StTeol 2007.2

Revistă fondată în anul 1929 de către Prof. dr. Teodor M. Popescu

Seria a III-a, Anul III, Nr. 2, APRILIE-IUNIE, 2007

COLEGIUL DE REDACŢIE: Preşedinte: Prea Fericitul Părinte TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române Membrii de onoare: Pr. prof. dr. John BEHR (CRESTWOOD NY); Pr. prof. dr. John MCGUCKIN (NEW YORK); Pr. prof. dr. Eugen J. PENTIUC (BROOKLINE MA); Acad. pr. prof. dr. Mircea PĂCURARIU (SIBIU); Acad. pr. prof. dr. Dumitru POPESCU (BUCUREŞTI); Prof. dr. Tudor TEOTEOI (BUCUREŞTI). Membri: Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA, decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Justinian” din Bucureşti; Pr. prof. dr. Viorel SAVA, decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi; Pr. prof. dr. Dorin OANCEA, decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu; Pr. conf. dr. Ştefan RESCEANU, decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Craiova; Pr. conf. dr. Ioan CHIRILĂ, decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Cluj-Napoca. Redactori corespondenţi: Asist. drd. Ionuţ Alexandru TUDORIE, Bucureşti; Pr. conf. dr. Ion VICOVAN, Iaşi; Lect. dr. Paul BRUSANOWSKI, Sibiu; Lect. dr. Mihai-Valentin VLADIMIRESCU, Craiova; Lect. dr. Caius CUŢARU, Arad; Pr. conf. dr. Alexandru IONIŢĂ, Constanţa; Pr. lect. dr. Ştefan FLOREA, Târgovişte; Pr. asist. drd. Grigore Dinu MOŞ, Cluj-Napoca; Arhim. lect. dr. Cristian Teofil TIA, Alba Iulia; Pr. lect. dr. Ion BICA, Piteşti; Pr. lect. dr. Viorel POPA, Oradea; Pr. lect. dr. Constantin JINGA, Timişoara; Pr. lect. drd. Teofil STAN, Baia-Mare. Colaboratori: Înalt Prea Sfinţiţii Mitropoliţi şi Arhiepiscopi, Prea Sfinţiţii Episcopi, cadrele didactice de la facultăţile de teologie ortodoxă, candidaţii la titlul de doctor în teologie, masteranzii, studenţii teologi. Redactor şef: Prof. dr. Remus RUS Redactori: Lect. dr. Adrian MARINESCU, Asist. drd. Alexandru MIHĂILĂ Secretar de redacţie: Asist. drd. Ionuţ TUDORIE Corectură: Asist. dr. Constantin GEORGESCU (filolog) Traducere în lb. engleză: Asist. drd. Maria BĂNCILĂ (filolog) Tehnoredactare: Asist. drd. Alexandru MIHĂILĂ Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române Director: Dr. Aurelian MARINESCU Tipografia Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române Consilier patriarhal: Pr. Valer ULICAN Coperta şi viziunea grafică a revistei: Doina DUMITRESCU Redacţia: Str. Sf. Ecaterina, Nr. 2-4, cod 040155, Bucureşti, sect. 4, România; OP 53, CP 125; Tel. (+40) 722 620 172; (+40) 21 335 61 17; Fax: (+40) 21 335 07 75; e-mail: [email protected] www.studiiteologice.editurapatriarhiei.ro Materialele trimise la redacţie nu se înapoiază. Redacţia îşi asumă dreptul de a opera modificări atât prin corectarea formei, cât şi a conţinutului materialelor trimise spre publicare. Rugăm respectarea recomandărilor; a se vedea pe larg următoarea adresă web: www.studiiteologice.editurapatriarhiei.ro/conditii.php

PRECUVANTARE

Prolog ....................................................................................................................... 5 Studii John MCGUCKIN A Neglected Masterpiece of the Christian Mystical Tradition: The ‘Hymns of Divine Eros’ by Symeon the New Theologian (949-1022) ... 9 Daniel BENGA Das Erbe der ökumenischen Konzilien im Kultus, in der Ikonographie und im kanonischen Recht der Orthodoxen Kirche ................................. 35 Claudiu COTAN Arhiereul Calist Stratonikias, un stareţ al Mânăstirii Snagov ............. 57 Ionuţ-Alexandru TUDORIE Sf. Ioan Casian şi pelerinajul său la Betleem (382-385) ......................... 69 Misiune öi pastoraÆie Vasile CREŢU Effervescence religieuse chez les jeunes roumains après la chute du communisme ......................................................................................................... 85 Din SfinÆii PärinÆi ai Bisericii Sf. IOAN GURĂ DE AUR Despre iubire ...................................................................................................... 105 Din Teologia ortodoxä contemporanä Nonna Verna HARRISON Argumente ortodoxe împotriva hirotonirii femeilor ............................ 121

3

CUPRINS

Dialog teologic Ioan I. ICĂ jr. Vatican, iulie 2007 — răspunsuri vechi la contexte noi. Radiografia unei autodefiniri ............................................................................................... 141 Georgică GRIGORIŢĂ Legea nr. 489/2006 şi Biserica Ortodoxă Română ............................. 161 Cronica ................................................................................................................ 221 Recenzii Everghetinos. Adunare a cuvintelor şi învăţăturilor celor de Dumnezeu grăite, ale purtătorilor de Dumnezeu Părinţi, culeasă din toată Scriptura cea de Dumnezeu insuflată. Cartea I. Temele 1-25, ediţie bilingvă, Sfânta Mânăstire Vatoped, Muntele Athos, 2007, 363 pp. (Sabin PREDA) ..................................................................................................... 229 Comisia Biblică Pontificală, Poporul evreu şi Sfintele sale Scripturi în Biblia creştină, prefaţă de Joseph Cardinal Ratzinger, trad. pr. Sebastian Lucaciu, Ed. ARCB, Bucureşti, 2007, 223 pp. (Alexandru MIHĂILĂ) .... 235 Claudia Rapp, Holy Bishops. The Nature of Christian Leadership in an Age of Transition, University of California Press, Berkeley, 2005 (Adrian GUIU) ...................................................................................................... 242 Reviste de teologie Scrinium, Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclésiastique, tome 3: The Theophaneia School: Jewish Roots of Eastern Christian Mysticism, Byzantinorossica, Saint-Pétersbourg, 2007, XL + 499 pp. (Alexandru MIHĂILĂ) .......................................................................... 249

4

PROLOG

Cu acest al doilea număr din anul calendaristic 2007 ne apropiem de regularizarea dorită a apariţiei revistei noastre. În acest sens nădăjduim ca decalajul ce a mai rămas să fie surmontat în totalitate odată cu apariţia numărului următor. Faţă de fascicolul anterior am încercat să urcăm câteva trepte spre locul pe care considerăm că îl merită această prestigioasă revistă de teologie românească. Gândim că este de datoria corpului editorial să caute a înlocui ideea de abonament obligatoriu, care a constituit reţeta financiară până în prezent, într-una de abonament opţional, dar căutat. Pe de altă parte, ne dorim ca lansarea fiecărui nou număr să se constituie într-o adevărată sărbătoare şi o invitaţie la cercetare pentru cititori. Aceasta nu înseamnă că ne-am schimbat adresanţii, ci dimpotrivă, căutăm să câştigăm şi alte medii, căci suntem convinşi că şi în România studiile de specialitate pot fi citite în limbi străine şi se pot circumscrie normelor unei analize pertinente. Însă, ţinta noastră nu se opreşte la spaţiul românesc, ci suntem interesaţi să impunem această revistă şi în plan internaţional prin calitate şi regularitate. Revenind la treptele despre care vorbeam anterior, odată cu acest număr am reuşit lărgirea colectivului ştiinţific cu alţi trei membri. Mai întâi este vorba de doi profesori de teologie ortodoxă din America: John McGuckin, preot al Bisericii Ortodoxe Române şi profesor de Patristică la Union Theological Seminary (New York) şi, respectiv, John Behr, preot al Bisericii Ortodoxe din America, profesor de Patristică şi decan al St. Vladimir’s Orthodox Theological Seminary (Crestwood, NY). Ambii sunt cunoscuţi nu doar în spaţiul ortodox, ci au reuşit să se impună ca repere necesare pentru toţi cei interesaţi de teologia patristică. Nu în ultimul rând, amintim aici şi numele d-lui Tudor Teoteoi, profesor la Catedra de Istorie românească a Facultăţii de Istorie (Universitatea din Bucureşti), recunoscut pentru pertinentele sale analize în domeniul istoriei bisericeşti din perioada medievală. În încercarea aceasta de lărgire a corpus-ului ştiinţific am preferat profesori care să nu apară doar nominal pe coperta interioară, ci oameni dedicaţi care se vor implica în politica editorială a revistei. În legătură directă cu această chestiune, un pas important reuşit chiar prin acest număr al revistei noastre este publicarea unor studii în limbi străine (engleză, franceză şi germană). Prin aceasta nu doar că vom avea speranţa că

5

PROLOG

vom fi citiţi, ci nădăjduim să ne recâştigăm şi locul printre periodicele serioase de teologie. Pe de altă parte, procesul de jurizare în cazul acestor studii îi implică direct pe membrii menţionatului board ştiinţific. Nu în ultimul rând, o schimbare nu foarte vizibilă, însă una ce trădează atitudine şi echidistanţă, este hotărârea de a nu mai ataşa lângă numele autorului unui studiu toate accesoriile de identificare a poziţiei (spre ex.: pr. prof. dr., acad. pr. prof. dr. dr.h.c. mult. etc.). Din perspectiva noastră un studiu trebuie să se impună prin calitatea informaţiei şi nu prin autoritatea poziţiei autorului. Există numeroase situaţii când studii foarte interesante sunt trecute cu vederea doar pentru faptul că autorii sunt la început de carieră, doar doctoranzi sau chiar studenţi. Prin această mică modificare nădăjduim să acordăm mai mult credit autorilor cu mai puţine titluri, dar care uneori depun mai mult efort, iar autorii deja cunoscuţi nu trebuie să perceapă gestul nostru ca pe unul ofensator, ci dimpotrivă, mobilizator. În sfârşit, anunţăm cu bucurie şi reactivarea paginii web a revistei, cu opţiuni multiple, unde aşteptăm şi acceptăm reacţiile tuturor cititorilor. În acest sens, investigăm şi posibilitatea de a ataşa acestui site numerele anterioare ale revistei, care ar putea fi achiziţionate în format digital printr-un sistem de plată electronic. Uniformizarea dorită de comitetul de redacţie la nivelul notelor de subsol probabil încă are ca urmare directă unele mici inexactităţi pentru care, în avans, ne cerem respectuos scuze. Cu siguranţă, după ce vom reuşi să intrăm în ritmicitatea apariţiilor revistei, vom corecta înainte de tipar toate aceste inadvertenţe.  Pe scurt, vom căuta să atenţionăm cititorii cu privire la materialele incluse în acest număr. Astfel, secţiunea Studiilor este deschisă de o analiză a Imnurilor iubirii dumnezeieşti ale Sf. Simeon Noul Teolog, propusă de părintele John McGuckin (în limba engleză). Următorul studiu îi aparţine părintelui Daniel Benga, care încearcă să identifice maniera în care hotărârile Sinoadelor Ecumenice au fost receptate de Biserică, ele regăsindu-se în cultul, iconografia şi dreptul canonic ale Bisericii Ortodoxe (în limba germană). Părintele Claudiu Cotan ne propune un scurt tablou al vieţii arhiereului Calist Stratonikias, stareţul Mânăstirii Snagov şi ctitorul bisericii Delea Nouă din Bucureşti. Ultimul studiu propus, cel al d-lui Ionuţ-Alexandru Tudorie, încearcă o incursiune în Betleemului sec. al IV-lea, pe marginea primei escale a pelerinajului Sf. Ioan Casian. Rubrica Misiune öi pastoraÆie include studiul părintelui Vasile Creţu, care propune o analiză asupra relaţiei dintre tineri şi religie în România după căderea

6

PROLOG

comunismului, analiză însoţită de o serie de sondaje şi cercetări sociologice (în limba franceză). Pentru secţiunea Din SfinÆii PärinÆi ai Bisericii au fost selectate trei omilii inedite ale Sf. Ioan Gură de Aur, abordând tema iubirii. Studiul intitulat Argumente ortodoxe împotriva hirotonirii femeilor (tradus din limba engleză de dl. Iuliu Blaga), din cadrul secţiunii Din teologia ortodoxä contemporanä, îi aparţine profesoarei de origine americană Nonna Verna Harrison. Am considerat că această temă merită ceva mai multă atenţie, mai ales că argumentarea propusă este una patristică. Dialogul teologic propune cititorilor dezambiguizarea a două chestiuni extrem de interesante. Astfel, părintele Ioan Ică jr. dezleagă problema ecleziologică generată de ultimele afirmaţii venite dinspre Vatican. Apoi, dl. Georgică Grigoriţă analizează un document important, ratificat la sfârşitul anului trecut: Legea Cultelor. Pentru un acces mai uşor la textul acestei legi am decis publicarea integrală la sfârşitul studiului amintit. Cronica nu include, din păcate, decât prezentări provenite de la Facultăţile de Teologie Ortodoxă din Bucureşti şi Sibiu. Rubrica Recenziilor, cuprinde trei texte: primul este dedicat volumului I din nou editata culegere de texte patristice Everghetinos (Sabin Preda), al doilea prezintă documentul Comisiei Biblice Pontificale: Poporul evreu şi Sfintele sale Scripturi în Biblia creştină (Alexandru Mihăilă), iar ultimul ne familiarizează cu lucrarea Claudiei Rapp: Holy Bishops: the Nature of Christian Leadership in an Age of Transition (Adrian Guiu). Ultima rubrică, cea a Revistelor de teologie, ne propune tomul tematic al periodicului Scrinium, care abordează problema rădăcinilor iudaice ale misticismului creştin oriental (Alexandru Mihăilă). I.-A. T.

7

A NEGRECTED MASTERPIECE StTeol 2/2007, pp. 9-36

John MCGUCKIN Columbia University / Union Theological Seminary — New York

A NEGLECTED MASTERPIECE OF THE CHRISTIAN MYSTICAL TRADITION: THE ‘HYMNS OF DIVINE EROS’ BY SYMEON THE NEW THEOLOGIAN (949-1022) Undiscovered Treasure The Byzantine saint and poet Symeon the New Theologian1 is one of the Christian world’s greatest mystics, if such a term can properly be used of ancient writers. It is here applied for the sake of convenience2, and in order to unveil the author, as it were, who is not only a visionary of the highest order within the Eastern Orthodox tradition, but equally one of the Christian world’s most lyrical and rhapsodic writers. It is a startling fact that it is only in recent years that his works have become available in English translation, and a sadder one that his name is still largely unknown to a wider public who would otherwise undoubtedly be interested in a spirituality suffused with light and hope and one of the 1

Active mainly in Constantinople, he was called the ‘new’ theologian derisively by his enemies, to suggest that he was an innovator, but it was taken up by his supporters as an affirmation that he was a new ‘Theologian’ par excellence, like John The Theologian (the 4th Evangelist) or Gregory The Theologian (St. Gregory of Nazianzus) two of the greatest theologians of the Eastern Christian tradition. 2 The word mystikos was actually the designation of ‘private secretary’ in early Byzantine times, though it grew in significance among the 11th century theological writers to describe the innermost secrets of the heart in prayer before God. It’s English equivalent ‘Mystic’ and ‘mysticism’, however, is an early modern term that has exploded in its significance in modern times, to the point of losing some of its precision and its capacity to describe the historical record accurately.

9

JOHN MCGUCKIN

most profound senses of the mercy and compassion of God. The situation of neglect is comparable to finding something of the quality of the works of San Juan de la Cruz3 still awaiting an edition. The commentator is torn between excitement at the possibility of revealing ‘new’ literary and theological treasures, and wonder at how large the task is to contextualize the deep traditions of medieval Greek (Byzantine) spirituality in an environment of western Church history and theology within which spirituality at large has frequently been marginalised or exiled, and from which even a rudimentary awareness of Greek medieval literature has customarily been missing. It is partly to fulfil that task of reintroduction that the present essay sets out to give a brief background history of this medieval poet, monk, and controversialist, and then to introduce aspects of one of his most extraordinary works, the Hymns of Divine Eros4. In this extraordinary figure we find combined the vocations of radical prophet and ecstatic visionary: of poet and soul-friend. His work brings to the fore the pressing need for the Christian Church to theologize primarily from its living experience of God: the need for each believer to accept the highest vocation as ‘friend of God’, and prophet of the presence of God.

3

Who bears several points of resemblance to Symeon, not least his imprisonment by the religious authorities, and the impassioned tone of his writing. 4 More literally the ‘Erotics of Divine Hymns’ or ‘Impassioned Love Songs for God’. The title is often woodenly translated as ‘Hymns of Divine Love’, presumably to avoid the ‘scandal’ (which Symeon definitely intended) of attributing the notion of erotic desire to the monk’s relation to the deity. The title is meant to evoke the Erotikoi Hymnoi of Hierotheos, whom Dionysius speaks of as his mystical teacher in Divine Names 3, 2. In the same book, 4, 15-17, Dionysius purports to give citations of the (possibly nonexistent) hymns of his master. Symeon often uses Dionysian language, but it was probably Niketas Stethatos who wanted to draw the connection more tightly, presenting Symeon’s Hymns as the fitting representation of the ‘lost’ hymns of the master Hierotheos. Koder describes in more detail the literary connections Niketas makes between Symeon and Dionysius in the Preface he composed for his edition of Symeon’s Hymns. Cf. Sources Chretiennes (SC), vol. 156, Paris, 1969, pp. 53-64. There is one English version: G Maloney, St. Symeon the New Theologian: Hymns of Divine Love, Denville Books, NJ, 1975, 1999 (Hereafter cited as Maloney).

10

A NEGRECTED MASTERPIECE

Symeon the New Theologian: Life and Times5 Symeon was born in 949 to a wealthy family of provincial aristocrats in Asia Minor. It is possible that, in accordance with the customs of the day, he was castrated as an infant for future service in the imperial palace at Constantinople, where many of the higher offices were reserved for noble eunuchs6. As an adult he laments how he never found in his family the ‘tenderness that nature should have provided’7. In places he calls his flight from them into the monastic state as a veritable exodus from Pharaoh’s Egypt8. In 960 his father brought him to Constantinople to settle him in his uncle’s care, so that the child could be educated and ‘placed’ for a court career. This was at a time of great political instability and only three years after the young Symeon began his studies a major coup overthrew the government and the general Nicephoros Phocas seized the throne. Symeon’s uncle was assassinated during the coup9 and the child’s life was briefly thrown in turmoil. Soon after this setback Symeon resurfaced once more in an elevated social setting. An unknown Senator took him onto his household staff. We are told that Symeon

5

His own writings give several autobiographical reminiscences, which are supplemented by a Vita composed by the Abbot of Stoudium monastery, Niketas Stethatos, about thirty years after Symeon’s death. Cf. I Hausherr (ed) & PG Horn (tr). Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicetas Stethatos, in: Orientalia Christiana, vol. 12, no. 45, Rome,1928 (Hereafter cited as Vita). 6 His eventual rank of Spathocubiculary (Gentleman Sword-Bearer of the Imperial Bedchamber) was originally a position reserved for eunuchs, though by Symeon’s day such offices were merely ceremonial, and did not have the same requirements. Nevertheless, the ranks of eunuchs still commanded certain positions in the administration, and there were eunuchs in Symeon’s close ring of disciples. He has several instructions to his monks about the problems of chastity, though this does not illuminate us one way or another (as his words are echoing Galen, and common monastic lore). The main support for his eunuch status comes from the account of a ‘vision’ which his biographer Niketas Stethatos tells that the ascetic Pilotheos had of him more than a generation after his death). Here Symeon is described as coming in a dream to bless and confirm a new recluse: ‘He saw a man with white hair, a eunuch of venerable and distinguished features, and an angelic countenance.’ Vita. 147, p. 218. Stethatos, however, had contact with the original disciples of Symeon, several of whom he used as sources in his Vita, especially the monk Theodoulos who was Symeon’s original copyist as a young boy. Vita. 130-131, p. 189. 7 Hymn. 20, 98. Maloney, p. 91. 8 Hymn. 56, 9. Maloney, p. 285. 9 Niketas, the biographer, says elliptically that: ‘he was ushered out of life in no ordinary manner’.

11

JOHN MCGUCKIN

attended the Emperor’s palace daily, and soon rose through the civil service to the rank of senator himself. In his twenties he described himself as a rather rakish youth10, travelling to and from court on business. He first encountered the monk Symeon Eulabes11 at this time, who was an unusual character attached to the great Stoudium monastery near the walls of Constantinople, and he seems to have joined in the wider group of aristocrats who formed the circle of this odd but generously charismatic figure, who functioned as their father-confessor. Symeon12 visited Eulabes whenever he was in the city, and the monk gave him spiritual books to read, but clearly there was little more to the connection until the occasion, around 969, when he had an experience that he described (much later) as highly significant for him. He tells us of a vision of lights one evening as he was saying his night prayers in his chambers: a radiance that filled the room, taking away his sense of space and time, and eventually resolving as one powerful light in the presence of another even brighter radiance. He interpreted the event as his consciousness of his spiritual father interceding for him before Christ13. From that time on the notion of mediation – how the saints can carry others into the presence of God - is central to his thought. It comes out in a variety of images, such as the notion of the Church as a golden chain, whose links are the saints in each generation14, those spirit-bearers (pneumatophoroi) who pass on the kerygma of salvation to each generation, not merely as a preached message, but as the only form in which God transmits charism from one

10

He often hints, throughout his writings, at a somewhat dissolute life (younger Byzantine eunuchs were often regarded askance by the general populace, and later in his Hymns he confesses to having committed all manner of sins (enumerating them in a lurid list and insisting he is being serious – Hymns 24-25). Commentators have often taken this as a topos, a sign of humility, accusing himself of every sexual license possible, but Symeon himself seems to have no illusions about his earlier life, and places such emphasis on the virtue of repentance that we should take him more seriously than presuming he was the innocent youth of the pious biography. 11 Known as Symeon the Elder, or Symeon the Pious (Eulabes). 12 Or ‘the youth George’ as he was called before his monastic profession. 13 In the Vita 23, p. 32. we are told how, in a vision of light, he heard Christ himself describe Symeon Eulabes as: ‘Apostle and disciple of Christ, mediator and an ambassador [for the people] with God’. 14 Cf. Symeon the New Theologian: Theological and Practical Chapters 3, 4, (tr) P McGuckin, Cistercian Pub. Kalamazoo, 1982, p. 73 (henceforth cited as TPC).

12

A NEGRECTED MASTERPIECE

soul to another, that is as the lived experience of love, and the ‘sensible’15 awareness of the presence of the Holy Spirit. In the course of his writings there are several other accounts of luminous visions over the course of his life, each of them in their own way remarkable, and little studied. They have in common the sense of a geographical and temporal transcendence, the enfolding in luminous grace, and the feeling of ‘sweet peacefulness’ in the presence of God. Symeon’s disciples16 later spoke of him being accustomed to seeing the light of the Spirit descend on the Eucharistic gifts during the divine liturgy17, and even of emitting light himself during his priestly service. After his first vision of light18 as a layman, however, nothing much seems to have changed in the outward circumstances of his life but it would certainly be a decisive event in retrospect; after he left the political service to enter a second life as a monastic. Seven years after his vision, in 976, when he was 27 years of age, another palace coup initiated a sequence of events that changed his life permanently. The imperial Chief Administrator Basil seized the throne on behalf of the young prince (Basil II) who was then in his minority, and Symeon’s family seem to have been clearly marked out by the new administration as a hostile element. His political career was definitively terminated at this point, and he seems to have taken temporary refuge with his spiritual father at the Stoudite monastery. At this juncture he tells us that once again that he experienced an overwhelming vision of light19. This time we are meant to understand that he saw the radiance of Christ directly, and this became 15

In the sense of ‘perceived’ or ‘felt’ (aisthetos), a concept which is basic to his understanding of true Christianity as distinct from ‘wishful’ or theoretical Christianity. In PTC 3, 47, p. 85. Symeon argues that if the Christian has not already ‘felt’ the abiding grace of the Spirit in one’s lifetime, one has little ground to hope in the vision of God after death. 16 Namely, Symeon of Ephesus, and Meletios. Vita. 33, p. 44. 17 Vita. 30, p. 42. PG 120, 685-688. 18 There would be several more: some are listed in Hymn 55, enumerating their increasing brilliance: what begins as a ‘glimpse of a ray of light’, becomes a ‘flashing brightness’, then a ‘cloud of fire’. Other descriptions of seemingly different occasions of luminous vision are found throughout his Catecheses. 19 Vita. 19. p. 28. For a fuller discussion of the visions of light and the role they play in his autobiographic accounts, his biography, and in his theology, see: J.A. McGuckin. ‘The Notion of Luminous Vision in 11th Century Byzantium: Interpreting the Biblical and Theological Paradigms of St. Symeon the New Theologian.’ in: Work & Worship at the Theotokos Evergetis. [Acts of the Belfast Byzantine Colloquium. Portaferry 1995] Ed. M Mullett. Queens University Press. Belfast, 1997, 90-123.

13

JOHN MCGUCKIN

for him a definitive conversion point. It marked his permanent entrance into the monastic state. In another place20 I have drawn the connection between the visions of light, the timing of the political crises of his era, and the notion of repentance and ‘change of lifestyle’ (from lay aristocrat to monastic leader) which to the medieval Byzantines would have been seen as a naturally interconnected nexus. In some senses, Symeon is like a Francis of Assisi, or Ignatius Loyola after him: his metanoia is preceded by traumatic events, and his entrance into the monastic world (where he soon rose to prominence, and exercised a powerful leadership comparable to his status in imperial service) was one where he came into the Church with little theological or ecclesiastical ‘preparation’. It is precisely this fresh start that allows his religious voice, when it begins to be heard through his writings as an abbot, to be so distinctive and remarkable21. His theology was also apologetic and controversial from the beginning. The more the religious establishment tried to dismiss him as a crank, and as an inexperienced and uneducated man, the more strongly he took his stand on the two principles that shine through all his work: the primacy of direct spiritual experience over book-learning, and the inalienable right of the Spirit-filled to speak with authority to the Church at large, regardless of social or ecclesiastical rank. This of course would make him many enemies, and cause him endless trouble. In a very short time after his entrance to the Stoudium, Symeon was moved out to the small adjacent St. Mamas monastery. His hagiographer, Stethatos, and those following him too trustingly (for the Vita is tendentious and sometime confused over details22), have seen this

20

‘St. Symeon the New Theologian and Byzantine Monasticism.’ in: Mount Athos & Byzantine Monasticism, ed. A. Bryer, Variorum Press, Aldershot, 1996, 17-35. 21 Contrary to the general tenor of the work by H Alfeyev, Symeon The New Theologian and Orthodox Tradition Oxford 2000, which does not sufficiently distinguish topoi which Symeon reproduces, from sources which really affected him. His heavy reliance on Gregory Nazianzen and Theodore Studite suggests he went late to primary schoolroom sources (such as these were in the 10th century). But his knowledge of the Macarian tradition (with its emphasis on the felt experience of spiritual charism) was indeed an electrifying ‘new’ element in his work. This Syrian strand of spirituality had recently come back into Byzantine thought with a renewed emphasis after the 9th century translations of Syrian thinkers such as Mar Isaac of Niniveh, a movement inaugurated at the monastery of Mar Saba. 22 It is written 30 years after the death of the saint, based on several ‘presuppositions’ of his own, as well as on personal reminiscences from Symeon’s disciples Arsenios (Vita. 45, p. 58f), Symeon of Ephesus and Meletios (Vita. 33, p. 44).

14

A NEGRECTED MASTERPIECE

as an ‘expulsion’ caused by jealousy over his zeal. It ought to be read, rather, as his promotion and his permanent protection by sympathetic patrons outside the court, once his family realized that they could not persuade him to resume political life23. At St. Mamas he found a safe shelter, and was soon to rise even higher. Within three years, in 979-80, Symeon was elected abbot (higoumen) of the same household, and ordained priest. This rapid promotion indicated the significant patronage he could still bring to bear as a powerful aristocratic leader, even though now a monk. Symeon substantially refurbished the site of St. Mamas, presumably from his own fortune acting as a renovating Ktitor, or founder, a role he assumed which also allowed him extensive rights to reorder the monastic typikon24. At this time he began to deliver the traditional morning instructions, or Catecheses, to the monks of the community, which have survived as the central body of his work25. Much of his approach in the Catecheses, where he explains the monastic lifestyle to his community, is a simple re-statement of standard and traditional Stoudite lore (as might be expected from someone who has only been a monk for three years himself), but he has his own style and emphases, and so he places a particularly strong stress on the dedicated obedience which he expects should be given to the spiritual father by all monks. He stressed the necessity for direct personal experience in the life of the Spirit; underlining the need for regular tears as a sign of the action of the Spirit within the heart of a true believer; even insisting that without tears a monk should never approach the sacrament of the Eucharist. His highly ‘emotive’ approach (his keyword in his spiritual doctrine is the adverb aisthetos – ‘sensibly’ or ‘with feeling’) and his telescoping of the roles of spiritual father-counsellor and authoritative Higoumen26, and perhaps

23

Vita. 22-23, p. 32. The ‘rule’ observed at the St. Mamas monastery. 25 C De Cantazaro (tr.) St. Symeon The New Theologian: The Catechetical Discourses, Paulist Press New York, 1980. 26 Sometimes separated out, giving the role of spiritual counselor to an older and experienced monk. Symeon clearly introduced to St. Mamas (which was not used to it) the custom of long addresses after Matins each morning – the result is his Catecheses. We today may be glad to have them, but it seems his first listeners took it rather hard that a novice was so sternly teaching them the right way to be a monk, and hard feelings resulted. 24

15

JOHN MCGUCKIN

also his introduction of a vegetarian regime27 along with other quirky ideas for inculcating humility in the monks28 seems to have caused no little conflict among his subordinates. Sometime around 986-7 Symeon Eulabes died at the Stoudium monastery leaving Symeon as the new head and leader of his school of disciples, a circle that included both monastics and lay aristocrats29. A few years later, between 995 and 998, the growing opposition to Symeon’s discipline and teaching at St. Mamas broke out in the form of a revolt by ‘thirty or so of his monks’. The biographer30 tries to pass this off as a small number of discontented malingerers, but thirty was a sizeable body of monks anywhere for that period, and it must have represented the majority of his community. They threatened him at morning service and lodged an official complaint against him at the patriarchal court, a plea which was dismissed in the abbot’s favour31. Although the Vita attempts to minimise the whole affair, its usual procedure when dealing with any aspect of the (large) degree of controversy that attended Symeon’s life32, 27

This was not necessarily observed in all Byzantine monasteries, especially in the smaller independent houses such as St. Mamas. Symeon seems to have introduced this observance as part of a tightening-up of discipline in line with that of the Stoudium whose rule he emulated. Vita. 35, p. 48. 28 His disciple Arsenios, as an old man, ‘fondly’ recalls how Symeon once threw a roasted pigeon down the refectory to hit him, in order to show up the secret feelings of ‘superiority’ Arsenios was nurturing about his own strict observance of the vegetarian rule (Vita. 50, p. 66); and in order to rebuke the former bishop Hierotheos, for waste (he was now Symeon’s Cellarer), he had him driven about town in a donkey cart with the drayman shouting out what an idiot he was to all and sundry (Vita.56, pp. 74-75). Such ‘happy memories’ of the good old days might also have been the cause of why other monks at St. Mamas, who were less personally bonded to Symeon, might have rebelled against him. 29 Powerful and rich men such as the Patrician Genesios Vita. 54-55, pp. 70-71. 30 Vita. 38-39, pp. 50-52. 31 The Vita describes how the monks were expelled from St. Mamas by the Patriarch, though several were readmitted after Symeon sought them out, and apologised ‘to them’ for his behaviour. Niketas (Vita. 41, p. 54) thinks this was merely a ploy of humility, but it could also read as a genuine realization, by an inexperienced leader, that his treatment of people needed to be humanised. Niketas says that all the dissidents finally came back and lived in peace (‘like gentle lambs’) with the new Higoumen. 32 The whole Vita was designed as a plea for the canonisation of Symeon, and to allow his relics to be brought back to the capital, from which, when alive, he had been ecclesiastically censured and exiled. This why it constantly explains any problem Symeon caused as being the result of his spiritual fervour being hated by the lukewarm. The cause of his synodical condemnation is given in the Vita as his innocent desire to have an icon of his teacher Symeon Eulabes placed in his church, which is exegeted by Niketas as

16

A NEGRECTED MASTERPIECE

nevertheless the uprising possibly coincided with the death of Patriarch Nicholas Chrysoberges and the installation of the first patriarchal appointment of Emperor Basil II ruling in his own right, Patriarch Sisinnios II (995-998)33. Sisinnios was succeeded by Sergios II Manuelites (999-1019) and the latter’s court also instituted legal proceedings against Symeon. These processes were more vigorously pursued and eventually would result in his exile. The first formal arraignment turned around the issue of the unofficial cult of the master which Symeon had instituted in memory of his teacher. The elder’s reputation was attacked, in an attempt to discredit the younger Symeon, and after 995 the cult of Symeon Eulabes (consisting in the veneration of his icon, which was more or less a declaration of canonisation independently made from the Patriarchal synod) was forbidden at St. Mamas. The Emperor thus began to move against the younger Symeon by means of the ecclesiastical court process, chiefly employing his long-time confidant Bishop Stephen of Alexina, the patriarchal Chancellor, who from this time onwards became Symeon’s relentless opponent. In 1003 an attempt was made to entangle Symeon in a more formal theological debate concerning his Trinitarian orthodoxy34. He returned a satisfactory answer to the charges but also took the opportunity to lambaste Stephen35 (whom he always refers to as a simple monk36) for attempting to theologise without first having experienced the stature of ‘living saint’ which the ancient theologians37 had taught was showing that he was really an Iconodule, fighting once more against the iconoclast barbarians of the court. Thus, the history and the hagiographer need to be distinguished on these points. It seems abundantly clear that Symeon was censured and exiled for doctrinal reasons, as well as because he opposed the Emperor. 33 Niketas’ list of Patriarchs is not too sure: the issues of the chronology have been discussed, illuminatingly, by Hausherr in his introduction to the Vita., and by V Grumel: ‘Nicholas II Chrysoberges et la chronologie de la vie de S. Syméon le Nouveau Théologien’ in: Revue des études byzantines, 22, 1964, pp. 253f. 34 He was asked the seemingly ‘innocent’ question: were the trinitarian hypostases to be ‘really’ or simply ‘notionally’ distinguished. It would be possible (for a hostile inquisitor) to lay heresy charges for a reply asserting either position. 35 Especially in: Hymns 21, 52, and 58. 36 On the grounds that if this bishop had renounced his own see, in order to pursue a brighter career at the court, he was no longer a bishop at all but reverted back to being a monk. Stephen’s role as ‘chaplain’ to the patriarch, from which he applied the pressure of authority on Symeon is thus reversed: and Symeon claims higher status, both as an independent abbot, and as a God-Seer. 37 See especially St. Gregory of Nazianzen (Oration 27) whose thought Symeon often reproduces.

2

17

JOHN MCGUCKIN

necessary before one could legitimately theologise. For Symeon this did not just mean a bourgeois piety, but rather the achievement of the highest virtues of sanctity: the acquisition of impassibility (apatheia) and the vision of the divine light. It was tantamount to a declaration of war, as everyone recognised in Stephen of Alexina a model of a courtly (and portly) bishop, not an ascetic hero. The war of attrition carried on for six years in all, mainly by means of letters and treatises and hymns (at this period he began his Hymns of Divine Eros) and it culminated in the ecclesiastical sentence of deposition issued against him in 1005, one that was endorsed by the imperial palace which placed him under house arrest, as a prelude to life-long exile. On January 3rd, 1009 Symeon’s property was confiscated and he was forcibly exiled to Paloukiton, near Chrysopolis. It was not far away from the capital but far enough over the Bosphorus straits to matter, and allowed no hope of ever returning to the city. His circle of lay supporters38 soon supplied the money (whether consisting of new funds or old ones recycled it is not known) to buy the oratory of St. Marina39 at Paloukiton, and some nearby lands. And so, re-established in another monastery of his own, Symeon continued to write, and was joined there by a close and loyal band of followers. It was a period that saw the production of some of his most beautiful works, including the majority of the exquisite Hymns of Divine Eros, which are a classic of Byzantine religious writing. In 1022, coming back home from a long journey, he contracted dysentery and died at the age of seventy three. More than thirty years after his death, the Stoudite Abbot Niketas Stethatos40 was involved in developing a popular city pilgrimage to Symeon’s tomb at Chrysopolis, and composing a new ‘office’ for the occasion, and writing the Vita to prepare for the reception of Symeon’s relics back into Constantinople. He had to smooth down a lot of controversy still 38 The aristocrat Christopher Phagouras provided funds, along with the Senator Genesios and several other wealthy Constantinopolitans who remained loyal to Symeon’s cause, and circle. See Vita. 102, p. 140; 104, p. 142; 109, p. 152. 39 Marinos /Marina was a young woman who had spent all her life as a monk in a male monastery, and was then made to do penance for illegitimately fathering a child. On the deathbed ‘he’ was found to have been female all along, and to have suffered the calumny for so many years in silence. The hagiography was popular in the later Byzantine Church. 40 One of the theologians heavily involved in the affair of the ‘great schism’ between the papacy and patriarchate in 1054, that would have a longer life than anyone then expected – enduring into the continuing separation of Orthodoxy and the Western churches.

18

A NEGRECTED MASTERPIECE

attendant on Symeon’s memory. To this end he prepared a Vita celebrating the life and miracles of the saint, collated the writings41, including a collection of 58 Hymns42, and disseminated icons suitable for a public cult. In the years afterwards Symeon remained a relatively obscure Byzantine saint; though his memory was kept alive by those who valued teachers of the mystical life, and above all on Mount Athos where, with his stress on the need to see the divine light, and feel the action of the Holy Spirit in the heart with perceptible sensations, he was regarded as a kind of fore-runner of the 14th century Hesychast movement. A treatise attributed to Symeon in later years, which outlined a method of prayer posture, and described the correct control of breathing while reciting the Jesus Prayer, made his name especially popular on Athos43. It is really only in the 20th century that his name and teachings have become more widely available44 to a larger readership, and it can be increasingly seen just how remarkable and original his vision was45. His combination of a 41

The first collection had been prepared by Symeon himself in his late old age. Vita. 131, p. 188. 42 Including small additions of his own, and some ‘commentary’. The titles for each Hymn (often not helpful) were supplied by one Alexis the Philosopher, possibly a collaborator of Niketas. c.f. J. Koder, Syméon le Nouveau Théologien: Hymnes, în: SC, vol. 156, Paris, 1969, p. 22. The critical edition of the Hymns, with French translation, is the threevolume version by Koder in: SC. vols. 156 (Paris, 1969), 174 (Paris, 1971) and 196 (Paris, 1973). 43 Though, ironically, it was not written by him at all. The text entitled: The Three Methods of Prayer, can be found in: Philokalia, vol. 4, (tr. G Palmer, P Sherrard, & K Ware) Faber, London, 1995, pp. 64-75. 44 The primary texts now available in English are as follows: CJ de Catanzaro (tr.), Symeon the New Theologian: The Discourses, [Catecheses.] Classics of W. Spirituality, Paulist Press, NY, 1980; A Golitzin, St. Symeon the New Theologian (tr. of ‘The Ethical Discourses’), 3 vols., SVS Press, NY, 1995-1997 [vol. 3 is Biographical]; P (= JA) McGuckin, Symeon the New Theologian. Chapters and Discourses, Cistercian Publications, Kalamazoo, 1982 (repr. 1994); G Maloney, The Hymns of Divine Love, (Dimension Pr.) NJ, 1975 & 1999; G Palmer, P. Sherrard, & K Ware, Philokalia, vol. 4, Faber & Faber, London, 1995, pp. 11-75. 45 Recent scholarly studies include: H Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, Oxford, 2000; B Krivocheine, In the Light of Christ, SVS Press, NY, 1987; JA McGuckin, ‘St. Symeon the New Theologian and Byzantine Monasticism’, in: Mount Athos and Byzantine Monasticism, (ed) A Bryer, Variorum Press, London, 1996, pp. 17-35; JA McGuckin, ‘St. Symeon the New Theologian (d. 1022): Byzantine theological renewal in search of a precedent’, in: Studies in Church History vol. 33. The Church Retrospective, Oxford, 1996; JA McGuckin, ‘The Notion of Luminous Vision in 11th C Byzantium: Interpreting the Biblical and Theological Paradigms of St. Symeon the

19

JOHN MCGUCKIN

stress on the light-filled radiance of the divine vision, with a need for the conscious awareness of the Holy Spirit, marks him out as a synthesis of two great currents of spiritual thought that were then current in 11th century Byzantium: the spirituality of light that flowed through the Origenian school as interpreted by Gregory of Nazianzus, Diadochus of Photike, and other ‘Philokalic’ authors, and secondly the Syrian school which emphasised the sensibility (aisthesis) of the Spirit in the heart, a school that had many exponents, notably Pseudo-Macarius, Gregory of Nyssa, and Isaac of Niniveh. In his Hymns of Divine Eros Symeon is one of the first successfully to synthesise the two great eastern traditions of prayer, and in so doing he prepares the way for the later Byzantine Hesychast movement that would come after him. He is not merely a footstool for others, however, and his Hymns in particular, offer many aspects of robust and original insight which surpass his teachers and his sources, as only a man who speaks directly from experience can manage to do. The level and the passion of the direct ‘encounter’ with Christ in the Hymns is unparalleled. Not least among Symeon’s achievements is the immense stress he lays on the primacy of the experience of repentance (metanoia) in the highest levels of spiritual insight. For many of his predecessors penitence had been regarded as a preparatory step, a lowly stage of pro-paideusis on the way to mystical insight. For Symeon it is a spiritually advanced state that is the sole gateway of all human experience of God: and in this he is profoundly faithful to the Gospel tradition. He has been called ‘The Mystic of Fire and Light’46, but it would not be amiss to call him also: ‘The Mystic of Conversion and Love’. Much of this doctrine is encapsulated in the Hymns, and it is to these we can now turn, so as to give something47 of their spirit and teaching.

New Theologian’, Acts of the Belfast Byzantine Colloquium - Portaferry 1995 (The Evergetis Project), Queens University Press, Belfast, 1997; G.A Maloney, The Mystic of Fire and Light, Denville, NJ, 1975; J Pelikan, ‘The Last Flowering of Byzantium: The Mystic as New Theologian’, chapter 6 of: The Spirit of Eastern Christendom, Univ. of Chicago Presss, Chicago &London, 1974, 1977; HJM Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood, Leiden, 1990; W Völker, Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen: Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik, Wiesbaden, 1974. 46 By Niketas Stethatos, in the Vita. 27, p. 38. 47 They constitute 300 pages in a modern English edition, so the essay here will be, of necessity, partial and introductory.

20

A NEGRECTED MASTERPIECE

The Hymns of Divine Eros There are a total of 58 Hymns in the authentic corpus, amounting almost to 11,000 verses. They are all written in liturgical style48 (probably with performance in mind not merely private reading) in a strongly pulsed rhythm that uses the metrical devices of either eight49, twelve50, or fifteen51 syllables to the line. Sometimes end rhymes and half-rhyme are used. Several have the poetic pulse that is comparable to Longfellow’s epic Hiawatha, and they run into similar problems (for most are long) in sustaining the drive of the sense over against the soporific beat of the line: though in some cases the juxtaposition of the startling contents (visions, revelations, denunciations of enemies, and lurid confessions of sins), are exactly balanced by the mantra-like beat. No existing translation has attempted to render this either exactly or impressionistically so far52. Several of them are in the form of dramatic dialogue53 which advances the conception of the soul addressing the bridegroom as the beloved (a theme taken from the Canticle of Canticles, especially as that foundational text had been interpreted by the Greek Fathers such as Origenes, and Gregory Nyssa). Previous editions of the Hymns, such as those by Pontanus54 and Zagoraios55 include several apocrypha, among them the famous Hymn before Communion which is attributed to Symeon in the Orthodox prayer book56. Of the corpus in the Koder 48

He is aware of the great Byzantine liturgical poets before him, Gregory of Nazianzus, Romanos the Melodist, John Damascene, and Joseph the Hymnographer. 49 8 hymns out of the 58, several of which are irregular. Viz. 6, 17, 23, 29, 30, 35, 44 & 53. 50 14 hymns: 2-5, 9-10, 20-21, 24, 37, 39, 50, 57-58. 51 The so-called ‘political’ verse of Byzantium. It is Symeon’s preferred metre used in 36 hymns: 1, 7-8, 11-16, 18-19, 22, 25-28, 31-34, 36, 38, 40-43, 45-49, 51-52, 54-56. 52 Although there is a good attempt in the Holy Transfiguration press version of the (apocryphal) Hymn before Communion (see fn.56 below) which adopts a seven syllabic line. A few verses will give the effect: ‘I have sinned more than the harlot/Who on learning of thy lodging/Went and purchased myrrh most precious/And with boldness she approached Thee/To anoint Thy feet and lave them…’. Service of Preparation for Holy Communion, Holy Transfiguration Orthodox Monastery, Boston, 1986, p. 58 (No author/editor cited). 53 See Hymns 15, 17, 18, 22, 23, 53, 58. 54 Ingolstatd. 1603. This is the (bowdlerized) edition used by JP Migne in the Patrologia Graeca, vol. 120, cols. 321-668. 55 Venice. 1790. 56 The incipit is: ‘Apo ruparon cheileon’. It is a much later poem found in the 16th century Ms. Lavra. Ω. 1400, and its vastly expands about ten original lines from various

21

JOHN MCGUCKIN

critical edition Hymn 5 is not exactly a hymn at all, but an ‘alphabet for monks’, a mnemonic device to remind them of appropriate virtues, which has also been interleaved on alternate lines by Niketas himself, adding his own parallel reflections on top of Symeon’s57. The corpus of the Hymns opens with a marvellous and paraliturgical Epiclesis, or invocation, of the Holy Spirit, to inspire and energize the poems. It rolls off in 27 repetitions of the invocation Elthe, ‘Come!’ and after that blossoms out into the significant liturgical phrase ‘Eucharisto soi’58. The hymns are thus meant as a priestly eucharistic celebration, and thus the mystic starts even at the outset to celebrate the soul’s unitive mystery, its access to the divine presence by the grace of the Spirit: Come true light / Come eternal life / Come hidden mystery / Come nameless treasure./ Come ineffable deed, /Come inconceivable person/ Come endless bliss,/ Come un-setting sun/... Come untarnishing crown/ Come purple of our great King and God/ Come crystal belt studded with gems/ Come unapproachable sandal/ Come royal purple and right hand of the King/ Come you whom my poor soul has longed for, and longs for still... I give you thanks that you have become one single spirit with me59.

While it is true that the hymns are not liturgical compositions in the standard sense, they celebrate a para-liturgy of the ascent of the soul. And the beginning of the ascent, as Symeon emphasises in this opening Epiclesis, is the descending gift of the Divine Spirit that consecrates the ‘mysteries’ of the inner life of the disciple. It is this simple, but Hymns of Symeon into a separate composition. (Elements are taken from Hymns. 13, 17, 19 & 41). 57 Koder also regards Hymn 21 (Symeon’s attack on bishop Stephen of Alexina) as not a real hymn either,calling it a ‘letter’, but it is much more than poetic prose, and starting from an apologetic standpoint, becomes a lyrical celebration of the difference between genuine ‘experience’ of the Spirit, and formalist religion, rising on many occasions to heights of rhapsody, comparable to the best of his hymns. 58 The Eucharistic preface: ‘We give you thanks, we give you praise’. Symeon deliberately sets his hymns in a eucharistic context, in which the praise of the mystic is comparable to the liturgical offering of mysteries, rendered sacred by the operation and descent of the Holy Spirit at the epiclesis. 59  Preface to the Hymns: ‘The Mystical Prayer of Our Father Saint Symeon’, (tr) J.Koder, in: SC, vol. 156, pp. 150, 152.

22

A NEGRECTED MASTERPIECE

fundamental, principle that characterises the authentic channels of Christian spirituality and mysticism: that there is no path to God other than the path God has beaten towards us: through the economy of the revelation of the Trinity (and its high point of the encounter between flesh and spirit in the incarnation60), and through the purifying and consecratory action of the Spirit of God in the innermost recesses of human lives61. In the Hymns Symeon is writing, generally, at a level of the most profound first-person intimacy. Even those several hymns which are clearly meant to be given to his disciples (where he speaks of the monastic virtues, and warns about the dangers of neglecting the spiritual elder’s counsels) are couched in language that refers constantly to his own experience. This is ‘personal experience’ taken to a pitch, and quite unlike anything that had yet appeared in Byzantine spiritual writing. It is the visions he has had of Christ’s light, shining on his mind and casting him into ecstasy; visions that have changed his soul and filled him with a burning desire to communicate this ‘theology’ as a confession of praise, that drive on his poetry. Some of the hymns are apologetic attacks on his enemies whom he knew were orchestrating his exile, but even these are turned into a discourse on the generic theme: that theology can only be experienced, not learned from hearsay (even from the most authoritative sources). Those sources themselves, the writings of the saints, only have authority because their authors had once experienced as true what they subsequently write about. In his day and age, as he never ceases to complain, it has become so standard a cry that the ‘time of experience’ lies in the past of the Church, and will not return, that the false conclusion is even propounded as fact: men and women today can only imagine what the acts of God were like by reference to history and tradition62. For Symeon this is the great heresy of his age. He shouts out in the Hymns that unless one has experienced directly, personally, in a ‘sensible’ or perceived manner, the working of the Holy Spirit and, what’s more, perceived it in a manner that leaves not the slightest doubt in the heart that it was the Holy Spirit of God who seized and changed the soul, then there can be no basis for claiming to be a Christian.

60

See especially Hymns 20, 32, and 36. See, for example, Hymn 15. 62 Such as Hymns 1, or 21. 61

23

JOHN MCGUCKIN

If you have not discerned that the eye of your mind has been opened, And that it has seen the light; If you have not perceived the sweetness of the Godhead; If you have not been personally enlightened by the Holy Spirit... If you have not sensed that your heart has been cleansed And has shone with luminous reflections; If, contrary to all expectation, you have not discovered the Christ within yourself; If you have not been stupefied, at your vision of the divine beauty; And have not become oblivious of human nature When you saw yourself so totally transfigured... Then tell me – how is it that you dare to make any statement at all about God?63.

This, of course was fighting talk: as much then as it would be now. He immediately raised the hackles of many in the clergy who preached the virtue of a sober faith that avoided the ‘highs and lows’ of felt experience. Some of them took such exception to Symeon that they mounted an argument against him on the grounds that if he kept on claiming to have ‘really experienced’ God directly, then he was guilty of heresy, in so far as he had contradicted a basic element of Christian revelation, namely that God was unapproachable by essence and infinitely transcendent. It was to counter this argument that Symeon returns, throughout so many of his Hymns, to the central importance for the Christian life, of the concept of the ‘Economy of Salvation’ (Oikonomia tes Soterias). The term in Patristic Greek meant the way God had worked so that human experience could be caught up in the mystery of Christ’s incarnation (the apparently ‘contradictory’ joining together of godhead and humanity in the seamless unity of the Christ). For Symeon the ‘Hypostatic Union’ is the paradigm of how the soul can be authentically caught up in rapture, and experience God directly. To justify this, especially since it was highly controverted in his time by those who wanted to protect the transcendent ‘unknowability’ of the divine, over and against claims of mystics they regarded as cranks, Symeon tries to elaborate, from his experience of the encounter, just how it is that his soul entered into communion with the divine. These are passages of ‘stammering theology’ as he tries to express the experience in convincing metaphors. Time and again he ends by saying that the task is hopeless. Unless one has experienced it oneself the 63

Hymn 21, 160f. SC. vol. 174, p. 143.

24

A NEGRECTED MASTERPIECE

words will sound confused and meaningless: although those who have known it themselves will recognise immediately that this is the heart of the experience of all the saints. The feeble experience of the little soul that senses God’s light, however, is not to be despised: a sensation of the fraction of the divine light is nonetheless an experience of the entire and luminous divinity – and in that paradoxical meeting God is known perfectly to the creature even if He cannot be comprehended64: What is this awesome mystery that is taking place within me? I can find no words to express it: My poor hand is unable to capture it, In describing the praise and glory that belong To the One who is above all praise, And who transcends every word... My intellect sees what has happened, But it cannot explain it; It can see, and wishes to explain, But can find no word that suffices, For what it sees is invisible and entirely formless, Simple, completely uncompounded, Unbounded in its awesome greatness. What I have seen is the totality recapitulated as One, Received not in essence but by participation. It is just as if you lit a flame from a live flame: It is the entire flame you receive65.

Symeon’s form of ‘apophaticism’ (the doctrine that the ways of God cannot be spoken of in the words of earth) is not so much a formal doctrine, as a rhetorically crafted ‘stuttering’ to articulate an experience he cannot describe. At times he almost gives up on his readers: What point is there in trying to explain all of this to you, Or trying to make you understand it all? If you yourself have not felt it by personal experience, You will be unable to know it66.

64

God is known in the soul’s aisthesis (sensibility and love) if not comprehended by its Nous (spiritual intellect). As the medieval writer of the Cloud of Unknowing put it (also following Ps. Dionysios): ‘By love he may be gotten and holden, but by thought – never’. 65 Hymn. 1. Koder, SC, vol. 156, pp. 157-158. 66 Hymn. 23. Koder, SC, vol. 174, p. 223.

