Tarih Ve Otesi Dinler Tarihi

TARİH VE ÖTESİ: MİRCEA ELİADE VE DİNİN TARİHİ* Elisabeth ÖZDALGA** Çeviren: Ahmet Çiğdem*** Montgomery Watt yakın zamanlarda yayınlanan kitabı Islamic Fundamentalism and Modernity adlı kitabında modern İslâmı, modem İslâm'ın kendisi hakkındaki imgeleri açısından tartışmaktadır. Rasyonel, felsefî bir gelenek Batı dünyasına, kendi kazanımlanna karşı eleştirel ve tarihselci/izafiyetçi bir uzaklaşma sağlamıştır. Watt'a göre İslam'da buna tekabül eden bir perspektif yoktur ve o bunu İslam medeniyeti adına önemli bir yetersizlik olarak görmektedir. Bunun sonucunda eğer İslâm dünyası bu eksiklikleri gidermezse, "bugünün gerçek sorunları ve meydan okumalarını ayırdetmeyi ve bunlarla ilgilenmeyi başaramayacak" , bir başka deyişle modern dünyada hayatiyetini kaybedecektir. Kültürel ve toplumsal gerilikten kaçınmak için İslâm, çok daha rasyonel ve tarihsel olarak çok daha bilinçli olmak zorundadır. Watt'a göre İslâm'da tarihsel bir perspektifin yokluğu bu dinin yerleşmesinin başlangıcına kadar gitmektedir. Nitekim tarihe yönelik bu kayıdsızlık, İslâm'ın üzerine dayanmak durumunda kaldığı Arab kültürünün de karakteristik bir özelliğiydi. Oysa hem Yahudi hem de Hıristiyan gelenekleri bu balamdan farklıydılar. Zaten çok erken bir aşamada tarihsel oluşumlara karşı büyük bir duyarlılık geliştirmişlerdi. Watt, İslâmî mistizmi (tasavvufu) incelerken, tarihin İslâm düşüncesi içerisinde çok ikincil bir rol oynadığı olgusunun farkına vardığını kabul etmekte ve bu kanaatini aşağıdaki argümanlarla desteklemektedir. *

1993 Felsefe Kotıgresi'ne "History and beyond: Mircae Eliade and The History of Religion" baş şlığy la sunulan bildiridir.

** Orta Doğu Teknik Üniversitesi Sosyoloji Doçenti ***Gazi Üniversitesi Sosyoloji Araştırma Görevlisi 1. Montgomery Watt, Islamic Fundamentalism and Modernity, p. 22. FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 9, EKİM 1993

