Taylor, Vincent - Evangelio Segun San Marcos

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VICENT TAYLOR

EVANGELIO SEGÚN SAN MARCOS

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5:

Este gran libro del escriturista británico V. Taylor (1887-1968) significa una de las estelas del desarrollo de los estudios bíblicos en nuestro tiempo. Lo publicó en 1952 y luego en segunda y reelaborada edición en 1966. Era entonces y sigue siéndolo todavía boy el estudio más importante, tanto desde el punto lingüístico como exegético, de este evangelio. Será preciso que esperemos el volumen sobre Marcos de J. Mateos en la serie «Lectura del NT» para que tengamos algo que pueda superarlo, debido al avance indiscutible de la lingüística comparada en los tres últimos lustros. Publicado en 1952, ¿cómo es posible que no se haya traducido hasta ahora al español? El hecho es lamentable, pero no insólito. Por aquellas fechas y hasta momentos muy recientes los estudios bíblicos caminaban entre nosotros por sendas muy triviales y provincianas. Por otra parte, es un libro con graves dificultades de trasvase, sobre todo tipográficas, capaces de desalentar al editor más brioso. En él todos los textos evangélicos, así en el cuerpo del libro como en el comentario, se citan en su original griego, lo que dificulta su impresión y eleva notablemente el coste. En nuestra edición se han olvidado esos inconvenientes, tratando de emular, si no de superar, la edición inglesa, deseosos de ofrecer esta obra cumbre del modo más serio y responsable. El profesor Mínguez, buen conocedor de la materia, llega a afirmar en la presentación del libro que, puesto a salvar un comentario a Marcos de cuantos se han escrito hasta hoy, no dudaría en elegir éste de Taylor. Sus características son las habituales en los grandes escrituristas ingleses de nuestro siglo. Información exhaustiva, crítica perspicaz, análisis riguroso del aspecto lingüístico y formal, pero sin olvidar que todo eso debe conducir a su trasfondo teológico. «Sintaxis, crítica y teología forman un todo indisoluble», afirma Taylor en los comienzos del libro. Se trata, pues, de un análisis filológico y lingüístico, realizado con criterio literario e histórico, en forma de que nos vaya entreabriendo la entraña teológica de los diversos relatos y pasajes. Sólo así lograremos penetrar realmente en el evangelio. Pues «la intención de Marcos, nos advierte Taylor, no fue escribir una historia, sino contarnos cómo empezó la 'buena noticia' de Jesús Mesías, hijo de Dios».

En la sobrecubierta: Curación de la hemorroísa (Me 5,24-34) £

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1

NUEVA BIBLIA ESPAÑOLA Versión de las lenguas originales por L. ALONSO SCHOKEL y J. MATEOS

1982 págs. Ene. en skivertex Primera y única traducción de la Biblia a un idioma moderno realizada, según las exigencias de la lingüística y la semántica actuales, por correspondencias estructurales de lengua a lengua. Así se ha conseguido que el texto castellano exprese fielmente el sentido de los originales hebreo y griego y que pueda leerse y entenderse hoy como en la época en que se escribió.

PlERRE BONNARD

EL EVANGELIO SEGÚN SAN 632 págs. Ene. en tela

MATEO

C. H. DODD

INTERPRETACIÓN DEL CUARTO EVANGELIO 474 págs. Ene. en tela LA TRADICIÓN HISTÓRICA EN EL CUARTO EVANGELIO 450 págs. Ene. en tela R. E. BROWN

EL EVANGELIO SEGÚN JUAN 1562 págs. en 2 vols. Ene. en tela

J. M A T E O S / J . BARRETO

EL EVANGELIO DE JUAN Análisis lingüístico y comentario exegético 1095 págs. Ene. en tela J. JEREMÍAS

JERUSALEN EN TIEMPOS DE JESÚS Estudio económico y social del mundo del NT 412 págs. Ene. en tela LA ULTIMA CENA Palabras de Jesús 323 páginas

L. ALONSO SCHOKEL/T- L. SICRE

PROFETAS Comentario teológico y literario 1381 págs. en 2 vols. Ene. en tela

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EVANGELIO SEGÚN SAN MARCOS

BIBLIOTECA CRISTIANDAD

BÍBLICA

VINCENT TAYLOR

La dirige A. DE LA F U E N T E ADÁNEZ

COMENTARIO I. II. III. IV. V. G. E.

WRIGHT:

BÍBLICO

«SAN JERÓNIMO».

5 tomos.

Antiguo Testamento I. 886 págs. Antiguo Testamento II. 766 págs. Nuevo Testamento I. 638 págs. Nuevo Testamento I I . 605 págs. Estudios sistemáticos. 956 págs.

SEGÚN SAN MARCOS

Arqueología Bíblica. 402 págs. y 220 ilustraciones.

R. DE VAUX: Historia Antigua de Israel. 2 tomos, 454 y 366 págs. W.

Teología del Antiguo Testamento. 2 tomos. Dios y pueblo. 478 págs. Dios y mundo.—Dios y hombre. 536 págs.

/ J. L. SICRE: Profetas. Comentario teológico y literario. 2 vols. 1381 págs.

ALONSO SCHOKEL

M. N O T H : El mundo del Antiguo Testamento. ciencias auxiliares de la Biblia. 400 págs. J.

Presentación de D. MINGUEZ FERNANDEZ profesor del Instituto Bíblico de Roma

EICHRODT:

I. II. L.

EVANGELIO

Introducción a las

Jerusalén en tiempos de Jesús. Estudio económico y social del mundo del Nuevo Testamento. 410 págs.

JEREMÍAS:

J. LEIPOLDT / W. GRUNDMANN: El mundo del Nuevo

Testamento.

3 tomos. I. Estudio histórico-cultural. 541 págs. II. Textos y documentos de la época. 447 págs. III. P.

El mundo del NT en el arte. 80 págs. y 323 ilustraciones.

BONNARD:

Evangelio según san Mateo. 632 págs.

C. H. DODD: Interpretación del cuarto Evangelio. 476 págs. C. H. DODD: La tradición histórica en el cuarto Evangelio. 450 págs. R. E. BROWN: El Evangelio según Juan. 2 vols. 1562 págs. J. MATEOS: El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético. 1095 págs. V.

TAYLOR:

Evangelio según san Marcos. 836 págs. EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 MADRID

Publicado en su original inglés por Macmillan and Co. Ltd., Londres, 8." ed. 1969 con el título

CONTENIDO

THE GOSPEL ACCORDING TO ST. MARK Lo tradujo al castellano ]. L. DOMÍNGUEZ VILLAR

revisión de , ...

D. MÍNGUEZ FERNÁNDEZ

. ,

y

Derechos para todos los países de lengua española en EDICIONES CRISTIANDAD, SL Madrid 1979 Depósito legal: B U - 2 7 2 . — 1 9 8 0

ISBN 84-7057-271-7

Printed in Spain Imprenta de Aldecoa. Diego de Siloe, 18. — Burgos

19866

D. Mínguez: Presentación

17

Prólogo a la primera edición

22

INTRODUCCIÓN I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. X. XI. XII.

Historia del evangelio en la Iglesia primitiva Historia del evangelio en la crítica moderna Autor, fecha y lugar de composición El texto del evangelio Vocabulario, sintaxis y estilo Trasfondo semítico del evangelio Las fuentes de Marcos El material de Marcos Estructura literaria del evangelio Estructura del evangelio Teología del evangelio Valor histórico del evangelio

COMENTARIO

I.

AL

EVANGELIO

INTRODUCCIÓN (1,1-13)

1. 2. 3.

29 35 50 56 67 77 89 99 109 122 130 144

Juan Bautista La referencia de Josefo a Juan Bautista Bautismo de Jesús La tentación

161

161 169 170 175

10

CONTENIDO

II.

COMIENZO DEL MINISTERIO EN GALILEA (1,14-3,6)

4. 5. A)

B)

Sumario inicial Vocación de los primeros discípulos

CONTENIDO

179 182

Ministerio en Cafarnaún

186

6. 7. 8. 9. 10.

187 195 198 200 204

El endemoniado de la sinagoga Curación de la suegra de Pedro Curaciones al atardecer Jesús se retira a un lugar solitario Curación de un leproso

Conflictos con los escribas

211

11.

211 221 222 223 226 231 236 239 243 246

12. 13. 14. 15. 16. 17. 18.

El paralítico y el perdón de los pecados El significado de «Hijo del hombre» en Me 2,11 ... Jesús y el perdón de los pecados Vocación de Leví Come con publícanos y pecadores El ayuno Sentencias sobre lo viejo y lo nuevo El Sábado: Los campos de trigo Sentencias sobre el Sábado El Sábado: El hombre de la mano seca

26. 27. 28. 29. 30. 31.

179

C)

IV.

A)

Finalidad de las parábolas Interpretación de la parábola del sembrador ... ... Sentencias La semilla que crece en secreto El grano de mostaza Sobre el uso de las parábolas

289 294 298 303 307 310

Relatos de milagro

311

32. 33. 34. 35. 34. 36. 37.

311 318 328 332 338 344 349

La tormenta en el lago El poseso de Gerasa La hija de Jairo La hemorroísa La hija de Jairo (continuación) Jesús, rechazado en Nazaret Misión de los Doce

... ... ...

MINISTERIO FUERA DE GALILEA (6,14-8,26)

357

Intermedio 38. 39.

B)

11

Recelos de Herodes Muerte de Juan Bautista

357 ...

358 361

Primera multiplicación de panes y sus consecuencias ...

371

40.

III.

CULMINACIÓN DEL MINISTERIO EN GALILEA (3,7-6,13)

19. 20. A)

Sumario: La multitud junto al lago Elección de los Doce

Vuelta de los discípulos. Jesús se retira a un lugar solitario 41. Primera multiplicación de los panes 42. Travesía del lago 43. Desembarco en Genesaret 44. Lavarse las manos La purificación ritual 45. La ofrenda (qorbán) El Qorbán 46. Sentencias sobre la impureza 47. La mujer sirofenicia 48. Curación de un sordomudo

371 375 382 388 391 397 398 401 402 408 414

282

Segunda multiplicación de los panes. Viaje a Dalmanuta y retorno a Betsaida

420

283 284

49. 50.

420 426

253

253 258

Acusaciones contra Jesús

265

21. 22. 23.

265 268 272 277 277 280

24.

Temores de la familia de Jesús Confabulación con Satanás Sentencias sobre el hombre fuerte y la blasfemia ... El pecado contra el Espíritu Santo Verdadero parentesco de Jesús Los hermanos de Jesús

C) B)

Enseñanza en parábolas 25.

Forma literaria de las parábolas El sembrador

Segunda multiplicación de los panes Petición de una señal del cielo

CONTENIDO

CONTENIDO

51. 52.

El misterio de los panes Curación de un ciego

429 435

VI.

A) .

A)

B)

C)

D)

CESÁREA DE FILIPO: VIAJE A JERUSALEN (8,27-10,52)

443

Mesianismo y sufrimiento

443

53.

Declaración de Pedro y primer anuncio de la Pasión

444

54.

Necesidad de llevar la cruz, sacrificio, venida del reino Nota sobre Me 8,38

452 458

55.

La transfiguración

459

56.

Bajada del monte

467

57.

El niño epiléptico

470

Viaje a través de Galilea

478

58.

478

Segundo anuncio de la Pasión

59.

La verdadera grandeza

480

60.

El exorcista desconocido

484

61.

Sentencias sobre el escándalo, la renuncia y la sal ...

487

Viaje a través de Perea y Judea

494

62.

Divorcio y adulterio Doctrina de Jesús sobre el matrimonio y el divorcio

495 502

63.

Los niños

503

64.

El rico y J a vida eterna

506

65.

Diálogo sobre las riquezas

513

66.

La recompensa

517

Etapa final del viaje a Jerusalen 67.

Tercer anuncio de la Pasión

521

Petición de Santiago y Juan La dudosa tradición de Papías sobre la muerte de Santiago y Juan

524

Reprensión a los diez: Rango y precedencia Interpretación de Me 10,45 Curación del ciego de Jericó

529 532 534

70.

Acontecimientos precedentes

540

71. 72. 73.

540 549 552 552 558

74. B)

C)

539

Entrada en Jerusalen Maldición de la higuera Purificación del templo Fecha de la purificación del templo La higuera seca. Sentencias sobre la fe y la oración

Enseñanza de Jesús en Jerusalen

561

75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82.

562 566 574 577 583 590 594 597

Autoridad de Jesús Parábola de los viñadores homicidas El tributo al César La resurrección El primer mandamiento El Hijo de David Invectiva contra los escribas La ofrenda de la viuda

El discurso apocalíptico

600

83. 84. 85.

602 604

La destrucción del templo Pregunta de cuatro discípulos Advertencia contra los embaucadores. Guerras, rumores de guerras, terremotos y hambre 86. Sentencias sobre la persecución 87. El execrable devastador y la gran angustia 88. Advertencia contra los falsos mesías y los falsos profetas 89. Venida del Hijo del hombre 90. Sentencias y parábolas sobre la vigilancia

605 609 616 621 623 626

520

68.

69.

MINISTERIO EN JERUSALEN (11,1-13,37)

13

VII.

PASIÓN Y RESURRECCIÓN 14,1-16,8.(9-20)

A)

633

Hechos que culminan en la detención de Jesús

635

91. 92. 93.

636 639 645

528 Complot de los sacerdotes Unción en Betania Traición de Judas

14

SIGLAS

CONTENIDO

94. Preparativos para la Pascua 95. Anuncio de la traición ... ..;• 96. La Ultima Cena 97. Anuncio de la negación de Pedro .. ; ... ..98. Getsemaní 99. Detención de Jesús

(•••:

B)

• ,;•

. C)

Juicio, crucifixión y entierro 100. 101. 102. 103. 104. 105.

La resurrección 106.

:

Juicio ante los sacerdotes La negación Juicio ante Pilato La burla de los soldados La crucifixión El entierro de Jesús

...

;

:

680

... , ... ,

... ... ...

Visita al sepulcro vacío ... El final largo El final breve El Logion Freer

646 651 656 662 666 674

681 691 698 707 710 725 729 730 739 744 744

... ., ...

EXCURSOS

I. II. 'III. IV. • ; V. VI. VIL VIII. IX. X. XI. XII.

El bautismo de Jesús Los Doce y los apóstoles Relación entre Me 6,30-7,37 y 8,1-26 Viaje de Jesús a la región de Tiro Recopilación del discurso apocalíptico E l juicio ante los sacerdotes Paralelos al relato de la burla de los soldados Estructura literaria del relato de la crucifixión Las mujeres al pie de la cruz y en el sepulcro vacío Composición del relato de la pasión y de la resurrección ... Fecha de la Ultima Cena Estudios recientes sobre Marcos ...

747 749 756 759 763 770 771 773 776 777 786 789

Bibliografía selecta

793

Términos griegos empleados en el evangelio

801

índice onomástico

819

índice analítico

...

829

Y

ABREVIATURAS

Revistas AJT AfR QH SNTS Th. TR WM

An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, por M. Black. Aquila. Brown, Driver, Briggs (Diccionario hebreo). Encyclopaedia of Religión and Ethics. Hastings, Dictionary of the Bible. Hatch, Redpath {Concordance to LXX). Horae Synopticae (J. C. Hawkins). Jewish Encyclopaedia. R. H. Flew, Jesús and His Church. Liddell-Scott (Diccionario griego). New Testament Essays. Oxford Studies in the Synoptic Problem, por W. Sanday. The F'arables of Jesús, por J. Jeremías. Studies in the Gospels. Sanday-Headlam. Studiorum Novi Testamenti Societas. Teodoción. Textus Receptus. Winer-Moulton (Grammar of the NT Greek). indica que se citan todos los pasajes del Nuevo Testamento. indica que se citan todos los pasajes de un determinado libro.

PRESENTACIÓN 1.

El autor

Heredero de una pura tradición británica, luchador solitario contra innumerables dificultades que le cerraron el acceso a la universidad, infatigable «servidor de la palabra» (Le 1,2) en su predicación y escritos, asceta disciplinado y científico rigurosamente sincero, inspirador y animador de jóvenes valores, pero sobre todo creyente de corazón, con una fe rayana en el pietismo, Vincent Taylor (1887-1968) es una de las figuras que llenan el último medio siglo de la historia de la exégesis. El horizonte geográfico de su actividad científica se reduce a un triángulo bien delimitado de la geografía británica. Richmond (Surrey) abarca el período de su formación para ministro de la Iglesia metodista; Londres, donde estudia por libre, le va concediendo sucesivos títulos académicos; por fin, Headingley (Leeds) es el centro de su gestión administrativa —primero Tutor, luego Presidente— y de su fecunda producción exegética. Esta última se desarrolla también en una triple oleada; y curiosamente cada una de las etapas comprende una trilogía. La primera época (1920-1933), en alternancia con su ministerio pastoral, es de cristalización y lleva la marca de su interés por problemas literarios e históricos en torno a la tradición evangélica. El primer libro The Historical Evidence for the Virgin Birth (1920) le confiere el título académico de doctor en filosofía. Seis años más tarde aparece Behind the Third Gospel (1926), que le proporciona el nuevo y supremo título de doctor en teología. En su último libro de esta primera serie, The Formation of the Gospel Tradition (1933), V. Taylor sintetiza críticamente las adquisiciones del nuevo método exegético «historia de las formas» y las introduce en el ámbito científico del mundo inglés. La segunda etapa (1937-1941) está dominada por un interés en el aspecto teológico del NT. La reflexión sobre el sentido de la muerte de Cristo, concebida como «sacrificio de expiación», da origen a una trilogía soteriológica: Jesús and His Sacrifice (1937), The Atonement in New Testament Teaching (1940), Forgiveness and Reconciliation (1941). Aquí se interrumpe la regularidad de sus grandes publicaciones. Un largo intervalo de guerra y de nueva actividad ministerial (1942-1952) desemboca en la última etapa de su producción bíblico-teológica (1953-1958). De nuevo una gran trilogía, esta vez

18

PRESENTACIÓN

centrada en la Persona de Cristo: The Ñames of Jesús (1953), The Life and Ministry of Jesús (1954), The Person of Christ in New Testament Teaching (1958). Y llega el momento de su jubilación. Pero V. Taylor no deja de trabajar. Un nuevo libro, The Text of the New Testament: A Short Introduction (1961), y una docena de artículos breves jalonan el ocaso irreversible de su actividad, que se apaga definitivamente en 1968. Pero su obra no muere con él. Es interesante que su última contribución lleve por título «Life after Death» (ExpTim 76 [1964] 76-79). ¿Simbolismo?, ¿profecía? El hecho es que V. Taylor, como 'el Cid Campeador, sigue ganando batallas después de su muerte. Prueba de ello es su obra postuma The Passion Narrative of St. Luke: A Critical and Historical Investigation (1972) y la huella imborrable que su pensamiento claro y preciso, su penetración y honestidad científicas y su profunda fe cristiana han dejado en el campo de la investigación bíblica. 2.

El comentario al Evangelio según Marcos

El largo intervalo de los años 1942-1952 no fue, en la vida intelectual de V. Taylor, un período desértico o de noche oscura. Fueron los años de una lenta maduración de la obra probablemente más representativa de su personalidad exegética: The Gospel According to St. Mark: The Greek Text with Introduction, Notes and Indexes. Una tarea ambiciosa y de tal magnitud requería calma, concentración y tiempo; por eso no es de maravillar que la gestación durase diez años. Por fin, apareció el libro; más de 700 páginas, letra menuda y comentario a doble columna. Una larga Introducción pasa revista a los problemas generales que plantea un comentario: el autor y sus circunstancias, los posibles influjos y las fuentes, el lenguaje del evangelio y su composición, las vicisitudes históricas y la visión teológica. El comentario propiamente dicho, basado sobre el texto griego según la recensión de Westcott-Hort, recorre sucesivamente las siete grandes secciones, desmenuzadas en 106 perícopas o pasajes, en que Taylor divide el Evangelio según Marcos; de vez en cuando se intercalan acá y allá algunas notas complementarias sobre problemas concretos. Once excursos, de temática heterogénea y carácter más bien históricoinformativo, cierran el monumental volumen. La información es exhaustiva, la crítica perspicaz y equilibrada, la orientación más bien conservadora. El mismo Taylor describe indirectamente su comentario cuando afirma en la Introducción: «Sintaxis, crítica y teología forman un todo indisoluble» (p. 49). «Sintaxis» equivale prácticamente a filología. Y en este campo Taylor es exponente de la más genuina tradición británica. Discute casi cada palabra, estudia sus raíces en el griego clásico, en los papiros, en los Setenta ( = traducción griega del AT), aduce documentos y manus-

PRESENTACION

19

critos, revisa las diversas traducciones inglesas aceptándolas o proponiendo otras nuevas más ajustadas al significado original. Lo mismo hace con las construcciones, sobre todo cuando se encuentra con expresiones típicas de Marcos difíciles, incorrectas, o simplemente mal transmitidas por la tradición textual. El trabajo es duro e ingrato, y la lectura se resiente y llega a veces a resultar verdaderamente gravosa; pero hay que romper la cascara para poder saborear la pulpa. El terreno de la «crítica» es probablemente el más significativo; y entiendo por «crítica» la doble vertiente: literaria e histórica. Honesto y abundante en la exposición de las diversas teorías y opiniones sobre la proveniencia o la configuración de los diferentes materiales utilizados por Marcos, no se acobarda ante los santones de la crítica contemporánea; sinceramente no le convencen —y así lo expresa— ni el hipotético original arameo, ni la suposición de un Proto-Marcos, ni la postulada multiplicidad de documentos anteriores ( = fuentes), ni las reconstrucciones del relato original propuestas por los reconocidos representantes de la «historia de las formas». Para Taylor, el valor «histórico» del evangelio en conjunto no admite duda. Cierto que en algunos casos parece que el acontecimiento ha sido retocado, ampliado o adaptado a las vivencias de la comunidad primitiva; otros pasajes —sobre todo, «sentencias»— se presentan muchas veces como agrupación de declaraciones y frases de distinta procedencia; no se pueden negar ciertos desarrollos legendarios (bautismo, transfiguración, visita al sepulcro vacío); algunos relatos de milagro dan la impresión de ser interpretación de una tradición original, o configuración de una experiencia primitiva. Pero, en conjunto, el autor es Juan Marcos; Papías tenía razón al llamarle «intérprete de Pedro»; el evangelio se escribió entre los años 65-67 y casi seguro en Roma; los innegables influjos de la catequesis y de la liturgia primitivas no han desfigurado el núcleo fundamental de los acontecimientos; la viveza de las descripciones y aun la crudeza de algunos relatos (Judas, Pedro, incomprensión de los apóstoles) llevan el sello de la más objetiva historicidad. Con todo, Taylor es hijo de su tiempo y de su ambiente. Anclado en la teoría de las «dos fuentes» (Marcos y Q) y fundamentalmente condicionado por la «historia de las formas», su critica adolece de las consiguientes limitaciones. En la preparación de la segunda edición (1966) habría sido necesaria una revisión a fondo, que hubiera tenido en cuenta las notables aportaciones de la «historia de la redacción» —uno de cuyos exponentes, W. Marxen, trabajó precisamente sobre Marcos— y la luz que arrojan sobre la comunidad primitiva los descubrimientos de Qumrán. Por último, una palabra sobre el aspecto «teológico». Se podría decir que aquí radican el motor y la inspiración de un trabajo tan arduo. Y el fruto se manifiesta no sólo en espléndidas páginas densas de cristología (por ejemplo, el secreto mesiánico), sino a lo largo de toda la obra, es pecialmente al final de las introducciones a las diversas perícopas y en los remansos conclusivos en que desembocan los análisis filólo-

20

PRESENTACIÓN

PRESENTACIÓN

gicos y las disquisiciones de la crítica histórico-literaria. «La intención de Marcos —dice Taylor— no fue escribir una historia, sino contarnos cómo empezó la Buena Noticia de Jesucristo, Hijo de Dios» (p. 122; cf. Me 1,1). El comentario es, por lo tanto, una obra extraordinaria y aún hoy imprescindible para el estudio serio de Marcos. Si hubiese que salvar para la posteridad sólo dos comentarios a Marcos de entre los muchos aparecidos en este siglo, personalmente no dudaría un momento: el comentario de Vincent Taylor sería desde luego el primer agraciado.

sencilla. También en este aspecto la traducción refleja fielmente el original; se ha sacrificado la frase brillante a la claridad de la expresión, la paráfrasis explicativa a la exactitud de la idea, la estructura del giro o de la frase inglesa a su equivalencia española. Hay que agradecer a Ediciones Cristiandad su tesón por hacer realidad tangible lo que muchos creían un bonito sueño; al traductor, su consagración a una tarea tan importante; y finalmente a los lectores, su demanda insistente por tener entre las manos un comentario como éste de Vincent Taylor al Evangelio según Marcos.

