Sv Maksim Ispovednik Arhi Ke Telos

фон Б а л т а з а р (von Balthasar) · Б а т р е л о с (Bathrellos) Б е р т о л д (Berthold) · Б л а у е р с (Blowers) · В а с и љ е в и ћ (Vasiljevic) Вилијамс (Williams) · Гати (Gatti) · Д а л м е (Dalmais) · Дејли (Daley) Д р а г а ш (Dragas) · Ђ а к о в а ц (Djakovac) · ф о н И в а н к а ( v o n Ivanka) Ј а н а к о п у л о с ( G e a n a k o p l o s ) · Ј е в р е м о в и ћ (Jevremovic) · Ј е в т и ћ (Jevtic) К н е ж е в и ћ (Knezevic) · Л а р ш е (Larchet) · Л а у т (Louth) · Л е т е л (Lethel) Л у д о в и к о с (Loudovikos) · М а ц у к а с ( M a t s o u k a s ) · М и д и ћ (Midic) Р а д о с а в љ е в и ћ (Radosavljevic) · Савидис (Savvidis) · С и д о р о в (Sidorov) С т и н б е р г (Steenberg) · Т о л е ф с е н (Tollefsen) · Хајнцер (Heinzer) Х а у с х е р (Hausherr) · Х р и с т у (Christou) · Ц в е т к о в и ћ (Cvetkovic) ф о н Ш е н б о р н (von Schonborn) · Ш е р в у д ( S h e r w o o d )

Α Ρ Χ Η ΚΑΙ Τ Ε Λ Ο Σ А С П Е К Т И ФИЛОСОФСКЕ И ТЕОЛОШКЕ МИСЛИ

МАКСИМА ИСПОВЈЕДНИКА ASPECTS OF PHILOSOPHICAL AND THEOLOGICAL THOUGHT OF

M A X I M U S THE C O N F E S S O R приредили Микоња Кнежевић Богољуб Шијаковић

edited by Mikonja Knezevic Bogoljub

Sijakovic

превели / translated by Тереза Албано, Гордана Бојичић, Драган Бојовић, Александар Димитријевић, Александар Ђаковац, Ивана Игњатовић, Ана Јањушевић, Петар Јевремовић, Атанасије Јевтић, Мирјана Јокић, Драгана Керкез, Микоња Кнежевић, Ксенија Кончаревић, Душан Крцуновић, Срђан Мараш, Игнатије Мидић, Давид Перовић, Драго Перовић, Ивана Петровић, Даница Радојевић, Артемије Радосављевић, Мирослав Симијоновић, Вера Томановић, Владимир Цветковић, Богољуб Шијаковић

Луча XXI-XXII (2004-2005) 1-687 Н и к ш и ћ 2006

Luca XXI-XXII (2004-2005) 1-687 Niksic 2006

ЛУЧА

LUCA

ЧАСОПИС

THE SEMIANNUAL JOURNAL

ЗА Ф И Л О С О Ф И Ј У И

OF PHILOSOPHY AND

СОЦИОЛОГИЈУ

SOCIOLOGY

Издавачи Друштво философа Црне Горе Друштво социолога Црне Горе Одсјек за философију Одсјек за социологију Философског факултета у Никшићу

Publishers Philosophical Society of Montenegro Sociological Society of Montenegro Department of Philosophy Department of Sociology Faculty of Philosophy Niksic

Уредништво

Associate

Editors

Ратко Р. Божовић

Ratko R. Bozovic

Борис Брајовић

Boris Brajovic

Слободан Вукићевић

Borislav Dukanovic

Радоје Головић

Radoje Golovic

Борислав Ђукановић

D u s a n Krcunovic

Д у ш а н Крцуновић

Savo Lausevic

Саво Л а у ш е в и ћ

Drago Perovic

Драго Перовић

Bogoljub Sijakovic

Богољуб Шијаковић

Slobodan Vukicevic

Главни и одговорни уредник Богољуб Шијаковић

Секретар, лектор, графички

коректор,

уредник

Весна Шијаковић Уредништво

и

администрација

Editor-in-Chief Bogoljub Sijakovic

Secretary,

proofreader,

grafics Vesna Sijakovic Editorial and Administrative

Философски факултет

Filosofski fakultet

п. ф . 9 1

p . f. 91

Office

81402 Н и к ш и ћ

81402 Niksic

Србија и Црна Гора

Serbia and Montenegro

тел. 083 243 921

t e l . + 3 8 1 83 243 921

факс 083 247 109

fax +381 83 247 109

Α Ρ Χ Η ΚΑΙ Τ Ε Λ Ο Σ АСПЕКТИ ФИЛОСОФСКЕ И ТЕОЛОШКЕ мисли М А К С И М А ИСПОВЈЕДНИКА приредили Микоња Кнежевић и Богољуб Шијаковић ЛУЧА XXI-XXII (Никшић 2004-2005) 1-687

Садржај Скраћенице за наслове дјела Максима Исповједника

4

Увод Житије Светог Максима Исповједника (Синаксар, за 21. јануар) Расправа у Визији Ендрју Лаут: Максим Исповедник : Живот и доба Алексеј И. Сидоров: Неке напомене уз биографију Максима Исповедника Иринеј-Анри Далме: Максим Исповједник : византијски монах и богослов Марија Луиза Гати: Синоптичко виђење мисли Максима Исповједника утемељено на његовим основним текстовима

5 7 9 19 33 41

М А К С И М ИСПОВЈЕДНИК: Д Ј Е Л А

Λόγος ασκητικός : Подвижничко слово Κεφάλαια περι αγάπης : Четири стотине глава ο љубави Μυσταγωγία : Мистагогија Κεφάλαια σ' περι θεολογίας και της ένσάρκου οικονομίας του Υίου Θεοΰ : Гностички стослови. Поглавља ο теологији и икономији Оваплоћеног Сина Божијег Προς Θαλάσσιον τον όσιώτατον πρεσβΰτερον και ήγοΰμενον περι διαφόρων άπορων της θείας Γραφής : Одговори Таласију I-V1/VIU, XIV, XLVI/LIX, LX Ambigua 7 : Амбигва 7 (Тумачење XIV беседе Ce. Григорија Богослова) Ερμηνεία εις τον νθ' Ψαλμό ν : Тумачење 60. псалма Напомене уз преводе дјела Максима Исповједника

62 88 152 188 234 260 282 292

ИСХОДИШТА

Жан-Клод Ларше: Схватање божанских енергија и логоса код Светог Максима Исповедника и платоновска теорија идеја Торстејн Толефсен: Да ли је Максим Исповедник имао појам причаствовања? Петар Јевремовић: Прокло и Свети Максим Исповедник Џорџ К. Бертолд: Кападокијски коријени Максима Исповједника Из текстова светога Василија Великога no избору и у тумачењу светога Максима Исповедника Ендрју Лаут: Св. Дионисије Ареопагит и Св. Максим Исповедник: питање утицаја . . .

332 337 342 358 363 366

АНТРОПОЛОГИЈА, ХРИСТОЛОГИЈА, ПРОБЛЕМ ВОЉЕ

Артемије Радосављевић: Антропологија Св. Максима Исповедника Панајотис Христу: Максим Исповједник ο бесконачности човјека Феликс Хајнцер: Примједбе уз појам воље Максима Исповједника Димитрис Батрелос: Однос између божанске и људске воље Исуса Христа по Светом Максиму Исповједнику Франсоа-Мари Летел: Исусова молитва у Гетсиманији у монотелитској расправи. . . . Метју К. Стинберг: Христова слободна воља по Максиму Исповједнику: Сотириолошка неопходност реципрочности Христоф фон Шенборн: Љубав као икона Бога: Св. Максим Исповедник Максим Васиљевић: Сила у немоћи. Начин постојања и закон природе: допринос Светога Максима Исповедника теми превазилажења тварности Ханс Урс фон Балтазар: Терминолошки аспекти Максимовог схватања синтезе Христа Поликарп Шервуд: Максим и оригенизам : АРХН ΚΑΙ ΤΈΛΟΣ Ендре фон Иванка: Први кореферат уз Шервудово саопштење „Максим и оригенизам" Иринеј Хаусхер: Други кореферат уз Шервудово саопштење „Максим и оригенизам". Александар Ђаковац: Прилог разумевању христологије Св. Максима Исповедника. Значење πο]ινΉπεριχώρησις Џенет П. Вилијамс: Оваплоћењски apophasis Максима Исповједника Николаос Лудовикос: Личност као место (τόπος) и начин (τρόπος) заједничарења бића

372 381 387 398 403 407 412 423 435 449 467 468 470 477 481

Садржај

4

В Р И Ј Е М Е , АПОКАТАСТ \ С И С , ЕСХАТОЛОГИЈА

Брајан Е. Дејли: Апокатастасис и „благопоштоватељско ћутање" у есхатологији Максима Исповједника 485 Пол М. Блауерс: Испуњена есхатологија код Св. Максима Исповедника. Ad Thalassium 22 503 Владимир Цветковић: Извори за учење ο времену Светог Максима Исповедника . . . . 507 ЕКЛИСИОЛОГИЈА

Георгије Дион Драгаш: Црква у „Мистагогији" Св. Максима 524 Никос А. Мацукас: Творевина и Црква 534 Игнатије Мидић: Црква као нови начин постојања човека и творевине (изнад морала и институције) 546 М А К С И М И С П О В Ј Е Д Н И К НА И С Т О К У И ЗАПАДУ

Џорџ К. Бертолд: Максим Исповједмик и западна теологија (1. Максим Исповједник и filioque. 2. Да ли је Максим Исповједник познавао Августина?) 560 Кириакос Савидис: Максимово учење ο обожењу и његова рецепција код Григорија Паламе 565 Константин Ј. Јанакопулос: Максим Исповједник и његов утицај на источну и западну теологију и мистику 567 Азбучник имена

577 Б И Б Л И О Г Р А Ф Ш А | BIBLIOGRAPHY

Mikonja Knezevic: Bibliographia Maximiana. A Bibliographical Guide to the Studies of Philosophy and Theology of St. Maximus the Confessor

З а н а с л о в е М а к с и м о в и х дјела к о р и ш ћ е н е с у с к р а ћ е н и ц е : Amb Anast Anim Capal CapX CapXV Car Comp DAreop DB Dial DivCap DP EOD Ep Eps59 EpsecThom LA LocComm MosGnCent Myst Opusc QD QThal Prol Introd QTheop RM ThOec

Ambigua (ad Iohannem / ad Thomam) Maximi epistola ad Anastasium monachum discipidum Opusculum de anima Capita alia Capita X Capita XV Capita de caritate Computus Ecclesiasticus Scholia in opera Pseudo Dionysii Areopagitae Disputatio Bizyae Dialogi de sancta militate Diversa capita Disputatio cum Pyrrho Expositio orationis dominicae Epistula(e) Expositio in psalmum LIX Epistula secunda ad Thomam Liber Asceticus Loci Communes Moscow Gnostic Centuries Mystagogia Opuscula theologica et polemica Quaestiones et Dubia Quaestiones ad Thalassium Prologus in scholia Introductio Quaestiones ad Theopemptum Relatio motionis Capita theologica et oeconomica

583

ЛУЧА XXI-XXII

Житије

Светог

Максима

( 2 0 0 4 - 2 0 0 5 ) 5-6

Исповедника

(Синаксар, за 21. јануар ) с грчког превео еп. Атанасије Јевтић (Видослов бр. 36, 2005, 3-5)

Овај [Преподобни и преблажени Отац наш Максим Исповедник] беше (из Цариграда) у време царевања Константа (Н - 641-668), унука Ираклијевог (610-641). [Блажени Максим беше прави философ, будући у знању и животу и речи славан; поставши (на двору) први у тајнописању (έν τοΧς μυστογράφοις = у секретарској служби)}, беше удостојен највећих почасти од претходних царева (=Ираклија), будући [добар саветникј и способан да у грађанском управљању саветује шта треба радити [као добар и божански учитељ]. Због учености и владања и разборитости од узраста, унапређен је у достојанство првог секретара (το του π ρ ω τ ο α σ η κ ρ ή τ ο υ όφίκιον), и постао саветник царев. Но пошто је завладала зла и извраћена јерес [των μονοθελητών κ α κ ί σ τ η ν αιρεσιν = најзлаја јерес мопотелита] оних који неразумно и безбожно уводе једну вољу у Христовом no телу домостроју спасења, и, колико је до њих, укидају једну од две природе (Христове); и некакве наредбе које подржавају злославље (=неправославље) ширене су на трговима и истицане [у нартексуј Велике Цркве [Свете Софије у Цариградуј. Овај (Свети) није подносио да заједно (с другима) нечесно узима удела у заједници нечестиваца (=јеретика), напустио је световне власти, и већма је изабрао да се премеће у дому Божијем, него да живи у становима безбожничким (Пс 83, 11). И дошавши у манастир у Хрисопољу (данас Скутари на Босфору), примио је постриг [и постао монахј, којему (манастиру) ће затим постати и игуман. Потом, разгоревши се као огњем божанском ревношћу, дошао је у Стари Рим, и припремио Мартина, блаженог папу [Римског] (649-655), да сабере Помесни Сабор (у Латерану, 649), и анатемише вође безумног [монотелитског најзлијег] учења, који бунцају да је у Христу једна воља. И на изобличење тако мислећих написао је [седећи у Риму] списе \/=књиге/ против те јереси, показујући је богоборном] и саставио писма, која логичким и светописамским доказима потрђују истину наше (православне) вере, и свуда (их) је по васељени разаслао. [После свега тога, ухапсили су га и| вратили из Рима (у Цариград), са двојицом Анастасија, ученика његових, те је позван на одговорност од (царског) Сената, који је Ово кратко Сипаксарско житије, из 10. века, настало је прерадом старијих Синаксара, а налази се у Сипаксиру Цариградске Цркве цара Василија II Македоица: 976-1025 (Synaxarium Ecclesiae Constanlinopolitanae; cf. PG 90, 209-212). Додаци, стављеми овде y [...|, потичу из најстаријег Синаксара из 8. века (С. Л. Г-пифанович, Материалм κ изучетио жизии и творенгш Π pen. Максими Исповедника, Киев 1917, стр. 21-22). - Да кажемо и то да постоји једно „сирцјско житцје" Св. Максима, написано са доста лажних података и изразито клеветнички против Светитеља, од једног момофизита-монотелита, који, нападајући „јерес максимовску" (тј. православни христолошки диофизитизам и диотелитизам) и приписујући Максиму да је „присталица Оригена" (а он је управо критичар оригеиизма), говори како је Максим, иаводно, „ванбрачно дете једиог Самрјанипа и персијске робиње", да је рођен у селу Хесфин на Голану (под Ермоном) у Палестини. Мсђутим, изворни подаци ο Св. Максиму говоре да јс он родом из Цариграда и да је био у сродству са царском породииом Ираклија (CCSG 39, 127; PG 90, 101А). Додајмо овоме да неки Максимовм текстови јасно показују да он није познавао Блиски Исток, где је. наводно, рођен и одрастао. (Светитељ, нпр., пише: „Кажу (sic!) да река Јордаи извире испод Ермона", а ту би, по овом сиријском псевдожитију, управо било родно село Максимово (Qu. II, 8. CCSG 10, 166-167); слично показује и место (Qu. 162. CCSG 10, 113) гдс Максим говори да „очевици (sic!) оних места /у Палестини/ говоре да су тамо кровови иа кућама од лаког камена", што зиачи да on тамо није лично бивао.) - Ово псевдожитије су, нажалост, злурадо прихватили поједини западми патролози, док су већ руски учени филолози, историчари и теолози, Б. Болотов и А. Брилијаптов (почетком 20. в.), писали да су у „сиријском Житију помешани историјски подаци са грешкама и директним измишл>отинама". Видсти ο томе и у иајновијим студијама врсног познаваоца Св. Максима; J.-Cl. Larchet, Saint Maxime lc Confesseur (580-662), Initiations aux Peres de l'Eglise, Paris : Ed. du Cerf 2003; La Divinisation dc I'homme scion saint Maxime le Confesseur, Cogitatio fidci : theologie et sciences religieuses № 194, Paris : Ed. du Cerf 1996. - IIpiiM. npee.

6

Увод: Житије Светог Максима Исповеднша (Синаксар, за 21.јануар)

био истог (јеретичког) схватања са царем, зато што, (веле) док су сви послушни цару, он једини се противи и друге покреће на одметништво, убеђујући их писмима да противно (цару) мисле. [Он је са својственом му мудрошћу благочино, са смиреноумљем и сваком разборитошћу, одговарао на оно што су говорили (против њега), проповедајући Православну веру и сву истину разумски и из списа доказивао, не бојећи се господске надмености, него их је већма разложним и лепореченим речима поражавао. Они нису имали шта друго да говоре, него да чине вољу цареву, на што је он говорио да треба већма чинити вољу Божију неголи људску (Дап 5, 29), на што су неки од тамошњих тужитеља говорили даје достојан смрти, јер је спремао побуну против цара, и да је хвалио другога цара и сав Запад окренуо против, а такође и Исток својим писмима и једини се уместо свих противио и није прихватао царев (едикт) Типос. Јер заиста, скоро сви епископи по васељени пришли су владаревом мраку (=јереси) и његов Типос прихватили, изузев Рима, а и њега би, да није Преподобни (Максим) предухитрио и у Православну веру превео, пошто је (nana) Хонорије већ умро, а постао је (епископ Римски) свети Мартин, пошто Хонорије беше јеретик, сличан Сергију Цариградском, и Кир Александријски, и Макарије Антиохијски, и Стефан ученик његов, и Теодор Фарански, и Полихроније, и са њима Пирос и Павле, Цариградски епископи]. Због тога, [зграбљен Преподобни са тог скупа], бива послан у затвор у Тракију и, остајући упоран у Православној вери [и не хотећи њиховом циљу следоватиЈ, бива му одсечена рука и језик. [А нечестивци оклеветали су таквог Богоносног мужа, да је, по одсецању језика, уцрвао се и умро, али су безумници слагали, јер су Богоносца бламирали безумници, сами будући богохулници и недостојни истинског познања]. Одатле је послан у прогонство у Лазику [код Авазгије/Авгазије], где [у изгнанству] проведе три године, сам служећи својим телесним потребама [да не би некоме био на теретуЈ, мада је био [старац] и у пуноћи дана [сваки труд са трпљењем и благодарношћу храбро подносећи, ради наде будућих добара; а када Бог благоизволе да га узме], мало се разболевши, упокоји се у Господу [месеца августа тринаестогј. И погребен је у манастир Светог Арсакија [Арсенија! у тој земљи Лазичкој, где чињаше многа чудеса сваки дан [на славу БожијуЈ. Каже се пак да, после одсецања, одмах му је од Бога чудесно повраћен језик, и д а ј е јасно говорио, док је био у животу [све тамошње учећи, и верне подржавајући, а неверне водећи познању Христа и кроз крштење Богу приводећиЈ. Α од двојице његових ученика, старији Анастасије, коме је као и учитељу одсечен језик и рука, био је прогнан далеко, а млађи, послан у неку тврђаву у Тракији, завршио је (тамо) живот. [Молитвама, Господе, Служитеља Твога и тврдога Адаманта (=челичног) трпљења, Максима многострадалног, Цркву Твоју утврди на камену Православља (έν τη πέτρα της ορθοδοξίας) и од сваке јереси избави, јер си Ти Једини Моћан и Прослављен у векове векова. Амин.ј

ЛУЧА XXI-XXII ( 2 0 0 4 - 2 0 0 5 ) 7-8

Расправа у

Визији

Изворник: PG 90. 161A-165B; с грчког превео Петар Јевремовић („Сведочанство вере Светог Максима Исповедника", Источник 6, 1993, 13-14)

Т Р О И Л : Наш нам је господар наложио κ теби да дођемо и да те известимо шта је његова величанствена и од Бога установљена власт одлучила. Но, најпре, реци хоћеш ли или нећеш послушати цареву наредбу? Ава М А К С И М : ТИ МИ, господару, прво реци шта је наредила његова благочестива власт, па ћу ти онда ја одговорити како доличи. Како ти другачије могу одговорити ο оном што ми није знано? ТРОИЛ (наваљује): Више ти не могу рећи док нам не кажеш хоћеш ли или нећеш послушати цареву наредбу. Видевши како ови не одустају, те да ће на његово даље оклевање, попут свих тадањих осионих великаша, грубо и оштро реаговати, ава Максим одговори. Ава М А К С И М : АКО ЛИ вам је у моћи слузи својем вољу господара нашега и цара да искажете, ја вам ево, пред лицем Бога и његових ангела и пред лицима свију вас, велим да ћу, ако ми цар налаже било шта што се може укинути и избрисати са овога света, учинити то што ми он налаже. ТРОИЛ (изненада устаје): Опростите, мени је доста! Овако ништа нећемо урадити. Велика тада настаде галама, збрка и немир. Епископ ТЕОДОСИЈЕ: Дајте му неки одговор и чујте шта ће рећи. Није по правди одавде да одемо а ништа нити да кажемо нити да чујемо. ЕПИФАНИЈЕ: Ово ти цар по нама поручује: јер сав се Запад и сви они на Истоку који чине неред за тобом поводе и јер сви се они тебе ради противе са нама да се у вери сложе, нека те Бог приволи нама да се, на темељу Тгтоса што га огласисмо, вратиш у заједницу. Изаћи ћемо тада заједно пред Бронзану капију целов с тобом да изменимо и руку да ти стиснемо. Бићемо са тобом заједно тамо где по обичају цареви стоје. Сабраћемо се заједно и причестићемо се чистом и животворном тајном тела и крви Христове. Оца ћемо призвати нашег и радост ће настати не само у нашем хришћанском граду, •него и у свеколикој васељени. Јер извесно знамо да ће, ако ли се ти придружиш нашем светом [патријаршијском] трону, сви они што су се на потицај твога учења од нас удаљили са нама поново сјединити. Према епископу се окренувши, сав у сузама, ава Максим прозбори. Ава М А К С И М : Велики мој господине, сви ми судњи дан чекамо. Ти се засигурно сећаш шта смо закључили и шта смо учинили пред лицем светог Еванђеља, пред Крстом животворним, пред ликом Бога нашег Спаситеља и пресвете његове мајке Приснодеве. Епископ му, погнувши главу, одговори пригушеним гласом. Епископ Т Е О Д О С И Ј Е : Шта ја могу када се нашем благочестивом цару свидело другачије? Ава М А К С И М : Зашто ли сте се онда, ти и они који са тобом беху, дотицали Еванђеља, кад већ нисте имали снаге до краја да испоштујете оно што је речено? Уистину ме све небеске силе не би могле навести то да урадим. Како ћу се пред Богом, али и пред својом савешћу, оправдати ако веру што спасава одбацим и то све ради непостојане људске славе. Након ових речи, обузети бесом дигоше се, те га стадоше вређати, чупати му браду, као какву га лопту тамо-амо бацати и по њему пљувати од главе до пете. И не престадоше га пљувати док му хаљина, што је на себи имао, не постаде сасвим мокра. Онда се епископ Теодосије усправи говорећи.

8

Увод: Расправа у Визији

Епископ ТНОДОСИЈЕ: Није требало тако да чинимо, него само његов одговор да чујемо и да ο њему известимо нашег доброг господара. Канонски се [тј. законски] поступци другачије воде. И с тешком их муком приволи да се [накратко] смире, да би му, убрзо затим, наново у лице сасули хиљаде увреда и незамисливих клевета. Напокон, љутито и осорно, проговори Епифаније. ЕПИФЛНИЈЕ: Зликовче, ти гадно псето! To кажеш зато што мислиш да смо и ми и наш град и наш цар јеретици. Ми смо већи хришћани од тебе и православнији смо од тебе, ми верујемо да Господ наш и Бог има и људску и божанску вољу и разумну душу и да свака природа разумна има целовиту вољу и енергију, јер кретање је својствено свему живом а воља је својствена свему живом. Знамо ми да се воља не тиче само божанске природе, него и људске - зато не поричемо ни две воље ни две енергије. Ава МАКСИМ: АКО вера ваша уистину одговара вери ангелских чета и Цркве Божије, зашто ме онда терате да се вратим у заједништво заснованом на Типосу, који једну од тих двеју воља пориче? ЕПИФАНИШ: To је све из политичких разлога, да народ не би трпео штету због тих тананих питања. Ава М А К С И М : Ипак, сваки се човек тачним исповедањем вере спасава, а не љеним порицањем, како то чини Типос. ТРОИЛ: Већ сам ти рекао да је не пориче, већ да само забрањује да се ο неким стварима расправља, како би сви живели у миру. Ава М А К С И М : Прећутати неку реч значи порећи је. Дух Свети по пророку каже: „Нема језика, нити има говора, гдје се не би чуо глас њихов" (Пс 19, 3). Према томе, реч која није изречена уопште и није реч. Т Р О И Л : У СВОМ срцу мисли како год хоћеш, нико те у томе не спречава. Ава М А К С И М : НО БОГ није целокупно спасење сместио само у срце када је рекао: „Који призна мсне пред људима, признаћу и ја њега пред Оцем својим који је на небесима" (Мт 10, 32). И божански нас апостол учи: „Срцем се вјерује за праведност, a устима се исповиједа за спасење" (Рим 10, 10). Ако дакле и Бог и пророци Божији налажу да се гласно исповеда велика тајна, страшна и спасоносна за цели космос, нема тога што би на ма који начин смео ућуткати глас онога који оглашава, јер би му због тог прећуткивања пропало спасење.