52

TARİH VE ÖTESİ: MİRCEA ELİADE VE DİNİN TARİHİ

1. Toplum ve birey için açıkça ifade edilen bir değişmemezlik ideali. Burada değişiklikler büyük şüpheyle karşılanmaktadır. İslam'da "itizal" (heresy) için kullanılan kelime, ibda (yenilik) anlamına gelen bid'a 'dır. 2. Belirli kurumların önemli doktrin meseleleri hakkında karar verme otoritesine sahip olduğu (bu özellikle Katolik Kilisesi için doğrudur) Hıristiyanlığın aksine, İslâm'da resmî herhangi bir inanç bütünün yokluğu. Formel bir kurumun varlığı tarihsel olayların ardışıklığı bilincini çoğaltırken, böylesi bir kurumun olmayışı tarihsel bilinci ortadan kaldırmaya meyletmektedir. 3.. İslam'ın son ve dolayısıyla da nihaî din olduğu ideası (finality). Vahy İslâm'la birlikte sona ermiştir; bu da onun hakikatlerinin değişmez ve mutlak oldukları anlamına gelir. Dolayısıyla bu hakikatler tarihsel olayların işleyişini aşarlar. 4. Tarihin gözardı edilmesi Kur'an'ın tanzim edilme biçiminde de gözükebilir. Bunun bir örneği İncil'den (Ahd-i Atik) devralınan tarihsel olayların düzeninin bazı zamanlar kanşnrılmasıdır. Başka bir örneği farklı ayetlerin, bu ayetlerin Hz. Muhammed'e indirilme sırasına göre değil, vahyin 'tarihi' ya da kronolojik düzeniyle ilgisi bulunmayan uzunluklarına göre yeniden üretilme biçimleridir. Bir toplumu değişmemezlik, bitimlilik ve kendine yeterlilik kavramlarına göre inşa etmek belki Abbasi Hilafeti ya da Osmanlı İmparatorluğu'nun ilk yüzyılları gibi İslâm tarihinin erken dönemlerinde mümkündü, ancak bugün bu ilkeler artık işlemiyor. Erken dönem İslâm'ın, ihyâcı İslâmî hareketler içindeki bir çok farklı gruplar arasında hayli yaygın bir şekilde idealize edilmesinin özellikle tehlikeli olduğunu belirten Watt, bu sarih geriye dönüşü oldukça mekanik bir biçimde yorumlamaktadır. Polemik hedeflerini gizlemeyerek, açık bir şekilde modern İslamcıları bu meseleler üzerinde bir parça düşünmeye çağırmaktadır. Bununla birlikte modern İslamcı düşünürleri Batıyla aynı çizgideki tarihsel kavramlar(ı üretmek) için ikna etmek sanıldığından çok daha güç olabilir. Bu nedenlerden birincisi, "modern" ya da Batılı tarih kavramlarını uyarlamak, basit bir şekilde entellektüel ve/veya akademik bakış açısını değiştirme sorunu değil, dinî inancın kendisinin en derin köklerine meydan okuyan bir şeydir. Tarih ya da tarih kavramları derin varoluşsal ilgilerimize Watt'tan daha katı bir şekilde bağlantılıdır ve bizler, bunun bilincine varabiliriz. Watt'in kastettiği İslâm'ın tarihsel bir bakış açısından yoksun olduğudur. Bu inanış kendisinde tartışmalıdır ve eleştirel bir şekilde değerlendirilmelidir. Watt'in oldukça katı bir şekilde ortaya koyduğu analizlere bütünüyle katılmak güçtür. Bununla birlikte, Watt'in bütün tezlerini birlikte köFELSEFE DÜNYASI, SAYI: 9, EKİM 1993

ELISABETH ÖZDALGA

53

tülemek yerine, tarihselciliğe bağlı olarak İslâmî çevrelerdeki kararsızlık ve bilirsizlik üzerinde odaklaşmak daha akıllıca gözükmektedir. Bildirimin sonunda bu konuya tekrar döneceğim. Watt'in haklı olduğu ve de bugün İslâm hakkında suçlayıcı olmaktan ziyade ilginç olan nokta, İslâm'ın tam olarak tarihi aşmaya çalışıyor olmasıdır. Bu husus O Batı tahakkümüne karşı kendisine ait bir kozmoloji ve kimlik için verilen İslâmî mücadelenin önemli bir parçasını oluşturmaktadır. Tarihe karşı mücadele tannmerkezli (theocentric) bir kozmolojiye dayalı imânın sürdürülmesi mücadelesi olarak yorumlanabilir. Buradaki bütün mesele büyüsü giderilmiş (disenchanted) bir dünyada, mitlerin ve mutlak hakikatlerin nasıl canlı tutulacağı sorusuyla yakından ilgilidir. Bu nedenle İslâm'da tarihsel perspektiflerin yokluğu nedeniyle suçlamada bulunmak ylerine, bu tavrın arkasındaki dinî güdülerin anlaşılmasını derinleştirmeye çalışmak durumundayız. Bu gü ç ve nazik sorunlara ışık tutmak amacıyla, meşhur bir dinler tarihçisinin, Mircae Eliade'nin bazı çalışmalarına eğileceğim. Eliade Romanya'da 1907'de doğdu. Akademik kariyere de başladığı Bükreş'te üniversite eğitimini tamamladıktan sonra, 2. Dünya Savaşı sırasında ülkesinden ayrıldı. 1940'ların sonuna kadar Lisbon ve Paris'te kaldıktan sonra 1950'lerin başında ölümüne kadar (1986) kalacağı Chicago Üniversitesi'ne katılmak üzere Avrupa'yı terkederek Amerika'ya gitti. Burada Eliade'nin aşağıdaki kitaplarına temas edeceğim: The Myth of The Eternal Return (Fransızca, 1949; İngilizce 1954). Myth and Reality (1963) ve The Quest (1969). Her üç kitap ta, mitlerin, özellikle hayat ve varoluşun nasıl vücud bulduğunu açıklayan ya da tasvir eden kozmogonik ve kökensel mitlerin rolü üzerinde odaklaşmaktadır. Eliade'nin şahsî zaman perspektifi, modern toplumlar kadar arkaik toplumlara da uzanan bütüncül ya da bütünü-kapsayıcı bir perspektiftir. Anlamı varoluşa dönüştürme sorunu Eliade'ye göre evrenseldir ancak o bu bakımdan ilkel ve modern arasında nitel bir aynm yapmamaktadır. Verili çözümler kesinlikle farklı olabilir, fakat karşılaşılan sorun her zaman aynıdır. Varoluşsal sorunun farklı kavramsallaştırımlanna ve onların zaman ve tarih kavramları üzerindeki etkilerine bağlı olarak Eliade üç tür insan arasında bir aynm yapmıştır: 1. Arkaik toplumların dinî insanı (homo religiosus); 2. Klasik Hıristiyanlık ve/veya İslâm'ın karakteristiği olarak imân insanı; 3. Modern toplumun gayri dinî ya da tarihsel insanı (homo seaculi). Homo religiosus bu dünyayı mitlerin yardımıyla yaşatır. Eliade tekrar tekrar gerçek ve yaşayan mitlerle, sadece hikaye olanlar arasında bir aynm yapar. Bir mit hakkında karakteristik olan, bu mitin gerçek hakikati söyleFELSEFE DÜNYASI, SAYI: 9, EKİM 1993

