Tema 60 - El uso práctico de la razón en Kant

EL USO TEÓRICO DE LA RAZÓN EN KANT Kant escribió que el año 1769 le había aportado «una gran iluminación». Esta gran iluminación consistió en el desvelamiento de lo que él denominará su «revolución copernicana», que le permitirá superar el racionalismo y el empirismo, el dogmatismo y el escepticismo, y abrirá una nueva perspectiva en filosofía. Tal revelación será desarrollada  por primera ver en De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. En esta obra Kant se propone establecer la diferencia que existe entre 1) el conocimiento sensible y 2) el conocimiento inteligible. 1. El conocimiento sensible está constituido por la receptividad del sujeto, que en cierto modo se ve afectado por la presencia del objeto. En cuanto tal, el conocimiento sensible me representa las cosas uti apparent   y no  sicuti sunt , es decir, las cosas como se le aparecen al sujeto y no como son en sí, y por eso me  presenta fenómenos, fenóme nos, lo cual significa precisamente las cosas como se manifiestan o aparecen. 2. En cambio, el conocimiento intelectivo es la facultad de representar aquellos aspectos de las cosas que, por su misma naturaleza, no se pueden captar mediante los sentidos. Las cosas, tal como son captadas por el intelecto, constituyen los noúmenos y me brindan las cosas  sicuti sunt . “Posibilidad”, “existencia”, “necesidad” y otros semejantes son conceptos propios del intelecto, los cuales no  proceden de los sentidos. La metafísica se basa en estos conceptos. El conocimiento sensible es intuición, en la medida en que se trata de un conocimiento inmediato. Todo conocimiento sensible, empero, tiene lugar en el espacio y en el tiempo, ya que no es posible que se dé ninguna representación sensible a no ser que esté determinada espacial y temporalmente. ¿Qué son entonces espacio y tiempo? No son propiedades de las cosas, realidades ontológicas, y tampoco son simples relaciones entre los cuerpos. Son las formas de la sensibilidad, las condiciones estructurales de la sensibilidad. Espacio y tiempo se configuran así, no como modos de ser de las cosas, sino como modos a través de los cuales el sujeto capta sensiblemente las cosas. No se trata de que el sujeto se adecue al objeto cuando lo conoce, sino al revés: el objeto es el que se adecua al sujeto. La primera de las tres obras de Kant, que con el nombre de Crítica forman un todo unitario que configura el examen a que este autor somete a la razón en su triple aspecto de teórica,  práctica y juicio sobre el gusto. La Crítica Cr ítica de la razón pura pur a se publicó pub licó en Riga (1781) y fue editada por Hartknoch. En 1787 apareció una segunda edición, que reelaboraba la primera en múltiples pasajes. En ella somete Kant a crítica a la razón valiéndose de la razón misma, en una situación de examen previo a toda experiencia (razón pura). Tomando como ejemplo la denominada «revolución copernicana», sugiere que los problemas tradicionales de la filosofía se resuelven mejor adoptando, como hipótesis, el punto de vista de que el conocimiento no se rige por el objeto, sino éste por el conocimiento, ya que, aun admitiendo que todo conocimiento comienza por o con la experiencia, no todo proviene de ella. Por consiguiente, sólo se conoce cuando resulta posible imponer al objeto aquellos elementos a priori, propios del sujeto, que posibilitan un conocimiento universal y necesario. Toda la Crítica consiste en el análisis de estos elementos a priori, llamados

elementos o condiciones trascendentales del conocimiento, a partir de los cuales resulta  posible construir juicios sintéticos a priori, tanto en lo referente a la sensibilidad como en lo tocante al entendimiento. Simultáneamente, partiendo del hecho de que existe verdadero conocimiento tanto en la matemática como en la física, Kant analiza cómo son posibles en dichas ciencias los juicios sintéticos a priori y si lo son también en metafísica. El esquema de la obra es el siguiente: A. Teoría de los elementos de la razón pura 1. Estética trascendental: estudio de los principios a priori de la sensibilidad a. Espacio  b. Tiempo (condiciones bajo las cuales existen objetos) 2. Lógica trascendental: estudio de las condiciones bajo las cuales concebimos objetos 2.1. Analítica trascendental: o «lógica de la verdad»; uso empírico de las categorías por el entendimiento (uso legítimo) a ) Analítica de los conceptos 1. Deducción metafísica de las categorías 2. Deducción trascendental de las categorías  b) Analítica de los principios 1. Teoría del esquematismo (aplicación de las categorías a los fenómenos) 2. Los principios del entendimiento (juicios sintéticos a priori sobre la naturaleza) a) Axiomas de la intuición  b) Anticipaciones de la percepción c) Analogías de la experiencia d) Postulados del pensamiento empírico 2.2. Dialéctica trascendental: o «lógica de la apariencia»; uso no empírico de las categorías por la razón (uso ilegítimo).

elementos o condiciones trascendentales del conocimiento, a partir de los cuales resulta  posible construir juicios sintéticos a priori, tanto en lo referente a la sensibilidad como en lo tocante al entendimiento. Simultáneamente, partiendo del hecho de que existe verdadero conocimiento tanto en la matemática como en la física, Kant analiza cómo son posibles en dichas ciencias los juicios sintéticos a priori y si lo son también en metafísica. El esquema de la obra es el siguiente: A. Teoría de los elementos de la razón pura 1. Estética trascendental: estudio de los principios a priori de la sensibilidad a. Espacio  b. Tiempo (condiciones bajo las cuales existen objetos) 2. Lógica trascendental: estudio de las condiciones bajo las cuales concebimos objetos 2.1. Analítica trascendental: o «lógica de la verdad»; uso empírico de las categorías por el entendimiento (uso legítimo) a ) Analítica de los conceptos 1. Deducción metafísica de las categorías 2. Deducción trascendental de las categorías  b) Analítica de los principios 1. Teoría del esquematismo (aplicación de las categorías a los fenómenos) 2. Los principios del entendimiento (juicios sintéticos a priori sobre la naturaleza) a) Axiomas de la intuición  b) Anticipaciones de la percepción c) Analogías de la experiencia d) Postulados del pensamiento empírico 2.2. Dialéctica trascendental: o «lógica de la apariencia»; uso no empírico de las categorías por la razón (uso ilegítimo).

a) La ilusión trascendental  b) Ideas trascendentales de la razón: razó n: yo, libertad, Dios c) Razonamientos dialécticos (sofismas de la razón) 1. Paralogismos (crítica de la psicología racional) 2. Antinomias (crítica de la cosmología racional) 3. Ideal de la razón (crítica a la teología natural) B. Teoría del método de la razón pura (Esbozo de un sistema completo de la razón, después de analizados sus límites) 1. La disciplina de la razón: mantener a la razón en equilibrio entre el dogmatismo y el escepticismo. 2. Canon (o criterio) del uso puro de la razón: uso correcto de la razón. La razón no alcanza siempre un conocimiento objetivo, que se deja sólo para el entendimiento; pero tiene un uso práctico: mediante ella sabemos que la voluntad es libre, que existe Dios y que hay un mundo futuro. Los intereses generales de la razón: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué  puedo esperar?

3. Arquitectónica de la razón pura: el conocimiento no configura una rapsodia, sino un sistema. La filosofía como unidad sistemática del saber. La filosofía es  propedéutica  (crítica) o  sistema de la razón  (metafísica). Ésta puede suponer un uso especulativo o un uso práctico de la razón. La metafísica en sentido estricto es uso especulativo de la razón. 4. Historia de la razón pura: breve visión histórica de la filosofía

El problema, en cuya base está el nacimiento de la Crítica de la razón pura, es el siguiente: es un hecho innegable que las denominadas ciencias duras (matemáticas y física)  progresan, mientras que, por su lado, la metafísica se s e ve envuelta env uelta en los mismos problemas una vez y otra. Cada nuevo filósofo se plantea los mismos problemas que se plantearon sus antecedentes y ofreciendo soluciones nuevas que, lejos de suponer un avance sobre sus  predecesores, son un estancamiento. Newton decía que su único mérito consistía en que había sido capaz de ver más que sus antecesores, pero esto era debido a que había estado subido sobre hombros de gigantes. Es decir, el éxito de la física newtoniana consistía en que, aparte de aportar soluciones nuevas y geniales, había tomado como punto de partida el trabajo de científicos como Galileo o Kepler. En filosofía, en tiempos de Kant, las cosas eran muy distintas. No solo no había existido ningún Newton de la filosofía, sino que no parecía avecinarse ninguno. ¿Por qué? La razón era muy sencilla, todos los filósofos, en vez de tomar como punto de partida el trabajo de sus antecesores, lo desechaban totalmente y creaban un sistema enteramente nuevo. ¿Cuál era la razón de este estado de cosas? En filosofía, al contrario que en física o matemáticas, no se había alcanzado ningún principio indubitable sobre el cual construir un sistema de conocimiento. ¿A qué era debido esto? ¿Era subsanable este problema? ¿Es el conocimiento filosófico radicalmente distinto al de las ciencias matemáticas y físicas o, por el contrario, puede llegar a ser algo parecido a éste? ¿Es, en definitiva, la metafísica posible como ciencia? La respuesta, o el intento de respuesta, a todas estas preguntas, especialmente a la última, es el origen de la Crítica de la razón pura. Ahora bien, responder a esta pregunta implica conocer la respuesta a otra cuestión previa: ¿En qué consiste la ciencia?La respuesta a esta pregunta será el tema de la Crítica de la razón pura, la cual pretende: 1. definir en qué consiste la ciencia y cómo se construye 2. elucidar si la metafísica podrá alguna vez llegar a ser ciencia 1. El “periodo precrítico”

Se conoce por periodo precrítico de la filosofía kantiana el que va de 1755 hasta 1770. la filosofía que entonces profesaba era una difícil síntesis entre el racionalismo que él denominará después “dogmático”, su apr ecio ecio por la física de Newton, y su defensa de los ideales de la Ilustración. Antes de 1762 Kant se muestra interesado sobre todo por las ciencias de la naturaleza. Su obra más importante es la Historia universal de la naturaleza y el cielo. Allí Kant expone una cosmología que se basa exclusivamente en el mecanicismo, explicando el sistema solar a partir de las teorías de Newton y de las dos fuerzas opuestas: atracción y repulsión. El origen del universo se debe a una nebulosa inicial, de donde todo se originó. En  Monadologia Physica  opone a las mónadas inextensas de Leibniz unas mónadas físicas corpóreas y minúsculas, y siguiendo a Newton las concibe como centros de fuerza de atracción y repulsión. En Meditaciones sobre el optimismomuestra su optimismo

ilustrado, atacando el pesimismo de Voltaire sobre Dios. Después de 1762 el interés de Kant se centra más en la filosofía. Comienza este “subperiodo” con su obra  La falsa  sutileza de las cuatro figuras silogísticas, donde critica, por innecesaria y superflua, la lógica aristotélica. Este periodo tiene su culminación en 1770, año en que publicó De mundo sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. Dissertatio , como escrito de acreditación ante la universidad de Könisberg. En esta obra Kant se separa definitivamente de Leibniz, Wolff y Baumgartem. Presenta ya intuiciones de lo que será su gran obra posterior. El tiempo y el espacio aparecen como formas a priori de la sensibilidad. Esa. La intuición que tenemos de los objetos que se dan en el espacio y el tiempo no es empírica, sino que es una intuición  pura, a priori, que está necesariamente siempre presente también como condición de  posibilidad de toda intuición empírica, pues sólo así se justifica que existan juicios a priori universales y necesarios, en tanto que anticipan cualquier experiencia posible. De este modo, el mundo sensible y el mundo inteligible poseen una forma y unos principios diferentes; el conocimiento de los sensible y el de lo inteligible se sitúan en planos diferentes. La física y la metafísica no tienen el mismo método. El conocimiento sensible nos ofrece los fenómenos, los objetos tal como aparecen para un sujeto, pero no las cosas en sí. El conocimiento sensible es, pues, intuitivo-sensible, y se da en el espacio y en el tiempo, que no están fuera del sujeto y que no son propiedades de las cosas, que no son absolutos (contra Newton), ni son relaciones entre las mónadas (como afirmaba Leibniz), sino que aparecen como algo puesto por el sujeto, como condición de posibilidad de cualquier conocer sensible. Por lo que el sujeto no debe adaptarse al objeto, sino justo al revés. Mientras tanto, el conocimiento inteligible no puede llegar a las cosas en sí. Pese a que el hombre posee una “intuición espiritual”, el conocimiento de la “cosa en sí” nos está  prohibido. Dios es, sin embargo, la garantía de la armonía de las diversas sustancias, físicas e inteligibles, que componen el mundo. Entre la  Disertación  de 1770 y la Crítica de la Razón Pura  Kant quiere resolver tres cuestiones fundamentales: 1) ¿De dónde puede venir la indicación sobre los límites de la razón?; 2) ¿cuál es la extensión efectiva del poder del entendimiento humano?; 3) ¿son tales sus límites que pueden asegurar que el hombre puede conocer?. En la  Disertación  responde a la tercera cuestión: el reconocimiento de los límites que la actividad humana encuentra en todos los campos no quita valor a esta actividad; antes bien, es la única garantía posible de su validez. Es decir, una “ciencia de los límites de la razón humana” no es únicamente la certificación y comprobación de tales límites, sino también y ante todo la justificación, precisamente en virtud de estos límites y de su fundamento, de los poderes de la razón. Éste es el aspecto fundamental de la filosofía crítica de Kant, que él entendió como análisis trascendental. Sobre la primera pregunta Kant tiene claro que los límites de la razón humana pueden determinarse solamente por la razón misma. Estos límites no le pueden ser impuestos de ninguna forma desde fuera, porque la actividad de la razón es autónoma y no puede asumir desde fuera la dirección y guía de su procedimiento. Por esto Kant combate toda tentativa de ponerle límites a la razón en nombre de la fe o de cualquier experiencia mística o suprasensible. Siempre fue un firme adversario de toda clase de fideísmo, misticismo o trascendentalismo: los límites de la razón son para él los límites del hombre, y quererlos traspasar en nombre de algo superior a la razón significa

solamente aventurarse a caer en sueños fantásticos indignos del ser humano. Sin embargo, sobre la segunda cuestión, Kant dudó largo tiempo. La  Disertaciónofrece una respuesta distinta a la de la Crítica de la Razón Pura. En la primera obra Kant preveía la necesidad de una ciencia especial, puramente negativa, llamada “fenomenología general”, que determinaría el valor y los límites de la sensibilidad para evitar cualquier confusión entre los objetos de la sensibilidad misma y los del entendimiento, sirviéndose, según parece, de la distinción entre “mundo inteligible” y “mundo sensible”. El resultado de la  Disertación es la exacta delimitación de la extensión del conocimiento sensible (la geometría, que estudia los objetos de la sensibilidad), pero también es la contraposición clara entre el conocimiento intelectual   propio del hombre y la intuiciónintelectual, que sería la de Dios, intuición creadoras de los objetos. Pero el  principio formal de nuestra intuición (espacio y tiempo) es la condición por la cual algo  puede ser objeto de nuestros sentidos; pero, como condición del conocimiento sensible, no  puede servir de intermediario para la intuición intelectual. Además, toda la materia de nuestro conocimiento sólo se da por los sentidos, pero el noúmeno, como tal, no es concebible por medio de representaciones obtenidas por los sentidos; de modo que el concepto inteligible, en cuanto tal, carece de todos los datos de la intuición humana, intuición que es  siempre pasiva; y por esto es posible únicamente en cuanto algo puede excitar nuestros sentidos. En definitiva, en la  DisertaciónKant practicó por vez primera el análisis trascendental del mundo sensible, pero no del mundo intelectual , y por eso  permanece anclada en su pensamiento todavía la metafísica “dogmática”.

2. El período crítico Llegamos a este periodo cuando Kant se convence de que, no sólo para la sensibilidad, sino también para el conocimiento racional, para la vida moral, para el gusto, vale el principio de la filosofía trascendental de que toda facultad o disposición del hombre puede encontrar la garantía de su valor y su  fundamento sólo en el reconocimiento explícito de sus propios límites. De este modo, el reconocimiento y la aceptación del límite se convierte en todas las materias en la norma  que da validez y fundamento a las facultades del hombre. La imposibilidad del conocimiento de traspasar los límites de la experiencia se convierte en la  base del valor efectivo del conocimiento; la imposibilidad de la actividad práctica de alcanzar la santidad (la identidad perfecta de la voluntad con la ley moral), se convierte en norma de la moralidad que es propia del hombre; la imposibilidad de subordinar la naturaleza del hombre se convierte en la base del juicio estético y teleológico. Kant renunció a salirse de los límites del hombre. Y esto lo debe, como él reconoció, a Hume, que rompió su sueño dogmático; pero, al mismo tiempo, le alejó también de toda  posibilidad de escepticismo. El reconocimiento de los límites no es para Kant la renuncia a fundamentar la validez del conocimiento y de las manifestaciones del hombre, sino más  bien la necesidad de establecer el valor del mismo. Los análisis de los empiristas ingleses  pusieron ante los ojos de Kant que la metafísica era una ciencia limitativa y negativa, y le llevaron a cimentar una metafísica entendida como crítica de la razón: el valor del conocimiento humano se funda en sus mismos límites.

3. ¿Qué es la ciencia?