ЛУЧА XXI-XXII ( 2 0 0 4 - 2 0 0 5 ) 9-18

Ендрју Л а у т

Максим

Исповедник:

живот

и

доба

Изворник: Andrew Louth, „Life and Times": Maximus the Confessor, The Early Church Fathers, London, New York : Routledge 1996, 3-18; превео Владимир Цветковић.

Свети Максим Исповедник је рођен 580. године по Христу у Византијском царству или, 3 како су његови житељи волели да кажу, у Римском или Ромејском царству. Петнаест година раније умро је велики цар Јустинијан, на крају дуге владавине (527-565) за време које је тежио да поврати стару славу Римском царству. У значајној мери он је то и успео. Када је његов ујак, Јустин I, умро, утицај Цариграда се свео на источни део Средоземља - Балканско полуострво (укључујући Грчку), Малу Азију (и на другој страни црноморског приобаља Херсон на Криму), Сирију, Палестину и Египат. Западним делом Средоземља су владали поглавари различитих варварских племена, иако је неколицина њих гврдила да владају у име цара у Цариграду. До 565. године Римско царство је личило на царство које је први император, Август, створио: уједињене земље које су окруживале Средоземно море - mare nostrum, наше море, како су га Римљани звали. Северна Африка је поновно освојена 533. године. Италија је враћена под директну византијску контролу после дугог рата који се растегао и трајао од 535. до 554. Византинци су се утврдили у југоисточном делу Шпаније, са главним градом у Кордоби, 554. године. Велики део Цариграда је поновно изграђен током Јустинијанове владавине, укључујући и „Велику Цркву", цркву посвећену Светој Премудрости - Агиа Софија. Али је већ било знакова предстојећег краха. Куга којаје напала Цариград, опустошивши га 542. године, наставила је да хара Блиским истоком током шестог и седмог столећа, озбиљно умањујући становништво царства. Иако је Јустинијанова војска остваривала значајне победе на Западу, Словени су прелазили Дунав и запоседали Балканско полуострво. У годинама око Максимовог рођења Авари су прешли | Дунав и, 4 преузевши вођство од Словена, утврдили се у неколико важнијих балканских градова, укључујући Сирмијум (данашња Сремска Митровица, 582. године) и накратко Сингидунум (данашњи Београд, 584. године), и опсели Солун 584. и 586. године. Α на истоку је била Персија - Сасанидско царство - са којом је Јустинијан склопио мир плаћајући данак. Јустинијанови наследници су одбили да плаћају данак започевши рат који ће трајати двадесет година. Борбе са Персијом што су започеле у првим деценијама седмог века нападом Персијанаца и контранападом Византинаца, директно су угрозиле више него једанпут ток Максимовог живота, и начиниле два велика царства рањивим на нападе арабљанских племена. У двадесет година - између 630. и 650. године - Персијско царство је пало пред Арабљанима а Византијско царство је остало без својих источних провинција. Први од Омајади калифа Муавија 661. године проглашава Дамаск, главни град византијске провинције, за седиште огромног царства које се простирало од Египта и Либије на западу до долине Оксуса на истоку. У време Максимове смрти 662. године, римски сан је избледео, а царство се свело на део Италије, градове дуж Јадранске и Егејске обале и око Мраморног мора (укључивши Царитрад) и доста опустошену Малу Азију (и Херсон). Тадашњи цар, Констант II, очајан због ситуације која је 662. године, у време Максимове смрти, владала у источном Средоземљу, повлачи се иа запад, смештајући двор на Сицилији где ће и остати до његовог убиства 668. године. 1

Pane године Максим је рођен 580. године". 1

Према грчкој верзији Житија светог Максима\

саста-

У вези са Максимовим животом види P. Sherwood, An Annotated Date-list of the Works of Maximus the Confessor, Studia Anselmiana 30, Romae : Orbis Catholicus, Herder 1952. 2 Ha основу сведочења свог суђења 655. годинс, Максим каже да је у то време имао 75 година: PG 90, 128C. 3 Објављено код Миња, PG 90, 128C.

10

5

Увод:

ЕПДРЈУ ЛЛУТ

вљеној у десетом веку од стране стгудитског монаха, Михаила Ексавулита, он је рођен 4 од племенитих родитеља у Цариграду, стекао добро образовање и у својим раним тридесетим постао први секретар на двору цара Ираклија. Показало се, било како било, да је Михаило саставио ово Житије уједно од врло различитог материјала, и да је у случају Максимових раних година он просто парафразирао почетак Житија реформатора Студитског манастира из осмог века, Светог Теодора Студита, изоставивши права имена; одатле можемо закључиги да он уопште није имао директних свједочанстава\ Доказ ο његовој служби код цара Ираклијаје ипак извеснији с обзиром да је показано 6 да је зависан од претходног материјала и има одређену независну потврду . Изгледа да је | Максим постао начелник царске канцеларије (protoasecretis) у свеобухватној реорганизацији виших слојева државне управе која је уследила после Ираклијевог уклањања узурпатора Фоке са власти, 610. године. После неколико година Максим се ипак одрекао тог намештења и постао монах, прво у Хрисопољу (данашњи Скутари) с друге стране Босфора, прекопута Цариграда. Грчка верзија Житија даје два разлога за такву одлуку: прво, његово незадовољство верским посвећењем самог двора, и друго, његова љубав према животу молитвеног тиховања. Потоњи разлог је у потпуности веродосто7 јан , док је претходни под знаком питања. До 618. године Максим је показао довољан напредак у монашком животу да би стекао ученика, монаха Анастасија, који ће бити 8 његов сапутник до краја живота. Шест или седам година касније (624/5. г.) Максим напушта манастир у Хрисопољу зарад одласка у манастир Св. Георгија у Кизику (сада Ердек, на јужној обали Мраморног мора). Максимови најранији радови се обично датирају на овај период у Кизику: неколико писама, укључујући четири Јовану Кувикуларију (једном од евнуха царске ложнице) у Цариграду, и неколико његових расправа ο духовном животу, нарочито Подвижничко слово и четири Четири стотипе глава ο љубави (друго писмо, намењено Јовану Кувикуларију, је и само једна изузетна кратка расправа ο љубави). Из времена проведеног у Кизику такође датира и његово познанство са епископом Кизика Јованом коме су посвећене раније књиге Οразличитим тешким местгша. Ово дело је несумњиво настало из дискусија које су водили учени монах и његов епископ. Ипак, изгледа да Тешка места (Ambigua) нијесу састављена у Кизику, већ по доласку Максима у Северну Африку. Јер само после неколико месеци проведених у Кизику, године 626., св. Максим и монаси из Св. Георгија су побегли према југу. Велика опсада Цариграда догодила се 626. године. Персијска војска, претходно освојивши Сирију и Палестину, прелази Малу Азију и заједно са Аварима и Словенима, који су се приближавали Цариграду из правца Тракије, чини последњи неуспели покушај да заузме Царицу свих градова"": азијска обала Мраморног мора и Босфор бивају изложени нападима персијских претходница, и многи су избегли, међу којима и Максим и његова сабраћа. Максим завршава у Картагини у Северној Африци. На том путу изгледа да је Максим одређено време провео на Кипру и на Криту. Обично се доказује да је Максим стигао у Северну Африку до 630. године. Разлог за то је његово блиско дружење са Софронијем, ученим монахом 4

Максим сам признаје у свом предговору за Мистагогију да је приватно образовам и да није упућен у Ιοίξοϊ teclmikoi (PG 91, 660В) што Бертолд веродостојно преводи са „art of discourse" (G. C. Berthold, Maximus the Confessor, Selected Writings, Classics of Western Spirituality, London : SPCK 1985, стр. 183. [У српском преводу Мистагогије епископа рашко-призренског г. Артемија Радосављевића се налази „тајне уметничке речи". Упореди: Свети Максим Исповедник, Мистагогији, с грчког превео епископ рашко-призренски Артемије Радосављевић. Ј/уча XXI-XX1I (2004-20О5) стр. 153. Прим. прев.] Али ово је topos и можда не би требало да се узима озбил>ио. Максимов стил. међугим, и поред н^егове изузетне образоваиости у го време, мањка у улепшаван>има и регорици. ' W. Lackner, ,,Ζιι Quellen und Datierung der Maximosvita (BHG 1234)", Analecta Bollandiana 85 (1967) cip. 294. ( ' W. Lackner, „Der Amtstitel Maximos des Bekenners", Jahrbuch der Osterreicluschen Byzantinistik 20 (1971) стр. 63-65. Постоји, на шта Лакмер указује, непосредаи доказ из самих Максимових дела да је био у царској служби (Ер /2, PG 91, 505В) 7 И има иодршку у самим Максимовим речима у Ер 12, PG 91, 505В. s Ha основу сведочења свог суђења 655. године, Максим каже да је Анастасије тридесет и ссдам година био његов ученик (PG 90, 128C). Комстантипопол* или Цариград је од стране својих жител>а био називан Царицом свих градова. Ирим. прев.

Максим Исповедник: живот и доба

11

који је рођен у Дамаску и који је 634. године био изабран за патријарха Јерусалимског. Он је напустио Африку већ 633. године, када | одлази у Александрију, и пошто га Мак- 6 сим сматра духовним оцем и игуманом, морао је бити у његовом манастиру званом Евкратас у Северној Африци довољно дуго да би се развио такав однос између њих. Дотле извештај ο Максимовом животу сеже по грчком Житију и по сведочењима из његових дела. Али пре отприлике двадесетак година, сиријска верзија Максимовог Житцја откривена у Британском музеју од стране др Себастијана Брока, казује потпу9 но другачију причу . Према том извору, Максим је рођен у селу Хесфину, источно од 10 Тиверијског језера („Галилејско море" у Новом Завету) у Палестини , као плод безбрачне заједнице између Самарјанина и персијске робиње. Крштено име му је Мосхион. Његов отац је умро када је овоме било девет година, док је мајка умрла годину касније. Млади Мосхион постаје монах Максим у манастиру Древна Лавра, где је примљен од стране игумана Пантолеона. Овај сиријски извор додаје да је Максим привукао пажњу Софронија - чак и ствара утисак да је бриљантан млади муж утицао на ученог Софронија - и да је игуман који је постригао Максима био „порочни оригениста". Када је публиковао сиријско Житије, Брок је указао на веродостојност овог извора у погледу младог Максима: Древна Лавра била је манастир Светог Харитона, недалеко од манастира Светог Теодосија где је Софроније био монах, што указује да је близак однос са Софронијем био дуг огодишњи. Довођење Максима на исту раван са оригенизмом могло би бити од значаја, изузимајући то да је оптужба за „оригенизам" приписивана веома слободно у монашким круговима. Важна ствар у вези са сиријским извором јесте то што је за разлику од грчког извора из десетог века, ово Житије из Максимовог времена, писано од стране неког Георгија из Решаине. Његов одбојан тон се објашњава његовом монотелитском провенијенцијом: монотелитство је, као што ћемо видети, христолошка јерес против које ће се Максим борити у последњим деценијама свог живота - борба која ће га коначно коштати и живота. Његови конкретни детаљи изазивају осећај веродостојности, а т о н би вероватније изгледао мање одбојан византијском уху него што се то чини нашем: према његовом Житију, Свети Теодор Сикеот је био плод једноноћне авантуре а да му се то није узимало за зло! Мада сиријско Житије има смисла у погледу његовог односа са Софронијем, оно не објашљава Максимов очигледно лак улазак на двор, нити чињеницу ο значајно већем образовању него што је могао стећи као провинцијски монах, а које се може видети у његовим делима, нарочито у Књигама тешкихместа {Ambigua). To нас опет подсећа | да имамо врло мало чврстих доказа за Мак- 7 симов живот пре његовог боравка у Северној Африци тридесетих година VII века". Политичка ситуација на почетку седмог века Пре но што се упознамо са остатком Максимовог живота, вероватно би било корисно да допунимо детаљима век у коме је он проживео своје зреле године. Видели смо да је крај шестог века био обележен дугогодишњим ратом између Византијског царства и Персије. Он је окончан победом Византије: револт персијске армије је водио свргнућу и смрти шаха Ормизда 590. године. Његов наследник Хозроје II је избегао код визан9

S. Brock, „Ап Early Syriac Life of Maximus the Confessor", Analecta Bollandiana 91 (1973) стр. 299-346. Ностоји један exo ове традиције у сиријској Хроници Михаила Сиријца и у једној другој сиријској Хроници непознатог аутора, које бележе да је Максим пореклом из „Јасфина" из Палестине: цитирано у A. Guillaumont, Les 'Kephalia Gnostica' d'Evagre le Politique at Vhistoire de Vorigenisme chez les grecs et chez les syriens, Patristica Sorbonensia 5, Paris : Editions du Seuil 1962, и забележено од стране Лакнера, „Zu Quellen und Datierung...", стр. 291. 11 He мислим, међутим, да je веродостојпо просто узети сведочанства из сиријског Житијα за Максимово детињство, а онда то додати грчким сведочењима везано за период његовог боравка на Ираклијевом двору, као што се доима да то чими Каждап, A. Kazhdan, ed.. The Oxford Dictionary of Byzantium, 3 vols., New York, London : Oxford University Press 1991, vol. 2, 1323f, s. v. „Maximos the Confessor": просто je невероватно да jc један палестински монах могао постати протоасекрет. I.-H. Dalmais, „La Vie de Saint Maxime lc Confesseur rcconsidere". Studio Patristica XVII (1982) стр. 26-30 приказује много веродостојнију верзију, доказујући да су Максимове везе са двором постенено напредовалс током његовог боравка као монаха у Хрисопољу. као emigre из Палестипе, тада заузете од стране Персијанаца. Али и даље је, чиии се, неоспориво сведочапство no коме је Максим био у царској служби: види rope фусноту 6. 10

12

8

Увод:

ЕНДРЈУ ЛЛУТ

тијског цара Маврикија ради заштите. Уз Маврикијеву помоћ, Хозроје је поразио узурпатора Варама и оженивши се Маврикијевом кћери, сматрао га је својим оцем и заштитником. Када је деценију касније Маврикије био свргнут и убијен, Хозроје је уграбио прилику да га освети обнављајући рат са Византијским царством. До 610. године, персијска војска, уз подршку аварских савезника, је већ допрла до Халкидона, с друге стране Босфора, прекопута Цариграда. Сенатори Царичиног града очекивали су помоћ од Ираклија, егзарха Картагине, који је послао свога сина, са истим именом Ираклије, који је са својом флотом допрео да Цариграда, 3. октобра. Фока, узурпатор и убица Маврикија је свргнут и Ираклије је крунисан за цара од стране патријарха цариградског Сергија. Хозроје је одбио мировни споразум и тако је Ираклије првих осамнаест година своје владавине био заузет, у крајњој линији, успешним ратом против Персијанаца. Почнимо са походима вођеним од стране Персијанаца: они су освојили Блиски исток - Сирију, Палестину и Египат - 614. године запоседају Јерусалим и узимају реликвију Часног Крста, који је био поновно пронађен од царице свете Јелене, Константинове мајке у четвртом веку. Коначно, 627. године, Ираклије водивши војску са севера, кроз Месопотамију, у персијску престоницу Ктесифон, недалеко од данашњег Багдада, је поновно стекао реликвију Часног Крста. Хозроје је свргнут од стране свог сина и убијен. Византинци су брзо поново успоставили владавину над Блиским истоком. Пре тога су, међутим, Персијанци уз помоћ Авара и Словена опседали Цариград. Одбрана града је била вођена од стране патријарха Сергија, који је носио икону Мајке Божије дуж цариградских зидова. Успешна одбрана града је приписана Мајци Божијој и кондак који сада | служи као увод за старији Акатист је вероватно састављен да прослави то велико ослобађање, и то можда од самог Сергија. Променљива срећа хришћана на Блиском истоку у те две деценије (610-630. године) открила је опасности проузроковане верским неједннством Цркве у царству.

Розадина верских проблема у Византијском царстеу Да би се разумели верски проблеми у седмом веку, нужно је, у најмању руку, вратити се уназад до четвртог века. Од самог почетка хришћани су веровали да је Исус стајао у посебно блиском односу са Богом Оцем. Током четвртог века овај однос дефинисан је речима по којима онај који је оваплоћен као Исус из Назарета јесте „једносуштан" (грчки: homoousios) са Богом Оцем: то јест, да је он Бог на исти начин на који Бог Отац јесте Бог, осим у томе што on изводи своје божанско с т а њ е вечно од Оца. Ово је потврђено на Првом васељенском сабору, сазваном у Никеји од стране цара Константина 325. године, м а д а није и коначно прихваћено унутар Цркве све до Другог васељенског сабора, одржаном у Цариграду и сазваном од стране цара Теодосија 1,381. године. У такозваном Никејском символу вере то се и каже: Господ Исус Христос је „Син Божији, Јединородни, од Оца рођен пре свих векова, Светлост од Светлости, Бог истинити од Бога истинитог, рођен, а не створен, једносуштан Оцу кроз Кога је све постало" (оно што се обичио зове Никејским символом вере и казује на евхаристијској литургији и на Западу и на Истоку јесте у ствари символ вере утврђен на Другом васељенском сабору). Ово некомпромисно тврђење ο Христовом божанству је на критичан начин довело до проблема односа између Христовог божанства и његовог несумњивог човештва. Шире узевши, дошло је до два приступа овом проблему. Један је тежио да очува интегритет две природе у Христу држећи их јасно раздвојеним. У деловању Оваплоћеног Христа могла би се јасно издвојити дела приписана његовом божанству - нарочито његова чудеса- и дела приписана његовом човештву - глад, жеђ, патња, просторна ограниченост, у ствари све врсте ограничења. Обе врсте деловања су спојене у једном животу који је Исус водио, али оне су морале бити јасно раздвојене да не би ни његова божанска нити човечанска природа биле доведене у питање. Крајем четвртог и почетком пе9 т о г века овај приступ је нарочито повезак са | Антиохијом. Други приступ је полазио од становишта да се у Исусу из Назарета налази сам Бог, Син, Друго Лице Свете Тројице, који живи земшБСки живот. Његово божанство се испољило у његовим чудима, његова људска природа у његовим очигледним ограничењима, али док one могу јасно бити

Максим Исповедник: живот и доба

13

одвојене на основу његових дела оне не могу бити раздвојене, пошто је Бог у потпуности прихватио ограничења људског живљења: Бог се „понизио", да цитирамо Фил 2.7 -Оваплоћење је било чин кеносиса. Овај приступ наглашава јединство Христове личности и наглашава парадокс сједињења божанске и људске природе у Христу, показујући кроз тај парадокс безграничну божанску љубав.према људском роду. Овај приступ је нарочито повезан са Александријом, посебно са њеним великим патријархом Атанасијем у четвртом веку и његовим наследником из петог века Кирилом. Кирило је био склом да јединство Христове личности описује изразом, за који је (грешком) мислио да је употребљаван од стране Атанасија: „једна Оваплоћена природа Бога Логоса". Ова два приступа дошла су у сукоб у трећој деценији петог века кроз личности новоименованог цариградског патријарха Несторија (који је пре тога био монах у Ан12 тиохији) и Кирила, искусног и способног патријарха александријског . Повод за спор је била исправност имена Теотокос (Мајка Божија или дословно „Богородица"), које је Несторије једино могао да прихвати са резервом. На сабору одржаном у Ефесу, 431. годинс, од тада сматраним трећим Васељенским сабором, осуђено је Несторијево учење ο „два Сина" - Сину Божијем и сину човечијем - у Христу. Кирилов успех вероватно није угрожен у већој мери касним доласком епископа са истока, предвођених антиохијским паријархом Јованом, међу којима је Несторије очекивао да нађе подршку. Али када су они коначно пристигли, сабор је био завршен. Пар година касније, Кирило је постигао споразум са епископима са истока (то јест, из диоцеза Ориенс, област традиционално под јурисдикцијом антиохијског патријарха). За њихово прихватање уклањања Несторија са положаја, Кирило се заузврат сагласио са формулом (у званичном документу названом Орос сагласности) која наглашава јединство Христа и прихвата исправност Маријиног именовања Мајком Божијом, али која истрајава на томе да је Оваплоћени Христос и „једносуштан са Оцем" (члан никејског Символа вере) и „једносуштан са нама" - учење ο Христовој „двострукој једносуштности" - као изложењу вере по којој је савршени Бог и савршени човек. Кирило је умро 444. године. Пар година касније спор је настављен. Овај пут | је био укључен времешни цариградски архи- 10 мандрит Евтихије, који је тумачио Кирилово учење ο „једној оваплоћеној природи" у смислу да после Оваплоћења постоји само једна природа у Христу која је јединствена и која није „једносуштна са нама". Он је био осуђен на помесном сабору у Цариграду (званом „домаћи сабор") од стране патријарха Флавијана. Диоскор је устао у његову одбрану у отпловио према Ефесу у нади да ће поновити Кирилов успех из 431. године. У претходном случају Кирило је обезбедио подршку од римског папе. To je Диоскор пропустио да уради: у ствари, Флавијан је већ био обавестио Папу (Лава I Великог, na­ na од 440. до 461. године) ο екскомуницирању Евтихија и већ је добио од њега послапицу која подржава његов чин и садржи кратко исповедање христолошког учења, посланицу обично познату као Томос Папе Лава. Диоскор је одржао сабор у Ефесу 449. године на којем је Флавијан био осуђен (и грубо третиран, што је резултовало његовом смрћу). Али овај пут ствар није била завршена. Две године касније одржан је сабор у Халкидону (Четврти васељенски сабор) који је оборио закључке II Ефеског сабора званог „разбојнички сабор". Овај сабор је захтевао поновно уважавање споразума које је 433. године Кирило склопио са епископима са истока, предвођеним тада антиохијским патријархом Јованом. Просто је морало тако бити учињено да би историја која је уследила била мање узбуркана. Али било је нужно укључити и учење Папе и његов Томос и TO je учињено казивањем да „један Христос, Син, Господ, Јединородан [јестеј у две природе несливено, неизменљиво, нераздељено, неразлучно познат". Уместо да буде узета као заштита интегритета две природе у Христу, фраза „у две природе" је узета од стране многих као потврђивање кобног двојства у Христу, и нарочито као издаја Кириловог учења, једног од оних које је сабор намеравао да следи. 12

Ο светом Кирилу и христолошком смору који је до врхунца дошао на Сабору у Вфесу види најскорије дело J. A. McGuckin, St Cyril od Alexandria. The Christological Controversy, Its History, Theology and Texts, Supplement to Vigiliae Christainae № 23, Leiden, New York, Cologne : E. J. Brill 1994.

14

Увод:

ЕПДРЈУ ЛЛУТ

13

Многи на Истоку су, у почетку, одбијали да прихвате Халкидонски сабор . Јувеиалије Јерусалимски је прво подржавао Диоскора, али је коначно прихватио Халкидон вративши се да се суочи са побунама у Јерусалиму. У Александрији, Протерије, који је био наименован да замени свргнутог Диоскора, је убијен од стране разјарене масе. Први покушаји да се достигне верско јединство у царству су остављали по страни или у крајњој линији игнорисали Халкидонски сабор. Тако је на пример 482. године цар Зен нон издао Енотикон којим је захтевао враћање ауторитету прва три Васељенска сабора, и анатемисао сваког ко мисли другачије „било у Халкидону или на било ком другом сабору". Изложење христолошког учења у Енотикону подсећало је | на језик којим је писан и Орос сагласности, наглашавајући да је Оваплоћена личност „једна од Свете Тројице", али избегавајући да користи израз „природа", било једна или две. Еиотикон је у великој мери прихваћен на Истоку, али није успео да задовољи оне који су желели да се Халкидон недвосмислено осуди. Пошто је Енотикон био подржан од стране свих источних патријараха, ова група, предвођена свештеником Севером (касније антиохијски патријарх, 512-518) је названа Akephaloi или „безглави". Али ово није наишло на прихватање од стране Рима који је захтевао ништа мање од прихватања Халкидона и Томоса папеЛава. Тако је дошло до Акакијеве схизме (названој тако по патријарху цариградском Акакију који је умногоме одговоран за овај документ и његово прихватање диљем Истока), која је трајала до 518. године. Схизма је окончана доласком цара Јустина I на власт, који је свој царски ауторитет ставио на страну Халкидона. Али то нипошто није био крај покушајима да се учврсти споразум између оних који су прихватали Халкидон и оних који су се осећали да су издали Кирила. Упркос пропасти Енотикона, такви покушаји су се у шестом веку заснивали на ономе што је тим документом утврђено као јединство Христа на основу тога што је сједињена личност била друго лице Свете Тројице. Ово је требало да учини очигледним оно што се у Халкидону подразумевало, али и да потврди оно што је било основно у Кириловом разумевању Христовог јединства. У време Јустиновог доласка на власт, група скитских монаха у Риму сугерисала је формулу која би могла да превазиђе јаз између Халкидона и оних који су га у име Кирила одбацили: то је била тврдња да је 15 ,један од Свете Тројице пострадао у телу" . Тадашњем Папи (Хормизда, 514-523. године) је то сметало, али су тада у Цариграду били они, укључујући и царевог нећака и евентуалног наследника Јустинијана, који су у тој формули видели могућност успеха. Од Јустинијановог доласка на власт 527. године ова формула - такозвана „теопасхијска" формула - постала је основа на којој су се заснивали покушаји да се успостави јединство између подељених партија на Истоку а такође и са Римом. Са овог теолошког становишта - некада названог „неохалкидонством" али данас све чешће називаног „Кириловим халкидонством" - покушано је да се објасни Халкидон у светлу Кириловог учења, понајвише оним делом његовог учења који наглашава да личност Оваплоћеног јесте Бог Логос, „један од Свете Тројице", и да све што је Оваплоћени доживео, укључујући и његово страдање, ваља приписати божанској личности у том сједињењу. Ово није била просто компромисна формула: позивање на Кирила (проглашеним у седмом веку од стране | Анастасија Синајског „поуздањем Отаца") је било искрено, и чак током Акакијеве схизме било је покушаја од стране Јована Кесаријског да се одбрани халкидонска дефиниција као сагласна Кириловом учењу, а што се најчешће изражавало самим Кириловим речима (извађеним из контекста, како је Север и узвратио у свом одговору Јовану). Јустинијан је 530-их година покушао да на бази тога успостави јединство али је пропао у том покушају нарочито зато што је било довољно супар13

Ο последицама Халкидона види A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, vol. 2, part 1, London-Oxford : Mowbray 1987. 14 Превод Еиотикопа на енглески језик, ca текстуалним варијантама и белешкама види код P. R. Colcman-Northon, Roman State and Christian Church. A collection of legal documents to A. D. 535., vol. 1, Oxford : Clarendon Press 1996, тачка 527 (3, 924-933). 15 По питању скитских монаха види Н. Chadwick, Boethius. The Consolation of Music, Logic, Theology and Philosophy, Oxford : Clarendon Press 1981, стр. 185-8.