25

JOHN MCGUCKIN

And yet it is clear that Symeon, throughout the Hymns, is calling to all his readers to experience the mystical presence, not merely to an élite. The experience of the divine is initiated by a wholehearted response to God. It does not require great intelligence, or years of asceticism. It requires only readiness. The distinctive element in Symeon’s spiritual initiation, therefore, is the great stress he places on the position of repentance as a gateway of mystical vision67. In many spiritual systems of the previous (and later) teachers, the ascent of the soul was envisaged as a three-fold progress: first one repents and begins the painful purification process where the soul withdraws from a crass and external life, to a more disciplined ethical and studious condition; secondly one learns to pray more and with greater attention and devotion, often sensing the growing the warmth of the Love of God encircling the soul and a deepening understanding of God; thirdly, after years of faithful attachment to the spiritual paths and their deepening mysteries, one finally attains to the highest ‘stage’ of the spiritual life, the ‘Unitive’. It is at this third level alone that the word ‘mystical’ properly applies. The threefold ascent was given various labels: Praxis, Theoria, Gnosis, or in the West: Purgative, Illuminative, Unitive, more or less based on the taxonomy established by the great 4th century spiritual writer Evagrius of Pontus, and underlined by the 6th century theologian Dionysius the Areopagite. Symeon knows their writings, and their theory, but himself sings a different song. As far as he knows, the great wonder of the mystical illumination is that it is given by Christ to chosen disciples to call them out of darkness and into the fire of love. For him the great illumination was first given when he was in the depths of sin, and wandering in error. Not given as a reward to a soul that had shown itself ready and faithful, but given to one that was evidently unworthy, it served as the great spur of conversion of life (Metanoia). It was given without preceding merit, and continued on the grounds of love alone. Symeon’s great contribution to Christian spirituality, therefore, is how the incomprehensibility of God is defended not by insisting on God’s inscrutable absence from the earthly creation, but by celebrating the manner in which an incomprehensibly deep mercy reaches into the heart of alienation and returns the human soul to its correct purposes: the vision of the Creator. For Symeon, the sinner becomes at the moment of conversion, the recipient of God’s deifying mercy: 67

Such as Hymns 1, 7, 11, 13, 14, 17, 24, 37, and 41 as chief among many others.

26

A NEGRECTED MASTERPIECE

I was in the world like a blind man, Like an atheist ignorant of my God, But you yourself had pity on me And turned me back to yourself. You caused your light to shine So brightly in my darkness And summoned me back to you my Maker68.

This is not merely a topos that God will always seek to convert us, but a specific sense that God raptured him, from sinner to saint, in the act of making his divine light radiate through the soul of the mystic. At that eschatological moment, the chasm between God and creature, between flesh and spirit, was abolished even in this present Kairos, and that ecstatic moment is extended in the sacramental life of the Church, where eucharistic communion celebrates the same mystery of the metaphysical transfiguration which is the communion of love: By what boundless mercy, my Savior, Have you allowed me to become a member of your body? Me, the unclean, the defiled, the prodigal. How is it that you have clothed me With the brilliant garment, Radiant with the splendor of immortality, That turns all my members into light? Your body, immaculate and divine, Is all radiant with the fire of your divinity, With which it is ineffably joined and combined. This is the gift you have given me, my God: That this mortal and shabby frame Has become One with your immaculate body And that my blood has been mingled with your blood. I sense too that here I have been made one with your divinity, And have even become your own most pure body: A brilliant member lucidly transparent, Luminous and holy. I see the beauty of it all, I can gaze upon your radiance. I have become a reflection of the light of your grace69.

68 69

Hymn. 37, 16-22. Koder, SC, vol. 174, p. 460. Hymn. 2. Koder, SC, vol. 156, p. 178.

27

JOHN MCGUCKIN

Only in such an intense union, Symeon argues, as people have often dreamed of but usually set into future horizons or ascribed as something ‘for others’ or ‘for saints long ago’, will the meaning of each human life be revealed and given. Symeon constantly refutes the deadening notion that spiritual union with God is not for every Christian, and not for the here-and-now: Do not say that without His presence it is possible to be saved. Do not say that one can possess the Spirit Even if one is not consciously aware of it. Do not say that God cannot be seen by human beings. Do not say that humans may never see the light of God; Or at least that it is not possible for this generation. My friends this is never impossible. It is more than possible – for those who desire it70.

The love of God, in the hands of this extraordinary teacher, is meant to be ecstatically known in the life of each and every soul making the earthly pilgrimage. For Symeon that entire pilgrimage is only rendered meaningful if we understand that human beings are in process of a radical spiritualization, where their faculties are constantly refined (such as happens in our educational processes) and from being predominantly material beings, wrapped up in the instincts and aspirations of an animal existence, we progress to become the sacramentally embodied visionaries of God, destined to live predominantly in the radiant luminosity of the Next Age were we shall finally be made ‘like gods’ in glory. Symeon here develops the tradition Greek patristic teaching on the Economy of salvation considered as the Deification (Theosis) of the human race71. It is, as Symeon implies, possible for a human consciousness to enter into the authentic presence of the deity on earth, in so far as that condition, and possibility, has first been demonstrated and presented to the church in the mystery of the incarnate economy of the God-Man. Theosis, however, is not a ‘Next Age’ phenomenon, but the essence of the spiritual life on earth as it ought to 70

Hymn 27. Koder, SC, vol. 174, p. 288. Further on this theme cf. J.A. McGuckin, Deification in Greek Patristic Thought: The Cappadocian Fathers’ Strategic Adaptation of a Tradition, appearing in: J Wittung (ed), Theosis. (Papers from the Academic Conference at Drew University. Summer 2004), Madison, NJ, 2006. See also: J Gross, The Divinization of the Christian According to the Greek Fathers, A&C Press, Anaheim Ca, 2002. 71

28

A NEGRECTED MASTERPIECE

be lived. The ineffable knowledge of the illumined mystic is thus at one with the abiding presence of the deity within: God heard my cries And from unimaginable heights he stooped down And looked upon me. Once more he had pity on me and allowed me to see The One who was invisible to all, A much as human kind can bear. Seeing him I was astounded, Me who was locked up in my tiny house of bone, All surrounded by darkness... I saw him in the midst of my tiny house, So quickly had he entered in, complete, Uniting himself to me inexpressibly Joining himself to me inexpressibly Suffusing himself in me unconfusedly, Just as fire can permeate iron, Or light shine through crystal. So it was he made me become like fire itself; Revealing himself to me as Light72.

Like many Christian spiritual masters Symeon is greatly influenced by the imagery of the Canticle of Canticles, especially as that book had been given a macro exegesis by Origen in his Commentary on Canticles. There, Origen had interpreted the image of the lovers running through the garden at night, seeking one another in the perfumed orchard, as a symbolic narrative of the soul in its driven quest for the love of the divine Logos. Symeon takes the ‘intimacy’ of the encounter to new heights. The passion of the meeting is so often linked to his experience of the forgiveness of God, and the sensation of the luminous mercy, that the dazzling encounter with God’s light is even described as something that startles the soul and makes it wish to run away from the divine presence and lose itself in the familiarities of the flesh: I see the unseeable beauty, That unapproachable light, that unbearable glory. My mind is completely astounded. I tremble with fear... I found Him whom I had seen from afar, 72

Hymn 34. Koder, SC, vol. 174, pp. 366-370.

29

JOHN MCGUCKIN

The One Stephen saw when the heavens opened, And later whose vision blinded Paul. Indeed he was a fire in the center of my heart. I was outside myself. I broke down, lost to myself, And unable to bear the unendurable brightness of that glory. And so, I turned, And fled into the night of the senses73.

Or again: Love came down, as is its way, In the appearance of a luminous cloud. I saw it fasten on me and settle on my head. And it made me cry out, for I was so afraid; Thus it flew away, and left me alone. Then how ardently I searched after it; And suddenly, completely, I was conscious of it present in my heart, Like a heavenly body. I saw it like the disc of the sun… It closed me off from the visible, And joined me to invisible things. It gave me the grace to see the Uncreated74.

Symeon’s choice of hymnic genre to express this mystery of union, is not the liturgical Kontakia of the previous writers such as John Damascene and Romanos Melodos, rather the strikingly secular concept of Erotikai, or ‘Love Songs’. The equivalent today for a theologian would be to compose explicit rap lyrics about the nature of divine love; and many in his time found this highly objectionable. Part of his intent was to speak about the ‘impassibility’ (Apatheia) that is the state of soul of the saint who arrives at such a degree of love for God that earthly affairs and sensual distractions can no longer affect him. This was an old and traditional doctrine among the eastern monks, mainly sustaining the point that ascetical discipline and long training in prayer and fasting, can make the Christian disciple less vulnerable to temptations that would be significant for a beginner; simply because their fire of love and faithfulness renders such old temptations (sensuality, or decadence, or self-seeking) no longer attractive to them in any way. 73 74

Hymn 11. Koder, SC, vol. 156, p. 238. Hymn 17. Koder, SC, vol. 174, p. 41.

30

A NEGRECTED MASTERPIECE

Symeon is quite unique, however, in pressing the notion of apatheia, so as to express it in terms of erotic passion. He tells his reader a few times not to understand him in a salacious sense75, but it is clear that his intent is to shock (a deliberate rhetorical juxtaposition of apparent opposites), for he speaks lovingly of the manner in which all the saint’s bodily members are transfigured in the light of Christ’s glory: fingers, eyes face all become luminous; and as he makes his list we come to the end: ‘Even this penis becomes like Christ’76. The next half-line, of course, gives his (rhetorical) game away: ‘And you, reader – are you shocked at this?’. On many occasions in the Hymns, Symeon speaks of the soul in vox feminina, as raptured and ravished by the love of its beloved. His imagery presses the erotics of the ancient theme of ‘Christ’s bridal chamber’ to the limit. It will not be a theme that is common among the Christians until the female mystics of the Medieval West take up the idea several centuries after him. Perhaps it was something related to Symeon’s unique familial and psychological make-up as a Byzantine eunuch, and his relatively late and ‘emergency’ entry into monastic discipline that allowed this rhapsodic theme to emerge so early, and so passionately, in his works? Symeon was a unique and forceful character; and few have ever written in comparable ways about the love of God. Similarly, few theologians have ever called out to the ordinary Christian to embrace the heights of union with God in a deifying light. His uniqueness as a theologian has often been described in terms of his unusual visions, and ecstatic experiences. For me, however, his real uniqueness is the manner in which he juxtaposes the infinite pity and condescension of God with the plight of the sinful creature. The heights of the spiritual life, as Symeon envisages them, are the very inner workings of the path of salvation. Our salvation is synonymous with our Theosis, or deification in 75

There are many ‘erotic’ images conveying the relation of the soul and the Logos Spouse in the Hymns, such as 15.220f. ‘Christ gives his servant-saints impassibility and makes them his spouses. Can you understand this? He makes such every single day; spouses are those souls whom the Creator unites to himself, and who in turn unite themselves to him. O what spiritual marriage! Consummation of such a marriage in wholly god-befitting manner!’. 76 ‘All our members become Christ himself – Can you not see Christ even this penis?’ – Hymn 15, v. 161. Koder, SC, vol. 156, p. 290. A eunuch rhetorician could, of course, discourse on the notions of apatheia demonstrated in the sexual organs, in a way others could not so readily accomplish, and yet still move on from that point, to his central argument that love of God is the passion that apatheia seeks to stimulate.

31

JOHN MCGUCKIN

light, even as we live here on earth. Deification is not, therefore, a prize for the righteous, once they have been purified, but is rather the fundamental grace of the Holy Spirit which is offered to all, to effect their mystical transfiguration into Christ’s very members. His challenge is that if we have not achieved this exalted state as yet, it is not for want of God’s trying to communicate it to us. If we have not yet entered into the light: only the heart on our side can be wanting, since the divine gift and promise (the Holy Spirit) is already there. The ‘sting in the tale’ in his message, is that if we have not yet experienced the heights of the glory, then we have not yet even started. It was radical doctrine like this, put across so rhapsodically in his genre of popular verse (the love song), that got Symeon into such levels of trouble in his own day with the religious bourgeoisie. It is a message That is still dramatically shocking over a millennium later. Symeon’s legacy ran on into the later 13th and 14th centuries on Mount Athos, where he seemed like an early champion for the Hesychast movement. When that spiritual tradition (with its distinctive themes of the repetition of the Jesus Prayer77, the emphasis on the vision of the divine light of Thabor, and the veracity of mystical claims to have experienced God ‘in the earthly condition’) encountered Symeon’s writings it thought it recognised itself in the songs of the earlier writer. So it was, before too long, that Symeon became the pseudonymous ‘father’ of the short, but very famous, Athonite tract describing how the Jesus Prayer ought to be conducted. The treatise On the Three Methods of Prayer kept his name and memory alive on Mount Athos, but fundamentally subjected his impact to that of the more famous Hesychast theologians such as Gregory Palamas of Gregory of Sinai, and that anachronistic reading of his work obscured no small part of Symeon’s own theology, not least his extraordinary stress on repentance and the possibility of the sinner to be lifted up into intimacy of God, as a dramatic demonstration that mystical perception was not earned by fidelity (though it ought to be prepared for by discipline) but was rather an entirely graceful gift from the God of all grace. In many respects Symeon was authentically a fore-father of the Hesychast movement, but more so than they, was inspired by deeper and older traditions he had learned from the Syrians, especially Pseudo 77

Not explicitly to the fore in Symeon but alluded to in his constant personal petitions for the mercy of Jesus.

32

A NEGRECTED MASTERPIECE

Macarius, Mar Isaac, and Pseudo Dionysius, that the heart of the disciple was the preferred dwelling place of the Spirit of God, who would constantly seek to make the divine temple radiant with the ineffable presence. In short, for Symeon, the so-called secular life, or even the life of sin that closed the eye of spiritual awareness, was an unnatural contradiction of the inner and essential nature of a Christian. Deification, on the other hand, was the natural condition for such a soul, caught up into the great mystery of the incarnation of the Logos. To that extent, the irradiated mind and the luminous heart, were not extraordinary things: rather it was extraordinary that they had been so forgotten and were so rarely manifested among the body of disciples. Symeon’s rapturous song in the Hymns of Divine Eros about the glories of mystical perception, for all its own extraordinary character, is fundamentally trying to remind his readers of that startling yet simple truth: that the deified soul is to the present world like a fiery Sun, whose radiance cannot be contained. Truth will out, one way or another. The disciple is either illumined or not illumined. The difference is one between darkness and daytime; and the rebuttal of our own illusions about our spiritual status is the necessary first step to the divine encounter. And yet the systemic change Symeon is calling for here is profoundly difficult to negotiate, given our own addictions to techniques of avoidance (our convenient deafness and blindness when it comes to issues of metanoia) as well as the everpresent support that so many societal and ecclesial structures of delusionality can give to the state of quiescence. Symeon shouts out for the need to change; yet he also prioritizes for his readers the joys of this journey that will become a pilgrimage into communion. Sensitive of the need for an ‘elder’, and a guide, to help the believer stand up and move, Symeon sings a song that is predominantly one of encouragement, despite all his warnings and exhortations. Even to his contemporary readers he serves as a ‘spiritual father’. His message, at once deeply embedded within the structures of the Church, yet simultaneously on the prophetic margins, has much to teach us, especially in a day when living elders seem so few and far between.

3

33

JOHN MCGUCKIN

Rezumat: O capodoperä neglijatä a tradiÆiei mistice creötine: Imnurile iubirii dumnezeieöti, a Sf. Simeon Noul Teolog (949-1022) Cu scopul declarat de a descoperi şi de a câştiga pentru Biserica Apuseană profundele tradiţii ale spiritualităţii bizantine, studiul de faţă caută să reafirme valoarea unei opere extraordinare a Sf. Simeon Noul Teolog şi să îi dovedească, deşi numai ca scurtă introducere, statutul de capodoperă a literaturii mistice creştine. Este vorba de Imnurile iubirii dumnezeieşti, un corpus poetic care însumează aproape 11.000 de versuri autentice, strânse în 58 de imnuri, pentru a căror contextualizare şi înţelegere viaţa autorului joacă un rol capital. Născut în Asia Mică într-o familie înstărită (949), Simeon este pregătit încă din copilărie pentru a ocupa o funcţie în administraţia imperială, motiv pentru care a fost adus de către tatăl său la Constantinopol la vârsta de numai 11 ani. Aici, nu fără zbucium şi fără protecţie, îşi face loc printre aristocraţii Curţii şi începe o carieră politică laică. În jurul anului 969 are o primă experienţă mistică, descrisă ca o viziune de lumină, experienţă care se va repeta şi va deveni hotărâtoare pentru viaţa sa ulterioară de monah şi pentru opera sa teologică. După 976, anul unei lovituri de palat, Simeon este nevoit să părăsească oraşul şi să îşi caute refugiu la Mânăstirea Studion, apoi la Sf. Mamas, unde intră în viaţa monahală şi avansează rapid în cin. Personalitatea sa puternică, măsurile reformatoare şi regimul sever ascetic pe care caută să le impună de fiecare dată şi oriunde ajunge, toate pe fondul unor diverse jocuri de culise la Curte, îi atrag numeroase antipatii şi duşmănii. La începutul anului 1009, Simeon este exilat în Paloukiton, locul unde va scrie şi majoritatea Imnurilor sale. Moare 13 ani mai târziu (1022), la întoarcerea dintr-o călătorie, în vârstă de 73 de ani. Scrise dintr-o perspectivă profund personală, versurile Sf. Simeon, viu ritmate, nu sunt compoziţii liturgice în sensul propriu al cuvântului, ci mărturii de credinţă – ale unei credinţe care, chiar atunci când ia forma unor atacuri apologetice, izvorăşte din experienţă autentică şi este înainte de toate trăită, nu învăţată. De aceea, imnurile Sf. Simeon se adresează nu atât celor care îşi propun să cunoască, ci mai ales celor care sunt pregătiţi să recunoască şi să regăsească prin metaforă poetică bucuria participării personale şi indescriptibile la lumina dumnezeiască. Dar paradoxul acestei cunoaşteri a lui Dumnezeu nu se poate săvârşi fără pocăinţă (metanoia), înţeleasă ca poartă de acces către viziunea mistică, primă şi necesară treaptă în orice iniţiere duhovnicească. Iar unirea cu Dumnezeu este accesibilă oricărui creştin şi în orice moment datorită nesfârşitei milostenii divine. Ţelul este nepătimirea (apatheia), un concept cu mare tradiţie în asceza orientală care descrie starea de impasibilitate la cele lumeşti a sufletului celui sfânt, cufundat în dragoste faţă de Dumnezeu, şi care este revalorificat de Sf. Simeon în imagistica provocatoare a unui vocabular erotic de factură mistic-teologică. Ca mai toţi poeţii creştini, Sf. Simeon este profund influenţat de Cântarea Cântărilor, dar în versurile sale converg multe alte tradiţii, în special siriace. Imnurile sale au avut un puternic impact în tradiţia spirituală a Muntelui Athos, acolo unde pare să fi prefigurat mişcarea isihastă. Mesajul Sfântului, adânc integrat în structurile Bisericii, rămâne pentru cititorul modern la fel de emoţionant, încurajator, actual.

34

DAS ERBER DER OEKUMENISCHEN KONZILIEN StTeol 2/2007, pp. 35-56

Daniel BENGA Facultatea de Teologie Ortodoxă — Bucureşti

DAS ERBE DER ÖKUMENISCHEN KONZILIEN IM KULTUS, IN DER IKONOGRAPHIE UND IM KANONISCHEN RECHT DER ORTHODOXEN KIRCHE1 Während der 10. Begegnung im bilateralen Dialog zwischen unseren Kirchen haben wir die Kernfrage der Ekklesiologie berührt. In der abschließenden Erklärung wurden wichtige Fragen hinsichtlich der Ekklesiologie erwähnt, die weiterer Klärung bedürfen: „Aus orthodoxer Sicht sind im Hinblick auf die evangelischen Kirchen jedoch vor allem die Fragen der bischöflichen apostolischen Sukzession und der Rezeption aller ökumenischen Konzilien in den evangelischen Kirchen einer weitergehenden Klärung bedürftig, weil diese in der orthodoxen Tradition als Grundelemente des Wesens der einen Kirche Jesu Christi gelten“2. Die heutige Lehre der Orthodoxen Kirche erscheint als Ergebnis der konziliaren Tätigkeit und die Richtigkeit dieser Lehre ist entscheidend für das Heil der Menschen. Die Motivation der ganzen konziliaren Tätigkeit der Kirche ist soteriologischer Art und muß unter diesem Gesichtpunkt betrachtet werden. In meinem Aufsatz werde ich sowohl die ökumenischen Konzilien als wichtige Ereignisse im Leben der Kirche und für die Verwaltung der Kirche, als auch die dogmatischen Entscheidungen dieser Synoden, wie sie sich im Kultus und in der Ikonographie der Ostkirche spiegeln, thematisieren.

1

Referat gehalten während der 11. Begegnung im bilateralen Theologischen Dialog zwischen der Rumänischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland (Goslar XI), die in Eisenach vom 1. bis 7. April 2006 stattfand und unter dem Thema „Die Ökumenischen Konzilien und die Katholizität der Kirche“ stand. 2 Kommuniqué der 10. Begegnung im bilateralen theologischen Dialog zwischen der Rumänischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland (Goslar X), in: Die Kirche – ihre Verantwortung und ihre Einheit. Das neunte und zehnte Gespräch im bilateralen theologischen Dialog zwischen der Rumänischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland, hrsg. von Dagmar Heller und Rolf Koppe, (Beiheft zur Ökumenischen Rundschau, Nr. 75), Verlag Otto Lembeck, Frankfurt am Main, 2005, 160.

35

DANIEL BENGA

1. Die Einheit von lex orandi und lex credendi in der alten Kirche Bevor man über das Erbe der ökumenischen Konzilien im Kultus und in der Ikonographie der Ostkirche spricht, soll man unbedingt einen Blick auf die ersten drei Jahrhunderte werfen, um den eigentlichen Ursprung und den Sitz im Leben der altchristlichen Glaubensbekenntnisse zu bestimmen. Das Glaubensbekenntnis von Nizäa und Konstantinopel ist nicht das erste Bekenntnis der Kirche. Eines der ältesten Bekenntnisse der Urkirche ist schon im Römerbrief 10, 9 anzutreffen: „Wenn du mit deinem Munde bekennst, daß Jesus der Herr ist, und in deinem Herzen glaubst, dass ihn Gott von den Toten auferweckt hat, so wirst du gerettet“3. Es wird angenommen, dass der Apostel Paulus hier das Bekenntnis aufgreift, das die Täuflinge in seinen Gemeinden beim Empfang der Taufe abzulegen hatten. Das gleiche Bekenntnis der Gemeinde erscheint im Brief des Paulus an die Philipper 2, 11, wo der Apostel davon spricht, dass alle Zungen bekennen sollen, dass „Jesus Christus der Herr sei“. Die Exegeten gehen hier davon aus, dass der Anlaß des Bekennens ein liturgischer ist. Solche feste alte Redewendungen verraten durch ihren Inhalt, ihren Zusammenhang und ihre Struktur, dass sie sich eher aus der Gemeindetradition als aus der Erfindungsgabe eines Verfassers herleiten4. Besondere Anlässe im Leben der ersten Christen boten sich für das feierliche Bekenntnis der christlichen Lehre an. Während des Taufritus, in der Predigt und in der katechetischen Unterweisung, aber auch in Gestalt von Hymnen, Gebeten und andächtigen Rufen während der Feier der Liturgie ergaben sich verschiedene Situationen, in denen die Hauptartikel des christlichen Glaubens öffentlich und gemeinsam ausgesprochen wurden5. Da der Hauptzweck unserer Untersuchung ein anderer ist, möchte ich die Schlussfolgreung von Hans Lietzmann über die Anfänge der Glaubensbekenntnisse zitieren, wo er behauptet: „Es ist unbestritten, dass die vom Täufling vor der Taufe gesprochene oder ihm

3

Eine Darstellung dieses Bekenntnisses im Leben der Urgemeinde bietet Joachim GNILKA, Die frühen Christen. Ursprünge und Anfang der Kirche, Herder Verlag, Freiburg im Breisgau, 1999, 228 ff. 4 Cf. John N. D. KELLY, Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, 2. Auflage, Göttingen, 1993, 20 und 22. 5 Ebd. 20, 21 und 36.

36

DAS ERBER DER OEKUMENISCHEN KONZILIEN

vorgesprochene und dann von ihm anerkannte Glaubensformel die Wurzel aller Regulae fidei ist“6. Die ersten Glaubensbekenntnisse sind also eine Folge der apostolischen Überlieferung (paradosis) und ein inspiriertes Zeugnis über den auferstandenen Jesus Christus, abgelegt von der christlichen apostolischen Urgemeinde. Diese apostolische Überlieferung bedeutete in derselben Zeit das Aufrechterhalten der von den Aposteln verkündeten Lehre, aber auch die Art und Weise des Lebens in Christus durch den Heiligen Geist7. Die Erfahrung des neuen Lebens im Schatten des Heiligen Geistes wird dann allmählich schriftlich formuliert. Auch wenn die Kirche am Anfang nicht ihre ganze Lehre in einem einzigen Bekenntnis formuliert hatte, bewahrte sie vollständig den von Christus empfangenen Glauben seit ihrer Gründung8. Die Apostelgeschichte erzählt, dass die Neugetauften „in der Lehre der Apostel, und in der Gemeinschaft und im Brotbrechen und im Gebet beständig blieben“ (Ap.G. 2, 42). Diese urchristliche Erfahrung vemittelt uns den engen Zusammenhang von Eucharistie und Lehre, der im altkirchlichen Christentum überall anwesend war, und stellt ein sehr wichtiges Zeugnis über die Einheit von lex orandi und lex credendi dar. In seinem historischen Kommentar zur Geschichte der Göttlichen Liturgie bemerkte Prof. Karl Christian Felmy, indem er das Eucharistieverständnis des Heiligen Irenäus von Lyon analysierte: „Die eucharistische Eulogie ist nach altkirchlich-östlichem Verständnis nur insofern rechte Eulogie, als in ihr der Glaube der Kirche in rechter Weise zum Ausdruck kommt. Eine häretische »Eucharistia« »eucharistiert« nicht. Wir werden im folgenden dieses Verständnis für die ganze Frühzeit bestätigt sehen. Die Eucharistiegebete werden bis zur endgültigen schriftlichen Fixierung durch die dogmatischen Streitigkeiten geprägt werden. Das eucharistische Gebet mit seinem »Amen« aus dem Volk war das eigentliche »Credo«. Das wird an den eucharistischen Gebeten der

6

Hans LIETZMANN, Die Anfänge des Glaubensbekenntnisses, Tübigen, 1921, 226. Cf. Diac. Asist. Dr. Viorel IONIŢĂ, „Raportul dintre Scriptură şi Tradiţie în hotărârile Sinoadelor Ecumenice“, in: Ortodoxia, XXXII (1980), nr. 2, 263. 8 Cf. Dumitru STĂNILOAE, „Die Heilige Schrift und die apostolische Tradition im Bekenntnis der Kirche“, in: Die Heilige Schrift, die Tradition und das Bekenntnis. Erster Bilateralen Theologischer Dialog zwischen der Rumänischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland, hrsg. vom Kirchlichen Außenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland, (Beiheft zur Ökumenischen Rundschau, Nr. 42), Verlag Otto Lembeck, Frankfurt am Main, 1982, 33. 7

37

DANIEL BENGA

Folgezeit deutlich werden. Ein Credo ließe sich ohne wieteres in ein Eucharistiegebet verwandeln“9. Aus dem oben Gesagten geht deutlich hervor, dass der wahre Glauben der Kirche in allen christlichen Gemeinden doxologisiert wurde. Der Kultus, zeigte sich als der eigentliche Ort, wo die wesentlichen theologischen und dogmatischen Wahrheiten erlebt und erfahren wurden10. Die apostolische Tradition bleibt die Norm, nach der jede christliche Kirche ihre Loyalität dem wahren Glauben und dem neuen christlichen Lebensstil gegenüber nachzuweisen hat. Diese Tradition ist aber umfassender als jedes Bekenntnis und als die Heilige Schrift und neben den ersten einfacheren Bekenntnissen andere neue, ergänzende Bekenntnisse hervorgerufen hat, und hervorrufen kann11. Der Liturgie und die anderen Gottesdienste der Kirche haben sich ohne Beschluss irgendeiner ökumenischen Synode in den ersten drei Jahrhunderten gebildet, eine Tatsache, die uns zeigt, dass die Kirche in ihrer Existenz und in der Entfaltung ihrer Arbeit nicht vom ökumenischen Konzil abhängig ist12. 2. Die ökumenischen Konzilien im Kultus der orthodoxen Kirche Wichtige Lehren der alten Kirche wurden aber von vielen häretischen Bewegungen verändert, missgedeutet oder sogar verneint, so dass die Kirche gezwungen war, die wahre apostolische Lehre angesichts

9

Karl Christian FELMY, Vom urchristlichen Herrenmahl zur Göttlichen Liturgie der Orthodoxen Kirche. Ein historischer Kommentar, (OIKONOMIA, Band 39), Erlangen 2000, 19. 10 „Die orthodoxe Kirche hat durch ihren Gottesdienst gezeigt, dass für sie die „lex orandi“ und „lex credendi“ das gleiche sind, dass sie eine Kirche des Gebetes ist, aber auch eine Kirche des rechten Glaubens, den sie seit Jahrhunderten im Leben der Gläubigen aufrechterhält“. Bischof VASILE, „Die Bedeutung der Heiligen Schrift und der Tradition im gottesdienstlichen Leben der Orthodoxen Kirche“, in: Die Heilige Schrift, die Tradition und das Bekenntnis. Erster Bilateralen Theologischer Dialog zwischen der Rumänischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland, hrsg. vom Kirchlichen Außenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland, (Beiheft zur Ökumenischen Rundschau, Nr. 42), Verlag Otto Lembeck, Frankfurt am Main, 1982, 83. 11 Cf. Dumitru STĂNILOAE, Die Heilige Schrift…, 33. 12 Cf. Liviu STAN, Über die Rezeption der Beschlüsse der Ökumenischen Synoden seitens der Kirche, Athen, 1969, 7.

38

DAS ERBER DER OEKUMENISCHEN KONZILIEN

jeder Häresie oder Missdeutung zu definieren13. Nachdem die dem Glaubensbekenntnis von Nizäa und Konstantinopel vorangehenden Glaubensbekenntnisse den Glauben der Kirche in den wichtigsten Punkten festlegten, wurde das Nizänokonstantinopolitanum das Symbol mit der größten und umfassendsten Autorität. Dennoch wurde es wegen der neu entstandenen Häresien und weil es nicht die gesamte implizierte Lehre über Christus enthielt, durch die dogmatischen Entscheidungen der anderen ökumenischen Konzilien ergänzt, obwohl diese es als grundlegendes Bekenntnis bestätigten14. Wie sieht aber die Verbindung zwischen den ökumenischen Konzilien und dem Kultus der Orthodoxen Kirche aus? Die Konzilsväter hatten das Bewußtsein, daß der Glaube, den sie synthetisch formulierten und endgültig schriftlich fixierten, den von der ganzen Kirche im Kultus erlebten Glauben ist. Ein Zeugnis dafür finden wir im Brief der auf dem zweiten ökumenischen Konzil von 381 anwesenden Väter an den Papst Damasus und an die abendländischen Bischöfe, wo sie hinsichtlich der verabschiedeten Beschlüsse mitteilten: „Diesem (Glauben von Nizäa 325 und Konstantinopel 381) müsst ihr, müssen wir und alle, die das Wort des wahren Glaubens nicht verdrehen, zustimmen. Er ist sehr alt, geht aus der Taufe hervor und lehrt uns, an den Namen des Vaters, des Sohnes, und des Heiligen Geistes zu glauben“15. Aus diesem Text wird die Reihenfolge lex orandi – lex credendi ersichtlich. Aber nach dem Abschluss der Synoden folgte die umgekehrte Reihenfolge: lex credendi – lex orandi. Im vorigen Kapitel zeigte ich den engen Zusammenhang von lex orandi und lex credendi in den ersten drei Jahrhunderten. Indem die Kirche der folgenden Jahrhunderten die Beschlüsse der Konzilien in lex orandi verwandelte, brachte sie keine Erneuerung, sondern folgte einfach einer apostolischen Tradition. Die Übernahme der Konzilsbeschlüsse im Kultus und in der Hymnographie der Orthodoxen Kirche war ein sehr wichtiger Bestandteil der Rezeption der dogmatischen Entscheidungen. Diese Rezeption 13

Auf der Synode in Konstantinopel 381 haben die Väter ihren vorher erlebten Glauben bekannt und „die vor kurzem neu aufgekommenen Irrlehren schriftlich mit dem Anathem belegt“13. Daraus wird ersichtlich, daß nur das Hervortretten neuer Häresien zu einer genaueren Formulierung des schon existierten Glaubens der Kirche führten. Josef WOHLMUTH (Hrsg.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Band 1: Konzilien des ersten Jahrtausends, Dritte Auflage, Paderborn, 1998, 28. 14 Cf. Dumitru STĂNILOAE, Die Heilige Schrift…, 33 und 37. 15 Josef WOHLMUTH (Hrsg.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, 28.

39

DANIEL BENGA

erfolgte erst allmählich und ist bis zum heutigen Tag nicht abgeschlossen. Durch die Kanonisation neuer Heiliger in den Orthodoxen Kirchen werden die wichtigsten Lehren der Konzilien der alten Kirche als Hauptdogmen, die ewige Gültigkeit in der Kirche haben, immer wieder thematisiert und neu doxologisiert. Die einzige Entscheidung der ökumenischen Konzilien, die im Wortlaut im Gottesdienst der Ostkirche aufgenommen wurde ist das Glaubensbekenntnis von Nizäa und Konstantinopel. Die christologischen Beschlüsse der anderen ökumenischen Konzilien wurden in ihren Hauptaussagen ebenfalls aufgenommen. Die Entscheidung des 7. ökumenischen Konzils, dass die Bilder des Erlösers Jesus Christus, der heiligen Gottesgebärerin, der ehrwürdigen Engel oder aller Heiligen und Seligen in den Kirchen und in Häusern, an geweihtem Gerät oder Gewändern, an Wänden oder Tafeln aufgestellt werden sollen16, wurde seitdem überall in den orthodoxen Ländern umgesetzt17. 2.1 Der Niederschlag der dogmatischen Entscheidungen der ökumenischen Konzilien in der Göttlichen Liturgie Das Nizäno-Konstantinopolitanische Glaubensbekenntnis wurde zuerst in Antiochien und dann vom Patriarchen Timotheos (512-518) in Konstantinopel in Folge der christologischen Streitigkeiten über Chalkedon in die Liturgie eingeführt18. Der monophysitische Patriarch Petrus Fullo von Antiochien und der monophysitisch »gesonnene« Patriarch Timotheos wollten mit dieser Einführung zeigen, dass „das eigentliche Glaubensbekenntnis der Kirche das Nizäno-Konstantinopolitanische sei, es sich bei dem Bekenntnis von Chalkedon dagegen um eine Neuerung handelte, die dem Verbot neuer Symbole, das Konzil von Ephesus ausgesprochen hatte, widersprach“19. Die chalkedonischen Nachfolger von 16

Cf. Die Entscheidung des zweiten Konzils von Nizäa 787 in Josef WOHLMUTH (Hrsg.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, 136. 17 Einen sehr zutreffenden Kommentar zu diesem Horos und eine Darstellung der Rolle der Ikone in der orthodoxen Welt bietet Karl Christian FELMY, „Die Ikone in der orthodoxen Theologie und Frommigkeit“, in: Zwischen Himmel und Erde. Moskauer Ikonen und Buchmalerei des 14. bis 16. Jahrhunderts, hrsg. von Bettina-Martine Wolter, Shirn Kunsthalle Frankfurt, 1997, 40ff. 18 Bis dahin war das Bekenntnis nur einmal im Jahr am Karfreitag von den Katechumenen während des Taufritus ausgesprochen. Cf. Ioan RĂMUREANU, Milan ŞESAN, Teodor BODOGAE, Istoria Bisericească Universală, Vol. 1 (1-1054), ediţia a 3-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, 337-338. 19 Karl Christian FELMY, Vom urchristlichen Herrenmahl…, 89.

40

DAS ERBER DER OEKUMENISCHEN KONZILIEN

Timotheos respektierten diese Entscheidung, sonst wären sie als Feinde des Symbols der Kirche erschienen. Daraus wird ersichtlich, dass die Übernahme der dogmatischen Entscheidungen in dem als gebetene Lehre verstandenen Gottesdienst die endgültige Rezeption Seitens der Kirche bedeutete. Seitdem ist dieses Glaubensbekenntnis in der Orthodoxen Kirche Bestandteil jeder Liturgiefeier und also für jeden Gläubigen erlebbar. Diese Einführung bestätigt die orthodoxe Liturgie als lebendigen Ausdruck des Dogmas. Da das Eucharistiegebet als Zusammenfassung des christlichen Glaubens im 6. Jahrhundert still gesprochen war, brachte die Einführung des Glaubensbekenntnisses einen gewissen Ersatz dafür. Diese Einführung brachte aber auch eine Erweiterung des in der Liturgie vor dem Friedenskuss stehenden Aufrufs von „Lasset uns einander lieben!“ zu „Lasset uns einander lieben, damit einmütig bekennen den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist, die wesenseine und unteilbare Dreieinigkeit“20. Darauf folgt bis heute in der Göttlichen Liturgie das Nizäno-Konstantinopolitanische Glaubensbekenntnis21. Wenn wir die Basilius-Anaphora theologisch betrachten, kann festgestellt werden, dass die hypostatischen Eigenschaften aller Drei Personen der Dreieinigkeit und eine ausführliche Darstellung der Heilsökonomie vorgestellt werden. Sie wurde während der postnizänischen Auseinandersetzungen gegen die Arianer und Pneumatomachen verfasst. Die basilianische Schrift „Über den Heiligen Geist“ entstand aus einer liturgischen Notwendigkeit, weil man den rechten Ausdruck für die Anbetung der Personen der Dreieinigkeit nicht wusste. Der liturgische Zusammenhang spiegelte sich auch im Prinzip der Homotimie, gemäß dem die Göttlichkeit des Heiligen Geistes im Glaubensbekenntnis von Konstantinopel 381 behauptet wurde, wieder22. Dank der Tatsache, dass der orthodoxe Gottesdienst eine Einheit von Lobpreis und Lehre ist, haben sich die Ergebnisse der dogmatischen christologischen Entscheidungen in den liturgischen Texten niedergeschlagen. Die Einführung des Gedächtnisses der Gottesmutter in 20

Cf. Ebd., 90-91. Zum Aufbau der Göttlichen Liturgie der Orthodoxen Kirche siehe Reinhard THÖLE (Hg.), Zugänge zur Orthodoxie, 3., neubearbeitete Auflage, Göttingen, 1998, 42. 22 „Der mit dem Vater und mit dem Sohn zusammen verehrt und zusammen gepriesen wird“. In Nizäa man sprach hinsichtlich des Sohnes über die Homousie. Zu Einzelheiten siehe Hans Georg THÜMMEL, Die Kirche des Ostens im 3. und 4. Jahrhundert, Berlin, 1988, 102. 21

41

DANIEL BENGA

die Anaphora der Liturgie und die Erwähnung der Immerjungfrau Maria in der Ektenie vollzog sich in der Zeit nach dem dritten ökumenischen Konzil von Ephesus 431. Das Trishagion und der Hymnus „Eingeborener Sohn“ wurden im 5. bzw. 6. Jahrhundert in die Göttliche Liturgie eingeführt. Kaiser Justinian I (527-565) führte diesen Hymnus in die Liturgie ein, weil er eine gute Auslegung der von den skytischen Mönchen nach Konstantinopel gebrachten Formel – „Einer aus der Heiligen Dreieinigkeit hat im Fleisch gelitten“23 – war24. Man versuchte sowohl die Gottheit der Zweiten Hypostase der Dreieinigkeit in Bekenntnis und Lobpreis zu sichern, als auch an der wahren Menschheit Christi festzuhalten. Durch die Doxologie im Gottesdienst war die Rezeption der Entscheidungen der ökumenischen Konzilien wirklich nachgewiesen. 2.2 Die ökumenischen Konzilien im orthodoxen Tagzeitengottesdienst In der orthodoxen Tradition bleibt sich die Göttliche Liturgie an jedem Tag im Kern gleich. Das orthodoxe Tagzeitengebet ist aber voll von Texten, die jedem kirchlichen Tag ihren theologischen Charakter verleihen und für das Erlebnis des Festes entscheidend sind. Der Abendund Morgengottesdienst, die Nachtwache, als auch die anderen Stundengebete der Ostkirche beinhalten eine durch das Typikon genau bestimmte Reihenfolge der Gebete, Hymnen, Riten und Zeremonien, ohne die die Gläubigen nicht viel von der theologischen Bedeutung des Festes erfahren können. In allen diesen Schöpfungen der Kirche versuchten ihre Autoren das Geheimnis jedes bestimmten Festes poetisch und theologisch zu beschreiben. Der heutige orthodoxe Gottesdienst ist „das Werk der ganzen orthodoxen Kirche, das ehrwürdige Ergebnis der Zusammenarbeit aller Glieder der Ekklesia, der Mönche und Priester, der Theologen und Gläubigen, von denen die meisten unbekannt blieben“25. Besonders die zwischen dem 6. und 11. Jahrhundert entstandenen liturgischen Hymnen, 23

Diese Formel sollte die Versöhnung zwischen Monophysiten und Diophysiten bringen, aber inzwischen waren die politischen Faktoren stärker geworden. 24 Zu Einzelheiten hinsichtlich dieser Einführungen in der Liturgie vgl. Karl Christian FELMY, Vom urchristlichen Herrenmahl…, 59-64 und 85-91. 25 Ene BRANIŞTE, „Der orthodoxe Gottesdienst in der Welt von heute. Gedanken eines rumänischen orthodoxen Theologen“, in: Wegzeichen. Festgabe zum 60. Geburtstag von Prof. Dr. Hermenegild M. Biedermann OSA, hrsg. von Ernst Chr. Suttner und Coelestin Patock OSA, Würzburg, 1971, 474.

42

DAS ERBER DER OEKUMENISCHEN KONZILIEN

die heute den größten Teil von Vesper und Orthros ausmachen, bieten eine sehr tiefe und umfassende Theologie dar. Die liturgischen Bücher, in denen sich die Hymnen, die Gebete und andere Texte des orthodoxen Kirchenjahres befinden, sind das Achttonbuch (die im achtwöchigen Zyklus gesungenen Texte nach den 8 Kirchentönen), die Menaen (12 Bände, die die wichtigesten Hymnen der Feste nach dem Jahreskalender enthalten), Triodion und Pentekostarion (Gottesdienste der VorfastenFasten- und Osterzeit), das Horologion, das Evangelienbuch, der Apostel und der Psalter26, um nur die Wichtigsten von ihnen zu nennen. Im orthodoxen Jahreskalender gibt es drei Sonntage, die den Heiligen Vätern der ökumenischen Konzilien gewidmet wurden. Am 7. Sonntag nach Ostern wird das Fest der auf dem ersten Konzil von Nizäa versammelten 318 Väter gefeiert27. Das Fest der 630 Väter, die an dem Konzil von Chalkedon 451 teilnahmen, wird an dem Sonntag, der dem 16. Juli am nächsten liegt28, gefeiert und der Sonntag der 365 Väter, die sich auf dem Konzil von Nizäa des Jahres 787 versammelt haben, wird an dem Sonntag, der als nächster dem 11. Oktober kommt, gefeiert29. Die anderen ökumenischen Konzilien haben keine besondere Feiertage im orthodoxen Kalender, obwohl sich ihre Entscheidungen in vielen orthodoxen Gottesdiensten befinden. Die Entscheidung des 3. ökumenischen Konzils von Ephesus 431, z. B., dass die Jungfrau Maria Gottesgebärerin, Theotokos ist, wird in fast allen Gottesdiensten und Gebeten der Kirche doxologisiert, obwohl wir kein festgelegtes Fest dieses Konzils im Kalender finden. Am 16. Juli feierte man ursprünglich das Fest des Konzils von Chalkedon, aber wenn wir den Inhalt des Gottesdienstes betrachten, kann festgestellt werden, dass die vom 6. ökumenischen Konzil verurteilten Häretiker hier erwähnt werden. Wahrscheinlich hat Patriarch Filotheos von Konstantinopel (14. Jahrhundert), der als Verfasser des Gottesdienstes angegeben wird, den 26 Eine genaue Beschreibung des orthodoxen Tagzeitengottesdienstes bietet prof. dr. Karl Christian FELMY in seiner bisher unveröffentlichten Vorlesung über Das Erlebnis des Festes in der Orthodoxen Kirche. 27 Die Hymnen dieses Gottesdienstes befinden sich in Penticostar, EIBMBOR, Bucureşti, 1999, 266-287. 28 Cf. S. SALAVILLE, „La fête du concile de Chalcédoine dans le rite byzantin“, in A. GRILLMEIER und H. BACHT, Das Konzil von Chalkedon, Band II, 1953, 681ff. Die Hymnen dieses Gottesdienstes befinden sich in Mineiul pe Iulie, EIBMBOR, Bucureşti, 2002, 194209. 29 Die Hymnen dieses Gottesdienstes befinden sich in Mineiul pe Octombrie, EIBMBOR, Bucureşti, 2004, 155-165.

43

DANIEL BENGA

urspünglichen Text umgewandelt, indem er auch die nach Chalkedon festgelegten Lehren und verurteilten Häresien auf den nächsten ökumenischen Konzilien in den ursprünglichen Text des Gottesdienstes eingeführt hat. So kann dieses Fest als ein Fest der Sieben Ökumenischen Konzilien betrachtet werden30. In allen drei Fällen werden die Feste nicht als Feste der Konzilien, sondern als Feste der auf dem Konzil versammelten Väter bezeichnet. Im orthodoxen Gottesdienst wird immer der Personen gedacht, die das Ereignis aus der Heilsgeschichte mitbestimmt haben. Weil das Gebet einen persönlichen Dialog mit Gott und mit den Heiligen voraussetzt, aber auch vollzieht, wird am Tag der kirchlichen Feste der entsprechenden Heiligen gedacht, mit denen jede Gemeinde durch das Gebet in direkter Beziehung steht. Dies ist der Fall auch im Hinblick auf die ökumenischen Konzilien. Der Verlauf aller drei Gottesdienste, die den auf den Konzilien anwesenden Heiligen Vätern gewidmet wurden, ist sehr ähnlich. Die Hymnen machen den größten Teil von Vesper und Orthros jedes Festes aus. Im folgenden werde ich eine Zusammenfassung der Theologie der Hymnen und der Art und Weise, wie die Kirche die dogmatischen konziliaren Entscheidungen in Lobpreis umgesetzt hat, darbieten. In den liturgischen Hymnen werden zuerst die Irrtümmer der auf allen ökumenischen Konzilien verurteilten Häretiker zurückgewiesen. Die nach ihrem Inhalt vorgestellten häretischen Lehren werden als nicht mit dem rechten in der Kirche erlebten Glauben übereinstimmend dargestellt und also als nicht heilbringende verworfen. In der dritten Ode des Kanons der Heiligen Väter des 4. ökumenischen Konzils wird gesungen: „Auf, lasst uns mit aller Schärfe den Irrtum des Severus, des Eutyches, des Jakobus und mit ihnen den Irrtum Theodors und Dioskurs zurückweisen. Und lasst uns die Vierte Synode der frommen Väter mit heiligen Liedern besingen“31.

30

Cf. S. SALAVILLE, a.a.O., 681. Am Sonntag der auf dem ersten ökumenischen Konzil von Nizäa anwesenden Väter wird nicht nur Arius, sondern werden auch Nestorius, Eutyches, Diskorus und Severus erwähnt und verurteilt. Cf. Penticostar, 270. Daraus wird ersichtlich, dass der Gottesdienst nach dem 7. Jahrhundert verfasst worden war. 31 Mineiul pe Iulie, 200. Cf. Dorothea WENDEBOURG, „Chalkedon in der ökumenischen Diskussion“, in: Chalkedon: Geschichte und Aktualität. Studien zur Rezeption der christologischen Formel von Chalkedon, hrag. Von J. van Oort und J. Roldanus, Leuven, 1998, 198.

44

DAS ERBER DER OEKUMENISCHEN KONZILIEN

Im Gegensatz zu den Häretikern werden die Heiligen Väter als eine einheitliche Versammlung vorgestellt, die als Posaunen des Heiligen Geistes, als Wächter der apostolischen Tradition und der Lehren aller Heiligen Väter der allgemeinen Kirche, als Leuchter der Erde und Säule der Wahrheit den rechten Glauben unter dem Beistand des Heiligen Geistes formuliert haben. Das Troparion aller drei Sonntage der Väter hat denselben Inhalt und lautet wie folgend: „Hoch gepriesen bist Du, Christus, unser Gott, der Leuchter auf der Erde unsere Väter bestimmt hast und durch sie uns zum wahren Glauben gebracht hast, o Bahrmherziger, Ehre sei Dir“32. Die Lehre der ökumenischen Konzilien wird mehrmals in verschiedenen Weisen und Ausdrücken vorgestellt und besungen. Wenn ich nur die Tatsache erwähne, dass sich die Hymnen zum ersten Konzil auf mehr als 20 A4-Seiten ausbreiten, wird die Fülle der theologischen Beschreibung ganz ersichtlich. Die Themen werden wieder und wieder aufgenommen, neu gedacht, umschrieben und vertieft, so dass diese theologische gottesdienstliche Reflexion mindestens so wichtig und streng wie die theologische Überlegung selbst ist33. Die Wesenseinheit des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, die Theotokologie, die Vollkommenheit der beiden Naturen in der einen Hypostase Christi, die beiden Energien und Willen in Christus und auch die Anfertigung und Verehrung der Ikonen aufgrund der Menschwerdung Christi34, weil derjeniger, der das Bild verehrt, die auf ihm dargestellte Hypostase verehrt, werden in Hunderten von Troparien ausführlich thematisiert und beschrieben. Dies veranschaulicht, dass die dogmatische Wahrheit nicht nur begrifflich, sondern auch doxologisch ausgedruckt werden sollte. Die Wahrheit wird in einer doxologischer Weise erfahren. So wird der Gottesdienst den wichtigsten theologischen Ort einer Theologie in Akt35.

32

Mineiul pe Iulie, 198. Cf. André SCRIMA, Biserica liturgică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, 189. 34 Zu Einzeleheiten hinsichtlich der Beziehung zwischen Ikonenverehrunng und Menschwerdung Christi siehe Nicolae CHIFĂR, Das VII. Ökumenische Konzil von Nikaia. Das letzte Konzil der ungeteilten Kirche, (OIKONOMIA 32), Erlangen, 1993, 177ff. Eine ausführliche Untersuchung des Verhältnisses zwischen Christologie und Ikonologie bietet Dumitru STĂNILOAE, „Hristologie şi iconologie în disputa din secolele VIII-IX“, in Studii Teologice, XXXI (1979), nr. 1-4, 15-53. 35 Der Ausdruck gehört dem rumänischen Theologen André Scrima. Vgl. ebd., 189. 33

45

DANIEL BENGA

Da eine detailierte Darstellung der Art der Doxologie der Dogmen sehr schwer auf einigen Seiten darzubieten ist, werde ich in den folgenden Zeilen einige mir sehr wichtige Beobachtungen anschließen. Alle drei den ökumenischen Konzilien gewidmeten Feste werden sehr hoch in der Orthodoxen Kirche eingeschätzt, weil sie in der Vesper auch Parömien (Lesungen aus dem Alten Testament) beinhalten, die nur bei den wichtigen Festen des Erlösers, der Gottesmutter und der Heiligen in unserem Typikon vorgeschrieben wurden. Die drei Lesungen aus dem Alten Testament sind dieselben für alle drei Sonntage der Heiligen Väter und sie geben die folgenden Texte wieder: Genesis 14, 14-20, Deuteronomium 1, 8-11 und 15-17 und Deuteronomium 10, 14-18 und 20-21. Es geht hier um alttestamentliche Vorbilder für die ökumenischen Konzilien. So wie Abraham mit 318 Knechten seines Bruders Sohn aus der Gefangenschaft einiger heidnischer Könige befreite und wurde von Melchisedek als Typos Christi gesegnet36, so taten auch die Heiligen Väter auf den Konzilien, wo sie alle Feinden des rechten Glaubens besiegten und den Segen von Gott erlangten. In den anderen Texten geht es um die Auswahl weiser und erfahrener Männer aus dem Volk Israel durch Moses, die das Volk recht richten sollten, eine Anspielung auf die Weisheit und Richtigkeit der Entscheidungen der Väter auf den Konzilien. In einem Troparion des dem ersten ökumenischen Konzil gewidmeten Festes wird gesungen: „Indem wir die allzuheilige Synode der Heiligen Väter lobpreisen, schreiend bette ich zu Dir, Christus, dass in mir die allzuheilige Lehre ihrer Entscheidungen aufbewahrt wird“37. Es geht hier um die Identität der Lehre der Kirche durch die Jahrhunderte hindurch. Jeder Christ, der am Gottesdienst teilnimmt, bekennt denselben Glauben der Heiligen Väter und damit vollzieht sich die Versammlung aller Gläubigen der Orthodoxen Kirche mit den Heiligen der unsichtbaren Kirche. Während des Gottesdienstes gedenkt die Kirche nicht eines Ereignisses, das vor mehr als tausend Jahren stattfand, sondern die liturgische Versammlung tritt durch Lobpreis im Gottesdienst in die heilige Zeit Gottes ein, wo die Gläubigen die Ereignisse des Alten und des Neuen Testaments aber auch die der Kirchengeschichte in einer presenteistischen eschatologischen Weise erleben. Die Kirche ist jene 36

Zur Typologie in der alten Kirche siehe Wolfgang HUBER, Passa und Ostern. Untersuchungen zur Osterfeier der alten Kirche, Verlag Alfred Töpelmann, Berlin, 1969, 89ff. 37 Cf. Penticostar, 274.