La ciencia es un modo de conocimiento racional, es decir, un conocimiento producido por la razón. Preguntarse por la ciencia es preguntarse por la razón. Tratando de encontrar nuestras facultades de conocimiento podemos determinar qué  podemos conocer y cómo es posible el conocimiento, definir qué es ciencia y elucidar si la metafísica llegará alguna vez a serlo. Realizar tal búsqueda supone avanzar en tres direcciones: 1. Kant se propone describir las facultades que componen la Razón  y los mecanismos básicos de su actividad 2. Se propone determinar los límites de la Razón: ¿hay alguna cosa que no pueda conocerse?, ¿Hay alguna cosa sobre la que no puede haber ciencia? 3. Se propone  revelar cómo surge la ciencia. El conocimiento científico es una actividad mental que el hombre expresa a través del lenguaje. Cada saber se manifiesta como un uso del lenguaje, y cada tipo de conocimiento se expresa, por tanto, en un lenguaje propio y diferenciable. La filosofía kantiana está a mitad de camino entre el racionalismo y el empirismo; es, de hecho, una reacción contra los excesos de uno y otro; así en el Prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura nos dice que no hay que aferrarse “despóticamente” a la metafísica, como hacen los racionalistas, ni tampoco, hastiados de sus fracasos, echarse en  brazos del escepticismo, como hacen los empiristas; más bien, lo que hay que hacer es llevar al terreno de la reflexión y convertir en problema a la razón misma. es, por una parte, un llamamiento a la razón para que de nuevo emprenda la más difícil de todas sus tareas, a saber, la del autoconocimiento y, por otra, para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legítimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razón posee. Semejante tribunal no es otro que la misma crítica de la razón pura (AXI) ¿En qué consiste esta crítica de la razón pura?  No entiendo por tal crítica … sino la de la facultad de la razón en general, en relación con los conocimientos a los que pretende aspirar  prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y límites de la misma, todo ello a partir de principios (AXII) La Crítica de la razón pura es una filosofía de la razón pura simplemente especulativa. Por eso, no abarca el campo de la ética. La ética, desde luego, comprende también conocimientos puros; pero está fuera de la filosofía trascendental porque en un sistema puro de moralidad existen conceptos derivados empíricamente, tales como el placer y el dolor. Por eso la moralidad está fuera del círculo de la razón pura. La tarea de la Crítica de la razón pura es, por tanto, mostrar la posibilidad de la metafísica como ciencia. La respuesta de Hume a esta pregunta era negativa. La metafísica no es

 posible como ciencia; para ilustrar esto basta recordar las palabras finales de la  Investigación sobre el conocimiento humano: Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si cogemos cualquier volumen de Teología o metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto  sobre la cantidad o el número? No ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener mas que sofistería e ilusión (D. Hume:  Investigación sobre el conocimiento humano, Alianza, Madrid, 1995, p. 192) El argumento de Hume contra la metafísica se apoya en dos afirmaciones: 1. las proposiciones metafísicas no son verificables por la experimentación o la observación, ni tampoco son proposiciones cuya negación sea contradictoria 2. una proposición es significativa si es empírica o analítica Kant no acepta la distinción humeana entre proposiciones empíricas y analíticas, pues cree que estamos en posesión de proposiciones que no caen en ninguna de esas dos clases. Kant, en cualquier caso, no habla de proposiciones, sino de juicios, y dentro de los juicios establece las siguientes distinciones:  

Los juicios se pueden dividir, por un lado, en analíticos y sintéticos. Los juicios se pueden dividir, por otro lado, en a priori y a posteriori En todos los juicios en los que se piensa la relación entre un sujeto y un predicado … tal relación puede tener dos formas: o bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo que está (implícitamente) en el concepto A, o bien B se halla completamente fuera del concepto A … En el primer caso llamo al juicio analítico; en el segundo, sintético (A 6-7/B 10)

Es decir, los juicios analíticos aclaran el sentido de los términos, pero no dan ninguna otra información; por el contrario, los juicios sintéticos aportan información. Por ejemplo, un juicio analítico sería “Todos los solteros son no casados”. En este juicio se nos aclara el sentido de la palabra soltero, pero no se nos dice nada nuevo, porque el concepto de soltero está incluido en (es idéntico a) el concepto de persona no casada. Un ejemplo de juicio sintético sería “Un día lluvioso es un día frío”. Este juicio aporta nueva información, porque no hay nada en el concepto de día lluvioso que nos lleve al concepto de día frío; de hecho, hay días fríos que no son días lluviosos. Se podría decir que los  juicios analíticos corresponden a las relaciones de ideas de Hume, mientras que los juicios sintéticos corresponden a las cuestiones de hecho. Los juicios, además, pueden ser a priori y a posteriori. Un juicio a priori es independiente de la experiencia, mientras que un juicio a posteriori  es aquel que depende de la

experiencia. Un ejemplo del primer tipo sería: “un triángulo euclidiano equiángulo necesariamente ha de ser equilátero”, y un ejemplo del segundo tipo sería: “todo cuerpo desprovisto de soporte cae”. Si mezclamos ambas clasificaciones tenemos los siguientes tipos de juicios: 







sintéticos a posteriori: dependen de la experiencia y amplían nuestro conocimiento. (“Ayer llovió”) sintéticos a priori: no dependen de la experiencia pero amplían nuestro conocimiento. (“La línea recta es la distancia más corta entre dos puntos”) analíticos a priori: no dependen de la experiencia ni amplían nuestro conocimiento. (“No puede ser que llueva y no llueva a la vez”) analíticos a posteriori: dependen de la experiencia y no amplían nuestro conocimiento. Son, obviamente, imposibles, pues ningún juicio analítico puede depender de una experiencia previa.

Kant critica a la metafísica anterior el no haber ofrecido mas que juicios analíticos de la forma “Todos los cuerpos son extensos”. Tales proposiciones son necesarias y universales,  pero solo contienen análisis explicativos de conceptos, no amplían de ningún modo nuestros conocimientos, cosa que sí hace, por otra parte, la ciencia. Por tanto, al menos una cosa es clara: la ciencia, en cuanto es capaz de ampliar nuestros conocimientos, no consta de juicios analíticos. ¿Cuales son, por tanto, los juicios de la ciencia? Sólo nos quedan dos posibilidades: la ciencia ha de constar necesariamente de juicios sintéticos a priori  o bien de juicios sintéticos a posteriori. Los juicios sintéticos a posteriori son juicios que tienen su base única y exclusivamente en la experiencia (sólo un modo tenemos de saber que ayer llovió, y es acudiendo a la experiencia). Ahora bien, tomando como base la experiencia, ya lo dejó claro Hume, jamás  podremos construir leyes universales y, sin embargo, la ciencia consta de proposiciones universales. Por tanto, los juicios que componen la ciencia son juicios sintéticosa priori. Sintéticos porque amplían nuestro conocimiento;  a priori porque son independientes de la experiencia y sólo así podemos construir proposiciones universales. Tenemos ya, por tanto, la respuesta a nuestra primera pregunta, aquella que decía: ¿qué es la ciencia?. La ciencia es un conglomerado de juicios sintéticos a priori . Esta respuesta es una síntesis de empirismo y racionalismo. Del empirismo coge la idea de que la ciencia trata del mundo de la experiencia; no trata, por tanto, de meros conceptos, sino de algo que está más allá de los conceptos. Kant acepta, por tanto, el lema empirista de que “todo conocimiento comienza con la experiencia”. Ahora bien, ¿basta con quedarnos en la experiencia? La respuesta es que no, porque en la experiencia no hay necesidad; sin embargo, esta necesidad sí que existe en la naturaleza y es reflejada por las ciencias naturales. Por ejemplo, la experiencia no ofrece necesidad alguna, pero el principio de causalidad es necesario; de donde se sigue que el principio de

causalidad no se origina en la experiencia. ¿Dónde se origina entonces? En nuestra mente; y es, por tanto, independiente de la experiencia. Esto lo resume Kant en la siguiente frase: Todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo él procede de la experiencia En efecto, todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia porque, sin ella, no  puede despertarse la facultad de conocer; ahora bien, la experiencia sólo nos muestra un caos de sensaciones que en sí mismas, aisladas, no tienen ningún sentido. Es la mente la encargada de dotar de sentido a estas sensaciones, aportando unos principios generales a los que estas sensaciones aisladas han de someterse; estos principios generales son los elementos a priori del conocimiento. Hume pensaba que la metafísica es la mera ilusión de conocimientos racionales de algo que sólo procede de la experiencia y que adquiere apariencia de necesidad debido a la costumbre. Tal formulación se debió, según Kant, a que Hume no tuvo en cuenta la existencia de proposiciones sintéticas a priori. Admitidos estos juicios, la metafísica tiene la  posibilidad  de ser ciencia. Los problemas que trata la metafísica no son meras ilusiones, sino que la razón avanza hacia tales cuestiones sin poder remediarlo, es la propia necesidad humana la que impulsa a  preguntas que no pueden ser respondidas teniendo a la experiencia como base. Por ello, habrá de verse si mediante la razón podemos llegar a un conocimiento cierto acerca de los objetos de sus preguntas, “ha de ser posible, o bien ampliar la razón pura, o bien ponerle  barreras concretas y seguras” (B 22) Según Hume, la ciencia no puede consistir solamente en deducciones analíticas, sino que encierra juicios sintéticos cuya base está en la sensación. Pero la sensación y el conocimiento sensible están limitados al “aquí y ahora” ¿Cómo puede rebasar la ciencia este valor? Los conocimientos científicos no son ni universales ni necesarios, nos parece que son así porque nos hemos acostumbrado a verlos confirmarse siempre: “siempre que la repetición de un objeto u operación particular produce una propensión a renovar el mismo acto u operación sin estar impelido por ningún razonamiento o proceso del entendimiento, decimos siempre que esta propensión es efecto de la costumbre”( Hume, D.: Investigación  sobre el entendimiento humano, sección 5). Entre conocimiento empírico y vulgar no hay diferencia alguna. Ambos tienen el mismo origen: la sensación, que es la única fuente de conocimiento. Sin embargo, el conocimiento científico y el vulgar son diferentes, y aunque ambos se sometan al principio de contradicción, tienen contenidos diferentes, entendiendo por contenido de un juicio aquello a que se refiere, es decir, aquello que se dice y aquello de quien se dice. Los juicios del conocimiento vulgar son particulares y contingentes, y los de la ciencia universales y necesarios. Los primeros se limitan a dar forma lógica a un suceso actual de nuestra conciencia; los segundos no refieren una sensación a otra, sino un objeto a otro objeto, cuya referencia está fuera del tiempo, pues siempre serán universales y necesarios, su contenido es universal y necesario porque es objetivo.

4. Crítica al dogmatismo y al escepticismo 4.1 La crítica del dogmatismo Por “dogmatismo” entiende Kant la pretensión de avanzar en nuestros conocimiento  partiendo de los puros conceptos filosóficos, sin que la razón misma haya sido examinada en cuanto a la posibilidad de su conocer, esto es, sin que la misma razón investigue sobre sus posibilidades y límites. Este racionalismo es una posición dogmática, un “sueño dogmático”, porque los racionalistas no se plantean la posibilidad de conocer de la misma razón, no se cuestionan sobre los límites de ésta, sino que se tiene por hecho, al modo de un dogma no enjuiciable, el que la razón conoce. Pero antes de avanzar en nuestras investigaciones es necesario saber si el órgano encargado de conocer puede de hecho conocer, y también de comprobar cuáles son los límites de esa razón. “Dogmático”, pues, se opone a “crítico”.

4.2 La crítica del escepticismo empirista Parece que en un primer momento Kant pasó de su militancia racionalista al escepticismo contrario, desde sólo sale en 1768, tras la lectura de la obra de Leibniz  Nuevos ensayos  sobre el entendimiento humano. En esta obra Leibniz presenta su “innatismo virtual”, consistente en afirmar que las ideas innatas no se hallan en acto, esto es, pensadas y conscientes, en la mente, sino que están presentes en ella sólo como está presente un hábito o una disposición: “nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos” había afirmado Locke, a lo que Leibniz añade: “excepto el entendimiento mismo”. Pues  bien, leyendo a Leibniz Kant despertó de su breve “sueño escéptico”, al convencerse de que el empirismo tampoco solucionaba el problema del conocimiento, aportando una solución  parcial. El empirismo acierta cuando afirma que la metafísica es una ilusión en tanto que  prescinde del conocimiento empírico. Pero si se admiten los presupuestos empiristas de que únicamente conocemos lo que nos viene por los sentidos, y si somos radicales con esta  postura, entonces desembocaremos en el fenomenismo de Hume, o incluso en el inmaterialismo de Berkeley, y esto significaría no sólo la destrucción de la posibilidad de toda metafísica, sino también la imposibilidad de un conocimiento en la misma ciencia empírica. La posición de Hume cae en el escepticismo: no hay ciencia ni conocimientos necesarios, sino sólo aparentes o probables. Pero un presupuesto kantiano es que la física de  Newton es algo demostrado. El empirismo, en sus consecuencias, no sólo elimina la metafísica, sino también la ciencia, pero la ciencia es para Kant un  Faktum. Y además defiende la objetividad , esto es, el hecho de que en determinadas proposiciones todos los hombres debemos coincidir. Por ejemplo, si yo digo “hace un precioso día nublado”, es muy probable que no todos los hombres coincidan con mi apreciación, que es claramente subjetiva. Pero si afirmo “el calor dilata los cuerpos”, esto no es una simple opinión subjetiva, sino un hecho científico, que no puede ser negado.

4.3 El idealismo trascendental Kant buscó un camino intermedio entre el dogmatismo racionalista y el escepticismo empirista, pero sin que se trate de un eclecticismo. Según Kant en la razón pura el primer

 paso es propio de un estadio infantil, el dogmático, siendo el segundo, el escéptico, el  propio de un juicio escarmentado por la experiencia. Pero hace falta todavía un tercer paso, que es propio del juicio maduro y viril, que se basa en máximas firmes y de probada universalidad, consistente en someter a examen no los hechos de la razón, sino la razón misma, atendiendo a toda su capacidad y aptitud para los conocimientos a priori. Ya no se trata de una censura, sino de una crítica de la razón; crítica en virtud de la cual se prueba no simplemente que la razón tiene límites, sino cuáles son esos límites; no simplemente ignorancia de éste o del otro punto, sino la ignorancia respecto de todas las cuestiones de cierta clase, todo lo cual es demostrado a partir de principios, no de conjeturas (Crítica de la Razón Pura, A 761, B 789) Si Hume despertó a Kant del sueño dogmático, Leibniz le despertó de la ilusión escéptica. Kant se opone a la tesis empirista de que todo conocimiento viene de la experiencia; es decir,  si bien admite que todo conocimiento comienza con la experiencia, añade que no todo conocimiento proviene de la experiencia. Hay un elemento a priori en el conocimiento. Sin embargo, Kant va más allá del racionalismo en el a priori de la experiencia, al defender que esa fuente de conocimiento previa a la experiencia no son ideas innatas de las cosas, sino que consiste en la propia estructura del entendimiento, de la  subjetividad cognoscitiva. De esta forma, el a priori que admite Kant, y que en el racionalismo era pasivo, se convierte en algo activo y estructural. Se trata, en definitiva, de un entendimiento que siempre es activo, que se sitúa en el centro del conocer como su condición de posibilidad, y que es también un entendimiento no intuitivo de ideas innatas.

5. La revolución copernicana Kant dijo en una ocasión que Hume le “despertó del sueño dogmático” y una vez que hubo despertado de este sueño comenzó la construcción de su sistema de filosofía crítica. Lo que Kant pretendía decirnos con esta afirmación es que, en líneas generales, está de acuerdo con el análisis humeano del conocimiento. Kant está de acuerdo con Hume en la idea de que “todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia”. Partiendo de aquí, y mediante un análisis aparentemente impecable, Hume había llegado al escepticismo y éste, el escepticismo, era algo inaceptable para Kant; por tanto, Hume estaba equivocado. Ahora bien, si el punto de partida de Hume era correcto, pero su conclusión errónea, ¿dónde estaba el error? Hume había puesto patas arriba casi toda la filosofía tradicional; pero había una cosa que Hume no había criticado, y era el realismo imperante en toda la metafísica tradicional. Según este realismo, nosotros conocemos (si hay posibilidad de conocer) las cosas tal como son. En el proceso de conocimiento nuestra mente se adapta a las cosas que conoce, y conocer consiste en moldear nuestra mente según las cosas conocidas. Si aceptamos esto, el escepticismo humeano parece inevitable. ¿Cómo salvar esta dificultad?

Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a  priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos –   algo que ampliara nuestro conocimiento –   desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada  posibilidad de un conocimiento a priori  de dichos objetos, un conocimiento que  pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a  priori  sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos  por medio de los cuales efectúo esta determinación se rigen también por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori, o  bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, única fuente de conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos (BXVI-XVII) Es decir, nosotros no conocemos las cosas tal y como son en sí mismas, sino que de las cosas sólo conocemos aquello que ponemos en ellas, no conocemos noúmenos, sino fenómenos. Dicho en otras palabras, ya no es la realidad quien impone sus esquemas a la mente, sino la mente quien impone sus esquemas a la realidad. El mundo, tal y como es en sí, es incognoscible para nosotros; sólo conocemos de la realidad lo que nosotros mismos  ponemos en ella y tendremos que concluir que la realidad es, entonces, tal y como nosotros la conocemos. A esta filosofía se la denomina con el nombre de idealismo. ¿Cuales son las consecuencias de esta revolución? 1. Se acaba con el escepticismo humeano, pues sí que somos capaces de conocer la realidad. Conocemos la realidad en virtud de los esquemas mentales que nosotros le imponemos. Se podría decir que, más que conocerla, lo que hacemos es crearla. 2.  Nuestro conocimiento es limitado, pues nunca podremos conocer lo que las cosas verdaderamente son 3. La metafísica es imposible, pues parte del supuesto de que existe una realidad exterior a nosotros, y lo que intenta es conocerla en toda su plenitud; pero esto, ya lo hemos visto en los puntos 1) y 2), es imposible.

