Svet Tominog Jevandjelja

Milan Vukomanović

SVET TOMINOG JEVANĐELJA

1

Izvornik Milan Vukomanović An Inquiry into the Origin and Transmission of the Gospel of Thomas UMI, Ann Arbor, Michigan, 1994 © Milan Vukomanović

2

SADRŽAJ

Skraćenice Predgovor UVOD I

HERMENEUTIČKI IZAZOV JEVANĐELJA PO TOMI 1. Poziv na tumačenje 2. Neki aspekti sadašnje rasprave Problem zavisnosti Jevrejsko-hrišćanske odlike jevanđelja Vidovi askeze u Jevanđelju po Tomi

II PITANJE POREKLA 1. Problemi sa sirijskom hipotezom Ko je 'Juda Toma'? Pitanje paralela Jezički problem 2. Problem prenošenja: Egipatska hipoteza Prednosti i mane hipoteze Jevanđelje po Tomi i počeci hrišćanskog asketizma u Egiptu III POREKLO NAASENA 1. Značaj Hipolitovog svedočanstva Priroda Hipolitovog izveštaja Analiza naasenskog Fragmenta iz Tome 2. Toma i Hipolitov Naasenski izvor 3. Ko su bili naaseni? Ime i poreklo Mit, učenje, ritual

3

IV

FRIGIJSKI RELIGIJSKI SINKRETIZAM I SIMBOLIZAM TOMINOG JEVANĐELJA 1. Svedočanstva o najranijim hrišćanskim misijama u dolini Likosa 2. Neki rani oblici religijskog sinkretizma u Frigiji Misterije Velike Majke Neki aspekti kulta Sabazija 3. Simbolički svet naasenske Tomine zajednice Simbol carstva Askeza, krštenje i prvobitna androginija

V

NOVA HIPOTEZA

DODATAK Jevanđelje po Tomi Summary Bibliografija

4

Skraćenice

Anth Pal BR CCCA CCIS Cont DR ExpTim JF JT HibJ HR JA JAC JBL JR JTS MPER NovT NTS Pan P.Oxy PS PSB Ref SC ST TJT VC

Anthologia Palatina Bible Review Corpus Cultus Cybelae Attidisque Corpus Cultus Iovis Sabazii Knjiga Tome Polemičara Downside Review Expository Times Jevanđelje po Filipu Jevanđelje po Tomi Hibbert Journal History of Religions Journal Asiatique Jahrbuch für Antike und Christentum Journal of Biblical Literature Journal of Religion Journal of Theological Studies Mitteilungen aus der Sammlung der Papyrus ErzherzogRainer Novum Testamentum New Testament Studies Panarion Papyrus Oxyrhynchus Pistis Sophia Princeton Seminary Bulletin Refutatio omnium haeresium Second Century Studia theologica Toronto Journal of Theology Vigiliae christianae

5

Predgovor

Jedna naizgled slučajna poseta knjižari u atinskoj ulici Ipokratus proleća 1986. odredila je, u velikoj meri, sudbinu ove, tada još nenapisane knjige, kao i pravac istraživanja njenog autora u narednih desetak godina. Jer baš tu, u podnožju brda Likabetos, pre više od dvadeset leta, u rukama sam po prvi put držao editio princeps Jevanđelja po Tomi, engleski prevod jednog od najznačajnijih ranohrišćanskih tekstova s uporednim koptskim tekstom, koji je još 1959. godine objavio njujorški Harper u saradnji s prestižnim holandskim izdavačem E. J. Brill. Već po povratku u Beograd, nekoliko dana docnije, čvrsto sam bio odlučio da svoju buduću doktorsku disertaciju posvetim baš tom kratkom jevanđelju koje se u najvećoj meri sastoji od jezgrovitih, originalnih, ali i zagonetnih, hermetičnih izreka i govora Isusovih. O gnostičkom Tomi sam do tada ponešto posredno znao zahvaljujući knjigama američke istoričarke hrišćanstva Elejn Pejgels i nekih drugih autora koji su tih godina, ili nešto ranije, učestvovali u projektu Nag Hamadi. Zbog Tominog jevanđelja sam pre, ali i nakon odlaska u Ameriku na doktorske studije ranog hrišćanstva, počeo da učim koptski, liturgijski jezik starih egipatskih hrišćana, da bih se, početkom devedesetih, najviše usredsredio na pitanje porekla i puteva prenošenja tog dragocenog dokumenta. Disertaciju s temom An Inquiry into the Origin and Transmission of the Gospel of Thomas, koja se sada, uz manje izmene, našla i pred našim čitaocem, odbranio sam 1993. na Univerzitetu u Pitsburgu pred komisijom sastavljenom od stručnjaka za Novi zavet i rano hrišćanstvo (Daglas Her [Hare] i Kit Nikl [Nickle]), crkvenog istoričara Džona Vilsona (Wilson), klasičara Harija Ejverija (Avery) i istoričara religija Freda Kloutija (Clothey). U ranijoj fazi svojih doktorskih studija sarađivao sam i s poznatom američkom istoričarkom ranog hrišćanstva Polom Fredriksen (Paula Fredriksen), kao i Adolfom Grinbaumom (Grünbaum), šefom Katedre za istoriju i filozofiju nauke. Svim tim bivšim profesorima s pitsburškog univerziteta i danas dugujem veliku zahvalnost za savete i podršku koju su mi pružali tokom mojih postdiplomskih studija i istraživanja vezanog za temu moje doktorske disertacije. Nakon odbrane ovoga rada, kao član Američke akademije za religiju (AAR) i Društva za biblijsku literaturu (SBL), imao sam priliku da svoje glavne teze proverim i na 6

nekolika međunarodna skupa u SAD, od kojih je najvažniji, svakako, bio godišnja konferencija AAR/SBL u Čikagu 1994. godine. Tu sam, u odseku Thomas Christianity, izložio svoje hipoteze pred eminentnom grupom naučnika, stručnjaka za Novi zavet, rano hrišćanstvo, gnosticizam i osobito „Tomine studije“, poput Helmuta Kestera (Koester) s Harvarda, Džejmsa Robinsona s Klermonta, Marvina Majera (Meyer) s Univerziteta Čepmen, te Hans-Martina Šenkea (Schenke) s Humbolt univerziteta u Berlinu. Tih godina susreo sam se, u dva navrata, s američkim logičarem i „free-lance antipsihijatrom“ Stenlijem Tenenbaumom (Stanley Tennenbaum), Gedelovim učenikom s Instituta za napredne studije Univerziteta Prinston. U jednom od tih razgovora, Tenenbaum me je pitao da li bih mogao da mu temu svog doktorskog rada izložim u tri jednostavne rečenice. Bio je on, valjda, već pomalo umoran od brojnih razgovora s novopečenim doktorima nauka koji su naširoko obrazlagali svoje teze iz oblasti društvenih nauka. Matematičari i logičari, s druge strane, pišu svoje disertacije često i na svega nekoliko strana, ukoliko je, na primer, reč o rešavanju neke teoreme. Evo šta sam mu ja, tom prilikom, rekao: „Tomino jevanđelje je sastavila gnostička zajednica naaseni. Naaseni su poreklom iz Frigije u Maloj Aziji. Jevanđelje po Tomi je, dakle, frigijsko jevanđelje“. A evo kako bih glavnu temu knjige pokušao da, u nešto više reči, objasnim našim čitaocima. Ranih devedesetih godina, u studijama Tominog hrišćanstva prevladavala je hipoteza da je ovaj ranohrišćanski dokument nastao u Istočnoj Siriji, verovatno u oblasti grada Edese. Manji broj naučnika je zastupao nešto stariju i konzervativniju tezu da je ono napisano tamo gde je i pronađeno – u Egiptu. Moje vlastito ispitivanje porekla rane hrišćanske zajednice pod neobičnim imenom naaseni, koja je koristila ovaj spis kao svoje jevanđelje, dovodi u pitanje kako egipatsku, tako i istočnosirijsku hipotezu o njegovom poreklu i putevima prenošenja. Iako bi se osnovano moglo tvrditi da su bar neke od Isusovih izreka iz Jevanđelja po Tomi zapisane još u prvom veku, ključni pomak u razvoju tog dela bio je, zapravo, vezan uz njegovu naknadnu gnostičku redakciju. Glavna razlika između Tome i sinoptičkih jevanđelja, koja su imala sličnu, ali ne identičnu povest redakcije, jeste baš u tome što je prvo jevanđelje nastajalo u izrazitijem sinkretističkom miljeu koji je vrlo rano, verovatno još tokom prvog veka, poprimio gnostička obeležja. Ovaj pravac istraživanja vodio me je potom direktno u Malu Aziju, tačnije u oblast grada Hijerapolisa u Frigiji. Analiza imena, porekla, kao i mitologije, doktrine i rituala sekte 7

naaseni pomogla je da se izvedu i neki koherentniji zaključci o njenom identitetu. Naaseni su, u stvari, bili religijsko-mistička sekta poreklom iz Frigije. U svojim učenjima i obredima oni su povezivali elemente stare frigijske religije (mit o Velikoj Boginji i Atisu, kao i neke aspekte Sabazijevog kulta) sa svojom vlastitom (re)interpretacijom hebrejskog mita o postanju i hrišćanskog jevanđelja. Glavna teza moga rada zasnivala se na ideji da geografsko, ali i ideološko poreklo naasena, koji su sastavili i prenosili grčku verziju Tominog jevanđelja, prirodno upućuje i na poreklo samog tog dokumenta. U trećem poglavlju sam zbog toga, najpre, pokazao kako su naaseni imali ključnu ulogu u sastavljanju Jevanđelja po Tomi, da bih potom izložio nekoliko argumenata u prilog njihovog frigijskog porekla. U četvrtom poglavlju načinjen je i dodatni napor da se naasenski mitološki i filozofski sistem osvetli u kontekstu nekih drugih religijsko-mističkih pravaca prehrišćanske i hrišćanske Frigije. U tom smislu objašnjeni su i neki aspekti naasenskog sinkretizma uz pomoć paralela s lokalnim religijama, kultovima i misterijama ranog apostolskog perioda. Na osnovu polivalentne (hermeneutičke, društveno-istorijske i redakcijskokritičke) analize Jevanđelja po Tomi, odbacio sam stavove onih autora koji zastupaju gledište o potpunoj zavisnosti Tomine zbirke od sinoptičkih jevanđelja. S jedne strane, verujem da je koptsko jevanđelje predstavljalo sekundarnu redakciju jedne starije zbirke izreka, čiji su veći delovi bili nezavisni od sinoptičkih jevanđelja. S druge strane, ta naknadna redakcija nije ništa manje važna za istoriju ranog hriščanstva od svog starijeg jezgra, jer ona svedoči o specifičnom razvoju zbirke Isusovih logija u ranim gnostičkim krugovima Frigije još tokom prvog veka. Konačna, naasenska redakcija Jevanđelja po Tomi mogla bi se, opet, datirati između 100. i 138. godine n.e., s većim izgledima da je ona kompletirana još u prvoj četvrtini drugog veka. Religijski pejzaž Frigije nikad do sada nije bio razmatran kao mogući geografski ili ideološki milje u kome se razvijala većina sinkretističkih ideja prisutnih u Tominom jevanđelju. S obzirom na to, ova hipoteza bi mogla imati značaja ne samo za povest redakcije našeg jevanđelja, nego i za neke opštije aspekte razvoja najranijeg hrišćanstva. Sada nam se pruža prilika da potpunije odgovorimo na neka od najsloženijih pitanja koja još uvek prate povest prenošenja tog malog apokrifnog dokumenta. Štaviše, izložena teza bi mogla podstaći sasvim nove i originalne pravce istraživanja u oblasti Tominih studija.

8

Drugo, u nameri da oslobodim više prostora za taj novi pravac istraživanja, kritički sam razmotrio alternativne hipoteze o poreklu i prenošenju Jevanđelja po Tomi. Kao rezultat tih ispitivanja, nova hipoteza se nameće kao nužna alternativa ostalim, manje ubedljivim teorijama. Treće, ova studija obraća posebnu pažnju na odnos između frigijskog religijskog sinkretizma i simbolizma Tominog jevanđelja. Opštije pitanje o poreklu hrišćanskog gnosticizma u Maloj Aziji i Frigiji je takođe razmotreno u tom kontekstu. Najzad, na širem kulturno-istorijskom planu, nova hipoteza bi mogla osvetliti vezu između najstarijih izvora tradicije prvih Isusovih apostola i naknadne upotrebe različitih zbirki njegovih izreka u sinkretističkom i gnostičkom kontekstu. Od izuzetne važnosti je, doista, kako za Tomine studije, tako i za povest najranijeg hrišćanstva, razumeti na koji način su takve zbirke postale dostupne nekim od proto-gnostičkih sekti još u prvom stoleću. Ova knjiga se, nakon punih trinaest godina, sada prvi put objavljuje na srpskom jeziku, zahvaljujući našem uglednom izdavaču Čigoja štampi. Gospodinu Žarku Čigoji zbog toga dugujem veliku zahvalnost. Izuzetno sam zahvalan i gospodinu Branku Kukiću, uredniku i izdavaču biblioteke Alef časopisa Gradac, zbog dozvole da prevod Jevanđelja po Tomi Novice Petrovića objavimo u posebnom dodatku ovoj knjizi. Taj prevod je izvorno publikovan, pored drugih spisa iz biblioteke Nag Hamadi, u knjizi Gnostički tekstovi (Alef, Gradac, Čačak, 1992), a sačinjen je na osnovu engleskog prevoda Tominog jevanđelja koji sam i ja koristio u ovoj knjizi. Samo desetak stranica iz potpoglavlja „Jevanđelje po Tomi i počeci hrišćanskog asketizma u Egiptu“ uvrstio sam, u nešto izmenjenoj formi, u knjigu Rano hrišćanstvo od Isusa do Hrista, potpoglavlje „Poreklo monasticizma“ (Čigoja štampa 2001), dok sam jedno od uvodnih potpoglavlja („Vidovi askeze u Jevanđelju po Tomi“) objavio, kao zaseban rad, u časopisu Teme (br. 3-4, jul-decembar 2000) pod naslovom „Asketska religioznost u Jevanđelju po Tomi“.

Milan Vukomanović

Beograd, 2007.

9

UVOD

Glavna teza ove knjige zasnovana je na pretpostavci da istraživanje porekla religijske sekte koja je koristila i, verovatno, redigovala Jevanđelje po Tomi može da predstavlja najvažniji ključ za razumevanje autorstva i puteva prenošenja tog ranohrišćanskog dokumenta. Koliko god ta pretpostavka izgledala jednostavna i logična, ona nije, koliko je meni znano, bila razmatrana u okviru Tominih studija. Doista, ubrzo nakon objavljivanja prvih prevoda najkompletnije, koptske verzije Jevanđelja po Tomi1 (koje je pronađeno 1945/46, zajedno s ostatkom “Biblioteke Nag Hamadi”), nekoliko istraživača shvatilo je da je vreme da obnovimo naše zanimanje za Hipolitovu hereziološku raspravu Pobijanje svih jeresi.2 Oni su, naime, opet obratili pažnju, ovog puta u svetlu tog novog otkrića, na najvrednije svedočanstvo vezano za Jevanđelje po Tomi.3 Jer, sudeći prema Hiplitovom izveštaju, naaseni su “neposredno preneli“ svoju tradiciju o carstvu nebeskom „u jevanđelju nazvanom po Tomi“ (Refutatio 5.7.20). Nije, svakako, slučajno da su neki od tih istraživača (pre svega, Grant i Šedel), pod uticajem Hipolitovog uverljivog svedočenja4, predložili sasvim logičnu hipotezu da su naaseni bili autori, ili bar redaktori Tomine zbirke Isusovih izreka. Osim toga, Grant i

1 U analizama ovog teksta oslanjam se na editio princeps Jevanđelja po Tomi, koje je priredila i prevela međunarodna grupa naučnika: Antoine Guillaumont, et al. The Gospel According to Thomas, New York: Harper and Row, 1959. Copyright © E. J. Brill 1959. Svi delovi iz ovog prevoda korišćeni su po odobrenju E. J. Brila. 2 Hipolit iz Rima, Refutatio omnium haeresium, prir. M. Marcovich, Berlin: Walter de Gruyter, 1986. 3 Up. Jean Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics, New York: The Viking Press, 1960; Robert Grant, "Notes on the Gospel of Thomas," VC 13 (1959): 170–80; Robert Grant and D. N. Freedman, The Secret Sayings of Jesus, New York: Doubleday, 1960; W. R. Schoedel, "Naassene Themes in the Coptic Gospel of Thomas," VC 14 (1960): 225–34; E. M. J. M. Cornelis, "Quelques éléments pour une comparaison entre l'Evangile de Thomas et la notice de Hippolyte sur les Naasènes," VC 15 (1961): 83– 104. 4 Videti str. 120 i dalje. Važno je napomenuti da Hipolitovo direktno svedočanstvo dodatno podupire njegov prateći citat iz Jevanđelja po Tomi koji približno odgovara logionu 4. Budući da Hipolitovo ukazivanje na carstvo nebesko „koje treba tražiti u čoveku“ odgovara logionu 3 Jevanđelja po Tomi, time se još više pojačava veza između Hipolitovog takozvanog „Nasenskog izvora“ i našeg jevanđelja: naime, ovde nailazimo na paralele u kojima se grupa izreka u Tomi (log. 3 i 4), istim redosledom, pojavljuje u nasenskom fragmentu (5.7.20)!

10

Šedel preduzeli su puno detaljnije analize teksta, uključujući i frazeološke paralele Jevanđelja po Tomi s Hipolitovim Naasenskim izvorom. Pa ipak, uprkos impresivnim preliminarnim rezultatima tog istraživanja5, nikakvo dalje ispitivanje nije preduzeto u pogledu društveno-istorijskog porekla naasenske sekte, i veze tog pitanja s problemom mesta nastanka i puteva prenošenja Jevanđelja po Tomi. Štaviše, Grant i Fridmen svrstali su se uz Pieša i Doresa, smatrajući da je to apokrifno delo “nastalo u Siriji ili njenoj okolini” 6. Ovakva pretpostavka, na koju ćemo imati prilike da se docnije osvrnemo, zasnivala se, uglavnom, na tradicionalnom povezivanju apostola (Didima) Jude Tome sa istočnosirijskim, edesanskim, okruženjem. U svojim “Beleškama o Jevanđelju po Tomi”, Robert Grant tvrdi da, budući da su “mnogi od izvora Jevanđelja po Tomi prošli kroz ruke naasena... ne možemo očekivati da pronađemo ikakvu, verno prenesenu, autentičnu Isusovu izreku.”7 Drugim rečima, budući da Jevanđelje po Tomi, koje su redigovali naaseni, najverovatnije predstavlja “sekundarno” jevanđelje (u redakcijsko-kritičkom smislu), niko i ne očekuje da ono može sadržati autentične Isusove izreke. Ovaj pravac istraživanja naveo je, najzad, Granta i Fridmena da zaključe kako je Jevanđelje po Tomi gnostički dokument koji ne sadrži nikakvu nezavisnu tradiciju Isusovih beseda. Problem je, međutim, to što ista procedura može da se primeni i na kanonska jevanđelja. Sva ta jevanđelja jesu “sekundarna” po tome što su njihovi autori koristili starije, manje ili više nezavisne izvore građe i što su ih oni, kao njihovi redaktori, kombinovali, preuređivali i prilagođavali vlastitim teološkim i polemičkim potrebama. Ako je to tako, da li smo spremni da prihvatimo da njihove konačne verzije ne sadrže ni jednu autentičnu ili nezavisnu tradiciju Isusovih izreka? Nipošto. Mi samo znamo da izvesni kriterijumi treba da se primene na svaku od tih izreka (ili grupa izreka) kako bi se 5 Na primer, Šedel, u svom članku, zaključuje da „svedočanstvo [nastalo usled ovih paralela u tekstu] izgleda dovoljno dobro da se podupre teza da je Jevanđelje po Tomi nasenski dokument, to jest, da su ga ili sastavili, ili temeljno redigovali članovi ove sekte (Schoedel, 233). 6 Grant and Freedman, 67. 7 Grant 1959: 179.

11

proverila njihova autentičnosti. Ti kriterijumi mogu, isto tako, da se primene na Jevanđelje po Tomi. Činjenica da ono, u redakcijsko-kritičkom smislu, predstavlja “sekundarno” jevanđelje, ne ide nužno protiv nezavisnog porekla njegovih ranijih slojeva, kao i mogućnosti da neki od tih slojeva, zaista sadrže pojedine autentične Isusove izreke.8 Možemo, dakle, da se zapitamo zbog čega nijedan od tih istraživača, koji nastoje da naasenima pripišu autorstvo Jevanđelja po Tomi, nije istraživao ideološki i geografski milje ove sekte. Verujem da jedan od razloga za takvo ustručavanje treba tražiti u nepostojanju direktnih naznaka u Hipolitovom naasenskom izvoru koje bi upućivale na poreklo ove zajednice. A Hipolit je jedini izvor našeg saznanja o sekti pod tim imenom. Međutim, kao što ću pokazati u drugom delu ovog rada, pažljivije ispitivanje Hipolitovog izveštaja upućuje na Frigiju, i sasvim je moguće da baš frigijsko-egipatska veza ukazuje na najverovatniji pravac prenošenja Jevanđelja po Tomi iz Male Azije u Egipat. Nekoliko razloga navelo me je da razmotrim baš taj pravac, koji do sada nije ispitivan u obimnoj literaturi o Jevanđelju po Tomi. Istoričari koji su pisali pre otkrića koptskog rukopisa Jevanđelja po Tomi, bili su skloni da lociraju naasene/ofite9 u frigijskoj oblasti.10 Na žalost, budući da oni nisu bili upoznati s potpunim sadržajem dokumenta koji je Hipolit poznavao kao euangélion katà Thôman, ti autori nisu obratili nikakvu pažnju na vezu naasena s Tomom. S druge strane, istraživači poput Granta, Doresa i Šedela, koji drukčije razumeju naasensku povezanost s našim jevanđeljem, nisu imali nikakav naročiti razlog da ispituju tu vezu s Frigijom. U 8 Na ovaj problem vratiću se u potpoglavlju Problem zavisnosti. 9 Ime sekte (naaseni) izvedeno je iz hebrejske reči nâhâsh, odnosno grčke transliteracije náas=óphis. Hipolit donosi kratko etimološko objašnjenje njihovog imena (up. Refutatio 5.6.3–4). Odatle logična pretpostavka da su naaseni bili povezani, ili, pak, istovetni s poznatom gnostičkom zajednicom – ofitima. Upor., na primer, Grant and Freedman, 84. 10 Upor., na primer, H. L. Mansel, The Gnostic Heresies of the First and Second Centuries. London: John Murray, 1875: 105; F. Legge, Forerunners and Rivals of Christianity, Vol. 2, Cambridge: University Press, 1915: 26 i dalje. Za nešto skorije povezivanje ofitizma s Frigijom, upor. J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistles to the Colossians and the Philemon, Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1956: 95–6.

12

stvari, ubrzo nakon otkrivanja ovog dokumenta, formulisane su druge dve hipoteze o poreklu Jevanđelja po Tomi (istočna Sirija i Egipat). Međutim, kao što ću uskoro pokazati, obe te hipoteze suočavaju nas s ozbiljnim problemima. Da bih potkrepio svoju glavnu tezu da proučavanje frigijskog religijskog pejzaža, kao i pojava hrišćanskog gnosticizma11 u toj oblasti (još u prvom veku n.e.) predstavljaju najznačajniji putokaz za ispitivanje porekla i prenošenja Jevanđelja po Tomi, moraću ovo istraživanje da podelim u dve komplementarne celine. Prvo, korišćenjem kombinacije društveno-istorijskih, hermeneutičkih i redakcijsko-kritičkih metoda, nastojaću da pokažem kako su naaseni igrali glavnu ulogu u sastavljanju Jevanđelja po Tomi na grčkom. Drugo, na osnovu istorijskih i ostalih pisanih svedočanstava, ne samo da ću pokušati da dokažem kako ova sekta potiče iz Hijerapolisa u Frigiji, nego i da se to mesto može smatrati najvažnijom sponom koja ukazuje na poreklo i prenošenje Tome iz Palestine u Egipat, preko Male Azije. Otuda je glavni teorijski cilj ove knjige da ukaže na najverovatnije pravce u ranohrišćanskoj misli koji su neposredno doprineli nastanku i razvoju Jevanđelja po Tomi. Da bismo ostvarili taj cilj, moraćemo da se oslonimo na neka vrlo striktna metodološka načela. Ne samo da moramo da formulišemo hipotezu koja će moći da odgovori na najveći broj pitanja i nedoumica o kojima je prethodno bilo reči, nego će, isto tako, i valjanost naših argumenata morati da bude potvrđena u kontekstu drugih, alternativnih teorijskih rešenja. Jedan od preliminarnih rezultata takve kritičke analize je potpuno odbacivanje teze o sirijskom poreklu Jevanđelja po Tomi. Ispitivanje alternativnog stanovišta (ideje o egipatskom poreklu tog dokumenta), kao jedne pomoćne hipoteze, pomoći će nam da odredimo poznatiji deo povesti prenošenja našeg dokumenta u periodu između drugog i četvrtog veka. To alternativno gledište može isto tako da doprinese boljem razumevanju verske zajednice koja je prenosila i priredila zbirku izreka poznatu kao Jevanđelje po 11 Uključujući, razume se, naasensko-ofitsku gnostičku frakciju.

13

Tomi. Najzad, bliže ispitivanje porekla te zajednice ne samo da će izazvati sumnje u egipatsko poreklo Jevanđelja po Tomi, nego će nam pomoći da dopremo do jednog starijeg izvora ideja koje su nadahnule prvobitnu verziju tog dokumenta. Dalje ispitivanje najranijeg prenošenja logia Iêsou u prvom veku, navodi na pretpostavku da je autentično jezgro Jevanđelja po Tomi već postojalo u prvom veku, ali da su ključne korake u njegovom sastavljanju preduzeli redaktori ovih logiona. U tom smislu, Jevanđelje po Tomi je imalo povest redakcije sličnu sastavljanju sinoptičkih jevanđelja. Glavna razlika je u tome što je Toma izvorno bio napisan u upadljivo sinkretističkom okruženju koje je vrlo rano (još u prvom veku n.e.) ispoljavalo jasne gnostičke sklonosti. Pa ipak, takvo podneblje nećemo tražiti u Aleksandriji ili Edesi. Ovaj pravac istraživanja vodiće direktno u Frigiju, tačnije u oblast grada Hijerapolisa. Smatram da svi ovi problemi, koji okružuju jedan od najzagonetnijih spisa u ranohrišćanskoj literaturi, rađaju potrebu za njihovim preispitivanjem. Moj novi predlog obuhvata svedočanstva o nezavisnosti bar jednog dela tradicije izreka u Jevanđelju po Tomi. Kada je reč o sinoptičkom problemu, pridružujem se onoj školi mišljenja koja Tomu smatra zbirkom izreka, razvijenom manje-više nezavisno od sinoptičkih jevanđelja.12 Svako dalje ispitivanje u tom pravcu treba da pruži jasnije odgovore na sledeća pitanja: U kom smislu je Jevanđelje po Tomi “nezavisno” od sinoptičkih tekstova? Da li je razlog tome drukčija redakcija iste osnovne građe, ili nezavisno prenošenje određenih izreka? Ako Toma ne koristi nijedno od sinoptičkih jevanđelja kao zajednički pisani izvor, da li on možda koristi neku izvorniju tradiciju u usmenom ili pisanom obliku? Da li smo, najzad, u stanju da dopremo do izvornog pravca prenošenja

12 Upor., na primer: Oscar Cullmann, "The Gospel of Thomas and the Problem of the Age of the Tradition Contained Therein," Interpretation 16 (1962): 418–38; Stevan Davies, The Gospel of Thomas and Christian Wisdom, New York: The Seabury Press, 1983; John Dominic Crossan, Four Other Gospels, Minneapolis: Winston Press, 1985; Charles Hedrick, "Thomas and the Synoptics: Aiming at a Consensus," SC 7 (1989/90): 39–56; Helmut Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development, London: SCM Press, 1990; Stephen Patterson, "The Gospel of Thomas Within the Development of Early Christianity," doktorska disertacija, Claremont Graduate School, 1988.

14

tih izreka od hipotetičkog aramejskog jezgra do prve, i možda presudne, redakcije u gnostičkom ključu? Slažem se s Vilsonom13 i Nelerom14 da Jevanđelje po Tomi svedoči o razvoju jedne rane hrišćanske tradicije, što bi možda ukazivalo na to da ono potiče iz više različitih geografskih oblasti. Kada je, pak, reč o vremenu njenog nastanka, Džejms Robinson15 je, pored ostalog, sugerisao dijahronijski način čitanja ove zbirke izreka. Doista, u Tomi prepoznajemo jedno unutrašnje, tekstualno svedočanstvo koje ukazuje na slojevitu redakcionu strukturu samog dokumenta, obuhvatajući najmanje dva glavna tradicijska sloja koja čak mogu da upute i na različite geografske oblasti. Ovi teorijski uvidi su vrlo značajni, jer mogu da doprinesu formulisanju nove hipoteze o poreklu i prenošenju Jevanđelja po Tomi. Pored toga, potrebno je da različiti tradicijski elementi u tom dokumentu budu precizno izdvojeni posredstvom redakcijskokritičke analize. Nije, naime, dovoljno izdvojiti samo one logione u Tomi koji predstavljaju manje-više očigledne paralele sa sinoptičkim jevanđeljima. Potrebno je, isto tako, prepoznati i puno logiona koji nemaju paralela u sinoptičkim tekstovima, a potom objasniti i njihovo poreklo i ulogu u Jevanđelju po Tomi. Naše ispitivanje tog nezavisnog materijala (oko 29 izreka bez sinoptičkih paralela) ukazuje na to da se više od polovine ovih izreka može razumeti u svetlu Hipolitovog “Naasenskog izvora”.16 Verujem ne samo u to da postoje tragovi redakcije koji upućuju na sekundarnu recenziju starije forme ovih izreka, nego da je, isto tako, moguće odrediti karakter te redakcije uz pomoć određenih logiona u Jevanđelju po Tomi. Na osnovu takvih tekstualnih analiza odbacujem stavove onih autora koji zagovaraju potpunu zavisnost Jevanđelja po Tomi od sinoptičkih jevanđelja. S druge 13 R. McL. Wilson, Studies in the Gospel of Thomas, London: Mowbray, 1960. 14 Kenneth Neller, "Diversity in the Gospel of Thomas," SC 7 (1989/90): 1–18. 15 James Robinson, "On Bridging the Gulf From Q to the Gospel of Thomas (Or Vice Versa)," u Hedrick, Charles and R. Hodgson, Jr., izd., Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity, Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1986: 162. 16 Za detaljniji izveštaj o ovoj posebnoj građi, upor. naš Sinopsis u okviru potpoglavlja Toma i Hipolitov Naasenski izvor.

15

strane, verujem da koptsko Jevanđelje po Tomi predstavlja sekundarnu recenziju određenog korpusa izreka, od kojih veći deo jeste nezavisan od sinoptičkih jevanđelja. Drukčije rečeno – protivno ekstremnim stavovima nekih pristalica „nezavisne škole“ (poput Stevana Dejvisa) – ne vidim nikakav naročit problem u mogućnosti da Toma sadrži veće celine iz tradicije nezavisnih izreka, a da pri tom i dalje ostaje “sekundarno jevanđelje”, čak i u svojim izvornim, grčkim recenzijama. Ta odlika, razume se, rađa još jedan metodološki, kao i hermeneutički problem: Da li, u tom slučaju, proučavamo “jevanđelje unutar jevanđelja” (odnosno jedan autentičniji stratum Jevanđelja po Tomi) ili, pak, njegovu konačnu redakciju, tj. dokument u sadašnjem obliku? Smatram da taj završni dokument nije ništa manje značajan za istoriju najranijeg hrišćanstva od svog prvobitnog jezgra, budući da on svedoči o specifičnom toku razvoja izreka u ranim gnostičkim krugovima u Frigiji tokom prvog veka. Metodološki problem koji obično prati većinu istorijskih istraživanja ove vrste (u kojima nedostatak neposrednog svedočanstva otvara nekoliko teorijskih mogućnosti) jeste dobro poznati problem kružnog zaključivanja. Kako izbeći cirkularnu argumentaciju u ovom slučaju, jeste jedno od preliminarnih pitanja koje zavređuje našu pažnju. Drugim rečima, ako podrazumevamo da je Jevanđelje po Tomi sastavljeno u Frigiji ili Egiptu, i tek onda potražimo svedočanstva koja bi mogla da potvrde takvu hipotezu, izložićemo se upravo kritikama ove vrste. Ili, opet, autori koji su pisali o Jevanđelju po Tomi, bili su skloni da načine grešku pars pro toto i predlože teorije o poreklu tog dokumenta isključivo na osnovu nekih manje ili više očiglednih paralela s delima čije je poreklo dobro potvrđeno u naučnoj literaturi. Teško je, zaista, izbeći kritike u teorijskim pokušajima ove vrste. U kontekstu tog opštijeg metodološkog problema predložio bih sasvim jasan pravac istraživanja koji se pretežno naslanja na materijalne dokaze i izričita svedočanstva o autorstvu i mestu nastanka našeg jevanđelja. Počnimo stoga s onim što nam je bolje poznato kako bismo postepeno osvetlili ono što nam nije toliko poznato. Kada jednom

16

dospemo do tačke u kojoj možemo da formulišemo različite hipoteze o poreklu i prenošenju Jevanđelja po Tomi, nastojaćemo ne samo da potkrepimo vlastitu teoriju postojećim svedočanstvima, nego ćemo pokazati i zašto je takvo stanovište ubedljivije od drugih, alternativnih. Pored toga, ako nova teza o poreklu i prenošenju Jevanđelja po Tomi može da dodatno osvetli i na neka druga pitanja i probleme (poput rasprave u Kolosi ili porekla gnosticizma u Maloj Aziji), sam predlog će sigurno biti još značajniji u istraživačkom i teorijskom smislu.17 Na opštijem planu, ovaj rad se sastoji iz dva dela. U prvom delu, razmatram neke od glavnih teorijskih problema u oblasti Tominih studija. Ti problemi obuhvataju pitanje eventualne Tomine zavisnosti od sinoptičkih jevanđelja, raspravu o jevrejskohrišćanskom poreklu, kao i o oblicima askeze koje prepoznajemo u tom dokumentu (poglavlje I). Ovakvo razmatranje praćeno je kritičkom analizom dva glavna teorijska predloga o poreklu Jevanđelja po Tomi (poglavlje II). Te dve hipoteze ispitivane su uz pomoć jezičkih, redakcijsko-kritičkih i socioistorijskih argumenata. U hronološkom ili dijahronom smislu, etape prenošenja Jevanđelja po Tomi prate se, unazad, od perioda datiranja grčkog i koptskog rukopisa tog dokumenta u dolini Nila (od drugog do četvrtog veka n.e.), pa sve do najpouzdanijeg, Hipolitovog svedočanstva o korišćenju tog spisa početkom drugog veka. Baš takav proces prenošenja može da se rekonstruiše i u društveno-istorijskom i jezičkom smislu, budući da posedujemo čvrste dokaze da je Jevanđelje po Tomi korišćeno u Egiptu u drugoj polovini drugog veka. Na žalost, nedostatak svedočanstava o pravom karakteru hrišćanstva u Egiptu u prvom veku ne daje povoda za tezu o direktnom prenošenju logia Iêsou iz Palestine u Egipat. U drugom delu knjige bavimo se više analizom Hipolitovog „Naasenskog izvora“ (Refutatio 5.6–11), s osvrtom na redakcijsko-kritičke (paralele sa Jevanđeljem po Tomi) i društveno-istorijske aspekte naasenske tradicije (naznake o njihovom frigijskom poreklu). 17 Pravac daljeg istraživanja u ovoj oblasti samo je kratko nagovešten u završnom poglavlju ove knjige (Nova hipoteza). Podrobnije ispitivanje tih problema predstavlja nešto što prevazilati granice primarnih teorijskih ciljeva ove rasprave.

17

Ispitivanje porekla naasenske tradicije u Hijerapolisu i Frigiji, kao i njihove veze s apostolskim propovedanjem i prenošenjem Isusovih izreka iz Palestine u Frigiju posredstvom različitih apostolskih kanala (npr. Papijevo svedočanstvo, apokrifna predanja o Jakovu, Marijamni, Filipu i Tomi) predstavljaju još jedan značajan segment naše analize. Otuda je u tom drugom delu istraživanja više pažnje posvećeno hereziološkom problemu porekla naasenske sekte i njenog poistovećivanja s ofitima (poglavlje III). Hipolitova Naasenska propoved je, u skladu s tim, tumačena u svetlu nekih drugih herezioloških izveštaja (npr. Epifanije, Origen, Irinej), zbog toga što je jedan od problema vezanih za Hipolitov izveštaj i to što je on jedini hrišćanski autor koji govori o sekti pod tim imenom. U tom kontekstu ukazujem potom i na prirodu frigijskog religijskog sinkretizma (u hrišćanskom i prehrišćanskom obliku) i ispitujem moguću vezu tih sinkretističkih ideja sa simboličkim svetom Jevanđelja po Tomi (poglavlje IV). Nova hipoteza o poreklu i prenošenju Jevanđelja po Tomi (poglavlje V) javlja se ne samo kao neophodna alternativa tezama koje zastupaju egipatsko ili sirijsko poreklo ovog jevanđelja, nego i kao logičan ishod istraživanja koje daje prednost Hipolitovim značajnim informacijama o sekti koja je sačuvala staru zbirku Isusovih izreka pod imenom tajanstvenog apostola Tome.

18

I

HERMENEUTIČKI IZAZOV JEVANĐELJA PO TOMI

1. Poziv na tumačenje

Jevanđelje po Tomi, jedan od najznačajnijih i najzagonetnijih nekanonskih dokumenata ranog hrišćanstva, podstaklo je nekoliko decenija vrlo uzbudljivog proučavanja. Međutim, pola veka nakon njegovog pronalaska u pesku Gornjeg Egipta, taj jezgroviti, ali vibrantni tekst, i dalje suočava stručnjake s bezbrojnim problemima. Neki od tih problema mogu sažeto da se predstave na sledeći način: 1. Zbirka izreka pripisanih Isusu, koju je navodno sakupio apostol Toma, prolazi kroz nekoliko različitih faza prenošenja, a verovatno i kroz više od dve jezičke promene. Dokument je, naime, sačuvan u fragmentarnoj grčkoj i kompletnoj koptskoj verziji. 2. Takav proces prenošenja imao je za posledicu dve različite redakcije Tominog jevanđelja. Koptski tekst predstavlja prevod izvornog grčkog dokumenta koji nije sačuvan u potpunosti, već samo u fragmentima. Ti fragmenti, s druge strane, odnose se na tri odvojena rukopisa – P. Oxy. 1, P. Oxy. 654 i P. Oxy. 655. Pored toga, uporedna analiza te tri različite verzije ukazuje na to da je koptski Toma predstavljao redigovani prevod izvornog grčkog teksta.1 3. Najzad, koptska verzija tog dokumenta ne otkriva stvarno ime sastavljača, niti pruža ikakvu naznaku o zajednici koja je iznedrila, i za sobom ostavila, to remek-delo religijske literature. Više od desetine svedočanstava i pozivanja na euangélion katà Thôman koji se javljaju u radovima crkvenih otaca, unose još više zbrke u problem Tominog autorstva. Čak i ako prihvatimo da se neka od tih svedočanstava odnose na 1 Za detaljniju raspravu u ovom problemu, videti Etridžov članak u Bentley Layton, ur., Nag Hammadi Codex II, 2-7: Together with XIII, 2, Leiden: Brill, 1989: 96–102. Takođe, Joseph Fitzmyer, "The Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the Coptic Gospel According to Thomas," u Essays on the Semitic Background of the New Testament, London: Chapman, 1971: 355–433; i Miroslav Marcovich, "Textual Criticism on the Gospel of Thomas," JTS (1969): 53–74.

19

Jevanđelje o Tominom detinjstvu, a ne na našu zbirku izreka, i dalje zbunjuje podatak da su manihejci ne samo koristili, nego i napisali taj dokument.2 Ili, opet, da se i Didim Juda Toma, Hristov apostol, i Toma, naslednik Manija3, dovode u vezu sa sastavljanjem ovog spisa. Osim Hipolitovog svedočanstva (Refutatio 5.7.20) – koji sadrži fragment iz Tome koji, najverovatnije, predstavlja parafrazu njegovog logiona 4 – još više smo zbunjeni svedočanstvima hrišćanskih autora koji izveštavaju o Jevanđelju po Tomi kao o jednom od poznatijih jeretičkih jevanđelja. 4. Pitanje porekla tog jevanđelja stvara prilično uznemirujućih nejasnoća koje mogu ozbiljno da ospore konsenzus oko Tominog sirijskog porekla. Obe verzije ovog dokumenta pronađene su u Egiptu, a nema ni jednog sačuvanog sirijskog teksta ili fragmenta koji bi potpuno potvrdio sirijsku fazu u prenošenju tog jevanđelja. Sasvim je moguće da su određene Tomine izreke, kao izolovane celine, cirkulisale tokom prvog veka na aramejskom jeziku. Moguće je otkriti i izvestan broj semitizama u osnovi postojećeg koptskog teksta, ali nemamo dovoljno lingvističkih argumenata da potvrdimo sirijsko “posredovanje” u bilo kojoj fazi sastavljanja Tominog jevanđelja. Uostalom, o tom delu ne svedoči nijedan sirijski savremenik ili docniji autor. Iako smislen i izazovan, pokušaj Antoana Gijomona (1958 i 1981) da otkrije eventualnu sirijsku recenziju „ispod“ koptskog teksta ostaje prilično usamljen u istoriji Tominih studija.4 5. Jevanđelje po Tomi predstavlja zbirku heterogenih izreka, s mnoštvom paralela u drugim delima ranohrišćanske literature. Pitanje odnosa, zavisnosti i, što je najznačajnije, prioriteta nekih od tih paralela suočava tumače s dodatnim redakcijskim i tradicijsko-istorijskim problemima. 6. Postoji veliko neslaganje među istraživačima u pogledu gnostičkog ili negnostičkog porekla Tominog jevanđelja. Problem gnosticizma (njegove definicije i 2 Ovo je jedna očigledno anahrona primedba iz sredine četvrtog veka, koju iznosi Kiril Jerusalimski (Katehizis 4.36). Za kritičko odbacivanje ove ideje, videti Problemi u pogledu sirijske hipoteze. Za skorašnju, puno obuhvatniju zbirku svedočanstava o Jevanđelju po Tomi, vidi Attridge, 103 i dalje. 3 Još jednom, Kiril Jerusalimski (Katehizis 6.31) predstavlja izvor ove zbunjujuće informacije. 4 Za detaljniju raspravu o lingvistićkom problemu, videti potpoglavlje Jezički problem.

20

tiplologije), kao jedno šire metodološko pitanje, još više komplikuje raspravu o istoriji tog dokumenta. Na opštijem planu tumačenja, Tomin tekst nas suočava s dodatnim, hermeneutičkim dilemama. Kao originalni i živopisni iskaz ranohrišćanske religijske filozofije, Jevanđelje po Tomi predstavlja priličan izazov za svakog tumača. Da bismo lakše razumeli samu prirodu tog “hermeneutičkog izazova”, želeo bih da istaknem dve posebne odlike našeg jevanđelja. Prvo, ne samo da dinamični svet u kome je Toma nastao predstavlja intelektualno nadahnuće za svakog odvažnog “arheologa” hrišćanskih korena, nego i sam tekst, svojom programskom uvodnom izrekom, poziva tumača da preduzme jednu nesvakidašnju hermenei-u, koja se tu najavljuje čak kao pitanje života i smrti (upor. log. 1)! Značajan hermeneutički izazov Tominog jevanđelja treba tražiti i u njegovoj moći da podstakne nesvakidašnje traganje za smislom Isusovih reči, koje je zabeležio Juda “blizanac”. O kakvoj vrsti diskursa, o kakvom tipu teksta je ovde reč? Isusovi govori sakupljeni u Jevanđelju po Tomi čine zbirku religijsko-filozofskih izreka, bez jasne formalne strukture ili plana. Ovde možemo da se prisetimo grčkog fragmenta Tominog prologa (P. Oxy. 654.1) u kome se izričito tvrdi da su izreke o kojima je tu reč, u stvari, hoi lógoi hoi apókryphoi, tj. “tajne” ili “apokrifne” reči ‘živog Isusa’. Znači li to da u takozvanom “jevanđelju” po Tomi, doista imamo posla s izvornom zbirkom Isusovih tajnih izreka, ili je verovatnije da je zajednica koja je prikupila te izreke smatrala sebe posednikom ili naslednikom neke apokrifne, ezoteričke tradicije? Drugim rečima, u kom smislu su ti lógoi - apókryphoi? Čak i ako prihvatimo prvu alternativu, odnosno žanrovsko određenje Tome kao jedinstvene antologije Isusovih tajnih ili “ezoteričkih” govora, ne možemo tako lako da pređemo preko inherentnog paradoksa sadržanog u samoj “anatomiji” tog teksta: naime, to su tajne izreke koje otkrivaju zagonetku života i smrti. Čak i letimičan uvid u sadržinu

21

tih izreka potvrđuje da je religijski jezik Jevanđelja po Tomi sam po sebi paradoksalan; kao zasebne celine, Tomine izreke “otkrivaju tajne” tako što ih skrivaju! Paradoksalna priroda nekih Tominih izreka, upadljivo podseća na sličnu ulogu zen-koana u japanskoj budističkoj tradiciji. Sigurno nije slučajno što je svet paradoksa Tominog teksta nastao gotovo isključivo upotrebom parabola, poslovica, aforizama, kratkih dijaloga, kao i kratkih, poučnih priča. Jer, to su neki od najsažetijih oblika religijskog govora koji na primeren način iskazuju sasvim osobenu “napetost u jeziku” koja proishodi iz stvaralačkog susreta s neverbalnim područjem vrhunske stvarnosti. U tom domenu, retorički i ontološki aspekti religijskog diskursa teže preklapanju, stapanju. Na sličan način bi moglo da se kaže da i dobra poezija obelodanjuje neke aspekte bića, tako što izvrće standarde ili granice svakodnevnog jezika. Ta vrsta verbalnog “iskrivljavanja” ili predavanja paradoksu, javlja se u Jevanđelju po Tomi kao zagonetni ključ otkrivenja, kao način da se obelodani velika misterija, duboko uzidana u strukturu one stvarnosti koju razotkriva ‘živi Isus’. Možemo se čuditi, ili, pak, ostati bez reči pred golemom silom pomoću koje se ta nova svest o stvarnosti (stvarnosti carstva) iznova obelodanjuje. Drukčije rečeno, Tomin Isus je nešto činio s rečima. Njegove duboke, paradoksalne objave imaju osobenu performativno-soteriološku funkciju, odnosno efekat koji kanonska jevanđelja samo delimično uspevaju da proizvedu uz pomoć “metajezičkih” sredstava, kao što su čuda ili ‘znaci’. Redakciona slojevitost tog spisa stvara još jedan složeni hermeneutički i metodološki problem. Taj problem je neodvojivo povezan s pitanjem moguće zavisnosti Tominih izreka od sinoptičkih jevanđelja. Da li je Toma samosvojna literarna tvorevina zasnovana na nekoj ranijoj, nezavisnoj zbirci Isusovih govora (po formalno-kritičkom statusu nalik onima u sinoptičkim jevanđeljima), ili

je to, pak, potpuno nezavisan

“gnostički” spis bez naročitog značaja za sinoptički problem? Ili je to, opet, palimpsest, višeslojni dokument koji sadrži elemente i jednog i drugog?

22

U ovom slučaju (a o tome će biti više reči u sledećem odeljku), ne nalazimo se pred jednostavnom alternativom - za ili protiv zavisnosti, koja ne bi dopuštala treće, ili čak i četvrto moguće rešenje. Moj stav u vezi s formalno-kritičkim pitanjem (koje ima važne hermeneutičke posledice) jeste da prisustvo pojedinih gnostičkih elemenata, kao na primer različitih recenzija građe nalik sinoptičkoj, ne ukazuje neminovno na zavisnost Jevanđelja po Tomi. Naprotiv, skup nezavisnih izreka, koje verovatno potiču iz apostolskih krugova, mogao je biti korišćen na gnostički ili sinoptički način još u prvom veku. Novozavetne poslanice su verovatno najbolje svedočanstvo o takvom procesu, bar u društveno-istorijskom kontekstu Male Azije. U tom istom, uzburkanom religijskom svetu prvog i drugog stoleća, tragaćemo za korenima najstarije grčke verzije Jevanđelja po Tomi. Dovoljno je reći za potrebe ovog hermeneutičkog uvoda da Jevanđelje po Tomi izaziva svoje tumače na bar dva tekstualna nivoa. Na prvom nivou, treba biti pripremljen za različite “spoljašnje”, tj. istorijske, tekstualno-kritičke, redakcione i formalno-kritičke probleme. Adekvatno rešenje tih problema može u značajnoj meri da olakša hermeneutički pristup svakom pojedinačnom logionu. Na drugom, “unutrašnjem” planu tog dela, čitalac je pozvan da učestvuje u nesvakidašnjem jezičkom događaju, u paradoksalnom svetu Tomine zajednice u kojoj je reč ‘živog Isusa’ smatrana delom što vodi konačnom otkrivenju ili ‘savršenstvu’. S druge strane, moguće je doista sprovesti hermeneutičku analizu Jevanđelja po Tomi, bez suočavanja s ovim “spoljašnjim” problemima. Pa ipak, bez ispravnog razumevanja korena, prirode i načina prenošenja tog apokrifnog dela, Jevanđelje po Tomi ostaje, u velikoj meri, jedan “fantomski dokument”. Neočekivano pronađen u skrivenom ćupu zakopanom na drevnom manastirskom groblju pored sela Hamra Dom u Gornjem Egiptu, Toma s lakoćom može da obmane svoje čitaoce obiljem dvosmislenih poruka i simbola, koji se javljaju u beskonačnom holografskom polju potencijalnih značenja, za koja čitalac u samom tekstu teško pronalazi odgovarajuću šifru.

23

2. Neki aspekti sadašnje rasprave

Problem zavisnosti

Doista je teško proceniti da li je širi naučni konsenzus ikada bio uspostavljen u oblasti Tominih studija. Sklon sam da verujem da u tom slučaju sam dogovor zavisi od vrste pitanja koja se postavljaju u sve obimnijoj literaturi o Jevanđelju po Tomi. Čak i letimičan uvid u tu literaturu pokazuje da se najobuhvatnije od tih studija obično bave opštim pitanjem Tomine eventualne zavisnosti od sinoptičke tradicije, ili, pak, njegovim gnostičkim, odnosno negnostičkim poreklom, s obzirom na to što neki od najstručnijih eseja i članaka razmatraju različite paralele Jevanđelja po Tomi s drugim delima ranohrišćanske literature. Neka detaljnija ispitivanja strukture i redakcije tog dokumenta, kao i analize određenih logiona u Tomi, odnose se na drugu glavnu grupu studija. Problem Tomine (ne)zavisnosti od sinoptičkih jevanđelja5, kao i njegove paralele s delima sirijskog i egipatskog hrišćanstva predstavljaju značajnu polaznu tačku unutar svakog ispitivanja porekla i načina prenošenja tog spisa. U tom kontekstu se bavimo teorijama dve glavne grupe istraživača koji podupiru dva sasvim nepomirljiva stava u pogledu porekla i karaktera našeg jevanđelja. Zastupnici “nezavisne škole”, opšte uzev, smatraju da Jevanđelje po Tomi nije gnostičko delo, nego ranohrišćanski dokument koji se razvio iz kanonskih, naročito sinoptičkih jevanđelja. Prema nekim od tih autora, takva hipoteza može da se potvrdi redakcionim, kompozicionim, kao i terminološkim osobenostima čitavog niza logiona,

5 Za skorašnju raspravu ovog problema, upor., na primer, John Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol. 1, New York: Doubleday, 1991: 127 i dalje.; Koester 1990: 84 i dalje.; Hedrick 1989/90; Klyne Snodgrass, "The Gospel of Thomas: A Secondary Gospel," SC 7 (1989/90): 19–38; i Patterson 1988.

24

kao i njihovim paralelama u drugim jevrejsko-hrišćanskim tekstovima (naročito onim koji se odnose na oblast Sirije i Edese). Neki od argumenata koji se često pojavljuju u knjigama i esejima ovih istraživača ističu, na primer, sledeće odlike Tomine zbirke izreka: - izostanak kontekstualne građe, kao i redakcionih osobina tipičnih za sinoptička jevanđelja;6 - značaj Jakova Pravednog, kao nosioca nezavisne, jevrejsko-hrišćanske tradicije Isusovih reči; 7 - sklonost Jevanđelja po Tomi ka mudroslovnim sadržajima, što bi bila odlika jevrejsko-hrišćanskog porekla ovoga dela;8 - pojava varijanti aramejskih reči ili fraza u Jevanđelju po Tomi, različito prevedenih u sinoptičkim jevanđeljima, ali verovatno izvedenih iz zajedničkog aramejskog izvora; 9 - paralele s nekim drugim, jevrejsko-hrišćanskim i sirijskim dokumentima, kao što su Dela Tomina, Jevanđelje po Jevrejima, Jevanđelje po Egipćanima, Pseudo-Kliment, Tacijanov Diatesaron, itd;10 - lik apostola Tome kao nagoveštaj nezavisnog, istočnosirijskog porekla ovog jevanđelja;11 6 Za najbolji pregled ove argumentacije, vidi Crossan 1985: 35 i dalje. 7 Na primer Gilles Quispel, Gnostic Studies, Vol. 2, Leiden: NHA Institut te Istanbul, 1975a: 3 i dalje.; Charles-Henri Puech, "The Gospel of Thomas," u Hennecke and Schneemelcher, eds., New Testament Apocryphal Books. Vol. 1, Philadelphia: Westminster Press, 1963: 306; ili Cullmann 1962. 8 Upor. naročito Davies 1983 and Robinson and Koester, Trajectories through Early Christianity, Philadelphia: Fortress Press, 1971: 71–157. 9 Vidi Gilles, Quispel, "Some Remarks on the Gospel of Thomas," NTS 5 (1958/59): 276–90; Antoine Guillaumont, "Sémitismes dans les logia de Jésus retrouvés à Nag Hammadi," JA 246 (1958): 113–23; " Les sémitismes dans l'Evangile selon Thomas: Essai de classement," u R. van den Broek and M. J. Vermaseren, eds., Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions, Leiden: Brill, 1981: 190–204. 10 Vidi Quispel 1975a i "The 'Gospel of Thomas' and the 'Gospel of the Hebrews'," NTS 12 (1965/66): 371–82; Puech 1963: 293 i dalje.; Aelred Baker, "The 'Gospel of Thomas' and the Syriac 'Liber Graduum'," NTS 12 (1965–66): 49–55; "The Gospel of Thomas and the Diatessaron," JTS 16 (1965a): 449–54; A. F. J. Klijn, "Das Thomasevangelium und das alt-syrische Christentum," VC 15 (1961): 146–59. 11 Vidi, na primer, Koester 1990: 78–80; Bentley Layton, The Gnostic Scriptures, New York: Doubleday, 1987: 360 i dalje.; Han Drijvers, "Facts and Problems in Early Syriac-Speaking Christianity," SC 2 (1982): 158ff.; Tai Akagi, "The Literary Development of the Coptic Gospel of Thomas," doktorska disertacija,

25

- isticanje asketske ideologije sirijsko-enkratitskog tipa;12 - formalno-kritička autonomija Jevanđelja po Tomi, ili njegova veza sa dokumentom Q kanonskih jevanđelja.13 Robinson, Kester i njihovi sledbenici najviše su se bavili dokazivanjem da Jevanđelje po Tomi ukazuje na postojanje nezavisne tradicije Isusovih izreka, koje su starije, ili bar drukčije od sinoptičke redakcije tih izreka. Jedan pravac njihove argumentacije vodio je ka ispitivanju žanra ovog jevanđelja (koji je Robinson označio kao logoi sophon, “reči mudraca”, a Kester kao gnomai diaphoroi).14 Oba autora – kojima su se docnije pridružili i Dejvis, Krosan, Paterson i drugi – zalagala su se za tesnu povezanost između stratuma Q sinoptičkih jevanđelja i Tomine zbirke izreka, kako u smislu porekla, tako i književnog žanra. Ne samo da je Jevanđelje po Tomi jevrejskohrišćanski spis koji odražava najraniju etapu širenja Isusovih izreka, nego je, isto tako, on važno svedočanstvo o sofiološkim sklonostima Tomine zajednice. Ispitivanju te poslednje teze Stevan Dejvis je posvetio čitavu knjigu.15 On veruje da Toma nipošto ne predstavlja gnostičku raspravu.16 Pored ostalog, to je rani jevrejsko-hrišćanski dokument (pisan sredinom prvog veka), koji je, u formi instrukcija, pre svega bio namenjen novokrštenim članovima hrišćanske zajednice.17 Kao predstavnik Bultmanove formalno-kritičke škole, Helmut Kester je puno više pažnje posvetio ispitivanju sinoptičkih paralela u Jevanđelju po Tomi. U svojoj knjizi Stara hrišćanska jevanđelja (1990), on se veoma ubedljivo zalaže za formalno-kritičku nezavisnost Tominih logiona. Veći deo njegove analize bavi se paralelama Q / Toma, kao i uporednom analizom parabola u Tomi i četvrtom poglavlju Markovog jevanđelja (Mk Western Reserve University, 1965: 50 i dalje; Puech 1963: 286 i dalje; Klijn 1961: 148 i dalje, i "Christianity in Edessa and the Gospel of Thomas," NovT 14 (1972): 76 i dalje; Grant 1960: 67. 12 Upor. naročito Quispel 1975a: 98–112. 13 Vidi Koester 1990; Patterson 1988; Robinson 1986; Cullmann 1962. 14 Vidi Robinson and Koester 1971, pogl. 3 i 4. 15 Vidi Davies 1983. 16 Davies, 147. 17 Davies, 136.

26

4). Kester tvrdi da jedino brižljiva analiza tih paralela može na kraju da dokaže ili ospori eventualnu zavisnost jednog dokumenta od drugog. Kao što ćemo uskoro videti, izostanak bilo koje od zajedničkih redakcionih odlika između Tome i sinoptičara, može, naravno, da bude značajna indicija u pogledu povesti tradicije tih dokumenata. Druga grupa istraživača (uključujući R. Brauna, Doresa, Gertnera, R. Granta, Mejera, Rudolfa, Šragea) osporava gledište o nezavisnom, jevrejsko-hrišćanskom poreklu Jevanđelja po Tomi. U svojim predlozima, ovi istraživači nude podjednako zanimljive argumente. Na primer, ako Toma svedoči o nezavisnom razvoju Isusovih izreka, na koji način možemo da objasnimo činjenicu da sam dokument sadrži tako raznolike paralele sa sva četiri kanonska jevanđelja, nekim Pavlovim poslanicama, apokrifnim jevanđeljima po Jevrejima i Egipćanima, kao i s obiljem drugih, nekanonskih izvora i dokumenata iz sirijske i egipatske hrišćanske tradicije? Pored toga, veoma moćna protivteža tezi o nezavisnosti Tome od sinoptičkih jevanđelja, može se uspostaviti dokazivanjem da je autor ili redaktor te zbirke izreka koristio specijalnu građu iz Mateja ili Luke (M ili L), i tako se naslanjao na Matejevu ili Lukinu redakciju logia Iêsou. Taj argument zastupa Džon Mejer u svojoj knjizi o istorijskom Isusu.18 Mejerov argument zavređuje našu pažnju zbog metodološkog značaja za problem odnosa Tome prema sinoptičkim jevanđeljima. Mejer je svoju argumentaciju izložio u poglavlju o građi iz Nag Hamadija kao mogućem izvoru u potrazi za istorijskim Isusom. Mejer negira značaj te građe za pitanje o istorijskom Isusu. Jedini dokument iz Nag Hamadija na koji on obraća više pažnje jeste Jevanđelje po Tomi. Mejerovi argumenti su zanimljivi, budući da teže da obuhvate veći deo tipičnih prigovora u vezi s tezom o Tominoj nezavisnosti. Neki od tih argumenata su, po svom karakteru, opšti, pa stoga ne pretenduju da budu definitivni u bilo kakvom značajnijem

18 Meier 1991.

27

smislu.19 Ipak, najkonkretniji Mejerovi prigovori imaju za cilj da pokažu da se Jevanđelje po Tomi poslužilo specijalnom Matejevom i Lukinom građom, pa se, samim tim, oslanjalo i na Matejevu ili Lukinu redakciju Isusovih izreka. Kada bi to bilo tačno, morali bismo da priznamo kako Jevanđelje po Tomi nije toliko važan izvor za određivanje autentičnosti Isusovih govora i izreka. Najviše što bismo, u tom slučaju, mogli da tvrdimo jeste da ovaj dokument ima sekundarni značaj za problem autentičnosti, budući da su izreke posredno preuzete iz sinoptičkih jevanđelja. Pažljiviji osvrt na Mejerove primere paralela iz JT/M i JT/L teško će, međutim, ikoga uveriti da je Toma bio pod direktnim uticajem Mateja ili Luke. Naprotiv. Verujući, možda, u njihovu kumulativnu vrednost, Mejer analizira jedanaest JT/M i pet JT/L paralela.20 Iako se paralele iz Luke ne mogu naći u Mateja, velika je verovatnoća da su one izvedene iz Q ili iz zajedničkog osnovnog izvora tradicije. Džon Klopenborg ih, na primer, u vlastitoj zbirci “Jevanđelje izreka Q”21 uvrštava sve osim 17:20, dok Kester i Paterson na njih ukazuju kao na QLk (uključujući i 17:20–21)22. Najznačajnije je, ipak, da svih pet JT/L paralela predstavljaju različite recenzije te izvorne građe. Ni Tomine verzije ovih izreka (log. 3/113, 10, 63, 72 i 79) ne upućuju na to da je njihov redaktor bio pod uticajem ijedne od Lukinih varijanti zajedničke tradicije izreka. U slučaju Matejevih paralela, koje je pobrojao Mejer, pretežno je reč o odjecima, a ne o jasnim, doslovnim paralelama u kojima se prepoznaje uticaj Matejeve redakcije na Tomu. Četiri od tih paralela jesu parabole (s drukčijom recenzijom u Tomi) koje su, možda, bile poznate i Mateju i Tomi iz zajedničkog osnovnog izvora. Jedan od sedam drugih primera predstavlja opšti propis zajednice u vezi s postom, milostinjom i molitvom, što se veoma šturo spominje u Tomi (log. 6, 14), ali se široko razrađuje u

19 Meier, 130–32. 20 Ibid., 134–6. 21 John Kloppenborg et al., eds., Q-Thomas Reader, Sonoma, Ca.: Polebridge Press, 1990: 31 i dalje. 22 Helmut Koester and S. J. Patterson, "The Gospel of Thomas: Does It Contain Authentic Sayings of Jesus?" BR 6/2 (1990): 31 i dalje.

28

različitom kontekstu u Mt 6:1–18. Još jedna paralela (Mt 11:28–30=log. 90) verovatno predstavlja eho zajedničkog obrasca mudroslovne tradicije koja se, na primer, može naći i u Sirahu. Samo tri, od svih pobrojanih slučajeva, treba smatrati nešto bližim paralelama (npr. „grad na steni“, „zmije i golubice“, i „biseri pred svinjama“), ali one, opet, mogu biti dobro poznate iz obe tradicije (kako Tomine, tako i Matejeve) kao poslovice i aforizmi iz starijih kolekcija Isusovih izreka. U različitim religijskim tradicijama širom sveta ovakve izreke se najlakše pamte i dugo prenose usmenim putem, pre nego što budu zapisane. Kao takve, one su metodološki vrlo nepouzdana svedočanstva u pogledu preimućstva jedne verzije u odnosu na drugu. Ovo se posebno odnosi na one slučajeve paralela JT/Mt kod kojih se ne može pouzdano dokazati redakciono preimućstvo bilo koje od postojećih verzija izreka. Najzad, kada je reć o poslednja dva primera, Mt 18:20 predstavlja vrlo udaljenu paralelu s koptskom i grčkom varijantom log. 30, dok veza između Mt 15:30 i log. 40 (jednim od Mejerovih ključnih primera) može da se objasnim zajedničkim osnovnim izvorom. U svakom slučaju, varijante ne pretpostavljaju nužno i literarnu zavisnost, osobito u onim slučajevima u kojima uticaj redaktora ne može da se odredi. Udaljene paralele s nekim izrekama koje se spadaju u Matejevu ili Lukinu specijalnu građu, ne predstavljaju dovoljno svedočanstvo u pogledu zavisnosti Tome od tih izvora. Te paralele ili aluzije mogu se prepoznati i kod uporedne analize sinoptičara i Jovana, ali to, razume se, ne znači po svaku cenu da se Jovan oslanjao na sinoptičke tekstove u vreme kada je sastavljao vlastite verzije tih paralela. Postojanje zajedničkog osnovnog izvora, kao i istrajnost usmene tradicije u slučaju parabola, poslovica i aforizama može sasvim dobro da objasni takve slučajeve. Tvrdim, stoga, da Mejer nije uspeo da pokaže da je, u bilo kojoj fazi redakcije, Jevanđelje po Tomi neposredno koristilo Matejevu ili Lukinu specijalnu građu. Detaljnija

29

analiza ovih primera pokazuje da se paralele ove vrste u Tomi mogu jednako dobro objasniti zajedničkim osnovnim izvorom ili istrajnošću usmene tradicije – tj. onim elementima koji bi mogli da doprinesu sličnim redakcijama određenih izreka u Jevanđelju po Tomi i kod sinoptika. Ipak, još jedan izazov tezi o nezavisnom poreklu Jevanđelja po Tomi nalazimo u radovima istraživača koji nedvosmisleno zastupaju gnostički karakter ovog dela. Knjiga Roberta Granta Tajne Isusove izreke predstavlja dobar primer takve analize. Slažem se s Grantovom teorijom u onoj meri u kojoj se Toma dovodi u vezu s naasenskim izvorom citiranim u Hipolitovom Refutatio omnium haeresium. Docnije ćemo nastojati ne samo da istražimo tu “naasensku vezu”, nego i da je potkrepimo dodatnim, još konkretnijim argumentima. Međutim, redakcijsko-kritička analiza Jevanđelja po Tomi – koja može da pokaže da je, u ovom slučaju, reč o jednom višeslojnom dokumentu koji je prošao kroz bar dve odvojene faze prenošenja – svakako bi trebalo da ostavi prostora za docnije, sekundarne recenzije tog dokumenta, u manje-više prepoznatljivom “gnostičkom” maniru. Pa ipak, kao što smo već utvrdili u uvodnom delu, činjenica da Jevanđelje po Tomi može doista da predstavlja jedno “sekundarno” jevanđelje, ne protivreči ubedljivoj formalno-kritičkoj argumentaciji, koja upućuje na raniju, jevrejsko-hrišćansku zbirku Isusovih izreka koja je nastala nezavisno od sinoptičkih jevanđelja.