Максим Исповедник: живот и доба

15

ничких епископа у одређеним епархијама на Истоку који су проузроковали практичне проблеме. Рукополагање Јакова Барадеуса за епископа Едесе 543. године као и његов неуморан ентузијазам да успостави супарничку епископалну хијерархију „јаковита" ИЛИ „монофизита" (како су их њихови непријатељи звали) је најзад окончао Јустинијанове покушаје. Пропавши у покушају да оствари јединство путем преговора Јустинијан прибегава прогону: страдање монофизита само их је утврдило у њиховом веровању 16 и даље продубило поделе на истоку, највише у Сирији и Египту . Али Јустинијаново „Кирилово халкидонство" је било више него тактички компромис: за њега и многе друге оно је представљало нужно појашњење Халкидона. На Петом васел>енском сабору, одржаном 553. године у Цариграду, овакво становиште је добило саборски ауторитет: према десетој саборској анатеми: „Ако неко не исповеда да је телесно распети Господ наш Исус Христос истинити Бог и Господ славе и један од 17 Свете Тројице, нека је анатема" . To исто је очувано и у химни „Јединородни Сине" која је приписана самом Јустинијану, и која се и данас пева на свакој литургији у православној Цркви: „Био си распет, Христе Боже, и смрћу смрт сатро; Ти си један од Свете Тројице, ... спаси нас!" Јустинијанови покушаји можда и нису у потпуности били неплодотворни. Сами монофизити су имали проблем јединствености а посебно у време владавине Јустина II (565-578) и Тиберија I (578-582) неки од првака сиријских 18 монофизита су долазили у искушење да се припоје Православној (Царској) Цркви.

Компромисиу седмом

веку: моноенергизам

и монотелитство^

Ове поделе, појачане Јустинијановим прогонима, показале су се приликом надирања Персијанаца на Блиски исток у другој деценији седмог столећа. Шах Хозроје је гледао да их искористи: 614. године он је сазвао прваке три хришћанске групације у својим новоосвојеним подручјима (монофизите, Јермене и Несторијанце, Несторијеве следбенике, који су се no | осуди Несторија 431. године одселили на исток Персије) на зајед- 13 нички састанак. На том састанку изгледа да се Хозроје сагласио да Несторијанци задрже власт међу хришћанима у традиционално персијским земљама а монофизити у бившим византијским територијама. To је била велика подршка монофизитима: монофизитски патријарх Антиохије Атанасије Водич камила (595-631) радовао се проласку „халкидонске ноћи". Међутим, са византијском победом концем шестодвадесетих старе поделе су се опет појавиле. Али Ираклије и цариградски патријарх Сергије, и сам пореклом од сиријских Јаковита, имали су план за уједињење. Ово је утврђено на Јустинијановом кириловском халкидонству и било је равно тврђењу једне божанске личности, која поседује две природе, једну божанску, једну човечанску, обе у својој пуноћи, са даљим тврђењем да је та једна личност изражена у једном дејству (или енергији, на грчком energeia): учење звано „моноенергизам". To је изгледало као природан напредак: Кирилов израз „једна оваплоћена природа Бога Логоса" би сугерисала, имајући у виду аристотеловско повезивање природе и дејства, идеју једне енергије; са монофизитске стране могао се цитирати Север као подршка за то; а обе стране су прихватале скоро апостолски ауторитет Дионисија Ареопагита који је говорио ο Христовом „бого-човечанском" [theandric] дејству. Историјско порекло овог споразума је нејасно, али изгледа да је 610-тих Сергије тражио савет од халкидонски оријентисаног епископа Теодора Фаранског (са Синаја) и монофизитски оријентисаног епископа Макарона из Арсине у Египту и успоставио даље контакте са 10

Ο теолошким кретањима изложеним у овом параграфу, види најскорије A. Grillmeier, Jesus der Chri­ sms im Glauben der Kirche, Band 2/2, Freiburg-Basle-Vienna : Herder 1989. 17 N. P. Tanner, ed., Decrees of the Ecumenical Councils, 2 vols., London : Sheed & Ward, Washington DC : Georgetown University Press 1990, I, стр. 118. 1 Види J. Meyendorff, Imperial Unity and Christian Divisions, Crestwood NY : St. Vladimir's Seminary Press 1989, 270f. 19 За остатак овог поглавља види посебно J. Meyendorff, Imperial Unity and..., стр. 333-380 и F.-X. Murhpy, P. Sherwood, Constantinople II et Constantinople III, Histoire des Conciles Oecumeniques № 3, Paris : Editions de l'Orante 1974, стр. 133-260 (ca преведеним документима: стр. 303-322).

Увод:

ЕПДРЈУ ЛЛУГ

ученим египатским монофизитом Георгијем Арсасом, од кога је тражио да патристичким ауторитетом подупре моноенергизам. Овакво компромисно решење je по први пут опробано 622. године када је Ираклије био у Јерменији (где су хришћани већином били монофизити) али неуспешно, а затим и 626. године у Лазики (тек јеванђелизованој у време Јустинијана, за разлику од суседних области Јерменије и источне Грузије) где је помесни митрополит Кир Фасијски (Фаси је данашњи Фоти, на Црном мору) био врбован за моноенергизам. После Ираклијеве победе и добијања назад Часног Крста 630. године, моноенергизам је изгледао као основа за инкорпорисање Јерменске цркве у Царску цркву и изгледа да је и било неког успеха у Сирији и Месопотамији. Али највећи успех моноенергизма је достигнут у Египту. У јесен 631. године Кир, Фасијски митрополит (и отуда назван „Кавкажанин", al-Muqauqas на арапском) један од првих при14 сталица моноенергизма, постављен је за халкидонског патријарха Александрије и | царског префекта у Египту са задатком да успостави верско јединство на основу Царског православља тј. моноенергизма. Изгледа да је имао неког успеха у придобијању монофизита за моиоенергизам, који је сматран као издаја Халкидона од стране халкидонаца: византијски хроничар Теофан преноси да су се монофизити хвалисали како „нисмо ми 20 ти који ћемо да се прилагодимо Халкидону, већ ће Халкидон доћи нама!" У најбољој византијској традицији (и следећи Ираклијев пример из Сирије и Месопотамије), теолошки компромис је потпомогнут прогоном, а као прогонитељ у коптским (сиријским) изворима је запамћен Кир. Кир је 633. године служио свечану евхаристијску литургију у Александрији на којој су многи од „теодосијевског" (египатски еквивалент „Јаковитима") свештенства поново примљени у заједницу, а постигнути доктринарни споразум је свечано прочитан са амвона од стране патријарха. Овај споразум, у девет тачака, опстао je у оној форми у којој је цитиран на Шестом васељенском сабору 680/1. године. To je класичан и пажљиво срочен акт моноенергизма, који потврђује Кирилову формулу ο Ј е д н о ј оваплоћеној природи Бога Логоса", теопасхијство, и тврдњу ο једном „теандричком дејству" Христа, на основу ауторитета Дионисија Ареопагита. Све до 633. године изгледа као да нема противљења моноенергизму од стране оних који су прихватили Халкидон. Али 633. године, док је Кир славио своје успешно помирење египатских монофизита, у Александрији је боравио времешни монах Софроније. Прочитавши Кирових Девет тачака он их одбацује као јеретичке. У немогућности да спречи Кира у његовој намисли Софроније путује у царску престоницу и улаже протест патријарху. Сергије поштујући ауторитет старог монаха издаје „патријаршијски указ" Псефос, у којем забрањује сваку полемику ο „једном" или „два" дејства (енергије) у Христу, просто говорећи ο једном божанском субјекту у Христу, што искључује постојање две воље у Христу које су супротне једна другој. Александријско јединство могло је бити од далекосежног значаја, у тој мери да је патријарх Сергије осетио потребу да се посаветује са својим сабратом епископом римским, папом Хоноријем. Он га је морао, међутим, известити да су услови тог јединства изазвали протест од стране Софронија, који тада напушта Цариград и одлази у свој завичај Палестину, где је био изабран за патријарха јерусалимског. У свом писму папи, Сергије подвлачи огроман значај јединства постигнутог у Александрији и објашњава природу теолошког споразума постигнутог под условима истакнутим у Псефосу, са неоспорном тврдњом тог документа ο јединству Христовог божанског субјекта, које искључује две супрот15 стављеР1е | воље, и у бити чини излишним бројање Христових „дејстава". У свом одговору, Хонорије срдачно честита на постигнутом помирењу на Истоку, наставивши да разјашњава природу постигнутог теолошког споразума и закључујући са исповедањем „једне воље Господа нашег Исуса Христа": пречишћење моноенергизма познато као „монотелитство". Монотелитско учење је 638. године уграђено у царски едикт Ектссис, састављен од стране Сергија и потписан од стране Ираклија. Исте године Сергије умире, и бива наслеђен од стране Пира, који је, као игуман манастира Хрисопоља, потпомогао у састављању Ектесиса. 20

Thcophanes, Chronicle, С. de Boor, ed., Leipzig, 1883-1885, стр. 330.

17 Новоизабрани јерусалимски патријарх Софроније, следивши обичај, 634. године издаје Синодалну [окружну] посланшју и упућује је осталим патријарсима као доказ своје правоверности. Иако ова посланица признаје ауторитет Псефоса у оној мери да буквално ке „броји" дејства у Христу, она је уперена против моноенергизма, као последице монофизитства. Ектесис је заправо служио као одговор на Софронијеву Синодалну посланицу коју је Сергије одбио да прихвати. У Риму је међутим Софроније наишао на много наклоњенији пријем. Само су фрагменти папине друге посланице Сергију сачувани, и изгледа да се у њој одступа од монотелитства. Хонорије умире 638. године, пре него што ће му се пружити шанса да прихвати или одбаци Ектесис. Нешто више него годину дана раније, његов директни наследник на папском трону Северин бива рукоположен због свог отпора прихватању Ектескса. Сурово опхођење према њему од стране царског егзарха несумњиво је разлог зашто је његова управа 640. године трајала само неколико месеци. Обојица nana Јован IV (640-642) и Теодор I (642-649) су одбацила Ектесис. Али Ираклијеви напори да консолидује поновно освојене византијске провинције на Средњем истоку је осујећен, чак иако је изгледало да је у томе успевао. Јер, како смо већ видели, током трепе и четврте деценије VII века и византијско и персијско царство ће бити уздрмапо нападима са југа, из арапских пустиња. Ко заправо стоји иза ових напада обавијено је тајном. Општеприхваћена прича је да многа бедуинска племепа из арапске пустиње налазе војно јединство под новом исламском религијом, проповеданом од стране Мухамеда, који је умро 632. године. Онолико колико их је могло тада бити на Средњем истоку, градови један по један су падали пред арапским армијама: Дамаск 635. године, Јерусалим 638. године (предат од стране патријарха Софронија), персијско царство распало се 640-их, | Александрија је освојена 642. године и без 16 обзира на неколико покушаја Византинци никад нису успели да је поврате. Само за неколико година источне покрајине Византијског царства су заувек изгубљене. Ираклије умире 641. године. Много година пре, Ираклијева прва жена је умрла и он је предузео непопуларан корак венчања са својом сестричином, Марином (Мартином). У династичким борбама које су уследиле после Ираклијеве смрти, Марина је покушала да освоји власт за себе и свог сина. Била је у томе неуспешна, и у новембру 641. године она и њен син су протерани, а Ираклијев унук из првог брака Констант II је постао цар. Патријарх Пир, који је био на Марининој страни и који је и сам подијелио њспу пропаст, замењен је Павлом. Династичке борбе и катастрофалпи губици прсд Арабљапима чиниле су византијски престо несигурним. Било је и буна у времену после Ираклијеве смрти: картагински егзарх Григорије се 646. године прогласио царем од стране своје војске, али је убијен већ следеће године бранећи Северну Африку од Арабљана; егзарх Италије, Олимпије, умире 652. године на Сицилији, где је ковао заверу са Арабљанима против Константа II. Максим, Исповедник Православља Осрамоћени Пир је крепуо на пут према Картагини, вероватно у нади да ће уз помоћ моћпог картагинског егзарха поново заузети патријаршијски престо. Тамо је срео Максима који је тамо био већ петнаест година као монах у манастиру који је Софропије осповао пре свог богоугодног одласка за Александрију 633. године и ангажовања у новом христолошком спору. Максим и Пир су се изгледа познавали већ неколико година до тог времена. Крајем 633. или почетком 634. године, у време када је био игуман манастира Хрисопољ у коме је свети Максим започео свој монашки живот (према грчком Житију), Пир је писао Максиму тражећи од њега мишљење ο Сергијевом Псефосу. Максим је одговорио да одобрава Псефос као документ који поништава јеретички споразум склопљен 633. године у Александрији. У ствари, Максим је током свог боравка у Северпој Африци изгледа стекао знатну теолошку репутацију. Многа од његових познпх дела су из тог периода и већина њих су настала везапо за пеку посебпу прилику то су одговори на захтеве за теолошким објашњењима. Али изгледа да Максим није отворено устајао против монотелитства све до 640. године. У Картагини је 645. године

18

Увод:

ЕПДРЈУ ЛЛУТ

одржана јавна расправа између Максима и Пира под покровитељсгвом егзарха Григо17 рија. Уследило је Пирово прихватање православља. Он | је 646. године отишао за Рим, праћен Максимом. У Риму је Пир и званично примљен у православље од стране папе Теодора. Максим је донео вести ο осуди Ектесиса од стране неколико северноафричких сабора. Као резултат тога nana Теодор je формално прекинуо заједничарење са Павлом, цариградским патријархом. Чувши вести ο смрти егзарха Григорија 647. године, Пир одлази у Равену где склапа мир са монотелитима, напустивши наду да ће бити враћен на патријаршијски престо од стране Григорија и антимонотелита. Тиме бива изопштен од стране папе Теодора, који потписује указ пером умоченим у чашу са причешћем. Наредне године Констант II покушао је да прекине цео спор издајући царскиуказ, познат као Типос (Образац вере), који забрањује „сваку расправу ο једној вољи или једном дејству, две воље или два дејства". Папа Теодор је умро пре него што му је уручен Типос. Његов наследник, Мартин I, подстиче читаву побуну против јеретичког царског двора. On не тражи потврду за свој избор нити од цара, нити од царског егзарха из Равене. У октобру 649. године сазива сабор у Латеранској базилици да потврди православље насупрот царској јереси. Било је присутно сто пет епископа, углавном из Италије и Африке, премда је био присутан и палестински епископ Стефан Дорски, који је претходно био послат у Рим као Софронијев изасланик. Максим је такође био тамо и утицао својом теолошком ученошћу на промишљања епископа. Сабор је поново потврдио халкидонско учење, и учинио изричитим учење ο два дејства (енергије) и две воље у Христу, као нужну потврду учења ο две природе. Није било осуде царева Ираклија и Константа, али су и Ектесис и Типос јавно осуђени, а неколицина јеретика анатемисани: Теодор Фарански, Кир Александријски, те цариградски патријарси, Сергије, Пир и Павле. Као одговор на ово цар наређује да се nana ухапси. Егзарх Олимпије одлази у Рим, где суочивши се са неслагањем народа са царском одлуком, и сам се одриче датог му задатка и, као што смо видели, постаје побуњеник, све до своје смрти на Сицилији 652. године. Наредне године, нови егзарх, Теодор Калиопа, хапси болесног папу Мартина. Он ће бити одведен у Цариград где је био оптужен за издајничко саучесништво са Олимпијем. On ће бити развлашћен, рашчињен и мучен, а затим и прогнан у Херсон на Криму, где ће скончати 16. септембра 655. године као исповедник православља. Непосредни Мартинови на18 следници, Евгеније I и Виталијан, изгледа да су били спремни на компромис: | иако ниједан од њих није званично прихватио Типос, обојица су били у заједници са монотелитским патријархом Петром, који је председавао суду који је осудио Мартина. Отпор монотелитству тада je у принципу био сведен на само једног човека, монаха Максима. Он је био ухапшен у Риму са двојицом његових ученика и послат у Цариград. На првом суђењу 655. године Максим је првенствено био оптужен за издају, која је укључивала и подршку безуспешној побуни егзарха Григорија. Оптужбе су се онда прошириле и на теолошке теме, у којима је Максим порицао Цару право да дефинише догмате, јер су то била права само свештенства. Максим бива прогнан у Визију на Тракији (данас место Виза на турско-бугарској граници). Потом су уследили поновни покушаји да се сломи његова решеност. Када су и они пропали, Максиму је поновно било суђено у Цариграду, где беше мучен, а његов језик и његова десна рука, удови којимаје бранио Православље (или, за његове судије, прокламовао јерес), беху одсечени, a он прогнан у Лазику, завичај Кира Александријског. Он тамо сконча 13. августа 662. године у својим осамдесетим. Скончао је напуштен од свих осим двојице његових ученика. He беше протеста ни у Риму ни игде другде. Сећање на њега је, међутим, очувано у Грузији (којој провинција Лазика управо припада). За двадесет година је учење за које је он положио свој живот - учење ο две воље у Христу, божанске и људске - одбрањено на Шестом васељенском сабору, сазваном 680. године у Цариграду, премда 2 тамо ни речју није био поменут велики исповедник Православља, свети Максим.

21

Као што Лакнер бележи: „Zu Quellen und Datierung...", стр. 287.

Л У Ч А XXI-XXII ( 2 0 0 4 - 2 0 0 5 ) 1 9 - 3 2

Алексеј И . С и д о р о в

Неке

напоменеуз

биографију

Максима

Исповедпика

И.шорник: Алексеи И. Сидоров, „Некоторме замечанин κ биографии Максима Исповедника",

Вишнтипскип временник 47 (1986) 109-124; превела Драгана Керкез. Данас, када постоји велики број радова посвећених делу Максима Исповедника, без 1 0 9 сумње се може рећи да он представља изузетну појаву у историји културе. Рећи за њега да је „еклектичар", како се говорило још почетком 20. века', с научне тачке гледишта више није могуће. Велику улогу у овом одиграла је књига X. У. фон Балтазара који је западном читаоцу „открио" сву оригиналност и узвишеност философске мисли Максима Исповедника, унутрашњу ритмичност и хармонију његових реченица". После ове књиге у Максиму Исповеднику почели су да гледају најуниверзалнији ум VII века, можда чак и последњег мислиоца Цркве у Византији који је објединио философску 3 спекулативност и даровити мистицизам . Природпо да биографија тако изузетне личности изазива велико интересоваље. Донедавно скоро да нису постојале никакве сумње када је реч ο основним подацима из биографије Максима Исповедника, будући да је основу за његов животопис чинила грчка редакција Житија преподобног Максима, главни извор савремених истраживача 4 за реконструкцију Максимове биографије . Међутим, 1973. године С. Брок објавио је 5 сиријску верзију овог Житија која у много чему одудара од грчке редакције . Појава новог извора | поставила је пред научнике низ сложених питања, пре свега питање која 1 1 0 од верзија Житија Максима Исповедника више одговара истини и у којој се наводе веродостојне чињенице из његове биографије. Наш рад посвећен је управо неким од аспеката датог питања. Циљеви овога рада релативно су ограничени, јер се у фокусу истраживања налази рани период живота Максима Исповедника (до појаве монотелитских спорова), посебно детињство и његова младост. Две поменуте верзије међусобно се битно разликују управо у чињеницама које се односе на дати период. ' Види: Н. Straubinger, Die Christologie des hi. Maximus Confessor, Bonn 1906, стр. 10. Kao потпуно cyпротно може ce навести мишљење Λ. И. Врилијантова који каже да учење Максима Исповедиика (оног ко се са њиме упозна) приморава да му се призпа да је он изузетно велики мислилац. Види: Λ. И. Бриллиантов, B.'iiifiitue восточного оогоскжт иа западное β произведетшх Иоаииа Скота Зриугснм, Санкт Петербург 1892, стр. 192. 2 Н. U. von Balthasar, Kosmisclie Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Κ rise des griechischen Weltbildes. Freiburg im Breslau : Herder 1941, стр. 1-4 и др. Заправо, Западје „открио" Максима још у средњем веку, али он није оставио дубљи и јачи траг у западној средњевековној култури. Утицај Максима Исповедника проналазимо само код Јована Скота Ериугене и донекле код Бернара од Клервоа. Поред наведеног рада А. И. Брилијантова, види и: D. J. Geanakoplos, Byzantine East and kitin West: two Worlds of Christendom in Middle Ages and Renaissance, Studies in Ecclesiastical and Cultural History, New York : Harper & Row 1966, Oxford 4976, стр. 24; M.V. Anastos, Studies in Byzantine Intellectual History, London 1979, XII, стр. 134, 137. Уопште, може cc рећи да је наслеђе Максима Исповедника Запад усвајао пре свега на интелектуалном нивоу. У потпуности друкчију ситуацију имамо у Русији - он као да је живи део руске културе. Потврда тога су молитвема сећаља и служба њему посвећена а која ce у Руској православној цркви врши два пута годишње (21. јануара и 13. августа); Житије Максима Исповедника у Минејима-Чети (како Макарија, тако и Димитрија Ростовског): напослетку, велики број његових дела преведених на староруски. 36οι тога Максим Исповедник представља један од сјајних примера органске повезаности византијске и руске културе. ? Н. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byz.antinisch.en Reich, Handbuch der Altertumswissenschaft r № XII, 2, 1, Munchen : C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung 1959, 1977, стр. 358, 436. У крајњем случају, уколико Максиму Исповеднику и поричу стваралачку генијалност, ипак га зову „генијем сумирања". Види: W. Volker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden : Franz Steiner Verlag GMBH 1965, стр. 490. 4 Види ипр. Γ. Β. Флоровскји, Визаиттсме Отцм V-VIII, Богослов1е Отце†Церкви, Париж : YMCAPress 1933, стр. 195. P. Sherwood, An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor, Studia Anselmiana № 30, Romae : Pontificium Institutum S. Anselmi : Orbis Catholicus : Herder 1952, стр. 1-21: L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis № 25, Lund : C.W.K. Gleerup und Ejnar Munksgaard 1965, стр. 1-4. * S. Brock, „An Early Syriac Life of Maximus the Confessor", Analecta Bollandiana 91 (1973) стр. 299-346.