Hasta ahora hemos visto el esquema general de la Crítica de la razón pura; ahora vamos a desarrollarse en detalle viendo las tres facultades que Kant estudia en esta obra: sensibilidad (estética trascendental); entendimiento (analítica trascendental) y razón (dialéctica trascendental); pero antes vamos a ver en qué consiste el método utilizado por Kant: el método trascendental

6. El método trascendental Kant se da cuenta como la matemática tomó, desde sus orígenes, el camino seguro de una ciencia, y ello, debido a que esta ciencia no necesita extraer sus principios de la experiencia, sino del uso puro de la razón. Por ello, mediante los principios matemáticos no se sabe nada sobre las cosas en sí mismas, sino que más bien se obliga a la realidad a someterse a tales principios. Los razonamientos matemáticos están basados en la razón pura y su progreso es posible gracias a la construcción de conceptos. Del mismo modo, la ciencia natural entró en el camino seguro de la ciencia a partir del siglo XVI, gracias a que los creadores del método experimental comprendieron muy pronto que era necesario someter los fenómenos de la naturaleza a los principios de la razón. Es ésta la que tiene que imponer sus principios y decidir qué fenómenos naturales pueden considerarse leyes científicas y qué fenómenos ocurren por mero azar. La experiencia deja de ser la fuente misma de los conocimientos físicos, y se convierte en el ámbito de confirmación de las hipótesis de la propia razón. Tal ha sido el método que ha permitido el avance y desarrollo de la moderna ciencia natural. Aquí se deja ver claramente la influencia humeana sobre Kant. En efecto, Hume criticó el  principio de causalidad diciendo que nosotros no teníamos ninguna razón para suponer que tal principio existiese en la naturaleza, y si nosotros establecíamos relaciones causales era en virtud de la costumbre, y no porque hubiese argumentos –   empíricos ni de otro tipo –  que nos llevasen a establecer estas relaciones. Kant no está de acuerdo con la crítica que Hume hace de la causalidad, sin embargo, recoge esta idea para argumentar que a partir de la sola experiencia no se pueden establecer leyes científicas. En efecto, las leyes científicas son generalizaciones sobre hechos observados experimentalmente; ahora bien, las leyes científicas pretenden tener validez universal, pero ¿cómo establecer leyes de validez universal a partir de un número finito de casos observados?; en efecto, ante un número finito de casos, nosotros podemos establecer infinitas leyes que los expliquen; el que demos validez a unas y no a otras no puede ser un hecho simplemente experimental, sino que ha de influir en ello algo no experimental, algo a priori; este algo a priori es fundamental para nuestro conocimiento “válido” del mundo. Frente a esta ventajosa situación de la matemática y la física, Kant se encuentra con que la metafísica, la más antigua y digna de todas las ciencias, se ha convertido en un campo de  batalla en el que ninguno de sus contendientes jamás obtiene victorias duraderas. Hasta la época de Kant, el método de la metafísica ha sido un “mero andar a tientas”(A-XV).  Necesita, pues, para que pueda tomar el camino seguro de la ciencia, un cambio de método similar al experimentado por la ciencia natural en el x. XVI. A este cambio de método históricamente se le ha denominado revolución copernicana y, en teoría del conocimiento,  puede formularse así: puesto que hasta ahora todos nuestros conocimientos han estado

sometidos y dirigidos por objetos empíricos y, sin embargo, no hemos avanzado nada en un conocimiento a priori  (metafísico) de ellos, invirtamos la metodología y supongamos a  partir de ahora que  sean los objetos los que deban someterse a nuestros conocimientos. Lo importante, a partir de Kant, ya no son los objetos conocidos, sino nuestra manera de conocerlos. “Si la intuición pura tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocer algo a priorisobre esta naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición puedo representarme fácilmente tal posibilidad”(B-XVIII) Es nuestra facultad de conocer la que debe poner a priorilos principios mediante los cuales es posible un conocimiento metafísico de los objetos. Que la facultad humana de conocer  posea ese tipo de principios es algo que habrá que mostrar. Para mostrarlo Kant va a inventar un nuevo método, el método trascendental. La filosofía trascendental es la idea de una ciencia cuyo plan tiene que ser enteramente esbozado por la crítica de la razón pura de modo arquitectónico, es decir, a partir de principios garantizando plenamente la completud y la certeza de todas las partes que componen este edificio (A-13/B-27) ¿En qué consiste el método trascendental? Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestros conceptos a priori de objetos en general (A-12) En la segunda edición dice: Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocimiento de objetos en general, en cuanto que tal modo debe ser posible a priori (B-25) En ambos textos se viene a decir prácticamente lo mismo, pero en el de la segunda edición se hace hincapié en la aprioridad del conocimiento trascendental y en su necesaria referencia objetiva. Con más precisión podemos decir que un ejemplo concreto de conocimiento es trascendental si es a priori y si por él conocemos «que ciertas representaciones (intuiciones o conceptos) son empleadas o son posibles solamente a priori» (B-80) Lo “trascendental” se dice principalmente de un conocimiento a priori, pero que, además, cumpla la condición de referirse con validez objetiva a objetos de la experiencia. La esfera de lo “trascendental” cumple su sentido y su significación en posibilitar un saber a priori, absolutamente universal y necesario, sobre todos los objetos de la experiencia. El método trascendental es el análisis progresivo por medio del cual nos remontamos a las condiciones de posibilidad de cualquier conocimiento. Aquí se justifica la validez del conocimiento empírico mediante una investigación sobre las condiciones puras que lo

 posibilitan. Tales condiciones puras son los elementos a priori  del conocimiento:

intuiciones de la sensibilidad y conceptos del entendimiento. Después de la revolución copernicana y la aplicación del método trascendental, el saber metafísico va a tener como objeto no la realidad empírica o extraempírica, sino los conceptos a priori  de objetos en general, los cuales van a estar referidos a la realidad empírica, pero no extraídos de ella. La nueva metafísica puede definirse pues como un saber que trata de conceptos a priori en general, o lo que es lo mismo, un saber que trata del conocimiento a priori de los objetos en general. El problema, o uno de los problemas, que Kant pretende resolver en la Crítica de la razón  pura es dar una respuesta satisfactoria al “problema de Hume”, es decir, a las conclusiones escépticas de la filosofía de Hume. Lo que Kant critica a Hume es que éste no tiene en cuenta el factum  del conocimiento teórico-científico. Kant comprendió que el argumento de Hume contra la inducción sólo deja abiertas dos posibilidades: el positivismo estricto  y el apriorismo. Colocado ante el dilema de renunciar a la tesis fundamental del empirismo o a la universalidad estricta  – y con ésta a las ciencias teóricas en general – , para él no hay más que unaopción: es un hecho que hay ciencias naturales teóricas. No es tarea de la epistemología  poner en duda este hecho, sino explicarlo: Como tales ciencias ya están realmente dadas, es oportuno preguntar cómo  son  posibles, ya que el hecho  de que deben serlo queda demostrado por su realidad (B20) El argumento de Hume –es decir, la afirmación de que un enunciado del tipo del “principio de causalidad” no puede ser fundamentado, de que no puede justificarse ningún principio de inducción –  tiene  que tener algún fallo; lo demuestra la existencia de un conocimiento empírico-teórico, en una palabra, el hecho de la ciencia. La pregunta, por tanto, es: ¿dónde reside ese fallo en la argumentación de Hume? Responder a esta pregunta constituye, para Kant, el problema humeano. Pero el argumento de Hume demuestra sin paliativos que la validez de los enunciados universales no puede fundamentarse empíricamente, es decir, a posteriori; sólo a priori cabe decidir si son o no válidos. De ahí que Kant tenga que preguntarse: ¿cómo son  posibles los juicios sintéticos a priori?, ¿cómo podemos proporcionar una  prueba de la legitimidad de los enunciados de este tipo? El apriorismo crítico de Kant se distingue del racionalismo dogmático, que no fija ningún límite a la arbitrariedad de la especulación, por dos cosas: 1. Por su punto de partida trascendental: sólo las hipótesis o supuestos efectivos de las ciencias empíricas deben ser analizadas y su validez confirmada.

2. Por la exigencia de proporcionar una fundamentación objetiva. Kant rechaza la doctrina racionalista de la evidencia. Exige para los enunciados sintéticos una fundamentación que pueda ser objetivamente comprobada, que tenga (por lo menos) la misma dignidad y objetividad que la fundamentación que se puede proporcionar a los enunciados singulares por medio de la experiencia, mediante observaciones. Kant exige para los enunciados sintéticos a priorique se añada, si no una prueba, sí por lo menos una deducción de su legitimidad. En efecto, si, por muy evidentes que sean las proposiciones sintéticas, las admitimos incondicionalmente, sin deducción, por la autoridad de su propia fórmula, entonces se viene abajo toda crítica del entendimiento. Además, si tenemos en cuenta que no faltan las pretensiones más audaces a las que la misma creencia común (que no es ninguna garantía de verdad) presta oídos, quedará expuesto nuestro entendimiento a todas las fantasías, sin que puedan éstas negar su aprobación a aquellas fórmulas que, si bien carecen de justificación, reclaman el ser admitidas como verdaderos axiomas y lo hacen en el mismo tono de suficiencia que éstos. Consiguientemente, en una proposición donde se añade sintéticamente una determinación a priori al concepto de una cosa, debe acompañarse ineludiblemente, si no una demostración, sí al menos una deducción que legitime esa proposición (A 233/B 285-286) ¿Cómo es posible una deducción de este tipo? (la deducción trascendental )? Podríamos realizar el siguiente razonamiento: si hay ciencias empírico-teóricas, tiene que haber un  principio de inducción; por tanto, la existencia de estas ciencias demuestra que aquel  principio es posible. Sin embargo, este razonamiento supone un uso erróneo del método trascendental que fundamentalmente tiene una aplicación crítica; por ejemplo, la concepción de Hume queda refutada por el hecho de la ciencia al demostrarse incompatible con “la existencia del conocimiento científico”. Ahora bien, si es este factum del hecho de la ciencia (la existencia de ciencias teóricas) lo que constituye el  problema de la epistemología, es obvio que no puede constituir a la vez su  solución. El problema de la validez , de la justificación  de las ciencias teóricas no puede solucionarse apelando a su existencia; lo que constituye una cuestión de derecho tiene que distinguirse de manera estricta de lo que es una cuestión de hecho. Parece, por tanto, que no hay salida al problema de Hume; no obstante, Kant encuentra una salida para la “deducción trascendental”, una vía que permite suponer que los enunciados del tipo del principio de inducción son válidos a priori, y justificar esta suposición. Esta salida consiste en transformar la pregunta “¿cómo son posibles los juicios sintéticosa  priori?” en la pregunta “¿cómo es posible la experiencia?”. Esta transformación se hace en  base al siguiente razonamiento: El argumento humeano contra la legitimidad de los enunciados empíricos estrictamente universales se basa en la comprobación lógica de que la experiencia no puede fundamentar este tipo de enunciados. Hume da por sentado que la experiencia puede constituir un fundamento de validez; que la experiencia está en condiciones de garantizar la validez del conocimiento, aunque sólo sea la validez de los enunciados empíricos singulares.

Este supuesto, el de que está justificado contrastar empíricamente y fundamentar en la experiencia, si no todo, sí por lo menos determinados enunciados, no puede ser  puesto en duda; en él descansan las ciencias de la naturaleza, es más, en él descansa todo conocimiento acerca de la realidad. Este supuesto  – que Kant denomina “posibilidad de la experiencia en general”–  es un datum último indubitable. Por otro lado, cuando se someten a análisis los enunciados  singulares acerca de la realidad, se hace patente que todo enunciado  singular , aceptado como válido merced a la experiencia, sólo es válido en virtud de un supuesto formal de carácter general, en virtud del principio de la “posibilidad de la experiencia en general”. Y así, de la misma manera que no era posible fundamentar un principio de inducción exclusivamente en la experiencia, pues esta fundamentación presupone a su vez un  principio de inducción, tampoco ahora es posible fundamentar el principio de la “posibilidad de la experiencia” en la experiencia, pues todo enunciado empírico  presupone este principio. El principio de la “posibilidad de la experiencia” no es, por tanto, un enunciado empírico, ni válido a posteriori; es inconcebible la posibilidad de hallar entre nuestras experiencias una experiencia que corresponda a este principio, y sobre cuya  base pudiera ser fundamentado. Lo que el argumento de Hume demuestra sin lugar a dudas es lo siguiente: es inútil  buscar entre nuestros enunciados empíricos materiales, un principio (formal) de inducción. Ahora bien, Kant sospecha que no es éste el lugar apropiado para buscar un principio formal como aquel, y que quizá sea posible encontrarlo no entre nuestras experiencias materiales, sino entre los supuestos formales que subyacen a ellas. Por tanto, la pregunta que hemos de plantearnos es: “¿cómo es posible la experiencia?”. El plan kantiano de la deducción trascendental consiste en demostrar que entre los supuestos formales que subyacen a todaexperiencia hay enunciados del tipo del principio de inducción. Si se consigue llevar a cabo la “deducción trascendental” según el plan trazado, si se consigue probar que todo enunciado acerca de la realidad se basa en supuestos semejantes al principio de inducción, se priva de fundamento a las consecuencias escépticas del argumento de Hume. Pues se habría demostrado que Hume, al dar por supuesta la legitimidad de la experiencia como instancia decisoria de la verdad o falsedad de determinados enunciados, está presuponiendo necesariamente aquellos mismos principios que, sin embargo, pretende poner en entredicho; es más, se demostraría no sólo que estos  principios subyacen como presupuestos necesarios al propio argumento de Hume, sino que se está haciendo de ellos el fundamento de toda validez, puesto que, en última instancia, en ellos se funda la validez de la experiencia, precisamente de aquella experiencia a la que se considera, en cuestiones de validez, la instancia suprema. Con la “deducción trascendental” se habría conseguido demostrar, por tanto, que el escepticismo humeano es contradictorio y con ello se habría resuelto el “problema de Hume”. El éxito de la “deducción trascendental” depende de que se llegue a demostrar que toda experiencia, todo enunciado empírico, incluidos los enunciados particulares, en una

 palabra, todo conocimiento de la realidad, sólo es posible si se dan por supuestos determinados enunciados del tipo de los principios de inducción; lo que quiere decir que estos supuestos semejantes al principio de inducción son aserciones acerca de leyes; acerca de regularidades. Es decir, se tiene que demostrar que todo conocimiento de la naturaleza, también todo enunciado empírico singular, presupone la existencia de leyes, de regularidades, pues sólo estos principios universales a prioriharían posible en absoluto la experiencia y, además, estos principios sumamente generales  junto con  la experiencia harían posible el descubrimiento de las distintas leyes que rigen esta misma experiencia. Este análisis pondrá al descubierto ciertos presupuestos  formalesque subyacen a toda observación, pues todo conocimiento se da bajo una forma: tiene la forma lógicogramatical de un enunciado, de un juicio. Todo juicio es, a su vez, un enlace articulado de signos (conceptos). Por tanto, la “deducción trascendental” debe, ante todo, intentar determinar el aspecto formal del conocimiento. Para demostrar el componente formal del conocimiento, Kant se sirve de consideraciones de tipo  psicológico  y de consideraciones trascendentales. Las consideraciones de tipo  psicológico proporcionan la prueba de que en toda “apercepción” (percepción), a la que en última instancia se reduce el conocimiento empírico, desempeñan un gran papel aspectos formales que no pueden ser a su vez reducidos a apercepciones. El más general y fundamental de los supuestos formales de toda apercepción es lo que se caracteriza como unidad de la conciencia. Sin esta “unidad sintética de la apercepción” no habría en absoluto “conciencia”; las puras impresiones inconexas serían imposibles o no existirían para mí, no  podrían constituir ninguna conciencia, ningún “yo”. Llamo a la unidad de apercepción la unidad trascendental de la autoconciencia, a fin de señalar la posibilidad de conocer a priori  partiendo de ella. En efecto, las diferentes representaciones dadas en una intuición no llegarían a formar conjuntamente mis  representaciones si no pertenecieran todas a una sola autoconciencia. Es decir, como representaciones mías [...] deben conformarse forzosamente a la condición que les  permite hallarse juntas en una autoconciencia general, porque, de lo contrario, no me pertenecerían completamente (B 132)  Nuestra conciencia no es solamente un haz de impresiones que llegan a constituir un “punto de unión”, un “yo” sólo porque están relacionadas entre sí, sino porque esta conexión revela un orden bien determinado. Nuestra conciencia podría compararse a una corriente de vivencias que se desliza en el “tiempo”. Pero tampoco esta corriente de vivencias constituye únicamente la sucesión de una “multiplicidad de vivencias” que guardan entre sí un orden en el tiempo y son, por lo demás, caóticas; no se trata de una “pura rapsodia de  percepciones”, sino que están organizadas. La articulación de estas unidades (de cada “apercepción”) depende, en parte, de “nosotros mismos”, es decir, de la atención que prestemos, de nuestro interés, etc.: los mismos grupos de impresiones pueden reunirse en unidades distintas. Se trata de un proceso en el que nos sentimos partícipes activos, lo que nos permite caracterizar a estos momentos de ordenación (por lo menos en parte) como “actos  de la espontaneidad de nuestro entendimiento”.

En resumen, trascendental significa justamente en Kant las condiciones necesarias que deben suponerse en el sujeto que conoce para que sea posible el conocimiento en general. Así demuestra Kant, por ejemplo, la necesidad del espacio y tiempo como formas a priori de la intuición y la necesidad de las categorías para el conocimiento de la experiencia,  puesto que sin ellas el conocimiento a priori no sería posible.

7. La Estética trascendental En la Estética trascendental Kant aborda su doctrina sobre la percepción sensible. En ella trata Kant del espacio y el tiempo considerados como las dos formas aprióricas de nuestra  percepción intuitiva sensible. Quiere Kant aquí aislar lo que toca al orden de la sensibilidad como tal, haciendo abstracción por el momento de todo aquello que conjunta o simultáneamente piensa el entendimiento por medio de sus conceptos, para quedarse, pura y exclusivamente, con lo que atañe a la intuición o percepción inmediata. Quiere, también separar, además de ésta [intuición] todo aquello que pertenece a la afección sensorial, para que no nos quede más que la intuición pura y la desnuda forma de los fenómenos, que es lo único que la sensibilidad puede a priori proporcionar” (A 22). Estas dos formas puras de los fenómenos son las dos formas de intuición aprióricas de espacio y tiempo. Constituyen las dos las formas primarias y fundamentales de organización que posee el espíritu, a las que se junta y somete el material bruto de la sensación o de la afección sensible, y que, mediante una primera elaboración, elevan dicho material a la posibilidad de conocimientos, en la forma de percepciones sensibles. En la Estética Trascendental define Kant la intuición como eso a través de lo cual un modo de conocer puede relacionarse de inmediato con los objetos. La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama  sensibilidad . Los objetos nos vienen, pues, dados  mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los conceptos. Pero, en definitiva, todo pensar tiene que hacer referencia, directa o indirectamente [mediante ciertas características], a intuiciones y, por consiguiente (entre los humanos), a la sensibilidad, ya que ningún objeto se nos puede dar de otra forma (A19/B33) En la Crítica de la razón pura, Kant se ocupa de la finitud del conocimiento, pero Kant no habla de cualquier razón, sino de la razón humana; por tanto, de lo que está hablando es de la finitud del conocimiento humano. La finitud del conocimiento humano es contrapuesta al conocimiento infinito o conocimiento absoluto. El conocimiento infinito, el conocimiento de Dios, el conocimiento absoluto, es un conocimiento intuitivo o una intuición pura, es decir, es “sólo” intuición.