Jevrejsko-hrišćanske odlike jevanđelja

Tezu o jevrejsko-hrišćanskim23 korenima Jevanđelja po Tomi prvobitno je predložila međunarodna grupa naučnika24 koja je pripremila i objavila editio princeps ovog dokumenta 1959. godine. Odlučujuća istraživanja, koja su utrla put takvoj teoriji, preduzeli su Anri-Šarl Pieš i Žil Kispel u nizu svojih tekstova o Jevanđelju po Tomi. 23 U ovoj knjizi, koristim izraz „jevrejsko-hrišćansko“ u veoma širokom smislu: on jednostavno upućuje na ranohrišćanske grupe jevrejskog porekla. 24 Prvenstveno Pieš, Kispel i Gijomon. Upor. Uvod, fusnota 1.

30

U svom prilogu Apokrifima Novog zaveta u izdanju Heneke-Šnemelhera, Pieš je predočio nekoliko značajnih argumenata koji se tiču problema porekla i prenošenja Jevanđelja po Tomi. Neki od tih argumenata mogu da se ukratko izlože na sledeći način: – Pleonastički oblik imena Didim Juda Toma (‘Didim’ i ‘Toma’ su grčka i aramejska varijanta istog epiteta – “blizanac”) jeste indikator jevrejsko-hrišćanskog porekla Tomine tradicije u istočnoj Siriji;25 – Veličanje Jakova Pravednog (log. 12) kao nosioca tradicije sačuvane u Jevanđelju po Tomi;26 – Postojanje arameizama, što verovatno ukazuje na sirijsko jezičko okruženje, ali isto tako može da uputi i na rano palestinsko poreklo Jevanđelja po Tomi (u tom slučaju Pieš se prvenstveno oslanja na Gijomonova istraživanja);27 – Paralele s drugim jevrejsko-hrišćanskim dokumentima poput Dela Tominih, Jevanđelja po Jevrejima, Pseudo-Klimenta, Tacijanovog Diatesarona, itd.28 Tu ideju je potom podržao Žil Kispel u nizu tekstova o Jevanđelju po Tomi. Veći deo tih eseja sakupljen je i preštampan u drugom tomu njegovih Gnostičkih studija (1975).29 Kispel tvrdi ne samo da Jevanđelje po Tomi predstavlja jevrejsko-hrišćanski dokument poreklom iz Sirije, nego i to da tekst upućuje na karakter zajednice koja je prenosila ove izreke. Nakon temeljnog ispitivanja različitih paralela Jevanđelja po Tomi s ostalom kanonskom i nekanonskom literaturom, Kispel je došao do sledećih važnih zaključaka: – Jevanđelje po Tomi nije gnostički spis, nego rani jevrejsko-hrišćanski dokument koji se razvio nezavisno od kanonskih, naročito sinoptičkih, jevanđelja. Ovo je utvrđeno

25 Vidi Puech, 286–7. 26 Ibid., 306. 27 Ibid., 293. 28 Ibid., 286ff. 29 Videti napred, fusnota 7.

31

na osnovu unutrašnje evidencije, tekstualnih, kao i terminoloških odlika čitavog niza izreka i njihovih paralela u jevrejsko-hrišćanskim tekstovima. 30 – Tekst Tome svedoči o ranoj evoluciji hrišćanskog asketizma (monaštva), s jevrejsko-hrišćanskim korenima. Ima izvesnih istorijskih i tekstualnih pokazatelja koji nedvosmisleno potvrđuju takve asketske i enkratitske sklonosti Tomine zajednice.31 – U slučaju ove zajednice nije reč samo o enkratitskom tipu asketizma, već i ideologiji koja promoviše osobeni oblik l'ascèse itinérant karakterističan za prve jevrejsko-hrišćanske zajednice koje su prešle u Siriju.32 – Tekst je pisan oko 140. godine n.e. u Edesi, u istočnoj Siriji. Poklapanje s drugim delima iz okruženja Edese (poput Tacijanovog Diatesarona ili sirijskih Spoznaja) ukazuje na postojanje trećeg, starijeg, dokumenta kao zajedničkog izvora. Taj dokument je, po svemu sudeći, bilo Jevanđelje po Jevrejima.33 – Oko polovine izreka u Tomi jesu, međutim, sinkretističke po svom karakteru i verovatno izvedene iz drugog glavnog izvora Jevanđelja po Tomi – Jevanđelja po Egipćanima. 34 Francuski autor Antoan Gijomon, treći član ovog međunarodnog tima naučnika, prvenstveno se usredsredio na arameizme u Tomi kao mogući jezički pokazatelj jevrejsko-hrišćanskog porekla tog dokumenta. Njegova istraživanja važna su u onoj meri u kojoj je on uspeo da, u nekoliko svojih članaka,35 prepozna nekoliko arameizama u Tomi. Međutim, on je preterao u svom insistiranju na sirijskom „predlošku“ (Vorlage) Jevanđelja po Tomi. Pored toga što ne posedujemo nijednu sačuvanu verziju tog jevanđelja na sirijskom (niti je takav dokument spomenut u radovima docnijih sirijskih autora), može se zaključiti da je metodološki neodrživo, bez ikakvih novih dokaza, 30 Vidi Quispel 1975. 31 Ibid., 99 i dalje. 32 Ibid., 104 i dalje. 33 Quispel 1975a: 6 i dalje i 1965/66: 371–82. 34 Quispel 1975a: 3 i dalje. 35 Videti napred, fusnota 9.

32

praviti tako proizvoljnu vezu između pretpostavljenog aramejskog predloška Tome i hipotetičke sirijske verzije tog dokumenta.36 Ova originalna hipoteza o poreklu, karakteru i mestu nastanka Jevanđelja po Tomi, koju su predložili Pieš i Kispel, dovela je u pitanje prvobitne pretpostavke o tom delu kao jednom od gnostičkih dokumenata pronađenom u pretežno “jeretičkoj” biblioteci u Nag Hamadiju. Teze ovih naučnika naišle su na značajan broj pristalica (kao i kritičara) u Sjedinjenim Državama, Kanadi, Nemačkoj, Holandiji i Japanu. Među američkim i kanadskim pristalicama nezavisnog jevrejsko-hrišćanskog porekla Tominog jevanđelja spadaju Kameron, Krosan, Dejvis, Klopenborg, Lejton, Paterson, Robinson, Siber i mnogi drugi. Oskar Kulman i Helmut Kester su najranije pristalice te teorije u Nemačkoj, a docnije i Sjedinjenim Državama (Kester), dok „holandsku školu“ predstavljaju Klajn i Drajvers. Najzad, Tai Akagi je jedan od najpoznatijih japanskih autora koji podržavaju stav o Tominom jevrejsko-hrišćanskom poreklu, kao i njegovoj nezavisnosti od sinoptičkih jevanđelja. Među ovim istraživačima ima, razume se, autora koji se ne slažu s Kispelom i Piešom oko puno pitanja, ali danas, u najmanju ruku, može da se prizna da je većina naučnika iz te “nezavisne škole” sklona da podrži najmanje tri osnovne pretpostavke: 1. Jevanđelje po Tomi potiče iz istočne Sirije; 2. Iako gnostičko u celini, ono je povezano, u jednom od svojih starijih slojeva, s jevrejskim hrišćanstvom; 3. Toma promoviše asketsku ideologiju sirijsko-enkratitskog tipa. Naročito snažno je uverenje Tominih tumača u pogledu sirijskog (edesanskog) porekla ovog jevanđelja. Teza o Edesi kao mestu nastanka Tome svakako je jedna od onih teorija koje momentalno nailaze na podršku među najistaknutijim naučnicima u ovoj oblasti. Zbog toga smatram da postoji širok naučni konsenzus unutar Tominih studija, bar

36 Za detaljniju raspravu o ovom problemu, videti potpoglavlje Jezički problem.

33

kada je reč o sirijskom poreklu Jevanđelja po Tomi. Taj konsenzus ćemo, ipak, na puno sistematičniji način preispitati u sledećem poglavlju. Vratimo se sada pitanju jevrejsko-hrišćanskog porekla našeg jevanđelja. U pogledu Kispelove hipoteze o dva glavna izvora37 Jevanđelja po Tomi, možemo da zaključimo da je ona zasnovana na tačnim preliminarnim uvidima. U stvari, Jevanđelje po Tomi jeste dokument sastavljen od najmanje dve različite vrste izreka. Veći deo tih izreka ima paralele u Svetom pismu i može se naročito povezati sa sinoptičkom građom. U širem smislu, većina izreka može da se odredi kao jevrejsko-hrišćanska po karakteru. Druga grupa logiona u Tomi je doista različita, i po svemu sudeći, izvedena je iz drugog, sinkretističkog izvora koji Kispel isuviše lako prepoznaje kao Jevanđelje po Egipćanima.38 Pre otkrića koptskih rukopisa Tome, veliki broj istraživača verovao je da Isusove izreke iz Oksirinha (tj. grčke verzije ovog jevanđelja) predstavljaju deo Jevanđelja po Egipćanima ili Jevanđelja po Jevrejima.39 A to, svakako, nije slučajno. Iako danas posedujemo vrlo heterogene fragmente oba “aleksandrijska jevanđelja”, ti fragmenti sadrže upadljive paralele s našom koptskom verzijom Tome. Na osnovu činjenice da Toma obuhvata dosta specifičan skup izreka, koje nalazimo i u Egipćanima i Jevrejima, (uprkos tome što ova dva poslednja teksta nemaju nikakvu zajedničku građu), mogla bi, možda, da se predloži sledeća shema njihove povezanosti:

Eg

Jev \

/ JT

37 Tj. Jevanđelju po Jevrejima i Jevanđelju po Egipćanima. 38 Kao što se vidi iz našeg spiska Tomine posebne građe (videti nešto niže u tekstu), najmanje 29 logiona u Jevanđelju po Tomi odnosi se na taj drugi, vrlo osobeni, korpus izreka. 39 Vidi Puech, 297.

34

Prema ovoj shemi, Toma bi bio najmlađi od ta tri dokumenta. Sada bih ukratko izložio prirodu ove veze, kao i verodostojnost Kispelove originalne hipoteze o izvoru. Važno je primetiti, najpre, da sva tri jevanđelja s ovog spiska obuhvataju segmente tradicije nezavisne od kanonskih jevanđelja. Drugo, sva ona su verovatno napisana u istom periodu – na početku, ili sredinom drugog veka. Treće, prema Hipolitovom svedočanstvu (Refutatio 5.7.8 i 5.7.20), najmanje dva od tih dokumenata bila su poznata frigijskoj religijskoj sekti naasenima. U pogledu karaktera postojećih paralela između Tome i Jevanđelja po Jevrejima, mogla bi da se istakne važnost sledećih odlika: 1. Oba teksta pripisuju istaknutu ulogu Jakovu, bratu Isusovom, što može da ukaže na njihovo zajedničko, jevrejsko-hrišćansko nasleđe (upor., na primer, log. 12 u Tomi i Jeronimov De viris illustribus, 2). 2. I Toma i Jevanđelje po Jevrejima bili su, kao što je znano, korišćeni u hrišćanskim krugovima u Aleksandriji i Egiptu gde se govorio grčki jezik. Postojanje grčkog prepisa Tome, kao i neobičnog naslova ‘Jevreji’ (što, po pravilu, upućuje na Jevreje u dijaspori koji su govorili grčki) potkrepljuje ovu pretpostavku. 3. U Tomi, kao i u Jevanđelju po Jevrejima, možemo da prepoznamo jasne sofiološke sklonosti. U pogledu drugog teksta, treba uočiti ulogu Svetog Duha, uobličenu prema predstavi o božanskoj mudrosti u hebrejskoj mudroslovnoj literaturi. 4. Vrlo neobičnu paralelu predstavlja i prisustvo formule traži – nađi (izgaraj) – začudi se – ovladaj – (počivaj) u Tominom log. 2 (P. Oxy. 654.5–9) i Jevanđelju po Jevrejima (Kliment, Stromata 5.14.96). Dok Toma umeće ‘izgaraj’ kao izvesno egistencijalno stanje koje prethodi stanju savršenstva, autor drugog jevanđelja insistira na eshatološkim konotacijama stanja ‘počivaj’. U svakom slučaju, Toma je poznat po potpunom izostavljanju eshatološkog materijala. Precizirajmo sada sličnosti između Tome i Jevanđelja po Egipćanima:

35

1. Zajednička tema o ‘samovanju’ (devičanstvu, aseksualnosti) javlja se u oba jevanđelja kao osobena odlika (upor., na primer, log. 22 = Stromata 3.13.96 = Drugi Kliment 12.1–2; upor., takođe, logione 11, 15, 106, 114); 2. zajednički simbolizam krštavanja (tj. motiv ‘odeće stida’ u log. 37 i Stromata 3.13.92); 3. uloga Salome kao zajedničkog sabesednika u oba jevanđelja; 4. značaj naasena kao grupe koja je koristila oba jevanđelja (Refutatio 5.7.8 i dalje, i 5.7.20). Uprkos ovim upadljivim sličnostima između Jevanđelja po Tomi i druga dva apokrifna jevanđelja, fragmentarni karakter Jevanđelja po Egipćanima i Jevanđelja po Jevrejima ne dozvoljava nam da izvedemo ikakve čvršće zaključke u pogledu verovatnoće njihove direktne povezanosti ili nezavisnosti. Ostaje metodološki problematično, naročito nakon otkrića najpotpunije, koptske, verzije Jevanđelja po Tomi, izložiti bilo kakvu formalno-kritičku hipotezu koja bi Jevanđelje po Tomi posmatrala kao jednostavnu kombinaciju druga dva dokumenta. Najmanje bi što bi, u tom pogledu, mogli da tvrdimo jeste da se Kispel oslanjao na vrlo izolovane (iako značajne), paralele između Tome, s jedne strane, i Jevanđelja po Egipćanima i Jevanđelja po Jevrejim, s druge. Jednostavno rečeno, poreklo 114 izreka u koptskom Tomi ne može dovoljno da se objasni pomoću dva „aleksandrijska jevanđelja“. Pored toga, što se izvora Tominog jevanđelja tiče, saglasan sam sa Kispelovim preliminarnim uvidima: ovaj dokument sastavljen je od najmanje dva tipa izreka, od kojih su jedne više sinkretističke po svom karakteru. U pogledu drugog stratuma Jevanđelja po Tomi, najverovatnije je da tu imamo posla s nezavisnim jevrejskohrišćanskim izvorom koji pretežno ispoljava odlike sinoptičkih izreka. Međutim, iako taj jevrejsko-hrišćanski izvor obuhvata veći deo Tomine građe, možemo da se zapitamo da li Jevanđelje po Tomi u celini treba smatrati jevrejsko-hrišćanskim jevanđeljem. Moj

36

odgovor na to pitanje je negativan, a ukazao bih na najmanje dva važna razloga za takvu tvrdnju. Prvo, hermeneutička, kao i redakcijsko-kritička analiza ove zbirke logiona, ukazuju na to da je ovde reč o složenom, višeslojnom dokumentu koji jasno izražava ne samo raznolikost izvora svoje tradicije, nego i sinkretičko religijsko-filosofsko okruženje. Iako izreke sa sledećeg spiska predstavljaju manje od četvrtine teksta Jevanđelja po Tomi, one su dovoljno neobične da ukažu na sekundarnu recenziju starijeg korpusa izreka u pretežno sinkretičkom ili “gnostičkom” kontekstu.

Tomina posebna građa (Izreke bez sinoptičkih paralela) logion 4a. Isus reče: Čovek star mnogo dana neće oklevati da upita detence od sedam dana o mestu Života, i on će živeti. 7. Isus reče: Blažen je lav koga pojede čovek, i lav će postati čovek; a proklet je čovek koga pojede lav, i lav će postati čovek. 11b. Onda kada ste proždirali mrtve, oživeli ste ga; kada uđete u svetlost, šta ćete učiniti? Onda kada ste bili jedno, postali ste dva. Ali kada ste postali dva, šta ćete učiniti? 15. Isus reče: Kada ugledate njega koji ne beše rođen od žene, padnite ničice pred njim i obožavajte ga: On je vaš Otac. 18. Učenici upitaše Isusa: Reci nam kakav će biti naš kraj. Isus odgovori: Zar ste već otkrili početak kada pitate o kraju? Jer, gde je početak, tu će biti kraj. Blažen je onaj koji će stajati na početku, i on će znati kraj i neće okusiti smrt. 22c. Isus im odgovori: Kada od dva napravite jedan i kada učinite da unutrašnje bude kao spoljašnje, a spoljašnje kao unutrašnje, i gore kao dole, i kada muško i žensko spojite u jedno, tako da muško ne bude muško a žensko (ne) bude žensko, kada stvorite oči umesto oka, i ruku umesto ruke, i stopalo umesto stopala, (i) lik umesto lika, tada ćete ući [u Carstvo]. 28. Isus reče: Stao sam sred ovoga sveta i prikazao im se u telesnom obličju; sve ih zatekoh pijane, nijednog među njima žednog. I duša me zabole zbog sinova ljudi, jer oni su slepi u srcima svojim i ne vide da su prazni došli na ovaj svet (i da) prazni pokušavaju da odu iz njega. Ali sada su pijani. Kada se oslobode vina, tada će se pokajati.

37

29. Isus reče: Ako je telo stvoreno zbog duha, to je čudo; ali ako je duh (stvoren) zbog tela, to je čudo nad čudima. Ali, ja se čudim tome kako je ovo veliko balgo stvorilo sebi dom sred ovog siromaštva. 42. Isus reče: Postanite prolaznici. 49. Isus reče: Blaženi su samotni i odabrani, jer vi ćete pronaći Carstvo; jer vi iz njega dolazite, (i) ponovo ćete se tamo vratiti. 56. Isus reče: Ko god je spoznao ovaj svet, pronašao je leš, a ko god je pronašao leš, ovaj svet nije dostojan njega. 59. Isus reče: Posmatrajte Živoga dokle god živite, da ga ne biste posle smrti uzaludno tražili. 60. [Oni videše] jednog Samarićanina koji je išao ka Judeji noseći jagnje. On upita svoje učenike: (Zašto) ovaj čovek (nosi) jagnje sa sobom? Oni mu odgovoriše: Da bi ga mogao zaklati i pojesti. On im reče: Sve dok je živo, on ga neće pojesti, već (samo) ako ga je zaklao i ono postane leš. Oni rekoše: Inače neće to moći da učini. On im reče: I vi, tražite sebi mesto u Spokojstvu da ne biste postali leš i bili pojedeni. 67. Isus reče: Ko god zna Sve, ali ne uspe (da spozna) sebe samog nema ništa. 70. Isus reče: Ako to iznedrite u sebi, to što imate će vas spasti. Ako to nemate u sebi, to što nemate u sebi će vas ubiti. 74. On reče: Gospode, mnogi su oko cisterne, ali niko u cisterni. 77b. Odlomite (komad) drveta, ja sam tu; podignite kamen, i naći ćete me tu. 80. Isus reče: Ko god je spoznao ovaj svet, pronašao je telo, a ko god je pronašao telo, njega ovaj svet nije dostojan. 83. Isus reče: Likovi su vidljivi čoveku, a Svetlost koja je u njima skrivena je u Liku Svetlosti Očeve. On će se pokazati, a njegov Lik skriva njegova Svetlost. 84. Isus reče: Kada vidite sebi sličnoga, vi se veselite. Ali kada vidite vaše likove koji su stvoreni pre vas, (koji) niti umiru niti se pokazuju, koliko ćete podneti! 85. Isus reče: Adam je postao od velike moći i velikog obilja, a (ipak) nije postao dostojan vas. Jer, da je bio dostojan, [on] ne [bi okusio] smrt. 87. Isus reče: Ubogo je telo koje zavisi od tela, i uboga je duša koja zavisi od ovo dvoje. 97. Isus reče: Carstvo [Očevo] je poput žene koja je nosila posudu punu jela. Dok je išla [jednim] dalekim putem, drška posude se polomila. Jelo se rasulo za njom po putu. Ona

38

(to) nije znala, nije ništa primetila. Pošto je ušla u svoju kuću, spustila je posudu i videla da je prazna. 98. Isus reče: Carstvo Očevo je poput čoveka koji želi da ubije nekog moćnika. Izvukao je mač u njegovoj kući, zario ga je u zid da vidi da li će ga ruka poslušati; zatim je ubio moćnika. 101b. A koji [ne] voli oca i majku kao ja, ne može biti [učenik] moj, jer, mati moja [ ], ali [moja] prava [Majka] dade mi Život. 105. Isus reče: Ko god pozna oca i majku biće nazvan sinom bludnice. 110. Isus reče: Ko god je pronašao ovaj svet i obogatio se, neka se odrekne ovoga sveta. 112. Isus reče: Teško telu koje zavisi od duše; teško duši koja zavisi od tela. 114. Simon Petar reče im: Neka Marija ode od nas, jer žene nisu dostojne Života. Isus odgovori: Gle, ja ću je povesti, načiniću od nje muško tako da i ona može postati živi duh, poput vas muškaraca. Jer, svaka žena koja od sebe stvori muško ući će u Carstvo Nebesko. Dalje ispitivanje porekla naasenske sekte sigurno će doprineti boljem razumevanju tog sekundarnog, redakcionog procesa koji određuje karakter Jevanđelja po Tomi. S druge strane, ovakav proces je donekle zanemaren u Kispelovim istraživanjima u korist jevrejsko-hrišćanskog Vorlage Jevanđelja po Tomi. Međutim, Grant jasno ističe značaj te sekundarne recenzije, ali se izjašnjava protiv mogućnosti da Toma sadrži izvornu i autohtonu građu o Isusovoj tradiciji. Budući da naša analiza ima za cilj da pokaže kako su naaseni bili sinkretistička religijska sekta grčko-frigijskog (a ne jevrejskohrišćanskog) porekla,41 i budući da smatramo članove ove grupe izvornim priređivačima Tominog jevanđelja, ovo jevanđelje bi teško moglo da se in toto smatra jevrejskohrišćanskim dokumentom. I sada dolazimo do drugog važnog razloga zbog čega Jevanđelje po Tomi ne izgleda kao jevrejsko-hrišćanski tekst. Čak i stariji, nezavisni sloj Jevanđelja po Tomi 

Svi odlomci iz Jevanđelja po Tomi citirani u ovoj knjizi navedeni su prema prevodu Novice Petrovića (Gnostički tekstovi, Alef, Gradac, 1992, str. 89-100). Prim. red. 41 Dovoljno je ovde reći da su naaseni, prema Hipolitovom izveštaju (Refutatio 5.9.10), „učestvovali“ u misterijama Velike Majke Kibele!

39

ukazuje na izvesne nedoslednosti u kontekstu opštije jevrejsko-hrišćanske orijentacije. Ovaj fenomen je već uočilo nekoliko istraživača.42 Tomina zajednica, na primer, poštuje sabat (log. 27), ali odbacuje obrezivanje (log. 53); veliča Jakova Pravednog (log. 12), ali daje preimućstvo Tomi, “najvećem gnostiku” od svih Isusovih učenika (uvod i log. 13); hvali ‘odvajanje od sveta’ (log. 27), ali, opšte uzev, izražava sumnju u post, molitvu i milostinju (log 14). Ove nepodudarnosti su dodatno naglašene negativnim stavom koji Tomin Isus ima prema farisejima i pisarima (log. 39 i 102), prema dvadeset dva proroka Izrailjeva (log. 52) i, uopšte, prema Jevrejima (log. 43). Konačno, logion 30, u kome neki autori prepoznaju tragove rabinskog nasleđa,43 tumači se u koptskom Tomi na jedan više „politeistički“ način! Zanimljivo je da ista ova izreka zvuči mnogo „pravovernije“ u verziji iz Oksirinha (P. Oxy. 1.23–30). Ipak, ona je tu nadopunjena drugom, puno izrazitijom panteističkom izrekom koja se nalazi u drugom delu koptskog logiona 77 (77b). Sve ove eklektičke, i pomalo protivrečne, ideološke odlike Jevanđelja po Tomi komplikuju ionako već zamršenu povest tradicije i odvraćaju nas od definisanja ovog dokumenta kao dela s jasnim jevrejsko-hrišćanskim poreklom. Po svemu sudeći, ovde nailazimo ne samo na jedan palimpsest koji reflektuje prenošenje rane tradicije Isusovih izreka, nego i izrazito sinkretički spis čija sekundarna recenzija ukazuje na eklektičko, heterogenije religijsko-filozofsko okruženje. Takvo okruženje biće preciznije razmotreno u trećem poglavlju koje se više bavi poreklom naasena.

Vidovi askeze u Jevanđelju po Tomi

42 Na primer, Grant and Freedman 1960; R. McL. Wilson 1960; Otto Piper, "The Gospel of Thomas," PSB 53 (1959): 22–23; Johannes Munck, "Bemerkungen zum koptischen Thomasevangelium," ST 14 (1960): 130–47. 43 Vidi Wilson, 121–22. Uporedi Mt 18:20.

40

Ako posmatramo neke oblike asketske prakse u perspektivi kulturnog ukrštanja i prožimanja, na prvi pogled se čini da je tu reč o relativno ograničenom broju zajedničkih radnji usmerenih ka različitim ciljevima, manje-više precizno definisanim unutar različitih religijskih tradicija. U taj opštiji skup radnji, mogao bi se, na primer, ubrojati post, molitva, milostinja, meditacija, bdenje, različiti vidovi manuelnog rada, seksualno uzdržavanje, fizičko odvajanje ili povlačenje, neki oblici samokažnjavanja i drugo. S druge strane, izgleda da raznolikost verskih učenja, ideja i simbola usmeravaju te fundamentalne oblike religijskog života ka raznorodnim ciljevima. Slobodnije rečeno, neki od tih ciljeva mogu se opisati kao: dostizanje savršenstva, besmrtnosti, oslobođenja; pročišćavanje, prosveljenje, oboženje; ekstaza, utrnuće, vrhunsko saznanje (saznanje vrhunskog); odricanje od sveta, gađenje, pokajanje, „izolacija“, transformacija. S druge strane, bilo bi suviše jednostavno ako bi se ta raznolikost asketskih ispoljavanja tumačila u smislu „sličnih sredstava koji vode različitim ciljevima“ (definisanim unutar određenog religijskog konteksta). Vrlo brzo se tu, naime, uviđa da je religijski asketizam jedan puno složeniji fenomen. Na primer, pažljivijim uvidom u izvesne forme ili tehnike meditacije zapažamo da u sličnom kontekstu (npr. religije Indije), klasični sistem joge, s jedne strane, i budistička dhyana, s druge strane, predstavljaju dve vrlo različite asketske discipline.44 U ovom slučaju, pojam meditacije treba shvatiti samo kao zajedničku oznaku, ili zajednički imenitelj za dva različita sistema asketskog „zadubljivanja“. S druge strane, u čisto praktičnom smislu, istočna pravoslavna hesychia (shvaćena kao „molitva srca“) i neki oblici mantra-joge, izgledaju puno bliži nego što je to slučaj s prethodnim primerom. Štaviše, asketske radnje seksualnog uzdržavanja nalaze svoj karakterističan izraz kako u kenobitizmu hrišćanskih pustinjskih otaca, tako i u dosta komplikovanim taoističkim tehnikama dostizanja »besmrtnosti«. Ili, opet, »prosjačka

44 Izraz ascesis shvatam, pre svega, u njegovo izvornom, helenskom smislu – kao „vežbu“, „disciplinu“ ili „obuku“.

41

filozofija« religioznih harizmatika, poznata iz kiničke, ranohrišćanske i budističke tradicije, može se jednako ispoljiti i kroz putujući, neinstitucionalni, i monastički, institucionalni način života. Naspram raznolikosti oblika kulturnog prožimanja i tehnika askeze, nailazimo na veoma prepoznatljivu dualističku retoriku i simbolizam koji treba da pruže osnov za religijsko ili metafizičko opravdanje takvog askteskog ponašanja. Mnoštvo simbola, alegorija i metafora, koji se obično dovode u vezu sa krajnjim ciljevima askeze (poput »očišćenja«, »oslobođenja«, »izolacije«, »umrtvljivanja«), postaju delatni unutar jednog šireg dualističkog obrasca duha i materije, sveta i carstva božjeg, samsare i nirvane, prakrti i puruše, itd. Sklonost ka dualističkoj recepciji stvarnosti nije, međutim, nužna odlika koju prepoznajemo u svim vidovima asketizma, jer neke religijske zajednice mogu iznaći svoje vlastite, specifične načine obrazlaganja pojedinih asketskih obreda i radnji. Usredsredimo se stoga na osobenosti asketskog simbolizma koje prepoznajemo u pomalo paradoksalnom jeziku zajednice koja je sastavila i prenosila zbirku Isusovih izreka danas poznatu kao Jevanđelje po Tomi. U Tominom slučaju možemo da prepoznamo najmanje pet dosta tipičnih odlika asketizma, poznatih i iz nekih drugih religijskih tradicija. Ovde, na prvom mestu, imam u vidu teme, slike i simbole što se odnose na sledeće opštije asketske stavove: I. Odricanje od sveta (stav tipičan za rano hrišćanstvo, rani budizam, kao i asketski sistem đainizma): upor., na primer, log. 27, 56 ili 80. II. Putujući način života (log. 14b ili 42). U društveno-istorijskom smislu, ovo je bio najraniji, apostolski način prenošenja hrišćanske poruke u Palestini, Maloj Aziji, Siriji, Egiptu i nekim drugim delovima Sredozemlja. U opštijem religijskom kontekstu, ove hrišćanske „putujuće harizmatike“ (opisane u Didahe ili Delima apostolskim) možemo, možda, da uporedimo sa kiničkim ili budističkim svetim prosjacima.

42

III. Enkratizam – vid asketizma koji se ispoljava putem različitih simbola kao što su ’monachos’ (log. 16, 49, 75), ’jedan jedini’ (log. 4, 22, 23), te simbolizam muškožensko (log. 22, 114).45 IV. Ritualna askeza. Tu je reč o skupu simbola koji se odnose na krštenje, kao što su: odbacivanje ’odeće stida’ (log. 37)46, ’postati nalik detetu’ (log. 4, 21, 22, 37, 46)47, ’penušavi izvor’ (log. 13), ’mladoženja’ i ’bračna ložnica’ (log. 75, 104), i dr. V. Askeza (samo)ispitivanja. Jevanđelje po Tomi je služilo ne samo kao priručnik za asketsku disciplinu, nego i kao tekst na kome se, možda, zasnivala meditativna praksa nekih docnijih, egipatskih hrišćanskih zajednica. U tom kontekstu, treba obratiti pažnju na često prisustvo obrasca „traži–pronađi“ na nekim „strateškim“ mestima u ovom dokumentu (npr. log. 2, 38, 59, 92); ili, pak, na temu samoprepoznavanja (upor. log. 3, 111). U komparativnoj perspektivi, mogli bismo, možda, uporediti sličnu funkciju koju ima, recimo, Dhammapada u budističkoj tradiciji ili, pak, knjiga Lao C’ i Sutre o jogi u ranim taoističkim i jogističkim sistemima. Svi ovi prepoznatljivi obrasci asketske religioznosti iskazani su u Jevanđelju po Tomi uz pomoć vrlo distinktivnih simbola i metafora. Razmotrimo tu samo nekolika primera. Tema odricanja od sveta naglašena je u Tomi posredstvom dva suprotstavljena simbola. To su svet i carstvo. Antikosmički stav ovog jevanđelja se, možda, najbolje može primetiti u čestom odbacivanju 'tela' i 'leša' (cf. log. 29, 56, 60, 80, 87 i 112). Takav pogled na svet podseća nas, u izvesnoj meri, na »filozofiju gađenja« ranih budističkih isposnika. Videli smo, na primer, da se u okviru Tomine »posebne građe«, nalazi i sledeća izreka: »Ko god je spoznao ovaj svet, pronašao je leš, a ko god je pronašao leš, ovaj svet nije dostojan njega« (log. 56; cf. log. 80); ili, pak: »Ubogo je telo koje zavisi od tela, i uboga je duša koja zavisi od ovo dvoje« (log. 87). Tom izrazito negativnom stavu 45 Videti, na primer, A. F. J. Klijn, "The 'Single One' in the Gospel of Thomas," JBL 81 (1962): 271–78. 46 Vidi Jonathan Z. Smith, "The Garments of Shame," HR 5 (1965/66): 217–38. 47 Vidi Howard Kee, "'Becoming a Child' in the Gospel of Thomas," JBL 82 (1963): 307–14.

43

prema telesnom može se, u Tominom jevanđelju, pridodati i tema »posta na ovome svetu« (log. 27a).49 Napred su već spomenuti i neki simboli kojima se izražava enkratitska ili ritualna forma askeze. Mogli bismo tu, možda, dodati i to da se simbol monachos, samotnik, javlja u Tome kao ideal čistote i savršenstva, dok dihotomija muško-žensko tu ukazuje na neke specifične aspekte naasenske ideologije.50 Jevanđelje po Tomi je, verovatno, najraniji hrišćanski spis u kome se reč monachos (»samotnik«) upotrebljava gotovo kao terminus technicus. U svojim koptskim varijantama, izrazi oua (»jedan«) i oua ouôt (»jedini«) se javljaju češće u izrekama koje upućuju na onoga ko se pridržava celibata ili, pak, na duhovni ideal savršenstva. Međutim, u Tominom jevanđelju grčki izraz monachos – koji, u stvari, predstavlja etimološku osnovu naših reči monah, monaški i monaštvo – nema onih specifičnih konotacija koje se odnose na docniji koncept monaškog reda, društva ili zajednice. »Samotnik« se tu, pre svega, javlja kao jedno idealno stanje čistote, devičanstva, celibata i savršenstva, i ne upućuje na bilo kakvu institucionalnu formu asketizma, kao što je recimo kenobitsko monaštvo egipatskih pustinjskih otaca. 51 Otuda bih bio sklon da Tomino zajedništvo vidim na onoj istorijskoj liniji koja spaja, ali i razdvaja, putujući radikalizam apostolskih poslanika u prvom veku od razvijenijih oblika monaštva iz vremena Pahomija, Grigorija iz Nise i Evagrija od Ponta. Ovde je, možda, dovoljno reći da je Tomino zajedništvo težilo da ispolji neki vid »protomonastičke« ideologije, tj. jedan asketski sistem u kome pojmovi samoće, muškog i ženskog, androginosti i celibata imaju neobično važno mesto. U paradoksičnom svetu Tominih simbola, 'žena', štaviše, treba da postane 'muško' da bi stupila u carstvo božje (log. 114). A samo oni koji su sami mogu da 'pronađu sebe' vredni su Isusovih tajni (log. 62, 111). 49 Vidi Aelred Baker, "Fasting to the World," JBL 84 (1965b): 291–4. 50 U poglavljima III i IV, ovaj nasenski simbolizam je konkretnije razmatran. 51 Videti pog. II, odelj. B.2. Ipak, postoji verovatnoća da je koptski redaktor Tome razumeo izraz monachos kao da se on već odnosi na „postojeću društvenu grupu u Egiptu“ (E. A. Judge, "The Earliest Use of Monachos for 'Monk' (P. Coll. Youtie 77) and the Origins of Monasticism," JAC 20 (1977): 87).

44

Još jedna dominantna asketska osobenost koja koja Tomino jevanđelje približava jevrejsko-hrišćanskoj, palestinskoj tradiciji jeste pohvala putujućem, lutajućem načinu života. Poruke kao što su »Postanite prolaznici« (log. 42) ili »Idite u bilo koju zemlju i lutajte njenim krajevima« (log. 14) samo potvrđuju da zajednica koja je stvorila izvornu verziju ovog dokumenta nije baš volela statične, institucionalne načine života. Ove izreke pre odražavaju duh prvih apostola i lutajućih harizmatičara koji su putovali širom Mediterana kako bi propovedali jevanđelje svog uzvišenog učitelja. Tomini hrišćani su, isto tako, verovali u stalno prisustvo carstva božjeg, koje se prostire tu, na zemlji, ali nije vidljivo svima. Da bi se u njega stupilo, mora se postati »poput malog deteta« ili monachos-a, samotnika. Ovaj vid »ostvarene eshatologije« bio je u skladu s učenjima onih ranohrišćanskih zajednica koje su Tomu prihvatale kao svoje jevanđelje. Zanimljivo je da u Jevanđelju po Tomi nailazimo na dosta negativan odnos prema asketskim praksama posta, molitve i davanja milostinje. Ovaj problem nakratko smo razmotrili u prethodnom poglavlju. Mislim da se ovakav izuzetak od opšteg asketskog pravila može donekle objasniti pomoću jednog drugog, više naglašenog aspekta Tominog asketicizma koji bi se mogao označiti kao askeza (samo)ispitivanja. Na isti način na koji iščekivanje budućih, apokaliptičkih događaja ne pomaže u potrazi za Carstvom, post i molitva ne mogu zameniti ezoteričku hermeneju Isusovih beseda koja se, još na samom početku ovog spisa, najavljuje kao pitanje života i smrti.

45

II

PITANJE POREKLA

1. Problemi sa sirijskom hipotezom

Zanimljivo je da je problem nezavisnosti Jevanđelja po Tomi, odnosno ideja o autonomnom razvitku ove zbirke Isusovih izreka, od samog početka istraživanja, bio tesno povezan s pitanjem Tominog sirijskog porekla. Svakako nije slučajno da su autori koji zastupaju tezu o jevrejsko-hrišćanskom karakteru ovog teksta naročito skloni da brane ideju o njegovom sirijskom poreklu. U tom konktekstu, Toma bi trebalo da svedoči o ranom prisustvu jevrejsko-hrišćanskih zajednica u istočnoj Siriji. U seriji članaka o ovom jevanđelju, Kispel je, na primer, tvrdio da neke unutrašnje, tekstualne odlike u Tomi ukazuju na rani razvoj hrišćanske askeze u Siriji. Ne samo da je tu reč o enkratitskom tipu asketizma, nego Jevanđelje po Tomi (kao i Dela Tomina, tekst za koji se veruje da pripada istoj tradiciji), promoviše i vrlo specifične forme putujućeg asketizma prvih jevrejsko-hrišćanskih zajednica koje su migrirale u istočnu Siriju. Kao što smo već istakli u prethodnom poglavlju, neki istraživači su bili naročito skloni da zastupaju tezu o istočnoj Siriji i Edesi kao mestu nastanka ovog jevanđelja.1 Ovakva hipoteza jedva da je bila ozbiljno osporavana2, i čini se da danas većina naučnika koji se bave Jevanđeljem po Tomi, teže da usvoje ovo gledište bez daljeg ispitivanja. Da spomenem samo dva, relativno skorija primera takvog uverenja koje je zasnovano na nekim prilično neubedljivim argumentima.

1 Vidi pog. I, fusn. 9–11. 2 Vidi Barbara Ehlers, "Kann das Thomasevangelium aus Edessa stammen?" NovT 12 (1970): 284–317. Takođe, Davies, 18–21.

46

U svom prilično informativnom članku o značenju i poreklu imena ’Juda Toma’, J. J. Ganter zastupa edesansko poreklo Jevanđelja po Tomi koristeći sledeće naznake u tekstu: Njegova tradicija oblikovana je u bogatom (log. 29, 45, 63, 81, 100, 110), trgovačkom (64, 95) centru, u kojem su trgovci, dopremajući tovare robe, možda shvatili da je bolje da sve prodaju bez odlaganja (76). Kicoški odeveni kraljevi i plemstvo (81) bili su karakteristika Edese... Upućivanje na jahača koji nateže luk (47) jeste uobičajena praksa u Osroeni.3 Po strani od činjenice da se predstave o ’blagu’, ’bogatstvu’, ’kraljevstvu’ ili ’izdašnosti’ u logionima 29, 81, 85 i 110 prvenstveno koriste na simbolički način (i, kao takve, teško mogu da se smatraju društveno-istorijskim „kodovima“ koji upućuju isključivo na Edesu), svi drugi primeri koje prilaže Ganter (npr. log. 45, 47, 63, 64, 76, 95, 100) predstavljaju dobro poznate parabole, poslovice i opšte propise prisutne i u sinoptičkoj građi i uglavnom izvedene iz zajedničkog izvora izreka (obično označenog kao Q). Čak i sažet izveštaj o tim logionima otkriva da Ganter koristi neke sasvim tradicionalne i opštepoznate izreke u Tomi kako bi osvetlio specifično, edesansko, poreklo ovog jevanđelja.4 Dovoljno je reći da bi primena ovakve metodološke procedure na sinoptička jevanđelja, veoma lako „pokazala“ da svi ti tekstovi, a ne samo Jevanđelje po Tomi, potiču iz Edese. Što je dobro za jednog, dobro je i za drugog! Drukčije rečeno, teško je čoveku da jaše dva konja, ne samo u Edesi, nego i u ostalim delovima sveta, uključujući i Mongoliju! U svom predgovoru Jevanđelju po Tomi, Bentli Lejton takođe ispituje poreklo ovog dokumenta i zaključuje da mesto u kome je on sastavljen „može biti Edesa u severnoj Mesopotamiji...ili neki drugi grad u istoj oblasti...“5 Kako bi potkrepio tu pretpostavku, Lejton upućuje na „Istorijski uvod“ vlastite knjige u kome se nabraja

3 J. J. Gunther, "The Meaning and Origin of the Name 'Judas Thomas'," Muséon 93 (1980): 121, fusn. 42. 4 Jedini izuzetak tu predstavljaju već spomenuti logioni 29, 86 i 110, koji pripadaju Tominoj posebnoj građi. Međutim, njihov simbolički sadržaj ne ukazuje na bilo kakav poseban detalj koji bi, možda, uputio na edesansko poreklo Jevanđelja po Tomi. 5 Layton, 1987: 377.

47

nekoliko naučnih argumenata koji podupiru edesansko ili severnomesopotamsko poreklo „škole Sv. Tome“. Njegovi argumenti su sledeći: 1. Mesopotamija je deo geografske oblasti tradicionalno povezane s lutanjem svetaca, naročito sudeći prema Delima Tominim. Mladi kraljević koji je glavni junak u HmB [Himna biseru] odlazi iz ove ogromne oblasti. 2. Dela Tomina (uključujući HmB, koja čini njegov deo) prenošena su na sirijskom i grčkom jeziku; iz tehničkih razloga većina istraživača smatra da sirijski mora biti izvorni jezik na kojem je ovo delo sastavljeno. 3. Bar do kraja četvrtog veka, crkva u Edesi posedovala je, kao relikviju, kosti sv. Tome; tamo ih je videla Egerija, hrišćanska dama iz Francuske ili Španije, 19. aprila 384. godine. Ona ih spominje u svom dnevniku s putovanja, koji je sačuvan do dana današnjeg. 4. Etos ovoga teksta sugeriše oblast u kojoj je bila prisutna sirijska forma hrišćanstva, a izvesni detalji, kao što je upućivanje na putujući asketizam, nagoveštavaju odlike monaškog života koji je bio naročito svojstven Siriji i Mesopotamiji u docnijim vekovima. 5. Obrazac bliznaštva između božanskog bića i putujućeg misionara, koji prepoznajemo u Tominom tekstu, duboko je uticao na osnivača manihejske religije, koji je živeo u Mesopotamiji u trećem veku n.e. Iz drugih izvora se za manihejce zna da su čitali JT [Jevanđelje po Tomi] kao deo svog svetog štiva.6 Ispitajmo ukratko prirodu ovih argumenata o poreklu Jevanđelja po Tomi. Prvi argument ima za cilj da nagovori čitaoca da – budući da sadržaj Dela Tominih, spisa koji sadrži nekoliko paralela s Jevanđeljem po Tomi, ukazuje na Mesopotamiju ka mesto nastanka našeg književnog junaka – poreklo svakog drugog dela pripisanog istom apostolu (uključujući i Jevanđelje po Tomi) treba da ukazuje na isto poreklo. Glavni cilj drugog argumenta može, verovatno, da se formuliše ovako: činjenica da su Dela Tomina prenesena na sirijskom, kao i grčkom jeziku (sirijski je bio izvorni jezik ovog dokumenta), treba da navede na pretpostavku o postojanju sirijskog Vorlage za Jevanđelje po Tomi.7

6 Ibid., 361. 7 Ibid., 361 i 377.

48

Prema trećem argumentu, trebalo bi da pretpostavimo da svedočanstvo iz četvrtog veka o postojanju relikvija sv. Tome u Edesi (svedočanstvo sačuvano u putničkom dnevniku izvesne hrišćanske dame iz Francuske ili Španije) može isto tako da ukaže na moguće mesto nastanka „jevanđelja“ iz prvog ili drugog veka, pripisanog legendarnom apostolu. Argument br. 4, koji upućuje na tekstualna svedočanstva iz „Tominih“ spisa, bavi se neobičnim etosom putujućeg asketizma. Međutim, sama ova odlika može da uputi ne samo na Siriju, nego i na sve druge oblasti u kojima ima svedočanstava o najranijim hrišćanskim misijama, uključujući Malu Aziju, Egipat ili zapadnu Siriju. U svakom slučaju, prihvatanje Tominog jevrejsko-hrišćanskog, asketskog porekla ne podrazumeva nužno pretpostavku o njegovim sirijskim korenima. Kada je reč o poslednjem argumentu, eventualno korišćenje Jevanđelja po Tomi od strane manihejaca, u trećem veku, ne ukazuje neminovno na njegovo poreklo, budući da su manihejci mogli da koriste taj dokument i u Egiptu, a ne samo u Siriji. Najzad, model božanskog „bliznaštva“ nadahnuo je ne samo oca manihejske religije, nego i neke starije gnostike, poput Karpokratijanaca.8 Neobično je da oni koji zastupaju sirijsko, edesansko poreklo Jevanđelja po Tomi, tvrde da pretpostavljeno korišćenje ovog jevanđelja od strane manihejaca „snažno podupire njegovo sirijsko poreklo“.9 Nije, pre svega, jasno, ni iz Kirilovog svedočanstva (oko 348. godine n.e.),10 ni iz svedočanstava docnijih autora (koji se uglavnom rukovode Kirilovim Katehizisom), da li su manihejci koristili naše jevanđelje, ili pak Tomino jevanđelje o detinjstvu. Kirilova tvrdnja da ovo jevanđelje „uništava duše prostodušnog sveta“ (Katehizis 4.36) može, po mom mišljenju, da bolje odgovara dečjim pričama o Isusu i njegovom portretu kao enfant terrible. Ali, čak i da su manihejci koristili i

8 Prema Epifaniju iz Salamine, Karpokrat, „rođeni Azijac“, smatrao je da „ako neko učini stvari koje je Isus činio, taj je kao Isus“ (Panarion II 27, 2). 9 Vidi Klijn, 1972: 77. 10 Vidi pogl. I, fusn. 2–3.

49

prihvatili naše jevanđelje, kao što Lejton i Klajn smatraju, oni su mogli da ga koriste u Egiptu jednako kao i u Siriji, gde su njihove misije, sredinom trećeg veka, već bile aktivne. Na kraju, logički je nemoguće, iako Kiril želi to da veruje, da su oni „napisali“ (égrapsan) našu zbirku izreka, budući da je grčka verzija Tome datirana u drugi vek (oko 140. godine n.e.), a Mani, pravi osnivač tog verskog pokreta, nije bio rođen pre 216. godine! U celini gledano, zajedničko većini od ovih pet argumenata jeste uverenje da, ako prisustvo „škola sv. Tome“ može da se potvrdi u Edesi i Siriji, za sva druga dela pripisana tom apostolu može da se očekuje da upućuju na istu geografsku oblast. U sledećem odeljku ću pokušati da pokažem kako postojanje ovakve „škole“ u Edesi, čak i ako bi moglo da se istorijski potkrepi, ne mora nužno podrazumevati edesansko, mesopotamsko ili istočnosirijsko poreklo Jevanđelja po Tomi. Nasuprot gledištima spomenutih učenjaka, ima, dakako, autora koji smatraju da ovaj spis ne samo da je pronađen u Egiptu, nego je i sastavljen u toj geografskoj oblasti.11 Pored toga, pristalice dve „rivalske“ hipoteze o poreklu Jevanđelja po Tomi nisu ispoljile mnogo zanimanja za pažljivo izučavanje drukčijih gledišta. Izuzetak predstavlja članak Barbare Elers pod naslovom „Potiče li Tomino jevanđelje iz Edese?“, gde ona vrlo razložno zamera pristalicama „sirijske“ škole. Docnije ćemo razmotriti neke od njenih argumenata. Pa ipak, Elersova ne predlaže nikakvu alternativu stanovištu koje se kritički razmatra u njenom članku. Što se tiče ne toliko brojnih pristalica ideje o Tominim egipatskim korenima, možemo da potvrdimo da oni nisu naročito skloni da svoje teze sistematski potkrepe. Pored toga, najveći broj njih pripada akademskim krugovima koji zastupaju gledište o gnostičkom karakteru Tome, kao i o njegovoj zavisnosti od sinoptičkih jevanđelja. Jedan

11 Vidi, na primer, Grenfell and Hunt, Logia Iêsou: Sayings of Our Lord, London: Frowde, 1897: 16; Piper, 23; Kendrick Grobel, "How Gnostic is the Gospel of Thomas?" NTS 8 (1961/62): 373; R. McL. Wilson, "Thomas and the Synoptic Gospels," ExpTim 72 (1960): 39; L. Cerfaux and G. Garitte, "Les paraboles du royaume dans l'Evangile de Thomas," Muséon 70 (1957): 319.

50

od razloga za takvu naučnu analizu Tominih logija treba tražiti u odbijanju ovih autora da prihvate mogućnost da su te izreke mogle direktno iz Palestine dospeti u Egipat. Izgleda da je čak i W. H. C. Frend, naučnik koji čvrsto zastupa tezu o jevrejsko-hrišćanskim korenima egipatskog hrišćanstva, prihvatao ideju o sirijskom poreklu našeg jevanđelja.12 Nakon ovih preliminarnih razmatranja, trebalo bi detaljnije ispitati dve konkurentske hipoteze o poreklu i mestu nastanka Jevanđelja po Tomi. Navešćemo, najpre, najčešće argumente zastupnika sirijskog porekla Tome. Velika većina naučnika koji brane sirijsko poreklo ovog dokumenta, podupiru svoja gledišta sledećim argumentima: 1) Argumentacija zasnovana na imenu: Jevanđelje po Tomi je pripisano Didimu Judi Tomi; ono stoga pripada širem korpusu Tomine literature, uključujući Dela Tomina kao i Knjigu Tome Polemičara. A budući da se ova „Tomina škola“, kao i neobično ime apostola - (Didim) Juda Toma, tradicionalno povezuju s istočnom Sirijom i Edesom, Jevanđelje po Tomi i samo mora da vodi poreklo sa tih prostora. 2) Argumentacija zasnovana na paralelama: Činjenica da Jevanđelje po Tomi ima mnoštvo paralela s delima sirijske hrišćanske literature sasvim pouzdano ukazuje na pretpostavljeno istočnosirijsko poreklo. 3) Jezička argumentacija: Jedan broj semitizama (arameizama) koji mogu da se prepoznaju čak i u predlošku koptske verzije Jevanđelja po Tomi ukazuje na aramejsko govorno područje, kao što je istočna Sirija ili, još konkretnije, Edesa. Zahvaljujući svojoj kumulativnoj težini, ovi argumenti su mnoge istraživače podstakli da zastupaju stanovište po kome je Jevanđelje po Tomi napisano u istočnoj Siriji. Zbog toga ću u narednim odeljcima ove pretpostavke detaljnije razmotriti. Glavni cilj takvog ispitivanja biće da se pokaže kako su argumenti o kojima je reč zasnovani na nekim vrlo problematičnim, sumnjivim pretpostavkama.

12 W. H. C. Frend, Town and Countryside in the Early Christian Centuries, London: Variorum Reprints, 1980: III, 18 i dalje.

51

Ko je 'Juda Toma'?

Do sada smo ukazivali samo na opštije aspekte argumenta koji podupire sirijsko poreklo Jevanđelja po Tomi na osnovu zajedničke „Tomine“ tradicije ili škole, koja možda može da se locira u Edesi. Kao što je već istaknuto, ova osnovna zamisao odredila je pravac Lejtonovih zaključaka o ovom jevanđelju. U sve većem korpusu literature o Tomi nailazimo, međutim, na nekoliko sasvim osobenih varijacija argumenta zasnovanog na imenu ovog apostola. Anri-Šarl Pieš je, na primer, jedan od prvih istraživača koji je istakao značaj apostolovog trojnog imena kao mogućeg ključa za ispitivanje Tominog mesta nastanka.13 Pieš je smatrao da vrlo osobeno, pleonastično ime Didim Juda Toma, koje se javlja na početku koptske verzije našeg jevanđelja, može da bude indikativno s obzirom na istočnosirijsku sredinu. Naime, Didim jeste grčki prevod aramejskog Toma, što znači „blizanac“. I premda je Toma Didim poznata ličnost u Zapadnoj tradiciji, dodavanje trećeg, osobenog imena Juda tom dvostrukom epitetu, može da ukaže na Istočno poreklo samog jevanđelja. Pored toga, takvo trojno označavanje javlja se ponovo u Delima Tominim, sirijskom spisu iz trećeg veka. Kumulativna vrednost ovih činjenica navela je Anrija-Šarla Pieša da, pre skoro četiri decenije, zaključi da ovaj dokument potiče iz Sirije. Ovaj argument je docnije podržan u radovima drugih istraživača. U knjizi Stara hrišćanska jevanđelja (1991), Helmut Kester se ponovo zalaže „za istočnosirijsko poreklo Jevanđelja po Tomi“ na osnovu Tominog trojnog imena, kao i značaja ovog apostola za Istočnu Crkvu.14 Pored ostalog, A. F. J. Klajn, Tai Akagi i J. J. Ganter predložili su tri zanimljive varijacije tog osnovnog argumenta. Budući da su detaljnije razrađeni, ti argumenti zaslužuju posebnu pažnju.

13 Vidi Puech, 286 i dalje. 14 Koester 1991: 78–80. Upor. i njegovu Gnomai Diaphoroi u Robinson and Koester, 134–5.

52

U nekoliko svojih članaka, 15 Klajn ukazuje na evoluciju apostolovog imena od Juda (koje se javlja kao jedino ime u najstarijoj sirijskoj verziji Dela Tominih), preko Juda „blizanac“ (koje se javlja u grčkom tekstu Dela Tominih, kao Ioúdas ho kaì Thomâs, gde „toma“ treba razumeti samo kao epitet „blizanac“), pa sve do Didim Juda Toma (kao osobeno trojno ime koje susrećemo i u Delima Tominim i u jevanđelju pod njegovim imenom). U svom odgovoru Barbari Elers 1972. godine, Klajn zaključuje da potonja dva dodatka („Toma“, kao i „Toma Didim“) ličnom imenu Juda odražavaju uticaj kakonskih jevanđelja, a naročito Jevanđelja po Jovanu. U svakom slučaju, tvrdi Klajn, „možemo biti sigurni da reč ’Toma’ potiče sa aramejskog govornog područja.“16 Oslanjajući se na Klajnova ranija istraživanja, Tai Akagi17 objašnjava složenu strukturu apostolovog imena kao rezultat stapanja dve tradicije („Istočne“ i „Zapadne“) što, opet, odražava put prenošenje i razvoja Jevanđelja po Tomi od njegovog izvornog sirijskog okruženja do mesta nalaska koptskog rukopisa. U skladu s Klajnovom analizom Tominog imena, Akagi zaključuje da „zbog toga što se za Dela Tomina veruje da su bila sastavljena u Edesi, tokom prve polovine trećeg veka, treba zaključiti da ovakve varijacije u Tominom imenu i odlikama [na primer, kao „blizanac“ i kao apostol učesnik u božanskim misterijama] najpre treba dovesti u vezu sa sirijskom hrišćanskom tradicijom, pogotovu onom koja se razvijala u Edesi i njenoj okolini.“18 Prema Akagiju, dva osobena predanja dolaze do izražaja u dve varijante apostolovog imena (na primer, Jovanov „Toma Didim“ i sirijski „Juda Toma“) koje su nezavisno prodrle u Aleksandriju i „konačno se preobratile u novo ime, ’Didim Juda

15 Vidi, na primer, Klijn 1972, 1961 ili "John XIV 22 and the Name Judas Thomas," u Studies in John, Leiden: Brill, 1970: 88–96. 16 Klijn 1972: 76. 17 Akagi, 50–68. 18 Ibid., 53.

53

Toma’“.19 Odatle, ovo trojno ime treba razumeti kao „veštački proizvod“, ishod „stapanja dve različite ranohrišćanske tradicije o Tomi...“20 J. J. Ganter, najzad, ovo trojno ime objašnjava kao rezultat zabune oko dva različita imena – Jude Tadeja, „brata Isusovog i apostola Sirije“, i Didima Tome, „tobožnjeg duhovnog blizanca Gospodnjeg i apostola Partije“.21 Ganter, dalje, pretpostavlja da su „u drugom kvartalu drugog veka, likovi apostola istočne i zapadne Partije uspešno zamagljeni, stopljeni i obraćeni u gnostičkog ’Judu Tomu, brata blizanca Isusovog’“.22 Zanimljivo je da Akagi naslućuje da se nekakav sličan amalgam ta dva imena javlja u Siriji, kao i u Aleksandriji: „Tako se ispostavlja da Dela Tomina najverovatnije imaju literarni razvoj sličan Jevanđelju po Tomi, u smislu preuzimanja neobičnog trojnog imena – ’Didim Juda Toma’“.23 Jasno je, mislim, da su istraživači koji se zalažu za istočnosirijsko poreklo Jevanđelja po Tomi načinili različite pokušaje da povežu taj dokument s tradicionalnim okruženjem Tomine „škole“, te tako odrede identitet zagonetnog apostola Didima Jude Tome. Slažem se s ovim naučnicima u onoj meri u kojoj oni smatraju da je Juda bilo izvorno lično ime tog učenika u Siriji, a da Toma predstavlja samo epitet sa značenjem „blizanac“.24 Prihvatam, isto tako, da osobeno ime „Didim Juda Toma“ treba razumeti kao proizvod docnijeg sporenja oko dva zasebna imena. Međutim, ove različite forme argumenata – čiji je cilj da se dokaže sirijsko poreklo Tome tako što će se uputiti na

19 Ibid., 67. 20 Ibid., 68. 21 Gunther, 113. 22 Ibid., 147. 23 Akagi, 68. 24 Pored već pomenutih radova, upor. Fitzmyer, 369 ili Judah Segal, Edessa: The Blessed City, Oxford: Clarendon Press, 1970: 65–66.

54

neobično ime tog apostola – često su zasnovane na problematičnim pretpostavkama. U stvari, sama argumentacija može da se preispita iz nekoliko različitih uglova. (1) Čak i da je postojanje takozvane Tomine tradicije (ili „škole“) u Siriji istorijski potvrđeno, pripisivanje našeg teksta ovom apostolu ne govori mnogo o njegovom poreklu. Nekoliko ranohrišćanskih tekstova bili su pripisani biskupu Klimentu, ali je dobro je poznato da oni nisu bili napisani na istom mestu; oni se čak ne odnose ni na kakvu zajedničku „Klimentovu tradiciju“. Pored ostalog, veza između Jevanđelja po Tomi i Knjige Tome Polemičara s jedne strane, i Dela Tominih, s druge strane, podseća nas, s obzirom na njihovov različit oblik i sadržaj, na vezu između Prvog i Drugog Klimenta sa Pseudo-Klimentom. Preciznije, Dela Tomina i Pseudo-Kliment jesu, po svemu sudeći, napisani u Siriji, i pripadaju istom žanru „romanse“, dok je literarni oblik drugog para „Tominih“ i „Klimentovih“ tekstova – drukčiji, a njihovo poreklo nije lako potvrditi. Nasuprot Klajnovom predlogu25, smatram da je metodološki nedopušteno izvoditi sirijsko poreklo Jevanđelja po Tomi iz činjenice da ime „Toma“ potiče s aramejskog govornog područja. Kada bi takvo načelo imalo ikakav metodološki značaj, s lakoćom bismo mogli da lociramo poreklo koptskog Jevanđelja po Vartolomeju negde u Palestini, budući da ime tog apostola vodi poreklo sa tog jezičkog područja. Pored toga, „aramejsko govorno područje“ jeste jezičko okruženje koje se odnosi samo na grad Edesu i njegovo okruženje, nego, isto tako, obuhvata niz mogućih lokacija u Palestini. (2) Trostruko ime „Didim Juda Toma“ ne javlja se na početku jevanđelja u grčkoj, starijoj verziji ovog dokumenta. Ako je Jevanđelje po Tomi bilo najpre prevedeno sa sirijskog na grčki, a potom na koptski (što neki zastupnici sirijske hipoteze pretpostavljaju), zaista je veoma neobično da se pleonastička, sirijska verzija spostolovog imena ne javlja u tim prvim predajama ili prevodima. Da ne zaboravimo, najpre, da jedini sačuvani rukopis čiji prolog glasi „Didim Juda Toma“ jeste upravo koptska verzija ovog 25 Klijn 1972: 76.

55

jevanđelja. A koptski Toma je datiran u četvrti ili peti vek.26 Čak i grčki rukopis (P. Oxy. 654), koji se ne može datirati pre sredine trećeg veka27, sadrži samo K[……………..] KAI ΘΩMA, ostavljajući zbunjujuću lakunu od otprilike sedamnaest slova. 28 Zahvaljujući verziji iz Nag Hamadija, danas smo u mogućnosti da rekonstruišemo bar prve dve reči iz prologa na grčkom: K[AI EΓPAΨEN……..] KAI ΘΩMA. Međutim, problem se usložnjava kada pokušamo da, na osnovu postojećeg koptskog teksta, rekonstruišemo ostatak lakune. Ime ΘΩMA(Σ) može da se dopuni samo još jednom odrednicom iz imena, što nas ostavlja s dve mogućnosti: 1) K[AI EΓPAΨEN IOYΔA(Σ)] KAI ΘΩMA;29 2) K[AI EΓPAΨEN ΔIΔYMOΣ O] KAI ΘΩMA. Iako se većina istraživača uglavnom slaže s načinom na koji Lejk čita P. Oxy. 654.230, jasno je da nedostajuća polovina 654.2 ostavlja i drugu mogućnost. Zanimljivo je da je R. Mekel Vilson uvrstio […ΔIΔYMO TO] KAI ΘΩMA (u dativu), umesto […IOYΔA O] KAI ΘΩMA kao varijantu čitanja istog reda.31 Da rezimiramo. Ako je „Didim Toma“, a ne „Juda Toma“, osoba koja se spominje u grčkom uvodu našeg jevanđelja, čitava „argumentacija na osnovu imena“ automatski gubi na značaju, budući da je (Didim) Toma apostolovo ime koje je opšteprihvaćeno u 26 Vidi Guillaumont et al., vi. 27 Vidi Grenfell and Hunt 1904: 1 ili Attridge, 97. 28 Vidi Charles Taylor, The Oxyrhynchus Sayings of Jesus, Oxford: Clarendon Press, 1905: 3. Moj vlastiti uvid u faksimil P. Oxy. 654 (Grenfell and Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, Pt. 4, Plate 1, London: The Egyptian Exploration Fund, 1904) potvrđuje ovakvu procenu. Tamo gde su papirusi otkinuti, K iz drugog reda (654.2) je postavljeno ispod I iz prvog reda (654.1). I mada bi rekonstruisana polovina prvog reda činila ukupno 15 slova, dok druga, prema mom čitanju, treba da ima sedamnaest, trebalo bi da imamo u vidu da rekonstruisana polovina 654.1 počinje s prazninom između OI i AΠOKPYΦOI. U drugom redu, međutim, prvo A iz rekonstruisanog teksta (u KAI) direktno je pripojeno uz K iz postojećeg fragmenta, što dopušta dodavanje još jednog slova u sledećem redu. Štaviše, rekonstruisani deo 654.1, sadrži tri slova (Π, Κ, Λ), što, s obzirom na ostatak rukopisa, prevazilazi uobičajenu širinu. Nijedno od ovih slova ne pojavljuje se u rekonstruisanoj polovini sledećeg reda, gde očekujemo slova uobičajene veličine. Najzad, važno je napomenuti da 654.1, kao celina, već sadrži 31 slovo i 7 praznina između reči. Prema mojoj rekonstrukciji 654.2 (s ΔIΔYMOΣ, umesto IOYΔA[Σ]), imali bismo ukupno 30 slova i 7 praznina! Tu se, dakle, ne slažem s Markovićem (1969: 53) koji smatra da „nema mesta za ΔIΔYMOΣ u O [tj. u Tomi iz Oksirhinha].“ Naša rekonstrukcija ...AI EΓPAΨEN ΔIΔYMOΣ O... ne sadrži više od sedamnaest slova. 29 Vidi Marcovich, 53; Fitzmyer, 369–70; Attridge, 113. 30 Kirsopp Lake, "The New Sayings of Jesus and the Synoptic Problem," HibJ 3 (1904–5): 339. 31 R. McL. Wilson, "The Coptic 'Gospel of Thomas'," NTS 5 (1959): 275.