54

TARİH VE ÖTESİ: MİRCEA ELİADE VE DİNİN TARİHİ

diğine inanılmasıdır. Varolan dünya bütünüyle Platonik bir biçimde daha az gerçek ya da sadece bir yanılsama olarak görülürken, mit gerçektir. Hiç kimse mitin hakikanndan şüphe etmeyecektir. Eliade'nin kastettiği, mitlerin Grek mitolojisi tarafından temsil edildikleri kadarıyla zaten kendi gerçekliklerini kaybetmiş bulunduklarıdır. Homeros'tan öğrendiğimiz gibi bu mitler tefhim edildiklerinde, zaten "hakiki gerçekliğin"2 temsilleri olarak değil, meseller ve hikayeler biçiminde yanılsamalar olarak algılanmaktaydılar. Yaşayan mitlere duyulan inanç arkaik insanın hayat deneyimini bir şeffaflık ve anlamlılık duyumuyla beslemekteydi. Doğum, ölüm, tabiî afetler, hasatlar vb. bütün olaylar mitler tarafından oluşturulan çerçeveye yerleştirilmektedir. Yeryüzünde olup biten herşey her zaman başka bir dünyada, "zaman"dan ya da in illo tempore'den önce varolan bir dünyadaki öncüllere sahipti. Her dünyevî olaya, tabiatüstü varlıklar tarafından başlatılan olayların bir tekrarı olarak görülmekteydi. Olan herşey, mitik arketiplerin sonsuz tekrarlar zincirinde cereyan etmekteydi. Bu deneyim döngüsel (devrevî) bir zaman kavramını ortaya çıkardı. Zaman., birikimsel bir olaylar zinciri (olarak tarih) ideasında dayalı kavramların varsıydığı gibi, tersine çevrilemez değildir. Arkaik toplumda hayat aynı örüntülerin tekrarıdır. Arkaik terimini kullanmak, bu toplumların özellikle "arkaik" (köhne) ya da "köylü" (idyllic) oldukları anlamına gelmez. Bu toplumların ibadetleri ve seremonileri ileri derecede katı, kanlı ve coşku doluydu, ancak bunların, dolayısıyla hayatin anlamı şeffaf ve açıktı. Herşey mitik arketiplerin yardımıyla açıklanmaktaydı. Zaman yeni yıl şenlikleri ya da ilk bahar kutlamalan gibi ritüellerin ve sünnet gibi esas ve farklı ibadetlerin ve de kozmogonik mitlerin yardımıyla yenileniyordu. Bir çok mit ve ritüel, "Zamanın Yenilenmesi"yle ilgiliydi; yeni bir yaratılışı, kozmogonik edimin bir tekrarını imlemekteydiler. Bütün bunlarla ölü, yeni bir hayat kazanabilirdi. Bu ölümü yenmenin bir yoluydu. Eliade"nin kitaplarının birisinde işaret edildiği gibi, daima yenilenen yaratılışa "ebedî bir dönüş" vardı . Kendi kelimeleriyle söylersek: "Bu ebedî dönüş zaman ve oluş tarafından kirleri giderilmiş bir ontolojiyi canlandırır' . Bu perspektif için güneş altında yeni bir şey, başka bir deyişle tarihî gelişme kavramı yoktur. Modern insanın önemli tarihsel olaylar olarak algıladığı kozmik katastroflar, askerî felaketler, toplumsal eşitsizlikler ve kişisel şanssızlıklar aşikâr surette tarihsel bir düzende yer aldılar, bunu tarihsel bir düzende yaptılar, ancak bu sıfatla yâni "tarihsel" olarak kavranılmamışlardı. 2. Mircae Eliade, Myth and Reality, 1963, Bölüm 1. 3. Mircea Eliade, The Myth of Eternal Return, 1949. Bu kitap Eliade'nin kendi eserlerini incelemek isteyen araştırmacılara başlangıç için tavsiye ettiği kitaptır. 4. Ibid., P. 86. FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 9, EKİM 1993