Ya desde Sto. Tomás el conocimiento de Dios se considera pura intuición; Dios conoce el ente en conjunto en un instante, todo a la vez, lo que es, lo que fue y lo que será. Esta intuición absoluta es a la vez la intuición en la que el ente, tanto el fácticamente real como también el posible, es conocido de antemano en su esencia. Dios conoce todo ente en su esencia porque es el creador, porque Él mismo es el hacedor del ente. Su intuición es una intuición que por el hecho de producirse, otorga en cierto modo el ser a aquello que es intuido. A la esencia de Dios pertenece, pues, una intuición que es por la que las cosas empiezan deviniendo cosas, es decir, que es por la que las cosas devienen, son creadas, se vuelven cosas; las cosas no se vuelven (o devienen) cosas para Dios, para Dios las cosas son siempre; el volverse las cosas, el devenir las cosas, es algo que sucede en el tiempo. Esta intuición, es decir, la intuición de Dios, es algo que sucede en el tiempo. Esta intuición, la intuición de Dios, que se convierte para lo intuible en origen de su ser, la llama Kant intuitus originarius, es decir, la intuición que, en tanto que intuición, hace que lo intuible se origine, es decir, se convierte en origen de lo intuible. Tal conocimiento, en tanto que intuir absoluto, es absolutamente independiente de aquello que intuye, pues éste se origina en ese mismo intuir, surge de él, brota de él. Frente a esta intuición absoluta que define a Dios, la intuición de todo ser finito es un intuitus derivativus, es decir, es una intuición que, en tanto que intuición, depende de algo; en tanto que intuición finita depende de que precisamente ese ente esté ya de por sí ahídelante, de suerte que la intuición finita le ha devenir dado lo intuible porque no es ella quien lo hace o crea. Un ente que es finito, que posee intuición finita, viene determinado  por su propia esencia, de suerte que puede serle o venirle dado algo, es decir, que es receptivo para algo. Tiene que tener receptivitas, receptividad. Esta receptividad para algo, en tanto que receptividad, es lo que Kant llama también sensibilidad. Una intuición sensible es algo que, por su propia esencia, se caracteriza por su receptividad. Aquello que en ella ha de darse tiene, en cierto modo, que anunciarse por sí mismo, tiene que hacer saber de sí, o, como Kant dice, el ente tiene que afectar a ese sujeto receptivo. De la esencia de la receptividad se sigue que la receptividad viene determinada mediante afección. El ser receptivo tiene, por tanto, que estar estructurado de suerte que sea afectable. Los órganos y estructuras de la afección es lo que llamamos los sentidos. Por tanto, el concepto de sensibilidad no debe definirse a partir de los órganos de los sentidos. Tenemos órganos de los sentidos solamente porque somos seres finitos, y no al revés. La intuición finita viene,  por tanto, necesariamente determinada como sensibilidad, siendo el tipo de afección una cuestión secundaria Kant denomina a  Estética Trascendental   a la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad. El hombre, según la Crítica de la razón pura , tiene dos sentidos. Por el sentido externo se le aparecen los objetos como estando fuera de su persona. El espacio, pues, constituye la forma de la intuición externa. Por medio del sentido externo (propiedad de nuestro psiquismo) nos representamos objetos como exteriores a nosotros y como estando todos en el espacio (A22/B37)

Por medio del sentido interno la mente se intuye a sí misma, y percibe los objetos en el tiempo. El tiempo no puede ser intuido como algo exterior, ni tampoco el espacio como algo en nosotros ¿Qué son, pues, el espacio y el tiempo? ¿Son seres reales? ¿Son sólo determinaciones de las cosas o también relaciones de éstas? Pero ¿lo son acaso en cuanto pertenecientes a las cosas incluso en el caso de no ser intuidas o lo son sólo en cuanto inherentes a la condición subjetiva de nuestro psiquismo, condición sin la cual no podrían atribuirse esos predicados a ninguna cosa? (A23/B37-38) Todo conocimiento comienza con la experiencia y la sensibilidad es la primera capacidad de conocer. Por tal se entiende nuestra capacidad de ser pasivamente receptivos ante lo que nos llega a través de nuestros sentidos internos y externos; mediante ella, se nos dan objetos y aunque todo objeto está destinado, en los humanos, a ser pensado, no hay objeto posible de conocimiento sin referencia a la sensibilidad. El resultado del conocimiento a través de la sensibilidad es la intuición sensible. La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los conceptos. (B 33) Ser pasivamente receptivo ante algo supone necesariamente «sentir» ese algo en la medida en que uno está capacitado para ello; no sentimos en nuestra sensibilidad las cosas tal como son, sino tal como somos capaces de sentirlas. La capacidad depende de determinadas condiciones empíricas, adecuadas al caso y a las circunstancias, y de otras absolutamente necesarias y universales. Para ver, es necesario que haya luz y un organismo preparado con el órgano de la visión, entre otras cosas; y éstas podrían considerarse condiciones empíricamente necesarias. Pero, para que pueda existir cualquier intuición sensible, para  poder recibir algo como objeto percibido, son necesarias otras condiciones exigidas por la misma sensibilidad humana. La más importante de ellas es que la percepción ocurra en un espacio y un tiempo determinados, pues nada se percibe fuera del espacio y del tiempo, o nada que no sea espaciotemporal puede ser percibido. Afirmar que todo conocimiento sensible externo se produce en el espacio y en el tiempo es uno de los juicios sintéticos a priori con que comienza nuestro conocimiento del mundo exterior; así como lo es también, dicho preferentemente pero no únicamente del mundo interior, que todo conocimiento sensible interno se produce en el tiempo. El conocimiento comienza, pues, con la sensación, pero no todo lo que conocemos proviene de la sensación. En lo conocido por la sensación, el fenómeno, Kant distingue una materia y una forma. A la materia corresponde todo cuanto es empírico; la forma es la manera como puede conocerse lo que es empírico. La forma no es sensación, sino una condición – trascendental: necesaria y para todo caso, porque es exigencia de la mente- de la sensación; por ello es a priori.

El problema de la sensación lo trata Kant de forma paralela a la investigación de la matemática como ciencia: «¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática?», «¿Cómo es posible percibir alguna cosa a priori?» La afirmación de que los enunciados matemáticos no son analíticos, sino (en su mayoría) sintéticos a priori la dirige Kant a Hume, como advirtiéndole que, si hubiera analizado la naturaleza de estos enunciados – que evidentemente son universales y necesarios – , se habría dado cuenta de la posibilidad de atribuir también conocimiento cierto (universal y necesario) a enunciados que versan sobre la experiencia. En efecto, según Kant, los enunciados de la matemática son juicios sintéticos a priori. Sus ejemplos son : «7+5 =12» y «la línea recta es la línea más corta entre dos puntos». Tanto en un caso como en el otro, el  predicado afirma más de lo que se dice en el sujeto; «doce» dice algo más que la mera «suma», así como «ser la distancia más corta» no puede identificarse conceptualmente sin más con el simple concepto de «línea recta», puesto que el primero es un concepto cuantitativo y el segundo cualitativo. Por consiguiente, no son meramente analíticos. El conocimiento que proporcionan es extensivo y, por lo mismo, deben referirse a la experiencia incluida en el conocimiento matemático, pero no a una experiencia concreta, sino a toda experiencia posible de tipo matemático; esto es, a una «intuición pura». Las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación las llamo puras (en sentido trascendental). Según esto, la forma pura de las intuiciones sensibles en general, donde se intuye en ciertas relaciones toda la diversidad de los fenómenos, se hallará a priori en el psiquismo. Esta forma pura de la sensibilidad se llamará igualmente intuición pura. (B 35) Esta intuición pura no se refiere a nada concreto, sino que es anterior a toda experiencia y a todo conocimiento matemático y no contiene sino la forma de la sensibilidad, a la que, en  principio, se refiere – según entiende Kant –   todo enunciado matemático; la «forma», esto es: aquellas características universales y necesarias por las que algo puede ser objeto de intuición sensible; tales características no son de los objetos intuidos, sino que son la condición que impone la mente a los objetos para poder intuirlos. Tales condiciones a  priori, propias de la mente capaz de conocer lo sensible, no son sino el espacio y el tiempo, que denomina formas puras de la sensibilidad. El espacio no es más que la forma de todos los fenómenos de los sentidos externos, es decir, la condición subjetiva de la sensibilidad. Sólo bajo esta condición nos es  posible la intuición externa. (B 42) El tiempo no es otra cosa que la forma del sentido interno, esto es, del intuirnos a nosotros mismos y nuestro estado interno. [...] El tiempo es la condición formal a  priori de todos los fenómenos. [...] El tiempo únicamente posee validez objetiva en relación con los fenómenos, por ser éstos cosas que nosotros consideramos como objetos de nuestros sentidos. [...] Consiguientemente, el tiempo no es más que una condición subjetiva de nuestra humana intuición [...] y en sí mismo, fuera del sujeto, no es nada. (B50-B52)

El espacio y el tiempo son esas intuiciones que la matemática pura da como base de todos sus conocimientos y de los juicios que se ofrecen al mismo tiempo como apodícticos y necesarios, porque una matemática debe, en primer lugar, presentar todas sus nociones en intuición, y una matemática pura debe presentarlas en una intuición pura; es decir, construirlas, sin lo cual (ya que no puede proceder analíticamente o por descomposición de las nociones, sino sintéticamente), le es imposible dar un paso en tanto no tiene una intuición pura, en la única en que puede darse la materia de los juicios sintéticos a priori. La geometría tiene por base la intuición pura del espacio. La aritmética realiza sus nociones numéricas por una adición sucesiva de unidades en el tiempo. [...] Ahora bien; estas dos representaciones no son más que simples intuiciones, porque si hacemos abstracción de las intuiciones empíricas de los cuerpos y de sus cambios (movimientos), de todo lo que es empírico, de todo lo que pertenece a la sensación, quedan todavía el espacio y el tiempo, que son por consecuencia intuiciones puras que sirven de fundamento a priori a todo lo que precede, y de las que, por consecuencia, no se  puede prescindir nunca, y que precisamente porque son intuiciones puras a priori  prueban que son simples formas de nuestra sensibilidad, formas que deben preceder a toda intuición empírica; es decir, a la percepción de los objetos reales, y según las cuales los objetos pueden ser conocidos a priori, pero solamente, por supuesto, como se nos aparecen. ( Prolegómenos a toda metafísica futura, § 10) A la descripción del espacio y tiempo como formas puras de la sensibilidad llama Kant «exposición metafísica». En ella muestra que espacio y tiempo no pueden ser conceptos empíricos tomados de la experiencia y que sólo pueden entenderse como representaciones necesarias a priori de todo fenómeno. En cambio, en la «exposición trascendental», justifica  por qué espacio y tiempo son condiciones necesarias del conocimiento empírico de los objetos. La matemática es precisamente la ciencia cuyo objeto estudia el espacio y el tiempo, formulando sobre ellos juicios sintéticos a priori: en geometría, las propiedades a  priori del espacio y, en aritmética, las del tiempo y el espacio. Lo que hace que la matemática pueda ser una ciencia (esto es, que sea posible formar juicios sintéticos a priori a partir de los conceptos de espacio y tiempo) hace también posible nuestro conocimiento sensible. Nuestra sensibilidad es espaciotemporal, como lo es también, para Kant, la matemática. Una de las consecuencias es que no percibimos las cosas tal como son, sino tal como nos es  posible representárnoslas; es decir, espaciotemporalmente. Espacialidad y temporalidad son como gafas absolutamente necesarias para ver; con ellas vemos las cosas espaciales y temporales, no tal como son en sí mismas. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qué sean los objetos en sí, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad. Sólo conocemos nuestro modo de percibirlos. (B 59) Se sigue, pues, que vemos fenómenos, no cosas en sí; espacio y tiempo son propios de la subjetividad humana y características de nuestra experiencia sensible, pero no rasgos objetivos de las cosas en sí mismas. Kant les atribuye realidad empírica, pero idealidad trascendental, lo cual equivale a decir que son reales porque forman parte de nuestra

experiencia, pero que carecen de toda realidad absoluta independiente de nuestra experiencia. La distinción entre fenómenos y cosas en sí es fundamental para Kant, como fundamental es también la afirmación de que conocemos sólo fenómenos y no cosas en sí. Con los fenómenos en general, pasa lo mismo que con el espacio y tiempo: si prescindimos del sujeto, desaparecen. Por ello, el mundo que conocemos es el mundo percibido, que es la totalidad de los fenómenos, no de las cosas en sí. Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones no son más que una representación fenoménica; que las cosas que intuimos no son en sí mismas tal como las intuimos, ni sus relaciones tienen en sí mismas el carácter con que se nos manifiestan; que si suprimiéramos nuestro sujeto o simplemente el carácter subjetivo de los sentidos en general, todo el carácter de los objetos, todas sus relaciones espaciales y temporales, incluso el espacio y el tiempo mismos, desaparecerían. Como fenómenos, no pueden existir en sí mismos, sino sólo en nosotros. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qué sean los objetos en sí, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad. Sólo conocemos nuestro modo de percibirlos, modo que nos es peculiar y que, si bien ha de convenir a todos los humanos, no necesariamente ha de convenir a todos los seres. Nosotros nos ocupamos de nuestro modo de percibir. El espacio y el tiempo son sus formas puras; la sensación es su materia. (B 59) A la teoría de que todos los objetos de los sentidos son puros fenómenos, o que lo que conocemos son fenómenos, llama Kant idealismo trascendental. Este conocimiento no es, sin embargo, engañoso, como si fuera aparente: es el único conocimiento posible, y no es aparente, sino de las apariencias (o fenómenos) de las cosas, pero real. El engaño, si acaso, está en creer que es posible ir más allá de nuestra experiencia sensible; lo ilusorio sería  pretender conocer cosas en sí, sin pasar por las exigencias de nuestra sensibilidad. Lo que se conoce nunca es una cosa en sí. El sensible es, no obstante, el primer escalón del conocimiento de los fenómenos: el conocimiento completo de los mismos supone añadir a la sensibilidad los conceptos del entendimiento.

7.1 Carácter apriórico intuitivo de espacio y tiempo Con respecto al tiempo y al espacio Kant realiza una exposición metafísica y una exposición trascendental. Espacio y tiempo son dos intuiciones sensibles y no conceptos de la mente; son a priori, y no adquiridos por la experiencia. En la exposición metafísica Kant expone cuatro argumentos distintos para probar el carácter apriorístico de éstos. Veamos primero las exposiciones metafísica y trascendental con respecto al espacio: 1. El concepto del espacio no se deriva de la experiencia, ya que la experiencia misma es dada en el espacio. Por lo tanto, el espacio es lógicamente anterior a la experiencia. Para tener experiencia de los objetos se presupone la representación del

espacio. La experiencia externa es posible únicamente a través de la representación del espacio. 2. El espacio es fundamental a toda intuición interna. «Jamás podemos representarnos la falta de espacio, aunque sí podemos muy bien pensar que no haya objetos en él» (A24/B38). No podemos imaginar la no existencia del espacio, pero se puede concebir el espacio sin nada en él. El argumento parece ser que si el espacio fuese una propiedad a posteriori de la percepción, o una abstracción, se podría imaginar la percepción sin el espacio. Mas, esto no es posible. Nadie puede, por ejemplo, imaginar elefantes espaciales y no espaciales, del modo que se pueden imaginar elefantes grises y otros que no lo son. Si se percibe algo localizado en el espacio, no es posible imaginarlo sin el espacio. Por lo tanto, la noción del espacio, y el espacio mismo, no son abstracciones, sino nociones a priori. 3. El espacio no es un concepto discursivo, sino una intuición pura. Nos podemos representar solamente un espacio. La imaginación sólo puede concebir un espacio, del cual todos los espacios forman parte. Es una noción particular y no general; por lo tanto, constituye una verdadera intuición. 4. El espacio se nos presenta como una magnitud infinita. El espacio es representado como un quantum  infinito dado. La primitiva representación del espacio es una intuición a priori; y no un concepto. En la exposición trascendental se alega que a base de conceptos no es posible justificar las  proposiciones sintéticas. Se necesita de la intuición pura. Mas entonces, ¿por qué el sujeto tiene intuición a priori de un objeto? Esto sólo se explica si el sujeto provee la forma bajo la cual únicamente percibe al objeto. La forma, entonces, es dada por el sujeto y es anterior a la representación que se percibe. El espacio posee ciertas propiedades matemáticas, que se reflejan como propiedades y relaciones de los objetos que están en el espacio. Es porque esas propiedades describen la forma de nuestra intuición por lo que las proposiciones matemáticas son a priori. Nadie debe sorprenderse de que estemos en posesión de  proposiciones a priorisobre el espacio, y por tanto, de las matemáticas. Como el espacio es a priori  y los objetos sólo se perciben en el espacio, lo que poseemos a priori es únicamente lo que hemos contribuido a la percepción. De todo ello, Kant concluye: a) El espacio no representa ninguna propiedad de las cosas, ni en sí mismas ni en sus relaciones mutuas, es decir, ninguna propiedad inherente a los objetos mismos y capaz de subsistir una vez hecha abstracción de todas las condiciones subjetivas de la intuición. Pues ninguna determinación, sea absoluta o relativa, puede ser intuida con anterioridad a la existencia de las cosas a las que corresponda ni, por tanto, ser intuida a priori.  b) El espacio no es más que la forma de todos los fenómenos de los sentidos externos, es decir, la condición subjetiva de la sensibilidad. Sólo bajo esta condición nos es posible la intuición externa [...] Sólo podemos, pues, hablar del espacio, del ser extenso, etc., desde el punto de vista humano (A26/B42)

