pressupostos necessários para que a Teologia evangélica se torn e possível. Nos capítulos que se seguirão, tratarem os cada u m deles de m aneira seqüencial.

A IMPORTÂNCIA DOS PRESSUPOSTOS U m pressuposto torn a possível o que nele se baseia. Por exem plo, as condições para que dois seres hum anos se com uniquem entre si, m inim am ente falando, incluem: (1) A existência de uma mente capaz de enviar uma mensagem. (2) A existência de outra mente capaz de receber esta mensagem. (3) A existência de um meio comum de comunicação (por exemplo, um idioma) compartilhado por ambos.

3 As subdivisões (3) à (8), bem com o todos os tópicos corolários, serão publicados nos volumes subseqüentes.

Sem estes pressupostos necessários, a com unicação não poderá ocorrer. De m aneira similar, a ausência dos pressupostos acim a citados to rn a impossível con stru ção de u m a teologia sistemática evangélica. Dentre eles, um dos mais importante é o pressuposto metafísico, o Teísmo, que será discutido no capítulo seguinte.

C A P Í T U L O

DOIS

DEUS: O PRESSUPOSTO METAFÍSICO

A N A T U R E Z A E A IM PO RTÂ N C IA DA M ETA FÍSICA existência de u m Deus teísta é o alicerce da Teologia cristã. Se o Deus do Teísm cristão tradicional não existe, a Teologia evangélica, logicam ente, desm oron; Tentar construir u m a teologia sistemática evangélica sem o fundam ento do Teísmtradicional é o m esm o que querer levantar u m a casa sem u m a estrutura,

A

O S ign ificado d a M etafísica O Teísmo é o pressuposto metafísico da Teologia evangélica. Ele é fundam ental par; todo o restante do desenvolvimento do nosso pensam ento, co m o estrutura que conferi significado para tudo o mais. Não faz sentido falar da Bíblia co m o Palavra de Deus, s< esse Deus não existe. Sem elhantem ente, não faz sentido falar de Cristo co m o o Filhe de Deus, sem que haja um Deus que possa ter gerado u m Filho. Da m esm a form a, o: milagres, com o atos especiais de Deus, não são possíveis sem que exista u m Deus capa; de realizar estes atos especiais. De fato, toda a Teologia evangélica está baseada neste alicerce metafísico cham ado Teísmo. A D efin ição da M etafísica A metafísica (lit. meta, “além d e ”-, física, “as coisas físicas”) é o estudo do ser ou da realidade. E o estudo do ser co m o ente, no sentido de algo oposto ao estudo do ser com o òsico (que seria o cam po da Física), ou do ser co m o m atem ático (que seria o cam po da M atem ática). O term o “metafísica” é n orm alm en te utilizado de form a intercambiável com “ontologia” (lit. ontos, “ser”; logos, "estudo do”). A T e o lo g ia E v a n g é lica Im p lica o T eísm o M etafísico A T eologia evangélica im plica u m a co m p reen são específica da realidade, e existem m uitas visões a respeito do m u n d o que se ap resen tam incom patíveis co m as reivindicações do p en sam en to evangélico. Por exem p lo , o Evangelicalism o crê que Deus existe além deste m u n d o ( “m u n d o ”, neste caso, significando “to d o o universo :r :a d o ”) e que foi Ele que tro u x e esse universo à existência. Ela tam bém abarca a :re n ç a de que este Deus é u m ser e te rn o , infinito, absolu tam en te p erfeito, e pessoal. J n o m e dado a esta visão, de que Deus criou tu d o que existe, é “T eísm o” (D eus criou

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TEOLOGIA SISTEMÁTICA

tu d o ), em oposição ao “A teísm o ” (D eus não existe em ab solu to) e ao “Panteísm o” (D eus é tu d o ). Todas as o u tras cosm ovisões (incluindo o Panteísm o, o D eísm o, o D eísm o Finito, e o P oliteísm o) são incom patíveis co m o Teísm o. Se o Teísm o é verdadeiro, todos os n ão-T eísm os são falsos, já que o co n trá rio do verdadeiro é o falso (veja cap ítu lo 8).

O TEÍSMO E AS COSMOVISÕES CONTRÁRIAS Existem sete cosmovisões que se destacam, sendo um a diferente da outra. C om um a exceção (Panteísmo/Politeísmo), não é possível crer de maneira consistente em mais de um a delas, pois as premissas básicas de cada um a são opostas entre si. Logicamente, somente um a destas cosmovisões pode ser verdadeira; e as outras precisam necessariamente ser falsas. As sete cosmovisões mais importantes são as seguintes: Teísmo, Ateísmo, Panteísmo, Pan-enteísmo, Deísmo, Deísmo Finito, e Politeísmo1.

Teísmo: Um Deus Pessoal e Infinito que Existe tanto dentro como além do Universo O Teísm o é a cosm ovisão que p reco n iza u m universo que vai além das coisas que existem . Existe u m D eus infinito e pessoal que vai além do universo que é o seu criad o r, o seu su sten tad or, e que pode agir d en tro deste universo de m an eira so b ren atu ral. Este Deus está ta n to “lá fo ra” co m o “aqui d e n tro ”, pois Ele é tran scen d en te e im an en te2. Esta visão rep resen ta a p o stu ra tradicion al do Judaísm o, do C ristianism o e do Islam ism o.

Ateísmo: Não Existe Deus algum, nem dentro nem além do Universo O Ateísmo advoga que som ente o universo físico existe; não existe n enh u m Deus, emporte alguma. O universo (ou o cosm os) é tudo o que existe e tudo o que existirá, e ele é auto-sustentado. Alguns dos nom es mais famosos do Ateísmo são Karl M arx, Friedrich Nietzsche e Jean-Paul Sartre.

Panteísmo: Deus E o Próprio Universo (Ele E Tudo) Para o panteísta, não existe u m Criador além do universo; antes, tanto o Criador quanto a criação são duas maneiras diferentes de perceber a m esm a realidade. Deus é o próprio universo (ou Ele está em todas as coisas), e o universo é Deus; existe, em últim a análise, som ente u m a realidade. O Panteísmo é representado por certas form as de Hinduísmo, pelo Zen Budismo, pela Ciência Cristã, e pela maioria das religiões derivadas da N ova Era. Antes de descrever as outras cosmovisões, nos será útil contrastar estas três acim a mencionadas: o Panteísmo afirma que Deus é tudo, o Ateísmo alega que não existe Deus algum , e o Teísmo declara que Deus criou tudo. No Panteísmo, tudo é m ente. De acordo co m o Ateísmo, tudo é m atéria. Só o Teísmo afirma que tanto a m ente quanto a matéria existem. Na verdade, enquanto o ateu acredita que a m atéria produziu a m ente, o teísta acredita que a M ente (Deus) produziu a matéria.

' Para maiores inform ações sobre cada um a destas cosmovisões, veja N orm an Geisler, Baker Encyclopedia o f Christian Apologetics (.BECA), de N orm al Geisler.

2 A transcedência é aqui definida com o a presença de Deus além do universo; a imanência,

com o a presença de Deus dentro do universo criado.

DEUS: O PRESSUPOSTO METAFÍSICO

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P a n -e n -te ísm o : D eu s E stá n o U n iv e rso O Pan-en-teísmo afirma que Deus habita o universo da m esm a forma que um a mente habita um corpo; o universo é o “corpo de Deus”. Entretanto, além do universo físico real, existe um a outra pilastra de sustentação para Deus. (Por esta razão, o Panenteísmo é também chamado de Teísmo Bipolar.) Esta outra pilastra é o potencial eterno e infinito de Deus, o qual vai além do universo físico real. E com o o Pan-en-teísmo sustenta que Deus está em um processo constante de mudança, ele também é chamado de Teologia do Processo. Este ponto de vista é representado por Alfred North Whitehead, Charles Flartsborne e Schubert Ogden. D eísm o: D eu s E stá a lé m d o U n iv e rso , m as n ã o d e n tro d ele O Deísmo é sem elhante ao Teísmo, excluindo-se os milagres. Ele afirma que Deus é transcendente acim a do universo, mas não im anente neste m undo, seguram ente não de m aneira sobrenatural. Sem elhantem ente ao Ateísm o, o Deísmo sustenta um a visão naturalista a respeito do funcionam ento deste m undo, mas, da m esm a form a que o Teísmo, crê que o m undo teve sua origem em u m Criador. Em sum a, Deus criou o m undo, m as Ele não mais se envolve co m o m undo criado. O Criador deu cordas na criação, com o se faz co m u m relógio, e desde então o m undo segue o seu curso de m aneira independente. E m oposição ao Panteísmo, que nega a transcendência de Deus em favor da sua im anência, o Deísmo nega a im anência de Deus em favor da sua transcendência. O Deísmo é representado p or pensadores co m o François Voltaire, Thomas Jefferson e Thom as Paine. D eísm o F i n i to : U m D e u s F i n i to E x is te t a n t o a lé m q u a n to d e n t r o d o s L im ite s d o U n iv e r s o O Deísmo Finito é sem elhante ao Teísmo, salvo o fato de ele sustentar que o deus que transcende o universo e está ativo nele não é u m ser infinito, mas limitado na sua natureza e poder. C om o o deísta, o deísta finito geralm ente concorda que o universo foi criado, mas nega qualquer intervenção milagrosa no seu âmbito. U m argum ento com um ente levantado a favor da lim itação do poder de Deus é a aparente incapacidade ie Deus de impedir o mal. John Stuart Mill, William James e Peter Bertocci são exemplos de aderentes a esta cosmovisão. Politeísm o: E xistem m u ito s D euses além deste M u n d o , c o m o tam b ém d e n tro dele O Politeísmo é a crença de que existem muitos deuses finitos. O politeísta nega qualquer Deus infinito que transcenda este m undo, da form a com o sustenta o Teísmo; no entanto, :rê que estes deuses finitos estão ativos neste m undo, em oposição ao Deísmo. Também em : ^ntraste com o Deísmo Finito, o politeísta acredita em um a pluralidade de deuses finitos, rendo cada u m norm alm ente o seu próprio domínio de atuação. A crença de que u m deus ^níto detêm a liderança sobre todos os demais (tal com o Júpiter era para os rom anos) e u m a derivação do Politeísmo cham ada de Henoteísmo. Os principais representantes do Pc íiteísmo são os gregos antigos, os m órm ons e os neo-pagãos (tais com o os wiccas). Obviamente, se o Teísmo é verdadeiro, todas as outras seis form as de não-Teísmo são falsas. Deus não pode ser, por exem plo, ao m esm o tem po finito e infinito, pessoal e inpessoal, estar além do universo e não estar além do universo, ser im utável e m utável, :

ao m esm o tem po, ter capacidade de fazer milagres e não poder realizá-los.

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TEOLOGIA SISTEMÁTICA

PLU RA LISM O VS. M ONISM O O Pluralismo3, em oposição ao M onism o, sustenta que existe mais de u m ser (por exem plo, Deus e suas criaturas). Enquanto o M onism o afirma que toda a realidade constitui u m só todo —que só existe u m ser —, o Pluralismo, em contraste, crê que existe u m a variedade de seres: Deus é u m ser infinito, e criou m uitos seres finitos que não se assem elham a Ele, em bora eles dependam dele. Assim, para obter êxito, a Teologia evangélica precisa defender o Pluralismo filosófico (ou ontológico), em contraposição ao Monismo. E com o o Teísmo afirma que há pelo menos um ser finito que existe junto com somente um Ser infinito, segue-se que, se o Teísmo é verdadeiro, então o Pluralismo também o é. Entretanto, não é correto afirmar que o Teísmo é verdadeiro somente porque o Pluralismo é verdadeiro, já que existem outras formas de Pluralismo (por exemplo, o Deísmo, o Deísmo Finito e o Politeísmo). O A r g u m e n to a fav o r d o M o n ism o Se quisermos defender o Pluralismo, deixando de lado o Teísmo, existe um argumento fundamental a favor do Monismo que precisará ser enfrentado. Esta objeção foi levantada pelo antigo filósofo grego Parmênides (nascido 515 a.C.), e segue a seguinte linha (Parmênides, P): Não pode ihaver mais de um a só coisa (o Monismo absoluto), pois, se houvessem duas, ambas teriam que ser diferentes. Para que as coisas sejam diferentes, elas precisam diferir pelo seu ser ou pelo seu não-ser. Mas com o o ser é o que as torna idênticas, elas não podem diferir pelo ser. Por outro lado, elas também não poderiam se diferenciar pelo não-ser, pois o não-ser significa nada, e diferenciar-se por nada, na verdade, significa não diferenciar-se. Portanto, não pode haver pluralidade de seres, mas somente um ser único e indivisível—o Monismo rígido. A s A lte rn a tiv a s a o M o n ism o As alternativas a Parmênides são poucas e dispersas para os pluralistas que desejam escapar do controle do M onism o. Basicamente, existem outras quatro opiniões. A s; primeiras duas form as de Pluralismo, às quais cham am os de A tom ism o e Platonism o, afirm am que a variedade dos seres difere por um estado de não-ser. Os dois últim os pontos de vista, cham ados de Aristotelianismo e Tom ism o, sustentam que a variedade dos seres diferep o r sua forma de ser. Atomismo: As Coisas Diferem pelo Não-Ser Absoluto Os antigos atomistas, tais co m o Leucipo (final c. século V a.C .) e D em ócrito (c. 460370 a.C .), contendiam que o princípio que separava u m ser (u m á to m o ) de ou tro era absolutam ente nada (isto é, o não-ser). Eles cham avam isto de Vácuo. Para eles, o ser era cheio e o não-ser era vazio. Os átom os, que não apresentavam qualquer diferença essencial entre si, eram separados pelo espaço diferente que ocupavam no Vácuo (espaço vazio). Esta diferença, p ortan to, era m eram en te extrínseca; não havia diferença intrínseca nos átom os (seres)4.

3 Na verdade, existem dois pressupostos metafísicos básicos assumidos pela Teologia evangélica: o Teísmo e o Pluralismo. 4 Para nossos propósitos aqui, extrinseco significa “encontrar-se do lado de fora, não propriam ente pertencer àMnatureza de um a coisa, ao passo que intrínseco é definido com o “pertencente à constituição interna ou natureza essencial de um a coisa” (Webster’s Third New International Dictionary [Novo Dicionário Internacional Webster, Terceira Edição]).