20

Увод: АЛЕКСЕЈ И. СИЛОРОВ (

1. Грчка верзаја „Житија" \ У њој се каже следеће: „Отачаство божанскога и исповедника Максима јесте први и највеличанственији од градова, град Цариград, који обично називају Новим Римом. Његови родитељи беху из старе благородне породице и мало ко је уживао већи световни углед од њих (Πατέρας δε, ευγενείς άνωθεν, κα\ τη κ α τ ά κόσμο ν περιφανεία, μη πολλών δεύτεροι), красила их благочестивост, склоност врлини и ревновању у њој, тако да су по том могли бити чак више на гласу него по свом пореклу". Даље се описује строгоћа са којом је од најмањих ногу васпитаван Максим: њему нису дозвољавали да се „предаје младићким задовољствима, нити да душу изнурује различитим детињаријама, како још неформирана и нејака природа не би била понета слабостима и размаженошћу". Родитељи су му „усађивали тежњу ка лепом и учили да стреми врлини". Како је и било за очекивати, Максим Исповедник је стекао врло добро образовање: „Он је ишао и код учитеља, приљежно је, како и треба, изучавао све науке, те да ли је и потребно говорити колико је знања он стекао за кратко време - граматику и све остале образовне дисциплине он је усвојио веома добро, у реторици и уметности речи он је досегао највиши степен, а философију je знао тако да му нико чак ни донекле у томе није могао бити такамац". Аутор Житија указује на Максимове способности када је реч ο науци и каже: „Но највише је волео и проучавао философију и њој блиске науке, претпостављајући је свем другом". Без обзира на ревност својствену му кадаје наука у питаљу, Максим је „софистерију и сваку другу обману у потпности одбацивао, а правила и принципе, као и друге методе и доказе је прихватао и усвајао". Знање и врлина, као и скромност и смиреномудрије Максима Исповедника изазивали су свеопште дивљење, стога „бејаше немогуће да тај чудесни човек који је живео таквим животом остане непознат и да на општу корист не изиђе у јавност". И премда Максима Исповедника није привлачила блистава каријера на двору, он против своје воље „одлази у дворац тадашњег императора (Ираклија), који му је био веома 7 благонаклон и учинио га првим секретарем царске канцеларије" . „Како су га красиле такве врлине и припадао таквом роду, цар га је укључио у своје послове и имао у њему помоћника и саделатника у свему добром, будући да се Максим односио са великом благоразумношћу према дужности и био веома добар саветодавац те поседовао дар да брзо каже и напише потребно. Стога су његово учешће у пословима јако ценили како цар, тако и дворјани - и овај човек увек је био предмет дивљења". Ипак, будући да је Максим Исповедник сматрао славу и богатство „ништавним пред философијом*', и 1 1 1 будући да је сматрао за „велико скрнављење | Цркве учење монотелита", он је напу18 стио дворац и отишао у Хрисопољски манастир, „где је философија тада цветала ' . Потом се у Житију описује монашки подвиг Максима Исповедника, његово наименовање за настојатеља манастира и ступање на пут борбе са монотелитима. 2. Грузијска и староруска верзије „Житија". Оне се углавном ослањају на грчку верзију, иако у неким детаљима поседују одређену самосталност. До нас су дошле две редакције грузијске верзије: опширнија и краћа (синаксарна). Посебно је интересантна опширнија верзија коју је са старогрчког превео игуман светогорског Иверског манасти9 ра Ефимије. Овај превод, по мишљењу К. Кекелидзеа, настао је најкасније 998. године . (|

У излагаљу података из извора ми ћемо се ослањати'на веома добар превод Д. М. Муретова, који нам је, урадивши велики критички посао, у свом преводу дао не само текст издат у Миљовој Патрологији, веп и необјављене рукописе Московске Синодалне библиотеке (№ 380 и 391), као и Теофанову Хропографију, латинске и друге преводе Житцја. Види: М. Д. Муретов, Творенш свнтаго отца иашего Максима Исповедника. Цаспњ перван: Житие Првподобиаго Макстш и с.чужва ему. Перевод, издание и при.мечанил. TSO № 69, Сергисв Посад 1915, д. 1 (текстови на које се ослањао Д. М. Муретов дати су на стр. 1-3 (даље: Творенин. Грчки текст PG 90, 67-110). 7 Дужност коју је вршио Максим Исповедник у различитим редакцијама се различито одређује: ύ π ο γ ρ α φ έ α π ρ ώ τ ο ν των β α σ ι λ ι κ ώ ν υ π ο μ ν η μ ά τ ω ν ; π ρ ώ τ ο ς τών τοίς βασιλικοίς ύ π η ρ ε τ ο υ ν τ ω ν γράμμασι; προ)τασηκρίτης: π ρ ώ τ ο ς έν τοΤς μ υ σ τ ο γ ρ ά φ ο ι ς . s Творенин'стр. 6-1 (); PG 90, 67-72. 4 Κ. Кекелидзс, „Сведснин грузинских историков ο прсподобном Максиме Исповеднике'\ Трудм Кисвскои Духовнои акаоемиа 53 (1912) стр. 2-4 (сепарат) = Кекелидзе, Згтодш из истории дрсвнегрузиископ литературм, VII. Тбилиси 1961, 14-54.

Неке напомеив уз биографију Максгша Исповедника

21

У њему пише да се Максим Исповедник „родио и васпитавао у великом граду Цариграду. Родитељи његови су били од угледнога рода, богољубиви, отац му се звао Јован а мајка Ана; они су доброга учили закону Божијем и приближавали га мудрости философа... Будући од малена испуњен страхом и љубављу Божијом он се никада није упуштао у забаве са својим вршњацима". Цар Ираклије, чувши за мудрост Максима Исповедника, позвао га је код себе на двор и учинио „начелником царских учењака". Даље се говори ο појави монотелитства, чији је успех понукао Максима да се, „разделивши", сагласно речима Господњима, „сав свој иметак и све стечено сиромашнима", 10 повуче у Хрисопољски манастир . Староруска верзија објављена је у Минејима-Чети Димитрија Ростовског (за јануар месец). Ова верзија у великој мери представља оригинално дело, јер се њен аутор поред грчког Житија ослањао и на друге изворе. Међутим, будући да наш задатак у овом тренутку није оцена ових извора, ограничићемо се на цитирање текста: „Великог именом и животом Максима Преподобног однегова царски град Цариград, а родитељи му беху племенитог рода и православни, и стече он добро познавање књига: сву философију и богословље изучи у потпуности, и беше он премудар и славан, и у царским палатама поштован. Видевши његов ум и живот праведан, цар Ираклије указа му част и додели звање асигратско и без воље његове, те у саветнике своје уброја га: и цело сиглит га сматраше за љубазног и часног". Надаље аутор описује појаву монотелитске јереси, коју он доводи у директну генетску везу са монофизитством („Роди се та јерес од раније постојеће јереси Евтихијеве"), као и њено свеопште ширење. Она „цео Исток отрова, једино јој се свети Софорније, патријарх Јерусалимски, успоритиви и не прими то зловерје. Блажени Максим, видевши како се та јерес увуче и у царске палате, бојећи се да и сам не буде њом затрован, што се многима догоди, остави дужност своју и сву славу овога света, и оде у манастир који бејаше од града веома удаљен, а који се звао Хрисопољ, и драже му би да оде у дом Божији, него да живи са грешнима, и постаде 11 тамо инок" . Из наведених текстова јасно је, без обзира на појединачиа размимоилажења, да у свим тим верзијама налазимо једну заједничку слику биографије Максима Исповедника. Пред намаје угледни и талентовани млади човек, који је стекао класично за своје време образовање, започео блиставу и обећавајућу каријеру на двору, али 12 који се свега одрекао зарад истинског хришћанског живота . И, као што је већ било речено, савремени научници прихватили су, у основним | цртама, лик оваквог младог 1 1 2 човека. Ипак, релативно недавно његова веродостојност и подударање са реалном историјском личношћу Максима Исповедника доведени су у сумњу. Одлучујући корак учинио је В. Лакнер, који је на основу детаљне анализе грчког Житија дошао до закључка да оно није било написано одмах после Шестог Васељенског сабора ради рехабилитације жртава монотелитске политике византијске владе (као што се мислило), већ касније - средином X века. По свом карактеру ово Житије представља хагиографску компилацију урађену по моделу Житија Теодора Студита (аутор, монах Студитског манастира, Михаил Ексавулит), и ова компилација нема велику вредност као историјски извор. Треба рећи да, по мишљењу В. Лакнера, у описима раног периода 13 живота Максима Исповедника скоро нема конкретног историјског материјала . Сиријско Житцје, које је објавио С. Брок, у ком је биографија Максима Исповедника дата у сасвим другачијем светлу, у великој мери подупрло је аргументе В. Лакнера. Стога је неопходно да потражимо нов извор. 10

Исто, стр. 42-47. Шпеј-Чети, Москва 1897, стр. 465-466. 12 Овакав лик је јасно одражеи у кратком грчком „Синаксару": „Он је био за време (године) Коистантина, пазвапога Погонат (Врадати), унука Ираклијевог. Удостојен великих почасти од стране претходних царева и способан за управљање политиком, захваЈБујући свом ораторству, нарави и мудрости стечену великим искуством, он је достигао чин (дужност) првог секретара и постао члан царског савета". {Творепин, стр. 279280). 3 W. Lackner, „Zu Quellen und Datierung der Maximosvita ( BHG 1234)", Analecta Bollandiana 85 (1967) стр. 285-316. 11

22 3. Сиријска верзија „Житија". У њој се, пре свега, даје веома романтичпа прича ο 14 рођењу Максима Исповедника . Његов отац, по имену Абна? бејаше Самарјанин из к Сихара - по свој прилици, осредњи занатлија и трговац \ Често боравећи у Тиберији. где је продавао плодове свога рада, Абна је сагрешио са младом робињом, Персијанком, која „беше веома лепа". Затрудневши, она је натерала Абну да је откупи од њеног господара Задока за 200 дарика. Њихова веза изазвала је велико негодовање међу Абн и н и м саплеменицима, Самарјанима, који науме да убију Абну и његову љубавницу. због чега су ови морали да побегну у село Хесвин. Овде су провели две годиие у кући свештеника Мартирија, који је крстио Абну и његову жену (приликом крштења добили су имена Теон и Марија). У Хесвину роди им се син, ком Мартирије даде име Мосхиј. Након девет година Теон умре од водене болести, а годину после њега умре и Марија, оставивши Мартирију на старање троје деце. Девојчица се пак убрзо разболе и умре, а Мартирије Мосхија и његовог брата даде у манастир Древна Лавра да се ο њима брине игуман Пантолеон. Брат настрада од ударца плаховите камиле, три године пошто је Мосхиј примио послушање. Пантолеон, ког аутор назива „неморалним оригенистом", очигледно, био је веома везан за Мосхија и дао му је ново име Макхим - у част његовог рано умрлог унука другог колена. И управо Пантолеон је био Максимов васпитач и учитељ: он је „њега испунио свом горчином свог злог учења, нашавши у њему суд који је могао да прими сву нечист Пантолеоновог богохуљења". После Пантолеонове смрти Максим „је своје заблуде учио јавним" (вероватно је почео да издаје своје радове), ослањајући се на ауторитете који су су прихватили „одвратно учење његовог учитеља" (Оригена?). Својим „заблудама" Максим је опијао и Софорнија Јерусалимског, „који је имао обичај да хвали Максима као човека нарочите памети". Даље се описује догматски судар Софронија и Аркадија Кипарског, догађаји помесног сабора на Кипру, чији је иницијатор био Максим Исповедник, тј. непосредан почетак моноенергитских спорова, али то већ надилази оквире нашег истраживања. У оквиру сиријске културне баштине Максим Исповедник се помиње још три пута: у Χροηιιιμι Михаила Сиријца, у анонимној Хроници (она обухвата догађаје закључно са 1234. годином) и код Бар-Јевреја. Али како ово последње практично понавља Михаила Сиријца, одређе113 ну вредност имају само прва два дела. | У њима је изложена скоро истоветна биографија Максима Исповедника и то се објашњава заједничким извором који се у њима и именује: Симеон (Шемун), свештсник сиријског мапастира у Кенешри. Међутим. као што је то доста убедљиво показао С. Брок, сам Симеон се ослањао на сиријску верзију Житкја. Обе Хронике кажу да је Максим родом био из Хесвина који се налазио у околини Тивериаде. Других конкретних података ο раном периоду његовог живота у овим изворима нема. Интересантно је рећи даје, према ауторима Хронике, „јерес Максимова^ блиска Теодору Мопсуестијском, затим се она укоренила међу палестинским монасима (Древна и Нова Лавра), који су „упали у замку Оригеновог учења". Маихаил Сиријац томе додаје: „У време Константа, великог сина Ираклијевог, појавили су се уче16 ници Платонови које је предводио Максим" . Природно је да се поставља питање како се односити према чињеницама из сиријских докумената. Позанати патристичар А. И. Брилијантов, који је знао рукописну верзију сиријског Житија, сматрао је да ово дело, узимајућу у обзир његову тенденциозност, није од велике веродостојности. По мишљењу А. И. Брилијантова у њему су „историјски подаци измешани са грешкама и чи17 стим измишљотинама" . Одиста, Житцје је написао отворени противник православно-диотелитског учења, на челу ког је био Максим Исповедник, на шта је више пута указивао и сам аутор. Тенденциозност се јасно очитује већ у наслову: „Повест ο неморалном Максиму Палестинском који је богохулио на свога Творца за шта му је био од14

Ми се ослањамо на енглески превод: S. Brock, op. cit., стр. 314-319. Ibid.: ..He was maker of linen, and he sold luxurios goods". S. Brock, op. cit., crp. 337-338. 17 A. И. Бриллиантов, „О местс кончинм и погребении св. Максима Исиоведника", Хриспшаискии Востокв{\9\1) 1-62 = Петроград 1918, стр. 2-3. 15 16

23 сечен језик". Ипак. под овом тенденциозношћу не подразумева се увек директно фалсификовање података, већ и начин на који се ти подаци осветљавају. Аргументи које наводи С. Брок нам омогућују да дођемо до закључка да ce у сиријској верзији Житија срећемо управо са таквом врстом тенденциозиости. Пре свега, дата верзија настала је раније (уколико се прихвати хипотеза В. Лакнера) од грчке верзије. Рукопис је настао најкасније у VIII веку, али не представља аутограф, будући да је Житцје написано не1 где између 660. и 680. године . Као друго, по свом карактеру и стилу то је историографско дело (узимајући у обзир, наравно, специфичност византијског и средњевековног источног историзма), лишено ма каквог реторичког украшавања те скоро да има потпуно докумептарни карактер. Његов аутор је Григорије (или Георгије) Решајнски, који је себе називао „учеником" Софронија Јерусалимског и који је, ван сумње, био учесник многих описиваних догађаја. У сваком случају, он (очигледно већ као епископ)је присуствовао сабору на Кипру, који се одржао, како претпоставља С. Брок, негде око 634. године. Григорије је лично познавао Максима Исповедника (гл. 6). Осим тога, веома важна је уредност са којом аутор наводи своје изворе информација. Тако, када се описују детињство и младост Максимова, он се позива на свештеника Евлогија, који је Максима добро познавао, и Пантеолеона (гл. 5). Напослетку, тамо где се сиријско Житије може проверити помоћу других извора, оно ce у потпуности верификује помоћу њих. Стога је, уз одређени критички приступ, веома тешко оспорити његову 19 20 веродостојност . Закључке С. Брока неки стручњаци су прихватили . Ипак, све сумње нису отклоњене: сувише велика су размимоилажења грчке и сиријске верзије Житија (нарочито када јс реч ο раном периоду Максимовог живота) и сувише се дубоко у свест укоренио традиционални лик великог борца са монотелитством. Изузетно велики значај за отклањање сумњи имали би подаци из других извора, али они, нажалост, скоро да не постоје. | У Теофановој Хагиографији Максим Исповедник се појављује тек по 1 1 4 разбуктавању монотелитских спорова. Говорећи ο доласку угледног представника монотелитског покрета Пира у Африку, Теофан каже да се он сусрео са „светим оцем Максимом којега поштоваше за његов монашки подвиг" (συνοψίζεται τω ά γ ι ω τ ά τ ω άββα Μαξίμω, τω αΐδεσίμψ έν μοναχικοίς κατορΟώμασιν). Потом Теофан говори ο доласку Максима Исповедника у Рим где је он понукао папу Мартина да сазове Латерански сабор који је пружио снажан отпор монотелитству; ο одлуци императора Константа да осуди Максима и Мартина, њиховом прогонству, као и ο поновном осуђивању 21 Максима када му бивају одсечени рука и језик . Ипак, недостатак „спољашњих" потврда које би омогућиле да се спорно питање реши компензује се ,,унутрашњим" потврдама: примедбама и наговештајима који се ту и тамо срећу у радовима самог Максима Исповедника. Један од таквих иаговештаја привукао је и нашу пажњу. 4. Мистагогија, PG 91, 490В. Ово дело, по мишљењу савремених истраживача, настал.о је у периоду „ране зрелости" Максима Исповедника, негде између 628. и 630. године". To је први образац византијског литургијског коментара који је дошао до нас и који је написан у духу александријске школе (претече Максима Исповедника овде су 23 пре свега Ориген и Дионисије Ареопагит) . Место које нас интересује налази ce у „Прологу" у ком аутор даје образложење разлога настанка овог трактата. Сам трактат, како се το види из посвете коју налазимо у неколико манускрипта, упућен је извесном IS

S. Brock, op. cit., стр. 300, 335-336. ^ Ibid., стр. 332-225, 340-341. 20 Ј.-М. Garrigues, „La Personne composee du Christ d'apres saint Maxime le Confesseur". Revue Thomiste 74 (1974) стр. 184-185: W. Loser, //;/ Geiste des Origenes. Hans Urs von Balthasar als Interpret der Theologie der Kirchenvater, Frankfurter theologische Studien № 23, Frankfurt: Knecht 1976. стр. 181-182. 2 ' Thcophanis Chronographia/Rcc. C. de Boor. Lipsiae 1883, v. 1, стр. 331, 332, 347. 351. 22 P. Sherwood, An Annotated Date-List, стр. 32; R. Bornet, Les commentaires bvzantins de la divine liturgie du VIΓ aux XV siecles, Paris 1966, crp. 86. 2-1 Дета-њнијс ο томе види: R. Bornet, op. cit., стр. 47-83. Ο Мистагогији види и недавно објављеии чланак.: Β. М. Живов, „'Мистагогил' Максима Исповедника и развитие византиискои теории образа": Β. А. Карпушкин, изд., Художественимп лзмк cpedueecKoebH, Москва : Наука 1982, стр. 108-127.

24

Увод;

АЈИ-ЖСШ И. СИДОРОВ

Теохору, утледној и мало познатој особи. Међутим, потом се види да је постојао и дру24 ги адресат - очигледно монашка заједница . Ипак, првоб.^тно Максим Исповедник, об25 раћајући се само Теохору (πάντων μοι τιμιώτατε) спомиње његову молбу да се напише запис „божанског учења ο светој Цркви κ ο светом сабрању које се у њој врши а које припада једном великом и мудром старцу" ;* које је Максим укратко усмено пренео Теохору. Потом се каже: „И ја сам се у почетку !-;олебао, желећи да избегнем (искрено говорећи) расправе на ту тему. He стога што ппсам жслео. драги -моји. на било који начин и по могућностима мојим да вам пружим што је вашем ив пример оваквог конфликта у хришћаиској култури представља Григорије Богослов - аутор кога је веома поштовао Максим Исповедмик, посветивши многе странице коментарима Григоријевих дсла. Види: R. Ructhcr, Gregory of Nazianz: Rhetor and Philosopher, Oxford 1969, стр. 1-17.

Неке иапомене уз биографију Максима Исповедпика

25

ва, кападокијских отаца, Немесијева, Леонтија Византског и др.) већ је релативно солидно познавао и античку философију. Истина, ово познавање је стечено, вероватно. 32 не из прве руке, већ посредством доксографије , што није представљало изузетак када је реч о упознавању са античком класиком у то време. Поставља се питање колико су међусобно усклађени ерудиција Максима Исповедника и његово васпитање те дуги боравак у манастиру Древна Лавра. Чини се да је на ово питање веома лако дати одговор. Пре свега, монашке заједнице у Палестини у време од пре арапске окупације попуњавале су се не толико аутохтоним, семитским становништвом, колико придошлицама, углавном Грцима (премда је много било и Јермена и Грузина). По речима једног од савремених истраживача монофизитства, „лавре" у Палестини су представл^але 33 „грчке енклаве" . Уопште, источни манастири у периоду између IV и VII века постепено су се претварали у центре духовне културе. Међу монасима је било истакнутих богослова (Евгарије, | Исидор Пелусоит и др.) и немали број људи са солидним светов- 116 34 ним образовањем (нпр. Север Антиохијски) . Што се тиче палестинских манастира у њима су монаси обавезно морали бити писмени. Поред других монашких послушања, монаси су се бавили преписивањем књига, практиковала се и преводилачка делатност. Међу монаха Древне Лавре и Теодосијеве киновије било је „немали број оних који су се бавили научним радом". У многим манастирима (посебно Древној Лаври) постојале су добро опремљене библиотеке. У целини, крајем V и почетком VI века „иросветитсљски утицај палестинских манастира знатно је ојачао; они су постали центар умног 5 и религиозног покрета у Палестини"" . Стога је веома вероватно да је Максим Исповедник, имајући на располагању довољно велику библиотеку, руковођен искусним наставником (или наставницима) могао у Древној Лаври стећи веома солидно образовање које ни по чему није заостајало за престоничким универзитетским. Ипак, овакво васпитање није обухватадо и реторику, чиме се додатно може објаснити антиреторички тон анализираног места из Мистагогије. 5. Максим Исповедник и Софроније Јерусалимски. Изречена је претпоставка да 3 лик „старца" у Мистагогији није само литерарна фикција \ већ да се иза њега крије 37 реална историјска личност Софронија Јерусалимског . Ова претпоставка могла би бити поткрепљена прилично јаким аргументима уколико је Софроније аутор Коментара литургцје™ који му се и приписују. У том случају, тврдња Максима Исповедника да је његова Мистагогија само запис предавања „великог и мудрог старца", посвећених тумачењу богослужења, имала би реалну основу. Међутим, нажалост, савремена наука је 39 доказала да Софроније не може бити њихов аутор . Ипак, хипотеза коју су исказали П. Шервуд и И. А. Далме не треба у потпуности одбацити. Софроније је једна од најизразитијих личности VII века. Теофан каже да је он својом делатношћу и речју украс 40 јерусалимске цркве . Потребно је накратко зауставити се на његовој биографији. Со32

Када је реч ο Аристотелу и стоицима то је фиксирано код: R. A. Gauther, „Saint Maxime le Confesseur el la psychologic de I'acte humain", Rec lie relics de theologie ancienne et medievale 21 (1954) стр. 7 1 . ν ' W. Η. C. Frcnd. The Rise of the Monophysite Movement: Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Century. Cambridge 1972, стр. 152-153. ,J D. Bachl, .,Dic Rolle des orientalischen Monchlums in den kirchenpolitischen Auseinandersetzung urn Chalkedon (431-519)": A. Grillmeier, H. Bacht, hrsg.. Das Konz.il von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, Bd. II, Wur/.bLirg : Echter-Verlag 1953, стр. 307-308. b Ф. Олтаржевскии, Палестииское .монашество c IV do V/, Санкт Петербург 1896, стр. 181-184. >(> Као што нпр. мисли W. Volker, op.cit., стр. 265. ,7 P. Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Studia Ansel miana № 36, Romae : Poniificium Institutum S. Anselmo : Orbis Catholicus : Herder 1955, стр. 8-9; I. H. Dalmais, .Theologie de l'eglise et mystere liturque...", стр. 145. ,s K. Помович верује да je Софропије аутор Комеитара. Види: К. Попович, Натриарх Иерусалимскии Софорнии как богослов, проповедник и necnonuceif. Киев 1890, стр. 27. у; С. von Schonborn, Sophrone de Jerusalem. Vie monastique et confession dogmatique, Theologie historique № 20. Paris : Beauchesne 1972, стр. 117. 40 Theophanis Chronographis, стр. 339: Ова реченица ce може разумети и другачије: Софронијс је довео у „ред" јерусалимску цркву, јер се она пре његовог постављања за пагријарха, захваЈвујући пропагаиди и активности мопотелита, налазила у стаи>у идејмог расула и пеуређености.

26

117

Увод: Ал]-;кп-:.1 И. СИДОРОВ

фронијс се родио у Дамаску 550. године и пореклом је. очигледно, Сиријац. Веома pano он сс прилично добро упознао како са сиријском, тако и са грчком словссношћу. У Дамаску је стекао прворазредно образовање и тамо почео да предаје реторику, добивши надимак „Софиста". Из Дамаска је отишао у Палестину и неко време је боравио у манастиру св. Теодосија, где се упознао са Јованом Мосхом, који је постао његов учитељ, духовни отац и најближи пријатељ за цео живот. Они су заједно отпутовали у Египат (негде 578. године). Овде су Софроније и Јован Мосхо усавршавали своја знања „спољашње мудрости" (премда су посећивали и манастире): философију, реторику и медицину. Између осталог, Софроније је учио и код Стефана Александријског, | наследника Јована Филопона и александријске школе, који је потом постао (у време Ираклија) професор философије у Цариграду. По повратку из Египта у Палестину Софроније се замонашио у манастиру св. Теодосија. Затим су он и Јован Мосхо провели отприлике десет година у синајским манастирима и негде 594. год. су се вратили у Палестину, где су остали док на власт није дошао Фока. После тога започиње дуго странствовање Софронија и Јована Мосха које се завршило у Риму, где се Јован упокојио (619). После његове смрти Софроније се враћа у манастир св. Теодосија. Ο његовом животу у периоду од 619. до 628. године ништа се не зна, али свој манастир он није напуштао. Отприлике 633. године Софроније се заједно са Максимом Исповедником обрео у Северној Африци, и тада почиње љихова упорна борба са монотелитством. Со41 фроније се упокојио 639. године . За целокупно наше истраживање веома је важно то што је Софроније, пре него што је постао монах, био професионални предавач реторике („софиста"). У наведеном цитату из Мистагогпје Максим Исповедник, као што смо видели, своје одбијање да да писмено тумачење богослужења образлаже немањем навика у служењу речима и „једноставношћу" (или „ништавношћу") свога језика, који би могли да унаказе висину учења „блажеиога". Нешто касније у истом делу он каже: „Ја не обећавам да ћу изложити све оно што je у свом мистичком созерецању (μυστικώς θεωρηθέντα) видео блажени старац и да ћу навести његове речи онако као их је он поимао и говорио. Јер OIL да би био философ учитељ сваке просвећености (προς το φιλόσοφος είναι καϊ πάσης παιδείας διδάσκαλος), себе je великим врлинама и сталним и дуготрајним радом те истраживањем божанског ослободио од окова материје и материјалних представа. Љегов ум je по заслузи био просветљен божанском светлошћу и стога је он могао непосредно да созерцава оно што многи не виде; реч његова бејаше префињени преносник спознања (και τον λόγον ερμηνευτή ν .ακριβέστατο ν των νοηθέντων). И, попут огледала, незамрљаног никаквим страстима, он је могао да одражава и изражава недоступно умном созерцању других. На тај начин, слушалац је добијао могућност да види сав онај ум који је преносила реч, као и да у савршеној чистоти прими сву спекулативност коју је одражавао целокупан ум и која је била изражена посредством речи" (Myst PG 91, 491BC). Цео овај панегирик, прожет дубоким поштовањем и уважавањем „блаженог старца", у приличној је хармонији са сликом ο Софронију која се може стећи на основу' његове биографије. Нарочиту пажњу привлачи Максимово наглашавање умења владања речју које је један од најупечатљивијих страна „старчеве" личности. Тешко је овде не приметити поклапање са Софронијем „софистом" који је прошао изврсну школу реторике како у својој отаџбини, у Сирији, тако и у Александрији. Поштовање и уважавање које је Максим Исповедник осећао према „старцу" исто тако се лако може објаснити - Софорније је био духовни отац Максимов, који се према оцу односио са синовљевским поштовањем и уважавањем. На пример, у једној од својих посланица које су са сачувале у латинском преводу, он Софронија назива „божан42 ским" . Друга садржи право похвално слово Софронију: „Јер код вас је благословени господин (δεσπότην), отац, учитељ и владика (κΰριον) мој ава Софроније, који је оди41 42

К. Попович, иав. оело, стр. 5-19; С. von Schonborn, op. cit., стр. 50-97; H.-G. Beck, op. cit.y crp. 434-435. Divinus enim Sophronius, PG 9 1 , 142.