46

DAS ERBER DER OEKUMENISCHEN KONZILIEN

Versammlung der Heiligen der sichtbaren und unsichtbaren Kirche. Die liturgischen Hymnen beschreiben in vielen Troparien die Versammlung der Väter als ein Ereignis, das „heute“ stattfindet. „Die göttlichen Väter haben sich heute versammelt und haben Dich, Christus, als eingeborener Sohn, ohne Anfang und eines Wesens mit dem Vater bekannt“38, wird in einem Troparion zu dem ersten ökumenischen Konzil gewidmeten Orthros gesungen. Indem eine Gemeinde dies singt, tritt sie in die im rechten Glauben übereinstimmende Gemeinschaft mit den besungenen Vätern, als ob alle, Gläubigen und Väter, Zeitgenossen wären. Indem man auch die Texte des Sonntags der Orthodoxie (Konstantinopel 843)39 und das Dogma der Ungeschaffenen Energien (Konstantinopel 1351)40 in den Kultus einführte, bestätigen heute alle Orthodoxen Kirchen auch diese Entscheidungen zweier lokalen Konzilien, die aber Gültigkeit in der ganzen Kirche erlangten. Alle orthodoxen Gemeinden in der ganzen Welt feiern den Sonntag der Orthodoxie und die Sonntage der Kirchenväter, die an den Konzilien teilnahmen, gemeinsam. Dies bestätigt die Einheit im selben Glauben durch das gemeinsame Doxologie derselben Wahrheit. Eine orthodoxe Gemeinde von einem Dorf in Rumänien feiert zusammen mit einer orthodoxen Gemeinde aus Japan z. B. denselben Sonntag der Heiligen Väter, sie singen doxologisch dieselben Hymnen mit identischem Inhalt und stimmen so im selben rechten Glauben überein. Zuletzt möchte ich erwähnen, dass wenn diese drei Sonntage absichtlich den auf den Konzilien anwesenden Vätern gewidmet wurden, gibt es keinen orthodoxen Gottesdienst, während dessen die theologischen Entscheidungen der ökumenischen Konzilien nicht thematisiert werden. 3. Die ökumenischen Konzilien in der Ikonographie der Ostkirche Die theologische Grundlage für die Darstellung der Konzilien in der Ikonographie ist auf dem 7. ökumenischen Konzil in Nizäa festgelegt worden. Bis zum Nizäa Zwei 787 nahm das Evangelienbuch auf allen 38

Ebd. 275. Cf. Jean GOUILLARD, Le Synodikon de l’Orthodoxie. Édition et commentaire (Travaux et Mémoire, 2), Paris, 1967. 40 Zum Verhältnis zwischen dem 6. ökumenischen Konzil und der Synode von Konstantinopel 1351 siehe Diacon Asist. Viorel IONIŢĂ, „Sinodul VI ecumenic şi însemnătatea lui pentru ecumenismul actual“ (Teză de doctorat), in: Studii Teologice, XXX (1978), nr. 5-8, 456-457. 39

47

DANIEL BENGA

Konzilien den Ehrenplatz in der Mitte der Versammlung ein und manchmal standen in der Mitte der Kirche auch Reliquien der Heiligen und das Heilige Kreuz41 während der Verhandlungen. Die Konzilväter von Nizäa 787 erklärten gemeinsam: die Ikonenmalerei „stimmt mit der erzählenden Darstellung der Botschaft des Evangeliums überein und dient der Beglaubigung der wirklichen, nicht nur eingebildeten Menschwerdung des göttlichen Logos und bringt uns ähnlichen Nutzen; denn was aufeinander hinweist, hat zweifellos auch die Bedetung voneinander“42. Hier wird die Gleichheit des Evangeliums und der Ikone als Ausdrucksformen der Wahrheit der Dogmen formuliert. Für die byzantinische Kirche bedeutet Ikono(graphie) eine andere Weise des Schreibens, des Beschreibens der Wahrheit und des christlichen Glaubens, der nicht nur auf Begriffe reduziert werden sollte. Man kann mit Buchstaben oder mit Farben schreiben43. Gemäß diesem Prinzip vollzog die byzantinische Kirche nicht nur die Aufnahme der Entscheidungen der Konzilien im Gottesdienst, sondern auch in der kirchlichen Ikonographie. Bevor ich auf die eigentliche Darstellung der ökumenischen Konzilien in der orthodoxen Kirche eingehe, möchte zuerst erwähnen, dass es auch Ikonen des nizäno-konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnisses gibt. Auf einer aus dem 17. Jahrhundert stammenden russischen Ikone wird oben die Trinität, umgeben von den neun Choren der Engel, dargestellt. Darunter wird das Bekenntnis in zwölf untereinander geordneten Bildfeldern eingeteilt, wie die Orthodoxe Kirche das Nizäno-Konstantinopolitanum gliedert44. Dies ist nichts anders als ein „bemaltes Glaubensbekenntnis“. Die älteste uns bekannte Darstellung der ersten sechs ökumenischen Konzilien befand sich 711 im kaiserlichen Palast von Konstantinopel, aber wir kennen keine Einzelheiten über die Art der Malerei und über die vorgestellten Personen. Gegen Ende des 8. Jahrhunderts finden wir einen Hinweis auf eine andere Darstellung der ersten sechs Konzilien am Tor des bischöflichen Sitzes des Bistums

41

Cf. Diac. Asist. Dr. Viorel IONIŢĂ, Raportul dintre Scriptură..., 265. Nicolae CHIFĂR, a.a.O., 136. 42 Horos des 7. ökumenischen Konzils von Nikäa in Josef WOHLMUTH (Hrsg.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, 135. 43 Cf. André SCRIMA, a.a.O., 187-188. 44 Cf. Karl Christian FELMY, Das Buch der Christus-Ikonen, Herder, Freiburg im Breisgau, 2004, 178-181.

48

DAS ERBER DER OEKUMENISCHEN KONZILIEN

Napoli45. Die nächsten uns bekannten Darstellungen der Konzilien befinden sich auf zwei Handschriften vom Ende des 9. und des 10. Jahrhunderts. Auf einer Handschrift mit den theologische Reden Gregors von Nazianz gibt es eine Darstellung des Konzils von Konstantinopel vom Jahre 88046 und eine andere des 7. ökumenischen Konzils von Nizäa im Menologion des byzantinischen Kaisers Basilius II. vom Ende des 10. Jahrhunderts47. Die erste in einer Kirche erhaltene Darstellung der ökumenischen Konzilien befindet sich im Mittelschiff der Geburtskirche von Betlehem und schmückte einst die beiden Fensterwände. Der byzantinische Kaiser Manuel Komnenos hatte im Jahre 1169 Basileios und Ephremos aus Konstantinopel mit der Ausgestaltung beauftragt. Auf der Nordwand und auf der Südwand sind 13 Konzilien dargestellt, 7 ökumenische und 6 lokale Synoden. Einigermaßen gut erhalten sind die Mosaikfelder der ersten vier ökumenischen Konzilien. Die Konzilien sind alle nach dem gleichen Schema dargestellt: zwei Halbbogen verbinden drei Säulen, wodurch jeweils zwei Felder entstehen. In jedem Feld steht ein Lesepult, geschmückt mit kostbaren Verkleidungen an der Vorderseite, darauf das Evangelienbuch. Zu beiden Seiten des Pultes brennt je ein Leuchter oder hängt je ein Weihrauchfass. Darüber sind die Felder mit griechischen Inschriften gefüllt, links mit historischen Angaben über das Konzil und rechts mit den vom Konzil beschlossenen Glaubenslehren48. Auf denselben Wänden werden auch die Vorfahren Jesu nach der Genealogie von Lukas dargestellt. Die ganze Komposition will sicher die Vollkommenheit der Menschheit und der Gottheit in der Hypostase Christi andeuten. Der in Betlehem geborene Sohn Gottes ist perfectus Deus und perfectus homo. Die sicher nicht zufällig in der Geburtskirche von Betlehem dargestellte Szene ist ein bemaltes Bekenntnis zum durch die Menschwerdung Jesu Christi gebrachten Heil49. 45

Cf. S. SALAVILLE, „L’Iconographie des «Sept Conciles Oecuméniques»“, in: Échos d’Orient, XXV (1926), 144-146. 46 Ebd., 146-148. 47 Eine Beschreibung der Darstellung mit dem Text des Menologions bezüglich dieser Ikone bietet Wilhelm NYSSEN, Începuturile picturii bizantine, EIBMBOR, Bucureşti, 1975, 133-137. 48 Cf. Erhard GORYS, Heiliges Land. Ein 10000 Jahre altes Kulturland zwischen Mittelmeer, Rotem Meer und Jordan, DuMont Buchverlag, Köln, 2000, 178-180. Die dargestellten Lokalkonzilien sind: Ankyra (314), Antichien (272), Sardika (347), Gangra (4. Jh.), Laodikea (4. Jd.) und Kartago (254). Cf. S. SALAVILLE, L’Iconographie…, 153. 49 Ebd., 155.

4

49

DANIEL BENGA

Während der Jahrhunderte entwickelte sich eine Ikonographie der Sieben Ökumenischen Konzilien, deren genaue Darstellung in der Anfang des 18. Jahrhunderts entstandenen Ermineia tis zografikis tehnis vom Athosmönchen Dionisios von Furna festgelegt wurde50. Dieses Handbuch der kirchlichen Malerei bildet heute die Grundlage für alle Ikonenmaler in den orthodoxen Ländern. Die Synoden sollen diesem Handbuch gemäß in der Vorhalle der Kirche zusammen mit dem Endgericht Christi bemalt werden. Die Anweisungen sind wie folgend vorgestellt: ein Haus, über dem Haus der Heilige Geist, in der Mitte die Kaiser, umgebend von den Heiligen Vätern, die Häretiker stehen oder liegen vor ihren Füßen und tragen auf die Schulter Scharen von Teufeln, manchmal streiten die Väter mit den Häretikern51. Diesem Muster folgen alle Darstellungen der ökumenischen Konzilien, die überall auf dem Balkan, in den Athosklöstern (Iviron und Xenophon), in Rumänien (Patriarchatskirche in Bukarest, Kloster Cozia, u.a.), in Russland oder in anderen von den Orthodoxen bewohnten Gebieten anzutreffen sind52. In einer eucharistischen Weisheits-Ikone des 16. Jahrhunderts aus dem Kirillov-Kloster bei Novgorod werden in einer großen Kirchenkuppel die Sieben Ökumenischen Konzilien dargestellt53. Dies will besagen, dass die Gemeinde für den rechten Vollzug der Eucharistie den wahren auf den ökumenischen Konzilien festgelegten Glauben bekennen muss, damit die Eucharistie gültig ist. Die Darstellung der ökumenischen Konzilien in der Orthodoxen Kirche ist ein bemaltes oder mit Farben geschriebenes Bekenntnis des trinitarischen und des christologischen Dogmas. Dies wird durch die Anwesendheit des Evangelienbuches und manchmal eines zweiten Buches, wie in Betlehem z. B., das die Heilige Tradition der Kirche darstellt, versinnbildlicht. Durch kleine Inschriften werden kurze Bekenntnisformeln auf der Ikone formuliert und häretische Lehren zurückgewiesen. Daraus wird ersichtlich, wie eng die Liturgie, die Heilige

50

DIONISIE din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Sophia, Bucureşti, 2000. Ebd, 218-220. 52 S. SALAVILLE, L’Iconographie…, 155-174 bietet eine ausführliche Analyse der Darstellungen der ökumenischen Konzilien in den bulgarischen Kirchen von Târnovo (14. Jd.) und Arbanasi (17. Jd.). 53 Karl Christian FELMY, »Die unendliche Weisheit, des Lebens Allgrund und Erschafferin«. Die Ikonen der Weisheit und die Göttliche Liturgie, in: Karl Christian FELMY und Eva HAUSTEIN-BARTSCH (Hgg.), »Die Weisheit baute ihr Haus. Untersuchungen zu Hymnischen und Didaktischen Ikonen«, München, 1999, 53 ff. 51

50

DAS ERBER DER OEKUMENISCHEN KONZILIEN

Schrift und die Ikone in der orthodoxen Tradition aufeinander bezogen sind. Wenn wir aus dem Gesichtspunkt der Konzilien zur kirchlichen Malerei hinblicken, können wir deutlich erkennen, daß eben die Entscheidung eines ökumenischen Konzils dazu führte, daß die Bilder Christi, der Gottesmutter, der Heiligen, der Engel und sogar der ökumenischen Konzilien in die Kirchen eingeführt wurden. 4. Die Rezeption der Beschlüße der ökumenischen Konzilien im kanonischen Recht der Ostkirchen Was die Rezeption der ökumenischen Konzilien im heutigen kanonischen Recht der Orthodoxen Kirche betrifft, beschränke ich mich nur auf einige allgemeine Überlegungen. Neben den dogmatischen Entscheidungen (Horoi) verabschiedeten die ökumenischen Konzilien auch Beschlüsse juridischen Inhalts (Kanones)54, die dann in allen fundamentalen Kanonen-Sammlungen der Orthodoxen Kirchen aufgenommen wurden und bis heute Gültigkeit haben. Nur sechs ökumenische Konzilien haben Kanones erlassen: Nizäa 325 (20 Kanones), Konstantinopel 381 (7 Kanones), Ephesus 431 (8 Kanones), Chalkedon 451 (30 Kanones), Konstantinopel 691-69255 (102 Kanones) und Nizäa 787 (22 Kanones)56. Der 2. Kanon des Konzils von 691-692 entschied, dass die Kanones von 9 Lokalsynoden und von 12 Heiligen Vätern57 für die ganze Kiche einen bindenden Charakter haben sollen58. Diese Kanones haben für die ganze orthodoxe Kirche bindenden Charakter in Fragen der Ethik, der Verwaltung und der Disziplin in der Cf. Iorgu D. IVAN, „Ὅρος şi κανών în dreptul bisericesc ortodox“, in: Ortodoxia, XXII (1970), nr. 3, 365-372. 55 Da die ökumenischen Konzilien von Konstantinopel 553 und 681 keine Kanones erlassen haben, wurde ein drittes konstantinopolitanisches Konzil 691-692 einberufen, um die dem juridischen Leben der Kirche notwendigen Kanones zu verabschieden. 56 Cf. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, Vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 1990, 76. 57 Zu Einzelheiten siehe: ebd., 76-77. Die Kanones der Heiligen Väter berührten mehr jene Fragen, die die Moral mehr als die Verwaltung der Kirche betreffen. Die Kanones der Väter erschienen ursprünglich nicht als gesetzliche Anordnungen, sondern als Auszüge aus den verschiedenen Schriften oder als Sendschreiben, die an einzelne Personen gerichtet waren. 58 Cf. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bicericii Ortodoxe. Note şi comentarii, Sibiu, 1992, 100-101. Nach dem Zeitalter der ökumenischen Konzilien wurden noch einige Kanones und Bestimmungen lokaler Konzilien oder anderer Väter hinzugefügt. 54

51

DANIEL BENGA

Kirche59. Nach ihrem Inhalt werden die Kanones in den folgenden Kategorien aufgeteilt: 1. dogmatische Kanones; 2. ethische Kanones; 3. kultische Kanones; 4. juridische Kanones und 5. gemischte Kanones. Die Kanones mit dogmatischen Inhalt haben denselben Wert wie die dogmatischen Entscheidungen in den sogenannten Horoi60. Im Hinblick auf den Unterschied zwischen den dogmatischen und kanonischen Entscheidungen der ökumenischen Konzilien muss Folgendes bemerkt werden. Die dogmatischen Entscheidungen sind absolut unveränderlich, weil sie die verhüllten Wahrheiten der Heiligen Schrift und der Tradition gegen häretische Meinungen schriftlich festgesetzt und präzisiert haben61. Die von veränderlichen Bedingungen des menschlichen Lebens im allgemeinen und des kirchlichen Lebens bedingten Kanones sind einer stetigen Änderung unterworfen, weil sie nicht aus den Glaubenswahrheiten hervorgehen62. Der große Kanonist Nikodemus Milasch sagt dazu: „Diese disziplinären Gesetze sind keineswegs unabänderlich, sondern können nach den Bedürfnissen der Kirche, nach den Veränderungen, welche die soziale Lage des einen oder anderen Zeitalters aufweist, Änderungen erfahren. Derartige Änderungen konnten ehemals und können auch dermalen nur unter stetem Festhalten an den fundamentalen Gesetzen der kirchlichen Verfassung unter gebührender Berücksichtigung der früheren Normen, und mit entsprechender Vorsicht, ohne Übereilung, vorgenommen werden, damit unter den Gläubigen kein Ärgernis wachgerufen werde“63. Die ökumenischen Konzilien selbst haben solche Änderungen vorgenommen. Der 12. Kanon des II. Trullanischen Konzils von 691-692, daß ein Geistlicher, welcher die Bischofsweihe erhalten hat, nicht mehr in Gemeinschaft mit seiner Frau leben dürfe, hob den 5. apostolischen Kanon auf, welcher den Bischof mit der Entsetzung bedroht, wenn er seine Frau verstößt. Das Konzil rechtfertigt sein Vorgehen damit, daß die alte Praxis im 7. Jahrhundert beim Volk Anstoß und Ärgernis erregte. Die 59

Cf. Nikodemus MILASCH, Das Kirchenrecht der morgenländischen Kirche, zweite vermehrte Auflage, Mostar, 1905, 79, 84 und 296. 60 Solche Kanones sind der 1. Kanon des II. ökumenischen Konzils, der 7. Kanon des III. ökumenischen Konzils, der 1. Kanon des II. Trullanischen Konzils, die ersten beiden Kanones des lokalen Konzils von Karthago 419 u.a. 61 Ebd., 57. 62 Cf. Liviu STAN, Über die Rezeption..., 12. Nicolae CHIŢESCU, „Deosebirea dintre «OROS» şi «CANON» şi însemnătatea ei pentru recepţia Sinodului de la Calcedon“, in: Ortodoxia, XXII (1970), nr. 3, 360. 63 Nikodemus MILASCH, a.a.O., 57.

52

DAS ERBER DER OEKUMENISCHEN KONZILIEN

Bischöfe wollten durch diese Entscheidung um das Heil und um das Fortschreiten des Volkes im Guten sorgen und dass der Priesterstand makellos dem Volk vorstehe64. 5. Schlussfolgerungen In der ökumenischen Diskussion hinsichtlich der ökumenischen Konzilien sollen wir uns sowohl auf den unveränderlichen Charakter der dogmatischen Entscheidungen, als auch auf die erwähnte Beweglichkeit der Kanones der Konzilien beziehen. Ausgehend von der engen Verbindung zwischen lex credendi und lex orandi sind die Entscheidungen der ökumenischen Konzilien nicht nur in den Glaubensbekenntnissen der Orthodoxen Kirche, sondern auch in die ganze orthodoxe Spiritualität und in die Alltagsfrömmigkeit der orthodoxen Christen eingedrungen. Die Bekreuzigung eines orthodoxen Christen stellt ein Bekenntnis zu allen konziliaren ökumenischen Entscheidungen dar: drei vereinte Finger von der rechten Hand versinnbildlichen die Heilige Dreieinigkeit und die anderen zwei die menschliche und göttliche Natur in Christus. Wenn ein orthodoxer Christ eine Kirche betritt, wendet er sich zuerst der auf einem Pult liegenden Ikone zu, bekreuzigt sich, verneigt sich vor ihr und ehrt sie durch einen Kuss und durch eine bei ihr aufgestellte Kerze. Dies ist einfach die Umsetzung des Horos des 7. ökumenischen Konzils. Im Zentrum jedes orthodoxen Hauses steht die „schöne Ecke“ mit den Ikonen, vor der die Tischgebete und alle anderen Gebete gesprochen werden. Ikonen findet man in den orthodoxen Ländern an Wegkreuzen, auf den Friedhöfen und in Autos, aber sie werden auch von den Christen in den Taschen getragen. Sie sind Wegbegleiter der orthodoxen Christen von der Wiege bis zum Grab. Im Kultus wird der Bezug des Dogmas zur Doxologie (dem Lobpreis Gottes) und Homologie (dem einmütigen Glaubensbekenntnis der Gemeinde) ständig neu vollzogen65. Eine Aufgabe des theologischen Dialogs zwischen der Orthodoxen und Evangelischen Kirche soll auch die Berücksichtigung dieser engen Beziehung zwischen Dogma und Kultus sein. Ich erwähne hier nur zwei Richtungen der Überlegung. Der 64

Cf. ebd, 57, Anm. 2. Fairy von LILIENFELD, Einführung in den Gottesdienst der orthodoxen Kirche mit besonderer Berücksichtigung des eucharistischen Gottesdienstes, (OIKONOMIA 2C), Erlangen, 1986, 36. 65

53

DANIEL BENGA

orthodoxe Kultus zeigt uns durch sein Reichtum an liturgischen Hymnen dogmatischen Inhalts, dass die dogmatischen Formeln der Konzilien auch anders formuliert werden können66. Dies könnte uns helfen, daran zu denken, inwiefern und in welchem Sinn eine doktrinäre Formel als veränderlich bezeichnet werden könnte. Auf der anderen Seite sollte wahrscheinlich nachgedacht werden, was für oder ob einen Unterschied es zwischen diesem orthodoxen Verständnis des Kultus und der Lehre über die Mitteldinge – Adiaphora – der Bekenntnisschriften der Evangelischen Luterischen Kirche gibt? Es könnte sein, dass diese und viele andere Fragen bezüglich der Einheit der Kirche Christi nicht sofort oder sehr bald im Sinne eines gemeinsamen Verständisses beantwortet werden können. Bevor wir auf diese Fragen die erwünschten Antworten finden, sollen wir die von der Charta Oecumenica erwähnten Notwendigkeit der gemeinsamen Verkündigung des Evangeliums ernst nehmen: "Die wichtigste Aufgabe der Kirchen in Europa ist es, gemeinsam das Evangelium durch Wort und Tat zu für das Heil aller Menschen zu verkündigen. Angesichts vielfältiger Orientierungslosigkeit, der Entfremdung von christlichen Werten, aber auch mannigfacher Suche nach Sinn sind die Christinnen und Christen besonders herausgefordert, ihren Glauben zu bezeugen“. Eine gemeinsame Mission der Kirchen in Europa ist aber möglich, nur "solange wir nicht durch theologische Erwägungen zu getrenntem Handeln gezwungen sind"67. Daraus erweist sich der theologische Dialog zwischen unseren Kirchen als unerläßlich.

Rezumat: Moötenirea Sinoadelor Ecumenice în cultul, iconografia öi dreptul canonic al Bisericii Ortodoxe Studiul de faţă prezintă maniera în care hotărârile celor şapte Sinoade Ecumenice ţinute între anii 325 şi 787 sunt prezente până azi în cultul, iconografia şi dreptul canonic al Bisericii Ortodoxe. Faptul că aceste hotărâri apar în toate cele trei compartimente ale vieţii Bisericilor ortodoxe arată valoarea pe care Sinoadele Ecumenice au avut-o nu numai în timpul primului mileniu de viaţă al Bisericii creştine, ci o au până azi în viaţa credincioşilor ortodocşi. 66

Cf. Nicolae CHIŢESCU, a.a.O., 361-362. Viorel IONIŢĂ, „Die Arbeit der KEK im Bereich der Mission und Evangelisation zwischen 1992-2000“, in: Rechenschaft von der Hoffnung - der gemeinsame Auftrag der europäischen Kirchen zur Mission, hrsg. von Prof. Dr. Viorel Ioniţă, Genf, 2001, 67. 67

54

DAS ERBER DER OEKUMENISCHEN KONZILIEN

Ceea ce trebuie remarcat de la început este unitatea dintre lex orandi şi lex credendi în Biserica din antichitatea târzie. Unitatea celor două principii arată că credinţa Bisericii este credinţa comunităţii euharistice pe care o doxologhiseşte în faţa lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, cultul Bisericii se descoperă a fi locul în care adevărurile de credinţă pot fi trăite şi experimentate. Pornind din spaţiul baptismal, Biserica şi-a formulat adevărurile de credinţă datorită provocărilor venite din distorsionarea sau greşita înţelegere a revelaţiei din partea unor reprezentanţi ai ei, condamnaţi ulterior pentru încăpăţânarea de a stărui în învăţătura alterată. Hotărârile luate de cele şapte Sinoade Ecumenice au însemnat formularea lui lex orandi în lex credendi. Dar după desfăşurarea Sinoadelor Ecumenice Biserica a mers mai departe, trecând de la nou-formulata lex credendi la o nouă lex orandi, adică a reformulat şi cântat hotărârile luate de părinţii sinodali în cultul Bisericii, aceasta însemnând adevărata lor receptare de către întreaga Biserică. Preluarea hotărârilor dogmatice în cultul Bisericii este un process desfăşurat de-a lungul mai multor veacuri şi neîncheiat până azi68. Hotărârile dogmatice ale Sinoadelor Ecumenice şi-au găsit ecoul şi formularea atât în cadrul Sfintei Liturghii, cât şi în cadrul celor Şapte Laude ale Bisericii. Introducerea Crezului de la Niceea şi Constantinopol în Sfânta Liturghie în sec. al VI-lea în cadrul disputelor teologice legate de monofizism, hristologia prezentă în anaforalele liturgice ortodoxe, pomenirea Maicii Domnului ca Născătoare de Dumnezeu în cadrul ecteniilor, cât şi Antifonul al 2-lea (Unule-Născut) şi Trisaghionul sunt doar câteva din cele mai importante locuri ale Sfintei Liturghii unde sunt prezente decizii dogmatice luate în cadrul Sinoadelor Ecumenice. În calendarul ortodox există trei duminici dedicate Sinoadelor Ecumenice. Este vorba de a şaptea duminică după Paşti, când se pomenesc Părinţii prezenţi la primul Sinod Ecumenic ce la Niceea (325). Duminica Părinţilor de la Sinodul IV Ecumenic, ţinut la Calcedon (451), este duminica situată cel mai aproape de data de 16 iul., iar în prima duminică de după 11 oct. sunt prăznuiţi Sfinţii Părinţi ai Sinodului VII Ecumenic de la Niceea (787). La acestea am putea adăuga şi Duminica Ortodoxiei (prima din Postul Mare), introdusă în cultul bisericii ortodoxe în anul 843, care stă în directă relaţie cu Sinodul VII Ecumenic de la Niceea din 78769. Toate aceste sărbători sunt dedicate Sfinţilor Părinţi prezenţi la Sinoadele Ecumenice, iar nu Sinoadelor ca evenimente, pentru că în cultul ortodox sunt pomenite persoanele participante la un moment din istoria mântuirii. Pe zeci de pagini sunt dezvoltate imne care descriu şi cântă dogmele şi hotărârile sinodale, făcând ca teologia să devină doxologie. În acelaşi timp credincioşii şi Părinţii sinodali 68

În cadrul redactării slujbei unui sfânt nou canonizat în Biserica Ortodoxă sunt trecute în formule liturgice şi imnografice învăţături de credinţă formulate în cadrul Sinoadelor Ecumenice referitoare la Sfânta Treime şi Hristologie, în special dacă este vorba de un neomartir care a trăit şi mărturisit aceste adevăruri cu preţul propriei vieţi. 69 La acestea s-ar putea adăuga şi Duminica Sf. Grigorie Palama (a doua din Postul Mare), în care se doxologhiseşte învăţătura energiilor necreate stabilită în cele două sinoade locale ţinute la Constantinopol în 1341 şi 1351 şi preluată în cultul Bisericii ortodoxe prin canonizarea Sf. Grigorie Palama.

55

DANIEL BENGA

se întâlnesc în sinaxa liturgică într-o dublă doxologie, a bisericii luptătoare şi a celei triumfătoare, care mărturisesc împreună acelaşi adevăr. Plecând de la teologia icoanei formulată la Sinodul VII Ecumenic de la Niceea 787, Biserica a ajuns să reprezinte în iconografie chiar Sinoadele Ecumenice. Acestea sunt pictate în biserici începând chiar cu sec. al VIII-lea, locul exact al lor fiind stabilit de monahul atonit Dionisie din Furna la începutul sec. al XVIII-lea, care stabileşte să fie reprezentate în pridvorul bisericii alături de Judecata de Apoi. Alegerea însăşi a locului mijloceşte motivul teologic care stă în spatele ei, anume realitatea că pentru o izbândă la judecata lui Dumnezeu este nevoie de trăirea adevăratei credinţe şi învăţături a Bisericii. Un ultim aspect abordat în studiul de faţă se referă la receptarea canoanelor promulgate de Sinoadele Ecumenice în dreptul canonic al Bisericii Ortodoxe. Receptarea şi valabilitatea lor în toate nomocanoanele şi colecţiile de legi bisericeşti ortodoxe este evidentă şi nu are nevoie de multe comentarii. După canonistul Nicodim Milaş ar trebui să împărţim canoanele după conţinutul lor în următoarele categorii: dogmatice (care au aceeaşi valoare ca şi horosurile Sinoadelor Ecumenice), etice, cultice, juridice şi mixte. Ultimele patru categorii conţin canoane modificabile în funcţie de noile contexte în care îşi exercită Biserica misiunea, dar numai atât timp cât nu ating revelaţia şi adevărul de credinţă. Prin toate acestea este evident cât de complexă şi profundă este moştenirea lăsată de Sinoadele Ecumenice în cultul, iconografia şi dreptul canonic al Bisericii Ortodoxe, iar prin aceasta în viaţa preoţilor şi a credincioşilor ei. Astfel, facerea semnului Sfintei Cruci în numele Sfintei Treimi, icoanele din casele noastre, troiţele aşezate la răscrucile drumurilor fac parte din moştenirea pe care ne-au lăsat-o Sinoadele Ecumenice.

56

ARHIEREUL CALIST STRATONIKIAS StTeol 2/2007, pp. 57-67

Claudiu COTAN Facultatea de Teologie Ortodoxă — Constanţa

ARHIEREUL CALIST STRATONIKIAS, UN STAREŢ AL MÂNĂSTIRII SNAGOV Nu departe de centrul Bucureştiului, pe strada Calea Călăraşilor, în locul unde cândva se ridica mahalaua Delea Nouă, se găseşte cu mare uşurinţă o biserică, care, deşi nu are o arhitectură deosebită, uimeşte prin aşezarea ei în mijlocul unor construcţii din anii comunismului, ca o dovadă a rezistenţei mărturisirii lui Hristos în anii terorii unui stat totalitar. Biserica este o construcţie în stil muntenesc cu ziduri groase din cărămidă aşezate pe o talpă tot din cărămidă arsă, destul de adâncă, ca dovadă fiind rezistenţa bisericii la numeroasele cutremure care au zguduit capitala. Pe naosul bisericii a fost ridicată o turlă octogonală cu ferestre mari ce luminează bine centrul bisericii. Un al doilea turn pătrat din lemn a fost ridicat pe pronaos, la care accesul se face dintr-un cafas destul de larg unde se ajunge pe o scară în spirală. La intrarea în biserică te întâmpină un pridvor de dimensiuni reduse închis pe o travee, pe stâlpi cu bosaje şi fronton1. Catapeteasma a fost preluată de la M-rea Ghighiu-Prahova, fiind realizată în stil baroc, în care domină motivele florale (frunze de acant, viţă de vie cu struguri şi flori de trandafir). Icoanele vechi ale catapetesmei cu Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel datează din 1855 şi provin de la vechea biserică Bunavestire-Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel2, ridicată în 1798 şi demolată în 1871, pentru ca pe locul ei să fie ridicată actuala biserică sfinţită în 1875. Pictura impresionantă este vizibil influenţată de stilul lui Tătărescu, unii specialişti afirmând că icoana Adormirii Maicii Domnului şi portetrul ctitorului Calist Stratonikias (1805-1885) ar fi realizate chiar de renumitul pictor. Ctitorul acestei biserici a fost unul dintre fiii duhovniceşti ai acestei parohii şi a ajutat la ridicarea bisericii care astăzi îi poartă numele. În jurul acesteia acelaşi binefăcător a zidit un azil, casele bisericeşti şi şcoala la care au învăţat copii enoriaşilor. Deşi în cărţile de istorie apar puţine informaţii despre episcopul Calist, totuşi 1

Lucia STOICA, Neculai IONESCU-GHINEA, Enciclopedia locaşurilor de cult din Bucureşti, vol. I, Ed. Universalia, Bucureşti, 2005, pp. 135-136. 2 N. STOICESCU, Repertoriul bibliografic al monumentelor feudale din Bucureşti, Ed. Academiei, Bucureşti, 1961, p. 199.

57

CLAUDIU COTAN

acestea oferă o imagine destul de clară despre activitatea unui ierarh care s-a străduit să-şi închine viaţa credincioşilor pe care îi cunoştea din copilăria sa. Arhiereul Calist Stratonikias, vicar al Arhiepiscopiei Bucureötilor Viaţa acestui arhiereu este un periplu prin istoria sec. al XIX-lea, fiind martor sau părtaş la momente cruciale ce au definit fiinţa naţională a poporului român. Constantin Mihail cum se numea în mirenie, arhiereul Calist s-a născut în anul 1805, în mahalaua Delea Nouă, din părinţii Mihail şi Anghelina, plugari ca şi ceilalţi locuitori ai acestei suburbii. Dragostea faţă de carte a dobândit-o la M-rea Cernica, unde a deprins şi arta cântărilor bisericeşti. Aici a fost călugărit cu numele Calist şi hirotonit ierodiacon. Cu siguranţă, un moment de cotitură şi de încercare în viaţa tânărului Constantin l-a constituit moartea părinţilor săi, în 1831, răpuşi de holeră3. Tatăl său a fost înmormântat în curtea bisericii Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel de la Delea Nouă, iar mama sa pe un loc viran pe Calea Călăraşilor, unii spunând că s-ar găsi la intersecţia cu strada Agricultori, unde se pare că au fost înmormântaţi mai mulţi enoriaşi răpuşi de epidemie. Slujind cu vrednicie ca ierodiacon, după zece ani a fost hirotonit ieromonah, destoinic preot al bisericii Sfântul Nicolae de la M-rea Cernica. Destul de repede remarcat de stareţul Nifon de la M-rea Cozia, a fost chemat să preia lucrările administrative ale celei mai bogate mânăstiri din Ţara Românească. Ca urmare a alegerii lui Nifon ca arhiereu vicar al Mitropoliei Ungrovlahiei, ieromonahul Calist a fost numit stareţ la Cozia. 3

„Pe la sfârşitul lunii sept. ordonă generalul Kiseleff a se face sfeştanie mare în câmpul Filaretului, aducându-se Sfântul Dimitrie Basarabov din Mitropolie. În acea zi, pe acea câmpie se întinse un cort spaţios, care fu înconjurat de toată armata rusească. Aduse mitropolitul pe Sfânt şi-l aşeză pe scaune, în mijlocul cortului. Kiseleff cu toată generălimea întregii oştiri, cu toţi soldaţii, clerul, boierii şi poporul, când au început sfintele rugăciuni pentru încetarea epidemiei s-au pus toţi în genuchi; cei mai mulţi au zis rugăciuni cu lacrimi în ochi. În urmă, sărutându-se de către toţi sfintele moaşte, s-au întors în deal la Mitropolie, toţi generalii şi mitropolitul pe jos şi, între rîndurile batalioanelor, intrară pe poarta Mitropoliei pe din dos, lăsară pe Sfântul în biserică şi detaşamentele plecară pe la locurile lor. O, minune! Până la 10 octombrie a scăzut repede numărul morţilor. (Dimitri PAPPASOGLU, Istoria fondărei oraşului Bucureşti Capitala Regatului Român de la anul 1330 până la 1850, Bucureşti,1892, pp. 111-116); s-au făcut rugăciuni şi la moaştele Sf. Filofteia de la Curtea de Argeş (Gheorghe BRĂTESCU, Paul CERNOVODEANU, Biciul holerei pe pământ românesc, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 2002, p. 77).

58

ARHIEREUL CALIST STRATONIKIAS

A fost însă stareţ şi la Cotmeana (1847-1850) şi Snagov (1855-1864)4. În anul 1847 a fost chemat de Nifon să preia funcţia de econom al Mitropoliei. El avea să predea inventarul M-rii Cozia în anul Revoluţiei din 1848 lui Popa Şapcă, unul dintre liderii revoluţionari şi cel care a dat citire Proclamaţiei de la Islaz. În anul 1850, Nifon este ales mitropolit al Ungrovlahiei, devenind una dintre personalităţile marcante ale Bisericii Ortodoxe Române. Arhimandritul de acum, Calist, este hirotonit anul următor ca arhiereu de către mitropolitul Nifon, primind după tradiţia vremurilor titulatura de Stratonikias. După adoptarea Legii de constituire a Sfântului Sinod din 1873 care desfiinţa titulaturile oferite de Patriarhia Ecumenică, la 9 iulie a primit titulatura de Băcăoanul în Catedrala Sfintei Mitropolii. S-a remarcat ca vicar al Mitropoliei în perioada 1852-1857, de asemenea a activat în această funcţie puţin în 1874, iar în anul 1878 a fost desemnat locotenent al Episcopiei Romanului după moartea episcopului Isaia Vicol (1868-1878), activând aici câteva luni5, căci în febr. 1879 a venit ca episcop titular Melchisedec Ştefănescu, fost episcop al Eparhiei Dunării de Jos şi unul dintre cei mai mari ierarhi ai Bisericii noastre. Un capitol important în viaţa şi activitatea arhiereului Calist l-a ocupat efortul zidirii bisericii ce îi poartă numele. Enoriaşii de la Delea Nouă, sub păstorirea preotului Constantin Rădulescu, au reuşit să adune suma de 30.000 de lei, insuficientă pentru ridicarea unei noi biserici. În sprijinul acestora a venit arhiereul Calist ce era legat sufleteşte de această parohie unde îi avea înmormântaţi pe părinţi. Acesta a decis să ia asupra sa misiunea construirii bisericii şi donează suma de 80.000 de lei. Lucrările de construcţie au fost începute în primăvara anului 1872 şi au continuat până în iarna anului 1875, când episcopul Calist aduce de la Mrea Ghighiu-Prahova catapeteasma ce împodobeşte şi astăzi biserica şi-i dă o frumuseţe aparte. Sfinţirea noului lăcaş s-a făcut la 25 mart. 1875 de către arhiereul ctitor Calist şi episcopul Ghenadie Petrescu, care mai târziu ajunge mitropolit primat, fiind ajutaţi de mulţi dintre preoţii Capitalei. Biserica a primit hramul Bunavestire, după hramul pe care-l avea şi fosta biserică Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel ce fusese demolată. Al

4

Scarlat PORCESCU, Episcopia Romanului, Bucureşti, 1984, p. 415. Alexadru CRISTEA, Viaţa şi activitatea episcopilor Eparhiei Romanului din secolul al XIX-lea, Bucureşti, 1901, pp. 28-30.

5

59

CLAUDIU COTAN

doilea hram, Sfinţii Voievozi Mihai şi Gavriil, l-a primit în amintirea părinţilor ctitorului, Mihail şi Anghelina6. Dragostea arhiereului Calist pentru locurile natale nu s-a oprit aici, căci după sfinţirea bisericii a cumpărat locul şi casa din strada Labirint, unde a construit o şcoală care se numea Fundaţia Arhiereu Calist7. De asemenea, în curtea bisericii a construit o clopotniţă, un corp de case în care locuiau preoţii şi şase camere ce se constituiau într-un azil pentru femeile bătrâne şi singure. De şcoală era deosebită nevoie, deoarece şcoala care funcţiona în biserica Delea Nouă îşi încetase activitatea în 1877. Noua şcoală şi-a început activitatea în 1879, fiind mutată aici şcoala primară comunală ce funcţionase până atunci în strada Traian. Dintre numeroasele obiecte liturgice pe care le-a dăruit ctitoriei sale este amintit şi un potir din aur lucrat cu pietre scumpe care s-a pirdut între timp8. Arhiereul Calist a încetat din viaţă în casele sale din Calea Moşilor, pe care le-a donat M-rii Cernica, la 17 iun. 1885. După săvârşirea slujbei de înmormântare la biserica Delea Nouă, trupul său a fost aşezat în mormântul pe care şi l-a pregătit în cimitirul M-rii Cernica, după ce i s-a mai oficiat o slujbă şi în biserica Sfântul Nicolae a acestei mânăstiri. Legat prin prietenii de multe familii boiereşti, arhiereul Calist participă şi la diferite evenimente ce fac legătura dintre aceste familii şi Biserica ortodoxă. Este pomenită participare sa la îmormântarea boieroaicei Zoe Hagi-Mosco (1793-1877)9. Slujba înmormântării arhiereului a fost săvârşită de mitropolitul primat Calinic Miclescu, asistat de episcopii Inochentie al Buzăului, Silvestru Piteşteanul, Inochentie Ploieşteanul, Calistrat Bârlădeanul şi Ghenadie Craioveanu, împreună cu numeroşi preoţi şi diaconi. Necrologul a fost rostit de preotul C. Enescu din amvonul bisericii Delea Nouă. Un al doilea necrolog a fost rostit la biserica Sfântul Nicolae a M-rii Cernica de către preotul G. Floru. Toate aceste momente au fost organizate cu

6

PS Arhiereu Calist IALOMIŢEANUL-BOTOŞĂNEANUL, Notiţe istorice asupra întemeierii suburbiei şi bisericii „Delea Nouă”, Bucureşti, 1903, p. 11. 7 PS Arhiereu Calist IALOMIŢEANUL-BOTOŞĂNEANUL, Notiţe istorice asupra întemeierii suburbiei şi bisericii „Delea Nouă”, Bucureşti, 1903, p. 20. 8 George FLORESCU, Din vechiul Bucureşti: biserici, curţi boiereşti şi hanuri după două planuri inedite de la sfârşitul veacului al XVIII-lea, Bucureşti, 1935, p. 69. 9 Emanoil HAGI-MOSCO, Bucureşti: amintirile unui oraş: ziduri vechi: fiinţe dispărute, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1995, p. 275.

60

ARHIEREUL CALIST STRATONIKIAS

deosebită grijă de Pache Protopopescu, primarul Bucureştiului, devenit executor testamentar10. La Mânästirea Cernica Încă înainte de moartea părinţilor săi, tânărul Constantin Mihail îşi îndrepta paşii adesea către M-rea Cernica, devenită atunci prin strădania stareţului Calinic o lavră plină de duhovnicie. Sfântul Calinic11, şi el 10

Înmormântarea arhiereului Calist Stratonikias, în: BOR, 1885, pp. 515-528. Sf. Calinic de la Cernica s-a născut la Bucureşti, la 7 oct. 1787, în familia bunilor credincioşi Antonie şi Floarea (călugărită spre bătrâneţe la M-rea Pasărea, sub numele Filofteia). La botez a fost numit Constantin. La vârsta potrivită a fost dat la o şcoală din Bucureşti, în preajma unei biserici - poate la Colţea sau la Sf. Gheorghe. La vârsta de 20 de ani, în 1807, a plecat la Cernica. Probabil că şi înainte mergea să asculte predicile stareţului Gheorghe (1806). În 1808, duhovnicul său Pimen i-a cerut stareţului Timotei să-l călugărească (12 nov. 1808), primind numele Calinic. După o lună, episcopul bulgar Sofronie de Vraţa, refugiat în Bucureşti din cauza turcilor, l-a hirotonit diacon în Biserica Sf. Nicolae din Cernica. Prin 1812 a fost trimis împreună cu părintele său duhovnicesc la M-rea Neamţ ca să strângă ajutoare pentru refacerea Bisericii Sf. Nicolae, distrusă de un cutremur. În 1813 a fost hirotonit ieromonah în Biserica Batişte din Bucureşti, de către arhiereul Dionisie Lupu, viitor mitropolit al ţării, iar peste doi ani hirotonit duhovnic şi rânduit mare eclesiarh al mânăstirii. Prin 1817 a plecat la Athos, unde a stat aproape un an, reuşind să cunoască viaţa monahală de acolo. La 14 dec. 1818, în urma morţii stareţului Dorotei, obştea de la Cernica l-a ales în locul acestuia pe ieromonahul Calinic, deşi avea numai 31 de ani. A fost stareţ al acestei mânăstiri timp de 32 de ani, ducând strădanii pentru ridicarea vieţii călugăreşti. În 1850, obştea de la Cernica număra 350 de monahi. Dintre aceştia s-au ridicat multe personalităţi ale vieţii bisericeşti, ca arhiereul Ioanichie Stratonikias, originar din Transilvania, retras spre sfârşitul vieţii la Cernica, protosinghelul Naum Râmniceanu, cunoscut cronicar, arhimandritul Veniamin Catulescu, profesor de religie la Colegiul „Sf. Sava” din Bucureşti, Pimen, fost egumen la Tismana, Anastasie Baldovin, ucenicul şi biograful lui Calinic, Nicandru, urmaşul său în stăreţie, şi alţii. În anul 1821, Sf. Calinic a avut grijă de numeroşi refugiaţi din Bucureşti ce au căutat adăpost la Cernica de frica turcilor. Pentru copiii din sat a înfiinţat o şcoală cu dascăl plătit de mânăstire. În perioada 1832-1836 a zidit biserica Sf. Gheorghe din ostrovul mânăstirii, cu bani primiţi din partea arhiereului Ioanichie Stratonikias, biserică ce a fost distrusă de un cutremur şi reconstruită în 1842. Tot atunci a fost construită şi clopotniţa mânăstirii. În 1846 a început zidirea bisericii Sf. Treime de la Pasărea, aflată încă de la întemeiere sub oblăduirea Cernicăi. Cu câţiva ani în urmă ridicase biserica cimitirului de la Pasărea. În 1850 a fost hirotonit episcop, fiind foarte admirat de Barbu Ştirbei, domnitorul de atunci. El refuzase scaunul de mitropolit în 1834, după moartea lui Grigorie Dascălu, cu toate stăruinţele domnitorului Alexandru Ghica. Devenit episcop de Râmnic, a fost instalat la Craiova, întrucât reşedinţa de la Vâlcea fusese distrusă în urma unui incendiu. În 1851 a redeschis seminarul mai întâi la Craiova, mutându-l apoi la Râmnic (fusese închis în 1848, la revoluţie). Sediul episcopiei a revinit în 1854 de la Craiova la Râmnic, unde a început construirea Catedralei Episcopale după planul lui 11

61

CLAUDIU COTAN

născut în Bucureşti, a fost aşezat stareţ de sfatul de obşte al mânăstirii cu încuvinţarea mitropolitului Dionisie Lupu (1819-1823, refugiat în Braşov din 1821) şi stăruinţele arhiereului Ioanichie Stratonikias, un ardelean fost ucenic al episcopului Nectarie de Râmnic, dar şi unul dintre cei mai mari binefăcători ai M-rii Cernica unde şi-a petrecut o mare parte din viaţă12. Vrednicul stareţ Calinic a reuşit să formeze la Cernica, după rânduiala stareţului Gheorghe, una dintre obştile monahale cele mai numeroase şi mai active. De altfel, Sfântul Calinic s-a îngrijit şi de alte mânăstiri care, într-un fel sau altul, depindeau de Cernica. Mânăstirile Pasărea, Ţigăneşti, Căldăruşani, Ghighiu, Poiana Mărului, Răteşti şi Ciorogârla, dar şi o biserică din Câmpina unde urma să se ridice o şcoală, îl aveau epitrop şi ajutător pe stareţul Calinic13. În cei aproape patruzeci de ani cît a fost stareţ, Sfântul Calinic a reuşit ridicarea bisericii Sfântul Gheorghe pentru mânăstirea cea nouă Calinic, ce va fi pictată de Gh. Tăttărescu. Calinic a fost membru marcant al partidei unioniste, un militant pentru unirea tuturor românilor. Între anii 1859-1864 a ridicat din banii săi o biserică nouă la Schitul Frăsinei, existent din sec. al XVII-lea, rânduind reguli aspre de vieţuire, cum erau la Athos. Pictura bisericii a fost făcută de pictorul braşovean Mişu Popp. În anul 1860, cu „bani împrumutaţi”, pune bazele unei tipografii la Râmnic. Cu un an înainte de moarte donează tipografia oraşului, urmând ca din veniturile acesteia să fie întreţinuţi elevii săraci din oraş şi Schitul Frăsinei. A luptat pentru unirea românilor într-un singur stat. S-a retras la Cernica în 1867, unde a murit la 11 apr. 1868. A fost îngropat în tinda Bisericii Sf. Gheorghe, ctitoria sa. La 28 febr. 1950, în Sinodul BOR, s-a hotărât canonizarea sa. Canonizarea solemnă s-a făcut la Cernica, la 23 oct. 1955 (vezi Ene BRANIŞTE, Aspecte şi momente din activitatea Sf. Ierarh Calinic de la Cernica, în: GB 1-2/1969; Nicolae ŞERBĂNESCU, Sf. Ierarh Calinic de la Cernica, episcopul Râmnicului, în: BOR 3-5/1968; Anastasie BALDOVIN, Viaţa şi nevoinţele cele monahale ale Preacuviosului episcop al Râmnicului - Noul Severin D.D Calinic, în: BOR 1898-1899; T.G. BULAT, Tipografia şi tipăriturile Sf. Ierarh Kallinik de la Cernica, în: BOR 3-5/1968; Liviu STAN, Pravila Sf. Calinic. Un veac de la apariţia ei, în: MO 34/1962, pp. 209-223; D. STĂNILOAE, Predică rostită la 24 oct. 1955, cu ocazia canonizării Sf. Ierarh Calinic de la Mânăstirea Cernica, în: BOR 11-12/1955. 12 În timpul păstoririi lui Calinic, Ioanichie Stratonikias apare în mai multe acte de donaţii către M-rea Cernica. Acesta lasă stareţului Calinic o importantă sumă de bani pentru ridicarea bisericii Sf. Gheorghe. În 1834 este singurul arhiereu care semnează împreună cu mitropolitul Grigorie Dascălul, cu episcopii şi boierii din Divan un raport către Kiseleff în chestiunea mânăstirilor închinate. Doi ani mai târziu semnează ca martor Testamentul Doamnei Safta Brâncoveanu pentru înfiinţarea Spitalului Brâncovenesc. Moare în anul 1839 şi este îmormântat lângă altarul bisericii Sf. Gheorghe. Se pare că în aceşti ani l-a cunoscut pe ierom. Calist care, mai târziu, în 1851, la hirotonia întru arhiereu, a preluat titulatura de Stratonikias. 13 Mitropolitul Atanase MIRONESCU, Istoria Mânăstirii Cernica, Tipografia Sf. Mânăstiri Cernica, 1930, pp. 172-177.

62

ARHIEREUL CALIST STRATONIKIAS

zidită în formă de cetate şi mutarea obştii monahale în noul locaş unde a fost impusă cu mai mare stricteţe rânduiala monahală stabilită de stareţul Gheorghe. În timpul păstoririi sale, Calinic a trebuit să întărească obştea călugărilor cernicani, dar şi să îngrijească de călugăriţele de la Pasărea, mutate la M-rea Snagov, în timpul Revoluţiei lui Tudor Vladimirescu. La câţiva ani după aceste evenimente, tânărul Constantin Mihail, călugărit Calist, a fost hirotonit ierodiacon şi a activat sub directa îngrijire a stareţului Calinic. După zece ani, probabil prin 1831, la scurt timp de la moartea părinţilor a fost hirotonit preot. Aici a cunoscut cu siguranţă pe călugărul cărturar Naum Râmniceanu. De la Cernica, Calist ajunge să slujească la M-rea Cozia, unde stareţ era Nifon, viitorul mitropolit primat, care îi cunoştea vrednicia şi i-a încredinţat administrarea moşiilor mânăstirii. În anul 1842, după alegerea lui Nifon ca arhiereu vicar al Mitropoliei Bucureştilor, Calist a fost adus de acesta ca iconom şi ajutor al său, ridicându-l al rangul de arhimadrit14. StareÆ al Mânästirii Snagov M-rea Snagov a avut de suferit în sec. al XIX-lea de pe urma domniilor fanariote şi a revoluţiilor care treptat au trecut mânăstirea din rîndul mânăstirilor importante ale Ţării Româneşti între cele de gradul al treilea. O renovare parţială a mânăstirii s-a reuşit în momentul aşezării aici a maicilor refugiate de la Pasărea, care au rămas până la încheierea mişcărilor revoluţionare din 1821. Stareţii David (1823-1824) şi Gavriil (1828-1844) au încercat şi ei să facă câteva renovări mânăstirii, dar prea reduse ca amploare ca să-i îmbunătăţească starea. Situaţia mânăstirii se schimbă mult în timpul Regulamentului Organic când, la Snagov, chiliile mânăstirii au fost transformate în închisoare, pentru care primeşte scutiri de taxe din partea Statului. În anul revoluţiei din 1848, noul stareţ, Ghermano Brătianu, solicită Departamentului Treburilor Bisericeşti fondurile necesare reparării mânăstirii. În sept. 1849, arhitectul mânăstiresc I. Schlatter, în urma unei inspecţii constată necesitatea renovării M-rii Snagov cât mai repede. Pentru câteva reparaţii, mânăstirea primeşte fonduri din partea domniei, dar suma nu acoperă decât o parte din reparaţiile necesare, astfel încât situaţia mânăstirii rămâne în continuare dificilă. Mai mult, conform celor hotărâte de Regulamentul Organic, între zidurile mânăstirii au fost întemniţaţi 30 de condamnaţi. În 14

PS Calist Ialomiţeanu BOTOŞĂNEANU, Istoria Bisericii Delea Nouă, Bucureşti, 1907, p. 16.