Según el espacio es la forma de la percepción externa, el tiempo es la forma del sentido interno. En la exposición metafísica y trascendental del tiempo los argumentos son similares a los que ofreció en relación al espacio. Estos argumentos son: 1. El tiempo no es un concepto empírico derivado de alguna experiencia. Porque ni la coexistencia ni la sucesión estarían jamás en nuestra percepción, si no se presupone de antemano la representación a priori del tiempo. Aquí Kant duda que la memoria  pueda existir sin que la anteceda el tiempo como marco de referencia. 2. El tiempo es una representación necesaria que sirve de fundamento a todas las intuiciones. No podemos, con respecto a los fenómenos en general, excluir el tiempo mismo, aunque bien podemos pensar el tiempo exento de fenómenos. El tiempo, por tanto, es dado a priori. 3. El tiempo, como el espacio, tiene que ser pensado a priori para poder justificar sus características, porque la experiencia no podría conferirle ni estricta universalidad ni certeza apodíctica. 4. «El tiempo no es un concepto discursivo, o como se dice, sino una forma pura de la intuición sensible. Tiempos diferentes son sólo partes de un mismo tiempo. La representación que sólo puede darse a través de un objeto único es una intuición. La  proposición que sostiene que diferentes tiempos no pueden ser simultáneos no  puede tampoco derivarse de un concepto universal. La proposición es sintética y no  puede derivar de simples conceptos. Se halla, pues, contenida inmediatamente en la intuición y en la representación del tiempo» (A31-32/B47). 5. Los diferentes tiempos son limitaciones de un solo tiempo infinito. Esta es una intuición inmediata y no una generalización de la experiencia. 6. «Sólo en el tiempo, es decir,  sucesivamente, pueden hallarse en una cosa las dos determinaciones contradictoriamente opuestas. Nuestro concepto de tiempo explica,  pues, la posibilidad de tantos conocimientos sintéticos a priori como ofrece la teoría general del movimiento, que es bien fecunda» (A32/B49) Kant concluye que el tiempo no es algo que exista en sí, el tiempo es la condición subjetiva  bajo la cual únicamente la intuición tiene lugar en nosotros. El tiempo es la forma del sentido interno. Nos representamos la sucesión del tiempo como una línea que progresa hasta el infinito, las partes del tiempo son siempre sucesivas. El tiempo es la condición formal a priori  de todos los fenómenos. El espacio, en cuanto forma pura de toda intuición externa, se refiere sólo, como condición a  priori, a los fenómenos externos. Por el contrario, toda representación, tenga o no  por objeto cosas externas, corresponde en sí misma, como determinación del  psiquismo, al estado interno. Ahora bien, éste se halla bajo la condición formal de la intuición interna y, consiguientemente, pertenece al tiempo. En consecuencia, el tiempo constituye una condición a priori  de todos los fenómenos en general, a saber, la condición inmediata de los internos (de nuestras almas), y, por ello mismo, también la condición mediata de los externos. Si puedo afirmar a priori que todos los fenómenos externos se hallan en el espacio y están determinados a priori según las relaciones espaciales, puedo igualmente afirmar en sentido completamente universal, partiendo del principio del sentido interno, que absolutamente todos los

fenómenos, es decir, todos los objetos de los sentidos, se hallan en el tiempo y  poseen necesariamente relaciones temporales (A34/B50-51) De este modo, Kant afirma la universalidad del tiempo, de la cual el espacio carece. Es una forma sensible indispensable para todas las percepciones, tanto externas como internas, ya que las representaciones externas para poder ser percibidas tienen que registrarse en la mente, y en ese instante pertenecen al sentido interno. El tiempo es, por lo tanto, puramente una condición subjetiva de la intuición humana. Sostenemos, pues, la realidad empírica del tiempo, es decir, su validez objetiva en relación con todos los objetos que puedan ofrecerse a nuestros sentidos. Al ser siempre sensible nuestra intuición, no puede darse en nuestra experiencia ningún objeto que no esté sometido a la condición del tiempo. Negamos, en cambio, a éste toda pretensión de realidad absoluta, es decir, que pertenezca a las cosas como condición o propiedad de las mismas, independientemente de su referencia a la forma de nuestra intuición sensible. Las propiedades pertenecientes a las cosas en sí nunca pueden sernos dadas a través de los sentidos. En ello consiste, pues, la idealidad trascendental   del tiempo. Según esta idealidad, el tiempo no es nada  prescindiendo de las condiciones subjetivas de la intuición sensible y no puede ser atribuido a los objetos en sí mismos (independientemente de su relación con nuestra intuición), ni en calidad de subsistente, ni en la de inherente (A35-36/B52) Concluyendo, el espacio y el tiempo no son de igual importancia. Ciertas entidades pueden concebirse sin el espacio como marco de referencia. Pero ninguna representación puede estar fuera del tiempo. El tiempo, como forma del sentido interno, es un concomitante de toda experiencia posible.

7.2 Idealidad de espacio y tiempo El espacio y el tiempo no son en modo alguno una propiedad de las cosas en sí. No son algo real. El espacio “no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos  de nuestros sentidos, es decir, la condición subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual condición únicamente nos es a nosotros posible la intuición externa” (A 26). “Nuestros razonamientos muestran, pues, la realidad (es decir, la validez objetiva) del espacio respecto de todo aquellos que puede presentársenos exteriormente como objeto; pero, al mismo tiempo, muestran la idealidad del espacio respecto de las cosas, cuando la razón las considera en sí mismas, es decir, sin referencia a la condición de nuestra facultad sensible … el espacio no es nada si le desligamos de la condición de la posibilidad de toda experiencia y le concebimos como algo que sirve de soporte a las cosas en sí mismas” (A 28). En conclusión, el espacio no es más que la condición subjetiva humana de la experiencia sensible. Es empíricamente real, pero trascendentalmente ideal. Las cosas son parecidas en lo que respecta al tiempo.

7.3 Relación entre espacio y tiempo

El espacio es la condición de la percepción externa, el tiempo la condición de la percepción interna. Y como las percepciones externas caen también siempre bajo el sentido interno, aquéllas están subordinadas a éste. Todas las intuiciones de espacio son también intuidas en el tiempo, pero no al revés. Absolutamente hablando, el tiempo constituye la forma de intuición de todos los fenómenos. El tiempo es, por tanto, para Kant lo más profundo.

7.4 Consecuencias de la estética trascendental 7.4.1 Posibilidad de las matemáticas La matemática es posible como conocimiento sintético, pues en el fondo de toda intuición empírica hay una intuición pura de espacio y tiempo. Esta intuición es la forma pura de la sensibilidad, la cual, precede a la aparición de los objetos y la hace posible. Esta facultad de intuir a priori concierne al espacio y al tiempo. La matemática queda así fundada como ciencia sintética a priori,  que encuentra en el espacio y en el tiempo la condición de  posibilidad para construir a priori sus propias síntesis.

7.4.2 Nueva noción de sujeto El sujeto en Kant no es puntual, sino como un campo de radiación: el campo abierto del espacio y el tiempo en el que nos son dados todos los objetos sensibles”. La forma de espacio y tiempo es, a la vez, la forma de la sensibilidad y del objeto sensible, de la  percepción y del objeto percibido, es decir, “aquel campo trascendental que envuelve al sujeto y al objeto. Se ve aquí que se ha producido el paso del sujeto individual cartesiano al sujeto trascendental kantiano. Espacio y tiempo remiten a la estructura a priori  del sujeto y por su carácter ideal constituyen la objetividad a priori de todo sujeto de experiencia.

7.4.3 Relatividad del conocimiento sensitivo  No conocemos las cosas en sí mismas, sino en relación a nuestro modo de conocerlas. Conocemos las cosas tal y como aparecen, el espacio y el tiempo “son las gafas a través de las que nuestros ojos son afectados por los objetos. Las gafas son inmóviles. Los objetos solamente pueden verse a través de ellas. En consecuencia, los objetos nunca pueden ser vistos tal y como son en sí mismos. Las formas a priori de la percepción son también subjetivas y, en consecuencia, no podemos percibir el mundo tal y como es. Lo cambiamos al percibirlo” El fenómeno es lo primero que aparece en la conciencia. Kant entiende por apariencia no lo que me “aparece”, sino lo que “me aparece”. Se puede decir que en Kant, como en Protágoras, el hombre es la medida de todas las cosas, pero no en sentido individualista, sino trascendental. El sujeto y sus cualidades son algo dado, pero el objeto como fenómeno es distinto del objeto como cosa en sí. El fenómeno es la cosa misma, pero traspasada por nuestro

conocimiento que la modifica. La diferencia entre objeto como fenómeno y objeto como cosa en sí es objetiva. La cosa en sí no tiene valor de conocimiento. El fenómeno será la manifestación de las cosas para nosotros, pero no es manifestación absoluta. Se podría decir, concluyendo, que la filosofía de Kant es una filosofía de la finitud del conocimiento.

8. La analítica trascendental La Analítica Trascendental es la parte de la Crítica de la razón pura que trata del análisis de lo que el entendimiento conoce antes de toda experiencia. En ella se trata de un doble  problema: «Como es posible la física pura?, o bien ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física?, y ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento intelectual? Si la Estética trascendental se ocupa de las condiciones a priori que hacen posible intuir un objeto, la Analítica trascendental trata de las condiciones a priori que hacen posible pensar un objeto. Propio de la sensibilidad es sentir objetos; propio del entendimiento, pensarlos. Frente a la pasividad de la sensibilidad, el entendimiento posee espontaneidad y creatividad.  Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la primera se nos da un objeto; a través de la segunda, lo pensamos en relación con la representación (como simple determinación del psiquismo). La intuición y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una intuición que les corresponde de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la intuición sin conceptos. [...] Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería  pensado. Los pensamientos sin contenidos son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. (B 75) La crítica a la razón supone investigar cuáles son los elementos a priori del entendimiento, o cuáles son las condiciones necesarias que se añaden a las de la sensibilidad para constituir la experiencia; los principios a priori que hacen posible pensar la experiencia hacen también posible el conocimiento científico de la naturaleza, esto es la física.

El entendimiento piensa mediante juicios, o enunciados, compuestos a su vez por conceptos. Un concepto es la síntesis de una multiplicidad y variedad: la multiplicidad y la variedad que la sensación unifica es llevada por la imaginación hacia una síntesis superior, mediante los conceptos del entendimiento. Entiendo por síntesis, en su sentido más amplio, el acto de reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un único conocimiento. [...] La síntesis es un mero efecto de la imaginación, una función anímica ciega, pero indispensable, sin la cual no tendríamos conocimiento alguno y de la cual, sin embargo, raras veces somos conscientes. Reducir tal síntesis a conceptos es una función que corresponde al entendimiento. (B 103) Pensamos mediante conceptos enlazados en juicios, que se componen de conceptos empíricos, los cuales a su vez son posibles por los conceptos puros del entendimiento (categorías). Un concepto empírico, por ejemplo, «manzana», es una forma de organizar y ordenar la variedad y multiplicidad de las impresiones sensibles, pero al mismo tiempo una «regla», una norma, para aplicar dicho concepto a otras variedades y multiplicidades semejantes. Hay reglas, sin embargo, y por lo mismo conceptos, que no provienen de la experiencia: el de «sustancia», por ejemplo, que nos permite decir «esto es una manzana» o  bien «esto es un hombre», según una regla que pertenece sólo al entendimiento; es un concepto puro, o bien una «categoría», por cuyo medio juzgamos  – esto es, pensamos –  sobre los objetos sensibles intuidos: a nada podemos llamar «manzana» a menos de haber  pensado previamente el concepto de «sustancia». Ha de haber tantas reglas de pensar, o categorías, como maneras básicas de hacer juicios, o de pensar acerca de las cosas. Por ello deduce Kant las categorías de las doce clases de  juicios, que la lógica de su tiempo clasifica en cuatro grupos de tres, en un esquema con reminiscencias aristotélicas: cantidad, cualidad, relación y modalidad. La misma función que da unidad a las distintas representaciones en un juicio  proporciona también a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición una unidad que, en términos generales, se llama concepto puro del entendimiento. Por consiguiente, el mismo entendimiento y por medio de los mismos actos con que produjo en los conceptos la forma lógica de un juicio a través de la unidad analítica, introduce también en sus representaciones un contenido trascendental a través de la unidad sintética de lo diverso de la intuición; por ello se llaman estas representaciones conceptos puros del entendimiento, y se aplican a  priori a objetos. (B 105) A la explicación de qué son las categorías y cuántas son la llama Kant deducción metafísica de las categorías. A la demostración de que las categorías son condiciones necesarias para la comprensión intelectual de los fenómenos, o de la experiencia, a la prueba, en definitiva, de que a menos que pensemos de acuerdo con las categorías la experiencia no tendría sentido o no sería posible, llama Kant deducción trascendental de las categorías. A menos que pensemos previamente de las cosas que son «sustancias» que permanecen a pesar de las variaciones a que se ven sometidas, que se interrelacionan unas con otras como «causa y

efecto», que interaccionan en «reciprocidad» unas con otras, que pertenecen a la «realidad» o no, que ser una cosa es «no ser todas las otras», que las cosas son «unas», o «muchas» o que configuran una «totalidad», o que son «posibles» o «existentes» o hasta «necesarias» –  a menos, en fin, que pensemos de acuerdo con todas estas categorías – , no será posible ninguna síntesis intelectual, ninguna comprensión de lo percibido sensorialmente: no  podremos llamar a nuestro conocer «conocimiento objetivo». Éstas son, según Kant, las ideas fundamentales de nuestra mente que, para Descartes y Leibniz, son ideas innatas y que, para él, son conceptos puros del entendimiento y, por lo mismo, condiciones a priori universales y necesarias de todo conocer propiamente humano. Así como espacio y tiempo, las formas a priori de la sensibilidad, hacen posible intuir un objeto, así también los conceptos puros del entendimiento hacen posible pensar un objeto. De no ser así, la mente humana no superaría la animal, para la cual sólo existen objetos intuidos y no pensados – sensaciones y perceptos, pero no conceptos – , de la misma forma que, para el animal no humano, no existe una naturaleza comprendida. Si el mundo  percibido por el hombre no ha de ser absurdo y confuso, ha de someterse también a su manera de pensar, igual como se somete a su forma de percibir todo objeto sensiblemente conocido. La experiencia objetiva sólo es posible mediante el uso de las categorías, o formas a priori del entendimiento. Todo conocimiento de un objeto - toda síntesis de una multiplicidad- lo lleva a cabo un sujeto: algo es objeto porque se enfrenta a una conciencia que actúa como sujeto, que realiza la unidad. Nada es objeto conocido – incluso empírico, una manzana, por ejemplo –  sin la conciencia que, percibiéndolo, unifica el conjunto diversificado de su olor, su sabor, su forma, su color, su peso, etc. De la misma manera, también cuando se trata, no del conocimiento empírico de algo, sino de la mera posibilidad de que algo exista como objeto de experiencia, hay que presuponer una conciencia que ha de ser (lógicamente) anterior al objeto. Condición previa a todo objeto posible de la experiencia es, por tanto, la existencia de una conciencia que sea razón y origen de la unidad y de la síntesis. A esta exigencia lógica de todo conocer la llama Kant «unidad trascendental de la conciencia», «unidad sintética y originaria de la apercepción», «yo trascendental» (para diferenciarlo de un «yo empírico», que es el que puede experimentarse en cualquier momento dado), o también, remitiéndose a Descartes, simplemente el «yo pienso», del que dice que «tiene que poder acompañar todas mis representaciones» El Yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones. De lo contrario, sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo que equivale a decir que la representación, o bien sería imposible o, al menos, no sería nada para mí. La representación que puede darse con anterioridad a todo pensar recibe el nombre de intuición. [...] La llamo apercepción pura para distinguirla de la empírica, o también apercepción originaria, ya que es una autoconciencia que, al dar lugar a la representación Yo pienso (que ha de poder acompañar a todas las demás y que es la misma en toda conciencia), no puede estar acompañada por ninguna representación. Igualmente, llamo a la unidad de apercepción la unidad trascendental de la autoconciencia, a fin de señalar la posibilidad de conocer a priori  partiendo de ella. (B 132)

Así, pues, el primer conocimiento puro del entendimiento, aquel que sirve de base a todos sus restantes usos y que es, a la vez, enteramente independiente de todas las condiciones de la intuición sensible, es el principio de la originaria unidad sintética de la apercepción. Así, el espacio, mera forma de la intuición sensible externa, no constituye aún conocimiento alguno. Se limita a suministrar a un conocimiento  posible lo vario de la intuición a priori. Para conocer algo en el espacio, una línea,  por ejemplo, hay que trazarla y, por consiguiente, efectuar sintéticamente una determinada combinación de la variedad dada, de forma que la unidad de este acto es, a la vez, la unidad de conciencia (en el concepto de línea), y es a través de ella como se conoce un objeto (un espacio determinado). La unidad sintética de la conciencia es, pues, una condición objetiva de todo conocimiento. No es simplemente una condición necesaria para conocer un objeto, sino una condición a la que debe someterse toda intuición para convertirse en objeto para mí. De otro modo, sin esta síntesis, no se verificaría la variedad en una conciencia. (B 138)  Ninguna experiencia de conocimiento es posible sin la existencia de este yo trascendental,  punto hacia donde convergen, a través de sucesivas síntesis, la multiplicidad y dispersión de la experiencia. Las categorías o los conceptos puros del entendimiento son el medio como el yo realiza tal síntesis. Por eso mismo, no hay objeto posible de la experiencia si no es por el uso de las categorías y, en general, no hay objeto posible alguno sin un posible sujeto: su unidad originaria es, en definitiva, el responsable último de la posibilidad de que sean posibles los juicios sintéticos a priori. Éste es el origen de la objetividad o del conocimiento objetivo: todo lo que es objeto de conocimiento lo es porque es algo susceptible de ser pensado según las categorías del entendimiento. Y, por lo mismo, también éste es el origen de la intersubjetividad y de la posibilidad de la ciencia. De esta manera el entendimiento se convierte en legislador de la naturaleza: porque impone las reglas o leyes (a priori) a las que está sometida la experiencia. No precisamente las leyes empíricas de la naturaleza – las de Newton, por ejemplo – , que provienen de la observación o de algún conocimiento empírico, sino las trascendentales, que hacen posibles aquéllas, y hasta impulsan a la mente humana a hallarlas. Por muy exagerado y absurdo que parezca decir que es el mismo entendimiento la fuente de las leyes de la naturaleza y, consiguientemente, de su unidad formal, tal afirmación es correcta y conforme al objeto, es decir, a la experiencia. Claro que ni las leyes empíricas pueden, en cuanto tales, proceder del entendimiento puro, ni la inmensa diversidad de los fenómenos puede comprenderse de modo suficiente a  partir de la forma pura de la intuición sensible. Pero todas las leyes empíricas son simples determinaciones especiales de las leyes puras del entendimiento: las  primeras son posibles si se someten a las segundas y se conforman a sus normas. Por su parte, los fenómenos tienen que asumir una forma legal, al igual que todos esos mismos fenómenos tienen que hallarse siempre de acuerdo, independientemente de su diversa forma empírica, con las condiciones de la forma  pura de la sensibilidad. (A 127) Así como el conocimiento es objetivo porque las categorías son «objetivamente válidas», así también las categorías sólo pueden utilizarse para construir la realidad objetiva. La