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Em sum a, a resposta dos atom istas a Parmênides era que existem m uitos seres (áto m os) que se diferenciam pelo não-ser. Cada ser ocupa u m espaço diferente no Vácuo, que é constitu íd o de absolutam ente n a â à (espaço vazio). O bviam ente, esta resposta é bastante, deficiente para Parmênides, que redargüiria, sim plesm ente, apontando que diferenciar-se pelo nada é não ter diferença nenh u m a, em absoluto. E não ter diferença n e n h u m a significa ser absolutam ente a m esm a coisa. O M onism o parece ter prevalecido sobre o A tom ism o. Platonismo: As Coisas se Dijerenciam pelo N ão-Ser Relativo

Platão (c. 427-347 a.C .), com o auxílio de Parmênides, contendeu a respeito de com o “as Form as” poderiam se diferenciar, u m a vez que eram absolutam ente sim ples5. Platão cria que todas as coisas tin h am u m arquétipo ideal por detrás delas. Esta Idéia (ou F orm a) seria o m u nd o real. Todas as coisas neste m u nd o de experiências seriam som ente “som bras” do m undo real, em virtude da sua participação nesta F orm a verdadeira. Por exem plo, cada ser h u m an o específico deste nosso m undo participa de um a form a universal de hum anidade no m undo das idéias. Platão, posteriorm ente, adotou a visão de que as Form as (ou Idéias) guardavam u m a co-relação e não eram separadas de form a indivisível pelo não-ser absoluto, mas, em vez disso, se relacionavam pelo princípio do não-ser relativo. Por interm édio deste princípio do não-ser relativo, tam bém cham ado de “o u tro ”, Platão acreditava que poderia chegar a m uitas form as (ou seres) diferentes e, assim, fugir do M onism o. Cada fo rm a se diferenciava das outras, no sentido de que ela não era a ou tra form a. Toda d eterm inação, neste caso, residia na negação. Por exem plo, o escultor determ ina o que um a estátua é, em relação ao bloco de pedra original, ao retirar as lascas de pedra (negando) que ele não quer. D a m esm a maneira, cada form a se diferencia de todas as demais pelo princípio da negação — o que ela é, fica determ inado pelo que ela não é. C om o outro exem plo que poderia ser apresentado, a cadeira se distingue de todas as outras peças de m obília em um a sala, no sentido em que ela não é um a mesa, não é o piso, não é-a parede etc. Isto não significa que a cadeira não seja absolutam ente nada. Ela é algo em si, mas ela não é nada em relação às outras coisas. Ou seja, ela não é as outras coisas. M esm o assim, Parm ênides não teria se im pressionado pela tentativa feita por Platão para se livrar do M onism o. Ele poderiam sim plesm ente pergun tar se havia algum a diferença nos próprios seres. Caso não houvesse, ele, então, insistiria que todos estes seres .form as) seriam , necessariam ente, idênticos. Para u m m onista, não existe m ultiplicidade de seres, mas som ente um . Ánstotelianismo: As Coisas se Diferenciam como Seres Simples

T a n to P latão c o m o os a to m ista s seg u ira m u m a v e rte n te (a m e s m a v e r te n te ) do d ilem a de P arm ên id es: E les te n ta ra m d ifere n cia r as coisas p e lo n ã o -s e r. M as, :o m o já v im o s, d ifere n cia r-se p e lo n ad a é n ã o d ife re n cia r-se p o r coisa a lg u m a . A ristóteles (384-322 a .C .) e T om ás de A q u in o (1 2 2 5 -1 2 7 4 ) assu m ira m a o u tra e rte n te do d ilem a : Eles b u sca ra m e n c o n tr a r d iferen ças e n tre os p ró p rio s seres. > : rre toda esta questão da visão posterior de Platão sobre as Formas (Tesk, PLD), suas obras Parmenides e Theaeteus parecem , urres. representar um a fuga de sua teoria inicial. Ele aparentemente percebe a falácia da posição atomística (co m que sua r r : t na e mais antiga visão das formas indivisíveis [idéias] por trás de todas as coisas era parecida).

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A m bos co n te n d e m a resp eito da existên cia de u m a m u ltip licid ad e de seres que são essen cialm en te d iferentes. A ristó teles su ste n to u que estes seres são m etafisicam en te sim ples, e T om ás de A quino (v eja tó p ico seg u in te) os visualizou c o m o m e tafisicam en te co m p o sto s, ap resen tan d o u m a distinção a to /p o tê n c ia no nível das fo rm as p u ras ou dos seres. Aristóteles argum entava a respeito da existência de u m a pluralidade de quarenta e sete ou cinqüenta e cinco seres, ou m ovedores n ão-m ovidos, que estão separados entre si pelo seu próprio ser (A ristóteles, M, XII). Estes seres (m oved ores) eram a causa de todo o m ovim en to no m u n do, cada u m operando no seu dom ínio cósm ico separado. C ada u m destes seria u m a fo rm a p u ra (u m ser) n ão -m aterial (que Aristóteles utilizava p ara diferenciar as coisas neste m u n d o). Esta pluralidade de form as substanciais to talm en te separadas não apresenta qualquer fo rm a de co m u n h ão ou com unidade. Eles não p odem ser relacionados en tre si (Eslick, RD, 152-53), e são com p letam en te diversos u m do ou tro. Obviamente, Parmênides simplesmente perguntaria a Aristóteles co m o seres simples poderiam se diferenciar no seu próprio ser. As coisas que são com postas de form a e m atéria podem se diferenciar à medida que um tipo específico de m atéria pode ser diferente de outro tipo de m atéria, m esm o apresentando a m esm a form a. Mas, com o seria possível às form as puras (os seres) se diferenciarem entre si? Eles não apresentam n en h u m princípio de diferenciação. E, se não h á diferença no seu ser, conclui-se que o seu ser deve ser idêntico. Assim, a solução de Aristóteles tam bém não aniquilaria o M onismo. Tomismo: A s Coisas se Diferenciam como Seres Complexos A quarta alternativa pluralista ao M onism o p arm enideano é representada por Tom ás de Aquino, que, em co m u m co m Aristóteles, buscava en co n trar diferenças en tre os próprios seres. Mas, ao con trário daquele, que sustentava som en te a existência de seres simples, Tomás de Aquino acreditava que todos os seres finitos eram , no íntimo do seu ser, com postos. S om ente Deus é u m Ser simples absoluto, e é possível que exista som ente u m ser (D eus) assim. E n tretan to , pode haver outras form as de seres, a saber, seres com p ostos. Os seres podem se diferenciar n a essência do seu “ser” porque pode haver diferentes form as de seres (Tom ás de Aquinò, ST, la.4.1, 3). Deus, por exem plo, é u m tipo de Ser infinito; todas as criaturas são tipos finitos de seres. Deus é Pura Atualidade (A to)*; todas as criaturas são com postas de atualidade (ato) e potencialidade (potência). Portanto, os seres finitos diferem de Deus à medida que eles possuem u m a potencialidade limitada e Ele não. Os seres finitos podem se diferenciar uns dos outros à medida que a sua potencialidade é plenam ente atualizada (co m o no caso dos anjos), ou à medida que ela está sendo progressivam ente atualizada (co m o no caso dos seres hum anos). Em todas as criaturas, a sua essência é, de fato, distinta da sua existência. Em Deus, por ou tro lado, tanto a sua essência quanto a sua existência são idênticas. Em bora Tomás * N . d o T .: A partir deste ponto, é necessário atentar para o sentido das palavras “ato”, “atual”, “atualidade”, ou outras form as cognatas, empregadas pelo autor em sua acepção filosófica. No cam po da Filosofia, “ato ” se refere ao estado presente e real do ser (em oposição a “potência”, o que pode ser produzido); “atual” se refere ao que está em ato, ação (em oposição a “potencial”, o que está em potência), e tam bém significa “real”; “atualidade” se refere à qualidade de atual (em oposição a “potencialidade”, qualidade de potencial), e tam bém significa "realidade”.

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de Aquino não ten h a sido o prim eiro a fazer esta distinção, ele foi o prim eiro a fazer um uso extensivo dela. No seu livro On Being.and Essence (Sobre Ser e Essência), Tom ás de Aquino argu m en ta que a existência é diferente da essência, salvo no caso de Deus, p ara quem a essência coincide co m a existência. U m ser desta categoria som en te poderia ser singular e ú nico, já que a multiplicação de qualquer coisa somente épossível quando há algum tipo de diferença. E n tretan to, em u m ser co m o Deus, não existe diferença. Daí, necessariam ente, se conclui que em tudo o mais, exceto no caso dessa existência singular, a existência é u m a coisa e a essência ou tra. Assim, Tomás de Aquino apresentou u m a solução satisfatória para o velho questionamento proposto pelo M onismo. As coisas se diferenciam no seu ser por haver diferentes formas de seres. Parmênides estava errado porque considerou que o “ser” deve ser sempre considerado de form a unívoca (da m esm a form a). Já Tomás de Aquino, por outro lado, percebeu que o “ser” é análogo (veja capítulo 9), e deve ser compreendido de m aneira similar, mas ao m esm o tem po diferente. Todos os seres são os mesm os à medida que todos são atuais (detêm a capacidade de agir); entretanto, os seres finitos diferem do Ser infinito à medida que são detentores de potencialidades diferentes, que foram atualizadas (colocadas em ação). A S U P E R IO R ID A D E D O TEÍSM O T O M ÍS T IC O 6 O valor da visão de Tomás de Aquino se to rn a manifesto tanto pela sua própria racionalidade quanto pela não-plausibilidade das outras visões alternativas. A posição de Parmênides, ao contrário, violenta a observação experim ental na qual vem os um a multiplicidade de seres tanto diferentes quanto inter-relacionados. Mas, novam ente, se o Monismo rígido é inaceitável, parece haver som ente quatro alternativas pluralísticas básicas. O atom ista p ro cu ra explicar a m ultiplicidade afirm ando que o não ser absoluto — o Vácuo — é o espaço que separa u m ser do ou tro. Mas esta resposta é, seguram ente, insuficiente, pois, co m o Parmênides m eticu losam en te dem on strou , a diferença que advém daquilo que não existe não é diferença, em absoluto. E, se não houver n en h u m a distinção real, tam bém não haverá n en h u m tipo de distinção n a realidade. Tudo se com põe de u m a grande unidade. Os platonistas tentaram utilizar o não-ser relativo com o o princípio de diferenciação. Isto é, m esm o admitindo que as coisas se diferenciem pelo não-ser, argum entavam que o não-ser, de algum a form a, existia, m esm o sendo algo diferente do ser. Ou seja, a diferenciação era feita pela negação: U m ser é distinto do outro não pelo que ele é, mas pelo que ele não é — ele se diferencia não pelo ser, mas pelo não-ser. Em outras palavras, o fator de diferenciação não está dentro do ser, m as fora dele — não é u m fator real ou existente. Entretanto, nada que seja exterior a u m ser pode ser considerado o princípio de diferenciação dentro dele. E, se não houver n en h u m a diferença real dentro i a natureza das coisas, conclui-se que não há, na verdade, n en h u m a diferença entre elas —simplesmente chegam os ao velho dilema parm enideano, só que agora co m outra roupagem.

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. eísmo Tomístico, é também chamado de Teísmo Clássico, um ponto de vista com partilhado por Agostinho, Anselmo,

r e . :s Reformadores, e muitos outros pensadores da nossa época, incluindo-se aqui C. S. Lewis.

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A multiplicidade aristotélica das substâncias simples e separadas não apresenta qualquer princípio de individualizarão7. Aristóteles não apela n em para o não-ser absoluto, n em para o não-ser relativo, para explicar co m o pode haver m uitos seres simples coexistindo de form a separada. Este p onto de vista não apresenta deficiência som ente no seu princípio de diferenciação, mas, co m o bem n otou Plotino (E, VI.5.9), tam bém no seu princípio de unificação. Ou seja, não existe nada para coordenar as operações separadas dos vários m otores primevos. Por fim, a posição tom ística (isto é, conform e Tom ás de A quino) a respeito da pluralidade é que a multiplicidade é possível em função da existência de diferentes tipos de seres. Isto é possível porque os seres apresentam dentro de si u m a distinção real entre a sua existência e a sua essência. Isto eqüivale a dizer que o ser não é hom ogêneo, nem u m todo sem diferenciação. Em vez disso, o ser criado é u m a com posição dinâm ica e complexa de essência e existência. Ele apresenta os princípios correlacionados de potência e de ato. A questão não é “ser” ou “não ser”, mas “que tipo de ser?”. Para Tomás de Aquino, as coisas se diferenciam um as das outras pelo tipo de ser ou realidade que apresentam . O ser não é u m a característica unívoca8 das coisas, pois, se fosse assim, tudo seria u m a grande unidade. O ser tam bém não é u m a característica equívoca9, pois, se fosse assim, todas as coisas seriam totalm en te diferentes e isoladas. O ser, ao contrário, é predicado das outras coisas de form a analógica — cada essência apresenta o seu ser de m aneira própria e distinta e se relaciona co m os outros seres p or analogia. Cada coisa apresenta a sua própria m aneira de ser. E m outras palavras, a “essência”, o princípio de diferenciação, é real; faz parte do próprio ser das coisas; é u m princípio co-constituinte delas10. Em sum a, a distinção real que existe dento de u m ser (lat. ens) entre essência ( essentia) e existência (esse') parece ser a única resposta satisfatória ao dilema parm enideano da unidade e da pluralidade. Sem u m a analogia do ser (veja capítulo 9), não há com o explicar a multiplicidade. N a univocalidade do ser, tem os duas alternativas: ou as coisas são idênticas, ou não apresentam qualquer relação entre si. C onform e vimos, se o ser for tom ado de form a unívoca (em lugar da form a analógica), só poderá haver u m ser, pois, onde quer que o ser for encontrado, ele significará exatam ente a m esm a coisa, de m odo que toda espécie de ser é idêntica (coincidência total não deixa espaço para qualquer tipo de diferença nos seres). Além disso, se o ser for tom ado de form a equívoca (co m o sendo com pletam ente diferente), não poderá haver mais de u m ser, pois, se isto é o ser e tudo o mais difere totalm en te dele, conclui-se que tudo o mais se trata de não-ser. (Isto é verdade porque o que difere totalm en te dele seria o não-ser.) Aparentem ente, a única fo rm a de fugir da conclusão m onística que se segue a u m a visão equívoca ou unívoca do ser é levar em con ta a visão analógica. E a única fo rm a de u m ser ser analógico é se dentro dele houver tanto o princípio de unificação quando o de diferenciação. Tomás de Aquino 7 No m undo físico, Aristóteles utilizou a matéria com o princípio de individualizarão, porém estas Formas puras não continham matéria. Portanto, n o seu domínio metafísico, Aristóteles não tinha com o fazer a distinção entre um ser e outro. 8 Neste caso, univoco significa “um a característica peculiar a, ou restrita a, coisas da m esm a natureza” (Webster’s Third New International Dictionary).

9 Equívoco (com o adjetivo) aqui significa “chamado pelo m esm o nom e, mas apresentando diferença

em natureza ou em função” (Webster’s Third New International Dictionary).

10Isto não signfica dizer que a essência é real antes da

sua conexão com a existência ou independentemente dela (esta posição não foi defendida por Tomás de Aquino, mas por Giles de Roma). A realidade da essência está n a sua correlação com a existência. Assim, um a essência que existe é real.