3.

La presente traducción española

Se ha discutido mucho sobre el final del Evangelio según Marcos. Hoy día se admite comúnmente que el llamado «final largo» (Me 16,9-20) es ciertamente espúreo; lo cual nos deja ante un final extremadamente abrupto. Probablemente entraba en los planes del Espíritu Santo que el Evangelio según Marcos terminara sin acabar; la vida y la tradición de la Iglesia irían paso a paso completando la obra. Y los comentarios al evangelio son parte integrante de esa vida y de esa tradición eclesial. Todos estamos embarcados en esa tarea. El comentario de Taylor se publicó en 1952. Con todo, no se trata de una obra vieja; yo la llamaría «añeja». Y todos sabemos que el vino, cuanto más añejo indudablemente mejor (cf. Le 5,39). Por eso, puede parecer extraño que una obra tan importante haya tenido que esperar 27 años para ser ofrecida al público de habla española. Y así es; tal retraso es incomprensible. Quizá el nivel de nuestra cultura bíblica no haya echado de menos la presencia entre nosotros de una obra de esta categoría. También ha sucedido así en otros países; en realidad, el comentario de V. Taylor no ha sido apenas traducido a otras lenguas. Pero creo que la explicación radica en la diferencia de nivel cultural bíblico. Unos no echan de menos una cosa, porque ya la poseen; otros, en cambio, porque desconocen su existencia. Por eso la presente traducción colma una laguna importante en el panorama de la ciencia bíblica española. Se trata de una traducción completa; sin reducciones, ni simplificaciones. Sólo alguna vez se ha omitido la referencia a las diversas traducciones que dan las Biblias inglesas con respecto a algunas palabras determinadas; esto realmente tiene poco sentido para el lector español. Se ha conservado escrupulosamente la disposición y estructura del original inglés. Como fruto de ponderadas discusiones se vio la necesidad de conservar el texto griego, como lo hace Taylor; pero siempre seguido de la correspondiente traducción española (la de J. Mateos, en Nueva Biblia Española, ligeramente retocada de acuerdo con las exigencias del comentario). La calidad literaria del comentario original no señala precisamente una cumbre de la literatura inglesa; es más bien didáctica, clara,

21

Instituto Bíblico Roma Junio de 1979 D . MÍNGUEZ, SJ

PROLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN

PROLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN Se inició este comentario en los primeros años de la guerra —cuando no siempre era fácil tener acceso a las bibliotecas— con la convicción de que ya había llegado la hora de recoger las preciosas adquisiciones que gradualmente se habían ido acumulando, debido al trabajo de muchos investigadores del evangelio de Marcos. Más de medio siglo ha pasado ya desde que la editorial Macmillan publicó por vez primera el gran comentario de Henry Barclay Swete; y aunque otros exegetas han escrito obras eruditas, ningún inglés ha emulado la tarea de escribir un comentario de la misma talla. No es difícil buscar la causa. sEs inmensa la bibliografía sobre problemas introductorios, textuales, lingüísticos, teológicos y exegéticos, en inglés, alemán, francés y sueco, en enciclopedias, monografías y revistas especializadas. Efectivamente, es fácil que el futuro comentarista se pase toda su vida leyendo y analizando estos estudios, y que al fin se encuentre con que apenas ha empezado a escribir su comentario, ya que, además de otras ramas de la ciencia, debe conocer la historia de la crítica en general y el desarrollo de la teología moderna, la exégesis del Antiguo Testamento, los apócrifos y seudoepígrafos, la literatura rabínica, las principales corrientes del pensamiento helenístico, la historia y la evolución del cristianismo primitivo y los problemas que plantean la ciencia de la religión y la filosofía. De hecho, tal empresa no descarta ningún conocimiento literario, artístico, litúrgico o teológico. Alguien pensará,* sin embargo, que lo que obligó a los investigadores a hacer una pausa no fue sólo la necesidad de asimilar una bibliografía extensa, sino el riesgo de la impresión de que se pretendía escribir un comentario definitivo a San Marcos, cuando muchos problemas importantes son todavía objeto de discusión. ¿Es que ha llegado la hora de meter la hoz porque la cosecha está lista, como diría San Marcos (4,29)? Creo que sí, con tal que reconozcamos que a su debido tiempo vendrán nuevas cosechas, quizá más abundantes y aún más prometedoras. Me apresuro a decir que con esta obra no he pretendido escribir un comentario definitivo. Me limito a dar cuenta de la marcha de los estudios y a estimular, quizá, a que otros emprendan la tarea. El progreso real no lo hace un solo comentario, sino más bien toda una serie de ellos. Para animar a los demás, diré que no hay tarea que

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¿é más satisfacción. Cuando se escriben monografías, por ejemplo, sobre las parábolas, el reino de Dios o el Hijo del hombre, hay que leer todo lo relacionado con esa investigación, pero otros temas, no tan atractivos, tienen que dejarse de lado por fuerza. Al escribir un comentario no es posible practicar este método. Hay que estudiar todos los temas que van surgiendo, y seguir las diversas líneas de la investigación. El comentarista se ve obligado a ser católico por simpatía, internacional por perspectiva, y hospitalario por convicción. Puesto que nadie puede estar adecuadamente preparado para emprender esta tarea, me siento obligado a indicar al lector los campos en los que ha de buscar una guía mejor de la que yo puedo ofrecerle; concretamente, los estudios patrísticos y el influjo semítico. Por lo que respecta a los estudios patrísticos, poco tengo que ofrecer, en parte porque no estoy preparado en esa materia y en parte también porque los comentarios clásicos de Swete y Lagrange satisfacen plenamente esa necesidad. Durante muchos años me ha interesado el problema de los semitismos y he seguido con atención los estudios más importantes; pero, aunque no sea profano en la materia, no soy en modo alguno un experto en semitística. Un comentario moderno no puede pasar por alto esta materia y, por ello, todo lo que he escrito en este campo lo he sometido al juicio de mis amigos, los doctores Wilbert F. Howard, Norman H. Snaith y Matthew Black. Les expreso mi agradecimiento por la amabilidad y exactitud de sus observaciones críticas; pero, desde luego, la responsabilidad de todo lo que he escrito es únicamente mía. De los muchos comentarios valiosos existentes, me siento especialmente deudor a los de Swete, J. Weiss, Lagrange, Rawlinson y Lohmeyer. Un comentario como el de Swete, que ha guiado a dos generaciones de estudiantes británicos, adquiere nuevo interés a los ojos de quien intente seguir sus huellas. Aun reconociendo que no constituye una guía adecuada para los problemas históricos, de lo que Swete era plenamente consciente, como indican sus prólogos a la segunda y tercera edición, no se puede menos de reconocer el valor de esta obra monumental y, especialmente, de sus aportaciones a los estudios lingüísticos, a la interpretación de los Padres y a las discusiones exegéticas. En cierto sentido la gran talla de Swete ha entorpecido el camino a sus sucesores. Si, con valentía, aunque también con humildad, me aventuro a seguir sus huellas, es porque ya no es posible seguir ignorando las cuestiones históricas, y porque disponemos de preciosos estudios que no existían en su tiempo. En este comentario he prestado especial interés al oscuro período subyacente a la composición del evangelio. Espero haber considerado adecuadamente la inapreciable tradición de Papías, que es tan preciosa que, de no tenerla, nos veríamos obligados a postular algo muy parecido. Pero el evangelio no ha de explicarse por la simple hipótesis de un testigo ocular de la era apostólica. Más de una generación separa a Papías de las obras y palabras de Jesús durante su minis-

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terio histórico; y el evangelio refleja, en muchos aspectos importantes, la liturgia, la teología y los intereses catequéticos de una Iglesia cristiana viva. A pesar de sus defectos manifiestos, el método de la historia de las formas nos ha impuesto esta convicción y, aunque la crítica de Bultmann y de otros autores sea excesivamente radical, aporta muchas ideas positivas y constructivas. Espero que mi estudio no sea polémico, ni mucho menos descortés, pues se puede aprender mucho de aquellos de los que forzosamente disentimos. El comentario se basa en el texto de Westcott-Hort, un tanto modificado. Los descubrimientos subsiguientes, en especial de los códices Washington y Koridethi, de los manuscritos sirosinaíticos, y de los papiros Chester Beatty, y los estudios posteriores sobre los textos occidental y cesariense y sobre las versiones georgiana y armenia, han establecido la convicción ampliamente compartida de que muchas lecturas adoptadas por Hort requieren una revisión; en este punto me ha parecido justo continuar los pasos iniciales dados por Swete hace ya tanto tiempo. He utilizado ampliamente el extenso aparato crítico del Nouum Testamentum Graece de S. C. E. Legg. Por esta razón no he querido ofrecer un aparato crítico propio, sino que he preferido discutir exhaustivamente una serie de lecturas variantes, en especial cuando repercuten sobre problemas exegéticos. El profesor T. W. Manson ha tenido la amabilidad de leer mis notas y examinar el texto; sus críticas y sugerencias me han ayudado enormemente. Por lo que respecta a problemas del judaismo he empleado con frecuencia el extenso Kommentar de H. L. Strack y P. Billerbeck; al estudiar diversos aspectos de la teología neotestamentaria he explotado generosamente la fuente inagotable del Theologisches Wórterbuch de G. Kittel. He consultado constantemente las gramáticas de Blass, Debrunner, Moulton, Howard y Robertson, así como el Vocabulary of the Greek Testament de Moulton y Milligan, y la Concordance to the Greek Testament de Moulton y Geden, auténtica mina de conocimiento teológico.

el uso de esta palabra en todo el Nuevo Testamento. En las citas de otros comentarios y obras conocidas, sólo doy el número de la página y, cuando se trata de más de un libro, he recurrido al uso de abreviaturas. La bibliografía servirá de clave para comprender estas referencias. Espero que el empleo de abreviaturas no constituya ningún problema. Por regla general, he aportado todos los datos necesarios para el estudio, en especial cuando hay que sopesar imparcialmente los problemas. A la vez he expresado mis opiniones personales, porque creo que el lector debe saber qué piensa el comentarista; pero apenas es preciso añadir que mis opiniones no tienen otra autoridad que la que les confiere un estudio prolongado y profundo. Me es grato expresar el testimonio de mi profundo agradecimiento a algunos amigos que me han ayudado de múltiples formas. Además de los que he citado antes, quiero ahora dar las gracias a mis colegas, el Rvdo. Dr. H. Watkin-Jones y el Rvdo. A. Raymond George, que tuvieron la amabilidad de leer el manuscrito de la sección correspondiente a la teología del evangelio y la nota B sobre los Doce y los Apóstoles; al Rvdo. Owen E. Evans, M. A., B. D., que compuso el índice de nombres propios; y a los Rvdos. doctores H. G. Meecham, C. Leslie Mitton y C. Kingsley Barrett, que me prestaron su colaboración en la penosa tarea de corregir las pruebas. Estoy muy agradecido a la ayuda prestada con tanta generosidad, pero en último término mía es la responsabilidad de todos los posibles errores. Quiero también hacer pública mi gratitud por la cortesía y competencia del personal de R. y R. Clark, de Edimburgo, de fama internacional. Termino esta obra, en la que he trabajado durante una década, con la esperanza de haber contribuido un poco a explicar la importancia y el significado del evangelio de Marcos. Para mí es un privilegio inconmensurable el poder haber escrito un comentario a este evangelio, que es uno de los tesoros más grandes de la Iglesia y uno de los libros más influyentes y sobrecogedores de todo el mundo.

Indicaré breverqente el método que he seguido. En la introducción he estudiado los problemas críticos, gramaticales, teológicos e históricos, para no tener que discutirlos después una y otra vez. En el comentario he dividido el texto primero en grandes partes y luego en secciones que comprenden diversas narraciones y dichos de Jesús, todo ello precedido de breves introducciones; en notas separadas he estudiado problemas especiales. Al final del volumen he añadido unos cuantos excursos sobre problemas más amplios cuya solución tiene que ser por necesidad de carácter más general y especulativo. He pretendido así que el comentario sea útil a los lectores que sostienen opiniones distintas a la mía, porque creo que el éxito de un comentarista está en estimular a otros para que logren mejores resultados que él. He caracterizado con un asterisco las listas de citas que incluyen todos los pasajes de Marcos en que aparece una palabra griega concreta, y con dos asteriscos los pasajes que recogen

VlNCENT TAYLOR wesley College. Headingley, Leeds. 16 de diciembre de 1950.

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INTRODUCCIÓN

I HISTORIA DEL EN LA IGLESIA

EVANGELIO PRIMITIVA

Por fortuna poseemos testimonios sobre el evangelio, que se remontan a los comienzos del siglo segundo. El primero es el de Papías, obispo de Hierápolis, en su obra Exégesis de los oráculos del Señor (hacia el año 140). La obra se ha perdido, pero se conservan importantes pasajes citados por Eusebio en su Historia Eclesiástica. Papías no sólo habla de Marcos, sino que reproduce el testimonio de un presbítero, generalmente identificado con Juan el Presbítero, contemporáneo suyo, aunque de más edad. La discutida referencia de Justino Mártir a las «Memorias» de Pedro y el testimonio de un prólogo antimarcionita son, según estudios recientes, un tanto posteriores. Sigue a continuación el testimonio conciso y fragmentario del canon Muratori, que puede datarse entre 170-190 después de Cristo. Al mismo período pertenece el testimonio de Ireneo en Adversus Haereses. Algo posterior es el de Clemente de Alejandría en Hypotyposes. El testimonio de Orígenes es de la primera mitad del siglo tercero; y el de Jerónimo, en su comentario al evangelio de Mateo, de finales del siglo cuarto. La carta de Bernabé (año 130), la de Clemente Romano a los Corintios (año 95), el Pastor de Hermas (año 145?), y la carta de Policarpo a los Filipenses (año 135) ofrecen indicios, aunque no ciertos, de que conocen a Marcos, pero no parecen atestiguar más que un conocimiento de la tradición sinóptica. Cf. The NT in the Apostolic Eathers, por un comité de la Oxford Society of Historical Theology; P. N. Harrison, Polycarp's Two Epistles to the Philippians, 285-8.

1- Papías He aquí el testimonio de Papías, tal como lo reproduce Eusebio en su Historia Ecclesiastka, III, 39-15: «Y el Presbítero dijo también esto: Marcos, como intérprete de Pedro, escribió con exactitud, aunque sin orden, todo lo que recordaba, de los dichos y hechos de Jesús. El personalmente no había oído al Señor ni había sido discí-

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HISTORIA DEL EVANGELIO EN LA IGLESIA PRIMITIVA

JUSTINO E IRENEO

pulo suyo, sino que posteriormente había sido compañero de Pedro, como ya dije. El apóstol había adaptado su enseñanza a las necesidades (de sus oyentes), pero sin intención de componer un relato ordenado de las palabras del Señor. Así, pues, Marcos no se equivocó al poner por escrito las cosas tal como las recordaba, porque su única preocupación fue no omitir ni falsear nada de lo que había oído». El testimonio del presbítero termina en la primera frase; el resto refleja la opinión de Papías. El oficio de Marcos era el de intérprete, pero razonablemente podemos suponer que sus obligaciones eran también las de ayudante, como cuando acompañó a Saulo y Bernabé en el viaje misionero consignado en Hch 13-14. Del evangelio se podía deducir que fue también maestro, pero esto no lo dice el presbítero. La referencia a Pedro nos recuerda 1 Pe 5,13: 'AoTtác¡8Tca óiaac; f) év Ba(3uA.covL auv8KÁ.£KTr| KCCÍ MápKoq ó uíóq ^iou, que es «una expresión natural de cariño entre apóstol y discípulo» (Selwyn, 244). Cf. Swete, XXV: «Podemos vislumbrar la obra que Marcos realizó en Roma durante el tiempo que Pedro permaneció en la ciudad». Aunque el presbítero afirma que Marcos escribe con exactitud, le sorprende la diferencia entre el orden que sigue el evangelista y el de otros relatos que sin duda él conocía. Probablemente piensa en Juan (cf. Moffatt, 187; Streeter, 20) más bien que en Mateo, aunque es posible que se refiera a ambos (cf. Grant, 99), o a la enseñanza oral (cf. Bacon, 30). En cualquier caso, él está por Marcos, ya que en Efeso se había criticado el orden del evangelio. El resto del testimonio expresa la opinión de Papías. Este explica que Marcos no fue ni oyente ni discípulo de Jesús, sino que dependía de Pedro, cuya enseñanza se orientaba a necesidades prácticas. La insistencia con la que afirma que Marcos «no se equivocó» pone de manifiesto que él también se ve en la necesidad de defenderle de las críticas de los contemporáneos y que atribuye gran valor al testimonio del presbítero. Por buenas razones se ha aceptado ampliamente la tradición de Papías; pero no ha de pensarse que esta teoría se refiera necesariamente a todo el contenido, ni siquiera a la mayor parte, del evangelio de Marcos, porque hay indicios claros de que el evangelista utilizó otras tradiciones, tanto en lo narrativo como en las sentencias.

los evangelios iban precedidos de prólogos semejantes, y así se encuentran en muchos manuscritos de la Vetus Latina. El prólogo al evangelio de Mateo todavía no ha sido descubierto, y al de Marcos le faltan las palabras iniciales. El fragmento dice así: «...declaró Marcos al que apodan 'de dedos lisiados', porque los tenía más bien pequeños en comparación con su estatura. Fue intérprete de Pedro; v después de la muerte de éste, puso por escrito este mismo evangelio en Italia». Al parecer, este testimonio depende, en parte, de la tradición de Papías, pero añade nueva información. Sólo por autores posteriores, Hipólito y el autor del prólogo al códice Toletanus de la Vulgata, se conocía hasta ahora la tradición de que Marcos tenía dedos pequeños; tradición que se revaloriza al reconocer que los prólogos antimarcionitas se remontan al siglo segundo. No hay por qué atribuir esta peculiaridad física a una mutilación, ni pensar que la palabra significa «desertor» (así opina Tregelles, v. Swete, XXVII), sino que implica, al parecer, un defecto congénito. Más importancia tiene la observación de que Marcos escribió su evangelio en Italia, después de la muerte de Pedro. El testimonio es anterior al de Ireneo, y confirma que cuando este último escribe \XZTO. xf]v TOÚTCOV £É,o5ov (v. infra), se refiere a la muerte de Pedro y Pablo. Tenemos, por lo tanto, un testimonio bien primitivo del origen romano del evangelio.

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2.

3.

Justino Mártir

Justino no menciona directamente el evangelio, sino que habla de ciertos 'ATCOLXvrniOVEÚiiocTa üéxpou, que referían las palabras ovo^ta |3oav£pyáq, o écmv uíoi f3povTÍ]c;, o su equivalente, que solamente aparecen en Me 3,17 {Diálogo, 106). Más aún, en Diálogo^ 88, que parece referirse a Me 6,3, cita la frase TÉKTOVOC; VO^UL¡OHévou. Cf. también Apología 1,66; Diálogo 103 y las listas de Sanday, The Gospels in the Second Century, 91ss, 113ss. Algunos han sostenido que, con las «Memorias» de Pedro, Justino quería significar el Evangelio de Pedro, pero esta opinión ha sido refutada plenamente por V. H. Stanton I, 93-102. Cf. Lagrange, XXIs. Stanton data la Primera Apología del año 145-6, la Segunda un poco más tarde, y el Diálogo antes del 161.

El prólogo antimarcionita 4.

Ireneo

Se sabe desde hace tiempo que, ya en fecha muy temprana, las cartas iban precedidas de prólogos contra las ideas de Marción, que fue el primero en elaborar un canon de los libros que él reconocía como genuinos y de origen apostólico. Pero desde 1928 los estudios de Dom Donatien de Bruyne 1 han puesto de manifiesto que también

íoS$rÓT°!OS en los años 160-80. Cf. Howard, 47 ET 534-8 y Christianity according

1. Les plus anciens prologues latins des Évangiles: «Revue Bénédictine» 40 (1928) 193-214. Harnack estaba convencido de que Bruyne tenía razón al fechar

de ° bodactylus, transcripción de KoX.opoSáKTuXoc,, es uno de los indicios que tos prólogos se escribieron originalmente en griego.

El testimonio de Ireneo se encuadra en una sección que trata de todos los evangelios (Adversus Haereses III, 1.2). Después de afirmar

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HISTORIA DEL EVANGELIO EN LA IGLESIA

PRIMITIVA

que Mateo escribió mientras Pedro y Pablo predicaban el evangelio y fundaban la Iglesia de Roma, escribe estas palabras: «Después de la muerte de éstos, Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, también nos transmitió por escrito la predicación de Pedro». Dom J. Chapman: JTS 6,563ss; Harnack, 130s; W. C. Alien, 2, y otros han sostenido que Ireneo quería poner de manifiesto que la enseñanza de los apóstoles no pereció con su muerte y que, por tanto, sus palabras no contradicen la tradición de Clemente de Alejandría (v. infra), según la cual el evangelio de Marcos fue escrito en vida de Pedro. No es ésta, sin embargo, la interpretación natural de las palabras de Ireneo, y además contradice al testimonio del prólogo antimarcionita. Ireneo utiliza la palabra s£,o5oq, como Le 9,31, en el sentido de «muerte», con lo cual da información cronológica sobre la fecha de composición del evangelio. La referencia a Roma (áv Pó(in) en el contexto implica que el evangelio se escribió allí. 5.

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«Dicen que, cuando el apóstol conoció por revelación del espíritu lo que se había hecho, vio con agrado el entusiasmo de aquellos hombres, y ratificó los escritos para que se leyesen en las Iglesias» (Eus. HE, II. 15.2). El texto latino, vertido al castellano, dice así: «Cuando Pedro predicaba públicamente el evangelio en Roma ante algunos caballeros del César y aducía muchos testimonios sobre Cristo, a ruegos de éstos, que querían recordar lo anunciado, Marcos, seguidor de Pedro, escribió el evangelio denominado según Marcos, basándose en lo que Pedro había predicado» (Adumbur. in 1 Pe 5,13). Estos pasajes, sobre todo el segundo y el tercero, ilustran el desarrollo de la tradición petrina. Es muy probable que Marcos, que conocía la predicación de Pedro, escribiese su evangelio como respuesta a diversas peticiones, pero es improbable, a la luz del testimonio de Ireneo y del prólogo antimarcionita, que lo hiciese en vida del apóstol.