ELISABETH ÖZDALGA

55

Benzeri şekilde genelde hayat deneyimine varolan mitler esasında anlam verilmekteydi; manidar olaylar mitik zamanda, in illo empöre, yer alan olayların tekrarı olarak görülmekteydi. Acı çekiş te yine benzeri bir yolla anlamlandınlmaktaydı. Genelde "tarihsel" olaylara nüfuz eden şey, özelde acıya ve acı çekmeye de nüfuz etmekteydi. Acı çekmenin daima bir anlamı vardı; acı çekmeye her zaman tabiatüstünün iradesi esnasında bir açıklama getirilmekteydi. Acı çekiş itiraz edilmeyen bir değere, bir prototipe tekabül etmekteydi. Acı çekmeye sadece Hıristiyanlık bir anlam vermiş değildir. Aynı şey arkaik dinler ve kültürler tarafından da yapılmıştı. Hatta kutsanmaması ve Hıristiyanlıkta olduğu gibi kullanılışlı nitelikler veğrilmemesi durumunda bile, acı çekme bir anlama sahip olacak ve kendisine anlamsız bir şey olarak bakılmayacaktı. Modern toplumlar bu kavramlardan oldukça uzaklaşmış durumda. Dünyanın büyüsünün giderilmesi ve dünyevîleşme* farklı bir tarih algılamasıyla sonuçlandı. Kutsalın güçlü ve çekici deneyimi görünmez olduğunda tarihi yorumlamak ve ona birleşmiş bir anlam verme imkânları da ortadan kalkar. Modem insan, tarihle, arkaik toplumlardaki insanın alışık olduğundan çok daha dolaysız bir şekilde yüzyüze gelmek zorundadır. Bu süreç yüzyıllara ya da dönemlere kadar yayılan uzun bir süreçtir. Buradaki önemli rol önce Yahudilik, sonra Hıristiyanlık ve daha sonra da İslâm tarafından oynanmıştır. Yahudi dininin gelişiyle birlikte tarih mülahaza edilmeye başlanmış, ancak yine de theophany (TanrTnın tecellisi) olarak değerlendirilmişti. Tarih, Tanrı'nin eseri ve halkına yani İsraillilere ilişkin olarak Tann'nın eseri olarak açıklanmaktaydı. Böylece tarihsel b ir perspektifin kabul edilmesi ebedî dönüş mitinin ilga edildiği anlamına gelmiyordu, çünkü zamanın gerçek sonunda, tarihin de sonunun geldiğine inanılıyordu (eskatolojik perspektif). Hâlâ bir başlangıç ve bir son, yâni döngüsel bir perspektif vardı, ancak buyrada tarih daha uzun bir perspektifte görülmekteydi . Aydınlanma'dan önce döngüsel tarilısel perspektifin karşıtı olarak düzçizgisel bir perspektif Avrupa'daki entellektüel söylemi belirlemeye başlamıştı. Tycho Brahe, Kepler, Gardano, Giardano Bruno ya da Campanella gibi bilim adamları ve düşünürlerdeki döngüsel ideoloji, düzçizgisel bir perspektifi geliştirmek üzere Pascal ve Francis Bacon gibi düşünürlerce değerlendirilmişti . Bütünüyle düzçizgisel ve tarihsel bir perspektifin nihahi sonuçlan Nietzsche tarafından, böyle bir perspektifin nihilizme ve kaçınılmaz sonuca, Tann'nın ölümüne yol açtığı ilân edilerek ele alındı. *

Secularisation karşılığında.