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cham ou a am bos de, respectivam ente, esse e essentia: A existência (u nificação) é para a essência (diferenciação) o que a atualidade é para a potencialidade. C o m o os seres finitos apresentam diferentes potencialidades (essências), estes seres finitos podem ser diferenciados, na realidade, quando estas potencialidades são atualizadas (ou trazidas à existência) nos diferentes tipos de seres. O que é u m ser? Um ser é algo que existe. Q uantos seres existem? Os seres podem ser simples (Pura Atualidade —D eus) ou com plexos (que con tém tanto a atualidade quanto a potencialidade). Não pode haver dois seres simples absolutos, já que não há nada em u m Ser pu ro que o pudesse to rn a r diferente de ou tro Ser puro. E óbvio que u m Ser sim ples pode (e, na verdade, deve) se diferenciar dos seres com plexos, já que ele não apresenta a potencialidade que estes têm . P ortan to, pode haver som ente u m ser pu ro e sim ples, ao passo que existe u m a variedade de seres com u m a m istu ra de ato e potência. Só u m deles é o Ser; todos os demais têm o ser. D essa fo rm a , Tom ás de A qu ino p a rece o fe re c e r a ú n ica resp osta ra cio n a l ao M o n ism o . P lo tin o b em te n to u reso lv er o p ro b lem a p o stu la n d o u m a “U n icid a d e” ab so lu ta que vai além da razão e além do ser, m as o que arrazo a além dá razão está fadado ao fracasso. A BA SE R A C IO N A L PA R A O TEÍSM O : A A LT ER N A T IV A AO M ONISM O A resposta de Tom ás de A quino ao Pluralism o to rn a o Teísm o plausível, porém som ente argu m entos consistentes a favor da existência de D eus to rn a m o Teísm o viável. M uitos argum entos nesta lin h a foram propostos, enqu anto som en te quatro dentre todos conseguiram d om inar os debates ao longo dos séculos: o argu m ento cosm ológico, o teleológico, o ontológico, e o m oral. O A rg u m e n to C o s m o ló g ic o a fav o r da E x istê n cia d e D eu s O a rg u m e n to c o sm o ló g ic o existe em duas fo rm as básicas: a h o riz o n ta l e a ve rtical. O a rg u m e n to h o riz o n ta l, co n h ecid o c o m o a rg u m e n to “k a la m ” (palavra árabe co m significado de “e te r n o ”), defende a existên cia de u m In icia d o r para o un iv erso. O a rg u m e n to v e rtica l p ro p õe que h á u m S u ste n ta d o r do u n iv erso . U m pressupõe u m a C au sa original e o o u tro u m a C au sa atual. O a rg u m e n to h o riz o n ta l foi assum ido p o r B o a v e n tu ra (c . 1217-1274), que seguiu a lin h a de ra cio cín io de ce rto s filósofos árabes. E n tre ta n to , o arg u m e n to v e rtica l e n c o n tra a sua expressão m á x im a em Tom ás de A qu ino. A Forma Horizontal do Argumento Cosmológico A essência deste argu m ento é a seguinte: (1) Tudo que teve um começo, teve também uma causa. (2) O universo teve um começo. (3) Portanto, o universo teve uma causa. A prim eira prem issa ( “Tudo que teve u m com eço, teve tam bém u m a causa”) - n orm alm en te considerada auto-explicativa, já que adm itir algo diferente seria

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equivalente à alegação ridícula de que o nada é capaz de produzir algum a coisa. Até m esm o Davíd H um e (1711-1776), u m cético infame, confessou: “Jamais partiu de m im u m a proposição tão absurda co m o a de que algo possa surgir sem u m a causa efetiva”. (LDH, 1:187). A segunda premissa ( “O universo teve u m co m e ço ”) é defendida tanto filosófica quanto cientificamente. Filosoficamente, argum enta-se que: (1) Um número infinito de momentos não pode ser transposto. (2) Se houvesse um número infinito de momentos antes de hoje, o hoje jamais teria chegado, já que um número infinito de momentos não pode ser transposto. (3) Mas o hoje chegou. (4) Portanto, houve somente um número finito de momentos antes do hoje (isto é, um início dos tempos). E tudo que tem um início, tem, necessariamente, um Iniciador. Portanto, o mundo temporal teve um Iniciador (Causa). A evidência científica para u m mundo com u m início vem da chamada teoria do Big Bang, defendida pela maior parte dos astrônomos contemporâneos. Existem várias linhas de evidências convergentes a respeito do universo de tempo-espaço ter tido u m início. Primeiro, o universo está perdendo sua energia útil (A segunda lei da Termodinâmica), e o que está perdendo a força não pode ser eterno (de outra forma, ele já teria entrado em colapso neste m om ento). Um a entidade não pode perder um a quantidade de energia que é infinita. Segundo, considera-se que o universo se encontra em expansão. Portanto, quando o quadro de m ovim ento do universo é feito de form a reversa, tan to de form a lógica quanto m atem ática, chegam os a u m ponto onde ele se to rn a u m “nada” (isto é, um ponto onde não existe nem espaço, n em tem po, nem m atéria). Portanto, o universo literalm ente veio à existência a partir do nada. Mas o nada é incapaz de produzir alguma coisa. Terceiro, o eco de radiação devolvido pelo universo, que foi descoberto por dois cientistas vencedores do prêm io Nobel —A rno Allan Penzias e Robert W oodrow Wilson (veja Jastrow, GA, 14-15) —, tem o cu m prim ento de onda idêntico ao que é liberado por u m a explosão gigantesca. Quarto, a grande massa de energia resultante de tamanha explosão que é predita pelos proponentes do Big Battg foi, na verdade, descoberta pelo Telescópio Espacial Hubble, em 1992. Quinto, a própria Teoria Geral da Relatividade de Einstein exigia u m com eço para o tem po, u m ponto de vista ao qual ele resistiu por anos, e até chegou a defender com u m fator atenuante que ele m esm o introduziu no seu argum ento, a fim de evitar sua contestação, e pelo qual, mais tarde, ele m esm o viria a se sentir constrangido (veja Heeren e Sm oot, SMG, 109). As evidências filosóficas e científicas cum ulativas a favor da origem do universo m aterial proporcionam u m a forte razão para concluir que precisa haver u m a Causa não-física para a origem do universo físico. O astrônom o agnóstico Robert Jastrow admite que esta é u m a conclusão que claram ente favorece o Teísmo ( “SCBTF”, in: CT, 17). Depois de revisar as evidências de que o cosm os teria u m com eço, o físico britânico Edm und W hittaker concordou: “E mais simples postular a criação ex nihilo — a vontade divina constituindo a natureza a partir do nada” (citado por Jastrow, GA, 111). Jastrow conclui: “Que existem o que eu ou o u tra pessoa qualquer cham aria de forças sobrenaturais em ação, é, no m om en to, no m eu m odo de ver, u m fato cientificamente com provado” (Jastrow, “SCBTF”, in: CT, 15,18, grifo adicionado).

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A Forma Vertical do Argumento Cosmológico A fo rm a horizontal do argu m ento cosm ológico argum enta a partir da origem passada do universo até u m a Causa O riginal (Prim eira) para ele. Em contraste, a fo rm a vertical do argu m ento cosm ológico inicia co m a contingência presente existente do cosm os e insiste que precisa haver u m Ser atu alm en te Necessário com o causa de tudo. Am bos são argum entos causais e ambos pressupõem u m cosm os preexistente. C ontu do, o argu m ento horizontal parte de u m universo que teve u m começo (h á m uito tem po atrás), e o segundo considera que o universo tem u m ser (n este exato m o m en to). O prim eiro enfatiza a causalidade na origem , o segundo se con cen tra n a causalidade de conservação. O prim eiro sustenta u m a Causa Primeira (n o passado), e o segundo, u m a Causa Necessária (no presente). O argu m ento cosm ológico vertical foi apresentado de várias m aneiras por Tom ás de Aquino (ST, 1.2.3). Duas form as principais servem de exem plo do uso que A quino fez: o argum ento a partir da contingência e o argu m ento a partir da m udança. 0 argumento a partir da contingênciainicia. co m o fato de que, pelo m enos, u m ser contingente existe; ou seja, u m ser que existe, mas pode não existir. U m ser N ecessário é aquele que existe, mas não pode não existir. O argu m ento se desdobra da seguinte m aneira: (1 ) Q u a lq u e r

co isa

que

e x iste ,

m as

que

p o d e/p u d esse

não

e x istir,

p re cisa

n e c e s s a r ia m e n te de u m a ca u sa p a ra a su a e x istê n c ia , já q u e a m e ra p o ssib ilid ad e da e x istê n c ia n ã o e x p lica a e x istê n c ia de alg o. A m e ra p o ssib ilid ad e de alg o e x istir n ã o sig n ifica nad a. (2) P o rém , o nada n ão te m a capacidade de p ro d u zir alguma coisa. (3) P o rta n to , algo n e cessariam en te existe c o m o base para tu d o qu e existe e que poderia n ã o existir. E m su m a, é u m a v iolação do p rin cípio da causalidade dizer qu e u m ser co n tin g en te é capaz de exp licar a sua pró p ria existência.

O utra m aneira de colocar esta fo rm a do argu m ento vertical é perceber que se algo contingente (acidental) existe, logo u m Ser N ecessário precisa existir: (1) Se tu d o fosse acid en tal, haveria a possibilidade de nad a ter existido. (2) Só qu e alg u m as coisas existem (p o r e x em p lo , eu ex isto ), e a existên cia delas é inegável, pois é necessário que eu exista p ara ser capaz de afirm ar que n ão existo. (3 ) A ssim , se alg u m ser co n tin g e n te (acid en tal) ag ora existe, u m Se r N ecessário precisa existir, pois, de o u tra fo rm a, n ão hav eria base p ara a existên cia desse ser acidental.

0 argumento a partir da mudança, ou tra fo rm a do argu m ento cosm ológico vertical, inicia : :m o fato de que seres m utáveis existem : i i ) T ud o qu e m u d a passa de u m estado de p o ten cialid ad e (p o tên cia ) à m u d an ça p ara u m estado de ser atualizado (a to ). Isto é, tod os os seres m u táveis tê m ato (atu alid ad e) e p o tê n cia n a essência do seu p ró p rio ser. S e n ão fosse assim , to d a m u d an ça en volveria a an iq u ilação e a re-criação , a qual é im possível sem u m a Causa, já qu e o nad a é incapaz de pro d u zir a lg u m a coisa.

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(2) Mas nenhuma potencialidade é capaz de atualizar-se por si própria, da mesma forma que o cimento não é capaz de atualizar-se e colocar a si próprio na forma de um arranha-céu. (3) E, se nenhuma potência é capaz de atualizar a si própria, e contudo se sabe que, pelo menos, um ser foi atualizado (por exemplo, eu próprio), temos que, em última análise, precisa haver algo que é Pura Atualidade (sem nenhuma potencialidade), do contrário não haveria base para explicar como alguma coisa hoje que não tem o potencial de existir esteja existindo. Esta form a do argumento vertical cosmológico aborda a impossibilidade de um a regressão infinita dos seres que são compostos de ato e potência. Ela indica que o próprio Ser que jaz por detrás de u m ser mutável (aquele portador de ato e potência) não pode ser outro ser com ato e potência, pois o que não é capaz de explicar a sua própria existência, certamente, também não será capaz de explicar a existência de outro ser. Afirmar que isto é possível seria equivalente a afirmar que um pára-quedista cujo pára-quedas não abriu teria a capacidade de segurar outro pára-quedista igualmente desafortunado, cujo pára-quedas tam bém não abriu. E aumentar o núm ero de pára-quedistas com o m esm o tipo de defeito no equipamento não ajuda na solução do nosso problema; ao contrário, somente o potencializa. O utra m aneira de expor a impossibilidade de u m a regressão infinita das causas da existência presente de u m ser m utável (co m ato e potência) é indicando que em u m a regressão infinita destas causas pelo m enos u m a delas deve estar causando, já que se admite que as causas estejam ocorrendo. C ontudo, em u m a série infinita, cada causa está sendo causada, pois se u m a delas não estivesse sendo causada, teríam os chegado a u m a Causa Não-Causada (que os cientistas desejam evitar). U m a causa precisa ser não-causada, pois se cada causa, em u m a série infinita, estiver sendo causada, e se pelo m enos u m a causa estiver causando as demais, tem os que esta causa é auto-causada. Entretanto, u m ser au tocausado é algo impossível, já que um a causa é ontologicam ente (veja página 30), se não cronologicam ente, anterior ao seu efeito, e algo não pode ser anterior a si próprio. O utra form a, ainda, do argum ento cosm ológico vertical co m eça co m a presente dependência de cada parte do universo. Sucintam ente, teríamos: (1) Cada parte do universo é, neste exato momento, dependente da outra para a sua existência. (2) Se cada parte é, neste exato momento, dependente da outra para a sua existência, temos que o universo todo deve ser, neste exato momento, também dependente para a manutenção da sua própria existência. (3) Portanto, o universo todo, neste exato momento, depende de algum Ser Independente para a sua existência, o qual transcende a esse próprio universo. Em resposta, os críticos argum entam que a segunda premissa com ete a falácia da composição: o fato de todas as peças de u m mosaico serem quadradas não gerará necessariamente um a figura final de form ato quadrado. Ou a junção de dois triângulos não form ará necessariamente outro triângulo; u m quadrado poderá ser formado. O todo pode (e às vezes isso acontece m esm o) ter u m a característica não apresentada pelas partes. Os defensores da form a vertical do argum ento cosm ológico são rápidos em perceber que, às vezes, existe u m a conexão necessária entre as partes e o todo. Por exem plo, se cada tábua do assoalho for de carvalho, o assoalho co m o u m todo será de carvalho. Se cada peça de piso na cozinha for am arela, o chão todo será am arelo. Isto é verdadeiro em função da própria natureza das peças de piso am arelo que, quando agrupadas, form am outra

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peça — m aior — de piso am arelo. E m esm o que a ju n ção de dois triângulos não form e necessariam ente ou tro triân gu lo, a ju n ção deles fo rm ará necessariam ente ou tra figura geom étrica. Por quê? Porque é da própria natu reza das figuras geom étricas, quando com binadas, continu arem form an d o u m a figura geom étrica. D a m esm a form a, é da própria natureza dos seres dependentes, ao serem agrupados, continuarem a ser seres dependentes. Se u m a coisa é dependente para o seu próprio ser, tem os que ou tro ser dependente será incapaz se sustentar, da m esm a fo rm a co m o será inútil acrescentar elos a u m a co rren te que não te n h a u m a trava para fechar o co n ju n to . Em resposta, alguns críticos argu m entam que o todo é m aior do que as partes. P ortanto, m esm o que as partes sejam dependentes, o universo com o u m todo não o é. E n tretanto, ou a som a das partes é igual ao todo, ou é maior do que o todo. Se o universo todo é igual às suas partes, tem os que o todo deve ser dependente, da m esm a fo rm a que as suas partes são11. Se, por ou tro lado, o universo inteiro é m aior do que as partes e não se aniquilaria caso as suas partes fossem destruídas, tem os que o universo co m o u m todo é equivalente a Deus, pois se trata de u m ser não-causado, independente, etern o e necessário, do qual todas as coisas, no universo inteiro, dependem para a sua existência. O A r g u m e n to T e le o ló g ic o a fav o r da E x istê n c ia de D eu s Há diversas variações deste argu m ento, sendo que a mais fam osa delas deriva de W illiam Paley (1743-1805), que utilizou a analogia do co n stru to r de relógios. Da m esm a fo rm a que cada relógio é constru íd o p o r alguém , e co m o o fu n cio n am en to do universo é m uitíssim o mais com plexo do que o de u m relógio, tem os que deve haver u m C o n stru to r do Universo. Em sum a, o argu m ento teleológico argu m enta a partir do p ro jeto ( design ) a favor de u m Projetista ( Designer) Inteligente: (1) T od os os p ro je to s im p lica m u m p ro jetista. (2) Existe u m gran d e p ro je to p ara o u n iverso. (3 ) P o rta n to , ta m b é m deve hav er u m G ran d e P ro jetista n a o rig em do u n iverso.