El canon Muratori

El canon, publicado por L. A. Muratori en 1740, aparece en un fragmento muy mutilado del manuscrito de Bobbio (siglo VII-VIII), que se encuentra en la Biblioteca Ambrosiana de Milán. Cf. Souter, TC, 208s. Contiene los libros que Roma aceptaba en el período 170-190. La frase inicial obviamente incompleta, se refiere con toda claridad a Marcos, puesto que va seguida de las palabras «Tertium evangelii librum secundum Lucam». Dice así el canon: «...en algunos casos estuvo presente, y así lo puso por escrito». Con razón puede conjeturarse que una referencia a la enseñanza de Pedro precedía a esta frase incompleta, como en la tradición de Papías. Lagrange, XXIIs, opina que antes de quibus se leían las palabras sed iuxta quod audierat a Petro in concionibus, y dice que así se explica muy bien el tamen. Otros autores piensan que el quibus es la segunda parte de aliquibus; v. Swete, XXXIII; Rawlinson, XXVII. 6.

ORÍGENES Y JERÓNIMO

Clemente de Alejandría

Llaman la atención tres pasajes de los escritos de Clemente; dos los cita Eusebio, y el tercero lo conocemos por un texto latino. «Después de la predicación pública de Pedro en Roma, anunciando el evangelio por el espíritu, muchos de los presentes pidieron a Marcos que pusiese por escrito sus palabras, ya que durante largo tiempo había sido discípulo suyo y recordaba su predicación. Marcos lo hizo así, y transmitió el evangelio a los que se lo habían pedido. Cuando Pedro lo supo, ni se lo impidió ni le animó en su tarea» (Eus. HE, VI, 14,6s).

7.

Orígenes

Al exponer la composición de los cuatro evangelios, Orígenes reafirma la tradición de Papías y la corrobora citando 1 Pe 5,13: «El segundo, según Marcos, que hizo lo que Pedro le indicó, y a quien éste reconoce como hijo, en su carta católica, con estas palabras: 'os saluda la que está en Babilonia, elegida como vosotros, y mi hijo Marcos'» (Eus. HE, VI, 25,5). 8.

Jerónimo

Así escribe Jerónimo en su Commentarium in Matthaeum. Prooemium, 6: «El segundo es Marcos, intérprete del apóstol Pedro y primer obispo de la Iglesia de Alejandría; no conoció al Salvador, pero contó lo que había oído predicar a su maestro, más con fidelidad a los hechos que al orden en que sucedieron». Indudablemente el testimonio depende de la tradición de Papías. La única idea nueva es la tradición de que Marcos fue el primer obispo de Alejandría. Ni Papías ni Ireneo ni Clemente ni Orígenes mencionan esta tradición. Y además resulta imposible armonizarla con la tradición romana, atestiguada por estos escritores, especialmente porque Jerónimo y los escritores posteriores afirman que Marcos murió en Alejandría el año octavo del reinado de Nerón (año 54-68), es decir, antes de la muerte de Pedro y Pablo. Cf. Jerónimo, De Viribus Illustribus, 8: «mortuus est autem octavo Neronis anno et sepultas Alexandriae succedente sibi Anniano»; Eusebio, Historia Ecclesiastica II, 16 y 24; Constituciones Apostólicas 7, 46; Epifanio, Haereses, 51> 6. Cf. Swete, XXVII: esta afirmación de Jerónimo «parece que 3

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HISTORIA DEL EVANGELIO EN LA IGLESIA

PRIMITIVA

no es más que una deducción, poco sólida, de la fecha que Eusebio establece para la sucesión de Aniano». Véase también Lagrange, XXIVs. Resumen En suma, pues, podemos afirmar que desde el principio del siglo segundo el testimonio externo atribuye unánimemente la paternidad del evangelio a Marcos, «el intérprete de Pedro», y fija el lugar de composición en Roma, a pesar de que opiniones posteriores lo sitúan en Alejandría. Sobre la fecha de composición han surgido diversas tradiciones, pero el conjunto de los datos inclina a situarlo en una fecha posterior al martirio de Pedro, no durante su vida. El testimonio externo dista mucho de sugerir que la única fuente de información de Marcos fue Pedro, pero nada tiene de extraño que se tendiese a exagerar la conexión entre ambos y a hacerla más directa. Sin embargo, los testimonios primitivos no disimulan que ya desde el principio el evangelio no recibió una acogida absoluta, y que fue criticado por su falta de orden. Nos impresiona favorablemente el tono espontáneo y sobrio de las primitivas referencias a la tradición de Papías, que ha sido ampliamente aceptada hasta nuestros días. Se hace vulnerable sólo cuando uno se apoya excesivamente en ella, y cuando no se presta atención a la probabilidad de que el evangelista tuviese acceso a otras fuentes de información, no sólo a las que procedían de personas individuales, sino también a la vida y liturgia de la Iglesia primitiva.

II HISTORIA DEL EN LA CRITICA

EVANGELIO MODERNA

Con toda razón podemos poner el comienzo de la historia de la crítica en las primeras décadas del siglo xix, porque Marcos, después de su popularidad inicial y amplia difusión, quedó olvidado durante siglos. El evangelio favorito de la Iglesia primitiva fue Mateo; ya desde la época de Agustín prevaleció la opinión de que lo único que hizo Marcos fue seguir y abreviar a Mateo: «Marcus eum subsecutus tamquam pedisequus et breviator eius videtur» (Agustín, De Consensu Evangeüstarum 1, 2[4]). Víctor de Antioquía afirmaba en el siglo v que no había podido encontrar ningún comentario del evangelio; el primero que conocemos, data de tres siglos más tarde, es el de Beda el Venerable. Durante la Edad Media y después de la Reforma, se escribieron algunos comentarios, pero hasta que no se demostró la prioridad de Marcos, hace algo más de un siglo, no se reconoció su valor supremo para la crítica histórica. A principios del siglo xix las principales teorías sobre el evangelio de Marcos eran tres. J. G. Eichhorn, Einleitung in das Neue Testament (1804), defendió la hipótesis del evangelio original. Pensaba Eichhorn que a los misioneros cristianos se les entregó, para uso catequético, un breve resumen escrito, que contenía los elementos más importantes de la historia de Jesús, y que los tres primeros evangelistas, independientemente, incluyeron en sus evangelios este resumen. F- D. Schleiermacher, Über die Schriften des Lukas. Ein kritischer Versuch (1817), postuló la existencia de fuentes o fragmentos escritos en tablillas u hojas de papiro, que contenían algunas sentencias, o la narración de algún episodio de la historia evangélica, y que utilizaron los evangelistas. De esta forma Schleiermacher propuso lo que se ha denominado hipótesis de los fragmentos, opinión que él mismo abandonó más tarde. Martin Albertz, en su obra Die synoptischen ¿treitgesprache (1921), vuelve en parte a la teoría de Schleiermacher. L-a tercera hipótesis, defendida por J. L. Gieseler en su obra Histonsch-kritischer Versuch über die Entstehung und die frühesten Schicksale der schriftlichen Evangelien (1818), es la hipótesis de una tradición popular. Esta opinión supone la existencia de una tradición original recibida de los apóstoles y transmitida a los primeros misioneros

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HISTORIA DEL EVANGELIO EN LA CRITICA MODERNA

cristianos, que después se puso por escrito en los evangelios. Esta opinión, que durante largo tiempo mantuvo su atractivo en Inglaterra, fue defendida por Westcott, A. Wright y G. Salmón. En una fecha tan tardía como 1908 Salmón la expone en su obra Human Element in the Gospels: «La explicación más probable del hecho de que dispongamos de tres historias de la vida de Jesús, tan parecidas entre sí, y sin embargo tan independientes en muchos puntos, es que se nos ha conservado el evangelio oral tal como se transmitía en tres centros diferentes» (página 27). En Alemania la obra Leben Jesu de D. F. Strauss, publicada en 1835, dio una sacudida a la confianza puesta en la teoría oral y estimuló un estudio ulterior del problema sinóptico. La posibilidad de interpretar míticamente los acontecimientos de la vida de Jesús, demostró con toda claridad la debilidad de los fundamentos críticos. Sin embargo, de un estudio más atento de los evangelios resultó una mejor interpretación del problema sinóptico. El mismo año que Strauss publicaba su Vida de Jesús, C. Lachmann propuso por vez primera la solución que ha resistido todas las pruebas a las que la han sometido las investigaciones posteriores. Una observación de Lachmann hizo época: «En el orden de las narraciones evangélicas no hay tanta diversidad como la mayoría de la gente se imagina. La discrepancia es, desde luego, muy grande, si comparamos los evangelios sinópticos indistintamente, o Lucas con Mateo; pero si comparamos Marcos con los otros dos, separadamente, la diversidad es insignificante» 1. Así quedó planteada la hipótesis de la prioridad de Marcos y de su uso por Mateo y Lucas, hipótesis que fue desarrollada por C. G. Wilke 2 y C. H. Weisse 3 y demostrada por B. Weiss 4 y H. J. Holtzmann 5 . No es preciso describir con mayor detalle este gran logro de la investigación alemana, ni los pasos que llevaron a Holtzmann a combinar esta teoría con la hipótesis de la fuente de sentencias denominada Q. Como ha dicho Dibelius 6 , la teoría de las dos fuentes «sigue siendo el fundamento seguro de toda crítica de los sinópticos». De 1900 a 1914 * En los primeros años del siglo los investigadores de muchos países aceptaron y desarrollaron la hipótesis de los dos documentos: en Inglaterra Sir John C. Hawkins 7 , V. H. Stanton 8 , W. Sanday9, 1. Studien und Kritiken (1835) 574, citado por F. C. Burkitt, 37. 2. Der Evangelist (1838). 3. Die evangelische Geschichte (1838). 4. Lehrbucb der Einleitung in das NT (1886) 473-555. 5. Die Synoptiker (1901) 10-20. 6. ET 41, 537. 7. Horae Synopticae (21909). 8. HDB II, 234-49; The Gospels as Historical Documents II (1909). 9. Exp. 3 81s. 177s. 302s. 345s. 411s.; Oxford Studies on the Synoptic Problem (1911).

DE

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T Moffatt10, A. S. Peake n y otros; en Francia A. Loisy B y M . GogUel13; en Estados Unidos E. de Witt Burton 14 , C. S. Patton 15 y g, W.' Bacon 16. El hecho de que ningún comentario moderno vea ya la necesidad de demostrar la prioridad de Marcos n , pone de manifiesto la estabilidad de esta opinión crítica. Los extensos lugares paralelos de Marcos que se encuentran en Mateo (90 por ciento de los versículos de Marcos) y en Lucas (más del 50 por ciento), la elevada media de coincidencias verbales (alrededor del 51 por ciento en Mateo y del 53 por ciento en Lucas), el orden relativamente idéntico, las mejoras estilísticas y gramaticales de los evangelistas posteriores, la matización u omisión de expresiones rudas de Marcos, y la viveza de los relatos de este último, todo se combina para demostrar que Marcos es nuestro primer evangelio, usado como fuente por Mateo y Lucas. En Inglaterra las investigaciones fueron decisivas, pero tuvo que pasar algún tiempo para que los resultados de la crítica hicieran acto de presencia en los comentarios. En 1898 se publicó por primera vez el gran comentario de H. B. Swete, cuyas notas lingüísticas y exégesis penetrante son todavía de un valor incalculable. Aunque estudia la historia personal de Marcos y la del evangelio en la Iglesia primitiva, silencia casi por completo la crítica moderna; en las ediciones y reimpresiones posteriores aparecen algunos cambios. Como afirma en nota en la página 65, está de acuerdo con los que rechazan la hipótesis del Ur-Markus, pero advierte que él no está preparado para dar una opinión sobre la naturaleza y amplitud de la revisión redaccional sufrida por el evangelio. Más críticos son los comentarios de A. B. Bruce en el Expositor's Greek Testament (I, 1897) y de E. P. Gould en el International Critical Commentary (1896), que hacen referencia a las ideas de H. A. W. Meyer, B. Weiss, W. Beyschlag, H. J. Holtzmann y otros. El estudio histórico de A. Menzies The Earliest Gospel (1901) suscitó nuevo interés. En la introducción, de 10. Introduction ("1918). 11. Introduction (1909). 12. Les Évangiles synoptiques (1907). 13. Introduction I (l923). 14. Introduction to the Gospels (1904). 15. Sources of the Synoptic Gospels (1915). 16. The Beginning of the Gospel Story (1909); The Gospel of Mark (1925). (i- también H. J. Cadbury, The Style and Literary Method of Luke (1919-20) y los artículos, en The Beginnings of Christianity I-IV (1920-33); B. S. Easton, i he Gospel Accordíng to Sí. Luke (1926); The Gospel Before the Gospels (1928); Christ in the Gospels (1930); F. C. Grant, The Growth of the Gospels (1933); The Earliest Gospel (1943). 17. A pesar de que H. G. Jameson, Origin of the Synoytic Gospels (1932) y B. C. Butler, Originality of St. Matthew (1951) piden con insistencia una revisión del problema sinóptico. La hipótesis de los cuatro documentos de \ H . Streeter, The Four Gospels: A Study of Origins (1924) no se aparta, en Principio, de la hipótesis de los dos documentos, sino que la amplía a base de n est udio todavía más atento de las pruebas.

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más de cincuenta páginas, estudia el origen de los evangelios, los motivos que influyeron en la formación de la tradición, la forma de ésta antes de la composición del evangelio de Marcos, la naturaleza del evangelio, sus fuentes, orden, enfoque, lectores, fecha y primeros testimonios de su atribución a Marcos. El comentario, de espíritu liberal, contiene muchas observaciones interesantes, pero a pesar de las alusiones, generalmente en nota, a las opiniones de los críticos europeos, es muy independiente en el estudio de los problemas y se basa en el texto inglés. Los comentarios de A. Plummer (1914) y de W. C. Alien (1915) siguen la línea de Swete; el primero contiene muchas notas exegéticas preciosas, el segundo defiende el origen arameo del evangelio. Pero aún se requería un estudio exhaustivo de los problemas históricos y críticos. Hasta que no apareció en 1925 el comentario de Rawlinson, no se trataron adecuadamente los importantes problemas introductorios. Nos encontramos así con una situación muy curiosa: durante un cuarto de siglo, mientras los científicos británicos aportaban datos capitales al problema sinóptico, los comentaristas procedían casi como si no existiese el problema crítico. Entretanto continuaba el debate, sobre todo en Alemania. En un resumen como éste no es posible exponer ampliamente todos los problemas que se iban planteando. En la sección consagrada al estudio de las fuentes 18 trataremos la teoría del Ur-Markus; y en el capítulo dedicado al trasfondo semítico de Marcos19 estudiaremos la opinión de que el evangelio se basa en un original arameo o en fuentes arameas. Es preferible considerar aquí los estudios que han abordado problemas claves: la teoría del «secreto mesiánico», defendida por W. Wrede; las opiniones de la escuela escatológica radical, representadas principalmente por J. Weiss y A. Schweitzer; y los estudios de J. Weiss, J. Wellhausen, A. Loisy y B. W. Bacon, dedicados a problemas hermenéuticos, especialmente al discutido «paulinismo» de Marcos y a la llamada Gemeindetheologie, es decir, una amalgama de la teología de la comunidad cristiana primitiva 20 . Estos temas nos llevan hasta la primera guerra mundial, aunque después siguieron los estudios, a la vez que se practicaba el método de historia de las formas. En época anterior, la obra de W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901), presentada por primera vez a los lectores ingleses en los comentarios y en la crítica de W. Sanday, Life of 18. Cf. infra, pp. 90-93. 19. Cf. infra, pp. 77-88. 20. W. BOUSSET, Kyrios Christos (31926) 10, habla de «plasmación de la teología de la comunidad primitiva». P. Sehniewind, Das Evangelium nach Markus (1947) 166, pone de manifiesto la importancia de la cuestión, al afirmar que el problema de la autenticidad de las sentencias de Me 13 es una cuestión de segundo orden, porque cada sentencia tiene una impronta como sólo puede tenerla a partir de la «realidad» de Jesús. Uno de los temas más importantes de nuestro tiempo es si puede aceptarse esta postura sin desconfiar .del carácter histórico de la tradición evangélica.

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Christ in Recent Research (1908), se puede considerar como uno de J0s puntos decisivos en la investigación21. Defendía Wrede que la comunidad cristiana no afirmó la dignidad mesiánica de Jesús hasta después de la resurrección, y que, en consecuencia, los múltiples mandatos de guardar silencio son un recurso literario de Marcos para explicar el silencio de la tradición más primitiva22. Más tarde estudiaremos este problema importante 23 . Mientras tanto hagamos referencia a la opinión de A. Schweitzer expuesta en sus importantes obras Das Messianitáts- und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu (1901), publicada el mismo año que la obra de Wrede, y Von Reimarus zu Wrede (1906), presentada a los lectores ingleses en la traducción de W. Montgomery, The Quest of the Historical Jesús (1911). Schweitzer califica la relación entre las ideas de Wrede y las suyas como un contraste entre «escepticismo total» y «escatología total» 24. Concuerda con Wrede en que la «hipótesis de Marcos», cuando se la presenta en forma rígida, está completamente desacreditada25, pero es mucho más positivo en su apreciación del valor histórico de la tradición de Marcos, llegando hasta afirmar que el reconocimiento progresivo del carácter escatológico de la doctrina y de los hechos de Jesús «lleva consigo una justificación progresiva de la tradición evangélica» 26. Particular interés reviste su interpretación de la multiplicación de los panes y de la Ultima Cena como «sacramentos escatológicos». «La comida, dice él, era más que una fiesta de amor o una comida de amistad; desde el punto de vista de Jesús era un sacramento de salvación» 27. Schweitzer concede también gran importancia a la misión de los doce, al retraso de la parusía inminente, al retiro fuera de Galilea, a la enseñanza sobre el sufrimiento del Mesías, a la transfiguración y a la declaración de Pedro; y no tiene reparo alguno en admitir la presencia de ideas dogmáticas en el pensamiento de Jesús28. Todas estas interpretaciones de los relatos de Marcos están impregnadas de su doctrina radical sobre la «escatología consecuente», 21. W. Sanday, Life of Christ in Recent Research, 69-76. Véanse los comentarios de R. H . Lightfoot, History and Interpretation in the Gospels, 17. 22. Wrede sostiene que Marcos no inventó el secreto mesiánico, que tuvo que ser una idea comente en los círculos a los que él pertenecía. 23. Cf. infra, pp. 137-138. 24. The Quest of the Historical Jesús, 329. 25. Op. cit., 332: «Al final de cada sección narrativa se hace un alto, y las conexiones no constituyen ninguna garantía». 26. Op. cit., 285. 27. Op. cit., 375. 28. Op. cit., 348: «Después de todo, ¿por qué no podía Jesús pensar doctnnalmente y hacer historia activa tan bien cftmo un pobre evangelista puede hacerlo sobre el papel, bajo el influjo de los intereses teológicos de la comunidad primitiva?». Con respecto a la idea de Wrede de que la determinación a sufrir y morir es dogmática y, por tanto, no histórica, dice: «Pero la escuela de la escatología completa afirma que es dogmática y, en consecuencia, his°Mca; la explican las concepciones escatológicas», op. cit., 385.

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pero, a mi juicio, no tan indisolublemente unidas, que sea imposible aceptar las unas sin la otra. Aquí hemos de citar también otros dos nombres, Julius Wellhausen y Johannes Weiss, cuya obra ha dejado profunda huella en los estudios modernos sobre Marcos. La primera edición del comentario de Wellhausen Das Evangelium Marci apareció en 1903 (21909), y en los cinco años siguientes aparecieron los comentarios a Mateo, Lucas y Juan, y su Einleitung in die drei ersten Evangelien (1905, 21911). Wellhausen, que abordaba el estudio profundo de los evangelios después de haber consagrado más de la mitad de su vida a la investigación del Antiguo Testamento, tenía mucho que decir sobre el elemento arameo de Marcos y sobre su trasfondo judío. J. M. Creed29 tiene razón al afirmar que los estudios de Wellhausen constituyen el germen de las más importantes investigaciones recientes. Los comentarios, sin embargo, son muy concisos y, por ello, más que desarrollar sus observaciones fecundas, lo que hace es simplemente enunciarlas. En contraste con Schweitzer, tiende a reducir el énfasis sobre el elemento escatológico, a acentuar el ministerio doctrinal de Jesús en conjunto, y a conceder gran importancia a la actividad de la comunidad cristiana primitiva en la formación de la primera tradición, anticipándose así a las teorías de la historia de las formas. En este comentario haremos frecuentes referencias a sus opiniones, sobre todo con respecto al reino de Dios, al Hijo del hombre, a la misión de los doce, a la primera multiplicación de los panes y al final del evangelio.

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La obra de J. Weiss, de espíritu y perspectivas liberales, es, sin 'embargo, más constructiva y sugestiva que la de Wellhausen. Su primera obra, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892, 21900), en la que describe el reino como algo totalmente futuro y trascendental, fue recibida con entusiasmo por Schweitzer, pero no vamos a discutirla aquí 30 . Para nuestro propósito inmediato son más importantes Das altes te Evangelium (1903), su comentario a Marcos en Die drei alteren Evangelien (41929) y su magnum opus incompleto, titulado Das Urchristentum, y traducido al inglés como The History of Primitive Christianity (1937)3l. La primera de estas obras llama poderosamente la atención. Se une con el pasado por sus frecuentes referencia a la Fuente Apostólica que comprendía sentencias y narraciones; su padre, Bernhard Weiss, la había propuesto como la fuente utilizada por Marcos, además de las memorias de Pedro. Se apoya también en una forma modificada de la hipótesis del Ur-Markus, en cuanto que con frecuencia atribuye al Bearbeiter o redactor elementos peculiares de Marcos. Critica fuertemente la hipótesis de Wrede

V atribuye la insistencia en los mandatos a guardar silencio a la idea ¡Je endurecimiento, que también encontramos en Jn 12,37-40, pasaje ¿el que casi podríamos decir que constituye el lema de la primera parte de Marcos, y que refleja ideas del círculo paulino. El estudio de las fuentes de Marcos, aparte del pleno reconocimiento de la tradición petrina, anticipa en algunos aspectos la obra de los críticos formales32, puesto que Weiss distingue (1) narraciones petrinas; (2) relatos de controversia (Schul- und Streitgesprache); (3) sentencias con o sin marco histórico; y (4) tradiciones populares secundarias. Weiss deja abierto el problema de si hay que identificar a Marcos con el Juan Marcos de Hch 12,12.25; 15,37, pero se inclina a una respuesta negativa por lo que él llama deficiencia de la tradición jerosolimitana y por la incertidumbre del testimonio primitivo sobre la identidad de Marcos. Mientras que las ideas de Wrede, Wellhausen y Weiss han influido e inspirado a muchos estudiosos de la Biblia, no podemos decir lo mismo de las obras de Loisy y B. W. Bacon. En Les Évangiles synoptiques (1907) Loisy pretende distinguir entre un Marcos original (Protomarcos), donde el autor emplea memorias de la predicación de Pedro, y las adiciones secundarias de un redactor posterior. Sostiene que el evangelio actual es una recopilación anónima que refleja una fuerte influencia del cristianismo primitivo y de la doctrina paulina, en particular. Bacon, en su obra The Beginnings of Gospel Story (1909), alude al extraordinario grado de coincidencia entre los resultados obtenidos por Loisy y los suyos propios. Defiende que Marcos es paulinista y que en su evangelio encontramos un marcado elemento redaccional. En su ensayo Is Mark a Román Gospel? (1919) sostiene que Marcos representa el punto de vista del «fuerte», del que habla san Pablo en Rom 14, y que su actitud es antijudía. En su obra The Gospel of Mark (1925) estudia la cristología de Pablo y la de Marcos. Duda de si el evangelista llegó a conocer las cartas de Pablo, pero cree que no es posible explicar el evangelio sin la vida, el pensamiento y la doctrina paulinos. «Marcos muestra una dependencia directa, aunque no literaria, de la doctrina del gran Apóstol de los gentiles» 33. En esta obra defiende que una «profecía» formulada por primera vez en el año 40 en relación con la amenaza de Calígula de profanar el templo, fue reinterpretada en las cartas a los Tesalonicenses, en el año 50, como «palabra del Señor», porque cambiaron las circunstancias bajo Claudio. Esta profecía la utilizó Marcos en la composición del pequeño apocalipsis del capítulo 13.