56

„zapadnoj“ tradiciji (kaonskim jevanđeljima Delima, Diatesaronu), pa, kao takvo, ne upućuje ni na kakvu konkretnu geografsku oblast u ranom hrišćanskom svetu.32 (3) Kao što Klajn, Akagi i drugi s pravom smatraju, trostruko određenje „Didim Juda Toma“ predstavlja, doista, sekundarnu modifikaciju imena apostola koji nam je, prema sinoptičkoj tradiciji, poznat samo kao Toma. Dakle, umesto da pretpostavimo da je Tomino lično ime bilo Juda, dok „Toma“ predstavlja samo njegovo drugo ime-epitet, zbog čega ne prihvatamo da Juda, a ne Toma, predstavlja dodatak u ovom kontekstu? Opravdano je, prema tome, smatrati da „Toma“ (čak i kao ime-epitet) jeste izvorno apostolovo ime na aramejskom, dok je „Juda“ sekundarni dodatak, nastao kao rezultat docnijeg poistovećivanja apostola čije pravo ime, sasvim slučajno, znači „blizanac“, i tradicionalnog (istorijskog) brata Isusovog po imenu Juda.33 U svakom slučaju, ne znamo pouzdano da li je „Juda Toma“ ili „Juda Toma Didim“ bilo stvarno ime sastavljača Jevanđelja po Tomi u izvornoj verziji ovog dokumenta čiji terminus a quo može, možda, da se pomeri u prvi vek. S druge strane, spisi poput Dela Tominih, kao i koptske verzije Tominog jevanđelja i Knjige Tome Polemičara (gde se „Juda“ i „Toma Didim“ javljaju kao kombinovano ime) nisu verovatno bili napisani pre trećeg veka. Štaviše, u svim ostalim svedočanstvima, jevanđelje kojim se ovde bavimo poznato je samo kao „Jevanđelje po Tomi“. (4) Za razliku od Dela Tominih, Toma nije glavni lik našeg jevanđelja. Pored dva, već spomenuta slučaja, u kojima njegovo ime tek uzgred ukazuje na pseudoepigrafski karakter ove zbirke izreka, nailazimo na samo jedan logion (log. 13) u kome je Toma uopšte spomenut. Međutim, čak i taj logion je, u izvesnom smislu, problematičan, jer nameće pitanje o dvostrukom autoritetu Isusovih sledbenika. U log. 12, na primer, Jakov Pravedni je predstavljen kao jedini zakoniti nosilac tradicije, dok se već u sledećem logionu (log. 13) Toma javlja kao onaj koji prima Isusove tajne reči. Ovakvi slučajevi

32 Ovom problemu vratiću se malo niže u ovom odeljku. 33 Protivno Kesterovoj argumentaciji u: Robinson and Koester, 134 i dalje.

57

mogu ponekad da ukazuju na docniju interpolaciju nekakve „sekundarne“ predaje. Upadljivo je, doista, da je dokument iz istog Nag Hamadi kodeksa (Knjiga Tome Polemičara, II, 7) koji nosi ime apostola Jude Tome, po svemu sudeći, sastavljen naknadnim dodavanjem „Tomine građe“ zbirci „tajnih izreka“ (schaje ethêp), koje je prvobitno sastavio izvesni Matija.34 Napred smo izneli nekoliko primedbi na gledišta onih naučnika koji zasupaju (na osnovu apostolovog osobenog imena ili njegove povezanosti s Edesom) tezu o istočnosirijskom poreklu Jevanđelja po Tomi. Ipak, uprkos tim primedbama, činjenica je da se u najpotpunijoj, koptskoj, verziji Tome (verovatno iz četvrtog veka) spominje apostol po imenu Didim Juda Toma. Bilo bi otuda važno ispitati identitet te zagonetne osobe i, ako je moguće, odrediti odnos između Didima Tome i nekih drugih likova iz rane apostolske tradicije s ličnim imenom Juda. Ko je, dakle, bio Didim Juda Toma? Biblijska predanja razlikuju najmanje desetak osoba po imenu Juda35, ali tek trojica od njih su važna u ovom kontekstu. Jer, prema jevanđeoskoj tradiciji, te tri ličnosti su bile Isusovi učenici ili rođaci. Budući da „Tomina tradicija“ – zapisana u spisima kao što su Dela Tomina, Knjiga Tome Polemičara ili Jevanđelje po Tomi – priznaju Judu Tomu kao učenika i rođaka („brata“, „brata blizanca“) Gospodnjeg36, bilo bi zanimljivo ispitati njegovu vezu s trojicom Juda iz kanonskih jevanđelja. Jasno je da tradicija jevanđelja razlikuje Judu Iskariotskog, s jedne strane, od apostola Tome i druge dvojice Juda koji bi mogli da se smatraju Isusovim rođacima.37 Nije stoga posebno teško tu najpre „odstraniti“ Judu Iskariotskog kao osobu koji prima Isusove tajne reči zapisane u Jevanđelju po Tomi. Njegovo drugo ime, Iskariόth (Mk 34 Vidi John Turner, The Book of Thomas the Contender, University of Montana: Scholars Press, 1975: 108 i dalje. O paralelama Jevanđelja po Tomi i Knjige Tome Polemičara vidi str. 84 i dalje. 35 Vidi, na primer, Paul Achtemeier, ur., Harper's Bible Dictionary, San Francisco: Harper & Row, 1985: 513–14. 36 Upor. Dela Tomina 39:12–15; Knjigu Tome Polemičara 138:5 i dalje; Jevanđelje po Tomi, uvod, log. 13. 37 Mt 10:3–4; Mk 3:18–19; 6:3; Lk 6:15–16; Jn 11:16; 14:22.

58

3:19; Lk 6:16) ili ho Iskariótes (Mt 10:4; Jn 14:22) ionako je već differentia specifica, koja jasno odvaja tog apostola od drugih Isusovih učenika istog imena. Pored toga, postoje još najmanje dva učenika (tj. Toma i Juda, brat Isusov) koji bi, nasuprot Iskariotu, u postkanonskoj literaturi mogli da budu identifikovani kao „blizanci Gospodnji“.38 Međutim, teškoće nastaju kada pokušamo da odredimo odnos apostola Tome, koji se u novozavetnim jevanđeljima nikada ne naziva Juda, i druga dva Hristova sledbenika s ličnim imenom Juda. Jedan od njih je označen kao Isusov brat, a drugi kao jedan od Dvanaestorice. Obratimo stoga više pažnje na spisak Isusovih učenika koji se javljaju u novozavetnim jevanđeljima i nekim drugim ranohrišćanskim dokumentima. Treba uočiti, najpre, da je Luka jedini novozavetni evanđelista koji jasno odvaja Tomu (6:15) od Jude, sina Jakovljevog (6:16). S druge strane, i Matej i Marko, u svom nabrajanju apostola, spominju, umesto Ioúdas Iakóbou, učenika po imenu Tadej (Mt 10:3 i Mk 3:18). Ovo je mnoge istraživače navelo da pomisle da su Tadej i Juda, sin Jakovljev, u stvari, ista osoba. Šta god da je ovde u pitanju, ta dvojica se, nesumnjivo, razlikuju od apostola Tome. Ovakvo razlikovanje nije sasvim jasno iz Jn 14:22, gde nalazimo Ioúdas, ouch ho Iskariótes. Tu jedino znamo da Judu o kojem je reč ne treba poistovećivati s Iskariotom. Ta rečenica iz Jovana je naročito značajna, zbog toga što se i Toma spominje u istom odeljku (14:5), a u poglavlju 14 jedini drugi Isusov sabesednik je Filip. U pogledu Tominog odnosa s ovim „Judom, koji nije Iskariot“, mogli bismo da sugerišemo sledeću mogućnost: ili je Juda iz Jn 14:22 osoba sasvim različita od Tome (koju, verovatno, treba positovetiti s Ioúdas Iakóbou ili Thaddaîos), ili je Jovan jedini novozavetni evanđelist koji Tomu još naziva Judom. Logično je pretpostaviti da su sinoptičari – koji Tomi ne dodeljuju nikakvu značajniju ulogu, i spominju ga samo kao jednog od dvanaestorice – morali da prave razliku između ovog apostola i druge dvojice

38 Toma je, dakako, označen vlastitim imenom-epitetom, dok se Juda (Iouda) iz Mk 6:3 i Mt 13:55 prepoznaje kao jedan od četiri Isusova brata (pored Jakova, Josije ili Josifa, i Simona).

59

Juda (Iskariota i Jude, sina Jakovljevog).39 S druge strane, moguće je da je Jovan, koji u nekoliko navrata spominje Tomu (na primer u 11:16; 14:5; 20:24; 21:2), smatrao primerenim da ga bar jednom (npr. u 14:22) predstavi pod pravim imenom. Ali, zbog čega bi Jovan izabrao da, na tom mestu, spomene „Judu, koji nije Iskariotski“ kao Tominu differentia specifica, umesto da tog učenika imenuje dodatnim nadimkom – Didim? Ili, zbog čega on tu jednostavno ne kaže Juda Toma, umesto neobičnog imenovanja uz pomoć negacije - Ioúdas, ouch ho Iskariótes? Budući da se Toma od ostalih učenika ionako jasno razlikuje svojim epitetom „blizanac“, izgleda verovatnije da Jovan koristi to negativno određenje kako bi razlikovao drugog učenika po imenu Juda od Ioúdas ho Iskariótes.40 Možemo stoga da zaključimo da sva četiri kanonska jevanđelja razlikuju tog drugog Judu (Tadeja ili Judu Jakovljevog) od našeg apostola Tome. Svedočanstva

Dela

apostolskih

i

Diatesarona

dodatno

potvrđuju

ovu

pretpostavku. U Delima 1:13, Toma je predstavljen kao učenik koga treba razlikovati od Ioúdas Iakóbou; isto razlikovanje nalazi se u nabrajanju Dvanaestorice na koje nailazimo u Diatesaronu (8:20–23).41 Najzad, i legenda o Abgaru, zabelažena u Eusebijevoj Istoriji Crkve (1.13.16 i dalje), spominje „Judu, poznatog kao Toma“ kao naslednika Isusovog koji apostola Tadeja, jednog od sedamdesetorice, šalje na dvor kralja Abgara. U svakom slučaju, Eusebije je sačuvao još jedno predanje u kome se (Juda) Toma i Juda Tadej javljaju kao dve različite osobe.

39 Nasuprot Luki, koji jasno pravi razliku između Tome, Jude Iskariotskog i Jude – sina Jakovljevog, Matej i Marko smatraju neophodnim da tog trećeg Judu predstave kao Tadeja, i tako odstrane sumnju da bi to mogao biti Iskariot ili, možda, Toma. 40 Možemo da se složimo s Klajnom (1970: 89) da je u „u Jovanovoj tradiciji, reč ’toma’ korišćena kao epitet, a ne kao lično ime“, ali to ne znači da je „Juda“ u Jn 14:22 Tomino lično ime. Mi, naprosto, ne znamo da li je sâm Jovan poznavao apostola čiji je tradicionalni nadimak bio toma, pod ličnim imenom Juda ili nekim drugim imenom. Ovo svakako nije jasno iz grčkog Jn 14:22. Sve što znamo je da su starosirijski redaktori poistovetili tog „Judu koji nije Iskariotski“ s Tomom (sinajski sirijski) ili Judom Tomom (kuretonski sirijski) Upor. Gunther, 125 and Klijn 1970: 88 i dalje. 41 Hamlyn Hill, ur., The Earliest Life of Christ (The Diatessaron of Tatian), Edinburgh: T & T Clark, 1894.

60

U nekom periodu istorije ranohrišćanske tradicije, Juda Tadej (ili Juda, sin Jakovljev) počinje da se poistovećuje s apostolom Tomom iz kanonskih jevanđelja. Štaviše, duplo poistovećivanje se zbiva kada Juda, sin Jakovljev, počinje da se zamenjuje s Judom, bratom Jakovljevim, odnosno bratom Isusovim. Razmotrimo bliže dokumente koji doprinose ovoj zbrci s imenima. Važno je, najpre, zapaziti da zastupnici „sirijske hipoteze“ o porekla Jevanđelja po Tomi, teže da, po pravilu, iskoriste ovu zbrku kako bi potkrepili stav o edesanskom poreklu Tome. Neki od tih istraživača veruju da je, u stvari, takva sekundarna modifikacija apostolovog imena nastala kao rezultat docnijeg mešanja „zapadne“ tradicije o apostolu Tomi Didimu, i „istočne“, sirijske, tradicije o Judi Tadeju, sinu ili bratu Jakovljevom.42 Ovakav proces je, najzad, završen kreiranjem „Jude Tome“ ili „Didima Jude Tome“, ličnosti koja se javlja u sirijskim spisima poput Dela Tominih ili drugih tekstova pripisanih istoj, Tominoj tradiciji (tj. koptskom Jevanđelju po Tomi i koptskoj Knjizi Tome Polemičara). Budući da se Učenje Adajevo pripisuje Judi Tomi iz Edese, i budući da su bar Dela Tomina (još jedan spis koji svedoči o stapanju dva imena) nastala u istočnosirijskom okruženju, ovi istraživači zaključuju da druga dva dela pripisana Tomi, uključujući njegovo jevanđelje, svakako potiču iz iste oblasti. Već smo uputili nekoliko primedbi ovakvom načinu razmišljanja. Međutim, nijedna od tih primedbi ne odnosi se na karakter tradicija koje povezuju Judu Tomu ili Judu Tadeja s istočnom Sirijom. Postavio bih sada ovo pitanje na precizniji način u nastojanju da pokažem kako ova zbrka oko imena ne ne podrazumeva nužno sirijsko poreklo našeg dokumenta. Značajno je zabeležiti, najpre, da ključna pisana svedočanstva koja povezuju apostola Tomu s korenima hrišćanstva u Edesi, treba tražiti u dve legende, obe nepoznate pre trećeg veka. Pored već spomenute romanse, zabeležene u Delima Tominim, istraživači

42 Vidi, na primer, Akagi, 67–8 ili Pieš, 286. Ganter, s druge strane, opisuje ovaj proces kao mešanje „portreta apostola iz istočne i zapadne Partije“, koja se dogodilo u drugoj četvrtini drugog veka (147).

61

koji zagovaraju sirijsko poreklo Jevanđelja po Tomi su naročito skloni upotrebi takozvane Doctrina Addai, delu koje Han Drajvers s pravom opisuje kao „fragment istorijske fikcije, potpuno nepoznate pre Eusebijevog vremena“.43 Poznato je da ova legenda predstavlja antimanihejsku raspravu iz trećeg veka, s ciljem da se istakne preimućstvo direktnih Isusovih sledbenika nad Manijem, takozvanim „apostolom Isusa Hrista“. U svakom slučaju, Doctrina Addai, kako je istakla Barbara Elers, prožeta je „snažnim antijevrejskim stavom“44, i stoga unosi još više zbrke u raspravu o judeohrišćanskim korenima hrišćanstva u Edesi. Svejedno, „Učenje Adajevo“ je važno za našu sadašnju raspravu, zbog toga što, prema Eusebijevom izveštaju, ono povezuje apostola Judu Tomu s Tadejom, njegovim izaslanikom kod kralja Abgara. Kao što smo već istakli, Eusebije nigde ne poistovećuje te dve osobe. Za razliku od Jude, sina Jakovljevog, ili Tadeja iz sinoptičkih jevanđelja, ovaj Tadej, pak, nije čak ni član kruga Dvanaestorice.45 Najznačajnije je, ipak, da je on je posledica Eusebijeve redakcije. Naime, izvorna Doctrina Addai ne poznaje nikakvog Tadeja, već jedino Adaja (ili Ada) – po svemu sudeći, manihejskog misionara „koji je bio aktivan u sirijsko-mespotamskoj oblasti od 261. do 262. godine i ranije“.46 Kao što Drajvers dobro primećuje, „Tadej“ nije čak ni pravilna grčka transliteracija semitskog Ada(j).47 Utoliko cela ova legenda ne predstavlja pouzdano svedočanstvo, čak ni u pogledu pitanja porekla hrišćanstva u Edesi,48 ili eventualne identifikacije apostola Tome s Jakovljevim sinom Judom (Tadejem).

43 Drijvers, 160. 44 Ehlers, 309. 45 Eusebius of Caesarea, The Ecclesiastical History (1.13.4, 11), Vol. 1, Cambridge: Harvard University Press, 1953. 46 Drijvers, 161. 47 Ibid., 160. 48 U tom pogledu, i dalje je pouzdana procena Valtera Bauera o Doctrina Addai (upor. njegovo Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphia: Fortress Press, 1971).

62

Neobično je stoga da zastupnici „sirijskog“ Tome (uključujući Drajversa) koriste ovu priču kako bi ojačali svoju poziciju. Drajvers, na primer, predlaže 200. godinu nove ere kao „verodostojan“ datum sastavljanja našeg dokumenta samo da bi uskladio ovu legendu iz trećeg veka s Jevanđeljem po Tomi.49 Prisetimo se da datum koji predlaže Drajvers ionako predstavlja terminus ad quem za jedan od Tominih rukopisa iz Oksirhinha. Pored ostalog, Hipolit iz Rima svedoči o korišćenju tog jevanđelja među naasenima u Frigiji bar početkom trećeg veka (a verovatno i mnogo ranije).50 Nasuprot ovim sumnjivim, ali, očigledno, veoma popularnim legendama o poreklu sirijskog hrišćanstva, bilo bi, možda, bolje ako bismo koristili neke druge izvore podataka koji neposrednije upućuju na misionarsku aktivnost apostola Jude Tadeja. Takva informacija sačuvana je unutar različitih redakcija Dela Jude Tadeja.51 Prema Amrusu, „Juda, brat Jakovljev, s prezimenom Lebej i Tadej, propovedao je jevanđelje u Antartosi (Antarados) i Laodikeji, a potom je otišao u Todmoru (Palmiru) i Raku (Kalinikos), Kirkesiju (Karkemiš), Teman i, prateći Tomu, u Indiju.“52 Pošto je neko vreme ostao u Indiji, vratio se i umro u Beritu.53 Neki drugi izvori (kao što je sirijska recenzija Transitus Mariae), takođe povezuju Tadeja s Laodikejom54, dok u Horreum Mysteriorum nalazimo da je njegovo drugo ime bilo Juda, sin Jakovljev, te da je propovedao u Laodikeji, a bio sahranjen u Aradu.55 Najzad, u sahidskom koptskom fragmentu Dela Tadejevih56, ovaj apostol je postovećen s Judom, bratom Isusovim. Koptska tradicija, uključujući etiopski tekst Certamen apostolorum,57 povezuje Tadeja sa Sirijom, Dakijom i Mesopotamijom. 49 Drijvers, 173. 50 Njegov Refutatio je, naime, napisan između 222. i 235. godine, i svakako treba uzeti u obzir vremenski raspon između datuma sastavljanja Tome i Hipolitovog saznanja o naasenskoj upotrebi tog dokumenta. Za određenije datiranje Hipolitovog naasenskog izvora, up. fusn. 184 niže. 51 Vidi Richard Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, Vol. 2.2, Braunschweig: Schwetschke und Sohn, 1884: 154 i dalje. 52 Lipsius, 155–6. 53 Ibid. 54 Ibid., 155, fusn. 3. 55 Ibid., 156.

63

U svetlu ovih pisanog svedočanstava koja nadopunjuju Doctrina Addai i Dela Tomina, moglo bi se, možda, tvrditi da postoji stvarna veza Jude Tadeja s Laodikejom ili nekim drugim mestima u Maloj Aziji, Partiji ili Siriji. Obilje toponima povezanih s misionarskom aktivnošću Jude, sina ili brata Jakovljevog, moglo bi da dâ povoda i za neke druge zanimljive hipoteze o vezi s apostolom Tomom. Na žalost, kao i u slučaju legende o Abgaru, teško da možemo, samo na osnovu ovakvih izvora, da dokažemo ili osporimo poreklo i mesto nastanka Jevanđelja po Tomi. Najviše što se može predložiti u tom pogledu jeste da je apostol Juda Tadej, jedan od Dvanaestorice, u svim ovim različitim tekstovima, prihvaćen kao bliski rođak Jakova (to jest, njegov sin ili brat), pa, prema tome, i samog Isusa. S lakoćom može da se zapazi da je on nosilac Jakovljeve tradicije, koja pokazuje jasne jevrejsko-hrišćanske sklonosti. U izvesnom momentu u povesti ranohrišćanske tradicije, ime Jude, sina Jakovljevog, bilo je pobrkano s Tominim. Ako Didim Juda Toma iz uvoda koptskog Jevanđelja po Tomi58 predstavlja autenično ime, a ne docniji dodatak ličnog imena Juda aramejskom imenu-epitetu „Blizanac“, to ime je, svakako, moglo da služi kao osobeni simbol tradicije koja Isusove tajne izreke smatra svojim. Ali, takva tradicija bi prvenstveno vodila do Jakova, brata Isusovog, pa onda i do samog Isusa. U slučaju Jevanđelja po Tomi, značaj Jakovljeve tradicije potvrđen je u log. 12, a još važnije je to što Toma iz log. 13 (ovog puta nazvan Juda Toma) podupire tradiciju koju je sačuvao Jakov, a koja dolazi do izražaja u jevanđelju pod Tominim imenom. Pa ipak, tu treba da imamo na umu da istočna Sirija predstavlja samo jedno, ma koliko važno, mesto u antičkom hrišćanskom svetu, gde je tradicija Jakova i Tome razvila svoje korene. 59

56 Ibid., 176. 57 Ibid. 58 Kao što sam prethodno istakao, i dalje se ne može nedvosmisleno potvrditi da Toma iz Oksirhinha (654.2) sadrži reč Juda Toma umesto Didim Toma. 59 Kao što smo ranije napomenuli, Jakov zauzima istaknuto mesto u Jevanđelju po Jevrejima (koje verovatno potiče iz Egipta), u Hipolitovom Naasenskom izvoru (koje ukazuje na Malu Aziju i Frigiju), kao i u Poslanici Jakovljevoj, pismu koje su verovatno napisali helenistički hrišćani.

64

Ovaj deo rasprave bi se mogao okončati sledećim negativnim rezultatima i zaključcima: 1. Dokument čije se poreklo i putevi prenošenja ispituju u ovoj knjizi, tradicionalno je pripisivano apostolu Tomi, a sva sačuvana svedočanstva upućuju na taj dokument kao na „Jevanđelje po Tomi“. Ako je samo delo bilo izvorno pripisan Didimu Tomi, a ne Judi Tomi, tj. ako „Juda“ iz uvoda koptskog kodeksa predstavlja docniju interpolaciju (umetnutu, verovatno tokom kasnijeg prenošenja ovog dokumenta u Egiptu), ime Didim Toma, samo po sebi, ne predstavlja nikakav značajniji putokaz za ispitivanje porekla izvornog teksta. Jer Toma, ili Didim Toma, jeste ime apsotola koji nam je poznat iz tradicionalne liste Dvanaestorice, koju navode kanonska jevanđelja, Dela apostolska i Diatesaron. S obzirom na pitanje porekla Jevanđelja po Tomi, samo ime Toma ne govori ništa više od onoga što imena nekih drugih učenika (kao što su Matej, Jovan ili Vartolomej) govore o poreklu njima pripisanih dela. 2. Ako Juda iz koptskog uvoda ne predstavlja naknadno umetanje, nego deo apostolovog imena iz izvorne verzije Tome, problem naknadne sinteze ova dva imena (tj. Jude, sina ili brata Jakovljevog, i Tome, zvanog Didim) postaje važan za našu raspravu. Iako posedujemo izvesna svedočanstva iz sirijskog hrišćanskog konteksta (Doctrina Addai, Dela Tomina) o sintezi tih imena, s pravom možemo očekivati da je takvo stapanje dva imena, kao i dve tradicije (ponekad označavane kao „istočna“ i „zapadna“) bilo moguće i negde drugde u ranohrišćanskom svetu. Kao što je Tai Akagi predložio, ovo je moglo da se dogodi u Egiptu, jednako kao i u Siriji. Ne zaboravimo da, najmanje dva koptska spisa (Jevanđelje po Tomi i Knjiga Tome Polemičara), nađena u Egiptu, svedoče o spoju ta dva imena. Međutim, i dalje ostaje da se dokaže da su ta dva teksta napisana u Siriji (a ne u Egiptu), kao što hoće pristalice sirijske hipteze.59a 59a Drugim rečima, njihov induktivni argument zasnovan je na sledećem shvatanju: Ako dva teksta sirijskog porekla imaju jednu osobenu zajedničku karakteristiku (npr. upućuju na apostola Tomu kao Judu Tomu), onda svaki drugi tekst koji pokazuje iste odlike (čak i ako je sastavljen u Egiptu) treba nedvosmisleno da ukaže na taj „izvorni“, sirijski milje. Jedan suptilni, gotovo neprimetni prelaz s induktivnog na deduktivno zaključivanje skriva se ispod površine tog argumenta.

65

Značaj Jakovljeve tradicije u Maloj Aziji60, kao i pisanih svedočanstava o prisustvu Jude Tadeja u Laodikeji, otvara mogućnost da se taj proces odvijao i u Maloj Aziji, u eklektičkom sudaru palestinskog, efeškog, frigijskog i sirijskog predanja o tom apostolu. 61 U svakom slučaju, nije moguće jasno odrediti da li trostruko ime iz koptskog uvoda Jevanđelja po Tomi predstavlja rezultat takvog pretapanja u Egiptu, istočnoj ili zapadnoj Siriji ili Maloj Aziji. Moglo bi se stoga zaključiti da ime apostola Jude Tome ne predstavlja nikakav pouzdan znak s obzirom na poreklo Jevanđelja po Tomi. Problem povezan s njegovim imenom unosi još više zbrke u, ionako, zamršenu povest prenošenja ovog dokumenta. Kao značajniju polaznu tačku u našim analizama, istakao bih sačuvana testimonia o tom jevanđelju u delima ranohrišćanske literature. Sve što bi se, sa nekakvim stepenom izvesnosti, tu moglo da zaključi, svodi se na sledećih nekoliko tačaka: a) Najranije hrišćanske tradicije svedoče o bliskom srodstvu Jakova, brata Isusovog, i apostola Jude Tadeja (njegovog sina ili brata). b) U određenoj fazi ranohrišćanske istorije, taj Juda Tadej biva poistovećen s apostolom Tomom. I Toma i Jakov javljaju se kao nosioci tradicije koju prenosi Jevanđelje po Tomi (log. 12 i 13). c) Naaseni, koji „direktno prenose“ vlastitu tradiciju o carstvu nebeskom u „jevanđelju naslovljenom prema Tomi“ (Ref. 5.7.20), primili su to predanje (u obliku pollôn pany lógon) od Jakova i žene po imenu Marijamna (5.7.1).

60 Vidi Refutatio 5.7.1 i Dela Filipova (Lipsius, 7). J. Munk, na primer, smatra „auch bei den Heidenchristen hat Jacobus eine hohe Stellung innegehabt...“ (138–9). Munk potkrepljuje ovu tvrdnju upućivanjem na novozavetnu Poslanicu Jakovljevu. 61 Jovanov Didim Toma, s predstavom o „blizancu“, mogao je, na primer, da bude pobrkan s Judom Tadejem ili Judom Jakovljevim iz palestinske tradicije čak i pre nego što je ova „dvojna tradicija“ doprla do Sirije.

66

d) Tradicija zapisana u Delima Filipovim povezuje Marijamnu, sestru Filipovu, i naasene (ofite) s frigijskim Hijerapolisom.62 Pored te poslednje informacije, postoje i neke druge naznake koje naasene povezuju s Frigijom i Hijerapolisom. Ta svedočanstva ću bliže ispitati u sledeća dva poglavlja.

Pitanje paralela

Prilično je razumljivo što pristalice sirijske hipoteze naglašavaju paralele Jevanđelja po Tomi sa sirijskom hrišćanskom literaturom. U tom kontekstu je, zapravo, uočen veći broj karakterističnih paralela.63 Međutim, direktna zavisnost Tome od bilo kog sirijskog dokumenta (ili obratno) nikada nije potvrđena. Za razliku od paralela sa Hipolitovim Naasenskim izvorom (Ref. 5.6–11), sličnosti između našeg jevanđelja i dela kao što su Diatesaron, Liber Graduum, Dela Tomina, Pseudo-Kliment, Himne Solomonove (ili bilo koji drugi dokument za koji se veruje da je napisan u Siriji) ne prate nikakve neposredna upućivanja na Jevanđelje po Tomi. A same paralele, kao što je znano, ne podrazumevaju nužno direktnu zavisnost. Stoga nije slučajno da Dom Elred Bejker, stručnjak za sirijsko hrišćanstvo, koji je, pored Kispela, objavio najviše naučnih radova o tom pitanju, kategorički odbacuje bilo kakvu direktnu vezu između Jevanđelja po Tomi i nekog od gorepomenutih sirijskih tekstova.64 U svakom slučaju, veliki broj paralela s Jevanđeljem po Tomi postoji u nekim drugim, kanonskim i nekanonskim, hrišćanskim dokumentima koji su, najverovatnije,

62 Vidi Montague James, ur., The Apocryphal New Testament, Oxford: Clarendon Press, 1924: 448 i dalje. ili Lipsius, 7 i dalje. 63 Vidi Gilles Quispel, Tatian and the Gospel of Thomas, Leiden: Brill, 1975b; "L'Evangile selon Thomas et les Clementines"; "L'Evangile selon Thomas et le Diatessaron"; "The Syrian Thomas and the Syrian Macarius"; "The Latin Tatian or the Gospel of Thomas in Limburg" (Gnostic Studies, 1975a: 17–55; 113– 21; 159–68); Aelred Baker, "Pseudo-Macarius and the Gospel of Thomas," VC 18 (1964): 215–25; Baker 1965/66; Drijvers 1982; Klijn 1961. 64 Vidi njegov, metodološki vrlo poučan članak "Early Syriac Asceticism," DR 88 (1970): 393–409.

67

sastavljeni u Aleksandriji ili Maloj Aziji. Da bismo odredili moguću vezu svih tih dokumenata (uključujući i one sirijske) s Jevanđeljem po Tomi, neophodno je da se oslonimo na neka preciznija metodološka načela. Bilo bi, razume se, nemoguće, u postojećem kontekstu, preduzeti detaljnije ispitivanje svih tih različitih paralela s Jevanđeljem po Tomi. Sveobuhvatno ispitivanje naasenske građe, uključujući i njen odnos s Jevanđeljem po Tomi, jeste glavni cilj idućeg poglavlja. U pogledu sirijskih izvora, moramo priznati da je njihova moguća povezanost s našim jevanđeljem već bila temeljno istražena u radovima pristalica edesanskog porekla Tome. Dovoljno je reći da je Žil Kispel posvetio čitavu knjigu ispitivanju veza između Tominih logiona i izreka u raznim verzijama Diatesarona.65 Primetimo da bi većina Tominih paralela s nekim drugim sirijskim delima (kao što su Liber Graduum ili Afrat) mogla da se objasni uzajamnim vezama sa zajedničkim izvorom koji stoji u osnovi Tacijanovog Diatesarona. U svakom slučaju, očigledna sličnost Jevanđelja po Tomi i nekih docnijih sirijskih tekstova, biće u načelu odbačena kao pouzdan metod u traganju za poreklom ovog jevanđelja. Ali, pre nego što uputimo neke opšte, metodološke primedbe na takvo stanovište, navedimo spisak primarnih izvora u kojima možemo da nađemo najviše paralela s Jevanđeljem po Tomi. 1. Novi zavet, prvenstveno sinoptička jevanđelja i Jovanovi tekstovi. 2. Tacijanov Diatesaron, njegova upotreba kod sirijskih autora Liber Graduum, Afrata, kao i mnogih drugih, srednjovekovnih verzija „Života Hristovog“.66 3. Takozvana „jevrejsko-hrišćanska“ jevanđelja67, a pre svega Jevanđelje po Jevrejima i Jevanđelje po Egipćanima. 4. Mnogi drugi gnostički tekstovi, kao što su Knjiga Tome Polemičara, Pistis Sophia, Jevanđelje po Filipu, itd.

65 Videti iznad, fusnota 61. 66 Vidi Kispelov iscrpan spisak zapadnih Diatessara koji je on objavio u 1975b. 67 Ovde se pozivam na Vilhauerovu klasifikaciju jevrejsko-hrišćanskih jevanđelja u HenneckeSchneemelcher I, 117 i dalje.

68

5. Naasenski izvor, koji ćemo posebno analizirati u trećem poglavlju. Tomina veza sa sinoptičarima, kao i s jevrejsko-hrišćanskim jevanđeljima, je već razmotrena u prethodnom poglavlju. Zaključili smo da naš dokument nije zavisan od postojećih redakcija Mateja, Marka i Luke. Što se tiče Jevanđelja po Egipćanima i Jevanđelja po Jevrejima, nepostojanje izvornih dokumenata nas ometa u donošenju bilo kakvog pouzdanog zaključka. Treba istaći da pored tesne veze Tominog logiona 2 s Jevanđljem po Jevrejima (Strom. 5.14.96), i slične upotrebe muško/ženske dihotomije i simbolizma krštenja u log. 22c, 37b u Tomi i u Jevanđelju po Egipćanima (Strom. 3.13.92 i 96)68, ipak ne posedujemo dovoljan broj direktnih svedočanstava koja bi nam u ovom slučaju omogućila da pretpostavimo bilo kakvu neposredniju zavisnost. Pa čak i te, značajne podudarnosti između tri nekanonska jevanđelja, dolaze nam posredstvom Klimenta iz Aleksandrije, i ne predstavljaju doslovne citate. Pored toga, Jevanđelje po Tomi nije jedini dokument koji sadrži takve paralele. Ista izreka iz Jevanđelja po Jevrejima ima paralele u Knjizi Tome Polemičara 140:41– 141:2, a fragment iz Jevanđelja po Egipćanima u Strom. 3.13.96 preslikan je u dobro poznatom pasusu iz Drugog Klimenta, 12:1–2. S druge strane, naaseni su, na još osobeniji način, koristili muško-žensku dihotomiju i ideju o androginiji (Ref. 5.7.15). Složio bih se, najzad, s pronalazačima grčkih primeraka Jevanđelja po Tomi, koji su, u vreme kada su bili poznati samo nepovezani fragmenti ovog dokumenta, predložili sledeći, veoma ubedljiv, argument: Međutim, daleko ozbiljnija i gotovo fatalna primedba tome da se Izreke [iz Oksirhinha] smatraju odlomcima izdvojenim bilo iz Jevanđelja po Jevrejima ili Jevanđelja po Egipćanima, jeste neusklađenost takvog gledišta s uvodnim delom [P. Oxy] 654. Teško je poverovati da bi redaktor imao hrabrosti da pusti u opticaj

68 Vidi stranu xx.

69

odlomke iz tako dobro poznatih dela kao nezavisne zbirke Izreka, pozivajući se na autoritet Tome... 69 Iako je ovaj argument izvorno bio povezan s pitanjem autorstva dotada nepoznatih Isusovih izreka otkrivenih kod Oksirhinha, smatram da je on važan i za problem eventualne međuzavisnosti ta tri jevanđelja. Sudeći prema uvodu, kao i prema naslovu dela, sastavljač Tome je jasno koristio sopstvene izvore tradicije Isusovih izreka. Pre nego što obratimo pažnju na Tominu povezanost sa sirijskim dokumentima, hteo bih da se nakratko pozabavim pitanjem „jovanovskog prizvuka“ u Jevanđelju po Tomi, koje nije bilo razmatrano u prethodnom poglavlju. Rejmond Braun je jedan od nekoliko istraživača koji su se detaljnije bavili ovim problemom.70 Braun o tome raspravlja u kontekstu opšteg problema gnostičkog korišćenja Jovana.71 Ipak, njegov glavni teorijski cilj jeste da ispita „moguće Jovanove konceptualne ili literarne paralele“ s Tomom.72 Čak i kada Jovan i Toma upotrebljavaju istu terminologiju, smatra Braun, oni je koriste „unutar sasvim različitog teološkog okvira“.73 Jevanđelje po Tomi je zbog toga smatrano docnijim radom, „teološkim prilagođavanjem i drukčijim usmeravanjem jevanđeljskih ideja“.74 Braun, isto tako, zastupa stanovište o postojanju izvesnog prelaznog (usmenog ili pisanog) izvora, koji na neki način povezuje Tomu i Jovana unutar povesti tradicije. Svestan nerazdvojivosti metodoloških problema od različitih jezičkih varijanti oba dokumenta (na grčkom i koptskom), Braun se ograničava na ispitivanje paralela u koptskim prevodima ova dva

69 Grenfell and Hunt 1904: 17. 70 Raymond Brown, "The Gospel of Thomas and St. John's Gospel," NTS 9 (1962/63): 155–77. Upor., takođe, Davies, 106–16 i Koester 1990: 113–24. 71 Brown, 156. 72 Ibid., 157. Među Jovanove tekstove on ubraja Jevanđelje po Jovanu, Prvu poslanicu Jovanovu i Otkrivenje. 73 Ibid. 74 Ibid.

70

spisa. Štaviše, njegov glavni kriterijum izbora zahteva da se analiza usredsredi na one izraze i pojmove koje se nalaze u Jovanu, ali ne i u sinoptičkim jevanđeljima.75 Braun preduzima detaljnu analizu 55 od ukupno 114 logiona u Tomi. Gotovo svaka druga izreka podrvrgnuta je razmatranju u ovom kontekstu! Među najčešćim slučajevima poređenja nailazimo na teme „svetlosti“, „sveta“, „života“, jedinstva, „početka“ i „kraja“. Dihotomija duh–telo je takođe prisutna u oba konteksta, ali najčudniji zajednički iskazi jesu, po mom mišljenju, „(Živi) Otac“, „dvadeset četiri proroka (staraca)“ Izrailjeva, kao i ime apostola Tome koji se, u obe tradicije, dodatno naziva Didim. Ovako široko uporedno ispitivanje dva dokumenta dovelo je Brauna do sledećih značajnih zaključaka: 1) najmanje polovina analiziranih paralela između Jovana i Tome je beznačajna; 2) mnoge druge sličnosti ne bi trebalo ignorisati, zato što ukazuju na Tominu svest o idejama i rečniku koji nalazimo i u Jovana; 3) izostanak bilo kakvih doslovnih citata upućuje na to da kontakt između Jovana i Tome nije bio neposredan.76 Budući da se većina Jovanovih paralela nalazi u složenim izvorima kao što je beseda tokom Tajne večere, nikakav hipotetički izvor tipa Offenbarungsreden nije prepoznatljiv u ovom kontekstu. Braun takođe odbacuje mogućnost da je Toma koristio makar i nekakve podsetnike na četvrto jevanđelje ili sećanja na usmenu propoved koja se nalazi u osnovi tog teksta. On tako završava svoje istraživanje o eventualnoj zavisnosti Jevanđelja po Tomi od Jovanovog predanja uz sledeći zaključak: Sklon sam da verujem da su elementi iz Jovana prispeli u ovaj izvor, ne iz nekog kontakta sa samim Jovanom, nego putem posrednika koji je koristio

75 Ibid., 158. 76 Ibid., 174–5.

71

Jovana. Ističemo da je ovo tek jedno od mogućih tumačenja analizirane građe.77 Uprkos izvesnim metodološkim problemima vezanim uz Braunovu komparativnu analizu78, mora se priznati da u mnogim slučajevima Jovan i Toma dele ne samo specifične izraze ili pojmove, nego i sličnu ideologiju, koja je primerenija „zapadnoj“ nego „istočnoj“ tradiciji Isusovih izreka. Ovakva napomena nije toliko proizvod našeg uverenja da Jovanove paralele imaju veću „istraživačku vrednost“ od sirijskih, koliko pokušaj da se pokaže koliko same literarne paralele mogu da ukažu na različite, međusobno nesaglasne mogućnosti. U skladu s Braunovim analizama ova dva dokumenta, ipak ne možemo da isključimo mogućnost da su nesinoptički i gnostički slojevi Tome bili nadahnuti sličnim tokovima ranohrišćanske predaje koji su uticali i na Jevanđelje po Jovanu ili Apokalipsu. Paralele između Jevanđelja po Tomi i Diatesarona jesu, s druge strane, potpuno različite vrste. Nijedna od 54 tekstualne varijante razmatrane u Kispelovoj monografiji79 (koje povezuju Jevanđelje po Tomi s Diatesaronom nasuprot sinoptičkog čitanja istih

77 Ibid., 177. 78 Ovde bih želeo da ukažem na četiri problema: (1) Braun očigledno pretpostavlja da je Jevanđelje po Tomi gnostički i docniji dokument (str. 156–7), ali ne opravdava kriterije na osnovu kojih tako karakteriše ovo delo. Drugim rečima, kakva je definicija „gnosticizma“ koju Braun koristi, i kakva su formalno-kritička načela na osnovu kojih se Toma proglašava docnijim delom? (2) Iako on analizira koptske verzije oba ova spisa, prisetimo se da ove verzije nisu sastavili isti koptski redaktori, već da su one nastale posredstvom dve nezavisne koptske recenzije dva izvorna grčka dokumenta. Jezički problem, značajan za svaku komparativnu analizu ove vrste, otuda je samo delimično izbegnut Braunovim lingvističkim izborom. (3) Na žalost, nema sačuvanog ili poznatog posrednog izvora u ranohrišćanskoj literaturi koji bi mogao da jasno poveže Jevanđelje po Tomi s Jovanom. Međutim, zanimljiva je tu mogućnost da je naasenska redakcija Jevanđelja po Tomi bila pod uticajem Jovanovih ideja. Pre svega, prema Hipolitovom izveštaju, naaseni su koristili Jevanđelje po Tomi kao i nekoliko citata koji upućuju na Jovanove tekstove (npr. Ref. 5.7.40; 5.8.5, 11, 14, 20, 27, itd...). Drugo, prema nekih drugim izveštajima (Epifanije, Panarion 37.1.2), naaseni su bili tesno povezani sa nikolincima, heterodoksnom hrišćanskom grupom koja se proklinje u Otkrivenju (2: 6,15). Treće, u Braunovom detaljnom nabrajanju Jovanovih/Tominih paralela, nailazimo na najmanje jedanaest mogućih podudarnosti između Jovana i Tomine posebne građe (na primer, log. 4a, 15, 22d, 28, 29, 42, 49, 56, 101b, 110, 114). Ovakvi slučajevi, shvaćeni čak i kao vrlo udaljene sličnosti, mogu, verovatno, da zajednički podupru Braunovu verodostojnu pretpostavku da „tragovi Jovanovog uticaja mogu da se pripišu drugom opštem izvoru Jevanđelja po Tomi“ (kao što je, na primer, gnostički ili polugnostički izvor; vidi Brown, 177). (4) Najzad, puno eksplicitnije paralele s Jevanđeljem po Tomi nalaze se u sinoptičkim jevanđeljima, ali i dalje ima uverljivih argumenata u korist tradicijsko-istorijske ili formalnokritičke nezavisnosti Tome. 79 Quispel, 1975b.

72

paralela) ne može se naći u Tominoj posebnoj građi. A to svakako nije slučajno. Iako izvorni tekst Tacijanovog Diatesarona nije sačuvan80, možemo da se složimo s opštim rezultatima Kispelovog istraživanja različitih „zapadnih“ verzija ovog dokumenta. Ti rezultati, verovatno, mogu da se sažmu u sledeća tri zaključka: 1) Izreke iz Tome imaju puno zajedničkih varijanti sa Zapadnim Tekstom. Time bi moglo da se dokaže da je Zapadni Tekst bio pod uticajem nekanonske tradicije Isusovih Izreka, koj je prisutna i u Jevanđelju po Tomi. Dalja istraživanja pokazuju, izgleda, da Zapadni Tekst potiče iz Antiohije, i da je on, u prvoj polovini drugog veka, prenet u Rim... Tacijan je, pretpostavlja se, preneo takav Zapadni Tekst Jevanđelja sa sobom iz Rima, kada se vratio na Istok i tamo napisao svoj Diatesaron (oko 170. godine n.e.). Stara sirijska verzija sadržana u Syrus Sinaiticus i Syrus Curetonianus jeste docnijeg datuma i uveliko se oslanja na Diatesaron. 2) Jevanđelje po Tomi obuhvata mnoge Izreke koje pokazuju upadljivu sličnost s jevanđeljskim citatima iz takozvanih Pseudo-Klimentovih spisa. Ti spisi sadrže ideje jevrejskih hrišćana, koji se suprotstavljaju nejevrejskim hrišćanima. Otuda izgleda da su njihovi navodi iz jevanđelja takođe preneti u jevrejsko-hrišćanski milje i nisu nužno izvedeni iz kanonskih jevanđelja... 3) Jevanđelje po Tomi ima dosta zajedničkih varijanti s Tacijanovim Diatesaronom, sačuvanim u sirijskom, jermenskom, persijskom, italijanskom, englesko i holandskom prevodu. Ovo potvrđuje staru i dobro utemeljenu hipotezu da je Tacijan, kada je sastavljao svoj Diatesaron na Istoku, ne samo da koristio četvorojevanđelje, nego i jevrejsko-hrišćanske izvore [podv. M.V.].81

80 Deo Bejkerove kritike ovog dokumenta kao pouzdanog izvora u pogledu sirijskog enkratizma zasnovan je na ovoj činjenici. Upor. Baker 1970: 397 i dalje. 81 Quispel, 1975b: 27–8.

73

S obzirom na ovakve mogućnosti, želeo bih da razmotrim sklonosti nekih autora da Diatesaron koriste kao važno svedočanstvo o istočnosirijskom ili edesanskom poreklu Jevanđelja po Tomi. Tomine paralele s Diatesaronovim čitanjem Isusovih izreka su toliko brojne, da bi bilo sasvim opravdano ispitati njihovu eventualnu međuzavisnost. Tu, pre svega, treba da imamo u vidu da su mnogi istraživači u toj oblasti skloni da prihvate da Tacijan izvorno potiče iz „blagoslovenog grada“ Osroene.82 Shodno tome, oni podrazumevaju da paralele s Tacijanovim glavnim delom ukazuju na to da je Jevanđelje po Tomi uticalo na, ili bilo pod uticajem, teksta Diatesarona. Ako je bilo šta od toga tačno, pretpostavljaju ti autori, Jevanđelje po Tomi je moguće povezati s Edesom. Tako, na primer, Han Drajvers, u pokušaju da odgonetne Tomino „organsko mesto“ u ranohrišćanskom sirijskom govornom području, odabira Tacijana, „tipičnog predstavnika sirijskog enkratizma iz druge polovine drugog veka“ kao „odlično polazište“.83 I „umesto pretpostavke o jednom nezavisnom jevrejsko-hrišćanskom jevanđelju koje je, pored Tacijana, koristio i autor Jevanđelja po Tomi, mnogo je jednostavnije i adekvatnije objašnjenje“, tvrdi Drajvers, „da je autor Jevanđelja po Tomi koristio Tacijanov Diatesaron; to se bar odnosi na autora izvorne sirijske verzije koja bi mogla da se razlikuje od sačuvane koptske verzije.“84 Takva linija zaključivanja podstakla je Drajversa da izmeni uobičajeno datiranje Jevanđelja po Tomi (140. godine n.e.) i pomeri ga iza Tacijanovog Diatesarona, bliže sirijskim autorima iz trećeg veka poput Bardesana ili manihejaca (oko 200. godine n.e., što je, u stvari, datiranje grčkog Papyrusa Oxy. 1 pronađenog u dolini Nila).

82 Zanimljivo je da nema istorijskih svedočanstava koja potkrepljuju Tacijanovu vezu s Edesom. Kao što je Artur Vebus istakao, „iza [ovog] gledišta krije se osećanje da tako veliki duh mora da bude povezan s tako velikim mestom, kao što je prestonica Mesopotamije“ (Arthur Vööbus, History of Asceticism in the Syrian Orient, Vol. 1, Louvain: Durbecq, 1958: 38). Ako je to zaista bio slučaj, zaključuje Vebus, Tacijan bi, svakako, bio spomenut u Hronikama Edese, zajedno s Markionom, Manijem i Bardesanom. Međutim, hronike potpuno prećutkuju autora Diatesarona. 83 Drijvers, 172. 84 Ibid., 173.

74

Istaknimo, najpre, da nikakva ’izvorna sirijska verzija’ Jevanđelja po Tomi nikada nije pronađena ili posvedočena u literaturi, a nema ni ubedljivih lingvističkih argumenata koji bi potkrepili sirijsko-grčko-koptski pravac prenošenja tog dokumenta. Taj jezički problem ćemo zasebno razmotriti u sledećem odeljku. Pretpostavimo da je Tacijan bio ’tipični predstavnik sirijskog enkratizma’, na neki način povezan s Edesom. Čak i u tom slučaju možemo da odbacimo hipotezu o međuzavisnosti Jevanđelja po Tomi i Diatesarona, pa, prema tome, i edesanski Sitz im Leben naše zbirke izreka. 1. Sve što znamo o povesti izvornog Diatesarona jeste da je Tacijan doneo Zapadni Tekst jevanđelja iz Rima i verovatno napisao sopstvenu verziju Diatesarona u Siriji oko 170. godine n.e.85 Ali, tobožnja zavisnost Jevanđelja po Tomi od Tacijanove varijante „Harmonije“ jevanđelja može lako da se razreši prostom mogućnošću da se autor ili sastavljač Tome oslanjao na neku raniju verziju Zapadnog Teksta pre nego što je Tacijan sastavio svoj Diatesaron u Siriji. Žil Kispel, koji i sam podržava stav o edesanskom poreklu našeg dokumenta, bio je dovoljno oprezan da prizna kako je „Diatesaron možda suviše kasno nastao da bi tu bio od važnosti, jer izvesne paralele između [Tominih] logija i ’Zapadnog Teksta’ već postoje u jevanđeljskim citatima Justina Mučenika i Markiona, koji su živeli pre nego što je Tacijan napisao svoj Diatesaron“.86 Dodao bih da nije nemoguće da je neka od izreka iz Jevanđelje po Tomi izvedena iz izvorne verzije Zapadnog Teksta. U svakom slučaju, ne vidimo ni jedan razlog za pomeranje datuma sastavljanja hipotetičkog sirijskog Vorlage našeg jevanđelja čak do datuma prepisivanja jedne od grčkih verzija Tome sastavljene u Egiptu! 2. Što se tiče mogućeg uticaja Tome na Diatesaron, treba samo da se prisetimo da da je Tacijan verovatno doneo „Zapadni Tekst“ jevanđelja iz Rima. Stoga nije neophodno da dokazujemo sirijsko poreklo Jevanđelja po Tomi kako bismo objasnili različite

85 Vidi Quispel 1975b: 28. 86 Quispel 1975a: 12.

75

varijante jevanđeljskih izreka u Diatesaronu. Najviše što tu može da se prihvati je da su obe zbirke izreka (Diatesaron, kao i Jevanđelje po Tomi) mogle da budu nadahnute istim, ili sličnim, tradicionalnim izvorom logija koji je nezavisno korišćen u oba dokumenta. Po svemu sudeći, to je isti jevrejsko-hrišćanski izvor koji prožima jedan raniji i nesinkretički sloj Isusovih izreka u Tomi. Iako ne prihvatam Kispelovu hipotezu da takav jevrejskohrišćanski Vorlage treba poistovetiti s Jevanđeljem po Jevrejima, prihvatam da različite načine čitanja jevanđeljskih citata koji se nalaze u osnovi Diatesarona i Jevanđelja po Tomi, treba objasniti zajedničkim semitskim izvorom predanja. U sledećem odeljku ću, štaviše dokazivati da postojanje izvesnih semitizama u Tomi može da se objasni pomoću tog zajedničkog jevrejsko-hrišćanskog izvora. Istakao bih, dakle, da većina drugih, sasvim osobenih sirijskih paralela s Jevanđeljem po Tomi može da se razume bilo u svetlu njihovog docnijeg korišćenja u Diatesaronu87, ili, pak, pomoću zajedničkog semitskog izvora izreka koje se prepoznaju u Jevanđelju po Tomi.88 Bilo kako bilo, odbacio bih sve sirijske paralele s Jevanđeljem po Tomi kao moguće ključ u rešavanju problema porekla ovog dokumenta, i to na osnovu metodološkog načela koje ću uvesti na kraju ovog odeljka. Pre toga bih se, međutim, kratko osvrnuo na poslednju grupu paralela koje treba razmotriti pre detaljnijeg ispitivanja Hipolitovog Naasenskog izvora. Ono što tu, u prvom redu, imam na umu jesu Tomine paralele s pretežno gnostičkim delima kao što su Jevanđelje po Filipu, Knjiga Tome Polemičara i Pistis Sofija. Želim, najpre, da objasnim razloge zbog kojih sam odabrao baš ta tri dokumenta. Dobro je poznato da gnostička tradicija sačuvana u Pistis Sofiji prepoznaje Filipa, Tomu i Mateja kao jedina tri Isusova učenika kojima je bilo dopušteno da zapišu njegove tajne reči.89 Jevanđelje po Filipu, Jevanđelje po Tomi, kao i Knjiga Tome Polemičara (delo 87 Ovo je slučaj sa Liber Graduum i Afratom (vidi Baker 1965: 452). 88 Ovo je, verovatno, slučaj sa Pseudo-Klimentom i Delima Tominim. 89 Carl Schmidt, ur., Pistis Sophia (1.42.18–22), Leiden: Brill, 1978.

76

koje je prvobitno bilo pripisano Matiji), predstavljali bi u tom slučaju, tri dokumenta koja su, prema heterodoksnoj tradiciji, „autorizovali“ učenici za koje se smatralo da su primili Isusove tajne izreke. Nije, stoga, uopšte slučajno da Jevanđelje po Tomi i Toma Polemičar na početku upućuju na Tomu, odnosno Matiju, kao „ovlašćene“ sastavljače Isusovih schaje ethêp. Može se bar pretpostaviti da su redaktori tih tekstova bila upoznati s predanjem o Isusovom užem krugu učenika, onim predanjem koje se nalazi i u Pistis Sofiji. Štaviše, sva tri teksta sačuvana su u istom Kodeksu II iz Nag Hamadija (II, 2; II, 3; II, 7) i, s obzirom na značajan broj vrlo specifičnih paralela, možemo ih, možda, smatrati delovima jedne vrlo neobične „apostolske trilogije“. Po strani od ovih slučajnosti, želim da istaknem da četiri ranohrišćanska svedočanstva (Kliment iz Aleksandrije, Hipolit iz Rima, Eusebije iz Cezareje i autor Dela Filipovih), prilično nezavisno jedan od drugog dovode ta tri učenika u blisku vezu s naasenskom sektom! I Eusebije (Ist. crkv. 3.31 i 3.39.9) i Dela Filipova (107 i dalje)90, izveštavaju da je Filip propovedao, a potom i okončao svoj život, u Hijerapolisu. Dela još spominju mnoge ofite koje je on preobratio.91 U svakom slučaju, Filipov martirion u Hijerapolisu (Pamukale) je otkriven sedamdesetih godina.92 Kliment iz Aleksandrije, s druge strane, povezuje đakona Nikolaja s izvesnim Matijom, koji je podučavao da moramo „omalovažiti telo i zlostavljati ga, ne predajući mu ništa zarad zadovoljstva, nego uzdizati dušu kroz veru i znanje“ (Miscellanies III u Ist. crkv. 3.29.4). Zanimljivo je da ovakva ideologija ide ruku pod ruku s filozofijom iz

90 Vidi James, 448. 91 Ibid. 92 Vidi G. E. Bean, “Hierapolis,” u The Princeton Encyclopedia of Classical Sites, prir. R. Stillwell, Princeton: University Press, 1976: 390. Takođe, od istog autora, Turkey Beyond Meander: An Archaeological Guide, London: Ernest Benn, 1971: 243 i dalje.

77

Knjige Tome Polemičara (koju potpisuje Matija), a da đakona Nikolaja, pobornika istog učenja, Epifanije iz Salamine smatra direktnim prethodnikom ofita!93 Hipolit, najzad, svedoči da su Jevanđelje po Tomi prenosili naaseni, sekta koja tvrdi da poseduje „puno izreka“ koje je sam Jakov predao Filipovoj sestri Marijamni (Ref. 5.7.1). Dalje u istoj knjizi, Hipolit spominje i Matiju, onog koji je zapisao lógoi apókryphoi, u tajnosti primljene lično od Spasitelja (Ref. 7.20.1). Zanimljivo je i to da Papije iz Hijerapolisa ukazuje na izvesnog Mataja kao sastavljača Isusovih izreka na hebrejskom; i svako tumači te izreke „najbolje što ume“ (Ist. crkv. 3.39.16) Na šta nas sve upućuju ovi podaci? Džon Tarner je, razmatrajući nezavisne izvore tradicije zapisane u Knjizi Tome Polemičara (i prvobitno pripisane dvojici Isusovih učenika, Matiji i Tomi), predložio sledeću hipotezu: Uprkos ortografskim varijantama, moguće je da Mateja, Mataj, Matija možda, svi zajedno, upućuju na neku osobu kojoj tradicija pripisuje ulogu primaoca i nastavljača tradicije Isusovih reči (λóγοι, λóγια). Po Papiju, on je, nesumnjivo, povezan s tradicijom izreka, a po Hipolitu s tradicijom λóγοι απóκρυφοι, dok ga uvod Tome Polemičara označava kao posvećenika u te reči i onoga ko je zapisao reči izgovorene, ne u potpunoj tajnosti, nego u prisustvu Tome. Kliment ga hvali kao asketskog učitelja, kao što se prećutno navodi u uvodu Tome Polemičara i kod Papija. Prema tomea, ako se ime Matija našlo u uvodu Tome Polemičara kao pozajmica iz naslova odeljka B iz Tome Polemičara, logično je pretpostaviti da odeljak B čini deo toka predaje o izvesnom Mateju koji je primio Spasiteljeve tajne reči. Varijacije u ortografiji Matejevog imena pojavile su se stoga kao rezultat pokušaja da se Matejevo ime uskladi s imenima

93 Upor. Panarion 37.1.2.

78

drugih Mateja, kaop što je carinik, ili onaj koji je došao na mesto Iskariota, itd.94 U svakom slučaju, zanimljivo je da su Filip, Matija i Toma, svi pomalo povezani s naasenima/ofitima: Filip – kao apostol u Hijerapolisu (Ofiorime); Matija – kao asketa povezan s Nikolajem, prethodnikom ofita; i Toma – kao navodni sastavljač jevanđelja koje su prenosili i verovatno izvorno sastavili naaseni. Kada je reč o paralelama između Jevanđelja po Tomi i druga dva dela iz Kodeksa II iz Nag Hamadija95, jedna prilično jednostavna uporedna analiza ukazuje na sledeće pravilnosti: 1. Većina karakterističnih paralela između Jevanđelja po Tomi, s jedne, i Jevanđelja po Filipu, kao i Tome Polemičara, s druge strane, prepoznaje se unutar Hipolitovog Naasenskog izvora. 2. Te paralele treba tražiti bilo u Tominoj posebnoj građi96, bilo u izrekama koje ukazuju na naasensku recenziju one građe koja ima paralele i u Novom zavetu.97 Većina paralela s Jeanđeljem po Filipu odnosi se na tu drugu grupu. 3. Samo dve paralele iz Tome Polemičara ne mogu da se klasifikuju ni u jednu od prethodne dve grupe. Međutim, čak i te dve podudarnosti su vrlo neobične, zbog toga što mogu da se pronađu samo u uvodu Jevanđelja po Tomi i logionu 2, koji, opet, ima paralelu u Jevanđelju po Jevrejima.98

94 Turner 1975: 111–12; podvukao M.V. 95 To jest, Toma Polemičar (II, 7) i Jevanđelje po Filipu (II, 3). 96 Upor. log. 4a = Cont. 139: 11–12; log. 7 = Cont. 139: 2–3; 141: 27–29; log. 11b = JF 73: 20; log. 15 = Cont. 139: 8–11; log. 22c, 114 = Cont. 139: 41–42 = JF 67: 31–35; log. 28 = Cont. 139: 37; log. 29, 56, 60, 80, 87, 112 = Cont. 141: 24–25; log. 83, 84 = JF 67: 15–16; 84: 20–21. Za naasenske paralele sa istim logionima u Tomi, up. str. 131–34. 97 Log. 3, 111 = Cont. 138: 8–9; 15–17 = JF 76: 19–21; log. 13b = JF 54: 11–13; log. 19a = JF 64: 10–11; log. 24 = Cont. 139: 18–19?; log. 37 = Cont. 139: 11–12 = JF 75: 24–26; log. 50a = Cont. 139: 21; log. 50b = Cont. 140: 42; 145: 11 = JF 72: 22; log. 75 = JF 69: 1–4. Za naasenske paralele, videti Sinopsis u odeljku Toma i Hipolitov Naasenski izvor. 98 Vidi Jevanđelje po Tomi, uvod = Cont., uvod; 142: 7–8; log. 2 = Cont. 140: 41–141:3; 145: 11–14.

79

Tomine paralele s Pistis Sofijom takođe su vrlo zanimljive, ali gotovo sve imaju dublete u sinoptičkim jevanđeljima.99 Ne mogu da se tu otkriju ni nekakvi posebni tragovi naasena. Jedina značajna odlika je da se većina paralela s Pistis Sofijom nalazi na samo jednom listu koptskog Tome (Kodeks II, 2, 84)100, što može da bude čista koincidencija. Cilj ovog odeljka nije, međutim, da se podstakne rasprava o mogućoj naasenskoj vezi s gorepomenutom „trilogijom“ iz Nag Hamadija, već da se, pre svega, pokaže kako sasvim osobene paralele s Jevanđeljem po Tomi mogu da se nađu i u tekstovima različitog porekla. U slučajevima poput ovog, gde obilje međuzavisnih pisanih izvora pokazuje izvesne atipične zajedničke odlike, teško je, doista, nedvosmisleno potvrditi direktan uticaj jednog teksta na drugi. Još je teže, verujem, pokazati da takav uticaj neminovno upućuje na zajedničko poreklo dva dokumenta. Često je moguće objasniti postojanje čak i najneobičnijih paralela korišćenjem nekog posrednog, ili zajedničkog izvora. Na ovaj način možemo vrlo pouzdano da tumačimo sličnosti između Jevanđelja po Tomi i Jovana, te sirijskih i gnostičkih tekstova o kojima je prethodno bilo reči. Veliki broj paralela može da se razume i u svetlu preovlađujuće ideologije ili terminologije svojstvene određenim tokovima ranohrišćanske misli. Takve odlike, ipak, ne ukazuju neminovno na zajedničko poreklo grupa koje su podstakle razvoj nove religije u prvih nekoliko vekova nače ere. Da bismo mogli da razlikujemo paralele koje ukazuju na direktnu međuzavisnost tekstova od ostalih paralela, moramo da pribegnemo dodatnim i puno preciznijim metodološkim kriterijumima. Neka od tih načela mogu, možda, da se izlože na sledeći način:

99 PS I, 1.5 = log. 16b; PS I, 17.10 = log. 21; PS I, 54.15 = log. 61b; PS III, 116.5 = log. 19c; PS III, 135.10 = log. 23. Sve izreke, osim logiona 9, imaju paralele i u sinoptičkim jevanđeljima. 100 Reč je o paralelama PS I, 1.5 = JT 84: 1–2 (log. 16b); PS I, 17.10 = JT 84: 34 (log. 21); PS III, 116.5 = JT 84: 22–23 (log. 19c).

80

1) Paralele između dva dokumenta imaju veću težinu u slučajevima u kojima jedan od dokumenata pruža direktno svedočanstvo o drugom. 2) Iako sasvim posebne po svom sadržaju, raštrkane paralele ne ukazuju neminovno na direkntu zavisnost. Pa ipak, ako se među tim paralelama, dva ili više vezanih tekstualnih segmenta iz jednog dokumenta, pojavljuju, u istom redosledu, u drugom dokumentu, postoji velika verovatnoća da je jedan od tih dokumenata zavisan od drugog, ili, pak, da oba dokumenta vode poreklo iz iste tradicije. 3) Ako se isti citati, koje susrećemo u dva dokumenta (npr. Isusove izreke), uvode u okviru iste kontekstualne građe, postoji velika verovatnoća da je jedan od tih tekstova zavisan od drugog. Nijedan od ovih kriterijuma nije zadovoljen u slučaju paralela koje smo analizirali u ovom odeljku. Prva dva se, međutim, pokazuju delotvornim u slučaju naasenskih paralela s Jevanđeljem po Tomi. Ove paralele ćemo, stoga, temeljnije ispitati u našem sledećem poglavlju.

Jezički problem

Treći, i najmanje potkrepljen argument pobornika sirijskog porekla Jevanđelja po Tomi glasi da neki semitizmi prisutni u tom delu svedoče u prilog sirijskog govornog područja. Uprkos značajnim rezervama naučnika prema tom argumentu101, ovakav način razmišljanja ima izvesnu dozu privlačnosti. Treba imati na umu da je sirijski jezik, dijalekat aramejskog, bio naročito negovan u Edesi. Ta činjenica, pored nekih drugih, već razmotrenih argumenata, doprinosi ukupnoj težini pitanja o poreklu jevanđelja.

101 Pored A. Gijomona (1958. i 1981), samo nekoliko istraživača iz „sirijskog kruga“ smatra ovaj argument ubedljivim. Upor., na primer, monografiju J.-E. Ménard L'Evangile selon Thomas, Leiden: Brill, 1975: 3 i dalje.