deducción trascendental de las mismas -a saber, que sean necesariamente constitutivas del conocimiento- delimita el ámbito en que pueden utilizarse. El conocimiento se compone de dos elementos: el concepto con que se piensa un objeto y la intuición por la que recibimos dicho objeto. Sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado, y sin entendimiento, ninguno sería  pensado. Los pensamientos sin contenidos son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto de la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). (B 75) Si falta uno de los dos elementos, nos hallamos o ante una intuición ciega o ante un concepto vacío. Por ello mismo, el conocimiento que proporcionan las categorías constituye, ciertamente, la experiencia, pero no puede aplicarse más allá de ella misma. Ir más allá de la experiencia – tentación constante del racionalismo –  es aventurarse a «volar en el vacío» con sólo ideas, esto es, a no moverse del sitio. La segunda parte de la Analítica trascendental se ocupa de cómo se aplican las categorías a los fenómenos. En otras palabras, de cómo a partir de las categorías del entendimiento  pueden formularse juicios sintéticos a priori sobre la experiencia. La respuesta la da Kant en dos pasos: con la doctrina del esquematismo de los conceptos puros y el sistema de los  principios del entendimiento. Es el buen juicio lo que nos permite aplicar a una diversidad de objetos tan variados como,  por ejemplo, a toda la dispersa gama de «muebles que son asientos con respaldo» el concepto de «silla», con el que se sintetiza su pluralidad de ejemplos. La mente recurre a la  plasticidad de la imaginación para concebir un esquema o una figura imaginada de silla –  intermedia entre lo sensible y lo conceptual –   que la ayude en el momento de aplicar el concepto de «silla» a un objeto adecuado, por muy variable y distinto que sea de otro objeto semejante. De igual forma, el entendimiento necesita de un puente entre la intuición sensible, multiforme y variada, y la categoría correspondiente de «sustancia» o «causa»,  por ejemplo. Esta misión está reservada al juicio de la mente que acierta en el uso de esta u otra categoría, gracias a un esquema, o figura, de la imaginación, intermedia entre el fenómeno y la categoría: los esquemas son conceptos sensibles, o intuiciones puras, que consisten en diversas maneras de captar el tiempo en un fenómeno, en el bien entendido que el tiempo es la «forma de la intuición». Así, para los fenómenos que pensamos según la categoría de «sustancia», la imaginación modula un esquema basado en una «duración o  permanencia en el tiempo», manera como la conciencia vive internamente la sustancia mientras comprende el fenómeno correspondiente; para los fenómenos cuya relación sea de «causa y efecto», el esquema es el tiempo vivido como «sucesión de fenómenos diversos sometidos a una regla», etc. Los esquemas no sólo permiten la aplicación de las categorías a los fenómenos, haciéndolos objetivos, sino que, además, limitan el uso de las categorías a los fenómenos. Los esquemas de los conceptos puros del entendimiento constituyen las verdaderas y únicas condiciones que hacen que tales conceptos se refieran a objetos y, consiguientemente, que posean una significación. En definitiva, las categorías no

tienen, pues, otro uso posible que el empírico, ya que sirven tan sólo para someter los fenómenos a unas reglas universales de síntesis tomando como base una unidad necesaria a priori [...] y para adecuar así tales fenómenos a una completa conexión en una experiencia. [...] Si prescindo, pues, de los esquemas, las categorías se reducen a simples funciones intelectuales relativas a conceptos, pero no representan ningún objeto. Tal significación les viene de la sensibilidad, la cual, al tiempo que restringe el entendimiento, lo realiza. (B 185-186) Sobre los esquemas se construye el sistema de todos los principios del entendimiento; en ellos se apoyan los principios generales que el entendimiento aplica a la naturaleza para hacerla comprensible a través de la necesidad y la universalidad. Kant aplica a los cuatro grupos de categorías cuatro principios distintos: a los dos primeros grupos (de cantidad y cualidad) llama categorías matemáticas, y sus principios reciben el nombre de «axiomas de la intuición» y «anticipaciones de la percepción» respectivamente; a los dos últimos grupos (de relación y modalidad), llama categorías dinámicas y a sus principios los denomina «analogías de la experiencia» y «postulados del pensamiento empírico», respectivamente. Los dos primeros principios se refieren a la existencia o constitución de algo como objeto en la experiencia; los segundos, a la interrelación de los fenómenos. Los primeros son  principios constitutivos de experiencia; todo lo que cae dentro de la experiencia posee magnitud e intensidad, y tales principios son, por consiguiente, dos juicios sintéticos a  priori que nos suministran lo primero que podemos saber acerca de cualquier objeto de la experiencia. Los segundos se refieren a la relación dinámica existente entre los fenómenos y significan que lo inmediatamente sucesivo que podemos saber sobre la naturaleza en general es que todo cuanto acontece en ella ha de ser o un fenómeno que se relaciona con la  permanencia en el tiempo, una sucesión según una regla, o una simultaneidad o acción recíproca. Son las «analogías de la experiencia», principios regulativos del conocimiento –  no constitutivos del conocimiento de los fenómenos – ; con ellos los fenómenos se someten a reglas, no se constituyen en fenómenos. Por esto no se refieren directamente a los fenómenos más que a priori; todo cuanto sucede ha de conformarse a alguna de las analogías, pero el conocimiento concreto de una sucesión de fenómenos, por ejemplo, como causa y efecto es un conocimiento empírico, a posteriori. Se ha visto en las «analogías de la experiencia» de Kant el momento concreto en que la Crítica de la razón pura se pone al servicio de la física de Newton, para dar una fundamentación filosófica a las leyes del movimiento de Newton: los tres axiomas de la mecánica newtoniana, las tres leyes del movimiento de Newton, se «fundamentarían» correlativamente en las tres analogías de la experiencia de Kant, esto es, en tres juicios sintéticos a priori sobre la naturaleza en su conjunto. Los postulados del pensamiento empírico, por último, son también regulativos. Nada empírico es conocido a priori como  posible, real o necesario, pero es un principio regulativo de los fenómenos de la naturaleza que todo cuanto acaece en ella, en cuanto es conocido por el entendimiento, lo sea según una de estas tres modalidades. 1. Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia (desde el punto de vista de la intuición y de los conceptos) es posible.

2. Lo que se halla en interdependencia con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación) es real. 3. Aquello cuya interdependencia con lo real se halla determinado según condiciones universales de la experiencia es (existe como) necesario. (B 266) El sistema de los principios del entendimiento es también el sistema de la unidad de la naturaleza y de la unidad que representa el conocimiento. El entendimiento construye un mundo, o una naturaleza, porque su labor consiste en lograr la síntesis de la diversidad. A la síntesis que la subjetividad humana lleva a cabo, en la Estética trascendental, unificando la multiplicidad de lo dado mediante las formas del espacio y el tiempo, se añade, como culminación, la síntesis ulterior que esta misma subjetividad humana realiza, en la Analítica trascendental, mediante el entendimiento y el uso de las categorías y de los principios del entendimiento. Esta unificación definitiva se llama experiencia o naturaleza, y sobre ella impone el entendimiento sus leyes: aquellas de las que dice Kant en el prólogo: «sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas». Puesto que, tanto en lo que se refiere a la sensibilidad como al entendimiento, se trata de la imposición de una forma trascendental (que se corresponde con la estructura racional del sujeto) impuesta a la experiencia, existe una sola experiencia y existe una sola naturaleza, que es la que se corresponde con la capacidad unificadora y legisladora de la razón humana, en cuanto razón pura; como sólo existe, por lo mismo, un solo yo trascendental. Kant termina esta sección advirtiendo que «los principios del entendimiento puro no son otra cosa que principios a priori de la posibilidad de la experiencia y que a ésta se refieren todas las proposiciones sintéticas a priori». Pero la mente humana tiende a usarlos más allá de la experiencia, tratando lo que es noúmeno o cosa en sí como si fuera algo percibido por la intuición, como si fuera fenómeno, llevada por el mismo impulso que la obliga, en su tarea imposible y necesaria a la vez de hacer metafísica, a plantearse preguntas que no  puede rechazar, pero que tampoco puede responder

8.1 El entendimiento Denominamos entendimiento a la  facultad que nos permite pensar la realidad . Ya no se trata de intuir objetos presentes, sino de representarnos conceptualmente una realidad que  puede no ser el contenido actual de nuestra sensibilidad. Estos conceptos del entendimiento se caracterizan por dos rasgos fundamentales: 1. son generalizaciones, es decir, no se refieren a tal o cual objeto concreto, sino a toda una serie de objetos del mismo tipo. Así, el término “mesa” designa a todas las mesas del aula. Lo interesante es que suponen una unificación, una síntesis de los objetos conocidos por experiencia. Por ejemplo, el concepto “mesa” unifica y engloba una multitud de objetos diversos: todas las mesas que podemos percibir. 2. son empíricos, es decir, se refieren a objetos de nuestras experiencias previas. El contenido de un concepto hace referencia a objetos fenoménicos y constituyen una generalización producida por abstracción a partir de la experiencia.

El entendimiento es, pues, la facultad de pensar mediante conceptos, de una manera sintética, el fenómeno. La actividad del entendimiento se desarrolla a posteriori, pues necesita de una experiencia previa llevada a cabo por la sensibilidad. Conocemos el fenómeno cuando lo pensamos mediante conceptos. Pero nuestro conocimiento se expresa en forma de  juicios, de proposiciones (sujeto-predicado). De esta forma, el entendimiento  puede también ser definido como la facultad de juzgar, esto es, la facultad de expresar en  proposiciones nuestro conocimiento de la realidad fenoménica.

8.2 El entendimiento puro Hemos dicho que todo concepto se refiere a la experiencia; pero, ¿qué ocurriría con nuestra experiencia si no tuviésemos entendimiento?. La sensibilidad nos mostraría intuiciones sensibles (figuras, colores, etc.) que aparecerían ordenadas conforme al espacio y al tiempo;  pero seríamos incapaces de identificar algún objeto. Ahora bien, nosotros vemos mesas, sillas, ventanas, …, lo cual presupone que poseemos el concepto de “mesa”, de “silla”, …, y que lo aplicamos a aquello que percibimos. Es decir, nosotros aplicamos conceptos a lo que percibimos y esto nos permite formar juicios. De esta manera identificamos objetos dentro de nuestra experiencia. Este es uno de los grandes descubrimientos de Kant: descubrir que la sensibilidad, por sí misma, es incapaz de pensar la realidad y que para hacerlo necesita otra facultad  que ordene, organice y sintetice la experiencia sensible de forma que las impresiones dispersas se unifiquen para formar objetos. Esta facultad es el entendimiento. ¿Cómo organiza el entendimiento los fenómenos?. Mediante las categorías

8.3 La analítica de los conceptos El conocimiento matemático descansa en la intuición, como todo conocimiento sintético. Esta intuición es la del espacio y el tiempo. Pero en la matemática esta intuición es pura, a  priori; es la condición primera que hace posible la matemática y toda percepción sensible. Así, matemática y realidad se adaptan entre sí porque ambas tienen un mismo fundamento,  porque las condiciones del conocimiento matemático son a la vez las condiciones de la experiencia. El espacio y el tiempo son algo único, algo que no encerraba en su definición multitud de objetos, algo que carecía de definición. Pero las determinaciones del espacio y el tiempo señalan cada una muchos objetos. La matemática, para ser ciencia, requiere que sobre el fundamento primero de la intuición pura se definan como partes de esa intuición los objetos matemáticos. Tales objetos definidos son los conceptos Kant entiende por analítica de los conceptos “la descomposición (...) de la capacidad misma del entendimiento, a fin de investigar la posibilidad de los conceptos a priori a base de  buscarlos sólo en el entendimiento como su lugar de procedencia y a base de analizar su uso puro en general”(A65/B90). Y por entendimiento entiende la capacidad que nuestro  psiquismo tiene de producir representaciones por sí mismo, es decir, “a la espontaneidad del conocimiento (...) (a) la capacidad de pensar el objeto de la intuición”. Sin embargo,

sensibilidad y entendimiento están íntimamente unidos pues “sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado, y sin entendimiento ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos. Las intuiciones sin concepto son ciegas”(A51/B75). Ambas facultades no  pueden intercambiar sus funciones, pero el conocimiento surge de la unión de ellas. En la analítica de los conceptos se estudian los conceptos puros del entendimiento como las condiciones universales de la experiencia, de tal forma que fundamentan a ésta. Esta parte de la lógica trascendental investiga el entendimiento por ser la “sede” en la que tienen lugar los conceptos puros a priori. Al estudio de tales conceptos se dedica la deducción metafísica

Kant intenta revelar todos los conceptos puros del entendimiento, para lo cual sigue la analogía existente entre el procedimiento de la lógica formal   que abstrae los contenidos, y la lógica trascendental   o lógica de los conocimientos puros a priori del entendimiento. Ambas estudian el entendimiento, la primera entendiéndolo como facultad de juzgar, la segunda en cuanto facultad de producir conocimientos

8.3.1 Función sintética del juicio La función del entendimiento no es sólo juntar impresiones, sino atribuirlas al objeto. La función sintética objetivadora es la función de atribuir un predicado a un sujeto, esta es la función lógica del juicio. Cuando formulamos un juicio decimos que una cualidad  pertenece a un objeto, no a nosotros que juzgamos. Así pues, la actividad del pensamiento, cuando forma conceptos objetivos, es la capacidad de juzgar. Ese sustrato base del objeto es un punto de reunión ideal, una noción previa, desprovista de toda concreción; es el objeto antes de toda determinación, el concepto de un objeto en general. Así pues, el concepto de un objeto en general es el supuesto primero, la condición a priori de toda síntesis real; es la unidad sintética antes de ser real, antes de las impresiones, es la unidad sintética pura a  priori: Entiendo por  síntesis, en su sentido más amplio, el acto de reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un único conocimiento. Semejantes síntesis es pura si la variedad no está dada empíricamente, sino a priori(A77/B103) Pero el puro objeto del conocer no nos es dado en la sensación, pues ésta es la determinación de algo, es, por tanto, supuesto implícitamente como fundamento del conocimiento, es una posición a priori, sin la cual el conocimiento no podría ser objetivo. El conocimiento, como sistema de objetos, implica la primacía en cuanto al orden del concepto de un objeto en general o unidad sintética pura a priori El juicio es la expresión de la unidad sintética. Pero en el juicio podemos prescindir del contenido y estudiar sólo su forma o modo de unión. La lógica formal hace este estudio descubriendo diversos modos de hacerse esta unión

Desde el punto de vista formal, se pueden reducir los pensamientos o acciones del entendimiento a juicios. Si el entendimiento lo definimos como “capacidad de conocer por conceptos” (A91/B94) nos referimos a una actividad mediante la que se construye un juicio cuya forma será un concepto pues el entendimiento es discursivo. Juzgar es representar objetos mediante conceptos: “el conocimiento de todo entendimiento – o, al menos, del entendimiento humano –   es un conocimiento conceptual, discursivo, no intuitivo (...) Los conceptos se fundan, pues, en la espontaneidad del pensamiento (...) El juicio es, pues, el conocimiento mediato de un objeto y, por consiguiente, representación de la representación del objeto” (A68/B93) Existen dos clases de juicios:  juicio empírico objetivoy  juicio de percepción o empírico  subjetivo. El primero se refiere a un objeto y no a una impresión subjetiva, además, un  juicio empírico objetivo, si es verdadero, lo es para todos, no está limitado por ninguna condición. Todos nuestros juicios son ante todo juicios de percepción: son válidos únicamente para nosotros y sólo después los referimos a un objeto queriendo que nos sean válidos en todo momento y para cualquier persona. La diferencia entre juicio subjetivo y objetivo radica en que éste une además  las representaciones que ya estaban unidas en los conceptos formados a partir de la unión de representaciones sensibles. Es decir, todos nuestros juicios sintéticos, en tanto que objetivamente válidos, no están constituidos sólo por percepciones, sino que serían imposibles si no se les hubiera añadido un concepto puro del entendimiento a los conceptos abstraídos de la percepción. En todo juicio podemos distinguir dos aspectos: a) la aplicación de conceptos específicos y  b) la manera en que están conectados dentro del juicio. Esta última es la forma lógica del  juicio. Kant piensa que si lo que da objetividad y generalidad al juicio empírico objetivo no son sus conceptos específicos, debe ser un concepto a priori incorporado en la forma lógica del juicio objetivo; habrá entonces un concepto elemental a priori o categoría para cada una de las diferentes maneras en que los juicios empíricos objetivos confieren objetividad y generalidad a los correspondientes juicios de percepción.