29. The Gospel according tf> St. Luke, VII. Véanse diversos juicios sobre la obra de Wellhausen en Sanday, Life of Christ in Recent Research, 154-61, y en R. H. Lightfoot, History and Interpretaron in the Gospels, 22-6. 30. Las opiniones expresadas en la segunda edición, aumentada desde la página 67 a la 214, son menos radicales. 31. Traducido por F. C. Grant, A. H. Forster, P. S. Kramer y S. E. Johnson.

32. «El hecho de que se hayan conservado las narraciones y sobrevivido Jas sentencias, prueba que la Iglesia primitiva tenía algún interés particular», í he History of Primitive Christianity, 12. Cf. los comentarios de F. C. Grant, °P- cit., 8n. 77n. 121n. 33 - Op. cit., 271.

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De 1918 a 1939 Con la exposición de la obra de Bacon hemos superado los límites de una etapa de la historia de la crítica. La crítica literaria ejercía una atracción predominante y mostraba indicios de una progresiva preocupación por la doctrina y por su vinculación con la tradición. A pesar de la guerra de 1914-19, muchos estudios se consagraron a este problema e, inmediatamente después de ella, se publicaron rápidamente diversas obras de gran creatividad. El esquema de Marcos, atacado por Wrede y por Schweitzer, constituyó el tema del penetrante estudio de K. L. Schmidt titulado Der Rahmen der Geschichte Jesu y publicado el año 1919. En opinión de muchos, Schmidt ha destruido por completo la estructura sinóptica. Schmidt admite indicios de una historia continua en algunas secciones de Marcos, por ejemplo, en 4,35-5,43, pero afirma que el esquema en conjunto es una construcción artificial. Su actitud es conservadora con respecto al material de Marcos, sobre todo por lo que se refiere a los nombres de lugar y a las indicaciones topográficas y temporales de muchas narraciones, pero su conclusión final suena como una campana que anuncia la muerte de creencias mucho tiempo acariciadas por los estudiosos. «Pero en conjunto no se puede hablar de vida de Jesús en el sentido de una biografía progresiva, ni de esbozo cronológico de la historia de Jesús, sino solamente de relatos aislados, perícopas, que se integran en una estructura» M . Yo creo que esta conclusión es excesivamente destructiva, aunque no cabe duda de que Schmidt ha puesto de manifiesto cómo el esquema de Marcos es mucho menos estable de lo que se suponía comúnmente3S. Sobre este problema importante volveremos más tarde, en páginas 157-160. El mismo año de la publicación de la obra de Schmidt, el método de historia de las formas llegó a conocimiento de los estudiosos del Nuevo Testamento a través de un pequeño volumen publicado por M. Dibelius, de Heidelberg, bajo el título Die Formgeschichte des Evangeliums36. La* idea básica de la nueva disciplina era que, durante el período oral, la tradición estuvo integrada principalmente por unidades aisladas, clasificables según su forma, y cuya evolución podía rastrearse desde que se originaron en la predicación y en la enseñanza hasta el punto en que se pusieron por escrito en los evangelios. Fascher describe con estas palabras la tesis fundamental: «Am Anfang 34. Op. cit., 317. 35. Véase el importante artículo de C. H . Dodd: ET 43, 396-400; Dodd llega a la conclusión de que el orden de Marcos representa en sus líneas generales «una sucesión auténtica de los acontecimientos, en la que se descubre movimiento y desarrollo», aunque no se puede poner en él la confianza implícita de otros tiempos. 36. La segunda edición, revisada y aumentada, fue traducida por Bertram Lee Woolf, From Tradition to Gospel (1934).

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-\var die Predigt», «lo primero fue la predicación» 3?. La única excepción era el relato de la pasión que, a juicio de Schmidt y de Dibelius, fue la primera parte de la tradición que asumió forma escrita. Dibelius da un paso decisivo al distinguir entre Varadigmen, narraciones breves que culminan en una sentencia de Jesús, y Novellen, narraciones más amplias que describen las escenas con gran detalle, aunque cabe preguntarse si tenía razón al atribuir las primeras exclusivamente a la actividad de los predicadores y las segundas a una clase especial de cuenta-historias que sirvieron de ejemplo a los exorcistas y taumaturgos cristianos. Menos satisfactoria es su definición de mitos, relatos que narran las acciones de seres divinos, y de leyendas, que refieren las obras de santos, puesto que estos son etiquetas históricas que no describen formas narrativas específicas. En la segunda edición de su obra, Dibelius presta una atención particular a las sentencias. Dice que los maestros las reunieron con finalidad exhortativa, «para aconsejar, ayudar y mandar a las Iglesias por medio de palabras del Señor» M . Su exposición de la tradición es, en general, constructiva. Lo más interesante es que la investigación rebasa el estudio de la obra de los evangelistas como meros manipuladores de fuentes, para inserirse en el variado contexto vital de las primeras comunidades. La investigación llega inevitablemente más allá de las puras «formas», y el método crítico formal se convierte en una rama de la crítica histórica. Las limitaciones del método de historia de las formas son todavía más manifiestas en la obra de Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921, 21931). Bultmann habla de Apophthegmata (apotegmas) en vez de Varadigmen, distingue entre los relatos de controversia y los biográficos, y prefiere el término Wundergeschichten (relatos de milagro) a Novellen. Las sentencias las clasifica así: (1) Logia o sentencias sapienciales; (2) sentencias proféticas y apocalípticas; (3) leyes y normas comunitarias; (4) «palabras personales», es decir, sentencias en primera persona del singular, y (5) parábolas. Estas distinciones se basan en el contenido más que en la forma39. Muchas de las observaciones de Bultmann sobre las sentencias y los apotegmas son agudas y sugestivas, pero su crítica es radical en extremo 40. Bultmann defiende que casi todos los relatos históricos, que él estudia con todo detenimiento, son legendarios y de origen helenístico. Hasta cierto punto su escepticismo no es sino la ansiedad de un crítico por hacer plena justicia al influjo que ejerció sobre la tradición una comunidad que se basaba en las palabras de Jesús y apelaba con. , 3 7 . Die formgeschichtliche Methode (1924). 54. Dibelius escribe: «La misión dio pie a considerar la predicación como medio para difundir lo que recordaban los discípulos de Jesús», op. cit., 6. 38. From Tradition to Gospel, 246. 39. Cf. Easton, The Gospel Before the Gospels, 74. 40. Albertz habla de un «escepticismo descarado», Die synoptischen Streittesprache, V.

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tinuamente a ellas. La misma idea aparece después en su ensayo Die Erforschung der synoptischen Evangelien (1930), donde afirma que la investigación de las sentencias de Jesús no termina en un completo escepticismo41, aunque nos lleva a una incertidumbre considerable; el mismo pensamiento aparece con mayor claridad en Jesús (1925) 42 , donde las «sentencias de la comunidad» revelan, como a través de un velo transparente, una imagen viril de la doctrina de Jesús. Comparado con Bultmann, Albertz hace un estudio positivo y constructivo de los «relatos de controversia» en su obra Die synoptischen Streitgespráche (1921), pero Die Leidensgeschichte Jesu und der Christuskult (1922), de Bertram, y Die Zusammensetzung des Markusevangeliums (1934), de Sundwall, son hasta cierto punto negativos 43. Fascher opina que el método de historia de las formas es un instrumento nuevo y más útil, pero sólo entre muchos44, y Koehler sostiene que el problema del Nuevo Testamento no es en último término un problema de crítica de formas, sino histórico 45 . Los juicios de estos autores son indudablemente válidos; pero con todo, el método de historia de las formas ha supuesto una verdadera contribución al estudio del problema. Por una parte, nos ha obligado a aceptar la idea de que la vida y las necesidades de las comunidades primitivas son el Sitz im Leben de la tradición evangélica; en los apotegmas y en los relatos de milagro el método histórico formal ha descubierto «formas» que difieren específicamente de los relatos sobre Jesús en general. Y también ha puesto de manifiesto que en el período pre-evangélico se hicieron colecciones de dichas «formas» y que la narración de la pasión fue el primer relato seguido que se compuso. Más tarde, cuando estudiemos el valor histórico del evangelio de Marcos, será preciso hacer algunas consideraciones46; pero por el momento, hay que reconocer que el método histórico formal ha contribuido positivamente al estudio de los evangelios, y en especial del de Marcos. 41. Op. cit., yi. Véase la traducción de F. C. Gtant en Form Criticism, 60. 42. Véase la traducción de L. P. Smith y E. Huntress, Jesús and the 'Word (1935); cf. también: ET 43, 489s. 43. Los estudios posteriores incluyen: M. Dibelius, Stilkritisches zur Apostelgescbichte (Eucharisterion; Festschrift für H. Gunkel) (1923) II, 27-49; K. L. Schmidt, Die Stellung der Evangelien in der allgemeinen Literaturgeschichte, ibid., 50-134; H. Windisch, Der johanneische Erzahlungsstil, ibid., 174213; L. Brun, Die Auferstehung Christi (1925); P. Fiebig, Der Erzahlungsstil der Evangelien (1925); L. Koehler, Das formgeschichtliche Problem des Neuen Testaments (1927); K. Kundsin, Das Urchristentum im Lichte der Evangelienforschung (1928); M. Goguel, La Vie de Jésus (1932) (Trad. inglesa: The Life of Christ [1933]); V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (1933); R. H. Lightfoot, History and Interpretation in the Gospels (1935); A. W. F. Blunt, The Gospels and the Critic (1936); E. B. Redlich, Form Criticism (1939). 44. Op. cit., 228. 45. Op. cit., 41. 46. Cf. infra, pp. 144-160.

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Mientras la obra de los críticos formales estaba en pleno apogeo, progresaban también otras investigaciones menos espectaculares, pero bien sólidas. W. Bussmann defendía en su amplio y detallado Synoptische Studien (I, 1925; II, 1929; III, 1931) que el evangelio de Marcos se compuso en tres etapas (G, B y E) 4 7 y que Q incluye dos fuentes (R y T); los estudiosos continentales han dado amplia acogida a sus conclusiones. En Inglaterra A. T. Cadoux, The Sources of the Second Gospel (1935) sostuvo que Marcos utilizó tres fuentes escritas, y J. M. C. Crum, Sí. Mark's Gospel (1936) defendió que el evangelio se elaboró en dos etapas. El primer volumen de Meyer (ed.), Ursprung und Anfange des Christentums I-III (1921-3) continuó la búsqueda apasionante de fuentes, pero el mayor interés de esta obra estriba en que estudia los evangelios, la evolución del judaismo, Jesús de Nazaret, y los hechos y comienzos del cristianismo, con la convicción de que el abordar estos temas es «una de las tareas fundamentales con las que ha de enfrentarse el historiador». Al mismo período pertenecen los comentarios de Rawlinson (1925) y Bartlet (1922); los primeros volúmenes de The Beginnings of Christianity I-V (1920-33), editados por Lake y Foakes Jackson; Christian Beginnings (1924) de F. C. Burkitt y la tercera edición de Kyrios Christos (1926), de Bousset. Durante los años 1924-8 los estudios lingüísticos, de valor inapreciable, de C. H. Turner y su grupo de colaboradores aparecieron en JTS 25-9, y quedan reflejados en su comentario a san Marcos, reimpreso después de su muerte en 1930, como extracto de la obra de Gore (ed.), A New Commentary on Holy Scripture. La aparición en 1929 de la obra de M.-J. Lagrange, Évangile selon Saint Marc, en su quinta edición aumentada, puso en manos de los estudiosos las maduras conclusiones del autor sobre el elemento semítico del evangelio de Marcos, sobre la historia de la crítica y sobre muchos puntos exegéticos estudiados con gran detalle. El riachuelo continuo de la década de los años veinte se convirtió en la de los treinta en un río caudaloso, pues a los estudios de carácter general sobre Marcos se añadieron otros muchos sobre problemas especiales. En sus dos obras: The Four Gospels (sin año) y Our Translated Gospels (sin año), C. C. Torrey sostiene que bajo el actual evangelio de Marcos subyace un original arameo. T. W. Manson en su Teaching of Jesús (1931) abrió nuevos caminos al estudio del problema del Hijo del hombre. F. C. Grant, Growth of the Gospels (1933), y B. S. Easton, Christ in the Gospels (1930), fueron exponentes de la importancia que se concedió en Estados Unidos a los problemas literarios e históricos. A. T. Cadoux, The Parables of Jesús (1930); C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom (1935) y B. T. D. Smith, The Parables of the Synoptic Gospels (1937) continuaron los estudios clásicos de Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu (1889-1910). R- Otto, Reich Gottes und Menschensohn (1934) (trad. inglesa The 47. Cf. infra., pp. 91-93.

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Kingdom of God and the Son of Man [1938]), que siguieron a G. Gloege, Reich Gottes und Kirche (1929), abrieron nuevos caminos al estudio de temas ya conocidos. B. H. Branscomb, en su comentario a Marcos en Moffatt New Testament Commentary (1937), y R. H. Lightfoot, Locality and Doctrine in the Gospels (1938), reflejaron la fuerte influencia de las investigaciones continentales. En 1937 aparecieron los comentarios de J. Schniewind y E. Lohmeyer, de gran interés teológico, sobre todo por lo que respecta al «secreto mesiánico» de Marcos; Lohmeyer hace referencia constantemente a la escatología, y Schniewind aprecia mucho más el elemento histórico del evangelio. Además de las obras ya citadas, conviene mencionar otras que han ejercido gran influencia en el estudio de Marcos, aunque menos directamente. Especial importancia revisten las obras de G. Dalman. Su Words of Jesús, traducción inglesa de Worte Jesu 4S, publicada en 1902, influyó poderosamente en todos los estudios siguientes sobre problemas tan fundamentales como la soberanía de Dios y el uso de los títulos «Hijo del hombre», «Hijo de Dios», «Cristo», «Hijo de David», «Señor» y «Maestro». Jesus-Jeshua (1929) 49 estudia las tres lenguas de Palestina en tiempos de Cristo y las sentencias relacionadas con la cena pascual y con la cruz. Sus fuertes argumentos en pro de la identificación de la Ultima Cena con el banquete pascual quedan confirmados por lo que J. Jeremías expone en su minucioso ensayo Die Ahendmahhworte Jesu (1935, 21949). Dalman, Sacred Sites and Ways (1935) 50 , ofreció después la explicación más valiosa de la geografía de Tierra santa, completando a este respecto las obras anteriores de Sir George Adam Smith, The Historical Geography of the Holy Land (1894) 51 y Jerusalem (1970), y el trabajo de W. Sanday, Sacred Sites of the Gospels (1903). Una aportación excepcional de este período son las obras que han ayudado a la comprensión del trasfondo judío del evangelio: Judaism (1927) de Moore, el comentario monumental de H. L. Strack y P. Bíllerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I-IV (19,22-8), y The Mishnah (1933) de H. Danby. También los estudiosos judíos escribieron trabajos extraordinarios; entre ellos cabe citar el de I. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels (I, 1917; II, 1924); la segunda edición aumentada de Synoptic Gospels (1927) de C. G. Montefiore, que expone con sencillez y apertura los comentarios de un judío liberal a la obra de los exegetas y críticos alemanes, ingleses, franceses y americanos; y Jesús of Nazareth (1929), de J. Klausner, un estudio competente e interesante sobre la vida, época y doctrina de Jesús. También los gramáticos han 48. I (1898).^ 49. Traducción de Jesus-Jeschua (1922) con notas adicionales del autor. 50. Traducción de la tercera edición de Orle und Wege jesu (1924), que lleva notas adicionales del autor. 51. (231932).

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contribuido a ampliar nuestro conocimiento sobre la lengua y el estilo ¿c Marcos. Entre las obras más importantes, que han tenido en cuenta la koiné y los LXX, citamos A Grammar of the Oíd Testament in Greek (1909), de H. St. John Thackeray; Grammar of the New Testament Greek in the Light of Historical Research (1914, 31919), de A. T. Robertson, que es una revisión de la Grammar of the NT Greek ¿e F. Blass y A. Debrunner (61931), que ha llegado ya a su séptima edición; la Neutestamentliche Grammatik (71925), de L. Radermacher; la Grammaire du grec bihlique (1927), de F. M. Abel, y el segundo volumen de Grammar of New Testament Greek (1929), de J. H. Moulton, con un apéndice, de valor inapreciable, sobre los «semitismos del Nuevo Testamento», obra de W. F. Howard. Hemos de añadir a estos estudios una obra más antigua, aunque todavía indispensable para cualquier estudio serio, Notes on the Translation of the New Testament (1899), de F. Field, y Vocahulary of the Greek Testament (1914-29), de J. H. Moulton y G. Milligan, que presentan y estudian el testimonio lingüístico de los papiros y de otras fuentes no literarias. Las obras de Streeter, Four Gospels (1924); de F. G. Kenyon, Recent Development in the Textual Cristicism of the Greek Bible (1933), Chester Beatty Biblical Papyri (1932-1936) y Text of the Greek Bible (1937); y finalmente, Fragments of an Unknown Gospel (1935), publicada por H. I. Bell y T. C. Skeat, suscitaron nuevo interés por los problemas textuales. A. J. Wensinck, de Leyden, ilustró la estrecha relación existente entre la crítica textual y el estudio del elemento arameo de los evangelios s ; el Nouum Testamentum Graece: Euangelium secundum Marcum (1935) 5 \ de S. C. E. Legg, ofrece un aparato crítico muy completo. Por todas partes han surgido nuevas obras que han fomentado el estudio de Marcos; de hecho, la abundancia de bibliografía importante inspira y al mismo tiempo desespera al investigador, puesto que, además de las obras antes citadas, en las enciclopedias bíblicas54 y en las revistas especializadas han ido apareciendo muchas colaboraciones valiosas, que sería prolijo enumerar. Sin temor a equivocarnos podemos afirmar que ninguna obra del tamaño del evangelio de Marcos ha dado origen a tantos estudios. Situación actual Probablemente el estudio más importante sobre Marcos, desde 1940, es The Historie Mission of Jesús (1941), de C. J. Cadoux, que 52. Cf. M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (1946). _, 53. Véanse, sin embargo, las críticas de G. D. Kilpatrick: JTS 43, 30-4 y l - W. Manson: JTS 43, 83-92. 54. J. Hastings (ed.), A Dictionary of the Bible (1898-1904); A Dictionary °t Christ and the Gospels (1906-8); T. K. Cheyne y J. S. Black (eds.), EncycloPwdia Bíblica (1899-1903); G. Kittel y G. Friedrich, Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament (1933ss).

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HISTORIA DEL EVANGELIO EN LA CRITICA MODERNA

no sólo es una mina de información, sino que contiene también muchas sugerencias útiles y positivas sobre la historia de Jesús y, por tanto, indirectamente, sobre la interpretación del evangelio de Marcos. En particular, la importancia atribuida a los factores políticos y el reconocimiento del proceso evolutivo de la mente de Jesús durante su ministerio, son estímulos para un estudio ulterior. La condena indiscriminada de los postulados de la escuela liberal tiene que recoger ahora sus frutos. Hay que citar también otras obras interesantes. B. C. Butler, Originality of St. Matthew (1951), no hace ninguna justicia a los fuertes argumentos en pro de la prioridad de Marcos, y al rechazar esta hipótesis y al aceptar que Lucas depende de Mateo, oscurece la hipótesis de la fuente Q. En A Study in St. Mark (1951), A. Farrer hace notar la presencia de la prefiguración o tipología en la tradición evangélica, pero exagera la amplitud e importancia de dicho elemento. P. Carrington, The Primitive Christian Calendar (1952), defiende que el evangelio de Marcos está formado por una serie de lecturas utilizadas en la Iglesia cristiana, con lo que presenta una teoría litúrgica sobre el origen del evangelio. No sabemos, sin embargo, si ya en una época tan temprana existía un calendario cristiano definido, y si tal hipótesis no compromete, aun sin quererlo, el carácter histórico del esquema de Marcos. R. H. Lightfoot, The Gospel Message of St. Mark (1950), acentúa aún más el elemento teológico del evangelio; J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu (1952), ofrece aportaciones importantes para el estudio de las parábolas. En líneas generales, el interés ha pasado sin solución de continuidad de los aspectos críticos y literarios del evangelio a la consideración de su importancia teológica. No nos equivocaremos al atribuir este interés a la influencia de The Riddle of the New Testament (1931), de Sir Edwyn Hoskyns y Noel Davey, y a la obra de Alan Richardson, Miracle-Stories of the Gospels (1941). Pero este movimiento tiene causas más profundas, en las que también cabe citar la influencia del método histórico formal, en general, y la obra de Rudolf Bultmann, en particular. El método de historia de las formas intentó llegar, superando'las fuentes, hasta la actividad vital de la comunidad en la que éstas se originaron. Aunque con frecuencia se ha llegado a conclusiones negativas, no parece haber ninguna razón que nos lleve necesariamente a sacar dichas conclusiones. Las creencias de las comunidades primitivas exigían a la tradición histórica una confirmación ilustrativa y, aunque la doctrina haya teñido la tradición —tesis en la que se ha insistido con plena justicia—, no es menos cierto que las creencias estaban enraizadas en la tradición y que no surgieron ex nihüo. En la sección consagrada a la teología de Marcos volveremos sobre este problema. Pero antes es menester hacer una advertencia. Olvidar la crítica literaria e histórica y el estudio de los problemas lingüísticos y textuales en beneficio de unos supuestos intereses teológicos, es el peor servicio que se puede prestar al estudio

DE

1918 A 1939

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del evangelio. Es totalmente absurdo pensar que ya pasó la época de ]0s comentarios críticos o que quienes se preparan para el minister io eclesiástico en un tiempo tan agitado como el nuestro, pueden prescindir de un conocimiento profundo del griego del Nuevo Testamento. Esta actitud se opone a los verdaderos intereses de la teología v sólo puede desembocar en un nuevo gnosticismo que nos obligaría a entablar una y otra vez una batalla semejante a la que antes libró la carta a los Colosenses. Este resumen nos enseña que la sintaxis, la crítica y la teología forman un todo indisoluble y que no pueden aislarse sin correr grave riesgo. Hagamos florecer la teología, pero no olvidemos la roca en la que ésta se fundamenta, ni el conducto por el que la teología extrae todas sus riquezas.