63

CLAUDIU COTAN

anul 1854, ruperea podului de lemn face ca 59 de condamnaţi să moară înecaţi, dar să izoleze şi mânăstirea îngreunând viaţa călugărilor. Pentru îmbunătăţirea situaţiei celor închişi, în anul 1856, ia fiinţă aici o şcoală a deţinuţilor la a cărei funcţionare a contribuit M-rea Mărgineni. Nu se cunoaşte până când a activat această instituţie, nici ce rezultate a dat. Plecarea stareţului Ghermano la M-rea Vieroş determină numirea ca stareţ a arhiereului Calist, ce a păstorit M-rea Snagov în perioada 1855-1864. Episcopul Calist avea experienţa necesară pentru a redresa mânăstirea. Din febr. 1857, Calist începe demersurile către Mitropolie şi Departamentul Credinţei pentru obţinerea de fonduri necesare renovării mânăstirii. Arhitectul Schlatter constată că mânăstirea se găseşte într-o stare deplorabilă, trebuind 200.000 de lei pentru o reabilitare bună a bisericii şi chiliilor. Acelaşi arhitect propune ca mânăstirea să fie mutată pe un loc mai retras, iar locuinţele existente să fie folosite pentru temniţă. În cele din urmă mânăstirea primeşte aproape 10.000 lei din care s-au făcut câteva reparaţii, dar de mică amploare. Schlatter propune în febr. 1858 un deviz de peste 776.000 de lei pentru ridicarea unei noi mânăstiri15, propunere pe care o mai făcuse. Luată în discuţie propunerea arhitectului, ministrul Departamentului Credinţei cere stareţului Calist săşi asume responsabilitatea construirii noii mânăstiri. În anii care au urmat nu s-a făcut nimic, asfel încât în 1861 se fac noi cerinţe de renovare, mai cu seamă că toate observaţiile făcute apreciau că situaţia mânăstirii era deosebit de gravă. Un nou raport este trimis de Calist, în 1862, Departamentului Credinţei solicitând repararea salonului şi locuinţei egumeniei, unde în vara acelui an au fost cazaţi întemniţaţii bolnavi. Deoarece nu primeşte ajutor, în nov. 1863, arhiereul Calist cere ca din salariul său de egumen, la care renunţase, să se facă reparaţii încăperilor servitorilor bisericeşti16. Demersurile episcopului Calist au rămas fără răspunsuri, iar la 17 dec. 1863, Monitorul Oficial al Principatelor Unite Române, publică Legea Secularizării averilor mânăstireşti, M-rea Snagov pierzând averile şi ultima speranţă de restaurare a edificiilor sale17. Arhiereul Calist este înlăturat de la conducerea M-rii Snagov în urma unui control executat la solicitarea lui D. Bolintineanu, ministrul Cultelor. Mânăstirea a fost lăsată în grija Ierom. Irinarh Gredianu care începe şi el să ceară ajutor financiar Ministerului Cultelor. 15

N. ŞERBĂNESCU, Istoria Mânăstirii Snagov, Bucureşti, 1944, p. 85. N. ŞERBĂNESCU, Istoria Mânăstirii Snagov, p. 88; Arhivele de Stat, Ministerul Instrucţiunii, dosarul 1495/1864, f. 5. 17 ŞERBĂNESCU, Istoria Mânăstirii Snagov, p. 89. 16

64

ARHIEREUL CALIST STRATONIKIAS

Testamentul Arhiereului Calist Arhiereul Calist, care a activat de mai multe ori ca vicar al Mitropoliei Bucureştilor (1852-1856, 1862-1866, 1876-1877, 1879-1880), este cunoscut în zilele noastre mai mult drept ctitor al bisericii Delea Nouă. Până în anul 1987, în jurul bisericii se ridicau maiestuoase Azilul ce purta numele ctitorului, casele preoţilor cu o impozantă clopotniţă prin care se trecea pentru a se ajunge la biserică. În spatele altarului, mai multe zeci de ani, a funcţionat un cimitir, unde şi astăzi se mai văd cruci cu inscripţii chirilice datând din anii 1820-187518. În anul 1840, pe lângă vechea biserică Bunavestire-Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel, a început să funcţioneze o şcoală, paralel cu şcoala primară comunală, care în 1877 a fost desfiinţată; pe lângă noua biserică, ctitorul Calist avea să ridice şi o nouă şcoală. Alături de această şcoală, Emanoil Pake Protopopescu, primarul Capitalei, executorul testamentar al arhiereului Calist, clădeşte în anul 1887 o sală de gimnastică şi o cantină pentru elevi, ce au fost însă demolate în 1904. Întregul complex de clădiri se impune ca un ansamblu urbanistic specific sfârşitului de sec. XIX19. Testamentul arhiereului Calist este un exemplu al dragostei pe care acesta a arătat-o faţă de credincioşii Mahalalei Delea Nouă. Cuvintele testamentului său sunt edificatoare: „Condus în firul vieţii mele de înaltele poveţe ale credinţei ortodoxe am căutat ca tot ce am agonisit încă din primii ani de muncă ai vieţii mele, prin activitate neobosită şi economie cumpătată, să servească totdeauna a ajuta pe cei slabi, a mângâia pe cei nenorociţi, a încuraja instrucţia poporului, ca prin cultura luminii şi a credinţei în Dumnezeu să se uşureze greutăţile vieţii materiale”.

Testamentul, cu data de 7 iun. 1885, s-a făcut cu câteva zile înainte de moarte. Figura acestui slujitor al altarului a influenţat activitatea pastorală a tuturor preoţilor ce au slujit în ctitoria sa. Unul dintre aceştia a fost Constantin Ialomiţeanul, care rămas văduv, la călugărie ia şi el numele de Calist după numele înaintaşului său şi se învredniceşte ca la rândul său să ajungă episcop. Calist Ialomiţeanu, fost preot la biserica Delea Nouă, a devenit episcop al Argeşului (1912-1917), dar a continuat să păstorească până la moarte biserica unde a slujit ca preot. De la acesta 18

O parte a crucilor au fost luate de Muzeul de Artă din Bucureşti, iar altele pot fi văzute în Piaţa Universităţii, unde au fost aşezate în timpul revoluţiei din dec. 1989. 19 Clădirile ce înconjurau biserica Delea Nouă au fost demolate în 1987, în momentul construirii blocurilor de pe străzile Calea Călăraşilor şi Matei Basarab.

5

65

CLAUDIU COTAN

ne-au rămas o serie de informaţii referitoare la activitatea arhiereului Calist Stratonikias şi la ctitoria sa din zona centrală a Bucureştilor.

Summary: Bishop Calist Stratonikias, abbot of Snagov Monastery This study aims at presenting the rich life and activity of one of the most diligent bishops of 19th century Wallachia. His life documents the history of this century, as he witnessed or participated in the crucial moments defining the national being of the Romanian people. Constantin Mihail by his lay name, Bishop Calist was born in the year 1805, in the neighbourhood of Delea Nouă, to the parents Mihail and Anghelina, peasants like the rest of the inhabitants of the suburb. He developed a penchant for study at Cernica Monastery, where he was also taught the art of chanting. Here he became a monk by the name of Calist and was ordained as a deacon. His parents’ death, from cholera, in 1831, was certainly a turning point in his life. His father was buried in the churchyard of the Holy Apostles Peter and Paul Church at Delea Nouă, and his mother in a vacant parcel of land in Călăraşilor Road. For his diligent ten-year service as a hierodeacon, he was ordained a hieromonk, a worthy priest at St. Nicholas Church of Cernica Monastery. As he was quite soon remarked by abbot Niphon of Cozia Monastery, he was requested to take over the administrative works of the richest monastery in Wallachia. Following Niphon’s election as suffragan bishop of Ungrovlachia’s Metropolitan see, hieromonk Calist was appointed the abbot of Cozia. He was also the abbot of the monasteries Cotmeana (1847-1850) and Snagov (1855-1864). In the year 1847, he was requested by Niphon to take the position of steward of the Metropolitan see. In the revolution year 1848, he handed over the inventory of Cozia Monastery to Popa Şapcă, one of the revolution’s leaders, and the one to read out the Islaz Proclamation. In 1850, Niphon was elected as Metropolitan of Ungrovlachia, becoming one of the major personalities of the Romanian Orthodox Church. The newly-appointed archimandrite Calist was ordained, the following year, as bishop by Metropolitan Niphon, receiving the title of Stratonikias, in compliance with the times’ tradition. After the passage of the 1873 law of constitution of the Holy Synod, which abolished the titles conferred by the Ecumenical Patriarchate, he received the title of Băcăoanul on July 9th, in the Metropolitan Cathedral. He distinguished himself as metropolitan vicar between 1852-1857, and he also held this position for a short while in 1874, to be appointed in 1878 as locum tenens of Roman diocese after the death of bishop Isaia Vicol (1868-1878), working here for a few months, for in February 1879 the titular bishop became Melchisedec Ştefănescu, the former bishop of Dunărea de Jos diocese and one of the greatest hierarchs of our Church. Bishop Calist died in his residence in Moşilor Road, which he bequeathed to Cernica Monastery, on June 17th, 1885. After the burial service celebrated at Delea Nouă Church, his body was laid in the tomb prepared for him in the Cernica

66

ARHIEREUL CALIST STRATONIKIAS

graveyard, after another service celebrated in St. Nicholas Church of the same monastery. The burial service was celebrated by the primate metropolitan Calinic Miclescu, assisted by the bishops Inochentie of Buzău, Silvestru Piteşteanul, Inochentie Ploieşteanul, Calistrat Bârlădeanul şi Ghenadie Craioveanul, as well as numerous priests and deacons. The obituary was read by pr. C. Enescu, from the pulpit of Delea Nouă Church. A second obituary was read at St. Nicholas Church of Cernica Monastery, by pr. G. Floru. All these moments were carefully organized by Pache Protopopescu, the Bucharest mayor, as will executor. Bishop Calist carried out a rich activity, crowned by the construction of Delea Nouă Church (1872-1875), of the school dubbed Fundaţia Arhiereul Calist [Bishop Calist Foundation], of a belfry for Delea Nouă Church, as well as a group of buildings as residence for priests and senior people asylum, etc. Bishop Calist’s will is an epitome of the love he showed for the faithful of Delea Nouă neighbourhood. Its words are telling: „Guided, through my entire life, by the high commandments of the Orthodox faith, I strived that everything I acquired, as early as my first years of work, through tireless activity and thoughtful savings, should always serve for helping the weak, comforting the distressed, encouraging the people’s education, so that through the culture of light and faith it could alleviate the hardships of material life”. The will, dated June 7th, 1885, was drafted a few days prior to his death. The figure of this servant of God has influenced the pastoral work of all priests serving in the church he founded.

67

SF. IOAN CASIAN ŞI PELERINAJUL SĂU LA BETLEEM StTeol 2/2007, pp. 69-84

IonuÆ-Alexandru TUDORIE Facultatea de Teologie Ortodoxă — Bucureşti

SF. IOAN CASIAN ŞI PELERINAJUL SĂU LA BETLEEM (382-385) Pelerinajele antice la Locurile Sfinte din Orient au cunoscut o amploare deosebită începând cu sec. al IV-lea, momentul în care creştinismul a fost receptat ca religie permisă în teritoriul Imperiului Roman. Tentaţiei iniţiale de a călători spre zona geografică unde Însuşi Fiul lui Dumnezeu a petrecut pe pământ i s-a adăugat imediat o nouă motivaţie: aprofundarea relaţiei cu Dumnezeu în interiorul comunităţilor monahale. Betleemul, locul Naşterii Domnului, nu putea fi exclus din itinerariul iniţiatic al oricărui pelerin în Orient, ba mai mult, cronologia operei mântuitoare îl impunea ca punct de plecare într-o asemenea călătorie spirituală. Sf. Ioan Casian, plecat din Scythia Minor, a intreprins un amplu pelerinaj în Palestina şi Egipt, continuat ulterior cu vizitarea Constantinopolului şi a Romei, stabilindu-se în cele din urmă la Marsilia, unde a întemeiat două comunităţi monahale. Prima etapă a formării sale duhovniceşti este legată de perioada anilor petrecuţi în lavra betleemitică din câmpul păstorilor, unde a descoperit asceza severă a monahismului palestinian.

Urmaşii lui Hristos, creştinii, încă din primele secole au simţit nevoia unei apropieri faţă de locurile teofaniilor divine, atât cele amintite în cărţile Vechiului Testament, cât mai ales faţă de zona geografică în care Dumnezeu cel Întrupat a petrecut între oameni, la care face trimitere Legământul cel Nou. Aceste spaţii sacre, detaşate de toate celelalte prin dimensiunea lor eshatologică, prilejuiau celor care reuşeau să depăşească dificultăţile unei călătorii în Orient pregustarea Împărăţiei viitoare încă de pe pământ, întâlnirea cu veşnicia, comuniunea cu Dumnezeu într-un spaţiu atemporal1. Pe de altă parte, interesul faţă de Locurile Sfinte ale Orientului, în disonanţă cu decadenţa treptată a Occidentului, a fost întărit, înainte dar mai ales după declararea creştinismului drept religio licita în timpului împăratului Constantin cel Mare (306-337), prin acţiunea de ridicare a unor basilici impunătoare, în relaţie cu fiecare loc



Prezentul studiu are la bază o scurtă intervenţie susţinută în cadrul Colocviului internaţional Ţările Române şi Locurile Sfinte, organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă Patriarhul Justinian a Universităţii din Bucureşti, în perioada 15-18 oct. 2006. 1 Daniel BENGA, „Peregrinatio la Muntele Sinai în Antichitatea creştină”, în: Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă, anul V (2005), Ed. Universităţii, Bucureşti, 2005, p. 250.

69

IONUT-ALEXANDRU TUDORIE

important menţionat în scrierile nou-testamentare2. În acelaşi sens, mulţi dintre cei care doreau să primească Botezul creştin îşi îndreptau paşii spre marile centre ecleziastice orientale (Alexandria, Antiohia şi Ierusalim), unde fusese introdusă încă din sec. al III-lea instituţia catehumenatului3. Nu în ultimul rând, apariţia monahismului în Egipt, Siria şi Palestina a atras atenţia creştinilor râvnitori spre o viaţă dedicată exclusiv lui Dumnezeu4. Pe de o parte, succinta argumentare a atracţiei spirituale pe care aceste spaţii sacre o provocau în sufletele creştinilor din Antichitate, iar pe de altă parte, evidenţa creştinismului din teritoriile actuale ale României, ne îndreptăţesc ipotetic să gândim posibilitatea ca şi un reprezentant al zonei carpato-danubiano-pontice să fi întreprins o astfel de peregrinatio antica. Referindu-ne la creştinismul de la Gurile Dunării, trebuie să subliniem realitatea unei misiuni apostolice în zonă, care a impus o ierarhie eccleziastică, continuată până în sec. al VI-lea. Mai mult decât atât, intensitatea vieţii creştine de aici este întărită de numărul mare al celor care au fost martirizaţi pentru credinţa lor în Hristos, precum şi de dimensiunea monahală, preluată timpuriu prin intermediul unor creştini din Orient, refugiaţi sau exilaţi în aceste teritorii5. În sec. al IV-lea, relaţia dintre zona Gurilor Dunării şi Locurile Sfinte este evidenţiată de pelerinajul şi ucenicia duhovnicească în comunităţile monahale din Palestina şi Egipt a Sf. Ioan Casian, părintele monahismului occidental de tip cenobitic. Factorul determinant pentru reuşita transplantării tradiţiei monastice răsăritene în Apus a fost

2

A se consulta: H. LECLERCQ, „Pèlerinages aux Lieux Saints”, col. 65-82, în: Fernand CABROL, Henri LECLERQ (coord.), Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, tome quatorzième, première partie, Librairie Letouzey et Ané, Paris, 1939. 3 Un excelent studiu asupra catehumenatului în Ierusalimul sec. al IV-lea poate fi consultat la: Daniel BENGA, „Pregătirea pentru Botez şi botezul catehumenilor în Ierusalim, după descrierea pelerinei Egeria şi după Catehezele mistagogice ale Sfântului Chiril”, în: Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă, anul I (2001), Ed. Universităţii, Bucureşti, 2001, pp. 257-288. 4 A se consulta: Antoine GUILLAUMONT, Originile vieţii monahale: pentru o fenomenologie a monahismului, trad. de Constantin Jinga, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1998, 327pp. 5 O prezentare de ansamblu asupra acestei teme poate fi consultată la: Asist. drd. IonuţAlexandru TUDORIE, „The Christianity into the Romanian Territories (1st to 6th centuries)”, în: Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă, anul V (2005), Ed. Universităţii, Bucureşti, 2005, pp. 265-289.

70

SF. IOAN CASIAN ŞI PELERINAJUL SĂU LA BETLEEM

bilingvismul său, fiind latin nativ, dar utilizând limba greacă în perioada îndelungată petrecută la Betleem, în Egipt şi la Constantinopol6. Sf. Ioan Casian öi atracÆia Orientului Informaţiile cu privire la originea7 dunăreană a Sf. Ioan Casian îşi află suportul principal într-o afirmaţie a lui Ghenadie de Marsilia, care îi localizează patria în teritoriul Scythiei Minor8. Plecând de la această mărturie literară incontestabilă, majoritatea cercetătorilor au indicat Casianum (în Nord-Vestul provinciei, parte a teritoriului rural al cetăţii Histria, pe Valea Casimcei), drept sat natal al Sf. Ioan Casian, de unde ulterior şi-a luat şi cognomenul. În aceeaşi direcţie, amintim că, în zona limitrofă, au fost descoperite două inscripţii în limba greacă, care se referă la demarcaţia teritoriilor ce aparţineau acestui sat9. De asemenea, data naşterii nu poate fi stabilită cu exactitate, însă se presupune a fi undeva în jurul anului 36010.

6

Columba STEWART, Cassian Monahul: învăţătura ascetico-mistică, trad. de Ioan I. Ică jr. şi Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 35. 7 De-a lungul timpului, cu privire la originea Sf. Ioan Casian au fost emise mai multe ipoteze: Scythopolis, Constantinopol, Atena, Sketis, Palestina sau Gallia, însă Scythia Minor rămâne cea mai veridică prezumţie. A se consulta în acest sens: A. HOCH, „Zur Heimat des Johannes Cassianus”, în: Theologische Quartalschrift, 1/1900, pp. 43-69; D.A. MÉNAGER, „La patrie de Cassien”, în: Échos d’Orient, 123/1921, pp. 330-358; Henri Irénée MARROU, „La patrie de Jean Cassien”, în: Orientalia Christiana Periodica, 2/1947, pp. 588-596; Theodor DAMIAN, „Some Critical Considerations and New Argument Reviewing the Problem of St. John Cassian’s Birthplace”, în: Orientalia Christiana Periodica, 1/1991, pp. 257-280; Klaus ZELZER, „Cassianus natione Scytha, ein Südgallier”, în: Wiener Studien (Zeitschrift für Klassische Philologie und Patristik), 104/1991, pp. 161-168. 8 GENNADIUS MASSILIENSIS, Liber de viris inlustribus, LXI: Cassianus, natione Scytha […], în: J.-P. MIGNE (ed.), Patrologia Latina, tomus LVIII (S. Hilarus Papa, S. Simplicius Papa, S. Lupus Trecensis, S. Euphronius Eduensis, Ruricius Lemovicensis, Victor Vitensis, Sidonius Apollinaris, S. Perpetuus Turon., Cerealis, S. Eugenius Carthaginensis, Faustus Rhegiensis, S. Felix III, Gennadius Massiliensis), Parisiis, 1862, col. 1094A. 9 A se consulta pertinentele comentarii cu privire la această localitate şi, respectiv, asupra celor două inscripţii amintite, publicate în: Inscripţiile din Scythia Minor greceşti şi latine, vol. I (Histria şi împrejurimile), culese, traduse, însoţite de comentarii şi indici de Dionisie M. Pippidi, Bucureşti: Ed. Academiei, 1983, pp. 481-483. 10 O trecere în revistă a cronologiilor sugerate în cazul Sf. Ioan Casian este prezentată de: Gerd SUMMA, Geistliche Unterscheidung bei Johannes Cassian, col. Studien zur systematischen und spirituellen Theologie, nr. 7, Würzburg: Echter, 1992, p. 5.

71

IONUT-ALEXANDRU TUDORIE

În această perioadă, Scythia Minor oferea posibilitatea unei educaţii corespunzătoare în centrele urbane din Histria, Tomis sau Callatis. Aici este de presupus că atât Ioan Casian, cât şi prietenul său apropiat, Gherman, au luat contact cu programa didactică universală a timpului, care cuprindea noţiuni generale de citire, scriere, gramatică, matematică, muzică, retorică şi literatură11. Fără o relevanţă pentru mântuirea sufletului, informaţiile acumulate în primii ani de şcoală – cu referire la studiul asupra operelor clasicilor latini Virgiliu, Horaţiu, Cicero, Persiu şi Sallustiu12 – îi reveneau constant în memorie: „Fiindcă la acea robie generală a sufletului, de care sunt bântuiţi din afară toţi cei slabi, se adaugă o piedică specială în calea mântuirii, şi anume cea adusă, după părerea mea, într-o oarecare măsură, de cunoaşterea literaturii, în care atât m-a frământat stăruinţa profesorilor şi citirea fără încetare. În mintea mea, ca şi cum ar fi infectată de acele opere poetice, chiar în timpul rugăciunii [re]vin acele povestiri şi istorisiri despre războaie, cu care am fost hrănit din primii ani de şcoală”13.

Acest context bilingv al Scyhiei Minor (în interiorul provinciei fiind utilizată preponderent limba latină, iar în cetăţile pontice limba greacă) i-a oferit soluţia surmontării barierei lingvistice a oricărui călător occidental în Orient. Primele principii ale vieţii în Hristos le-a cunoscut în propria familie, căci la un moment dat mărturiseşte că „pricina cea mai mare a 11

Emilian POPESCU, „Sf. Ioan Casian, părinte al monahismului românesc şi teolog al asceticii patristice”, în: Sfântul Ioan Casian: viaţa şi învăţătura lui, col. Teologie şi Spiritualitate, nr. 15, Ed. Trinitas, Iaşi, 2002, p. 10. 12 Ioan G. COMAN, Scriitori bisericeşti din epoca străromână, col. Biblioteca teologică, 1, EIBMBOR, Bucureşti, 1979, p. 220. 13 IOHANNIS CASSIANI, Conlationes, XIV, 12: […] quippe cui praeter illas generales animae captivitates, quibus non dubito infirmos quosque pulsari extrinsecus, speciale inpedimentum salutis accedit per illam quam tenuiter videor adtigisse notitiam litterarum, in qua me ita vel instantia paedagogi vel continuae lectionis maceravit intentio, ut nunc mens mea poeticis illis velut infecta carminibus illas fabularum nugas historiasquae bellorum, quibus a parvulo primus studiorum inbuta est rudimentis, orationis etiam tempore meditetur […], în: Jean CASSIEN, Conférences (VIIIXVII), Introduction, texte latin, traduction et notes par E. Pichery, coll. Sources Chrétiennes, no. 54, Les Éditions du Cerf, Paris, 1958, p. 199. Traducerea în limba română este disponibilă în vol: Sfântul Ioan Casian: Scrieri alese, trad. de Vasile Cojocaru şi David Popescu, prefaţă, studiu introductiv şi note de Nicolae Chiţescu, col. Părinţi şi Scriitori bisericeşti, nr. 57, Bucureşti, EIBMBOR, 1990, p. 561.

72

SF. IOAN CASIAN ŞI PELERINAJUL SĂU LA BETLEEM

dorinţelor noastre [de revenire în spaţiul natal] era aceea că ne aducem aminte de câtă evlavie şi pietate era plină inima părinţilor noştri”14. De asemenea, conform propriilor rememorări, încă din această perioadă a vieţii a avut ocazia să cunoască viaţa monahală: „din copilărie m-am aflat printre călugări, şi, după ce m-am rupt de atâţia ani de obştea şi pilda vieţii lor, cu greu aş putea să îmi amintesc acum în întregime câte am încercat să săvârşesc sub imboldul îndemnurilor lor zilnice sau al pildelor lor, câte am învăţat sau am văzut cu ochii mei”15. Ipoteza sugerată de Sf. Ioan Casian cu privire la un monahism de tip cenobitic în perimetrul Scythiei Minor în a doua jumătate a sec. al IV-lea nu trebuie privită cu suspiciune, căci este cunoscut episodul exilării monahului Audius şi a adepţilor lui de către împăratul Constantius al II-lea (337-361) în această zonă16. Astfel, beneficiind de o educaţie bivalentă (profană în şcoală şi creştină în familie şi obştea monahală), tânărul Ioan a ales să aprofundeze calea vieţuirii în Hristos. Itinerariul călătoriei sale duhovniceşti, în care a fost însoţit de prietenul Gherman, dar şi de o soră a sa, a cuprins cele mai importante centre ale creştinismului din bazinul mediteraneean: plecând din provincia danubiano-pontică a trecut prin Betleemul Palestinei, prin Sketis, Kellia şi pustiul Nitriei în Egipt, după care şi-a continuat periplul la Constantinopol şi Roma, în final stabilindu-se în Gallia, la Marsilia, 14 IOHANNIS CASSIANI, Conlationes, XXIV, 1: […] Hinc etenim nobis maxima desideriorum nascebatur occasio, quod tanta religione atque pietate parentes nostros praeditos recordabamur […], în: Jean CASSIEN, Conférences (XVIII-XXIV), Introduction, texte latin, traduction et notes par E. Pichery, coll. Sources Chrétiennes, no. 64, Les Éditions du Cerf, Paris, 1959, p. 171. Traducerea în limba română: Sfântul Ioan Casian: Scrieri alese…, p. 724. 15 IOHANNIS CASSIANI, De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis, Praefatio, 4: […] quae a pueritia nostra inter eosdem constituti atque ipsorum incitati cotidianis adhortationibus et exemplis vel agere temptavimus vel didicimus visu percepimus, minime iam possumus ad integrum retinere, tot annorum circulis ab eorum consortio et imitatione conversationis abstracti […], în: Jean CASSIEN, Institutions cénobitiques, Texte latin revu, introduction, traduction et notes par Jean-Claude Guy, coll. Sources Chrétiennes, no. 109, Les Éditions du Cerf, Paris, 1965, pp. 24-26. Traducerea în limba română: Sfântul Ioan Casian: Scrieri alese..., p. 110. 16 A se consulta în acest sens: Ioan RĂMUREANU, „Mişcarea audienilor în Dacia Pontică şi nord-dunăreană (sec. IV-V)”, în: BORom, 9-10/1978, pp. 1052-1060. De asemenea, o excelentă abordare panoramică asupra surselor literare cu privire la un monahism de ambele tipuri (eremitic şi cenobitic) în acest spaţiu este disponibilă la: Emilian POPESCU, „Monahismul timpuriu pe teritoriul României”, în: Analele ştiinţifice ale Universităţii Al.I. Cuza din Iaşi, Serie nouă, tom I, Ed. Universităţii, Iaşi, 1994, pp. 95-110.

73

IONUT-ALEXANDRU TUDORIE

unde a înfiinţat două mânăstiri (una de monahi, iar cealaltă de maici), pe care le-a organizat potrivit modelului oriental. TradiÆia creötinä despre peötera Naöterii din Betleeem (sec. II-III) Dintre toate aceste spaţii sacre vizitate de Sf. Ioan Casian, ne-am oprit asupra Betleemului, oraşul natal al regelui pământesc David şi al Împăratului ceresc Hristos, conform cuvintelor proorocului: „Iar tu, Betleeme, casa Efratei, mic eşti a fi între miile lui Iuda; dar din tine Cineva Îmi va ieşi în Israel să-i fie lui Cârmuitor; însă, ieşirile lui erau dintru început, din zilele veacului” (Mi 5, 1). Încă din primele secole, creştinii şi-au îndreptat atenţia spre locul descris succint de către Sfinţii Apostoli Matei (2, 1) şi Luca (2, 7) în relaţie cu Naşterea Mântuitorului. Astfel, s-a format o tradiţie timpurie, consemnată ulterior în mai multe surse literare. În ordine cronologică, prima dintre acestea este Protoevanghelia lui Iacob, redactată de un creştin elenist din Egipt la mijlocul sec. al II-lea: „Până la urmă au găsit o peşteră. Iosif intră, o lăsă pe Maria în grija fiilor săi, iar el pleacă să caute o moaşă evreică prin ţinutul Betleemului”17. În jurul anului 160, Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, în lucrarea apologetică Dialog cu iudeul Trifon, a menţionat pentru prima dată în literatura creştină tradiţia Naşterii în peştera din apropierea Betleemului: „deoarece Iosif nu avea unde să poposească în satul acela, a poposit într-o peşteră din apropierea satului. Şi atunci, pe când ei se aflau acolo, Maria a născut pe Hristos şi L-a aşezat în iesle, unde L-au aflat magii, care veniseră din Arabia”18. Protevangelium Jacobi, XVIII, 1: […] Καὶ εὖρεν σπήλαιον ἐκεῖ καὶ εἰσήγαγεν αὐτὴν, καὶ παρέστησεν αὐτῇ τοὺς υἱοὺς αὐτοῦ, καὶ ἐξελθὼν ἐζήτει μαῖαν Ἑβραίαν ἐν χώρᾳ Βηθλεέμ […], în Le Protévangile de Jacques et ses remaniements latins, Introduction, textes, traduction et commentaire par Émile Amann, coll. Les Apocryphes du Nouveau Testament, Letouzey et Ané, Paris, 1910, p. 246. Traducerea în limba română este disponibilă în vol: Evangheliile apocrife, trad., studiu introductiv, note şi prezentări de Cristian Bădiliţă, ed. a III-a, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 42. 18 S. JUSTINI PHILOSOPHI ET MARTYRIS, Dialogus cum Tryphone, 78: […]  ἐπειδὴ Ἰωσὴφ οὐκ εἶχεν ἐν τῇ κώμῃ ἐκείνῃ ποῦ καταλῦσαι, ἐν δὲ σπηλαίῳ τινὶ σύνεγγυς τῆς κώμης κατέλυσε· καὶ τότε αὐτῶν ἐκεῖ, ἐτετόκει ἡ Μαρία τὸν Χριστὸν, καὶ ἐν φάτνῃ αὐτὸν ἐτεθείκει· ὅπου ἐλθόντες οἱ ἀπὸ Ἀραβίας μάγοι εὖρον αὐτόν […], în: JUSTIN MARTYR, Dialogue avec Tryphon, vol. I, Introduction, texte grec et traduction par Philippe Bobichon, coll. Paradosis: Études de littérature et de théologie anciennes, 47/1, Academic Press, Fribourg, 2003, p. 398. Traducerea în limba română este disponibilă în vol: Apologeţi de limbă greacă, Traducere, introducere, note şi indice de T. 17

74

SF. IOAN CASIAN ŞI PELERINAJUL SĂU LA BETLEEM

La un secol distanţă, alexandrinul Origen în celebra sa lucrare de teologie fundamentală Contra lui Celsus, afirma: „Că Iisus S-a născut sigur în Betleem, potrivit acestei proorocii a lui Miheia şi consemnării scrise în Evanghelii de ucenicii lui Iisus, ne putem convinge şi din alte dovezi, arătând, precum bine cunoaştem, potrivit istoriei evanghelice asupra Naşterii, peştera din Betleem, unde S-a născut, iar în peşteră ieslea în care a fost înfăşat în scutece. Iar această mărturie este cunoscută în tot ţinutul din jur, chiar şi printre cei de altă credinţă, întrucât, într-adevăr, în această peşteră S-a născut Iisus, pe care creştinii Îl adoră şi-L preamăresc”19.

În sfârşit, Sf. Chiril al Ierusalimului, în Cateheza a XII-a, rostită în jurul anului 347, referindu-se la perioada anterioară ridicării basilicii constantiniene, descrie locul Naşterii astfel: „Nu cu mulţi ani înainte locul acela era împădurit”20, afirmaţie întărită ulterior de Fer. Ieronim în Epistola LVIII adresată prezbiterului Paulinus, în anul 395: „Din vremea lui Hadrian până la domnia lui Constantin, timp de aproximativ o sută optzeci de ani, pe locul Învierii era adorată statuia

Bodogae, Olimp Căciulă, D. Fecioru, col. Părinţi şi Scriitori bisericeşti, nr. 2, EIBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 185. 19 ORIGENES, Contra Celsum I, 51: […]  Περὶ δὲ τοῦ γεγεννῆσθαι τὸν Ἰησοῦν ἐν Βηθλεὲμ εἰ βούλεταί τις μετὰ τὴν τοῦ Μιχαία προφητείαν καὶ μετὰ τὴν ἀναγεγραμμένην ἐν τοῖς εὐαγγελίοις ὑπὸ τῶν Ἰησοῦ μαθητῶν ἱστορίαν καὶ ἄλλοθεν πεισθῆναι, κατανοησάτω ὅτι ἀκολούθως τῇ ἐν τῷ εὐαγγελίῳ περὶ τῆς γενέσεως αὐτοῦ ἱστορίᾳ δείκνυται τὸ ἐν Βηθλεὲμ σπήλαιον, ἔνθα ἐγεννήθη, καὶ ἡ τῷ σπηλαίῳ φάτνη, ἔνθα ἐσπαργανώθη. Καὶ τὸ δεικνύμενον τοῦτο διαβόητόν ἐστιν ἐν τοῖς τόποις καὶ παρὰ τοῖς τῆς πίστεως ἀλλοτρίοις, ὡς ἄρα ἐν τῷ σπηλαίῳ τούτῳ ὁ ὑπὸ Χριστιανῶν προσκυνούμενος καὶ θαυμαζόμενος γεγέννηται Ἰησοῦς […], în: ORIGÈNE, Contre Celse, tome I (Livres I et II), Introduction, texte critique, traduction et notes par Marcel Borret, coll. Sources Chrétiennes, no. 132, Les Éditions du Cerf, Paris, 1967, p. 214. Traducerea în limba română este disponibilă în vol: Origen, Scrieri alese, partea a IV-a (Contra lui Celsus), studiu introductiv, traducere şi note de T. Bodogae, col. Părinţi şi Scriitori bisericeşti, nr. 9, EIBMBOR, Bucureşti, 1984, pp. 75-76. 20 S. CYRILLI HIEROSOL. ARCHIEP., Catechesis XII — De Christo incarnato, 20: […]  πρὸ ὀλίγων γὰρ ἐτῶν δρυμώδης ἦν ὁ τόπος […], în: J.-P. MIGNE (ed.), Patrologia Graeca, tomus XXXIII (Cyrillus Hierosolymitanus, Petrus II, Timotheus Alexandrinii, alii), Garnier Fratres, [s.a.], Parisiis, col. 752A. Traducerea în limba română este disponibilă în vol: Sf. CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Cateheze, trad. din limba greacă şi note de Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 175.

75

IONUT-ALEXANDRU TUDORIE

lui Zeus, iar pe stânca în care fusese înfiptă Crucea, o statuie de marmură a zeiţei Venus, aşezată aici de păgâni: să li se fixeze pedeapsă persecutorilor, fiindcă au vrut să ne ia credinţa în Cruce şi în Înviere, dacă au putut ei profana Locurile Sfinte cu statuile idolilor! Pe Betleemul acum al nostru, cel mai măreţ loc al lumii, despre care Psalmistul cânta: Adevărul din pământ a răsărit [Ps. 84, 12], îl umbrea dumbrava lui Thamuz, adică a lui Adonis21, iar în peştera în care odinioară a plâns Pruncul Hristos, era plâns iubitul Venerei”22.

Basilica Naöterii Domnului în sec. al IV-lea Această imagine rece a Locurilor Sfinte s-a schimbat radical odată cu adoptarea unei noi politici religioase favorabile creştinilor în timpul împăratului Constantin cel Mare. În anul 326, în timpul pelerinajului mamei basileului, Elena, în Palestina a fost descoperită Sf. Cruce pe care a fost răstignit Mântuitorul, moment ce a focalizat atenţia familiei imperiale spre ridicarea unui complex basilical, care să marcheze locurile unde Fiul lui Dumnezeu S-a născut, a pătimit şi S-a înălţat la Tatăl. De altfel, această acţiune este elogiată de scriitorul bisericesc Eusebius de Cezareea, în Cuvântarea ţinută cu prilejul sărbătoririi a treizeci de ani de domnie ai împăratului Constantin, în anul 336: „Tot acolo [în Palestina] a mai luat el seama la trei locuri, unde se aflau tot atâtea tainice peşteri venerate de toţi, pe care le-a dăruit, de asemenea, cu construcţii bogate. În peştera primei teofanii [Naşterea Domnului] împăratul a adus cuvenitele dovezi de preţuire; dincolo – anume acolo unde la final s-a petrecut Înălţarea la cer [Muntele 21

Cf. Gheorghe GUŢU, Dicţionar latin-român, ed. a II-a revăzută şi adăugită, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 46, în mitologia romană, acesta era fiul lui Cyniras, regele Ciprului; a trăit o pasionantă poveste de iubire cu Venus (Venera), zeiţa dragostei şi frumuseţii; în timpul unei vânători a fost sfâşiat de un mistreţ, pe care, din gelozie, zeiţa Diana sau Marte l-a trimis asupra lui; pentru că nu a mai reuşit să îl readucă la viaţă zeiţa Venus l-a transformat într-o floare care îi poartă numele: adonium. 22 S. HIERONYMI, Epistola LVIII: Ad Paulinum Presbyterum, 3: […] Ab Hadriani temporibus usque ad imperium Constantini per annos circiter centum octoginta in loco Resurrectionis simulacrum Jovis, in Crucis rupe statua ex marmore Veneris a gentilibus posita colebatur, aestimantibus persecutionis auctoribus quod tollerent nobis fidem resurrectionis et crucis, si loca sancta per idola polluissent. Bethleem nunc nostram, et augustissimum orbis locum de quo Psalmista canit: Veritas de terra orta est (Ps. 84. 12), lucus inumbrabat Thamuz, id est Adonidis, et in specu, ubi quondam Christus parvulus vagiit Veneris amasius plangebatur. […], în: Saint JÉRÔME, Lettres, tome III (Epistulae LIII—LXX), texte établi et traduit par Jérôme Labourt, Les Belles Lettres, Paris, 1953, p. 77.

76

SF. IOAN CASIAN ŞI PELERINAJUL SĂU LA BETLEEM

Măslinilor] – [a ridicat] o zidire chiar pe înălţime, spre aducere-aminte; iar în centrul întregii scene pe care s-a dat lupta mântuirii noastre a slăvit mântuitoarea biruinţă [asupra morţii]”23.

În ordine cronologică, prima atestare a basilicii ridicate deasupra peşterii Naşterii din Betleem a fost furnizată de Itinerarium-ul redactat de pelerinul anonim din Bordeaux, în anul 333, care afirma că: „Unde a fost născut Domnul Iisus Hristos, acolo a fost construită o basilică din ordinul lui Constantin”24. După moartea împăratului-ctitor (337), acelaşi episcop semiarian Eusebiu de Cezareea, în lucrarea Viaţa lui Constantin, precizează: „Iată de ce a şi împodobit cuvioasa împărăteasă [Elena, locul] în care a adus Născătoarea de Dumnezeu Pruncul pe lume, cu construcţii vrednice de toată uimirea, îmbogăţind Sfânta Grotă în tot chipul. Puţin mai târziu şi împăratul [Constantin] i-a arătat cuvenita cinstire, înzestrându-o împărăteşte cu darurile sale şi adăugând râvnei maicii sale [o mulţime de] vase de argint şi de aur, şi ţesături în toate culorile”25.

EUSEBIUS CAESARIENSIS, Tricennalia, 9, 17: […] Τρεῖς δ´ἀπολαβὼν ἐν τῇ δε χώρας τρισὶν ἄντροις μυστικοῖς τετιμημένας, πλουσίαις ταύτας οἰκοδομαῖς ἐκόσμει, τῷ μὲν [τῆς] πρώτης θεοφανείας ἄντρῳ τὰ τῆς καταλλήλου νέμων τιμῆς, τῷ δὲ τῆς ὑστάτης ἀναλήψεως τὴν ἐπὶ τῆς ἀκρωρείας μνήμην σεμνύνων, τῷ δὲ μέσῳ τοῦ παντὸς ἀγῶνος τὰς σωτηρίους ἀνυψῶν νίκας, ταῦτα δὴ πάντα βασιλεὺς ἐκόσμει τὸ σωτήριον εἰς ἅπαντας ἀνακηρύττων σημεῖον […], în: J.-P. MIGNE (ed.), Patrologia Graeca, tomus XX (Eusebius Pamphili Caesariensis Episcopus), Garnier Fratres, Parisiis, 1837, col. 1369C-1372A. Traducerea în limba română este disponibilă în vol: Eusebiu de Cezareea, Scrieri, partea a II-a (Viaţa lui Constantin cel Mare), Studiu introductiv de Emilian Popescu, traducere şi note de Radu Alexandrescu, col. Părinţi şi Scriitori bisericeşti, nr. 14, EIBMBOR, Bucureşti, 1991, p. 214. 24 Itinerarium Burdigalense, 598: […] Ubi natus est Dominus Iesus Christus, ibi basilica facta est iusso Constantini […], în Itinera Hierosolymitana (saeculi IV-VIII), recensuit et commentario critico instruxit Paulus Geyer, coll. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XXXIX, F. Tempsky/G. Freytag, Pragae/Vindobonae/Lipsiae, 1898, p. 25. 25 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Vita Constantini, III, 43, 2: […]  Διὸ δὴ βασιλὶς ἡ θεοσεβεστάτη τῆς θεοτόκου τὴν κύησιν μνήμασι δαυμαστοῖς κατεκόσμει, παντοίως τὸ τῇδε ἱερὸν ἄντρον φαιδρύνουσα, βασιλεὺς δὲ μικρὸν ὕστερον βασιλικοῖς ἀναθήμασι καὶ ταύτην ἐτίμα τοῖς ἐξ ἀργύρου καὶ χρυσοῦ κειμηλίοις περιπετάσμασί τε ποικίλοις τὰς τῆς μητρὸς ἐπαύξων φιλοκαλίας […], în: J.-P. MIGNE (ed.), Patrologia Graeca, tomus XX (Eusebius Pamphili ...), col. 1102C-1104A. Traducerea în limba română: Eusebiu de Cezareea: Scrieri ..., p. 142. 23

77

IONUT-ALEXANDRU TUDORIE

În ceea ce priveşte interiorul basilicii, o frumoasă descriere se păstrează în Itinerarium-ul pelerinei spaniole Egeria, care a vizitat Locurile Sfinte în anii 383-384, referindu-se la sărbătoarea Epifaniei (6 ian.): „Cât de împodobite sunt în acea zi bisericile, atât a Învierii, cât şi a Crucii, precum şi cea din Betleem, este de prisos să vă mai descriu. Nu vezi aici nimic altceva decât aur, pietre scumpe şi mătase; căci şi perdelele, dacă te uiţi, sunt tot de mătase aurită; şi draperiile, dacă le vezi, sunt, de asemenea, în întregime, din mătase aurită. Obiectele de cult de tot felul, cu care se slujeşte în acea zi, sunt din aur înscrustate cu pietre scumpe. În ce priveşte numărul şi greutatea făcliilor de ceară, ale candelabrelor, ale candelelor, ale feluritelor obiecte de cult, cum ar putea fi calculate sau descrise? Ce să mai zic de podoaba locaşurilor pe care Constantin, sub îndrumarea maicii sale şi pe măsura posibilităţilor pe care le-a avut ca împărat, le-a împodobit cu aur, mozaic, marmură preţioasă, atât la biserica mare [Martyrion], cât şi la Anastasis [biserica Învierii] sau [biserica] Crucii, ori la celelalte locaşuri sfinte din Ierusalim?”26.

Mărturiile arheologice au venit în completarea acestei descrieri a interiorului fastuos al basilicii constantiniene: marmura şi mozaicul au fost utilizate ca materiale de lucru atât pentru placarea pavimentului, cât şi a pereţilor laterali27. 26

Itinerarium Egeriae, XXV, 8-9: […] Qui autem ornatus sit illa die ecclesiae vel Anastasis aut Crucis aut in Bethleem superfluum fuit scribi. Ubi extra aurum et gemmas aut sirico nihil aliud vides; nam et si vela vides, auroclava oloserica sunt, si cortinas vides, similiter auroclavae olosericae sunt. Ministerium autem omne genus aureum gemmatum profertur illa die. Numerus autem vel ponderatio de ceriofalis vel cicindelis aut lucernis vel diverso ministerio nunquid vel aestimari aut scribi potest? Nam quid dicam de ornatu fabricae ipsius, quam Constantinus sub praesentia matris suae, in quantum vires regni sui habuit, honeravit auro, musivo et marmore pretioso tam ecclesiam maiorem quam Anastasim vel ad Crucem vel cetera loca sancta in Ierusolima? […], în: EGÉRIE, Journal de voyage (Itinéraire), Introduction, texte critique, traduction, notes, index et cartes par Pierre Maraval, coll. Sources Chrétiennes, no. 296, Les Éditions du Cerf, Paris, 1982, p. 252. Traducerea în limba română este disponibilă la: Marin BRANIŞTE, „Însemnările de călătorie ale peregrinei Egeria (sec. IV)” (teză de doctorat în Teologie), în: MitrOlt, 4-6/1982, p. 356. 27 A se consulta în acest sens: William HARVEY, Structural Survey of the Church of the Nativity — Bethlehem, with an Introduction by Ernest Tatham Richmond, Humphrey Milford/Oxford University Press, London, 1935; L.-H. VINCENT, „Bethléem: Le Sanctuaire de la Nativité d’après les fouilles récentes”, în: RB, 4/1936, pp. 544-574 şi 1/1937, pp. 93-121.

78

SF. IOAN CASIAN ŞI PELERINAJUL SĂU LA BETLEEM

Singura informaţie literară cu privire la arhitectura iniţială a basilicii Naşterii Domnului, în care Altarul era vizibil creştinilor rugători, ne este oferită de Fer. Ieronim în Epistola CXLVII, adresată diaconului Sabinianus: „Întreaga Biserică Îl proslăvea pe Hristos Domnul la vremea privegherilor [de noapte] şi într-un singur suflet cânta spre lauda lui Dumnezeu în feluritele graiuri ale neamurilor. Dar tu, odinioară iesle a Domnului între alte sălaşuri, lăsai acum pe Altar scrisori de dragoste, pe care mai apoi cea demnă de plâns, ca şi cum va fi venerată în genunchi, să le găsească şi să le citească; şi stăteai în continuare în corul celor ce psalmodiază şi vorbeai, mişcând cu neruşinare capul”28.

De la ignoranÆa palestinianä spre înÆelepciunea egipteanä29 Aceaste descrieri, deşi disparate şi secvenţiale, ne-au îngăduit să pătrundem în atmosfera cu care luau contact pelerinii creştini din sec. al IV-lea, precum Sf. Ioan Casian şi cei doi însoţitori ai săi, care au marcat Betleemul pe harta imaginară a călătoriei lor duhovniceşti. La sfârşitul sec. al IV-lea, viaţa acestei mici aşezări, situată în proximitatea Ierusalimului, era eminamente agricolă, păstoritul fiind ocupaţia principală a locuitorilor ei. Basilica impozantă ridicată de împăratul Constantin cel Mare în anul 330 deasupra peşterii Naşterii domina căsuţele sărăcăcioase ale populaţiei autohtone30. Însă, referindu-ne la mobilul călătoriei pelerinilor scythani amintiţi, aceştia au venit în Orient pentru a cunoaşte monahismul autentic. Perioada pe care au petrecut-o aici se circumscrie între anul 380 (terminus post quem), şi, respectiv, anul 385 (terminus ante quem), deoarece ei se pare că nu au cunoscut celebra 28

S. HIERONYMI, Epistola CXLVII: Ad Sabinianum Diaconum, 4: […] Tota Ecclesia nocturnis vigiliis Christum Dominum personabat, et in diversarum gentium linguis unus in laudibus Dei spiritus concinebat. Tu inter ostia quondam praesepis Domini, nunc altaris, amatorias epistulas fulciebas, quas postea illa miserabilis, quasi flexo adoratura genu, inveniret et legeret; stabas deinceps in choro psallentium, et impudicis nutibus loquebaris. […], în: Saint JÉRÔME, Lettres, tome VIII (Epistulae CXXXI — CLIV), texte établi et traduit par Jérôme Labourt, Les Belles Lettres, Paris, 1963, p. 125. 29 Acest subtitlu mi-a fost sugerat de excelentul studiu al lui Steve DRIVER, „From Palestinian Ignorance to Egyptian Wisdom: Jerome and Cassian on the Monastic Life”, în: The American Benedictine Review, 3/1997, pp. 293-315. 30 Bellarmino BAGATTI, Gli antichi edifici sacri di Betlemme: in seguito agli scavi e restauri praticati dalla custodia di Terra Santa (1948-1951), coll. Pubblicazioni dello Studium Biblicum Franciscanum, n. 9, Tipografia dei PP. Francescani, Gerusalemme, 1952, p. 231.

79

IONUT-ALEXANDRU TUDORIE

mânăstire întemeiată aici de către Fer. Ieronim, în anul 386. Astfel, majoritatea cercetătorilor au îmbrăţişat ipoteza conform căreia contactul cu Betleemul a avut loc între anii 382-38531. Prezentarea comunităţii monahale de tip cenobitic în care Sf. Ioan Casian şi Gherman au intrat odată ajunşi în cetatea Naşterii Domnului, este prezentată nu tocmai în cei mai elogioşi termeni, comparativ cu ceea ce a descoperit ulterior în Egipt. Astfel, „unii [călugări] mai nepăsători, folosindu-se fără măsură de această îngăduinţă [perioada de timp dintre rugăciunea de noapte şi cea de dimineaţă] îşi prelungeau mai mult acest răgaz de somn. Nicio adunare nu îi obliga să iasă din chiliile lor, sau să se ridice din pat mai devreme de ora trei, şi chiar în timpul zilei, când s-ar fi cuvenit să se ocupe de unele îndeletniciri, erau toropiţi de prea mult somn în paguba muncii”.

Tocmai pentru a combate această cutumă, a fost introdusă, „pentru prima dată în timpul nostru şi în mânăstirea noastră”, o nouă slujbă de dimineaţă, care: „este oficiată în mod obişnuit, după un scurt răgaz de timp de la terminarea psalmilor şi rugăciunilor de noapte, încheindu-se apoi şi ea prin privegheri zilnice”32.

Pe de altă parte, în ceea ce priveşte regula postului, aceasta era păstrată cu sfinţenie, fără nicio acomodare în cazul ospitalităţii, pe care trebuiau să o arate tuturor celor care îi vizitau:

31

A se consulta: Columba STEWART, Cassian Monahul …, pp. 35-37; E. PICHERY, „Introduction”, pp. 9-13, în: Jean CASSIEN, Conférences (I-VII), Introduction, texte latin, traduction et notes par E. Pichery, coll. Sources Chrétiennes, no. 42, Les Éditions du Cerf, Paris, 1955. 32 IOHANNIS CASSIANI, De institutis coenobiorum..., III, 4, 1-2: […] Verum cum hac abutentes indulgentia neglegentiores quique indutias somni longius protelarent, quippe quos vel cellas progredi vel de suis stratis consurgere ante horam tertiam nulla conventus ullius necessitas invitaret, et cum operationis iactura tempore quoque diei, quo nonnullis oportebat officiis inhearere, soporis nimietate torperent ... canonicam functionem nostro tempore in nostroque monasterio primitus institutam... usque ad illud enim tempus matutina hac sollemnitate, quae expletis nocturnis psalmis et orationibus post modicum temporis intervallum ... cum cotidianis vigiliis pariter […], în: Jean CASSIEN, Institutions cénobitiques…, pp. 102-104. Traducerea în limba română: Sfântul Ioan Casian: Scrieri alese…, p. 136.

80

SF. IOAN CASIAN ŞI PELERINAJUL SĂU LA BETLEEM

„Din dorinţa de a cunoaşte învăţăturile bătrânilor, am pornit din părţile Siriei spre Egipt, unde ne miram noi că eram primiţi cu atâta bucurie, încât nicio rânduială de postire nu mai era respectată până la ora stabilită pentru masă, aşa cum ne deprinseserăm la mânăstirile din Palestina”33.