8.3.2 De las formas lógicas del juicio a las categorías Kant divide los juicios de la siguiente forma: 1) según su cantidad   todo juicio es en su forma, o bien universal  (como “todo hombre es mortal”), o  particular (como “algún hombre es mortal”), o  singular  (como “Sócrates es mortal”) 2) según su cualidad   todo juicio es en su forma o afirmativo(“todo hombre es mortal”) o negativo (“no es cierto que Sócrates es mortal”) o limitativo (indefinido) (“(es cierto que) Sócrates es mortal”). En un juicio negativo una cosa o clase de cosas está incluida en un determinado concepto positivo; en un juicio limitativo se afirma que está incluida en el complementario de este concepto:

Si yo dijera: 'el alma no es mortal' evitaría al menos un error por utilizar un juicio negativo. Pero con la proposición 'el alma es no-mortal' hago en realidad una afirmación ya que, por su forma lógica, sitúo el alma en el campo ilimitado de los seres que no mueren (A72/B97) 3) según su relación, todo juicio es o bien categórico(“Sócrates es un hombre”), o bien hipotético (“si..., entonces...”) o bien disyuntivo (“el mundo existe o por azar, o por necesidad interna, o por necesidad externa”). En un juicio hipotético y en uno disyuntivo se afirma una relación entre proposiciones. En un juicio disyuntivo se afirma que dos o más  proposiciones se excluyen mutuamente, y que juntas agotan cualquier otra posibilidad. 4) según su modalidad   todo juicio es en su forma o  problemático(lógicamente posible), o asertórico  (es verdadero o puede enunciarse correctamente), o apodíctico (es necesario o  puede enunciarse a priori) Vemos como la lógica formal manifiesta el modo como enlazamos diferentes representaciones bajo una nota común, sin atender, por supuesto, al contenido de tales representaciones. Es precisamente esa nota común la que nos sirve de regla para juzgar los contenidos posibles (intuiciones) que nos llegan a través de la sensibilidad; a esta nota común la llamamos “categoría”. Estas categorías se originan en el entendimiento y coinciden con las doce formas del juicio. Así pues, según la lógica formal la tarea del entendimiento es unificar  representaciones y dar unidad a la síntesis de las representaciones en una intuición: La misma función que da unidad a las distintas representaciones en un juicio  proporciona también en la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición una unidad que, en términos generales, se llama concepto puro del entendimiento (A79/B104-105) Así pues, en un juicio unimos las representaciones mediante conceptos. Dentro de esta unión o síntesis se distinguen tres elementos: a) debe darse una diversidad de representaciones para ser sintetizadas, b) esas representaciones deben ser recogidas por la imaginación, c) aplicando los conceptos, este conjunto se ve como unidad sintética Aplicar una categoría es conferir referencia objetiva a una diversidad de la percepción. No existe objeto en la percepción a menos que le apliquemos una categoría a la diversidad, ni aparece característica alguna de objetividad a no ser que produzcamos un objeto en la  percepción por la unidad de lo múltiple. Así pues, “una categoría se refiere a su portador  porque al ser aplicada en él, lo produce La unidad dada por la imaginación es demasiado confusa, es por eso que requiere la ayuda del entendimiento para formar el concepto. La unidad dada por el entendimiento es la unidad analítica. Esta unidad analítica es la unidad que el entendimiento proporciona a las diferentes representaciones en un juicio (antecedido por la lógica formas o síntesis). Launidad sintética  es la unidad que el pensamiento proporciona a la síntesis de las representaciones en una intuición; es la introducción en las representaciones de un

contenido trascendental . La unidad sintética es impuesta por la naturaleza del pensamiento

o juicio. Por otra parte, hay tantos conceptos puros del entendimiento referidos a priori a objetos de la intuición, como formas de todos los juicios posibles. Llegamos así a la clasificación kantiana de las categorías: 1) Categorías de cantidad : a los juicios universales corresponde la categoría de unidad , a los juicios particulares la de pluralidad, a los juicios singulares la de totalidad  2) Categorías de cualidad : a los juicios afirmativos corresponde la categoría de realidad , a los juicios negativos la de negación, a los juicios limitativos la de imitación 3) Categorías de relación: a los juicios categóricos corresponde la categoría de substancia  y accidente, y a los juicios hipotéticos la de causalidad y dependencia, a los juicios disyuntivos la de comunidad y reciprocidad  4) Categorías de modalidad : a los juicios problemáticos corresponde la categoría de  posibilidad-imposibilidad , a los juicios asertóricos la de existencia y no existencia, a los  juicios apodícticos la de necesidad-contingencia Las categorías son las formas primeras de toda objetividad, son los conceptos puros del entendimiento. Son conceptos  por ser las unidades sintéticas fundamentales a las que referimos las impresiones. También son  puros  o a priori porque no se refieren a objetos empíricos determinados, sino sólo el supuesto que nos sirve de base para organizar nuestras impresiones y obtener objetos empíricos reales. Así pues, toda experiencia contiene además de la intuición sensible mediante la que algo nos es dado, el concepto de un objeto dado en la intuición, es por eso que “habrá conceptos de objetos que, como condiciones a priori, sirvan de base a todo conocimiento experimental. La validez objetiva de las categorías como conceptos a priori residirá pues, en el hecho de que sólo gracias a ellas sea posible la experiencia” (A93/B126) Las categorías son previas a toda síntesis empírica y sólo por ellas es posible una síntesis empírica determinada. Nunca percibimos la unidad, la causalidad, la sustancia, etc., pero estos conceptos puros nos sirven para decir que el objeto es uno, que es causa, que es sustancia, etc. Las categorías están en todos nuestros conocimientos como condiciones que  posibilitan la experiencia y constituyen todos los objetos de experiencia. De todos los conceptos que nos servimos, unos son validados por la experiencia (conceptos empíricos), otros (los abstractos) necesitan tal validación, pues no se encuentran en la experiencia. En el ámbito de estos últimos conceptos que forman el ámbito de los conocimientos humanos se encuentran los conceptos puros que, además, son trascendentales por fundar y ser independientes, al mismo tiempo, la experiencia.

8.4 Los límites del conocimiento: el noúmeno

El fenómeno se compone de una materia y una forma: la materia es aquello que proviene del exterior del sujeto, consiste en una multiplicidad de impresiones sensibles; la forma es el orden o estructura aplicada a las impresiones sensibles por la actividad del sujeto, consiste en el espacio, tiempo y uso de categorías. Esta es la tesis básica establecida hasta ahora en la Estética y Analítica trascendentales. Ahora bien, dado que el fenómeno es la realidad que percibimos, resulta que ésta, sólo en  parte, proviene del exterior. Es decir, la realidad es también producto de nuestra manera de percibir y conocer aquello que percibimos. Todo aquello que es forma fenoménica es  puesto por nuestra razón, y nada nos permite suponer que el espacio, el tiempo, o cualquiera de las categorías sean realidades existentes en sí mismas con independencia respecto al sujeto. Kant denomina noúmeno o “cosa en sí” a esta realidad independiente de nuestra razón.  Noúmeno sería la realidad externa de la que provienen las impresiones sensibles, y es  previa a la ordenación que realizan la sensibilidad y el entendimiento. Por definición no conocemos en qué consiste el noúmeno. Cuando la razón conoce lo hace aplicando las formas del espacio, tiempo y categorías, ya que no es posible conocer de otra forma. Pero entonces transformamos la realidad, que ya no es noúmeno, sino fenómeno; ya no estamos ante la realidad en sí misma, sino ante la realidad tal y como se nos aparece. Sabemos que el noúmeno existe, pero no sabemos qué es: está más allá del espacio, del tiempo y de las categorías y, por tanto, más allá de nuestra forma de conocer. El noúmeno ni puede ser  percibido ni puede ser conocido.

9. La dialéctica trascendental Después de la sensibilidad y del entendimiento, le queda aún por considerar a Kant un aspecto de la razón y de su puesto en el conocer general, y en particular su significado en orden a una simple metafísica. Éste será el objeto de la dialéctica trascendental. “Todo nuestro conocimiento arranca del sentido, pasa al entendimiento y termina en la razón” (B 355) En el sentido encontró Kant como elementos fundamentales las formas trascendentales de la intuición; en el entendimiento lo fueron los conceptos puros del entendimiento o categorías; en la razón los serán las “ideas”. ¿Qué es una idea para Kant? La idea es un “concepto basado en nociones (puro concepto a  priori) que sobrepasa la posibilidad de la experiencia, campo de aplicación inmediata de las categorías y principios del entendimiento”; el cometido de estos principios es darnos una unidad, la más alta a nosotros posible en nuestra experiencia. Es la razón con su actividad característica, es decir, el raciocinio, lo que encierran en su significado las “ideas” de Kant. Pero toda conclusión discursiva no es otra cosa que una encuesta de las condiciones o  premisas de un condicionado. La conclusión “Sócrates es mortal” está condicionada por la  premisa “Todos los hombres son mortales”. Pero esta proposición general, premisa mayor, que todos los hombres son mortales, presupone, si quiere probarse, otras condiciones o  premisas a su vez; éstas otras, y así sucesivamente. Razón, pues, no es otra cosa que el apremio a ir avanzando en la investigación de condiciones cada vez más lejanas y elevadas.

La totalidad buscada de las condiciones es lo que constituye el principio de unidad encerrado en la idea. ¿Podemos llegar a conocer plenamente la totalidad de las condiciones del ser en general? Kant lo niega. La totalidad de las condiciones o el incondicionado sería el todo de la exper iencia posible; “a ello jamás alcanza plenamente ninguna experiencia efectiva, si bien apunta hacia ello siempre” (B 367). Las ideas son, pues, únicamente acicates para la búsqueda, “reglas heurísticas”; no  principios constitutivos, es decir, que enderezan el uso del entendimiento hacia un fin  problemático. Kant llega a confesar: “Con las ideas trascendentales, propiamente hablando, tan sólo sabe uno que no puede saber nada” (B 498) y por eso llama también a las ideas ficciones heurísticas. Las ideas son para Kant solamente focos problemáticos de unidad donde buscamos todavía una unidad en la totalidad de las condiciones, unidad siempre  buscada y nunca alcanzada. ¿Cuales serán estas ideas? Son las ideas de alma, mundo y Dios. La metafísica, por tanto, se compone de tres disciplinas fundamentales: 1. Psicología: estudio del “verdadero” yo del individuo como sujeto de conocimiento 2. Cosmología: estudio de la realidad en su globalidad, el mundo 3. Teología: estudio sobre la existencia y naturaleza de Dios. Los tres objetos principales de la metafísica, que Kant denomina Ideas de la Razón, son  pues, el yo, el mundo, y Dios. Cuando la razón pretende conocer, aplica su mecanismo de síntesis basado en el uso de las categorías. Pero estas Ideas no forman parte del fenómeno, y la razón incurre en contradicciones y trampas lógicas cuando intenta conocerlas. Kant divide la lógica trascendental en Analítica trascendental y Dialéctica trascendental. A la primera llama «lógica de la verdad», porque trata de los elementos a priori del entendimiento necesarios para pensar cualquier objeto, y a la segunda «lógica de la ilusión». A la primera la considera metafóricamente «territorio de la verdad» e «isla encerrada por la naturaleza misma en límites invariables»; a la segunda, «océano ancho y  borrascoso, verdadera patria de la ilusión», donde sólo hallamos «la apariencia de nuevas tierras» y «vanas esperanzas», perdidos en la ilusoria aventura de tener que buscar siempre sin poder hallar nunca (Libro II, cap. III). En esta aventura cae la razón en el engaño que ella misma se dispone y en la «ilusión» (sofística) de traspasar los límites impuestos, creyendo poder hacer afirmaciones sobre objetos que están más allá de la experiencia. A este engaño llama Kant ilusión trascendental, porque supone la pretensión de ir más allá del uso empírico de las categorías, creyendo que así se logra extender el campo del conocimiento; es una ilusión inevitable y natural – como la de ver la luna mayor cuando está sobre el horizonte – , pero a la «Dialéctica trascendental» incumbe la tarea de desenmascarar estos sofismas y engaños de la razón, cuando pretende un uso trascendente de las categorías y persigue la vana ilusión de traspasar sus límites. La razón, «facultad de los principios», o «facultad de inferir», se suma a la sensibilidad y al entendimiento en el proceso de conocer. Conocer se ha definido como una síntesis de la

multiplicidad sensible llevada a cabo por el entendimiento, mediante los conceptos. La razón prosigue su síntesis, que ya no se realiza, sin embargo, sobre fenómenos, sino sobre conceptos. Si el entendimiento es la facultad de la unidad de los fenómenos mediante reglas, la razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. La razón nunca se refiere, pues, directamente a la experiencia o a algún objeto, sino al entendimiento, a fin de dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de éste. Tal unidad puede llamarse unidad de la razón, y es de índole totalmente distinta de la que es capaz de producir el entendimiento. (B 359) Los intentos de síntesis los lleva a término la razón mediante sus conceptos a priori, que Kant denomina «conceptos de la razón pura», «ideas de la razón pura» o «ideas trascendentales». Mientras que las categorías provienen de la forma de los juicios, las ideas trascendentales provienen de la forma de los razonamientos: de lo incondicionado que la razón busca sin parar en sus razonamientos. Lo incondicionado es un tipo de unidad suprema conceptual, con el que el entendimiento busca su propia coherencia y una «perfecta armonía consigo mismo». Cuando la razón hace inferencias, no busca más que maneras cada vez generales de captar o pensar la realidad; el ansia de síntesis superiores es tal que no se agota sino hallando un absoluto incondicionado, en el que la razón pueda encontrar su propia unidad y su reposo. Pero para tales síntesis no hay conceptos adecuados, puesto que éstos, si son verdaderos conceptos, siempre se refieren a la experiencia, y ésta siempre es condicionada; todo en ella depende de algo. La serie total de fenómenos, lo condicionado, lo es por la categoría de relación: la búsqueda de lo incondicionado, por tanto, es también la búsqueda de la totalidad de las condiciones según tres clases de relación: según la «relación categórica» (la que tiene el accidente con la sustancia), el sujeto absoluto; según la «relación hipotética» (del efecto con su causa), la totalidad de condiciones de los fenómenos; según la «relación de acción recíproca» (que todas las sustancias mantienen entre sí), la unidad absoluta de todo lo que puede ser  pensado, el fundamento de todo. A estos tres incondicionados llama Kant «ideas» (trascendentales), porque, igual que las ideas platónicas, son como modelos ideales de todas las cosas; no conceptos, sino «todos absolutos» en el terreno de la psicología, de la cosmología y de la teología: los tres temas clásicos de la metafísica tradicional, yo, mundo y Dios, vacíos de contenido real, según Kant, porque son sólo ideas de la razón pura, no conceptos aplicables a cosas reales, puesto que no son maneras de conocer la experiencia, sino totalidades que están más allá de la misma. Entiendo por «idea» un concepto necesario de razón del que no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente. Los conceptos puros de razón que ahora consideramos son, pues, ideas trascendentales. Son conceptos de la razón pura,  puesto que contemplan todo conocimiento empírico como determinado por una absoluta totalidad de condiciones. No son invenciones arbitrarias, sino que vienen  planteadas por la naturaleza misma de la razón y, por ello, se refieren necesariamente a todo el uso del entendimiento. Son, por fin, trascendentes y rebasan el límite de toda experiencia, en cuyo campo no puede hallarse nunca un objeto que sea adecuado a la idea trascendental. (B 384)

 No son, sin embargo, superfluas: pese a que no sirven para conocer objeto alguno, sirven como reglas – ideas reguladoras –   para pensar la experiencia como conjunto y, en el ámbito de la razón práctica, se convierten en los postulados sobre los que se fundamenta el orden moral, como demostrará luego Kant en la Crítica de la razón práctica. La razón no puede sino pensar estas ideas, tiende a ellas necesariamente por un razonamiento necesario que surge de su propia naturaleza, que es a la vez falaz y sofístico. A la idea de un sujeto absoluto, de un yo, o alma, se llega incurriendo en sofismas que Kant llama paralogismos de la razón pura, propios de la psicología racional; a la idea de un mundo, totalidad incondicionada de los fenómenos de la naturaleza, cayendo en antinomias  propias de la cosmología racional; a la idea de una unidad del todo, Dios, confundiendo, en el ámbito de la teología racional, lo que es el ideal de la razón con una posible demostración racional de la existencia del «ser de todos los seres». El sujeto pensante es el objeto de la psicología; el conjunto de todos los fenómenos (el mundo) es el objeto de la cosmología, y la cosa que encierra la suprema condición de la posibilidad de cuanto podemos pensar (el ser de todos los seres) constituye el objeto de la teología. Así, pues, la razón pura suministra la idea de una doctrina trascendental del alma (psychologia rationalis), de una ciencia trascendental del mundo (cosmologia rationalis) y, finalmente, de un conocimiento trascendental de Dios (theologia rationalis). (B 392) Los tres grandes temas de la filosofía tradicional -«yo» en psicología racional, «mundo» en cosmología racional y «Dios» en teología racional- no son más que inferencias dialécticas de la razón pura, de las que debería hacerse sólo un uso inmanente, y no trascendente, esto es, que no deberían nunca aplicarse a objetos que están más allá de nuestra experiencia, sino sólo a los mismos pensamientos.

9.1 Paralogismos Se incurre en paralogismos de la psicología cuando se cree que es posible conocer de un modo objetivo el propio yo, el alma: como sustancia pensante, simple, una e idéntica a sí misma (persona o espíritu). Podemos conocernos a nosotros mismos en cuanto objetos empíricos, en cuanto somos conscientes de nuestros propios actos de conciencia; pero, en todos estos casos, nos conocemos como objeto, pero no como sujeto. Sabemos que nuestros  pensamientos exigen (analíticamente) un sujeto (el yo trascendental) que es su condición lógica indispensable; pero no podemos pretender que, conociendo nuestros pensamientos, conozcamos también (sintéticamente) el yo simple, el sujeto de los pensamientos. De la misma manera, sabemos que todos nuestros pensamientos exigen (analíticamente) un yo idéntico a sí mismo, que unifica la diversidad de los contenidos de la conciencia; pero conocer éstos y la exigencia de unidad que suponen, no es conocer (sintéticamente) ese yo que ha de ser idéntico a sí mismo. Así, pues, en lo que se refiere al conocimiento de mí mismo como objeto, no consigo absolutamente nada analizando mi autoconciencia en el pensamiento. Lo que hacemos es tomar, erróneamente, la exposición lógica del pensamiento por una determinación metafísica del objeto. (B 409)

Kant resume todos los paralogismos que pueden hacerse en psicología racional en un razonamiento sofístico sobre la sustancia, donde se observa que el término medio, «lo que  puede ser pensado como sujeto», se toma en dos sentidos distintos. La conclusión es que el hombre no puede conocer su propia realidad última; de aquello a que se refiere la idea «yo», o «alma», no podemos tener un verdadero concepto. Los paralogismos de la razón pura consisten en una argumentación en la cual, a partir de la afirmación de ciertas actividades de la conciencia se termina asentando la existencia de una realidad sustancial más allá de dichos actos y en la que dichos actos encontrarían su fundamento; y esta realidad sería el alma. Por ejemplo, si pienso, tiene que existir el sujeto de mi pensamiento; si amo, el sujeto que ama, etc.; y este sujeto sería el alma. En este sentido, la psicología tradicional, partiendo de la existencia de ciertas operaciones de carácter intelectual (pensar, elegir, amar, etc.) infería la existencia de un sustrato o sustancia en la que dichas potencias existían. Pero cuando pasamos del hecho de pensar o del hecho de amar a la afirmación de una realidad en sí, más allá de dichos fenómenos, nos hemos ido más allá de los datos suministrados por los sentidos. En otras palabras, yo me doy cuenta de que pienso, pero nunca percibo la existencia de esa realidad en sí que piensa. La razón puede llegar a la idea de alma, pero dicho concepto permanecerá vacío, pues no hay un dato empírico al que asociarlo. El razonamiento que nos lleva a deducir la idea de alma es el siguiente: Lo que no puede ser pensado de otro modo que como sujeto, tampoco puede existir de otro modo que como sujeto y es, consiguientemente, sustancia. Ahora bien, un ser pensante, considerado únicamente en cuanto tal, no puede ser  pensado más que como sujeto. Por consiguiente, no existe más que como tal, es decir, como sustancia (B-410) ¿Por qué es erróneo este razonamiento? Pues, porque “sujeto” posee en él dos significados distintos: en la primera premisa se trata de un sujeto real particular (que puede ser conocido de modo empírico); pero en la segunda, se trata del Yo pienso en general (que no puede ser conocido por medios empíricos). Este razonamiento es del mismo tipo que el siguiente (que es obviamente falso):  Hombre tiene seis letras  Anacleto es hombre  Luego Anacleto tiene seis letras

Resumiendo: la psicología incurre en paralogismos: confunde el yo fenoménico con el yo trascendental, y piensa el yo como una substancia. Este fue el error del cartesianismo. El  paralogismo aparece cuando se intenta probar la sustancialidad del alma, pues esta prueba

descansa sobre un silogismo de cuatro términos (ya que el “yo” entraría en él con un doble sentido).