81

Gijomon je bio prilično oprezan u predstavljanju ovog argumenta. On, najpre, pravi razliku između semitizama u Tomi koji, s jedne strane, odražavaju hebrejsku, judeoaramejsku ili aramejsku judeo-hrišćansku osnovu, od posebnog tipa semitizama karakterističnih za sirijski dijakat (sirijacizme).102 Među primerima iz te druge grupe nalazimo, na primer, na neobičnu verziju Tominog log. 14 – „ako dajete milostinju, nanećete zlo vašim dušama“103 – što je fraza karakteristična za sirijski dijalekat. Ili, opet, Gijomon pretpostavlja da prvobitni izraz koji se krije iza grčke reči monachos u logionima 16, 49 i 75104, jeste, zapravo, sirijsko îhîdâyâ – „neoženjen“ ili „samac“.105 Neke od tih zamisli temeljno su razmotrene u literaturi o Jevanđelju po Tomi. Pa ipak, glavni problem Gijomonove analize je kako pokazati da izrazi poput ovih potiču iz sirijske recenzije ili, možda, hipotetičkog Vorlage Jevanđelja po Tomi. Prisetimo se Gijomonovog kolege Žila Kispela, koji je bio ubeđen u edesansko poreklo ovog jevanđelja, a ipak je sugerisao poučnu opreznost u pogledu ovih neobičnih semitizama koji se pojavljuju u našem dokumentu. U kontekstu rasprave o log. 25, u kome nailazimo na aramejske odlike sirijskog čitanja Novog zaveta, Kispel upućuje sledeću primedbu: Izraz „kao svoju dušu“ umesto „kao sebe“ je, takođe, tipičan semitizam. Vrlo često se on javlja u sirijskoj verziji Novog zaveta, čak i u dobro poznatoj zapovesti da volimo bližnjeg kao samog sebe. Ovo, međutim, ne znači da taj Logion, u ovom obliku, potiče iz sirijskog miljea, kao, na primer iz Edese, gde se pretpostavlja da je Jevanđelje po Tomi sastavljeno oko 140. godine n.e. Isti idiomski izraz može se naći u hebrejskom jeziku, pa čak i u Starom zavetu (Post. 27, 19 i 31; Isaija 43, 4).106 102 Guillaumont, 1981: 201. 103 Koptski tekst ima tu množinu, ennetempna („vaše duše“). 104 Isti grčki oblik te reči sačuvan je i u koptskoj verziji (premda u množini, to jest, enmonachos). 105 Za detaljnije objašnjene ove ideje, vidi, na primer, Vööbus, 106 i dalje ili Baker, "Syriac and the Origins of Monasticism," DR 86 (1968): 348 i dalje. 106 Quispel 1975b: 78; podvukao M.V. Uporediti Gijomonovu analizu istog logiona u 1958: 117–18.

82

Najviše što možemo da kažemo u vezi s tim je da se „taj logion prvobitno prenosio u jevrejsko-hrišćanskom miljeu, među potomcima drevne zajednice iz Jerusalima“.107 Većina primera iz Gijomonovih članaka108 i dalje može da se objasni postojanjem tog jevrejsko-hrišćanskog stratuma Jevanđelja po Tomi. U svakom slučaju, u Tomi nalazimo grčki izraz monachos umesto sirijskog îhîdâyâ, a kako su se neke od tih neobičnih ideja našle u koptskom rukopisu nije uvek lako objasniti. S druge strane, teza o hipotetičkoj sirijskoj recenziji unosi još više zbrke u ovaj problem. Bez dodatnih materijalnih dokaza o postojanju sirijske verzije Jevanđelja po Tomi, Gijomonova tvrdnja je teško održiva i u metodološkom smislu. Uopšte uzev, gotovo je nemoguće na osnovu „trećeg po redu prevoda“109 prepoznati frazu iz određenog dijalekta, ako se takva frazu sreće i u jeziku iz kojeg se izvodi taj dijalekt.110 U svakom slučaju, želeo bih da iznesem sledeće primedbe na Gijomonov jezički argument: (1) Zbog nepostojanja sirijske verzije Tominog jevanđelja, nema ni materijalnih dokaza koji bi potvrdili Gijomonovu hipotezu. (2) Nema, čak, ni ubedljivog jezičkog dokaza koji bi potkrepio sirijsko-grčkokoptski pravac prenošenja Jevanđelja po Tomi. Jedine sačuvane verzije ove zbirke napisane su na grčkom i koptskom, a danas je postignut širi naučni konsenzus oko grčkog Vorlage docnijeg koptskog dokumenta. Naravno, u Jevanđelju po Tomi može se otkriti mnoštvo arameizama, ali to je slučaj i s drugim (kanonskim) jevanđeljima! Najviše što možemo da prihvatimo jeste da ti arameizmi (uključujući i one koji su specifični za sirijski milje) mogu da ukazuju na nezavisno, palestinsko poreklo bar dela Tominih izreka. Međutim, sama teza ne upućuje neminovno na istočnosirijsko poreklo. 107 Ibid., podvukao M.V. 108 Vidi takođe Guillaumont 1958: 114–20. 109 To jest, na osnovu koptskog prevoda pretpostavljenog grčkog prevoda osobenog aramejskog dijalekta (sirijskog). 110 Vidi kritiku takve procedure kod Barbare Elers u 1970: 304.

83

(3) Uprkos mnoštvu pertpostavljenih sirijskih paralela, naše jevanđelje se ne spominje u delima docnijih sirijskih autora.111 (4) Čak i na kraju drugog veka postojao je značajan broj hrišćanskih spisa prevedenih sa sirijskog na grčki.112 Ako je to bio slučaj na kraju stoleća, možemo da zaključimo da je to bilo još verovatnije u prvoj polovini veka, to jest, u vreme kada se desilo to pretpostavljeno prevođenje sa sirijskog na grčki.113 (5) Pojava fraze tipične za neki jezik (ili dijalekt) u nekom dokumentu ne znači nužno da je i sam dokument sastavljen u oblasti u kojoj se govorilo tim jezikom (ili dijalektom).

2. Problem prenošenja: egipatska hipoteza

Prednosti i mane hipoteze

Izgleda da mnogi problemi vezani za ideju o sirijskom poreklu Jevanđelja po Tomi postaju vidljiviji u svetlu „konkurentske“ hipoteze koja ovaj dokument smešta u geografsku oblast u kojoj je on i pronađen - a to je Egipat. Izložimo sada jedan alternativni skup argumenata koji odgovaraju prvim utiscima Grenfela i Hanta114, istraživača koji su pronašli i objavili grčki rukopis Jevanđelja po Tomi u vreme kada naslov tog rada još nije bio poznat u akademskom svetu. Na osnovu porekla samih papirusa, kao i razumne pretpostavke da postojeće paralele s Jevanđeljem po Egipćanima mogu da ukažu na moguće mesto nastanka logia Iêsou, ova dva autora bila su sklona da poveruju da čitava zbirka potiče iz Egipta.115 111 Vidi Ehlers, 303. 112 Vidi Sebastian Brock, "Greek into Syriac and Syriac into Greek," u Syriac Perspectives on Late Antiquity, London: Variorum Reprints, 1984: II, 11 i dalje. 113 Kao što je poznato, pouzdan datum za bar jedan grčki rukopis pronađen u Egiptu (P. Oxy. 1) jeste 200. godina n.e. 114 Vidi Grenfell and Hunt 1897 i 1904. 115 Grenfell and Hunt 1897: 16.

84

Doista, skup materijalnih podataka iz Oksirhinha i Henoboskiona (Nag Hamadi), te okolnost da je jedini preostali tekst Tome nađen u dolini Nila, a ne u Siriji, pruža nam jedan od najjačih argumenata protiv sirijskog porekla Tome. Štaviše, dvojezično okruženje u kojem je taj spis pronađen jeste grčko/koptsko, a ne grčko/sirijsko, kao što bi želele pristalice „edesanskog konsenzusa“. Pored toga, jezički razlozi, činjenica da grčki rukopis pripada drugom i trećem veku (dok koptski tekst treba datirati docnije, u četvrti vek) ukazuje da najverovatniji tok prenošenja i prevođenja Jevanđelja po Tomi treba smestiti u taj period. To znači da koptska verzija predstavlja, najverovatnije, prevod i adaptaciju izvornog grčkog teksta.116 Čak i da aramejska osnova u Tomi potiče iz Palestine, nije neophodno tragati za sirijskim posrednikom u procesu prenošenja ovog dokumenta. Kao što sam već istakao, tesne veze između Jevreja u Palestine i Aleksandriji razvile su se još u prvom veku. Imamo dokaze o nezavisnim i sasvim specifičnim asketskim tradicijama jevrejskog porekla koje su cvetale u aleksandrijskoj oblasti sredinom tog veka. S druge strane, bilo bi doista vrlo teško utvrditi takve ranohrišćanske kontakte između Jerusalima i dijaspore u Edesi. Jedino svedočanstvo koje posedujemo u prilog sirijskog konteksta čini sumnjiva tradicija zapisana u takozvanom Adajevom učenju, koju smo prethodno odbacili kao nepouzdan vodič za ispitivanje jevrejsko-hrišćanskog porekla hrišćanstva u Edesi.117 Osim toga, mogli bismo, s tačke gledišta njihovog značaja i njihove prisutnosti u svedočanstvima, da analiziramo Tomine paralele s dva „aleksandrijska jevanđelja“ (Jevanđeljem po Egipćanima i Jevanđeljem po Jevrejima). Iz prethodne analize118 je očigledno da su sličnosti između tih dela i našeg jevanđelja važne bar kao sirijske paralele s Tomom. Što se tiče svedočanstava, treba da imamo na umu da jedno od najranijih svedočanstava o Jevanđelju po Tomi daje aleksandrijski hrišćanski autor Origen oko 233. 116 Vidi pog. I, fusn. 1. 117 Vidi str. xx 118 Vidi str. xx

85

n.e.119 Već smo spomenuli da nikakvo svedočanstvo (ranije, savremeno ili docnije) ne može da se nađe u spisima sirijskih autora. U sirijskim hronikama se ovaj dokument ni ne spominje. Pored Origenovog svedočenja, niz drugih svedočanstava upućuje na Jevanđelje po Tomi u vezi s druga dva heterodoksna jevanđelja koja verovatno potiču iz Egipta.120 To su, dakle, Jevanđelje po Egipćanima, i takozvano Jevanđelje po Matiji, za koje imamo razloge da verujemo da predstavlja izvornu verziju Knjige Tome Polemičara, ranije nepoznatog rukopisa pronađenog s ostatkom biblioteke iz Nag Hamadija.121 Najzad, hermeneutička, kao i redakciono-kritička analiza naše zbirke, ukazuje na to da je ovde reč o složenom, višeslojnom dokumentu koji jasno ispoljava, ne samo raznovrsnost tradicionalnih izvora, nego i sinkretistički religijsko-filozofski milje. Ta vrsta sinkretizma (koja kombinuje jevrejsko-hrišćanske odlike s gnostičkim, orfičkim, helenističkim mitovima i misterijama) tipičnija je za Aleksandriju u prvom i drugom veku, nego za „tradicionalističku“ istočnu Siriju ili Edesu. Uprkos svim ovim zagonetnim pretpostavkama koje, svakako, mogu da ospore alternativnu hipotezu o sirijskom poreklu Jevanđelja po Tomi, zamisao o egipatskom ishodištu Tome može se podrvrći nekim ozbiljnim kritičkim primedbama. Najpre, ako prihvatimo rezultate formalno-kritičke analize Jevanđelja po Tomi i nastavimo da zastupamo teoriju o ranom i nezavisnom stratumu ovog dokumenta (koji sadrži autentične Isusove izreke), trebalo bi da budemo u stanju da osvetlimo tok prenošenja takve zbirke iz Palestine u Egipat krajem prvog i početkom drugog veka.122 Na žalost, tu ne posedujemo nijedno pouzdano istorijsko svedočanstvo da je neka takva zbirka logiona mogla da dospe u Egipat u tako ranom periodu hrišćanske istorije. U 119 U svojoj Prvoj homiliji o Luki, Origen izveštava da su u njegovo vreme „isto tako kružili i Jevanđelje po Tomi i Jevanđelje po Matiji, kao i mnoga druga jevanđelja“ (Attridge, 104). 120 Jeronim, Comm. in evang. Matth., prolog (PL 26. 17A); Ambrose, Expositio evangelii Lucae 1.2., itd. (vidi Attridge, 106 i dalje). 121 Vidi str. xx i dalje. 122 Ovo je zbog toga što treba dopustiti izvestan vremenski period između prenošenja i sastavljanja ovog jevanđelja na grčkom, pre ili oko 140. godine.

86

stvari, nema uopšte nikakvih sačuvanih svedočanstava o hrišćanstvu u Egiptu tokom prvog veka. Kao i u slučaju sirijskog konteksta, hronični nedostatak istorijskih podataka nas onemogućuje da izvedemo bilo kakve pouzdanije zaključke o prenošenju Jevanđelja po Tomi pre njegovog pojavljivanja u Oksirhinhu u poznom drugom veku. Najviše što bi se tu moglo pretpostaviti jeste da je Toma mogao da dospe u Aleksandriju već sredinom drugog veka, ali pre tog, sasvim nepouzdanog datuma, nalazimo se gotovo u potpunom mraku. Drugo, ako prihvatimo logične pretpostavke nekih istraživača da je Jevanđelje po Tomi moglo da bude sastavljeno već u prvom veku, primena ove hipoteze u egipatskom kontekstu značila bi da je Toma najranije postojeće svedočanstvo o razvoju hrišćanstva u toj geografskoj oblasti. Iako privlačna, takva hipoteza se ipak ne temelji na raspoloživim istorijskim činjenicama. Treće, ako je Toma zaista bio sastavljen u Egiptu pre 140. godine, moglo bi, u najmanju ruku, da se očekuje da taj dokument odražava društveno-istorijske prilike karakteristične za ovaj period123, ili da bar sadrži neke literarne paralele sa savremenim spisima kao što je, na primer, Poslanica Varnavina. Nažalost, slika o ranom hrišćanstvu u Aleksandriji koju nalazimo u Varnavi, jeste neuporedivo drukčija od ideološkog sveta Jevanđelja po Tomi. Hipolit, najzad, svedoči o upotrebi ovog dokumenta kod naasena, još na početku drugog veka.124 Međutim, kao što ću pokazati u sledećem poglavlju, naaseni su bili verska sekta poreklom iz Frigije, a ne iz Egipta. Gotovo je nemoguće pokazati da je ova zajednica koristila ili sastavila Tomu tako rano u Egiptu, a ne u svojoj postojbini - Maloj Aziji.

123 Na primer, progon egipatskih Jevreja pod Trajanom, početkom drugog veka. 124 Ova procena se temelji na činjenici da se himna Atisu, navedena u Hipolitovom „Nasenskom izvoru“, uobičajeno datira u vreme vladavine Hadrijana (117–38 n.e.). Ovaj prvi datum smatram okvirnim terminus a quo za Hipolitov naasenski izvor.

87

Jevanđelje po Tomi i počeci hrišćanskog asketizma u Egiptu

U ovom stoleću, proučavanje najranije hrišćanske povesti u Egiptu prošlo je kroz dve, dosta radikalne transformacije. Još početkom veka, slavni nemački istoričar Adolf fon Harnak (Adolf von Harnack) tvrdio je kako mi "gotovo ništa ne znamo" o razvoju hrišćanstva u toj oblasti sve do vremena episkopa Dimitrija (oko 189-231.g.).125 Godine 1934, Valter Bauer je bio je prvi naučnik koji je osporio tu suviše obeshrabrujuću spoznaju.126 On je istupio s originalnom tezom o jeretičkoj predistoriji pravovernog hrišćanstva u Egiptu. Prema Baueru, ne radi se o tome da ne posedujemo dovoljno svedočanstava o poreklu hrišćanstva u zemlji Nila; problem je u tome što ne razmatramo gnostičke izvore koji su tamo bilo široko prihvaćeni u drugom veku nove ere. Bauer je, naime, zastupao originalnu tezu po kojoj je ipak moguće izvršiti rekonstrukciju i analizu najranijeg egipatskog hrišćanstva i pre Dimitrija, ali se u tom slučaju moraju uzeti u obzir neki "nestandardni" izvori, gnostički spisi koji su vrlo rano osuđeni kao jeretički. Problem, dakle, nije u tome što mi danas ne posedujemo dovoljno građe za proučavanje hrišćanstva u Egiptu, nego što učenjaci poput Harnaka sasvim ignorišu postojeće apokrifne izvore kao što su Poslanica Varnavina, Jevanđelje po Jevrejima, Jevanđelje po Egipćanima, valentinski, bazilidovski i drugi gnostički spisi. Ako te dokumente unapred odbacimo kao jeretičke, onda se bar mora priznati da se istorija najranijeg hrišćanstva u Egiptu razvijala pod dominantnim uticajem gnosticizma. Zbog toga su, uostalom, kako smatra Bauer, i crkveni izvori toliko uzdržani kada je reč baš o tom periodu hrišćanske povesti. Ako zasad ostavimo po strani pitanje o poreklu egipatskog gnosticizma, možemo se složiti da je Bauerova smela hipoteza značajna iz bar dva razloga: 1) ona je podstakla 125 Adolf von Harnack, The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, Vols. 1– 2, New York: G. P. Putnam's Sons, 1908: 158. 126 Vidi Walter Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphia: Fortress Press, 1971.

88

učenjake da obrate pažnju na čitav niz postojećih izvora, koji ranije nisu uzimani u obzir, kako bi unapredili saznanja o egipatskom hrišćanstvu; 2) Bauer je pretpostavio da su se u Aleksandriji vrlo rano iskristalisale dve različite grupe hrišćana, jevrejskog i nejevrejskog porekla, koje su početkom drugog veka (a možda i ranije) koristile dva različita jevanđelja - Jevanđelje po Jevrejima i Jevanđelje po Egipćanima.127 Bauerovo istraživanje utrlo je put drugom, još značajnijem, pomaku u proučavanju ranog hrišćanstva u Egiptu. nakon objavljivanja knjige Rukopisi, društvo i verovanje u ranohrišćanskom Egiptu128, Kolina H. Robertsa, sve veći broj istraživača (uključujući Pirsona, Klajna, Kestera, Grina i druge)129 gradio je konsenzus o jevrejskohrišćanskim korenima najranijeg hrišćanstva u Egiptu. Kakve to podatke mi danas imamo o postojanju jevrejsko-hrišćanskog pokreta u Egiptu koje istraživači poput Harnaka nisu mogli da uzmu u obzir? Prvo, na početku dvadesetog veka pronađena je i proučena čitava serija rukopisa, koja osvetljava dosta tamne periode hrišćanske istorije u Egiptu. Pored koptskih hrišćanskih izvora, uključujući biblioteku iz Nag Hamadija, sada imamo i izvestan broj grčkih i latinskih papirusa (biblijskih i nebiblijskih), kao i poslanica i drugih rukopisa i zapisa. Iako nijedan od tih papirusa ne predstavlja pisano svedočanstvo za prvi vek, oni bar svedoče o vrlo ranim hrišćanskim kontaktima koji su postojali između Aleksandrije i Srednjeg i Gornjeg Egipta. Osim toga, Kolin Roberts skreće pažnju na postojanje nomina sacra (svetih imena), prećutni znak hrišćanskog prisustva u toj zemlji. Na osnovu analize tih imena, kao i mnoštva drugih papirusa, Roberts je zaključio da je hrišćanstvo, svakako,

127 Ibid., 54 i dalje. 128 C. H. Roberts, Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt, London: Oxford University Press, 1979. 129 Vidi, na primer, Birger Pearson, "Christians and Jews in First-Century Alexandria," u G. W. E. Nickelsburg and G. W. MacRae, ur., Christians Among Jews and Gentiles, Philadelphia: Fortress Press, 1986: 206–16; "Gnosticism in Early Egyptian Christianity," u Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity, Minneapolis: Fortress Press, 1990: 194–213; Birger Pearson and J. E. Goehring, ur., The Roots of Egyptian Christianity, Philadelphia: Fortress Press, 1986 (naročito pog. 6, 8 i 9); Helmut Koester, History and Literature of Early Christianity, Vol. 2, Philadelphia: Fortress Press, 1982: 219 i dalje.; H. A. Green, The Economic and Social Origins of Gnosticism, Atlanta: Scholars Press, 1985.

89

doprlo u Egipat iz Jerusalima i Palestine „snažno nadahnuto judaizmom“.130 Prema ovom istraživaču, slaba zapaženost prvih hrišćana u tom ranom periodu istorije Crkve, kao i pogrom egipatskih Jevreja na početku drugog veka (ustanak u doba Trajana 115– 17), značajno je doprinelo upadljivom nedostatku dostupnih dokumenata iz prva dva veka nove ere.131 U svakom slučaju, događaji poput ratova, buna i stradanja mnogo su više, nego jeretički karakter egipatskog hrišćanstva, doprineli tome da i dalje imamo vrlo fragmentarnu sliku o tom najranijem periodu. Međutim, u svetlu ovih novih otkrića i teorija, savremeni naučnici iskazuju više spremnosti za preispitivanje, ili bar drukčije tumačenje, tradicionalnih izvora kao što su Eusebije, Filon, Josif, Kliment iz Aleksandrije ili Lukina Dela. Kao rezultat tog sve većeg interesovanja naučnika, čitav niz značajnih studija i monografija je od nedavno počeo da se bavi različitim aspektima egipatskog hrišćanstva, kao što su: društveno i ekonomsko poreklo hrišćanstva u Egiptu132; društvena istorija i ekologija ranog hrišćanstva u Severnoj Africi133; jevrejsko-hrišćanski odnosi u Aleksandriji i Egiptu tokom prvog veka134; veza između gnosticizma i ranog monaštva u Egiptu135, itd. Pored toga, ima puno studija koje se bave detaljnijom analizom dokumenata iz Nag Hamadija, što pruža dodatni uvid u učenja i ideologije nekih hrišćanskih gnostičkih grupa u Egiptu iz drugog i trećeg veka. Zbog svega toga danas se nalazimo u boljem položaju da iznova procenimo značaj Jevanđelja po Tomi kao jednog od najoriginalnijih ranohrišćanskih spisa koji se pojavio u

130 Roberts, 49. 131 Ibid., 54 i dalje. 132 Green 1985. 133 W. H. C. Frend, Town and Countryside in the Early Christian Centuries, London: Variorum Reprints, 1980. 134 Pearson 1986 and Pearson-Goehring 1986. 135 Frederick Wisse, "Gnosticism and Early Monasticism in Egypt," u B. Aland, ur., Gnosis: Festschrift für Hans Jonas, Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1978; Armand Veilleux, "Monasticism and Gnosis in Egypt," u Pearson-Goehring 1986.

90

tom vrlo neprozirnom periodu crkvene istorije u Egiptu. Treba imati u vidu da ovaj dokument sadrži neke značajne odlike ranog egipatskog hrišćanstva u prelaznom periodu njegovog razvoja. U kontekstu proučavanja hrišćanskoh Egipta iz poznog drugog veka, Toma predstavlja značajnu sponu između Jevanđelja po Egipćanima, Jevanđelja po Jevrejima i nekih razvijenijih verskih učenja prisutnih u Učenju Silvanovom ili u monaškim učenjima pustinjskih otaca. Stoga bi bilo značajno osvrnuti se na te osobene odlike iz Tome koje su mogle izvršiti uticaj na neke rane pokrete u egipatskom hrišćanstvu. Pre svega, Jevanđelje po Tomi je dokument pronađen na dve različite lokacije u dolini Nila – Oksirhinhu i Henoboskionu. Postojanje različitih recenzija ovih rukopisa na tim lokacijama ukazuje na česte i vrlo bliske kontakte s gradom Aleksandrijom.136 U svetlu spomenutih izvora i teorija, nije teško pretpostaviti da su rani hrišćani iz Aleksandrije možda prenosili taj dokument dublje u unutrašnjost Egipta. Kao što primećuju Pieš, Kispel i neki drugi istraživači, Jevanđelje po Tomi ima vrlo osobene jevrejsko-hrišćanske odlike. To su, na primer, istaknuta uloga Jakova „Pravednog“ (log. 12); poimanje fariseja kao legitimnih čuvara Mojsijeve tradicije (log. 39); razni drugi logioni koji odražavaju životne prilike jevrejsko-hrišćanske zajednice (log. 16 i 64) ili mogu da se izdvoje kao tipično semitski način izražavanja (log. 12b, 25, itd.). Štaviše, Jevanđelje po Tomi je tekst s očiglednim sklonostima ka mudroslovnim temama i motivima.137 Jevrejska i jevrejsko-hrišćanska sofiološka tradicija procvetala je u Egiptu u periodu između Filona, s jedne, i aleksandrijskih teologa i pustinjskih otaca, s druge strane (tj. između prvog i četvrtog veka). Činjenica da Toma vrlo lako može da se uklopi u pravac razvoja različitih mudroslovnih ideja, može dodatno da govori u prilog njegovog ranog prihvatanja u Egiptu. Vrlo je lako, u stvari, razumeti Tomine mudroslovne sklonosti, ako se one posmatraju u onoj teorijskoj ravni koja vodi od Filona

136 Vidi Roberts, 3 i dalje. 137 Vidi Davies 1983.

91

i aleksandrijskih jevanđelja do Učenja Silvanovog i teološko-filosofske mudrosti crkvenih otaca. Na kraju, kao što smo već istakli u prvom poglavlju, ovo jevanđelje odlikuju tipične karakteristike asketskog pogleda na svet. Tomin Isus preporučuje bukvalni, kao i duhovni post („odvajanja od sveta“); on veliča čednost, samotništvo i celibat, izražava negativan stav prema bogatstvu i podučava odricanje od svega materijanog. Te osobene odlike asketske i monaške ideologije i prakse navode nas na pomisao da je i Tomino zajedništvo u Egiptu moglo zastupati nekakav vid „proto-monaštva“ kao ideološki stav koji je bio osoben za hrišćanske propovednike u Egiptu još pre svetog Antonija. Kada je reč o proto-monaštvu, možemo, pre svega, da ukažemo na Filona iz Aleksandrije i njegovo poimanje muško/ženskih kategorija138, kao i njegov dragoceni opis asketske zajednice terapeuta.139 U tom kontekstu Toma, možda, pripada važnoj etapi u razvoju mudroslovnih i asketskih ideja, etapi koja povezuje Filionov bios theoretikos i terapeute s bios praktikos pustinjskih monaha iz trećeg ili četvrtog veka. Sve to navodi na zaključak da je hrišćanski asketizam u Egiptu predstavljao rezultat jednog postepenog i prirodnog procesa u kome su veliku ulogu imali ne samo ideologija Filona Aleksandrijskog i jevrejskih platonista, nego i iskustvo brojnih bezimenih filozofskih i asketskih zajednica koje su živele u okolini Aleksandrije i prenosile svoja učenja u druge kulturne centre duž obale Nila. Jedan pravac našeg traganja za egipatskom trajektorijom Tominog jevanđelja, mogao bi da nas vodi od najranijih etapa učvršćivanja jevrejskog hrišćanstva u Egiptu, do monaškog asketizma pustinjskih otaca kao kulminativne tačke u tom razvoju. U istorijskom smislu, taj pravac je, međutim, vrlo neizvestan i povezan s tamnijim periodima istorije egipatskog hrišćanstva. Stoga bi, mislim, bilo metodološki opravdanije ako bismo trasirali još jedan, obrnuti tok istraživanja i proverili da li prisustvo Jevanđelja

138 Vidi Richard Baer Jr., Philo's Use of the Categories Male and Female, Leiden: Brill, 1970. 139 Philo of Alexandria, The Contemplative Life, etc. New York: Paulist Press, 1981: 41–57.

92

po Tomi u ovoj drevnoj zemlji može da se posmatra u svetlu bolje poznatih perioda u povesti egipatske crkve. Tu najpre imam u vidu kratko razmatranje razvijenijih oblika monaštva u Egiptu u poznom trećem i četvrtom veku. U tom smislu, nekoliko istorijskih ličnosti i pokreta ne mogu biti zaobiđeni: 1) portert sv. Antonija prema prikazu Atanasija iz Aleksandrije; 2) sv. Pavle Tebanski; i 3) Pahomijeva kenobitska zajednica, čije se aktivnosti danas često dovode u vezu s čuvanjem rukopisa iz Nag Hamadija. Uvid u dela kao što su Život Antonijev, Život Pahomijev, Izreke pustinjskih otaca ili Povest egipatskih kaluđera, omogućuje nam da nešto više saznamo o životu i učenjima egipatskih monaha koji su bili neposredni prethodnici ili, pak, savremenici koptskog redaktora Jevanđelja po Tomi. Nakon kratkog ispitivanja ovih isposničkih, pustinjačkih i monaških pokreta i pravaca, verovatno ćemo moći da pronađemo nedostajuću kariku koja povezuje naše jevanđelje sa zvaničnom istorijom koptskog hrišćanstva. U trećem i četvrtom veku, dva glavna oblika asketizma razvila su se u hrišćanskom Egiptu: anahoreza Antonijevog tipa i Pahomijev kenobitizam, razvijeniji oblik monaštva. Iako se obično drži da je Antonije (251-356) bio "otac svih kaluđera", ovaj egipatski pustinjak svakako nije bio prvi hrišćanski isposnik koji se povukao iz svog sela i započeo asketski život u pustinji. Ono što je, međutim, osobeno za Antonija je da je ovaj otac, najviše zahvaljujući Atanasijevoj biografiji, postao u hrišćanstvu paradigma, arhetip asketske religioznosti. Uprkos svom izrazito propagandnom karakteru, Atanasijev spis o Antoniju sadrži neke veoma važne istorijske podatke koji se odnose na početke hrišćanskog monaštva u Egiptu. Iz Vita Antonii doznajemo, na primer, da su u vreme dok je Antonije još bio mladić, postojali neki manastiri u Egiptu, kao i asketi koji su imali običaj da se udaljuju iz svojih sela.140 140 St. Athanasius, The Life of Saint Antony, Westminster, Md.: Newman Press, 1950: 20.

93

Sam čin "anahoreze", izdvajanja iz društva, bio je u ta rana hrišćanska vremena povezan i s pokušajima da se izbegnu veliki nameti i porezi, 141 pa su tu često i čitave grupe ljudi odlazile u napuštena područja Tebaida i Gornjeg Egipta. Pored Atanasijevog dela, izvori o Antoniju obuhvataju i njegova pisma (od kojih se ukupno sedam smatra autentičnim), kao i zbirku od 38 izreka (apoftegmi) pripisanih Antoniju.142 Iz tih različitih izvora mogu se, mislim, izdvojiti i neki tipični elementi Antonijeva učenja, kao što su, na primer: 1) dosledno i doslovno prihvatanje poruka iz Biblije i podražavanje dela hrišćanskih svetaca;143 2) neprekidna molitva i meditacija na poruke apostola Pavla, kao što je: „Svaki dan umirem“ ili „Sunce da ne zađe u gnjevu vašemu“;144 3) „pounutrenje“ simbola carstvo Božije na način na koji je ta ideja protumačena u Jevanđelju po Luci (17: 20-21) i Jevanđelju po Tomi;145 4) Antonijev negativan stav prema arijanizmu, prenaglašen u kontekstu Atanasijeve vlastite polemike i apologetike;146 5) shvatanje da jednostavnost života proizilazi iz duhovne savršenosti i jednostavnosti. Antonijeve asketske navike obuhvatale su dobro poznati čin posta, neprestane molitve i davanja milostinje, kao i kraći san (spavanje na zemlji), naporan rad i nebriga o odevanju i telesnim potrebama.147 Prema Atanasiju, Antonije je bio iscelitelj i 141 Vidi James Goehring, "The World Engaged: The Social and Economic World of Early Egyptian Monasticism," u J. E. Goehring i drugi, izd., Gnosticism and the Early Christian World, Sonoma, Ca.: Polebridge Press, 1990: 138–39. 142 Vidi The Desert Christian: Sayings of the Desert Fathers (Apophthegmata Patrum), prev. B. Ward, New York: Macmillan, 1980: 1–9. 143 Vidi The Life of Saint Antony, 33–57; The Desert Christian, 5–9 (izreke 19, 22, 32, 37). 144 The Life of Saint Antony, 36 i 67. 145 Ibid., 37–38. 146 Ibid., 78–9; 87–9. 147 The Life of Saint Antony, 74 i dalje.

94

čudotvorac, sposoban ne samo da predviđa različite događaje148, nego i da zapadne u duboku kontemplaciju.149 On nije bio philosophos, ali je doista bio sophos, lik mudraca koji se kao arhetip susreće u mnogim drugim helenističkim i istočnjačkim kulturama. Paradigmatska funkcija Antonijevog životopisa jasno je i eksplicitno naglačena još na samom početku Atanasijevog dela.150 Zahvaljujući, pre svega, Atanasijevom književnom umeću, uključujući različite tehnike ulepšavanja, Antonije je vekovima slavljen kao pravo oličenje asketske religioznosti. Pa ipak, propagandni i programski aspekti spisa Vita Antonii bili su, možda, glavni razlog koji je, još koncem prošlog veka, podstakao pojedine istoričare da pokušaju da ospore autentičnost ove biografije.151 Neki od tih autora bili su skloni da Atanasijevo delo okarakterišu kao običnu romansu ili, u najboljem slučaju, kao književni klasik što pripada istom žanru kao, recimo, Filostratov Život Apolonijev. Međutim, neki drugi izvori našeg saznanja o Antoniju (kao što je, na primer, grčki tekst "Života svetog Pahomija") potvrđuju da biografija o svetom Antoniju ipak predstavlja autentično istorijsko štivo koje je, naravno, imalo i jednu naknadnu, propagandnu funkciju u širem kontekstu sukoba s arijanizmom. To pak ni u kom slučaju ne znači da, čitajući ovaj životopis, istoričar ne može doći do nekih važnih podataka i povesnih činjenica koje mogu osvetliti karakter egipatskog hrišćanstva i asketizma u trećem i četvrtom veku. Pored toga, treba tu, svakako, imati u vidu da se sam pojam "istorije" u poznoj antici razlikovao od današnjeg, modernog shvatanja o toj nauci. U spisima čuvenog istoričara Josifa Flavija današnji čitalac će, recimo, s iznenađenjem naići na različite "demonologije" i "angelologije" kojima obiluje i Atanasijev spis o svetom Antoniju.

148 Ibid., 87–93. Takođe, The Desert Christian, str. 3 (log. 12); str. 4 (14). 149 The Life of Saint Antony, 74 i dalje. 150 Ibid., 17. 151 Vidi Armitage Robinson, ur., The Lausiac History of Paladius (Texts and Studies, 6) Cambridge: University Press, 1904: 215 i dalje.

95

Život Antonijev pruža, najpre, važne istorijske podatke: iako nijedan čovek pre Antonija nije poznavao veliku Istočnu pustinju, u Egiptu je ipak bilo nekih manastira, kao i isposnika koji su se povlačili iz svojih naseobina.152 Da je Vita Antonii predstavljala samo običnu romansu sastavljenu da slavi Antonijevo „pravoverje“, antiarijanizam, ili, što je još važnije, poseban status monaha, njen pisac verovatno ne bi osetio potrebu da iznese jedan takav istorijski podatak. Crkveni otac Jeronim svedoči, uostalom, o tome da je Pavle iz Tebe, a ne sveti Antonije, bio prvi isposnik koji se, bežeći od Decijevih progonitelja, povukao u Arapsku pustinju.153 Iako je Pavlova biografija oblikovana pod uticajem Vita Antonii, izgleda da je on bio autentični asketa, aleksandrijskog porekla, koji se verovatno sreo sa sv. Antonijem malo pre svoje smrti.154 U svakom slučaju, u svetlu značajnih nagoveštaja iz Atanasijevog spisa, sasvim je moguće da je hrišćanski asketizam u Egiptu bio mnogo starijeg datuma nego što se to danas u istorijskim krugovima obično misli. Dionisije iz Aleksandrije, pisac na koga se oslanja i Eusebije u svojoj Istoriji crkve, takođe potvrđuje informaciju o hrišćanima koji su se povukli u pustinju pred Decijevim (249–251) progonom.155 Atanasije, dakle, samo potvrđuje da je u Antonijevo vreme bila dosta rasprostranjena ta ista anahoretska praksa. Nema, prema tome, nikakva posebna razloga da se sva ta asketska povlačenja, bekstva u pustinju, ne tumače kao izraz društvenih i političkih okolnosti toga vremena, pri čemu su visoki nameti nad egipatskim stanovništvom, kao i česti progoni hrišćana imali tu, možda, i presudnu ulogu. U tom slučaju, moglo bi se pretpostaviti da su se prvi hrišćanski asketi pojavili u Egiptu još početkom drugog veka, baš u vreme kada su Trajanove armije otpočele progon i čišćenje egipatskih Jevreja (115-117.g.), među kojima je verovatno bilo i nekih hrišćana.

152 Videti iznad, fusnota 140. 153 Saint Jerome, Life of Saint Paul the First Hermit, Willits, Ca.: Eastern Orthodox Books, 1976 (repr.): 81–2. 154 Ibid., 85 i dalje. 155 Ecclesiastical History 6.41 i dalje.

96

S druge strane, jasno je da je monastički vid asketizma koji se razvio u trećem i četvrtom veku, pretežno bio podstaknut religijskim motivima i razlozima. Odricanje od sveta predstavljalo je, dakako, jedan od glavnih aspekata hrišćanske askeze. U tom smislu se onda i Atanasijev prikaz se pojavljuje kao verodostojno, autentično svedočanstvo.156 Antonijev tip asketske anahoreze razvio se krajem četvrtog veka i među starčevim učenicima i sledbenicima nastanjenim severno od grada Likopolisa, u Nitriji i Skiti (Vadi Natrunu). Među drugim istorijskim izvorima koji nam daju podatke u vezi s ovim oblikom asketskog monaštva, izdvajaju se Jovan Kasijan, Paladijeva Lausova istorija, kao i spis Historia Monachorum in Aegypto.157 Veliki broj tih monaha živeo je u Nitriji, Skiti i Kelijama u "unutrašnjim pustinjama" svojih isposničkih ćelija. Subotom i nedeljom ti kaluđeri bi se okupljali u vreme zajedničkog obeda, takozvane "bratske gozbe" (grč. agape). Oni su se, pored toga, posvećivali i manuelnom radu i boravku u isposnicama. Fraza "Sedi u svojoj ćeliji" izražavala je, ukratko, jedno od glavnih pravila kojih su se oni tu strogo pridržavali.158 Monasi su, isto tako, upražnjavali meditaciju i „tihu molitvu“ ili „molitvu srca“ (hesychia).159 Ovde se stoga susrećemo s oblicima pravog pustinjačkog života, u odsustvu bilo kakvog regulisanog manastirskog sistema. To je jedna od glavnih odlika koja jasno izdvaja Antonijevo isposništvo od Pahomijeve koinonia. Ovakav oblik isposničke askeze mogao bi se, možda, označiti kao „duhovna demokratija“. Primetimo da tu jedino najstariji isposnici služe kao duhovne vođe, a niko nije potčinjen nikom drugom. Ovakva tradiciji je i dalje živa u Istočnoj Pravoslavnoj Crkvi, u onim vidovima isposništva na koje nailazimo na planini Atos, ili, pak, među ruskim „svetim ljudima“ 156 Prema tom izveštaju, ovakvi verski motivi naterali su Sv. Antonija da otpočne svoje isposništvo još kao mladić, odmah nakon smrti roditelja koji su bili hrišćan (vidi The Life of Antony, 19 i dalje.). 157 Vidi Joannes Cassianus, Institutions cenobitique (Sources chrétiennes, 109), Paris: Editions du Cerf, 1965; The Lives of the Desert Fathers (The Historia Monachorum in Aegypto), London: Mowbray, 1980 i A. Robinson 1904. 158 Vidi, na primer, The Desert Christian, 63, 139. 159 Ibid., 13, 57, 179, itd.

97

(tzv. starci). Čak i danas starec živi isposničkim, pustinjačkim životom, dok ga jednako visoko poštuju i zvanična crkva i obični narod. Monastički ili kenobitski asketizam razvio se u četvrom veku, južno od Likopolisa. Uspostavio ga je Antonijev savremenik Pahomije (292–346). Za razliku od Antonija, koji je poticao iz hrišćanske porodice, Pahomijevi roditelji bili su pagani iz Tebaida.160 Oko svoje dvadesete godine, dok je još bio regrut u rimskoj vojsci, Pahomije je potpao pod uticaj hrišćanstva.161 Nakon izlaska iz armije, Pahomije se uputio u Gornji Tebaid gde je bio kršten u hrišćanskoj zajednici što je živela u blizini današnjeg sela Nag Hamadi (antički Henoboskion).162 Pahomije je otpočeo svoj asketski život pod nadzorom starca Palamona163 koji je i sam stanovao u blizini Henoboskiona. Za otprilike sedam godina ovaj iskusni monah uputio je Pahomija u mnoge tajne "stroge askeze", tako da se oko 322.g. Pahomije i sam nastanio u obližnjem selu Tabenesi,164 kako bi se posvetio asketskim praksama. Ubrzo se, međutim, čitava zajednica okupila oko njega, pa je ovaj pustinjak, kao duhovni vođa te grupe, utvrdio i neka pravila, načela zajedničkog rada, bratske gozbe i molitve. Prema tim pravilima, svaki član zajedništva bio je odgovoran za svu drugu svoju braću i sestre. Zanimljivo je, svakako, da je taj monastički sistem, model zajedničkog života koji je u velikoj meri podsećao na kasarnsku, vojnu organizaciju165, uspostavio baš jedan bivši vojnik! Prema Vejeovoj sistematizaciji166, takav oblik pustinjskog monaštva imao je sledeće odlike:

160 Vidi "The First Greek Life of Pachomius," u Pachomian Koinonia, Vol. 1, prev. A Veilleux, Kalamazoo, Mich.: Cistercian Pubs., 1980: 299. 161 Ibid., 300. 162 Ibid., 301. 163 Ibid. 164 Ibid., 305. 165 Naime, sistem je bio potpuno organizovan i u materijalnom i u „ideološkom“ smislu. 166 Vidi Armand Veilleux, "Pachomius, Saint," u Atiya Aziz, ur., The Coptic Encyclopedia, Vol 6, New York: Macmillan, 1991: 1860.

98

1) „potpuno učestvovanje i međusobno pomaganje u skladu s monaškim propisima“ (nasuprot ’duhovnoj demokratiji’ isposnika). 2) monašku zajednicu je, po pravilu, pratila sekularna hrišćanska zajednica;167 3) zasebna crkva je obično građena za ovu sekularnu zajednicu;168 4) pored devet muških manastira podignuta su tu i dva ženska samostana.169 Što se pak unutrašnje organizacije tiče, treba imati u vidu da je na čelu pahomijevske družine takođe stajao jedan "aba", duhovni otac170 koji je imao i svog pomoćnika (ho deúteros).171 Glavni poslužitelj (ho oikonómos) bio je odgovoran za materijalnu organizaciju manastira.172 Prema grčkom Životu Pahomija, koji predstavlja glavni izvor našeg znanja o ovoj kenobitskoj koinonia, čitava zajednica je učestvovala u jutarnjim i večernjim molitvama. Bez ulaženja u detalje, u ovom trenutku važno je istaći da je Pahomijeva koinonia predstavljala tip monaške zajednice koja je mogla sastaviti koptsku verziju (prevod) Jevanđelja po Tomi. Doista, nekoliko istraživača je već povezivalo ovu zajednicu sa zbirkom kodeksa iz Nag Hamadija.173 Evo nekih od razloga koji mogu potkrepiti ovu logičnu hipotezu: 1) Sami kodeksi nađeni su blizu sela Nag Hamadi (Henoboskion), gde je Pahomijeva koinonia imala jedan od svojih manastira.

167 Atanasije izveštava da su Antonija ponekad posećivali obični ljudi, ali se on trudio da se povuče dublje u pustinju kao bi izbegao veće grupe. 168 Ovo sigurno nije bio slučaj s pustinjskim monaštvom. 169 Ovo očigledno nije bio slučaj sa samotnicima u Nitriji ili Keliji. Čak i danas ženama nije dopušteno da posećuju manastire na Svetoj gori. 170 Pachomian Koinonia, 316. 171 Ibid., 315–16. 172 Ibid., 315. 173 Vidi James Robinson, The Nag Hammadi Codices, Claremont: The Institute for Antiquity and Christianity, 1974: 3 i dalje.; John Barns, "Greek and Coptic Papyri from the Covers of the Nag Hammadi Codices," u Essays on the Nag Hammadi Texts, izd. M. Krause, Leiden: Brill, 1975: 9–17; Charles Hedrick, "Gnostic Proclivities in the Greek Life of Pachomius and the Sitz im Leben of the Nag Hammadi Library," NovT 22 (1980): 78–94; James Goehring, "New Frontiers in Pachomian Studies," u Pearson and Goehring 1986: 236–57. Takođe, Wisse 1978 i Goehring 1990.

99

2) Po svojoj sadržini, većina dokumenata iz biblioteke Nag Hamadi datirana je u četvrti vek, što je vremenski okvir koji odgovora periodu velike književne aktivnosti ove monaške zajednice.174 3) Ima naznaka da su korice korišćene za povezivanje ovih kodeksa bile opremljene pismima i drugim dokumentima s imenima ljudi koji su mogli biti Pahomijevi monasi. Međutim, u sadašnjoj fazi istraživanja nije moguće bezrezervno dokazati ili osporiti jednu tako privlačnu zamisao.175 4) Kolofon Knjige Tome Polemičara, dela koje pripada istom kodeksu kao i naše Jevanđelje po Tomi, predstavlja strani dodatak u samom dokumentu. Tekst glasi: „Seti me se, takođe, brate moj [u] svojim molitvama: Mir svecima i onima koji su od duha“176, što ukazuje da je i sam prepisivač, sasvim lako, mogao da bude monah. 5) Neki istraživači su pronašli gnostičke tendencije u grčkom Vita Pachomii i, na taj način, osporili verovanje o apsolutnom „pravoverju“ Pahomijevog pokreta.177 Bar neke gnostičke frakcije te monaške zajednice mogle su da sačuvaju dokumente iz biblioteke Nag Hamadi. 6) Nekakva „unutrašnja čistka“ jeretičkih knjiga, koju je verovatno pokrenula Atanasijeva uskršnja poslanica (367. g.) mogla je predstavljati dovoljan razlog za odstranjivanje ovih dokumenata iz Pahomijevih manastira. Sve ove zanimljive podudarnosti, razume se, ne potvrđuju nedvosmisleno da je Pahomijeva zajednica sastavila koptski rukopis otkriven kod Nag Hamadija 1945/46.178 Međutim, kada je reč o prenošenju Jevanđelja po Tomi, ova monaška zajednica bi mogla da pruži dovoljno uverljiv Sitz im Leben za koptsku verziju Tome. Čak i da su Meletijevi 174 Vidi Goehring u: Paerson and Goehring 1986: 237 i dalje. 175 Vidi Barns u: Krause 1975: 9–17. Videti, isto tako, kritiku Barnsovog predloga u J. C. Shelton, "Introduction," u J. W. B. Barns, G. M. Browne and J. C. Shelton, Nag Hammadi Codices: Greek and Coptic Papyri from the Cartonage of the Covers, Leiden: Brill, 1981: 1–11; Armand Veilleux, "Monasticism and Gnosis in Egypt," u Pearson and Goehring 1986: 278 i dalje. 176 Knjiga Tome Polemičara 145: 20–23 (prev. J. Turner). 177 Hedrick 1980. 178 Vidi primedbe Armana Vejea u Pearson and Goehring 1986: 277 i dalje.

100

monasi,179 ili neka druga asketska grupa tog vremena, iz bilo kog razloga sačuvali naš dokument za budućnost, u pogledu pitanja o poreklu Jevanđelja po Tomi oni predstavljaju tek poslednju kariku u lancu njegovog prenošenja. Sasvim je moguđe, dakle, da su neki od tih kaluđera koristili i, najverovatnije, preveli Jevanđelje po Tomi s grčkog na koptski jezik. Pa ipak, Sitz im Leben za izvorni, grčki dokument treba tražiti na nekom drugom mestu u ranohrišćanskom svetu. Tri različite grčke verzije ovoga spisa, pronađene u Oksirhinhu, ukazuju na to da pravac širenja Jevanđelja po Tomi vodi od Donjeg i Srednjeg, do Gornjeg Egipta (a ne obratno). Grčki Toma stigao je zapravo u Oksirhinh već tokom drugog veka, tj. pre 200. godine nove ere. Na žalost, i dalje znamo vrlo malo o prepisivačkim i književnim aktivnostima hrišćana iz Oksirhinha u tom periodu.180 Upadljivo je, međutim, da je jedan prepis Irinejevog Adversus Haereses, napisanog u Lionu oko 180. godine, našao put do Oksirhinha „nedugo nakon što se mastilo na autorovom primerku osušilo“.181 Ako je to bio slučaj s jednom antijeretičkom raspravom, možemo samo da zamislimo kojom brzinom je tu stizala „jeretička“ literatura! U svakom slučaju, pri sadašnjem stanju istraživanja i nalaza, najverovatnije je da je pisarska škola iz Oksirhinha predstavljala samo „usputnu stanicu“ za izvornu verziju Jevanđelja po Tomi. Da bismo ušli u trag ranijim etapama prenošenja, moramo se osloniti na svedočanstva sačuvana od ranohrišćanskih autora. Dva najranija i najpouzdanija svedočanstva o Jevanđelja po Tomi dolaze nam od Hipolita (222–235) i Origena (233.g.). Hipolitovo svedočanstvo smo već spominjali nekolika puta u ovom radu, a u narednom poglavlju ono će biti i detaljnije analizirano. Origenovo svedočanstvo je važno zbog toga što predstavlja istorijsku sponu u vezi s prenošenjem Jevanđelja po Tomi u Egiptu. Oko 233. godine Origen je, naime, bio aleksandrijski svedok „kruženja“ takvih dela kao što su Jevanđelje po Tomi, Jevanđelje 179 Ibid., 284. 180 Vidi Eric Gardiner Turner, Scribes and Scholars of Oxyrhynchus, MPER, n.s. 5. 181 Roberts, 53.

101

po Matiji (izvorna verzija Knjige Tome Polemičara?) i „mnogih drugih“ (kaì àlla pleíona).182 Jasno je stoga da je, početkom trećeg veka, naš dokument bio poznat u učenim krugovima Aleksandrije. Međutim, bar jedna verzija Tome stigla je i u Oksirhinh pre 200. godine nove ere. Zahvaljujući činjenici da je ta verzija bila sastavljena na grčkom, kao i tome što su u ta vremena veze između Aleksandrije i Oksirhinha bile izuzetno žive183, moglo bi se pretpostaviti da su Tomu čitali u Aleksandriji još u drugoj polovini drugog veka. U svakom slučaju, ono se tu nalazilo za Origenova života (185– 255.), i verovatno predstavljalo zanimljiv književni događaj u ranohrišćanskim krugovima toga grada. Nema, na žalost, nekih drugih sačuvanih svedočanstava koja bi potvrdila postojanje tog spisa u Egiptu pre kraja drugog veka. Hipolit, s druge strane, nedvosmisleno upućuje na naasene, kao sektu s istaknutom ulogom u prenošenju Jevanđelja po Tomi. Čak i ako naaseni nisu bili redaktori grčke verzije otkrivene u Oksirhinhu, na osnovu Hipolitovog izveštaja može da se izvede zaključak da su oni koristili ovo jevanđelje u drugom veku.184 Pa ipak, kao što ćemo pokazati u sledećem poglavlju, oni su bili verska sekta povezana s Hijerapolisom u Frigiji, a ne s Aleksandrijom u Egiptu. Otuda ako je Jevanđelje po Tomi kružilo Frigijom pre, ili u vreme kada je bilo poznato i u Aleksandriji, logično bi bilo pretpostaviti da je ono moglo da bude sastavljeno u Maloj Aziji ili, možda, na nekom drugom mestu odakle je potom moglo da bude preneseno u Frigiju i Aleksandriju. Međutim, već smo uputili ozbiljne primedbe na eventualno sirijsko poreklo Jevanđelja po Tomi. Što se Aleksandrije tiče, nema dokaza da je ovakav dokument mogao da stigne u taj grad direktno iz Palestine pre 140. godine nove ere.

182 Vidi Attridge, 104. 183 Vidi Roberts, 23–4 i 53. 184 Samo Hipolitovo svedočanstvo napisano je između 222. i 235. godine n.e., ali himna Atisu, navedena u Refutatio 5.9.9, datirana je u vreme Hadrijana 117–138); vidi Ulrich Wilamowitz-Mollendorf, "Lesefruechte," Hermes 37 (1902): 329. Vilijamovic je vrlo samouveren ne samo u pogledu ovog datiranja, nego i u vezi s maloazijskim poreklom himne Atisu.

102

S druge strane, ovakva zbirka izreka bila bi „kod kuće“ u Maloj Aziji, a Papije iz Hijerapolisa svedoči da su Logia Iêsou sastavljena na aramejskom jeziku, i da su ih tumačili (prevodili) različiti sastavljači. Osim toga, ako su naaseni doista bili redaktori Jevanđelja po Tomi, onda bi okvirni terminus a quo određen himnom Atisu185 mogao da se pomeri unazad do Trajanove vladavine (98–117), kada su, prema Delima Filipovim, Filip i njegova sestra Marijamna „preobratili puno [ofita]“ u hrišćanstvo.186 Neko bi, sigurno, mogao da očekuje da su raniji misionari, poput Epafre, koji je „naporno radio“ u Laodikeji i Hijerapolisu (Kol. 4: 12–13), uspeli da, još sredinom prvog veka, preobrate neke pristalice paganskih religijsko-mističkih zajednica. U svakom slučaju, moguće je pretpostaviti da su neki ofitski preobraćenici – poznati svojim jevrejskim i jevrejsko-hrišćanskim savremenicima pod hebrejskom varijantom njihovog imena187 – zaista bili sposobni da sastave Jevanđelja po Tomi između 100. i 138. godine nove ere.188 Ova pretpostavka je, naravno, u skladu s formalno-kritičkom analizom ovog jevanđelja. Drugim rečima, ona dopušta postojanje jednog ranije stratuma Tominih izreka poreklom iz palestinskog izvora iz prvog veka. Zbog odsustva bilo kakvog pouzdanog istorijskog podatka, ovakva hipoteza bi teško bila održiva u egipatskom kontekstu. Otuda, najviše što možemo da za sada kažemo je da je Jevanđelje po Tomi dospelo u Aleksandriju iz Male Azije, gde je prethodno cirkulisalo u prvoj polovini drugog veka.

185 Vidi pog. I, fusn. 124. 186 Vidi Dela Filipova 107–13. 187 Hoi Naassenoì je, najverovatnije, sekundarna grčka transliteracija hebrejskog naziva za ofite. 188 Ovaj period je određen na osnovu spomenutih svedočanstava (Dela Filipova, Himna Atisu) koja se odnose se na vladavinu dva rimska cara – Trajana i Hadrijana. U svakom slučaju, platoničar Kels, koji je i sâm živeo u Hadrijanovo vreme, bio je dobro upoznat sa složenim metafizičkim dijagramom koji Origen nesumnjivo pripisuje ofitima (videti Protiv Kelsa 6.24 i dalje). Na osnovu ovog podatka, moglo bi se, s pravom, tvrditi da su bar neki ofiti razvili vlastiti religijsko-filozofski sistem (pod uticajem judeohrišćanstva) pre početka drugog veka. Sredinom trećeg veka, kad Origen dovršava kritiku svog filozofskog protivnika, ofiti su već postali beznačajna sekta (Ibid., 6.24).

103

Tu novu hipotezu bih dalje želeo da potkrepim pažljivijom tekstološkom i društveno-istorijskom analizom.

104

III

POREKLO NAASENA

1. Značaj Hipolitovog svedočanstva

Priroda Hipolitovog izveštaja

U uvodu je već istaknuto da nova hipoteza o poreklu i prenošenju Jevanđelja po Tomi treba da bude utemeljena na ispitivanju društveno-istorijskog, kao i ideološkog profila naasenske sekte. Najdetaljniji izveštaj o naasenskom učenju dolazi od Hipolita Rimskog, starešine helenske hrišćanske zajednice u ovom gradu od 218. do 235. godine. Hipolit je znan kao autor nekoliko herezioloških rasprava. Najobimnija i najznačajnija među njima je, svakako, Pobijanje svih jeresi (Ho katà pasôn hairéseon élenchos), napisana između 222. i 235. godine. Naši zaključci o naasenima temeljiće se na uverenju da je Hipolitova informacija o toj sekti, iako predstavljena u polemičkoapologetskom kontekstu, prilično pouzdana i objektivna. Doista, Hipolit ne samo da pruža najpotpunije nezavisno svedočanstvo o Jevanđelju po Tomi u ranohrišćanskoj literaturi, nego čini i dodatni napor da osvetli naasensku „nespoznatljivu gnozu“ (agnôstos gnôsis) „najbolje što ume“ (Ref. 5.10.1). Za razliku od Epifanijevog opisa ofita, Hipolit smešta svoje izlaganje u okvir jedne umerenije polemike. On, isto tako, često citira ili parafrazira (ponekad direktno, a ponekad u sažecima) iz nepoznatog naasenskog izvora koji je, možda, predstavljao izvode iz neke knjige.1 Pored toga, zahvaljujući Hipolitovoj hereziološkoj metodi, koja

1 Vidi Markovićev "Uvod" u Refutatio, str. 49–50; takođe, F. Legge, "Uvod" u Hipolitov Philosophumena or the Refutation of All Heresies, London: Macmillan, 1921: 17 i dalje.; R. Reitzenstein, Poimandres, Leipzig: Teubner, 1904: 82; Josef Frickel, Hellenistische Erlösung in christlicher Deutung: Die gnostische Naassenerschrift, Leiden: Brill, 1984: 19 i dalje.

105

odgovara Irenejevoj zamisli da je izlaganje jeretičkih učenja najdelotvorniji način za njihovo pobijanje2, danas smo u stanju da analiziramo jedinstvenu antologiju različitih gnostičkih učenja, uključujući i naasenski religijsko-filozofski sistem. Dodatni faktor koji doprinosi Hipolotovoj objektivnosti treba tražiti u okolnosti da je ovaj autor često plagirao svoje izvore kako bi pokazao da su gnostici većinu svojih ideja pozajmili od grčkih filosofa i pesnika. Kao „beskrupulozan i nesmotren plagijator“3, Hipolit nam, u stvari, pomaže da rekonstruišemo verodostojnu, iako fragmentarnu, predstavu o naasenskim učenjima i obredima. Zanimljivo je, međutim, da neki autori koji su pisali krajem prošlog veka (Salmon, Štelin) upućuju primedbe na autentičnost i verodostojnost Hipolitovog Refutatio.4 Čak i pre Salmona i Štelina, bilo je izvesnih problema oko utvrđivanja autorstva ove hereziološke rasprave.5 Otkriće rukopisa iz Nag Hamadija, koje nam je pomoglo da utvrdimo neke značajne paralele s Hipolitovim Pobijanjima, vidno je doprinelo „rehabilitaciji“ ovog autora kao pouzdanog izvora i prenosioca različitih gnostičkih učenja i ideja. Slažem se stoga s Miroslavom Markovićem, priređivačem Refutatio, koji smatra ne samo da je „Hipolitova strast ka plagiranju vlastitih izvora blagoslov za sve nas“6, nego i da njegovo delo „ostaje prilično pouzdan, prvorazredan hereziološki izvor za proučavanje gnosticizma“.7 U kontekstu ove rasprave o odnosu Jevanđelja po Tomi i naasenskog religijskofilozofskog sistema, Hipolitov izveštaj, predstavljen u Refutatio 5.6–11, vredan je pažnje iz nekoliko razloga:

2 Up. Irenej iz Liona, Against Heresies, 1. 31. 3. Ovaj polemički metod razmatra se, mnogo detaljenije, u knjizi Gérard Valée: A Study in Anti-Gnostic Polemics, Waterloo, Ont., Canada: Wilfrid Laurier University Press, 1981: 51 i dalje. 3 Marcovich, "Introduction," 36. 4 Za ovu raspravu, videti, Legge, "Introduction," 8 i dalje. 5 Za veoma važnu kritiku takvog stanovišta videti Markovićevu argumentaciju u „Introduction“, 10–17. 6 Marcovich, "Introduction," 50. 7 Ibid., 51.

106

1. Kao što je već isticano, Refutatio 5.7.20 sadrži najpouzdanije svedočanstvo o Jevanđelju po Tomi u ranohrišćanskoj literaturi. 2. Ovo svedočanstvo je, štaviše, potkrepljeno direktnim (iako ne doslovnim) upućivanjem na konkretan logion u Tomi (log. 4). 3. U neposrednom kontekstu Hipolitovog svedočanstva, dva uzastopna logiona iz Jevanđelja po Tomi (3 i 4) javljaju se istim redosledom i u Refutatio 5.7.20. 4. Najzad, Hipolitovo naasensko „poglavlje“ sadrži obilje paralela s Tominom „posebnom građom“, kao i s nekim drugim izrekama koje i same obelodanjuju naasensku recenziju istog (ili sličnog) izvora Isusovih izreka. Nakon ovih preliminarnih uvida, smatram da bi bilo korisno detaljnije razmotriti naasenski Fragment iz Tome, kao i ispitati prirodu paralela između Jevanđelja po Tomi i Hipolitovog izvora naasenskog učenja.

Analiza naasenskog Fragmenta iz Tome

Naasenski Fragment iz Tome (NFT) bih odredio kao tekstualnu celinu iz Hipolitovog Refutatio 5.7.20 koja sadrži upućivanje na Jevanđelje po Tomi, prizvuk logiona 3 i parafrazu logiona 4. Ovaj mali tekstualni segment jeste, zapravo, najpouzdaniji postojeći testimonium o Jevanđelju po Tomi Naučnici jednoglasno ističu značaj tog fragmenta u okviru rasprave o povesti i autentičnosti ove zbirke izreka. Tako, na primer, Harold Etridž smatra da je Refutatio 5.7.20 „jedno nesumnjivo svedočanstvo o Jevanđelju po Tomi“8, dok ga Marvin Mejer, u svom kritičkom izdanju Tome, klasifikuje kao „najsigurniju“ od svih referenci pronađenih kod crkvenih otaca.9 Najzad, u svom vlastitom tumačenju jednog dela ovog fragmenta, Marković proglašava Hipolita „pouzdanim izvorom“.10 8 Attridge u Layton, 103. 9 Marvin Meyer, ur., The Gospel of Thomas, San Francisco: Harper, 1992: 6. 10 Marcovich 1969: 61.

107

Za razliku od „Himne Atisu“ (Ref. 5.9.8–9) ili takozvanog „Naasenskog psalma“ (Ref. 5.10.2), NFT ne predstavlja direktan, doslovan citat odlomka iz Jevanđelja po Tomi, več, po svemu sudeći, izvod iz nekog drugog, posrednog izvora. Na sreću, ovaj fragment je sačuvan u potpunosti, i ima samo nekolike lakune u tekstu koje ne prave nikakve naročite tekstualno-kritičke probleme. Zbog velikog značaja NFT za razumevanje porekla i prenošenja Jevanđelja po Tomi, navešćemo, najpre, taj tekst u celini, a onda izložiti i njegovo tumačenje. Kada je reč o Refutatio 5.7.20, Markovićevo izdanje iz 1986. godine ne razlikuje se suštinski od onog koje je pripremio Paul Vendland, 1916. godine. Navešćemo, dakle, prevod NFT, na osnovu Markovićevog izdanja Hipolitovog Refutatio:11 oni12 vele da ne samo misterije Asiraca i Frigijaca, , svedoče o njihovoj besedi o blagoslovenoj prirodi, skrivenoj, a opet otkrivenoj, o stvarima koje su bile, koje jesu i koje će biti, stvarima koje, kako on kaže, čine carstvo nebesko koje treba tražiti u čoveku. U vezi s tim, oni neposredno prenose svoju tradiciju u jevanđelju nazvanom po Tomi, govoreći: „Onaj ko traži, naći će me u detetu od sedam leta; jer tamo će me otkriti, skrivenog u četrnaestom eonu.“ Važno je, najpre, uočiti da Ref. 5.7.21 ne treba smatrati izvornim delom NFT. Iako taj pasus, nesumnjivo, predstavlja tumačenje navedenog logiona iz naasenskog Tome, verujem da je to zapravo interpolacija samog Hipolita, čiji je cilj da se pokaže kako su naaseni većinu svojih ideja „pozajmili“ iz klasičnih grčkih izvora. Ta interpolacija, dakle, ne osvetljava bitnije pravu vezu između Jevanđelja po Tomi i Hipolitovog Naasenskog izvora. U svakom slučaju, takvo tumačenje log. 4 ne nalazimo ni u jednoj sačuvanoj verziji Jevanđelja po Tomi. Razmotrimo sada malo podrobnije sadržaj i kontekst NFT. Primetimo, najpre, da se NFT sastoji od najmanje tri hermeneutičke celine koje mogu da se prepoznaju u okviru Hipolitove recenzije Refutatio 5.7.20.

11 Vidi Marcovich, ur., Refutatio 5.7.20 (str. 147). 12 Misli se na naasene.

108

1. Upućivanje na drevne misterije koje su u skladu s naasenskim učenjem: „[A] oni vele da, ne samo misterije Asiraca i Frigijaca [nego i Egipćana], svedoče o njihovoj besedi...“ 2. Sažetak o naasenskom učenju o carstvu nebeskom, koji je Hipolit je, po svemu sudeći, preuzeo iz vlastitog izvora (up. phasin u 5.7.20.101). Ova naasenska beseda se prepoznaje u Jevanđelju po Tomi, log. 3: Naasenska beseda „ (njihova beseda) o blagoslovenoj prirodi, skrivenoj, a opet otkrivenoj, o stvarima koje su bile, koje jesu i koje će biti, koje, kako on kaže, čine carstvo nebesko koje treba tražiti u čoveku.“

Koptski Toma, log. 3 a) Isus reče: „Ako vam oni koji vas predvode kažu: ’Gle, Carstvo je na nebu’ tada će ptice nebeske biti ispred vas. Ako vam kažu: ’Ono je u moru’, tada će ribe biti ispred vas. b) Ali Carstvo je u vama i izvan vas. Ako spoznate sebe, tada ćete biti spoznati i znaćete da ste sinovi Živog Oca. Ali, ako ne spoznate sebe, tada ste u siromaštvu, i vi ste sirotinja.“

3. Svedočanstvo o naasenskoj tradiciji prenesenoj u „jevanđelju nazvanom po Tomi“, praćen citatom koji ima paralele i u grčkom i u koptskom Tomi, log. 4:

Naasenska izreka U vezi s tim, oni neposredno prenose svoju tradiciju u jevanđelju nazvanom po Tomi, govoreći: „Onaj ko traži naći će me u detetu od sedam leta; jer tamo ćete me otkriti, skrivenog u četrnaestom eonu“.