Locul exact al acestei comunităţi monahale în care au intrat cei doi este dificil de stabilit. Reperele sunt mult prea generale pentru a fi posibilă o localizare exactă. Sf. Ioan Casian o descrie drept „mânăstirea noastră, unde Domnul nostru Iisus Hristos S-a născut din Fecioară”34, adăugând că „nu era departe de peştera în care a binevoit Domnul a se naşte din Fecioară”35. Este foarte posibil ca mânăstirea aceasta să fie cea ridicată în câmpul păstorilor, pe locul în care îngerii s-au arătat acestora vestindu-le Naşterea lui Mesia36. Aici, la puţin timp după trecerea Sf. Ioan Casian în Egipt a petrecut un an şi Paladius, conform propriei mărturii: „Am convieţuit cu el [Posidonius] un an în Betleem, când se afla dincolo de Poimeniu”37. De asemenea, această mânăstire este amintită şi de Epifanie Monahul: „La Răsărit de Betleem se află mânăstirea numită Poimnion, unde s-a arătat îngerul păstorilor şi le-a zis: Nu petreceţi 33

IOHANNIS CASSIANI, De institutis coenobiorum..., V, 24: […] Cum de Syriae partibus seniorum scita discere cupientes Aegypti provinciam petissemus ibique tanta cordis alacritate nos suspici miraremur, ut nulla prorsus, sicut fueramus in Palaestinae monasteriis instituti, usque ad praestitutam ieiunii horam refectionis regula servaretur […], în: Jean CASSIEN, Institutions cénobitiques…, p. 232. Traducerea în limba română: Sfântul Ioan Casian: Scrieri alese…, p. 178. 34 IOHANNIS CASSIANI, De institutis coenobiorum..., III, 4, 1: […] nostro monasterio..., ubi Dominus noster Iesus Christus natus ex virgine […], în: Jean CASSIEN, Institutions cénobitiques…, p. 102. Traducerea în limba română: Sfântul Ioan Casian: Scrieri alese…, p. 136. 35 IOHANNIS CASSIANI, De institutis coenobiorum..., IV, 31: […] quod non longe fuit a spelaeo, in quo Dominus noster ex virgine nasci dignatus est […], în: Jean CASSIEN, Institutions cénobitiques…, p. 170. Traducerea în limba română: Sfântul Ioan Casian: Scrieri alese…, p. 157. 36 A se consulta: Columba STEWART, Cassian Monahul…, p. 36; Dr. Stephan SCHIWIETZ, Das morgenländische Mönchtum, vol. II (Das Mönchtum auf Sinai und in Palästina im vierten Jahrhundert), Kirchheim & Co., Mainz, 1913, pp. 153-154. 37 PALLADIUS, Historia Lausiaca, XXXVI (Περὶ Ποσειδωνίου): […]  Συνέζησα γὰρ τούτῳ ἐπὶ ἔτος ἕν ἐν Βηθλεὲμ ὁπηνίκα ἐκαθέσθη ἐπέκεινα τοῦ Ποιμενίου […], în: PALLADIUS, Histoire Lausiaque (Vies d’Ascètes et de Pères du désert), Texte grec, introduction et traduction française par A. Lucot, Librairie Alphonse Picard et Fils, Paris, 1912, p. 246. Traducerea în limba română este disponibilă în vol: PALADIE, Istoria lausiacă (Lavsaicon), trad., introducere şi note de Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 2007, p. 81.

6

81

IONUT-ALEXANDRU TUDORIE

noaptea [lângă turme] pe câmp, ci bucuraţi-vă cântând”38. Lipsa oricărei referinţe a Sf. Ioan Casian cu privire la celebra lavră întemeiată în perimetrul Betleemului de Fer. Ieronim, ale cărui lucrări îi erau cunoscute şi pe care chiar le recomanda, întăresc ipoteza vieţuirii celor doi novici scythani într-o comunitate monahală diferită. Pasul decisiv spre tradiţia egipteană a monahismului antic a fost realizat în urma contactului cu avva Pinufius, bătrânul egumen al chinoviei Panephysis-ului (în Delta Nilului), care se retrăsese în Palestina pentru a se feri de presiunea recunoaşterii universale de care se bucura în comunitatea proprie. Relaţia duhovnicească născută în urma vieţuirii în aceeaşi chilie – conform practicii pahomiene de grupare a novicilor în acelaşi spaţiu – a fost brusc întreruptă, căci „nu târziu nişte fraţi veniţi din Egipt pentru rugăciune la Locurile Sfinte, recunoscându-l, l-au chemat înapoi, în mânăstirea sa, cu foarte stăruitoare rugăminţi”39. Descoperirea unor noi dimensiuni spirituale ale monahismului în discuţiile cu avva Pinufius le-a suscitat celor doi scythani dorinţa curată de cunoaştere nemediată a regulilor vieţuitorilor din pustiul egiptean. Astfel, în anul 385, au primit îngăduinţa comunităţii din Betleem în vederea unei călătorii iniţiatice în lavrele din Sketis şi Nitria/Kellia. Ultima menţiune cronologică a Betleemului în lucrările Sf. Ioan Casian, se referă la episodul revenirii celor doi monahi în cetatea Naşterii Domnului după o perioadă de şapte ani (392), pentru a primi binecuvântarea egumenului comunităţii în care descoperiseră viaţa dedicată exclusiv lui Dumnezeu: „deşi de aici încolo nu ne-am mai gândit prea mult la legământul nostru de mânăstire, totuşi l-am îndeplinit după o trecere de şapte ani.

EPIPHANII MONACHI, Enarratio Syriae: […] καὶ πρὸς ἀνατολὴν τῆς Βηθλεὲμ ἐστι τὸ μονστήριον τὸ λεγόμενον Ποίμνιον, ἔνθα ἐφάνη ὁ ἄγγελος τοῖς ποιμέσι, καὶ εἶπειν αὐτοῖς· Παύσασθε ἀγραυλοῦντες, κράξατε ἀνυμνοῦντες […], în: J.-P. MIGNE (ed.), Patrologia Graeca, tomus CXX (Joannes Xiphilinus, Symeon Junior, alii bene multi), Garnier Fratres, Parisiis, 1880, col. 264B. 39 IOHANNIS CASSIANI, De institutis coenobiorum ..., IV, 31: […] Nam continuo quidam fratrum, qui ad loca sancta de Aegypti partibus orationis causa convenerant, agnitum eum summa vi precum ad suum coenobium revocarunt […], în: Jean CASSIEN, Institutions cénobitiques …, p. 170. Traducerea în limba română: Sfântul Ioan Casian: Scrieri alese…, p. 157. 38

82

SF. IOAN CASIAN ŞI PELERINAJUL SĂU LA BETLEEM

Astfel, am alergat la mânăstirea noastră, ducând cu noi încrederea că vom dobândi îngăduinţa de a ne întoarce în pustiu”40.

Hotărârea fusese luată: dintre cele două tipologii ale monahismului oriental ei optaseră pentru cea egipteană. Un scurt excurs în opera Sf. Ioan Casian descoperă argumentele sale în favoarea regulilor monastice din Delta Nilului. Astfel, modelul palestinian de la sfârşitul sec. al IV-lea accentua totala transcendenţă a lui Dumnezeu, derivând de aici un ascetism sever, însoţit de izolare fizică. De cealaltă parte, modelul egiptean vorbea despre imanenţa lui Dumnezeu, fiind concentrat pe virtutea iertării şi pe discernământul egumenilor vârstnici. Comunitatea din Betleem în care cei doi scythani au intrat în viaţa monahală nu le-a insuflat dragostea de aproapele şi metoda rugăciunii neîncetată, dimensiuni spirituale pe care le-au descoperit abia în pustiul egiptean41. În acest sens, putem vorbi despre un pas decisiv în urcuşul duhovnicesc al Sf. Ioan Casian, depăşind ignoranţa perioadei palestiniene – care poate fi asociată cu prima treaptă a pocăinţei pentru iertarea păcatelor – şi atingând înţelepciunea perioadei egiptene – focalizată pe treapta superioară a improprierii virtuţilor. Astfel, chiar dacă monahismul palestinian este prezentat în lucrările Sf. Ioan Casian într-o perspectivă nu întotdeauna ideală, perioada petrecută în Betleem a fost una potrivită şi necesară pentru creşterea sa duhovnicească, contribuind indirect la atitudinea echilibrată demonstrată ulterior în spaţiul occidental. * Această scurtă incursiune în epoca pelerinajelor antice, urmând paşii acestui celebru reprezentant al creştinismului dunărean de la confluenţa sec. IV-V, ne-a prilejuit contactul cu un ethos autentic, impulsionat numai de dorinţa unei desăvârşiri, nu personală, ci altruistă. Factorul catalizator care i-a îmbărbătat pe toţi cei ce se arătau dispuşi să 40

IOHANNIS CASSIANI, Conlationes, XVII, 30, 2: […] sed licet parum deinceps de nostra essemus promissione solliciti, tamen expleto septem annorum numero sponsionem nostram gratanter implevimus. Excurrentes namque ad coenobium nostrum illo iam tempore, quo de inpetrando ad heremum reditu fiduciam gerebamus […], în: Jean CASSIEN, Conférences (VIII-XVII)…, p. 283. Traducerea în limba română: Sfântul Ioan Casian: Scrieri alese…, p. 615. 41 Steve DRIVER, „From Palestinian Ignorance ...”, pp. 313-314.

83

IONUT-ALEXANDRU TUDORIE

înfrunte numeroase dificultăţi pentru a ajunge la Locurile Sfinte, era năzuinţa internă spre descoperirea de sine, desprinderea de elementul cotidian şi pătrunderea încă din această viaţă într-o dimensiune eshatologică. În mod cert, aceste idealuri creştine erau mai uşor de împlinit în graniţele unui locus sanctus, numit astfel pentru teofania sau teofaniile care îl diferenţiază radical faţă de toate celelalte spaţii.

Summary: St. John Cassian and his pilgrimage to Bethlehem (382-385) The moment when Christianity was accepted as religio licita in the Roman Empire coincided with a great expansion of the pilgrimages to the Holy Lands in the Orient. The initial temptation for the geographical area where the Son of God lived on the earth was supplied with a new motivation: the deepening of the relation with God inside a monastic community. Bethlehem, the place of the Nativity of our Lord, could not be excluded from the itinerary of every pilgrim in the Orient, and moreover, the chronology of Salvation imposes it as a starting point for a spiritual journey (cf. The Protevangelium of James, St. Justin Martyr and Origen of Alexandria). The unwelcoming image of the pagan Bethlehem in the 2nd-3rd centuries described by St. Cyril of Jerusalem and Blessed Jerome was radically modified through the construction of a large basilica during the time of Emperor Constantine the Great in the first half of the 4th century (cf. Eusebius of Caesarea, Itinerarium Burdigalense, Itinerarium Egeriae and Blessed Jerome). St. John Cassian, born in the imperial province Scythia Minor (cf. Gennadius of Massilia), undertook an extensive pilgrimage in Palestine and Egypt, followed by a visit to Constantinople and Rome, finally establishing two monastic communities in Gallia. The special purpose of this difficult journey should be associated with the direct contact with the authentic roots of monasticism. The first step on this way was related with the time spent in the coenobitical community in the field of shepherds in Bethlehem, where he discovered the severe askesis, proposed by the Palestinian monks as a way to spiritual elevation. After this first contact with the Oriental monastic spirituality, John Cassian and his friend, Gherman, were attracted by Egyptian communities in Sketis and Nitria/Kellia. The parallel descriptions about the Pale7stinian and Egyptian periods that St. John Cassian made in several places of his works (cf. Conlationes, De institutis coenobiorum…, etc.) reveals his perceptions: the first spiritual way is one which highlights the full transcendence of God, thus asking for physical isolation, while the second way emphasizes God’s immanence and His fruitful presence into the world, being concerned with the virtue of forgiveness. But, even if the Palestinian monasticism is not the best way to enter into a profound communion with God, the Bethlehem period (382-385) was a proper and necessary step for St. John Cassian’s spiritual journey, contributing to his future attitude.

84

EFFERVESCENCE RELIGIEUSE CHEZ LES JEUNES ROUMAINS StTeol 2/2007, pp. 85-103

ISIUNE ŞI PASTORA IE Vasile CREÜU Facultatea de Teologie Ortodoxă — Bucureşti

EFFERVESCENCE RELIGIEUSE CHEZ LES JEUNES ROUMAINS APRÈS LA CHUTE DU COMMUNISME Dans le cadre du paysage religieux mouvant de l’Europe centrale et orientale, comment peut-on expliquer l’effervescence religieuse chez les jeunes, observable notamment au début des années 1990 et prolongée par une religiosité particulièrement élevée, comme c’est le cas, par exemple, de la Roumanie1? Quels sont les modes de croire des jeunes? Est-ce que les transformations identifiées dans les sociétés occidentales (individualisation du croire, «bricolage» des croyances, attrait pour les religions diffuses) sont repérables dans les sociétés postcommunistes? Pour répondre à ces questions, nous allons mettre en relief quelques évolutions fondamentales de la dynamique religieuse est-européenne qui constituent autant de facteurs de compréhension et d’explication du «renouveau religieux».



Cette étude représente une partie de mes recherches doctorales effectuées entre 2002 et 2007 sous la direction de M. le Professeur Robert Moldo en vue de la rédaction d'une thèse intitulée Education religieuse des jeunes en Roumanie avant et après la chute du communisme (1989). Regard sur l'Eglise orthodoxe. Approche limitée à la ville de Bucarest, thèse qui sera soutenue à la Faculté de Théologie Catholique de l'Université Marc Bloch de Strasbourg fin 2007. 1 Elena GHEORGHIU, «La religiosité à l’époque des médias - le cas des jeunes chrétiens croyants de la Roumanie postcommuniste», communication présentée au colloque bilatéral franco-roumain, CIFSIC Université de Bucarest, 28 juin-3 juillet/2003.

85

VASILE CRETU

1. Identité sociale et religieuse chez les jeunes du centre-est européen Un certain nombre d’observations et de penser qu’une caractéristique commune et tout sociétés de l’Est européen a été d’entretenir particulier avec, d’un côté la sphère du religieux institutions de l’Eglise.

témoignages laissent à fait importante des un type de rapport et de l’autre, avec les

a) Un nouveau rapport avec la religion A côté d’une religiosité de type traditionnel qui s’est longtemps maintenue dans les campagnes (ou au sein des populations d’origine rurale), les pays de l’Europe Centrale et Orientale ont vu apparaître après 1990, un nouveau rapport au religieux au sein des populations urbaines, jeunes et relativement bien éduquées. Les tentatives d’expliquer ce phénomène à partir des catégories d’analyse habituelles se sont révélées souvent insuffisantes, provoquant au passage des réactions passionnées de la part des acteurs de cette partie de l’Europe. Ce nouveau rapport au religieux apparaît dans tous les cas sensiblement différent de tout ce que nous pouvons rencontrer dans le monde occidental2. Toutefois, les spécialistes se sont accordés sur un point: la constatation d’une augmentation de la religiosité dans tous les pays qui ont connu des régimes communistes. Tableau 1: Tendance de la religiosité dans 10 pays de l’Europe de Centrale et Orientale (%) Perception de l'évolution Augmentation durant la décennie écoulée Diminution durant la décennie écoulée Différence

2

CZ

BG

H

EST

LT

PL

RO

SK

SL

LI

27,7

17,6

65,6

67,6

61,3

20,3

55,6

49,7

51,0

81,2

24,1

54,2

15,1

5,2

9,0

47,3

18,9

3,5

22,6

4,2

3,6

36,6

50,5

62,4

52,3

-27

36,7

46,2

28,4

77,0

Marcin FRYBES, «Identité sociale et religion chez les jeunes du centre-est européen», dans: Patrick MICHEL, Les religions à l’Est, Cerf, Paris, 1992, p. 129.

86

EFFERVESCENCE RELIGIEUSE CHEZ LES JEUNES ROUMAINS Augmentation au cours de la prochaine décennie Diminution au cours de la prochaine décennie

13,0

13,3

53,0

34,3

44,9

12,8

48,4

32,2

35,2

62,7

21,3

51,9

19,4

15,9

3,4

45,1

16,2

19,7

26,2

6,0

-8,3 33,6 18,4 41,5 32,2 12,5 9,0 56,7 Différence 38,6 32,3 Source: Tableau établi par l’auteur à partir des donnés trouvées dans Miklós TOMKA, «Tendance de la religiosité et de l’orientation vers les Eglises en Europe de l’Est», in: Social Compass, 49(4)/2002, pp. 537-552.

A la fin des années 1990, la Roumanie s’est relevée être le deuxième pays d’Europe où la religion était considérée très importante (51,3%), après Malte (67,2%) et le pays où 86,6% des gens trouvaient l’appui et la force dans la religion par la foi3.

b) La place du religieux dans la construction d’une identité sociale chez les jeunes L’effervescence religieuse observée parmi les jeunes au lendemain de la chute des régimes communistes peut être comprise comme une conséquence de la centralité sociale acquise par les Églises qui se légitiment fortement par référence à la persécution politique subie avant 1990. La religion constitue la seule dimension sociale que les régimes totalitaires refusaient d’incorporer. C’est pourquoi, paradoxalement, ces régimes ont institué eux-mêmes la religion comme véhicule privilégié de la remise en cause de leur pouvoir. Selon Patrick Michel «la religion est de fait devenue à l’Est, de par sa seule existence, le vecteur potentiel d’un triple processus: la désaliénation (de l’individu), la détotalisation (de la société), la désoviétisation (de la nation)»4. En persécutant les églises, le communisme a contribué à l’augmentation de leur capital symbolique, a légitimé leur pouvoir

3

Elena GHEORGHIU, «Religiozitate şi creştinism în România post-comunistă» [Religiosité et christianisme dans la Roumanie postcommuniste], dans: Sociologie Românească, vol. I, no. 3/automne 2003. 4 Patrick MICHEL, «Légitimation et régulation étatique de la religion dans les systèmes de type soviétique: l’exemple du catholicisme en Pologne, Tchécoslovaquie et Hongrie», dans: Social Compass, vol. 37, 1/1990, pp. 120-121.

87

VASILE CRETU

pastoral et a participé à la mise en scène de leur renaissance. Une illustration éloquente de la valorisation du religieux contre le politique est fournie par la symbolique religieuse mobilisée par les manifestations sociales qui ont provoqué, dans des pays comme la Roumanie, l’écroulement du régime communiste. Ces mouvements de protestations, soutenues par une participation massive des jeunes, ont parfois pris la forme de cérémonies religieuses: cierges, port de croix, cénotaphes (tombeau élevé à la mémoire d’un mort et qui ne contient pas son corps), prières et veillées collectives pour les victimes de la répression 5. L’appel aux catégories et au langage religieux des habitants de l’Europe de l’Est ne tient pas seulement au fait que l’Eglise et la religion ont été placées pendant longtemps en marge ou même en dehors de la vie sociale officielle, celle-ci restant entièrement contrôlée par le pouvoir communiste. Ouvertement combattue et renvoyée dans l’opposition, la religion est devenue, sans le vouloir, un cadre favorable a toute action de contestation de l’ordre établi. Cette lecture place la religion aux cotes d’autres espaces «interdits» et «réprimés» par le pouvoir. C’est en fin de compte l’action d’interdire, d’exclure et de réprimer ces espaces par le pouvoir communiste qui en a fait des lieux potentiels de liberté et de formation d’identités sociales alternatives ou contestataires. La nature même de ces espaces étant finalement une chose secondaire6. Un autre type d’explication vient souvent compléter cette lecture de type essentiellement politique. Dans la plupart des pays de l’Est, le pouvoir communiste était perçu par les populations comme un pouvoir de type étranger, imposé et maintenu par un envahisseur aux ambitions impériales. En Roumanie une identification particulièrement forte de la nation à l’Eglise allait de soi, trouvant ses sources dans une histoire mouvementée du pays. D’ou une fusion quasi parfaite du sentiment religieux et du sentiment national. Dans d’autres pays, cette identification n’a pu se faire qu’au cours des dernières années. C’est bien le caractère étranger du pouvoir en place qui a permis à la religion de devenir un espace d’affirmation et de résistance d’une identité nationale menacée. «Le retour du religieux en Europe de l’Est apparaît ainsi comme le signe d’un certain renouveau du social, ou du moins comme la manifestation de la crise d’identités proposées par le projet 5

Silvia CHIŢIMIA, «The new religious landscape in Romania», dans: Robert TOWLER (dir.), New Religions and the New Europe, Aarhus, Aarhus Universiry Press, 1995, p. 88. 6 S. CHIŢIMIA, «The new religious...», p. 130.

88

EFFERVESCENCE RELIGIEUSE CHEZ LES JEUNES ROUMAINS

communiste et comme l’expression des tentatives de reconstruction d’identités nouvelles»7.

Ce renouveau du social est pourtant loin d’être uniforme. La place qu’occupe le religieux dans la construction d’une identité sociale chez les jeunes de Roumanie ne fut pas toujours la même. Elle dépend de la perception que peuvent avoir les jeunes de la situation qu’ils vivent. En fonction de l’image donnée de cette situation (perçue en termes de crise, d’ordre ou de conflit), il devient possible de distinguer quatre cas de figure, quatre modèles théoriques qui correspondent à des niveaux différents d’intervention du religieux dans la constitution d’une identité sociale. Certes au niveau de la réalité, ces quatre figures ne se présentent jamais sous une forme pure. La vie réelle mélange le plus souvent les différents niveaux que l’analyse peut venir isoler de façon plus ou moins artificielle. Le processus de transition démocratique a déclenché une vaste entreprise de redéfinition des rapports entre individu et collectivité. Sur le fond du l’effritement des liens sociaux, les religions majoritaires (orthodoxe et catholique) sont considérées comme le ciment de l’identité culturelle et nationale. Les Églises dominantes ont essayé de regagner le statut d’institutions nationales qu’elles détenaient avant l’instauration du communisme. Les incertitudes dont s’est accompagné le processus de transition ont déterminé l’accentuation des marqueurs identitaires (religieux, nationaux, ethniques). Cela explique pourquoi, dans un climat d’«ethnicisation du politique», l’apparition d’acteurs religieux provenant de l’étranger a suscité des controverses sociales intenses, centrées principalement sur la question du prosélytisme. La réactivation de l’idéologie nationaliste et la résurgence des conflits ethniques et religieux représentent, selon Piotr Sztompka, des vestiges pré-modernes qui devaient resurgir au sein des sociétés postcommunistes, vu que les régimes communistes les avaient «congelés» par l’imposition d’une homogénéité et d’un consensus artificiels8. En Roumanie, par exemple, la valorisation de la religion comme élément d’identification culturelle et nationale est véhiculée par les discours d’un

7

Marcin FRYBES, «Identité sociale et religion chez les jeunes du centre-est européen», dans: Patrick MICHEL, Les religions à l’Est, Cerf, Paris, 1992, p. 13. 8 Piotr SZTOMPKA, «Devenir social, néo-modernisation et importance de la culture. Quelques implications de la révolution anticommuniste pour la théorie du changement social», dans: Sociologie et Sociétés, vol. 30, 1/1998, p. 89.

89

VASILE CRETU

nombre important de mouvements et organisations regroupant des jeunes9. 2. Les causes de la remontée religieuse des jeunes Ce chapitre se propose d’examiner le rapport des jeunes à la religion en Roumanie postcommuniste afin d’offrir quelques éléments de compréhension et d’explication du «renouveau religieux»10 dans ce pays. Partant de la prémisse que la jeunesse est une catégorie sociale particulièrement sensible aux facteurs conjoncturels tels que les fluctuations économiques, le remaniement des institutions, la redéfinition des règles de la vie en société, les bouleversements culturels11, nous nous proposons de démontrer que les croyances des jeunes constituent un important révélateur social des mutations qui affectent le champ religieux de la société roumaine12. a) Particularités de la religiosité des jeunes roumains L’effervescence religieuse observée après la chute du régime totalitaire n’est pas un phénomène singulier parmi les anciens pays communistes, mais en Roumanie, elle s’y est montrée beaucoup plus active et plus importante que dans d’autres pays. Entre 1990 et 1999, la proportion de jeunes Roumains de 18 à 29 ans qui déclarait leur

9

Parmi ces mouvements et organisations, les plus visibles sont ASCOR (l’Associations des étudiants chrétiens orthodoxes) et les mouvements «légionnaires» (groupements d’extrême droite qui reprennent des positions idéologiques affirmées surtout dans la période de l’entre-deux-guerres). En 1998, la proposition de l’ASCOR de construire une chapelle orthodoxe à l’intérieur de l’Université - proposition qui a été rejetée par le sénat universitaire au nom du respect du pluralisme religieux- a suscité un premier débat social d’envergure sur l’hégémonie de l’orthodoxie dans l’espace public. 10 Nous utilisons l’expression «renouveau religieux» comme synonyme de «revitalisation religieuse» pour indiquer une effective croissance de l’intérêt des sujets envers la religion chrétienne. 11 Madelaine GAUTHIER, «La jeunesse, au cœur des changements de la société québécoise», dans: Madelaine GAUTHIER (dir.), La jeunesse au Québec, Québec, Presses de l’Université Laval, 2003, p. 9. 12 Il faut souligner dans le contexte de cette présentation que des recherches empiriques solides sur la transformation du religieux en Roumanie et son impact sur les jeunes sont quasi inexistantes et que les quelques études disponibles sont très éparpillées et ont, dans la plupart des cas, un caractère descriptif. Vu le caractère précaire des connaissances sur ce thème, nous nous limitons à proposer seulement quelques pistes de recherche.

90

EFFERVESCENCE RELIGIEUSE CHEZ LES JEUNES ROUMAINS

appartenance à une religion est passée de 90% à 98%13. Par rapport aux autres pays ex-socialistes, la confiance des Roumains en l’Eglise était la plus significative: Tableau 2: Confiance accordée aux institutions publiques et à l’Eglise dans 15 pays de l’Europe Centrale et Orientale Pays

Allemagne (Est) Bulgarie République tchèque Estonie Hongrie Biélorussie Slovénie Lettonie Russie Slovaquie Croatie Pologne Ukraine Lituanie Roumanie

Confiance dans les institutions publiques 1,45

Confiance en l’Eglise

Différence

0,91

-0,54

1,22 1,47

0,88 1,20

-0,34 -0,27

1,20 1,37 1,27 1,45 1,23 1,41 1,54 1,29 1,42 1,25 1,35 1,39

1,18 1,36 1,35 1,82 1,80 1,80 1,94 1,70 1,85 1,73 1,84 2,28

-0,02 -0,01 0,08 0,37 0,37 0,39 0,40 0,41 0,43 0,48 0,49 0,89

Source: Tableau établi par l’auteur selon les données European Values Survey, 1999, scores moyens

Le nombre de pratiquants est estimé à 34% de la population de jeunes (par rapport à 17% en 1990) et 89% parmi eux affirment «croire en Dieu» (82% en 1990). La confiance dans l’Église a augmenté en passant de 59% à 71% et ils étaient de plus en plus nombreux à considérer que la religion répond de façon adéquate à leurs besoins spirituels et moraux, comme le montre le tableau ci-dessous:

13

Olivier GALLAND, Bernard ROUDET (dir.), Les jeunes Européens et leurs valeurs, INJEP/La Découverte, 2005, pp. 80-81.

91

VASILE CRETU

Tableau 3: Pourcentages des gens qui croient l’Eglise capable d’apporter des réponses à certaines questions

Sociétés postcommunistes

Allemagne (Est) Bulgarie République tchèque Estonie Hongrie Biélorussie Slovénie Lettonie Russie Slovaquie Croatie Pologne Ukraine Lituanie Roumanie Moyenne

Les problèmes et besoins éthiques des individus 34,6 44,5 36,8 44,7 44,8 55,7 44,9 58,2 71,5 68,2 56,5 65,6 80,9 81,3 80,7 57,9

La vie de famille

Les besoins spirituels des gens

Les problèmes sociaux actuels du pays

26,7 28,8 32,1 30,1 38,9 36,1 42,8 47,9 56,2 63,8 56,5 64,4 64,3 78,8 78,5 48,0

39,1 55,9 68,1 72,5 66,3 70,1 70,3 81,0 74,9 83,2 86,0 82,9 83,1 84,4 88,9 69,8

15,3 13,9 16,7 14,1 23,3 22,9 33,8 26,3 26,1 29,7 41,1 40,5 31,7 54,2 52,2 29,5

Source: Tableau établi par l’auteur selon les données European Values Survey, 1999, scores moyens

L’attachement à des cérémonies religieuses à l’occasion des naissances, mariages ou décès, la conviction d’une vie après la mort, de l’existence de l’enfer et du paradis se trouvent également en progression. Toutefois, selon l’opinion de Miklos Tomka: «...le degré élevé de religiosité ait été conjoncturel, fortement influencé par la période de transition d’un système politique dictatorial à un système démocratique…» 14. Si le sociologue Jean Stoetzel mettait en évidence le fait que «plus on est jeune, moins on est religieux»15, en Roumanie, l’évolution des paramètres de la religiosité tend à prouver le contraire. Les jeunes 14

Miklos TOMKA, «Tendances de la religiosité et de l’orientation vers les Eglises en Europe de l’Est», dans: Social Compass, 49(4)/2002, p. 549. 15 Jean STOETZEL, Les valeurs du temps présent: une enquête, Presses universitaires de France, Paris, 1983, p. 26.

92

EFFERVESCENCE RELIGIEUSE CHEZ LES JEUNES ROUMAINS

Roumains d’aujourd’hui sont plus religieux que les adultes et, en termes d’effet générationnel, la nouvelle génération postcommuniste est plus religieuse que la précédente. Les catégories «âge» et «génération» ont acquis plus d’importance que la catégorie «classe sociale» en tant que facteurs prédictifs de la religiosité. Si dans les années d’avant l’instauration du communisme, la classe sociale et l’orientation politique déterminaient le comportement religieux, dans la période postcommuniste, l’âge en est le principal facteur de différenciation. Trois facteurs intimement liés sont à la source de ce phénomène de remontée religieuse chez les jeunes Roumains: - La forte revalorisation sociale de la religion dans la période postcommuniste soutenue notamment par les médias; - L’accroissement de la diversité de l’offre religieuse; - Le besoin d’une intégration sociale à travers une communauté religieuse, dans un monde d’errances identitaires16.

L’effervescence religieuse observée chez les jeunes au lendemain de la chute des régimes communistes est en premier lieu une conséquence de la centralité sociale acquise par les Églises, qui légitiment fortement leurs actions en référence à la persécution politique subie avant 1990. Par la mise au ban des Eglises, ils ont contribué à augmenter leur capital symbolique, à légitimer leur pouvoir pastoral et à participer à la mise en scène de leur renaissance. En deuxième lieu, l’augmentation de la diversité de l’offre religieuse, l’arrivée notamment de «nouvelles religions» ou de sectes a constitué un autre facteur d’attraction. Ils ont offert des cadres institutionnels flexibles qui ont permis aux jeunes de s’y inscrire non comme fidèles soumis à une autorité, mais comme adhérents disposant d’une importante marge de liberté dans la définition de leurs modes de croire (cela est surtout vrai dans le cas des courants néoprotestants qui ont connu un succès considérable auprès du public jeune).

16

Cf. Alexandru GURĂU, Jeunes et renouveau religieux en Europe centrale et orientale: éléments de diagnostic et d’explication, dans: Mircea VULTUR (dir.), Les jeunes en Europe centrale et orientale, Presses de l’Université Laval, 2004, pp. 49-67; M. VULTUR, «Les nouveaux Européens: éléments de diagnostic et d’analyse de la situation des jeunes en Roumanie» dans: A. KRASTEVA (dir.), La Bulgarie et la Roumanie: modernisation, démocratisation, européisation, Nouvelle Université Bulgare, Sofia, 2006.

93

VASILE CRETU

Les «nouvelles religions» mettent également l’accent sur le vécu personnel des croyants plutôt que sur l’imposition des points doctrinaux. Le choix des jeunes en faveur des groupes néo-protestants pourrait être interprété comme une illustration de la tendance générale à la délégitimation des organisations autoritaires et des idéologies rigides. Le caractère multifonctionnel de leurs activités a contribué également à augmenter leurs chances de recruter des fidèles parmi les jeunes. Dans les années 1990, bon nombre de groupes évangéliques occidentaux ont démontré leur habileté à investir le domaine social. Bénéficiant souvent de soutien financier extérieur, ces organisations ont mis en œuvre des programmes sociaux et ont créé des institutions éducatives, caritatives et hospitalières pour accorder de l’assistance matérielle et spirituelle. En troisième lieu tout comme d’autres catégories sociales, les jeunes se sont tournés vers la religion pour conjurer la menace de l’anomie17. Dans un contexte où ni l’État ni les réseaux traditionnels de solidarité ne parviennent plus à assurer aux individus une protection sociale adéquate, les organisations d’assistance sociale greffées sur les institutions religieuses jouent un rôle important dans la sécurisation des jeunes contre les risques économiques et psychologiques qui caractérisent la société roumaine. Confrontés aux aléas du processus de transition post communiste, les jeunes puisent dans la religion les ressources nécessaires pour consolider leur identité et leur position sociale. Grâce à leur capacité de réduire symboliquement les «zones d’incertitude», les institutions religieuses jouent un rôle important dans la production du lien social et accomplissent une fonction d’intégration sociale. La sécularisation communiste n’a pas réussi à remplacer la religion par une idéologie séculière. Elle a produit par contre des risques de désintégration sociale que les jeunes contournent par l’investissement dans la religion. Elle est ainsi perçue comme la seule valable à donner un sens à chaque instant de la réalité vécue, elle procure un équilibre et un ordre à tous ceux qui se sentent déconcertés, solitaires et inquiets dans l’espace postcommuniste. Les jeunes roumains accordent une grande crédibilité aux institutions religieuses. Dans leur quête d’identité et de valorisation, ils trouvaient dans la religion des repères moraux aptes à les guider sur la voie de cette nouvelle existence s’ouvrant à eux.

17

Anomie (n.f. Sociol.) = absence ou désintégration des normes sociales. Cf. Dictionnaire Hachette, 1998, p. 82.

94

EFFERVESCENCE RELIGIEUSE CHEZ LES JEUNES ROUMAINS

b) Sondages d’opinion concernant la religion Les sondages d’opinion effectués durant les années 1990 se sont intéressés à des différents aspects liés à la religion. Tableau 4: En quelle mesure la religion est importante dans votre vie? (%) Année 1993 1997

Très importante 40.9 50.0

Assez importante 32.0 34.5

Pas tellement imp 18.4 11.9

Pas du tout imp 0.6 2.6

Source: Tableau établi par l’auteur à partir des donnés trouvés dans Elena GHEORGHIU, «Religiozitate şi creştinism în România post-comunistă» [Religiosité et christianisme dans la Roumanie postcommuniste], in: Sociologie Românească, vol. I, 3/2003.

Par rapport à l’année 1993, l’importance de la religion augmenta en 1997. Par rapport à d’autres valeurs, la religion était considérée en 1999 comme étant très importante après la famille et le travail, comme le montre le tableau ci-dessous: Tableau 5: En quelle mesure sont importantes les choses suivantes dans votre vie? (1999)

Le travail La famille Les amis Le temps libre La politique La religion

Très important 70.3 84.5 25.8 22.9 5.0 51.0

Assez important 24.2 12.7 46.5 43.7 19.8 27.6

peu important 3.8 1.6 23.0 26.9 33.0 15.1

Pas du tout important 1.3 0.6 3.1 3.9 40.7 5.7

Source: Tableau établi par l’auteur à partir des donnés trouvés dans Elena GHEORGHIU, «Religiozitate şi creştinism în România post-comunistă» [Religiosité et christianisme dans la Roumanie postcommuniste], in: Sociologie Românească, vol. I, 3/2003.

Dans la conversion religieuse, la plus grande majorité des jeunes affirmaient qu’un rôle important revenait aux livres à thématiques religieuses, aux prêtres, à la famille et aux amis, aux émissions de télévision et de radio.

95

VASILE CRETU

Tableau 6: Lors de la conversion religieuse, un rôle important l’ont eu… (%)

Les livres à thématique religieuse Les journaux La télé La radio Un prêtre/un moine/une moniale Un ami/une amie Mon père/ma mère Mon grand-père/ma grand-mère Une révélation Le fait d’avoir souffert Quelque chose d’autre

Oui

Non

Je ne sais pas

64.7 9.3 33.8 25.8 61.2 49.3 55.6 50.2 20.1 30.9 16.0

29.3 83.0 58.7 66.1 32.9 44.3 39.6 43.1 70.9 60.9 65.6

2.8 3.3 3.5 3.8 2.0 2.7 1.0 2.2 2.7 2.8 7.0

Je ne réponds pas 3.2 4.3 4.0 4.3 3.8 3.8 3.8 4.5 6.3 5.3 11.5

Source: Tableau établi par l’auteur à partir des donnés trouvés dans Elena GHEORGHIU, «Religiozitate şi creştinism în România post-comunistă» [Religiosité et christianisme dans la Roumanie postcommuniste], in: Sociologie Romanească, vol. I, 3/2003.

Dans la deuxième moitié de l’année 2004, The Gallup Organization Romania a réalisé pour British Council Romania une étude quantitative et qualitative sur une population ayant l’âge entre 15 et 35 ans provenant des villes de Bucarest, Braşov, Cluj, Constanţa, Iaşi, Sibiu et Timişoara. La recherche qualitative a compris 18 discussions de groupe. Cette étude relevant dit beaucoup sur l’attitude civique des jeunes roumains, sur leur degré de tolérance mais aussi sur leurs préoccupations liées à la carrière, le système d’enseignement, le travail à l’étranger, les connaissances IT. Deux autres sondages réalisés par Daedalus Consulting informent de la manière dont les jeunes se rapportent à Dieu, à la vie de famille, aux amis, à la mode, leurs préférences musicales ou culturelles18. Le journal Cotidianul a publié, le 10 novembre 2005, les données d’un autre sondage d’opinion adressé aux jeunes et orienté vers leurs «valeurs». A l’exception de la paix (50%), la valeur principale des jeunes était, même si c’est surprenant, la foi en Dieu, qui définit 45% des participants, suivie, avec de décalages significatifs, par la «démocratie» (35%), la «liberté individuelle» (25%), la «tolérance» (24%), le «respect pour la culture des autres peuples» (19%) et «le respect de la loi» (20%). On retrouve des valeurs majeures dans la partie inférieure du classement, ce qui est aussi 18

Voir les sondages publiés dans Dilema veche, 74/17-23 juin 2005.

96

EFFERVESCENCE RELIGIEUSE CHEZ LES JEUNES ROUMAINS

surprenant: le développement personnel et la solidarité (seulement 15%). «Le respect des autres» ne représente que (13%), et «la confiance dans les autres» 9%. La religiosité des jeunes (rapportée à Dieu et non pas aux institutions ecclésiales) caractérise moins de la moitié d’entre eux, ce qui, selon de Theodor Baconsky, représente une réalité qui ne semble guère être l’expression d’un succès missionnaire: «J’ai senti depuis longtemps que l’Eglise "perd" les jeunes petit à petit, parce qu’elle ne parle pas leur "langue" et n’a pas réussi à s’adapter à leurs aspirations. Les adolescents (un tiers d’eux rêve encore de quitter le pays au plus vite possible, peut-être même à titre définitif) ont confiance dans la divinité comme dans un réservoir de leur propre destinée. Mais ils "entre en relation" d’une manière catastrophique avec le reste de la communauté à laquelle ils appartiennent. En principe, l’expérience religieuse et la culture spirituelle consolident l’insertion sociale. En réalité, les 45% "fidèles" sont loin de leur prochain»19.

3. Orientation des jeunes vers d’autres mouvements religieux Les changements politiques et sociaux qui se sont produits en Europe centrale et orientale ont conduit à la pluralisation progressive du paysage religieux de la région. D’une part, la levée des anciennes interdictions sur la vie religieuse a eu comme conséquence l’augmentation graduelle de la diversité religieuse: à côté des groupes qui n’étaient pas légalement reconnus par les régimes communistes et qui jouissent actuellement de la liberté d’expression, de nouveaux mouvements et organisations sont apparus, provenant de l’extérieur ou d’expériences locales20. D’autre part, dès le début des années 1990, les initiatives législatives visant à remplacer les anciennes lois répressives se sont généralement données l’objectif d’institutionnaliser le pluralisme en garantissant l’égalité de traitement des acteurs religieux pour leur assurer un cadre de coexistence pacifique.

19

Theodor BACONSKY, «Cifre» [Chiffres], dans: Dilema Veche, 97/25 nov.-1 déc. 2005, p. 12. 20 Voir Laurenţiu TĂNASE, Les nouveaux mouvements religieux en Roumanie de la chute du communisme à aujourd’hui, thèse de doctorat soutenue à la Faculté de théologie protestante de l’Université Marc Bloch de Strasbourg le 31 oct. 2005.

7

97

VASILE CRETU

a) Une multitude de choix religieux L’augmentation de la diversité religieuse a eu comme effet une intensification de la participation religieuse. L’économie politique de la religion, un courant récent de la sociologie religieuse, tente d’expliquer ce lien causal en usant de métaphores économiques et parfois même de raisonnements de type économique. Ce courant repose sur l’hypothèse selon laquelle le fonctionnement du «marché religieux» est similaire à celui du marché économique21. Deux types de marchés sont identifiés, libres et régulés, qui correspondent à l’état idéal et, respectivement, aux formes historiques de l’économie religieuse. Le premier type se caractérise par la diversité des entreprises religieuses qui tendent à augmenter leur compétitivité pour attirer et conserver leur clientèle. Le second se caractérise par la limitation du pluralisme suite à la promotion du monopole d’une entreprise particulière. Les économistes de la religion supposent que sur un marché libre, la richesse et la diversité des produits religieux produisent un accroissement de la «consommation», à savoir de la participation religieuse. Les individus ont la liberté de choisir, en fonction de leurs besoins et de leurs attentes, une religion particulière ainsi que le degré de participation. À l’opposé, les marchés régulés, surtout dans leur variante monopolistique, induisent une diminution de la participation religieuse22. De plus, sur les marchés religieux strictement contrôlés par l’État, les coûts élevés qu’implique l’adhésion aux organisations controversées ou interdites (les «sectes», par exemple) sont susceptibles de limiter drastiquement le nombre de leurs adhérents. Si on considère que les transformations du champ religieux de l’Europe centrale et orientale équivalent à un passage du «marché régulé» au «marché libre», on peut trouver d’autres éléments d’explication pour l’effervescence religieuse généralisée qui caractérise la région et pour la participation religieuse des jeunes en particulier. Dans le cas de la Roumanie, par exemple, l’abrogation des dispositions les plus restrictives de la Loi des cultes communiste a créé les conditions pour le déploiement du pluralisme religieux. Si l’Église orthodoxe avait été protégée par l’État contre ses 21

Cf. Laurence IANNACCONE, Roger FINKE, Rodney STARK, «Deregulating Religion: the Economics of Church and State», dans: Economic Inquiry, Vol. 35, 2/April 1997 [version électronique]. 22 Cf. L. IANNACCONE, «Religious markets and the economics of religion», dans: Social Compass, vol. 39, 1/1992, p. 128.

98

EFFERVESCENCE RELIGIEUSE CHEZ LES JEUNES ROUMAINS

concurrents potentiels, dans les années 1990 elle s’est retrouvée dans une situation totalement différente. Les groupes néo-protestants (baptistes, adventistes, pentecôtistes), dont la marge d’action avait été strictement limitée avant 1990, en dépit de leur reconnaissance officielle, ont eu la possibilité de mener des activités conformément à leurs doctrines. Les anciennes «sectes» interdites (les témoins de Jéhovah, les adventistes réformistes, les nazaréens, etc.) ont obtenu la reconnaissance légale en tant qu’associations religieuses. Le remaniement du cadre législatif a également permis à d’autres acteurs religieux (baha’i, mormons, organisations missionnaires occidentales) de s’installer dans le paysage religieux est-européen et de déployer leurs activités dans des domaines aussi variés que la construction d’édifices cultuels, la publication, l’éducation, l’assistance sociale23. L’apparition et l’implantation de nouveaux acteurs dans le champ religieux de l’Europe centrale et orientale ont suscité des débats sociaux intenses autour de la question du prosélytisme24. Leurs discours figurent l’espace postcommuniste comme un «vide spirituel» que les églises traditionnelles sont incapables de combler; par conséquent, leur œuvre d’évangélisation est conçue comme une réponse à ce besoin religieux inassouvi. À leur tour, les églises orthodoxes et catholiques dénoncent la présence des nouveaux mouvements religieux comme une intrusion dangereuse et illégitime dans leur territoire de mission qu’elles identifient à la communauté nationale. Un premier élément permettant d’expliquer l’orientation des jeunes vers les nouveaux mouvements religieux est à chercher sur le terrain des représentations et des clichés antagoniques sur lequel se déroulent les controverses autour du prosélytisme. Toute activité missionnaire engendre des conflits entre des visions culturelles différentes25. Une stratégie discursive privilégiée par les concurrents, anciens et nouveaux, des églises traditionnelles consiste à souligner le caractère novateur de leur message. En effet, ils s’auto23

Cf. Gordon MELTON, «The Evangelical Thrust into Eastern Europe in the 1990’s», dans: Robert TOWLER (dir.), New Religions and the New Europe, Aarhus, 1995, pp. 5671. Voir également Constantin CUCIUC, Religii noi în România [Nouvelles religions en Roumanie], Bucarest, Gnosis, 1999. 24 Mihai BACIU, «Religion et changements en Europe centrale et orientale», Rapport de la Commission de la culture, de la science et de l’éducation, Conseil de l’Europe, doc. 9399, paragraphe 35 et 36, 27 mars 2002 (document électronique: http://assembly.coe.int/ Documents/WorkingDocs/doc02/FDOC9399.htm). 25 Max L. STACKHOUSE, «Missionary activity», dans: Mircea ELIADE (dir.), Encyclopedia of Religion, vol. 9, New York, 1987, p. 564.

99

VASILE CRETU

représentent comme les promoteurs d’une culture politique nouvelle basée sur les principes de la démocratie libérale tels que la séparation de l’Église et de l’État, le respect des droits et libertés de la personne, la tolérance religieuse. Parallèlement, l’idéologie des églises «nationales» est jugée responsable de la conservation des comportements sociaux de type collectiviste et intolérant. C’est pourquoi cette stratégie est susceptible d’attirer un public jeune enclin à rompre avec une culture traditionnelle considérée comme un obstacle au processus de transition démocratique. Un autre facteur qui explique l’attraction des jeunes pour les religions «nouvelles», ou nouvellement implantées en Europe centrale et orientale, réside dans une particularité d’ordre organisationnel: d’une part, elles offrent des cadres institutionnels flexibles qui permettent aux individus de s’y inscrire non comme fidèles soumis à une autorité mais comme adhérents disposant d’une importante marge de liberté dans la définition de leurs modes de croire. Cela se vérifie surtout dans le cas des courants néo-protestants qui ont connu un succès considérable auprès du public jeune26. Les communautés baptistes, par exemple, fondent leur ecclésiologie sur les principes de l’autonomie des assemblées locales et de la distribution démocratique de l’autorité, limitant ainsi les pouvoirs des pasteurs; dans le cas des chrétiens selon l’Évangile et des pentecôtistes on rencontre des mouvements fluides ou des réseaux de croyants organisés autour des maisons de prière. Dans ces mouvements, d’autre part, on insiste sur le vécu personnel des croyants plutôt que sur l’imposition des points doctrinaux. Le choix des jeunes d’adhérer à des groupes d’origine néo-protestante pourrait être interprété comme une illustration de la tendance générale à la dé-légitimation des organisations autoritaires et des idéologies rigides. Enfin, le caractère multifonctionnel des activités de certaines «nouvelles religions» a contribué à augmenter leurs chances de recruter des fidèles parmi les jeunes. Dans les années 1990, bon nombre de groupes évangéliques occidentaux ont démontré leur habileté à investir le domaine social. Bénéficiant souvent de soutien financier extérieur, ces organisations ont mis en œuvre des programmes sociaux et ont créé des institutions éducatives, caritatives et hospitalières pour accorder de l’assistance matérielle et spirituelle (à côté des personnes âgées, les enfants 26

Earl POPE, «Protestantism in Romania», dans: Sabrina Petra RAMET (dir.), Protestantism and Politics in Eastern Europe: the Communist and PostCommunist Eras, Durham, Duke Universiry Press, 1992, pp. 157-208.

100

EFFERVESCENCE RELIGIEUSE CHEZ LES JEUNES ROUMAINS

et les jeunes en difficulté ont été les principales catégories visées). Dans le climat d’incertitude de la période de restructuration majeure du champ social d’après 1990, les institutions religieuses disposaient d’un capital symbolique exceptionnel. Confrontés aux aléas du processus de transition postcommuniste, les jeunes puisent dans la religion les ressources nécessaires pour consolider leur identité et leur position sociale. Grâce à leur capacité de réduire tant symboliquement qu’en termes d’organisation les zones d’incertitude, les institutions religieuses jouent un rôle important dans la production du lien social et accomplissent ainsi une fonction d’intégration sociale.

b) Associationnisme religieux: le phénomène Taizé Dans de nombreuses régions du monde l’associationnisme religieux des jeunes est un phénomène développé, ample qui témoigne d’un renouveau religieux effectif. C’est ce s’est vérifié également en Roumanie postcommuniste avec les associations religieuses des jeunes. Elles ont donné naissance à une culture basée sur les valeurs chrétiennes, qui offraient des solutions à leurs problèmes existentiels, à leurs crises identitaires, à leur besoin de découvrir le sens de leur propre permanence dans le monde, tout cela par l’intermédiaire de la connaissance progressive et la conscientisation des contenus de la religion chrétienne. Parmi les associations religieuses qui ont rapproché le plus grand nombre de jeunes, c’est la communauté de Taizé et leurs réunions régulières qui a attiré le plus les Roumains, surtout à cause des rencontres internationales. La communauté œcuménique de Taizé a son origine dans les années 1940 au sud de la Bourgogne. Les frères s’y sont engagés pour toute leur vie au partage des biens matériels et spirituels, au célibat et à une grande simplicité de vie. Dès la fin des années 1950, des milliers des jeunes commencèrent à venir à Taizé pour participer aux rencontres de prière et de réflexion, semaine après semaine. Des frères de Taizé effectuaient aussi des visites et animaient des rencontres en Afrique, en Amérique du Sud et du Nord, en Asie, et un peu partout en Europe. Aujourd’hui, la communauté rassemble une centaine de frères, catholiques et de diverses origines évangéliques de plus de vingt-cinq nationalités. Après 1990, les jeunes Roumains ont découvert eux-aussi les rencontres de la communauté Taizé et ils ont été de plus en plus nombreux à y participer. Ils ont bénéficié des facilités concernant les

101

VASILE CRETU

contributions financières nécessaires aux déplacements à l’étranger. Les rencontres sont prévues surtout pour les jeunes de 17 à 29 ans, tout au long de l’année, chaque semaine et chaque week-end. Les moins de 15 ans peuvent participer uniquement aux rencontres en famille avec leurs parents. Du 28 décembre au 1er janvier de l’année suivante, des dizaines de milliers de jeunes de partout le monde sont accueillis dans les paroisses et dans les familles d’une ville européenne. Pour les jeunes Roumains, immédiatement après la chute du régime communiste, ces voyages et rencontres représentèrent surtout un moyen de visiter des pays étrangers. Ensuite, de plus en plus d’entre eux participèrent à ces rencontres pour leur apport spirituel et pour la possibilité de rencontrer d’autres jeunes de cultures différentes. Les voyages sont bien préparés par des réunions et rencontres, par des groupes de prières organisés dans des paroisses avec des prêtres. Les jeunes sont ainsi mis au courant de la vie parmi la communauté Taizé, la façon dont se déroulent les journées. Ils sont amenés à apprendre des prières, des chants religieux, de regarder ensemble des vidéos sur les «Semaines à Taizé», d’écouter des témoignages de ceux qui ont déjà participé à des voyages dans la communauté Taizé.

Rezumat: EfervescenÆa religioasä la tinerii români dupä cäderea comunismului Acest studiu îşi propune analizarea raportului dintre tineri şi religie în România postcomunistă pentru a oferi câteva elemente de înţelegere şi explicare a vitalităţii religioase din această ţară. Efervescenţa religioasă observată printre tinerii est-europeni imediat după căderea regimurilor comuniste poate fi înţeleasă ca o consecinţă a importanţei sociale dobândită de către Bisericile Ortodoxă şi RomanoCatolică, care şi-au găsit o puternică legitimitate după persecuţiile religioase suferite între 1944 şi 1989. Persecutând aceste Biserici, comunismul nu a făcut decât să «contribuie» la creşterea capitalului lor de încredere, a «legitimat» activitatea lor pastorală şi misionară şi a «participat» la renaşterea lor. Interzicerea, excluderea sau reprimarea sentimentului religios de către puterea comunistă a făcut din religie un spaţiu de libertate şi de formare a identităţii sociale alternative şi contestatare. În România, valorizarea religiei ca element de identificare culturală şi naţională este afirmată de către numeroase asociaţii şi organizaţii de tineri. Din cele câteva sondaje şi cercetări sociologice care analizează religiozitatea tinerilor după 1989, reţinem că, în 1999, numărul tinerilor practicanţi era estimat la 34% (în comparaţie cu 17% în 1990), iar încrederea în Biserica

102

EFFERVESCENCE RELIGIEUSE CHEZ LES JEUNES ROUMAINS

Ortodoxă a crescut de la 59% în 1990 la 71% în 1999. Din ce în ce mai mulţi tineri consideră că religia răspunde frământărilor lor spirituale şi morale. În anul 2002 România era a doua ţară din Europa (cu 51,3%), după Malta (67,2%), unde religia era considerată foarte importantă şi ţara în care 86,6 % dintre cei chestionaţi găseau ajutor şi putere prin credinţa în Dumnezeu. Cu toate că au fost confruntaţi cu probleme importante de ordin social, economic sau cultural şi cu din ce în ce mai multe opţiuni religioase, tinerii români nu şi-au abandonat credinţa ortodoxă. Dimpotrivă, efervescenţa religioasă este mult mai însemnată decât în celelalte ţări din Europa. În contextul eforturilor de definire a unei identităţi, tinerii români găsesc în religie repere morale capabile să îi ghideze către o nouă existenţă. Secularizarea comunistă nu a reuşit să înlocuiască religia cu o ideologie seculară. Dimpotrivă, ea a generat riscuri de dezintegrare socială pe care tinerii le evită prin participarea la viaţa Bisericii, prin păstrarea riguroasă a rânduielilor creştineşti şi printr-un interes deosebit arătat credinţei. Avem in vedere conferinţele organizate în aproape toată ţara de către ASCOR, cu deosebire în perioadele de post, care adună săptamânal, în majoritatea centrelor universitare din ţară, mii de tineri în sălile de conferinţă pentru a asculta duhovnici, ierarhi sau profesori vorbind pe teme de credinţă. Un alt indicator în acest sens este ceea ce numim „fenomenul” Taizé, care a polarizat interesul a zeci de mii de tineri români. Aceste întâlniri au reprezentat mai ales un mijloc de a vizita alte ţări, dar au oferit şi posibilitatea de a cunoaşte alţi tineri de naţionalităţi şi culturi diferite. Prin toate aceste exemple de ataşament religios şi forme asociative, tinerii români îşi găsesc un sens al existenţei, un echilibru şi o ordine atunci când se simt dezorientaţi, singuri şi nesiguri în lunga tranziţie postcomunistă.