9.2 Antinomias Las antinomias son, según Kant, contradicciones inevitables de la razón debido a su estructura dialéctica. Kant conserva el sentido etimológico de «antinomia» y las llama «conflicto de la razón», «conflicto de conocimientos», además de «sofismas». Se producen tales antinomias en la razón teórica, en la razón práctica, en el juicio de finalidad y en el  principio del gusto. Las antinomias de la razón pura son contradicciones en que cae la razón teórica al querer pensar lo incondicionado. Son necesarias a la razón, pero la dialéctica trascendental enseña la manera de liberarse de ellas. Se producen cuando la razón aplica los  principios de la experiencia a objetos que están más allá de la misma y esto sucede cuando se pretende aplicar las categorías, no sólo a los objetos de la experiencia, sino al conjunto de la experiencia, entendida como mundo. Resulta, así, antitético afirmar  –  primera antinomia –  que el mundo tiene comienzo (tesis) y que no lo tiene (antítesis); que el espacio  – segunda antinomia –   es infinitamente divisible (tesis) y que no lo es (antítesis); que en el mundo  – tercera antinomia –   además de la causalidad natural, existe la causalidad de la libertad (tesis) y que no existe tal libertad (antítesis); y, finalmente – cuarta antinomia –   que el mundo supone la existencia de un ser necesario (tesis) y que no la supone (antítesis). Los razonamientos utilizados para llegar a tales afirmaciones antitéticas son, a decir de Kant,  pseudorracionales. La razón se libera de la «ilusión trascendental» de querer hallar lo incondicionado cuando reflexiona sobre el carácter no constitutivo de los principios del entendimiento, cuando se aplican, más allá de la experiencia, a las cosas en sí; su carácter es solamente regulativo, y sirven como indicadores de una búsqueda siempre creciente de sentido, nunca plenamente alcanzada ni alcanzable, en la investigación sobre la naturaleza. Las dos primeras antinomias se refieren al «incondicionado matemático» y las dos últimas al «incondicionado dinámico», por lo que llama a las primeras «antinomias matemáticas» y en ellas las dos conclusiones son falsas, mientras que a las dos segundas las denomina «antinomias dinámicas» y, en ellas, las conclusiones son aceptables, sólo en el supuesto de que se distinga convenientemente entre mundo fenoménico y mundo de las cosas en sí. Una antinomia es una tesis en la que tanto ella como su contradictoria son ambas igual de verdaderas. Por tanto, no hay modo de elegir entre una de ellas. En las antinomias trata Kant el problema de la cosmología tradicional. Las cuatro antinomias que Kant formula son: Primera antinomia: Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio, se encuentra encerrado en sus límites Antítesis: El mundo no tiene comienzo, así como tampoco límites en el espacio. Es infinito tanto respecto al tiempo como respecto al espacio (B- 454) Segunda antinomia:

Tesis: Toda sustancia compuesta consta de partes simples y en el mundo no existe más que lo simple o lo compuesto de lo simple. Antítesis: Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y en el mundo no existe nada simple (B-462) Tercera antinomia: Tesis: La causalidad según las leyes de la naturaleza no es la única causalidad de la que pueden derivarse todos los fenómenos del mundo. Para explicar dichos fenómenos es necesaria también otra causalidad libre. Antítesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según las leyes de la naturaleza. (B- 472) Cuarta antinomia Tesis: Al mundo pertenece bien como parte suya, bien como causa suya un ser necesario. Antítesis: no existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, como tampoco existe dicho ser necesario fuera de él como causa suya (B-480) Para cada antinomia Kant demuestra tanto la tesis como la antítesis. ¿Cómo puede ser que ambas tesis contradictorias sean verdaderas? Pues porque ambas hablan acerca de aquello de lo que no puede hablarse. Ambas hablan de ideas que no tienen nada que ver con la experiencia y, por tanto, son ideas vacías, sin sentido.

9.3 Contradicciones. El ideal de la razón pura Aquí trata Kant el problema de la existencia de Dios. Según Kant, sólo puede haber tres  pruebas de la existencia de Dios: 1) la  físico-teológica: se basa en el hecho de que en el mundo existe un orden y una belleza; y sería análoga a la quinta vía de Sto. Tomás; 2) la cosmológica: se basa en el hecho de que en el mundo existen seres y que dichos seres, no teniendo en sí la razón de existir, forzosamente han de depender de otros (primera, segunda y tercera vías de Sto. Tomás); 3) la ontológica: demostraciones de S. Anselmo y de Descartes. Kant argumenta que la prueba ontológica es falsa, porque pasa de la idea a la cosa. Según el argumento ontológico, de mi idea de que Dios es perfecto se sigue que Dios existe; ahora  bien, dice Kant, esto es absurdo, porque del hecho de que yo piense algo como existente, no se sigue que ese algo exista porque, si así fuera, del hecho de que yo piense que tengo mil millones de pesetas en el bolsillo, se seguiría que efectivamente los tengo, lo que, por desgracia, es falso; dicho en términos kantianos: «cien táleros imaginarios no son lo mismo que cien táleros reales».

A continuación, Kant reduce la prueba cosmológica a la prueba ontológica, y a continuación la físico teológica a la cosmológica. Es decir, todas las pruebas se pueden reducir a la prueba ontológica y, como esta es falsa, no hay pruebas posibles de la existencia de Dios. Todas las pruebas de la existencia de Dios caen en el mismo error, según Kant: la razón se evade de la disciplina de la experiencia y progresa hasta la idea de un ser absolutamente incondicionado que es la causa de todas las condiciones y, posteriormente, afirma que lo representado en dicha idea existe en la realidad. Pero, cuando con nuestros razonamientos nos vamos más allá de la experiencia, manejamos conceptos vacíos, sin significado. La idea de Dios y de los fundamentos racionales de la teología es tratada con el título de “ideal de la razón pura”. Es ésta la tercera de las ideas trascendentales, a la que llama «ideal» porque, más que las otras, se acerca a lo que eran los paradigmas platónicos: eran éstos los modelos de todas las cosas en el terreno ontológico; para Kant, el ideal trascendental es el paradigma de la razón, pero sólo en el terreno práctico, como principio regulador de la actividad del pensar. En efecto, el concepto de «Dios» es entendido tradicionalmente como aquella noción en la que se incluye toda perfección y toda realidad y, en este sentido, es la unidad incondicionada de todas las perfecciones o propiedades  posibles. Cualquier cosa se entiende desde lo que ella es y desde lo que no es respecto de lo  posible: por lo mismo, la razón piensa las cosas respecto de un conjunto de toda  posibilidad, de un stock de posibilidades, respecto de las cuales cada cosa es una determinación concreta; pero tiende a creer, además, que este conjunto es real, pues entre sus predicados, o perfecciones, se encuentra el de ser, y por lo mismo el de existir. Todo cuanto se piensa, por consiguiente, se piensa teniendo como trasfondo a este «todo de la realidad», a esta noción ideal, que encierra toda posibilidad, pero a cuyo respecto la razón comete la falacia de creer que existe, no sólo como idea, sino también como individuo: igual como, dice Kant, si de la idea de «sabiduría» se pasara a la de «sabio», como individuo, porque si aquélla, la idea, es una regla para pensar, éste, el sabio, es el ideal, el arquetipo o modelo de todas las personas que son limitadamente sabias. Esta «personalización» del conjunto de toda la realidad en un ideal equivale a pensar la idea de Dios como ser realísimo, originario, supremo, plenitud de la realidad, el ser de todos los seres y, a la vez, como incondicionado absoluto, modelo de todo lo que existe, a lo que en definitiva tiende la razón cuando piensa en lo absolutamente incondicionado. Para Kant, es una aplicación indebida de la categoría de la posibilidad, por la cual todo lo existente como fenómeno tiene como presupuesto el conjunto de todo lo real: así como todo fenómeno supone la existencia de un conjunto dado de posibilidades, conjunto que no es otro que la naturaleza misma o la realidad empírica, así también la razón humana cree poder pensar en un todo concreto, que es el trasfondo de posibilidades, no ya de los fenómenos, sino de las cosas en sí.  Nada es para nosotros un objeto si no presupone como condición de su posibilidad el conjunto de toda la realidad empírica. En virtud de una ilusión natural, consideramos este principio como aplicable a todas las cosas en general, cuando sólo es realmente válido en relación con las que se dan como objetos de nuestros sentidos. Tomamos, pues, el principio empírico de nuestros conceptos sobre la  posibilidad de las cosas en cuanto fenómenos por un principio trascendental de la

 posibilidad de las cosas en general, eliminando la restricción «en cuanto fenómenos». (B 610) Dios es, por consiguiente, el ideal de la razón humana, algo que la razón necesariamente  piensa, pero no un concepto objetivo, aplicable a un sujeto individual que pueda ser conocido de manera objetiva. De entre las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, Kant examina las que llama  prueba físicoteológica (la finalidad en la naturaleza), prueba cosmológica (la experiencia sensible) y prueba ontológica (basada en el solo concepto). En realidad, no confía en ninguna de las tres, pero opina de la tercera que contiene el único argumento posible. La prueba físicoteológica nunca puede demostrar por sí sola la existencia de un ser supremo, sino que siempre se ve obligada a dejar que sea el argumento ontológico (al que el físicoteológico sirve de simple introducción) el que supla la insuficiencia del primero. Afirmo, por tanto, que la prueba ontológica sigue siendo (si es que hay una prueba especulativa) la que contiene el único argumento posible, el argumento que ninguna razón humana puede eludir. (B 653) La idea fundamental de este argumento es que el concepto de Dios incluye como nota característica la existencia; si concebimos con la mente a Dios hay que pensarlo como existente, como un ser. Pero «ser», dice Kant, no es un predicado real; algo que añada una  propiedad nueva al concepto de una cosa. Por consiguiente, nada nuevo se dice de algo cuando se piensa que tal cosa existe; la existencia real no es, cualitativamente, más que la existencia pensada, de la misma forma que «cien táleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien táleros pensados»; la diferencia entre lo pensado y lo existente no es una nueva cualidad o perfección para lo existente de la que carece lo simplemente  pensado, sino que consiste sin más en que lo existente es un posible objeto de conocimiento, y no sólo objeto de pensamiento. Por lo mismo, cuando decimos que «Dios es» no añadimos nada al concepto de «Dios»; pero que sepamos que Dios existe no  proviene del hecho de que pensemos que su noción incluya su existencia, sino de que le hemos constituido, no sólo en objeto de nuestro pensamiento, sino en objeto de nuestra experiencia conocido a posteriori. Evidentemente, «ser» no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que  pueda añadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí. En su uso lógico no es más que la cópula de un  juicio. [...] Nada puede añadirse, pues, al concepto, que sólo expresa la posibilidad,  por el hecho de concebir su objeto (mediante la expresión «él es») como absolutamente dado. De este modo, lo real no contiene más que lo posible. Cien táleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien táleros posibles. [...] Desde el punto de mi situación financiera, en cambio, cien táleros reales son más que cien táleros en el mero concepto de los mismos (en el de su posibilidad), ya que, en el caso de ser real, el objeto no sólo está contenido analíticamente en mi concepto, sino que se añade sintéticamente a tal concepto [...], sin que los mencionados cien táleros queden aumentados en absoluto en virtud de esa existencia fuera de mi concepto.

Por consiguiente, cuando concibo una cosa mediante predicados, cualesquiera que sean su clase y su número [...], nada se añade por el hecho de decir es. (B 627) Por lo tanto, que una cosa exista en nuestra experiencia hay que probarlo a posteriori, no deducirlo a priori de algún concepto. La prueba cosmológica intenta precisamente este tipo de demostración: tal como se presenta tradicionalmente, se argumenta la existencia de un ser necesario a partir de la contingencia del mundo. El argumento es el siguiente: si algo existe, tiene que existir también un ser absolutamente necesario. Ahora bien, existo al menos yo. Por consiguiente, existe un ser absolutamente necesario. La menor contiene una experiencia. La mayor infiere la existencia de lo necesario a partir de una experiencia en general. Así pues, la prueba arranca de la experiencia y no procede, por tanto, enteramente a priori u ontológicamente; si recibe el nombre de cosmológica, se debe a que el objeto de toda posible experiencia se llama mundo. (B 633) Una vez más, desde la óptica de Kant, se comete la falacia de aplicar ilegítimamente las categorías: la categoría de causalidad se aplica a algo que no es objeto de nuestra experiencia. Kant objeta a este argumento que se reduce al ontológico y que su recurso a la experiencia es sólo aparente, puesto que, en realidad, se concluye la existencia de Dios, no de la experiencia, sino del concepto de ser realísimo, una de cuyas propiedades es la de ser que existe necesariamente. La demostración físicoteológica, o simplemente teleológica, que Kant considera «la más antigua, la más clara y la más apropiada a la razón ordinaria», parte del orden «conforme a fines» observado en el mundo, que ha de atribuirse a una causa inteligente y libre. Este argumento concluye propiamente, según Kant, en la afirmación de un arquitecto del mundo, que le da forma, no en la de un creador del mundo, que pone en existencia la misma materia del mundo. En todo caso, toda su posible fuerza proviene del argumento ontológico, ya que sólo si este arquitecto del mundo es infinito en poder puede ser creador; ahora bien, que sea infinito no es algo que se deduzca del orden del mundo sino, de nuevo, del concepto de ser supremo. La razón, pues, no es capaz de llegar a un conocimiento teórico de la existencia de Dios; todo argumento se reduce a la prueba ontológica, y ésta carece del debido fundamento. Pero la Dialéctica trascendental ha demostrado que es posible pensar a Dios y que este  pensamiento tiene una función; la de ser un principio regulador de nuestro pensar, cosa que tiene en común con las demás ideas trascendentales, pero que, en el caso de la idea de Dios aparece con mayor claridad: Dios es el ideal de la razón que busca necesariamente e inevitablemente la plenitud de sentido del orden que hay en la naturaleza, o lo incondicionado: plenitud de sentido e incondicionado nunca alcanzables como objetos de conocimiento, pero que constituyen el objetivo al que tiende constantemente la mente humana como «punto de convergencia». Si, por una parte, me veo obligado a pensar algo necesariamente como condición de las cosas existentes y, por otra, no me es lícito concebir ninguna cosa como necesaria en sí misma, la conclusión inevitable es que necesidad y contingencia no tienen que referirse ni afectar a las cosas mismas. Si fuese así, se produciría una contradicción. Consiguientemente, ninguno de ambos principios es objetivo, sino

que pueden ser acaso principios subjetivos de la razón destinados a buscar, por un lado, algo necesario como condición de todo cuanto está dado como existente, esto es, a no cesar nunca la búsqueda hasta llegar a una explicación que sea completa a  priori y, por otro, a no esperar nunca conseguir tal completud, es decir, a no tomar  por incondicionado algo que sea empírico, así como a sustraernos, en virtud de ese algo, a ulteriores derivaciones. En este sentido, ambos principios, considerados meramente como heurísticos y reguladores, que no afectan más que al interés formal de la razón, pueden muy bien coexistir. En efecto, el primero afirma que debemos filosofar sobre la naturaleza como si hubiese un indispensable fundamento  primario de todo cuanto pertenece a la existencia y que debemos hacerlo  persiguiendo esta idea, esto es, un imaginario fundamento supremo, pero con el único fin de dar unidad sistemática a nuestro conocimiento. El segundo nos advierte que no consideremos como tal fundamento supremo, esto es, como absolutamente necesario, ninguna determinación relativa a la existencia de las cosas y que, por tanto, tratemos siempre estas determinaciones como condicionadas. Pero, si tenemos forzosamente que considerar todo lo percibido en las cosas como condicionadamente necesario, ninguna cosa (que se dé empíricamente) puede ser considerada como absolutamente necesario. (B 644)  No darse cuenta de que el hombre debe necesariamente plantearse preguntas en torno al yo, al mundo y a Dios, que teóricamente no puede contestar, es no percibir la ilusión natural e inevitable a que la mente humana está expuesta por su propia naturaleza, y caer en ella  persiguiendo en vano la constitución de una metafísica que no puede justificarse: sus ideas a priori – las ideas trascendentales de la razón –  no se aplican a la constitución de objetos de nuestra experiencia, sino sólo a la comprensión de la totalidad de la experiencia bajo tres distintos aspectos. Por ello, aun teniendo la Dialéctica trascendental esta misión crítica y desmitificadora de la posibilidad de la metafísica, estamos pese a todo ante una ilusión natural e inevitable.

9.4 La conclusión final El resultado de todas las tentativas dialécticas de la razón pura no sólo confirma lo que ya demostramos en la analítica: que todas las inferencias que pretenden rebasar el campo de la experiencia son falaces y carentes de fundamento, sino que nos enseña, a la vez, lo siguiente: que la razón humana posee una tendencia natural a sobrepasar ese campo; que las ideas trascendentes son tan naturales a la razón como las categorías al entendimiento, si bien con la diferencia de que, mientras estas últimas nos conducen a la verdad, es decir, a la conducta de nuestros conceptos con su objeto, las primeras producen una simple ilusión, pero una ilusión que es irresistible y apenas neutralizable por medio de la crítica más severa (B-670) En otras palabras, la metafísica no es posible como ciencia. Las razones ya las hemos visto. Sin embargo, eso no acaba con la metafísica, pues ésta es una disposición natural del espíritu humano. Es decir, aunque desde el campo de la teoría del conocimiento no  podemos encontrar respuestas válidas a las preguntas metafísicas, no por eso podemos evitar el hacerlas. Es más, es deseable que, a veces, nos hagamos esas preguntas. ¿No habrá

modo alguno de responderlas? Parte de la respuesta a esta pregunta se encuentra en la Crítica de la razón práctica.

10. Bibliografía 

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