5. Ibid., p. 112. 6. Ibid., p. 145. FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 9, EKİM 1993

56

TARİH VE ÖTESİ: MİRCEA ELİADE VE DİNİN TARİHİ

Nietzsche'yi izleyerek Heidegger insan varoluşunun tarihüiğinin zaman ve tarihi aşmaya dair bütün ümidi kırdığı iddiasını koymuştur . Heidegger aşikâr surette böyle bir konumun nihaî katılığına karşı koyabilecek kadar cesurdu. Eliade'nin biraz provakatif kelimeleriyle söylersek: "Nietzsche'nin kader'inden Heidegger'in zamansallık'ına kadar bütün çeşitleri ve izlerinde sadece tarihselci konum silahsız kalmaktadır. Bu felsefede, ümidsizliğin, amor fati'nin ve kötümserliğin bilişin araçları ve heroik değerler mertebesine yükseltilmesi kesinlikle tedadüfi bir tevafuk (uygunluk) değildir" . Bu ümidsizliğin felsefî söylem biçiminde iletilmesine yönelik gerçek ehliyetin varoluşa Q

aşkın bir boyut katabileceği de unutulmamalıdır . Bununla birlikte modern dünya bütünüyle tarihselciliğe, bir başka deyişle olayların kendi değerlerinden başka bir değere sahip olmadıkları bir dünyaya çarketmiş değildir. En arkaik ad infinito tekrar kavramları, diğer inanç sistemleri çok konuşmakla birlikte hâlâ ayakta durmaktadırlar. YahudiHıristiyanlık eskatolojik başlangıç son perspektifi çok daha arkaik döngüsel modellerle yanyana yaşamayı sürdürmektedir. İlave olarak Hristiyanlık kişisel düzeyde yâni imân düzeyinde periyodik (dönemsel) yenilenme perspektifini, insan tekinin yenilenmesi perspektifine dönüştürmüştür . Bu şekilde anlamsız bir olaylar dizisi olarak tarih kavramının üstesinden gelinebilirdi, ancak bu kez, bireysel, kişisel düzeyde. Gerçekten dünyevî (seküler) bağlamlarda da tarihîliğe (historicity) bağlı olarak bir "kültürel boşluk" 1 1 bulunmaktadır, söz gelimi Marksistler kendilerini gerçek tarihselci olarak ifade ettiklerinde bile hâlâ ideolojilerini hümanizm ve toplumsal adalet gibi aşkın değerlerle desteklemektedirler. Sıradan insanlar hâlâ yan-geleneksel, "gayrî-tarihselci" bir perspektifi kabul ediyor gözükmektedir, çokcası elitler arasında açık bir şekilde tarihselcilik sorunuyla karşılaşılmaktadır. Eliade'ye göre modern insan kendisini bütünüyle tarihselci bir perspektif tarafından dikte edilen boşluk, yabancılaşma, anlamsızlık ve ümidsizliğe karşı bir çok şekilde savunmaya çalışmaktadır. Bu modern Türkiye için olduğu kadar Avrupa insanı için de geçerlidir ve,ni7 Ibid., p. 150. 8. Ibid, p. 152. 9. Jean Paul Sartre bir çok entellektüelin bütüncül bir ümidsizliğin dışındaki "gizli" yoluna işaret etmiştir. 10. Ibid., p. 11. Wilfred Canlwell Smith, Islam in Modem History, Princeton University Press. 1957, p. 24. FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 9, EKİM 1993