103

DESPRE IUBIRE StTeol 2/2007, pp. 105-119

IN

SFIN II PÃRIN I AI BISERICII

Sf. IOAN GURÅ DE AUR DESPRE IUBIRE1 Între textele care alcătuiesc corpusul hrisostomic din ediţia lui J.-P. Migne, întâlnim patru omilii a căror temă centrală, exprimată în titlu, este iubirea. La acestea, se adaugă şi prima din cele 48 de Eclogae, o culegere de texte alese din opera Sf. Ioan Gură de Aur, alcătuită de către Teodor Dafnopates, un scriitor bizantin din sec. al XI-lea2. Dintre cele patru omilii despre iubire, doar una a fost tradusă în limba română, de către pr. prof. dr. Dumitru Fecioru, cu titlul Despre dragostea desăvârşită, despre răsplata după merit a faptelor şi despre căinţă3. Pe celelalte trei le propunem acum publicului, tălmăcite pentru prima oară în limba

1

Traducere după textele ediţiei PG 60,773-776; 61,681-684 şi 62,769-772. Cf. Daniel POPA, Opera şi bibliografia Sfântului Ioan Gură de Aur, Cluj-Napoca, Renaşterea, 2002, p. 167. Fiecare dintre Eclogae (PG 63,567-902) nu reprezintă, la rândul lor, un tot unitar în opera Sfântului Ioan, ci autorul bizantin a compilat fragmente din diverse omilii hrisostomice, după o temă anume pe care a avut-o în vedere. Aceste Eclogae au fost traduse pentru prima oară în limba română de către fraţii Şerban şi Radu Greceanu şi tipărite, cu litere chirilice, în anul 1691, la Bucureşti, sub titlul Mărgăritare, sau colecţiune de cuvinte alese. A doua tipărire, în anul 1746, a stat la baza transcrierii din chirilică în alfabet latin de către Gh. Băbuţ, sub titlul Mărgăritarele Sfântului Ioan Gură de Aur, Oradea, Ed. Pelerinul Român, 1994. Prima Eclogă, intitulată în greceşte Περὶ ἀγάπης, iar în traducerea fraţilor Greceanu Pentru dragoste şi pentru iubirea frăţiei, se găseşte în ediţia Băbuţ la numărul 13 (probabil după ordinea stabilită de traducători). Ediţia din 1691 a fost transcrisă şi ea în alfabet latin, de către Rodica Popescu, fiind publicată cu titlul original (Bucureşti, Ed. Libra, 2001). 3 În GBis, 4-5/1983, pp. 203-212. Apariţia acestei omilii în limba română nu este, totuşi, inedită: la traducerea ei în româneşte s-au mai ostenit şi Sf. Grigorie Dascălul (1765, tipărită în 1833), †Melchisedec Ştefănescu (1893) şi †Irineu Slătineanu (1996). Vezi, pentru detalii, Daniel POPA, Opera şi bibliografia Sfântului Ioan Gură de Aur, pp. 147148. 2

105

SF. IOAN GURA DE AUR

română, venind să întregească, oarecum4, micul grupaj de scrieri despre iubire transmise sub numele Sf. Ioan Hrisostom. Este de menţionat faptul că toate cele cinci texte pe care le-am pomenit nu beneficiază de ediţii critice; ba, mai mult, ele au fost incluse în corpusul „pseudo-hrisostomic”, între scrierile a căror paternitate este îndoielnică sau contestată (inter dubia et spuria). Dacă aceste scrieri îi aparţin întradevăr Sf. Ioan Gură de Aur, sau doar au fost puse pe seama lui, fie de către contemporanii săi, fie de către alţi scriitori bizantini următori anului 407, doar un studiu filologic cu temei o poate dovedi, după colaţionarea zecilor, sutelor, sau poate chiar miilor de manuscrise ce zac încă necercetate5. Ceea ce ne interesează însă este măsura în care duhul Sfântului Ioan răzbate în aceste omilii despre iubire, despre iubirea lui Dumnezeu faţă de oameni, pentru care şi oamenii – aflăm din traducerea de mai jos – sunt datori să-L iubească pe Dumnezeu şi să-şi iubească aproapele. Frumuseţea conţinutului este dublată de împodobirea retorică (vizibilă mai ales în primele două omilii), pe care am încercat să o păstrăm, pe cât posibil, şi în versiunea românească, în limitele binecunoscute ale oricărei traduceri, mai ales când limbasursă depăşeşte cu mult posibilităţile de expresie ale limbii-ţintă. Întâi de toate, am încercat să fim cât mai fideli textului originar, pentru a păstra proprietăţile fiecărei vocabule sau expresii, atât în literă, cât şi în duh, fără să căutăm „înfrumuseţarea” limbajului folosit de autor, prin corectarea lui în traducere, şi evitând orice aproximare de expresie care ar fi dus la devierea stilistică înspre un „aggiornamento” lingvistic hiperbolic, străin duhului bisericesc6. Ţinând cont, aşadar, de nivelul stilistic al textului grecesc, plin de structuri retorice şi de poetisme, am socotit de cuviinţă să nu trădăm, sau, mai bine zis, să trădăm cât mai puţin limbajul – în sens larg – al Sf. Ioan Gură de Aur. De aceea, cititorul prezentei traduceri va întâlni, pe lângă suma consistentă a particularităţilor de limbă standard, şi trăsături morfologice şi, mai cu seamă, lexicale ale limbajului poetic arhaizant (de exemplu: „dănţuiesc”, „socot”, „a se sălăşlui”, „vistierie”, „a tocmi” etc.), precum şi elemente lexicale ce ţin de limbajul bisericesc („a Se pogorî”, „inimă râvnitoare”, „prooroc”, „făţărnicie”, „a nădăjdui”, „a curăţi”, „a binevoi” etc.). La acestea, am pledat, în traducere, pentru respectarea figurilor de stil specifice genului omiletic, căutând să redăm, în limitele neputinţei, structurile retorice ale textului originar. Dar cel mai mult traducătorul s-a străduit să nu trădeze duhul Sf. Ioan Gură de Aur, astfel încât cititorul sau 4

Rezerva noastră se datorează faptului că, despre iubire, Sfântul Ioan vorbeşte în diverse şi nebănuite locuri ale vastei sale opere, chiar dacă sub alte titluri. Ne îndreptăm atenţia numai asupra acelor scrieri hrisostomice care îşi anunţă conţinutul despre iubire în titlu. Mai mult decât atât, ultima din seria de trei omilii pe care le publicăm aici ni s-a transmis trunchiat, fără partea de final. 5 Este aproape neîndoielnic că fraţii Greceanu, sau Sf. Grigorie Dascălu, bunăoară, vor fi avut sub ochi alte manuscrise decât cele ce stau la baza Patrologiei Greceşti a lui Migne. 6 Credem că acest duh bisericesc trebuie păstrat în lucrarea de traducere a textelor patristice pentru simplul, dar pătrunzătorul motiv că Părinţii (deci şi scrierile lor) aparţin Bisericii, ei înşişi împărtăşindu-se de Biserică prin vieţile lor, prin scrierile lăsate... Bisericii, nedelimitându-se nicicând de ceea ce îi era propriu Bisericii. De aceea, opinăm că şi traducerile din Sfinţii Părinţi trebuie făcute în şi pentru Biserică.

106

DESPRE IUBIRE

predicatorul să se simtă dăruit cu lucrarea iubirii dumnezeieşti în descoperirea de noi înţelesuri şi căi de urmat în atingerea desăvârşirii.

I. Despre iubire7 Niciun cuvânt nu este de-ajuns faptului de a vorbi despre iubire după vrednicie, pentru faptul că aceasta nu este de pe pământ, ci din cer. Dar socot că şi limba îngerilor cu greu poate8 să o cerceteze întocmai, fiindcă ea purcede neîncetat din mărinimia lui Dumnezeu. Aşadar, de vreme ce nici limba 9, nici a oamenilor nu este potrivită pentru a o tâlcui cu deplină temeinicie, oare vom da şi noi înapoi? Nicidecum! Deoarece în faţa lui Dumnezeu sunt bine-primite şi jertfele cu totul bogate ale celor înstăriţi, dar şi jertfele celor lipsiţi de făţărnicie, cu inimă veselă, chiar dacă se întâmplă să fie foarte mărunte, aşa cum jertfa acelei văduve care a aruncat doi bănuţi în cutia milei10 a fost preferată celor care aduceau mult aur. Astfel şi noi, punândune nădejdea în Domnul, sprijinitorul şi îndreptătorul celor rostite, să aruncăm, cu inimă râvnitoare, cei doi dinari ai iubirii în vistieria cugetului vostru. Căci socot că aceşti doi dinari sunt cele două porunci, „de care atârnă toată Legea şi proorocii”. Căci s-a spus de către Domnul în Evanghelii: „Iubeşte-L pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, iar pe aproapele tău ca pe tine însuţi. De aceste două porunci 11 Legea şi proorocii”12. Iubire faţă de Dumnezeu şi iubire faţă de aproapele – două porunci strâns legate una de alta: cel ce o ţine pe una dintre acestea, dar pe cealaltă n-o ţine, acela n-o are nici pe cea pe care pare că o ţine. Căci, după cum nu se numeşte om un suflet fără trup, şi nici invers: trup fără suflet, tot aşa nu există nici iubire faţă de Dumnezeu, 7

Traducere după textul grecesc din PG 60,773-776. Literal: „limba [...] se află în încurcătură”, „în impas”. 9 Originalul grecesc nu are sintagma „limba îngerilor”, dar aceasta este presupusă întâi de toate de context şi confirmată apoi de prezenţa lui οὔτε („nici”). Absenţa sintagmei οὔτε ἀγγέλων din textul grecesc se datorează, fără doar şi poate, fie copierii succesive a textului în manuscrise, fiind un accident frecvent înregistrat de critica textuală, fie unei erori tipografice, fiind binecunoscut faptul că volumele „Migne” prezintă adesea acest tip de erori ale textului. De altminteri, omisiunea cu pricina a fost sesizată de traducătorul în limba latină, care a completat textul cu secvenţa nec angelorum. 10 „Cutia milei” era, de fapt, cutia vistieriei Templului, în care se strângeau bani atât pentru întreţinerea Templului, cât şi pentru fapte de milostenie. Cf. Mc 12, 41-42. 11 Din nou, verbul κρεμάννυμι nu apare în originalul grecesc, dar atât confruntarea cu textul biblic, cât şi traducerea pasajului în limba latină (pendet) îl presupun. 12 Cf. Mt 22, 37-40. 8

107

SF. IOAN GURA DE AUR

dacă nu-i unită cu iubirea faţă de aproapele. Şi nici invers: iubirea faţă de aproapele nu se numeşte iubire, dacă n-ar fi şi cea faţă de Dumnezeu. De aceea, arareori vei găsi iubire desăvârşită. Păgânii13 nu o cunosc, chiar dacă par a avea iubire unii pentru alţii. Necunoscându-L însă pe Dumnezeu, sunt străini şi de aceasta. Iudeii, chiar dacă au iubire unii faţă de alţii, urându-L14 pe Domnul Legii care zice „să-L iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta!”15, agonisindu-şi în inima lor ură în locul iubirii, L-au răstignit pe Domnul slavei, după cum zice proorocul: „Şi au răsplătit cu ură în locul iubirii mele”16. Iubirea aceasta n-au dobândit-o nici cei care spun că Fiul lui Dumnezeu este creatură sau făptură, deşi au iubire unii pentru alţii. Dar cel care-L iubeşte pe Dumnezeu cum Îl va numi pe Acesta Creator şi Făcător al lui Hristos, şi nu Mai’nainte-Născător17? Sau cum poate spune cineva că-L iubeşte pe Fiul, dacă zice că Acesta este creatură sau făptură? Chiar dacă spune cineva că-L iubeşte pe Tatăl, dar pe Fiul nu-L iubeşte, se află departe de iubirea faţă de Tatăl, după cum zice Apostolul: „Cine nu-L are pe Fiul nuL are nici pe Tatăl”18. Iubirea aceasta n-o au cei care zic că Duhul este creatură sau făptură, chiar dacă par că-L mărturisesc şi-L iubesc pe Tatăl. Căci, dacă cineva nu are Duhul lui Hristos, acela nu este al Lui. Aşadar, cei care cugetă cu dreaptă credinţă despre Tatăl, despre Fiul şi În original Ἥλληνες: Grecii erau consideraţi adesea de către Părinţii Bisericii drept exponenţi ai păgânismului, prin filozofii renumiţi pe care Ellada i-a dat lumii şi care au exprimat doctrine străine de duhul înnoitor al creştinismului. În contextul de faţă, termenul Ἥλληνες capătă o definiţie socio-religioasă, şi nu etnică. 14 Originalul grecesc trebuie să fi fost deformat în tradiţia manuscrisă, în sensul înlocuirii verbului μισέω („a urî”) cu verbul μιμέομαι („a imita”, „a urma”) la o formă inexistentă de participiu aorist „activ”. Pesemne că un copist a citit eronat, în loc de μισήσαντες, μιμήσαντες, aşa cum apare în ediţia Migne. De altminteri, motivul „urii” este reluat în aceeaşi frază, iar ansamblul contextual lasă loc acestei interpretări, precizate şi de „protaza” concesivă: „urându-L pe Domnul Legii”. 15 Dt 6, 5. 16 Ps 108, 5. 17 Este singurul loc în literatura greacă în care apare termenul Προγεννήτωρ cu referire la Tatăl. Dicţionarele şi bazele de date electronice înregistrează o singură dată pluralul acestui substantiv, la Euripide (Hippolytus, 1380), cu sensul de „strămoşi”. Reapariţia acestui termen în literatura creştină, la o distanţă de cel puţin nouă veacuri, nu pare a fi un ecou al hapax-ului euripidian, ci, mai degrabă, se datorează circulaţiei mai frecvente a substantivului Προγεννής („Mai’nainte-Născut”), cu referire la Fiul, sau a verbului corespunzător Ἥλληνες, înregistrat încă de la Clement Alexandrinul în context hristologic. 18 1 In 2, 23. 13

108

DESPRE IUBIRE

despre Sfântul Duh, aceia şi-au agonisit plinătatea iubirii. Iubirea Îl mărturiseşte pe Tatăl, I se închină Fiului şi Îl preaslăveşte pe Duhul Sfânt; Iubirea nu desparte armonia Treimii. O, Iubire, care vieţuieşti împreună cu îngerii, te hrăneşti laolaltă cu părinţii, locuieşti împreună cu proorocii, te lupţi împreună cu mucenicii, cânţi într-un glas cu apostolii şi ţii Biserica laolaltă19! Iubirea nu ştie de vrăjmaş, duşman nu are, aduce cunună de pace; iubirea îmblânzeşte sufletele pornite spre ucidere şi slăveşte mulţimile înţelegătoare; iubirea, care nu încape în lumea , dar care se sălăşluieşte în inima smerită; iubirea-i mai dulce decât mierea şi laptele, având dulceaţa nu numai în gură, ci şi în adâncul inimii; iubirea se armonizează cu toate, prin ea s-au întemeiat cele pământeşti, prin ea sporesc cele cereşti; iubirea, pentru care Dumnezeu Şi-a trimis Fiul în lume: „căci într-atât a iubit Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat”20 în lume pentru noi; iubirea ne-a învăţat să îndurăm cele din primejdii şi pe uscat, şi pe mare; pe mucenici iubirea îi desăvârşeşte, îi fericeşte, îi încununează; iubirea îl priveşte pe aproapele ca pe sine, iar pe cele ale sale le socoteşte comune tuturor; iubirea îşi asumă suferinţa aproapelui; iubirea găteşte masă de obşte tuturor, bogatului şi săracului, înţeleptului şi omului simplu; iubirea îndulceşte sufletul amărât, pe cel zdrobit îl tămăduieşte, iar pe cel umilit îl face să-nflorească; iubirea poartă flacăra nestinsă a fecioriei, iar pe cei apropiaţi îi cercetează cu grijă; iubirea deschide uşile Împărăţiei, le aduce înăuntru pe fecioarele purtătoare de cunună21, iar pe cei ce au vieţuit în căsnicie curată nu-i opreşte să intre; iubirea îndrăgeşte mila, iar celui ce o lucrează îi găteşte cununi dăurite; iubirea nu cunoaşte îngâmfare, ci îi slăveşte pe cei smeriţi; iubirea fuge de blesteme, îndrăgind binecuvântarea; pe bărbaţii şi pe femeile care se unesc în căsătorie iubirea îi sfătuieşte să vieţuiască într-un cuget şi nu voieşte nicicând să se depărteze unii de alţii; iubirea-i îndeamnă pe părinţi să-şi îndrăgească pruncii, iar pe copii să le slujească părinţilor ca unor stăpâni; iubirea-i sfătuieşte pe stăpâni să fie milostivi faţă de slujitori, iar pe slugi să-şi slujească stăpânii fără viclenie; iubirea aşează frica în afară şi aduce în 19

Prin traducere se pierde frumuseţea retorică a acestei fraze, alcătuită simetric dintr-o serie de adjective al căror prim element de compunere este adverbul-prepoziţie συν, precedate fiecare de câte un genitiv determinant, reprezentând toate categoriile de Sfinţi. Autorul subliniază, astfel, şi la nivel formal-semantic, principiul unificator al iubirii, într-o perspectivă ecleziologică ce transcende chiar graniţa dintre pământesc şi ceresc. 20 In 3, 16. 21 Sinecdocă – literal: „aduce înăuntru fecioria purtătoare de cunună”.

109

SF. IOAN GURA DE AUR

inimi îndrăzneala către Dumnezeu; căci zice: „iubirea desăvârşită alungă frica”22; iubirea ne-a împletit nouă această cunună a părinţilor şi ne-a întemeiat dulce şi roditoare rădăcină a nădejdii, iubirea mână turma în staulul Bisericii şi-i dă să pască hrana plină de verdeaţă a Raiului; iubirea ne-a îndreptat auzul tuturor către o singură ascultare şi limba ne-a deschis-o; iubirea educă trupul, înflăcărează duhul şi curăţeşte23 sufletul; iubirea slăveşte chinurile pustnicilor şi le deschide acestora strălucitoare sânurile Fiului; de care să ne învrednicească şi pe noi Stăpânul a toate, în vecii vecilor. Amin! II. Iubirea de Dumnezeu este lucru dumnezeiesc24 Iubirea, scara ce duce la cer, nici un cuvânt nu o poate lăuda după vrednicie. Iubirea este împreună cu Tatăl pe tron şezătoare, iubirea uneşte cele pământeşti cu cele cereşti; pe aceasta nu-i va fi limbii de ajuns, nici mintea nu va găsi s-o preamărească după cuviinţă. Dar faptul însuşi arată că iubirea este cârmuitoarea vieţuirii celei mai bune. Căci ea încinge lumea creată de Dumnezeu cu podoabă desăvârşită; ea este călăuza multora spre unitate, †aducând mulţime de oameni şi îngeri la asemănare întru chipul unei singure frumuseţi sfinte†25. Căci, fiind ea însăşi o singură formă, tocmeşte întreaga fire raţională către asemănarea cu Dumnezeu: nu în cei care se înstrăinează de El îşi află odihna, ci în cei care I se supun Lui şi s-au unit26 cu El. Chiar dacă sunt mai mulţi, înclină cu toţii către aceeaşi simfonie şi vădesc armonie ca pe un lucru ales şi fermecător. Astfel, multele şi feluritele lucrări ale Duhului Sfânt27, reunite într-o singură şi bună înţelegere, vădesc o frumuseţe cu totul asemănătoare şi proprie lui Dumnezeu, de mult preţ în faţa Lui şi vrednică de bucuria sfântă a Creatorului28. Din iubire pentru oameni a coborât Dumnezeu pe pământ şi cu oamenii a petrecut, nu închinat în temple ascunse şi retrase, ca odinioară, ci S-a pogorât împreună-locuitor cu oamenii întru asemănarea şi convieţuirea cu noi, pentru ca, apropiindu-ne pe toţi întru legătura Aceluiaşi Duh, să ne facă un singur 22

1 In 4, 18. Literal: „albeşte”. 24 Traducere după textul grecesc din PG 61, 681-684. 25 Originalul grecesc este corupt, astfel încât fraza în cauză este lipsită de coerenţă sintactică. Redăm astfel o interpretare posibilă a fragmentului neclar. 26 Literal: „s-au amestecat”. 27 Literal: „lucrări prin Duhul Sfânt”. 28 Literal: „bucuria sfântă din preajma Creatorului”. 23

110

DESPRE IUBIRE

trup şi un singur duh. Fiind iubirea dumnezeiască slujitoare a Domnului şi a Duhului , pe cele risipite le adună, iar pe cele înstrăinate şi le face prietene. O, lucrare minunată a lui Hristos, iubirea! O, taină a mântuirii lumii! Din iubire Îl trimite Dumnezeu şi Tatăl pe Fiul Său Cel Unul-Născut; căci, zice , „Hristos a iubit Biserica şi S-a dat pe Sine pentru ea”29. Iubirea rabdă cu bucurie necazurile pentru aproapele, prin iubire ni se porunceşte să fim slujitori unii altora: căci : „prin iubire slujiţi unul altuia!”30; bunurile personale, ale fiecăruia în parte, iubirea le face comune tuturor; iubirea ţi-l arată pe aproapele ca şi cum ai fi tu însuţi şi te face să-i porţi păcatele ca şi cum ar fi ale tale31. Întru puţine te vei mânia, iar pe cele mai multe le vei răbda. Prin iubire creşte turma lui Hristos; iubirea îmblânzeşte sufletele pornite spre ucidere, toceşte armele vrăjmaşilor, aduce cu sine uitarea de toţi vrăjmaşii şi aşează în lume vieţuirea paşnică a lui Hristos. „Căci nici un neam nu va ridica sabia împotriva altuia şi nu vor mai învăţa să se războiască”32. De aceea zice: „Răsări-va în zilele lui dreptatea şi mulţimea păcii, până ce se va răpi luna”33. Strălucită este şi pilda vieţuirii paşnice! O, iubire, întemeietoare a fericitei păci, care-l alungă pe demon, duşmanul şi vrăjmaşul oamenilor! , din pricina căreia se tânguieşte diavolul pentru oamenii cei paşnici, dar prin care îngerii se bucură împreună, văzând în oameni însuşi chipul păcii lor! , prin care noi suntem voioşi unii faţă de alţii, iar vederea fratelui de către frate este mai mare decât orice altă bucurie! De bună seamă, Pavel spune că venirea lui Tit îi aduce mângâiere în necazuri34; iar când nu este lângă el, nu are tihnă în suflet. Iubirea de Dumnezeu şi iubirea de fraţi – două lucruri de nedespărţit. Şi această poruncă avem de la Dumnezeu, zice Ioan, ca cel care-L iubeşte pe Dumnezeu, să-şi iubească şi fratele. Căci aceasta i-a spus-o şi lui Petru: „Dacă mă iubeşti, paşte oile Mele!”35, adică: arată-ţi iubirea faţă de Păstor, purtând grijă de oi cu multă râvnă. Aşadar, pe cât

29

Ef 5, 25. Ef 5, 13. 31 Textul grecesc este marcat de un joc gramatical al persoanelor (iubirea personificată = tu însuţi), imposibil de redat în limba română în deplinătatea sensului. Literal: „iubirea ţil arată pe aproapele ca pe sine însuşi (sic!) şi-i poartă păcatele ca şi pe ale sale proprii”. 32 Is 2, 4. 33 Ps 71, 7. 34 2 Co 7, 6. 35 In 21, 15. 30

111

SF. IOAN GURA DE AUR

de neclintit este un zid întărit prin buna întocmire36 a unor pietroaie, făcând să se abată năvălirile vrăjmaşilor, tot aşa este şi obştea sfinţilor, bine închegată prin legăturile iubirii37, ispitele diavolului. Şi ce podoabă de preţ au plantele sădite în şiruri, sau ce rânduială este într-o oaste bine întocmită, care înaintează în ordine şi în linie de luptă! De bună seamă că acestea din urmă aduc38 desfătare; dar mai fermecător şi mai plăcut decât toate este frumuseţea armoniei fireşti a celor care s-au închegat întru iubire. Căci însemnată se arată aceasta în ochii Domnului şi la mare cinste. Ascultă-l pe David, sau mai degrabă harul Duhului Sfânt: „Iată, zice, ce este mai frumos şi mai plăcut...” – nimic altceva, nici un alt de pe pământ, ci: „... decât să locuiască fraţii laolaltă?”39 – ca un mir vărsat deasupra capului. Îngeri dănţuiesc împrejurul cetei noastre şi se bucură pentru noi, că le urmăm pilda de viaţă. Căci dacă pentru un singur păcătos care se pocăieşte se face bucurie în cer40, după cuvântul Domnului, cu mult mai mult pentru aşa mare mulţime a celor ce se mântuiesc. Căci bucuria veacului ce va să fie prin aceasta se arată – jale diavolului şi vânturătoare demonilor! – când ne vom aduna laolaltă în coruri, într-o singură suflare şi-ntr-un singur cuget, spre a-I cânta lui Dumnezeu imn de laudă întru totul asemenea Heruvimilor, şi când vom urma pilda preaslăvitei cântări. Căci precum aceia, urmând unul celuilalt, aduc cântare întreit-sfântă, tot astfel şi noi, adunându-ne, după modelul lor, în două coruri şi dând răspunsuri unii altora, cântăm cântare duhovnicească. Celor din afară le stârneşte mirare, dor celor ce privesc şi râvnă celor ce aud, iar în noi se descoperă o pricepere41 dumnezeiască şi lucrătoare, prin care simţim cum sunt smulse din noi toate pricinile relei purtări şi ale dezbinării. Prin noi, toţi Îl vor slăvi pe Dumnezeu, văzând pe pământ vieţuirea cea cerească. De aceea Pavel ne-a învăţat să avem cu toţii un singur cuget şi acelaşi

În limba greacă, ἁρμονία, pe care l-am tradus aici prin „buna întocmire”, este legat etimologic de substantivul ἅρμα („atelaj”, „car”), de la care derivă şi verbul ἁρμόζω („a închega”, „a întocmi”), precum şi de verbul ἀραρίσκω („a ajusta”, „a tocmi laolaltă”). 37 Accentul cade în această frază pe ideea de legătură (legătura de iubire), exprimată în original printr-un joc de cuvinte: ἁρμονία / ἁρμόζω. Se adaugă şi ceea ce am tradus prin „obşte” – σύστημα. 38 Literal: „provoacă”. 39 Ps 132, 1. 40 Lc 15, 7. 41 Αἴσθησις, tradus îndeobşte prin „simţire” poate avea şi înţelesul de „pricepere (în Duh)”. Cf. Iş 28, 3; Pr 1, 7; 12, 23; Flp 1, 9; etc. 36

112

DESPRE IUBIRE

lucru să-l spunem42; de aceea Hristos îi trimite pe Apostoli doi câte doi; instituie până şi buna înţelegere între femei, pentru ca şi adunarea fecioarelor să ia parte la urmarea pildei îngerilor. De aceea zice : „Le rog pe Euodia şi pe Syntyche să aibă acelaşi cuget întru Domnul”43. Ne porunceşte ca fiecare să-l socotească pe celălalt mai presus decât el, ca să nu fim dezbinaţi după onoruri sau, mai degrabă, după slavă deşartă, ci pentru ca, cinstindu-l pe aproapele nostru, să fim uniţi şi să ne socotim laolaltă. De bună seamă, ale noastre sunt măreţe, dar, cu adevărat, cât de minunate44 sunt cele ale sfintei şi dumnezeieştii iubiri! Să vedem, dar, şi învăţăturile Legii, căci acestea învaţă cu folos. Să nu-l dispreţuieşti45 – zice – pe cel nevoiaş, ci dă-i de pomană celui necăjit; să se bucure săracul de roadele tale46 şi să-i fie lui spre hrană prinosul secerişului şi al recoltei; în al şaptelea an, şi robul să fie lăsat liber, iar în al cincizecilea an toată datoria să fie iertată; şi cei care şi-au vândut averile să le ia îndărăt, fără să plătească vreun preţ. Dobândă să nu ceri47, „să nu iei drept zălog nici moara, nici piatra ei de deasupra”48, şi nici haina săracului49, şi să nu dai năvală ca să-ţi iei zălogul cu de-a sila. Să nu laşi de izbelişte boul aproapelui tău, chiar dacar fi să-ţi fie duşman; ba să-i duci înapoi şi animalul rătăcit, slujindu-i ca unui prieten şi dezlegând duşmănia atunci când ţi se oferă prilejul. Iar toate aceste porunci pentru nimic altceva decât pentru iubirea cea sfântă şi de Dumnezeu mult-dorită, căci spre aceasta ţintesc50 şi poruncile Evangheliei. Deci, după ce a rostit multe spre plinirea Legii, a adăugat: „Faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce caută să vă vatăme”51, sfărâmând duşmănia şi sădind iubirea întru toate. Fie ca nevoia voastră de a vă iubi unii pe alţii să nu fie îndestulată niciodată! Căci zice Pavel: „Nimănui cu nimic să nu-i 42

Flp 2, 2. Flp 4, 2. 44 Este singura ocurenţă a termenului ἐπικόσμιος înregistrată în corpusul electronic al literaturii greceşti (TLG), fiind absentă din dicţionarele cele mai uzuale ale limbii greceşti. Literal: „înfrumuseţătoare”. 45 În textul originar este folosit viitorul iusiv: „nu vei dispreţui!” = „nu dispreţui!”. Cf. formele verbale ale Decalogului. 46 Literal: „roadele de la tine”. 47 Lv 25, 36. 48 Dt 24, 6. 49 Dt 24, 17. 50 Literal: „aleargă la vale”, „urmăresc”. 51 Mt 5, 44. 43

8

113

SF. IOAN GURA DE AUR

fiţi datori, decât cu iubirea unuia faţă de altul!”52. Căci, aşa cum căutăm de mâncare în fiecare zi, iar îndestularea nu ne opreşte de la a căuta de mâncare în fiecare zi, ci, cerând aceasta de la natură, o simţim ca pe o necesitate – tot aşa, şi în privinţa iubirii, să păzim acelaşi model. Zice : „nu se va îndestula ochiul de privit, şi nici urechea de auzit”53. Dulce le este ochilor lumina şi nimeni , privind, n-a obosit la ochi, şi nici n-a obosit cineva la urechi auzind; tot aşa trebuie ca şi lucrarea cea râvnită a iubirii să o îndeplinim fără zăbavă şi să nu ne-o îndestulăm niciodată. Căci apa multă nu va putea să stingă iubirea; căci zice : „rămân acestea trei: credinţa, nădejdea, iubirea”54. Căci precum era de la-nceput, aşa va fi păzită în veac. Pe aceasta urmând-o, fie să dobândim bunătăţile veşnice întru Hristos Iisus, Domnul nostru, Căruia slava şi puterea, în vecii vecilor! Amin! III. Despre iubire55 Bine a zis Domnul că „povara Mea este uşoară”56. Căci ce greutate sau ce osteneală este să-i ierţi fratelui tău greşelile uşoare şi neînsemnate, iar lui să-i fie îngăduite şi îndreptăţite pe dată?57 N-a zis: „Adu-mi averi, sau vite, sau ţapi, sau postire, sau priveghere”, ca să nu zici că „nu am, nu pot”, ci ceea ce este uşor şi lesne şi grabnic, aceasta a poruncit, zicând: „Iartă-i fratelui tău greşelile, iar Eu ţi le voi ierta pe ale tale! Tu ierţi păcate uşoare, pesemne oboli mărunţi, fie şi o sută de dinari; Eu îţi iert cei zece mii de talanţi58. Iar tu doar ierţi, fără să dăruieşti nimic; Eu însă dăruiesc iertare, dar adaug prin har59 şi tămăduirea, şi Împărăţia. Iar darul tău atunci îl voi primi, când vei face pace cu vrăjmaşul tău, când nu vei avea vrajbă împotriva cuiva, când nu va apune soarele peste mânia

52

Rm 13, 8. Ecc 1, 8. 54 1 Co 13, 13. 55 Traducere după textul grecesc din PG 62, 769-772. 56 Mt 11, 30. 57 Partea a doua a acestei fraze mai poate fi interpretată şi altfel: „iar pe ale tale să ţi lengădui şi să ţi le îndreptăţeşti pe dată?”. 58 Cf. Mt 18, 23-35. 59 Verbul original, χαρίζομαι, este tradus în literatura teologică românească, în mod tradiţional, prin „a dărui” (vezi, de exemplu, troparul pascal „Hristos a înviat din morţi...”), pierzându-şi, astfel, din înţelesul originar marcat de termenul χάρις. Am preferat aici traducerea lui perifrastică, pentru a evita repetarea verbului „dăruiesc” (gr. παρέχω) din aceeaşi frază. 53

114

DESPRE IUBIRE

ta60, când vei avea pace şi iubire către toţi; atunci şi rugăciunea ta va fi bineprimită, şi casa ta va fi binecuvântată, şi tu vei fi fericit. Dar, dacă tu nu te împaci cu fratele tău, cum ceri de la Mine iertare? Tu calci cuvintele Mele şi-Mi porunceşti iertare? Eu, Stăpânul, poruncesc şi tu nu iei aminte? Iar tu, robul, cum de cutezi să aduci rugăciune înaintea lui Dumnezeu, sau jertfă, sau pârgă din roade, câtă vreme eşti învrăjbit cu cineva? Căci, după cum tu îţi întorci faţa de la fratele tău, aşa şi Dumnezeu Îşi va întoarce ochii de la rugăciunea ta şi de la darul tău; de vreme ce Dumnezeu este iubire, nici cele săvârşite în afara iubirii nu-şi vor găsi bunăvoinţa în El. Cum, dar, va primi Dumnezeu rugăciunea unui ucigaş, sau darul lui, sau pârga roadelor lui, dacă nu se va pocăi mai întâi, după poruncă? Dar îmi vei zice, de bună seamă: «eu nu sunt ucigaş», iar Eu îţi voi arăta că eşti ucigaş, ba chiar Ioan Teologul te vădeşte, zicând: «Cel ce-şi urăşte fratele e ucigaş de frate61»”. Aşadar, fraţii mei iubiţi, să nu socotim nimic mai de preţ decât iubirea, şi nici să nu ne străduim să dobândim ceva în afara ei! Nimeni să nu aibă ceva împotriva cuiva, nici să nu răsplătească răul cu rău; „soarele să nu apună peste mânia voastră”62; ci să le iertăm datornicilor noştri toate greşelile63. Căci ce folos, copiii mei, dacă cineva le are pe toate, dar nu are iubirea mântuitoare? De va face cineva ospăţ mare, ca să-l cheme pe împărat şi pe căpetenii, şi va pregăti toate din belşug, ca să nu-i lipsească nimic, dar nu va avea sare, se va putea el înfrupta din acel ospăţ? Nu, de bună seamă, ba, la plecare, şi-a pierdut şi răsplata, iar ostenelile şi le-a risipit. Ba şi-a agonisit şi ocară din partea celor pe care i-a chemat. La fel, deci, şi aici: ce folos să te trudeşti în vânt? Fără iubire, tot lucrul şi toată fapta este necurată, chiar dacă şiar agonisi cineva fecioria, chiar dacă ar posti, chiar dacă ar priveghea, sau dacă se roagă, sau dacă face ospăţ săracilor, chiar dacă ar părea că aduce daruri sau pârgă de roade, chiar dacă ar ctitori o biserică, sau dacă ar face orice altceva, fără iubire, toate acelea vor fi socotite nimic în faţa lui Dumnezeu. Căci Domnul nu binevoieşte în ei64. Ascultă-l pe Apostol zicând: căci cel care are vrajbă împotriva fratelui său şi pare să-I aducă

60

Cf. Ef 4, 26. 1 In 3, 15. Sf. Ev. Ioan, citat din memorie, nu foloseşte însă cuvântul ἀδελφοκτόνος, ci ἀνθρωποκτόνος, „ucigaş de oameni”. Ediţia Nestle-Aland a Noului Testament nu indică nicio variantă de manuscris în acest caz. 62 Ef 4, 26. 63 Cf. Mt 6, 12. 64 Sau: „nu binevoieşte în aceste lucruri”, în sensul că nu-I sunt pe plac. 61

115

SF. IOAN GURA DE AUR

jertfă lui Dumnezeu65 e ca cel ce jertfeşte un câine şi plata desfrânatei se vor socoti66. Să nu voieşti, aşadar, să faci ceva fără iubire, căci iubirea acoperă mulţimea păcatelor. O, ce bunătate dispreţuim! O, de câte bunuri ne lipsim, şi de câtă bucurie, fără să dobândim iubirea! Pe aceasta nevrând Iuda să o dobândească, a ieşit din ceata Apostolilor, părăsind lumina cea adevărată, şi, urându-şi Învăţătorul şi pe propriii lui fraţi, umbla în întuneric. De aceea şi mai-marele67 Petru zicea: „ a căzut Iuda, ca să meargă la locul lui”68. Şi iarăşi zice Ioan Teologul: „Cel ce-şi urăşte fratele este în întuneric şi umblă în întuneric şi nu ştie încotro se duce, pentru că întunericul i-a orbit ochii”69. Iar dacă ai zice: „Deşi pe fratele meu nu-l iubesc, Îl iubesc totuşi pe Dumnezeu”, te vădeşte Ioan, zicând: „Dacă cineva zice: «Îl iubesc pe Dumnezeu!», dar pe fratele său îl urăşte, mincinos este. Căci cel ce nu-şi iubeşte fratele pe care l-a văzut, cum Îl poate iubi pe Dumnezeu, pe Care nu L-a văzut?”70. Aşadar, cel ce are iubire pentru toţi fraţii şi nu are vrajbă împotriva cuiva, cel care împlineşte cuvântul Apostolului: „Să nu apună soarele peste mânia voastră”71, acela Îl iubeşte pe Dumnezeu, acela este ucenic al Celui Ce zice: „Întru aceasta vor cunoaşte toţi că sunteţi ucenici ai Mei, de veţi avea iubire unii pentru alţii”72. Este deci limpede că ucenicii lui Hristos după aceasta vor fi cunoscuţi: după adevărata iubire. Cel ce are ură împotriva aproapelui său, chiar dacă pare că-L iubeşte pe Hristos, este mincinos şi se înşeală pe sine însuşi73. Căci zice Apostolul Ioan: „Această poruncă o avem de la El, ca cel ce-L iubeşte pe Dumnezeu să-l iubească şi pe fratele său”74; şi iarăşi Domnul: „Iubeşte-L pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, iar pe aproapele tău ca pe tine însuţi. De aceste două porunci atârnă toată Legea şi 65

Cf. Mt 5, 23-24. Cf. Is 66, 3: „Dar nelegiuitul care-Mi jertfeşte Mie viţel este ca şi cum ar bate un om; iar cel care-Mi jertfeşte din turmă este ca şi cum ar ucide un câine ” şi Dt 23, 18: „Plata desfrânatei şi preţul câinelui să nu le aduci în casa Domnului, Dumnezeului tău, pentru vreo oarecare făgăduinţă, căci acestea amândouă sunt urâciune înaintea Domnului, Dumnezeului tău.” 67 În original: κορυφαῖος, „corifeul”. 68 FA 1, 25. 69 1 In 2, 11. 70 1 In 4, 20. 71 Ef 4, 26. 72 In 13, 35. 73 Cf. Gal 6, 3. 74 1 In 4, 21. 66

116

DESPRE IUBIRE

proorocii”75. O, neînchipuită minune! Că cel ce are iubirea nefăţarnică, împlineşte toată Legea. „Căci iubirea este plinirea Legii”76, după cum zice Apostolul. O, putere nespusă a iubirii! O, putere nemăsurată a iubirii! Nimic nu-i mai de cinste decât iubirea, nici în cer, nici pe pământ. De aceea, Apostolul Pavel, învăţând că nimic nu-i pe măsura iubirii, a scris şi a trimis la marginile lumii, zicând: „Fraţilor, nimănui cu nimic să nu-i fiţi datori, decât cu iubirea unuia faţă de altul”77 şi să vă puneţi viaţa unul pentru altul! Căci aceasta este iubirea: capul tuturor virtuţilor, sarea virtuţilor. Iubirea-i „plinirea Legii”, iubirea-i mântuire negreşită. Aceasta de la început a biruit în inima lui Abel, aceasta s-a făcut cârmuitoarea lui Noe, aceasta a lucrat împreună cu patriarhii, aceasta l-a scăpat pe Moise, aceasta l-a făcut pe David locaş al Sfântului Duh, aceasta s-a sălăşluit în prooroci, aceasta l-a îmbărbătat pe Iov. Şi de ce nu le spun pe cele mai de seamă? Aceasta L-a coborât la noi pe Fiul lui Dumnezeu din ceruri. Prin iubire, Cel fără de trup Se întrupează, Cel fără de început începe, Fiul lui Dumnezeu Fiu al Omului Se face; prin iubire se rânduiesc toate cele către mântuire; moartea a fost nimicită, diavolul a fost răpus, Adam a fost chemat, iar Eva a fost eliberată. Prin iubire s-a făcut o singură turmă78 a îngerilor şi a oamenilor; prin iubire blestemul s-a dezlegat, Raiul s-a deschis, viaţa s-a descoperit, Împărăţia cerurilor s-a vestit. Aceasta, prinzându-i în mreje pe cei ce pescuiau peşti, i-a făcut pescari de oameni79, aceasta i-a îmbărbătat pe martiri, luptând laolaltă cu ei, aceasta a arătat cetăţile pustii, aceasta a umplut munţii şi peşterile cu cântări de psalmi, aceasta i-a arătat una pe îngeri şi pe oameni, iar pe bărbaţi şi pe femei i-a făcut să păşească pe calea cea strâmtă şi îngustă. Dar, până să-L urmăm pe Cel necuprins †...†80 (traducere din lb. greacă de Octavian GORDON)

75

Mt 22, 39-40. Rm 13, 10. 77 Rm 13, 8. 78 Cf. In 10, 16. 79 Cf. Mt 4, 19; Mc 1, 17. 80 Aici se întrerupe textul grecesc al acestei omilii. 76

117

SF. IOAN GURA DE AUR

Summary: St. John Chrysostom, On Love (translation) Among the texts comprising the Chrysostomic corpus in the J.-P. Migne edition, there are four homilies whose central theme, stated in the title, is love. In addition, there is the first of the 48 Eclogae, a compendium of texts by St. John Chrysostom, selected by Theodore Daphnopates, an 11th century Byzantine writer. Of the four homilies on love, only one has been translated into Romanian, by pr. prof. dr. Dumitru Fecioru, bearing the title Despre dragostea desăvârşită, despre răsplata după merit a faptelor şi despre căinţă [On perfect love, on the just reward for deeds and on repentance]. The other three (PG 60, 773-776; 61, 681-684 and 62, 769-772) are now presented to the public in their first Romanian translation, intended to complete, in a way, the group of selected writings on love bequeathed to us under the name of St. John Chrysostom. We note that that all the five abovementioned texts do not enjoy critical editions; moreover, they have been included in the “pseudo-Chrysostomic” corpus, among the writing of doubtful or contested autorship (inter dubia et spuria). Whether these texts do belong to St. John Chrysostom or were merely attributed to him, by either his contemporaries or other Byzantine writers later than year 407, could only be established through a thorough philological study, by collating the tens, hundreds, or maybe even thousands of manuscripts yet unresearched. What interests us, however, is the extent to which the spirit of St. John Chrysostom imbues these homilies on love, on God’s love for people, for which they also – as we learn from the translation below – are duty-bound to love God and their neighbours. The beauty of the contents is paralleled by rhetorical devices (manifest especially in the first two homilies), which the translator endeavoured to render in the Romanian version, as best possible, to the extent this is admittedly possible with the inherent limitations of any translation, especially when the sourcelanguage exceeds the capacity of expression of the target-language. First and foremost, the translator strived to remain most faithful to the original text, in order to preserve the properties of any word or phrase, both in their letter and in their spirit, without attempting any “embellishment” of the author’s language, by correcting it in the process of translation, and avoiding any approximation of the sense which would have resulted in the stylistic deviation towards a hyperbolic linguistic “aggiornamento”, alien to the Church’s spirit. (The translator believes that this spirit must be preserved in translating the patristic texts for the simple, but sound reason that the Church Fathers – therefore their writings as well – belong to the Church, as they themselves partake in the Church through their lives, through their writings bequeathed… to the very Church, never distancing themselves from the Church’s own stance. Therefore, in his opinion, the translations of the Church Fathers must be made within and for the Church). Taking into account, then, the stylistic level of the Greek text, full of rhetorical structures and poetic turns of phrase, it was deemed fit not to betray – or rather, to betray it as least possible – the language of St. John Chrysostom. Therefore, the reader of the present translation will encounter, alongside the substantial amount of standard language peculiarities, morphological and especially

118

DESPRE IUBIRE

lexical traits of the archaic poetic language (like: „dănţuiesc” [dance, exult], „socot” [deem], „a se sălăşlui” [dwell], „vistierie” [treasury], „a tocmi” [order] etc.), as well as lexical elements pertaining to the ecclesiastical language („a Se pogorî” [descend upon, bestow], „inimă râvnitoare” [a fervent heart], „prooroc” [prophet], „făţărnicie” [falsity, pretence], „a nădăjdui” [hope], „a curăţi”[cleanse, purify], „a binevoi” [accept, be pleased] etc.). In such instances, the translation pleaded for observing the figures of speech peculiar to the homiletic style, endeavouring to render, as much as possible, the rhetorical structures of the original text. But the translator’s main concern was not to betray the spirit of St. John Chrysostom, so that the reader or preacher should experience the gift of divine workings in discovering new meanings and paths for advancing towards perfection. With a view to illustrating the above assertions, as well as the beauty and depth informing these texts, we herein provide the following excerpt: “No word suffices to speak of love according to its worth, as this is not of earth, but of heaven. But I think that even angels’ language can hardly speak of it as it is, since it ceaselessly proceeds from God’s magnanimity. Therefore, since neither the tongues of angels, nor those of humans are fit to fully express it, shall we shrink from it, too? No, indeed! Because God willingly accepts both the rich offerings of the wealthy, and the offerings of those who have no falsity, with an open heart, even if they happen to be petty ones, just as the offering of the widow who threw two pennies in the alms box was preferred to those who brought much gold. Likewise let us too, setting our hope on God, who supports and straightens out our utterances, throw the two dinars of love in the treasury of our mind. For I think these two dinars are the two commandments, “on which depend all the Law and the prophets”. For it was said by the Lord in the Gospels: “You shall love the Lord your God with all your heart, and your neighbour as yourself. On these two commandments depend all the Law and the prophets” [Mt. 22:40]. Love for God and love for one’s neighbour – two commandments closely intertwined: he who obeys one of these, but not the other, that man does not have even the one he seems to have. For, just like we cannot call man a soul without a body, neither the reverse: a body without soul, there is no love for God, if it is not joined with the love for one’s neighbour. And the other way round: the love for one’s neighbour is not called love, if there weren’t one’s love for God. This is why, rarely will you find perfect love” (PG 60, 773).

119

ARGUMENTE IMPOTRIVA HIROTONIRII FEMEILOR StTeol 2/2007, pp. 121-140

IN

TEOLOGIA ORTODOXÃ CONTEMPORANÃ

Nonna Verna HARRISON ARGUMENTE ORTODOXE ÎMPOTRIVA HIROTONIRII FEMEILOR Sora Nonna Verna Harrison este profesor la St. Paul School of Theology din Missouri. În trecut, a predat la St. Vladimir's Seminary şi St. Joseph of Arimathea College. Ea s-a afirmat cu precădere prin cărţile şi studiile sale despre Părinţii capadocieni şi teologia lor. Sora Harrison a scris monografiile Grace and Human Freedom according to St. Gregory of Nyssa (1992) şi God's Many Splendored Image: Human Identity in Early Christian Perspective (în curs de apariţie), diverse studii şi articole pe teme de patrologie şi antropologie, traduceri, precum şi diferite contribuţii notabile la volume colective. Una dintre acestea din urmă este şi articolul de faţă, publicat în: Thomas Hopko (ed.), Women and the Priesthood, SVS Press, 1999, pp. 165-187. Prof. Nonna Verna Harrison este membră a comitetului de redacţie al Journal of Early Christian Studies, Orthodox Theological Society in America, American Academy of Religion, Society for the Study of Christian Spirituality şi Society of Biblical Literature.

  În ciuda urgenţei contemporane a problemei hirotonirii femeilor, aceasta trebuie abordată fără grabă şi în pace, cu multă dragoste de Dumnezeu, deschidere către Duhul Sfânt, preţuire pentru Biserică, studiu rugător al Tradiţiei şi consideraţie respectuoasă pentru bărbaţii şi femeile de astăzi. Această chestiune este întreţesută cu un număr de alte probleme teologice dificile, dintre care cel puţin câteva nu au fost explicit articulate sau gândite în adâncime într-un context ortodox. Nu înţelegem

121

NONNA VERNA HARRISON

nici sexul nici preoţia suficient pentru a vedea legătura dintre ele. Conceptul de sex este inserat în subtilităţile antropologiei creştine şi poate chiar, după cum au sugerat unii, în misterul Treimii Însăşi. [Mai mult], preoţia nu poate fi analizată separat de realităţile exprimate în teologia eclezială şi liturgică, dintre care multe sunt cunoscute prin rugăciune, simbolism şi iconografie, dar încă nu au fost adecvat conceptualizate până în limitele lor, iar acest demers va rămâne poate mereu incomplet. Argumentele care au fost aduse pentru şi împotriva femeilor-preot au presupoziţii şi implicaţii adânci în toate aceste dimensiuni. Consecinţele lor practice şi spirituale pot fi de o importanţă mult mai mare decât problema însăşi a hirotonirii, oricare ar fi decizia finală. Din cauza unor astfel de consecinţe posibile, s-ar putea dovedi periculos pentru Biserică să se pronunţe prematur în probleme mai largi de antropologie sau ecleziologie pentru a rezolva chestiunea hirotoniei. Când discutăm exemple specifice, caracterul acestor riscuri va deveni evident. Într-un excelent articol, episcopul Kallist de Diokleia a identificat trei tipuri de argumente pe care creştinii ortodocşi le folosesc pentru a nu numi femei în preoţie, explicând cu claritate istoria şi originea lor1. Ele sunt: 1) argumentul tradiţiei; 2) argumente legate de „natura” femeilor şi 3) argumentul derivat din caracterul iconic al preoţiei. Nu intenţionez a-i repeta lucrarea aici, dar aş dori să dezbat şi să evaluez fiecare dintre cele trei [argumente] într-un contex teologic mai larg. Permiteţi-mi să subliniez că tot ceea ce spun în acest articol reprezintă opinia mea şi nu trebuie privit ca învăţătură a Bisericii Ortodoxe decât atunci când acest lucru este indicat explicit. Toate aceste probleme necesită cercetare şi discernere suplimentare, iar punctele mele de vedere pot fi, foarte uşor, greşite. Dacă se va dovedi astfel, sper ca dezbaterea ulterioară să permită corectarea lor de către alţii. Dacă voi constata că am greşit, sau dacă Biserica în ansamblul ei ajunge la o altă concluzie, voi fi bucuroasă să-mi schimb părerea. Pe scurt, poziţia mea actuală este că argumentele 1) şi 3) sunt valide atunci când sunt înţelese corect, dar argumentul 2) este mult mai problematic. Argumentele mele sunt complexe, aşa că permiteţi-mi să le exprim în ordine, clar şi concis.

1

K.Ware, MAN, „Woman and the Priesthood of Christ”, în: P. MOORE (ed.), Man, Woman and Priesthood, 1978, pp. 68-90.

122

ARGUMENTE IMPOTRIVA HIROTONIRII FEMEILOR

Argumentul TradiÆiei S-a subliniat de multe ori că Hristos nu a avut femei între cei doisprezece Apostoli, că ei şi urmaşii lor nu au hirotonit femei, că acest lucru nu a fost făcut niciodată şi că, prin urmare, nici Biserica nu poate şi nu trebuie să o facă. Acesta este cel mai adesea înţeles ca un argument al autorităţii, cea a Domnului nostru, Care este Dumnezeu întrupat, şi a sfinţilor Săi. Totuşi, în sine, acest lucru poate să pară neconvingător. Ar putea oare un răspuns [de tipul] „Pentru că aşa am zis” sau chiar „Pentru că Dumnezeu a zis aşa” să fie într-adevăr un răspuns adecvat la întrebarea „De ce nu?”? Dacă [s-ar spune doar că] astfel stau lucrurile, Dumnezeu ar părea că acţionează ca un dictator. Susţinătorii hirotonirii femeilor spun că este o gravă injustiţie, atât faţă de ele cât şi faţă cei pe care i-ar putea sluji, ca acestea să fie excluse, doar din pricina sexului lor, de la o formă de slujire pe care pot să o realizeze. Dacă singura motivaţie ar fi autoritatea divină, aceasta L-ar face pe Dumnezeu nu numai arbitrar dar şi nedrept. Astfel de comportament nu poate reflecta adevăratul Lui caracter. În marea Lui dragoste şi smerenie, El nu poate fi gândit folosindu-Şi autoritatea în acest fel. Astfel, dacă Dumnezeu a poruncit într-adevăr aceasta, El trebuie să aibă şi un alt motiv, de o asemenea importanţă încât să justifice excluderea respectivă, altfel nedreaptă. Nu poate fi bazat doar pe autoritatea divină însăşi. Totuşi, faptul că Biserica nu a avut niciodată femei-preoţi sugerează că, foarte probabil, există o motivaţie profundă, de natură spirituală şi teologică. Absenţa unui precedent ne îndeamnă la prudenţă, să ne luăm timpul necesar şi să căutăm a discerne dacă un asemenea motiv profund există în viaţa Bisericii. Astfel, argumentul autorităţii ne obligă să privim dincolo de el către alte argumente. Totuşi, tradiţia nu este în primul rând o chestiune de autoritate; este comuniune de dragoste şi rugăciune care se extinde în timp şi spaţiu, peste toate barierele istorice şi culturale şi către eternitate. Biserica este un trup al cărui cap este Hristos şi ale cărui membre sunt Maica Sa, îngerii, apostolii şi toţi sfinţii. În fiecare generaţie, câteva persoane care trăiesc pe pământ sunt adăugate la acest trup, dar odată stabilite în Împărăţia lui Dumnezeu ele rămân veşnic unite în dragoste cu Domnul nostru şi cu cei dimpreună cu El. Datorită Învierii Lui, moartea nu divide în niciun fel această comuniune de persoane. Cei care s-au dus [la ceruri] înaintea noastră rămân cu noi şi se roagă cu noi, sau, mai degrabă, noi sperăm să fim reuniţi cu ei şi să ne împărtăşim din rugăciunile şi viaţa lor.