JUAN MARCOS

III AUTOR, FECHA Y LUGAR DE

COMPOSICIÓN

No cabe duda de que el autor del evangelio es Marcos, el ayudante de Pedro. Así reza el testimonio ininterrumpido de la primitiva comunidad cristiana, a partir de Papías. En una época en la que la tradición cristiana tendía a atribuir la autoría de los evangelios a los Apóstoles, no es probable que a Marcos se le considerase autor sin que hubiese una buena razón para hacerlo'. Pero ¿se identifica Marcos con el compañero de Pablo, Juan Marcos, de los Hechos de los Apóstoles? Hoy día se acepta unánimemente esta opinión, que puede considerarse bien fundada. Aunque Johannes Weiss no esté dispuesto a renunciar a esta opinión, dos razones le hacen dudar a la hora de defenderla: la identificación de Marcos con Juan Marcos no se menciona hasta la época de Jerónimo y aun entonces se duda de ella; y además es difícil creer que el evangelista fuese nativo de Jerusalén 2 . Concede Weiss que nombres como Betfagé, Betania, Getsemaní y Gólgota y las referencias al palacio del sumo sacerdote en 14,54. 66 y 68 revelan un conocimiento del lugar, pero puede ser que dicho conocimiento se deba simplemente a la tradición petrina y no al autor. Defiende también que otros muchos detalles del evangelio pudieron ser añadidos por el redactor 3 . En cualquier caso, estos detalles no son parangonables con la explicación que del proceso de Jesús habría podido dar un jerosolimitano que conociese aquella época, por joven que fuera. Más aún, ¿habría podido Juan Marcos describir la Ultima Cena como banquete pascual? No puede decirse que estos argumentos hayan causado mayor impacto en la opinión crítica. Es ciertamente extraño que en una época tan tardía como el final del siglo cuarto, Jerónimo, al comentar la referencia a Marcos de Flm 24, haga esta conjetura: «el que es, según creo, el autor del evangelio» 4; pero el silencio de los escritores 1. «Deben probar la paternidad los que la atribuyen, como es tradicional, a Mateo y Juan, y los que se la niegan a Marcos y Lucas», Streeter, The Four Gospels, 562. 2. Das dlteste Evangelium, 382-414. 3. Por ejemplo, en 11,4.16.27; 12,41; 13,3; 15,8.16, que faltan en Mateo y Lucas, y en 15,7, en el que pudo haber influido Le 23,19. Op. cit., 383. 4. «Marcum... quem puto evangelii conditorem», Migne, XXVI, 618.

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primitivos puede deberse también a que aceptan la identificación de Marcos como Juan Marcos, como ha venido haciéndose hasta nuestros días. Weiss, que recurre a la tradición petrina, no explica históricamente la mayor abundancia de detalles en la narración de la pasión, si se compara con las secciones que tratan del ministerio en Galilea; además de ser arbitrario atribuir a un redactor posterior pasajes pintorescos. No puede suponerse sin más que Juan Marcos hubiese conocido las escenas del proceso de Jesús mejor que lo que indican las narraciones evangélicas, o que no hubiese podido aceptar la firme tradición romana de que la Ultima Cena era el banquete pascual. Hay que suponer, pues, que Marcos es Juan Marcos. Cierto que la identificación no constituye un problema de capital importancia, porque el valor histórico del evangelio depende principalmente del material consignado en el mismo. Alguien diría también que, si el autor fuese un cristiano de Roma, se explicarían mejor los indicios de la tradición pagana del evangelio y, sobre todo, los ecos de la enseñanza catequética. Pero estas características no se explican con menor credibilidad si el autor del evangelio es Juan Marcos, debido a su larga ausencia de Jerusalén y a su preocupación por la difusión misionera de la Iglesia. La identificación de Marcos con Juan Marcos es relativamente cierta porque parece improbable, después de un examen profundo, que las referencias a Marcos y a Juan Marcos indiquen que se trata de personas distintas. Juan Marcos El nombre «Juan Marcos» es una especie de denominación errónea, porque nunca se le llama así en el Nuevo Testamento. En los Hechos de los Apóstoles, Lucas le llama tres veces «Juan, por sobrenombre Marcos». En 12,12 se dice que Pedro, al salir de la prisión, fue a casa de María, «la madre de Juan, a quien llamaban también Marcos» (RSV). La casa tenía una puerta en la entrada, que era atendida por una esclava llamada Rosa. Se supone que María era viuda y rica, y además que su casa era el lugar de reunión de los primeros cristianos de Jerusalén. Es natural suponer que la «sala superior» (úirepoov) donde se reunieron los discípulos después de la Ascensión (1,13) estaba en esa casa y que era la «gran sala» (áváycaov Héya) donde se celebró la Ultima Cena (Me 14,15; Le 22,12). Pero tales especulaciones, que no pueden demostrarse con argumentos, quedan excluidas porque exigen todavía más especulación, a saber, que el dueño de la casa (Me 14,14) había muerto en el corto espacio de tiempo entre la Ultima Cena y la Ascensión, porque nunca se vuelve a hablar de él, sino sólo de María. De hecho no hay pruebas decisivas de que «Juan Marcos» estuviese relacionado de alguna forma con la Ultima Cena y, caso de que fuese el evangelista, la narración de 14,17-25 indica lo contrario. Todo lo que sabemos es que era hijo de una viuda influyente de Jerusalén.

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AUTOR, F E C H A

Y LUGAR DE

COMPOSICIÓN

En Hch 12,25 encontramos la segunda alusión a Juan Marcos. El texto dice que cuando Bernabé y Saulo volvieron de Jerusalén, después del viaje que hicieron a raíz de la carestía, trajeron consigo a «Juan, a quien también llamaban Marcos». Por Hch 15,37-9, donde aparece la frase «Juan, el llamado Marcos», sabemos que Marcos acompañó a los Apóstoles en su primer viaje misionero, pero que se apartó de ellos en Panfilia. Hch 13,13 dice así: «pero Juan se separó de ellos (en Perge) y volvió a Jerusalén». Ramsay 3 señala que, a diferencia de Bernabé y Pablo, no había sido enviado por el Espíritu ni por la Iglesia, e indica que se volvió porque, inesperadamente, le propusieron penetrar en la región del norte del Tauro. Al parecer, Bernabé no se opuso a su retirada porque, cuando proyectaron el segundo viaje, quería llevar consigo a Marcos otra vez. Nada se dice de las obligaciones de Marcos, pero puede suponerse razonablemente que comprendían los preparativos del viaje, la comida, el alojamiento, los mensajes, las entrevistas y otras cosas por el estilo 6 . Pablo, sin embargo, no pensaba como Bernabé. Para él la retirada de Marcos en Perge fue una defección. Pablo pensó que era preferible no llevar «al que se había separado de ellos en Panfilia y no había estado con ellos en el trabajo» (Hch 15,38). Así surgió la conocida «gran discusión»; cuyo resultado fue que Bernabé se llevó a Marcos a Chipre, y Pablo fue con Silas a Siria y Cilicia, como refiere Lucas. Pablo alude a Marcos en Col 4,10; Flm 24 y en 2 Tim 4,11, pero no lo llama Juan. En Col 4,10 transmite a la Iglesia de Colosas los saludos de Marcos, a quien llama primo (ávsipLÓq) de Bernabé. Esta es una de las «coincidencias casuales» entre las cartas de Pablo y los Hechos de los Apóstoles, y hace virtualmente cierta la identificación de Marcos con Juan. El especial interés de Bernabé por Marcos, y su viaje a Chipre, se deben a su relación familiar y a su mutua estima. Las palabras de Pablo «sobre el cual ya tuvisteis instrucciones; en caso de que vaya a visitaros, recibidle» eran bastante claras para los colosenses, pero nosotros no podemos más que conjeturar lo que querían decir. La explicación más sencilla es que la llegada de Marcos era incierta, que los colosenses habían sido informados sobre ella y que habían recibido instrucciones para recibirle. No se puede razonablemente suponer que las Iglesias paulinas estuviesen al corriente del distanciamiento entre Pablo y Marcos y que no quisiesen dar a éste una acogida cordial 7 . No menos improbable es la suposición de Swete 8 de que Marcos desistió de la visita para ir a Egipto. Lo cierto es que, cuando Pablo escribía, Marcos estaba con él y con Aristarco y, por tanto, tenían que haberse reconciliado. Flm 24, escrita en el mismo período, confirma esta deducción: «Te saludan Epafras, mi 5. The Church in the Román Empire, 61s; St. Paul the Traveller and the Román Citizen, 90. 6. Cf. Swete, XVI. 7. Cf. T. K. Abbott, ICC, Eph. and Col, 300. .8. Op. cit., XIX.

JUAN MARCOS

53

corn pañero

de prisión por Jesucristo, Marcos, Dimas y Lucas, mis colaboradores» (oí auvepyoí px>u). Si estas cartas se escribieron desde Efeso 9, datan del año 55 aproximadamente, sólo 5 ó 6 años después del viaje de Pablo a Siria y Cilicia; si se escribieron desde Roma, el proyectado viaje de Marcos a Colosas pertenece al año 62 aproximadamente. La última referencia paulina a Marcos se halla en la nota auténtica añadida a 2 Tim: «Toma a Marcos y tráele contigo, pues me es útil para el ministerio» (4,11). Estas palabras, tan sentidas en su sencillez, corresponden plenamente al tipo de servicio que presuponen los Hechos de los Apóstoles. ¿Quién puede dudar de que se hizo como decía Pablo? Marcos, pues, vino a Roma, si es que no había trabajado allí dos o tres años antes. La última cita del Nuevo Testamento, que ya hemos mencionado antes10, es 1 Pe 5,13: «os saluda la que está en Babilonia, elegida como vosotros., y mi hijo Marcos». La relación entre Pablo y Marcos, tierna y personal, se remonta a los primeros tiempos de la Iglesia en Jerusalén, pero si la carta es petrina, alude a la colaboración entre Pedro y Marcos en Roma alrededor del año 64 o un poco antes. Es extraño que uno que ha estado tan íntimamente relacionado con Pablo en los Hechos de los Apóstoles y en las cartas paulinas aparezca aquí en tan estrecha relación con Pedro. Pero los Hechos vinculan íntimamente a Pedro con la casa de María, la madre de Marcos, y no es extraño suponer que en los primeros tiempos Marcos oyese en Jerusalén la predicación del apóstol, que anunciaba los hechos del ministerio y la muerte de Jesús. Si negamos esta relación, no tenemos derecho a afirmar nada válido sobre los contactos personales en la comunidad primitiva. La probabilidad, la tradición de Papías y el contenido del evangelio de Marcos coinciden cuando atestiguan la relación de Marcos con Pedro. Esta conclusión se puede mantener incluso si se niega la paternidad petrina de la primera carta de Pedro n , pero queda más reforzada si, como es probable, el autor de la carta es el apóstol. En tal caso, los dos están asociados continuamente, desde el principio al fin. La firme tradición que relaciona a Marcos con Pablo no debilita esta opinión. Las pruebas estudiadas hasta ahora ponen de manifiesto que las obligaciones de Marcos eran administrativas; sólo en Flm 24 se llama a Marcos auvspyóq. Es más, afirmaremos después n que Marcos, aunque comparte con Pablo muchas ideas religiosas, no es «paulino» en el sentido estricto de la palabra. Por tanto, no se le puede asociar tan estrechamente con el grupo de Pablo, que haya que excluir su íntima conexión con Pedro. Las tradiciones posteriores relativas a Marcos no se apoyan en el Nuevo Testamento. En conjunto, sigue siendo dudosa la pretendida 9. 0. H. !2. J

Cf. Cf. Cf. Cf.

G. S. Duncan, St. Paul's Ephesian Ministry (1929). supra, p. 30. F. W. Beare, The First Epistle of Peter (1947). infra., pp. 140-143.

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AUTOR, FECHA Y LUGAR DE COMPOSICIÓN

conexión de Marcos con Alejandría. La tradición de que «tenía dedos lisiados» n puede ser muy bien una reminiscencia auténtica. Que sufrió el martirio, como atestigua la Crónica Pascual y los Hechos apócrifos de Marcos 14, es una idea tardía que, a juicio de Swete, no se remonta más allá del siglo iv o v. Fecha Se acepta generalmente que Marcos escribió durante la década de los 60-70. Son débiles las tentativas de datar el evangelio antes de esta fecha. C. C. Torrey 15, que afirma que el evangelio se escribió en los años 39-40, se basa en que las palabras «la abominación desoladora se ha puesto donde no debe» (13,14) tuvieron que ser escritas poco antes del asesinato del emperador Calígula, el 24 de enero del año 41. Esta hipótesis es incierta en sí misma y en cualquier caso no nos obliga a fechar el evangelio en época tan temprana. La fecha defendida por Harnack u , sexta década del siglo i, es una deducción posterior de su dudosa hipótesis de que los Hechos de los Apóstoles fueron escritos poco después de los dos años citados en 28,30s y antes de la muerte de Pablo. Los indicios que han llevado a la mayoría de los investigadores a fechar el evangelio más tarde son éstos: el testimonio de Ireneo " y del prólogo antimarcionita18, que dicen que Marcos escribió después de la muerte de Pedro y Pablo; la probabilidad de que el discurso apocalíptico de Me 13 refleje la situación del año 64-66, antes de la destrucción de Jerusalén; la importancia que Marcos concede al sufrimiento y a la persecución 19; y su interés por el problema de la libertad de los paganos20. Lo difundida que está esta opinión puede verse en el resumen siguiente: J. Weiss, Zahn, Streeter y Bartlet fechan el evangelio alrededor del año 65; Rawlinson y Blunt en el 65-7; Stanton, Plummer, Peake, Burkitt y McNeile en el 65-70; Swete en el 67-70; Menzies, Gould y Montefiore alrededor del año 70. Sugieren la década siguiente a la destrucción de Jerusalén (año 70 d. C.) Wellhausen, Bacon y Branscomb, pero no es necesario recurrir a una fecha tan tardía; en contra de esta datación está también la fuerte objeción de que 13,14 no es más explícito. La gran masa de indicios aboga por la fecha 65-67, que para Cranfield, 8, y Wilson, 799, es la correcta. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20.

Cf. supra, pp. 30-31. Cf. Swete, XXVIIs. Véase el estudio de Bacon en The Gospel of Mark, 54-63. The Date of the Acts and the Synoptic Gospels, 126-33. Cf. supra, pp. 31-32. Cf. supra, pp. 30-31. Cf. 8,34-8; 10,38s; 13,9-13; 8,31; 9,31; 10,33s.45. Cf. 7,17-23.26s; 13,10.

Lugar de composición El evangelio fue escrito probablemente para uso de la Iglesia en Roma. El testimonio de Crisóstomo 21, de que el evangelio se escribió en Egipto, no puede conciliarse con las palabras de Clemente de Alejandría 2 ni de Orígenes 2i , y se debe probablemente a una mala interpretación de la frase ambigua de Eusebio: «Dicen que Marcos, que fue enviado a Egipto, primero predicó el evangelio y luego lo puso por escrito24. Sin el apoyo de una Iglesia mucho más relevante, no es verosímil que Marcos hubiese tenido una posición tan autoritativa como para que Mateo y Lucas lo utilizasen como fuente25. Más fuertes son los argumentos en pro de Antioquía. Bartlet 26 hace varias observaciones en favor de este punto de vista: el hecho de que Papías cite el testimonio de Juan el presbítero, que vivió en el Este; la conexión de Pedro con Antioquía; la referencia (15,21) a Simón de Cirene (Hch 11,20; 13,1); el empleo de palabras arameas en el evangelio de Marcos; la posición de Antioquía como centro de cultura romana; el uso primitivo de Marcos por Mateo y Lucas; las citas de lugares de Galilea y de Judea sin explicación; la falta de un testimonio primitivo en favor del origen romano del evangelio. Ninguno de estos argumentos es decisivo. Más visos de probabilidad tiene la opinión de que el evangelio se escribió en Roma, que tiene a su favor el testimonio del prólogo antimarcionita, el de Ireneo, el de Clemente de Alejandría y una serie de referencias que sugieren que los lectores eran gentiles (7,3s; 11,13; 12,42), como la explicación de palabras arameas, las alusiones al sufrimiento y a la persecución (8,34-38; 10,38s; 13,9-13) y la frecuencia relativa de palabras y locuciones latinizadas27. 21. Prooem. in Matt.: KCCL MápKoq be év AlyüTrrcp x °^X ( 2 2 ) , ^ £ Y « v (25), a ó x o ú q (27), éc>Á.eóvT£c; r|Á.6ov (29), x a b a i i a ó v i a XCXKEÍV y la omisión de XpiOTÓv slvou (34), KCCKEL (38), fjv Krjpúoacov (39), KOC! yovuirsTcbv (40), 5úvr) (40), ó p y í a G s í c ; (41), £Í25*), lx9ú5iov (8,7*), Kopácuov (5,41, etc.), Kuvápiov (7,27s*), "rtaibíov (5,39, etc.), TcAoiáptov (3,9*), aavoá?uov (6,9*), ó|3ov p:áyav, un Pasaje que, según parece, contiene un semitismo (oxt = de — co, véaSe supra).

84

TRASFONDO

SEMÍTICO

DEL

EVANGELIO

Uso adverbial de Tcpocm9r]LU. Thackeray, 52s; Alien, 169; Deissmann, BS, 67 n.; Moulton, I, 233; Howard, I I , 445s; Thackeray demuestra que los LXX traducen el hifil de *pi («añadir») con infinitivo, por TTpoaáGexo Á.ccf3£Ív (109 veces), por Trpoaé0sTO KOCI £Á.af3£v (9 veces) y por TtpooBsiq eA.a(3ev (6 veces). Cf. 14,8: TtpoéXaf3sv ¡aupíaca y 14,25 (D): ou Ltr| irpoaGá TTETV con el primero de estos giros griegos. Véase el comentario in locum. TioXXá adverbial. Wellhausen, 21; Howard, II, 446. Véase la nota a 1,45. Para el uso de TtoÁ.Á.á en griego clásico, con el sentido de «muchísimo», véase LS, 1443. Howard indica que el uso desproporcionado que Marcos hace de esta expresión (9 veces, véase HS, 35), es «un hábito del evangelista debido, tal vez, a influjo arameo», II, 446. Cf. Alien, 19 («alrededor de 13 veces»). Los adverbios ttaA.LV y súGúq. Véanse las notas a 2,1 y 1,10. Black, 82, opina que 7taA.iv en 15,13 no puede ser iterativo y traduce así, en contra de Moffatt y de VGT, 476: «a esto gritaron», apoyando de esta forma la idea de Wellhausen, Einl. 2, 21 de que TtáÁ.iv es la versión de tubh, «entonces», «a estas palabras». Véase Howard, II, 446. Mucho se ha escrito sobre la palabra aramea correspondiente a EÚ6ÚC,. Véase Black, 79 n. Uso infrecuente de la voz pasiva con ÚTCÓ. Wellhausen, 18; Alien, St. Matthew, XXIII; Howard, II, 447. Este giro aparece 7 veces en Marcos, 22 en Mateo, 22 en Lucas, 1 en Juan y 36 en Hechos. Alien cita 13 ejemplos en los que Mateo ha cambiado la voz activa o media de Marcos por la pasiva. El uso de Marcos coincide con la forma aramea de evitar la voz pasiva, cuando se expresa el sujeto de la acción. Véanse también los dos párrafos siguientes. El plural impersonal. Wellhausen, 18; Howard, II, 447s; Black, 91. Véase en la página 70 la explicación de este modismo característico de Marcos. Black defiende que la distribución de este procedimiento en los evangelios y en los Hechos de los Apóstoles confirma la opinión de Wellhausen, según la cual esta construcción hay que atribuirla al influjo de la lengua aramea. Uso de un verbo intransitivo en lugar de la voz pasiva. Wellhausen, 18; Howard, II, 448; Lagrange, XCII; Black: JTS 49, 163. Cf. 4,21: LtrjTi epx£Tcu ó Xó/voc.; 7,19: EKTcopEÚETca (Mt 15,17: £K(3áA.A.£Tca); 9,43: CXTIEXSEIV EÍq TT)V yésvvav (en el versículo 45 y 47: |3Á.r|eí]vai, cf. Mt 18,8s); 14,21: ÓTtáyEi (en el sentido de 7tfc? , discedere a vita, morí). Cf. Black. Uso del infinitivo después de EITTEV con el significado de «mandar». Alien 50;^ Howard, II, 450; Black: JTS 49, 162. Cf. 5,43: KOCÍ ETTCEV oo9f|vai CCÚTT] cpccysív; 8,7: KCU £Ó\oyr|aac; ccutá .EITTEV KCXÍ x a u x a TtapccuGÉvaí; Le 12,13; 19,15. Cf. también 5,8:

USOS

SEMÍTICOS

85

gAeysv yócp a u t o , "EE.EA.9E (cf. 8,29). Alien compara esta construcción con el uso de "1DX + b con infinitivo en el hebreo y arameo tardíos. Sin embargo, el mismo giro aparece en los papiros (VGT, 372). Véase el comentario in locum. Uso de £V T; 11,1/; 14,21.27. En 10,4s y 12,19 se usa el aoristo. ' H a a í a q , 7-6*. irpo(pqxnc;, 6,4.15; 8,28; 11,32*. La lectura variante év xoíc, irpoc[>í}Tcuc; (A W fam. 13 28 118 543 759 et al.) es una tentativa de responder a la objeción de que la primera cita no está tomada de Isaías. íooú, 3,32; 4,3; 10,28.33; 14,41s. Kal í5oú común a Mateo y Lucas, no se encuentra en Marcos. dcTtoaxÉÁXco aparece 20 veces*, cf. 3,14. áyyEAoq, 1,13; 8,38; 12,25; 13,27.32*. Éste es el único lugar donde Marcos emplea esta palabra en el sentido de mensajero de Dios (KTthW, I, 82). TtpóacoTcov, 12,14; 14,65*, «faz»; aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros. En los papiros, y también en el griego clásico, se emplea además en el sentido de «apariencia exterior» y de «persona» (VGT, 553). KaxaaKEua^co*. La primera parte de la cita corresponde a la letra con Ex 23,20a: KGCÍ íbou áy¿> dtTtooTéXXco TÓV dyyEXóv ^ou u p ó Ttpoacóirou aou; la segunda parte con Mal 3,1 («...y preparará el camino ante mí»), según el texto hebreo y no tanto según la versión de los LXX (Kal £m|3XÉtj;£xai ÓSóv Ttpó itpoaáitou (ÍOU) 2 , pero difiere de ambos textos por xr)V óSóv aou. Es claro que la versión de Marcos es una reinterpretación de la profecía en sentido mesiánico. La misma combinación aparece en Mt 11,10 = Le 7,27 (con adición de E[rrTpoa6év aou), que es o bien el texto de Q, o bien una adición de Mateo a esa fuente (T. W. Manson, SJ, 69). Holtzmann, l l l s ; Lagrange, 4 y Rawlinson, 6, explican la cita como glosa de un copista, y hay buenas razones para ello: 1) la cita falta en los lugares paralelos; 2) rompe la conexión natural entre la referencia a Isaías y la cita de Is 40,3 en Me 1,3; 3) la misma combinación de Ex 23,20a y de Mal 3,1 (hebreo) aparece en Mt 11,10 y en Le 7,27. Estos argumentos no tienen todos el mismo valor probatorio. Mateo y Lucas pudieron haber omitido deliberadamente la primera cita (1,2), y Marcos pudo haberla introducido sin darse cuenta, tomándola de una colección de textos mesiánicos. Es difícil, sin embargo, imaginar que todos los sinópticos encontrasen las palabras en la misma forma y, en conjunto, es preferible considerar la cita en 1,2 como inserción posterior, a pesar de que no hay pruebas textuales en contra de su autenticidad. 2. Parece que los LXX leyeron panab en vez de pinnah; cf. Lohmeyer, 18.