A prim eira prem issa é conhecid a a partir da nossa própria experiência; em todas as ocasiões nas quais vem os u m p ro jeto com p lexo, sabem os pela nossa experiência prévia que ele surgiu da m en te de u m projetista. Relógios im plicam con stru to res de relógio; edifícios im plicam arquitetos; quadros im plicam pintores; e m ensagens codificadas im plicam u m rem eten te inteligente. Sabem os que isto é verdade porque observam os isto oco rrer o tem po todo. Da m esm a form a, quanto mais fascinante o p ro jeto , tan to mais fascinante será o pro jetista12. M il m acacos sentados em m áquinas de escrever, ao longo de m ilhões de anos, jam ais produziriam u m a peça do p orte de Hamlet. Só que Shakespeare escreveu esta obra m agnífica na prim eira tentativa. Q uanto mais com p lexo o p ro jeto , tanto m aior será a inteligência necessária para desenvolvê-lo.

- Prova disso é que, se todas as partes são retiradas, o universo todo tam bém se extingue. Dessa form a, o universo todo ^m b é m é necessariamente acidental.

12 Supõe-se, também, com o verdadeiro o fato de que os castores têm a habilidade

de construir represas, já que isto é tido, pelos criacionistas, com o evidência de que um Criador inteligente os program ou cran esta capacidade. Os com putadores são capazes de produzir ordenações e projetos incríveis, mas som ente porque rzram programados por um ser inteligente.

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É im portante n otar aqui que por “projeto co m p lexo ” referim o-nos a um a complexidade específica. U m cristal, por exem plo, tem especificidade, m as não complexidade; a exem plo de u m floco de neve, ele apresenta os m esm os modelos básicos específicos que se repetem indefinidamente. Os polím eros aleatórios13, por outro lado, apresentam complexidade, m as não especificidade. U m a célula viva, entretanto, apresenta tan to especificidade quanto complexidade. O tipo de complexidade encontrada em u m a célula viva é o m esm o tipo de complexidade que encontramos na linguagem hum ana; isto significa que a seqüência de letras no alfabeto genético de quatro letras é idêntica à que se pode observar na linguagem escrita. E a quantidade de informação complexa especificada em um ser unicelular é maior do que a encontrada em u m dicionário do porte do Websters Umbridgeá Dictionary. C om o resultado, acreditar que a vida ocorreu sem um a causa inteligente é o m esm o que acreditar que u m dicionário com o o Websters Unabriged é o resultado de um a explosão ocorrida em um a oficina gráfica. O excelente livro de Michael Behe, intitulado Darrnns B laá Box (A Caixa Preta de Darwin), a partir da análise da natureza de um a célula viva, proporciona fortes evidências a favor de que ela jamais poderia ter surgido sem que houvesse u m projeto inteligente por detrás de tudo. A célula representa um a complexidade irredutível, que não pode ser explicada por intermédio das mutações progressivas alegadas pelos adeptos da teoria da Evolução (Behe, DBB, obra completa). Até mesmo Charles Darwin (1809-1882) admitiu: “Se alguém pudesse demonstrar que qualquer um dos órgãos complexos que existem não pode ser formado por um a enorme série de mutações sucessivas e graduais, a minha teoria estaria completamente arruinada” (Darwin, 00S , 6.a edição, p. 154). Até mesmo o evoludonista Richard Dawkins concorda: A evolução muito possivelmente, na realidade, não é sempre gradual. Ela, porém, precisa ser gradual quando é usada para explicar a aparição de objetos complicados e aparentemente projetados, como os olhos. Pois, se não for gradual, nestes casos, ela deixa de apresentar qualquer poder persuasivo. Sem a gradualidade, nestes casos, estaremos de volta ao tempo dos milagres, o que é sinônimo da total falta de qualquer tipo de explicação [naturalista] (Dawkins, BW, 83). Mas Behe apresenta vários exem plos de com plexidade irredutível que não poderiam ser fru to da evolução em passos gradativos. Eis a sua conclusão: Ninguém na Universidade de Harvard, ninguém nos Institutos Nacionais de Saúde Pública, nenhum membro da Academia Nacional de Ciências, nenhum vencedor do Prêmio Nobel — ninguém em absoluto é capaz de fornecer um relato detalhado sobre como um cílio, a visão, a coagulação sangüínea, ou qualquer outro processo bioquímico complexo, possa ter ocorrido nos moldes da teoria proposta por Darwin. Só que aqui estamos nós. Todas estas coisas chegaram até aqui de alguma maneira; se não foi nos moldes propostos por Darwin, como foi? (Behe, DBB, 187). São numerosos os outros exemplos de complexidade irredutível, incluindo aspectos da reduplicação do DNA, do transporte de elétrons, da síntese dos telômeros, da fotossíntese, da regulação da transcrição, e mais [...] [Portanto,] a vida na terra no seu nível mais fundamental, nos seus componentes mais críticos, é o produto de uma atividade inteligente (ibid., 160,193). 13 Polímeros são com postos químicos ou m isturas de com postos que, geralm ente, são constituídos por unidades estruturais que se repetem .

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Behe acrescenta: A conclusão do p ro je to intelig en te flui n a tu ra lm en te dos próprios dados apresentad os—não dos livros sagrados ou de crendices sectárias. A inferên cia de que os sistem as bioquím icos foram desenvolvidos p o r u m agente intelig en te é u m processo en fad on h o que não requer quaisquer tipos de novos princípios de lógica ou ciência [...] [Portanto,] o resultado destes esforços cu m u lativos para a investigação celu lar — para a investigação da vida a nível m o lecu la r — é u m grito alto, claro e d ireto de “p ro je to !”. O resu ltad o é tão ob jetivo e tão significativo que precisa ser considerado co m o u m a das m aiores conquistas da história da ciência. U m a descoberta que rivaliza co m as de N ew ton e Ein stein (ibid, 232-33).

O falecido astrôn om o agnóstico Carl Sagan (1934-1996) in conscientem ente proporcionou u m fo rte exem plo do incrível p ro jeto ineren te à natureza. Ele n o ta que a inform ação genética no cérebro h u m an o expressa em bits é, provavelm ente, com parável ao n ú m ero to tal de conexões en tre os neurônios —por vo lta dos cem trilhões, 10H bits. Se fo re m escritas em inglês, digam os, estas in fo rm a çõ es p re en ch eriam algo e m to rn o de vinte m ilh õ e s de v o lu m es, su ficien tes p ara e n ch e r as m aio res bib liotecas do m u n d o . O equ ivalente a v in te m ilh õ es de livros está co n tid o n a cab eça de cada u m de nós. O cérebro é u m lu g ar m u ito gran de qu e se localiza e m u m espaço m u ito p eq u en o.

Sagan prossegue afirm ando que “a n eu roqu ím ica do cérebro é incrivelm ente com plexa, com um a rede de circuitos mais m aravilhosa do que a de qualquer m áquina criada pelos seres h u m a n o s” (Sagan, C, 278). Mas, se fo r assim, então por que o cérebro h u m an o não precisa de u m Criador inteligente, da m esm a fo rm a que aquelas m aravilhosas m áquinas (co m o os com putad ores) desenvolvidas pelos seres hum anos? O utro apoio para o argu m ento teleológico vem do princípio antrópico, que propõe que, a p artir da sua própria gênese, o universo foi “d etalhadam ente afinado” para proporcionar o surgim ento da vida h u m an a (v eja Barrow, A C P ). O u seja, o universo foi in trinsecam ente pré-adaptado para a chegada da vida hu m ana. Se este delicado equilíbrio fosse m in im am en te alterado, a vida jam ais teria sido possível. Por exe m p lo , o o x ig ên io re p re sen ta 21 p o r ce n to da atm o sfera. Se o seu n ível fosse de 25 p o r c e n to , haveria grandes queim adas n o p la n eta , e se fosse de 15 p o r c e n to , os seres h u m an o s m o rre ria m su focad os. Se a fo rça g ra v ita cio n a l fosse a ltera d a so m e n te em u m a p a rte em dez elevad o à quad ragésim a p o tê n cia (d ez seguido de q u a ren ta zeros), o sol n ão existiria e a lua colid iria c o m a te rra ou se d esp rend eria em direção ao espaço (H e e re n , S M G , 196). Se a fo rç a ce n trífu g a do m o v im e n to p la n e tá rio não se equ ilibrasse p e rfe ita m e n te c o m as fo rças g rav itacionais, nad a p o d eria se m a n ter e m ó rb ita ao red o r do sol. Se o u n iv erso estivesse se expan dind o a u m a tax a de um m ilio n é sim o m e n o r do que a atu al, a te m p e ra tu ra n a te rra seria de 10.000 graus Celsius. Se Jú p iter n ã o estivesse co m a sua fo rm a çã o atu al, a te rra estaria sendo bom b ard ead a co m m a té ria espacial. Se a cro sta te rre stre fosse m ais espessa, haveria u m a tran sm issão excessiva de o x ig ên io , o que inviabilizaria a vida. Se ela fosse m ais u n a, a atividade v u lc â n ic a e te c tô n ic a to rn a ria m a vida, ig u a lm en te, im possível. E se a ro tação da te rra levasse m ais de 24 h oras, as d iferenças de te m p e ra tu ra e n tre a n o ite e o dia seriam d em asiad am en te grandes (v e ja Ross, FG ).

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Robert Jastrow, novam ente, resum e as implicações disto: “O principio antrópico [...] parece nos inform ar que a própria ciência nos prova u m fato im portante: este universo foi feito, projetado, p ara que o h o m em nele habitasse. 0 resultado é impressionantemente tastico” (Jastrow, SCBTF, grifo adicionado). O astrônom o ex-ateísta Alan Sandage chegou

à m esm a conclusão: O mundo é demasiadamente complicado em todos os seus detalhes para que a sua existência seja atribuída simplesmente ao acaso. Estou convencido de que a existência de vida sobre este planeta, com toda a ordenação que vemos em cada um dos organismos, é simplesmente muito boa, vista como um todo [...] Quanto mais se aprende de bioquímica, mais inacreditável se torna, a não ser que se tenha algum tipo de princípio organizador — um arquiteto, para os que crêem [...] (Sandage, “SRRB”, in: T, 54). O grande Albert Einstein (1879-1955), da m esm a form a, declarou que “a harmonia da lei natural [...] revela uma inteligência com tamanha superioridade que, comparada a ela, todo pensamento sistemático e toda atividade humana não passam de um reflexo completamente insignificante” (Einstein, IO—WISI, 40, grifo adicionado).

O Argumento Ontológico a favor da Existência de Deus A palavra “ontológico” deriva do term o grego ontos, que significa “ser”. Este é o argum ento que com preende desde a idéia de u m Ser Perfeito ou Necessário até a existência real de u m Ser nestes moldes. Pelo que se sabe, o prim eiro filósofo a desenvolver o argum ento ontológico (em bora Im m anuel Kant [1724-1804] ten h a sido o prim eiro a cu n h ar este term o ) foi Anselm o (1033-1109). Existem duas form as deste argum ento. U m a deriva da idéia de u m Ser Perfeito e a o u tra de u m Ser Necessário. Estas duas form as são, m uitas vezes, chamadas de “Anselm o A” e “Anselm o B ”, respectivam ente. A Primeira Forma do Argumento Ontológico De acordo co m esta form a de expor o argum ento, o simples conceito de Deus com o u m Ser absolutam ente perfeito exige que creiam os na sua existência. Colocando de form a simples: (1) Deus é, por definição, um Ser absolutamente perfeito. (2) A existência é uma perfeição. (3) Portanto, Deus precisa existir. Se Deus não existisse, Ele deixaria de ter uma das perfeições, a saber, a existência. E se Deus não tivesse uma das perfeições, Ele não seria absolutamente perfeito. Mas Deus é, por definição, um Ser absolutamente perfeito. Portanto, um Ser absolutamente perfeito (Deus) precisa existir. Desde a época de Im m anuel Kant, tem sido largam ente aceito que esta form a de argum ento ontológico é inválida, porque a existência não é uma perfeição. O contra-argum ento é que a existência não acrescenta nada ao conceito de u m a coisa; ela som ente lhe serve de exem plo con creto. A n ota de dinheiro n a m inha m ente pode ter exatam ente as mesmas propriedades ou características que aquela que está na m inh a carteira. A única diferença é que eu tenho u m exem plo con creto da segunda.

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A c rític a q u e K a n t fez à p rim e ira f o r m a d o a r g u m e n to o n to ló g ic o é p ro fu n d a e la rg a m e n te a ceita. E xiste, e n tr e ta n to , u m a se g u n d a fo r m a q u e n ã o e stá s u je ita a e sta crítica .