Koptski Toma, log. 4 a) Isus reče: Čovek star mnogo dana neće oklevati da upita detence od sedam dana o mestu Života, i on će živeti. b) Jer, mnogi koji su prvi, postaće poslednji i oni će postati jedan jedini.

Naasensku izreku tu onda prati Hipolitovo slobodno tumačenje, uz tvrdnju da izreka o kojoj je reč „ne potiče od Hrista“ (ouk éstin Christoû), nego od Hipokrata. Međutim, u naasenskoj verziji izreke, Hristos se čak ni ne navodi kao tvorac ove izreke! Moglo bi se stoga reći da Hipolit prećutno otkriva da je u povesti (naasenske) tradicije ta

109

izreka izvorno bila pripisana Hristu. I zaista, prema Jevanđelju po Tomi, log. 4, Isus jeste istinski tvorac ove izreke. S obzirom na ono što je do sada rečeno, treba posebno izdvojiti dve stvari: (1) Izgleda da je Hipolit nekako znao da je citirana naasenska izreka izvorno bila pripisana Hristu. Ako je to tačno, mogli bismo da dokažemo da je Tomin logion 4 autentična verzija iste izreke. (2) Ne samo da je Hipolitov citat izveden iz posrednog izvora (vidi phasìn iz prethodne rečenice), nego je autor Pobijanja pokušao da ponovo protumači Tominu izreku na nov način, kako bi potvrdio sopstveno gledište da su naaseni plagirali iz klasičnih izvora.13 Zahvaljujući takvoj nameri rimskog crkvenog oca, izreka iz „naasenskog Tome“ predstavlja samo rezime, ali ne i direktno, doslovno, navođenje našeg logiona 4. Štaviše, kao što ću uskoro pokušati da pokažem, ova izreka iz „naasenskog Tome“ zadržala je u sebi sve značajne elemente koji se nalaze i u grčkoj, i u koptskoj verziji jevanđelja. Hipolit, najzad, završava ovaj pasus ukazujući na „neizrecivi i mistični“ karakter naasenske izreke (ho apórretos kai mystikós lógos – Ref. 5.7.22a). Nakon što smo utvrdili tri glavne hermeneutičke celine NFT, bilo bi dobro proučiti ovaj odlomak iz perspektive neposrednog, ali i šireg konteksta Hipolitovog „naasenskog poglavlja“ (Ref. 5.6–11). U tom širem kontekstu vidimo da NFT nalazi svoje mesto u okviru takozvane Naasenske Propovedi, ili komentara na himnu Atisu. Rajcenštajn i njegovi sledbenici smatrali su da ta propoved, koja predstavlja glavni segment „naasenskog poglavlja“ u Hipolitu počinje od Ref. 5.7.3, a završava himnom Atisu14, dok Jozef Frikl sugeriše neznatno izmenjenu strukturnu analizu tog glavnog odeljka.15 Šta god da je tu tačno,

13 Ova opšta sklonost u Hipolitovom Refutatio ubedljivo je potvrđena u Markovićevom "Introduction," 36 i dalje. 14 Reitzenstein, 82 i dalje. 15 Prema Frikelu, taj Attis Kommentar ne počinje pre Ref. 5.7.9b (vidi Frickel, 10, 15–17).

110

važno je napomenuti da oba čitanja naasenskog komentara počinju s raspravom o mitovima i misterijama antičkih naroda (Asiraca, Frigijaca, Egipćana, itd), što, u stvari, odgovara i neposrednom kontekstu NFT. Razmotrimo sada uži kontekst NFT. Naasensko učenje, prema Hipolitu, predstavlja sinkretistički pokušaj usklađivanja misterija drevnih naroda s grčkom filozofijom i najranijom hrišćanskom tradicijom. Takvo gledište jasno je naglašeno na samom početku pete knjige Pobijanja (Ref. 5.2; 5.7.1) i svakako je važno za naše razumevanje neposrednog konteksta NFT. Još konkretnije, stav da misterije Asiraca, Frigijaca i Egipćana potvrđuju hrišćansko učenje o carstvu nebeskom16 u Hipolitovom Refutatio prethodi upućivanju na „tajnu i neizrecivu tajnu blagoslovenog uživanja [u krštenju]“.17 Nakon kratkog izlaganja o naasenskom tumačenju tajne krštenja, Hipolit uvodi NFT uz podsećanje na „blaženu prirodu“ carstva nebeskog koje, prema naasenima, može, opet, da se razume u svetlu drevnih misterija. Hipolit potom tumači naasensku verziju logiona 4 kao „neizrecivu i mističnu izreku“ (Ref. 5.7.22a), dok njegov novi pasus (5.7.22b i dalje) počinje s dodatnim upućivanjem na egipatska i frigijska „posvećivanja i tajne obrede bogova“ (teletàs kai órgia theôn). Šta se može zaključiti iz ovog neposrednog konteksta NFT? Važno je zapaziti da NFT predstavlja integralni deo Naasenske propovedi zbog toga što hrišćanski tajni obredi i doktrine (izreke) nalaze svoje ispunjenje u misterijama velikog broja drevnih naroda, a i obrnuto. Izgleda da su se u sinkretičkom svetu naaseneske esekte, elementi nove, hrišćanske, religije potvrđivali verskim i mističkim učenjima antičkih civilizacija. Pa ipak, ta antička učenja nalaze svoje ispunjenje baš u naasenskom tumačenju hrišćanstva. Na oba kraja te tipološke veze18 ističe se mistički aspekt dva izvora naasenske tradicije – antičkog (prehrišćanskog) i hrišćanskog. U takvom kontekstu nailazimo onda na najpouzdanije svedočanstvo o Jevanđelju po Tomi u ranohrišćanskoj literaturi. 16 Simbol carstva (nebeskog) je najviše korišćena tema u Jevanđelju po Tomi. 17 Ref. 5.7.19: to krýphion autôn kaì àrreton tês makarías mystérion hedonês. 18 Što nas, do izvesne mere, podseća na tipološko tumačenje Starog zaveta pomoću Novog zaveta.

111

Razmotrimo još jednom NFT, ovog puta iz perspektive njegovih paralela s Jevanđeljem po Tomi, kao i važnosti tog pitanja za pitanje porekla našeg dokumenta. Aluzije na misterije drevnih naroda (Asiraca, Frigijaca i Egipćana) u Ref. 5.7.20 stvaraju odgovarajući okvir za izlaganje naasenskog učenja o carstvu nebeskom. Dve upadljive paralele s Jevanđeljem po Tomi uvedene su zajedno s izričitim upućivanjem na euangélion kata Thomân kao pravi naasenski tekst (upor. diarréden...paradidóasi u 5.7.20!). Prva paralela u NFT ima oblik sažetka naasenske rasprave o carstvu nebeskom, dok druga predstavlja citat izreke koja ima paralelu u log. 4 Jevanđelja po Tomi. Međutim, sama ta činjenica ne bi trebalo da nas zbuni, naročito ako uzemo u obzir vrlo čudan način na koji Hipolit izlaže svoje „naasensko poglavlje“. Naasensko učenje razmatra se na krajnje nesistematičan način, a moguće je da se shizmatički biskup Rima pre svega oslanjao na nepotpune odlomke iz neke knjige. Drugim rečima, većina podataka o naasenskoj sekti dolazi nam posredstvom Hipolitovog, ionako već posredovanog, sažetog čitanja drugog izvora. U svakom slučaju, u prilici smo da izdvojimo neke upadljive sličnosti između NFT i Jevanđelja po Tomi, log. 3 i 4. Logion 4 je adekvatno izložen u Hipolitovom citatu prisustvom bar tri zajednička motiva: teme traganja, malog deteta i simboličkog značenja broja sedam.19 Pored toga, obe verzije izreke su, u izvesnom smislu, povezane s temom o carstvu nebeskom. U NFT, to je nagovešteno izričitim upućivanjam na carstvo u prethodnoj rečenici, kao i prizivanjem četrnaestog eona.20 U Jevanđelju po Tomi, carstvo

19 Vidi Kornel, 90 i dalje. 20 Nisam naročito sklon da sledim Hipolita u njegovom poimanju četrnaestog „eona“ kao biološkog doba dečaka u vreme kada on postaje otac. Tema o četrnaestom eonu je, na primer, prisutna i u ezoterijskom kontekstu u učenju Nikolajeve sekte, čiji su članovi, prema Epifaniji, smatrani prethodnicima ofita (vidi Panarion 25.7.1–2 i 37.1.2). Za raspravu o četrnaestom eonu u Nikolajevom učenju, vidi Panarion 25.5.1, a za korišćenje tog izraza u naasenskom sistemu, upor. Refutatio 5.6.5; 5.8.45; 5.9.5; 5.10.2.17.

112

je, opet, najavljeno idejom o samotništvu21, kao i porukom „postanite dete“, kao preduslovom za ulazak u carstvo nebesko. 22 Ako uzmemo u obzir da je simbol carstva najrazrađenija tema u Jevanđelju po Tomi22a, kao i to da je Hipolit bio svestan značaja tog simbola za naasenski sistem23, možemo da zaključimo da NFT predstavlja, doista, značajan odlomak za razumevanje najvažnijih ideja Jevanđelja po Tomi. Za razliku od drugih paralela s Tomom u ranohrišćankoj literatuti, ovaj odlomak prati eksplicitno pozovanje na naše jevanđelje. Kada je, pak, reč o log. 3, može se zaključiti da naasenska rasprava spomenuta u NFT, čak i u skraćenom obliku, autentično prenosi glavnu ideju Tomine izreke. Poruka logiona 3 je, u stvari, da je „blagoslovena priroda“ carstva nebeskog skrivena i otkrivena, tajna i očitovana, a da je pravi put do saznanja upoznavanje samog sebe, vlastite prirode koja je nalik prirodi Živog Oca.24 To uopštena religijsko-filozofska ideja je zastupljena kako u Jevanđelju po Tomi, tako i u Hipolitovom Naasenskom izvoru, kao i u mnogim drugim vrlo sugestivnim paralelama između ta dva dokumenta. Te paralele ćemo razmotriti u sledećem odeljku. U skladu s našim razmatranjem NFT, želeo bih da zaključim da ta tekstualna celina jeste izvorni deo naasenskog učenja, predstavljenog u Hipolitovom delu. Refutatio 7.5.20 ne samo da je najpouzdanije svodačanstvo o Jevanđelju po Tomi, nego je i značajna karika koja ovaj spis povezuje s neobičnim sinkretističkim sistemom nejevrejskih hrišćana u Maloj Aziji krajem prvog veka nove ere.

21 Vidi takođe log. 16, 22, 23, 49. 22 Vidi log. 21, 22, 37, 46. 22a Videti str. XX. 23 Vidi Ref. 5.7.20.101–2. 24 Upor., takođe, naasenska gledišta u Ref. 5.6.6–7; 5.8.8; 5.8.38.

113

2. Toma i Hipolitov Naasenski izvor

U uvodu sam već istakao da je glavna teza ove knjige utemeljena na hipotezi da poreklo zajednice koja je prenosila i redigovala Jevanđelje po Tomi može na kraju voditi do mesta nastanka tog dokumenta. Temeljito ispitivanje te polazne pretpostavke treba da obuhvati bar dva koraka. Moramo, najpre, da pokažemo da je sekta o kojoj je reč (naaseni), tradicionalno bila povezana sa prenošenjem Jevanđelja po Tomi i da je, povrh toga, ona imala značajnu ulogu u priređivanju tog dokumenta. Štaviše, moramo uverljivo pokazati da naaseni izvorno potiču iz Frigije u Maloj Aziji. Razumevanje ideološkog konteksta i društveno-istorijskih prilika u tom specifičnom religijskom miljeu značajno bi, dakle, doprinelo rešavanju nekih od najvećih problema u oblasti Tominih studija. U prethodnom odeljku pokušao sam da objasnim tradicionalnu vezu naasena s našim jevanđeljem i njegovim ranim prenošenjem uz pomoć analize najpouzdanijeg svedočanstva o Jevanđelju po Tomi. Želeo bih sada da ojačam tu tradicionalnu vezu ispitivanjem čitavog niza paralela i podudarnosti s Jevanđeljem po Tomi, otkrivenih u osnovi Hipolitovog izlaganja o nepoznatom naasenskog izvoru (Refutatio 5.6–11). U uvodnom delu sam, isto tako, izneo tvrdnju da koptsko Jevanđelje po Tomi predstavlja sekundarnu recenziju starije zbirke izreka (građe vrlo slične sinoptičkom izvoru izreka u Mateju i Luki). Pored toga, ukazao sam na to da redakcioni postupci koji upućuju na sekundarnu recenziju starije zbirke izreka mogu da budu značajan ključ za razumevanje načina priređivanja, ali i autorstva Jevanđelja po Tomi. U tom smislu želeo bih da razmotrim dve vrste paralela između Tome i Hipolitovog Naasenskog izvora. Analiziraću, najpre, ideološke, kao i terminološke sličnosti između Naasenskog izvora i Tominog posebne građe, a potom ću istražiti da li je građa iz ovog jevanđelja slična sinoptičkoj mogla, isto tako, da prođe kroz naasensku obradu. Pozitivni rezultati ovakve analize potkrepili bi Hipolitovu tvrdnju da su naaseni „neposredno preneli svoju tradiciju [Isusovih izreka] u jevanđelju nazvanom po Tomi“. Otuda bih najpre istakao neke opšte

114

ideološke odlike s kojima se susrećemo u Tominoj posebnoj građi i njihove paralele u Hipolitovom Naasenskom izvoru (uključujući NFT).

Sinopsis*

Jevanđelje po Tomi

Hipolitov Naasenski izvor

log.

Refutatio

4a: Isus reče: „Čovek star mnogo dana neće oklevati da upita detence od sedam dana o mestu Života, i on će živeti.

5.7.20: Tako oni [naaseni] kažu: „Onaj ko traži, naći će me u detetu od od sedam leta; jer tamo će me otkriti, skrivenog u četrnaestom eonu.“

11b: Isus reče: Onda kada ste proždirali mrtve, oživeli ste ga; kada uđete u svetlost, šta ćete učiniti?

5.8.32: Tako oni [naaseni], zapravo, kažu: „Ako jedete ono što je mrtvo i činite ga živim, šta ćete učiniti ako jedete ono što je živo?“

15: Isus reče: „Kada ugledate njega koji ne beše rođen od žene, padnite ničice pred njim i obožavajte ga: On je vaš Otac.“

5.7.26: ... i ne posta ništa od onog što je rođeno.

22c: Isus im odgovori: „Kada od dva napravite jedan i kada učinite da unutrašnje bude kao spolašnje, a spoljašnje kao unutrašnje, i gore kao dole, i kada muško i žensko spojite u jedno, tako da muško ne bude muško a žensko (ne) bude žensko...tada ćete ući u [carstvo].

5.7.14–15: Jer, kaže on, Čovek je muškožensko. I ova je misao u skladu s njihovim [naasenskim] učenjem da je odnos žene i muškarca grešan i zabranjen čin. Jer, kaže on, Atis beše kastriran, to jest, on se uzneo od niže zemaljske tvari do večnog carstva gde, kaže on, nema ni ženskog ni muškog, već jedno „novo stvorenje“, „novi Čovek“, „ je muško-žensko. (upor. 5.9.10–11!)

* Direktne paralele u oba teksta su naglašene kurzivom.

115

29: Isus reče: „Ako je telo stvoreno zbog duha, to je čudo, ali ako je duh (stvoren) zbog tela, to je čudo nad čudima. Ali ja se čudim tome kako je ovo veliko blago stvorilo sebi dom sred ovog siromaštva.“

5.8.18: Ovo je čudo nad čudima.

56: Isus reče: „Ko god je spoznao ovaj svet, pronašao je leš, a ko god je pronašao leš, ovaj svet nije dostojan njega.“

5.8.22–24: Ali ovog istog, kaže on, Frigijci zovu Papas, jer on je doveo u red sve što beše izmešteno i neusklađeno pre njegova dolaska... I Frigijci zovu to biće Lešom, jer on je sahranjen u telu, kao u spomeniku ili grobu.

60: ... On im reče: „I vi, tražite sebi mesto u Spokojstvu, da ne biste postali leš i bili pojedeni.“ 67: Isus reče: „Ko god zna Sve, ali ne uspe (da spozna) sebe samog, nema ništa“.

5.8.38: Jer, kaže on, „početak savršenstva jeste spoznaja čoveka, ali spoznaja Boga je potpuno savršenstvo.“ 5.6.6: Tako oni [naaseni] vele: „Početak savršenstva je spoznaja čoveka, ali spoznaja (Boga) je potpuno savršenstvo.“

83: Isus reče: „Likovi su vidljivi čoveku, a Svetlost koja je u njima skrivena je u Liku Svetlosti Očeve. On će se pokazati, a njegov Lik skriva njegova svetlost“.

5.7.36: On alegorijski, kaže on, govori o liku Čovečijem. 5.7.33: Ovo je Hristos, kaže on, koga među svim stvorenjima neprikazivi Logos prikazuje kao Sina čovečijeg.

84: Isus reče: „Kada vidite sebi sličnoga, vi se veselite. Ali, kada ugledate vaše likove koji su stvoreni pre vas, (koji) niti umiru, niti se pokazuju, koliko ćete podneti!“

5.8.21: Ali, onaj koji ovo veli, kaže on jeste savršeni Čovek, koga je, opet, prikazao Neprikazivi.

85: Isus reče: „Adam je postao od velike moći i velikog obilja, a (ipak) nije

5.6.5: I tako je ovaj Čovek muško-žensko i oni [naaseni] ga prozvaše Adamas.

116

postao dostojan vas. Jer, da je bio dostojan, [on] ne [bi okusio] smrt.“

5.7.6–7: ... a Haldejci (govore isto) o Adamu. I vele da je on bio jedini čovek načinjen od blata. I on ležaše bez daha, bez ijednog drhtaja, kao kip, jer beše slika onog u visini, slavljenog u himnama kao Čovek Adamas. A stvoriše ga mnoge sile... lik velikog i najviše hvaljenog, savršenog Čoveka – tako ga zovu. 5.9.5: Ovo je, kaže on, reč (hrêma) Božja, reč, kaže on, objave (apophâsis) velike sile. (upor. 5.7.30; 5.7.36)

87: Isus reče: „Ubogo je telo koje zavisi od tela, i uboga je duša koja zavisi od ovo dvoje.“

112: Isus reče: „Teško telu koje zavisi od duše. Teško duši koja zavisi od tela.“

5.7.40: Jer smrtno , kaže on, sve što je rođeno dole, ali ono što je rođeno na visini je besmrtno; jer duhovni , a ne zemaljski, rođen je samo „od vode“ i „duha“, a zemaljski od tela. Ovo je, kaže on, ono što je zapisano: „Što je rođeno od tijela, tijelo je; a što je rođeno od Duha, duh je.“ (Jn 3:6)

101b: I ko god [ne] voli [oca svoga] i majku svoju poput mene, neće moći biti moj [učenik]. Jer, moja [majka] [ ], ali [moja] istinska [Majka] dala mi je Život.“

5.7.39: ... to jest, pobeći od zemaljskih odnosa u Jerusalim na visini, koji je „mati živima“ (Post. 3:20)

105: Isus reče: „Ko god pozna oca i majku bi’e nayvan sinom bludnice.“ *

5.6.5 [naasenska himna]: „Od tebe Oče, i kroz tebe, Majko, dva besmrtna imena, roditelji Eonâ podanika nebeskih - Čovek velikog imena!“

114: Simon Petar reče im: „Neka Marija ode od nas, jer žene nisu dostojne Života.“ Isus odgovori: „Gle, ja ću je povesti, načiniću od nje

5.7.15: ... večnom carstvu gde, kaže on, ne postoji ni žensko ni muško, nego „novo stvorenje“, „novi Čovek“ je muško-žensko.

* Prema Avgustinu (in Hoseam 1.4.14), dea meretrix, " majka bludnica", jeste epitet Velike Majke Kibele! Upor. Ref. 5.9.10.

117

muško tako da i ona može postati živi duh, poput vas muškaraca. Jer,svaka žena koja od sebe stvori muško ući će u Carstvo Nebesko.“

5.8.44-45: Jer ovo, kaže on, je „kapija nebeska“, i ovo je „kuća Carstva Božjeg“ gde dobri Bog boravi kao samotnik; gde niko nečist, kaže on, neće ući, ni duševni ni telesni; nego samo onaj koji je od duha. I tamo svak mora svući svoje „ ruho“, pa postaju mladoženje, preobraćeni u muškarce duhom čednosti.

74: On reče: Gospode, mnogi su oko cisterne, ali niko u cisterni.*

U sledećim paralelama prepoznajemo, pak, tragove naasenske recenzije građe sinoptičkog karaktera u Tomi:

Jevanđelje po Tomi

Hipolitov Naasenski izvor

log.

Refutatio

3: teme o carstvu nebeskom i samospoznaji

5.7.20; 5.6.6; 5.8.8; 5.8.38

9: parabola o sejaču

5.8.29–30: parabola kao jedna od misterija (mysteríon) saopštena jedino savršenim gnosticima (hoi gnostikoì téleioi); upor. 5.6.4!

12: značaj Jakova pravednog

5.7.1: naaseni kao nosioci predanja o „mnoštvu izreka“ (pollôn pány lógon) prenesenih preko Jakova, „brata Gospodnjeg“ i Filipove sestre Marijamne (upor. Dela Filipova, 107);

13: motivi o „penušavom izvoru“, „tri (moćne) reči“

5.9.19: zôn hydor i zôntos hydatos; 5.8.4: hoi treis hypéronkoi lógoi;

* Ovaj logion se ne nagoveštava u Hipolitovom Naasenskom izvoru, nego se pojavljuje u Origenovom spisu Protiv Kelsa, u kontekstu njegove rasprave o ofitskom sistemu, i kao takav, važan je za našu analizu (vidi Protiv Kelsa, 8.15–16).

118

i „živom kamenju“;

5.7.10: hoi líthoi émpsychoi;

19: tema o živom kamenju

5.7.10

20: parabola o semenu gorušice

5.9.6

24: tema o svetlosti (čoveku od svetlosti)

5.9.20 (upor. Jn 1.9)

30: „tri boga“

5.12.3 (o peratima): treis theous; up. učenje nikolinaca o „jednom Ocu“ i „mnogo bogova“ (Epif., Pan. 25.5.4);

33: „propovedanje na krovovima“ i „sveća ispod suda“;

5.7.28: phôs hypò tòn módion kérygma kerysómenon epì tôn domàton

37: tema o „svlačenju odeće bez stida“;

5.8.44–45

39: tema o gnozi

5.10.2; 5.6.4

50: tema o „obličju“ (eikôn), „pokretu“ i „spokoju“;

5.7.7; 5.7.36: upor. tó plàsma 5.8.22: etimološke varijacije na temu „spokoja“(Pàpas, paúo, paûe); postoji etimološka veza između glagola paúo („učiniti da stane“, „prestati“) i imena Papas.

61a: motiv „spokoja“

5.8.22

66: poslovica o „odbačenom kamenu / kamenu-temeljcu“

5.7.35: ho líthos, ho eis kephalèn gegeneménos gonías (upor. Ps 118:22; Mt 21:42 i paralele);

75: motiv „bračne ložnice“

5.8.44

76: parabola o biseru

5.8.33: naaseni koriste poslovicu „...margarítas toîs choírois“,

93: parabola o biserima i svinji 96: parabola o kvascu

5.8.8: carstvo nebesko (u nama) kao kvasac i blago;

104: teme o mladoženji i bračnoj ložnici

5.8.4

119

106: teme o androginiji i Sinu čovečijem

5.6.5: (naaseni) uzdižu Čoveka i Sina čovečijeg; ovaj Čovek je muško-žensko i oni ga zvou Adamas;

109: parabola o blagu skrivenom u polju

5.8.8 (upor. prethodno)

111: tema o pronalaženju sebe

5.8.38: arché teleióseos; 5.6.6: gnôsis anthrópou (estin)

113: tema o očekivanju carstva

5.7.20

Nakon što smo izložili ovaj niz paralela i sličnih tema i motiva između Hipolitovog Naasenskog izvora i dva glavna tradicijska sloja u Jevanđelja po Tomi, bilo bi dobro bar kratko opisati i sistematizovati tu tekstualnu građu. Preliminarni statistički uvid u ove primere ukazuje na to da više od jedne trećine izreka u Tomi ima bližih ili daljih paralela u Hipolitovom izvoru naasenskog učenja. Konkretno, u prvoj grupi paralela (ukupno 29 izreka), šesnaest izreka iz Tomine posebne građe refketuje se u Naasenskom izvoru (logioni 4a, 11b, 15, 22c, 29, 56, 60, 67, 83, 84, 85, 87, 101b, 105, 112, 114). Još jedna izreka iz te iste grupe (log. 74) nema paralelu u Refutatio, ali Origen tu izreku pripisuje ofitima. U drugoj grupi uočavamo dvadeset tri paralele između Naasenskog izvora i Tomine građe koji nalikuje sinoptičkoj (log. 3, 9, 12, 13, 19, 20, 24, 30, 33, 37, 39, 50, 61a, 66, 75, 76, 93, 96, 104, 106, 109, 111, 113). Budući da su Hipolitovi izvodi iz Naasenskog izvora imali bar još jednog posrednika, ne možemo očekivati da u Refutatio naiđemo na veći broj doslovnih citata iz Jevanđelja po Tomi. Ipak, bar dve od tih paralela (4a=5.7.20 i 11b=5.8.32) stižu do nas u gotovo nepromenjenom obliku. Upadljivo je, isto tako, da izbor parabola koje navodi Hipolit, a koje su pripisane naasenskom korišćenju tradicionalne građe, odgovara izboru redaktora Jevanđelja po Tomi.24a 24a Tačnije, sve četiri parabole spomenute u Naasenskom izvoru (parabola o sejaču, semenu gorušice, blagu i kvascu) nalaze se i u Jevanđelju po Tomi (log. 9, 20, 109 i 96)!

120

Pre nego što ukažem na neke opštije terminološke, kao i ideološke, odlike koje preciznije određuju sadržaj dva analizirana dokumenta, želeo bih da istaknem nekoliko formalnih aspekata ovog poređenja. Prvo, kao što je već rečeno, sve naasenske podudarnosti s Jevanđeljem po Tomi nalaze se u samo jednom poglavlju hereziološkog spisa (Refutatio 5.6–11), i potkrepljene su eksplicitnim upućivanjem na naasensko prenošenje Jevanđelja po Tomi. Drugo, većina spomenutih paralela je relativno sažeta i grupisana oko određenih skupova logiona. Ta činjenica daje dodatnu težinu hipotezi o uticaju naasenske redakcije na stariji izvor u Tomi. Na primer, osam od deset završnih izreka u Jevanđelju po Tomi imaju paralele u Hipolitovom Naasenskom izvoru (104, 105, 106, 109, 111, 112, 113, 114)! Drugi mali skup ove vrste čini, dakako, sam NFT (tj. naasenske paralele s log. 3 i 4a), a nailazimo na bar još tri grupe izreka koje su blisko povezane s naasenskom frazeologijom ili učenjem (11b – 12 – 13 – 15; 74– 75 – 76; 83 – 84 – 85 – 87). Nakon ovih preliminarnih razmatranja, razmotrimo neke opštije terminološke i ideološke aspekte ova dva teksta. U članku objavljenom u Vigilae Christianae 1960. godine, Vilijem Šedel je pokušao da klasifikuje bar sedam glavnih naasenskih tema koje se javljaju u koptskom Jevanđelju po Tomi. Kao što sam već istakao u uvodu, ovo ispitivanje navelo je Šedela da pretpostavi da je Jevanđelje po Tomi, „naasenski dokument, to jest, da su ga, sastavili ili temeljno redigovali pripadnici ove sekte“.25 Želeći i sam da pokažem kako su naaseni imali odlučujuću ulogu u sastavljanju našeg jevanđelja, dopuniću Šedelov zaključak dodatnim istraživanjem prirode i karaktera tih opštijih tema. Primetimo, najpre, da su neke paralele s naše prethodne liste važnije s aspekta opštih religijsko-filozofskih tema i učenja, dok su druge zanimljivije u pogledu svog frazeoloških ili terminoloških specifičnosti. Sledeće teme mogle bi, možda, da se nađu u prvoj od te dve grupe: 25 Schoedel, 233. Upor., takođe, Grant and Freedman, 116.

121

I. Carstvo nebesko Log. 3=Ref. 5.7.20; 5.8.8; log. 9=5.8.29–30; log. 20=5.9.6; log. 76=5.8.33; log. 93=5.8.33; log. 96=5.8.8; log. 109=5.8.8; log. 113=5.7.20.

II. Tema androginije Log. 22c=Ref. 5.7.14–15; log. 75=5.8.44; log. 104=5.8.44; log. 106=5.6.5; log. 114=5.7.15; 5.8.44–45.

III. Tema o malom detetu Log. 4a=Ref. 5.7.20.

IV. Tema o samospoznaji Log. 3=Ref. 5.7.20; 5.6.6; 5.8.38; log. 67=5.8.38; log. 111=5.8.38; 5.6.6.

V. Briga o (jedenju) mrtvih i živih stvari Log. 11b=Ref. 5.8.32; log. 56=5.8.22–24; log. 60=5.8.22–24.

VI. Adam i velika sila Log. 85=Ref. 5.6.5; 5.7.6–7; 5.9.5. Takođe 5.7.30; 5.7.36. Log. 106=5.6.5.

VII. Tema o svetlosti i obličjima Log. 33=Ref. 5.7.28; log. 83, 84=5.7.36; 5.8.21; 5.9.20.

VIII. Trihotomija telo - duša - duh Log. 87, 112=Ref. 5.7.40.

122

IX. Značaj Jakova Log. 12=5.7.1.

Sve ove religijsko-filozofske teme i simboli jesu od suštinskog značaja za ideološki svet Tomine zajednice. Oni će biti temeljnije razmotreni u četvrtom poglavlju. Sledeća klasifikacija opštijih izraza i fraza koje se javljaju u Jevanđelju po Tomi i Refutatio 5.6–11, ukazuje, isto tako, na brojne sličnosti: 1. Osobeno korišćenje izraza „čudo nad čudima“ u log. 29 i Ref. 5.8.18; 2. Zajednička simbolika krštenja iskazana motivima „penušavog izvora“, „žive vode“ (log. 75, 104=5.8.44); „svlačenja odeće“ bez stida (log. 37=5.8.44–45); 3. Tema o „velikoj sili“ (log. 85=Ref. 5.9.5); 4. Zajednički motiv „živog kamenja“ (hoi líthoi émpsychoi u Ref. 5.7.10 i verovanje u tajanstvene sile kamenja u log. 13 i 19); 5. „Tri boga“ i „tri (moćne) reči“ (log. 30=Ref. 5.12.3; log. 13=5.8.4(?) – Kavlakau, Savlasau, Zisar iz Is 28:10); 6. Tema o „obličju“ (korišćenje eikón u log. 50 ili plásma u Ref. 5.7.7 i 5.7.36); 7. Neobični simbol cisterne (log. 74 i Origen, Protiv Kelsa 8.15–16) 8. Korišćenje osobene fraze „sin bludnice“ u Jevanđelju po Tomi, log. 105 (upor. Avgustin, in Hoseam 1.4.14); 9. Zajednički motiv nebeskih ili „istinskih“ roditelja (log. 101b=Ref. 5.7.39 i 105=5.6.5); 10. Prisustvo paralela s nekim osobenim biblijskim motivima i simbolima, poput „bisera“ (log. 76, 93 = Ref. 5.8.33) ili „odbačeni kamen / kamen-temeljac“ (log. 66=5.7.35); 11. Sasvim specifično korišćenje izraza „spokoj“ (log. 50, 61a=5.8.22) i „Saznanje“, gnoza (log. 39=5.10.2; 5.6.4).

123

Jasno je, mislim, da su neki od ovih simbola i izraza vrlo opšteg karaktera u ranohrišćanskoj tradiciji (na primer, „penušavi izvor“, „mladoženja“ i „bračna ložnica“, „biser“, tema andronije, spoznaja ili „spokoj“), dok su drugi (poput „čuda nad čudima“, „tri reči“, „tri boga“, „živog kamenja“ ili „cisterne“) vrlo neobični, naročito u kontekstu razumevanja odnosa naasena prema Jevanđelju po Tomi. Većina tih zajedničkih odlika je sasvim specifična i atipična, pa se ne može tako lako objasniti zajedničkim fondom ranohrišćanskih ideja i tema. Ovo jasno ukazuje na to da su naaseni bili sekta koja je prilagodila neku raniju tradiciju Isusovih logiona, kako bi načinila postojeću verziju Jevanđelja po Tomi. Poput Granta, Fridmena i Šedela, verujem, dakle, da su naaseni načinili suštinsku, gnostičku ili sinkretičku, rekontekstualizaciju i obradu starije građe. Rezimirajmo argumente koji jasno podupiru prvi deo naše hipoteze, tj. da naasene treba smatrati redaktorima ili čak pravim autorima izvorne grčke verzije Jevanđelja po Tomi: 1. Hipolit iz Rima je pouzdan svedok naasenske redakcije i prenošenja Jevanđelja po Tomi. Njegovo svedočanstvo nezavisno podržavaju citati koji odgovaraju log. 4a iz sačuvane verzije Jevanđelja po Tomi. 2. Hipolitovo svedočanstvo je, pored toga, potkrepljeno parafrazom Tominog log. 3, koja se pojavljuje u istom fragmentu (Refutatio 5.7.20). 3. Više od polovine izreka koje pripadaju Tominoj „posebnoj građi“ (izreke bez paralela u sinoptičkim jevanđeljima) ili su nagoveštene, ili imaju bliske paralele u Hipolitovom Naasenskom izvoru. Ova činjenica otvara mogućnost da su naaseni bili odgovorni za sekundarnu recenziju Tomine građe koja je nalik na sinoptičku. 4. Postoje najmanje 23 paralele koje, isto tako, ukazuju na naasensku recenziju te nezavisne građe. 5. Obe vrste paralela (iz 3 i 4) važne su za naše poređenje zbog svojih doktrinarnih, ideoloških, kao i terminoloških (frazeoloških) aspekata. Drugim rečima, središnje teme, zamisli i izrazi zajednice koja je sastavila Jevanđelje po Tomi odslikavaju se u Hipolitovom Naasenskom izvoru.

124

6. Postoji, najzad, tradicijsko-istorijska veza koja Jevanđelje po Tomi još više približava Naasenskom izvoru. Ta veza postaje jasna kroz uzajamno isticanje autoriteta Jakova, koga su naaseni smatrali za ranog prenosioca „mnoštva izreka“ koje su do njih došle nezavisnim apostolskim kanalima.26 Te izreke su verovatno zapisane u najranijoj verziji Jevanđelja po Tomi. Drugi korak u našoj argumentaciji čini pokušaj da pokažemo kako su naaseni bili sekta poreklom iz Frigije, te da frigijski religijski „pejzaž“ najviše pogoduje idejama koje susrećemo kako u Hipolitovom izvoru, tako i u Jevanđelju po Tomi.

3. Ko su bili naaseni?

Ime i poreklo

Neobično je da je Hipolit iz Rima jedini ranohrišćanski hereziolog koji svedoči o helenskoj sekti pod imenom naaseni. Pa ipak, njegovo etimološko tumačenje ovog imena u Refutatio 5.6.3–4 i 5.9.11–13 omogućuje da se izvedu dosta čvrste zaključci u pogledu identiteta ove sekte. Naaseni su dobili svoje neobično ime zbog toga što su poštovali „ništa drugo osim zmiju“ (timôsi dè ouk àllo ti é tòn náas, 5.9.11) i usuđivali se da joj pevaju himne (óphin hymneîn, 5.6.3). U stvari, „sveštenici i zastupnici tog učenja bili su prvi koji su prozvani naasenima (hoi Naassenoí, 5.6.3)“, imenom izvedenim iz hebrejske reči nâhâsh (grč. translit. náas), sa značenjem „guja“ ili „zmija“.27 Dalje etimološko tumačenje reči náas, koje nalazimo u Ref. 5.9.12, predstavlja, ipak, manje ubedljiv pokušaj da se ukaže na postojanje čvršće veze između zmije (kao 26 Odnosno posredovanjem Filipove sestre Marijamne (vidi Ref. 5.7.1; 10.9.3; Dela Filipova 107–108 i Origen, Protiv Kelsa 5.62. 27 Vidi 5.9.12: nàas dé éstin ho óphis.

125

náas) i hrama (naòs):„... svi hramovi pod nebom zovu se naòs [od náas]; i samo tom náas posvećena su sva svetilišta, i svi obredi, i sve misterije, i nema obreda pod kapom nebeskom u kojem nema hrama (naòs) i zmije (náas), iz čega je izvedeno ime naòs.“ Mada sugestivna, ova etimološka spekulacija o rečima naòs i náas mogla bi, isto tako, da se opiše i kao opšta „bolest jezika“, karakteristična za helenističko doba.28 S druge strane, neko će, sigurno, obratiti više pažnje na Hipolitovu informaciju da su „docnije“ (metà dè taûta) naaseni „sebe prozvali gnosticima (hoi gnóstikoi)“, tvrdeći da „samo oni poznaju dubine (tà báthe ginóskein, 5.6.4)“. Izgleda da je u povesti naasena postojalo izvesno razdobl jekada su članovi ove sekte bili poznati isključivo kao štovaoci zmije ili, pak, kao „ljudi (nalik) zmiji“.29, Tek docnije oni preuzimaju epitet hoi gnôstikoi, pripisan karpokratijancima, kao i nekim drugim heterodoksnim grupama.30 U Hipolitovom izveštaju nam još dve stvari skreću pažnju u ovom kontekstu. Prvo, kao što Hipolit veli, „mnogi drugi“ su se odvojili od naasena i „razbili jeres, koja je uistinu jedna, u puno frakcija, opisujući istu (stvar) drukčijim rečima, što će se videti iz predstojeće rasprave (5.6.4)“. U svom izlaganja o gnostičkoj jeresi, Hipolit ne samo da daje apsolutni primat naasenima (on razmatra njihovo učenje na samom početku pete knjige)31, nego još i tvrdi da sekte o kojima se govori nakon naasena (poput perata, setijanaca, justinijanaca, i verovatno još nekih) potiču od iste vrste jeresi opisane u

28 Etimološki gledano, skloniji sam da naasensku upotrebu reči nâhâsh, zmija, izvedem iz hebrejskog glagola i onomatopejskog korena koja ukazuje na vračanje, proricanje ili začaravanje (vidi Gesenius' Hebrew and Chaldee Lexicon, Grand Rapids, Mi.: Eerdmans, 1969: 544–5). Ovakva vrsta vračanja u antici je bila poznata kao ophimanteía ili „proricanje uz pomoć zmije“. Ovakvo značenje bi, možda, moglo da se potkrepi Epifanijevim opisom ofitske „evharistije“ u Panarion 37.5.6–8. 29 Vidi i Epifanije, Pan. 26.18.5. 30 Irinaeus of Lyons, Against Heresies (1.25.6), prev. J. Keble, Oxford: James Parker, 1872: 77. Videti i Morton Smith, "The History of the Term 'Gnostikos'," u B. Layton, ur., Rediscovery of Gnosticism, Vol. 2, Leiden: Brill, 1981. 31 Vidi, na primer, njegov izraz árxasthai dè apò tôn tetolmekóton tòn aítion tês plánes genómenon óphin hymneîn... Zanimljivo je da Filaster iz Breše, hereziolog iz četvrtog veka, ubraja ofite u „spisak onih koji uče jeres pred Hristov [drugi] dolazak“, pa svoje izlaganje započinje sledećim rečima: "Primi sunt Ofitae, qui dicuntur serpentim" (Filastrius Brixiensis, Diversarum hereseon liber, 1.1; u Corpus Christianorum, Series Latina IX, Turnholti: Typographi Brepols, 1957: 218).

126

„naasenskom poglavlju“. Mislim da se ovo dodatno može potkrepiti Hipolitovim upućivanjem na ho katholikòs óphis, „univerzalnu zmiju“, u delu o peratima (Ref. 5.16.8). Osim toga, Hipolit izričito ukazuje na Marijamnu kao ženu koja je, prema naasenskoj tradiciji, tu sektu upoznala s velikim brojem izreka izvorno pripisanih Jakovu.32 Doista je upadljivo da neke od najznačajnijih podataka, vezanih za poreklo naasenske sekte, koji nam dolaze posredstvom Hipolita, nezavisno podržavaju i drugi izvori ranohrišćanske tradicije. Treba, pre svega, uočiti da ti drugi izvori (uključujući Dela Filipova, Epifanija, Origena i Filastera iz Breše), po pravilu, upotrebljavaju grčki naziv ofiti za opisivanje sekte koju je Hipolit poznavao po njenom hebrejsku imenu. Budući da sâm Hipolit veoma precizno određuje termin náas kao hebrejski ekvivalent grčkom óphis, i budući da su ključne informacije o ofitima, iz tih drugih izvora, saglasne s Hipolitovim izveštajem o naasenima, moguće je da se u slučaju naasenske sekte srećemo s izvornom granom štovalaca katholikòs óphis, spomenutih u Refutatio 5.16.8. U svakom slučaju, nema posebnog razloga zbog čega Hipolitov izveštaj o naasenskoj sekti ne bi bio razmatran u svetlu saznanja drugih autora o ofitima.32a U 37. poglavlju Panariona, Epifanije potvrđuje Hipolitov izveštaj o sekti koja je dobila svoje ime „zbog zmije koju veličaju“.33 Štaviše, Epifanije sâm izvodi poreklo ove jeresi unazad do Nikolaja i „gnostika“.34 Nasuprot Hipolitu, Epifanije je veoma pristrasan i nepouzdan svedok, a njegov izveštaj treba čitati s velikom dozom opreza i rezerve. Međutim, bar deo informacija koje nalazimo u Panarionu izgleda autentično, i o tome ću nešto niže malo više reći. Epifanije

32 Ref. 5.7.1. 32a Za neraskidivu vezu između naasena i ofita, videti Mansel 1875: 95–109; Legge 1915: 25–82 i 1921: 118 i dalje.; Casey 1925/26; Leisegang 1955: 39; Goodenough 1958: 75–77; Grant and Freedman 1960: 76 i dalje.; Jonas 1963: 93. 33 Pan. 37.1.2. Poput Hipolitovih naasena, Epifanijevi ofiti pevaju himne u prisustvu zmije (35.5.7)! 34 Uporedi, takođe, Pan. 25.2.1 i 25.7.2.

127

pruža na samo osnovni opis ofitskih mitova i obreda, nego još ukazuje i na to da je ofitska Zmija bila slavljena kao „novo božanstvo“35, zapravo, kao sâm Hristos!36 Origen je još jedan autor koji pruža neke informacije o ofitima37, ali njegova karakterizacija te sekte pomalo zbunjuje. On napada Kelsa zbog njegovog verovanja da su ofiti bili hrišćani, a potom predstavlja ofite ne samo kao „najbeznačajniju sektu“38 svog vremena, nego i kao prave antihrišćane.39 Docnije ću razjasniti celokupnu ovu zbrku oko prave ideologije ofita. Primetimo, zasad, da je Origen poznavao sektu čiji su članovi sebe smatrali „gnosticima“40, kao i tradiciju koja povezuje neke od neimenovanih jeretika s Filipovom sestrom Marijamnom.41 Detaljniji izveštaj o toj tradiciji nalazi se u Delima Filipovim. Apokrif Dela Filipova predstavlja jedno od ključnih pisanih svedočanstava o frigijskom poreklu naasena. Ali, pre nego što detaljnije razmotrimo pitanje porekla ove sekte, ukratko bih naveo nekoliko mesta iz ovog dokumenta koji podržavaju izveštaje hereziologa. Najpre ću navesti sâm početak Dela koja se pripisuju apostolu Filipu u Hijerapolisu42: U vreme Trajanovo, nakon mučeništva Simona, sina Klopinog, episkopa Jerusalima, naslednika Jakovljevog, apostol Filip propovedaše po svim gradovima Lidije i Azije. I dođe u grad Ofiorime (Ulicu Zmije), koji se zove Hijerapolis azijski, i primi ga vernik Stahis. A s njim bejahu Vartolomej, jedan od Sedamdesetorice, i njegova [Filipova] sestra Marijamna, kao i njihovi učenici. I 35 Pan. 37.1.2; 2.4. 36 Ibid., 37.2.6; 6.5; 8.1. 37 Protiv Kelsa 6.28. 38 Ibid., 6.24. 39 Ibid., 6.61. 40 Ibid., 6.28. 41 Ibid., 6.62. 42 Ovaj tekst sačuvan je u tri različite recenzije, a sastavljači su bili Montagju Džejms u svom izdanju Apocryphal New Testament, str. 448 i dalje, i Richard Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, str. 7 i dalje.

128

okupiše su u Stahisovoj kući. A Marijamna seđaše i slušaše Filipa. On je govorio o zmajevim zamkama, koji ’nemaše oblika’ kao stvor, i koga su raspoznavale i izbegavale zveri i ptice. Jer, ljudi iz tog kraja obožavaju zmiju i predstave o njoj, a Hijerapolis zovu Ofiorime. I mnogi behu obraćeni (Dela Filipova 107–13).43 Čak i da veći deo ovog izveštaja o putovanjima apostola Filipa opisanim u Delima predstavlja legendu, ne treba se tako lako odreći istorijske vrednosti nekih informacija dobijenih iz tog spisa.44 Prvo, Eusebije je veoma pouzdan svedok Filipove misije i smrti u Hijerapolisu, u Frigiji45, i njegov izveštaj nezavisno potvrđuje rezultate italijanskih arheologa.46 Drugo, čak i da je opis Filipovih doživljaja u Hijerapolisu ulepšan, ne bi trebalo da zanemarimo značaj toponima navedenih u Delima. Sasvim je moguće da je u izvesnim krugovima s kraja prvog veka, pa i docnije, Hijerapolis bio poznat kao Ofiorime, i da je predstavljao sedište nekog lokalnog frigijskog kulta zmije. Prehrišćansko poreklo ovakvih kultova u Frigiji, vezanih za obožavanje Velike Majke Kibele, Atisa i Sabazija, biće razmotreno u sledećem poglavlju. Istaknimo zasad da su, prema Delima, obožavatelji zmije bili aktivni u Hijerapolisu i Maloj Aziji, čak i pre dolaska Filipa i njegovih pratilaca. Neki od njih su, kako vidimo, bili obraćeni u hrišćanstvo.47 Prva značajna potvrda Hipolitovog Refutatio (5.7.1) koju srećemo u Delima Filipovim odnosi se na ulogu Marijamne kao prenosioca hrišćanskog učenja naasena. Prema Delima, Marijamna, Filip i Vartolomej su razgovarali među sobom na hebrejskom48, što ukazuje na nejevrejsko poreklo lokalnog kulta. Docnije u Delima se spominju sveštenici ove sekte posvećeni Ehidni, Zmiji.49 Okrutnost tih sveštenika i 43 James, The Apocryphal New Testament, 448. 44 Vidi. Lipsiusovu raspravu na str. 11 i dalje. 45 Vidi Eusebijevo upućivanje na Polikratovo pismo u Istoriji crkve 3.31. 46 Vidi naše pogl. II, fusn. 92. 47 Dela 113. 48 Dela 115–16, 127. 49 Dela 123, 131; takođe, Ref. 5.6.3!

129

obožavalaca zmije, svakako je preuveličana u književnom kontekstu, ali na izvesnim mestima, pažljivi čitalac može da uoči i odlike tipične za hereziološke opise naasena/ofita. Među njih bih ubrojio upućivanje na „dubinu“50, kult čednosti51 i paralelu s Jevanđeljem po Tomi, log. 22: „Jer, Gospod mi reče: Dok ne učiniš da to što je pokopano oživi, i da levo bude desno (a desno levo), nećeš ući u moje carstvo.“53 Svi ovi različiti izvori našeg saznanja o naasenima i ofitima saglasni su u nekoliko ključnih tačaka, što omogućuje da se izvedu neki preliminarni zaključci o profilu ove heterodoksne sekte. 1. Pravo poreklo naasena/ofita, po svemu sudeći, treba tražiti u prehrišćanskim formama obožavanja zmije kao simbola božanskog. Samo ime sekte, zajedno s hereziološkim opisima nekih njihovih obreda i učenja, jasno ukazuju na takvo poreklo. 2. Tek kasnije ofiti prihvataju neke elemente iz hebrejske religijske tradicije, pre svega mit o Adamu i priču o stvaranju iz prva tri poglavlja Postanja. Tokom širenja hrišćanstva u Maloj Aziji i nekim drugim delovima Sredozemlja, neke od tih ofitskih grupa prihvatile su osnovne elemente nove religije i prilagodile ih već postojećem sinkretističkom sistemu verovanja. Vrlo rano oni su potpali pod uticaj različitih apostolskih predanja, koja su, u slučaju naasena, u formi legende bila pripisana apostolu Filipu i njegovoj sestri Marijamni. Sasvim je izvesno da naaseni nisu sebe počeli da nazivaju „gnosticima“ pre nego što se dogodilo to neobično sinkretističko pretapanje grčko-frigijskih, jevrejskih i hrišćanskih verovanja. Činjenica da neke od ofitskih frakcija nisu prihvatile hrišćanstvo, dovela je do konfuzije kod nekih crkvenih otaca (što se zaključuje iz Origenovog pobijanja Kelsa). Sasvim je moguće da su ti nehrišćanski ofiti bili neprijateljski raspoloženi prema sledbenicima Isusa, a takav animozitet ispoljava se u Delima Filipovim, Epifanijevom Panarionu i Origenovim tekstovima.

50 Dela 132. 51 Ibid., 134. 53 Ibid.

130

Predložio bih sada jednu vrlo okvirnu „definiciju“ naasenske sekte s obzirom na njihovo geografsko i ideološko poreklo. Naaseni su sinkretistička religijsko-mistička sekta, poreklom iz Male Azije – tačnije, iz Hijerapolisa, u Frigiji; kroz svoje obrede i učenja, oni su nastojali da integrišu elemente drevne frigijske religije, magije i helenističkih misterijskih kultova s vlastitim tumačenjem mita o postanju iz Starog zaveta i hrišćanskim jevanđeljem. Osnovne komponente tog sinkretizma razvile su se u Maloj Aziji i Frigiji još tokom prvog veka. Sada bi, pak, tezu o frigijskom poreklu naasena trebalo potkrepiti nekim konkretnijim argumentima. Potrebno je, isto tako, ispitati kako su se ovi sinkretistički elementi iz tri religijske tradicije (grčko-frigijske, jevrejske i hrišćanske) objedinili u naasenskim učenjima i obredima. Najzad, kako su se ti različiti ideološki pravci uticali na naasensku redakciju Jevanđelja po Tomi? Neki aspekti ovog problema biće razrađeni u narednom poglavlju. Ono što bih želeo da potvrdim na kraju ovog odeljka, jeste da naaseni zaista potiču iz Frigije. Postoje, isto tako, neke jasne tekstualne naznake da je njihov sinkretizam obuhvatio elemente sva tri spomenuta religijska pravca. Frigijsko poreklo ove sekte može, po mom mišljenju, da se brani sledećim argumentima: 1.

Dela Filipova nedvosmisleno ukazuju na Hijerapolis, Frigiju kao centar

sekte koja je negovala kult Zmije. Na osnovu nekih osobenih topomina (kao što je Ofiorime), kao i istrorijskih i arheoloških svedočanstava o propovedanju apostola Filipa u Hijerapolisu, pretpostavljamo da su ti sektarijanci, u stvari, bili naši naasenski ofiti. 2.

Takva pretpostavka dodatno je potkrepljena značajem Marijamne, Filipove

sestre, kao prenosioca hrišćanskog učenja među naasenima (u Hipolitovom Refutatio 5.7.1 i u Delima Filipovim). O njenoj ulozi kao prenosiocu tradicije jedne od tih heterodoksnih grupa, sačuvano je svedočanstvo i u Origenovom Contra Celsum 5.62.

131

3.

Hipolit izričito tvrdi (Ref. 5.9.10) da naaseni „učestvuju (paredreúousin) u

takozvanim misterijama Velike Majke (toîs legoménois Metròs megáles Mysteríois)“, čiji su se glavni kultni centri nalazili u Frigiji. Na frigijsko poreklo ove sekte dodatno ukazuje i njihovo slavljenje Atisa (Atis kao Adonis u Ref. 5.7.11; Atis kao Papas u 5.8.22 i dalje.; takođe 9.1–10) kao i njihovo oponašanje Gala54, evnuha-sveštenika Velike Majke koji su, tradicionalno, bili aktivni u Hijerapolisu.55 Sasvim je moguće da je njihovo obožavanje zmije kao religijskog simbola bilo povezano sa sinkretističkim štovanjem Sabazija, boga često povezivanog sa zmijama.55a Antički izvori jasno ukazuju na to da je Sabazije bio frigijsko božanstvo56, a njegovo povezivanje s različitim manifestacijama Velike Boginje potvrđuju i arheološki i pisani izvori.57 Vilijem Remzi još konkretnije povezuje Sabazija s frigijskom boginjom Leto, manifestacijom Velike Majke, budući da je ona bila slavljena u Hijerapolisu tokom velikih verskih proslava Letoia.58 U tom smislu, Sabazije i Leto, kao dva aspekta istih božanstava, bili su, po pravilu, poistovećivani s Atisom i Kibelom. 4.

Na frigijsko okruženje takođe ukazuje osobeni simbolizam koji se

prepoznaje u Hipolitovoj Naasenskoj propovedi (u već spominjanim motivima o lešu, lavu, drveću, živom kamenju; tu treba, isto tako, uočiti značaj „Majke Sviju“, androginije i delfske ideologije).59 5.

Prema Epifaniju (Pan. 37.1.2), ofiti su „potekli od sekte nikolinaca“,

heterodoksnih hrišćana koji su bili aktivni u Maloj Aziji u prvom veku (Otkrivenje

54 Ref. 5.9.10–11. 55 Vidi Strabon, Geografija 13.4.14. 55a Videti pog. IV, fusn. 78. 56 Vidi Aristofan, Horae, frg. 566 ([tòn] Phryga, tòn auletêra, tòn Sebazion) ili Orphic Hymn, no. 48 (màkar Phrygíes medéon). Videti detaljniji izveštaj iz Testimonia Antiqua o kultu Sabazija u E. N. Lane, The Other Monuments and Literary Evidence (Corpus Cultus Iovis Sabazii, II), Leiden: Brill, 1985: 46–52. 57 Vidi, na primer, Strabon 10.3.15, 18. Za potpuniji pregled arheoloških i epigrafskih svedočanstava, vidi Lane, Conclusions (CCIS, III), Leiden: Brill, 1989: 16 i dalje. 58 W. Ramsey, Cities and Bishoprics of Phrygia, Oxford: Clarendon Press, 1895: 89 i dalje. 59 Ove teme i simbole, usko povezane s frigijskim religijskim podnebljem, detaljnije ćemo razmotriti u našem sledećem poglavlju.

132

Jovanovo 2:6,15). Izgleda da su nikolinci, u značajnoj meri, doprineli porastu velikog broja sekti koje su sebe smatrale „gnostičkim“ (Pan. 25.7.2; 26.1.3, 3.3). U stvari, taj epitet je, prema tradiciji, pripisivan baš Hipolitovim naasenima.60 U svakom slučaju, zanimljivo je da se neke od ofitskih tema pojavljuju u Otkrivenju, a već smo ukazali, u sličnom kontekstu, na značaj Jovanovih paralela s Jevanđeljem po Tomi.61 Kumulativni efekat ovih argumenata ćemo docnije proveriti i kroz uporednu analizu frigijskog religijskog sinkretizma i Tominog simbolizma. Međutim, pre nego što se upustimo u ispitivanje tog simboličkog sveta teksta koji su, prema našoj evidenciji, sastavili naaseni, pozabavimo se još onom vrstom sinkretizma koji preovlađuje u hereziološkim izveštajima o naasensko-ofitskim učenjima i ritualima.

Mit, učenje, ritual

Postoje četiri patristička izvora značajna za ovu raspravu o ofitskom religijskom sistemu: Hipolitov Refutatio (5.6–11), Epifanijev Panarion (pog. 37 i 26), Irinejevo Pobijanje jeresi (1.30.1–15) i Origenov spis Protiv Kelsa (6.24 i dalje). Važno je shvatiti da ova četiri hereziologa ne prenose jedinstvenu sliku o ofitskim učenjima i verovanjima, i za to postoje dva glavna razloga. Prvo, budući da su sami ofiti „sektaška porodica“ s nekoliko grana koje su se, izgleda, postepeno razvile iz zajedničkog sinkretističkog jezgra62, prilično je razumljivo da su ovi ranohrišćanski autori, koji su pisali u različito vreme, ostavili izveštaje koji 60 Doista je upadljivo da Epifanijivu teoriju o poreklu ofita podržava i Hipolit iz Rima. U svojoj raspravi „O vaskrsenju“(De Resurrectione, frg. 1), Hipolit tvrdi da je Nikolaj iz Antiohije „bio prvi koji je tvrdio da se vaskrsenje već dogodilo; smatrajući pod ’vaskrsenjem’ činjenicu da verujemo u Hrista i da smo primili krštenje; ali, on poriče vaskrsenje tela. I nekoliko njih, na njegov podstrek, osnovaše sekte. Među njima behu svi samoproklamovani gnostici, kojima pripadaju i Himenej i Filet“ (Doresse, 301). Ova vrsta „ostvarene eshatologije“ svakako ide ruku pod ruku s ideologijom Jevanđelja po Tomi (log. 3, 51, 113) ili Hipolitovim naasenskim gnosticima. U svakom slučaju, postojanje Himeneja i Fileta, kao i njihovog učenja, još više potkrepljuje 2 Tim 2:17–18. Trebalo bi, isto tako, da podsetimo kako ova poslanica i sama odslikava duhovno podneblje Male Azije s kraja prvog veka n.e. 61 Upor. pog. II, fusn. 78. 62 Hipolit razlikuje najmanje četiri grupe: naasene, perate, setijance i justinijance (Ref. 5.1–5).

133

prikazuju učenja različitih ofitskih frakcija. To se posebno odnosi na Irineja63 i Origena64, dok je Hipolit, s druge strane, najbolje informisani antologičar ofitske jeresi. Epifanijev izveštaj je pomalo zbunjujući, ne samo zbog njegove pristrasnosti, nego i zbog različitih opisa elemenata ofitskog sistema u dva zasebna poglavlja: „Protiv ofita“ (pog. 37) i „Protiv gnostika“ (pog. 26). Drugo, u nekim slučajevima je očigledno da su se autori koji su pisali protiv jeresi oslanjali na različite izvore podataka o ofitima. Hipolit je, na primer, pisao nakon Irineja, ali je posedovao mnogo više pisane građe potekle iz novog izvora, koji se nalazi u osnovi pete knjige njegovog Refutatio.65 U pokušaju da se okarakteriše tip informacija koje iznose ovi heresiolozi, može se doći do sledećih opštijih zaključaka: – Hipolit iz Rima daje najdetaljniji izveštaj o naasensko-ofitskom sinkretizmu. Ipak, nesistematičan način njegovog prikazivanja stvorio je probleme oko određivanja strukture i stratifikacije tog sinkretističkog sistema. – Irinej, s druge strane, daje najhomogeniji prikaz ofitskog mita, naročito njihove reinterpretacije biblijskih tema i učenja. Međutim, činjenica da se njegov izveštaj možda više odnosio na specifična shvatanja setijanskih ofita povlači dodatne metodološke probleme. – Epifanije je najpristrasniji izvor. Pa ipak, njegov izveštaj, u izvesnim glavnim aspektima, podupire Refutatio i Adversus Haereses. – Origen je, sasvim sigurno, najosobeniji od sve četvorice autora. On obrađuje samo jedan aspekt ofitskog simoličkog sistema, i njegovo objašnjenje ofitskog „dijagrama“ nalazi se u kontekstu polemike s Kelsom. Na njegovo delo ćemo se stoga samo uspuno osvrtati. 63 Prema Teodoru (Haer. Fab. 1.14), Irinej, u stvari, opisuje setijansko-ofitski sistem. 64 Origen je, pre svega, usredsređen na jedan aspekt ofitskog učenja, koji se odnosi na takozvani „Dijagram ofijanaca“. Nije sasvim jasno na koju ofitsku frakciju on tu, u stvari, misli. 65 Marcovich, "Introduction," 32 i dalje.

134

Jasno je, mislim, da bi Hipolitov Refutatio trebalo uzeti u obzir kao primarni izvor našeg saznanja o naasenskom mitu, učenju i ritualu. Doista, on je jedini hereziolog koji eksplicitno upućuje na naasensku ofitsku frakciju. A naaseni su, prema našim izvorima, bili redaktori Jevanđelja po Tomi. Irinej iz Liona je, isto tako, značajan izvor, naročito kada je reč o biblijskoj osnovi ofitskog mita, iako treba imati na umu da tumačenje uvodnih poglavlja Postanja, ma koliko značajno, predstavlja samo jedna aspekt ofitskog religijsko-mističkog sistema.66 Origen doprinosi našem boljem razumevanju ofitske kosmogonije, kao i religijske atmosfere koja je rodila dela poput Otkrovenja ili Naasenskih psalama. Na njega ćemo se opet osvrnuti povodom rasprave o izvorima frigijskog hrišćanstva. Najzad, selektivan i kritički nastrojen čitalac Epifanijevog Panariona (pog. 25, 26 i 37) može razumeti glavni kontekst unutar koga su različite heterodoksne grupe, poznate kao „gnostici“ (uključujući i ofite), razvile svoja učenja i obrede. Naasenske ofite smo već označili označili kao religijsko-mističku zajednicu koja je integrisala elemente grčko-frigijskih, jevrejskih i hrišćanskih mitova i doktrina u vlastita učenja. Nigde to nije tako očigledno kao u Hipolitovom Refutatio. Iako ostala tri autora koja pobijaju ofite ne upućuju izričito na naasene kao tvorce takvog sinkretizma, potkrepili bismo Hipolitov jedinstveni izveštaj nekim svedočanstvima iz Irinejevog, Epifanijevog i Origenovog izlaganja o ofitskim učenjima. Prema Hipolitu, naaseni su prisustvovali misterijama Velike Majke (5.9.10), pevali himne Atisu (5.9.8–9) i usvojili odgovarajuću sinkretističku mitologiju. Već smo ukazali na to da je naasensko obožavanje zmije moglo da bude povezano s lokalnim frigijskim obožavanjem Sabazija. S druge strane, Sabazije se lako asocira, ili čak poistovećuje, s Atisom. Kao što je Vilijem Remzi istakao, „zmija, έχιδνα, je u

66 Nije sasvim jasno da li učenje „drugih“ (alii), opisano u Protiv jeresi 1.30.1–15, izražava opšte stanovište ofita ili, možda, neke posebne odlike setijanske gnostičke kosmogonije. Najambiciozniji istraživački pokušaj definisanja fenomena „setijanskog gnosticizma“ nalazi se u B. Layton, ur., The Rediscovery of Gnosticism, Vol. 2, Leiden: Brill, 1981.

135

Hijerapolisu obično predstavljala vrstu s nadutim obrazima (παρεíας) i oličavala je Sabazija; kada bi, dakle, sujeverni Teofrastov čovek ugledao παρεíας óφις u svojoj kući, prizivao bi Sabazija.“67 S druge strane, neposredni kontekst misterija o Atisu i Kibeli treba tražiti u pratećim mitovima i legendama koje su zabeležili Pausanija, Arnobije iz Sike, Diodor sa Sicilije, Ovidije i Firmik Materno.68 Lege adedkvatno sažima osnovne elemente tih različitih mitova: Kibela, koja se još zove Agdistida, Rea, Gea, ili Velika Majka, rodila se iz kamena koji je slučajno oplodio Zevs. Kada se rodila, bila je hermafrodit, ali kad su je bogovi lišili muškosti, pretvorila se u bademovo drvo. Plod s tog drveta otkinula je čedna kći reke Sangarije, koja, stavivši ga među nedra, postade majka Atisa, najlepšeg među ljudima. Kada se rodio, Atisa ostaviše kraj obale reke, ali ga izbaviše, pa je odrastao kao kozar, a onda ga izabraše za muža kraljeve kći. Na svadbenom veselju, Kibela je, pucajući od ljubomore, provalila u palatu i, prema jednoj verziji priče69, kastrirala Atisa koji je umro od povrede. Potom se Kibela pokajala, i zamolila Zevsa da ga povrati u život, pa joj molitva bî uslišena, jer ga učiniše bogom.“70 Zahvaljujući ovom mitu, možemo da procenimo značenje Hipolitovih povremenih aluzija na kastraciju, androginiju i surovi asketizam.71 Aluzije na bademovo drvo72, živu, oživljenu prirodu73 ili „zeleni klas požnjevenog žita“74 predstavljaju, isto tako, elemente simbolizma povezanog s mitom o Velikoj Boginji. Međutim, izgleda da, uprkos ovim čestim evociranjima mita o Atisu/Kibeli, koji čine veliki deo Naasenske propovedi (ili tzv. „Atisovog komentara“), Hipolit daje 67 Ramsay, fusn. 1, str. 94. Vidi Theophrastus, Characters, 16.4 i 27.8 u Lane 1985:46. 68 Paus. 7.17.9–12; Arnob., Adv. nat. 5.5–7, 16–17; Diod. Sic. 3.58, 59; Ovid, Fasti 4.221–46; Firm. Mat., De Error 3. Detaljnija analiza tih priča nalazi se u Grant Showerman, The Great Mother of the Gods, doktorska disertacija, University of Wisconsin, 1900: 240–45. Za skorašnju kompilaciju nekih od ovih mitova, vidi Marvin Meyer, The Ancient Mysteries, San Francisco: Harper, 1987: 116 i dalje. 69 Prema Pausaniji, Arnobiju i Ovidiju, Atis je, u stanju mahnitosti, sam sebe kastrirao. 70 Legge 1921: 119. 71 Ref. 5.9.10–11. Upor. Epifanijev Panarion 25.6.5–6! 72 Ref. 5.9.1ff. 73 Ref. 5.7.10. 74 Ref. 5.8.39. Uporedi log. 21 u Jevanđelju po Tomi.