1,1-4

INTRODUCCIÓN

165

3. La segunda cita está tomada casi literalmente de Is 40,3 según la versión de los LXX, con la única diferencia de que Marcos sustituye xoO 9EOG f]u.óbv por aóxoG. Marcos interpreta nuevamente la profecía en sentido mesiánico. Lo mismo hacen los íabinos; cf. Billerbeck, I, 96s. El texto hebreo une «en el desierto» con «preparad», (pcovq, 1,11.26; 5,7; 9,7; 15,34.37*. fJoáco, 15,34. EpnLioc; 1,4.12s; Epi^oc, TÓTTOQ, 1, 35.45; 6,31s.35*. «El desierto» es la región árida y despoblada al oeste del mar Muerto; pero, en general, puede decirse que la frase responde exactamente a la profecía. ÉTOiu.á^w, 10,40; 14,12.15s; 15,1 (?)*. Marcos emplea 15 veces la palabra KÚpioq, y dos veces en el título ó KÚpioc; en el final no auténtico. Aquí se aplica a Dios, como en 5,19; 11,9; 12,11.29s.36; 13,20, pero quizá Marcos piense en el Mesías; cf. 12,36s; 13,35. El hecho más notable es que nunca aplica KÚpioq a Jesús, excepto en el vocativo de 7,28 y una vez en 11,3, con artículo, quizá en el sentido de «el maestro». En 2,28 es predicado: «El Hijo del hombre es dueño también del sábado»; en 12,9 se aplica «al señor de la viña»; y en 13,35 aparece en la expresión «el dueño de la casa». Estos hechos ilustran el carácter primitivo del uso que Marcos hace de esta palabra, ó KÚpioc, aparece en Lucas 16 ó 17 veces. El uso de Mateo concuerda con el de Marcos, mientras que Juan restringe probablemente la aplicación del título al Señor resucitado (cf. Bernard, St. John, 55s.l32). Para TT|V óbóv Kupíou cf. xí]v ó&óv xoG 0EOU (12,14). En la frase £Ú0EÍaq TTOLETXE xáq xpí|3ouq aóxoG, £Ú6úq se usa como adjetivo*. xpípoq* es un sendero trillado; así Herodoto 8,140 y los papiros (VGT, 641). Swete pone un punto después de la cita; pero es preferible poner coma con WH, Nestle, Plummer y Lagrange; o punto y coma, como la RV. Esta puntuación establece una íntima relación de la cita con 1,4. Al parecer, lo que Marcos quiere afirmar es que al igual que la Escritura hablaba de una voz que clama en el desierto, así Juan viene predicando en el desierto. 4 Mcoávric; (aplicado al Bautista) aparece 16 veces*. Marcos muestra gran interés por Juan; cf. 1,6.9.14; 2,18; 6,14-25; 8,28; 11,30.32. No describe su nacimiento ni su familia, pero lo presenta como precursor de Jesús. Acentúa la idea de que aparece según los planes divinos; por eso emplea áyévEXO. El término puede relacionarse con Knpúaaov, formando así una construcción perifrástica; cf. 9,3.7, y véase Howard, II, 452; pero también puede ir solo, como en Jn 1,6; 2 Pe 2,1; 1 Jn 2,18, con un énfasis semítico. Cf. Lohmeyer, 12n; véase también RSV. pWu^co, 1,5.8 (bis).9; 6,14-24; 10,38 (bis).39 (bis); 16,(16)*, «sumergir», «zambullir» es la forma intensiva de |3catxco; está atestiguado en griego clásico, en los LXX (4) y en los papiros (VGT, 102). Cf. Flemington, l i s . Knpúaao, l,7.14.38s.45; 3,14; 5,20; 6,12; 7,36; 13,10; 14,9; 16,(15.20)*, «proclamar» ( < Kfjpu£,); aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros. Marcos describe aquí a Juan, lo mismo que en 6,14.24*, como ó |3aittí-ícov; en 6,25 y 8,28, como ó |3aimaxn,c;, que es una forma usada exclusivamente por Mateo (7 veces), Le (3), y Flavio Josefo. En Marcos las dos formas son casi sinónimas, pero ó pairxí^cov realza más el carácter de acción. Si leemos Kaí antes de Knpúaacav el texto griego podría traducirse así: «el bautista y predicador» (cf. Swete, 3) o «el que bau-

166

INTRODUCCIÓN

1,5

tizaba y predicaba»; pero KOCÍ ha de omitirse con B 33 73 579 892 sa bo, y ó |3ccim£cov ha de considerarse como nombre. Cf. J. Weiss, 127n.; Gould, 6; Lagrange, 5; Turner: JTS 28, 150. El hecho de que no se den muchos detalles descriptivos al presentar a Juan, indica que Marcos escribía para lectores que conocían bien la obra y el ministerio del Bautista. Cada una de las palabras de pcntxia^ioc ^.etavoíaq slc; ac¡>£aiv ájaccpTIOV es importante, p á l m a l a , 10,38s; 11,30*; Mt (2); Le (4); Hch (6); Pablo (3); 1 Pe 3,21** es la palabra característica del NT para designar el «bautismo». Aquí está calificado por el genitivo de cualidad, piEXocvoíocc;, «un bautismo de penitencia». ^EXávoior*, < ^EXOCVOECD. El sustantivo denota un «cambio de mentalidad», como indica su derivación de ^EXOCVOÉQ, pero en el NT se usa con un sentido más profundo, y significa una vuelta deliberada (cf. el hebreo 21t# ), «un darse cuenta, de lo que resulta un cambio de conducta» (VGT, 404). La finalidad (EÍCJ del bautismo es la remisión de los pecados. ácpECuq, 3,29*, es «remisión». El sentido más profundo de «perdón» como restauración de relaciones rotas, es producto del pensamiento y de la experiencia cristiana. Cf. Taylor, Forgiveness and Reconciliation, 1-23. á^iocpxíoc, 1,5; 2,5.7.9s* y á^iápTTjua, 3,28s*, derivan de á\xapTávco, «no atinar» «pecar». El último término denota el acto específico del pecado, mientras que el primero indica tanto el acto del pecado (en los sinópticos) como en estado de ánimo hostil a Dios y un poder malvado al que el hombre está expuesto (Jn y las Cartas de Pablo). Cf. G. Stahlin, KThW, I, 297-9. El bautismo no obra ex opere operato (cf. Lagrange, 6), pero es algo más que un puro símbolo. El arrepentimiento es esencial al bautismo; pero, según la concepción veterotestamentaria de las acciones simbólicas de los profetas {cf. 1 Re 22,11; Is 20,2; Jr 19,10; 28,10; Ez 4,3; también Me 14,22.24; Hch 21,11), el bautismo expresa el acto del arrepentimiento y por ello •.se convierte en una acción eficaz que lleva a la remisión de los pecados. Marcos se expresa con el vocabulario del cristianismo primitivo (cf. Hch 2,38; 5,3; 10,43; Ef. 1,7; Col 1,14), pero ofrece una narración histórica del bautismo de Juan. Las ideas fundamentales derivan del AT y no hay por qué atribuir su origen al influjo helenístico. 5. ÉKTiopEÚonoa, 6,11; 7,15.19.20s.23; 10,17.46; 11,19; 13,1*; Mt (5); Le (3); Hch (3,.); Pablo (1); Ap (8)**. La palabra es característica de Marcos. Cf. Hawkins, 12. Moubcúa, 3,7; 10,1; 13,14*; X"P a > 5,1.10; 6,55*. 'lEpoaoXu^EÍxnc;, Jn 7,25**. Hay un toque de hipérbole en la referencia de Marcos a todo el país de Judea y a todo el pueblo de Jerusalén, pero no cabe duda de que el ministerio de Juan suscitó grandísimo interés. El uso correcto de los dos imperfectos, éc^ETtopEÚEXo y Épcart^ovTo, da viveza al relato e ilustra el esmero con el que el evangelista emplea los tiempos. En ciertos aspectos el bautismo de Juan se asemejaba al que recibían los prosélitos judíos (tebilah), pero difería de él en que no era un auto-bautismo, en que se administraba a los judíos y en que el acto bautismal era un sacramento escatológico que anticipaba la venida del reino de Dios. Cf. H. H. Rowley: «Hebrew Union College Annual» (Cincinnati) 15 (1940) 313-14. Para la idea de que la tebilah se remonta al siglo i d. C , véase Billerbeck, I, 102ss; Oepke, KThW, I, 533; Rowley, op. cit., 320; Marsh, 9-14; Flemington, 4-11. Para las congregaciones sagradas del Jordán, véase Abrahams, I, 33; Marsh, 36-8. El

1,6

INTRODUCCIÓN

167

Jordán, al estar relacionado con el ministerio de Elias y Elíseo, sobre todo en el relato sobre Naamán (2 Re 5), es el escenario natural del bautismo de Juan. Mopbávnq, 1,9; 3,8; 10,1*; TTOxa^óc;*. á^ouoXoyéco*, «reconocer», «confesar», «declarar abiertamente»; aparece en los LXX y en los papiros (VGT, 224). El verbo pertenece al griego tardío. En los LXX se usa principalmente en el sentido de dar gracias o de alabar (pero véase Dn 9,20), como en Mt 11,25 = Le 10,21. Es de suponer que aquí la confesión tuviese lugar antes del acto bautismal o durante él. 6. Marcos describe ahora el vestido y alimento de Juan. EVSÚCO (-5úvo), 6,9; 15,20*;, aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros. La construcción perifrástica f)v... £V5E&UJO.EVOvn, 6,8*; SEp^iáxivoq*, Mt 3,4**; óacpúc;*; iTEpí con acusativo (9)*. Los acusativos internos Tpíyat; y ^cbvrjv se usan regularmente después de la voz pasiva de verbos de vestir. Para el acusativo de persona (externo) y de cosa (interno) después de la voz activa, véase 15,17. Se trata probablemente de un vestido hecho de pelo de camello. La referencia al manto quiere recordar probablemente la descripción de Elias en 4 Re ( = 2 Re) 1,8: 'Avf|p Saaúq KCU £cóvr|V 5spu que aparece también como lectura variante en el evangelio de Marcos según A W et al. 124 519 1071 b d g 1 Jer. áyetTrnTÓq, 9,7; 12,6*, se emplea en el sentido de iiOVoyEvf| crqLiepov yeyévvnKá OE, e Is 42,1, 'Iaporf)\ ó EKXEKtóq ^ou, Tcpoaeoé^ccro a ó t ó v f\ i\>uyr\ [l0U> P e r o n o es una cita. En él resuenan también los ecos de otros pasajes del AT: Gn 22,2, TÓV uióv aou TÓV áyoarnTÓv; Is 44,2, \ii] cpofSou, TCCÚC, ^LOU 'IOCKCÓ|3, Kori ó f|yaTcr|p:Évoc; Mapar|A; 62,4, OTI EÓbÓKTjaev KÓpioc; év aoí. J. Weiss, 133, afirma que la versión de Marcos es secundaria con respecto a la del texto occidental de Le 3,22 (cf. Sal 2,7): «Tú eres mi Hijo; hoy te he engendrado». En este caso la tradición primitiva fue una fórmula de adopción que Marcos modificó, de acuerdo con la idea paulina de que Jesús era el Hijo preexistente. Sin embargo, esta opinión no sólo es pura especulación, sino que además no logra explicar la sorprendente y original combinación de ideas de 1,11; se combina aquí la idea del Hijo mesiánico con la del Siervo, y aunque es posible que esta fusión se hubiese realizado ya antes en ciertos círculos (véase Introducción, pp. 134s), hay que atribuirla a la muerte y a la experiencia de Jesús más que a la del evangelista. Es digno de notarse que Bultmann, 267s, que atribuye el origen de la narración a la comunidad helenística, reconozca que las palabras de 1,11 (o Le 3,22, D) pudieron haberse aplicado a Jesús en el cristianismo de Palestina, puesto que no implican necesariamente filiación metafísica. En efecto, las ideas son en esencia judías, aunque se han combinado de una forma nueva y creadora. Los términos de la proclamación no incluyen las expresiones mesiánicas más obvias. A Je-

1,12-13

INTRODUCCIÓN

175

sus, por ejemplo, no se le llama «el Cristo». En este pasaje se da expresión a una nueva relación vital con Dios, que trasciende el carácter mesiánico, tal como la entendía el pensamiento judío. Me 1,11 confirma la idea discutida de Harnack de que «la conciencia de Jesús acerca de su filiación tuvo que ser anterior a la conciencia de su condición mesiánica, y que de hecho constituyó el paso hacia esta última 13. La nota fundamental de la afirmación es el carácter filial de Jesús; y las palabras de este pasaje se explican mejor si se interpretan como confirmación de esta relación más bien que como manifestación o revelación. Cf. C. J. Cadoux, 52.

3.

LA

TENTACIÓN

Me l,12s

Cf. Mt 4,1-11 Le 4,1-13

Esta narración es sorprendente por su brevedad y sencillez. Lohmeyer, 26, afirma que defiere de 1-8, y probablemente también de 9-11, por su contenido y estilo. El sujeto, seguido del verbo, está siempre al principio de la oración; por vez primera se emplea el presente histórico. La estructura rítmica de la narración es a b / a b. Cf. J. Weiss, 135; Lohmeyer, 26s. Bultmann, 270s, opina que la perícopa es el residuo de una leyenda primitiva y detallada sobre Jesús, o, con mayor probabilidad, un mito sobre la naturaleza como el de la lucha de Marduk con el dragón del caos o la narración de las tentaciones de Buda, de Zaratustra o de los posteriores cristianos. Es posible que la expresión «Satanás le ponía a prueba» sea una adición posteriormente introducida en la narración, cuyo tema original fuese quizá la vida en el paraíso antes de que las bestias se rebelasen contra el hombre. No se puede negar la posibilidad de tales elucubraciones, pero son preferibles otras explicaciones menos especulativas. Una de dos: o Marcos conoció la narración detallada de Q y supuso que la conocían sus lectores M , o, lo que parece más probable, no conoció esa narración, que probablemente hubiera utilizado con gusto, sino que le resultaba familiar el hecho de la tentación de Satanás como parte de la tradición catequética de la Iglesia; la forma rítmica de la narración favorece esta posibilidad. Menos probable es que Marcos quisiese evitar los detalles de la narración de Q 15, porque no deja de afirmar que Jesús fue puesto a prueba por Satanás. Además la narración de Q, en su forma completa, le hubiese capacitado para describir la victoria del Hijo de Dios sobre el adversario, tema que le interesa mucho. Cf. 3,22-6.27; 8,33. Como hemos indicado antes, la narración está íntimamente unida a la del bautismo. Bultmann, 270, cree que la unión es secundaria. Opinamos por el contrario que Marcos incluyó el relato de la tentación en la introducción a su evangelio porque en la tradición esta narración estaba firmemente unida con la del bautismo. Rawlinson, 12, observa que el relato tenía valor catequético: «El cristiano recién bautizado tiene que estar dispuesto, como su Señor, a hacer frente de inmediato a las ase13. 14. 15.

The Sayings of ]esus, 245. Cf. Rawlinson, 12; J. Weiss, 133s; Die Schr., 75. Cf. J. Weiss, 134.

176

INTRODUCCIÓN

1,12-13

chanzas del tentador». Los elementos imaginativos hacen acto de presencia en la alusión a las bestias salvajes y a los ángeles; pero la idea básica de que Jesús fue puesto a prueba está relacionada con su concepción del carácter mesiánico, y es histórica. 12 Kcci eóGúq t ó Trvsu^a a ú x ó v éK(3áXXsi s l q xr\v 'épr\\jLov. 13 KCCÍ fjv áv xrj épr|^.G) T e o a s p á K o v x a r|^épocc; 7T8ipa^ó[i£Voc; ÚTTÓ TOU Z c c r a v a , K a i fjv

JJ.£TCC TCOV 6r]pÍQV, K a i o í

áyye^oi

5ir]KÓvouv a u r a . 12 E n seguida el Espíritu lo "empujó al desierto. 13 Estuvo en el desierto cuarenta días: Satanás lo ponía a prueba, estaba con las fieras y los ángeles le servían.

12. Para TÓ TIVEGUOC y sú9úq véase 1,10. £K(3áXXco, 17 veces* y 16, (17). Swete, lOs, piensa que traducciones como expellit (vg), «impelido» (AV) o «impulsado» (RV) quizá sean demasiado fuertes en este contexto. «A lo sumo, dice él, la palabra indica aquí sólo el influjo del Espíritu (Víctor: EAKEI), no un poder irresistible». No nos parece satisfactoria esta explicación porque Marcos usa el verbo 11 veces refiriéndose a la expulsión de los demonios, a sacarse el ojo (9,47), a la expulsión de los vendedores del templo (11,15) y a la expulsión del heredero de la viña (12,8). Usado aquí con eúGúq («en seguida»), el verbo parece indicar, como muestra una comparación con dvr|)(9r| (Mt 4,1) y T]yETO (Le 4,1), un impulso fuerte, aunque no violento. Cf. Rawlinson, 12. Swete, 11, parece distinguir entre el desierto aquí citado y el lugar mencionado en 1,4 (cf. Klostermann, 13); sin embargo, el texto no indica nada y probablemente la alusión, muy general, se refiere al desierto como morada de los poderes malignos. Cf. G. Kittel, KThW, I I , 655. Obsérvese el uso del presente histórico (ÉKpáAAei), característico del estilo de Marcos {Hawkins, 143-9): Me (151); Mt (93); Le (9); Jn (164); véase Introducción, p. 69. 13. fjv... Tteipa^ó^iEVoq puede ser un imperfecto perifrástico (véase Introducción, pp. 68, 85), pero el paralelismo con Kai oí ayysXoi &inKÓVOUV a ó x S indica que el participio se usa de forma independiente. El acusativo de duración temporal, TEaaspáKovxa r|(j.épac;, se usa en sentido general. La frase recuerda las experiencias de Moisés (Ex 34,28) y de Elias (1 Re 19,8); cf. también Hch 1,3. itEipó^co, 8,11; 10,2; 12,15*, se emplea en el sentido de poner a prueba con intención hostil, ó ZOCTOCVCCQ 16, 3,23.26; 4,15; 8,33*, es la transcripción del arameo £Ot2D. Q escribe ó otá[3oAoc,. Marcos, lo mismo que Pablo (oiá[3o\oq, Ef 4,27; 6,11*), prefiere el término ó Socxccvccc;. El AT habla de Satanás ( \VÍÜ «acusador», «adversario») raras veces y sólo en los libros tardíos; y le presenta como un ángel que tiene el deber de acusar a los hombres (Job 16. En el NT los nombres semíticos que terminan en occ; o en fie, hacen el genitivo en a o fi. Cf. Moulton, II, 146.

1,12-13

INTRODUCCIÓN

177

1-2 y Zac 3,ls) y como un poder maligno (1 Cr 21,1). Esta idea, que parece derivar de fuentes persas, se desarrolla en los escritos judíos posteriores, en los que aparece con frecuencia, sobre todo en los libros apócrifos y en la literatura rabínica; bajo los nombres Belial, Sammael y Mastema, Satán es el príncipe del mal, el que se opone a Dios, el anticristo. Cf. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Oíd Testament in English, II, 76-87; Billerbeck, I, 136-49; W. Foerster, KThW, II, 74-80. Onpíov* es el diminutivo de 9r)p, «bestia salvaje». Quizá se mencionen las bestias salvajes para recalcar la soledad del lugar; cf. Swete, 11. «Durante horas, cuando se viaja por estas colinas, no se aprecia ningún signo de vida, a no ser escorpiones, víboras que se espantan al paso y, a lo lejos, algunas cabras salvajes y gacelas; por la noche se oye el aullido del chacal y de las hienas. Estaba solo con las bestias salvajes», G.A. Smith, 317. Otra explicación sería ésta: la presencia de bestias salvajes se asocia tradicionalmente en las descripciones veterotestamentarias con los poderes malignos (Sal 22,11-21; Ez 34,5.8.25) y con el triunfo de la justicia (Job 5,22s; Is 11,6-9). En el Testamento de Neftalí, 8,4 se habla de la huida del demonio, del miedo a las bestias salvajes y del servicio de los ángeles, y en Sal 91,11-13 del dominio sobre las bestias con una promesa de servicio de ángeles. Quizá haya un contiaste implícito entre Adán y el Mesías victorioso. No sabemos qué ideas vieron los primeros cristianos en la narración, pero es probable que fuesen religiosas y teológicas, aunque el vocabulario es pictórico y metafórico. 5iocKovéco, 1,31; 10,45; 15,41*, «servir». El imperfecto 5ir|KÓvouv tiene aumento como si se tratase de un verbo compuesto. Cf. Blass, 39; Moulton, II, 303. Véase también 1,31 y 15,41.

II COMIENZO

DEL MINISTERIO

EN

GALILEA

Me 1,14-3,6 Con la frase resumen de l,14s se abre una nueva parte que llega hasta 3,6. A l,14s sigue una narración aislada, la vocación de los primeros discípulos (1,16-20); después, un grupo de narraciones íntimamente unidas, que describen un día del ministerio de Jesús (1,21-39). A este grupo se ha unido la narración de la curación del leproso (1,40-45), seguida de un segundo grupo de apotegmas sueltos (2,1-3,6), que manifiesta cómo llegó Jesús a una confrontación con los escribas y fariseos, y que tiene su punto culminante en 3,6 con el complot para darle muerte. Sobre la construcción de estas secciones véase Introducción, pp. 109-111. Esta parte del evangelio describe el período inicial del ministerio en Galilea. Como el mismo tema continúa en 3,7ss, habrá que estudiar por qué la nota trágica aparece tan pronto y con tanta fuerza en 3,6.