A Segunda Forma do Argumento Ontológico N a su a r e s p o s ta a o m o n g e G a u n ilo (c . fin a l s é c u lo X I ) , q u e se o p ô s a e s te a r g u m e n to , A n s e lm o in s is tiu q u e o s im p le s c o n c e it o d e u m S e r N e c e s s á r io e x ig e q u e c r e ia m o s n a su a e x is tê n c ia . P o d e -s e e x p o r e s te a r g u m e n t o d a s e g u in te f o r m a : (1 ) Se D eu s existe, p recisam o s co n ceb ê-lo c o m o u m Ser N ecessário; (2 ) M as, p o r definição, u m Ser N ecessário n ão pode n ão existir; (3 ) P o rta n to , se u m Se r N ecessário pode existir, Ele en tão precisa existir. C o m o p a r e c e n ã o h a v e r c o n t r a d iç ã o n a id é ia d e u m S e r N e c e s s á r io , p a r e c e ó b v io q u e E le d e v a m e s m o e x is tir, p o is a s im p le s id é ia d e u m S e r N e c e s s á r io e x ig e a su a e x is t ê n c ia — se E le n ã o e x istisse , s u a existência n ã o s e r ia n e c e s s á r ia . Os

c rític o s

in d ic a m

um

p r o b le m a

d if e r e n te

com

e s ta

fo rm a

de

s ilo g is m o

o n t o l ó g i c o 14. E c o m o d iz e r m o s : “Se e x i s t e m t r i â n g u l o s , e le s p r e c is a m , n e c e s s a r ia m e n t e , t e r t r ê s l a d o ” . E c la r o q u e p o d e n ã o h a v e r n e n h u m t r i â n g u l o . L o g o , o a r g u m e n t o ia m a is p a s s a r ia d e s ta c o n d ic i o n a l “s e ” in ic ia l; e le ja m a is p r o v a a g r a n d e q u e s t ã o a q u e se p r o p õ e r e s o lv e r . E le supõe, m a s n ã o prova, a e x is t ê n c ia d e u m S e r N e c e s s á r io , m e r a m e n t e a f ir m a n d o q u e se u m S e r N e c e s s á r io e x is t ir — e e ssa é a p e r g u n t a e m a b e r to — e s te s e r p r e c is a , n e c e s s a r ia m e n t e , e x is t ir , p o is e s ta é a ú n i c a f o r m a d e a e x is t ê n c ia d esse S e r N e c e s s á r io t o r n a r - s e p o s s ív e l. A lg u m a s p e s so a s , m a is ta rd e , r e f in a r a m e s te a r g u m e n t o a c r e s c e n ta n d o q u e u m e s ta d o d e c o m p l e t a n ã o - e x is t ê n c ia n ã o é l o g i c a m e n t e p o ssív e l, já q u e a n o s s a p r ó p r ia e x is tê n c ia é in e g á v e l. E se a lg o e x is te , a lg o d if e r e n te t a m b é m p r e c is a e x is tir ( is to é, o S e r N e c e s s á r io ). E n t r e t a n t o , n e s t e f o r m a t o , n ã o se t r a t a m a is d o a r g u m e n t o o n t o l ó g i c o , p o is e s te p a r t e d e a lg o q u e já e x is te e a r g u m e n t a a fa v o r d e a lg o q u e d e v e e x istir. A m a io r p a r t e d o s te ís ta s n ã o a c r e d ita q u e o a r g u m e n t o o n t o ló g ic o , a ssim a p r e s e n ta d o , se ja s u fic ie n te p a r a p r o v a r a e x is tê n c ia d e D e u s . Is to n ã o s ig n ific a q u e e le n ã o s e ja ú til. M e s m o q u e o a r g u m e n t o o n t o ló g ic o n ã o c o n s ig a p r o v a r a existência d e D e u s , e le c o n s e g u e r r o v a r a lg u m a s c o is a s q u e se r e f e r e m à su a natureza, se D e u s e x is te . P o r e x e m p lo , e le d e m o n s t r a q u e se D e u s e x is te m e s m o , E le p r e c is a e x is tir n e c e s s a r ia m e n te . E le n ã o p o d e d eix a r d e e x is tir, n e m p o d e e x is tir d e f o r m a a c id e n ta l.

O A r g u m e n to M o ral a fav o r d a E x is tê n cia de D eu s A s ra íz e s d o a r g u m e n t o m o r a l a f a v o r d a e x is t ê n c ia d e D e u s sã o e n c o n tr a d a s e m R o m a n o s 2 .1 2 -1 5 , o n d e o A p ó s to lo P a u lo fa la q u e a h u m a n id a d e é in d e s c u lp á v e l p o r q u e :e m a “le i e s c r ita n o c o r a ç ã o ” . N o s ú l t i m o s 2 5 0 a n o s , e s te a r g u m e n t o t e m sid o p r o p o s to l e d iv ersa s f o r m a s , s e n d o q u e su a f o r m a m a is p o p u la r v e m d e C . S . L ew is (1 8 9 8 -1 9 6 3 ), n a

r r im e ir a p a r t e d o se u c o n h e c id o liv r o M ere Christianity ( C r is t ia n is m o S im p le s ) . O c e r n e : : a r g u m e n to s e g u e a s e g u in te e s t r u t u r a b á s ica :

rxpíidtam ente falando, um silogismo é um esquema dedutivo (veja capítulo 5) construído a partir de um arranjo : ~ = i com posto por um a premissa m aior e um a m enor, seguidas de um a conclusão ( Websters Third New International I*axm 2ry).

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(1) A Lei Moral implica um Legislador Moral. (2) Existe uma lei moral objetiva. (3) Portanto, existe também um Legislador Moral objetivo. A prim eira premissa é auto-evidente. U m a lei m oral é u m preceito, e preceitos são passados por preceptores. Ao contrário das leis da natu reza (que são som ente descritivas), as leis m orais são preceptivas: Elas não descrevem o que as coisas são; elas prescrevem co m o elas deveriam ser. Elas não são som ente u m a descrição da m aneira co m o as pessoas se comportam, mas im perativos de com o deveriam se com p ortar. A força do argumento moral a favor da existência de Deus está na segunda premissa—aquela que afirma a existência de um a lei moral objetiva. Ou seja, existe um a lei m oral que não somente é prescritapefos seres humanos, mas também para os seres humanos. A questão é se existe alguma evidência a favor de u m preceito objetivo e universal que englobe todos os seres humanos. A evidência a favor de u m a lei m oral objetiva é forte; ela fica im plícita nos julgam entos morais que fazemos: “O m undo está ficando m elhor (ou pior)”. C o m o podem os saber disso, se não há algum tipo de parâm etro através do qual possamos m edir o grau de m elhora no m undo? Da m esm a form a, frases co m o “Hitler estava errado” perdem o seu significado quando se tratam de simples questão de opinião ou são cultu ralm en te relativizadas. Só que se Hitler estava realm ente (e objetivam ente) errado, precisa haver u m a lei m oral p or detrás de todos nós, e à qual todos precisam os nos subordinar. E, se existe esta lei m oral objetiva que nos prende a todos, então existe tam bém , necessariam ente, u m Legislador M oral (Deus). C. S. Lewis responde de form a efetiva às objeções típicas a este argum ento m oral, conform e parafraseado no texto a seguir (veja Lewis, CPS, parte 1). Esta Lei Moral não E um Mero Instinto Coletivo O que cham am os de lei m oral não pode ser o resultado de u m a espécie de instinto coletivo15, senão o im pulso mais forte em nós sem pre sairia vitorioso. Ele não é. Além disso, nós sem pre agiríamos a partir dos nossos instintos, para reforçá-los, e não em direção a eles, a fim de dom iná-los (p or exem plo, para ajudar u m a pessoa em perigo), com o fazemos poucas vezes. Por fim, se a lei m oral fosse som ente u m instinto coletivo, concluiríam os que os instintos sem pre estão certos, m as sabemos que as coisas não são assim. Até m esm o o am or e o patriotism o são, às vezes, errados. Esta Lei Moral não Pode Ser uma Convenção Social N em tudo o que se aprende por intermédio da sociedade est íbaseado em convenções sociais (p or exem plo, a m atem ática ou a lógica), da m esm a form a que a lei m oral tam bém não é m eram en te u m a n orm a social. Evidências a favor deste argum ento podem ser vistas em todas as sociedades, já que praticam ente todas apresentam as mesm as leis morais, sejam estas civilizações presentes ou passadas. Além disso, juízos sobre o progresso social não seriam possíveis se a sociedade fosse a base para os julgam entos. Esta Lei Moral E Diferente das Leis da Natureza A lei m oral não deve ser identificada co m as leis da natureza, porque estas últimas são descritivas (são), e não prescritivas (deveriam ), co m o as leis m orais o são. Na 15 Instinto coletivo (em inglês, herd instinct) é “u m a tendência inerente de congregar ou reagir de form a uniform e; um instinto h um ano teórico em direção ao com portam ento gregário (de rebanho) e à conform idade” ( webster's Third New International Dictionary).

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verdade, situações factu alm en te diferentes (o m od o co m o as coisas são) podem ser m o ralm en te erradas e vice-versa. Por exem plo, se alguém ten ta passar por cim a de m im e não consegue, esta pessoa co m eteu u m erro e é culpada, enquanto que alguém que acidentalm ente tropeça por cim a de m im não pode ser considerada culpada por isso. -J. Lei M oral não E simplesmente um Capricho Humano A lei m o ral tam b ém não pode ser sim plesm ente u m capricho h u m an o, porque não podem os nos livrar dela, m esm o em situações em que isto seria interessante para nós. Nós não a criam os; ela foi claram ente im pressa em nós, a p artir do nosso exterior. E se ela não passasse de fantasia, todos os juízos de valores perderiam o seu significado, inclusive afirmativas co m o “o assassinato é errad o”, ou “o racism o é errad o”. Mas, se a lei m o ral não é n em u m a descrição n em u m a prescrição m eram en te hu m ana, ela passa a ser u m a prescrição m o ral vinda de u m P receptor M oral que transcende a hum anidade. C o m o n o to u Lewis, este Legislador M oral está mais para um a m en te do que para a natureza. Ele é tão parte da natu reza quanto u m arquiteto é parte de u m prédio que ele projeta. A Injustiça não Desabona o Legislador M oral

A principal objeção a u m Legislador M oral perfeito é o argum ento a partir do m al ;u e existe no m und o. N enhu m a pessoa séria pode fechar os olhos e deixar de recon h ecer ;u e todos os assassinatos, os estupros, o ódio e a crueldade to rn a m o m u nd o u m lugar m u ito longe da perfeição. Mas, se o m u nd o é im perfeito, com o poderia existir um Deus absolutam ente perfeito? A resposta de Lewis é sim ples e vai direto ao ponto: A ú n ica fo rm a pela qual poderíam os saber que o m u nd o é im perfeito é ter u m padrão iosolu tam en te perfeito de ju stiça co m o qual possamos com pará-lo, a fim de saber se ele não é ju sto. E a in ju stiça absoluta é som ente possível se houver u m padrão absoluto de ustiça. Lewis esclarece, nas suas próprias palavras: O meu argumento contra Deus era que o universo me parecia demasiadamente cruel e injusto. Mas de onde foi que tirei esta idéia d e justo e injusto? Um homem jamais pode afirmar que uma linha é torta se não tiver algum tipo de noção do que é uma linha reta [...] Assim, na minha própria tentativa de provar a inexistência de Deus —em outras palavras, que a realidade como um todo era sem sentido —, descobri que eu era forçado a considerar que uma parte da realidade —ou seja, a minha idéia de justiça —estava cheia de sentido. Conseqüentemente, o Ateísmo passou a ser demasiadamente simplista para mim (Lewis, CPS, 45-46). Em vez de tentar provar a inexistência de u m Ser m o ralm en te perfeito, na verdade, : m al que existe no m u nd o pressupõe u m padrão absolutam ente perfeito. A lguém pc ie ria levantar a objeção de que o Legislador M áxim o não é m esm o todo-poderoso, mas jam ais a de que Ele não é perfeito. C O N C LU SÃ O S O B R E OS A R G U M E N T O S A FAVOR D O TEÍSM O A m aior parte dos teístas não deposita todas as suas fichas a favor da existência de Deus u m único argum ento. Na verdade, cada argum ento parece dem onstrar u m atributo

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diferente de Deus, junto co m a sua existência. Por exemplo, o argum ento cosmológico dem onstra que u m Ser infinitamente poderoso existe; o teleológico revela que este Ser é tam bém superinteligente; o argum ento m oral estabelece que Ele é m oralm ente perfeito. E, um a vez que Algo existe, o argum ento ontológico dem onstra que Ele é u m Ser Necessário. Alguns teístas apresentam outros argum entos a favor da existência de Deus, tal com o o argum ento a partir da necessidade de religião (veja Geisler, C‘G,EF”, in: BECA ), ou o argum ento a partir da experiência religiosa (veja Trueblood, PR). Entretanto, os argum entos acim a descritos são os clássicos ou padrões neste tem a. Levanta-se a objeção de que o argumento cosmológico não prova u m Deus teísta, tal como defende o Cristianismo evangélico. Existem muitos outros conceitos a respeito de Deus, ao lado do Teísmo, mas estes conceitos não podem ser identificados com um Deus teísta. T eísm o vs. D eísm o F in ito Deus precisa ser infinito (em contraste co m o Deísmo Finito), já que pelo argum ento cosm ológico cada um dos seres finitos precisa ter u m a causa. Portanto, a Causa de todas as coisas finitas não pode ser finita. Além disso, o universo finito é com posto de partes, e não pode haver u m núm ero infinito de partes, pois, não im portando quantas partes haja, sem pre se pode acrescentar mais um a. E a Primeira Causa N ão-Causada do universo não pode ser u m a parte ou ter partes, pois, se fosse assim, Ele tam bém teria sido causado. Portanto, Ele precisa ser infinito, já que som ente os seres finitos apresentam partes. E com o nada pode ser acrescentado àquilo que já é infinito, e co m o todas as partes podem ser acrescentadas às outras partes, o Criador do universo é infinito (e sem partes). T eísm o vs. P o lite ísm o A Causa Não-Causada do Teísmo é distinta dos m uitos deuses do Politeísmo, pois não pode haver mais de u m a existência assim ilimitada. Não épossível haver nada além do Máximo. Esta causa é Pura Atualidade, e a Atualidade é ilimitada e única. Som ente o ato que é com binado com a potência se to rn a limitado, tal co m o vem os nos seres contingentes (os quais existem, m as apresentam a possibilidade de não existir). Além disso, para que possa se diferenciar, u m ser precisa ser desprovido de alguma característica que o outro tenha. Só que u m ser que sej a desprovido de algum a característica de existência não pode ser u m a existência perfeita e ilimitada. Em outras palavras, dois Seres infinitos não podem se diferenciar na sua potencialidade, já que não têm potencialidade; eles são Pura Atualidade. E não podem se diferenciar na sua atualidade, já que Atualidade com o tal não se diferencia de Atualidade com o tal. Dessa form a, eles precisam ser idênticos. Portanto, existe som ente u m a Causa Ilimitada para todas as existências limitadas. T eísm o vs. P an teísm o Avançando mais u m p ouco, a Causa N ão-Causada do Teísmo não é o Deus do Panteísmo. O Panteísmo afirma que u m ser ilimitado e necessário existe, p orém nega a realidade de seres finitos e limitados. O Teísmo com eça co m o(s) ser(es) m utável(is), aleatório(s), finito(s) e real(is), e a partir dele(s) argum enta a favor de u m ser im utável, necessário, infinito e real. Portanto, o Deus teísta não é o m esm o Deus do Panteísmo.

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N e g a r q u e u m s e r h u m a n o é fin ito e m u t á v e l é a u t o d e s t r u tiv o . O p a n te ís t a n ã o e s t r u t u r a a su a c r e n ç a s e m p r e d e s ta m a n e ir a ; e le passa a crer d e sta f o r m a p o r u m p r o c e s s o d e ‘'i l u m in a ç ã o ” . M a s , se e le p a ss a p o r a lg u m p r o c e s s o d e m u d a n ç a , e n tã o e le n ã o é u m se r im u tá v e l, d e f o r m a a lg u m a .