123

NONNA VERNA HARRISON

Noi cei care trăim acum pe pământ suntem fragili şi suntem o minoritate nevrednică, uimiţi de greutatea glorioasă a prezenţei lor în cultul Bisericii şi smeriţi de privilegiul intrării în legătură cu ei. Noi ştim că, dacă alegem să ne despărţim de ei, ne despărţim de Dumnezeu şi de Împărăţia Lui. Să fim împreună cu ei întru slăvirea Preasfintei Treimi este datoria noastră ca oameni şi cea mai mare bucurie pe care o putem avea, darul cel mai de preţ, pentru care merită să trăim şi să murim, aşa cum au ales să facă sfinţii întotdeauna. În această comuniune doxologică, viaţa liturgică a Bisericii are un loc privilegiat. Deşi au existat schimbări de-a lungul secolelor, cultul bizantin a păstrat o remarcabilă continuitate pentru cel puţin o mie de ani. Ocazional unele lucruri sunt adăugate iar alteori, mai des, materialele tradiţionale sunt utilizate selectiv, dar structura slujbelor rămâne în mare parte neschimbată. Acelaşi lucru se întâmplă cu multe lucruri aparent neînsemnate, cum ar fi structura celor opt glasuri în muzica liturgică şi dispunerea icoanelor în interiorul bisericii. Creştinii ortodocşi cred că aceste forme liturgice sunt inspirate de Duhul Sfânt şi ştiu din experienţă că ele fac ca Împărăţia lui Dumnezeu să fie prezentă printre noi, permiţându-ne astfel să participăm la ea. Acesta este un dar minunat, şi păstrarea lui este o responsabilitate uriaşă. Poate fi, în acest context liturgic specific, masculinitatea preotului un lucru aparent neînsemnat care nu trebuie schimbat? Răspunsul poate să nu fie evident, dar până devine astfel, riscul de a rupe continuitatea rugăciunii, diminuând astfel accesul nostru la Împărăţie, este prea mare, chiar cu costul îngăduirii unei aparente nedreptăţi. Cu siguranţă, comuniunea cu Dumnezeu şi cu sfinţii este o chestiune interioară şi necesită receptivitate iubitoare şi cooperare cu voia lui Dumnezeu din partea fiecărei persoane umane. Ea nu apare automat prin săvârşirea ritualului. Totuşi, de regulă, realităţile spirituale interioare sunt actualizate, încarnate, exprimate şi practicate în formă materială. Hristos a luat un trup omenesc şi un suflet. Misterul inimii este acelaşi ca misterul altarului, şi cele două se corelează unul pe celălalt. În definitiv, [tocmai] din această cauză argumentul tradiţiei împotriva femeilor-preot are atâta greutate la creştinii ortodocşi. După părerea mea, [acest argument] se referă în special la aspectele liturgice ale instituţiei preoţeşti şi, într-adevăr, acestea sunt activităţile ei centrale şi unice. Nu este niciun motiv pentru care femeile nu pot să exercite alte tipuri de slujiri precum lucrările caritative sau misionare, predarea şi consilierea, precum şi îngrijirea bolnavilor, a săracilor şi bătrânilor. În alte

124

ARGUMENTE IMPOTRIVA HIROTONIRII FEMEILOR

Biserici [creştine], multe femei, atât hirotonite cât şi laice, se ocupă de aceste slujiri în mod admirabil în numele lui Hristos, şi pentru unii protestanţi slujirea preoţească pare să fie definită în termenii acestui tip de lucrări. Le datorăm acestor femei respect şi putem învăţa din exemplul lor. Într-adevăr, niciuna dintre Bisericile Apusene nu are acelaşi fel de continuitate liturgică care există în Bisericile Răsăritene. Din moment ce [membrii acestora] au schimbat atâtea, este dificil să vedem de ce nu ar avea şi femei preoţi. Dacă aleg [totuşi] acest lucru, să ne apropiem de ei cu dragoste şi înţelegere, căutând să apreciem lucrarea lor în context propriu. După părerea mea, contextul argumentului tradiţiei liturgice împotriva hirotoniei femeilor este specific ortodox. ConsideraÆii antropologice Teologii ortodocşi au încercat adesea să justifice respingerea hirotonirii femeilor susţinând că există ceva în natura umană a femeilor care le face să fie nepotrivite pentru preoţie. Exemple precoce ale acestui curent de gândire susţineau explicit că femeile sunt moral şi spiritual inferioare bărbaţilor, pe lângă faptul că sunt şi, fizic, impure. Mai recent, asemenea acuze sunt frecvent înlocuite de explicaţii despre cum bărbaţii şi femeile sunt diferiţi, dar de valoare egală, şi au funcţii distincte şi complementare în Biserică, viaţa de familie şi societate. Aceste roluri distincte includ adesea subordonarea femeilor faţă de bărbaţi, structură ierarhică gândită ca reflectând o [anume] „ordine a naturii”, cu originea în intenţia creativă a lui Dumnezeu, aşadar bazată pe autoritate divină. Concluzia deseori formulată este că, din moment ce preoţia este un fel de conducere, ea ar trebui să fie exclusiv masculină. O altă variantă a acestui argument leagă activităţile bărbaţilor de cele ale Fiului şi ale femeilor de cele ale Sfântului Duh, sugerând că preoţia este specific hristologică şi, prin urmare, masculină. [Trebuie să spunem că] aceste argumente implică probleme teologice serioase. Din moment ce Hristos mântuieşte ceea ce asumă şi astfel uneşte cu divinul2, natura Sa umană, pe care o are în comun atât cu bărbaţii cât şi cu femeile, trebuie văzută mai importantă pentru starea Sa încarnată decât masculinitatea Sa. Acest element soteriologic esenţial are implicaţii antropologice şi hristologice. Femeile, în cele din urmă, sunt 2

Cf. Sf. GRIGORIE TEOLOGUL, Ep. 101, Gallay (ed.), Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques, SCh 208, p. 50: „Ceea ce nu este asumat nu este vindecat, dar ceea ce este unit cu Dumnezeu, şi aceea este mântuit”.

125

NONNA VERNA HARRISON

complet umane, făcute după chipul lui Dumnezeu şi astfel capabile să participe la viaţa şi activitatea divină în unire cu Hristos. Aşadar, facultăţile lor umane, capacităţile pentru virtute, sunt complete, şi împart cu bărbatul strălucita demnitate şi responsabilitate a chemării umane. Aceasta este o preoţie împărătească, o mediere a vieţii lui Dumnezeu către creaţia Sa şi o oferire a tuturor lucrurilor lui Dumnezeu. Cât despre subordonarea femeilor, concepută ca făcând parte din „ordinea naturii”, trebuie să reamintim că Fac 3, 16 prezintă supunerea soţiei către soţul său ca o consecinţă a căderii, nu a creării propriu-zise. Iar creştinii ortodocşi cred că urmările păcatului Evei au fost vindecate şi răscumpărate prin maternitatea pură, liber aleasă şi ascultătoare a Maicii Domnului. În viaţa Bisericii, ea a înlocuit-o pe Eva ca paradigmă a femeiescului, şi imnurile liturgice pun adesea în contrast bunul ei exemplu şi exemplele altor femei sfinte cu răul exemplu al nefericitei prime maici [= Eva]. Argumentul că bărbaţii ar trebui să deţină toate posturile de conducere în Biserică, familie şi societate este deosebit de îngrijorător. Acesta a fost exprimat cu convingere de David Ford de la Seminarul St. Tihon din Pennsylvania într-o disertaţie despre viziunea Sf. Ioan Hristostom asupra femeilor şi căsătoriei3. Acest studiu prezintă ceea ce pare a fi, în parte, o citire protestantă conservatoare a textelor patristice, pe care el o numeşte „Sfânta Tradiţie”. Înainte de publicare, a circulat în cercurile teologice ortodoxe americane, iar pr. Hopko, îndeosebi, s-a folosit de ea pentru a-şi susţine propriile argumente pentru conducerea (headship) masculină4. Din păcate, interpretarea lui Ford ignoră elementele de istorie socială şi hermeneutică care sunt implicate inevitabil în procesul de înţelegere a unui asemenea material. Sf. Ioan trăia într-o cultură antică târzie în care practic toată lumea lua drept un dat conducerea bărbătească a Bisericii, familiei şi societăţii. Ca păstor, el a 3 D.C. FORD, Misogynist or Advocate? St. John Chrysostom and His Views on Women, dizertaţie, Universitatea Drew, NJ, SUA, 1989. Acest studiu furnizează o discuţie foarte bună a aprecierii pozitive a lui Sf. Ioan Gură de Aur asupra căsniciei şi vieţii de familie. A fost publicat acum într-o formă revizuită care a mai înmuiat exprimarea destul de extremă, dar menţine aceeaşi poziţie: D.C. FORD, Women and Men in the Early Church. The Full View of St. John Chrysostom, St. Tikhon Seminary Press, 1996. 4 A Theology of Gender, prelegere la St. Vladimir’s Summer Institute ţinută la data de 25 iunie 1991, disponibilă pe casetă audio împreună cu răspunsul meu, o prelegere despre Harismele femeilor, la acelaşi institut; pr. Hopko a exprimat mai recent o viziune mai echilibrată în studiul „God and Gender: Articulating the Orthodox View”, în: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 37/1993, pp. 141-183.

126

ARGUMENTE IMPOTRIVA HIROTONIRII FEMEILOR

reafirmat aceste norme culturale şi a încercat să îndemne la aplicarea lor într-o manieră cât mai creştină şi mai iubitoare, subliniind, de exemplu, reciprocitatea dintre bărbat şi femeie5. Precum toţi contemporanii săi, el accepta cadrul dat al structurilor sociale (totuşi nu fără o critică radicală, în special în favoarea săracilor), dar îşi încuraja turma să caute un mod de viaţă transfigurat în interiorul acestora. Prin urmare, scopul său nu era acela de a impune o conducere bărbătească exclusivă într-o societate precum cea a democraţiilor vestice contemporane, unde structurile sunt substanţial diferite. A proceda la un transfer direct al idealurilor lui de ierarhie socială în contextul actual ar avea un efect pastoral radical diferit de ceea ce încerca să înveţe în vremea aceea. În loc să fie iubitor şi uman, ar fi tiranic şi opresiv, cerând schimbări arbitrare şi nejustificate în modelele sociale actuale. Biserica a recunoscut drept sfinte multe femei care exercitau putere de conducere, inclusiv împărătese, stareţe, misionare şi organizatoare ale unor mari întreprinderi caritative. Exemplele lor sunt cu siguranţă bune şi nu doar simple compromisuri faţă de „ordinea creaţiei”, ca urmare a căderii, aşa cum a sugerat pr. Hopko la un moment dat6. Aşa cum ne arată chiar abordarea Sf. Ioan Hristostom, suntem chemaţi să ne folosim diferitele capacităţi pentru a-I sluji lui Dumnezeu cât de bine putem în circumstanţele în care ne găsim, transformându-le din interior prin unirea cu Hristos. Acest exemplu arată cum, în abordarea textelor patristice (sau biblice şi canonice), chestiunile legate de context, interpretare şi aplicare nu pot fi evitate. Aceste texte sacre trebuie folosite pentru manifestarea dragostei şi adevărului lui Hristos, pentru binele Bisericii şi mântuirea tuturor persoanelor implicate. Şi, aşa cum a spus şi Sf. Grigorie Teologul, această sarcină dificilă este prin excelenţă adevărata responsabilitate a păstorului7. Încercarea de a sprijini nehirotonirea femeilor în treapta preoţiei bazată pe subordonarea universală a femeilor faţă de bărbaţi sau pe o desemnare globală a unor sarcini umane ca masculine şi a altora ca feminine are astfel implicaţii sociale puternice şi, în opinia mea, devastatoare; ar afecta toate femeile şi bărbaţii, nu numai pe aceia 5

Vezi C.P. ROTH, D. ANDERSON (ed.), St. John Chrysostom on Marriage and Family Life, Crestwood, 1986. 6 T. HOPKO, „On the Male Character of Christian Priesthood”, în: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 19/1975, pp. 147-173. 7 Or. 2, 30-33, în: J. BERNARDI (ed.), Grégoire de Nazianze. Discours 1-3, SCh 247, pp. 128-132.

127

NONNA VERNA HARRISON

interesaţi de slujirea preoţiei. Astfel de raţionamente antropologice bazate pe stereotipuri de sex sunt prea largi şi prea neclare; în loc să abordeze problema preoţiei în sine, încearcă să spună prea multe şi creează astfel probleme în alte zone ale eticii şi teologiei. Încercările de a-i lega pe bărbaţi de Hristos şi pe femei de Duhul Sfânt implică dificultăţi similare. Ele încep prin a desemna bărbaţilor anumite tipuri de activitate şi femeilor altele, căutând apoi paradigma acestor diferenţe în viaţa Treimii Însăşi. Rezultatul este sugerarea unei structuri nepotrivite în Dumnezeu, deşi ortodocşii cred că toate cele trei Persoane acţionează împreună în toate lucrările sau activităţile divine, care purced din Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Astfel, încercările feminiştilor, precum şi ale oponenţilor lor, de a introduce în existenţa eternă a Ipostasurilor divine asemenea limitări şi diviziuni, bazate pe sex, duc în final la erezie. Din moment ce umanitatea poartă chipul lui Dumnezeu, aceste erori strict teologice corespund unor erori similare de antropologie. Stereotipurile de sex, care ataşează unele virtuţi bărbaţilor şi altele femeilor, introduc de asemenea fragmentări nepotrivite, perturbând plenitudinea umană şi unitatea pentru care Dumnezeu ne-a creat. Dacă Hristos Se sălăşluieşte într-un bărbat, tot aşa şi Duhul Sfânt, şi dacă Duhul se sălăşluieşte într-o femeie, tot aşa şi Hristos. De altfel, aşa cum Părinţii au repetat mereu, pentru a putea exercita oricare virtute în mod deplin, fie ea curaj, năzuinţă sau oricare alta, este nevoie de toate virtuţile8. Şi virtuţile sunt în definitiv lucrări dumnezeieşti la care fiinţele umane sunt chemate să participe. Viaţa morală în deplinătatea ei devine o comunicare dinamică şi sinergică în viaţa Sfintei Treimi. Este o cale spre îndumnezeire realizată în şi prin calităţile şi circumstanţele personale ale fiecăruia şi în unire cu alte persoane, iar rezultatele nu sunt circumscrise de limitările naturii umane căzute şi de fragmentări. Perspective patristice asupra sexului În reflecţia asupra chestiunilor de antropologie ar trebui să pornim de la ceea ce ştim, nu de la ceea ce nu ştim. Adică, în loc să începem cu speculaţii referitoare la [această] problemă controversată din zilele noastre, sexul, ar trebui să urmărim mai întâi [ce ne spun] sursele patristice9. [Şi] ceea ce găsim [aici] este că, pentru Părinţii de limbă 8

De ex. Sf. GRIGORIE DE NYSSA, „A patra omilie la Fericiri”, în: PG 44, 1241B-1244A. Analiza mea asupra materialului patristic legat de aceste chestiuni antropologice poate fi doar rezumată aici, din pricina spaţiului. Pentru o discuţie mai detaliată, vezi articolul

9

128

ARGUMENTE IMPOTRIVA HIROTONIRII FEMEILOR

greacă, sexul nu este un concept teologic central. Acest lucru nu se datorează faptului că nu s-au ocupat de problema respectivă, pentru că, de fapt, au făcut-o; este din cauză că au considerat că sunt alte lucruri mai concrete, mai durabile şi de o importanţă mai mare. Un mare pericol în dezbaterea actuală privitoare la teologia feministă este presiunea de a ne îndrepta majoritatea atenţiei către sex, în detrimentul celei acordate lui Dumnezeu şi Împărăţiei Sale. Pentru Părinţii de limbă greacă, sexul este în mod clar absent din natura divină, care este înţeleasă în termeni apofatici. Ei au susţinut această poziţie cu tărie în disputa cu învăţaţii gnostici, ale căror mitologii includeau o multitudine de eoni sexuaţi, şi cu arienii, care atacau învăţătura despre naşterea Fiului din Tatăl, ca şi cum [acest lucru] ar fi implicat o activitate prea umană şi sexuată10. Pentru ortodocşi, această generare divină este înţeleasă pur şi simplu ca naştere a unei persoane din alta, în aşa fel încât sunt şi rămân de aceeaşi natură. Conceptul definitoriu în antropologia patristică îl constituie chipul lui Dumnezeu din om, implicând o legătură intrinsecă şi o corelare între divin şi uman. Să fii uman înseamnă în primul rând să trăieşti participând la Dumnezeu. De aici înţelegem că, din moment ce sexul este absent din Arhetipul divin, este absent, de asemenea, şi din chipul pe care l-a imprimat omului. Aceasta înseamnă că [genul] nu este esenţial pentru existenţa umană. Cei trei capadocieni împreună cu Sf. Maxim Mărturisitorul, inima tradiţiei bizantine, au ajuns la concluzia că, din moment ce destinul nostru este viaţa deplină în Dumnezeu, sexul constituie o caracteristică secundară şi temporară a condiţiei umane, nemaifiind prezentă în trupul înviat. Ei l-au văzut drept o sursă de limitare şi diviziune care împiedică unitatea şi plinătatea trupului lui Hristos11. meu „Male and Female in Cappadocian Theology”, în: Journal of Theological Studies, NS, 41/1990, pp. 441-471. 10 Sf. Grigorie Teologul rezumă răspunsul către ambele erezii în Or. 31, 7, în: P. GALLAY (ed.), Grégoire de Nazianze. Discours 27-31, SCh 250, p. 288. 11 Vezi Sf. VASILE CEL MARE, Despre Botez, în: U. NERI (ed.), Basilio de Cesarea. Il Battesimo, Brescia, 1976, pp. 604-606; „Omilia la Psalmul 114”, în: PG 29, 492C; Sf. Grigoire de Nazianz, Or. 7, 23, în: PG 35, 785C; Sf. Grigorie de Nyssa, „Omilia VII la Cântarea Cântărilor”, în: W. JAEGER (ed.), Gregorii Nysseni Opera, Leiden, 1960, 6, 212213; „Despre crearea omului” 16-17, în: PG 44, 181A-185A; „Despre cei care au adormit”, în: GNO 9, 63-66. Aceste texte capadociene sunt analizate în contextele lor teologice şi istorice în articolul meu „Masculin şi feminin”. Pentru viziunea Sfântului Maxim, vezi „Cele dintâi centurii de texte diverse”, 9-14, în: PG 90, 1181B-1185B; „A

9

129

NONNA VERNA HARRISON

Într-un articol recent, pr. Hopko a identificat trei moduri în care Părinţii au interpretat Gal 3, 2812. Deşi a căutat să minimalizeze semnificaţia acestui material, el este [totuşi] de mare importanţă. Motivul este că Părinţii au legat în mod caracteristic acest verset de afirmaţia despre chipul lui Dumnezeu din Fac 1, 26-27, textul biblic cel mai important în gândirea lor antropologică. Aceste trei interpretări ale textului din Gal 3, 28 pot astfel ajuta la creionarea perspectivei lor asupra locului [pe care îl ocupă] sexul în ontologia umană. În primul rând este înţeles ca vorbind despre transcendenţa diferenţelor de sex. În tratatul său Despre Botez, Sf. Vasile cel Mare aminteşte unitatea şi asemănarea celor botezaţi, care sunt părtaşi chipului lui Hristos ca membre ale trupului Său, depăşind diferenţele de etnicitate, clasă socială şi sex, aşa cum în portretul împăratului frumuseţea feţei face nevăzut materialul folosit de artist, indiferent dacă este lemn sau aur13. Aşadar, în această viaţă, devotamentul creştin face sexul mai puţin determinant pentru modul nostru de existenţă decât ar fi în mod obişnuit. Sf. Grigorie Teologul foloseşte aceleaşi texte biblice pentru a vorbi despre starea eshatologică în care alcătuirea lui Hristos desfiinţează definitiv alte caracteristici umane de separare şi de limitare, inclusiv sexul14, o viziune pe care o împărtăşesc şi ceilalţi doi capadocieni şi Sfântul Maxim. Astfel, ţelul acestui prim tip de interpretare este afirmarea unităţii şi plinătăţii în viaţa umanităţii transfigurate ca un tot. A doua interpretare patristică a textului din Gal 3, 28 are ca obiectiv unitatea şi plinătatea interioară a fiecărei persoane umane. Ea poate fi găsită la Clement din Alexandria şi Sfântul Maxim şi începe prin analogia dintre bărbat şi femeie, cu facultăţile mânioase şi respectiv doritoare ale sufletului15. Transcendenţa sexului în Hristos este înţeleasă ca semnificând stăpânirea înclinaţiilor noastre către mânie şi dorinţă de către cea mai înaltă parte a sufletului, mintea, care se află în ascultare faţă de voinţa lui Dumnezeu. Această interpretare nu este o alegorie patra centurie de texte diverse”, 42-50, în: PG 90, 1365B-1369C; „Despre rugăciunea domnească”, în: PG 90, 888B-892A; „Centurii despre dragoste”, 2, 30, în: PG 90, 993B; „Ambigua” 41, în: PG 91, 1352B-1356B. Acest material are nevoie de mai mult studiu aprofundat. 12 „Galatians 3:28: An Orthodox Interpretation”, în: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 35/1991, pp. 169-186. 13 U. NERI (ed.), Basilio de Cesarea. Il Battesimo, pp. 604-606. 14 Or. 7.23, în: PG 35, 785C. 15 CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromate 3, cap. 13, PSB 5, p. 228; Sf. MAXIM MĂRTURISITORUL, „Despre rugăciunea domnească”, în: PG 90, 888B-892A.

130

ARGUMENTE IMPOTRIVA HIROTONIRII FEMEILOR

arbitrară (într-adevăr, majoritatea alegoriilor patristice nu sunt deloc arbitrare), ci poate fi înţeleasă în lumina textului Sfântului Vasile, citat mai sus. Dacă în viaţa morală diferenţele de sex devin mai puţin pregnante, comportamentele corespunzătoare stereotipurilor valabile astăzi, precum în antichitatea târzie, trebuie să fie transformate. Cu alte cuvinte, un bun creştin nu este nici un bărbat „macho” nici o femeie „senzuală” în care facultatea agresivă sau doritoare predomină asupra lui Dumnezeu şi raţiunii. Într-o persoană deplină, toate aceste facultăţi sunt active şi devin virtuţi. Facultatea mâniei exersează curajul, perseverenţa şi afirmativitatea ca expresie a integrităţii, în timp ce facultatea dorinţei Îl iubeşte pe Dumnezeu şi pe aproapele. Din nou, ideea este că fiecare virtute condiţionează şi este condiţionată de toate celelalte, pentru că toate facultăţile umane trebuie să fie corect utilizate, iar limitările bazate pe stereotipuri culturale de sex trebuie depăşite. A treia interpretare a Gal 3, 28 apare în Omilia XX către Efeseni a Sf. Ioan Gură de Aur16. Din nou, preocupările sunt unitatea şi plinătatea, dar în mod specific în căsătorie, unde soţul şi soţia sunt chemaţi să se unească depăşind limitările şi diferenţele reciproce pentru a trăi ca un trup şi un suflet în Hristos. Aceasta poate să fie văzută ca o complinire a celei de-a doua interpretări. Amândouă se aplică aceloraşi oameni la niveluri diferite; dar să încercăm să discernem şi o paralelă între spiritualităţile căsătoriei şi monahismului. În căsătorie, bărbatul şi femeia îşi depăşesc fiecare slăbiciunile propriului lor sex în şi prin aptitudinile celuilalt. Ei ating plinătatea învăţând unul de la celălalt şi ducându-şi unul altuia greutăţile. Astfel, ei pot creşte împreună pentru a dobândi toate virtuţile. În monahism, bărbaţii şi femeile deopotrivă sunt chemaţi la acelaşi mod de viaţă şi de plinătate, care transcende stereotipurile legate de sex. În cultura antichităţii târzii, imaginile atletului şi ale soldatului reprezentau cu tărie idealurile masculine, în timp ce fecioria şi maternitatea reprezentau forme feminine de perfecţiune. Ascetica creştină timpurie a pus la dispoziţie aceste moduri de excelenţă umană atât bărbaţilor cât şi femeilor. Aşa cum spune Sfântul Vasile, prin [intrarea] monahism, atât femeile cât şi bărbaţii sunt înrolaţi în serviciul militar al Împăratului Hristos, luptând împotriva răului şi pentru dreptate17. Fratele Sfântului Vasile, Sf. Grigorie de Nyssa, a adăugat că prin feciorie atât bărbaţii cât şi femeile sunt chemaţi la maternitate spirituală, dând 16 17

PG 62, 135. „O introducere în viaţa ascetică”, în: PG 31, 624D-625A.

131

NONNA VERNA HARRISON

naştere lui Hristos precum Theotokos18. [Prin urmare], în viaţa spirituală, atât calităţile masculine cât şi cele feminine sunt necesare şi se augmentează unele pe celelalte. A doua şi a treia interpretare a Gal 3, 28 trimit la prima interpretare: transcendenţa ontologică a limitărilor de sex în asemănarea omului cu Dumnezeu. Permiteţi-mi să subliniez că în antropologia şi spiritualitatea patristică la care ne referim, idealul este viaţa umană abundentă şi deplină, nu tipul de „androginie”, temut de unii, care ar reduce toate persoanele la cel mai mic numitor comun, un fel de condiţie neutră, fără caracteristici deosebite. După părerea mea, această perspectivă patristică sugerează că femeile şi bărbaţii sunt de obicei chemaţi să înceapă prin utilizarea şi dezvoltarea calităţilor umane pozitive pe care le percep ca fiind de aceeaşi natură cu ei fie din pricina naturii lor intrinseci, talentelor lor personale sau din experienţa lor de viaţă într-un context cultural dat. Ceea ce înseamnă afirmarea acestor calităţi şi activităţi umane pozitive pe care oamenii le percep ca masculine sau feminine. Totuşi, ei nu se pot opri aici. Din cauza caracterului unitar al virtuţii, dezvoltarea completă a acelor virtuţi pentru care cineva are înclinaţii speciale, inclusiv legate de sex, vor necesita într-un final şi dezvoltarea celorlalte virtuţi. De aceea, în căile diferite dar paralele de asceză ale căsătoriei şi monahismului, femeile ajung să capete virtuţi masculine deopotrivă cu cele feminine, iar bărbaţii, în mod similar, capătă virtuţi feminine deopotrivă cu cele masculine. Pe măsură ce cresc în sfinţenie, ei devin mai deplin umani, nu mai puţin, şi, în mod cert, ei nu renunţă la nimic din ceea ce este bun în masculinitatea sau feminitatea lor. Mai mult, este esenţial să ne amintim că pentru Părinţi şi pentru creştinii ortodocşi de astăzi, toate aceste concepte şi aplicaţiile lor practice apar într-un context al spiritualităţii ascetice. Dacă în acest itinerariu spiritual identităţile sexuale ale oamenilor sunt într-un anume fel transfigurate şi limitările lor depăşite, nu trebuie să ne imaginăm în niciun fel că această transformare ar putea ajunge să fie exprimată printrun comportament sexual neconvenţional. El implică o purificare radicală a sufletului şi trupului şi o redirecţionare a dorinţei umane în dragoste de Dumnezeu şi dragoste pentru aproapele. În căsătorie, unirea trupească este inclusă, în mod obişnuit, ca parte a acestui proces de dragoste transformatoare în contextul specific al unirii şi comuniunii dintre soţ şi

18

„Despre feciorie”, 2, 13, 20; GNO 8, 1, 254-255, 305, 327-328.

132

ARGUMENTE IMPOTRIVA HIROTONIRII FEMEILOR

soţie, care se desfăşoară şi pe multe alte niveluri. În monahism nu are un rol în acest proces. Natura [umanä], calitatea de persoanä öi lucrärile [acesteia] Teologia ortodoxă are grijă să afirme acele realităţi care trebuie să fie prezente pentru ca mântuirea în Hristos să aibă loc. Doctrinele legate intrinsec de mântuire sunt considerate cele mai potrivite ca învăţături ale Bisericii. În antropologie, trei lucruri aparţin respectivei categorii şi vedem aceste lucruri ca fiind capitale referitor la ceea ce este uman. Primul este natura noastră comună, aceea care este a tuturor oamenilor şi îi uneşte ontologic. Această unitate de natură este necesară pentru mântuire pentru că este mediul prin care viaţa divină unită cu un trup şi un suflet omenesc în Hristos se poate extinde de acolo la toate celelalte fiinţe umane. Dacă am fi cu adevărat monade izolate şi închise în sine, Întruparea nu ar putea să ne unească cu Dumnezeu. A doua caracteristică intrinsecă a umanităţii este calitatea de persoană, adică existenţa unică, liberă a fiecăruia dintre noi, care poate să aleagă să se întoarcă la Dumnezeu şi poate primi dragostea Sa şi să-L iubească deopotrivă. Calitatea de persoană este necesară mântuirii, din moment ce persoanele sunt cele mântuite. Al treilea element este totalitatea facultăţilor umane sau a lucrărilor, aceste capacităţi aparţinând fiecăruia dintre noi care poate participa la Dumnezeu prin ascultarea de voia Sa, colaborarea la activitatea Lui şi prin exersarea virtuţilor. Astfel, energiile dumnezeieşti ajung să fie prezente în noi şi să acţioneze prin noi, şi în aceasta constă mântuirea noastră. Afirmarea naturii umane, a calităţii de persoană şi a lucrărilor este bine reprezentată în teologia patristică. Aceste trăsături ne definesc umanitatea. Deşi Părinţii nu o descriu exhaustiv şi un anume mister antropologic ireductibil rămâne, ar fi nepotrivit să gândim că orice altceva în noi compromite sau subminează aceste realităţi. Totuşi, sunt nişte zone ale antropologiei pe care Părinţii nu le-au explorat suficient, şi aici s-ar putea dovedi potrivit ca Biserica să adauge ceva la linia lor de gândire, dar nu în aşa fel încât să deformeze sau să submineze afirmaţiile de bază asupra cărora aceştia s-au pus de acord. O astfel de zonă este caracterul unicităţii personale şi felul în care este exprimată prin configuraţia distinctă a facultăţilor naturale ale fiecărei persoane, prin setul irepetabil de talente, slăbiciuni şi caracteristici pe care fiecare dintre noi le are şi le exercită. Eshatologia oferă contextul în care teologii vorbesc despre ceea ce Dumnezeu într-adevăr doreşte ca

133

NONNA VERNA HARRISON

oamenii să fie şi să devină, şi Părinţii uneori cred că toţi vor fi absolut identici în unirea finală. Totuşi, cineva poate să se întrebe dacă distincţia nu poate fi afirmată cumva în mod antinomic împreună cu unitatea şi plinătatea. Se crede că în viaţa de veci caracterul şi memoria formată precum şi virtuţile turnate în experienţele pământeşti unice ale fiecărei persoane vor persista veşnic. În rugăciunea Bisericii, sfinţii sunt cunoscuţi ca având personalităţi distincte şi Maica Domnului este întâlnită ca mamă, nu ca tată. Este firesc să evităm speculaţiile despre eshatologie, dar este greu de crezut că asemănarea umană poate să-i epuizeze misterul. Pericolele distincÆiilor [personale] Un alt aspect al antropologiei care are nevoie de mai multă reflecţie este înţelegerea acelor caracteristici care unesc anumite persoane, distingându-le în acelaşi timp de altele. Aici este o întreagă paletă de lucruri care se află între universalitatea naturii comune şi unicitatea persoanei. Părinţii au fost şovăielnici în a afirma valoarea lor pentru că riscau scindarea trupului lui Hristos, dar cu siguranţă pot contribui pozitiv la experienţa umană dacă devin ocazii de schimb reciproc şi îmbogăţire, iar nu de divizare. Etnicitatea şi cultura aparţin acestei categorii, precum aparţine şi sexul. Acum aproximativ un secol, Biserica a respins ca erezie filetismul, adică ideea că etnicitatea este factorul determinant al vieţii cuiva în Biserică. Credinţa noastră mărturiseşte că etnicitatea este mai puţin importantă decât unitatea în Hristos, care este singura ce ne poate mântui. Poate reuşim să ajungem la o evaluare mai bună a distincţiei dintre bărbaţi şi femei, precum şi între diferitele grupuri culturale, dar nu trebuie să permitem ca preocuparea pentru probleme de sex să devină un nou filetism, determinând viaţa noastră bisericească prin separare19. La baza tuturor acestor probleme antropologice stă întrebarea dacă bărbaţii şi femeile sunt în mod esenţial la fel sau în mod esenţial diferiţi. Foarte mult din ceea ce credem că ştim reflectă mai degrabă condiţia noastră căzută decât adevărata noastră natură de oameni. Până la ce nivel diferenţele de sex sunt bazate pe condiţionare culturală sau iluzie spirituală şi până la ce nivel manifestă, poate, o distincţie fundamentală faţă de ceea ce Dumnezeu ne-a creat să fim? În prezent nu putem şti răspunsul definitiv la această întrebare. Rămâne o taină. Dar fiecare dintre noi caută să discearnă şi să asculte de ceea ce Dumnezeu doreşte 19

Vezi I. ZIZIOULAS, „Communion and Otherness”, în: Sobornost, 16/1994, pp. 7-19.

134

ARGUMENTE IMPOTRIVA HIROTONIRII FEMEILOR

ca el/ea să facă şi să devină. Nu putem greşi ascultând de Duhul Sfânt şi răspunzând, chiar dacă prin încercări mai mult sau mai puţin reuşite, vocaţiilor noastre autentice. Atunci putem ajunge la plinătate, deoarece voia Domnului este realizată, indiferent dacă noi, bărbaţi şi femei, suntem esenţial la fel sau cumva diferiţi. Dar acest discernământ vine rugător, din interiorul persoanei şi comunităţii Bisericii, respectând talentele personale, slăbiciunile şi circumstanţele în care ne găsim fiecare. Nu ne impune forţat o schemă exterioară a ceea ce credem că bărbaţii şi femeile ar trebui să fie – ori că ne imaginăm că ar trebui să fie asemenea, ori că ar trebui să fie conform medelelor de comportament distincte bazate pe sex. Aşadar, ascultând personal şi cu credincioşie de Dumnezeu, putem evita necesitatea unui răspuns imediat la întrebarea despre sex în antropologie şi să dăm Bisericii timpul necesar pentru rugăciune liniştită, studiu şi reflecţie în privinţa acestei probleme. După părerea mea, nu avem nevoie de un răspuns rapid pentru a justifica refuzul de a hirotoni femeile – ceea ce este foarte bine, pentru că nici nu există un răspuns rapid. Problema preoţiei este mai bine abordată în contextul simbolismului liturgic, asupra căruia ne îndreptăm acum atenţia. Argumentul iconic Creştinii ortodocşi au sugerat adesea că, din moment ce preotul slujeşte în calitate de chip/icoană al/a lui Hristos şi Mântuitorul S-a întrupat bărbat, preotul ar trebui să fie de asemenea bărbat pentru a exprima fidel asemănarea Sa. Acest argument pare simplu şi este prin sine evident valid pentru mulţi, dar a fost susţinut în acest fel, fără explicaţii şi rafinări suplimentare, ceea ce poate parea cu uşurinţă neconvingător pentru alţii şi, într-adevăr, ofensator pentru femei şi Creatorul lor. Acestor critici, el pare să spună că femeile sunt mai puţin umane sau creştine decât bărbaţii. Ei răspund că toate persoanele umane poartă chipul lui Hristos, precum şi toţi cei botezaţi, şi că aceste forme de asemănare sunt cu siguranţă suficiente pentru a împlini, de asemenea, funcţia iconică a preoţiei. Sigur că şi noi susţinem faptul că femeile creştine participă la chipul lui Dumnezeu prin creaţie şi Botez. Dificultatea apare pentru că în tradiţia ortodoxă conceptul chipului este multidimensional şi caracterul simbolismului liturgic este complex. Asemănarea cu Dumnezeu primită la creaţie, spre exemplu, poate să nu fie aceeaşi care este dată prin Botez, care stabileşte un nou mod de participare la Hristos Întrupat. Aceste elemente de fundal trebuie înţelese ca să putem vedea concret ce poate şi

135

NONNA VERNA HARRISON

ce nu ne poate spune argumentul iconic despre masculinitatea preotului. Din păcate, în timpul dezbaterilor, aceste explicaţii lipsesc de obicei, fapt pentru care semnificaţia sa pentru mulţi ortodocşi nu a fost clar exprimată. În cel de-al treilea tratat scris în apărarea icoanelor, Sf. Ioan Damaschinul enumeră şase tipuri de imagini: 1) în Treime, Fiul este imaginea exactă şi consubstanţială a Tatălui, aşa precum Duhul este a Fiului; 2) în mintea lui Dumnezeu există planuri eterne care modelează toate lucrările Sale creatoare, care în sine nu apar decât în timp; 3) omul este creat după chipul lui Dumnezeu; 4) creaţia materială şi imagistica biblică a lucrurilor perceptibile dezvăluie realităţile invizibile şi nemateriale ale lui Dumnezeu şi lumii îngereşti; 5) în tipologia scripturistică evenimentele timpurii sunt chipuri ale celor viitoare, aşa precum şarpele de bronz prefigurează crucea; 6) evenimentele din trecut sunt amintite prin imagini, atât în cuvinte cât şi prin mijloace vizuale20. Ultimele trei tipuri sunt clar legate de caracterul şi funcţia icoanelor ortodoxe. Trebuie să observăm că acest catalog nu este exhaustiv. Pentru scopul nostru de faţă este important să adăugăm căile prin care 7) cei botezaţi sunt icoane ale lui Hristos şi 8) sfinţii manifestă în mod special asemănarea cu El. Aceste tipuri diferite de imagini funcţionează la multiple niveluri şi în diferite feluri. De exemplu, chipul omului nu este consubstanţial cu Dumnezeu aşa cum Fiul este consubstanţial cu Tatăl, şi astfel omul obişnuit nu are aceeaşi asemănare cu Hristos ca sfântul. Paralela Sfântului Ioan dintre imagistica verbală a textului sacru şi imagistica vizuală a icoanei, o analogie acceptată de Biserică la Sinodul VII Ecumenic, este de subliniat în mod special21. Aşa cum a observat şi John Baggley, în tradiţia ortodoxă amândouă sunt înţelese alegoric22. Prin cuvinte, lemn şi vopsea, tainele Împărăţiei lui Dumnezeu sunt exprimate. Astfel de simboluri perceptibile nu se reprezintă doar pe ele ci şi realitatea divină cu adevărat prezentă în ele şi dincolo de ele. Ceea ce este semnificativ pentru noi este că, în Biserica Ortodoxă, Liturghia este deopotrivă iconică şi alegorică. Prin cuvintele, muzica şi gesturile sacre, 20

„A treia apologie împotriva celor care atacă dumnezeieştile icoane”, 18-23, în: PG 94, 1337C-1344A. 21 Despre semnificaţia acestei paralele, vezi articolul meu „Word as Icon in Greek Patristic Theology”, în: Sobornost, 10/1988, pp. 38-49. 22 Doors of Perception — Icons and their Spiritual Significance, Crestwood, 1988, pp. 35-53. Vezi şi articolul meu „Allegory and Ascetism in Gregory of Nyssa”, în: Semeia, 57/1992, pp. 113-130.

136

ARGUMENTE IMPOTRIVA HIROTONIRII FEMEILOR

veştminte, lumânări şi tămâie, prin toate acţiunile Sfintei Liturghii, realităţile invizibile şi intangibile ale Împărăţiei sunt prezente, şi noi participăm în ele. Acolo Hristos Îşi întâlneşte poporul. Cu siguranţă, Sfintele Daruri însele nu sunt o icoană ci realitatea. Totuşi, contextul care le înconjoară este iconic prin excelenţă. SemnificaÆia masculinitäüii preotului Liturghia, precum Scriptura, are niveluri multiple de înţelegere. În Mistagogie, Sfântul Maxim descrie cum clădirea bisericii, despărţită în naos şi sanctuar, în multe feluri, este o imagine a lui Dumnezeu, a universului creat, a lumii văzute, a persoanei umane şi a sufletului23. Masculinitatea preotului trebuie înţeleasă în acest context de multidimensionalitate. Nu este o icoană a masculinităţii în sine, care corespunde lemnului şi vopselei mai degrabă decât celor care sunt reprezentate prin ele. Ca orice altceva din Liturghie, exprimă ceva din realitatea eternă a Împărăţiei, care, aşa cum am văzut mai devreme, transcende distincţia de sex. Masculinitatea preotului are astfel înţelesuri alegorice şi nu literale, iar caracterul său iconic funcţionează într-un context foarte specific definit de toate celelalte faţete ale activităţii liturgice care o înconjoară. Aşadar, nu înseamnă că în afara contextului liturgic, unde suntem chemaţi să ne exprimăm propriu-zis dragostea pentru Dumnezeu şi aproapele în viaţa pe care o ducem, bărbaţii sunt mai umani sau mai sfinţi decât femeile sau ar trebui să ocupe toate posturile de conducere. Preotul slujeşte pentru a uni toţi credincioşii cu Dumnezeu în Hristos, şi aceleaşi Sfinte Daruri pe care le primeşte le împarte şi cu alţii. Cum face, atunci, masculinitatea lui cunoscută Împărăţia lui Dumnezeu? După părerea mea, indiciul în abordarea acestei chestiuni poate fi găsit în modurile diferite în care conceptele de sex funcţionează literal şi alegoric în antropologia unora dintre Părinţi. Am văzut că pentru Sf. Grigorie de Nyssa, omul transcende în final distincţiile dintre bărbat şi femeie24. În viaţa ascetică şi la învierea de obşte, semnificaţia acestor concepte se diminuează sau este eliminată. Totuşi, aceasta le permite să fie transformaţi şi să li se dea un nou înţeles la nivel alegoric. Aici, Sfântul Grigorie îşi imaginează toate persoanele umane ca feminine. Ele sunt chemate să fie fecioare prin puritate spirituală precum şi fizică şi să 23 24

Mistagogia 1-5. „Despre crearea omului”, 16-17, în: PG 44, 181A-185A.

137

NONNA VERNA HARRISON

dea naştere virtuţilor şi lui Hristos imitând-o pe Maica Domnului25. La baza acestei imagistici se află o temă majoră din gândirea capadocianului, mai precis ideea de persoană umană ca receptacul cu voinţă liberă chemat să se plinească pe sine prin participarea la viaţa divină şi să reverse din sine mai departe, prin dragoste, această viaţă26. Această idee exprimă conceptul şi mai elementar din antropologia patristică potrivit căruia noi suntem creaturi care nu avem nimic de la noi dar suntem totuşi imprimate cu chipul lui Dumnezeu şi, prin urmare, legaţi intrinsec de El şi chemaţi să ne primim toată viaţa de la El. Astfel, imaginea tuturor persoanelor umane ca femei, ca mirese în raport cu Mirele Hristos, exprimă esenţa a ceea ce suntem şi nu este deloc arbitrară. Sfântul Maxim sintetizează această intuiţie antropologică şi transferul corespunzător al concepţiilor de sex de la nivel literal la cel alegoric şi de la forma de existenţă limitată a acestei vieţi trecătoare la noua formă de existenţă caracterizând veacul ce va veni. El spune că persoana care transcende masculinul şi femininul este tocmai aceea care devine fecioară-mamă27. Modul unic al Naşterii lui Hristos în opoziţie cu modul obişnuit de procreere umană devine arhetipul participării noastre la un nou mod de existenţă care este veşnic. Aceasta este o parte esenţială a vieţii Bisericii şi, prin urmare, realitatea ei este încarnată şi comunicată nouă prin Liturghie. În Liturghie, preotul serveşte drept chip/icoană al/a Mirelui dumnezeiesc care vine să-şi întâlnească mireasa. De la el primim viaţa Mântuitorului, iar răspunsurile noastre către el exprimă răspunsul nostru iubitor către Hristos, pe Care el ni-L face prezent. Când sărut mâna preotului care-mi dă binecuvântarea Domnului, este un mod concret de a da substanţă devoţiunii şi recunoştinţei mele faţă de Hristos şi faţă de Biserică. Bineînţeles că este cinstit preotul, dar, mai important, veneraţia dată imaginii se urcă la arhetip. Poate nu sunt de acord cu toate lucrurile pe care le spune un anumit preot, şi s-ar putea nici să nu-l plac personal, dar preoţia lui rămâne vrednică de cinstire, pentru că prin ea mi se permite să-L întâlnesc şi să-L ador pe Stăpânul. S-a sugerat că la momentul liturgic crucial al epiclezei, săvârşitorul cu mâinile ridicate invocând Duhul Sfânt seamănă cel mai mult cu orans, 25

„Despre feciorie”, 2, 13, 20; GNO 8, 1, 254-255, 305, 327-328; „Omilia I la Cântarea Cântărilor”, în: GNO 6, 19-23. 26 „Despre suflet şi înviere”, în: PG 46, 105A-C; vezi şi cartea mea Grace and Human Freedom According to St. Gregory of Nyssa, Edwin Mellen Press, 1992, cap. 3 şi 5. 27 „Despre rugăciunea domnească”, în: PG 90, 889C.

138

ARGUMENTE IMPOTRIVA HIROTONIRII FEMEILOR

misterioasa femeie rugătoare din arta catacombelor antice. Poate să rezulte că slujirea lui preoţească implică simbolism atât masculin cât şi feminin şi, prin urmare, ar putea fi realizată la fel de bine şi de o femeie? Aceeaşi imagine a mijlocirii existentă la vechea orans, imaginea care Îl cheamă pe Dumnezeu să fie prezent în mijlocul creaţiei Sale, este reprezentată şi mai deplin în icoana Maicii Domnului a Semnului [Znamenie], Fecioara cu mâinile ridicate purtând pe Hristos în pântece, care apare pe peretele din spatele altarului în unele biserici ortodoxe. La Bunavestire, Sfântul Duh a venit peste ea aducând prezenţa încarnată a lui Hristos, şi epicleza extinde această acţiune divină în Euharistie. Aşadar, preotul este într-un fel o icoană a Maicii Domnului. Aşa cum s-a observat recent, ea a îndeplinit vocaţia umană universală a preoţiei împărăteşti mai bine decât oricare altă persoană, primind pe Fiul dumnezeiesc în ea însăşi şi oferindu-L Tatălui. În această lucrare de primire şi punere înainte a vieţii divine, bărbaţii şi femeile deopotrivă funcţionează într-un mod feminin. La epicleză, credincioşii stau în spatele preotului şi împreună cu el stau cu faţa către Dumnezeu, şi Biserica este unită cu el în invocarea Sfântului Duh, Care Se pogoară asupra noastră a tuturor precum şi asupra Sfintelor Daruri. Astfel, un bărbat numit în preoţia liturgică poate primi darul de a conduce şi de a direcţiona această rugăciune în virtutea caracterului de preoţie împărătească a umanităţii sale. Caracterul iconic al masculinităţii sale este manifestat când se întoarce către noi. Apoi, în timp ce dăruieşte binecuvântările şi sacramentele lui Hristos, îl întâlnim faţă către faţă şi în el pe Mirele dumnezeiesc. Masculinitatea preotului are prin urmare un înţeles important dar specific. Totuşi, aşa cum am văzut, simbolismul iconic şi viaţa spirituală pe care acesta o face cunoscută lucrează la multiple niveluri, dintre care niciunul nu poate fi privit ca exhaustiv sau exclusiv. Atât sexul cât şi preoţia participă la această multidimensionalitate. Preoţia liturgică specifică, de exemplu, trebuie să poată fi clar distinsă de preoţia împărătească a sfinţeniei la care suntem toţi chemaţi. Theotokos împlineşte această slujire a preoţiei împărăteşti în mod perfect, dar acest lucru nu înseamnă că ea sau oricare altă femeie sunt chemate la preoţia liturgică. Corelările pe care unii teologi le percep între Theotokos, femei şi Sfântul Duh, sau între Hristos şi bărbaţi, trebuie văzute de asemenea în contextul multidimensionalităţii. Aşa cum am afirmat mai devreme, niciuna din aceste relaţii nu poate fi exclusivă, chiar dacă are o

139

NONNA VERNA HARRISON

semnificaţie reală. Simbolismul Bisericii ca mireasă care Îl întâlneşte pe Hristos este tot o parte dintr-un întreg mai amplu. Nu trebuie uitat că Biserica este şi trupul lui Hristos, o manifestare a prezenţei Sale şi o manifestare proprie. De aceea, caracterul ei este într-un fel alegoric masculin cât şi feminin. Poate că masculinitatea preotului este o expresie a Bisericii ca trup în acest sens. Toţi suntem chemaţi precum mireasa să-L întâlnim pe Hristos, dar în acelaşi timp să-L întrupăm pe Hristos pentru alţii. De exemplu, Sf. Grigorie Teologul a observat cum se întâmplă acest lucru într-o acţiune de caritate28. Recipientul Îl manifestă pe Hristos în sărăcia Sa, în timp ceL întâlneşte în binefăcător. Cel care dă Îl manifestă pe Hristos prin generozitate şi-L întâlneşte în smerenia nevoiaşului. Viaţa spirituală este o relaţie de dragoste inepuizabilă între persoane, şi atât femeile cât şi bărbaţii sunt chemaţi să-i imite pe Hristos şi pe Maica Domnului în diverse feluri. Aceasta este calea de a articula viaţa noastră la Liturghie, prin golire de sine reciprocă şi dăruire de sine, nu printr-un fel de ierarhie socială impusă artificial. Desigur, preoţii şi episcopii exercită putere de conducere şi în afara Bisericii, dar aşa şi alţii în diferite feluri, şi, asemenea tuturor creştinilor, trebuie să practice şi ei o formă de ascultare. Dincolo de masculinitate Masculinitatea preotului are aşadar un rol important în cultul ortodox, dar rămâne mereu o parte dintr-un întreg mai amplu. Ea contribuie la unitatea de dragoste şi plinătate a vieţii în Hristos la care toţi bărbaţii şi femeile sunt chemaţi să participe. Dragostea şi viaţa ne sunt oferite de Dumnezeu fără limită, iar prin pocăinţă, adorare şi ascultare de El putem toţi să le primim, oricare ar fi limitările şi circumstanţele noastre umane. În acest fel, caracterul nostru personal şi contextul social pot fi transfigurate din interior în conformitate cu felul în care Dumnezeu ne-a creat să fim. Astfel, viaţa în Biserică nu poate fi făcută pe drept un instrument al opresiunii. Când se întâmplă aceasta, trebuie să ne pocăim. Viaţa creştină autentică permite plinătatea umană şi este cu adevărat eliberatoare pentru toţi oamenii, femei şi bărbaţi, deopotrivă. (traducere din lb. engleză de Iuliu Adrian BLAGA) 28

Or. 14, în: PG 35, 858A-909C.

140

VATICAN, IULIE 2007 StTeol 2/2007, pp. 141-159

IALOG

TEOLOGIC

Ioan I. ICÅ jr. Facultatea de Teologie Ortodoxă — Sibiu

VATICAN, IULIE 2007 – RĂSPUNSURI VECHI LA CONTEXTE NOI. RADIOGRAFIA UNEI AUTODEFINIRI Pe 12 iul. 2007 Vaticanul dădea publicităţii, în original latin dar şi în toate limbile de circulaţie internaţională, un scurt document al Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei intitulat Răspunsuri la întrebări despre unele opinii privitoare la doctrina despre Biserică (Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus)1. Datat simbolic 29 iun., de sărbătoarea Sf. Ap. Petru şi Pavel, documentul este semnat de prefectul Congregaţiei, cardinalul William Levada, şi de secretarul acesteia, arhiepiscopul Angelo Amato, cu precizarea că: „în audienţa acordată subsemnatului cardinal prefect, pontiful suprem Benedict XVI a aprobat şi a confirmat aceste Răspunsuri hotărâte în sesiunea ordinară a acestei congregaţii şi a ordonat publicarea lor”. Pe cât de concis şi tehnic ca formă, acest document teologic a stârnit aproape imediat o neaşteptat de vie succesiune de proteste în întreaga lume creştină necatolică, precum şi o neobişnuită furtună mediatică, ale căror ecouri nu s-au stins atât de repede ca în cazul altor reacţii de acest gen. Amploarea acestora este explicabilă, dată fiind duritatea afirmaţiilor ecleziologice tranşante ale acestui prim document doctrinar al noului papă octogenar Benedict XVI (cardinalul Joseph Ratzinger, născut în 1927) care a preluat conducerea Bisericii Romano-Catolice după lungul pontificat al harismaticului şi mediaticului Ioan-Paul II (1978-2005). Redus la esenţă, documentul reafirmă răspicat înţelegerea de sine a Bisericii Romano-Catolice, definită în documentele normative ale 1

www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/.