27 era благоразуман (σώορρονα), мудар и заступник истине, непобедиви борац за божанске догамте, способан да се речју и делом бори заједно са свим другим благородним људима против сваке јереси, који поседује праву ризницу божанских књига и у доброј 443 намери обогаћује | њима оне који желе да спознају божанеко' . Стога се хипотеза да је 118 „старац^ Софроније чини веома вероватном. Треба додати још и το да ако је Мистагогцја написана 628-630. године, онда је Софроније у то време већ био старац и имао 78-80 година. Истина, објављивањем сиријског Житија настала је потреба да се и хронологија живота Максима Исповедника, и хронологија његових дела делимично још једном размотре, јер су реконструисани a да се није имало у виду овај извор. На пример, П. Шервуд сматра да се Максим Исповедник упознао са Софронијем тек након одласка из Хрисопољског манастира и низа 44 путовања када се 628-630. године обрео у Африци . Из сиријског Житија ми сазнајемо да је поеле Пантолеонове смрти Максим Исповедник „своју заблуду учино јавном" и, осим тога, искористио је благонаклоност Софронијеву, који је већ од раније био у мрежи његових „заблуда", да би своје учење обнародовао. Према опису који даје аутор овог Житија управо је Максим био главни иницијатор сабора на Кипру: користећи се својим утицајем на Софорнија, он га је понукао да овај пошаље посланицу Аркадију Кипарском са позивом да сазове сабор. Максим Исповедник лично није отишао на тај сабор, али је послао свога ученика Апастасија. У сиријском Житију нема помена да је Максим некуда одлазио ире арапске окупације, али из других извора се зна да је 632. 45 године био у Африци а могуће је да је тамо стигао чак и нешто раније . Тада се речи Григорија Решајнског да је Софорније већ раније био у мрежи Максимових „заблуда" вероватно односе на период пре 628. године. Из Софронијеве биографије се зна да је, дошавши 619. у Палестину, он отишао у Теодосијев манастир, у сваком случају то је било пре 628. године. И није без основе претпоставка да је управо у том периоду дошло до зближавања Максима Исповедника и Софронија (јер су манастир св. Теодосија и Древна Лавра близу један другом). Полазећи од ове претпоставке, може се стећи одређена представа ο овом периоду живота Максима Исповедника. Пошавши на своје прво путовање у Африку (које се у сиријском Житију не помиње) отприлике негде 628-630. год., Максим Исповедник, који је већ био Софронијево духовно чадо и ученик, упознаје Теохора и своје мове другове са тумачењима богослужења које је му усмено пренео Софроније током њиховог пријатељевања у времену од 619. до 628. године. Традиција, по којој су се Софронију приписивали потоњи Коментари литургије, можда има у себи неко зрно реалног: помињање Софронијевих усмених предавања или пак његовог изгубљеног дела на ту тему. Максим Исповедник, понукан својим пријатељима на којс су препричана Софронијева предавања оставила дубок утисак, ствара Мистагогцју - дело које, безусловно, носи печат његовог оригиналног и блиставог ума. Међутим, не треба искључити и то да ово дело у одређеној мери носи на себи печат и Софронијевих ставова. 6. Миксим Исповедник и оригенизам. У сиријском Житију директно се каже да је Максимов учитељ и наставник, Пантолеон, био оригениста; само се по себи разуме да је Григорије Решајнски сматрао да је то и Максим Исповедник. Потврду овога налазимо и у грчком Житију. Тамо се при опису суда над Максимом (који се вероватно базира на изворима који се доимају као поуздани)он оптужује да је „следбеникОригеновог учења и његов истомишљеник у свему" (στοίχων τοις του Ωριγένους δογμασι, κ α ι τοΰτω έν ά π α σι συμφρονών) 4 6 . У судским Актима опис тог суда даје се у још драматичнијем тону. Тужилац му каже: „Бог те је довео овде да би ти осетио (као освету) оно што си учинио другима увукавши их у лаж догмата Оригенових" (πλανών π ά ν τ α ς εις τα Ωριγένους δ ό γ μ α τ α ) 4 7 . Одговарајући на ову оптужбу Максим | Исповедник је рекао: „Анатема на 119 43 44

PG 91, 533. P. Sherwood, An Annotated Date-List, стр. 6. S. Brock, op. cit., стр. 324-325. 40 PG 90, 93. 47 P G 9 0 . 120.

Λ>

28

Увод:

ЛЛККСМЈ И. СИДОРОВ

Оригена и његове догмате и на сваког његовог истомишљеника". У Минејима-Чети се такође помиње „ова клевета" на Максима Исповедника: Наводно је он био „следбеник 48 Оригенових догмата и са љим у свему сагласан" . Сличне полемички интониране речи типа .,оригениста'\ „манихеј" и сл. веома често су користиле различите партије у догматској борби, често и без праве основе, стога се према њима треба односити са извесном резервом. Ипак, зачуђујућа подударност двају верзија Житија приморава да се саопштено у њима пажљиво размотри, узевши при томе у обзир одређену основаност ових сведочанстава, ο чему ћемо касније још говорити. Међутим, пре него што се дотакнемо питања односа учења Максима Исповедника и оригенизма, неопходно је накратко се зауставити на самом појму „оригенизма", историјату овог покрета и његовој улози у византијској култури IV-VI века. 49 Ориген је једна од најистакнутијих фигура у историји хришћанства . По речима једног енглеског истраживача он је „био нешто попут центра богословске буре*' која је 50 почела још пре његове смрти и која траје до данас . Најплоднији ранохришћански писац, Ориген, покушао је да створи, а делимично је и створио, свеобух>затни систем ко51 ји је доминирао византијским богословљем до VII века . Доста често Оригена су сма2 трали за „великог посредника између хришћанске и грчке философије"^ , апострофиЈ3 рајући при томе утицај традиције платонизма на његово учење . Међутим, у последње време осећа се јака тенденција (нарочито међу католичким нау^лицима) да се Ориген види пре свега као „човек цркве" (vir ecclesiasticus) за ког је карактеристичан двојаки однос према грчкој култури и чија се мисао кретала дијаметргишо супротно од развоја 4 савремене му паганске философије (без обзира на заједничку проблематику)*^ . Премда је мистичко и спекулативно у учењу Оригена било обједиљено у духу грчке филосо6 фије^, очигледно да су егзегета, мистик и богослов у њему надјачали философа' . Веома важна страна Оригеновог учења, када је реч ο богословским питањима, била је раз5 лика између „догмата" и „истраживања" . Ослањајући се пре свега на Свето Писмо и црквену традицију, он је тамо где није постојало обавезујуће одређење, „сматрао савршено законитим да се следи слободан ток властите мисли". Одатле у његовом догмату 58 идеје двају праваца: црквено-традиционалног и философског . Оваква „двострукост" Оригенових погледа на свет често га је доводила до сукоба са „једностраним" традиционализмом у хришћанству тога времеча. Понекад су резултати слободе истражива1 2 0 ња били ставови из сфере учења ο вер^л који су каснијс разматрани | као јерес: тако, 9 нпр. лријадолошко учење Оригена носи очигледан печат субординације^ . Веома сложен проблем јесте однос Ориг^новог учења и оригенизма: с једне страие, њих не треба одвајати једно од другог, a са друге - треба их разликовати. У сваком случају, појам „оригенизам" означава не сг.мо богословски правац, он је тесно повезан 44

Минси Чспњн. стр. 474. Упореди: С. С. Аверинцсв: „Оригсн јс на.храбрији, најбриткији и иајумиверзалнији мислилац ког јо хришћанство имало током неколигсо векова". У књизи: С. С. Аверинцев, Позтика рапневизантииски литературм, Москва 1977, стр. 95. 50 R. A. Norris. God and World in Early Clhistian Theology: A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen, London 1966, стр. 107. 4 Ha nam став ο улози Оригена и нотољег развоја оригенизма умногомс је утицала сјајна расправа Н. И. Сагарда, Древнецерковиач наука иа грече::ком Востоке β nepuod ее расцвета (IV-V ββ.) - ее главиепшие напралвнетм и характерпме особеииости. Санкт Петербург 1910 (нарочито стр. 13-19). Н. Koch, Pronoi'i und Paideusis: Siudien iiher Origenes und sein Verhdltnis zum Platonismus. Berlin, Leip­ zig 1932, стр. 13. H. Chadwick. „Early Christian Tiioughl and the Classical Tradition": H. Chadwick, Studies in Justin, Clement and Origeiu Oxibr'j 1966, стр. 122. A [_ J. Danielo-M, Origene, Paris 1948, стр. 20, 30-31, 85-86, 109. •"° H. CroLi7.il, Origene et la philosophic, Paris 1959, стр. 3-5. >b H. Crovizel, Origene et la 'connaisance mystiques', Paris, Bruges 1961, стр. 530; J. Depuis, 'L'esprit de Γ ho­ mes': Etude sur Vanthropologic religieuse d'Origene, Paris, Bruges 1967, стр. 255. 7 "^ F. Η. Ketller, Der ursprdngliche Sinn der Dogmatik des Origenes, Berlin 1966, стр. 17ff. vS Η И. СпГпрЈХ&чДревнецерковнан иаука стр. 15-17. ν) Β: Β. Волотов, Учеиие Оригепа ο Свнтоп Троице, Самкт Петербург 1879, стр. 277. 4убљем у мјери у којој се човјек, оснажен љубављу, обожује за Bo­ ra; човјека узноси Бог према непознатом, према Духу, у мјери у којој он својим врлинама от48 крива по природи невидљивог Бога. Ο томе шта ће бити то испуњење немогуће је ишта рећи, али на путу који ка њему води нико се није дубље од Максима укључио ријечју и дјелом. 40

41

Cf. Thai 48, PG 90, 436АВ; EOD, PG 90, 889. F.-M. Lethel, Theologie de I'agonie du Christ. Ui liberie humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par saint Maxi­ me le42Confesseur. Preface de M.-J. Le Guillou, Theologie historique № 52, Paris : Beauchesne 1979. PG 91, 80C-81Β; 196C-197A; 48BD. 43 44 Dictionnaire de Spiritualite, t. 3, col. 1376-1380. Dictionnaire de Spiritualite, t. 9, col. 655. 45 Cf. J.-M. Garrigues,46„La Personne composee47du Christ d'apres saint Maxime le Confesseur", Revue Thomiste 48 74(1974)стр. 181-204. Ep 15, PG 91, 582B. Amb 42, PG 91, 1345D-1348C. Amb 10, PG 91, 1113C.

ЛУЧА XXI-XXII (2004-2005) 41-61

Марија Л у и з а Гати

Синоптичко утемељено

виђење мисли Максима Исповједника на његовим основним текстовима

Изворник: Maria Luisa Gatti, „Visione sinottica del pensiero di Massimo sulla base dei suoi testi

fondamentali": Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religioso. Introduzione di G. Reale, Pubblicazioni del CentrodiRicerchediMetafisica.Sezionedi Metafisica del Platonismo nel suo sviluppo storico e nella filosofia patristica. Studi e testi № 2, Milano : Vita e Pensiero 1987, 353-410; превеле Bepa Томановић, Тереза Албано, Гордана Бојичић.

/ Метафизичка, онтологика и космологика учења У закључку овог дјела сматрамо да је неопходно представити читаоцу слику ο Максиму у њеним битним цртама које смо открили читајући његове списе и сву до сада објављену критичку литературу. Управо из разлога које смо опширно објаснили, будући да остаје и дан данас при1 лично оскудан директан контакт са ауторовим дјелима , умјесто да излажемо његову мисао својим ријечима, или да расправљамо ο неким од основних критичких текстова 2 које смо проучили , одабрали смо, по нашем мишљењу, оно што данас сматрамо конструктивнијим путем. Друкчије речено, представљамо мисао Максима Исповједника његовим властитим ријечима на основу текстова који су нам се након читања његових дјела и читаве критичке литературе учинили најбитнијим. Дајемо, у фуснотама, и оригинал ла грчком језику (истичући неке основне концепције на које намјеравамо да скренемо пажњу), a у тексту, наше преводе који представљају, за неке од ових одломака, прву верзију на модерном језику и стога нешто потпуно ново. У овом првом поглављу изложићемо Максимова основна метафизичка, онтолошка и космолошка учења, која ћемо представити заснивајући се на тројној подјели између: 1) проблематике везане за Бога као Јединство и Тројицу, бескрајну стваралачку и промислитељску дјелатност; 2) односа између Идеја, logoi u Логоса; 3) и, на крају, ceujema. \ 1

Cf. посебно разматрања у првом дијелу, садржана у другом и у трећем поглављу. - [Грчки наводи у фуспотама изостављени су јер ce у овој ЈЈучи налази грчки предложак досад објављених српских превода, који се овдје прештампавају и користе за цитирање. Прим. прир.\ ' Међу тскстовима који су приказани у другом дијелу и које смо у овом раду нарочито користили посебан чиачај у критичкој литератури од почетка педесетих година имају прије свега сљедеће студије ο Исповједнику: P. Sherwood, An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor, Roma 1952; исти, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Roma 1955; G. Mahieu, Travaux preparatoires a une edition critique des anivres de S. Maxime le Confesseur, Louvain 1957; H. U. von Balthasar, Ko2 smische Liturgie: Das Weltbild Maximus' des Bekenners, Einsiedeln 1961; E. von Ivanka, Maximos der Bekenner: All-Eins in Christ us, Auswahl, Ubertragung, Einleitung, Einsiedeln 1961; A. Argyriou, Saint Maxime le Confesseur: Le Mystere du Salut, textes traduits et presentes, Namur 1964; P. Sherwood, „Survey of Recent Work on St. Maxi­ mus the Confessor", Traditio 20 (1964) стр. 428-437; L. Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological An­ thropology of Maximus the Confessor, Lund 1965; W. Volker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden 1965; I. P. Sheldon-Williams, „The Greek Christian Platonisl Tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena": A. H. Armstrong, ed., The Cambridge History of Uiter Greek and Early Medieval Philo­ sophy, Cambridge 1967, 421-533; J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, Washington 1969; S. Brock, „An Early Syriac Life of Maximus the Confessor", Analecta Bollandiana 91 (1973) стр. 299-346; P. Meyvaert, „Eriugena's Translation of the Ad Thalassium of Maximus: Preliminaries to an Edition of this Work": J. O'Meara, L. Bieler, eds., The Mind of Eriugena: Papers of a Colloquium (Dublin 1970), Dublin 1973, стр. 78-88: A. Riou, Le monde et TEglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973; J. J. Prado, Voluntad y naturaleza: La antropologia fdosofica de Maximo el Confesor, Rio Cuarto 1974; E. Jeauneau, „Quisquiliae e Mazarinaeo codice 561 depromptae", Recherches de Theologie ancienne et medievale 45 (1978) стр. 79-128; F. Heinzer, Gottes Sohn als Mensch: Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor, Freiburg Schweiz 1980; Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur (Fribourg 1980), edites par F. Heinzer et C. Schonborn, Fribourg Suisse 1982: P. Piret, Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur, Paris 1983; P. Allen, „Blue-Print for the Edition of Documenta ad vitam Maximi Confessoris spectantia" и Ε. Dekkers, „Maxime le Confesseur dans la tradition latine": C. Laga, J. A. Munitiz, L. Van Rompay, eds., After Calcedon. Lcuven 1985, стр. 11-21 одп. 83-97; L. Thunberg, Man and the Co­ smos. The Vision of St. Maximus the Confessor, New York 1985.

355

42 356

357

358

Увод:

МАРИЈЛ ЛУИЗА ГАТИ

А. Бог У Γностичким стословима I, 10 налази се тврдња важна не само за метафизику, већ, као што ћемо видјети, и за Исповједникову космологију и христологију: Мочетак свему, средгша и крај јесте Бог, но само у оном смислу у коме је Он онај дејствујући, а не онај над којим се дејствује [...]. Он је почетак као Творац, средгша као Промислитељ и крај 3 као што је назначено: 'Све је од Њега и кроз Њега и ради Њега' (Рим 11, 36)". Претходно, у одјељку I, 2 налази се негација концепције ο почетку, средини и крају у вези са Богом јер, као што објашњава I, 7 они припадају категорији релације, док је Бог искључује, будући да је потпуно изнад, на начин неограничено бескрајан, сваке релације: Бог по себи, колико Га ми можемо себи представити, није ни почетак, ни средина, mi крај [завршетак); нити је било шта што би се, као од Њега самог по природи ниже, могло сагледати. Неодређен је, непокретан и непојаван, јер зацелоје бескрајно непојаван [бивајући] изнад свих суштина могућности и енергија [бића]. По Максиму, у вези са Богом, који, како се може прочитати у Мистагогији, посједује једноставан и неспознатљив начин постојања, свима неприступачан и апсолутно 5 неизрецив, „[...] изнад [...Ј сваког тврђења или негирања [...]" , у некој врсти „coincidentia oppositorum" ante line ram, „тврђење и негирање, који су у супротности, алтерна6 тивио [...]међусобно се прцјатељски здружују и супротстављају /.../". Посебно Максим, алегорично објашњавајући Христово Преображење на Тавору, представља сјај његовог лица као метафору апофатичке теологије у којој, „[...] то што ништа не спознајемо [заправој представља надумну спознају, као | што негде рекоше 7 људи богослови Григорије и Дионисије". Сјај Господовог лица [је слика...] мистичке негативне теологије, по којој је блажено и свето Божанство, по својој природи, наднеизрециво и наднеспознатљиво, небројено пута недостижније од сваког бескраја, а бићима која се налазе испод не допушта апсолутно ни најмањи наговјештај разумијевања, нити дозвољава да се доспије до спознаје ο томе како оно може да буде истовремено и Јединство и Тројица [...], јер пије дужност створења даразумије Нествореног, нити је коначном дозвољено да мислима обгрли Бесконачног. Поред својстава изложених у овом одломку, која се односе на узвишену бескрајност Бога, „Монаду божанску и неизрециву" (θεια και άρρητος μονάς) 9 , треба подсјетити, no апофатичкој теологији, на придјеве који садрже ά, као што су сљедећи, а који се 10 могу прочитати у величанственом слиједу у Амбигви : „у свему [...] недјељив" (άμερής ... πάντη), „потпуно без квантитета" (παντελώς άποσος), „потпуно без квалитета" (παν­ τελώς άποιος), „сасвим несамјерљив" (άδιάστατος πάντη), „сасвим бесконачан" (πάντη άπειρος), „сасвим непокретан" (πάντη ακίνητος), потпуно бесиочетан (παντελώς ά ν α ρ ­ χος), „сасвим нестворен" (άγέννητος πάντη), потпуно безодносан (παντελώς άσχετος), 1 „апсолутно неизрецив и неспознатљив' ( π α ν τ ά π α σ ι ν άρρητος τε κ α ι άγνωστος). Осим негација и других антитетичких израза попут „Јединицаје дакле Тројица, заmo mm ο таква jecme, α Тројица je yucmimy јединица, зато што тако постоји /".../"," код Максима такође налазимо употребу израза (έπέκεινα); наводимо, између осталог, из списа Одговори Таласију, „бесконачно бескрајан [...] с ону страну свега" (άπειράκις α π ε ί ρ ω ς . . . έπέκεινα π ά ν τ ω ν ) . 1 2 1 Осим тога, треба указати на занимљиве сложенице са υπέρ: над-добар (ύπεράγαθος) 1 3 , над-моћан (ύπερδΰναμος) 1 4 , над-суштаствен (ύπεροΰσιος) 1 5 , над-мудар (ύπέρσοορος)16, поред израза као што су „изнад самог бића" (υπέρ α υ τ ό το είναι) 1 7 , „изнад свих 6 Η π 3 " ( ύ π έ ρ π ά ν τ α τα ο ν τ α ) 1 8 , „изнад [...]сваке суштине"(πάσηςουσίας f...Jύπερέκεινα) 1 9 . • ThOec I, 10, PG 90, 1085D-1088A. s 6 ThOec I, 2, PG 90, 1084A. MysU Prol, PG 91, 664C. Amb 34, PG 91, 1288C. Car I, 100, A. Ceresa-Gastaldo, Massimo Confessore. Capitoli sulfa carita, editi criticamente con introduzione, versione e note da A. Ceresa-Gastaldo, Verba Seniorum № 3, Roma : Ed. Studium 1963, стр. 88; PG 90, 984A. 9*Amb 10, P G 9 1 , 1168AB. Thai 55, C. Laga, C. Steel, Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. I: Quaestiones 1-LV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita ediderunt C. Laga, C. Steel, Corpus Christianorum Series Gracca № 7, Turnhout : Brepols. Leuven : Leuven University Press 1980, стр. 489; PG 1290 541C. 11 w Amb /, PG 91, 1036C. Thai 63, PG 90, 573D. l}Ct\Amb 17, PG 91, 1232BC. Amb 10,?G 91,1 137B: 1192A. "ThOec 1,4,PG 90,1084C. "ThOec 1,4,PG 90,1084C:II, l.PG 90, 1125A. 17 19 "Amb / a P G 9 1 . 1192A. Amb /6>, PG 91, 1180B. "Amb 10,PG9\, 1153B. ThOec I. 2, PG 90. 1084A. 4

7

Синоптичко вађење мисли Максима Исповједника утемељено на основним текстовима

43

Коначно, подсјећамо на бројне сложенице са α υ τ ό , међу којима се истичу: „самодоброта" ( α ύ τ ο α γ α θ ό τ η ς ) 2 0 , „самовоља" (αυτόβουλη) 2 1 , „самознање" (αύτογνώσις, αύτοεπιστήμη) 2 2 , „самоправедност" ( α ύ τ ο δ ι κ α ι ο σ ΰ ν η ) 2 \ „самосила" (αύτοδύναμις) 2 , „самокретање" (αύτοκινησις) 2 \ „самословесност" (αύτολόγος) 2 6 , „самосуштина" (αυτοθυ­ σία) 2 7 , „самопремудрост" (αύτοσοορία) 2 8 , „самопостојање" ( α ύ τ ο ΰ π α ρ ξ ι ς ) 2 9 . Катафатичкатеологија се међутим не бави природом Бога, која је „[...] позната по 30 оном што се ο Њој созерцава, а непозната је сама no себи (= по суштини)" , већ оним штоОн дјела, његовим стваралачким,промислитељским,управљачким и просуђивачким дјелањем: из Његове доброте прематворевини. Бог, као „стваралачки узрок" (ποιητικόν αίτιον) 3 1 , „Творац постојања" (γενεσιουργός) 3 2 , „увео је створења у биће (=постојање), не што би у било чему имао потребу, него да би она уживала заједничарећи у Њему 33 аналогно (својој пријемчивости). а Он д а с е веселизадела своја(Пс 104,31) [...|". | У пет одјељака којима започиње спис Четири стотине глава ο љубави читамо да 359 се ум најприје чуди, поимајући апсолутну божанску Безграничност, а затим се диви начину на који је Бог „из небића привео у биће све што постоји" (έκ του μηδενός της των όντα)ν εις το είναι π α ρ ή γ α γ ε ν ΰ π α ρ ξ ι ν ) 3 4 : Јер како да ce не диви (ум) созерцавајући ону неизмерну и надчудесну пучину (Његове) доброте? Или како да се не усхићује помишљајући како и откуда је произашла разумна и духовна природа (= анђели и људи) и четири (основна) елемента од којих су настала тела, када 7,5 никаква материја наје претпостојала њиховом стварању! Разлог з б о г којег Бог, у својој свемоћи, ствара је Његова доброта: „Бог будући Творцем од вечности, када х о ћ е твори no безграничној доброти (својој) Једносуштним 36 Логосом (Речју) и Д у х о м " . Поред творачког дјеловања Бога, катафатичка теологија разматра и његово промислитељско дјеловање: „Безгранична Суштина (Бога) јесте једина проста и једнообразна и бесквалитативна и мирна и безметежна и свемогућа и стваралачка свега (створенога). Α свака твар јесте сложена из суштине и својстава и непрекидно се нуждава у 7 божанском промислу, јер није слободна од промена"/ 38 Стваралачка, промислитељска и за сва бића судитељна сила брине ce ο Свему, и 39 све уједињује, одржава и управља у својој хармонији , бринући и ο најмањем и појединачном бићу, ο животу појединаца, у њиховим различитим суштинама и судбина40 ма . На једном мјесту богатом значењем у Амбигви, Максим објашњава да су, посматрајући бића посредством рационалног метода, људи успјели да схвате, полазећи | од 360 ефеката, њихов Узрок, који постоји и који јесте мудар. Нарочито су концепти суштине, разлике, кретања веома корисни као полазишта за познање Бога. [...] Бог постаје спознатљив људима из бића из којих они (људи) сабирају знаке [Њега] као Творца. Промислитеља и Судије [...]. На примјер, суштгшајеучитељ теологије, којом трагамо за узроком бића, а од којих се учимо да (узрок) постоји, не предузимајући да спознамо шта је он по својој суштини, пошто не постоји никаквог трага њеног (суштине) значења у бићима, преко којег бисмо се на неки начин могли уздићи као од узрокованог до узрока. Кретање је опет оно што пројављује промисао бића, којом созерцавамо по суштини непромјенљиви идентитет створених no врсти (бића), као што такође у непрестаном развоју разумијевамо оног који држи и чува у пеизрецивом јединству све ствари, које су премудро раз20

Car III, 27, A. Ceresa-Gastaldo, стр. 204; PG 90, 1025A. 22 ;! Thai 28, C. Laga, C. Steel, стр. 205: PG 90, 361C. Amb 10, PG 91, 1177A. ~ Thai 59, C. Laga, C. Steel. Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. Π : Quaestiones LVI-LXV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita ediderunt C. Laga, C. Steel, Corpus Christianorum Series24 Graeca № 22, Turnhout: Brepols, Leuven 25 26 : Leuven University Press 1990; PG 90, 616B. 27 Amb 7, PG 91, 1073B. — Ibidem. 77?«/ 28, C. Laga, C. Steel, crp. 205; PG 90, 361C. — 29 Thai 44, La2,4 — sa, C. Steel, стр. 301; PG 90, 416C. — Car III, 27, A. Ceresa-Gastaldo, стр. 204; PG 90, 1025A. — Ibidem. — 31 32 % Car Ep Amb 15, PG 91, 1217C. 34 6, PG 91, 429C. — 33 IV, 7, A. Ceresa-Gastaldo, стр. 196; PG 90, 1049AB. — — Car III, 46, Car IV, 3(11, A. Ceresa-Gastaldo, crp. 194; PG 3S A. Ceresa-Gastaldo, стр. 164; PG 90, 1029C. — 90, 1048B. — Car IV,372, A. Ceresa-Gastaldo, стр. 194; PG 90, 1048BC. — Car IV,383, A. Ceresa-Gastaldo, crp. 194: PG 90, 1048C. — Car IV,39 9, A. Ceresa-Gastaldo, стр. 198: PG 90, 1049B. — Car I, 100. A. Ceresa-Ga­ staldo, стр. 88: PG 90, 984A. — Thai 13, C. Laga, C. Steel, 95; PG 90, 296A; 55, стр. 493: PG 90, 545A. 40 Ep 8, PG 91, 445B; QD 32, J. H. Declerck, Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia edidit Jose H. Declcrck. Corpus Christianorum Series Graeca № 10, Turnhout: Brepols, Leuven : Leuven University Press 1982, crp. 88; PG 90, 812C: Amb 10, PG 91, 1192D-1193A.