T eísm o vs. A teísm o A C a u s a N ã o -C a u s a d a d o T e ís m o t a m b é m n ã o p o d e se r id ê n tic a a o universo m aterial, c o m o a c r e d ita m m u ito s a te ís ta s . D a f o r m a c o m o é n o r m a l m e n t e c o n c e b id o , o c o s m o s o u o u n iv e r s o m a t e r ia l é u m s is t e m a e s p a ç o - t e m p o r a l lim ita d o . E le e stá , p o r e x e m p lo , s u je it o à s e g u n d a le i d a T e r m o d in â m ic a e, p o r t a n t o , e s tá e m p r o c e s s o d e d e c a d ê n c ia e n e r g é tic a . S ó q u e u m a C a u s a N ã o -C a u s a d a é a lg o ilim ita d o e n ã o e s tá e m d e c a d ê n c ia . O e s p a ç o e o t e m p o i m p lic a m lim ita ç õ e s a u m tip o d e e x is t ê n c ia a q u i-e - a g o r a . M a s u m a C a u s a N ã o -C a u s a d a n ã o t e m lim ite s , s e n d o , p o r t a n t o , d ife r e n te d o u n iv e r s o de e s p a ç o - te m p o . O D e u s t e ís ta e s tá dentro d o m u n d o t e m p o r a l c o m o s e n d o su a b a se d e e x is tê n c ia c o n t ín u a , m a s E le n ã o é do m u n d o , à m e d id a q u e e s te é lim ita d o e E le n ã o . M a s se, e m r e s p o s ta , a le g á s s e m o s q u e o u n iv e r s o m a t e r ia l c o m o u m to d o n ã o é t e m p o r a l e lim ita d o , c o m o sã o as su as p a r te s , e s ta r ía m o s s o m e n t e d e m o n s t r a n d o a r e iv in d ic a ç ã o d o s te ís ta s , p o is a n o s s a c o n c lu s ã o se r ia a d e q u e e x is te , a lé m d e s te m u n d o :o n t i n g e n t e

lim ita d o

p e la

e s p a ç o - te m p o r a lid a d e ,

u m a r e a lid a d e

c o m p le ta

que

é

e t e r n a , ilim ita d a e n e c e s s á r ia . E m o u tr a s p a la v ra s , c o n c o r d a r ía m o s c o m o T e ís m o n o se n tid o d e q u e e x is te u m D e u s q u e v a i a lé m d e s te n o s s o m u n d o lim ita d o e m u t á v e l q u e e x p e r im e n ta m o s . E s ta id é ia s e r v e c o m o u m a e s p é c ie d e s u b s tit u t o p a r a a re a lid a d e d e u m D e u s e a d m ite q u e e x is te u m a re a lid a d e c o m p l e t a q u e v a i a lé m d a p a r t e e x p e r im e n ta d a i a re a lid a d e e q u e t e m to d o s os a t r ib u to s m e ta fís ic o s d o D e u s te ís ta .

T eísm o vs. P a n e n te ísm o A C a u s a N ã o -C a u s a d a d o T e ís m o t a m b é m n ã o p o d e s e r id ê n tic a a o d e u s d o Panenteísmo, :a m b é m c o n h e c id o c o m o T e ís m o B ip o la r o u T e o lo g ia d o P ro c e s s o . O P a n e n te ís m o , c o m o ~_mos, a f ir m a q u e D e u s t e m d o is p ó lo s : u m p ó lo a tu a l ( q u e é id e n tific a d o c o m o m u n d o T rm p o ra l m u t á v e l) e o u t r o p ó lo p o t e n c ia l ( q u e é e t e r n o e im u tá v e l) . E s ta c o n c e p ç ã o d e ^ eu s d e v e se r r e je it a d a p e la s s e g u in te s ra z õ e s: P o r u m a s im p le s r a z ã o , a c o n c lu s ã o d o a r g u m e n t o

c o s m o ló g ic o d e m o n s tra a

n e c e ssid a d e d e u m D e u s q u e s e ja p u r a a tu a lid a d e s e m q u a lq u e r tip o d e p o te n c ia lid a d e (o _ :r o p ó lo a q u i a le g a d o ). A lé m d isso , D e u s n ã o p o d e se r s u je it o a lim ita ç õ e s , c o m p o s iç õ e s : 11 e s p a ç o - te m p o r a lid a d e s , já q u e E le é ilim ita d o n o s e u se r. A d e m a is , o D e u s t e ís ta n ã o r -:-ie t e r p ó lo s o u a s p e c to s , já q u e E le é a b s o lu t a m e n t e s im p le s ( is to é, n ã o - c o m p o s t o ) e n I :> a p r e s e n ta q u a lq u e r tip o d e d u a lid a d e . C o m o P u r a A tu a lid a d e , E le é u m a e x is tê n c ia — p ie s e ilim ita d a c o m o ta l, e n ã o a p r e s e n ta p ó lo s o u lim ite s . U m a e x is t ê n c ia ilim ita d a t ã o m e s m o t e m p o , p a r c ia l m e n t e lim ita d a é u m a c o n t r a d iç ã o . A lé m d o m a is , D e u s n ã o p o d e e s ta r s u je it o a m u d a n ç a s , p o is a lg o q u e se t r a n s f o r m a : í z isso p o r s e r c o m p o s t o d e a tu a lid a d e e p o te n c ia lid a d e p a r a a m u d a n ç a . A m u d a n ç a é - — a p a ss a g e m d a p o te n c ia lid a d e p a r a a a tu a lid a d e , d a q u ilo q u e se p o d e s e r p a r a a q u ilo : - e r e a lm e n t e se t o r n a . M a s c o m o a e x is tê n c ia n ã o t e m p o te n c ia lid a d e , t e m o s q u e e la ~ í : r o d e m u d a r . S e a lg o m u d a , t e m o s a p r o v a d e q u e e s te a lg o n ã o e r a P u r a A tu a lid a d e , " - i p o ssu ía a lg u m a m e d id a d e p o te n c ia lid a d e e m f u n ç ã o d a m u d a n ç a q u e o c o r r e u , a tu a lid a d e p u r a e ilim ita d a n ã o p o d e m u d a r .

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T eísm o vs. D eísm o Por fim, a conclusão do argum ento cosm ológico, pelo m enos da sua form a vertical, não pode ser de u m Deus deista, pois o Deus do Deísmo não é a causa aqui-e-agora do universo, com o é o Deus do Teísmo. C om o o universo é dependente no seu ser, ele precisa de algo independente sobre o qual depender — o tem po inteiro. O universo jamais cessa de ser dependente ou contingente. U m a vez contingente (acidental), sem pre contingente; u m ser contingente não pode se to rn ar u m Ser Necessário, pois u m Ser Necessário não pode se tornar, nem deixar de ser, co m o u m ser contingente pode. Assim, o Deus do Teísmo é diferente da concepção deista de Deus. Isso tudo sem falar que o Deus do Teísmo é capaz de realizar, e realiza, milagres, e o Deus do Deísmo não (veja capítulo 3). A lém disso, o Deísmo nega que os milagres podem o co rrer ou m esm o que sej a possível a sua ocorrência. Só que o Deus que criou o universo a partir do nada já realizou o m aior de todos os milagres. Portanto, u m Deus assim não pode ser o Deus do Deísmo. CON CLUSÃO O Deus do Teísmo pode ser conhecido pela argum entação clara. Além do mais, Ele é distinto de todas as outras concepções de Deus, já que som ente pode haver u m a Causa N ão-Causada indivisível, infinita, necessária e absolutam ente perfeita para tudo o mais que existe. E co m o o Teísmo metafísico é u m pressuposto para a Teologia evangélica, a viabilidade deste pressuposto de Evangelicalismo está bem apoiada nestas num erosas linhas de evidências. E certo que objeções p odem e têm sido levantadas, mas n en h u m a foi capaz de se sustentar (veja apêndice 1). FO N T ES Anselm o, Basic Writings. Aristóteles. Metaphysics, XII. Barrow, J. D. The Anthropic Cosmological Principie. Behe, Michael. Darwins Black Box. Craig, William. The Kalam Cosmological Argument. Darwin, Charles. On the Origin o f Species. Dawkins, Richard. The Blind Watchmaker. Einstein, Albert. Ideais and Opinions — The World as I see it. Eslick, L. J. “The Real D istinction”, Modem Schoolman, 38 (janeiro de 1961). Findlay, J. N. “C an God’s Existence Be Disproved?”, in: The Ontological Argument, Alvin Plantinga, ed. Flint, Robert. Agnosticism. Garrigou-LaGrange, Reginald. God: His Existence and His Nature. Geisler, N orm an . “A nthropic Principie, T he”, in: BECA. ________ . Baker Encyclopedia o f Christian Apologetics (BECA ). ________ . “God, Evidence for”, in: BECA. ________ . “Worldviews”, in: BECA. Heeren, Fred, and George Sm oot. Show me God. H um e, David. Dialogues Concerning Natural Religion. ________ . The Letters o f David Hume.

DEUS: O PRESSUPOSTO METAFÍSICO

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Hoyle, Fred, Sir, et al. Evolution frotn Space. Jastrow, R obert. “A Scientist C au gh t Betw een Two Faiths: Interview w ith Robert Jastrow ”, Christianity Today (6 de agosto de 1982). ______ . God and the Astronomers. Kant, Im m an u el. A Critique o f Pure Reason. Kenny, A nthony, Five Ways. Lewis, C. S. Mere Christianity. Parmênides, Proem. Platão. Parmenides.

______ . Sophists. ______ . Theaeteus. Plotino, Enneads. Ross, H ugh. The Fingerprints o f God. R ussell, Bertrand. Why I Am Not a Christian. Sagan, Carl. Cosmos. Sandage, Alan. “A Scientist Reflects on Religious B elief”, in: Truth (1985). Sproul, R. C. Not a Chance: The Mith o f Chance in Modem Science and Cosmology. Teske, R. J. “P lato’s Later D ialectic”, Modem Schoolman 38 (m arço de 1961). Tom ás de Aquino. On Being and Essence. ______ . Summa Theologica. Trueblood, E lton. Philosophy o f Religwn.

MILAGRES: O PRESSUPOSTO SOBRENATURAL

IN T R O D U Ç Ã O AOS M ILA G RES Teologia evangélica está edificada sobre o sobrenatural. O nascim en to virginal de Cristo, o seu m inistério cheio de milagres, a sua ressurreição física dos m o rto s e a sua ascensão corp órea ao céu são apenas alguns dos nu m erosos m ilagres essenciais para o Cristianism o bíblico. O sobrenatural é u m pressuposto tão im p ortan te para a teologia ortod oxa que, sem ele, o Cristianism o histórico ruiria. Para citar o apóstolo Paulo: “E, se C risto não ressuscitou, logo é vã a nossa pregação, e tam bém é vã a vossa fé. E assim som os tam bém considerados com o falsas testem unhas de D eus [...] E, se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé, e ainda perm aneceis nos vossos pecados. E tam bém os que dorm iram em C risto estão perdidos” (1 Co 15.14-18). Antes que u m m ilagre possa ser identificado, sem entrarm os no m érito da verificação da veracidade deste m ilagre —o que, obviam ente, deve ser feito —, ele precisa ser definido; não existe m odo de descobrir u m m ilagre a m enos que saibamos o que p rocuram os. Os teólogos têm definido os m ilagres de duas m aneiras diferentes.

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D U A S D E FIN IÇ Õ E S PA R A M ILA G RE H istoricam ente, os m ilagres têm sido definidos em sentido rígido ou m oderado. Seguindo a lin h a de A gostinho (354-430), alguns descrevem o m ilagre co m o sendo “um prodígio [que] não é contrário à natu reza, mas contrário ao nosso co n h ecim en to da n atu reza” (CG, 21.8). O problem a co m esta visão m oderada dos m ilagres é que o evento pode não ser, de fo rm a algum a, sobrenatural; ele pode sim plesm ente se tratar de u m evento natu ral para o qual o observador, até aquele instante, desconhece qualquer tipo de explicação natural. Isto significa que todas as anom alias naturais, incluindo-se aqui os m eteoros, os terrem otos, os vulcões e os eclipses, fo ram , em algum a época, considerados m ilagres relas pessoas — e contin u am a ser para algumas. Seguram ente, este tipo de m ilagre não irre se n ta qualquer valor apologético, do tipo que se atribui aos m ilagres bíblicos (M t 12.39,40; M c 2.10,11; Jo 3.2; At 2.22; Hb 2.3,4; 2 Co 12.12). O utros, seguindo a lin h a de Tom ás de Aquino, definem o m ilagre no sentido rígido, : : m o sendo u m evento que vai além dos poderes da natu reza e que som ente poderia ser r rzduzido p o r u m a força sobrenatural (D eus) ( SG G , Livro 3). C om o vim os, os m ilagres 5Ó podem ser identificados com atos de D eus se utilizarm os esta definição rígida, já que no

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sentido m oderado não há com o distinguí-Ios dos acontecim entos in com u n s da natureza. A lém disso, os m ilagres som ente apresentam valor apologético quando os vem os no sentido rígido, já que, nesta definição, eles o co rrem por intervenção sobrenatural direta. Neste sentido, o milagre é uma intervenção divina no mundo natural. C o m o disse o ateísta A ntony Flew: “U m m ilagre é algo que jam ais teria acontecido se a natureza, por si só, fosse deixada para operar pelos seus próprios m ecanism os” (Flew, “M ”, in: Edwards, ed., EP, 346). A lei natu ral descreve as regularidades causadas de fo rm a natu ral; u m m ilagre se trata de u m a singularidade causada de fo rm a sobrenatural.

A DISTINÇÃO ENTRE MILAGRE E A LEI NATURAL A fim de explicar o que se quer dizer com u m ato sobrenatural, precisam os de um a com preensão inicial do que significa a lei n atu ral. A lei n atu ral é entendida co m o a form a n orm al, ordenada e geral através da qual o m u nd o opera. E m contraste, u m m ilagre — n a sua definição mais básica — é u m a fo rm a in com u m , irregular e específica através da qual D eus age nos lim ites deste nosso m undo. Os m ilagres são sobrenaturais, mas não antinaturais. C o m o declarou o fam oso físico Sir G eorge Stokes: “Pode ser que o evento ao qual cham am os de m ilagre te n h a ocorrido não pela suspensão das leis da operação n orm al, mas pela superadição de algo que, n o rm alm en te, não en tra em op eração” (ISBE, 2063). Em outras palavras, quando u m m ilagre ocorre, não se trata de u m a violação ou contradição das leis naturais de causa e efeito, m as sim de u m novo efeito produzido pela introd u ção de u m a causa sobrenatural. N este ponto, precisam os de u m a descrição bíblica do que é u m m ilagre. A Bíblia utiliza três palavras básicas para esta descrição: sinal, maravilha e poder. U m estudo do uso de cada u m a delas nos ajudará a com preend er o que se quer dizer co m a palavra “m ilagre”.

O USO VETEROTESTAMENTÁRIO DAS PALAVRAS SINAL, M A R A V ILH A E PODER Cada u m a das palavras utilizadas para descrever u m “m ilagre” carrega consigo u m a conotação peculiar. Q uando o significado de cada u m a delas é com binado, vislum bram os u m quadro com p leto dos m ilagres bíblicos.

O Uso Veterotestamentário da Palavra Sinal E m bora a palavra hebraica para “sinal” (otti) seja, às vezes, utilizada para se referir a coisas naturais, tais com o as estrelas (G n 1.14), ou o dia de sábado (Ex 31.13), ela n o rm alm en te leva consigo u m significado sobrenatural, ou seja, algo que foi designado por D eus que tem u m significado especial atribuído. O prim eiro uso da palavra sinal pode ser encontrado n a previsão divina en tregue a M oisés a respeito da libertação de Israel do ju g o egípcio, para que este servisse a Deus, a qual oco rreu no m o n te Horebe. D eus p ro m eteu : “C ertam ente eu serei contigo; e isto te será por sinal de que eu te enviei” (Ex 3.12). Q uando Moisés perguntou a Deus: “Mas eis que m e não crerão, n e m ouvirão a m in h a voz, porque dirão: O SEN H O R não te apareceu” (Ex 4.1), o S en h o r concedeu a Moisés dois “sinais”: a sua vara se tran sform ou em u m a serpente (Ex 4.3), e a sua m ão contraiu lepra, de fo rm a instantânea (Ex 4.6,7).