4. SUMARIO INICIAL Me l,14s

Cf. Mt 4,12-17 Le 4,14s

Este pasaje, lo mismo que 3,7-12, es uno de los sumarios que determinan el esquema del evangelio. A diferencia de otros pasajes semejantes, que introducen o completan una narración particular (1,45; 2,1, etc.) o que parecen pertenecer a un grupo anterior (l,21s.28.39; 2,ls; 3,6, etc.), l,14s abarca todo el período que termina en 3,6. En l,14s se narra el comienzo del ministerio público, que empieza con la detención de Juan Bautista y con la proclamación del mensaje de Jesús. Prescindiendo de 'a simple referencia a Juan, el evangelista no nos dice cuándo, dónde o en qué circunstancias comenzó el ministerio. A decir verdad, no estaba muy interesado en estos temas. La cronología del evangelio está determinada por la praxis homilética de la Iglesia. Como afirma J. Weiss, 136, e s una «cronología en clave de historia de la salvación». Marcos comenzó donde lo hacían los primeros predicadores cristianos que narraban «el acontecimiento que tuvo lugar en la región judía, empezando desde Galilea. después del bautismo predicado por Juan» (Hch 10,37). Es posible que Marcos no conociese ninguna actividad anterior de Jesús, paralela a ía del Bautista. Como observa Schmidt, 34, hay un corte entre 1,13 y 14,

180

COMIENZO DEL MINISTERIO EN GALILEA

1,14

en el que cabe la tradición especial que inspiró al cuarto evangelista. De todos modos, Marcos tiene razón al ver en el arresto de Juan el momento decisivo en el que comienza el ministerio de Jesús 17. Mateo va más allá de su fuente, al afirmar: «El, al oír (áKOÚaacJ que Juan había sido encarcelado, se retiró hacia Galilea» (4,12). Marcos no dice adonde fue Jesús. A diferencia de Mateo (4,12) y de Lucas (4,16), no menciona a Nazaret, ni dice que Jesús marchó después a Cafarnaún; sólo cita a Galilea, y en seguida nos encontramos junto al lago. El mensaje de Jesús expuesto en 1,15 es un resumen de lo que Jesús proclamó. Cf. Wellhausen, 7; Bultmann, 124; Schmidt, 33; J. Weiss, 137; Rawlinson, 13. Es válida la observación de Wellhausen de que Jesús no repetía continuamente la misma fórmula, sino que enseñaba según lo exigían las circunstancias del momento; pero Marcos ha comprendido bien la nota escatológica de la predicación de Jesús. Muchas parábolas del reino, además de las narradas en Marcos, y algunas de «las sentencias del Hijo del hombre» en Q se adaptan perfectamente a este período.

14 M s t á 5é TÓ Tcapa5o0fjvca xóv 'Icoávnv ?jX0£v ó 'Ir)aoüc; eíq xf]v raXiXaíav, KT]púaocov TÓ EÜayyéXiov TOO 6SOU

15 Kai

Xéycov 6TL IlETrAripcDTca ó Kcapóq Kai r]yyiK£V r| |3aaiX£Íoc TOU 8eo0" (J£TOCVO£LT£ KOU TClOT£Ú£T£ £V TCp EÚayyeXÍCp. 14 Cuando detuvieron a Juan, Jesús se fue a Galilea a pregonar de parte de Dios la buena noticia. 16 Decía: —Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia.

14. Kai u s í a está atestiguado por B D a ff sys bo geo 2 , pero UETÓC 5E por S A L A 9 W íí. plur. todos los minúsculos syt>e hI it vg sa geo 1 arm Eus Ag; probablemente hay que leer UETÓC 5 É , puesto que Marcos quiere indicar el punto crítico de la narración, como en 7,24; 10,32; 14,1. Cf. Turner: JTS 28, 152; R. H. Lightfoot, 62s. (asTÓ con infinitivo (aoristo): 14,28; 16,(19)*. El infinitivo con artículo aparece 15 veces en Marcos, de las cuales 11 veces con preposición. Cf. Robertson, 1426 s. Ttapa5Í&G3UI, 20 veces*, «entregar a»; aquí se sobreentiende Etq cf>uAaKr|V. El empleo absoluto del verbo implica la idea de un arresto que es voluntad de Dios (cf. 9,31, etc.) y, en este sentido, es característico de la teología de Marcos. Para ó MnooGc; véase 1,9. TaXiXaía, 1,9; Knpúaaco, 1,4; EÚayyéXiov, 1,1. Unos explican el genitivo de la frase TÓ EÜayyéXiov TOU GEOG como objetivo («acerca de Dios»; cf. Rawlinson, 14) y otros como subjetivo («que procede de Dios»; cf. Lagrange, 16; Swete, 13; J. Weiss, Die Schr.4, 79; Gould, 15; Branscomb, 25). Para Rawlinson, lo segundo es una alternativa; y quizá sea ésta la mejor opinión. El tema de la predica17. «Comienza en el momento en que Jesús apareció en Galilea como nueva estrella», dice Weiss, 136. Y añade: «Pedro pudo haber comenzado así su :relato».

1,14-15

COMIENZO DEL MINISTERIO EN GALILEA

181

ción es la buena noticia de Dios. La frase es paulina; cf. 1 Tes 2,2.8s; Rom 1,1; 15,16; 2 Cor 11,7. Muchos manuscritos añaden Tf|c; paoiÁeíccc; antes de TOG 9EOG (A D W et al. fam. 13 (excepto 69) 22 28me 118 700 1071 al. pler. a c f r1-2 vg syPe bo et). Esta lectura la apoyan Turner: JTS 28, 153, y Grant, 655, pero la mejor explicación es ver en ella una adición de los copistas. 15. W H ponen entre corchetes Kai Aéya>v (omitido por X * c vg (1 manuscrito) sys Or), Ti lo omite; pero hay que aceptar esta lectura como lo hacen B L W A 9 , la mayoría de los minúsculos, y vg syi'° lü bo geo. Turner: JTS 28, 153, dice que el problema real es si el Kai, omitido con mayor frecuencia (véase Legg), es auténtico, e indica que aquí y en 1,40 se comprende mejor su inserción que su omisión. XéyEiv OTI aparece en Marcos unas 38 veces (cf. Turner: JTS 28, 9-15; Lagrange, CI); en la mayoría de los casos se usa el participio (1,15.40; 2,12; 3,11; 5,23.35; 8,28; 13,6; 14,57s) o el imperfecto (3,21s; 4,21; 5,28; 6,4.14s.l8.35; 7,20; 9,31). Esta construcción se usa a veces, en vez del estilo indirecto evitado por Marcos, para indicar lo que se dice repetidamente (cf. 2,2; 3,11; 5,28)) o en síntesis (cf. 3,22; 7,20; 13,6); pero esto no puede deducirse de la construcción misma, sino que lo ha de decidir el contexto. Cf. 8,31: Kai fjpc/xto 6i5áaKEiv aÜTOúc; OTI. Kaipóc;, 10,30; 11,13; 12,2; 13,33*, «tiempo», «estación», «oportunidad» (VGT, 315). Para la idea de «tiempo señalado» cf. Ez 7,12; Dn 12,4.9; Zac 1,12, etc.; Gal 4,4; Ef 1,10. La idea aparece en las sentencias de Jesús en Me 13,33: «pues no sabéis cuándo llegará el momento»; Mt 26,18: «mi momento está cerca»; Le 19,44: «el momento de mi venida»; 21,8: «se acerca la ocasión»; 21,24: «los días de los paganos». TcXnpóco, 14,49*. La idea es escatológica. El tiempo está determinado en el designio de Dios. Cullmann, 39-44. paaiXeía aparece 20 veces*, 14 en la expresión r\ fkxoiXEÍa TOG 9EOG, 1,15; 4,11.26.30; 9,1.47; 10,14s.23s.25; 12,34; 14,25; 15,43. La expresión, correspondiente al arameo malkuth, significa «gobierno regio» de Dios, su «reino» o «soberanía». Para un estudio detallado de esta idea dominante véase la Introducción, pp. 130-133, donde afirmamos que, aunque el principal énfasis recae en «el gobierno de Dios», implica necesariamente la idea de comunidad. Jesús habló de su Basileia como algo futuro (14,25; Le 11,2, etc.), pero también como algo ya presente en su misma persona y en su ministerio (Le 7,18-23; 10,23s; ll,20.31s). Por tanto, en sentido real, enseñó una «escatología realizada» (Dodd, 51), pero es discutible hasta qué punto este versículo confirma esta idea. áyyít/o, 11,1; 14,42*, «acercarse». VGT, 178, se expresa así: «este verbo no es tan frecuente como cabría esperar». ííyyiKEV se traduce de ordinario por «está al alcance de la mano», «se ha acercado». Cf. Swete, 13; Rawlinson, 13; Bartlet, 100; Wood, 682; Lagrange, 16s, traduce está cerca, pero sugiere la traducción ha llegado; Wellhausen, 7; J. Weiss, 137; Klostermann, 14; C. J. Cadoux, 198s; B. T. D. Smith, 78n; Oesterley, GP, 46; H . V. Martin: ET 52, 271-3. El profesor Dodd, 44, insiste en la traducción «ha llegado». Así piensa Lohmeyer, 30; cf. H. Preisker, KThW, I I , 329-32. Arguye Dodd que Eyyí^co se usa en diversos tiempos, en la versión de los LXX, para traducir naga' (arameo meta), «llegar», «venir», y que en Jr 28 (51), 9 B se emplea el perfecto (el aoristo en S A). Véanse los importantes estu-

182

COMIENZO DEL MINISTERIO EN GALILEA

1,15-16

dios de J. Y. Campbell y J. M. Creed: ET 48, 91-94. 184s. El profesor Dodd sostiene que en 6 casos significa claramente llegar; así naga1 en Jon 3,6; Jr 28 (51), 9 (B); Sal 31 (32), 6; 106 (107), 18, y mHa en Dn 4,8.19; mientras que el significado de la palabra hebrea se ha debilitado en Sir ( = Eclo) 51,6; Sal 87,4 (88,3), es posible que el de la palabra griega se haya fortalecido. Así, pues, concluye Dodd, éyyí^co «puede emplearse para traducir los verbos hebreo y arameo que significan 'llegar', sin falsear su significado», Dodd: ET 48, 141. Resulta difícil aceptar este argumento. De todos los ejemplos citados, sólo uno parece ser cierto, Jon 3,6: «Y llegó la noticia del rey de Nínive». Además, en algunos casos éyyí^co se usa para traducir qarab, «acercarse». Así, pues, aunque es posible traducir fíyytKEV por «ha llegado», parece más probable traducirlo por «está al alcance de la mano», «se ha acercado», como en Rom 13,12; Sant 5,8 y 1 Pe 4,7 (cf. Mt 26,45s; Le 21,8.20). Desde luego la diferencia no es grande, puesto que sólo intercede un espacio de tiempo despreciable y hay pruebas claras (véase supra) de que Jesús creyó que la Basileia estaba presente en su persona y en su ministerio. Con su mensaje Jesús llama a la penitencia y a la fe en la buena noticia. Los LXX emplean uExccvoáco (Me 6,12*) para traducir niham, en nifal, «sentir», «arrepentirse», pero "süb, «volver», representa mejor el significado que el verbo tiene en el N T (cf. J. Kosnetter, Die Taufe Jesu, citado por Flew: JHC, 50s). Véase la nota a 1,4. TCIOTEÚCD, 5,36; 9,23s.42; ll,23s.31; 13,21; 15,32; 16,(13s.l6s)*, «creer», «tener fe en». De todo el NT, sólo aquí se usa el verbo con áv, ya que ni Jn 3,15 (Bernard, 116) ni Ef 1,13 (Abbott, 22) son realmente paralelos. La mejor explicación de la construcción es considerarla como griego de traducción; cf. Howard, II, 464. Cf. LXX Sal 105 (106), 12; Jr 12,6. La mejor traducción de la frase no es la expresión demasiado literal «creer en el evangelio», sino simplemente «creer la buena noticia». Si éste es el sentido de £ÓayyéÁ.iov, no hay motivos para pensar que las palabras no sean auténticas. Rawlinson, 251, piensa que Jesús pudo haber utilizado una frase aramea que expresase la «buena noticia», o que Marcos citó a Is 61,1 (cf. Mt 11,5; Le 4,18; 7,22)). Cf. Lagrange, 18. Muchos comentaristas, sin embargo, creen que la palabra pertenece al vocabulario de Marcos, en el sentido de «mensaje cristiano»; cf. Wellhausen, 7; J. Weiss, 137; Klostermann, 4s; Branscomb, 25. Probablemente éste es el significado de la palabra en 1,1; 8,35; 13,10; 14,9; pero este sentido no se adapta a este pasaje. La referencia a la llegaba inminente del reino indica que süayyéXiov significa «buena noticia»; cf. Bartlet, 101. Aunque pertenece al vocabulario de Marcos, expresa bien el núcleo de la predicación en Galilea.

1;l6-20

Me 1,16-20

VOCACIÓN

DE LOS PRIMEROS

DISCÍPULOS Cf. Mt 4,18-22 (Le 5,1-11)

En sentido estricto este relato consta de dos narraciones, 16-18 y 19s, a las que se añade una tercera, la vocación de Leví de 2,14. Entre l,14s y 16-20 hay un corte, lo mismo que entre 1,20 y 21. Cf. Schmidt, 43. Marcos ha introducido este relato como preparación del grupo 1,21-39, en el que los discípulos desempeñan un papel importante, pero también con

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carácter propio y para recalcar la necesidad de «seguir a Jesús». El evangelista piensa en la vocación de Elíseo (1 Re 19,19-21), aunque no hay motivos para creer que haya compuesto su relato basándose en éste. Recalca notablemente el hecho de que los discípulos abandonaron todo y siguieron a Jesús; probablemente el relato adquirió su importancia por haberse utilizado en la predicación cristiana. Hay buenas razones para calificarlo de relato petrino, es decir, de narración que procede en último término de las memorias de Pedro. Cf. Bartlet, 102; Ed. Meyer, I, 99. Considerándolo así, hacemos justicia a la presencia de detalles pintorescos, como son el remiendo de las redes, la presencia de Zebedeo con sus jornaleros y también el hecho de que el relato se narre desde el punto de vista de los pescadores que ven pasar a Jesús. Cf. J. Weiss, 138. El carácter esquemático, en parte, de 1,16-18.19s y 2,14 se debe a su constante repetición en la tradición primitiva; por este motivo, merece especial atención la supervivencia de los detalles antes mencionados. «Este relato, dice Schmidt, 44, nos introduce en el círculo de los discípulos de Jesús». Esta explicación del origen del relato es preferible a la de Bultmann, 26s, que lo califica de apotegma biográfico que presenta una «escena ideal», nacido quizá de la metáfora «pescadores de hombres». Dibelius, 111, mantiene una opinión similar. Lohmeyer, 31-3, lo explica como relato de epifanía perteneciente al ciclo que narra la aparición de Jesús como Hijo del hombre. Es sorprendente lo diversos que pueden ser los juicios sobre el relato. Como es a todas luces imposible demostrar cuál es el carácter de la narración, la decisión ha de ser cuestión de apreciación literaria e histórica.

16 K a ! Tiapáycov T r a p a xf]v 0 á Á . a a a a v xfjq Ta>uA.aíaq E ! 5 £ V Xí^icova K a ! ' A v S p é a v TÓV áSsXcpóv Zí^icovoq átic|H(JáÁ.Á.ovxac; £v

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' l r | a o ü c ; A E O T E órnaco ^IOU, K a ! Ttoir|aco f|[J.aq y s v é a Q a i áXseic, ávGpÓTrcov. 18 K a ! EÜOÓC; ácpévxEc; x a ¿ i K x u a r]KoA.oú9r]aav aúxco. 19 K a ! Tipofiáq óÁiyov EIOEV 'IáKco(3ov xóv x o u Zs(3£S a í o u K a ! 'lQÓcvr|v xóv á5eXcf>óv a ú x o u , K a ! a ü x o u q sv T Q TtXoícp

Kaxapxíc]ovxac;

xa

5ÍKXua,

20 K a !

EÚOÚC;

SKÓA-EOEV

a ó x o ú q . K a ! ácfiÉvxsq xóv -rcaxÉpa aóxcov Z£f¿£oaí*ov TtÁ.oícp [i£xá xcov (iioBcoxcov OCTÚÍABOV órnaco a u x o u . 16

5.

COMIENZO DEL MINISTERIO EN GALILEA

ev T Ó

Pasando junto al lago de Galilea vio a Simón y a su hermano Andrés que estaban echando una red en el lago, pues eran pescadores. " J e s ú s les dijo: —Venios conmigo y os haré pescadores de hombres. 18 Inmediatamente dejaron las redes y lo siguieron. VJ Un poco más adelante vio a Santiago, hijo de Zebedeo, y a su hermano Juan, que estaban en su barca repasando las redes, 20 y en seguida los llamó; dejaron a su padre, Zebedeo, en la barca con los jornaleros y se marcharon con él.

184

COMIENZO DEL MINISTERIO EN GALILEA

1,16-17

16. Ttapáyco, 2,14; 15,21*, «pasar». La expresión Ttapáycov -napa es rara. Trapa xr|v OáAaaaav xrjq TaXi^aíac; es, probablemente, lo que el evangelista añadió al relato oral. Aquí y en 7,31 Marcos usa la frase completa, pero en otros pasajes dice solamente f\ Qakaaaa; cf. 2,13; 3,7; 4,1; 5,1.13.21. Black, 96, hace notar que Qakaaaa en el sentido de Aí(ivr| es un término semítico. Lucas usa la palabra AÍ^ivr] refiriéndose al «lago de Genesaret» (5,1), y Juan llama dos veces al lago «mar de Tiberíades», utilizando una denominación posterior (6,1; 21,1). El lago, que tiene casi veinte kilómetros de largo por diez de ancho, en su punto más extenso, constituye un paso natural entre Galilea y Perea y entre muchas ciudades y pueblos pesqueros de las costas oeste y norte, entre los que cabe citar Betsaida Julia, Cafarnaún, Magdala y Tiberíades. Para los detalles descriptivos véase G. A. Smith, 439-63; Dalman, 121s; Schofield, 18s. Jesús, al pasar, ve a Simón y a su hermano Andrés. Marcos, al hablar del apóstol, utiliza siete veces el nombre Zí^icov (1,16 (bis).29s.36; 3,16; 14,37). Nunca usa el nombre «Simón Pedro», pero el nombre iíéxpoq aparece 19 veces en su evangelio. En proporción a su extensión, el evangelio de Marcos menciona al apóstol con más frecuencia que Mateo o Lucas. Zí^cov es la forma tardía de Zu^iecóv, hebreo Shimeon (Gn 29,33; Le 2,25, etc.). Jesús emplea el nombre cuando se dirige al apóstol (14,37; Mt 16,17; 17,25; Le 22,31), y en especial cuando la debilidad del apóstol es manifiesta (14,37; Le 22,31). Encontramos ZU^LEÓV en Hch 15,14 y 2 Pe 1,1 ( XA), pero Zípcov en Hch 10,5.18.32 y 2 Pe 1,1 (B). Todos estos nombres parecen indicar gran intimidad. Es característica de Marcos la viveza con la que presenta la personalidad del apóstol, que concuerda con la tradición de Papías (véase Introducción, pp. 29s). 'Av&péaq, 1,29; 3,18; 13,3", es un nombre griego. Swete, 14, cita a Herodoto VI, 126. Andrés es una figura insignificante en el evangelio de Marcos, en comparación con Pedro. Nada sabemos de Andrés, excepto que era hermano de Pedro, que vivía con él en Cafarnaún, que era uno de los Doce y que fue uno de los cuatro a los que se dirigió Jesús en el monte de los olivos. ájj.cfHp'áAXco** significa en sentido absoluto remendar las redes, y en el griego clásico vestirse o abrazar. Pap. Flor. 2,119.3 (VGT, 28) ilustra un uso semejante al de Marcos, pero no podemos estar seguros de que se emplee en sentido absoluto, debido a los defectos de los manuscritos. Mateo^ añade d[ic()íf3XnaTpovlV, esparavel (4,18). La preposición en la frase év xfj SaXáaan ilustra la pérdida de la distinción entre áv y eic, en el lenguaje popular. áXisúc;, 1,17*; Mt 4,18s; Le 5,2**, < aXq, el mar. La forma ÓAseTc; en vez de áÁieíc;, como en los LXX y en los papiros, se debe a disimilación. Cf. Moulton, I I , 76, 142. 17. Jesús ordena a los dos discípulos: venios conmigo», y les promete que les hará «pescadores de hombres». osGxe ( = bEUpo íxe), 6,31; 12,7*, se usa como plural del adverbio osupo (10,21*), considerado como imperativo; la palabra aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros (VGT, 143); «¡vamos!», «venid). Cf. Moulton, I, 172; Blass, 208. Sobre ÓTtíaco, véase 1,7. Resalta en Marcos la idea de seguir a Jesús, que se expresa de múltiples formas: con dcirépxeoBaí ÓTTLaa

en 1,20;

con EpX£a6ai órnaco en 8,34; y con OCKOÁOUGEÍV y da-

tivo en 2,14s; 8,34b, etc. Mateo omite ysvéaGat. La metáfora «pescadores de hombres» aparece en Jr 16,16: « h e aquí que voy a mandar

1,18-19

COMIENZO DEL MINISTERIO EN GALILEA

185

muchos pescadores —oráculo de Yahvé— que los pescarán», pero la metáfora se emplea aquí como amenaza de juicio. Cf. Am 4,2; Hab 1,14-17; Ez 29,4s. Las palabras de Jesús apremian a Simón y a Andrés para que se hagan discípulos y predicadores del reino de Dios. La ocupación diaria de los dos hermanos pudo haber sugerido de forma natural la metáfora, y no hay por qué buscar sus huellas en un logion preexistente. 18. La respuesta es inmediata. Para eüOúq véase 1,10. Muchos intérpretes señalan que esta respuesta es más comprensible si Simón y Andrés hubiesen estado previamente en contacto con Jesús, como indica Jn 1,35-42. Cf. McNeile, 46; Bartlet, 103; Branscomb, 28. Marcos usa con frecuencia (15 veces en total) el verbo á f í n ^ i , en el sentido de «dejar», «abandonar». Para el sentido de «sufrir», «permitir» (10 veces) véase 1,34; 5,19; 11,16, etc.; para el sentido de «perdonar» (9 veces) véase 2,5, etc., y para el de «dar un grito» véase 15,37. Con la referencia gráfica al abandono de las redes se recalca intencionadamente la firmeza de la respuesta, OÍKXUOV, 1,19*, es una red de cualquier tipo, en contraste con á^cpífiAr|axpov (Mt 4,18), «esparavel», y aayr]vr| (13,41), «red de rastra». En todos los evangelios ócKoA.ou0éco se emplea diversamente, a veces en sentido absoluto, pero generalmente con dativo, para indicar la adhesión a la persona de Jesús, la entrega personal a sus exigencias y la aceptación de su liderazgo (8,34). Véase 1,17. 19. Sigue a continuación el relato paralelo de la vocación de Santiago y Juan. Ttpof3aívco*, «ir hacia adelante», «avanzar» (en años: Le 1,7, etc.); el verbo aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros (VGT, 537). óAíyov se usa como adverbio de espacio y de tiempo (6,31). MáKcofJoq es el nombre de Santiago, el hijo de Zebedeo, aquí y en 1,29; 3,17 (bis); 5,37 (bis); 9,2; 10,35.41; 13,3; 14,33*. Para Santiago, hermano de Jesús, véase 6,3; para Santiago, hijo de Alfeo, véase 3,18; para Santiago el Menor véase 15,40. Todo lo que Marcos nos dice es que Santiago era hijo de Zebedeo, probablemente el primogénito, que era uno de los Doce que pertenecían al círculo más íntimo, que estuvo presente en la resurrección de la hija de Jairo, en la transfiguración, en el discurso del Monte de los Olivos y en la agonía, y que compartía con Juan el deseo de ser el primero cuando llegase la parusía (10,35). Zejiteoaíoc;, 1,20; 3,17; 10,35*, sólo se menciona en unión con sus hijos. ' l o á v n q : para las referencias a Juan véanse las de Santiago, antes citadas, y también el relato del exorcista espontáneo en 9,38. KGC! aüxoúq év xcp itXoícp KaxapxL^ovxaq x a bÍKXua es una oración circunstancial, de' carácter semítico, aunque no exclusivamente. Cf. Howard, I I , 423; Black, 63.66. Cf. también 4,27: Kai ó airópoq... \ir\KÚvnxai y véase Introducción, p. 81. Mateo (4,21) omite Kal aóxoúc,, por considerarlo superfluo. KaxapxL¿;co*, hacer apxioc;, «conveniente», «completo»; aquí se refiere a remendar la red. VGT, 332, cita un ejemplo en el que el verbo se aplica a vestidos para regalo, y cita a Wynne: Exp. VII, 2, 282s, que sugiere que en Marcos se indica la idea de doblar las Pedes con el fin de que estén dispuestas para nuevo uso. San Pablo en Rom 9,22; 1 Cor 1,10; 2 Cor 13,11; Gal 6,1; 1 Tes 3,10 usa el verbo en el sentido más general de completar o perfeccionar (cf. Lightfoot, in locum). Véase también Le 6,40; Heb 10,5; 11,3; 13,21; 1 Pe 5,10**. El artículo definido de la expresión év xcp TtAoícp indica el instrumento adecuado a las circunstancias; cf. el «cacharro» y la «lámpara» de 4,21. Como