136

određenu

prednost

naasenskim

kosmogonijsko-antropološkim

spekulacijama

o

Anthroposu-Adamasu i odgovarajućoj tripartitnoj ideji o Čoveku i Univerzumu.75 Iako su naaseni obožavali zmiju i prisustvovali misterijama Velike Majke, oni su „prema vlastitom učenju, iznad svega štovali Sina čovečijeg.“76 Neki drugi aspekti istog učenja podrazumevaju verovanje u androginiju AdamasAnthroposa, kao i trostruku podelu na Čoveka, Dušu, Crkvu ili čak novu grammatiké techné.78 Hipolit, najzad, kao treću komponentu naasenskog sinkretizma, spominje njihovu jedinstvenu hristologiju79, obred krštenja80 i učenje o carstvu nebeskom81. Na prvi pogled, Hipolitov izveštaj o naasenima izgleda neuverljivo. Čitalac teško može da razume da svi ti različiti doktrinarni elementi mogu da se nađu zajedno u samo jednom sinkretističkom sistemu. Pa ipak, dinamični društveno-istorijski milje prvog i drugog veka u Maloj Aziji, mogao je, doista, da predstavlja plodno tle za naasenskoofitske spekulacije i rituale. Kao što Lege pravilno uočava, Frigija, pod čime se misli na čitav središnji deo Male Azije ili, da navedemo njeno sadašnje ime, Anadolija, mora da je od svog položaja načinila veliko mesto susreta različitih vera, među kojima je jevrejska, tokom prvih vekova naše ere, zauzimala istaknuto mesto... Ovi Jevreji iz Istočne dijaspore ili rasejanja, bez sumnje su sačuvali neokrnjenom veru svojih otaca, i shodno tome, izgleda da je tu bilo manje rasne mržnje između njih i starosedelaca, nego na bilo kom drugom mestu. U verskim pitanjima izgleda da su ovi drugi bili manje podložni uticaju euhemerizma koji je bio uništio veru suptilnih Grka, pa je tako orgijastički kult Kibele, Atisa i Sabazija našao u Frigiji svoje glavno uporište.82

75 Ref. 5.6.5–5.7.2; 5.7.7 i dalje; 5.7.30 i dalje; 5.8.2 i dalje; itd. 76 Ref. 5.6.4. 78 Ref. 5.6.6–7; 5.7.7 i dalje; 5.8.1 i dalje. 79 Ref. 5.7.1–2. 80 Ref. 5.7.19; 5.8.44–45. 81 Ref. 5.7.20. 82 F. Legge, 1915: 28.

137

Nije stoga neobično što se jedinstveni oblik religijskog sinkretizma pojavio kao amalgam domaćih, grčko-rimskih kultova i elemenata starozavetne religije i ranohrišćanske kerigme. I doista, izveštaji Irineja, Epifanija i Origena, nedvosmisleno potvrđuju da su jevrejsko-hrišćanska učenja bila izvorni i autentični delovi ofitskog eklekticizma. U Hipolitovom Refutatio, taj osobeni vid ofitskog sistema manifestovao se kroz alegorijsko tumačenje mita iz Postanja83, originalnog stapanja frigijskog Atisa, biblijskog Adama i Hrista84, kao i Naas i rajske zmije.85 Nakon toga je došlo do prilagođavanja frigijskih i jevrejskih verovanja i obreda hrišćanskom jevanđelju.86 Nasuprot raznolikosti Hipolitovih izvora o naasenskom učenju, Irinejevo izlaganje o ofitskoj „jeresi“ se, pre svega, usredsređuje na njihove kosmogonijske spekulacije. Irinejev selektivni, ali detaljni izveštaj, dopunjuje Hipolitov izvor utoliko što nudi razrađeniju verziju ofitskog mita o Adamu, kosmogoniju ili ulogu zmije kao zastupnika gnoze. I mada taj prilično razvijeni religijsko-mitološki sistem, koji je opisao Irenej, može da predstavlja rezultat docnijih, setijansko-ofitskih spekulacija,87 smatram da nije metodološki neispravno tražiti korene ovakve ideje, u proto-ofitskim (ili naasenskim) spekulacijama o androginom Primalnom čoveku, Adamasu88, demijurgu Esaldeju (docnije Jaldabaotu)89 ili velikom broju sila90 koje okružuju ovaj svet. Za razliku od Hipolita i Epifanija, Irinej se ne bavi ofitskim ritualom. Razmotrimo zato neke od „naasenskih tema“ u Irinejevom spisu Protiv jeresi (Adv. haer. 1.30.1–15) i pokušajmo da ih razumemo u širem kontekstu ofitskih simbola, mitova i metafora.

83 Vidi, na primer, 5.9.14 i dalje. 84 5.7.2; 5.8.9–12. 85 Vidi 5.16.8. 86 Vidi, na primer, paralele sa Pavlom, Jovanom i Jevanđeljem po Tomi, kao i aluzije na ezoteričke obrede krštenja u 5.7.19 i 5.8.44–45. 87 Važno je napomenuti da, prema Hipolitovom izveštaju, setijanci treba da predstavljaju jednu od „mnogih frakcija“ (Ref. 5.6.4) koje su se odvojile od naasena. Naime, setijanci zauzimaju treće mesto u njegovom izlaganju o ofitskim sektama. 88 Ref. 5.7.30. 89 5.7.30. 90 5.9.5.

138

U Irinejevom opisu ofitskog sistema, nailazimo na doslednije korišćenje biblijskih likova i motiva nego kada je reč o Hipolitovom Refutatio. Treba se, isto tako, prisetiti da se sâm Hipolit oslanjao na odlomke iz nepoznatog naasenskog izvora, i da su dve najpotpunije celine iz te građe zapravo dve pesme o Atisu (5.9.8–9), kao i takozvani „Naasenski psalm“ (5.10.2). Uprkos ozbiljnim tekstološkim i metodološkim ograničenjima koja nužno prate sva poređenja ove vrste, i dalje smo u mogućnosti da procenimo značenja i funkcije nekih zajedničkih predstava i ideja koje prožimaju dva dobro poznata poglavlja hereziološke literature (tj. Adv. haer. 1.30.1–15 i Ref. 5.6.1–11). U Irinejevom izlaganju o ofitskoj kosmogoniji, opažamo, najpre, da se sâm izveštaj, sastavljen iz dva zasebna dela (1.30.1–10 i 11–15), bavi ofitskim tumačenjem uvodnih poglavlja knjige Postanje, kao i sažetim prikazom novozavetnih jevanđelja. Po svemu sudeći, hrišćanski deo ove rasprave bio je izvorni segment opisane kosmogonije/soteriologije. Tema o „prvom svetlu nad bezdanom“ koja predstavlja Oca svega ili Prvog čoveka (1.30.1) tu veoma podseća na naasenske spekulacije o Primalnom čoveku91 i spoznaji o ponoru koji vodi do konačne spoznaje o Savršenom čoveku.92 Misao (Enoja), proistekla iz Prvog čoveka, smatra se Sinom čovečijim93, dok je treći član ove primordijalne trijade – Sveti Duh, Prva žena ili „Majka svega Živog“94. Iz zajednice ta tri prvobitna entiteta rođen je Treći čovek, koga ofiti nazivaju Hristom.95 Četiri elementa koja su se odvojila od tog prvobitnog trojstva jesu voda, tama, Bezdan i Haos.96

91 Ref. 5.6.4–5. 92 Ref. 5.6.4, 5.6.6–7 i 5.8.38. 93 Ref. 5.6.5. 94 Ref. 5.6.5. 95 Adv. haer. 1.30.1. 96 Uporedi naasenske spekulacije u Ref. 5.8.16; 5.9.13 i dalje; 5.10.2.2 i 13.

139

Crkva je prikazana kao mesto okupljanja Prvog čoveka, Sina čovečijeg, Hrista i Prve žene. Deo Ženine sile i svetlosti u jednom momentu propada naniže i usmerava se „ulevo“, tvoreći lik žene (Prunikos) sa svojstvima Razvrata, Mudrosti (Sophia) i Androginije (Adv. haer. 1.30.3). U isto vreme, Hristos se uzdiže do viših oblasti na „Desno“, do Večnog Eona.97 S druge strane, Sophia Prunicos dospeva do dna vodenog bezdana, gde dobija telo. Ovakav događaj podstakao je drugi ciklus postanja, kada se rađa sedam arhontskih sinova, koji postajući vladari nebeskog i zemaljskog carstva. Međutim, prvorođeni od tih arhonata, Jaldabaot98, pobunio se protiv svoje majke i potom stvorio razne anđele, sile i vladare. Jedan od njegovih sinova, Nous ili Nun99 (Um) uzeo je oblik zmije (Adv. haer. 1.30.5). Potom se Jaldabaot proglasio jedinim Bogom i Ocem, taj događaj je razbesneo njegovu majku. On je, pored toga, stvorio čoveka i ženu, Adama i Evu (Adv. haer. 1.30.6–7). Dalja genealogija odgovara, u opštim crtama, izveštajima iz uvodnih poglavlja Postanja, uz jednu značajnu razliku. Ofitska zmija iz Rajskog vrta preuzima pozitivnu ulogu zastupnika Sofije Prunikos, upoznajući Adama i Evu sa silama većim od samog Jaldabaota. Poražen rezultatom vlastitog stvaranja (1.30.7), Jaldabaot šalje potop na neposlušni ljudski rod, ali Sofija ponovo interveniše i spasava Nojevu barku. Prema ovom opisu, Jaldabaot je bog koji pravi ugovor s Avramom i, uz pomoć Mojsija, izvodi Jevreje iz Egipta (1.30.10). U drugom delu izlaganja (1.30.11–15), koje nas, do izvesne mere, podseća na drugi, hristijanizovani segment Naasenskog psalma (Ref. 5.10.2.10), Hristos se spaja sa Sofijom i preuzima ulogu Spasitelja sveta. Prema Irinejevim ofitima, Hristos i Sofija

97 Uporedi Ref. 5.7.20: Hristovo mesto nalazi se u četrnaestom eonu! 98 Jalda-bahuth je doslovno „Sin Haosa“; vidi Ref. 5.7.30 i 5.10.2. 99 Prvo slovo hebrejske reči nâhâsh („zmija“), verovatno predstavlja vox solemnis koji je poslužio kao osnova za etimološku spekulaciju oko grčkih reči náas, naós i noûs. Uporedi protótokos nóos iz Naasenskog Psalma (Ref. 5.10.2.1). Vidi, isto tako, fusnotu 109a niže.

140

sjedinjuju se kao „mladoženja“ i „mlada“ (1.30.12)100, dok zemaljski lik Hrista jeste Isus u svom „psihičkom“, telesnom obliku. Protiv jeresi 1.30.14 je pasus koji se takođe odnosi na izvesne valentinske spekulacije u vezi sa pneumatskim, psihičkim i putenim telom, i svakako nije slučajno da sâm Irinej, u završnom odeljku svog izlaganja (1.30.15), izvodi poreklo valentinskih gnostika iz ofitske sekte.101 Da zaključimo, nekoliko „naasenskih tema“ može da se prepozna u Irinejevom izlaganju o ofitskom učenju: 1. Identifikacija prvobitnog „trojstva“ kao (Prvog) čoveka, Sina čovečijeg i Majke svega Živog (Adv. haer. 1.30.1=Ref. 5.6.4–5; 5.7.39); 2. Verovanje u „moć bezdana“ (Adv. haer. 1.30.1=Ref. 5.6.4; 5.6.6–7; 5.8.38); 3. Pozitivna uloga zmije kao zastupnika mudrosti i znanja (sophia protiv gnosis, pa odatle gnostikoi u Ref. 5.6.4); 4. Spekulacije u vezi s vodom, tamom, ponorom i haosom (Adv. haer. 1.30.1=Ref. 5.8.10; 5.9.13 i dalje.; 5.10.2.2 i 13); 5. Predstava o demijurgu (Jaldabaot, Esaldej) kao „porobljivaču“ čovečanstva (Adv. haer. 1.30.5–11a=Ref. 5.7.30–31); 6. Tema androginije u Adv. haer. 1.30.3 i 12 i Ref. 5.6.5. 7. Uloga Isusa kao Spasitelja u Adv. haer. 1.30.11 i Ref. 5.10.2.10 (ili 5.7.33 i dalje, u vezi s demijurgom). 8. Kosmičko mesto Hrista u „večnom“ ili četrnaestom eonu (Adv. haer. 1.30.2 i Ref. 5.7.20); 9. Pneumatsko značenje simbola „mladoženja“ i „mlada“(Adv. haer. 1.30.12=Ref. 5.8.44–5).

100 Uporedi tu opštu simboliku s Ref. 5.8.44–5. 101 Adv. haer. 1.30.15.

141

Kada, opet, obratimo pažnju na Epifanijev izveštaj o ofitima (Panarion 37)102, vidimo da su elementi judeohrišćanskog mita o padu i spasenju, opisani u Irinejevoj raspravi (i, donekle, u Hipolitovom naasenskom poglavlju) nadopunjeni grčko-frigijskim aspektima obožavanja zmije. Kombinacija ta dva glavna sloja naasenskog religijskog sistema već nam je poznata iz Hipolitovog dela. S druge strane, izgleda da je Epifanije koristio Irinejevo „ofitsko poglavlje“ (1.30.1–15) u nameri da i sam predstavi glavni ofitski mitu. U svakom slučaju, žestoki hereziolog iz Salamine, koji je, prema vlastitom svedočanstvu, imao ličnih kontakata s docnijim ofitskim sektama103, pruža dva vrlo značajna, i dotad nepoznata podatka o poreklu ofita i pravom značenju njihovog glavnog obreda. Razmotrimo, stoga, Epifanijev opis pravih ofita (pog. 37) i dopunimo ga nekim dodatnim naznakama o „gnosticima“ (pog. 26). Budući da su naaseni vrlo rano prozvali sebe gnostikoi (up. Hipolitov Ref. 5.6.4), moguće je da su oni Epifaniju iz Salamine bili poznati i pod tim drugim imenom, kao jedna od ofitskih frakcija koja je bila eksplicitno označena kao gnostička. Prethodno sam ukazao na Panarion 37.1.2 kao važan odeljak u pogledu pitanja o poreklu ofita. Epifanije uverljivo tvrdi: „Kao što sam rekao, ofiti potiču od sekte Nikolaja i gnostika, i onih pre njih. Ali, ovi se zovu ofitima zbog zmije koju veličaju.“ (37.1.2). Izraz „kao što sam rekao“ (hos proeîpon) ukazuje, u ovom kontekstu, na to da je Epifanije prethodno, u istom spisu, ukazivao na ofite. I doista, glavnu tekstualnu vezu s hos proeîpon treba tražiti u završnim rečenicama njegovog izveštaja o nikolincima (25.7.2), kao i na samom početku sledećeg poglavlja (Protiv gnostika 26.1.1–2), gde se raspravlja o sektama koje su bile „delimično“ ili „bliže“ povezane s Nikolajem.104

102 U daljem izlganju, Epifanijev Panarion navodiću prema prevodu F. Vilijamsa (The Panarion of Epiphanius, Leiden: Brill, 1987). 103 Pan. 26.18.2. 104 Vidi takođe upućivanje na „školu zmijolikih“ ljudi u 26.18.5.

142

U svom „ofitskom poglavlju“, Epifanije svedoči o ofitskom slavljenju zmije kao „novog božanstva“(37.1–2). Oni veličaju svoju zmiju kao Boga (37.2.4), štaviše, smatraju je samim Hristom (37.2.6). Iako ovaj podatak prevazilazi ono što nalazimo kod Hipolita, Epifanijeva tvrdnja da ofiti „svo znanje pripisuju zmiji i govore da je ona bila početak znanja za čoveka“105 lako može da se shvati u svetlu Irinejevog i Hipolitovog prikaza ofitske jeresi. Nakon tih uvodnih napomena, Epifanije nastavlja s kratkim izlaganjem glavnog ofitskog mita, njegovim osnovnim elementima koji su nam već poznati posredstvom Irineja.106 Ista priča o grehu Prunikus, Jaldabaotovoj aroganciji i prevari Adama i Eve, ponovo je ispričana, samo s puno više ironije. Epifanije je, po svemu sudeći, ovaj izveštaj pozajmio direktno od Irineja.107 Naredni segment ovog poglavlja (37.5.6–8) je, međutim, sasvim nov i predstavlja jedinstven opis ofitskog mističkog obreda sa zmijom. Taj izveštaj je, sam po sebi, toliko značajan da ćemo ga navesti u celini: 5, 6 Jer, oni [ofiti] imaju pravu zmiju, i drže je u nekakvoj korpi. Kad dođe vreme za njihove misterije, oni je izvade iz rupe, postave hlebove po stolu, i pozivaju zmiju da dođe; a kad je rupa otvorena, ona izlazi. I tada zmija – koja izlazi zbog svojih razloga i nitkovluka, svesna njihove budalaštine – dopuzi do stola i uvija se oko hlebova. I to oni zovu savršenom žrtvom. 5, 7 I tako oni, neko mi reče, ne samo da lome hlebove oko kojih se zmija uvijala i dele ih prisutnima, nego čak svako od njih ljubi zmiju. Zmija je, ili bila pripitomljena nekom vrstom čarolije, ili ju je đavolja rabota podstakla na prevaru. (8) Ipak, oni obožavaju životinju poput ove, a ono što je ona osvetila svojim uvijanjem nazivaju delom evharistije. I onda daju himnu Ocu na visini – opet, kako vele, posredstvom zmije – i tako završavaju svoje misterije. U ovom odlomku, nekoliko stvari odmah zaokuplja našu pažnju:

105 Pan. 37.3.1. 106 Panarion 37.3.2–5.5. 107 Panarion 31.33.3. Takođe, 31.1.3, 8.3 i dalje; 32.6.7.

143

1. Paralela između ofitskog rituala i ranohrišćanske evharistije je očigledna. Možemo, u stvari, da potvrdimo da sam obred predstavlja svesnu sintezu prehrišćanskih i ranohrišćanskih oblika bogosluženja. Činjenica da ofiti, u prisustvu zmije, pevaju himnu „Ocu na visini“ ide ruku pod ruku s Hipolitovim opisima naasena u Refutatio 5.6.3. 2. Kao što je Leonard Fent istakao pre više od pola veka108, ofitski obred sa zmijom sastojao se iz najmanje pet postupaka koji su poznati i iz hrišćanskog pričešća: a) ponuda; b) prizivanje (epikleza); c) lomljenje hlebova (pričest); d) bratski poljubac (prostratio); e) himna. Prema Fentu, sama zmija simbolizuje prisustvo Logosa.109 Nije teško pretpostaviti da su ovaj ritual obavljali prvobitni ofiti u Frigiji čak i pre prihvatanja judeohrišćanstva, to jest, pre nego što je božanska zmija počela da se poistovećuje sa zmijom iz Raja, ili, pak, samim Hristom. Drugim rečima, Epifanijev opis ofitskog rituala i njegovo povezivanje s mitom iz Postanja, pored ideje o Hristu (mesiji) kao božanskoj zmiji109a, može dodatno da ojača našu pretpostavku da je naasensko-ofitski religijski sinkretizam bio sastavljen iz najmanje tri sloja tradicije: 1) grčko-frigijskih vidova slavljenja zmije kao atributa ili simbola božanskog; 2) docnijeg stapanja ovog obreda s mitom o Adamu iz Postanja; 3) reinterpretacijom tog početnog sinkretizma u svetlu hrišćanskog Jevanđelja (nakon pojave hrišćanstva). Uvođenje tog trećeg elementa nagovešteno je kod Epifanija ne samo pomoću ofitskog poistovećivanja svete zmije s Hristom, nego i upućivanjem na Jevanđelje po Jovanu 3:14, odnosno aluzijom na uznošenje Sina čovečijeg.110 Moglo bi se zaključiti da Epifanijev izveštaj o ofitima potkrepljuje Hipolitov opis naasena kao religijsko-mističke grupe koja, svojim sinkretizmom, teži da obuhvati elemente bar tri religijske tradicije.

108 L. Fendt, Gnostische Mysterien, München: Kaiser Verlag, 1922: 22 i dalje. 109 Ibid., 71. 109a Zaista je upadljivo da hebrejske reči nâhâsh („zmija“) i mâshiâh („Mesija“) imaju istu numeričku vrednost – 358! 110 Uporedi Hipolitovu upotrebu ove aluzije u kontekstu peratskih ofita (Ref. 5.16).

144

Da bismo potvrdili da ova vrsta eklekticizma nije samo veštački hereziološki izum, ukažimo na tekstualnu i arheološku građu kojom nas snabdeva biblioteka iz Nag Hamadija, kao i na neke antičke artefakte poreklom iz istočnih provincija Rimskog carstva. Ono što tu, najpre, imam u vidu je tekst iz Nag Hamadi zbirke pripisan ofitima („Hipostaza arhonata“), kao i „jevrejska gnostička amajlija“ i činija od alabastera, koje opisuju Ervin Gudenau111 i Hans Lajzegang112. Hipostaza arhonata je hrišćanski gnostički midraš o prvih šest poglavlja knjige Postanje. Sastavila ga je zajednica vernika koja je priznavala autoritet „velikog apostola“ Pavla.113 Sâm spis je nastao pod snažnim uticajem ofitske gnoze, u onoj varijanti kako je opisuju Irinej i Epifanije. Poznati likovi i teme, poput arogantnog arhonta114, večnog eona115, Adama, Eve i zmije-instruktora116, zajedno s Ocem sviju, Majkom života, Kainom, Norejom i androginom117, samo menjaju uloge i mesta u toj kosmičkoj drami koja veoma podseća na izveštaje hereziologa. U ovom tekstu možemo da prepoznamo bar dva konstitutivna elementa ofitskog sinkretizma: reinterpretaciju Postanja i naknadno uključivanje hrišćanskih tema i motiva. Nije nevažno, mislim, što gnostička grupa koja stoji iza ovog anonimnog spisa priznaje autoritet apostola Pavla, ukazujući na ideje poznate iz dva pisma koja su široko cirkulisala među frigijskim hrišćanskim zajednicama.118

111 Erwin Goodenough, "A Jewish-Gnostic Amulet of the Roman Period," Greek and Byzantine Studies 1 (1958): 71–80. 112 Hans Leisegang, "The Mystery of the Serpent," u Pagan and Christian Mysteries, prir. Joseph Campbell, New York: Harper & Row, 1955: 3–69. 113 "The Hypostasis of the Archons," u The Nag Hammadi Library in English (II 86.21–26), prir. J. Robinson, San Francisco: Harper, 1988: 162 i dalje. 114 Ibid., II 86.29–32. 115 Ibid., II 87.1–2. 116 Ibid., II 88.16 i dalje; 89.32 i dalje; 91.31 i dalje. 117 Ibid., II 88.11; 89.15; 91.12; 92.14.21; 94.18, itd. 118 Tj. pisma Kološanima (1:13) i Efešanima (6:12); upor. "Hypostasis," 86.22 i 25.

145

Kada je reč o jevrejskoj gnostičkoj amajliji koju Gudenau vrlo oprezno datira u treći ili četvrti vek n.e.119, prepoznajemo (ovog puta u eksplicitnom, likovnom obliku) simbolički univerzum u kome svoje mesto nalaze mnoge od pobrojanih tema. Ono što je najupadljivije u vezi s tom amajlijom je to što, na jednom komadiću crnog steatita, prepoznajemo neke vrlo sugestivne slike i simbole, poznate iz Hipolitovog, Irinejevog i Epifanijevog

„ofitskog poglavlja“. Paralele s Epifanijevim ofitima su posebno

zanimljive. Prvobitni vlasnici ove amajlije obožavali su zmiju koja se uvija oko omfalosa, verovali su u astrologiju, a istodobno su prihvatili i mit o Adamu i Evi u Raju, gde je, prema njihovom verovanju, zmija imala neobično važnu ulogu. U svetlu Epifanijevog izveštaja, na toj amajliji može da se prepozna nekoliko drugih simbola, kao što su: dionisijska košara (koja podseća na cista mystica korišćenu u ofitskom obredu); jedan sto (mesto okupljanja za ofitsku evharistiju); aluzije na „nebeski grad“ s tri nivoa; i, najzad, četiri mistične maske.120 Slovo nun na jednom od pratećih natpisa, verovatno, predstavlja simbol za nâhâsh – vox solemnis o kome je već bilo reči u ovom odeljku.121 S druge strane, „zmijska činija“ od alabastera122 (čije se religijsko značenje razmatra u Lajzegangovoj uporednoj studiji) prikazuje šesnaest golih figura koje učestvuju u mističkom obredu s krilatom zmijom. Sama zmija je uvijena oko omfalosa, na sličan način kao i zmija sa steatitske amajlije. Oslanjajući se na grčki natpis na spoljašnjoj ivici činije, Lajzegang ubedljivo ukazuje na orfičko-dionisijsko poreklo ovog obreda sa zmijom. Njegovo tumačenje u značajnoj meri rasvetljava rano poreklo samog kulta. Činija od alabastera, korišćena u poznoj antici kao obredna posuda, predstavlja značajan ključ za prehrišćanske korene

119 Goodenough, 73. Na osnovu karakterističnog pisanja slova nun, Geršom Šolem je datirao ovo delo u drugi vek, što je datum koji nemamo razloga da ne prihvatimo. 120 Goodenough, 78–80. 121 Vidi gornju fusnotu 99. Zanimljivo je da su, prema Epifaniju, neke gnostičke sekte „odličan hebrejski izraz, ispravno prenet na grčkom, jasan onima koji čitaju hebrejski, bez ičeg nejasnog, izmenile u slike, oblike, stvarna načela, po modelu vlastitog beščašća i lukavo skovanog kalupa“ (Pan. 25.4.3). 122 Poreklom, verovatno, iz Sirije ili centralne Male Azije (prvi ili drugi vek). Upor. Leisegang, 5 i 27.

146

(naasensko-ofitskog) kvazi-evharistijskog rituala.123 Treba imati na umu da je kult Sabazija – božanstva često poistovećivanog, ili dovođenog u vezu sa Zevsom, Apolonom, Dionisom, Atisom, Asklepijem i Velikom Majkom124 – bio, u osvit hrišćanstva, rasprostranjen u centralnoj Maloj Aziji i Frigiji. U toj oblasti, sam kult je bio obogaćen različitim elementima kulta Atisa-Kibele. U takvoj religijskoj atmosferi, elementi jevrejsko-hrišćanske tradicije, prisutne u frigijskoj dijaspori još u prvom veku, lako su mogle da se stope s izvesnim starijim slojevima nejevrejskih verovanja i obreda.125 U idućem poglavlju ću se podrobnije osvrnuti na taj sinkretički proces. Na kojinačin bi ovo ispitivanje složenog naasensko-ofitskog sinkretizma moglo da bude od koristi za našu glavnu raspravu o poreklu i prenošenju Jevanđelja po Tomi? Ovaj odeljak bih zaključio s nekoliko opštijih napomena u vezi s tim pitanjem. Analiza koju smo obavili u ovom poglavlju od suštinske je važnosti za formulisanje naše hipoteze. Ne samo da smo tu ispitali tekstualnu građu koja objašnjava ulogu naasena u redakciji Jevanđelja po Tomi, nego smo, isto tako, uspeli da pronađemo svedočanstva koja ukazuju na frigijsko poreklo ove sekte. Štaviše, postoje neke izričite naznake da je glavni kult naasenskih ofita bio smešten u frigijskom Hijerapolisu (današnje Pamukale u Turskoj). Pored toga, utvrdili smo neke vrlo specifične paralele koje Jevanđelje po Tomi dovode u direktnu vezu s Hipolitovim Naasenskim izvorom. Mnoge druge paralele s Jevanđeljem po Tomi mogle bi se, možda, razaznati i iza polemičke zavese Epifanijevog Panariona.126 U svakom slučaju, sinkretistička struktura naasensko-ofitskog sistema je, svakako, puno složenija od simboličkog sveta dokumenta kao što je Jevanđelje po Tomi. I to je 123 Videti naročito Lajsgangovu raspravu na str. 27 i dalje. 124 Lane 1989: 11 i dalje. Na osnovu raspoloživih podataka, Lejn se, ipak, zalaže protiv poistovećivanja Sabazija s Dionisom (str. 14). 125 Uporedi Epifanija, Panarion 26.16.6–8. 126 Vidi, na primer, Pan. 37.7.6=log. 39b=Mt 10:16; Pan. 26.9.2=log. 74=Prov. 5:15; Pan. 26.6.3; 7.2=log. 78=Mt 11:7–8; Pan. 26.6.4=log 46=Mt 11:11; Pan. 26.3.1=log. 108, 30, 77=P.Oxy. 1.23–30.

147

sasvim razumljivo. Bogata tekstura tog religijsko-filozofskog sistema, prožeta antičkim obredima, magijskom i ezoteričkom teologijom, sastavljena od mnoštva različitih doktrinarnih elemenata, ne može sasvim da dođe do izražaja u zbirci od samo 114 izreka. Pa ipak, ovo raščlanjivanje ofitske religijske građevine, omogućava nam da razlikujemo bar tri glavna konstitutivna činioca koja su doprinela ne samo pojavi ofitizma, nego, uopšte, i pojavi hrišćanskog gnosticizma u Maloj Aziji. Ta tri činioca su, videli smo, grčko-frigijska misterijska tradiciju, judaizam „azijske“ dijaspore i najranija hrišćanska kerigma prenošena različitim apostolskim putevima. U povesti azijske Frigije nastupio je momenat (oko konca prvog, početka drugog veka n.e.), kada su ta tri elementa doprinela pojavi čitavog niza sekti poznatih pod zajedničkim nazivom ofiti („ljudi zmije“). Nakon prihvatanja hrišćanstva u Maloj Aziji, učenja i spisi tih sekti počinju da se razlikuju po obimu i interesovanju, počev od neznatno hristijanizovanih rasprava kao što je Hipostaza arhonata, do različitih oblika apokrifnih „jevanđelja“, opisanih, na primer, u Epifanijevoj raspravi o gnosticima.127 Jedno od tih „drugih jevanđelja“, koja su, u pravovernim hrišćanskim krugovima relativno rano bila označena kao „jeretička“128, bilo je i naše Jevanđelje po Tomi. U vreme kada je ono napisano, neki naasenski ofiti su već bili u stanju da integrišu moć svete zmije, Ehidne, sa spasonosnom magijom Isusovih „tajnih izreka“.

127 Na primer, "Jevanđelje savršenstva," "Jevanđelje po Evi," "Pitanja Marijina", itd. (vidi Panarion 26.2.5–6; 26.8.1). 128 Vidi Eusebije, Istorija Crkve 3.25.6.

148

IV

FRIGIJSKI RELIGIJSKI SINKRETIZAM I SIMBOLIZAM TOMINOG JEVANĐELJA 1. Svedočanstva o najranijim hrišćanskim misijama u dolini Likosa

Počeci hrišćanstva u Frigiji, kao i u Maloj Aziji uopšte, tesno su povezani s delatnošću apostola Pavla i njegovih sledbenika. Međutim, zanimljivo je da ni Dela ni poslanice ne pružaju nijedno neposredno svedočanstvo da je Pavle lično posetio bilo koji od tri grada u dolini Likosa: Hijerapolis, Laodikeju ili Kolosi. Prema Lukinim Delima 16:6, Pavle i Timotije, „prođoše Frigiju i Galatijsku zemlju“, ali „zabrani im Duh sveti govoriti riječ u Aziji“ (provinciji koja je tada obuhvatala zapadnu Frigiju i dolinu Likosa). Kakav je smisao Lukine tvrdnje da je Pavlu i njegovim sledbenicima bilo „zabranjeno“ da propovedaju jevanđelje u tom delu frigijske zemlje? Ovo pitanje, samo po sebi, otvara put različitim pretpostavkama. Poslednje što bi se tu pomislilo jeste da, iz nekog razloga, okolnosti nisu bile povoljne za takav zadatak. S druge strane, treba imati u vidu spornu prirodu Lukinog izveštaja u Delima. Luka, pored ostalog, izveštava da je Pavle imao i drugu priliku da poseti gradove u Frigiji. U Delima 18:23 čitamo da „iziđe i prođe redom Galatijsku zemlju i Frigiju, utvrđujući sve učenike“. Potom, nakon što je prošao „gornje zemlje“ (tj. Malu Aziju, 19:1), on dolazi u Efes. nakon gotovo tri godine provedene u Efesu, „svi koji življahu u Aziji, i Jevreji i Grci, čuše riječ Gospoda Isusa“ (19:10). Utisak koji ostavlja taj drugi izveštaj o Pavlovom putovanju u centralnu Malu Aziju jeste da je apostol samo prošao kroz centralne oblasti Frigije (ne znamo pouzdano da li su gradovi iz doline Likosa bili na njegovom putu). Luka je verovatno smatrao da je njegova misija u toj oblasti bila vođena iz Efesa. Najzad, i Pavlovo pismo Korinćanima ostavlja takav utisak. U Prvoj poslanici Korinćanima 16:19, Pavle šalje pozdrave iz Efesa u ime „crkve Azijske“. 149

Iz Poslanice Kološanima, koja predstavlja najranije svedočanstvo o hrišćanskom prisustvu u Laodikeji, Hijerapolisu i Kolosi, shvatamo, najzad, da osnivanje crkve u dolini Likosa treba pripisati Pavlovim učenicima. Jedan od njih, poreklom iz Kolose1, imao je tu osobito značajnu ulogu. Njegovo ime bilo je Epafras, a autor ove poslanice1a „svedoči“ da je taj apostolski izaslanik nejevrejima ispoljio „veliku revnost“ ne samo prema Kološanima, nego i prema onima u Laodikeji i Hijerapolisu (Kol 4:13). Jedan detalj iz završnih pozdrava Kološanima naročito privlači našu pažnju. Ne samo da apostol savetuje Kološane da još jednom pročitaju njegovu poslanicu „u Laodikijskoj crkvi“, već, isto tako, insistira da „onu što je pisana u Laodikiji“ čitaju među sobom. Ne postoji nesumnjivo svedočanstvo o tome ko je napisao to drugo pismo, poslanicu iz Laodikeje. Ima razloga da se veruje da bi sâm Epafras mogao biti njen autor.2 Čak i da Pavlov izaslanik iz Kolose nije bio autor ovog pisma, moglo bi da se tvrdi da je Epafras najistaknutija ličnost u najranijem razdoblju formiranja hrišćanskih crkava u dolini Likosa. Možemo čak da pretpostavimo da je u ranoj hrišćanskoj povesti Frigije Epafras zauzimao tako značajnu ulogu kao njegovi mnogo poznatiji naslednici Filip i Papije (koji i dovršava proces konsolidacije Frigijske crkve u Hijerapolisu). Procenjivanje uspešnosti3 tog početnog podsticaja nije uopšte lak zadatak. Prema Valteru Baueru, sasvim je moguće da „Epafras nije do kraja bez odgovornosti što su se u zajednici koju je on osnovao u Kolosi, pojavile čudne sinkretističke ideje poput obožavanja kosmičkih elemenata – ili bi, možda, bilo tačnije reći da su takve ideje bile prisutne od samog početka u Kolosi, a da se Epafras nije potrudio da ih odstrani.“4

1 Kol 4:12 ("koji je od vas"). 1a Postoji načelna podela među naučnicima oko pitanja autentičnosti Poslanice Kološanima. Neki istaknuti autori zastupaju deutero-pavlovski karakter ove poslanice (vidi obiman spisak literature navedene u George Cannon, The Use of Traditional Material in Colossians, Macon, Ga.: Mercer University Press, 1983: 6–7 (fusn. 17). 2 Vidi Charles Anderson, "Who wrote the Epistle from Laodicea," JBL 85 (1966): 436–40. 3 Pre svega u smislu ideologije formulisane unutar Pavlovih krugova. 4 Bauer, 235.

150

Šta god da je tu tačno, autor Otkrivenja svedoči o nekim ideološkim „sporenjima“ u „sedam crkava Azije“, uključujući Epafrasovu Laodikeju. Iako se Kolosi i Hijerapolis ne spominju u Jovanovom nabrajanju azijskih crkava, može se pretpostaviti da je situacija u Laodikeji, verovatno, bila slična onima u druge dve zajednice. U kontekstu naše rasprave o naasenskim ofitima, važno je napomenuti da se, među ranim jeresima koje Jovan osuđuje, pojavljuju nikolinci, kao i oni koji tvrde da „poznaju dubina sotoninijeh“ (égnosan tà bathéa toû satanâ, Otk 2:24). Prema Hipolitu Rimskom, reč je o Nikolaju iz Antiohije, osobi koja se spominje na još nekolika mesta u ovoj knjizi. On je „bio prvi koji je tvrdio da se vaskrsenje već dogodilo; smatrajući pod ’vaskrsenjem’ činjenicu da verujemo u Hrista i da smo primili krštenje; ali, on poriče vaskrsenje tela. I nekoliko njih, na njegov podstrek, osnovaše sekte. Među njima bejahu svi samoproklamovani gnostici, kojima pripadaju i Himenej i Filit“5 I Himenej i Filit su prekorevani u 2 Tim 2:17, kao hrišćani koji se „odvratiše“ od Pavlove misije u Aziji.6 U 1 Tim 1:20, Himenej je još jednom osuđen zajedno s nekim Aleksandrom.7 Pismo se završava opomenom da se „kloni poganijeh, praznijeh razgovora i prepiranja lažno nazvanoga razuma“ (he pseudónymos gnósis, 1 Tim 6:20). Kada je apostol Filip stigao u Hijerapolis sa svojim ćerkama i sestrom Marijamnom, ideološki profil hrišćana u Frigiji verovatno se nije bitnije razlikovao od položaja stanja opisanog u Otkrivenju ili pastoralnim poslanicama, tekstovima koji opisuju zbivanja unutar „azijskog hrišćanstva“ krajem prvog veka. Ako je Epafras doprineo pojavi nove religije među Frigijcima iz doline Likosa, Filip i njegovi sledbenici bili su suočeni s teškim zadatkom da učvrste identitet vlastitog pokreta u sinkretističkom kontekstu frigijske duhovnosti. Religijski pejzaž ove zemlje sastojao se od hramova grčko-frigijskih božanstava, ali i jevrejskih sinagoga. Osim toga, tu su živeli i ljudi poput Himeneja i Filita, koji se nisu snebivali da propovedaju da je vaskrsenje već nastupilo. 5 Upor. fusn. 60 u prethodnom poglavlju. 6 2 Tim 1:15. 7 Reč je tu o Aleksandru kovaču iz 2 Tim 4:14.

151

U doba Trajanove vladavine (98–117), kada je Filip propovedao „po svim gradovima Lidije i Azije“ (uključujući Hijerapolis) 8, tek je otpočela druga etapa u povesti ranog hrišćanstva u Frigiji. U tom periodu je, smatram, napisano naasensko Jevanđelje po Tomi. Nekoliko antičkih izvora povezuje apostola Filipa i njegovu porodicu s Hijerapolisom. Tri nezavisna i pouzdana svedočanstva potvrđuju neke detalje o Filipovoj misiji i smrti u „svetom gradu“ Frigije. Polikat, episkop Efesa (oko 190.g.), piše Viktoru, biskupu Rima(189–199), da „Filip, jedan od dvanaestorice apostola...spava u Hijerapolisu sa svoje dve kćeri, koje su ostarile kao device, i trećom kćeri, koja živi u Svetom Duhu i počiva u Efesu.“9 U Dijalogu Gaja, sveštenika iz Rima, koji je pisao protiv montaniste Prokla, nalazimo da su Filipove kćeri bile nadahnute proročkim duhom. Zanimljivo je da, prema Delima apostolskim (21:9), evanđelista Filip (a ne apostol Filip) „imaše četiri kćeri djevojke koje proricahu“ (Dela 21:9). Montanista Proklo, rođeni Frigijac, bio je takođe upoznat s tradicijom o „četiri prorokinje u Hijerapolisu, u Aziji, kćeri Filipove. Njihov je grob tamo, kao i njihovog oca.“10 Najzad, prema Eusebiju, Papije iz Hijerapolisa je lično poznavao Filipove kćeri, koje su mu prenele priču o čudesnom vaskrsenju žene izvesnog Manaena, kao i „o drugom čudu vezanom za Justa Barsabu, koji je ispio otrov, ali mu on, zahvaljujući milosti Gospodnjoj, ne načini zlo.“11 U Delima apostolskim i Delima Filipovim navodi se još detalja o Filipovom životu. Zanimljivo je da Luka povezuje jednog drugog Filipa (koji je, prema njegovom predanju, poznat kao evanđelist, a ne kao apostol)12, s Nikolajem iz Antiohije (6:5) i Simonom Magom (8:13), pretečama hrišćanskog gnosticizma. Stoga, nije slučajno da 8 Dela Filipova, 107. 9 Eusebije, Istorija Crkve 3.31.3=5.24.2. 10 Ibid., 3.31.4. 11 Ibid., 3.39.9. 12 Dela 21.8. Dela, u stvari, prave razliku između apostola Filipa (1:13) i Filipa koji je pripadao „sedmorici“ koju je predvodio Stefan (6:5).

152

jedan od tih „Filipa“, zajedno s Tomom ili Matijom, zauzima privilegovan položaj u gnostičkim tradicijama.13 S druge strane, apostol Filip nailazi na snažan otpor među nekim ofitima iz Hijerapolisa. I pored toga, „mnogi drugi“ se preobratiše u hrišćanstvo.14 Napred smo izneli izvesne sumnje oko istorijske autentičnosti podataka koje pružaju Dela Filipova. Možemo, međutim, da priznamo kako tradicija zapisana u tim Delima potvrđuje neke druge, pouzdanije izveštaje o Filipovoj aktivnosti u Hijerapolisu, uključujući i prebivalište sekte čije smo članove prepoznali kao ofite. Ulogu Marijamne, Filipove sestre, kao osobe koja ima važnu ulogu u preobraćenju nekih od tih ofitskih grupa, potvrđuje i Hipolit iz Rima (Ref. 5.7.1). Svedočanstva koja pruža Hipolit navode na pretpostavku da su, mnogo pre nego što je Papije napisao svoja Tumačenja izreka Gospodnjih, hrišćani iz Hijerapolisa, uključujući naasensko-ofitske preobraćenike, bili su upoznati s izvornom tradicijom Isusovih izreka koje se nalaze i u Jevanđelju po Tomi. U svetlu tih različitih izvora informacija o Filipu, pomalo je iznenađujuće da crkvena tradicija njega ne smatra za prvog episkopa Hijerapolisa. Jedan gotovo nepoznati sveštenik Heros, koga je imenovao Filip, poznat je kao prvi episkop „svetoga grada“. Herosa je potom nasledio Papije i Klaudije Apolinarije. Možemo jedino da nagađamo koji su bili razlozi za baš takav za episkopski poredak. Možda je hrišćanstvo u Hijerapolisu pre Filipa bilo toliko heterodoksno, da je on lično odlučio da imenuje „pravu osobu“ za prvog biskupa. Mada je Filipova porodica, njegove kćeri i njegova sestra, imala važniju ulogu u preobraćanju lokalnog stanovništva, episkopska služba je, ipak, poverena muškarcu, verovatno jednom od Filipovih učenika. Ili, možda, Filip nije bio dovoljno „pravoveran“ za ukus docnijeg sveštenstva, koje ni samo nije iskusilo stabilnost frigijske crkve pre Papijevog vremena? Puno ovakvih pitanja se može postaviti u vezi s tim, ali većina od njih, kao i ova prethodna, predstavljaju samo puka nagađanja. U svakom slučaju, s Papijem iz

13 Vidi napred, str. xx i dalje. 14 Dela Filipova, 113.

153

Hijerapolisa, Frigijcem, kratka istorija crkve u ovoj oblasti ulazi u novu fazu, obeleženu uspostavljanjem crkvenog autoriteta. Sâm Papije je, pre svega, poznat kao hroničar rane crkve. Bio je rođen krajem prvog veka, i možemo pretpostaviti da njegovo glavno delo u pet knjiga, Logíon kyriakôn exegéseis15, potiče iz druge polovine drugog veka. Predanje kaže da je umro kao mučenik u Pergamu 164. godine. Papije je još jedan važan svedok tome da su još na početku drugog veka neke Isusove „besede“ ili „izreke“ bile različito tumačene. Podsetimo se samo uvoda u Jevanđelje po Tomi koji preporučuje alternativno, ezoteričko tumačenje Isusovih reči. Papijevo čuveno svedočanstvo, zapisano u Eusebijevoj Istoriji crkve (3.39.16), predstavlja odlučujuću istorijsku nit koja povezuje jednu nezavisnu tradiciju Isusovih izreka s naasenskim okruženjem u Hijerapolisu. Ako je Jevanđelje po Tomi zaista sastavljeno u Hijerapolisu, to bi objasnilo i prisustvo arameizama u tom dokumentu. Episkop Hijerapolisa i sam svedoči o tome da je bar jedna zbirka logia Iêsou, sastavljena na aramejskom jeziku, verovatno cirkulisala u toj oblasti još krajem prvog veka. U svakom slučaju, Eusebijevo loše mišljenje o Papiju možemo smatrati jednim od kriterijuma za autentičnost Eusebijevog izveštaja.16 Pored ostalog, tu čitamo da je Papije „ispitivao reči prezvitera, šta su Andrija, ili Petar, ili Filip, ili Toma (sic!), ili Jakov, ili Jovan, ili Matej... rekli, a šta su Aristion i prezviter Jovan, učenici Gospodnji, govorili. Jer, ne mislim da će mi podaci iz tih knjiga pomoći koliko glas žive i preživele reči.“17 Možemo li pretpostaviti da su izreke „živog Isusa“, zapisane u aramejskom Vorlage Jevanđelja po Tomi, na neki sličan način prenete u Frigiju, Hijerapolis? Štaviše, prema Eusebijevom svedočanstvu, Papije piše i „druge izveštaje, kao da mu oni dolaze iz nepisane tradicije i nekih čudnih parabola i učenja Spasiteljevih, kao i nekih drugih, još zagonetnijih izvora“.18 Poznato je da su stručnjaci za Tomine studije i dalje zbunjeni 15 Istorija Crkve 3.39.1. Isto tako, Irinej Protiv jeresi, 5.33.4. 16 Istorija Crkve 3.39.13. 17 Ibid. 3.39.4; podvukao M.V. 18 Ibid. 39.11; podvukao M.V.

154

postojanjem parabola u Jevanđelju po Tomi koje nalikuju sinoptičkim, a nemaju paralele u sinoptičkoj tradiciji.19 Papijevo svedočanstvo može da predstavlja dokaz o toj nezavisnoj tradiciji Isusovih izreka, od kojih su neke verovatno zabeležene i u Vorlage Jevanđelja po Tomi. Da rezimiramo. Postoji jasan dokaz o ranom prisustvu hrišćanskih apostolskih misija u Frigiji u prvom veku nove ere. Pored Otkrivenja, Poslanica Kološanima svedoči o razvoju sinkretističke i proto-gnostičke hrišćanske tradicije koja se javila manje-više nezavisno od Pavlove misije (koju je u toj oblasti, s „velikom revnošću“, vodio Epafras). Pored toga, postoji crkvena tradicija sačuvana u Eusebijevoj Istoriji, koja prikazuje apostola Filipa kao prvog istaknutog hrišćanskog starešinu u frigijskom Hijerapolisu. Prema Polikratu, Filip je sahranjen u Hijerapolisu. Italijanski arheolozi su otkrili nešto nalik na njegov martirion. Postoji, najzad, i apokrifna tradicija, zapisana u Delima Filipovim, koja tog apostola povezuje ne samo s Hijerapolisom, nego i s ofitima! Prema toj tradiciji, u doba Trajana, Filip, „Jakovljev naslednik“, propovedao je sa svojom sestrom Marijamnom u „ofitskoj aleji“.20 Ova tradicija ne samo da potvrđuje prisustvo ranih apostolskih propovednika u Hijerapolisu, već povezuje i Filipa s Jakovom i Marijamnom koje su, opet, prema Hipolitovom izveštaju (Ref. 5.7.1), naaseni izdvajali kao prenosioce „velikog broja izreka“ (Ref. 5.7.1). Ima, dakle, osnova za tvrdnju da su neke od tih izreka, koje pripadaju jevrejsko-hrišćanskoj tradiciji Isusovih reči (a koje su prenosili Jakovljevi sledbenici), našle svoj put do naasena, a odatle i do naše verzije Jevanđelja po Tomi.

2. Neki rani oblici religijskog sinkretizma u Frigiji

19 Upor., na primer, log. 97 i 98. 20 Na grčkom Ophioryme.

155

Na kraju prethodnog poglavlja, već smo ukazali na to da korene naasensko-ofitskog obožavanja zmije treba tražiti ne samo u mitu iz Postanja (kao i docnijem poistovećivanju edenske zmije s Hristom), nego i u nekim grčko-frigijskim oblicima štovanja svete Naas/Ophis kao manifestacije božanskog. Ovaj „paganski“ stratum naasenskih ideja i obreda bio je, u stvari, deo tradicionalne anadolijske duhovnosti, kao i helenističkih kultova i misterija Atisa, Sabazija i Velike Majke Bogova. Pisani, arheološki i epigrafski nalazi ukazuju na to da je Hijerapolis, „sveti grad“21 Frigije, bio čuven u poznoj antici kao religijsko uporište takvih verovanja i rituala.22 Bliže ćemo osmotriti te prehrišćanske oblike religijskog sinkretizma koji su se razvili u Frigiji i Hijerapolisu mnogo pre nego što su Epafras, Filip i Marijamna doneli hrišćansko jevanđelje u gradove u dolini Likosa. Kakav su religijski ili ideološki profil imali ofiti iz Hijerapolisa pre nego što su prihvatili hrišćanstvo? Dva misterijska kulta tu zavređuju naročitu pažnju: 1) lokalni anadolijski kult Velike Boginje i njenog pratioca Atisa; 2) s tim usko povezano štovanje frigijskog boga Sabazija, božanstva prvobitno asociranog sa zmijama.

Misterije Velike Majke

Napred smo izložili skraćenu verziju mita o Atisu i Velikoj Majci Bogova.22a Neki od osnovnih elemenata, motiva i simbola iz tog mita ponovo se javljaju, u nešto izmenjenom

21 Kao što V. Remzi s pravom primećuje, samo ime „Hijerapolis označava... mesto pristupa Bogu; a tu je postojala i velika verska građevina (hieron). Najpre se zvao Hijero-polis, grad hierona; i to ime se pojavljuje na nekim Avgustovim novčićima. Međutim, pošto je grčki duh nadvladao u dolini Likosa, striktno grčki oblik - Hiera Polis je tu prevladao“ (Ramsay, 87). Grad je osnovan u helenističkom periodu i bio je poznat po velikom broju svetilišta (upor. Stefan Vizantijski, Ethnika, Graz: Akademische Druck, 1958: 327). Jedno od njih, hram Apolona Arhegete, božanskog zaštitnika grada, nedavno je otkopano. 22 Pored Acta Philippi, upor. Stefan Vizantijski, Ethnika, 327–8; Strabon, Geografija 13.4.14. Za natpis vidi M. Vermaseren, Corpus Cultus Cybelae Attidisque, Vol. 1, Leiden: Brill, 1987: 30 i Ramsay, 115 i dalje (naročito natpis br. 17). 22a Vidi str. xx

156

kontekstu, u Hipolitovoj Naasenskoj propovedi. Hipolit, zapravo, izveštava o Atisu i Velikoj Majci na nekolika mesta u Refutatio 5.6–11, ali na jednom mestu on izričito tvrdi da su naaseni posećivali misterije Velike Majke, „misleći da će pomoću tih obreda shvatiti celu misteriju“ (5.9.10). Naasen, pak, po svemu sudeći, nisu zvanično učestvovali u tim misterijama kao sveštenici Velike Majke, jer Hipolit ističe da oni sami „nisu bili kastrirani“23, nego da, pomoću celibata, samo „izvršavaju dela onih koji su kastrirani“ (5.9.10–11). Štaviše, prema Hipolitovom naasenskom izvoru, članovi sekte su tvrdili da su „od svih ljudi, samo (oni) hrišćani“, zbog toga što su mogli da „uđu na prava vrata24 koja predstavlja blaženi Isus“ (5.9.22). Kada je reč o Hipolitovom izveštaju, možemo prihvatiti da su naasenski hrišćani pokušavali da razumeju antičke misterije (a naročito kult Velike Majke i Atisa) u svetlu nove, hrišćanske vere koja je bila tumačena na mistički i asketsko-ritualni način. U vreme kada su naasenski ofiti prihvatili hrišćanstvo, kult Velike Majke bio je, u stvari, vrlo popularan u rimskom carstvu. Naročito u vreme vladavine cara Hadrijana, lik Atisa počinje da zauzima istaknuto mesto u toj religiji. Teško je, dakako, samo na osnovu Hipolitovog izveštaja, proceniti pravi karakter naasenskog učešća u kultu Atisa i Kibele. Nema se utisak da su naaseni bili strastveni pripadnici tog kulta pre prihvatanja hrišćanstva. Izgleda da su oni selektivno usvojili neke elemente tradicionalne frigijske religioznosti (obožavanje zmije kao aspekta Velike Majke i Atisa-Sabazija) nastojeći da pruže novo razumevanje tog antičkog kulta iz perspektive mitova Postanja i ranohrišćanskog učenja i rituala. U svakom slučaju, čak i prehrišćanski ofiti ne mogu da se isključivo smatraju posvećenicima Atisa-Kibele. Njihov odnos prema kultu Sabazija razmotrićemo docnije u ovom odeljku.

23 Hipolit, u stvari, izveštava o galima, evnusima-sveštenicima Velike Boginje. 24 „Treća kapija“ se spominje u istom kontekstu (5.9.22).

157

Vratimo se sada pitanju religijskog porekla prehiršćanskih ofita. Istočnjačka religija Velike Majke (lat. Magna Mater) bila je uvedena u Rimu 204. godine pre n.e., a sam kult je opstao, pod republikom i pod carstvom, gotovo šest vekova. Međutim, pre vladavine cara Klaudija, rimski građani nisu zvanično prihvatali kult Magna Mater. Postojbina tog antičkog kulta bila je Frigija u Maloj Aziji, ali sama religija imala je još starije korene koji sežu sve do Indijskog potkontinenta. U Maloj Aziji i Siriji, Velika Majka Bogova bila je štovana pod različitim imenima i manifestacijama, među kojima su najistaknutiji bili Kibela ili Kibele, Agdistis, Leto, Mâ i Atargatis. Klasični autori poistovećuju je s Geom, Demetrom ili Reom.25 Tradicionalno je povezana s planinama i neprohodnim šumama, a u njenoj frigijskoj postojbini verovalo se da živi na svetim planinama Ida (pored Troje), Dindimu, Sipilu i Kibeli. Neka od njenih imena i epiteta blisko su povezana s tim oblastima.26 U umetnosti i književnosti, na novčićima i medaljonima, Kibela je često prikazana kao pótnia therôn, „gospodarica divljih zveri“27, i stoga je u društvu lavova, zmija i divljih životinja. U ruci joj je obično skiptar, a ponekad doji dete. U vezi s mitom o Kibeli i Atisu, ukazali smo već na simbolizam svetog drveća i živog kamenja. Instrumenti korišćeni u njenom kultu su cimbal i tamburina, flauta, bubnjevi i kastanjete.28 Budući da najstariji mit o Atisu, pripisan autoru elegija Hermesijanaksu (a sažet kod Pausanija), teško može da se datira pre sredine četvrtog veka pre n.e., možemo se složiti sa Šauermanom da „legenda o Kibeli-Atisu nije do kraja uobličena sve do 340. godine pre n.e., što je floruit Hermesijanaksa...“29 Kao što Vermaseren s pravom 25 Vidi, na primer, Julijan, Beseda 5.159; Evripid, Bahantkinja 59; Sofokle, Filoktet 391 ili Lukijan iz Samostate, O sirijskoj boginji 1.15. 26 Strabon, Geografija 10.3.12; Stefan Vizantijski, 389 ili Katul, Pesma 63.13 i 30.91. Za detaljniji izveštaj o različitim opisima Velike Majke u grčko-rimskoj literaturi, vidi M. Vermaseren, Cybele and Attis: The Myth and the Cult, London: Thames and Hudson, 1977: 81 i dalje. 27 Vidi Franz Cumont, The Oriental Religions in Roman Paganism, Chicago: The Open Court, 1911: 48. 28 Vidi Katul, Pesma 63.20–25; Lukijan, O sirijskoj boginji 50; Strabon, Geografija 10.3.13,15. 29 Showerman, 248.

158

primećuje, „u priči o Kibelinom dolasku u Rim nema pomena o Atisu“30, ali tokom ranog perioda carstva, njegov kult je bio toliko popularan, da je on počeo da se slavi kao božanstvo. Hipolit Rimski bio je, svakako, jedan od svedola takvog obožavanja, dok vek docnije Julijan Apostata izveštava o Atisu kao „velikom bogu“ ili „kralju“31. Atis je, isto tako, poistovećivan sa suncem32, a u nekim krugovima je čak bio slavljen kao hypsístos33, „vrhovni“, što je ime koje je u Maloj Aziji bilo obično rezervisano za Boga Jevreja.34 Na novčićima i predmetima za svakodnevnu upotrebu, Atis je obično prikazivan s frigijskom kapom kako stoji pored borovog drveta ili u društvu Majke Bogova. Pošto je sunce bilo njegov simbol, povezivan je i sa znacima zodijaka. Danas se veoma malo zna o pravom sadržaju misterija Velike Majke i Atisa. S druge strane, znamo da mistički kult Kibele i Atisa nije ostao neizmenjen tokom šest vekova njihovog štovanja u grčko-rimskom svetu. Osim toga, kao što Đulija Sfameni Gasparo ističe u svojoj studiji35, sam kult je imao najmanje dva oblika: jedan povezan s javnim proslavama koji je bio „svima poznat“36 (s orgijastičkim aspektima) i jedan koji je, verovatno, podrazumevao nekakav „posebni obred inicijacije“37. Štaviše, prema nekim izvorima, ritualne aktivnosti gala smatrane su „misterijama“38. Gali se nekoliko puta spominju u ovoj knjizi, pa bi, mislim, bilo dobro objasniti njihovu stvarnu ulogu u ovom kultu. Samo ime Gálloi bilo je u antici povod za spekulacije. Verovalo se, na primer, da je ta reč izvedena iz latinske reči za petla (gallus), kávažan simbol ovih sveštenika.39 Drugi, opet, uočavaju vezu između tih gala i kralja 30 Vermaseren 1977: 96. 31 Oratio 5.168c. 32 Ibid. 33 Georg Kaibel, ed., Epigrammata Graeca, 824, Hildesheim: Georg Olms, 1965. 34 Cumont, 62. 35 Giulia Sfameni Gasparro, Soteriology and Mystic Aspects in the Cult of Cybele and Attis, Leiden: Brill, 1985. 36 Julijan, Beseda 5.169a; upor. Gasparo, 76. 37 Gasparro, 119. 38 Ibid., 77. 39 Vermaseren 1977: 96.

159

Galusa koji je, poput Atisa, bio kastriran.40 Stefan Vizantijski, autor geografskog leksikona Etnika, beleži jos jednu, sličnu legendu o frigijskom svešteniku koji je sam sebe kastrirao pored izvora koji je docnije nazvan Galus.41 Šta god da je tu tačno, naziv Gálloi, kao tehnički termin, prvi put se spominje u Anthologia Palatina (drugi vek pre n.e.). Tu su ovi sveštenici-evnusi bili poznati i kao „oni koji gataju“ (góetes) ili kao „oni što žive u odajama“ (thalamepóloi ili amphípoloi thalámes).42 Podražavajući arhetipski čin Atisa, Kibelini sveštenici obavljaju kastraciju, obično na vrhuncu orgijastičkog obreda karakterističnog po neobuzdanom, brzom plesu, sakralnim pesmama i ekstazi.43 Nakon tih jezivih prizora kastracije, gali bi bukvalno

postali androgini, „polumuškarci“

(semiviri)44 ili „polužene“ (hemíthelys),45 „ni muškarci ni žene“46, itd... Neki od tih asketa su bili poznati i kao métragyrtai, prosjaci-sveštenici47 Majke Kibele. Pre nego što je car Domicijan proglasio obred eviratio nezakonitim48, rimski građani su i sami učestvovali u obredima kastracije. Izgleda da su obredi gala, povezani s kultom Kibele i Atisa, izazivali zbunjenost rimskih građana. Očigledno i sam uznemiren posledicama tih inicijacija, Katul se, na primer, sarkastično obraća Velikoj Boginji rečima: „Velika Boginjo, Boginjo Kibelo, Boginjo gospodarice Dindima, daleko od moje kuće izlivaj svoj bes, pa druge ljude uznemiruj zanosima i strastima!“49

40 Ibid. 41 Etnika, 198. 42 To se, verovatno, odnosi na unutrašnje odaje hrama, gde su se odvijale ezoterijske inicijacije mistagoga. Upor. Anth. Pal. 6.173,220; 9.340 (Showerman, 236). 43 Vidi Katulov opis u Pesmi 63.20–26 ili Lukijanov izveštaj u O sirijskoj boginji 50 i dalje. 44 Minutius Felix, Oct. 22.4 (Vermaseren, 96). 45 Anakreont 2.2 (Vermaseren, 96). 46 Lactantius, The Divine Institutes 1.21; transl. by M. F. McDonald, Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1964: 83. 47 Ciceron, Zakoni 2.22.40. 48 Up. Digest. 48.8.4.2 (Vermaseren, 97). 49 Katul, Pesma 63. Prev. C. H. Sisson u M. Meyer, ed., Ancient Mysteries, 128.

160

S druge strane, aura misterije i izuzetne moći50 prati gale iz Hijerapolisa u Strabonovom opisu Plutoniona. Plutonion ili Haronion je dubok otvor u zemlji, prepun otrovnih, kužnih isparenja, fatalnih za sve osim za Kibeline sveštenike-evnuhe. Evo odlomka iz Strabonove Geografije: Ali gali, koji su evnusi, ulaze unutra s takvom smernošću, da se čak približe otvoru, nadviju nad njim, i spuštaju unutra do izvesne dubine, iako zadržavaju dah koliko god mogu (jer sam im na licima prepoznao znake gušenja). Da li ta otpornost pripada svima koji su osakaćeni na ovaj način, ili samo onima iz hrama, ili je to zbog božanskog proviđenja, kao što biva u slučaju božanske opsednutosti, ili je to rezultat nekih fizičkih moći koje predstavljaju protivotrov tim isparenjima?51 Vratimo se sada klasifikaciji frigijskih misterija Kibele i Atisa u raspravi Đ. S. Gasparo i njenom razmatranju odnosa između javnih i ezoterijsko-inicijastičkih vidova ovog kulta.52 Podrobnije ispitivanje svedočanstava o ovom kultu navelo je Đuliju Gasparo da zaključi kako „misterije u frigijskom kultu nisu predstavljale izvorni elemenat, već docniji dodatak, rezultat dodira s grčkim verskim strukturama, koje su ovaj fenomen poznavale u različitim oblicima.“53 Iako znamo vrlo malo o stvarnom sadržaju tih ezoterijskih rituala, sasvim je izvesno da gali nisu imali samo glavnu ulogu u javnim, orgijastičkim ili dramatičnim aspektima ovog kulta, nego su bar neki od njih (kao archigalli) imali značajnu funkciju i u unutrašnjim odajama hrama, gde su „Atisovi mistagogi“ uvođeni u tajne besmrtnosti i savršenstva. Jedina dva izvora koja bar donekle nagoveštavaju karakter tog unutrašnjeg, ezoterijskog obreda jesu Kliment iz Aleksandrije i Firmik Materno. U svojoj Opomeni 50 Kao što Vilijem Remzi ističe, „ti sveštenici, pošto su se odvojili od sveta, prethodno su već imali nešto od božanske prirode, i mogli su da neozleđeni prebrode strahote sveta smrti... poništavanje razlika među polovima približava čoveka božanskom životu. Stoga je na religiji da, na razne načine, potre tu razliku; da sveštenika načini ni muškim, ni ženskim, i da ispit spremnosti za ulazak u božju službu učini rigoroznijim“ (str. 93–4). Ovakva zamisao o božjoj androginiji već nam je poznata i iz Jevanđelja po Tomi i iz Naasenskog izvora. 51 Strabon, 13.4.14. 52 Gasparro, 65 i dalje. 53 Ibid., 122.