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Estes sinais foram dados “para que creiam que te apareceu o SENHOR, o Deus de seus pais” (Ex 4.5). Deus disse: “se eles te não crerem , n e m ouvirem a voz do prim eiro sinal, crerão a voz do derradeiro [segundo] sinal” (Ex 4.8). Moisés “fez os sinais perante os olhos do povo. E o povo creu; e ouviram que o SEN H O R visitava aos filhos de Israel e que via a sua aflição; e inclinaram -se e ad oraram ” (Ex 4.30,31). D e fato, Deus assegurou a Moisés: “Eu, porém , end urecerei o coração de Faraó, e m ultiplicarei na te rra do Egito os m eus sinais e as m inhas m aravilhas [...] Então, os egípcios saberão que eu sou o SEN HOR, quando estender a m ão sobre o Egito e tirar os filhos de Israel do m eio deles” (Ex 7.3,5; cf. 11.9). Repetidas vezes, lem os que o propósito destes sinais e m aravilhas é duplo: “Nisto saberás que eu sou o SEN H O R ” (Êx 7.17; cf. 9.29,30; 10.1,2) e que vós sois o “m eu povo” E x3.10; cf. 5.1; 6.7; 11.7). Q uanto mais o S en h o r m ultiplicava os sinais, mais endurecido o coração de Faraó se tornava (Ex 7.3; 9.35; cf. 11.9). Mas m esm o diante desta incredulidade teim osa D eus recebia “glória” (N m 14.22). Ao lo n g o do re sta n te do A n tigo T e sta m e n to , e n co n tra m o s várias referên cias a 's in a is ” m ira cu lo so s que D eus realizou a fim de lib erta r o seu p ovo do E g ito. Ele re cla m o u co m M oisés no d eserto , nas segu in tes palavras: “A té quando m e p ro v o ca rá este povo? E até quando m e n ão crerã o p o r tod os os sinais que fiz n o m eio deles?” N m 14.11; cf. v. 22). M oisés desafiou Israel, p erg u n ta n d o se alg u m deus, alg u m a vez, já havia to m ad o p ara si “u m povo do m eio de o u tro p ovo, c o m provas, co m sinais, e co m m ilagres, e c o m p eleja , e c o m m ão fo rte , e co m b raço estend id o, e co m grandes esp antos, c o n fo rm e tu d o q u an to o SE N H O R , vosso D eu s, vos fez n o E gito, aos vossos o lh o s ” (D t 4.34). M ais tard e, M oisés fez lem b ra r ao p ovo: “O SE N H O R :ez sinais grandes e p enosas m arav ilh as n o E g ito, a Faraó e a to d a a sua casa, aos nossos o lh o s ” (D t 6.22). “E o SEN H O R n os tiro u do E gito c o m m ã o fo rte , e co m ?raço estend ido, e co m gran d e esp anto, e c o m sinais, e c o m m ila g res” (D t 26.8; cf. D t 29.2,3; Js 24.17; N m 9.10; SI 105.27; Jr 32.20,21). No relato bíblico, m uitas vezes os “sinais” são dados aos profetas co m o fo rm a de confirm ação do seu cham ado divino. Já vim os as credenciais m iraculosas de Moisés (Ex 3 e 4). Gideão perguntou a Deus: “D á-m e u m sinal de que és o que com igo falas” (Jz 6.17). Deus respondeu co m u m fogo m iracu loso que con su m iu a oferta de Gideão (v. 21). Deus tam bém confirm ou a sua presença para Eli ditando previsões m iraculosas a respeito da m o rte dos seus filhos (1 Sm 2.34). De m aneira sim ilar, “sinais” preditivos foram feitos p ara confirm ar a indicação divina do Rei Saul (1 S m 10.7,9). Isaías fez previsões co m o "sinais” da sua m ensagem divina (Is 7.14; 38.7,8). Em bora a palavra sinal não seja utilizada nestes casos, as confirm ações m iraculosas i a escolh a de Moisés para a liderança do povo diante do desafio de C orá (N m 16) e da sua presença co m Elias e co n tra os falsos profetas de Baal (1 Rs 18) ilu stram o m esm o assunto. Em sum a, os m ilagres foram utilizados para fo rn ecer credenciais aos profetas ~erdadeiros. D a m esm a form a, a ausência de poderes preditivos (a falsa profecia) era indício de que o profeta não era de Deus (D t 18.22). O u tros eventos no A n tig o T e sta m e n to são ta m b ém cham ad os de “sin ais” ou m ilagres”. N isto, estão inclu íd as as pragas do E g ito (E x 7.3 ), as provisões n o d eserto ntadas em Jo 6.30,31), o fo g o que surgiu de u m a ro c h a (Jz 6.17-21), a v itó ria sobre :s in im igos (1 Sm 14.10), a co n firm a çã o de cu ras (Is 38.7,22), e os ju ízo s do S e n h o r ir 44.29).

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O Uso Veterotestamentário da Palavra Maravilha N orm alm ente, as palavras sinal e maravilha são utilizadas para descrever o m esm o evento (ou eventos) no m esm o versículo (Ê x 7.3; cf. D t 4.34; 7.19; 13.1,2; 26.8; 28.46; 29.3; 34.11; N m 9.10; SI 135.9; Jr 32.20,21). Em outros lugares, a Bíblia descreve com o “maravilhas” (heb. mopheth) os m esm os eventos que são, em outras partes, cham ados de “sinais” (Êx 4.21; 11.9,10; SI 78.43; 105.27; J1 2.30). Obviamente, às vezes, a palavra sinal é utilizada para descrever u m a “m aravilha” natural, com o o próprio profeta (Ez 24.24), ou algo singular que u m profeta ten h a realizado para fazer co m que sua m ensagem fosse ouvida (Is 20.3). Mas m esm o aqui a palavra maravilha tem u m significado especial e sobrenatural (divino).

O Uso Veterotestamentário da Palavra Poder U m a das palavras hebraicas para se referir a “poder” ( koak) é, às vezes, utilizada para o poder hum ano, no Antigo Testamento (Gn 31.6; D t 8.17; Na 2.1). Entretanto, é com u m ver esta palavra associada ao poder de Deus, às vezes ao seu poder criador: “Ele fez a terra pelo seu poder; ele estabeleceu o m undo por sua sabedoria e co m a sua inteligência estendeu os céus” (Jr 10.12; cf. Jr 27.5; 32.17; 51.15). Em outros lugares, o “poder” de Deus expulsa os seus inimigos (Êx 15.6,7), liberta o seu povo do Egito (N m 14.17; cf. v. 13), rege o universo (1 C r 29.12), entrega ao povo de Israel a sua terra (SI 111.6), e inspira os seus profetas a proferirem as suas Palavras (M q 3.8). O “poder” norm alm ente está diretamente ligado aos eventos chamados “sinais” ou “maravilhas”, ou a ambos (veja Êx 9.16; 32.11; D t 4.37; 2 Rs 17.36; N m 1.10). As vezes, outras palavras hebraicas para “poder” são utilizadas no m esm o versículo juntam ente com “sinais e milagres”; Moisés fala da libertação do povo de Israel “com sinais, e com milagres [...] e co m m ão forte” (D t 4.34; cf. Dt 7.19; 26.8; 34.12).

O USO NEOTESTAMNTÁRIO DAS PALAVRAS SIN AL, M A R A V ILH A E PODER A utilização destas três palavras básicas que se referem a milagres no Novo Testam ento segue o m esm o paralelo que encontram os no Antigo Testam ento.

O Uso Neotestamentário da Palavra Sinal No N ovo Testam ento, a palavra “sinal” (gr. semeiem) é utilizada setenta e sete vezes (sendo quarenta e oito delas nos Evangelhos). Ela, ocasionalm ente, se refere a eventos corriqueiros, tais com o a circuncisão (R m 4.11), ou u m bebê envolto em panos (Lc 2.12). Aqui, novam ente, estes sinais têm u m significado divino especial, mas a palavra é mais freqüentem ente reservada para o que cham am os de milagre. Muitas vezes, ela se refere aos milagres de Jesus, tais co m o u m a cu ra (Jo 6.2; 9.16), a transform ação de água em vinho (Jo 2.11), e a ressurreição de u m m o rto (Jo 11.43,44). Da m esm a form a, os apóstolos realizaram milagres de cu ra (A t 4.16,30), “sinais e as grandes m aravilhas” (A t 8.13), e “sinais e prodígios” (A t 14.3; 15.12); “muitas maravilhas e sinais se faziam pelos apóstolos” (A t 2.43). Até m esm o as autoridades judaicas diziam; “Que havemos de fazer a estes homens? Porque a todos os que habitam em Jerusalém é manifesto que por eles foi feito u m sinal notório, e não o podem os negar” (A t 4.16). A palavra “sinal” é tam bém utilizada para se referir ao milagre mais significativo do Novo Testam ento, a ressurreição de Jesus Cristo. A ressurreição não foi som ente um milagre, mas tam bém u m milagre predito por Jesus (Jo 2.19; M t 12.40; 16.21; 20.19). Jesus

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disse à geração incrédula que o ouvia: “U m a geração m á e adúltera pede u m sinal, p orém não se lhe dará ou tro sinal, senão o do profeta Jonas, pois, co m o Jonas esteve três dias e três noites no ventre da baleia, assim estará o Filho do H om em três dias e três noites no seio da terra” (M t 12.39,40). As pessoas tam bém pediram u m sinal para Jesus em Mateus 16, e naquela ocasião Ele simplesmente repetiu a certeza que tinha de sua ressurreição. O U so N e o te s ta m e n tá rio da P alav ra Maravilha A palavra “m aravilha” (gr. feras) é utilizada dezesseis vezes no Novo Testam ento e quase sem pre se refere a milagres. De fato, em cada u m a das ocorrências, ela é utilizada em com binação co m a palavra sinal. Ela se refere a eventos sobrenaturais que antecederão a segunda vinda de Cristo (M t 24.24; M c 13.22; A t 2.19), aos milagres de Jesus (Jo 4.48; At 2.22), aos milagres dos apóstolos (A t 2.43; cf. A t 4.30; 5.12; Hb 2.3,4), aos milagres de Estevão (A t 6.8), aos milagres de Moisés no Egito (A t 7.36), e aos milagres de Paulo (At 14.3; 15.12; R m 15.19). Teras significa “u m sinal m iraculoso, u m prodígio, u m portento, u m presságio, u m a m aravilha” (Brow n, D N T H , 2:633). Esta palavra traz consigo a idéia de algo que é trem endo e estonteante (ibid., 623-25). O U so N e o te s ta m e n tá rio da P alav ra Poder A palavra “poder” (gr. dunamis) é utilizada em várias ocasiões no Novo Testamento. Ela é ocasionalmente utilizada para se referir ao poder (2 Co 1.8) ou à habilidade hum ana (M t 25.15), e às vezes é utilizada para se referir aos poderes espirituais (satânicos) (Lc 10.19; Rm 8.38). A exemplo do seu correspondente no Antigo Testamento, o term o neotestam entário para “poder” é norm alm ente traduzido com o “milagre”. Dunamis é utilizada em combinação com “sinais e maravilhas” (Hb 2.4), para se referir aos milagres de Cristo (M t 13.58), ao poder da ressurreição dos m ortos (Fp 3.10), ao nascimento virginal de Cristo (Lc 1.35), aos dons especiais de milagres (1 Co 12.10), ao derram am ento do Espírito Santo no Pentecostes (At 1.8), e ao “poder” do evangelho para salvar os pecadores (R m 1.16). A ênfase da palavra está no aspecto de energização divina que envolve u m evento miraculoso. A N A T U R E Z A T E O L Ó G IC A D E U M M ILA G RE Cada um a destas três palavras que se referem a eventos sobrenaturais (sinal, maravilha e poder) delineia um aspecto do milagre. U m milagre é um evento incom um (maravilha) que transmite e confirma um a mensagem incom um (sinal) por intermédio de um a habilidade incom um (poder). Do ponto de vista divino privilegiado, o milagre é um ato de Deus (poder) que atrai a atenção do povo de Deus (maravilha) para a Palavra de Deus (por meio de um sinal). Estas palavras designam, respectivamente, a “fonte” (o poder de Deus), a “natureza” (maravilhosa, incom um ) e o “propósito” (sinal-izar algo que vai além do fato em si) de um milagre. Eles são norm alm ente utilizados com o sinais para confirmar u m sermão; com o maravilhas para verificar as palavras de u m profeta; com o milagre para ajudar a estabelecer a sua mensagem (Jo 3.2; At 2.22; Hb 2.3,4). Um milagre, portanto, é uma intervenção divina, ou uma interrupção, no curso regular do mundo que produz um evento com um objetivo definido, o qual, apesar de incomum, não ocorreria (ou não poderia ocorrer) de outra forma. Nessa definição, as leis naturais são compreendidas co m o sendo a form a norm al,

regular e geral pela qual o m undo funciona. Entretanto, o milagre o corre com o u m ato in com u m , não-padronizado e específico de u m Deus que transcende o universo.

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Isto não significa que os milagres são contrários às leis naturais; significa simplesmente que eles são originados em u m a fonte que está além da natureza. Em outras palavras, os milagres não violam as leis naturais da “causa e efeito”, eles simplesmente tem um a causa que transcende a natureza.

O PROPÓSITO DOS MILAGRES A Bíblia inform a pelo m enos três propósitos p ara u m milagre: (1) glorificar a natureza de Deus (Jo 2.11; 11.40); (2) confirmar as credenciais de certas pessoas na posição de porta-vozes de Deus (At 2.22; Hb 2.3,4); e (3) propiciar evidências para que haja fé em Deus (Jo 6.2,14; 20.30,31). Obviamente, n em todas as pessoas acreditam que u m evento assim seja u m ato de Deus, m esm o tendo testem unhado u m milagre. Mas neste evento, de acordo co m o N ovo Testam ento, o milagre é u m a testem u nh a con tra elas. João se lam entou pelo povo: “E, ainda que tivesse feito tantos sinais diante deles, não criam nele” (Jo 12.37). O próprio Jesus falou nestes term os ao se referir a algumas pessoas: “Se não ouvem a Moisés e aos Profetas, tam pou co acreditarão, ainda que algum dos m ortos ressuscite” (Lc 16.31). P ortanto, neste sentido, o resultado (e não o propósito) da descrença em milagres se constitui em condenação para o incrédulo (cf. Jo 12.31,37).

AS VÁRIAS DIMENSÕES DOS MILAGRES Os Milagres Têm um Caráter Incomum Primeiro, os milagres apresentam u m caráter incomum. U m milagre é u m evento forad o-com u m que contrasta co m u m m odelo regular de eventos que ocorre no m undo natural. Ele é u m a “m aravilha” que atrai a atenção pelo seu caráter único. Fogo que desce do céu, andar sobre as águas e u m arbusto ardente que não se consum e não são ocorrências norm ais. Assim, o milagre, em função do seu caráter in com u m , atrai o interesse dos observadores.