186

COMIENZO DEL MINISTERIO EN GALILEA

1,20-21

cabe esperar de un evangelio que cita con frecuencia el lago, TTXOÍOV aparece con frecuencia en el evangelio de Marcos (17 veces). 20. Aquí EÚ9ÚQ (véase 1,10) significa «inmediatamente». Mateo (4,22) une eüQécoq con ácpévxec,, pero, al parecer, Marcos quiere indicar que Santiago y Juan se unieron a Jesús tan pronto como lo vieron. KOCXÉCO, 2,17; 3,31; 11,17*, aparece en el evangelio de Marcos con menor frecuencia de la que cabría esperar. Al afirmar que dejaron a su padre en la barca con los jornaleros y que siguieron a Jesús, Marcos expresa lo completa que fue la respuesta de los dos discípulos. nioSoTÓq, Jn 10,12s**, «jornalero». La mejor explicación de esta expresión, peculiar de Marcos, es considerarla como reminiscencia. No significa necesariamente que Santiago y Juan perteneciesen a una condición social más elevada. Lucas (5,10) dice que los discípulos eran «socios» y, probablemente, no debemos tenerlos por pobres. Para áirfjXOov óiríaco a ú t o u véase 1,17. Al parecer, Marcos piensa en un compromiso para toda la vida, exagerando quizá los hechos reales, puesto que en 4,1.35 la barca de Pedro está a disposición de Jesús. Esta descripción refleja probablemente un interés catequético. J. Weiss, 140, que hace un comentario muy apropiado, afirma que Pedro, como Pablo en Gal 1,2, se ha olvidado del crecimiento gradual de su entusiasmo por Jesús; para él sólo es inolvidable un momento, aquél en el que las palabras de Jesús marcaron su decisión final. A)

MINISTERIO

EN CAFARNAUN

(1,21-39)

Esta sección, cuyas partes están bien unidas entre sí, tiene por escenario Cafarnaún y sus alrededores, y consta de los cuatro relatos siguientes: 6 : 1,21-28: El endemoniado de la sinagoga 7 : 1,29-31: Curación de la suegra de Pedro 8 : 1,32-34: Curaciones al atardecer 9 : 1,35-39: Jesús se retira a un lugar solitario. Sobre el carácter narrativo de esta sección, comparada con 2,1-3,6, véase Introducción, pp. 109-111. La sección difiere de las demás, porque se basa en un testimonio personal muy primitivo; a este respecto sólo puede compararse con 4,35-5,4?; 6,30-36; 7,24-37 y con la narración de la Pasión. De este grupo dice Johannes "Weiss, Die Schr., 78: «La mejor explicación del carácter autónomo de la sección es que Pedro solía narrar lo que sucedió el día en que Jesús entró por vez primera en su ciudad natal, con palabras y hechos que se pronunciaron o realizaron en su casa» 18.

6.

EL ENDEMONIADO

DE LA

SINAGOGA

Me 1,21-28

Cf. Mt 7-28s Le 4,31-37

La narración es un relato de milagro (Bultmann, 223s), pero no tiene la forma típica que la historia de las formas asigna a esta categoría Probablemente ésta es la razón por la que Dibelius, 43, lo clasifica entre los «paradigmas menos puros» y por la que Bultmann recorta tanto esta narración. Así, Bultmann atribuye al evangelista las cuatro palabras iniciales del versículo 21, todo el versículo 22, la frase sobre la nueva enseñanza con autoridad del versículo 27, y el 28. Hay, sin embargo, otra forma de explicar los hechos. La forma de la narración precede a la de un relato de milagro propiamente dicho. En ella podemos ver una etapa más cercana al testimonio original y anterior a su transformación en narración popular. De esta manera se explica mejor la descripción de la impresión causada por la enseñanza de Jesús (22), los comentarios de los oyentes (27), la descripción del endemoniado (23), la audacia de sus palabras y su personalidad dividida (24). Probablemente los versículos 21s y 28 son parte integrante de un todo, o al menos del grupo al que pertenecen. Así se narraba el episodio y así lo contó Marcos. La narración abunda en rasgos primitivos. No se siente dificultad alguna al relatar una narración de exorcismo (sin embargo, esta dificultad llevó al cuarto evangelista a excluir de su evangelio este tipo de narraciones). Jesús comparte las ideas de su tiempo, pero las trasciende de tal forma que con sólo su palabra, sin recurrir a prácticas mágicas, expulsa al espíritu inmundo, El sujeto de la narración es Jesús. Su enseñanza y el tono de autoridad, la aureola sobrenatural de su persona, su reacción ante el mal, el mandato eficaz y la conminación de expulsión son puntos que llaman la atención del lector. Este es el carácter de la narración, no porque Marcos haya adornado una versión oral más breve que circulaba en la comunidad, sino porque reproduce una tradición que conserva el sabor y los detalles del acontecimiento real. La opinión contraria de Wrede, 22-32, que ve un influjo de ideas dogmáticas en que los demonios conocen la dignidad mesiánica de Jesús, es rechazada por J. Weiss, 143-6, que se pregunta: «¿qué tienen de increíble estos acontecimientos?». La única opinión científica y crítica, dice Weiss, es que aquí hallamos un resto de tradición original, que no deriva de unas ideas, sino que está fijada en el tiempo y en el espacio y garantizada por el recuerdo personal.

21 Kcd síaTtopeúovxai £Íq Kacpapvaoú^i. Kai £Ú6uq xoiq aáf3f¿aaiv réS[5aaK£v síq TÍ]V auvaYcoY^v"1. 22 KOC! k£,£.T(kr\aOOVTO ¿Til xfj 5i5axrj aÓTou, ?\v y á p 5i5áaK.oov aÚToüq cbq é^ouoíav EXcav, oí>x &c. oí ypa[i[iaT£Íq. 23 KCCI éú6uq ?\v év Tf| ouvaycjyfi aútcov áv8pco-n:oq áv TCVEÓ^CCTI cxKccGápTcp, KCXI 18. Este pasaje falta en las ediciones posteriores, publicadas después de la muerte de Weiss, y revisadas por W. Bousset y W. Heitmüller; véase la cuarta edición, 82.

q... £X«v indica el modo de enseñar. ot ypa¡J.^aT£iq, aparece 21 veces*. En griego clásico el término significa «secretario» o «registrador»; en los LXX significa un funcionario público, «un escribiente» (Ex 5,6) o un oficial militar inferior que tiene el encargo de escribir (Dt 20,5); en los papiros designa un funcionario público, un escribano local, etc. (VGT, 131s). En los evangelios oí ypotLj.(taxeíq son los escribas, los maestros de la Ley. Lucas los llama también VO^UKOÍ y vo|io5i5áaKaA£>i. La mayoría de los escribas pertenecían al partido de los fariseos (véase 2,16), pero algunos eran saduceos (véase 12,18)". Sus interpretaciones de la ley carecían de espontaneidad, porque su enseñanza se basaba en la tradición. Abrahams, I, 14s, defiende que sería impropio contrastar la sencillez y rectitud de las palabras de Jesús con el escolasticismo de los rabinos, porque el método talmúdico se desarrolló más tarde. Cf. Lohmeyer, 35. Aun admitiendo esta opinión, hemos de reconocer que la diferencia entre la enseñanza de Jesús y la de los rabinos tuvo que ser grande. La frase oüx ¿Se, oí ypctLiLaocXEÍq no hace de los escribas una descripción favorable; sin embargo, Marcos refiere también las palabras que Jesús dirigió a un escriba: «No estás lejos del Reino de Dios» (12,34). Véase además Schürer I I , I, 306ss; Ed. Meyer, II, 284ss; Swete, 18; Lightley, 12.111.127; Klostermann, 30s; Monteííore, I, 32s. Probablemente ha de omitirse KCÚ antes de oóx con D 0 b c e ff. El asíndeton es característico del estilo de Marcos (véase Introducción, p. 72. Así lo cree Turner: JTS 28, 153s. 23. La narración propiamente dicha comienza con la entrada repentina del endemoniado. Es difícil aceptar la opinión de Wellhausen, 10, de que hay que unir £Ú0úc; (véase 1,10) con ctvÉKpocc^EV. No obstante, cuando el adverbio se une con fjv, no nos parece satisfactorio traducirlo por «inmediatamente» ni por «así, pues» 19 . Uno siente la tentación de ver en el adverbio una adición posterior, puesto que lo omite A C D W A 8 et al. fam. 13 22 28 118 565 700 1071 al. pie. it vg sys Pe h l geo et arm, y falta además en Le 4,33. Sin embargo, como es la lectura más difícil, probablemente ha de conservarse con S B L fam. 1 (excepto 118) 33 579 sa bo Or. En la expresión áv TTV£ÚIJ.O:XI dcKcxSápxcp la preposición év representa el hebreo 2 = «con», «que tenía». Lucas expresa el sentido de la. frase escribiendo Ixcov TtV£0[ia OCULJ.OVÍOU ÓKaBápxou. Cf. Howard, I I , 464: «év TtVEÚiiaxi áKa9ápxco es un semitismo conceptual que se sirve con naturalidad de esta construcción, posible en griego». Es menos probable que év sea instrumental o modal; cf. Blass. 131; Swete, 19. Marcos usa TtvEÜLKX dcKáGccpxov 11 veces, lo mismo que 5cauóviov (véase 1,34, etc.). Cf. 9,25: TÓ áAocXov KOC! KCDÓV TCVEULKX. Los adjetivos

pueden

indicar diferentes manifestaciones de la posesión del demonio, pero es más probable que ócKáSocpxov exprese el juicio religioso del evangelista 19. Pero véase Moffatt («ahora»); RSV («inmediatamente»); Bartlet, 108. («allí mismo»).

123-24

COMIENZO DEL MINISTERIO EN GALILEA

191

m ás

bien que una forma particular de impureza ritual. Bajo este puntoJe vista la posesión del demonio expone al hombre a una impureza que le incapacita para el culto y la amistad con Dios. Cf. F. Hauck, KThW, III, 431s. dvaKpá^co, 6,49"; Le 4,33; 8,28; 23,18**, «vociferar», «gritar»; es un verbo que aparece en griego clásico y en los LXX (cf. VGT, 34) y que indica profunda emoción. En otros pasajes Marcos usa el verbo simple Kpá^co (véase 3,11). Marcos alude con frecuencia a los gritos de los endemoniados, pero a menudo, como en este caso, es difícil, por no decir imposible, saber si el que grita es el enfermo o el espíritu inmundo. Parece que en este versículo el enfermo se identifica con el demonio y habla en nombre de la clase a la que pertenece. 24. La interjección e a (¡ah!) está bien atestiguada 20 , pero probablemente es una armonización con Le 4,34. En griego clásico la pregunta TÍ fjia.Iv Kcci ooí; significaría «¿qué hay entre nosotros?», pero aquí corresponde probablemente al hebreo "ípl •Up-JID (Jos 22,24; Jue 11,12;. 1 Re 17,18, etc.) y significa «¿por qué te metes con nosotros?». Cf. Rawlinson, 16; Lagrange, 22; véase Le 4,34; Jn 2,4. f|Laiv se refiere a la especie. Natapnvóc;, 10,47; 14,67; 16,6*; Le 4,34; 24,19**. Marcos no usa la forma Na^copaíoc, de Mt 2,23; 26,71; Le 18,37; Jn 18,5.7; 19,19; Hch (7)**. Se discute el significado y el origen de estas palabras. Véase la página 195. La frase fjABec; ccrtoXéaca f](J.ac; se interpreta a menudo como pregunta (AV; RV; RSV; Swete, 19; Lagrange, 23; Plummer, 67), pero es preferible ver en ella un desafío (cf. Rawlinson, 16; Klostermann, 20; E. R. Micklem, 51): «¡has venido (al mundo) para destruirnos!». Entre los judíos estaba muy difundida la creencia de que en la edad mesiánica serían aniquilados los poderes malignos; cf. 1 Henoc 69.27; Le 10,18; Ap 20,10. El endemoniado es consciente de la amenaza que supone la persona y la enseñanza de Jesús y reconoce implícitamente que Jesús es el Mesías. Para el grito del endemoniado cf. 1 Re 17,18: «¿qué hay entre ti y yo, hombre de Dios? ¡has venido a mi casa para traer a la memoria mis pecados y hacer morir a mi hijo!». El cambio abrupto a la primera persona del singular en la expresión oloá DE xíc; E! es enormemente dramático. Atestiguan OÍOOCJÍEV SS L A 892 Ir Or Eus Bas Cir Alej. Turner: JTS 28, 154, pone esta lectura al margen, pero cree que pudo surgir como armonización con los plurales anteriores, CTE es redundante, pero produce un efecto de viveza y Lucas lo conserva en 4,34. ó ócyioc; xoG 9EOD*, Le 4,34; Jn 6,69**, no es un título mesiánico conocido ni tampoco, como indican los pasajes donde aparece, una denominación frecuente en la Iglesia primitiva. En el A T equivale a «el santo del Señor», aplicado a Aarón (Sal 105(106),16: xóv ayiov KUpíou), y a «un hombre santo de Dios», aplicado a Elíseo (4 Re ( = 2 Re) 4,9: dvGpcoTioc; xou 9EOU ccyiocj. En Is 40,25; 57,15 Dios es «el Santo»; ctyioc; se aplica a Cristo en Hch 3,14; 4,27.30; 1 Jn 2,20 21 ; Ap 3,7, y ooioq se le aplica en Hch 2,27; 13,35. Es, pues, probable que el endemoniado use la expresión ó aytoc, xou BEOÜ con significado me20. Por Nc A C L A et al. fam. 1 fam. 13 22 28 33 543 579 700 892 1071 al. pler. syhl geo1 geoA Eus Or Cic. Alej. 21 Quizá 1 Jn 2,20 se refiera al Padre. Cf. A. E. Brooke, 56; C. H. Dodd, 53-

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COMIENZO DEL MINISTERIO EN GALILEA

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1,25-26

siánico y que exprese con ella el sentido de la presencia de un ser sobrenatural. J. Weiss, Die Schr.2, 80, apoyándose en buenos argumentos, atribuye esta intuición a la reacción del endemoniado ante la predicación de Jesús sobre la llegada del Reino de Dios y el final del poderío de Satanás; sin embargo, llama la atención que la cuarta edición del comentario de Weiss (1929), editada por W. Bousset y W. Heitmüller, atribuya las palabras del endemoniado a las declaraciones típicas de Marcos que también aparecen en 1,34; 3,11; 5,7, donde los endemoniados llaman a Jesús «el Hijo de Dios». La decisión que se adopte en este problema depende de la interpretación del «secreto mesiánico»; véase la Introducción, pp. 137-139. A mí me parece que la opinión de Weiss es más segura que la de sus editores. Véase además Lagrange, 22; Rawlinson, 16; O. Procksch, KThW, I, 102-4, afirma que ó ayioc, xoG BEOG designa a Jesús como portador del Espíritu. 25. Jesús intima al espíritu inmundo y le manda que se calle y salga del endemoniado. ÉTnxiLjácú, 3,12; 4,39; 8,30.32s; 9,25; 10,13.48*; con iva, 3,12; 8,30; 10,48. Este verbo significa en griego clásico «honrar», «aumentar el valor» y «censurar». En el NT «reprender», «amonestar», «intimar». Véase Moulton, I I , 312s; VGT, 248; Alien, 117. aúxG se refiere al espíritu, como indica el mandato. El tono decisivo de las palabras de Jesús es parte de su método curativo, pero también muestra su profunda indignación por la posesión del demonio y su firme voluntad de no permitir el testimonio del endemoniado. Para el «secreto mesiánico» véase la Introducción, pp. 137-139. qn¡ióco < cpi^ióc;, significa «poner bozal» en 1 Cor 9,9; 1 Tim 5,18, y «guardar silencio» aquí y en 4,39; Mt 22,12.34; Le 4,35; 1 Pe 2,15**, El significado de este verbo, como el de otros muchos, se ha debilitado en el griego helenístico; cf. éLaPpi^áo^ai 1,43; OKÚXXCO 5,35; x ° P T á í w 6,42; Épsúyo^iai Mt 13,35; xpeóyeo J n 6,54. Rohde, Psyche, II, 124, defiende que (piLióco se empleaba en el griego sirio-egipcio para indicar la atadura de una persona por medio de hechizos. Esta idea se adapta mejor a la situación descrita en 4,39 (la tormenta en el lago) que al pasaje que comentamos, donde lo que se pretende es el silencio al que sigue la expulsión del demonio. El mandato implica que Jesús compartía la creencia en la posesión de los demonios, tan característica de su tiempo. En ninguna parte se indica o se sugiere que Jesús se acomode con fines curativos a las ideas de los endemoniados. Cf. 5,1-21; 9,14-27. D W G 330 565 mg vg y muchos manuscritos latinos occidentales leen ÉK xoG áv9pÓTtou; Turner: JTS 28, 154, pone esta lectura al margen. Xéywv (omitido por X * A*) está en plena armonía con el estilo de Marcos y ha de conservarse. Véase Introducción, p. 86. 26. Sigue después la descripción del exorcismo. El espíritu inmundo retuerce al endemoniado y sale de él, dando un alarido. cmapáaoco, 9,26*; Le 9,39**; en griego clásico significa «desgarrar», «rasgar». Swete, 2 1 , afirma que el significado del verbo es «convulsionar», apoyándose en la versión que los LXX hacen de la palabra hebrea ÍÍ^J?| en 2 Sm 22,8 («agitar», «sacudir» y de ^7E*en Dn 8,7 («tirar por tierra»; Teodoción: EpityEV). Cf. Lagrange, 25: «lo agitó convulsivamente». Por desgracia VGT, 582, sólo cita un ejemplo dudoso del uso de este verbo, tomado de los papiros. Le 4,35 escribe pít|>av CCÜTÓV t ó 5aiLióviov elq TÓ \iéaov... \ir\bkv

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BXccdJOCV OCÜTÓV, lo que indica movimiento convulsivo más que laceración. parece ser que Marcos quiere indicar movimiento convulsivo. Cf. Moffatt V RSV: «sacudiéndole»; Torrey: «le atormentó»; Micklem, 53 escribe: «El principal síntoma que acompaña a la curación es evidente: el hombre cae por tierra con grandes convulsiones». Véase el uso paralelo de ouvOTtapáaaco en 9,20; Le 9,42**. (pcovf|aav cpcovfj p.eyáA.r) describe el alarido que el endemoniado dio durante su paroxismo; cf. 5,7; 15,34.37. Kpác^av está bien atestiguado, pero hay que leer cpovf|aav ( X B L 33 579 892 1071 Or), porque, como observa Turner: JTS 28, 154, si el texto hubiese tenido xpecc/xv, nadie lo hubiese alterado. 27. Marcos describe ahora, como es normal en los relatos de milagro, la impresión que el episodio causa en los asistentes. 6a(J.(3éo[j.cu, 10,24.32** (siempre en pasiva) «estar aterrorizados, es un término muy fuerte, usado por los poetas en griego clásico, y a veces en los LXX; en el lenguaje ordinario expresaba gran asombro. Cf. Lagrange, 24: «indica una fuerte sorpresa, estupor, pero no siempre pánico»; Moulton, I I , 387; VGT, 283. Es digno de atención el uso del verbo, pues los judíos no estaban familiarizados con los exorcismos; cf. Le 11,19; Act 19,13. El asombro se debe al hecho de que Jesús expulsa a un espíritu inmundo con su palabra, sin recurrir a fórmulas mágicas, pero también se debe a su enseñanza, como indican los comentarios de la multitud, y sobre todo al sentido de lo numinoso y sobrenatural producido por la personalidad de Jesús. En contraste con las narraciones judías y griegas, en los relatos evangélicos la realidad del exorcismo no se prueba rompiendo una estatua ni volcando un cuenco; tampoco se saca al demonio de la nariz del endemoniado mediante un anillo. «En los exorcismos practicados por Jesús basta una palabra... En vano buscaremos en los relatos evangélicos semejantes manipulaciones mágicas», Fascher, 127s. Para las narraciones paralelas véase Bultmann, 237; Josefo, Ant., VIII, 2. 5; Filóstrato, Vita Apollonü, 3, 38; 4,20; cf. Fiebig, Jüdische Wundergeschichten, 25s. ócTtaq, 8,25; 11,32; 16,(15)*, es una palabra muy frecuente en el evangelio de Lucas y en los Hechos de los Apóstoles. Lucas recompone la frase de esta forma: Kod éyÉVEXO Oájipoc; á m xcáuxac;. auv^r]xéco, 8,11; 9,10.14.16; 12,28*; en el resto del NT aparece 4 veces**; significa «discutir», «preguntar»; cf. HS 2 , 13. cooxe con infinitivo indica el efecto producido («de modo que»), 1,45; 2,2.12; 3,10.20; 4,1.32.37; 9,26; 15,5*; con indicativo 2,28; 10,8*. Él uso de aóxoúq es correcto y probablemente ha de leerse ocúxoúc; con S B b e ff, porque, aunque Ttpóc; áauxoúc; está bien atestiguado 22 , Marcos usa auv^rjxéco en sentido absoluto (8,11; 9,10; 12,28) o lo aplica a la discusión con otras personas (9,14.16). Para b\bayi\ y ¿epucua véase 1,22. Kaivóq, 2,21; 14,24 (?).25; 16,(17)*, significa «nuevo» con respecto a la cualidad, y se distingue de véoc;, que significa «nuevo» en sentido temporal. Cf. 2,21s. El texto de WH une Kax' ¿Epuaíav con la oración siguiente, KOCL XOLC; TcvEÚ^aai xoíc; ócKaSápxoiq ETUxáaaEi..., «con autoridad manda a los espíritus inmundos y éstos le obedecen». Así también RV y RVS; Swete, 21; Torrey, 70; cf. Le 4,36. Sin embargo, a la luz de 1,22, f\v y á p 5i6áoKCov CCÜTOÚC; cbq

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