161

2.15, Kliment navodi formulu korišćenu u tim tajnim inicijacijama: εκ τυμπάνου έφαγον εκ κυμβέλου έπιον εκιρνοφόρησα υπò τòν παστòν υπέδυν („Jeo sam s timpana, pio sam iz cimbala, porodio sam cernus, ušao sam u ložnicu“). Firmik Materno navodi sličnu formulu u svojim De errore profanarum religionum: „U nekom hramu, čovek koji se sprema da umre, izgovara sledeću formulu da bi ga primili u hram: de tympano manducavi, de cymbalo bibi, et religionis secreta perdidici, što na grčkom glasi: εκ τυμπάνου βέβρωκα, εκ κυμβάλου πέπωκα, γέγονα μύστης Άττεως.”54 Dok su prva dva iskaza iz formule inicijacije („jeo sam s timpana, pio sam iz cimbala...“) istovetna kod Klimenta i Firmika (i upućuju na pripremu za jedenje i ispijanje iz instrumenata kulta), ovaj symbolon završava u tri različite varijante: a) „Ušao sam u ložnicu“ (Kliment); b) „Otkrio sam tajne kulta“ (Firmik, na latinskom); c) „Postao sam mistagog Atisov“ (Firmik, na grčkom). Danas su mnogi autori skloni da podrže Festižijeovo tumačenje Klimentovog pastòs kao „(unutrašnje) odaje Boginjine“.55 Sinoptički pregled a, b i c ukazuje i na to da se vrhunac misterija o Atisu i Kibeli, otkrivanje tajni, odvijalo u unutrašnjim odajama ili ćelijama hrama. U svakom slučaju, najviša inicijacija u ezoterijske aspekte frigijskog kulta Boginje ima svoju paralelu u orfičkim i eleusinskim misterijama i, kao što Gasparo i ostali tvrde, taj deo rituala je, najverovatnije, uobličen po uzoru na stare grčke misterije.56 Ako sada pažljivije razmotrimo Hipolitovu dvosmislenu tvrdnju da su naaseni „posećivali takozvane misterije Velike Majke, misleći da će pomoću tih obreda moći da shvate celu misteriju“ (Ref. 5.9.10), možemo da se zapitamo da li je drόmena, koju

54 De err. prof. rel. 18.1 (cit. u Vermaseren, 116). 55 Na primer, Vermaseren 1977: 117 ili Gasparro, 81. 56 Upor. Gasparro, 122 i Vermaseren, 117.

162

spominje biskup iz Rima, trebalo da se odnosi na „javne“ obrede, izvođene u pozorištima (5.9.7), ili, možda, na neku tajnu vrstu inicijacije, kao što dokumentuju Kliment i Firmik. Najviše što se iz Hipolitovog izveštaja može zaključiti jeste da su neki naaseni verovatno posećivali, kao deo Festivala Velike Majke, javne ili pozorišne predstave u kojima su pevane himne Atisu.57 Ti pevači su verovatno izvodili ta megála mystéria kroz pesme Atisu (5.9.7), i „zbog tih i sličnih reči“, naaseni su posećivali takva javna izvođenja. Oni su tako bili u mogućnosti da bolje shvate „svekoliku tajnu“ (tò hólon mystérion, 5.9.10). Hipolit jasno ukazuje na to da, uprkos svom slavljenju krajnje uzdržanosti i androginije, naaseni nisu bili gali, sveštenici Velike Majke. Čak nema ni traga o tome da su oni bili Atisovi mistagogi; otuda je najverovatniji zaključak, koji može da se izvede iz ovog Hipolitovog pasusa, da su naaseni posećivali proslave i javne svečanosti kako bi bili u stanju da prilagode neke elemente misterijskog kulta vlastitoj sinkretičkoj tvorevini.58 Videli smo već da oni na isti, eklektički način, postupaju s mitom o stvaranju iz Postanja, kao i s hrišćanskim jevanđeljem.59 Upravo na takav način sâm Hipolit shvata njihove napore da otkriju duhovnu suštinu svih stvari: „Tako oni skreću s puta“, kaže Hipolit, „i sve što je neko rekao ili uradio, oni menjaju prema sopstvenom razumevanju, tvrdeći da sve stvari postaju duhovne“ (5.9.7). Kao primer takvog eklektičkog postupanja, Hipolit spominje naasensko „pneumatsko“ tumačenje pozorišnih predstava u kojima su prikazivani Velika Majka Bogova i Atis (5.9.7–10). Iz svega što je do sada rečeno može se reći da su naaseni, po svemu sudeći, prilagođavali vlastitom učenju elemente frigijskih misterija o Velikoj Majci koji se odnose samo na javne ceremonije i proslave, izvođene u čast dva frigijska božanstva. Moglo bi stoga da se pretpostavi da su dve pesme Atisu, navedene na kraju Hipolitove Naasenske propovedi, samo deo tog zajedničkog sinkretističkog korpusa. 57 O karakteru tih javnih proslava, u Rimu poznatim kao Megale(n)sia, vidi Vermaseren 1977: 110 i dalje. 58 Mislim da je vrlo izvesno da izvorna „Naasenska propoved“, sažeto prikazana u Hipolitovom Refutatio, predstavlja direktan rezultat takvog sinkretističkog napora. 59 Videti i Hipolitovu uvodnu tvrdnju u 5.6.2, da naaseni „propovedaju učenja koja su oblikovali grčki filozofi i oni koji su prenosili misterije; uz takav izgovor, oformili su (vlastitu) jeres“.

163

S druge strane, nemamo nikakve dokaze o tome da su naaseni učestvovali u drugim, puno hermetičnijim aspektima tog orijentalnog kulta, a Hipolit ih, svakako, ne prepoznaje kao autentične Atisove mistagoge. Pa ipak, neki ofiti su učestovali u mističkim obredima povezanim sa zmijom, tako da i dalje ostaje otvoreno pitanje o pravoj prirodi tih rituala. Pre nego što pokušamo da povežemo te druge, „ofičke“, misterije s paralelnim vidovima obožavanja frigijskog boga Sabazija, moramo prinati da je jedinstveni naasenski sinkretizam mogao značajno da se obogati (barem u „teorijskom pogledu“) višeznačnim simbolizmom religije Velike Boginje. Čak i pre pojave hrišćanstva u Maloj Aziji, neke grčko-frigijske sekte (naročito ofiti) pripadale su religijskom univerzumu prožetom idejama androginije, pročišćenja, spasenja i žrtvovanja. Podražavajući arhetipski model Atisa, gali su popularisali različite asketske tehnike, od prosjačenja i posta, do radikalnog samopovređivanja. Neporočan život i stanje arsenóthelys (muškožensko), postaje jedan od ideala tih verskih zajednica.60 Stepen do koga je specifični naasenski simbolizam Tominog jevanđelja mogao da se nadahne tim idejama je tema našeg narednog odeljka. Neposredan dodir s judaizmom azijske dijaspore, kao i veze s prvim hrišćanskim misijama doprineli su daljem širenju različitih vrsta sinkretizama koji su, svakako, cvetali u vreme kada su naasenski ofiti oblikovali svoj soteriološki sistem. Na lokalno frigijsko stanovništvo značajano su uticale ne samo tradicionalne grčke misterije o Orfeju i Dionisu, nego i semitske ideje. Kao što Grant Šauerman napominje, „posrednici u komunikaciji između semitskih naroda i Frigijaca bili su Liđani, predstavnici semitske grane u Maloj Aziji... Dramatični obredi, neki hermafroditski elementi i planinski hramovi Kibelinog kulta imaju paralele u semitskom bogosluženju.“61

60 Za obrede taurobolijuma i kriobolijuma, vidi Vermaseren, 101–7 ili Showerman, 280 i dalje. 61 Showerman, 246–7.

164

Među te semitske uticaje na lokalni kult Velike Majke treba, svakako, ubrojati jevrejski monoteizam: Znamo da je Seleukid uspostavio brojne jevrejske kolonije u Frigiji, i da su ti jevrejski iseljenici pristali na izvesne kompromise kako bi pomirili svoju nasleđenu veru s verom pagana u čijem su okruženju živeli. Moguće je, isto tako, da je sveštenstvo Pesine62 došlo pod uticaj biblijske teologije. U vreme carstva, Atis i Kibela postali su „svemoćni bogovi“ (omnipotentes) par excellence, i lako je uočiti, u tim novim okolnostima, sklonost ka semitskim ili hrišćanskim učenjima, verovatno više semitskim.“63 Jedno od najvažnijih pitanja, koje u ovom kontekstu postavlja Kimon, odnosi se na problem prilagođavanja tih nejevrejskih helenističkih tradicija „infiltracijom biblijskih ideja“.64 Savremeni bibličari su, na primer, zaokupljeni pojavom kao što je helenistički judaizam. U slučaju sinkretizma koji je razmatrao Kimon, može se govoriti o problemu judaizovanog helenizma, nekakvoj ideološkoj sintezi koja je takođe uzela maha u frigijskom, aleksandrijskom i antiohijskom religijskom svetu. Na primer, magijski tekstovi koji su, prema Kimonu, „gotovo jedini pisani dokumenti o paganizmu koje imamo, a koji jasno otkrivaju to pretapanje jevrejske teologije s učenjima drugih naroda. U njima često nailazimo na imena kao što je Jao (Jahve), Savaot, ili imena anđela odmah pored egipatskih ili grčkih božanstava.“65 Biblioteka iz Nag Hamadija upravo sadrži tekstove s takvim odlikama. Pitanje uticaja biblijskih tradicija na lokalni, grčko-frigijski stratum verovanja i obreda, ne gubi na značaju ni u kontekstu rasprave o kultu Sabazija. Taj problem, u stvari, zadobija dodatnu, specifičnu težinu u okvirima opštijeg ispitivanja prirode naasensko-ofitskog sinkretizma.

62 Oblast u Galatiji u kojoj je kult Velike Majke bio naročito izražen. 63 Cumont, 62–3. 64 Ibid., 63. 65 Ibid.

165

Neki aspekti kulta Sabazija

U prethodnom poglavlju već smo ukazali na kult frigijskog boga Sabazija. Prema Vilijemu Remziju66, Sabazije je imao istaknutu ulogu u religiji antičkog Hijerapolisa. Na osnovu nekih analogija s obližnjim Dionisopolisom, Remzi zaključuje da je „veliki verski praznik u Hijerapolisu bio Letoia, po imenu boginje Leto. Ona je bila lokalna manifestacija Majke Boginje, koja je štovana pod mnogim imenima, ali sa sličnim osobinama u svim delovima Male Azije.“67 Budući da je Apolon bio tradicionalni zaštitnik grada, praznici Letoje težili su da ujedine dva najznačajnija božanstva – Apolona i Leto.68 Kao lokalna manifestacija Velike Boginje, Leto je obično bila poistovećivana s Kibelom, a ponekad i s Artemidom.69 S druge strane, njen sin Sabazije, po istoj analogiji, postaje Atis70, pratilac Velike Majke Bogova. Prema Strabonovom izveštaju, u hramu u Hijerapolisu služili su gali71, a analogija s lidijskim običajima sugeriše da su u tom svetilištu mogle, isto tako, da službu obavljaju osvećene prostitutke.72 Od drugih verskih specifičnosti Hijerapolisa, mogao bi, pak, da se istakne značaj leša u pogrebnim ceremonijama.73 U taj opšti kontekst tradicionalne religije Hijerapolisa, trebalo bi smestiti i kult Sabazija, božanstva često dovođenog u vezu s Velikom Majkom.74 Muška božanstva s 66 Ramsay, 90. 67 Ibid., 89. 68 Otuda i naziv proslave – Letoeia-Pythia (Ramsay, 90). 69 Ramsay, 91. 70 Ibid. Upor. Strabon 10.3.15.18. 71 Vidi str. xx. 72 Strabon 2.14.16. Remzi tumači Strabonov izveštaj u svetlu natpisa pronađenog u Tralisu u Lidiji (Ramsay, 94–95 i 115). 73 Ramsay, 98 i dalje. 74 Strabon 10.3.15; 10.3.18; Orfičke himne, br. 48 i 49; Eustahije, u Odiseji 1431.45 i dalje; Jamblik, O misterijama 3.9–10; Apulije, Metamorfoze 8.25; Origen, Protiv Kelsa 1.9 (nav. prema Lane 1985: 47 i dalje). Ove asocijacije na Magna Mater podupire i natpis u Nikopolisu, kao i neki drugi artefakti (up. Lane 1989: 16 i dalje). U Lidiji, Sabazije je pratilac Mater Hipte ili Artemide Anaite (vidi crtež 15, 37 u Lane 1985).

166

kojima je Sabazije još povezivan ili poistovećivan bila su Zevs/Jupiter, Hermes/Merkur, Dionis, Apolon, Atis, Mitra, itd.75 Kao i Atis, Sabazije je svrstavan u sunčana božanstva76, dok je na slikama obično u društvu Meseca i zvezda.77 Njegov najznačajniji simbol je zmija, ali na votivnim šakama i drugim artefaktima, on se pojavljuje i sa žabama, gušterima, kornjačama i ovnovima. Prisustvo zmija, guštera i kornjača na različitim šakama od bronze78 može da ukaže na regenerativna svojstva tog božanstva79, odnosno na tipično verovanje u renovatio, povezano sa samim kultom. Lik ovna evocira obred kriobolijuma (žrtvovanje ovna),80 izvođenog, verovatno, kao deo opštijeg slavljenja Sabazija i Velike Majke. Kao i u slučaju Atisovog kulta, drveće, naročito bor, ima istaknuto mesto u ikonografiji Sabazija.81 On nosi i frigijsku kapu, ali, za razliku od androginog Atisa, Sabazije je često prikazivan s bradom. Od ritualnih predmeta koji zavređuju našu naročitu pažnju, spomenuo bih veliku posudu (amforu, cista mystica),82 sto83 i veknu hleba.84 Svi ti predmeti su, dakako, imali ritualnu funkciju, koja je kult Sabazija povezivala s religijskim svetom ofita iz Hijerapolisa. Oni jasno ukazuju na to da su posvećenici Sabazija učestvovali u zajedničkom ezoterijskom kultu. U takvom ritualu, spomenuta cista mystica mogla je da služi kao obredna posuda, dok su sto i vekna hleba mogli da predstavljaju elemente svetog obeda.85 Ako te simbole i predmete osmotrimo iz perpsektive Epifanijevog opisa 75 Vidi Lejnovu analizu natpisa i drugih dokumenata u 1989: 11 i dalje. U tumačenju tog svedočanstvu, Lejn je oprezan da ne poistoveti Sabazija s Dionisom (up. str. 13 i dalje, i 51). 76 Lane, 21. 77 Ibid. 78 Vidi tablice u M. Vermaseren, The Hands, Leiden: Brill, 1983. 79 Na to je ukazao Lejn u Conclusions (CCIS, III), Leiden: Brill, 1989: 23 i dalje. 80 Lane, 25. 81 Lane, 30. 82 Vidi crteže 12–17 (15bis a i b) u Vermaseren 1983. Takođe, Lane 1989: 21. 83 Vidi, na primer, crteže 25, 36 (42) i 60 u Vermaseren 1983. 84 Naročito u crtežima 13–14 (15 bis a) u Vermaseren 1983. Upor., isto tako, fotografije 1, 13, 14, 26, 29, itd. u ibidem. 85 Videti takođe Lejnov predlog u 1989: 31–34, kao i njegovo ukazivanje na sličnosti između obožavanja Sabazija i ranog hrišćanstva.

167

ofitske zajednice (Pan. 37.5.6–8), ne možemo da ne primetimo da pristalice Sabazija, čije se aktivnosti istorijski i geografski preklapaju s delatnostima ofitima, mogu da se dovedu u vezu s pripadnicima te sekte. Ova hipoteza bi, dakako, bila još uverljivija ako bi bilo moguće pokazati da su óphis ili náas imali podjednako značajnu ulogu u „pričešću“ Sabazijevih privrženika. Na žalost, o toj mogućnosti možemo samo da nagađamo. Pa ipak, jasno je da je zmija, bilo kao objekat ili simbol, bila neodvojivi činilac kulta Sabazija86, i da je sveta echidna bila štovana u Hijerapolisu (a, verovatno, i Laodikeji)87, pre, ali i nakon dolaska hrišćanstva.88 Neka vrsta ideološke interakcije se, svakako, zbila kada su članovi ove, i drugih frigijskih sekti, počeli da se nadahnjuju judeo-hrišćanskim monoteizmom. Neki autori, na primer, tvrde da „savremene spekulacije o sinkretizmu kulta Sabazija i judaizma (jesu) nešto neverovatno samo po sebi, nešto što nije zasnovano ni na kakvim jasnim dokazima.“89 Ali čak i ako prihvatimo da judaizam u anadolijskoj dijaspori nije bio pod značajnijim uticajem nejevrejskih kultova90, moglo bi se, svakako, očekivati da su verovanja ranih ofita, posvećenika Sabazija, ili privrženika Velike Majke, mogla da se preoblikuju u tim religijskim kontaktima. Franc Kimon je, na primer, zapazio neobičnu sličnost između izraza kyrios Sabaoth u Septuaginti, i epiteta kyrios Sabázios,91 pronađenog u jednom natpisu iz Nikopolisa.92 Ili, opet, kako tumačimo poistovećivanje ofitske zmije i 86 Poput pareias zmije u Teofrast, Karakteri 16.4 i Demosten, O vencu 259–60 (Lane 1985: 46 i 52). Iz polemičkog konteksta Demostenovog dela, shvatamo, na primer, da su thiasoi, krunisani vencima, te kultne zmije obično nosili na glavama. Istovremeno, drugi učesnici u toj misteriji bi igrali i prizivali ime božanstva rečima euoí saboí, kao i hyês áttes, áttes hyês! 87 Nikita Paflagon, u Ramsay, 51 i dalje. 88 Aristofan svedoči o ranofrigijskom poreklu kulta (na primer, Horae, frag. 566; vidi Lane 1985: 46). Upor., takođe, anadolijski natpis iz perioda Artakserksa II u Lane 1985 (crtež 13, 31). Prema Valeriju Maksimu (1.3.2), godine 139. pre n.e. pripadnici kulta Jupitera Sabazija već su bili potisnuti iz Rima (vidi Lane 1985: 47). O popularnosti Sabazija u vreme carstva, videti, na primer, natpis iz Bitinije (iz 99. godine n.e.) u Lane 1985 (crtež 9). Takođe, Lane 1989: 38 i dalje. 89 Lane 1989: 55. 90 Iako moramo da priznamo da je pojava „helenističkog judaizma“, u najmanju ruku, rezultat filozofskog uticaja grčko-helenističke kulture na judaizam. 91 Cumont, 64. 92 Lane 1985: crtež 5 (16) i 1989: 11. Natpis glasi: Zeùs Hêlios mégas kyrios Sabázios Arsilenόs. Na nekim rimskim natpisima, Atis se naziva „Hipsistos“ (Inscr. graec. 14.1018), što predstavlja epitet karakterističan za starozavetnog Boga. Vidi Cumont, 62.

168

Hrista93, kao i prisustvo Adama, Eve i kultne zmije, stola i cista mystica, na istoj magijskoj amajliji iz perioda carstva? Ne zaboravimo da se za „pročišćenje u misterijama smatralo da otklanja svu nasleđenu nečistotu grešnih predaka koji su navukli gnev bogova na svoje potomstvo, baš kao što je mogao da se očisti i prvobitni greh koji je, Adamovom neposlušnošću, ukaljao ljudski rod.“94 Takve analogije otvaraju prostor za različite tipološke veze dominantnih religijskih pravaca kasne antike. Neobično je, svakako, što „nebeska proslava može da se vidi i na fresci oslikanoj na grobu Sabazijevog sveštenika po imenu Vinsentije, koji je bio sahranjen u hrišćanskoj katakombi (!) u Pretekstatu.“95 Kimon tvrdi da je taj sveštenik „pripadao jevrejsko-paganskoj sekti koja je prihvatala neofite svih rasa na svoje mistične svečanosti.“96 Baš takve sklonosti prepoznajemo i u sinkretizmu naasenskih ofita. Koliko se taj sinkretizam ispoljio i u simbolizmu naasenskog Jevanđelja Po Tomi?

3. Simbolički svet naasenske Tomine zajednice

U obimnom korpusu literature o Jevanđelju po Tomi samo nekoliko dela je posvetilo pažnju analizi njegovog simbolizma. Ali čak i u tih nekoliko slučajeva, analiza je vršena unutar šireg okvira rasprave o teologiji ili „poruci“ Tome.97 U literaturi o Tomi, čak i među stručnijim naučnim člancima,98 naročito je prisutna sklonost da se pravi simboli označavaju tek kao „teme“, „izrazi“, „predstave“ ili „pojmovi“. 93 Epifanije, Pan. 37.2.6; 6.6. 94 Cumont, 64. 95 Cumont, 64–5. Upor. crtež 27 u Lane 1985. 96 Ibid., 65. 97 Vidi, na primer, Bertil Gärtner, The Theology of the Gospel According to Thomas, New York: Harper & Bros., 1961; Ernst Haenchen, Die Botschaft des Thomas-Evangeliums, Berlin: Verlag Alfred Töpelmann, 1961; H. Turner and H. Montefiore, Thomas and the Evangelists, Naperville, Ill.: Allenson, 1962. 98 Poput Klajnovog (Klijn 1962) i Kijevog (Kee 1963).

169

Mnogo obuhvatnije studije o tom dokumentu, objavljene odmah nakon prvog međunarodnog izdanja Jevanđelja po Tomi (1959), metodološki su nedvosmislene u pogledu svojih osnovnih pretpostavki. Te standardne teorijske pretpostavke mogu da se sumiraju na sledeći način: – Toma je tipično gnostički spis; – Kao takav, on može da se shvati u širem kontekstu gnostičke mitologije i teologije (nekakvog „idealnog tipa“ gnosticizma)99; – Simboli iz Tome „zadobijaju“ svoje značenje i značaj u tom širem interpretativnom univerzumu. Začetnici takve metodologije bili su istaknuti nemački naučnici Rudolf Bultman i Hans Jonas.100 Sledeći baš ovu silogističku proceduru, oba autora definišu „izvorni“ i „pravi“ gnosticizam prema nekim „tipičnim“ (univerzalnim) gnostičkim obrascima (npr. dualistička kosmologija, mit o Antroposu, kosmički Logos, svet kao tragični događaj, i sl.), a potom primenjuju taj „idealni tip“ na gnosticizam različitih ranohrišćanskih dela (kao što su Jevanđelje po Jovanu ili neki drugi, nekanonski tekstovi). Međutim, ceo taj postupak ne može da izbegne zamku cirkularnog zaključivanja. Nesumnjive posledice takve metodologije mogu da se uoče unutar Gertnerovog, inače zapaženog, dela o Jevanđelju po Tomi. Navešću jedan tipični primer iz njegove knjige. Jedna od najzagonetnijih izreka koju susrećemo u Jevanđelju po Tomi, uvodi simbol lava „koji postaje čovek“ (log. 7). Autor, najpre, ukazuje na upotrebu tog simbola u mandejskoj literaturi, kao i u valentinskom Excerpta ex Theodoto, a onda greši kada pokušava da objasni zagonetnog „lava“ iz Tome, tumačeći ga u svetlu tih docnijih

99 Videti kritiku tog „idealnog tipa“ u prikazu Mortona Smita u JBL 89/1 (1970): 83. Takođe, u 1981: 796 i dalje. 100 Vidi, na primer, klasično Jonasovo delo The Gnostic Religion, Boston: Beacon Press, 1963 ili knjige Rudolfa Bultmana: Primitive Christianity in its Contemporary Setting, prev. R. H. Fuller, New York: The World Publishing Company, 1956: 162–171 i The Gospel of John: A Commentary, prev. G. R. BeasleyMurray, Philadelphia: The Westminster Press, 1971: 13–83.

170

spisa.101 Kada poredimo ishode takvog hermeneutičkog dešifrovanja simbola lava sa stvarnom Tominom izrekom, čak ni načelo simboličkog višeznačja ne može nam pomoći da bolje razumemo njenu „poruku“. Da li je to zbog toga što je otkriće mandejska Ginze, u sjajnom prevodu Lidzbarskog, prenelo neku vrstu „mandejske groznice“ među savremene proučavaoce Biblije, pa je i Gertner pribegao baš tom kontekstu tumačenja? Naše hermeneutičko ispitivanje počinje, međutim, od posebnog, od samog teksta u njegovoj jedinstvenosti, simboličkoj autonomiji i različitosti. Nećemo zato postulirati nikakav opštiji „gnostički“ sistem simbola, nego će jedini dinamički kontekst za ovakvo tumačenje biti svet frigijskog hrišćanstva.

Simbol carstva

U okviru takvog jednog interpretativnog postupka, simbol carstva Božjeg može se posmatrati u dugoj istoriji svoje upotrebe, redeskripcije i sematičkog preoblikovanja u proročkim i apokaliptičkim delima, uz uvažavanje onih konotacija koje su iskrsle iz stvarnog života jevrejskih i jevrejsko-hrišćanskih zajednica. Istodobno, moramo da budemo osetljivi u odnosu na radikalnu redeskripciju tog simbola u kontekstu naasenskog sinkretizma. Ako sledimo vrlo poučnu rikerovsku „stratifikaciju“ fundamentalnih simbola (kao onog što potiče iz primordijalnog doživljaja, biva oblikovano i protumačeno u mitu i najzad, bude razrađeno u spekulativnog mišljenju), složićemo se s tvrdnjom Normana Perina da carstvo Božje, budući da je zavisno od mita, nije arhetipski ili primordijalni simbol.102 Drugim rečima, ne bismo tu imali simbol bez odgovarajućeg mita. Uprkos činjenici da Isus iz novozavetnih jevanđelja često koristi taj simbol na sasvim ličan način,

101 Gärtner, 162 i dalje. Za obuhvatniju studiju o ovom leontomorfnom simbolu u Tomi, up. Howard Jackson, The Lion Becomes Man, Atlanta: Scholars Press, 1985. 102 Norman Perrin, "The Interpretation of a Biblical Symbol," JR 55/3 (1975): 362–5.

171

prilikom čitanja treba biti stalno svestan neobične povesti tog simbola u jevrejskoj eshatološkoj misli. Razmatrajući tumačenje ideje o carstvu Božjem u Isusovoj poruci, Norman Perin iznosi dve značajne teze. Za Perina, carstvo Božje je pre simbol nego ideja; štaviše, to je simbol koji priziva mit.103 Ako simbol carstva Božjeg zaista priziva mit, onda bi moglo da se tvrdi da je, u povesti tradicije, taj mit prethodio, ili nadahnuo simbol. U protivnom,104 mit o carstvu bi evocirao primordijalni simbol carstva. Logika takvog zaključivanja navela bi nas na pomisao da se u slučaju judeo-hrišćanske religijske tradicije ne bavimo nikakvim primordijalnim simbolom carstva Božjeg, nego fundamentalnim ili primalnim mitom, koji je dao povoda čitavom nizu reinterpretacija i semantičkih promena u judeohrišćanskoj istoriji.105 U simboličkom svetu Jevanđelja po Tomi jedva da možemo da prepoznamo tragove takvog mita, osobito u njegovom eshatološkom ili apokaliptičkom tumačenju. Zbog nedostatka ikakve naznake o eshatologizaciji simbola carstva, sam simbol počinje da živi svoj nezavisni semantički život. On je, naime, reinterpretiran u jednom ličnom kontekstu. To, međutim, ne znači nužno da „carstvo nebesko“ u Tomi, istorijski ne pretpostavlja tradicionalni mit o carevanju Božjem. Reč je, zapravo, o tome da glavni mit, koji prethodi simbolu carstva Božjeg, „bledi“ u ovom tekstu, i nije više neophodan uslov za njegovo pravilno razumevanje. Ova atipična odlika Tome može da navede na pomisao da je tekst tog jevanđelja, u vreme kada ga je upotrebljavala naasenska zajednica, već prošao kroz važan proces deeshatologizacije. Doista, ta pretpostavka može da ima dalekosežne posledice za naše dijahronijsko čitanje ovog teksta: povest tog simbola ukazuje, možda, na docniji datum Tominog sastavljanja. Ali šta je s mogućim 103 Perrin, 355. Takođe, u Jesus and the Language of the Kingdom, Philadelphia: Fortress Press, 1976: 33 i dalje. 104 Na primer, odnos simbola krivice ili greha i mita o Adamu u Rikerovom tumačenju (up. Perrin 1975: 363). 105 Ibid., 348.

172

redakcionim prioritetom tih izreka o carstvu? Šta ako ponovno opisivanje, ili ponovna kontekstualizacija simbola o carstvu, u istoriji tradicije zaista prethodi nekim docnijim „podešavanjima“ uočenim u kanonskim jevanđeljima? „Carstvo“, „Očevo carstvo“ ili „carstvo nebesko“ nisu sasvim razrađeni pojmovi u Jevanđelju po Tomi kao, na primer, u delima Avgustina ili spisima nekih modernih teologa. Evolucija, medijacija i interakcija su izrazi koji najbolje objašnjavaju razvoj tog simbola iz dijahronijske perspektive. Takav proces bi mogao da se predstavi pomoću sledećeg dijagrama: osnovni mit ↓ simbol ↓ pojam

U tradicijsko-istorijskom smislu, ta putanja može da se prati od drevnih bliskoistočnih (uključujući izraelske) mitova o carevanju i vladanju Božjem, preko proročkih i Isusovih objava carstva Božjeg, do manje-više spekulativnih redeskripcija tog simbola u spisima kao što je Jevanđelje po Tomi, kao i njegovih naknadnih konceptualizacija u teološkim raspravama (počevši od Avgustinove Božje države). Perin s pravom naglašava da koreni simbola carstva Božjeg leže u bliskoistočnim mitovima o božanskom kraljevanju.106 Svi ti mitovi imaju izvesne zajedničke crte, kao što je ustoličenje jednog boga (bio on Marduk, Baal, Jahve ili Zevs) kao kralja, obično nakon neke velike pobede nad čudovištima, silama zla, haosa i tame. Takva „ustoličenja“ obično su praćena odgovarajućim himnama, psalmima i listama božanskih atributa. Iako u slučaju YHVH nemamo čvrstih dokaza o prazniku njegovog ustoličenja, većina božanstava bila je slavljena tokom godišnjih festivala i obreda. Neki od njih su nazivani 106 Ibid., 348 i dalje.

173

„velik car nad svijem bogovima“ (Ps 95:3), kao i „kralj nad kraljevima“(2 Mak 13:4). U svojim carstvima oni sjedinjuju božansku i ovozemaljsku vlast, postajući, na taj način, sveopšti vladari sveta. U drevnom Israelu, vlast JHVH, njegovo „carevanje nebesko“ (malkuth šamajim) postepeno je sjedinilo dva različita aspekta: ne samo da je on jedini glavni „junak“ mita o postanju, nego i glavna ličnost u povesti spasenja. Perin veruje da je spoj ta dva mitološka aspekta doprineo pojavi simbola „vladavine ili carevanja Božjeg“.107 Atributi pravičnosti i pravde, uz ideju o Bogu kao „sudiji svim narodima“, posebno su naglašene u kontekstu Izraela. U Psalmima je autoritet JHVH kao sudije povezan s njegovim budućim dolaskom. U periodu carstva, car David se pojavljuje kao osoba kojoj je podareno zavetno carevanje nad Božjim narodom.108 Neki od elemenata izraelskoj mita o božjem carevanju bili su reinterpretirani i dalje razvijeni u Ponovljenom zakonu i delima proroka.109 Izgleda da je u tom periodu jevrejske povesti mit o božjem carevanju poprimio složenije simboličke odlike. Proroci, na primer, ponavljaju mit, ali ga i prilagođavaju u naglašenijem etičkom i eshatološkom kontekstu. Apokaliptička eshatologija je preovlađujuća karakteristika u međuzavetnom periodu jevrejske literature. U simboličkom okruženju helenističkog doba, carstvo Božje izražava vrhunska nadanja cele nacije. Novi jezik o carstvu, kao i bogate apokaliptičke predstave čine prelaz od glavnog mita ka složenijoj eshatološkoj simbolici, poput one koja se nalazi u tekstovima kumranske zajednice.110 Sâm Perin je jedan od velikog broja istraživača sklonih da tu razvojnu putanju tumače kao okretanje „od zajednice ka pojedincu“111, odnosno ka ličnom doživljaju. Ovu promenu, između ostalog, karakteriše personalizacija jezika o carstvu (npr. u Lk 11:20 ili 17:20 i dalje). Prema Perinu,

107 Ibid., 352. 108 Ibid., 354–5. 109 Ibid., 355 i dalje. 110 Ibid., 359. 111 Ibid.

174

(ponovno) tumačenje simbola carstva Božjeg u novozavetnoj literaturi jeste „krajnje specifično“.112 Perinovo istraživanje je tu, svakako, od koristi, mada smatram da sva četvorica evanđelista reinterpretiraju Isusovu poruku o carstvu na manje-više specifičan način. Matej je bliži rabinskoj tradiciji kada upotrebljava izraz „carstvo nebesko“. U Luke simbol carstva je već postavljen u kontekst „ostvarene eshatologije“. Luka, izgleda, demitologizuje tradicionalne elemente mita o ccarstvu i postavlja ih u jedan ličniji okvir. Jovan, najzad, promoviše vlastiti teološki program, u kome je ideja o carstvu zaklonjena nekim drugim predstavama i simbolima. U novozavetnim jevanđeljima bar četiri vrste diskursa ukazuju na carstvo Božje: 1) direktne izreke o carstvu; 2) Očenaš; 3) razne poslovične izreke; 4) parabole o carstvu (Mk 4, Mt 13, itd.).113 Po pravilu, simbol o carstvu u tim raspravama predstavljen je kao nastupajući događaj, u koji se stupa, za kojim se traga i koji se slavi. Kada tu standardnu kategorizaciju primenimo na tekst Jevanđelja po Tomi, vidimo da su samo neki od tih aspekata istaknuti u raspravama o carstvu. Statistička analiza pokazuje da se reč carstvo javlja dvadeset dva puta u Tominim logionima. Ona se najviše koristi u parabolama i izrekama o carstvu. Uz jedan izuzetak, ne nalazimo je u poslovičnim izrekama, a Očenaš je potpuno izostavljen u Tomi. S druge strane, na termin carstvo nailazimo bar četiri puta u kontekstu asketskog simbolizma. Ta činjenica ukazuje na jednu od najznačajnijih tema ovog spisa: ko god želi da uđe u carstvo, treba da „posti na ovome svetu“ i postane kao dete, samotnik i izabran.

112 Ibid., 361. 113 Perrin, 1976: 40 i dalje.

175

Da bi uspela u tome, žena treba da postane „muško“, a svi koji tragaju moraju da dostignu stanje samotništva (log. 4, 16, 22, 23, 49, 114).114 Nasuprot sinoptičkim jevanđeljima, Toma ne pokazuje nikakvo interesovanje za teme o dolasku i slavljenju carstva.115 S druge strane, teme ulaska i traganja podjednako su zastupljene u logionima o carstvu (log. 3, 22, 27, 49, 82, 99, 113, 114). To, opet, može da ukaže na mističke i neeshatološke sklonosti ovog jevanđelja. Polarizacija između ’sveta’ i ’carstva’ nije izražena ni u kakvom apokaliptičkom ili eshatološkom kontekstu. Pored toga, nikakav konkretni mit ne ne čini osnovu te polarizacije. ’Carstvo’ se ovde pojavljuje kao „napeti simbol“, protumačen u krajnje ličnom kontekstu. Ako Isusove izreke o carstvu Božjem iz kanonskih jevanđelja, u izvesnom smislu, iskazuju tenziju između eshatološke i egzistencijalne dimenzije čovekovog života, Tomina basileia je gotovo isključivo stvar unutrašnjeg, mističkog doživljaja i preobraćenja.116 U Tomi nema jaza između carstva koje je prisutno i onog koje se iščekuje, ili, uopštenije, između sadašnjosti i budućnosti. Očevo carstvo je večno i svuda prisutno, ali ga ljudi ne vide (log. 3, 13). Čovek treba da spozna samoga sebe da bi to razumeo. Do momenta tog unutrašnjeg, mističnog otkrivenja, on živi u ’siromaštvu’ (log. 3). Ako parabole o Isusu u sinoptičkim jevanđeljima izražavaju paradoksalnu prirodu carstva Božjeg, svako njegovo spominjanje u Jevanđelju po Tomi evocira taj paradoks. Unutar asketsko-mističkog sveta naasenske Tomine zajednice, carstvo je bitno demitologizovan i deeshatologizovan simbol. Jevanđelje po Tomi je, možda, najraniji hrišćanski dokument koji sadrži radikalnu redeskripciju ili rekontekstualizaciju tradicionalne jevrejske ideje o carstvu Božjem. Taj proces „oslobađanja“ simbola od tradicionalnih okova mita, započeo je već s prorocima, a naročito uznapredovao u poruci Isusa iz sinoptičkih jevanđelja. Dela kao što su Jevanđelje po Tomi i Jevanđelje po Luci

114 Upor. Ref. 5.7.14–16; 5.7.20, itd. 115 Upor. polemički ton logiona 51 i 113. 116 Uporedi Ref. 5.7.20; 5.8.8; 5.8.29–30; 5.8.38, itd.

176

donekle zaokružuju taj proces simbolizacije i pounutrenja „carstva“, otvarajući put ka docnijim razradama tog pojma u povesti hrišćanske teologije. Na sinhronijskom nivou našeg istraživanja simboličkog sveta naasenske Tomine zajednice, nailazimo na čitav splet tesno povezanih slika i simbola. Neke od njih poznate su nam iz Novog zaveta, dok su druge tipične samo za Tomu. napred smo već ukazali na simbol ’carstva’ (mentero)117, kao centralnog simbola Jevanđelja po Tomi. Pored toga, to je i najčešće spominjani simbol. Pojavljuje se dvadeset dva puta, što znači da ga ima u svakom petom logionu ovog jevanđelja! Od drugih, češće korišćenih simbola, izdvojili bismo ’svet’ (kosmos), ’samotnika’ (monachos, koji se javlja i kao oua – „jedan“, i oua ouôt – „jedan jedini“) i „malo dete“ (schêre schêm). Nešto ređi, ali vrlo sugestivni simboli su ’živi’ (etonh), ’svetlost’ (ouoein), ’voće’ (karpos), ’telo’ (sôma), ’leš’ (ptôma), ’izvor’ (pêgê), ’početak’ (archê), ’mladoženja’ (numphios), itd.118 Čak i iz ovog dosta suženog izbora simbola na koje nailazimo u Tominom jevanđelju, može se prepoznati leksički fond (na grčkom), koji je dosta tipičan i za druga ranohrišćanska dela. Šta je, onda, toliko svojstveno simbolizmu baš ovog hrišćanskog dokumenta?

Askeza, krštenje i prvobitna androginija

Napred je već ukazano na to da programski stav – „Ko god nađe objašnjenje ovih reči neće okusiti smrt“ – obznanjen na samom početku ovog jevanđelja, poziva čitaoca da se upusti u neobično hermeneutičko traganje za značenjem Isusovih reči. Doista, Isusove izreke koje je zapisao Juda Toma, skrivaju bar onoliko koliko i otkrivaju. Terminološki

117 Pojavljuje se u dve dodatne koptske varijante kao „carstvo Očevo“ (mentero empeiôt) i „carstvo nebesko“ (mentero nempeue, mn.). 118 Uporedi Ref. 5.7.28 (’svetlost’); 5.8.22 (’leš’); 5.8.23 (’živi čovek’); 5.9.19, 21 (’živa voda’); 5.8.44 (’mladoženja’); 5.7.40 (’telo’), itd...

177

gledano, one su hoi lógoi hoi apókryphoi, tj. tajne ili apokrifne reči ’živog Isusa’. One su ezoterijske, tajne reči koje otkrivaju zagonetku života i smrti, sveta i carstva, muškog i ženskog. Religijski jezik Jevanđelja po Tomi je, dakle, inherentno simboličan i pardoksičan. Ono što je o tom tekstu rečeno u celini, još više važi za njegove osobene simbole i metafore. Na tom mikronivou prilično nesistematičnih izreka, nailazimo na čitav splet vrlo složenih simbola koji se mogu tumačiti na više hermeneutičkih nivoa. U skladu s klasifikacijom simbola Filipa Vilrajta,119 sklon sam da ’svet’ posmatram kao napregnuti simbol, koji se tu, pre svega, koristi da bi naglasio polarizaciju između carstva (viđenog kao stanje čistote, savršenstva, aseksualnosti, samotništva) i nesavršenog, dualističkog domena ljudskog života. Drugim rečima, ’svet’ je simbol koji izražava negativne aspekte nesavršenog telesnog postojanja. Metafore o „telu“ (sôma) i „lešu“ (ptôma), tesno su, pak, povezane s tim središnjim simbolom i, kao takve, učestvuju u mreži protivstavljenih korenskih metafora. S druge strane, ’izvor’, ’početak’ i ’svetlost’ čine drugi niz, grupu pozitivnih arhetipskih slika, koje se čas pojavljuju kao metafore, a čas kao simboli koji podsećaju na kanonske tekstove (npr. Jevanđelje po Jovanu). Neki od simbola i metafora korišćenih u Jevanđelju po Tomi, imaju značenja i funkcije slične njihovim dubletima u novozavetnim jevanđeljima. ’Postati dete’ jeste, na primer, važna metafora i u Tomi i kod sinoptičara. S druge strane, ’jedan jedini’ ili ’samotnik’ je simbol s vrlo osobenim konotacijama. U Jevanđelju po Tomi ’monachos’ još uvek nije terminus technicus koji bi upućivao na neki organizovaniji oblik monaškog života. Pa ipak, taj simbol jezgrovito obuhvata čitav niz drugih značenja povezanih s idejom samotništva, celibata, androginije, savršenstva, itd. Kao metafora, on predstavlja „događaj“ u Tominom diskursu.120 On je, dakle, jedna živa metafora koja ima za cilj da izrazi određene asketske sklonosti Tomine zajednice. Kao simbol, ona posreduje u 119 Philip Wheelwright, Metaphor and Reality, Bloomington: Indiana University Press, 1962. 120 Videti „definiciju“ metafore Pola Rikera u njegovoj Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, Fort Worth: The Texas University Press, str. 64.

178

dihotomiji između druga dva centralna simbola - ’sveta’ i ’carstva’. Monachos (zajedno sa svojim koptskim sinonimima) je neka vrsta prelaznog, inicijastičkog simbola. U svetu naasenske Tomine zajednice, dostići stanje odvojenosti i „jednosti“ predstavlja neophodan uslov za ulazak u carstvo Božje. Razmotrimo bliže polarizaciju između predstave o potonulom, „opijenom“ svetu s jedne, i smbola carstva (ili ’novog sveta’),121 s druge strane. Između ’sveta’ kao egzistencijalnog, ličnog simbola i ’carstva’ kao centralne predstave u čitavom jevanđelju, mogla bi se postaviti dva „prelazna“ simbola: ’malo dete’ i ’samotnik’, onaj koji se osamio. Ta veza bi mogla da se predstavi pomoću sledeće sheme:

SVET → /SAMOTNIK, DETE/ → CARSTVO

U Tominom simboličkom univerzumu, ti parovi simbola su ne samo tesno povezani, već predstavljaju i glavne elemente jednog opštijeg religijsko-filozofskog sistema. U neeshatološkom tumačenju ti simboli, otkrivaju, na primer, mogućnost duhovnog ili ontološkog preobražaja u čoveku, što za sobom, naravno, povlači i izmenjeno poimanje realnosti, jednu sasvim novu religijsku svesnost. Neki od tih simbola ukazuju na potrebu za unutrašnjom transformacijom, koja je tipična za inicijastičke obrede prelaza. Zanimljivo je povezati Tomin inicijastički simbolizam s konkretnom ritualnom praksom (obredom krštenja). Iako ovaj tekst ima nekoliko izričitih simboličkih upućivanja na krštenje (npr. metafora o „penušavom izvoru“ u log. 13 ili motiv ’odeće stida’ u log. 37), trebalo bi imati u vidu da ceo taj simbolički obrazac prelaska iz ’sveta’ u ’carstvo’ (prelaska koje je uslovljeno stanjem samotništva ili deteta kod posvećenika) može da se protumači u kontekstu nekakvog kulta. Simboli kao što su ’samotnik’, ’jedan

121 Vidi log. 51.

179

jedini’ i ’dete’ nesistematski su raspoređeni, raspršeni po celom tekstu jevanđelja.122 Pa ipak, svi oni gravitiraju ka ne-eshatologizovanom konceptu ’carstva’ koji u Tomi ima i određene baptizmatske konotacije. Štaviše, česta upućivanja na razne vrste „misterija“, kao i pojava uvodne formule „traži-pronađi“,123 još više ističu ezoterijski aspekt Tomine zbirke, pa stoga i mogućnost njene izvorne upotrebe kao „pravilnika“ ili priručnika određene naasenske hrišćanske zajednice u Maloj Aziji. Negativan stav prema obrezanju (log. 53), kao i konotacije krštenja u nekim od Tominih simbola, podstiču nas da razmotrimo neke od tih logiona u svetlu Pavlove čuvene formule iz Pisma Galatima 3:28.124 Koliko čitav taj simbolizam inicijacije ima zajedničkog s opštijom tipologijom Androgin-Adam, na koju nailazimo u učenjima nekih ranohrišćanskih zajednica (uključujući Hipolitovo izlaganje o centralnoj naasenskoj doktrini)? U nauci je još odavno uočena unutrašnja veza između simbolizma krštenja u Tomi (log. 21, 22, 37) i čestih tema o celibatu, aseksualnosti i androginiji. Džonatan Smit125 prepoznaje, u log. 37, četiri tipična elementa obreda krštenja: 1) nagost; 2) stanje „golotinje bez stida“; 3) temu „gaženja po odeći“; 4) metaforu „malog deteta“. Smit povezuje ovaj simblizam s mitom o Adamu iz Postanja, pa se ti osnovni elementi obreda krštenja tumeče kao simbolički „povratak izgubljenoj nevinosti“.126 Prema ovom autoru, „učenik je pozvan da se preobrazi, da se pojavi nag i bez stida; da nadmaši sebe, gazeći po grešnoj telesnoj odeći Starog čoveka; i da se ponovo rodi, da postane kao malo dete“127 U takvom stanju upućenik ukida polne razlike128 i biva „ponovo rođen“129 što, tipološki, odgovara statusu Novog Adama u Novom Kosmosu,130 novom Edenskom vrtu. 122 Vidi nasumičan redosled logiona: 4–11–16–22–23–49–75–106–114, itd. 123 U log. 2; upor., takođe, log. 92. 124 U vezi s tim, naročito je značajan tekst: Wayne Meeks "The Image of the Androgyne: Some Uses of a Symbol in Earliest Christianity," HR 13/3 (1974): 165–208. 125 J. Z. Smith 1965/66. 126 Ibid., 237. 127 Ibid., 234. 128 Ibid., 236.

180

Vejn Miks, s druge strane, razmatra te ritualne aspekte Tominog jevanđelja u okviru jedne opštije teme o androginosti koja, prema njegovom shvatanju, prožima simbolički svet najranijih hrišćanskih zajednica. Tako, na primer, i ideal „samotništva“ ima za Miksa dvostruko značenje – on upućuje kako na celibat, tako i na izdvajanje, izolaciju od društva.131 U Tominim krugovima, „sjedinjavanje muškog i ženskog predstavlja... neutralizaciju seksualnosti, pa stoga i raskidanje svih veza što tog ’celovitog’ pojedica spajaju s društvom“.132 Zanimljivo je da Miks uočava tu sklonost najpre u zajednicama povezanim s apostolom Pavlom. Ideja o ponovnom sjedinjavanju na koju upućuje formula iz Gal 3:28, 1 Kor 12.13 i Kol 3.10–11 mogla je, možda, da podstakne neke od ranohrišćanskih zajednica koje je Pavle osnovao da sebe smatraju „novim ljudskim rodom, ili obnovljenim prvobitnim čovečanstvom“.133 Takva samosvest javila se, dakako, kao posledica uticaja biblijskog mita o izgubljenom „liku Tvorca“ i Adamovom „svetlom ruhu“134, ali i težnje za obnavljanjem te dvopolne predstave kroz konkretan ritual – obred krštenja. „Novi čovek“ bi, stoga, predstavljao biće „odeveno u Hrista“ (Gal 3.27– 28)135, onog koji odbacuje „tijelo greha“ (Kol 2.11) da bi se „ponovo rodio“ u „novom svetu“. Naasenska Tomina zajednica, sa svojom ideologijom „samotništva“, celibata i univerzalnim „antikosmičkim“ stavom, sasvim bi se uklopila u taj obrazac. Štaviše, naše ispitivanje porekla ove zajednice poklapa se s Miksovom pretpostavkom da je ideal androginosti, konkretizovan obredom krštenja, bio jedna od osnovnih ideoloških odlika

129 Ibid., 237. 130 Smit se osvrće na teme o „skidanju odeće“ u log. 21 i sticanju „novog polja“ ili „novog kosmosa“ (str. 235–6). Upor. eshatološku temu o „novom svetu“ u log. 51. 131 Meeks, 194. 132 Ibid., 197. 133 Ibid., 166. 134 Ibid., 187. 135 Meeks, 183.

181

zajednice povezane s Pavlom i njegovim učenicima. Naasenski hrišćani iz Frigije mogli su, sasvim sigurno, da predstavljaju jednu takvu zajednicu. U knjizi Jevanđelje po Tomi i hrišćanska mudrost Stevan Dejvis prepoznaje puno logiona u Tomi koji mogu da se tumače u kontekstu krštenja.136 Takvo istraživanje navodi Dejvisa na zključak da je Jevanđelje po Tomi „verovatno predstavljalo deo uputstava novim hriščanima nakon njihovog krštenja, čitanih s naknadnim usmenim objašnjenjima, bar kada je reč o teže razumljivim izrekama. Toma, stoga, nije čisto intelektualni spis: on je zasnovan na obredu, događaju, ritualnom preobražaju“.137 Taj „praktični“ aspekt Jevanđelja po Tomi bio je zanemaren u nekim ranijim studijama o simbolizmu tog dokumenta.138 S druge strane, istraživači poput Klajna i Kija, doprineli su boljem razumevanju teološkog ili ideološkog okvira u kome simboli poput „jednog jedinog“ ili „malog deteta“ nalaze svoje odgovarajuće mesto. A. F. J. Klajn tako tumači teme o „samotništvu“ u Jevanđelju po Tomi kao očigledan izraz judeohrišćanske ideje o spasenju kao povratku prvobitnom stanju.139 Klajn s pravom tvrdi da je „učenje Jevanđelja po Tomi bilo nadahnuto jevrejskim idejama o prvobitnom Adamu kao ’jednom’“.140 On, međutim, ne poima Tomin ideal „samotništva“141 u svetlu gnostičkog simbola androginosti.142 Smatrajući da je Jevanđelje po Tomi jevrejskohrišćansko, a ne „gnostičko“ jevanđelje, Klajn zaključuje da je ideja o jedinstvu („jednosti“) tu mogla da bude preuzeta iz jevrejskih krugova koji su uticali kako na Jevanđelje po Tomi, tako i na religijsku filozofiju Filona Aleksandrijskog.143

136 Davies 1983: 117–37. Pored log. 21 i 37 (koje je prethodno analizirao Smit), on pokušava da uđe u trag simbolici krštenja u izrekama 22, 44, 46, 53 i 108. 137 Ibid., 136. 138 Npr. Klijn 1962 ili Kee 1963. 139 Klijn, 273 i dalje. 140 Ibid., 278. 141 Prema Klajnu, „monachos“ je reč koju koristi prevodilac Tome iz četvrtog veka (kao dopunu koptskom oua i oua ouôt, što znači „jedan“ ili „jedan jedini“), kako bi „preneo njemu nepoznat izraz, uz pomoć reči poznate njegovim čitaocima“ (str. 272). 142 Ibid., 276. 143 Ibid., 278.

182

Oslanjajući se na Klajnov zaključak da je „svrha iskupljenja [za Tomu] povratak stanju Adama pre pada“144, Hauard Ki, u kontekstu učenja o carstvu, zastupa ideju o prvobitnoj, detinjoj nevinosti. Za razliku od kanonske tradicije, „ući u carstvo, prema ovim izrekama, nije posledica detinjeg prihvatanja poklona, nego duhovni povratak u prvobitno stanje, u kome čovek može da povrati aseksualnu nevinost Adama... Ovde [tj. u Jevanđelju po Tomi, log. 22] je očigledno da postati dete, i ući u carstvo, i povratiti aseksualnost skoro da predstavljaju sinonime.“145 Gore prikazana shema postaje jasnija s uvođenjem nekih drugih konkretnih primera i iz Jevanđelja po Tomi i Hipolitovog Naasenskog izvora. U prethodnom poglavlju sam ukazao na neke terminološke, kao i konceptualne paralele između ova dva dokumenta. U tom smislu, cilj nam je bio da ukažemo na redakcijsku saglasnost izreka u Jevanđelju po Tomi s Hipolitovim upućivanjima na naasensko učenje. Pored te redakcijsko-kritičke analize, isti izrazi i pojmovi mogu se smatrati simbolima ili metaforama čije značenje može da se analizira na hermeneutičkom planu. Na primer, simboli ’tela’ i ’leša’, na koje nailazimo u Tomi i Naasenskom izvoru146, mogu se razumeti u kontekstu rasprave o „starom“ i „novom“ čoveku, kao i teme o „odvajanju od sveta“ (koji je sôma ili ptôma) s ciljem da se dostigne „pneumatsko“ stanje pročišćenosti, aseksualnosti i savršenstva. Ritualni aspekti takvog preobražaja

nagovešteni

su

naasenskim

(Tominim)

razumevanjem

simbolizma

„mladoženje“ i „bračne ložnice“.147 Duh čednosti148, duh „samotništva“ i aseksualnosti obećan je onima koji, „skidanjem odeće“149 (i sjedinjavanjem u obredu krštenja), postaju kao „mala deca“150, „ni muško ni žensko“151, „samotnici“152 i „produhovljeni.“153 144 Kee, 308. 145 Ibid., 312–13. 146 Log. 11b, 56, 60; 87, 112; Ref. 5.8.22–24, 32; 5.7.40. 147 Log. 75, 104; Ref. 5.8.44. 148 Upor. parthenikoû pneúmatos u Ref. 5.8.44–45. 149 Ref. 5.8.44=log. 37. 150 Log. 4a, 21, 22, 37, 40; Ref. 5.7.20. 151 Log. 22, 114; Ref. 5.7.14–15.

183

Postajući tako savršeni, oni ne samo da ponovo zadobijaju obličje Prvog čoveka154, nego stiču i znanje (gnosis) o Bogu, koji je, prema naasenskom učenju, potpuno savršenstvo155. Nasuprot učesnicima nižih misterija, u kojima učestvuju „telesna pokolenja“156, naasensko-Tomini neofiti, oduhovljeni, mogu da stupe u carstvo Očevo, „kuću Božju, gde dobri Bog boravi sam (mónos!).“157 Glavni cilj ove knjige nije izvođenje sistematske hermeneutičke analize simbolizma Jevanđelja po Tomi. Naša glavna namera je da pokažemo kako ideološku podlogu ovog dokumenta treba tražiti u ranim tokovima frigijskog hrišćanstva, tačnije, u religijsko-mističkim učenjima i ritualima naasenske sekte. Ali čak i na osnovu ovih nekoliko primera, jasno je, mislim, da su naasensko-ofitski hrišćani, koji su su sastavili Jevanđelje po Tomi kao „svoje jevanđelje“, bili u stanju da relativno lako prilagode sopstveno prehrišćansko nasleđe elementima nove vere u spasenje. Ta religijsko-mistička zajednica (čiji su neposredni preci i savremenici i dalje pohodili misterije Sabazija, Atisa i Kibele), predstavlja prototip rane nejevrejske hrišćanske zajednice nastale u preiodu između prvih Pavlovih misija u Maloj Aziji i docnijeg propovedanja apostola Filipa i njegovih sledbenika. Dok većina njihovih savremenika u Frigiji i dalje posećuje misterije Velike Majke, naasenski, Tomini hrišćani spajali su, na upadljivo sinkretistički način, helenistički mit o androginosti s judeo-hrišćanskim soteriološkim idejama o povratku u prvobitno stanje čovečanstva, pre pada (tj. u arché, adamovsko stanje ili carstvo nebesko). Prema svedočanstvima o naasenima i ofitima iz Jevanđelja po Tomi i herezioloških izveštaja158, može se zaključiti da je ta sinkretistička ideologija imala 152 Log. 16, 49, 75; Ref. 5.8.44. 153 Ref. 5.7.40; 5.8.44–45. 154 Log. 83, 84, 85; Ref. 5.7.36; 5.8.21. 155 Log. 3, 39, 111; Ref. 5.6.6; 5.7.20; 5.8.38; 5.10.2.21. 156 Ref. 5.8.44: tà tês sarkikês genéseos. 157 Upor. Ref. 5.8.44.

184

svoje korene i u mitsko-ritualnim praksama i religijsko-filozofskim pojmovima vezanim sa ideal savršenstva, androginije i prvobitnog jedinstva. Takva ideologija je izrazito asketska po svom pojavnom obliku, a soteriološka u pogledu svoje glavne funkcije i motivacije. To znači da asketizam naasenske Tomine zajednice – uklopljen u mit o Novom Adamu, Androginu (uz izvesne tipološke refleksije o Atisu i Hristu) i izražen kroz čitav splet simbola i metafora znanih iz Jevanđelja po Tomi i naasenskog izvora – bio, pre svega, nadahnut idejom spasenja. Sâm mit bio je izvođen pri obredu krštenja, kao i kroz anti-seksualno „enkratitsko“ ponašanje, što je jedna od preovlađujućih odlika Tomine naasenske ideologije. Uzdržavanje od polnog opštenja i veličanje „samotništva“ su, pored opšte odbojnosti prema rađanju, bile neke od najupadljivijih odlika ovakvog stava. Ne bi se, naravno, moglo očekivati da Jevanđelje po Tomi, jedan vrlo jezgrovit spis, sadrži baš sve elemente naasenskog religijsko-filozofskog sistema. Pa ipak, izgleda da je određena naasenska zajednica, koja je priredila ovaj dokument, težila da u svom kontekstu tumačenja ne samo de-eshatologizuje sadržaj Isusovih izreka, nego i da svede na minimum elemente mita o Adamu-Androginu.159 Otuda u religijskom jeziku Jevanđelja po Tomi nailazimo na čitavu klasu „jakih“, „kreativnih“ simbola i metafora utkanih u jedva primetne tekstualne slojeve između alegorijskih metafora i standardnih simbola. Napetost u jeziku Jevanđelja po Tomi, uz pribegavanje simbolima i metaforama, kao da potvrđuje „napetu percepciju stvarnosti“160 određene naasenske zajednice. Moglo bi se, možda, reći da su naasenski hrišćani koji su sastavili Jevanđelje po Tomi kao svoje sveto štivo, zapravo već realizovali arhetip samotništva ili androginije, za koji se pretpostavlja da stoji u osnovi mita njihovih ofitskih predaka. Obe generacije tih naasenskih ofita mogu da se prepoznaju u opisima crkvenih hereziologa.

158 Ovi izveštaji često ismevaju prehrišćansko nasleđe ofitskih zajednica. 159 Adam se samo dva puta pojavljuje u ovom jevanđelju (log. 46, 85). 160 Ricoeur, 68.

185

Jevanđelje po Tomi odgovara, dakle, poslednjoj etapi u hristijanizaciji Hipolitovih i Epihanijevih obožavalaca zmije, odnosno periodu kada su oni sebe već proglasili „gnosticima“ ili „pneumatičarima“. Pretpostavljam da je baš u toj fazi teološko-filozofski osnov puno prefinjenijeg, valentinskog sistema već bio oformljen. Ubrzo nakon toga, Jevanđelje po Tomi našlo je svoj put do Aleksandrije i Egipta.

186

V NOVA HIPOTEZA

Glavni teorijski cilj ove knjige bio je da se utvrdi razvojni put u ranohrišćanskoj misli koji je direktno doprineo nastanku i prenošenju Jevanđelja po Tomi. Ovde su izloženi različiti argumenti protiv istočnosirijskog ili egipatskog porekla Tome, a, pored toga, analizirali smo i svedočanstva u prilog frigijskog porekla izvorne, grčke verzije ovog spisa. Bilo bi, mislim, korisno da, najzad, rezimiramo rezultate našeg istraživanja. Detaljno razmatranje dve alternativne hipoteze o sirijskom (edesanskom) ili egipatskom mestu nastanka Tominog jevenđelja predstavljalo je podsticaj za izvođenje nekih vrlo važnih preliminarnih zaključaka. U skladu s argumentacijom iznetom u prvom delu drugog poglavlja, morali smo, najpre, da odbacimo ideju da je Jevanđelje po Tomi izvorno sastavljeno u Siriji. Potom je osporeno gledište po kome je ova zbirka izreka stigla u Egipat pre sredine drugog veka (oko 140. godine n.e.). Iznošenje treće, u nauci dosad nerazmatrane hipoteze o frigijskom poreklu grčke verzije Jevanđelja po Tomi, otvorilo je, u trećem poglavlju, prostora za dve sukcesivne etape u našem istraživanju. Kombinovanjem redakcijsko-kritičkog, hermeneutičkog, ali i društveno-istorijskog ispitivanja porekla naasenske sekte, pokazali smo ne samo da su naasenski ofiti bili poreklom iz Frigije, već da su, štaviše, imali odlučujuću ulogu u sastavljanju i prenošenju našeg jevanđelja. Nijedna druga studija nije se do sada bavila geografskim i ideološkim miljeom naasenske sekte kao mogućim putem rešavanja problema porekla Jevanđelja po Tomi. Detaljnije ispitivanje Hipolitovog Naasenskog izvora, njegovog eksplicitnog svedočanstva o naasenskom korišćenju i prenošenju Tome, kao i utvrđivanje vrlo osobenih paralela između naasenskog učenja i simbolizma Tomine zajednice, pokazalo je da se povest ove frigijske sekte poklapa s nastankom izvorne verzije Jevanđelja po Tomi. Sama ta činjenica, razume se, ne znači neminovno da je

187

Toma bio napisan u Hijerapolisu, u Frigiji.1 U tom pogledu, čak ni otkriće neke nove grčke verzije tog spisa, u neposrednoj blizini Filipovog martirijuma u Pamukaleu, ne bi bilo dovoljno, bez nekih dodatnih podataka, da se nesumnjivo dokaže kako je on nastao u Hijerapolisu! S druge strane, otkriće sirijske verzije Jevanđelja po Tomi u Edesi imalo bi, za pristalice alternativne hipoteze,2 puno veći eksplanatorni značaj. Međutim, kao što je znano, sve postojeće verzije ovog dokumenta pronađene su u Egiptu, a ne u Maloj Aziji ili Siriji. Zbog toga, na žalost, mesto nalaska samog rukopisa nema naročitog značaja u ispitivanju porekla samog jevanđelja. Zbog takvih i sličnih problema, našli smo se u situaciji nalik onoj u kojoj su se nalazile i prve pristalice edesanske teorije o Jevanđelju po Tomi. Mora se, naime, predložiti takav put prenošenja ovog spisa koji će uzeti u obzir egipatsku fazu u povesti njegove redakcije, s paralelnim upućivanjem na njegovo još starije poreklo negde drugde u ranohrišćanskom svetu. Bilo kakva teorija ove vrste mora uzeti u obzir Hipolitovo dragoceno svedočanstvo. To svedočanstvo, kao što smo napred pokazali, dovodi Jevanđelje po Tomi u neposrednu vezu s takozvanom Naasenskom propovedi, izloženom u petom poglavlju Pobijanja svih jeresi. Jedan od najvažnijih rezultata našeg istraživanja vezan je za otkriće da je Tomina zajednica, koja je sastavili i koristila grčku verziju ovog jevanđelja, bila, po svemu sudeći, bliža Pavlovim misijama u Maloj Aziji i Frigiji, nego istočnosirijskim „enkratitima“ ili docnijim egipatskim pustinjacima i monasima. Imajući to u vidu, možemo, najzad, formulisati i tu novu hipotezu o poreklu i prenošenju Jevanđelja po Tomi.

1 Imajmo na umu da je roman američkog autora, iako napisan u Japanu, i dalje američki roman! Drugim rečima, Jevanđelje po Tomi bilo bi frigijsko jevanđelje (jer se odlikuje ideološkim i simboličkim karakteristikama tipičnim za ovo podneblje) čak i da su ga naasenski ofiti sastavili na svom „hodočašću“ u Egipat, a ne u samom Hijerapolisu! 2 To je zbog toga što se njihova teorija delimično zasniva na lingvističkom argumentu o hipotetičkoj sirijskoj recenzije Tome.