Os Milagres Têm um Contexto Teológico Segundo, os eventos sobrenaturais têm u m contexto teológico. U m milagre é u m ato de Deus (gr. theos); p ortan to, ele pressupõe a existência de u m Deus que age. A visão que aceita a existência de u m Deus criador do universo, o qual transcende, con trola e interfere neste universo, é cham ada de Teísmo. Os milagres, p ortan to, im plicam u m a visão teísta do universo.

Os Milagres Têm uma Dimensão Moral Terceiro, os milagres apresentam u m a dimensão moral. Eles levam glória a Deus; isto é, manifestam o seu caráter m oral. Eles são atos visíveis que refletem a natureza invisível de Deus. Tecnicam ente, não existem milagres malignos, pois Deus é bom . Todos os milagres, por natureza, visam produzir e/ou p rom over o bem.

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Os M ilagres T êm u m C o n te ú d o D o u trin á rio Quarto, os m ilagres apresentam u m conteúdo doutrinário. Os m ilagres da Bíblia estão

iire ta ou indiretam ente ligados às “reivindicações de verdade”, e isto significa que existe Mma m ensagem a ser passada pelo m ilagre. Eles são m aneiras de distinguir u m profeta verdadeiro de u m falso (D t 18.22); eles con firm am a verdade de Deus por interm édio de u m de seus servos (Hb 2.3,4). U m m ilagre é o sinal que con firm a a pregação; u m a nova revelação e a confirm ação divina cam inham de m ãos dadas (cf. Jo 3.2). 0 M ilagres T êm u m A s p e c to T e le o ló g ic o Finalmente, o s m ilagres da Bíblia apresentam u m aspecto teleológico. Ao contrário da

magia, eles jam ais são realizados para divertir as pessoas (v eja Lc 23.8). Eles têm um propósito distinto: glorificar o Criador e servir co m o evidência para que as pessoas creiam , conferindo credenciais à m ensagem de D eus através do profeta de Deus. Estas cinco facetas fo rm am o con texto teísta no qual identificam os u m milagre. Existem duas m aneiras básicas para saber se os m ilagres são possíveis: (1) mostrar que um Deus sobrenatural existe (o que já foi feito no capítulo 2); (2) responder às objeções levantadas contra a possibilidade e/ou plausibilidade dos milagres. O TEÍSM O T O R N A POSSÍVEIS OS M ILA G RES C. S. Lewis, acertadam ente, escreveu: Se admitimos a existência de Deus, não devemos também admitir a existência de milagres? Na verdade, na verdade, ninguém está totalmente seguro contra eles. Aí está a proposta [...] A teologia diz para você, objetivamente: “Admita a existência de Deus e com Ele o risco de aceitar alguns milagres também, e, em troca disso, ratificarei a sua fé em uniformidade, com relação à maioria esmagadora dos eventos” (Lewis, M, 109). Os milagres, no sentido mais rígido da palavra, são possíveis som ente em um m undo reísta, pois n e n h u m a o u tra cosm ovisão adm ite haver u m poder infinito, sobrenatural e ressoai que transcende o m u nd o n atu ral, à exceção do D eísm o, que, p o r sua vez, nega a :apacidade (ou a possibilidade) de D eus realizar milagres. P ortanto, além de proporcionar 1 estru tu ra capaz de acom od ar a idéia dos m ilagres, o Teísm o se apresenta com o a única : : smovisão capaz de fazer isto. Além disso, o Teísm o dem onstra que o m iracu loso é real, pois afirm a a Criação do universo (veja capítulo 2), que foi o m aior de todos os eventos sobrenaturais. Alguns deístas podem adm itir que os m ilagres são possíveis, mas não reais. Contudo, inconscientem ente, acabam por cair em contradição, já que adm item que o m aior de todos os m ilagres — a Criação —, n a realidade, já ocorreu . Se o Teísm o é verdadeiro, os milagres não som ente são possíveis, mas tam bém o m aior de todos, na verdade, já ocorreu . A ún ica pergunta que nos resta é se outros m ilagres já : correram e com o podem os identificá-los. E m sum a, a Filosofia pode dem onstrar que os milagres são possíveis (proporcionando evidências a respeito da existência de u m Criador do universo), mas som en te a História pode d em onstrar que m ilagres subseqüentes

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realm ente aconteceram . C ontudo, se os milagres realmente acontecem , então eles podem acontecer; o real prova o que é possível (e não o contrário).

RESPOSTAS ÀS OBJEÇÕES CONTRA OS MILAGRES Poucos fo ram os filósofos que te n ta ra m d e m o n stra r a impossibilidade dos m ilagres. O panteísta B en to Spinoza, o agn óstico David H u m e, e o ateísta A ntony Flew são notáveis exceções.

O Argumento de Spinoza a favor da Impossibilidade dos Milagres Bento (Baruch) Spinoza (1632-1677) argumentava a partir de um a visão fechada do universo, a qual para nós parece u m tanto antiquada. Ele insistia em um a lei natural universal e sem exceções, e a partir desta concepção, chegou à conclusão de que os milagres não são possíveis. Uma Exposição do Argumento de Spinoza Spinoza declarou que “nada [...] ocorre na natureza em contravenção às suas leis naturais, não, tudo concorda com elas e segue o seu curso a partir delas, pois [...] ela guarda uma ordem fixa e imutável”. Ele insistia que “um milagre, fosse ele em contravenção, ou além da natureza, não passa de um absurdo”. Ele era bastante dogmático a respeito da impossibilidade da ocorrência de milagres, proclamando de forma aberta: “Podemos, então, estar absolutamente seguros de que cada evento que é verdadeiramente descrito na Bíblia necessariamente aconteceu, como tudo o mais, de acordo com as leis naturais” (Spinoza, T-PT, 83,87,92). Quando fazemos a redução do argumento de Spinoza contra os milagres até suas premissas básicas, chegamos a uma construção nestas linhas: (1) Os milagres são violações das leis naturais. (2) As leis naturais são imutáveis. (3) E impossível violarmos leis imutáveis. (4) Portanto, os milagres são impossíveis. A segunda premissa é a chave para o seu argum ento: A natureza "guarda u m a ordem fixa e imutável”. Tudo “necessariam ente aconteceu [...] de acordo co m as leis naturais”. Se fosse verdade que nada n a natureza o corre em contravenção às suas leis universais, então Spinoza estaria co rreto ; crer de m aneira diferente não passaria de “u m m ero absurdo”. A fim de apreciarmos o sentido das palavras de Spinoza, precisamos ter em mente que ele foi um racionalista que tentou construir a sua filosofia sobre o modelo geométrico de Euclides (Spinoza, E, Parte U m ); ou seja, ele acreditava que deveríamos aceitar com o verdadeiro somente o que é auto-evidente ou o que é dedutível a partir do que é auto-evidente. A exemplo do seu contemporâneo francês René Descartes, Spinoza argumentava de maneira geométrica a partir de axiomas em direção às conclusões contidas nestes axiomas1. Spinoza viveu em um a época crescentemente impressionada com a ordenação do universo físico, um a era em que se cria que a lei da gravitação, recentemente descoberta por Newton, não tinha exceções. Por isso, parecia axiomático para Spinoza crer que as leis da natureza eram inalteráveis.

1 Para Spinoza, um axioma é um princípio, um a proposição ou m áxim a auto-evidente a partir da qual outras verdades podem ser deduzidas. Conseqüentem ente, todas as verdades devem ser auto-evidentes ou dedutíveis a partir disso.

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í ”uz Resposta ao Argumento de Spinoza Há vários problem as sérios n a antipatia que Spinoza n u tria pelo sobrenatural, todos nascidos do seu racionalism o (dedutivo) euclidiano. Primeiro, a filosofia de Sp in oza está aco m etid a de u m agudo petitio prinápii (la t. “m en d igar a p e rg u n ta ”)2, pois, c o m o David H u m e m ais tard e p erceb eu , qualqu er coisa que pode ser deduzida de fo rm a válida das prem issas p recisa estar p resen te naq u elas prem issas desde o in ício . M as, se o a n ti-so b re n a tu ra lism o já está p re ssu p o sto nas prem issas racion alístas de Spin oza, n ão é de su rp re en d e r que ele n e g u e todos os m ilagres, inclu sive os m e n cio n a d o s n a Bíblia. E m o u tras palavras, u m a vez que d efinim os as leis n a tu ra is c o m o “fixas” , “im u tá v eis” e “in a lte rá v eis” , te m o s que, o b v iam en te, será irra c io n a l a firm ar a o c o rrê n c ia de m ilagres. C o m o algo p od eria p e n e tra r no im p en etrável? A lém disso, o conceito da lei n atu ral de Spinoza encara a natu reza co m o u m “sistem a fechad o”, e, conseqüentem en te, a lei descreve a fo rm a com o as coisas precisam operar. Para a m aioria dos cientistas da nossa época, en tretan to , o universo é u m “sistem a ab erto” em que as leis naturais são m eram en te médias estatísticas ou probabilidades a respeito da m aneira co m o as coisas funcionam . Se é assim, sem pre haverá, a partir da perspectiva científica, a possibilidade de que possam haver exceções a estes padrões “n orm ais”. Deste m odo, u m evento m iracu loso som en te seria visto com o u m a anom alia, e não com o u m a violação da lei n atu ral. C onseqüentem ente, no debate científico contem p orâneo, os m ilagres não estão descartados, co m o estavam para Spinoza, por serem , por definição, impossíveis. Além do mais, a visão que Spinoza tin h a de Deus era panteísta — ele acreditava que Deus e o universo eram um a coisa só ao m esm o tem po. Ele considerava que D eus era co-lim itado com a natu reza; p o rtan to , u m m ilagre com o u m ato de u m Deus que transcende esta natu reza não poderia ocorrer, já que a natu reza é o palco m aior. (C o m o já notam os, os m ilagres, co m o intervenções sobrenaturais, som en te são possíveis em u m universo teísta. P ortan to, os cientistas desejarão boas razões para acreditar que um Deus teísta existe antes de se inclinarem a acreditar que haja qualquer tipo de evidência a favor de milagres. No seu conceito m onisticam ente h erm ético da natu reza [com o sendo absolutam ente um a coisa só], p o rtan to , sim plesm ente não há espaço para o s obrenatural.) Por fim , as evidências se a cu m u la m a favor de que o u n iv erso de esp a ço -te m p o te n h a tido u m ú n ico c o m e ç o (v e ja ca p ítu lo 2). Se fo r este o caso, te m o s que o in ício do u n iv erso seria u m exe m p lo su p rem o de m ila g re, pois qual o u tro n o m e pod eríam os dar p ara o su rg im e n to da m a té ria a p a rtir do nada? A d icio n a lm en te, se co n clu irm o s que o u n iv erso teve u m in ício , estarem o s d esferind o u m g olp e fatal sobre o co n c e ito que Sp in oza fazia de D eu s, co lo ca n d o em x eq u e a visão n a tu ra lista ;u e nega a existên cia de u m D eu s tra n sce n d e n te a este m u n d o físico. P o rta n to , vez de lev an tar o b je çõ e s c o n tra os m ilag res, a ciên cia pode estar re to rn a n d o m e sm o de m a n e ira re lu ta n te ) ao so b re n a tu ra l. E m q u alq u er e v en to , o a rg u m e n to i e Spinoza, de fo rm a alg u m a, con seg u e d em o n stra r a im possibilidad e de even tos m ira cu lo so s; em vez disso, d em o n stra a circu larid ad e da c o n s tru çã o m e n ta l dos ;eu s argu m en tos.

'mendigar a pergunta” ocorre quando um argumento presume o que se quer provar.

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que E o Desconstrucionismo

O D e sco n stru cio n ism o en volve m u itas cren ças que desafiam o p o n to de vista e van gélico. A lgum as das m ais im p o rta n te s estão listadas abaixo: Convencionalismo. Seg u in d o os passos de S au ssu re, Frege e W ittg e n stein , D errid a foi u m co n v en cio n a lista , d efend en d o que to d o o significad o é re la tiv o . N ão existe n e n h u m tip o de significad o o b je tiv o ou ab so lu to, p elo m en o s n ã o para m en tes im itas (e ele re je ito u a idéia de u m a M e n te in fin ita — ou seja, D eu s). Não-referencialismo. D errid a acred itav a que n ão existe u m a re fe rê n cia p erfeita — tod o tip o de co rresp o n d ên cia u m -a -u m é im p ossível. Os m eu s co n ceito s são u n ica m e n te m eu s; p o r isso, o significad o jam ais será p e rfe ita m e n te tran sm issív el. Contextualismo. A lém disso, D errid a aderia a u m a fo rm a de C o n te x tu a lism o , o que significa que tod os os tex to s tê m u m c o n te x to d iferen te, e o significad o de u m te x to é d eterm in ad o p elo c o n te x to em que ele é lid o. Nós c o n s ta n te m e n te m o d ifica m o s a n co n te x to esp ecífico, m as n ão co n seg u im o s fu g ir da lim ita çã o do nosso c o n te x to — não co n seg u im o s c o n h e c e r n ad a a p a rtir de u m a p ersp ectiv a in fin ita . Diferencialismo. De acord o c o m D errid a, a “d ifere n ça ” ou o d esco n h ecid o em u m :e x to é a p arte m ais im p o rta n te dele. Todas as e stru tu ra s racion ais d eixam algo de :3 ra , e, p o rta n to , p recisam o s c o lo c a r tu d o sob suspeita. Solipsismo lingüístico. D errid a ab raçou u m a fo rm a de Solip sism o lin g ü ístico , ou seja, o fato de n ão p o d erm o s escapar dos lim ites da lin g u ag em . P od em os até alargar : s nossos co n ceito s lin g ü ístico s, m as som o s incapazes de tra n sc e n d e r as fro n teiras -ingüísticas. Progressivismo semântico. D errid a ta m b é m era ad ep to do P rogressivism o — a c re n ça i e que os significados possíveis são in fin ito s. A ssim , a filo so fia n u n ca te m fim , pois amais co n seg u irem o s c o n h e c e r à exa u stã o o significad o de u m te x to ; o te x to sem p re p : derá ser d esco n stru íd o , m ais adiante. Fideísmo. D errid a ta m b é m in sistia que a fé é sem p re n ecessária. C o m o o significad o arso lu to é algo in alca n çá v el, n ão se pode fu g ir da in d ecisão. S e m p re e sta rem o s e n tre a certeza e a dúvida absolu tas, e n tre o ceticism o e o dogm atism o. C o m o resultado aaiso, a fé é sem pre u m elem en to essencial. . m a A v aliação d o D e s c o n s tru c io n is m o Primeiro, o D e sco n tru cio n ism o é u m a fo rm a de L in g ü isticalism o , que afirm a que : : ao significado é lim ita d o pela lin g u ag em . E n tre ta n to , a sim ples a firm a çã o — de aue to d o significad o é lim ita d o p e la lin g u ag em — já se c o lo c a fo ra dos lim ite s da .-r.guagem .

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