ELISABETH ÖZDALGA

57

çin bir yığın insanın bu tür bir iştiyakla hâlâ İslâmî değerleri muhafaza etmeye ve elinde tutmayı sürdürmeye çalıştığını da açıklamada yardımcı olabilir. Tarihselciliğe karşı çıkmak dinî inancın doğru bir şekilde tanınması için mücadele etmek anlamına gelir. Bu çerçevede Montgomery Watt'tan çok daha duyarlı bir gözlemci olan Wilfred Cantwell Smith bu olguya oldukça değerli kitabı, İslam in Modern History'de dikkati çekmiştir. Smith İslâm'ta tarih ve ebediyet arasındaki ilişkinin basiterli bir analizini sunmaktadır. Bu yaklaşımında o, ironik bir şekilde musir tarihselvi Watt'tan çok daha tarihselci gözükmektedir. Dolayısıyla İslâmî geleneklere ilişkin analizinde Watt'tan çok daha adil davranmaya imkân bulmaktadır. Smith, İslâm'ın, tarih ve ebediyet, varolan toplum ve aşkın dünya arasındaki ilişkinin kavramsallaşürılmasıyla ilgili olarak biricik olduğunu ve Hıristiyanlık'tan farklılaştığını söylemektedir. Watt'in aksine, Smith İslam'ın bütün tarihi boyunca bu dünyadaki (toplum ya da tarih) hayati öbür dünyadaki hayatla (ebedî selamet) nasıl uzlaştınlacağı sorunuyla ilgilendiğini ve bu sorunu çözmek için savaştığını belirtmektedir. İslâm, Hıristiyanlığın aksine dinî olanla, dünyevî olanı birbirine kaynaştırmayı başarmıştır. İslâm tarihinin ilk yüzyıllarındaki politik basanlar, dinî bir inanç sistemi olarak anlaşılan İslâm'ın zaferi olarak yorumlandı. Hıristiyanlığın karakteristiği olan dinî ve politik alanlar arasındaki ikilik erken/klasik İslam tarafından aşılmıştı. Smith'e göre, "modern Batı medeniyeti ikili (bir karakter taşır); biri Grek ve Roma'dan diğeri Filistin'den mütevellit ve hiç bir zaman bütünleşmemiş iki gelenekten müteşekkil bir medeniyettir. Bu iki gelenek bütün tarih boyunca yanyana varolmuş ve gelişmiştir; bazen çatışarak, bazen güç gerilimler taşıyarak, bazen uyum içinde, ancak hiç bir zaman birbiriyle kaynaşmayarak" . Bununla birlikte bu kaynaşma İslam tarafından gerçekleştirilmişti. Erken klasik İslam geleneklerinde, "tarih imânı olumlamıştı" . 1258'de Abbasi Hilafeti'nin yıkılmasından sonra İslâm medeniyeti ilk esaslı krizine düştü. Tıpkı o zamana kadar tarihin imânı olumlaması gibi, şimdi tarih imâna ihanet etmekteydi. Bilindiği gibi, bu krizin dışında bir yol sugizmde bulunmuştu. Dinî terimle konuşursak, kriz İslâm tasavvufunun yayılmasıyla aşıldı. Yine Smith İslâm'ın fetihlerini de dönüştürmekte ve 12. Ibid., p. 30. 13. Ibid., p. 32. FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 9, EKİM 1993