188

Izvorno jezgro Jevanđelja po Tomi sastojalo se od relativno sažete zbirke izreka, nalik dokumentu Q kod sinoptičara. Te izreke su, verovatno, prenošene na aramejskom jeziku u najranijim hrišćanskim krugovima povezanim s Isusovim bratom Jakovom. U svakom slučaju, takva zbirka je postojala još u prvom veku, a prenošena je posebnim apostolskim kanalima. O toj najranijoj fazi širenja „izvornog“ Jevanđelja po Tomi ne zna se gotovo ništa. Ne znamo čak ni da li je ta prva zbirka uopšte bila pripisana Tomi. Pa ipak, značajan broj arameizama u najpotpunijoj, koptskoj verziji Tome, kao i status Jakova, kao nosioca te tradicije, ukazuju na to da je izvorni stratum Isusovih izreka, koji je predstavljao neku vrstu osnovnog teksta Jevanđelja po Tomi, bio docnije redigovan i preveden na grčki. Druga, odlučujuća faza u povesti ovog dokumenta vezana je za prenošenje tih izreka u Malu Aziju i Frigiju krajem prvog, ili početkom drugog veka. Postoje, srećom, neki tragovi da je Filipova sestra Marijamna igrala glavnu ulogu u prenošenju takve zbirke Isusovih izreka do naasena. U toj etapi je izvorno jezgro Jevanđelja po Tomi bilo ne samo prevedeno na grčki, nego i redigovano po prvi put u „gnostičkom“ kontekstu. Važno je razumeti da je ta redakcija starije zbirke obavljena na način sličan na koji su Matej i Luka obrađivali svoj Sinoptički izvor izreka (Q). Glavna razlika je, međutim, u tome što naaseni, kao pravi redaktori ove zbirke na grčkom, nisu u svoje jevanđelje uvrstili nikakve narativne segmente, nalik na one iz Jevanđelja po Marku. Možemo pretpostaviti da „ljudi zmije“ verovatno nisu bili upoznati ni sa kakvim drugim tekstovima osim logia Iêsou, koje im je prenela Marijamna, a kojima dodatni autoritet daju apostol Toma ili, pak, Jakov Pravedni. Članovima te sekte treba, štaviše, pripisati prvu grčku redakciju tog spisa. Kao što sam prethodno napomenuo, njihova zbirka obuhvatala je ne samo glavne delove ranije tradicije Isusovih izreka, nego i njihove vlastite ideje o asketizmu, magiji, obredu krštenja i alegorijskom tumačenju knjige Postanje. Kao zajednica koja je razvijala svoje ideje i religijsku praksu u okruženju

189

Pavlovih misija u dolini Likosa, naaseni su tumačili, i često prilagođavali, logia Iêsou u svetlu nekih novih religijskih tema i motiva. Reč je tu o sledećim elementima: a) ideal androginije povezan s obredom kršenja; b) tipološka veza između Isusa, Atisa i Novog Adama/Antroposa; c) poistovećivanje soma i sema; štaviše, podela ljudske prirode na telesni, duševni i duhovni aspekt; d) polemika protiv obrezivanja. Svi ti doktrinarni elementi su vrlo bliski temama iz Pavlovih poslanica. Paralele s Jovanovim tekstovima, o kojima je bilo reči u prvom poglavlju, pojačavaju naše uverenje da korene Tominog jevanđelja ne treba tražiti u istočnoj Siriji. Ti koreni su, zapravo, povezani sa „zapadnom granom“ ranog hrišćanstva.3 Več je isticano da je naasenska redakcija Tominog jevanđelja obavljena između 100. i 138. godine n.e.4 Budući da su, prema tradiciji, Filip i Marijamna boravili u Hijerapolisu „u vreme Trajana“, vreme sastavljanja naasenskog Jevanđelja po Tomi pomerio bih bliže početku drugog veka. Poslednja etapa u prenošenju te zbirke izreka odgovara njenom korišćenju u Aleksandriji i Gornjem Egiptu. Taj period razmotren je u drugom poglavlju (u odeljku „Problem širenja: Egipatska hipoteza“). S obzirom na raspoloživa svedočanstva, nije, na žalost, moguće tačno odrediti kako je naasenski Toma dospeo u Aleksandriju. Origen pouzdano svedoči o tome da je to jevanđelje korišćeno u Aleksandriji u drugoj polovini drugog veka.5 Moglo bi se pretpostaviti da su religijske veze između Aleksandrije i Male Azije bile vrlo razvijene u drugom veku, i da je veliki broj sinkretističkih kultova i sekti mogao olakšati prenošenje spisa kao što je Jevanđelje po Tomi tim putevima. Moguće je, isto tako, da su i sami naasenski ofiti preneli svoje jevanđelje u Egipat. Ili su, možda, 3 Jedan od retkih, ali hvale vrednih, pokušaja povezivanja Jevanđelja po Tomi s tom zapadnom putanjom nalazi se u nedavno objavljenom članku: Michel Desjardin „Where was the Gospel of Thomas Written?", TJT 8/1 (1992): 121–33. Dežarden tvrdi da Jevanđelje po Tomi potiče iz Antiohije. 4 Vidi str. xx. 5 Vidi str. xx i dalje.

190

neke od ofitskih grupa našle stalno utočište u Aleksandriji još sredinom drugog veka. U svakom slučaju, podaci koje daje Hipolit navode nas na Frigiju kao najsigurniju polaznu tačku u traganju za poreklom Jevanđelja po Tomi. Frigijska hipoteza podupire formalno-kritičku nezavisnost ovog dokumenta od sinoptičkih jevanđelja dok, istovremeno, otvara mogućnost za još ranije prenošenje neke od usmenih verzija Tome iz Palestine ili zapadne Sirije (Antiohije?) u Malu Aziju. U prvom i drugom veku, gradovi u dolini Likosa, kao što su Kolosi ili Hijerapolis, predstavljali su oblasti relativno izdvojene od glavnog pravca širenja „pravovernog“ hrišćanstva. Ta činjenica je, možda, doprinela ne samo prenošenju nezavisne tradicije Isusovih govora, nego i docnijem tumačenju te tradicije na gnostički način. Frigijskim poreklom Jevanđelja po Tomi moglo bi se, štaviše, vrlo lako objasniti prisustvo nekih pavlovskih ili jovanskih paralela u tom dokumentu. Neki od značajnijih nedostataka „sirijske“ i „egipatske“ hipoteze o nastanku i prenošenju Jevanđelja po Tomi, mogli bi, možda, da budu otklonjeni novim uvidima u poreklo i karakter naasenske zajednice koja je, prema našoj studiji, imala ključnu ulogu u nastanku tog dokumenta. Nova hipoteza se tu pojavljuje kao neophodna alternativa tim ranijim gledištima. Iako su nekolika istraživača već ukazivala na značaj naasena kao prenosilaca tradicije sačuvane u Jevanđelju po Tomi, u oblasti Tominih studija nikada nije preduzeto detaljnije ispitivanje porekla ove sekte. Ova knjiga, isto tako, obraća pažnju na odnos frigijskog religijskog sinkretizma i simbolizma Tominog jevanđelja. U tom smislu je od naročite važnosti i opštije pitanje porekla hrišćanskog gnosticizma u Maloj Aziji i Frigiji. Bilo bi, svakako, zanimljivo ispitati da li su nikolinci ili naaseni bili prvi koji su tu poneli epitet „gnostici“ i „jeretici“, što je njihova najčešća kvalifikacija u raspravama crkvenih hereziologa. Istraživanje filozofskog karaktera i sinkretističkih formi najranijeg hrišćanskog „gnosticizma“ je, dakle, blisko povezano s frigijskim religijskim podnebljem.

191

Buduća istraživanja u tom pravcu trebalo bi da jasnije osvetle pozadinu spora u Kolosi, a možda i poreklo i karakter grupa koje su u tom području podučavale prve hrišćanske vernike. Na osnovu implicitne pavlovske polemike s „lažnim učiteljima“ aktivnim u Frigiji i Kolosi tokom druge polovine prvog veka, uviđamo da je pitanje ezoterijske gnoze i filozofije (štovanje anđela, pridržavanje šabata, misterijski kultovi, asketski obredi i animizam) bilo u tesnoj vezi s fenomenom koji se danas naziva „kolosijanizam“ ili „kološka filozofija“. Upadljivo je, međutim, da se neki od tih sinkretističkih elemenata podudaraju s naasenskim učenjem koje beleži Hipolit, kao i ideološkim ishodištem zajednice koja je sastavila i priredila Jevanđelje po Tomi.6 Duh gnoze, angelologija, grčka filozofija i helenistički rituali i misterije bili su neki od elemenata koji su obeležili to rano učenje u Kolosi. Naučne pretpostavke koje se obično iznose u vezi s ovim problemom prilično su neubedljive. U nekim radovima, kološanska jeres se čas identifikuje s esenima, čas s iranskom religijom, a ponekad, opet, i s judaističkim teozofskim spekulacijama.7 Jasno je, pak, da tu nailazimo na jedan puno raznovrsniji, sinkretistički milje, otvoren za različite tokove i uticaje. Naasenska sekta je, na primer, u svoje učenje ugradila elemente stare frigijske religije, grčko-rimskih kultova i misterija, kao i jevrejsko-hrišćansku tradiciju. Svi ti doktrinarni elementi bili su povezani vrlo eklektički, tako da bi bilo gotovo nemoguće izdvojiti neku od tih odlika kao najvažniju za naasensku spekulaciju. Kada je reč o naasenskom učenju pre prihvatanja judeohrišćanstva, tu se, na primer, susrećemo s jednim oblikom helenističke religioznosti u kojoj su kultovi Atisa, Kibele, Sabazija i nekih drugih, egipatskih božanstava, imali istaknutu ulogu. „Docnije“8 su ti Frigijci usvojili i neke praktične elemente judaizma, kao i rane izvore Isusove

6 Na prethodnim stranama razmotrili smo, detaljnije, karakter naasenskog i Tominog asketizma, kao i misterijske kultove povezane s naasenskim ofitima. O značaju šabata u tim sinkretičkim sistemima, vidi Jevanđelje po Tomi, log. 27. 7 Vidi pregled tih različitih hipoteza u F. Francis and W. Meeks, izd., Conflict at Colossae, Missoula: University of Montana, 1973. 8 Ref. 5.6.4.

192

tradicije, da bi, najzad, proizveli i jedan eklektički, sinkretistički sistem verovanja, danas poznat kao gnosticizam. Kao što smo ranije napomenuli, teza o poreklu Jevanđelja po Tomi u Maloj Aziji mogla bi da pruži objašnjenje za neobično prisustvo Jovanovih i pavlovskih paralela u dokumentu koji, inače, jasno ukazuje na uticaj tradicije Isusovih izreka nalik sinoptičkoj. To, opet, stvara probleme za teorijske pokušaje da se Jevanđelje po Tomi prikaže kao zavisno od Mateja ili Luke. Ova nova hipoteza mogla bi da osvetli i neke osobene paralele s Jevanđeljem po Tomi u sirijskoj hrišćanskoj literaturi. Logično je pretpostaviti da te sličnosti potiču iz zajedničke tradicije Isusovih izreka koje su najpre prenošene u zapadnoj Siriji i Maloj Aziji (uključujući Frigiju), a tek docnije u istočnim delovima Sirije. Najzad, u opštijem crkveno-istorijskom smislu, nova hipoteza pokušava da poveže najstarije izvore Isusovog predanja (sačuvane u različitim zbirkama logia Iêsou) i docnije upotrebe tih zbirki u sinkretističkom ili gnostičkom kontekstu. Važno je, kako za Tomine studije, tako i za povest najranijeg hrišćanstva, razumeti da su takve zbirke mogle dospeti do nekih proto-gnostičkih sekti još u prvom veku. Činjenica da su Spasiteljeve izreke tumačene na heterodoksan način, ne bi trebalo da ospori mogućnost njihovog ranog prenošenja ili njihove autentičnosti. Doista, Isusove izreke mogle su biti sačuvane i u nekom arhaičnijem obliku pre nego što su bile zabeležene u četiri kanonska jevanđelja. Čak i ako su takav istorijski zadatak najpre obavili „jeretici“, nema nikakvog posebnog razloga da se sumnja u autentičnost tih izreka, pogotovu u onim slučajevima kad one ne sadrže tragove nikakva bitnija prilagođavanja ili promene u duhu gnosticizma.

193

DODATAK Jevanđelje po Tomi Ovo su tajne reči koje je izgovorio Živi Isus, a zapisao Didimo Juda Toma. 1. I On reče: Ko god nađe objašnjenje ovih reči neće okusiti smrt. 2. Isus reče: Neka onaj koji traži ne prestane da traži dok ne pronađe, a kad pronađe, biće uznemiren, a pošto bude uznemiren, diviće se i vladaće nad Svima. 3. Isus reče: Ako vam oni koji vas predvode kažu: „Gle, Carstvo je na nebu“, tada će ptice nebeske biti ispred vas. Ako vam kažu: „Ono je u moru“, tada će ribe biti ispred vas. Ali, Carstvo je u vama i izvan vas. Ako spoznate sebe, tada ćete biti spoznati i znaćete da ste sinovi Živog Oca. Ali, ako ne spoznate sebe, tada ste u siromaštvu i vi ste sirotinja. 4. Isus reče: Čovek star mnogo dana neće oklevati da upita detence od sedam dana o mestu Života, i on će živeti. Jer, mnogi koji su prvi postaće poslednji i oni će postati jedan jedini. 5. Isus reče: Poznaj ono1 što je pred tvojim očima, i ono što je skriveno od tebe biće ti obznanjeno. Jer, ništa nije skriveno što neće biti obznanjeno. 6. Njegovi učenici upitaše ga, rekoše mu: Želiš li2 da postimo, kako treba da se molimo (i) treba li da dajemo milostinju, i kakvom hranom treba da se hranimo? Isus odgovori: Ne lažite; i nemojte činiti ono što vam je mrsko, jer sve su stvari na videlu pred Nebom.3 Jer, ničeg skrivenog nema što neće biti obznanjeno i ničeg pokrivenog što će ostati neotkriveno. 7. Isus reče: Blažen je lav koga pojede čovek, i lav će postati čovek; a proklet je čovek koga pojede lav, i lav će postati čovek.4 8. I On reče: Čovek je nalik mudrom ribaru koji je bacio mrežu u more, izvukao ju je iz mora punu malih riba; među njima je pronašao jednu veliku (i) dobru ribu, taj mudri ribar, bacio je sve male ribe u more, izabrao je tu veliku ribu ne pokajavši se. Ko god ima uši neka sasluša.

1

Ili: “onoga koji“. Čitaj: “Kako želiš“. 3 Možda je u izvorniku stajalo: “pred Istinom“. 4 Čitaj: „...i čovek će postati lav“. 2

194

9. Isus reče: Gle, sejač je izašao, zahvatio je punu šaku, razbacao. Nešto (semena) palo je na put; došle su ptice, pozobale ga. Nešto je palo na kamen i nije pustilo korena u zemlji i nije klasalo. Nešto je palo na trnje; ono je ugušilo seme i crv ga je pojeo. Ostalo je palo na dobru zemlju; i dalo je dobar rod; rodilo je šezdeset po meri i sto dvadeset po meri. 10. Isus reče: Bacio sam vatru5 na svet, i gle čuvam je dok on (svet) ne bude u plamenu. 11. Ovo nebo će nestati i ono iznad njega će nestati, i mrtvi nisu živi i živi neće umreti. Onda kada ste proždirali mrtve, oživeli ste ga; kada uđete u svetlost, šta ćete učiniti? Onda kada ste bili jedno, postali ste dva. Ali kada ste postali dva, šta ćete učiniti? 12. Učenici rekoše Isusu: Znamo da ćeš otići od nas. Ko je taj ko će biti velik nad nama? Isus im odgovori: Gde god da ste prispeli, otići ćete Jakovu pravednome, radi koga su stvoreni nebo i zemlja. 13. Isus reče svojim učenicima: Uporedite me i recite mi kome sam nalik. Simon Petar reče mu: Ti si nalik pravednom anđelu. Matej mu reče: Ti si nalik mudrom čoveku punom razumevanja. Toma mu reče: Gospodaru, moje usne neće uopšte biti u stanju da iskažu kome si nalik. Isus reče: Ja nisam tvoj gospodar, jer ti si pio, opio si se sa penušavog izvora koji sam odmerio6. On ga uze k sebi, udalji se, reče mu tri reči. A kada se Toma vratio svojim drugovima, oni ga upitaše: Šta ti je Isus rekao? Toma im odgovori: Ako vam kažem jednu od reči koje mi je On rekao, vi ćete uzeti kamenje i baciti ga na mene; a iz kamenja će suknuti vatra i spržiti vas. 14. Isus im reče: Ako postite, začećete svoj greh, a ako se molite, bićete prokleti, a ako dajete milostinju, nanećete zlo vašim dušama. A ako odete u bilo koju zemlju i lutate njenim krajevima, ako vas prime, jedite ono što stave pred vas, lečite bolesne među njima. Jer, ono što uđe u vaša usta neće vas ukaljati, ali ono što izađe iz vaših usta, to će vas ukaljati. 15. Isus reče: Kada ugledate njega koji ne beše rođen od žene, padnite ničice pred njim i obožavajte ga: On je vaš Otac. 16. Isus reče: Ljudi možda misle da sam ja došao da bacim mir na svet, i oni ne znaju da sam došao da bacim deobe na svet, vatru, mač, rat. Jer, u kući će ih biti pet: tri će biti protiv dva i dva protiv tri, otac protiv sina i sin protiv oca, i oni će stajati kao samotnici. 17. Isus reče: Ja ću vam dati ono što oko nije videlo i što uho nije čulo i što ruka nije dotakla i (što) nije izniklo u srcu čovekovom. 18. Učenici upitaše Isusa: Reci nam kakav će biti naš kraj. Isus odgovori: Zar ste već otkrili početak kada pitate o kraju? Jer, gde je početak, tu će biti kraj. Blažen je onaj koji će stajati na početku, i on će znati kraj i neće okusiti smrt.

5 6

Verovatno treba da stoji: “Došao sam da bacim vatru“, vidi izreku br. 16. Možda: “koji sam iskopao“.

195

19. Isus reče: Blažen je onaj koji je bio pre nego što je postao. Ako postanete moji učenici i čujete moje reči, ovo kamenje će vas služiti. Jer, imate pet stabala u Raju koja se ne pomeraju leti (ili) zimi i njihovo lišće ne opada. Ko god ih zna neće okusiti smrt. 20. Učenici rekoše Isusu: Reci nam kakvo je Carsko Nebesko. Isus im odgovori: Ono je nalik semenu gorušice, manje je od sveg ostalog semena. Ali, kada padne na obrađenu zemlju, iz njega niče velika grana i postaje utočište za ptice nebeske. 21. Marija upita Isusa: Kome su tvoji učenici nalik? On odgovori: Oni su nalik maloj deci koja su se smestila sred polja koje nije njihovo. Kada dođu vlasnici polja, oni će reći: „Prepustite nam naše polje“. Oni skidaju odeću pred njima, da bi im prepustili i vratili njihovo polje. Stoga ja kažem: Ako gospodar kuće zna da dolazi lopov, on će ostati budan dok ovaj ne naiđe i neće mu dopustiti da prodre u kuću njegovog carstva kako bi odneo njegove stvari. Vi se, dakle, morate čuvati sveta, morate biti sasvim pripravni kako razbojnici ne bi našli načina da vam priđu, jer oni će naći dobitak koji vi očekujete. Neka među vama bude jedan razborit čovek; kada je plod sazreo, on je hitro prišao sa srpom u ruci i požnjeo ga. Ko god ima uši neka sasluša. 22. Isus ugleda decu koja su sisala. On reče svojim učenicima: Ova deca što sisaju nalik su onima koji ulaze u Carstvo. Oni ga upitaše: Hoćemo li mi onda, budući da smo deca, ući u Carstvo? Isus im odgovori: Kada od dva napravite jedan i kada učinite da unutrašnje bude kao spoljašnje, a spoljašnje kao unutrašnje, i gore kao dole, i kada muško i žensko spojite u jedno, tako da muško ne bude muško a žensko (ne) bude žensko, kada stvorite oči umesto oka, i ruku umesto ruke, i stopalo umesto stopala, (i) lik umesto lika, tada ćete ući [u Carstvo]. 23. Isus reče: Odabraću vas, jednog među hiljadu, dvojicu među deset hiljada, i oni će stajati kao jedan. 24. Njegovi učenici rekoše: Pokaži nam mesto gde se nalaziš, jer neophodno nam je da ga pronađemo. On im odgovori: Ko god ima uši neka sasluša. Unutar čoveka od svetlosti nalazi se svetlost i on osvetljava čitav svet. Kada on ne sija, vlada tama. 25. Isus reče: Voli brata svoga kao dušu svoju, čuvaj ga kao zenicu oka svoga. 26. Isus reče: Vidiš trun u oku brata svoga, ali ne vidiš brvno u oku svome. Kada izbaciš brvno iz oka svoga, tada ćeš videti dovoljno jasno da bi izbacio trun iz oka bratovljevog. 27. [Isus reče]: Ako ne postite na ovome svetu, nećete pronaći Carstvo; ako ne svetkujete Sabat kao Sabat, nećete videti Oca. 28. Isus reče: Stao sam sred ovoga sveta i prikazao im se u telesnom obličju; sve ih zatekoh pijane, nijednog među njima žednog. I duša me zabole zbog sinova ljudi, jer oni su slepi u srcima svojim i ne vide da7 su prazni došli na ovaj svet (i da) prazni pokušavaju da odu iz njega. Ali sada su pijani. Kada se oslobode vina, tada će se pokajati. 7

Ili: “zato što su“.

196

29. Isus reče: Ako je telo stvoreno zbog duha, to je čudo; ali ako je duh (stvoren) zbog tela, to je čudo nad čudima. Ali, ja se čudim tome kako je ovo veliko blago stvorilo sebi dom sred ovog siromaštva. 30. Isus reče: Gde ima tri boga, oni su bogovi; gde ima dva ili jedan, ja sam s njim. 31. Isus reče: Nijednog proroka ne priznaju u njegovo selu, nijedan lekar ne leči one koji ga poznaju. 32. Isus reče: Grad sagrađen na visokoj gori (i) utvrđen ne može pasti niti (ikada) može biti skriven. 33. Isus reče: Ono što ćete čuti uhom svojim (i) onim drugim uhom, to propovedajte sa krovova svojih kuća; jer niko ne pali svetiljku da bi je stavio na skrovito mesto i skrio njen sjaj, već je stavlja na postolje kako bi svi koji ulaze i izlaze mogli videti svetlost. 34. Isus reče: Ako slepac vodi slepca, obojica upadaju u jamu. 35. Isus reče: Nije moguće ući u kuću snažnog (čoveka) i zarobiti ga (ili: zauzeti je) silom ukoliko on sebi ne sveže ruke; tada će mu kuća biti opljačkana. 36. Ne mislite od jutra do večeri i od večeri do jutra na ono što ćete obući. 37. Njegovi učenici upitaše: Kada ćeš nam se otkriti i kada ćemo te videti? Isus odgovori: Kada skinete odeću bez stida8 i stavite je pod noge poput male dece i gazite po njoj, [tada ćete ugledati] Sina Živog (Oca) i nećete se plašiti. 38. Isus reče: Mnogo puta ste poželeli da čujete ove reči koje vam govorim, a nema nikog drugog od koga biste ih čuli. Biće dana kada ćete me tražiti (i) nećete me naći. 39. Isus reče: Fariseji i pisari primili su ključeve Saznanja, oni su ih sakrili. Oni nisu ušli, a nisu dozvolili (da uđu) onima koji su to želeli. Ali vi, postanite mudri poput zmija i nevini poput golubica. 40. Isus reče: Vinova loza zasađena je bez Oca, i pošto nije čvsto ukorenjena, biće iščupana i uništena. 41. Isus reče: Ko god ima u ruci, njemu će se dati; ko god nema, od njega će biti uzeto i ono malo što ima. 42. Isus reče: Postanite prolaznici.

8

Ili: “Kada skinete sa sebe stid“.

197

43. Njegovi učenici upitaše ga: Ko si ti da nam govoriš ove stvari? [Isus im odgovori]: Iz onoga što vam govorim vi ne znate ko sam ja, ali vi ste postali nalik Jevrejima, jer oni vole drvo (a) mrze njegov plod, vole plod (a) mrze drvo. 44. Isus reče: Ko god huli protiv Oca, biće mu oprošteno, i ko god huli protiv sina, biće mu oprošteno; ali, ko god huli protiv Svetog Duha, tome neće biti oprošteno, ni na zemlji ni na nebu. 45. Isus reče: Oni ne žanju grožđe sa trnja niti beru smokve sa čička; [jer], oni ne daju plodove. Dobar čovek iznosi dobro iz svoje riznice, zao čovek iznosi zle stvari iz svoje riznice, koja je u njegovom srcu, i govori zle stvari. Jer, on iz obilja srca iznosi zle stvari. 46. Isus reče: Od Adama do Jovana Krstitelja, među onima koje su rodile žene nema uzvišenijeg od Jovana Krstitelja, tako da njegove oči neće biti uništene. Ali, ja sam rekao da će svaki među vama koji postane nalik detetu spoznati Carstvo, i on će postati uzvišeniji od Jovana. 47. Isus reče: Nemoguće je čoveku uzjahati (dva) konja i nategnuti dva luka, i nemoguće je slugi služiti dva gospodara, inače će poštovati jednog, a uvrediti drugog. Niko ko pije staro vino ne poželi smesta da pije novo vino; novo vino ne sipa se u stare mešine da ne bi pukle, a staro vino ne sipa se u novu mešinu da ga ne bi pokvarila. Stara zakrpa ne prišiva se na novu odoru zato što bi se poderala. 48. Isus reče: Ako se dvojica pomire u ovoj kući, oni će reći gori: „Pomeri se“, i ona će se pomeriti. 49. Isus reče: Blaženi su samotni i odabrani, jer vi ćete pronaći Carstvo; jer vi iz njega dolazite, (i) ponovo ćete se tamo vratiti. 50. Isus reče: Ako vas upitaju: „Odakle dolazite?“, odgovorite im: „Došli smo iz Svetlosti, gde je Svetlost postala kroz sebe samu. Ona [je stala] i pokazala se u njihovom obličju“. Ako vam kažu: „(Ko)9 ste vi?“, recite: „Mi smo njegovi sinovi i odabrani Živog Oca“. Ako vas upitaju: „Koji je znak vašeg Oca u vama?“, recite im: „To je pokret i spokoj“. 51. Njegovi učenici upitaše ga: Kada će se desiti počinak mrtvih i kada će doći novi svet? On im odgovori: Ono što iščekujete je došlo, ali vi to ne znate. 52. Njegovi učenici rekoše mu: Dvadeset četiri proroka govorili su u Izraelu, i svi su govorili o10 Tebi. On im odgovori: Zanemarili ste Živoga koji je pred vama, a govorili ste o mrtvima.



Reč dva je izostavljena u prevodu. Prim. red. U rukopisu stoji: “To ste vi“. 10 U rukopisu stoji: “ u Tebi“. 9

198

53. Njegovi učenici ga upitaše: Da li je obrezivanje korisno ili ne? On im odgovori: Kada bi bilo korisno, njihov bi ih otac začeo obrezane od majke. Ali, istinsko obrezivanje u Duhu postalo je korisno u svakom pogledu. 54.Isus reče: Blaženi su siromašni, jer vaše je Carstvo Nebesko. 55. Isus reče: Ko god ne mrzi svoga oca i svoju majku neće moći biti moj učenik, i (ko god ne) mrzi svoju braću i svoje sestre i (ne) ponese svoj krst poput mene, taj neće biti dostojan mene. 56. Isus reče: Ko god je spoznao ovaj svet, pronašao je leš, a ko god je pronašao leš, ovaj svet nije dostojan njega. 57. Isus reče: Carstvo Očevo je nalik čoveku koji ima (dobro) seme. Njegov neprijatelj došao je noću, posejao je korov među dobrim semenom. Čovek im (radnicima) nije dozvolio da počupaju korov. On im je rekao: Da ne biste slučajno sa korovom počupali i pšenicu. Jer, na dan žetve pojaviće se korov, oni (će) ga počupati i spaliti. 58. Isus reče: Blažen je čovek koji je patio, on je pronašao Život. 59. Isus reče: Posmatrajte Živoga dokle god živite, da ga ne biste posle smrti uzaludno tražili. 60. [Oni videše] jednog Samarićanina koji je išao ka Judeji noseći jagnje. On upita svoje učenike: (Zašto) ovaj čovek (nosi) jagnje11 sa sobom? Oni mu odgovoriše: Da bi ga mogao zaklati i pojesti. On im reče: Sve dok je živo, on ga neće pojesti, već (samo) ako ga je zaklao i ono postane leš. Oni rekoše: Inače neće to moći da učini. On im reče: I vi, tražite sebi mesto u Spokojstvu da ne biste postali leš i bili pojedeni. 61. Isus reče: Dva će otpočinuti na krevetu: jedan će umreti, jedan će živeti. Salome upita: Ko si ti, čoveče, i čiji (sin)? Ti si seo na moju klupu i jeo sa moga stola. Isus joj odgovori: Ja sam onaj koji je od Istog, meni je dato od stvari moga Oca. [Salome reče]: Ja sam tvoj učenik. [Isus joj odgovori]: Stoga kažem, ako je on Isto, biće ispunjen svetlošću, ali ako je podeljen, biće ispunjen tamom. 62. Isus reče: Ja svoje tajne govorim onima [koji su dostojni mojih] tajni. Neka tvoja leva (ruka) ne zna šta radi desna (ruka). 63. Isus reče: Bio jedan bogat čovek koji je imao mnogo novca. On reče: Iskoristiću svoj novac da bih zasejao i požnjeo i zasadio i napunio magaze plodovima, tako da mi ničega ne nedostaje. To je ono što je u srcu svome pomislio. I te noći je umro. Ko god ima uši neka saluša. 64. Isus reče: Jedan čovek imao je prijatelje u gostima, i kada je zgotovio večeru, poslao je svoga slugu da ih pozove. On ode do prvog i reče mu: „Moj gospodar te poziva“. Ovaj 11

U tekstu stoji: “On u pogledu (ili: oko) jagnjeta“, što je svakako pogrešno.

199

reče: “Imam neka potraživanja od nekih trgovaca; oni će doći k meni uveče. Molim za izvinjenje što ću izostati“. On ode do drugoga i reče mu: „Moj gospodar te je pozvao“. Ovaj mu odgovori: “Kupio sam kuću, i traže da odem tamo na jedan dan. Neću imati vremena“. On ode do sledećeg i reče mu: “Moj gospodar te poziva“. Ovaj mu odgovori: “Moj prijatelj se ženi, i ja treba da priredim svadbeni pir; neću biti u mogućnosti da dođem. Molim za izvinjenje što ću izostati“. On ode do sledećeg i reče mu: “Moj gospodar te poziva“. Ovaj mu odgovori: „Kupio sam imanje, idem da naplatim najamninu. Neću biti u mogućnosti da dođem. Molim za izvinjenje“. Sluga ode i reče svome gospodaru: „Oni koje si pozvao na večeru izvinili su se“. Gospodar odgovori svome slugi: „Idi na puteve i one koje nađeš dovedi da večeraju. Obrtnici i trgovci neće (kročiti) na mesta moga Oca“. 65. On reče: Jedan dobar čovek imao je vinograd. Dao ga je poljodelcima da ga obdelavaju i da ubira plodove od njih. Poslao je svoga slugu da mu poljodelci daju plodove vinograda. Oni uhvatoše slugu i pretukoše ga; skoro su ga na smrt premlatili. Sluga ode i ispriča to svome gospodaru. Gospodar reče: „Možda ih nije poznao“.12 Poslao je drugog slugu; poljodelci i njega pretukoše. Tada vlasnik posla svoga sina. On reče: „Možda će poštovati moga sina“. Pošto su poljodelci znali da je on naslednik vinograda, uhvatili su ga i ubili ga. Ko god ima uši neka saluša. 66. Isus reče: Pokažite mi kamen koji su graditelji odbacili; to je kamen temeljac. 67. Isus reče: Ko god zna Sve, ali ne uspe (da spozna) sebe samog nema ništa. 68. Isus reče: Blaženi ste kada ste omraženi i progonjeni; i nikakvo mesto neće biti pronađeno tamo gde su vas progonili.13 69a. Isus reče: Blaženi su oni koji behu progonjeni u srcu svome; oni su uistinu spoznali Oca. 69b. Blaženi su gladni, jer onome ko je željan stomak će biti napunjen.14 70. Isus reče: Ako to iznedrite u sebi, to što imate će vas spasti. Ako to nemate u sebi, to što nemate u sebi će vas ubiti. 71. Isus reče: Ja ću sr[ušiti ovu] kuću i niko neće moći da je sagradi [iznova]. 72. [Jedan čovek reče] Hristosu: Reci mojoj braći da podele imovinu moga oca sa mnom. On mu odgovori: O čoveče, ko me je stvorio da delim? Okrenuo se svojim učenicima i rekao im: Ja nisam onaj koji deli, zar ne? 73. Isus reče: Žetva je uistinu obilna, ali trudbenika je malo; ali, molite Gospoda da pošalje trudbenike na žetvu. 12

Čitaj: “Možda ga nisu poznali“. Čitaj: “...pronaći ćete mesto gde vas neće progoniti“. 14 Možda: “napuniće stomak čime god požele“. 13

200

74. On reče: Gospode, mnogi su oko cisterne, ali niko u cisterni. 75. Isus reče: Mnogi stoje na vratima, ali samotni su oni koji će ući u bračnu ložnicu. 76. Isus reče: Carstvo Očevo je poput jednog čoveka, trgovca, koji je imao robu (i) pronašao biser. Taj je trgovac bio mudar. Prodao je robu, kupio je sebi taj jedan biser. Tražite li i vi blago koje je pouzdano, koje traje – tamo gde moljci ne dolaze da proždiru i (gde) crvi ne izjedaju. 77. Isus reče: Ja sam Svetlost koja je iznad svih njih, ja sam Sve, Sve je poteklo od mene i Sve je došlo k meni. Odlomite (komad) drveta, ja sam tu; podignite kamen, i naći ćete me tu. 78. Isus reče: Zašto ste došli u pustinju? Da vidite trsku koja se povija na vetru? I da vidite čoveka odevenog u meku odoru? [Gle, vaši] kraljevi i vaši velikaši odeveni su u meku [odoru], i oni [neće] biti u stanju da spoznaju istinu. 79. Jedna žena iz mnoštva reče Hristosu: Blažena je utroba koja te je rodila i grudi koje su te hranile. On [joj] odgovori: Blaženi su oni koji su čuli reč Očevu (i) uistinu je zadržali. Jer, biće dana kada ćete reći: Blažena je utroba koja nije začela i grudi koje nisu hranile. 80. Isus reče: Ko god je spoznao ovaj svet, pronašao je telo, a ko god je pronašao telo, njega ovaj svet nije dostojan. 81. Isus reče: Neka onaj ko se obogatio postane kralj, a onaj ko ima moć neka se (nje) odrekne. 82. Isus reče: Ko god je meni blizu, taj je blizu vatre; ko god je daleko od mene, taj je daleko od Carstva. 83. Isus reče: Likovi su vidljivi čoveku, a Svetlost koja je u njima skrivena je u Liku Svetlosti Očeve. On će se pokazati, a njegov Lik skriva njegova Svetlost. 84. Isus reče: Kada vidite sebi sličnoga, vi se veselite. Ali kada vidite vaše likove koji su stvoreni pre vas, (koji) niti umiru niti se pokazuju, koliko ćete podneti!15 85. Isus reče: Adam je postao od velike moći i velikog obilja, a (ipak) nije postao dostojan vas. Jer, da je bio dostojan, [on] ne [bi okusio] smrt. 86. Isus reče: [Lisice imaju] sv[oje jame] a ptice imaju [svoje] gnezdo, ali Sin Čovekov nema gde da položi glavu i otpočine. 87. Isus reče: Ubogo je telo koje zavisi od tela, i uboga je duša koja zavisi od ovo dvoje. 15

Ovo može biti i pitanje.

201

88. Isus reče: Anđeli16 i proroci doći će k vama, i oni će vam dati ono što je vaše. A vi, isto tako, dajte njima ono što vam je u rukama i recite sebi: „Koga će dana oni doći i primiti ono što je njihovo?“ 89. Isus reče: Zašto perete pehar spolja? Zar ne shvatate da je onaj ko je stvorio unutrašnjost takođe i onaj koji je stvorio spoljašnost? 90. Isus reče: Dođite k meni, jer moj je jaram lak, a moja vlast blaga, i naći ćete sebi spokojstvo. 91. Oni rekoše Hristosu: Reci nam ko si Ti da bismo mogli verovati u Tebe. On im odgovori: Vi iskušavate lice neba i zemlje, a onoga ko je pred vašim licem niste poznali, i ne umete da iskušate ovaj trenutak. 92. Isus reče: Tražite i pronaći ćete, ali one stvari koje ste me tada pitali nisam vam rekao; sada želim da ih kažem, ali vi za njih ne pitate. 93. [Isus reče]: Nemojte ono što je sveto davati psima da ga ne bi bacili među izmet. Ne bacajte bisere svinjama da ih ne bi [ ]. 94. Isus [reče]: Ko god traži pronaći će, [a ko god pokuca] otvoriće mu se. 95. [Isus reče]: Ako imate novac, ne pozajmljujte sa kamatom, već [ga] dajte onome od koga ga nećete dobiti (natrag). 96. Isus [reče]: Carstvo Očevo je poput žene (koja) je uzela malo kvasca i [sakrila ga] u testu (i) umesila od njega velike hlebove. Ko god ima uši neka sasluša. 97. Isus reče: Carstvo [Očevo] je poput žene koja je nosila posudu punu jela. Dok je išla [jednim] dalekim putem, drška posude se polomila. Jelo se rasulo za njom po putu. Ona (to) nije znala, nije ništa primetila. Pošto je ušla u svoju kuću, spustila je posudu i videla da je prazna. 98. Isus reče: Carstvo Očevo je poput čoveka koji želi da ubije nekog moćnika. Izvukao je mač u njegovoj kući, zario ga je u zid da vidi da li će ga ruka poslušati; zatim je ubio moćnika. 99. Učenici rekoše Hristosu: Tvoja braća i tvoja majka stoje pred vratima. On im odgovori: Oni koji ovde čine po volji moga Oca, ti su moja braća i moja majka; oni su ti koji će ući u Carstvo moga Oca. 100. Isusu pokazaše zlatnik i rekoše mu: carevi ljudi traže od nas porez. On im odgovori: Dajte caru carevo, Bogu Božije, a meni moje.

16

Ili: “Glasnici“.

202

101. [Isus reče]: Ko god ne mrzi oca svoga i majku svoju poput mene neće moći biti moj [učenik]. I ko god [ne] voli [oca svoga] i majku svoju poput mene neće moći biti moj [učenik], jer moja [majka] [ ], ali [moja] istinska [Majka] dala mi je Život. 102. Isus reče: Teško njima, farisejima, jer oni su poput psa koji spava u volovskim jaslama; on niti jede niti daje volovima da jedu. 103. Isus reče: Blažen je čovek koji zna u [kome] će mu (noćnom) času lopovi ući u kuću, tako da će ustati i prikupiti [svoje] [ ] i biti spreman pre nego što uđu. 104. Rekoše [Hristosu]: Hajde da se danas molimo i postimo. Isus odgovori: Kakav sam to greh počinio, ili u čemu sam to nadvladan? Ali, kada ženik izađe iz bračne ložnice, tada neka poste i neka se mole. 105. Isus reče: Ko god pozna oca i majku biće nazvan sinom bludnice. 106. Isus reče: Kada od dva napravite jedno, postaćete sinovi Čoveka, i kada kažete: „Goro, pomeri se“, ona će se pomeriti. 107. Isus reče: Carstvo je poput pastira koji ima stotinu ovaca. Jedna među njima je zalutala, ona koja beše najveća. Ostavio je devedeset devet, tražio je tu jednu dok je nije pronašao. Premorivši se, rekao je ovci: Tebe volim više od devedeset devet. 108. Isus reče: Ko god pije sa mojih usana postaće kao ja, a ja ću postati on, i skrivene stvari biće mu obznanjene. 109. Isus reče: carstvo je poput čoveka koji je imao blago [skriveno] u svome polju a da to nije znao. I [pošto] je umro, to je ostalo njegovom [sinu]. Sin nije znao (o tome), primio je to polje, prodao [ga] je. A onaj koji ga je kupio, [pronašao] je blago dok je orao. Počeo je da pozajmljuje novac kome god je hteo. 110. Isus reče: Ko god je pronašao ovaj svet i obogatio se, neka se odrekne ovoga sveta. 111. Isus reče: Nebesa će se presaviti i zemlja u vašem prisustvu, a onaj ko živi od Živoga neće videti ni smrt ni [strah]; jer, Isus kaže: Ko god pronađe sebe, njega ovaj svet nije dostojan. 112. Isus reče: Teško telu koje zavisi od duše; teško duši koja zavisi od tela. 113. Njegovi učenici upitaše ga: Kada će doći Carstvo? [Isus odgovori]: Neće doći kada se očekuje; niko neće reći „Gle, tu je“ ili „Gle, tamo je“. Ali, carstvo Očevo razastrto je na zemlji, a ljudi ga ne vide. 114. Simon Petar reče im: Neka Marija ode od nas, jer žene nisu dostojne Života. Isus odgovori: Gle, ja ću je povesti, načiniću od nje muško tako da i ona može postati živi duh, poput vas muškaraca. Jer, svaka žena koja od sebe stvori muško ući će u Carstvo Nebesko.

203

Jevanđelje po Tomi.



Preveo Novica Petrović (Gnostički tekstovi, Alef, Gradac, 1992, str. 89-100). Prim. red.

204

SUMMARY

The Gospel According to Thomas, one of the most significant and most intriguing non-canonical documents of Early Christianity, has prompted several decades of very exciting scholarship. However, half a century after its discovery in the sands of Upper Egypt, this short but powerful text continues to challenge the experts with a myriad of problems. In this work I have proposed a new solution for at least one major issue in the area of the Thomasine studies – i.e., the question of the origin and transmission of this ancient document. The question of the provenance of the Gospel of Thomas brings about a rather disturbing ambiguity that may seriously challenge the current consensus regarding Thomas’ Syrian origin. Both versions of the document (in Greek and Coptic) were found in Egypt and there is no extant Syriac text or fragment that could conclusively confirm the Syrian phase of transmission of this “gospel.” Nevertheless, the conviction of some scholars as to the eastern Syrian, Edessan, birthplace of our document is adamant. This view has rarely been seriously disputed after having gained almost instant confirmation among the most renowned scholars in the field. There are, of course, authors who still believe in the possibility that this document was not only discovered in Egypt, but written in this geographic area as well. The two rival hypotheses have thus presented scholarship with an impasse. In the first part of this book I have, therefore, disputed the most frequent arguments of the advocates of the Syrian origin of Thomas: 1) the argument based upon the triple name of the apostle Thomas (i.e. Didymus Judas Thomas); 2) the argument based on the parallels with Syrian Christian documents; 3) the linguistic argument.

205

The first, and the most important, argument has been rejected on two different grounds. First, the original, Greek, version of the Gospel of Thomas does not contain in its incipit the triple name of the apostle Thomas. It is therefore, plausible to assume that such a triple name is the product of a later tradition (which has been partly preserved in the Coptic Thomas from the fourth century C.E.) and that the apostle himself was known to the original editors of this gospel only as “Thomas” or “Thomas the Twin” (Didymus Thomas). Without the proper name Judas (which is an emblem of the apostle in some Syriac Christian works), “Thomas (the Twin)” does not necessarily point to eastern Syria as the provenance of this document. Second, even if we assume that the Judas from the Coptic incipit did represent a genuine part of the apostle’s name in the original Greek version of this gospel, some literary evidence from the non-Syrian tradition about Judas Thaddaeus indicates that the conflation of the two names (i.e. Judas, the son or brother of James, and Thomas, called “the Twin”) could also have occurred somewhere else in the early Christian world (e.g. Palestine, Egypt or Asia Minor). As to the third, linguistic, argument, I contend that there is no conclusive philological or material evidence verifying the existence of the Syriac recension of the Gospel of Thomas. Finally, the most serious objection to the second argument is the very fact that a large number of important parallels to the Gospel of Thomas exist in non-Syrian Christian documents composed in Alexandria, Egypt or Asia Minor. In order to be able to distinguish parallels indicating a direct dependence of one text upon another from all the other types of parallelism, we have proposed some specific methodological criteria. According to these criteria, the parallels between the Gospel of Thomas and Hippolytus’ Naassene source (the major topic of our third chapter) possess a greater probative value than any other Thomasine parallels in early Christian literature. With regard to the problem of the origin and transmission of the Gospel of Thomas, I have also discussed an alternative to the view of the scholars who tend to

206

locate the gospel in the geographic area in which it was actually found, that is, in Egypt. An inquiry into the background of an early religious-philosophical sect (the Naassenes) that transmitted, edited and most likely composed our document, not only casts doubts on the Egyptian and Syrian hypothesis, but also aids us in proposing a more primitive setting for the ideas that inspired the first composition (redaction) of this document in Greek. Furthermore, I argue that the Naassene redaction of Thomas is to be dated between 100 and 138 C.E., with the preference given to the first quarter of the second century. In the second part of the book, I have made an attempt to trace the most probable trajectory in early Christian thought that directly contributed to the growth and development of the Gospel of Thomas. An inquiry into the earliest transmission of the sayings of Jesus in the first century has led us to surmise that the most authentic kernel of the Gospel of Thomas had already existed at that time, but that the critical step in its composition was made by the redactors of these logia. In that sense, the Gospel of Thomas had a similar, although a more complicated, redactional history as the synoptic gospels. A major difference is that Thomas was originally composed in a markedly syncretistic milieu that very early (as early as the first century C.E.) reflected strong gnosticizing tendencies. However, I am not inclined to seek such an environment in Alexandria or Edessa. This course of inquiry leads us directly to Phrygia, more precisely, to the Hierapolis region. An analysis of the name, origin as well as the myth, doctrine and ritual of the Naassene Ophites has enabled us to derive some firm conclusions concerning the identity of this sect. I maintain that the Naassenes were a syncretistic religious-mystical sect with its origin in Hierapolis, Phrygia. In their rites and doctrines they tended to integrate the elements of ancient Phrygian religion (the myth of the Great Mother and Attis and some aspects of the cult of Sabazius) with their own (re)interpretation of the Old Testament creation myth and the Christian Gospel.

207

The main thesis of this study has been based upon the idea that the geographic as well as ideological background of the Naassenes, the sect which composed and delivered the Greek Gospel of Thomas, should normally indicate the provenance of the document itself. In the third chapter we have demonstrated, first, that the Naassenes played a crucial role in the composition of the Gospel of Thomas, and second, we have submitted several arguments supporting the Phrygian origin of the sect. In the fourth chapter an additional attempt has been made to understand the Naassene system in the light of the coeval religious-mystical trends of the pre-Christian and Christianized Phrygia. Although one does not have enough evidence to identify the pre-Christian Ophites as initiants of Cybele, Attis or Sabazius, we have been able to illuminate some aspects of Naassene syncretism with the help of the local mystery religions and cults of their time. On the basis of the polyvalent (hermeneutical, social-historical as well as redaction-critical) analysis of the Gospel of Thomas, I reject the positions of some authors who defend the complete dependence of our collection of sayings upon the synoptic gospels. On the one hand, I believe that the Coptic Gospel of Thomas represents a secondary recension of an older sayings corpus, greater parts of which are independent of the synoptic gospels. On the other hand, my proposal suggests that this secondary recension is no less important for the history of earliest Christianity than its original kernel, because it bears witness to a specific line of development of the sayings material in the primitive Gnostic circles of first-century Phrygia. As far as I have been able to determine, the Phrygian religious landscape has never been treated as a possible geographical or ideological setting in which most of the Thomasine syncretistic concepts may have converged. Such being the case, this hypothesis could have important theoretical consequences not only for the textual history of the Gospel of Thomas, but for some aspects of earliest Christian history in general as well.

208

First, we may be in a position to provide answers to most of the perplexing questions and problems that still surrond the history of transmission of this small apocryphal document. Moreover, I expect that this thesis will initiate a new field of research in the domain of Thomas scholarship. Second, in support of this new line of inquiry, I have scrutinized other, rival, hypotheses as to the origin and milieu of the Gospel of Thomas. As a result of this analysis, a new hypothesis emerges as a necessary alternative to these other unconvincing views. Third, our study has paid particular attention to the relationship between the Phrygian religious syncretism and the symbolism of the Gospel of Thomas. A more general issue of the origins of Christian Gnosticism in Asia Minor and Phrygia has been discussed in this context, too. Finally, in a broad church-historical context, this new hypothesis should provide the link between the most ancient sources of the Jesus tradition and the subsequent use of various collections of his sayings in a syncretistic or gnosticizing manner. It is important, indeed, both for Thomasine studies and for the history of earliest Christianity to understand that such collections could have reached some of the proto-Gnostic sects already in the first century.

209

BIBLIOGRAFIJA

Achtemeier, Paul, ed. Harper's Bible Dictionary. San Francisco: Harper &Row, 1985. Akagi, Tai. "The Literary Development of the Coptic Gospel of Thomas." Doktorska disertacija. Western Reserve University, 1965. Anderson, Charles. "Who wrote the Epistle from Laodicea." JBL 85 (1966): 436-40. Athanasius, Saint. The Life of Saint Antony. Trans. by R. T. Meyer. Westminster, Md.: Newman Press, 1950. Atiya, Aziz, ed. The Coptic Encyclopedia, Vols. 1-8. New York: Macmillan, 1991. Baer, Richard A. Jr. Philo's Use of the Categories Male and Female. Leiden: Brill, 1970. Baker, Aelred. "Pseudo-Macarius and the Gospel of Thomas." VC 18 (1964): 215-25. ________. "The Gospel of Thomas and the Diatessaron." JTS 16 (1965a): 449-54. ________. "Fasting to the World." JBL 84 (1965b): 291-4. ________. "The 'Gospel of Thomas' and the Syriac 'Liber Graduum'." NTS 12 (1965-66): 49-55. ________. "Syriac and the Origins of Monasticism." DR 86 (1968): 342-53. ________. "Early Syriac Asceticism." DR 88 (1970): 393-409. Barns, John. "Greek and Coptic Papyri from the Covers of the Nag Hammadi Codices." Str. 9-17 u M. Krause, ed. Essays on the Nag Hammadi Texts. Leiden: Brill, 1975. Barns, J. W., J. M. Browne and J. C. Shelton. Nag Hammadi Codices: Greek and Coptic Papyri from the Cartonage of the Covers. Leiden: Brill, 1981. Bauer, Walter. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. Philadelphia: Fortress Press, 1971. Bean, George. Turkey Beyond the Meander: An Archaeological Guide. London: Ernest Benn, 1971. ________. "Hierapolis." Str. 390-1 u R. Stillwell, ed. The Princeton Encyclopedia of

210

Classical Sites. Princeton: University Press, 1976. Brock, Sebastian. "Greek into Syriac and Syriac into Greek." Essay II in Syriac Perspectives on Late Antiquity. London: Variorum Reprints, 1984. Brown, Raymond E. "The Gospel of Thomas and St. John's Gospel." NTS 9 (1962/63): 155-77. Bultmann, Rudolph. Primitive Christianity in Its Contemporary Setting. Trans. R. H. Fuller. New York: The World Publishing Company, 1956. ________. The Gospel of John: A Commentary. Trans. G. Beasley-Murray. Philadelphia: The Westminster Press, 1971. Cannon, George. The Use of Traditional Materials in Colossians. Macon, Ga.: Mercer University Press, 1983. Casey, R. P. "Naassenes and Ophites." JTS 27 (1925/26): 374-87. Cassianus, Joannes. Institutions cenobitiques (Sources chrétiennes, 109). Trans. J-C. Guy. Paris: Editions du Cerf, 1965. Cerfaux, L. and G. Garitte. "Les paraboles du royaume dans l'Evangile de Thomas." Museon 70 (1957). Cornelis, E. M. J. M. "Quelques éléments pour une comparaison entre l'Evangile de Thomas et la notice de Hippolyte sur les Naasènes." VC 15 (1961): 83-104. Crossan, John Dominic. Four Other Gospels. Minneapolis: Winston Press, 1985. Crum, W. E. A Coptic Dictionary. Oxford: Clarendon Press, 1962. Cullmann, Oscar. "The Gospel of Thomas and the Problem of the Age of the Tradition Contained Therein." Trans. B. H. Kelly. Interpretation 16 (1962): 418-38. Cumont, Franz. The Oriental Religions in Roman Paganism. Chicago: The Open Court, 1911. Davies, Stevan. The Gospel of Thomas and Christian Wisdom. New York: The Seabury Press, 1983. Desjardins, Michel. "Where was the Gospel of Thomas Written?", TJT 8/1 (1992): 12133. Doresse, Jean. The Secret Books of the Egyptian Gnostics. New York: The Viking Press, 1960.

211

Drijvers, H. J. W. "Facts and Problems in Early Syriac-Speaking Christianity." SC 2 (1982): 157-175. Ehlers, Barbara. "Kann das Thomasevangelium aus Edessa stammen?" NovT 12 (1970): 284-317. Epiphanius of Salamis. The Panarion. Trans. by F. Williams. Leiden: Brill, 1987. Euripides. Bacchae. Ed. by E. R. Dodds. Oxford: Clarendon Press, 1960. Eusebius of Caesarea. The Ecclesiastical History. Vols. 1-2. Trans. by K. Lake and J. E. L. Oulton. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1953. Fendt, Leonhard. Gnostische Mysterien. München: Kaiser Verlag, 1922. Filastrius, Brixiensis. Diversarum Hereseon Liber (Corpus Christianorum, Series Latina IX: 208-324). Turnholti: Typographi Brepols, 1957. Fitzmyer, Joseph A. "The Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the Coptic Gospel according to Thomas." Str. 355-433 u Essays on the Semitic Background of the New Testament. London: Chapman, 1971. Francis, F. and W. Meeks, ed. Conflict at Colossae. Missoula: University of Montana, 1973. Frend, W. H. C. Town and Countryside in the Early Christian Centuries. London: Variorum Reprints, 1980. Frickel, Josef. Hellenistische Erlösung in Christlicher Deutung: Die gnostische Naassenerschrift. Leiden: Brill, 1984. Gärtner, Bertil. The Theology of the Gospel According to Thomas. New York: Harper & Brothers, 1961. Gasparro, Giulia Sfameni. Soteriology and Mystic Aspects in the Cult of Cybele and Attis. Leiden: Brill, 1985. Gesenius' Hebrew and Chaldee Lexicon. Grand Rapids, Mi.: Eerdmans, 1969. Goehring, James E. "The World Engaged: The Social and Economic World of Early Egyptian Monasticism." Str. 134-44 u J. E. Goehring et al., ed. Gnosticism and the Early Christian World. Sonoma, Ca.: Polebridge Press, 1990. Goodenough, Erwin. "A Jewish-Gnostic Amulet of the Roman Period." Greek and Byzantine Studies 1 (1958): 71-80. Grant, Robert M. "Notes on the Gospel of Thomas." VC 13 (1959): 170-80.

212

Grant, Robert M. and D. N. Freedman. The Secret Sayings of Jesus. New York: Doubleday & Comp., 1960. Green, H. A. The Economic and Social Origins of Gnosticism. Atlanta: Scholars Press, 1985. Grenfell, Bernard P. and A. S. Hunt. Logia Iêsou: Sayings of Our Lord. London: Henry Frowde, 1897. ________. The Oxyrhynchus Papyri. Pt. 4. London: Egypt Exploration Fund, 1904. Grobel, Kendrick. "How Gnostic Is the Gospel of Thomas?" NTS 8 (1961/62): 367-73. Guillaumont, Antoine. "Sémitismes dans les logia de Jésus retrouvés à Nag Hammadi." JA 246 (1958): 113-23. ________. "Les sémitismes dans l'Evangile selon Thomas: Essai de classement." Str. 190-204 in R. van den Broek and M. J. Vermaseren, eds.Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions. Leiden: Brill, 1981. Guillaumont, Antoine et al., trans. The Gospel According to Thomas. New York: Harper & Row, 1959. Gunther, J. J. "The Meaning and Origin of the Name 'Judas Thomas'." Muséon 93 (1980):113-48. Haenchen, Ernst. Die Botschaft des Thomas-Evangeliums. Berlin: Verlag Alfred Töpelmann, 1961. Harnack, Adolf von. The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries. Vols. 1-2. New York: G. P. Putnam's Sons, 1908. Hedrick, Charles. "Gnostic Proclivities in the Greek Life of Pachomius and the Sitz im Leben of the Nag Hammadi Library." NovT 22 (1980): 78-95. ________. "Thomas and the Synoptics: Aiming at a Consensus." SC 7 (1989/90): 39-56. Hennecke-Schneemelcher, eds. New Testament Apocryphal Books. Vols 1-2. Trans. by R. McL. Wilson. Philadelphia: Westminster Press, 1963-65. Hill, Hamlyn. The Earliest Life of Christ (The Diatessaron of Tatian). Edinburgh: T & T Clark, 1894. Hippolitus of Rome. Refutatio omnium haeresium. Ed. by M. Marcovich. Berlin: Walter de Gruyter, 1986.

213

Irenaeus of Lyons. Against Heresies. Trans. by J. Keble. Oxford and London: James Parker and Co., 1872. Jackson, Howard. The Lion Becomes Man. Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1985. James, Montague. The Apocryphal New Testament. Oxford: Clarendon Press, 1924. Jerome, Saint. Life of Saint Paul the First Hermit. Willits, Ca.: Eastern Orthodox Books, 1976 (repr.). Jonas, Hans. The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press, 1963. Judge, E. A. "The Earliest Use of Monachos for 'Monk' (P. Coll. Youtie 77) and the Origins of Monasticism." JAC 20 (1977): 72-89. Julian, the Apostate. The Works of the Emperor Julian. Trans. by W. C. Wright. Vol. 1. New York: Macmillan, 1913. Kaibel, Georg, ed. Epigrammata Graeca. Hildesheim: Georg Olms, 1965. Kee, Howard C. "'Becoming a Child' in the Gospel of Thomas." JBL 82 (1963): 307-14. Klijn, A. F. J. "Das Thomasevangelium und das alt-syrische Christentum." VC 15 (1961): 146-59. ________. "The 'Single One' in the Gospel of Thomas." JBL 81 (1962): 271-78. ________. The Acts of Thomas: Introduction, Text, Commentary. Leiden: Brill, 1962. ________. "John XIV and the Name Judas Thomas." Str. 88-96 u Studies in John Presented to Prof. Dr. J. N. Sevenster. Leiden: Brill, 1970. ________. "Christianity in Edessa and the Gospel of Thomas." NovT 14 (1972): 70-77. Kloppenborg, John. The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections. Philadelphia: Fortress Press, 1987. Kloppenborg, John et al. Q-Thomas Reader. Sonoma, Ca.: Polebridge Press, 1990. Koester, Helmut. History and Literature of Early Christianity. Vol. 2. Philadelphia: Fortress Press, 1982. ________. Ancient Christian Gospels: Their History and Development. London: SCM Press, 1990. Koester, Helmut and S. J. Patterson. " The Gospel of Thomas: Does It Contain Authentic Sayings of Jesus?" BR 6/2 (1990): 28-39

214

Labib, Pahor, ed. Coptic Gnostic Papyri in the Coptic Museum at Old Cairo. (Vol. 1, plates 80-99). Cairo: Government Press, 1956. Lactantius. The Divine Institutes. Trans. by M. F. McDonald. Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1964. Lake, Kirsopp. "The New Sayings of Jesus and the Synoptic Problem." HibJ 3 (1904-5): 332-41. Lane, E. N. The Other Monuments and Literary Evidence (Corpus Cultus Iovis Sabazii, II). Leiden: Brill, 1985. ________. Conclusions (CCIS, III). Leiden: Brill, 1989. Layton, Bentley, ed. The Rediscovery of Gnosticism. Vol. 2. Leiden: Brill, 1981. ________. The Gnostic Scriptures. New York: Doubleday & Company, 1987. ________. Nag Hammadi Codex II, 2-7. Together with XIII, 2. Leiden: Brill, 1989. Legge, F. Forerunners and Rivals of Christianity. Vol 2. Cambridge: University Press, 1915. ________, trans. Hippolytus of Rome. Philosophumena or the Refutation of All Heresies. London: Macmillan, 1921. Leisegang, Hans. "The Mystery of the Serpent." Str. 3-69 u J. Campbell, ed. Pagan and Christian Mysteries. New York: Harper and Row, 1955. Lightfoot, J. B. Saint Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon. Grand Rapids, Mi.: Zondervan, 1956. Lipsius, Richard. Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Vol. II. 2. Braunschweig: Schwetschke und Sohn, 1884. Lucian of Samosata. The Syrian Goddess (De Dea Syria). Missoula, Mt.: Scholars Press, 1976. Mansel, H. L. The Gnostic Heresies of the First and Second Centuries. London: John Murray, 1875. Marcovich, Miroslav. "Textual Criticism on the Gospel of Thomas." JTS (1969): 53-74. Meeks, Wayne. "The Image of the Androgyne: Some Uses of a Symbol in Earliest Christianity." HR 13/3 (1974): 165-208.

215

Meier, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 1. New York: Doubleday, 1991. Meyer, Marvin, ed. The Ancient Mysteries: A Sourcebook. San Francisco: Harper & Row, 1987. ________, trans. The Gospel of Thomas: The Hidden Sayings of Jesus. San Francisco: Harper, 1992. Menard, J.-E. L'Evangile selon Thomas. Leiden: Brill, 1975. Munck, Johannes. "Bemerkungen zum koptischen Thomasevangelium." ST 14 (1960): 130-47. Neller, Kenneth. "Diversity in the Gospel of Thomas." SC 7 (1989/90): 1-18. Origen. Contra Celsum. Trans. by H. Chadwick. Cambridge: University Press, 1965. Patterson, Stephen J. "The Gospel of Thomas Within the Development of Early Christianity." Doktorska disertacija. Claremont Graduate School, 1988. Pearson, Birger. "Christians and Jews in First-Century Alexandria." Str. 206-16 u G. W. E. Nickelsburg and G. W. MacRae, eds. Christians Among Jews and Gentiles. Philadelphia: Fortress Press, 1986. ________. Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity. Minneapolis: Fortress Press, 1990. Pearson, Birger and J. E. Goehring, eds. The Roots of Egyptian Christianity. Philadelphia: Fortress Press, 1986. Perrin, Norman. "The Interpretation of a Biblical Symbol." JR 55/3 (1975): 348-70. ________. Jesus and the Language of the Kingdom: Symbol and Metaphor in New Testament Interpretation. Philadelphia: Fortress Press, 1976. Philo of Alexandria. The Contemplative Life, The Giants and Selections. Trans. by D. Winston. New York: Paulist Press, 1981. Piper, Otto. "The Gospel of Thomas." PSB 53 (1959): 18-24. Quispel, Gilles. "Some Remarks on the Gospel of Thomas." NTS 5 (1958/59): 276-90. ________. "The 'Gospel of Thomas' and the 'Gospel of the Hebrews'". NTS 12 (1965-66): 371-82. ________. Gnostic Studies. Vol 2. Leiden: NHA Institut te Istanbul, 1975a.

216

________. Tatian and the Gospel of Thomas. Leiden: Brill, 1975b. Ramsay, W. M. Cities and Bishoprics of Phrygia. Oxford: Clarendon Press, 1895. Reitzenstein, R. Poimandres. Leipzig: Teubner, 1904. Ricoeur, Paul. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Fort Worth: The Texas Christian University Press. Roberts, C. H. Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt. London: Oxford University Press, 1979. Robinson, Armitage, ed. The Lausiac History of Palladius (Text and Studies, vol. VI). Cambridge: University Press, 1904. Robinson, James. The Nag Hammadi Codices. Claremont: The Institute for Antiquity and Christianity, 1974. ________, ed. The Nag Hammadi Library in English. San Francisco: Harper, 1988. Robinson, James M. "On Bridging the Gulf From Q to the Gospel of Thomas (Or Vice Versa)." Str. 127-75 u Hedrick Ch. and R. Hodgson, Jr., eds. Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity. Peabody, Ma.: Hendrickson Publishers, 1986. Robinson, James M. and H. Koester. Trajectories through Early Christianity. Philadelphia: Fortress Press, 1971. Rudolph, Kurt. Gnosis: The Nature and History of an Ancient Religion. Edinburgh: Clark, 1983. Russell, Norman, trans. The Lives of the Desert Fathers (The Historia Monachorum in Aegypto). London: Mowbray, 1980. Schmidt, Carl, ed. Pistis Sophia. Leiden: Brill, 1978. Schoedel, W. R. "Naassene Themes in the Coptic Gospel of Thomas." VC 14 (1960): 225-34. Schrage, Wolfgang. Das Verhaltnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zu den koptischen Evangelienübersetzungen. BZNW 29. Berlin: Töpelmann, 1964. Segal, Judah B. Edessa: The Blessed City. Oxford: Clarendon Press, 1970. Showerman, Grant. The Great Mother of the Gods. Doktorska disertacija. University of Wisconsin, 1900.

217

Smith, Jonathan Z. "The Garments of Shame." HR 5 (1965/66): 217-38. Smith, Morton. "The History of the Term 'Gnostikos'." Str. 796-807 u B. Layton, ed. Rediscovery of Gnosticism. Vol. 2. Leiden: Brill, 1981. Snodgrass, Klyne. "The Gospel of Thomas: A Secondary Gospel." SC 7 (1989/90): 19-38. Sophocles. Philoctetes. Ed. by T. Webster. Cambridge: University Press, 1970. Spivey, R. A. "The Origin and Milieu of the Gospel According to Thomas." Doktorska disertacija. Yale University, 1960. Stephanus of Byzantium. Ethnika. Graz: Akademische Druck, 1958. Strabo. The Geography. Vols. 5 and 6. Trans. by H. Jones. Cambridge: Harvard University Press, 1961. Taylor, Charles. The Oxyrhynchus Sayings of Jesus. Oxford: Clarendon Press, 1905. Turner, Eric Gardiner. Scribes and Scholars of Oxyrhynchus. MPER. New Series 5. Vienna, 1932. Turner, H. E. W. and H. Montefiore. Thomas and the Evangelists. Naperville, Ill.: Allenson, 1962. Turner, John. The Book of Thomas the Contender. University of Montana: Scholars Press, 1975. Vallée, Gérard. A Study in Anti-Gnostic Polemics. Waterloo, On., Canada: Wilfrid Laurier University Press, 1981. Veilleux, A., trans. Pachomian Koinonia: The Lives, Rules and Other Writings of Saint Pachomius and His Disciples. Vols. 1-3. Kalamazoo, Mi.: Cistercian Pubs., 1980-82. Vermaseren, Maarten. Cybele and Attis: The Myth and the Cult. London: Thames and Hudson, 1977. ________. The Hands. Leiden: Brill, 1983. ________. Corpus Cultus Cybelae Attidisque (CCCA). Vol. 1. (Asia Minor). Leiden: Brill, 1987. Vööbus, Arthur. History of Asceticism in the Syrian Orient. Louvain: Durbecq, 1958-60. Ward, Benedicta, trans. The Desert Christian: Sayings of the Desert Fathers

218

(Apophthegmata Patrum). New York: Macmillan, 1980. Wheelwright, Philip. Metaphor and Reality. Bloomington: Indiana University Press, 1962. Wilamowitz-Mollendorff, Ulrich. "Lesefruechte." Hermes 37 (1902): 329-32. Wilson, R. McL. "The Coptic Gospel of Thomas." NTS 5 (1959): 273-6. ________. Studies in the Gospel of Thomas. London: Mowbray, 1960. ________. "Thomas and the Synoptic Gospels." ExpTim 72 (1960-61): 36-39. Wisse, Frederick. "Gnosticism and Early Monasticism in Egypt." Str. 431-40 u B. Aland, ed. Gnosis. Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 1978.

219