44

Увод:

МАРИЈА ЛУИЗА ГАТИ

граничене једна од друге, у складу са логосима по којима свака постоји. За разлику се опет каже даје знак Суда [...]; овдје не говорим ο промисли која преображава, и тако рећи, управља повратком оних ο којима брине од онога што не треба ка ономе што треба, већ ο промисли Ума која одржава све (постојеће) и која га (све постојеће) чува саобразно логосима према којима је претходно примило постојање. He говорим ни ο Суду који поучава, и тако рећи, кажњава оне који гријеше, већ ο подјели која чува бића у (њиховом) разграничавању, сагласно којој (подјели) свако настало биће, које је у тијесној вези са логосом по којем је и створено, има неповредиву и неизмјенљиву унутар његовог природног идентитета законитост, на начин на који је раздвојио и дао постојање Творац свакоме од њих (бића) од почетка с обзиром на само јесте (суштину), на оно шта јесте (ипостас), на то како јесте (начин) те с обзиром на то које врсте јесте (квалитет) [...]. И појмивши да се Узрок на различите начине со4[ зерцавау узрокованим, побожно су схватили да постоји, и да је мудар, и да је жив | 361

362

363

Б. Идеје, logoi, Logos Размотримо сада проблематику идеја и Логоса која је код Максима посебно сложена пошто преузима веома богате концепције које су у оквиру паганских и хришћанских спекулација добиле веома широк дијапазон значења; оне, нарочито у нашем случају, имају двоструку вриједност, будући да се односе како на оно што је створено, тако и на Бога, ослањајући се на тајну Оваплоћења Ријечи. За Максима logoi и идеје нијесу идентични са Божијом суштином, пошто нијесу актуелно и бесконачно биће у истом смислу: пратећи Дионисија, који је поистовијетио π α ρ α δ ε ί γ μ α τ α и претходно постојеће logoi, и који их је дефинисао као божанске и добре жеље, Исповједник тврди да су ови logoi, који су претходно постојали у добром божанском Савјету, принципи стварања, Божија хтијења: „Јер није могуће ономе који је изван (створених) бића да ова познаје на начин како (створена бића) познају (створена) бића, већ тврдимо да Он познаје бића као своје жеље, додајући одговору и логичку потврду. Ако је, дакле, вољом све створио што нико не спори, и ако Бог познаје своју вољу, што је и поштено увек говорити, а и праведно је, и будући д а ј е свако од створења хотећи створио, Бог, дакле, познаје (створена) бића као своју вољу пошто је хоте42 ћи (вољно) створио (сва) бића". У исто вријеме, logoi и идеје се не подударају са постојањем ствари у створеном свијету: ствари нијесу уведене у постојање истовремено са њиховим идејама, него се стварају у прикладном тренутку, у складу са њиховим logoi, према божанској Премудрости. У Њему (Богу) су засигурно | логоси (промисли) свих по којима и познаје све пре него што уопште има и говора ο њиховом стварању, пошто су (промисли ο створењима) у Њему и код Њега као у јединој истини свега. Сва ова (бића), како та која већ постоје тако и она која ће постати, нисуу биће дошло заједно са логосима њиховим, ши са знањем Божијим (о њима), већ је свако створено у одговарајуће време no мудрости Творчевој и no (Његовој) замисли ο њима, добило је своје биће енергијом (Божијом). Α пошто је (Бог) вечни Творац по енергији, ова (створена бића) постоје no сили (као потенцијална), дакле још не као створена. Јер није могуће истовремено бесконачном бићу замислити пролазна (бића), нити икаквалогика може показати да се суштина и надсуштаствено могу појавити као исто, нити се могу поистоветити ограничено и неограничено, или то што је у вези са овим (створеним) са (Богом који је) изван тога, нити се (Он) који се не може одредити никаквим категоријама онога што је поме43 нуто (може изједначити) са оним што се свим овим одређује. Поред тога, Максим прецизира у вези са односом између идеја и постојећих ствари, да су „ствари чија суштина има идеје претходно постојеће у Богу заиста баш one 44 које, по божанској наредби, стижу до постојања" , тврдња која искључује концепцију ο идејама као свијету пуких могућности. У Максимовом учењу ο односу између идеја, logoi, и Логоса, поред елемената које смо управо изнијели, и поновне потврде ο апсолутној фансценденцији Творца у односу на творевину, треба истаћи и сједињење свих logoi у Логосу које се зансива на тајни Оваплоћења Ријечи, концепција захваљујући којој је исправљено и потврђено александријско учење ο Логосу. Изузимајући, дакле, крајњу и апофатичку теологију ο Логосу по којој нити се шта (о Њему) може | рећи, нити замислити, нити (Он) може бити што од свега што ce ο другим (створењиJl

Aw/;/aPG91, 1133B-1136B.

42

Amb 7, PG 91, Ι085Β. * Amb 7, PG 91, 1081AB.

44

Amb42,?G 91, 1329B.

Сипоптичко вађење мисли Максима Исповједника утемељено на основним текстовтт

45

ма) зна, будући надсуштаствен и (Онај) у коме ништа ни на какав начин не учествује многи 45 логоси су један Логос и Један сумноги [...]. Логос, друго Лице надсуштаствене Тројице, којим је све саздано, како читамо у Кол 1, 16, садржи у себи разноликост логоса: као што смо већ указали, не ради се ο претходном постојању бића у божанском Логосу, нити ο logoi-ма идентичним суштини Бога, већ ο претходном постојању логоса схваћених као божанска хтјења (жеље, воље), у јединственом Логосу, у Богу, који је Узрок, а не суштаство свега. Ко, дакле, зна с којим циљем и премудрошћу је Бог створио бића из небића и ако бесконачној разлици и разноврсности природних бића дода разумну силу душе и њоме (их) истраживачки у мислима упореди са Логосом, по коме су (и створена), зар неће у мпогњч логосгша (словесних бића) препознати јединог Логоса, који се разликује у мноштву (посредством) њихове међусобне нераздељивости и несливене специфичности свакога понаособ у односу на друге? И опет, (зар неће препознати) једног (и истог) Бога Логоса, који постоји у многим (створеним бићима) несливено, а који je по себи једне суштине са Богом Оцем као што и по ипостаси потиче (од Њега), (зар га неће препознати) кроз (литургијско) уздизање ( α ν α φ ο ρ ά ) свих ка Њему, као почетку и узроку свега (и свих), 'у коме је све створено: и она на небесима као и она на земљи, била видљива или невидљива, били престоли или господства, или началства или власти: све је од Њега, Њиме и у Њему створено'. Имајући постојеће логосе створења пре вековау благој (својој) вољи no њима је створио видљиву и иевидљиву творевину из небића, жељом и мудрошћу све је створио као што и (даље) ствара, како све уопште, тако и свако понаособ у пајпогодније (за њих) време. Логос анђела верујемо да претходи стварању, као и логос свега што испуњава горњи свет и свих сила и суштина, логос људи и логос свега што је добило своје биће од Бога, да не набрајам свако посебно. Исти (логос) самога себе са бесконачном својом претежношћу (бића) у односу на све створено неизрецивог и несхватљивог, који је са оне стране свега тварног и сваке уобичајене суштинске и мисаоне разлике и расуђивања, благодолично показује и множи се у свему што је од њега аналогно | сваком од њих, и у себи све возглављује, и по њему су, и биће, и постојање, и створења, и то на који начин су створена, и на коме су саздана, па било да пребивају или да се крећу (свакако) учествују (део су) у Богу. Све учествује у Богу no томе што је створено 46 од Бога, аналогно Божијој (замисли ο њему) [...]. Као што ћемо опширније видјети у последњем поглављу овог дијела, проблем сједињења logoi у Логосу рјешава се у άσΰγχυτως ενωσις халкидонског догмата ο Оваплоћењу Ријечи, средишту свијета и историје, за које остају везани принципи апофатичке и катафатичке теологије: у овом односу не постоји просто поистовјећење, пошто се чувају истост и разлика, будући да logoi-e у њиховој р а з л и ч и т о с т и управо заједно држи Логос, њихов Узрок, и такво се јединство, које претходно постоји у добром божанском Савјету, посматра ύ π α ρ κ τ ι κ ώ ς само у есхатолошкој перспективи.

364

В. Свијет Сада треба још испитати неке основне аспекте Исповједникове космологије. Прије свега, треба видјети да је његова цјелокупна концепција заснована на тријади ousia dynamis - energeia: биће јесте, способно је да дјелује, и дјелује. Ради се ο једном тријадном универзуму, али тријада од које је састављен није новоплатоновска тријада топе, proodos, epistrophe: кретање | не карактеришу излазак и 365 повратак, већ једна једноставна свеза између постојања и свршетка. Ова новина је могућа јер, док у плотиновско-прокловској концепцији proodos и epistrophe припадају категорији кретања, a топе улази у категорију мировања, у Максимовом учењу позиције се преокрећу, гдје само dynamis спада у категорију кретања, док ousia и energeia улазе у категорију мировања. Паралелна са тријадом ousia-dynamis-energeia јесте трострука подјела genesis-ki­ nesis-stasis, којом je Максим преокренуо оригенистичку тријаду stasis-genesis-kinesis. Полазећи од аристотеловског учења ο кретању као преласку бића у потенцији до бића које је актуализовано, учења које је прихватила и утемељила библијска концепција стварања, Исповједник показује да kinesis није посљедица пада и побуне, него позитивна карактеристика створене стварности, којатежи остварењу сопствене природе: „ПриродАш/;7, PG91, 1081BC.

Amb 7, PG91, 1077C-1080B.

Увод: МАРИЈА ЛУИЗА ГАТИ Al

366

на сила свакогбића није ништа другодоли стално кретање природе ка актуализацијгГ Кроз бројне тријаде, које нијесу увијек формулисане кохерентном терминолошком прецизношћу, Максим тврди да је Бог Почетак, Творац постојања; суштаство, природа створених бића, остварује ce у кретању које тежи актуализацији, све док не достигне, у једном преласку у натприродно, посљедњи Циљ, Бога, који се може назвати Почетком и Крајем, Творцем, Промишљу, Циљем. Почетак, дакле, сваког природног кретања јесте настајање стављених у покрет (бића), а почетак настајања стављених у покрет (бића) јесте Бог, јер је Он Творац настајања. Крај природног настајања свих посталих (бића) јесте мировање, које (мировање) свакако остварује бесконачност по проласку проходећих (када се сасвим надиђе оно што је коначно) гдје, будући да не постоји удаљеност, престаје сваки покрет свих природно крећућих (бића), будући да више нема гдје ни како ни према чему да се крећу, имајући за крај као (свог) узрока Бога који одређује и ову сваког кретања одређујућу бесконачност. Дакле, Бог је Почетак и Крај сваког настанка и сваког кретања бића, пошто су од њега постала, од Њега су покретана и у њему he наћи своје одмориште. Дакле, прије сваког природног кретања бића подразумијевамо настајање, а прије сваког мировања подразумијевамо по природи | покрет. Ако дакле прије кретања no природи подразумијевамо ностајоње, α послије кретања подразумијевамо no природи мировање, очигледно је немогуће да настајање и Mupoeaibe постоје истовремено, што што међу собом имају кретање као средииу која их природно раздваја. Јер није, дакле, мировање природна енергија настајања покренутих (бића), него крај (=циљ) њиховог 48 дејства или енергије, или како год да се то жели рећи. У веома познатом одломку у Амбигви који је имао јак утицај на Јована Скота Ериугену, Максим је представио и објаснио пет основних дистинкција: 1) између створене природе и нестворене, 2) између умственог свијета и чулног, 3) између неба и земље, 4) између Раја и васељене, 5) између мушког и женског. Пет етапа ове подјеле налазе своје мјесто у схеми напредовања и повратка, умногостручења и сједињења; дионице повратног кретања, у обрнутом слиједу, су оне које се пролазе при процесу напредовања, почевши од подјеле на мушко и женско. Човјек као суштински сродан, што ћемо видјети касније, свим крајностима, по елементима од којих је сачињен, требало је да у себи уједини као првобитна природна свеза све супротности приводећи Све Богу. Пошто није извршио овај задатак, сам Бог је преузео извршење уједињења на изузетан начин, у ипостаси Ријечи Божије, у којој су људска и

367

божанска природа сједињене без сливања. Светитељи, који су од следбеника и служитеља Логоса (=Апостола - Лк 1, 2), посвећених непосредно отуда (= од Логоса) у познање (истинских) бића, многе божанске тајне примили, по наслеђу предате им преко оних пре њих, кажу да се састав свих | насталих бића обухвата са пет раздјељења (=подјела); прво раздјељење или подјела је између нестворене и створене природе, која је примила биће стварањем. Кажу дакле да је Бог створио по доброти блиставу хармонију свих бића, али да није из тога било очигледно ко и какве врсте јесу, називајући подјелом у вези са тим незнање које разлучује твар Божију. Оставили су дакле неизрецивом њу која их (бића) природно разликује међусобно и која никада не допушта јединство у једној суштини, пошто не може да прихвати (за њих) једну исту ријеч. Друго раздјељење (подјела) је оно према којем се цјелокупна твар која је примила биће од Бога дијели на умствена и чувствена (бића). Треће је раздјељење оно према којем се чувствена природа дијели на небо и земљу. Четврто је оно према којем се земља дијели на рај и васељену. Пето је оно према којем се човјек, који је изнад свега, као нека свесабирајућа радионица и као онај који свим крајевима свих раздјељења собом природно посредује, добродолично (од Бога) по постању накнадно уведен у постојећа бића, дијели намушко и женско, и који средишњошћу свих крајева, кроз релевантно својство свих делова према свим тим крајевима, има природно моћ за сједињење (свих њих), којим је начином што се испуњава сагласно узроку стварања раздијељених (бића) смјерао да објави собом самим велику тајну божанског циља, то јест да доврши у Богу јединство између њих, које се хармонично креће од ближих ка даљим, од најгорих ка најбољим, по слиједу [...]. Пошто се, дакле, природно такав каквим је створен човјек није кретао око непокретног као око самог свог почетка (мислим на Бога), него се безумно и супротно својој природи кретао око онога што је ниже од њега, а над којим је од Бога примио заповијест да влада, [...] и тако се изложио опасности да жалосно пропаднеу не-биће, зато Amb 20, PG 91 1237B.

Amb 15, PG91, 1217CD.

Сшкттичко виђење лтсли Максима Исповједника утемељено на основним текстовима

47

се природе обнављају и на начин парадоксалан и натприродан се Оно што је, д а т а к о кажем, савршено по својој природи некрећуће, непокретно креће око онога што се по својој природи 49 креће, и Бог постаје човјек да би спасио пропадајућег човјека [...]. Поред детаљнијих разматрања ο космологији, као што су тврдње да је земља центар свега, да се изнад ње уздиже небески свод, те описа постојања, састава | бића од материје 368 и форме, представљања његовог схватања времена, кретања, категорија, односа logostropos, у Максимовој мисли треба нарочито истаћи дијалектику разлике и јединства. Разлика, која припада великим позитивним идејама водиљама стварања, је структурални елемент свијета: „у мноштвености је другост, несличности различитост. У Богу је 50 Господу, Једном и Јединственом, истоветност, једноставност и подобност". „[...] Бог [... ] дјела [... ] у свему [... ] одржавајући све саобразпо логосу бића сваког, понаособ као и 51 међусобно, у једном нераскидивом повезујућем пребивању и хармонији свију". У Амбигви Максим показује како се у свијету дешава јединство без сливања, у којем се чува особенххгг јединки пошто ту владају у исто вријеме διάκρισις и ά σ ΰ γ χ υ τ ω ς ένωσις. | Увјерићемо се још да је Он промислитељ бића [...] расуђујући праведно и благоразумно да 369 нема другог чувара и надзиратеља бића осим једино Творца бића. Јер управо ово пребивање и ред и положај и кретање и повезност крајности од оних што се налазе у средини, што не узрокује никакву штету једно другоме због супротстављености, и сагласност дјелова према цјелинама, и цјелосио јединство цјелина са дјеловима, и самих дјелова јасно разлучивање no особеној у сваком разлици, и несливено јединство no њиховој у свему иепромјеиљивој идентичности, и да не говорим за свако понаособ, сличавање и разликовање свих са свима и слијед свих и сваког по врсти што се очувава увијек а да се не уопште не разрушава сродан логос природе свакога или да се мијеша или да мијеша са неким другим, јасно показују да све 52 одржава промисао Бога који је све створио. У првом поглављу Мистагогцје налазимо да Бог, посредством просте и безгранично мудре силе Своје доброте, садржи све у себи, слично центру који сједињује у себи праве линије, п р и в о д е ћ и себи многоразлична бића,која су добила постојање одЊега, „[...] да не би с т в о р е њ а и саздања једнога Бога постала потпуно туђа и непријатељи једни другима, нсмајући где и према коме да пројаве љубав, м и р и истоветност између себе, због чега би били у опасности да само њихово биће преобрате у небиће, одвојивши се од Бога"Р Свуда владају мир и јединство, захваљујући Промисли и Божијем Суду, тако даје свијет космос, добро уређена структура, α ρ μ ο ν ί α 5 4 и εύκοσμια 5 5 . | 370

// Антрополошка учења А. Методолошкиувод: „образ и подобије" Погледајмо сада најзначајније проблеме и аспекте Исповједникове антропологије, аскетике и мистике. У вези са тим потребна је прије свега једна општа методолошка премиса: концепција човјека која преовлађује у патристичкој мисли заснована је, кроз различите перспективе, на библијској причи ο стварању „по образу и подобију Бога" и на христологији. Човјек, створен од Бога, није затворен у сопствену аутономију и самодовољност, него је отворено биће позвано да у Богу, без Којег престаје да буде аутентично и у потпуности људско, оствари сопствени идентитет, посредством благодати. У овај ток теолошке антропологије, која је штавише теоцентрична и христоцентрична, укључује се и Максим који, како смо раније истакли и како ћемо касније објаснити, тежи да размотри све, а нарочито човјека, у перспективи Бога и Оваплоћења. По Исповједнику, истина човјека састоји се у бићу створеном по „образу" Бога; само Оваплоћење Ријечи по којој, за коју и у којој је све створено, васпоставља након пада пра46 ви лик човјеков, „образ и подобије ; човјек је призван да се, уподобљујући се Христу и „живећи у Њему", „обожи". У једном познатом одјељку из списа Четири стотине глава ο љубави Максим тврди да је Бог, стварајући га, човјеку приопштио четири Своја својства, то јест, биће, вјечност, доброту и премудрост; од њих прва два припадају су49

50

51

52

Amb 4U PG 91, 1304D-1308D. — ThOec 1,83, 53 54 PG 90,1117A. — Amb /9, PG 55 91, 1192AB. — Amb 10, PG 91, 1188D-1189A. — Myst 1, PG 91, 668B. — Cf. Amb 10, PG 91, 1192B. — Cf. Amb 10, PG 91, 1169B.

48

371

372

373

Увод:

МАРИЈА ЛУИЗА ГАТИ

штини човјека, док су треће и четврто понуђени његовој вољној способности; због овог учешћа путем благодати, каже се да је он створен по ,,образу и подобију" Бога: Бог приводећи у постојање разумну и мисаону суштину, по највишој својој доброти, предао је овим бићима четири своја својства која их одржавају, чувају и спасавају: постојање (битије), бесмртност (вечнобитије), доброту (благобитије) и премудрост. Прва два је предао суштини, а друга два - слободној вољи. Суштини | дакле (даровао је) - постојање и бесмртност, а слободној вољи - доброту и премудрост, да би оно што је Он (Бог) по суштини, твар постала по заједничарењу. Зато се каже да смо постали по образу и по подобију Бога. По образу, дакле, као биће, Онога Који Јесте, и као бесмртно биће, Онога Који Вечно постоји, премда и не беспочетно, него по бескрајности; a no подобију - као добар Доброга, и као премудар Премудрога, бивајући по благодати оно што је Бог по суштини. Дакле, по образу Бо56 жијем је свако разумно биће, a no подобију - само добри и мудри. Посредством Христа, Богочовјека, човјек бива, по благодати, обожен: разумна бића [...] Бог [...] употребљава по својој замисли и испуњава их својом славом и блаженством [...], (бивајући) од стране њих учествљив (заједничан) на начин (односа) душе са телом [...], да би (душа) добила непроменљивост а (тело) бесмртност и да би се цео човек обожио делатношћу и благодаћу оваплоћеног Бога, а (при том) остао цео човек душом и телом по природи, и по57 стао цео бог душом и телом по благодати [...]. Б. Састав човјека Поред описа најзначајнијих етапа које обиљежавају историју и положај човјека, од стварања и почетног стања, до гријеха, све до Оваплоћења и Искупљења, на којима се Максим зауставио у више наврата и из различитих перспектива, треба истаћи нека његова основна размишљања ο саставу човјека, изложена, као и највећи дио тема | философског и антрополошког карактера, прилично фрагментарно како би се објаснили библијски и нејасни патристички одломци, или у анализи и рјешавању христолошких и аскетско-практичких проблема. Ово објашњава зашто изгледа да Максим понекад подржава дихотомску психологију а понекад трихотомску,тако да се у његовим дјелима могу наћи парови psyche-soma, nous - soma, поред бројних тријада, међу којима се истичу: soma - psyche - nous', sarx psyche-nous\soma-psyche-pneuma',j\yuidL пожудно-раздражљиво-разумна;душа вегетативно-сензитивно-разумна; epithymikon - thymikon - logikon; epithymia - thymos - logos. Често Максим подвлачи важност nous-Ά, који такође назива, стоичком терминологијом, hegemonikon и којег описује као „управитеља", као „унутрашњег човјека": он га не схвата само у смислу способности за мишљење, већ чак у смислу надразумског, интуитивног органа, као διορατικός νους 5 8 , θεολογικός νους. 5 9 Разне подјеле, разлике терминологије у доминантном систему и флексибилност у вези са проблемом да ли су ти елементи дијелови или способност душе, или човјека, показују да Максим није везан за неку посебну формулу, за посебан философски систем. Одлучујућа разлика је она између умственог и чувственог свијета, и људска душа, у својој прелазној позицији, учествује у овој основној подјели са свим својим елементима. По Исповједнику, у човјеку, који је такав јер је образ Бога, образ се не тиче само умственог, духовног елемента, већ читавог човјека, душе и тијела; нарочито трихотомијом nous - psyche - soma он намјерава да потврди да у човјеку постоји личностни аспект који превазилази његову чувствену природу, и представља његово унутрашње јединство као и његов однос са Богом. В. Човјек као „микрокосмос" и „посредник" Прије него што се суочимо са проблематиком воље, треба да истакнемо један каснији елемент Максимове антропологије, тј. приписивање једне привилеговане позиције човјеку, посљедњем бићу насталом приликом стварања, које, на неки начин, сажима у себи творевину као микрокосмос и посредник (ради се ο тематици | на коју ћемо се вратити у посљедњем поглављу, поводом централног положаја Христа). 57

Car III, 25, A. Ceresa-Gastaldo, стр. 154; PG 90, 1024AB. Amb 7, PG 91, 1088BC. 59 Thai 37, C. Laga, C. Steel, стр. 251; PG 90, 385D. Thai 25, C. Laga, C. Steel, стр. 165; PG 90, 336A.