58

TARİH VE ÖTESİ: MİRCEA ELİADE VE DİNİN TARİHİ

başınlı olduğuna işaret etmektedir. Yeni kültürler ve yeni insanlar, İslâmın yeni toprak parçalarına ve zaferlere taşınmasına yardımcı olan İslâm davası için kazanılmaktaydı. Osmanlı İmparatorluğu'nun kuruluşu bu türden yenileyici bir başarıya işaret etmektedir. Osmanlıların hakimiyeti altında İslâm dünyasının geleneksel ihtişam ve birliğini yeniden tesis etmeye çalışmasına rağmen, ortaçağ müslûmanları hayatın geçici ve ebedî alanları arasındaki bağlantıyı orijinal (asr-ı saadet) ve klasik dönemlerden daha az bir şekilde hissetmeye başlamışlardı. Hayatın bu dünya ve öteki dünya alanları arasındaki özgün kaynaşmanın klasik dönemden sonra sürdürülmesi oldukça güçtü. Bundan sonra Sufilik her zaman varolan toplumsal ve politik ilişkileri eleştirmeye ve kendisini bunlardan uzaklaştırmaya hazır bir şekilde, çok daha katışıksız ve özgül bir İslâm formunu temsil etmeye başladı. Sufızm sadece en azından tarihi ve dünyevî gerçeklikleri algılama biçiminde olmamak üzere, sünni İslam'dan bir çok bakımdan farklılık arzeder: "tarihsel olandan çok ebedî olanı, Allah'ın gücünden çok sevgisini, insanın davranışından çok niyetinde olanı vurgular. Ziyadesiyle insanın eylemlerinin doğru olmasından çok, ruhunun temiz olmasıyla ilgilidir" . Sufizmin ortaya çıkması dolayısıyla İslam'da tarihsel olarak daha az bilinçli ve ancak katışıksız inanç ve ebediyetle çok daha ilgili bir geleneğin gelişmesine işaret etmektedir. Buna göre, bu makalenin başında değinildiği gibi, Watt'in tarn da suf izmi incelerken İslâm'daki tarihsel perspektif yokluğundan etkilenmesi manidar olmaktadır. Ancak Watt İslâmî geleneğin bu parçasını bir bütün olarak İslâm'a genelleştirirken kendisini yanıltmıştır. Dahası Batı tipi bir tarihselciliğin bir entellektüel perspektif değişikliği olarak kabul edilebileceğini de kolaylıkla farzedebilmiştir. Oysa mesele bundan daha derindedir. 13. yüzyıl ve sonrasında İslam dünyasının sufızm ve sünni İslâm arasında bir kutuplaşmayla yüzyüze gelmek zorunda kalması sufi (burada gayrî-tarihsel) perspektifin diğerleri üzerinde hakimiyeti anlamına gelmez. Nitekim bu kutuplaşmanın ortaya çıkmasından beri bu iki yanlılığı ortadan kaldırmak üzere bir istek bulunmaktadır. Maddî dünyadaki hayatı aşkın bir alanın varlığındaki imânla uzlaştırma arzusu bir tür belirsizliğe yol açmıştır. İkilik, belirsizliğe yol açmıştır. İkilik, belirsizliğe yol açar ve bu tam da zaman ve ebediyet sorunuyla ilişkili olarak İslâmî tavırların karakteristiğini oluşturmaktadır. 14. Ibid., p. 37. FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 9, EKİM 1993

ELISABETH ÖZDALGA

59

Bu belirsizlik bugün belki de eskisinden çok daha telaffuz edilmektedir. Osmanlı İmparatorluğu'nun çöküşü ve 1924'te Hilafetin ilgasıyla birlikte, geleneksel İslam birliği nihayet sona ermiştir. 18. yüzyıldan bu yana çeşitli İhyâcı ve pan-islamist hareketleri ortaya çıkaran bu kriz, Smith'in zikredilen analizinin başlangıç noktasıdır. Bu analizde o tekrar tekrar bütün İslam dünyasındaki düşünürleri meşgul eden meseleye dönmektedir: imânın ışığını kaybetmeksizin hızla değişen bir dünyanın şartlarına nasıl tepkide bulunabilir? Bu kendi ülkemizde de birçok ve farklı İslâmî çevreyi ilgilendiren temel bir sorundur. Mesele, tarihin gözden ırak tutulması değil, ebedî hakikatlerde korumdan inançla, tarihin hızla değişen bir tarihin uzlaştırılmasıdır. Bu mesele, bugünün dünyasındaki her İslâmî düşünüş için önemli bir meydan okumayı ve bir ikilemi de teşkil etmektedir. İslâm dünyasında bir yığın insanin hâlâ dinlerini ciddi bir şekilde ele alıyor gözükmeleri merhamete şayan değil midir? Watt olumlayıcı bir cevaba mütemayildir. Watt'i böylesi bir yargıya varmaya zorlayan şey, politik ya da tarilısel olanı, dinî boyut pahasına aşın derecede vurgulamasıdır. Diğer taraftan Smith gibi bir tarihçi, politik boyut kadar dinî ve kültürel olanı tanımasından ötürü çok daha tarafsız bir analiz sunmaktadır. "Herşeyden önce İslam bir dindir" . İşte Smith'in başlangıç noktası budur. Bu bakımdan o Mircae Eliade'nin de içerisinde bulunduğu fenomenolojik geleneği izlemektedir. Din incelemesinde indirgemeci olmayan bir yaklaşım belki çok emek ve zaman isteyecektir, ancak bunun her zaman bir öğrenilecek çok şey vardır. Eliade hakkında büyüleyici olan, onun sadece, tarihe tam anlamıyla nüfuz etmeyi amaçlaması değil, aynı zamanda tarihin ötesine giden araştırmalar için de kapıyı açık tutmasıdır.

14. Ibid., p. 7. FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 9, EKİM 1993