Синоптичко виђење мисли Максима Исповједника утемељено на основним текстовима

49

У познатом седмом поглављу Мистагогије, у којем је објашњено зашто је космос, сачињен од чулних и умствених ствари, назван „човјеком", а човјек, састављен од тијела и душе, космосом, Максим тврди да су душа чулним бићима умна, а да су тело умним чулна бића. И као што се душа налазау телу, тако ce u умни свет налази у чулном. Α чулни свет је сједињен с умним, као што је тело сједињено с душом. И свет је један, састављен из обојих, као што је човек један састављен из душе и тела. Ниједан од тих светова, спојених у сједињењу, не одбацује и не одриче онај 60 други, по закону који их сједињује [...]. Човјек је, као „микрокосмос" (μικρός κόσμος) 6 1 , као умствено-чулно биће, средиште, врхунац и синтеза једног свијета оријентисаног биполарно по хоризонталној и вертикалној оси, у два подручја стварања, тј. чулном и умственом: ако се, дакле, сва природа бића дијели на умствено и чулно, и ако се прва називају и јесу вјечна [...], док се друга називају временитима [...], човјек, дакле, саздаи са душом и осјетилним тцјелом, збогузајамне природне везе и особености и према једном и према другом од два подручја, са једним путем суштине a са другим преко способности, и описује се (=обухваћен је) u omicyje (=обухвата), од једног путем суштине, од другог преко способности, зато што се његови дјелови дијеле с обзиром на ова (два подручја) а он (их) привлачи ка себи својим одговарајућим дјеловима. По својој природи дакле се описује од умствених и чулних (бића), јер је 2 душа и тијело, a no својој природи их описује према способности, јер поима и осјећа [...]. 1 Као што смо већ видјели у одломку из Амбигве (PG 91, 1305 АВ), човјек је 374 σύνδεσμος, посредник, „сориЛа mundi", он је συνεκτικώτατων έργαστήριον, који садржи у себи и уједињује супротности, захваљујући сопственој προς ενωσιν δΰναμις. Човјек је добио задатак да саврши, по великој тајни Божијег плана, хармонично јединство свијета и његов повратак Богу. Пошто се није покренуо ка сопственом почетку, него се упутио ка ономе што је испод њега и што му је подређено, ризикујући да потоне у не-биће, на парадоксалан и натприродан начин Бог је постао човјек, уједињујући све подјеле, возглављујући у себи видљиве и невидљиве ствари, оно што се налази на земљи и оно што је на небу. Г. Проблематика воље Сада морамо изложити основне елементе Максимовог учења ο вољи, што је једна од најзначајнијих тема не само антропологије већ и читавог размишљања Исповједника. Он је с обзиром на њу развио, нарочито због својих христолошких импликација, оштроумне и дубоке анализе, посвећујући се сукобу везаном за ту проблематику са изузетним залагањем, све до заточеништва и мучеништва. 63 У анализи вол>е, „[...] силе која приоњава [...] за биће, а не за не-биће [...]" , којој је својствено стремљење ка ономе што уједињује, и одбојност ка ономе што уништава, захваљујући којој желећи размишљамо и размишљајући желимо, и желећи тражимо, и одлучујемо, Максим разликује: а) природну разумску компоненту, б) посредну личност(т)ну компоненту која одређује прву оријентишући је и остварујући је, тј. а) „природну вољу" и б) „начин воље". Није исто хтјети и начин на који се хоће, као што није исто гледати и начин на који се гледа. Јер, хтјети као и гледати је (својство) од природе и јесте (својство) у свим једноприродним или једноврсним (бићима), док то како се хоће као и то како се гледа, то јест, то да ли хоће да се хода, или то да ли хоће да се гледа десно или лијево, или горе или доље или према жељи да се појме логоси који постоје у бићима, јесте начин употребе воље или гледања и постоји само у ономе ко употребу врши и која га разликује од других no ономе што ce | уопште 375 назива разликом. [...] Јер (оно што је) по природи разумно као природну силу има разумну жудњу, која се назива и вољом умствене душе према којој размишљамо вољно и размишљајући хоћемо (= пројављујемо вољу) једном вољом нашом. И хтијући (= пројављујући вољу) истражујемо, испитујемо и извољевамо и судимо и бирамо и претпостављамо и гледамо и употребљавамо. Постоји дакле у нама по природи, како је речено, разумна жудња, то јест, то да хоћемо (= да пројављујемо вољу) и да разабирамо и да изражавамо наше мишљење и да истражујемо и да размишљамо и да извољевамо и да судимо и да бирамо и да претпостављамо и да жудимо и да употребљавамо; нијесу, дакле, подложни принудности природни покре)4 ти умствених (бића). 60

Myst 7, PG 91, 685А.

61

Cf. Ep 6, PG 91, 429D.

62

Amb 10, PG 91, 1153AB.

63

DP, PG 9 1 , 297B.

50

376

377

Увод:

МАРИЈА ЛУИЗА ГАТИ

а. Природна воља Размотримо, прије свега, учење ο природној вољи: она је за Максима сила „[...] која стреми оном штоје no природи, и која у себи држи сва својства која суштински припа65 дају природи [,..]". У питању је једна посебно успјела концепција, јер истиче да је воља природна сила зато што је укоријењена у природи субјекта, испуњава њене посебности и произилази непосредно из њене виталне спонтаности. Воља је за Исповједника основни елемент људске природе. Монотелитска позиција, према којој је Христос и човјек, али дјелује само по Његовој божанској вољи, подстакла је Максима да изнесе проблем да ли може да постоји људска природа лишена воље: људска природа без природне воље била би непотпуна у свом логосу; | воља је сила прирођена природи и чини њено прво кретање и прво својство. Веома је важна, као што смо указивали, Максимова концепција воље као испуње)6 ња природе: воља је „[...] сила [...] природе, којом биће тежи ка своме циљу [...]". У интерпретацији једног контраверзног одјељка Григорија Назијанзина ο Христовој молитви у Гетсиманији, Максим појашњава, прије свега, да одбијање смрти и урођена жеља за животом припадају суштинском стању људске природе. Свако биће, и a fortiori, човјек, посједује стремљење према позитивном аспекту сопственог природног бића; у Исповједниковој концепцији којом преовладава теологија, воља је прво природно кретање човјека јер ставља у покрет и води ка испуњењу свеукупне његове енергије од биолошког до духовног нивоа. Воља није схваћена као жеља која тежи искуључиво духовним и трансцендентним добрима, него као способност остварења виталних вриједности човјека у њиховој свеукупности. Потребно је разјаснити да по Максиму чињеница да је воља природна не предупређује слободу. У Расправи са Паром Исповједник одређује људску вољу као „самовласно кретање": ту се јављају три облика живота (вегетативни, чувствени, разумни) којима одговарају специфична кретања; умственом животу одговара самовласно кретање које се изједначава, почев од Дијадоха Фотичког, са природном вољом. Вегетатиеног живота својеобразност је активност која је везана за исхрану, за рашћење и за рађаље, чувственог живота (својеобразност је) кретање по инстинктима, а умственог живота (својеобразност је) самовласно кретање [...] Ако дакле по природи постоји у умственим бићима самобласна дјелатност, онда свако умствено биће јесте вољно (= има вољу) no самој његовој природи. Зато је блажени Дијадох Фотички одредио вољу као самовласност. Ако дакле свако умствено биће јесте и вољно no својој природи и ако је Бог Логос постао тијело истински обдарено разумном и умном д у ш о м , онда је Он, б у д у ћ и човјек, и сам био суиитшски желатељан (= имао вољу). Ако је то тако, | о н д а наравно не узнемирава слух благочестивих ако говоримо ο природној вољи, него слух јеретика. Воља је самовласно кретање, зато ш т о се, по Максиму, све креће према циљу којем се по природи тежи; будући даљудска природа није causa sui, него потиче од Бога, Богје уједно и њен циљ; то ће важити и за вољу која стреми свом циљу, чије се савршенство састоји у саображавању божанској вољи. Пошто је Бог њен почетак и испуњење, не спољашњи циљ већ њено дубоко осавршење, само крећући се ка Богу човјек испуњава себе. Слобода се, по Максиму, састоји у самоодређивању вољног кретања, а не у његовој промјенљивости, која је његова случајна(узгредна) недостатност. Човјек је узрок себе сам о г једино захваљујући Ономе који га је створио, он постаје властити господар, самоодређује се само као образ Божији, подражавајући божанску постојаност и непромјенљивост: [...] ако је човјек створен по образу блаженог и надсуштаственог божанства, и ако је божанска природа самовласна, олда и човјек, будући yucmuny no њеном образу, јесте no природи 68 самовласан [...]. Ништа од онога што је створено није само себи циљ, јер нцје само себиузрок, у противном било би нестворено, беспочетно, непокретно немајући потребе ни за чим. (Такво биће) превазилази природу створених б и ћ а немајући потребе ни за чим, ако је истинито да су му то одредбе, без обзира што је онај који је то одређење изрекао странац; циљ свега је о н о ради Koraje све, а оно ни ради кога.

•378

69 ι

|

hhijo ргч η пћрпцпњу nr) rnnnnr)p, м

Dl\ PG 91, 292D-293C. fl7 DP, PG 91, 301BC.

65

ирћ π п р и р п п н п м г.тагчу непроменЉИВОМ И^УЈВрђенОМ, Т).

Opusc 16. PG 9 1 . 185D. 68 DP, PG 9 1 . 304C.

66

69

Cf. Amb 7, PG 9 1 , 1072B. Amb 7, PG 91, 1072BC.

Синоптичко виђење мисли Максима Исповједника утемељено иа основтш текстовима

51

реч је ο слободном и свесном уступку да би ка томе од кога смо добили биће и тежили да се крећемо како би икона узашла до свог прототипа и као исправан печат са прецизношћу се 70 уклопилау свој прототип [...]. б. „Начин воље" Да бисмо схватили сложену проблематику воље код Максима неопходно је продубити један важан елемент који смо већ споменули, тј. његову концепцију gnome: .. .термип gnome је, какоу Светом Писму, тако и код Светих Отаца, разнолик и многозначан, као што је јасно онима који пажљиво читају [...]. И, укратко [...], пронашао сам око 28значења везаних за термин gnome, након пажљивог проучавања Светог Писма и Светих Отаца. И он не представља чак ни оно што је карактеристично за властиту или заједничку именицу, већ појам схваћен од стране онога који говори изражен или оним што је речено прије, или 71 оним што је речено послије. Стога је и немогуће дати тој именици једно једино значење. Максим, упркос многобројним разликовањима, опрезно и разноврсно, као ш т о показују напријед наведени одломак из Расправе са Пиром и промјене на које се наилази у његовим списима, током година све више тежи да поистовјети gnome са једним стањем мањкавости воље, које ће бити потпуно надвладано у вјечном животу. Ако је природна воља стремљење ка ономе што је добро за човјека, и ако ce у њој не може допустити промјена оријентације зато што је логос природе непромјенљив, како се може објаснити, | пита се Исповједник, чињеница да наша воља не прати уви- 379 72 јек ону божанску, већ да јој се често супротставља и улази у сукоб са њом? Због тога, Максим уводи учење ο гномичкој вољи која представља „[...1 одређеиу 13 квалификаццју воље" , „[...] начин кретања који се одвцја из погрешнеупотребе, α не 1А према природном логосу силе" . Кретање које може да одступа од природне норме није у равни закона природе (λό­ γος της φύσεως), већ начина употребе (τρόπος της υπάρξεως) природне силе; gnome је један начин употребе слободе по којој се избор формиратоком живота, један habitus сачињен и задобијен кроз свакодневне судове. Зло улази у наше одлучивање као девијаци75 ја, када gnome скрене кретање воље, „[...] супротно логосу и закону [...] природе [...]". Gnome није способност различита од воље, него начин да се она оствари: стога, она припада личности, а не природи; гномичка воља [...] је слободно избира/yhe стрем/beibe, које нагиње ка једном или ка другом (крају), и које не означује природу, eeh дословно личпост и unocmctc.™ По Максиму, gnome није савршен начин остваривања воље, пошто услови човјековог постојања подразумијевају трагање, одлучивање и избор који су подвргнути ризику да се погријеши, несигурности и неодлучности које су одређене претходним изборима. Стога, противећи се монотелитској јереси, Максим прецизира да Христос има људску вољу, природну вољу, али да није попримио начин постојања људског бића, тј. gnome. Ми, дакле, једноставно по природи имамо природну жељу по природи доброг, искуство, међутим, тога како је оно добро стичемо путем тражења и одлучивања. И | зато се (она) код нас 380 назива гноми пошто онајесте начипупотребе, α не начело (логос) природе, иначе би се природа измијенила небројено пута. У човјештву, међутим, Господњем које није примило ипостас просту као што је наша, него божанску (зато што је Богом био онај који нам се нас ради објавио у тијелу), она не може да се пазива гноми. Јер његово биће, које је имало божанску ипостас, имало је по природи блискост са добром и туђост према злу, како то и велико око Цркве Василије научава у тумачењу 44. псалма, говорећи: 'По томе, схватићеш и оно што је за њега рекаоИсаија,тојест, да прије него што дијете позна или приклони се злу, изабраће добро'. [...] Ово 'прије него' показује заправо да није истраживао и одлучивао, као што се то дешава са 77 нама, него је, постојећи на божански начин, у самом његовом бићу имао из природе добро. Како истиче управо наведени одломак, Христова људска воља, захваљујући јединству, потпуно је усвојила добро а удаљавала се од зла, остварујући се савршено по природи. У сваком човјеку природа никада нема начин постојања који је потпуно укоријењен у добру, бар не у ововременом животу. Када нестане несигурност, сумња, грешка и истина постане потпуно очигледна, неће више бити суда и избора, и биће дјелатна само жеља, дјеловање воље ће бити „[...] усредсређено у мистичком уживању у 78 ономе штоје no природи жељено [...]". 70 74

Amb 7. PG 91, 1076BC. Opusc 20, PG 91, 236C.

71

7

DP. PG 91, 312AC. ' Opusc 16, PG 91, 192A.

72 u

73

Cf. Opusc 20, PG 91, 263B. DP, PG 9 1 , 308C. 77 Opusc 16, PG 91, 192BC. DP, PG 9 1 , 308D-309A.

Увод:

МАРИЈА ЛУИЗА ГАТИ

Само је Христос савршен човјек, у којем нема разлике између λόγος φύσεως и τρόπος υπάρξεως,управо захваљујући Његовом божанском начину постојања. Пошто наш начин воље ограничава вољу до те мјере да она постаје заточеница гријеха, Христос је примио нашу вољу преокрећући начин њене употребе и уводећи савршен начин употребе. | °81 „Преокретање начина" састоји ce у употреби људске воље не више на гномички, већ на начин који нас превазилази на нама нечувен, есхатолошки начин. Ово преокретање начина Максим посебно користи да би објаснио Христову молитву у Гетсиманији, а против тумачења монотелита. Људска воља Спаситеља нити је у супротности нити је подијељена у себи самој када ce у почетку опире смрти, а затим је прихвата. Христос ce у првом дијелу молитве („Оче, све је могуће теби; пронеси ову чашу мимо мене") опире смрти, а не Богу: у снисходљивости његове молитве огледа се његово човјештво које карактерише, као сваку људску природу, приврженост бићу, а одбијање не-бића. Овим он изражава властиту људску вољу по логосу природе: таква воља, у складу са оном божанском, постаје привржена властитом бићу. Други дио молитве („али опет не како ја хоћу него како ти") исказује јединствену и идентичну људску вољу Спаситеља према tropos-y јединства; у човјеку, пак, грешнику приврженост бићу се изопачује у приврженост себи самом (φιλαυτία) што га удал^ава од Бога и од ближњих: логос је несавршено повезан са tropos-ou. Али Христос није уопште признао страх противан природном логосу, страх који тјера на застрањивање од логоса на грешан начин, него се уплашио не према нама, већ „изнад нас", за наше добро, „зато што је добар". Прихватио је Страдање, допуштајући божанској и очинској вољи да савршава наше спасење у циљу уништавања нашег грешног tropos-Ά, утјеловљујући нас у свој tropos јединства са Оцем. У вези са овим у Расправи са Пиром читамо сљедећи дијалог: Максим: Раздвајаш Христа, тако говорећи [...] Ми, међутим, сљедујући и у овоме Светим Оцима, као и у свему (другоме), кажемо да сам Бог свега, којије постао човјек без (икакаве) измјене, није хтио (= пројављивао вољу) само као Бог, no његовом божанству, него да је (он сам) хтио (= пројављивао вољу) и као човјек, по његовом човјештву. Ако дакле бића настала из небића имају бића а не не-бића постојану силу, чија је својеобразност окренутост према ономе што је сачињава а одбојност према ономе што је квари, ондаје и надсугитаствени Логос, примивши људску суштину, примио и бића његовог човјештва постојану силу, чију је жељу (наклоност) u одбојност показао xmujyhu (= пројављујући вољу) преко дјеловања: же382 љу (наклоност) | према природним и беспрекорним стварима употребљавајући у том степену тако да га невјерни не сматрају Богом, а одбојност у вријеме страдања вољно се опирући смрти. Шта је дакле неумјесно учинила Црква Божија са људском и створеном природом његовом исповиједајући у њему без изузетка логосе које је он заложио у њу приликом њеног стварања, и без којих није могуће да постоји природа? Пир: Ако у нама постоји страх по природи, и ако он припада пропадљивим стварима, онда, по вама, постоје по природи у нама пропадљиве ствари, дакле гријех. Максим: Опет због хомонимије себе водиш у нелогичност, а не у истину. Уистину постоји страх и природан и противан природи: страх по природи јесте сила постојана у бићу током опирања, док је страх противан природи неразумно опирање. Страх противан природи, дакле, пошто произилази из помисли невјерства, Господ уопште није имао, док је страх који је no природи, као показатељни силе која nocmoju у природи и која се бори за биће, хотећи (вољно) прихватио, као добар, ради нас. Јер не претходе у Господу, као што је случај са нама, природиости воље, већ он, иако уистину бејаше гладан и жедан, (то бејаше) не на начин на који ми бивамо гладни и жедни, него на начин који нас надилази (вољно, дакле), а тако се истииски и уплашио, не као ми, већ на начин који нас надилази. И да кажем уопштено, све природно у Христу има привезано за свој логос начин који је изнад природе, тако да се и 79 природа потврди логосом и икономија (да се потврди) начином (тропосом). 1 383 Христос нас је тако ослободио застрашујућег себељубља (φιλαυτία) које се опире Богу, „[...] даровао се [...] као образац иузор за нас, да би се одрекли наше воље ради 80 савршеног испуњења оне божанске, иако се због тога морамо наћи пред смрћу" . Прије него што изнесемо аскетска и мистичка учења Исповједника, морамо истаћи да смо се подробно позабавили проблемом Христове људске воље,запостављајући проблем Његове божанске воље, пошто је проблематика божанске воље помоћу које је Христос жеOpusc 1, PG 9 1 , 24С.

79

DP, PG 9 1 , 297A-300A.

80

Opusc 7, PG 9 1 , 80D.

Сипоптичко виђење мисли Максима Исповједиика утемељено на основнгш текстовпма

53

лио спасење човјека коначно изнесена на видјело захваљујући Оцима из четвртог вијека. Они су показали да му ова воља не припада с обзиром на личност, већ да је заједничка са Оцем и Светим Духом; супротно аријанцима, они су потврдили да Три једносуштне Личности имају само једну божанску вољу. „Нсшме, као што је божанска природа триипостасна - тврди Максим - беспочетна, нестворена, несхватљива, једностав8] на α несложенау Свом тоталитету, такваје и Његова воља" Овом учењу којеје постало догмат цијеле Цркве Максим је додао капитални допринос прецизирајући да спасење човјека нијесу само жељеле заједно све три Личности Свете Тројице, него такође и сама Личност оваплоћеног Сина, по Његовој људској вољи: [...] тврдња: 'He | како ја хоћу', искључујући потпуно супротстављање, показује сагласност 384 људске воље Спаситеља са Његовом и Очевом божанском вољом, зато што је свецијела Ријеч попримила као суштину свецијелу природу и потпуно је обожила захваљујући Вазнесењу. Стога, поставши због нас као ми, говорио је на људски начин Богу Оцу: 'He како ја хоћу него како т и \ зато што је Он, који je по природи Бог, имао и као човјек вољу да испуни вољу Оца. Стога, no објема природама, од којих иу којима и из којих је састављена Његова Личност, било је очито да је Он тај који по природи жели и савршава наше спасење, с једне стране пристајући на њега са Оцем и Духом, с друге стране 'бивајући послушан' ради њега Оцу 'све до смрти, и до смрти на Крсту', и пошто је остварио Он сам, кроз Тајну Оваплоће82 ња, велики план спасења за нас. 1 385

/// Етичка, аскетска и мистичка учења А. Гријех, искупљење и подвиг Веома важан фактор у Исповједниковој мисли су његова аскетска и мистичка учења: и за њих, као и за друге напријед изложене теме антрополошког карактера, одлучујућа је теоцентрична и христоцентрична перспектива. Човјек мора да „спозна себе самог", своју природу да би дјеловао у складу са њом: будући да га је Бог створио по сопственом „образу и подобију", након пада, захваљујући Оваплоћењу и Искупљењу, може остварити себе самог прелазећи подвижничко-мистички пут, који обнавља и испуњава његов прави идентитет. Описом етапа које означавају историју човјека од стварања до пада и Искупљења којим је човјек искупљен од очајања и смрти, заснивајући начин божанског живљења, почиње дијалог између младог ученика и једног старца, ο циљу Оваплоћења и подвижничког пута, којим започиње Максимово ремек дјело Подвижничко слово: Брат упита старца, говорећи: Молим те, оче, реци ми, шта је био циљ очовечења Господњег? Α Старац одговарајући, рече: Чудим ти се, брате, да слушајући сваки дан речи Символа вере, ο томе ме питаш. Ипак кажем ти да је циљ Господњег очовечења био наше спасење. Брат рече: Како то објашњаваш, оче? И одговори Старац: Будући да je у почетку човек створен од Бога и постављен у рај, па преступивши заповест, пао у трулеж и смрт. Затим, и ако различитим промишљањем Божијим из нараштаја руковођен, остао је ипак напредујући само у горем, од различитих телесних страсти вођен у безнадежност живота. Тога ради Јединородни Син Божији, предвечни Логос, који је из Бога Оца, извор живота и бесмртности, јавио \ се 386 иама који смо седели у тами и сени смрти (Мт 4, 16). Оваплотивши се од Духа Светога и Свете Деве, показао је нама божански начин живљења, давши свете заповести, обећавши царство небеско онима који по њима буду живели, и запретивши вечним мучењем онима који их буду преступали. Затим, претрпевши спасоносно страдање и васкрснувши из мртвих, даровао нам је наду васкрсења и живота вечнога. Послушањем разрешивши осуду прародитељског греха, и смрћу уништивши моћ смрти, да, као што у Адаму сви умиру, тако у Њему сви да оживе (1. Кор 15, 22), и узневши се на небеса и седнувши с десне стране Оца, низпослао је Духа Светога на обручење живота, на просвећење и освећење душа наших, и на помоћ онима који се ради свога спасења буду борили да очувају Његове заповести. Ово је био 83 циљ Господњег очовечења, као што је укратко речено. Гријех је био за човјека страшна катастрофа, након које су наступила многа зла и расцјепи, почев од удаљавања од Бога до пада у дијалектику уживања и страдања, која врхуни у смрти. Подјела не преовладава само у односу са Богом, већ и унутар самог човјека, под утицајем тираније страсти, и у | међусобним односима људи, под влашћу 387 непријатељства, мржње, насиља и сукоба. Лијек за ову трагичну ситуацију налазимо 81

Opusc 24, PG 9 1 , 268D.

82

Opusc 6, PG 91, 68CD.

83

LA 1, PG 90, 912A-913A.

54

Увод:

МАМЈА ЛУИЗА ГАТИ

на два нивоа, у Христовом дјелу и у подвижничком животу који се преплићу у појединцу благодаћу Светих Тајни у Цркви, почев од Крштења. Подвижиичка и мистичка учења Исповједника чине јединствену концепцију х р и ш ћанског живота, по којој онај који је к р ш т е н , поново рођен у Д у х у , мрелази пут потпуног преобраћења, било практичког било теоријско-созерцатељног карактера, који и м а као узор личност и живот Христа, а као ц и љ , управљајући сваку жељу према Б о г у , обожење. Научивши да у себи, попут [древних] патријараха, подвигом и познањем копамо бунаре врлине, пронаћи ћемо Христа као Источника живота. Из Њега нас Премудрост призива да пијемо: 'Пиј воду из својег студенца и што тече из источника твојег' (Прич 5, 15). Учинимо ли 84 тако, пронаћи ћемо у себи постојећу драгоценост.

388

389

Даднимо, дакле, себе свецело Господу, да би Њега примили свецелог, и постали богови кроз Њега, јер зато је Он постао човек, будући по природи Бог и Владика. Покоримо се Ње85 му и послушајмо Њега, и Он ће неуморно одбијати и непријатеље наше [...]. Ако је дакле творац свега (Бог) бољи од свега доброга, из ког разлога ум оставља бољег од свега и бави се оним што je горе од свега? - тј. телесним страстима. Очигледно је да то бива (због тога) јер се од рођења (свога) дружи са њима (страстима) и навикао је на њих, a још није стекао савршено искуство Онога који је бољи од свега (тј. Бога). Ако дакле дуггш подвигом против телесних уживања и изучавањем божанских ствари, постепено кидајући односе ума са страстима, а лапредујући у божанским стварима, | ум упознаје и своје (духов86 но) достојанство и циљ и сву своју чежњу преноси на оно што је божанско. Максим представља властите концепције врлине, б о р б е против страсти, katharsis, араtheia, gnosis и theoria, екстазе и theosis, доводећи их у везу са својим психолошким и антрополошким учењима, са библијском тематиком, са аскетским поучавањем типично монашког карактера. Могу се тако наћи трипартитне подјеле katharsis -photismos - teleiotis: phoboumenoi-prokoptontes-teleioi\ pistos-mathetes-apostolos\ алегоријатри скиније на Тавору се тумачи као разлика између praktikos-a, који je у свом тијелу још paroikos, gnostikos-a, који борави у врлини као у туђој земљи, и онога који созерцава лицем у лице. Човек делатног знања, каже се, „у телу обитава", врлином својом пресецајући нелогосну свезу између душе и тела, напуштајући тако обмањивост тварног. Γиостик, каже се, у врлини својој обитава, [али ипак и онЈ истину [још увек] созерцава као у огледалу и као у загонетци (1. Кор 13, 12). Јер [ни он до краја] не сагледава самоуспостављено Добро какво оно заиста јесте, наслађујући се Њиме лицем у лице. Тако сваки светитељ, што будућем добру стреми, 87 по отачком примеру ходи ускликујући: „Странац сам и дошљак, као оци моји" (Пс 38, 13). По Еванђељу, ко је искључиво од вере може, претходно одбацивши своју окренутост свему променљивом и чулно расположивом, да планину своје злоће [добром, врлинском] делатношћу помера (Мт 17, 20). Има ли, пак, снаге да буде ученж, дарове ће познања из | руку Логоса примити и хиљаду ће људи наситити (Мт 14, 19-20); има ли моћи да буде апостол, сваку ће болест и слабост лечити: демоне ће изгонити (Мт 10, 8), то јест, одвлачиће од острашћених активности и, лечећи болесног надом, обнављаће тако стање побожно код оних који га изгубииие и лечиће учењем ο Суду оне што из слабости оклевају. Јер било им је заповеђе88 но „да стану на змије и шкорпије" (Лк 10, 19), да униште почетак и крај греха. Омиљена Максимова подјелаје разликовање τό ε ί ν α ι - τ ό εύ ε ί ν α ι - τ ό αεί είναι: крајеви зависе од Бога као узрока, докје срединау нашој власти. Човјек је, наиме, „научио из пажљивог посматрања бића да постоје три општа начина[...] по којима је Бог све створио [...], биће, do6po-6uhe κ вјечно-биће [...]; од њих, два су краја који имају само Бога 89 као Узрока, док оно у средини зависи од наше воље и од нашег кретања [.. . ] " . Вечно биће или небиће (постојање или непостојање) мисленог и разумног бића (потпуно) је у вол,и Онога који је све створио „веома добро". Али да ли he {mo разумно биће) бити добро 90 или зло, зависи од слободне воље (самих тих) створења. Б. Обожење У вези са обожењем које се заснива на Тајни Оваплоћења и које је врхунац подвиж-

390

ничког пута и посљедњи циљ | τελειότης, Максим истиче да се оно састоји у потпуном преображају човјека, преображају који васпоставља његово изворно стање посред84

85

86

ThOec II, 40, PG 90, 1144A. — LA 43. PG 90, 953BC. — Car III, 72, A. Ceresa-Gastaldo, Massimo Con87 88 fessore. Capitoli sulla carita..., стр. 178; PG 90, 1040AB. — ThOec II. 17, PG 90, 1132C-1133A. — ThOec I, ){) 33. PG 90, 1096AB. — ^Ami? / 0 , P G 9 1 , 1 1 1 6 A B . — Car\V, 13,A.Ceresa-Gastaldo,стр. 1 9 8 ; P G 9 0 , 1052A.

Синоптичко виђење мисли Максима Исповједника утемељено на осповним текстовима

55

ством учешћа божанске благодати у једном изласку из себе, постајању μονοειδής, кроз процес непрестаног άπλωσις, које га доводи до сапрослављења заједно са Христом: он „[...! саву цјелости цјелосним прожет Богом, постаје, да тако кажемо, све оно што 91 је Бог, без поистовјећења по суштини [...Ј". ,,Νους када се пак нађе у Богу (молитвом), постаје потпуно без облика и без изгледа. Јер када ум созерцава једнообразног 92 (тј. Бога), и сам постаје једнообразан и сав световидан." Нски трагају за тим какво је стање савршенства достојних у Царству Божијем; има ли [и тамо] напретка и промене, или је [то једноЈ увек идентично стање? [Одговор] се да наслутити поређењем са телесним животом, где је смисао узимања хране двојак: [као прво код деце ce] тиче раста, [а затим] и потребе за узимањем хране код одраслих. Све док не достигнемо потпуну величину, хранимо се да бисмо расли, а када тело израсте, [више] се не хранимо да бисмо расли, већ одржавања [живота] ради. Исто је тако двојако храњење душе врлином и созерцањем, при чему она напредује до надилажења свег бивствујућег задобивајући 'меру раста пунине 1 Христове (Еф 4, 13). To достигнувши она напушта посредно растење и развиће, бивајући непосредно храњена надумностима. Испунивши тако свој [природни! раст, у лику невидљиве хране, она [даље] задобија [у њој заложено] боголико савршенство и благодарећи открићу бескрајне красоте ове хране у себе прима вечно и исто тако добро биће, причешћем постаје Бог [обожујући] се божанском благодаћу, превазилажећи [тако] свако дејство ума и чула, стишавајући истовремено природне активности [свог] тела са душом саображеног, | и [то све] у 391 складу са својим причесним обожењем. Због тога се Бог искључиво пројављује кроз душу и 93 тело [заједно], побеђујући преобиљем своје славе њихова [појединачнаЈ природна својства. Крајњи циљ божанског плана је обожење човјека пошто „[...] свиуЊему буду нераздјељи94 60учествовали [...]". To динамичко учење ο спасењу карактерише двоструко кретање. а) Ту је прије свега кретање Бога према човјеку почев од стварања до Оваплоћења и Искупљења, један κ α τ ά β α σ ι ς Бога, којије, у Његовој снисходљивости, постао „слуга (просјак)" у односу на људе, Онај који воли и жели да буде вољен: као Eros и Agape Божанство је покренуто, док као жељено и вољено покреће према себи све што је способно за eros и agape. To значи, да будемо јаснији: оно је покренуто усађујући унутарњи однос eros-a и agape-a у оне који су у стању да га приме, а покреће природно привлачећи жељу према Њему покренутих. И опет: покреће и покренуто је, пошто је жедно жедних, 95 жуди за жудним бићем, и воли вољено биће. 1 б) Првом кретању одговара кретање човјека према Богу, ά ν ά β α σ ι ς које има као је- 392 згро подвижничко-мистички живот хришћанина. To двојако кретање, након пада, било је могуће захв&љујући ипостасном сједиљењу двију природа, енергија и воља, у Христу. Ако је Бог Логос, Син Бога Оца, постао човек да би човека учинио Богом и сином Божијим, верујмо да ћемо [и ми\ доспети [тамој где сада је Христос, јер Онје 'глава свом телу' (Кол 4 1, 18), што са свом телесношћу [човечанском] као претеча наш оде Оцу. Стаће Бог на сабрању богова' (Пс 81, 1), то јест, на сабрању спасених, раздајући достојнима дарове будућег % блаженства и никаквим простором неће бити од достојних одељен. Тако се остварује потпунаузајамност (реципрочност) и сагласност између Бога и човјека [...] који је постао Бог онолико колшо је Бог постао човјек с обзиром да је човјека Бог уздигао помоћу божанског вазнесења у истој мјериу којој је човјек спустио Бога, у једном неодољивом кеносису до крајње границе наше природе. В. Љубав Посебно важно, подстицајно и богато је Максимово учење ο љубави које представља врхунац његове мисли и његовог подвижничког поучавања, учење у којем се, такорећи, осјећа да тече нешто од саме јеванђељске лимфе: Многи су много казали ο љубави, а ако је потражиш наћи ћеш је једино у ученицима Христовим. Јер суједини они имали истинску Љубав за учитељицу љубави, за коју су говорили: „И ако имам дар пророштва и знам све тајне и све знање, а љубави немам, ништа сам" (1. Кор 13, 98 2). | Онај, дакле, који је стекао љубав, стекао је Самога Бога, јер „Богје љубав" (1. Јн 4, 8). У Подвижничком слову читамо: Ако су и многе, брате, заповести, но све се оне сажимају у једној речи, у реченоме, „Љуби Господа Бога својега свом снагом својом, и свим умом својим, и ближњега својега као само91

92

93

Ami? 4L PG 9 1 , 1308B. — Car III, 97, A. Ceresa-Gastaldo, стр. 190; PG 90, 1045D. — ThOec II. 88, PG )4 95 96 90, Amb 7. PG 91, 1088C. — Amb 23, PG 91, 1260C. — ThOec II, 25, PG 90, 1136BC. — }1 1165D-1168B. — 9ύ

Amb 60, PG 91, 1385BC. —

Car IV, 100, A. Ceresa-Gastaldo, crp. 238; PG 90, 1073A.

393

56

Увод:

МАРИЈА ЛУИЗА ГАТИ

га себе" (Мк 12, 30-31; Лк 10, 27). И онај који се бори да одржи my реч, све заповести заједно испуњава. Но ко није одвојио себе од пристрашћа према материјалним стварима, као што је речено, не може ни Бога ни ближњега љубити истински, зато што није могуће уједно бити привезан и материјалним стварима, и Бога љубити. To je оно што говори Господ: „Нико не може два господара служити" (Мт 6, 24). И, „Не можете служити Богу и мамону" (Лк 16, 13). Јер уколико ум наш прима ствари овога света, заробљава се њима, и презире заповест Божију, преступајући је. Брат рече: За које ствари говориш, оче? Старац одговори: За храну, новце, имања, славу, сроднике и томе слично. Брат рече: Реци ми, оче, није ли Бог све то створио и дао људима за употребу, и како (сад) наређује да се то не прима? Одговори Старац: Јасно је да је Бог све то створио и дао људима на употребу. И све је добро што је од Бога створено, да би људи користећи их на добар начин, угодили Богу. Али ми, будући слаби и материјалним умом, претпоставили смо материјална блага заповести ο љубави, и прихватајући иста, ратујемо против људи. Треба да претпоставимо свему видљивоме, па и самоме сво.ме телу, љубов према сваком човеку, која је знак љубави према Богу, као што сам Господ у Еванђељима показује, говорећи: „Ако ме љубите, заповијести моје држите" (Јн 14, 15). Α која је то заповест коју ако држимо, Њега ћемо љубити, чуј Њега Самог који говори: ,,Ово је заповијест моја: да љубите једни друге" (Јн 15, 12). Видиш да међусобна љубав сачињава љубав према Богу, која је испуњење сваке Божије заповести?" | 394

Језгро Максимове мисли је, као што смо видјели, Тајна Оваплоћења и Искупљења која је Тајна љубави; у љубави је синтеза свих заповијести цијелог хришћанског живота: Рече Брат: Α гита је био ЦЊЂ Господњи! молим да сазнам, оче. Рече му Старац: Ако хоћеш да сазнаш циљ Господњи, (онда) слушај разумно. Господ наш Исус Христос, дакле, будући Бог по природи, благоизволе да постане човек из човекољубља. Родивши се од жене, био је под законом, по божанском Апостолу, да би сачувавши заповест као човек, уништио старо проклетство Адама. Знајући, дакле, Господ да цео закон и пророци висе ο двема заповестима закона, тј. о, „Љуби Господа Бога својега свим срцем својим, и ближњега као самога себе" (Мт 22, 37, 39), њих је од почетка до краја хитао да сачува човекодолично [...] Ружен - трпео је, патећи - подносио је, и тиме показивао према њима сва дела љубави, и подстрекаче (њихове) побеђивао је човекољубљем према њиме поседнутима. Ο преславног ли рата! Место мржње, On љубав показује и добротом збацује оца лажи. Тога ради, претрпевши од њих (фарисеја) толика зла, боље рећи - ради њих, подвизавао се човекодолично до смрти за заповест ο љубави, и одневши потпуну победу над ћаволом, примио је венац васкрсења нас ради. 1 0 И тако, нови Адам, обновио је старог (Адама). |

395

396

Прије свега, љубави према Богу даје се предност у односу на сва остала створења, чак у односу на властито тијело; то је управо супротно првобитном гријеху који бијаше φ ι λ α υ τ ί α , егоистична приврженост себи самом. Који љуби Бога претпоставља познање Бога свему створеноме од Њега, и кроз л>убав је не101 престано привржен том познању . Она је душа савршена чија се афективна (жељна) с и л а ^ 02 потпуности устремила κ Богу. Себељубље је страсна и неразумна љубав према телу, ко103 јој се противе љубав и уздржање. Онај који поседује себељубље - има и све остале страсти. Други дио заповијести ο љубави, синтезе читавог закона, јесте љубав према ближњем, било према пријатељима или непријатељима, а која je тијесно повезана са миром који потиче од усамљеништва, те са правом спознајом, и мистичким животом. Љубав, којаје право подражавање Христа, је испуњење вјере и наде, и поново по104 ставља човјека у јединство са собом самим и са другим људима, она представља врата која уводе у „Светост Светих", дозвољавајући да се созерцава Света Тројица, доводећи до јединства са Богом. У вези са овим, након што смо сажели основне елементе Максимовог учења ο agape, у којем трепери изворни дух | и ријеч Новог Завјета, који он често цитира и коментарише, не само у вези са мјестима из Јеванђеља већ и у вези са мјестима из посланица апостола Павла и Јована, треба дати ријеч самом Исповједнику, кроз кратку збирку неких одломака међу којима су најзначајнији они из списа Четири стотине глава ο љубави у којима је, дирљиво, представљена слика правог подражаваоца Христа. Спаситељ је добри Самарићанин, који помаже човјеку, кога су полумртвог оставили 94

LA 6-7, PG 90, 916Β-917Α. — 102

100

LA 10-11, PG 90,920Α-921Β. —

101

Car 1,4, A. Ceresa-Gastaldo. стр. 50;

PG 90, 964С. — Car III, 98, A. Ceresa-Gastaldo, стр. 238; PG 90, 1048A. — 104 стр. 1 4 6 ; P G 9 0 , 1020AB. — Ep 4, P G 9 1 . 4 1 7 B C .

103

Car III, 8, A. Ceresa-Gastaldo,

Синоптичко виђење мисли Максима Исповједника утемељено на основним текстовгша

57

разбојници на ивици пута, дајући гостионичару, да би га излијечио, два талента, то јест љубав према Богу и према ближњем. Прави Христов ученик, удаљујући се од „области мржње", пошто је постао градитељ јединства и мира, води на земљи „анђеоски живот", поштујући највећу од свих заповијести - љубав, која остаје заувијек. Који мене љуби, говори Господ, држаће моје заповести (Јн 14, 15-23); „а ово је заповијест моја: да љубите једни друге" (Јн 15, 12). Који дакле не љуби ближњега, не држи заповест, a 103 који не држи заповест не може ни Господа љубити. Онај који љуби Христа, свакако Га и подражава према (својим) моћима. Дакле, Христос није престао да чини добро људима, и када је изостајала (од људи) благодарност, и када су Га (људи) ружили био је дуготрпељив. И када су Га тукли и када су Га убили, трпео је, никоме уопште не мислећи зло. Овотројесу делаљубави према ближњему, без којих, онај који говори да љуби Христа или (се нада) да ће царство Његово наследити, себе вара. Јер, рекао је Господ: „Неће сваки који ми говори: Господе, Господе, ући у Царство небеско; но који чини вољу Оца 106 мојега" (Мт 7, 21), и опет: „Ако ме љубите, заповијести моје држите" (Јн 14, 15) и друго. 1 Савршена љубав не раздељује једну природу људи no различитим њиховгш особшама, но 397 увек гледајући на њу (природу), све људе подједнако љуби: врлинске љуби као пријатеље, a порочне као непријатеље, чинећи им добро, и дуготрпећи, и подносећи њихове поступке, уопште не мислећи ο злу, него чак и страда за њих, ако време на то позове, да, ако је могуће. и њих учини пријатељима, а ако није, она ипак не одступа од свог расположења, показујући увек на исти начин плодове љубави подједнако за све људе. Јер и Господ и Бог наш Исус Христос, показујући своју љубав према нама, пострада за цело човечанство, и свима подјед107 нако дарова наду васкрсења, мада сваки чини себе достојним или славе или мучења. Љубав према Богу противи се похоти, јер убеђује ум да се уздржава од чулних уживања. Α љубав према ближњему противи се гневу, јер чини да се презире слава и богатство. И то су она два динара која је Спаситељ дао гостионичару (Лк 10, 35) да се брине ο теби. Али не покажи се незахвалан придружујући се разбојницима да не би поново био изранављен, и не 108 нађеш се опет не полумртав, већ (сасвим) мртвим. Заповести Господње уче нас да се благоразумно користимо средњим стварима. Α благоразумна употреба средњих (ствари) чисти стање душе. Чисто пак стање рађа расуђивање. A 109 расуђивање рађа бестрашће, из којег се рађа савршена љубав. \ Када те ма ко увреди, или у нечему понизи, тада се чувај од помисли гнева, да не одвојив- 398 1Н) ши те жалошћу (због увреде) од љубави, вргне те у област мржње. Будући да „знање надима, а љубав изграђује" (1. Кор 8, 1), придружи κ знању љубав и бићеш скроман (чедан) и духовни домостројитељ, који назидава и себе и све оне који ти се 111 приближују. Који љуби Бога, анђелски живот живи на земљи: пости и бди, пева и моли се, и ο сваком 112 човеку увек добро мисли. Оиај који је савршен у љубави и који је достигао врхунац бестрашћа, не познаје разлике између себе и другога, или своје (супруге) и туђе, или међу верним и неверним, или између роба и слободњака, или чак између мушког пола и женског. Но ставши изнад тираније страсти и гледајући на једну човечанску природу, све подједнако види и према свима је подједнако расположен. Јер у њему нема Грка ни Јеврејина, мушког рода ни женског, роба ни сло1 3 бодњака, него све у свему Христос (Гал 3, 28). Хришћанин упражњава љубомудрије (=философију) у ово троје: у заповестима, у догматима и у вери. (Тако) заповести одвајају ум од страсти; догмати га уводе у знање бића; | a 399 114 вера - у созерцање Свете Тројице. Вера и нада (се простиру) до извесне границе, α љубав остајеу бесконачне векове и, будући сједињена са надбесконачним, вечито се разраста. Због тога је „већа од свега љубав" (1. 115 Кор 13, 13). |

IV Христос - средиште космоса и историје и основ „космичке литургије" Остаје нам да изложимо посљедњи дио Максимовог учења, његову концепцију Христа као средишта космоса и историје, основе и краја космичке литургије. У питању је један 105

106

Car I,10716, A. Ceresa-Gastaldo, crp. 54; PG 90,964CD. — Car IV, 55, A. Ceresa-Gastaldo, crp. 216: PG 90. 108 1060CD. — Car I, 71, 109 A. Ceresa-Gastaldo, crp. 76: PG 90, 976BC. — Car IV 75, A. Ceresa-Gaslaldo, стр. 226110 228: PG 90. 1065CD. — Car IV, 91, A. Ceresa-Gastaldo, стр. 234: PG 90, 1069CD. — Car I, 29,112 A. Ceresa111 Gastaldo, crp. 58; PG 90, 965CD. — Car IV, 59, A. Ceresa-Gastaldo, стр. 218; PG 90, 1061 A. — Car114I, 42, 113 A. Ceresa-Gastaldo, стр. 64; PG 90, 968D. — Car II, 30, A. Ceresa-Gastaldo, стр. 106; PG 90, 993B. — Car 1,5 IV, 47, A. Ceresa-Gastaldo, crp. 212; PG 90, 1057C. — Car III, 100, A. Ceresa-Gastaldo, crp. 1 9 2 : P G 9 0 , 1048AB.

400

58 чинилац од одлучујуће важности за његову спекулацију која, усредсређујући се на такво учење, стиже до грандиозне укупне визије плана стварања и спасења, која призива, поради ширине видика, мисао Оригена, Кузанског, Соловјова и де Шардена, а неки тумачи су je, с правом, приближили Хегеловој христологији, након што су се установиле нужне разлике које су посљедица иманентног и секуларног устројства ове посљедње. С једне стране, Христос је главно рјешење Максимове личности, кога су сљедбеници назвали „Исповједником" (ό Όμολογητής) због његове одважне вјерности христолошкој халкидонској догми, чије се примјерно свједочење налази у сљедећем одговору који је дао тужиоцима у току једног процеса: Но Бог није целокупно спассње сместио само у срце када је рекао: „Који призна мене пред љ>дима, признаћу и ја њега пред Оцем својим који је на небесима" (Мт 10, 32). И божански нас апостол учи: „Срцем се вјерује за праведност, а устима се исповиједа за спасење" (Рим 10. 10). Ако дакле и Бог и пророци Божији налажу да се гласно исповеда велика тајна, страшна и спасоносна за цели космос, нема тога што би на ма који начин смео ућуткати глас 116 онога који оглашава, јер би му због тог прећуткивања пропало спасење. 1 А.

Средшињи положај Христове личности са теолошког, метафизичког, космо-онтолошког, антрополошког и аскетског становишта Према Христовој личности Исповједник је испољио дубоку љубав и приврженост, показану у дирљивим исказама као што су: „једини узрок свега је Бог мој Исус" (ή μόνη των όλων α ί τ ι α και Θεός Ιησούς ό έμός) 1 1 7 , „који je за мене постао [...] роб" (δούλος δι' έμέ [...] γενόμενος) 1 1 8 , „наиме, Логос, поставши за мене човјек, за мене врши и цјелокупно дјело спасења" (έμοί γ α ρ ό Λόγος γενόμενος ά ν θ ρ ω π ο ς , έμοι κ α ι την όλην π ρ α γ μ α τ ε ύ ε τ α ι σ ω τ η ρ ι α ν ) 1 1 9 . С друге стране треба истаћи да Максим није био само мистик, монах богате и дубоке духовности већ и оштроуман хришћански мислилац. Исповједник, који објашњавајући исказ апостола Павла „Ми имамо ум Христов", закл^учује непоколебљивом одлучношћу: „Ум Христов, мислим, има онај чије је мии12() ШЈБење увек у складу са Његовим и који у свему Њега промишља , утемељио је свој стамени и смиони систем нс само са антрополошке већ и са космолошко-метафизичке тачке гледишта на синтези коначног и бесконачног, људског и божанског, објављеној халкидонском догмом посредством формуле прожимања у Бого-човјеку два различита термина, на синтези која постаје ,,закон" универзалног јединства свих начина постојања и свих облика у оваплоћеном Логосу. Просвијетљен највишом синтезом Бога и стварности која је довршена у Христу, кроз троструко оваплоћење Логоса у Ријечи која је постала човјек, у логосима створења и у Светом Писму, Максим истражује, почев од њега, закон структуре сваког земаљског бића и уопште ту налази схему односа између Апсолутног и релативног. Све ствари су уређене у све већим синтезама и оне саме по себи су синтезе утемељене на једној крајњој синтези, Христу, стожеру свега. Каже се да има много стожера и сматра се да је на њима божанствено моћан дух изградио куле. Стожер није само, у самој природи, синтеза посебности са општим по истој концепцији бића (на примјер, у врстама јединке њима | подређене, a у родовима врсте, a у бићу родови, будући да су крајеви узајамно повезани на јединствен начин према половима, због чега, универзални принципи, посебности које се манифестују, образују, такорећи, у заједницама одвојених елемената, многобројне и различите стожере), али и синтезу ума и осјећаја, неба и земље, чулиог и умственог, природе и форме. Α дух склон созерцању, усмјеривши на све ово по властитој спознаји истинско мишљење ο свакоме, изграђује мудро на стожерима натчулне 121 куле, ОЈХИОСНО уздиже на синтезама учење које уједињује саме синтезе. Сагласно томе закону, у њих је заложен принцип (логос) обједињујуће силе, који не дозвољава да се, с обзиром на сједињење, не препознаје њихово поистовећење по ипостаси, и поред њихове природне различитости. Такође, тај принцип не допушта могућност да специфична својства њихова, која карактеришу природу свакога од ових светова, и воде у деобу \\ раздвајање, буду јача од пријатељског сродства, које је стављено у њих у сједињењу њиховом. Сагласно томе сродству, остварује се различитим обликом у сваком бићу, на општи и ,l(,

117

т

rwm/.y«/r