141

IOAN I. ICA JR

Conciliului Vatican II, adoptate la data de 21 nov. 1964 şi poziţia ei faţă de restul confesiunilor creştine necatolice: Biserica una a lui Hristos subzistă numai în Biserica Romano-Catolică, care este identică cu aceasta; Bisericilor Ortodoxe li se recunoaşte titlul şi calitatea de „Biserici particulare sau locale, surori”, în schimb celor protestante li se acordă doar acela de „comunităţi ecleziale”, nu de „Biserici” în sens propriu. În contextul ecumenic al anului 2007, marcat de pregătirile intrate în ultimă fază pentru cea de-a III-a Adunare Ecumenică a Bisericilor Europene (Sibiu, 4-9 sept.) şi pentru cea de-a IX-a reuniune a Comisiei mixte internaţionale de dialog teologic între Bisericile Ortodoxă şi Romano-Catolică, prevăzută a-şi desfăşura lucrările la Ravenna (8-15 oct.), aceste declaraţii ecleziologice exclusiviste sună nu doar brutal şi ofensator, dar şi scandalos. În timp ce lideri ai majorităţii Bisericilor protestante şi ortodoxe au reacţionat prompt, denunţând această declaraţie cu pretenţiile şi judecăţile ei de valoare drept un gest antiecumenic brutal, de natură să schimbe climatul de încredere între diversele confesiuni active din Europa şi să frâneze dialogul, ba chiar să-l îngheţe şi să-l facă imposibil, Vaticanul se grăbea să dea asigurări în sens contrar. Astfel, în aceeaşi zi, pe 12 iul., cardinalul W. Kasper, preşedintele Consiliului Pontifical pentru Promovarea Unităţii Creştine, însărcinat cu aplicarea politicii ecumenice a Vaticanului, invita creştinii necatolici să-şi tempereze reacţiile, să recitească atent documentul şi să-şi dea seama că, pe de o parte, „nu spune nimic nou”, ci doar rezumă poziţia oficială a Bisericii Romano-Catolice de la Conciliul Vatican II, şi că, pe de altă parte, prin faptul că exprimă cu claritate poziţia diferită a Bisericii Romano-Catolice, „serveşte clarităţii dialogului” şi, ca atare, „nu este un pas înapoi, ci o invitaţie la a continua un dialog paşnic (!)”2. * Pentru o corectă înţelegere a sensului său, recentul document trebuie situat nu doar în momentul actual, ci mai ales în contextul unui proces mai amplu, în care se înscrie şi pe care-l reflectă în felul său. Acesta este cel al receptării agitate şi contradictorii a celui mai de seamă eveniment din istoria Bisericii Romano-Catolice a sec. al XX-lea, care a

2

www.zenit.org.

142

VATICAN, IULIE 2007

fost incontestabil Conciliul Vatican II (1962-1965)3. Conciliu pastoral, acesta şi-a propus să înnoiască figura juridică închisă şi defensivă a Bisericii Catolice, autodefinită polemic faţă de protestantism şi modernitate în conciliile anterioare de la Trento (1545-1563) şi Vatican I (1870), făcând romano-catolicismul mai conform cu Tradiţia primului mileniu şi cu exigenţele umanităţii contemporane. Aceasta însă dezvoltând ecleziologia romano-catolică şi fără a pierde nimic, ci, dimpotrivă, păstrând intacte toate „achiziţiile” esenţiale ale mileniului al doilea, care sunt legate în primul rând de structura monarhică papală, adică tocmai cele care au impus necesitatea înnoirii. Biserica RomanoCatolică se definea acum nu doar ca societate ierarhică perfectă, ci şi ca popor al lui Dumnezeu, redescoperea sensul colegialităţii episcopale, al Bisericilor locale (particulare) şi al diversităţii, opera o viu discutată reformă liturgică şi se angaja într-o amplă deschidere şi solidarizare cu celelalte confesiuni creştine, cu celelalte religii ale lumii şi cu lumea modernă, evaluate pentru prima dată pozitiv. Caracterul contradictoriu al acestor deschideri este produsul unei strategii inconsecvente: în locul unei regândiri coerente a întregului sistem s-a preferat juxtapunerea incoerentă a deschiderilor orizontale pe vechea infrastructură verticală de tipul monarhiei papale medievale tridentine sau a Conciliului Vatican I, prerogativele primaţiale – jurisdicţia universală şi infailibililitatea ex cathedra – ale episcopului Romei fiind reafirmate fără echivoc. S-a ajuns astfel, cum au arătat istoricii catolici, la juxtapunerea în aceleaşi texte a două ecleziologii: una juridică şi alta de comuniune4. În aceeaşi zi, 21 nov. 1964, Conciliul Vatican II adopta trei documente ecleziologice capitale: constituţia dogmatică despre Biserică (Lumen gentium), decretul despre ecumenism (Unitatis redintegratio) şi decretul despre Bisericile Catolice Orientale unite cu Roma (Orientalium ecclesiarum). Scopul principal era de a completa doctrina primatului papal monarhic din 1870 – reafirmată răspicat de Lumen gentium 22-25 – cu una despre episcopat şi natura lui colegială. Biserica nu este doar un corp ierarhic static, ci un popor al lui Dumnezeu adunat de Duhul Sfânt şi care participă la întreita slujire a lui Hristos şi se află în pelerinaj spre Împărăţia eshatologică a lui Dumnezeu. Sacrament al mântuirii, Biserica nu se identifică integral cu Împărăţia lui Dumnezeu, care este distinctă de 3

În traducere, în limbi de circulaţie internaţională, toate documentele concilare pot fi accesate pe situl: www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/. 4 Cf. A. ACERBI, 1975.

143

IOAN I. ICA JR

ea şi include întreaga umanitate şi creaţie. De asemenea, Biserica lui Hristos se realizează deplin în Biserica Romano-Catolică, dar nu se epuizează în ea, în afara ei existând Biserici adevărate (ortodoxe) şi comunităţi ecleziale (protestante) adevărate, cu valoare mântuitoare, aflate în grade de comuniune diferite cu Biserica Romano-Catolică. Mai mult, chiar şi religiile necreştine au un sens soteriologic veritabil, creând comuniuni imperfecte, dar reale, ale omului cu Dumnezeu. Toată istoria şi cultura umană autentică – căutarea păcii, dreptăţii, adevărului – au un rol pozitiv în planul lui Dumnezeu de realizare a Împărăţiei Sale în lume. De aceea, unitatea creştină (şi panumană) trebuie căutată acum prin dialog ecumenic ca o unitate în diversitate pe baza complementarităţii tradiţiilor şi valorilor fiecărei comunităţi. Acestea nu trebuie anulate, ci reconciliate prin dialog şi printr-o comunicare şi îmbogăţire reciprocă pe baza distincţiei dintre adevărul de credinţă permanent şi sistemele teologice sau ecleziale istorice şi a unei ierarhii a adevărurilor de credinţă. Ca dovadă a noii abordări, Bisericile Catolice Orientale sunt pentru prima dată recunoscute nu drept simple rituri orientale, ci ca Biserici particulare „sui juris”, cu structuri şi tradiţii proprii, precizânduse însă că recunoaşterea acestui statut eclezial propriu rămâne limitată în timp până la restabilirea comuniunii depline între Biserica RomanoCatolică şi Biserica Ortodoxă. Ridicarea simultană, la data de 7 dec. 1965, a anatemelor emise în 16 şi 20 iul. 1054, prin care cardinalul Humbert şi patriarhul Mihail Kerularios se excomunicaseră reciproc5, anulare solemnă, ultimul act al Conciliului Vatican II, a fost înţeleasă pripit de mass-media ca realizare a unirii dintre cele două Biserici. În realitate era vorba de un gest simbolic de bunăvoinţă, care schimba climatul de ostilitate dintre cele două Biserici într-unul de încredere şi permitea angajarea pe acest fond de deschidere reciprocă a dialogului teologic, singurul în măsură să soluţioneze divergenţele dogmatice apărute între cele două Biserici în cursul mileniului al doilea prin proclamarea unilaterală de către Biserica Romano-Catolică a unei serii întregi de noi dogme (Filioque, purgatoriul, primatul şi infailibilitatea papală şi cele două dogme mariologice). Pe această bază, în cadrul vizitei papei Ioan-Paul II în Fanar, pe 29 nov.

5

Cf studiul meu „950 de ani de la Marea Schismă. Interpretări şi documente ”, în: RTeol, 3/2004, pp. 8-41 şi 4/2004, pp. 79-113.

144

VATICAN, IULIE 2007

1979, noul papă polonez şi patriarhul ecumenic Dimitrios I (1973-1991) anunţau oficial demararea dialogului teologic între cele două Biserici6. Contradictoriu în însăşi fiinţa demersurilor sale7, Conciliul Vatican II a avut parte încă de la început şi are în continuare în lumea romanocatolică de o receptare tensionată şi polarizată8. Dacă pentru o minoritate, dar foarte vie, Conciliul a părut inadmisibil de modernist şi excesiv de liberal, creând o ruptură faţă de tradiţia romano-catolică „clasică”, pentru cei mai mulţi el a părut mult prea prudent şi conservator. După o primă şi furtunoasă fază de tensiune la sfârşitul anilor ’60 şi începutul anilor ’70, s-a ajuns la un oarecare echilibru între „dreapta” ultraconservatoare minoritară a „tradiţionaliştilor” sau „integriştilor” şi „stânga” reformatoare extrem de diversificată a „progresiştilor” sau „liberalilor”, care doresc o mai accentuată democratizare internă şi o mai profundă implicare socială a Bisericii. Între aceşti doi poli, Vaticanul a făcut şi face în continuare eforturi în direcţia menţinerii unei dificile poziţii „centriste”, în contextul unor insolubile şi crescânde tensiuni între universal-uman şi local, între unitate şi diversitate, între centralism şi autonomie, între autoritate şi libertate. Teologii s-au divizat ei înşişi grupându-se în jurul a două reviste: Concilium, liberală (H. Küng, E. Schillebeecks etc.) şi Communio, tradiţională. Aceasta din urmă era susţinută de H. de Lubac, H. Urs von Balthasar, J. Ratzinger, care, alarmaţi de zelul modernist excesiv al „liberalilor” şi traumatizaţi de şocul revoltelor studenţeşti pariziene din 1968, dar şi de valul de contestaţii interne legate de criza celibatului şi a moralei sexuale, s-au transformat din reformatori, cum au fost la Conciliu, în conservatori. Treptat, prin promovarea lor ierarhică, acest grup centrist-conservator îşi va impune, după 1978, orientarea asupra politicii oficiale a Vaticanului. Încă înainte de aceasta, în faţa revizionismului dogmelor papale întreprins de teologul liberal Hans Küng (n. 1928), papa Paul VI (19636

Din 1979 şi până acum Comisia mixtă s-a reunit în opt sesiuni plenare şi a elaborat patru documente comune, activitatea ei fiind însă serios perturbată după 1989 prin relansarea uniatismului în ţările est-europene în urma prăbuşirii comunismului, reactivarea Bisericilor unite diminuând încrederea ortodocşilor faţă de autenticitatea gesturilor ecumenice spectaculoase ale lui Ioan-Paul II. 7 A se vedea analiza şi evaluarea lor ortodoxă în teza de doctorat a Dumitru POPESCU, „Ecleziologia romano-catolică după documentele celui de la doilea Conciliu de la Vatican şi ecourile ei în teologia contemporană”, în: Ort, 3/1972, pp. 325-458 şi extras. 8 Pentru detalii a se vedea studiul meu „Conciliul Vatican II, reforma Bisericii si dilemele epocii postconciliare. Refecţiile unui teolog ortodox”, în: Perspective asupra Conciliului Vatican II. ed R. Lazu, A.Tat, Ed. Galaxia Gutenberg, Tg Lăpuş, 2004, pp. 61-83.

10

145

IOAN I. ICA JR

1978) a aprobat, în iul. 1973, publicarea faimoasei declaraţii Mysterium Ecclesiae „asupra doctrinei catolice privitoare la Biserică pentru a o proteja împotriva erorilor actuale”9. Documentul elaborat de aceeaşi Congregaţie pentru Doctrina Credinţei – noul nume al fostului „Sfânt Oficiu al Inchiziţiei” – reafirma tranşant nu deschiderile, ci infrastructura ecleziologică papală preconciliară menţinută în documentele Conciliului. În faţa „erorilor contemporane”, declaraţia afirma – în cuvintele comentariului făcut în epocă de episcopul-vicar Antonie Plămădeală10: „că singura Biserică adevărată este cea romano-catolică; că singurele interpretări valabile în materie dogmatică sunt cele ale magisteriului romano-catolic; că papa este infailibil; că el are primatul de jurisdicţie asupra întregii Biserici şi că unitatea Bisericii nu se va putea realiza decât prin întoarcerea «fraţilor separaţi» la romano-catolicism. Teze clasice preconciliare. Impresia de deschidere cu care începe fiecare capitol este contracarată de concluziile care închid această Biserică în propria carapace de autosuficienţă pe care fusesem tentaţi s-o credem depăşită”11. „Simptom de contrareformă” internă în romano-catolicism, declaraţia Mysterium Ecclesiae „interesează şi celelalte Biserici, în măsura în care poate afecta dialogul ecumenic”. „Climatul ecumenic care se instaura - continua episcopul Antonie în 1974 - este acum grav afectat. Bisericile se întâlnesc încă o dată cu o Romă care se întoarce când vrea la teze vechi, de pe vremea când ecumenismul nu se născuse încă. Ortodocşii, vechii-catolici şi protestanţii au reacţionat imediat împotriva declaraţiei, dar nu această reacţie de moment este lucrul cel mai important. Mai importantă este pierderea încrederii în partenerul romano-catolic, şi aceasta poate fi de lungă durată”12.

O schimbare în sens pozitiv a părut a aduce cu sine pontificatul lui Ioan-Paul II (1978-2005). Acesta este legat de o serie spectaculoasă de deschideri ecumenice spre toate confesiunile şi religiile lumii – a fost primul papă care a predicat într-o biserică luterană (11 dec. 1983) şi într9

www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/. „Hans Küng şi declaraţia «Mysterium Ecclesiae»”, în: Ort 1/1974, pp. 5-69, reluat în volumul: Dr. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Ca toţi să fie una, Bucureşti, 1979, pp. 193-273. 11 Dr. A. PLĂMĂDEALĂ, Ca toţi să fie una, p. 248. 12 Dr. A. PLĂMĂDEALĂ, Ca toţi să fie una, p. 266. 10

146

VATICAN, IULIE 2007

o sinagogă (13 apr. 1986), care a invitat liderii tuturor confesiunilor creştine şi ai religiilor necreştine la o rugăciune comună pentru pace (Assisi, 27 oct. 1986), care a vizitat o ţară ortodoxă (Bucureşti, 7-9 mai 1999), care în cadrul vizitei în Fanar pe 30 nov 1979 a declarat deschis dialogul teologic oficial între Biserica Romano-Catolică şi Biserica Ortodoxă13 etc. La aceste gesturi ecumenice cu caracter evident simbolic 13

La prima sa sesiune plenară (Patmos-Rodos, 1980), Comisia a adoptat un plan, o metodă şi o listă de teme propuse pentru prima etapă a dialogului. Scopul dialogului, s-a spus, este „restaurarea comuniunii depline între cele două Biserici, bazată pe unitatea credinţei potrivit experienţei şi tradiţiei comune a Bisericii primare şi exprimate în celebrarea comună a Euharistiei”; metoda este pozitivă, plecând de la elementele comune, care unesc cele două Biserici; primele teme abordate urmau să fie cele legate de Sfintele Taine şi relaţia lor cu credinţa şi structura Bisericii. Pregătite de lucrările preliminare a trei subcomisii, sintetizate de un comitet de coordonare, sesiunile plenare erau planificate să se desfăşoare tot la doi ani. Acest ritm n-a fost menţinut decât în primii zece ani de existenţă şi activitate ai Comisiei, respectiv între 1980-1990, când au avut loc 6 sesiuni plenare (Patmos-Rodos, 1980; München, 1982; Creta, 1984; Bari, 1986-1987; Valaamo, 1988 şi Freising, 1990), care au condus la adoptarea a trei documente teologice comune, reprezentând tot atâtea importante etape pe calea realizării unei convergenţe teologice: Misterul Bisericii şi al Euharistiei în lumina misterului Sfintei Treimi (München, 1982); Credinţă, Taine şi unitatea Bisericii (Bari, 1987); Taina Preoţiei în structura sacramentală a Bisericii cu referire deosebită la importanţa succesiunii apostolice pentru sfinţirea şi unitatea poporului lui Dumnezeu (Valaamo, 1988). În febr. 1990, comitetul de coordonare reunit la Moscova a pregătit pentru sesiunea plenară din iun. 1990 de la Freising proiectul de document comun intitulat „Consecinţe ecleziologice şi canonice ale naturii sacramentale a Bisericii: conciliaritate şi autoritate în Biserică”. El nu avea să fie discutat decât în sept. 2006 la sesiunea de la Belgrad, întrucât precipitarea evenimentelor legate de reorganizarea Bisericilor unite din Ucraina şi România odată cu prăbuşirea comunismului între anii 1985-1989 a impus din 1990 încoace uniatismul drept temă unică a dialogului teologic dintre Bisericile Ortodoxe şi Biserica Romano-Catolică. Lucrul a fost cerut încă de cea de-a III-a Conferinţă Presinodală Panorotodxă (Chambésy, 1986), precum şi, cu insistenţă, de reuniunea tuturor întâistătătorilor Bisericilor Ortodoxe, care la adunarea din Fanar (1992) a protestat împotriva prozelitismului catolic relansat şi a resuscitării uniatismului. În aceste condiţii, sesiunile a VI-a şi a VII-a ale Comisiei au condus la adoptarea a două documente comune privitoare la uniatism: declaraţia de la Freising (1990) şi documentul de la Balamand (1993): Uniatismul ca metodă de unire în trecut şi căutarea actuală a deplinei comuniuni. Reactivarea Bisericilor unite cu Roma în Estul Europei a reprezentat o experienţă traumatică pentru Bisericile Ortodoxe ieşite şi ele din comunism, care au perceput-o ca relansarea unei noi versiuni a uniatismului istoric. Datorită discrepanţei dintre declaraţiile şi acţiunile Vaticanului, dialogul iubirii între Bisericile Ortodoxe şi Romano-Catolică a îngheţat, iar cel teologic - al Adevărului a intrat într-un grav impas. Din acest impas s-a putut ieşi la Balamand (1993, unde s-a reuşit adoptarea controversatului document comun cu titlul menţionat mai sus) numai prin distincţia dintre „uniatism” - respins ca „metodă” de unire specifică trecutului dar inacceptabilă azi - şi realitatea Bisericilor unite actuale, asumată şi oficializată de Vatican

147

IOAN I. ICA JR

s-au adăugat intransigenţa în faţa comunismului în declin, un pelerinaj mondial perpetuu, un angajament ferm pentru demnitatea şi drepturile omului pe scena politică internaţională. Toate aceste remarcabile deschideri înspre exterior nu au fost însă dublate de un efort similar în interiorul Bisericii, unde a promovat o politică centralizatoare, tradiţionalistă şi conservatoare. Principalul instrument de care s-a folosit în acest sens a fost Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, în fruntea căreia a numit în 1981 ca prefect pe fostul profesor de dogmatică (19551977) şi apoi arhiepiscopul de München-Freising şi cardinalul (19771982) Joseph Ratzinger, care a devenit cel mai apropiat colaborator şi prieten. Mult mai puţin mediatizate, dar elocvente, sunt intervenţiile de autoritate ale lui Ioan-Paul II / Joseph Ratzinger14, cum au fost:

şi recunoscută aici de ortodocşi doar „ca parte a comuniunii catolice”. Uniatismul era respins în documentul de la Balamand ca metodă şi model de unire inacceptabil pe baza unei recunoaşteri reciproce a Bisericilor Catolice şi Ortodoxe drept „Biserici surori” posedând ambele în mod egal mijloacele mântuitoare (§12 şi 14). Dezbaterile din cadrul celei de-a VIII-a Sesiuni plenare a Comisiei desfăşurate între 9-19 iul. 2000 la Baltimore (programată iniţial pentru 1999, dar amânată pentru 2000 din cauza războiului din Iugoslavia) a confirmat încă o dată impasul dialogului teologic ortodox-catolic (cf referatul meu „Dialogul teologic ortodox-catolic 1986-2000 la răscruce: care ecleziologie? Status quaestionis. Referat Baltimore iulie 2000”, în: Arhiepiscopului Bartolomeu Valeriu Anania in honorem, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2001, pp. 61-79 şi „Uniatismul – impas ecleziologic. Pe marginea celei de-a VIII-a Sesiuni plenare a Comisiei internaţionale mixte pentru dialog teologic între Bisericile Ortodoxe şi Biserica Romano-Catolică, Baltimore, 9-19 iul. 2000”, în: Vestitorul Ortodoxiei, nr. 251-252, 1 august 2000, pp. 1-3). Ea poate fi uşor constatată şi de un simplu bilanţ statistic: între 1991-2000 au avut loc abia două sesiuni plenare în loc de cinci preconizate, s-a adoptat un singur document comun – cel de la Balamand (1993) – şi s-a abordat o singură temă: uniatismul şi implicaţiile lui. Impasul actual al dialogului ortodox-catolic – deşi în sept. 2006 la Belgrad s-a reuşit o fragilă reînnodare a firului rupt în 1990 prin revenirea la vechea agendă de lucru a dialogului (a se vedea discuţia mea din „Raport cu privire la lucrările celei de-a IX-a sesiuni plenare a Comisiei mixte internaţionale pentru dialog teologic între Biserca Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, Belgrad, 18-25 sept. 2006”, în: StTeol 3/2006, pp. 153-168) – se situează într-un context care atestă semnele îngrijorătoare ale unei tot mai evidente şi riscante reconfesionalizări a vieţii religioase pe plan mondial, în care răcirii entuziasmului ecumenic din anii ’60-’70 (s-a vorbit de „iarna ecumenică” a sfârşitului sec. al XX-lea) îi corespunde ascensiunea primejdioasă a conservatorismelor, fundamentalismelor şi închiderilor religiilor, bisericilor şi confesiunilor în propria lor carapace ca reacţie la secularizarea şi relativismul etic şi religios al societăţilor postmoderne din noua eră a globalizării. 14 Lista şi textul principalelor documentele ale congregaţiei pot fi accesate pe situl oficial www.vatican.va.

148

VATICAN, IULIE 2007

- suspendarea în 1979 a lui Hans Küng şi atenţionarea unei serii de profesori „liberali”15; - condamnarea aşa-numitei „teologii” latino-americane „a eliberării” (1984 şi 1986); - excomunicarea „integriştilor” tridentini ultraconservatori din jurul arhiepiscopului Lefebvre (1988); - promulgarea unor noi Coduri de drept canonic (latin, 1983 şi oriental, 1990) extrem de stricte şi conservatoare; - impunerea unui jurământ de fidelitate extrem de elaborat şi abuziv tuturor teologilor (Ad tuendam fidem, 1998); - refuzul de a recunoaşte un statut eclezial conferinţelor episcopale regionale (Apostolos suos, 1998).

Toate aceste gesturi relativizau sever deschiderile ecumenice spre Răsăritul ortodox (Orientale lumen, 1995) sau chemarea lansată tuturor creştinilor (Ut unum sint, 1995) de a reflecta împreună asupra găsirii unor noi moduri de exerciţiu ale primatului papal – nu asupra naturii şi funcţiei lui, dogmatizate în 1870 şi 1964 – adaptate atât necesităţilor societăţii actuale, cât şi realizării unităţii creştine. În linia receptării Conciliului Vatican II, sinodul episcopal extraordinar (alcătuit din episcopi romano-catolici numiţi, care are doar funcţie consultativă de consilium pontificis şi nu deliberativă, de adevărat concilium), întrunit la Roma în dec. 1985, cu ocazia aniversării a două decenii de la încheierea lucrărilor conciliului, a proclamat drept idee centrală şi fundamentală a tuturor documentelor sale „ecleziologia comuniunii”. Ce anume înseamnă „comuniunea” pentru Vatican avea să o precizeze cardinalul Joseph Ratzinger în extraordinar de importantul document al Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei publicat cu aprobarea papei Ioan-Paul II pe 29 mai 1992 sub titlul Communionis notio. Despre unele aspecte ale Bisericii ca o comuniune. Documentul critică deschis ecleziologia euharistică ortodoxă (N. Afanasiev) prezentată ca viziune ecleziologică unilaterală, care accentuând Bisericile locale ca subiecte complete în ele însele, ar transforma Biserica universală într-o „sumă şi federaţie de Biserici particulare”, rezultată „de jos” în sus prin recunoaşterea lor reciprocă (8; 11). Viziunea catolică este însă aceea că Biserica universală „precedă ontologic şi temporal” Bisericile particulare „care se nasc în ea şi din ea, şi-şi au eclezialitatea în ea şi din ea” (9). Concret, aceasta înseamnă că prin botez credincioşii, iar prin hirotonie episcopii intră mai întâi într-o Biserică una şi universală a lui Hristos, respectiv într-un 15

L. BOFF, 1985; E. SCHILLEBEECKS, 1986; J. DUPUIS, 2001 etc.

149

IOAN I. ICA JR

colegiu episcopal universal, care au (ambele) drept cap văzut şi principiu vizibil pe episcopul Romei ca succesor al lui Petru (episcopatul este un colegiu cum et sub Petro). Orice Euharistie validă fiind celebrată în unire cu papa şi cu epicopul locului, primatul petrin ar fi implicat în însăşi structura euharistică a Bisericii. Papalitatea ar ţine deci nu de structura canonică, ecleziastică, a comuniunii Bisericilor, ci de însăşi natura ei ecleziologică, de misterul ei euharistic. Avem de acum de a face – acesta este noutatea teologică considerabilă a documentului – cu un fel de papalitate euharistică, prezentă din interior în toate Bisericile locale ca un principiu constitutiv, ceea ce face ca absenţa comuniunii cu papa să afecteze Bisericile particulare (ortodoxe) sau comunităţile ecleziale (protestante) de o rană (vulnus) în însăşi constituţia lor (17). Prin două documente şi un act de canonizare din anul 2000, papa Ioan-Paul II şi cardinalul Joseph Ratzinger arătau limpede că această linie conservatoare este poziţia oficială a Vaticanului16. La data de 3 sept. avea loc beatificarea în comun a papilor care au prezidat cele două Concilii de la Vatican, nu doar a bunului Ioan XXIII (1958-1963), dar şi a impulsivului şi controversatului Pius IX (1846-1878). Mesajul subînţeles era limpede: receptarea Conciliului Vatican II nu dispensează de cea a Conciliului Vatican I, cele două trebuind luate la pachet, Vatican I fiind norma de interpretare pentru Vatican II. În ziua de 9 iun. – cu o lună înainte de cea de-a VIII-a sesiune a dialogului teologic ortodox-catolic de la Baltimore –, Ioan-Paul II aproba o Notă a Congregaţiei prezidate de cardinalul Ratzinger cu privire la sensul expresiei „Biserici-surori”. Deşi este folosită oficial de Conciliul Vatican II (Unitatis Redintegratio 14), de papa Paul VI (1967), de Ioan-Paul II (1985, 1991, 1995, 1999), utilizarea ei trebuie făcută într-un sens riguros, plecând de la unicitatea şi universalitatea Bisericii lui Hristos. Ca atare, Biserici-surori sunt doar Bisericile particulare (locale) între ele, a căror mamă este Biserica una a lui Hristos, care subzistă în Biserica Romano-Catolică; drept urmare, spre deosebire de Biserica particulară a Romei, Biserica Catolică nu poate fi soră a unei Biserici particulare sau grup de Biserici. Sensul acestei precizări se lămureşte pe fundalul faimoasei declaraţii de pe 6 aug. 2000 a aceleiaşi Congregaţii intitulate Dominus Jesus şi tratând „despre unicitatea şi universalitatea mântuitoare ale lui Hristos şi ale Bisericii Lui”. Paragrafele 16-17 despre „unicitatea şi universalitatea Bisericii” – 16

Cf. articolul meu „Vaticana. Declaraţia Dominus Iesus şi semnificaţia ei antiecumenică”, în: Renaşterea, Cluj-Napoca, 10/2000, pp. 8-9.

150

VATICAN, IULIE 2007

care a produs un imens scandal ecumenic – repetă celebra învăţătură conciliară din Lumen gentium 8, potrivit căreia Biserica unică a lui Hristos „subzistă în” Biserica Romano-Catolică fără a exclude existenţa unor „elemente de adevăr şi sfinţire” în afara acesteia. Nota 56 precizează însă fără echivoc – în cuvintele şi in sensul aceleiaşi constituţii conciliare Lumen gentium – că expresia „subzistă în” „nu înseamnă că unica Biserică a lui Hristos ar putea exista şi în Biserici şi comunităţi ecleziale necatolice”, în care există doar „elemente de Biserică derivate din Biserica Catolică şi conducând spre ea”. Cu nuanţe însă: în timp ce în virtutea episcopatului şi Euharistiei lor valide, Bisericile Ortodoxe ieşite din comuniune cu Roma sunt încă „Biserici particulare” adevărate, comunităţile protestante ieşite din Reformă, care n-au mai păstrat episcopatul valid şi substanţa integrală a Euharistiei, sunt doar „comunităţi ecleziale”, chiar şi aici însă prezenţa Botezului asigură totuşi o comuniune imperfectă cu Biserica Catolică. Alegerea, la 19 apr. 2005, a cardinalului prefect Joseph Ratzinger în vârstă de 78 de ani ca papă (cu numele de Benedict XVI) – dorinţă testamentară expresă a lui Ioan-Paul II, pe cât se pare – a marcat triumful acestei orientări ecleziologice şi teologice stricte acum la chiar vârful Bisericii Romano-Catolice. Tradiţionalismul catolic al noului papă – al nouălea papă german – a devenit evident încă de la primele sale gesturi, începând cu situarea, prin alegerea numelui, în descendenţa papei Benedict XV (1914-1922) şi reciclarea unor piese din vestimentaţia pontificală abandonate de ultimii papi şi continuând cu nostalgica acordare din nou a permisiunii celebrării vechii mise latine tridentine. Noul papă şi-a plasat de altfel pontificatul sub semnul luptei împotriva dictaturii relativismului prin revenirea la raţiune, autoritate şi tradiţie. Declaraţiile sale tranşante – ca aceea despre islam din faimosul discurs de la Regensburg de pe 12 sept. 2006 – au inflamat deja opinia publică mondială. Iar faptul că şi-a consacrat prima enciclică temei iubirii lui Dumnezeu şi iubirii creştine (Deus est caritas, 25 dec. 2005), iar la sfârşitul lui nov. şi începutul lui dec. a făcut o vizită în Turcia islamică şi patriarhului ecumenic Bartolomeu I nu atenuează, ci, din contră, amplifică rezonanţa gesturilor sale conservatoare. Abandonarea în ediţia pe 2006, apărută la 1 mart., a lui Annuarium Pontificium a celui de-al cincilea din cele nouă titluri oficiale ale papei - cel de „patriarh al

151

IOAN I. ICA JR

Occidentului”17 – a stârnit pe drept cuvânt – în ciuda „clarificării” ecumenice a Consiliului pontifical pentru unitate prezidat de cardinalul Kasper – proteste şi nelinişti din partea Bisericilor Ortodoxe18. Încă din iun. 2000, în Nota privitoare la expresia „Biserici-surori” (§ 3), cardinalul Ratzinger ţinea să precizeze: „În literatura creştină această expresie începe să fie folosită în Răsărit atunci când din sec. al V-lea începe să câştige teren ideea «pentarhiei», potrivit căreia în fruntea Bisericii stau cinci patriarhi, iar Biserica Romei are primul loc între aceste Biserici-surori patriarhale. În această privinţă trebuie observat că niciun pontif roman n-a recunoscut vreodată această echivalare a scaunelor, nici n-a acceptat ca Bisericii Romei să i se dea numai un primat de onoare. Mai trebuie subliniat şi că această structură patriarhală tipică pentru Răsărit nu s-a dezvoltat niciodată în Occident”.

* În mart. 2006 – cu şase luni înainte de cea de-a IX-a sesiune plenară a Comisiei mixte de dialog teologic ortodox-catolic de la Belgrad care a discutat, fără să finalizeze însă, un document pe tema „sinodalitate şi autoritate în Biserică” – cardinalul Ratzinger, devenit între timp papa Benedict XVI, renunţa – fără explicaţii de data asta – la titlul, socotit devenit virtual, de „patriarh al Occidentului”. Semnificaţia acestui gest simbolic este însă transparentă: Benedict XVI vrea să blocheze anticipat reinterpretarea plauzibilă a primatului universal în contextul unei comuniuni interpatriarhale, proprie primului mileniu creştin, reafirmând în schimb viziunea monarhică despre primat proprie mileniului al doilea, cu toate că ea a condus atât la schisma din 1054 dintre Răsăritul şi Occidentul creştin accentuată de conciliile pseudo-unioniste de la Lyon (1274) şi Florenţa (1439) şi de diversele uniatisme, cât şi la fracturarea

17

Cele nouă titluri sunt: episcop al Romei; vicar al lui Iisus Hristos; succesor al lui Petru; pontif suprem al Bisericii universale; patriarh al Occidentului; primat al Italiei; arhiepiscop şi mitropolit al Bisericii Romei; suveran al statului Vatican; şi slujitor al slujitorilor lui Dumnezeu. 18 Cf. articolul meu „Papa renunţă la titlul de patriarh al Occidentului. Semnificaţiile posibile ale omiterii unui titlu pontifical vechi de 1500 de ani”, în: Renaşterea, ClujNapoca, 10/2006. A se vedea declaraţia Sfântului Sinod al Patriarhiei Ecumenice: www.ec-patr.org.

152

VATICAN, IULIE 2007

Occidentului creştin în sec. al XVI-lea, ca urmare a Reformei devenită protestantism. Aceeaşi strategie de poziţionare anticipată poate fi detectată şi în spatele celui mai recent document al Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei a Vaticanului, primul din noul pontificat al lui Benedict XVI. Cu două luni înainte de a III-a Adunare Ecumenică a Bisericilor Europene de la Sibiu din 4-9 sept. şi cu trei luni înainte de a X-a sesiune plenară a Comisiei de dialog teologic ortodox-catolic de la Ravenna din 8-15 oct., Vaticanul vine cu o nouă serie de reafirmări exclusiviste ale statutului său ecleziologic sub forma unor răspunsuri la cinci întrebări privitoare la doctrina catolică despre Biserică. Documentul se vrea o clarificare de uz intern menită să elimine o serie de interpretări eronate ale ecleziologiei Conciliului Vatican II răspândite în teologia catolică, şi să precizeze sensul exact al unor afirmaţii disputate de documentele conciliare. Aşa cum arată „Articolul comentariu” al Declaraţiei, postat şi el pe site-ul www.vatican.va, documentul vizează interpretările supralicitate, selective şi contraproductive ale semnificaţiei generale a conciliului şi a doctrinei sale ecleziologice; acestea îl consideră exagerat drept o „cotitură copernicană”, îi dau „lecturi parţiale şi unilaterale” şi care se „contrapun” unele elemente altora, exagerându-le sau diminuându-le semnificaţia. De aceea declaraţia - care în sine nu spune absolut nimic nou, ci este practic o reformulare mai tehnică a paragrafelor 16-17 din declaraţia Dominus Jesus din 2000 - poate fi uşor concentrată în câteva teze: 1. Conciliul Vatican II n-a schimbat, ci doar a explicitat şi aprofundat doctrina catolică anterioară „clasică” despre Biserică. Deci accentul decisiv este pus pe continuitate, nu pe discontinuitate. 2. Controversata expresie din Lumen gentium (8, 2), potrivit căreia „Biserica lui Hristos subzistă în Biserica Catolică”, are un sens exclusiv, nu inclusiv. Aceasta este afirmaţia cea mai dură şi care a generat proteste (deşi ea există ca atare şi în Dominus Jesus). Biserica Catolică îşi reafirmă convingerea că ea este Biserica una voită şi întemeiată de Hristos, că are subiect unic - pentru că nu pot exista mai multe Biserici - şi subzistă deplin doar în Biserica Catolică. 3. Explicaţia faptului că Lumen gentium a preferat în locul lui „este” expresia „subzistă în” este că prin aceasta Conciliul a vrut să afirme simultan două lucruri paradoxale: atât „identitatea deplină între Biserica lui Hristos şi Biserica Catolică”, cât şi o largă recunoaştere în afara ei a multor elemente de sfinţire şi de adevăr, deci cu valoare

153

IOAN I. ICA JR

mântuitoare şi de care Hristos se serveşte ca instrumente de mântuire; ele derivă însă din plenitudinea lor în Biserica Catolică şi trimit spre aceasta şi spre unitatea ei. 4. Bisericile răsăritene separate de Roma – nu doar cele ortodoxe bizantine calcedoniene, ci şi cele necalcedoniene – merită numele de „Biserici particulare” sau „locale” adevărate şi, ca atare, sunt „surori” ale Bisericilor particulare catolice, pentru că au menţinut structura ierarhică şi sacramental-euharistică, precum şi succesiunea apostolică. Cu toate acestea, absenţa comuniunii cu succesorul lui Petru (considerată pe urmele lui Communionis notio „principiu constitutiv interior” al oricărei Biserici locale depline) le face să sufere de o carenţă sau deficit (defectus) de „plenitudine a catolicităţii” (Unitatis redintegratio 4), care există doar în interiorul unui episcopat guvernat de succesorul lui Petru. 5. La protestanţi, care n-au menţinut succesiunea apostolică în Taina Preoţiei şi nici integralitatea misterului euharistic, acest deficit se transformă într-o rană (vulnus) cronică, iar aceasta face ca, potrivit standardelor dogmaticii romano-catolice, să nu poată fi numite „Biserici” în sens propriu, ci doar „comunităţi ecleziale”. Ceea ce însă, conform doctrinei aceluiaşi Conciliu, nu privează aceste comunităţi, chiar şi aşa deficitare, de un caracter „eclezial” şi de exercitarea unui rol „mântuitor” real faţă de credincioşii lor, protestanţi în speţă de toate denominaţiunile. Prin botez însă, şi aceştia sunt în comuniune cu Biserica Catolică şi implicit cu Biserica una a lui Hristos. Noutatea Răspunsurilor nu este aşadar una de conţinut – toate aceste afirmaţii sunt prezente în documentele conciliare adoptate pe 21 nov. 1964 –, ci mai degrabă una de stil, de context şi de strategie. Benedict XVI ţine să reamintească în primul rând catolicilor – şi, implicit, necatolicilor – că trebuie să citească Conciliul Vatican II prin prisma continuităţii şi fidelităţii cu tradiţia catolică a mileniului al doilea, care nu este de depăşit sau de relativizat. Accentul oficial în receptarea Conciliului Vatican II s-a mutat decis de pe schimbare pe conservare, de pe discontinuitate pe continuitate. Cu alte cuvinte, Conciliul Vatican II se interpretează în lumina Conciliului Vatican I, nu invers, cum s-a crezut chiar şi în largi segmente din lumea catolică până acum. În aceste condiţii, în ce priveşte perspectivele relaţiilor ecumenice cu Ortodoxia, este clar că Vaticanul nu are în vedere, în ipoteza unei uniri cu Biserica Ortodoxă (scopul declarat al dialogului teologic bilateral), alt model decât cel hibrid al aşa-zisului „greco-catolicism”, Bisericile Ortodoxe având doar perspectiva de a deveni un nou gen de Biserici „unite”. În această

154

VATICAN, IULIE 2007

eventualitate pur ipotetică, Bisericilor Ortodoxe care ar accepta unirea cu Biserica Romano-Catolică în structura ei actuală ar urma să li se aplice noul codice de drept canonic „oriental” al Vaticanului: Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium promulgat „motu proprio” pe 25 oct. 1990 de papa Ioan Paul II. Mixând „sui generis” ecleziologia şi dreptul canonic latin cu cele ortodoxe, noul codice a promovat Bisericile greco-catolice existente de la rangul de simple „rituri” la cel de „Ecclesiae sui juris”, construindu-le o identitate ecleziologică şi canonică proprie. Prin aceasta Vaticanul şi-a instituţionalizat propriul „Orient” (creat de-a lungul timpului prin diferitele uniatisme şi unionisme din trecut) oferind totodată versiunea oficială a ceea ce înţelege să fie Biserica Romano-Catolică actuală, diversificată intern de sus în jos ca o „comuniune de Biserici” de tradiţii diferite unite în jurul papei. Roma nu este aşadar deloc dispusă să-şi asume provocarea internă pe care ar reprezenta-o pentru ea însăşi acceptarea, fie şi numai în raport cu ortodocşii, a unui primat în sensul modelului oferit de Sinoadele Ecumenice din mileniul întâi, pe care Bisericile Ortodoxe îl pun drept condiţie de unire ca singurul acceptabil (în eventualitatea clarificării în dialogul teologic bilateral a tuturor articolelor de credinţă aflate în dispută de secole). Ironia providenţei face ca în 1967 şi 1969 profesorul de dogmatică Joseph Ratzinger să fi propus explicit patriarhalizarea internă a Bisericii Romano-Catolice şi limitarea, pentru Bisericile Ortodoxe, a exerciţiului primatului roman doar la exigenţele mileniului întâi. Devenit cardinal-prefect şi acum papă, profesorul reformator de la Conciliu, deschis mileniului întâi, s-a transformat însă într-un apologet inflexibil al mileniului al doilea latin, refuzându-şi propriul său titlu patriarhal şi reafirmând, în termeni scandaloşi ecumenic, exclusivismul ecleziologic romano-catolic. Mesajul pentru ecumenism şi dialog este unul transparent: chiar şi în mileniul al treilea, Roma oficială nu va renunţa la mileniul al doilea, în ciuda faptului că el a generat deja două schisme ale lumii creştine. În ciuda deschiderilor notabile şi sincere făcute de unii teologi sau grupuri din sânul Bisericii Romano-Catolice, structura ecleziologică a Bisericii Romano-Catolice continuă să rămână neclintit cea papal monarhică a celui de-al doilea mileniu creştin, dogmatizată brutal de Conciliul Vatican I (neterminat din pricina izbucnirii în 1870 a războiului franco-german) şi reafirmată cu nuanţe şi deschideri de contradictoriul Conciliu Vatican II (despre care s-a spus că, la rândul său, a rămas neterminat şi ar cere de aceea pentru o înnoire reală a Bisericii Romano-Catolice un Conciliu Vatican III). Sensul profund al

155

IOAN I. ICA JR

ecumenismului catolic este prin urmare tot acela al „readucerii”, acum prin dialog şi convingere, a tuturor necatolicilor (fie ei Biserici particulare, cum sunt ortodocşii „schismatici”, dar cu Euharistie şi Preoţie valide, fie doar comunităţi ecleziale, cum sunt protestanţii „eretici”, cu Scriptură, dar fără Preoţie sacramentală şi, ca atare, fără Euharistie validă) la unica Biserică a lui Hristos, identică deplin doar cu Biserica Romano-Catolică guvernată de „succesorul lui Petru”, căreia îi aparţin de fapt prin Botez şi, respectiv, prin Preoţie, nu însă şi de fapt. Prin restabilirea comuniunii canonice cu papa, cu alte cuvinte prin acceptarea cu supunere religioasă a jurisdicţiei universale şi a magisteriului infailibil „ex cathedra” („ex sese, non ex consensu Ecclesiae”) al episcopului Romei, pontif suprem investit iure divino cu „autoritate episcopală absolută şi imediată asupra tuturor episcopilor şi credincioşilor”, se realizează nu unitatea Bisericii, dată deja în persoana acestuia ca „fundament şi cap vizibil” al ei, dar se actualizează universalitatea ei extensivă. Acestei ecleziologii universaliste şi monarhice Biserica Ortodoxă i-a opus şi îi opune ecleziologia sacramentală a unor Biserici locale depline aflate în comuniune prin unitatea credinţei ortodoxe, a Tainelor şi ordinii canonice, şi a căror universalitate rezultă din recunoaşterea reciprocă, exprimată liturgic şi sinodal, a unor Biserici locale surori egale în interiorul ordinii canonice sinodal-primaţiale stabilite de Sfinţii Părinţi la Sinoadele Ecumenice pentru ca Biserica să reflecte la toate nivelurile local, regional şi universal – modelul vieţii Sfintei Treimi (cf. can. 34 apostolic). Conştientă şi mândră nu mai puţin, prin însuşi numele ei de Ortodoxă, de faptul că este singura care păstrează neschimbată tradiţia apostolică şi patristică – şi că astfel adevărata Biserică una a lui Hristos subzistă prin darul lui Dumnezeu în Ortodoxie -, Biserica Ortodoxă va fi nevoită să-şi afirme mai limpede la nivel oficial19 identitatea în spaţiul ecumenic: nu Ortodoxia este o deviere de la creştinismul apostolic romano-catolic latin, ci, dimpotrivă, prin multitudinea inovaţiilor mileniului al doilea, romano-catolicismul este în aceste aspecte cel puţin o abatere inacceptabilă de la tradiţia apostolică şi patristică ortodoxă ale Bisericii una a lui Hristos.

19

Aşa cum a făcut de exemplu Biserica Ortodoxă Rusă în remarcabila declaraţie adoptată de Soborul jubiliar din 14 aug. 2000 intitulată „Principiile fundamentale ale atitudinii Bisericii Ortodoxe Ruse faţă de celelalte confesiuni creştine” (www.mospat.ru).

156

VATICAN, IULIE 2007

În anul 1979, episcopul Antonie Plămădeală îşi exprima speranţa, dezminţită însă, că declaraţia „Mysterium Ecclesiae va rămâne un document de arhivă şi o încercare regretată”20. Dimpotrivă, din 1973 încoace, declaraţii similare au fost repetate cu o peridiocitate aproape previzibilă. Departe de a fi „o invitaţie la dialog”, impactul unor atari declaraţii asupra climatului ecumenic şi a dialogului teologic este unul nefast. Duc la ceea ce în 1974 acelaşi episcop român numea „pierderea încrederii în partenerul romano-catolic”. Căci, la urma urmei, „cine se va mai antrena într-un dialog cu această Biserică fără teama ca o nouă declaraţie Mysterium Ecclesiae nu va veni să dărâme dintr-odată tot ce se va fi clădit în ani? Şi care dintre teologii ortodocşi sau protestanţi nu se va teme că, într-o zi, Roma îi va spune că, de vreme ce a intrat în dialog cu ea, înseamnă că a recunoscut în ea adevărata Biserică, unica, potrivit cu învăţătura acestei Biserici, pentru care ecumenism înseamnă întoarcerea la romano-catolicism?”21.

Summary: Vatican, July 2007 — New Answers to Old Issues. A Self-Definition's Radiography On July 12th, 2007 Vatican made public, in both the Latin original and all major international languages, a brief document of the Congregation for the Doctrine of the Faith, entitled Answers to questions concerning certain opinions on the doctrine on Church (Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus). Symbolically dated June 29, the feast day of Apostles Peter and Paul, the document was signed by the Congregation's prefect, cardinal William Levada, as well as its secretary, archbishop Angelo Amato, with the following mention: "during the audience with the undersigned cardinal prefect, the supreme pontiff Benedict VI endorsed and confirmed these Answers established in the ordinary session of this Congregation and ordered their publishing". Despite its conciseness and technicality, this theological document has almost immediately stirred an unexpectedly vivid wave of protests in the entire non-Catholic Christendom, as well as extraordinary mass-media coverage whose echoes lasted longer than they had with other such reactions. Their ampleness is understandable, given the harshness of the trenchant ecclesiological assertions of this first doctrinal document issued by the new Pope Benedict VI, who took over the leadership of the Roman-Catholic Church after the long-lasting pontificate of the charismatic and mediatic John Paul II.

20 21

Dr. A. PLĂMĂDEALĂ, Ca toţi să fie una, p. 268. Dr. A. PLĂMĂDEALĂ, Ca toţi să fie una, p. 266.

157

IOAN I. ICA JR

To be understood correctly, the recent document must be related not only to the present moment, but rather placed in the context of an ampler process to which it pertains and which it reflects. We refer to the controversial and nervous reception of the most important event in the history of the XXth-century Roman-Catholic Church, that incontestably was Vatican II Council (1962-1965). A pastoral council, it aimed at renewing the closed, defensive juridical image of the Catholic Church, selfdefined polemically in relation to Protestantism and modernity, in the previous councils of Trento (1545-1563) and Vatican I (1870), bringing it closer to the Tradition of the first millenium and the expectations and demands of contemporary humanity. This, however, by developing the Roman-Catholic ecclesiology without any concession, on the contrary retaining unaltered all the essential "acquisitions" of the second millenium, concerning firstly the papal monarchic structure, that is precisely what made renewal necessary. The Roman-Catholic Church now defined itself not only as a perfect hierarchical society, but as God's people, it rediscovered the sense of bishops' collegiality, of local (particular) churches and of diversity, undertook a highly debated liturgical reform, and engaged in ample openness and solidarity with the other Christian denominations, with the other world religions and with the modern world, for the first time seen in a positive light. The contradictory character of such openness is the result of an inconsistent strategy: instead of a coherent reconceptualization of the entire system, was preferred the incoherent juxtaposition of horizontal openness with the old vertical infrastructure of the medieval Tridentine papal monarchy or of Vatican I Council, the primacy prerogatives - universal jurisdiction and ex cathedra infallibility - of Rome's bishop being clearly restated. This resulted, as Catholic historians showed, in juxtaposing two ecclesiologies: a juridical and a communion one, within the same texts. The novelty of the Answers lies not, therefore, in their contents - all these assertions are present in the Council documents passed on November 21st, 1964 but rather in their style, context, and strategy. Benedict XVI means to remind - the Catholics first, but implicitly the non-Catholics - that they should interpret Vatican II Council in the light of continuity and fidelity for the Catholic tradition of the second millenium, which is not to become obsolete or relative. The stress was officially moved from changing to preserving, from discontinuity to continuity. In other words, Vatican II Council should be interpreted in the light of Vatican I, and not the other way round, as many, even among the Catholics, used to believe. Under these circumstances, with regard to the ecumenical relations with the Orthodoxy, Vatican clearly does not envisage - in the event of a union with the Orthodox Church, the stated aim of the bilateral theological dialogue - another model but the hybrid one of the so-called "Greek Catholicism"with the only perspective for the Orthodox Churches of becoming a new type of "united" churches. In this purely hypothetical case, for the Orthodox churches accepting the union with the Roman-Catholic Church in its current structure, would apply Vatican's new Codex of "oriental" canon law: Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, promulgated „motu proprio” on Oct. 25th, 1990 by pope John Paul II. In a "sui generis" mixture of Latin and Orthodox ecclesiology and canon law, the new codex promoted the extant GreekCatholic churches from the rank of mere "rites" to that of „Ecclesiae sui juris”,

158

VATICAN, IULIE 2007

conferring them their own ecclesiological and canonical identity. By so doing, Vatican institutionalized its own "Orient" (created through the various unions in the past), at the same time providing the official version of what the present-day RomanCatholic Church perceives itself to be, internally diversified from top to bottom as a "communion of Churches"of different traditions, rallied round the Pope. To this universalist, monarchic ecclesiology, the Orthodox Church opposes the sacramental ecclesiology of full local churches, enjoying communion through the unity of Orthodox faith, of the Holy Mysteries and canonical order, and whose universality stems from the mutual recognition, expressed both by liturgy and synods, of sister local churches of equal status, within the synodal-primate canonical order set by the Holy Fathers in the Ecumenical Councils, so that the Church would reflect at all levels - local, regional and universal - the Trinitarian model (cf.apostolic can. 34). Aware and proud, by its very name of "Orthodox", that it is the only one to preserve unaltered the apostolic and patristic tradition - and thus the true one Church of Christ is maintained through God's grace in Orthodoxy - , the Orthodox Church will have to assert more clearly its identity in the ecumenical realm. It is not Orthodoxy that is a deviation from the Latin Roman-Catholic apostolic Christianity, but on the contrary, due to the numerous second-millenium innovations, Roman-Catholicism is in this regard at least an unacceptable deviation from the Orthodox and patristic tradition of the one Church of Christ.

159

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA StTeol 2/2007, pp. 161-219

Georgicä GRIGORIÜÅ Universitatea Pontificală Gregoriană — Roma

LEGEA NR. 489/2006 ŞI BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ După mai bine de 16 ani de dezbateri1, în 26 dec. 2006, cu doar 5 zile înainte de aderarea ţării noastre la Uniunea Europeană, preşedintele României promulga noua Lege privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor. Deşi promovată ca text legislativ cu deschidere europeană2, ce îşi propunea „să pună capăt regimului comunist din România aplicat relaţiilor dintre Stat şi cultele religioase, perpetuat după 1989 prin prevederile rămase în vigoare ale Decretului nr. 177/1948”3, noua lege a stârnit o serie întreagă de proteste4 şi contestaţii ce veneau atât din ţară5, cât şi din străinătate6. În general, contestatarii – sprijiniţi şi 1

Încă de la început, trebuie precizat că, după 1989, în România au existat mai multe tentative de a reglementa atât regimul diferitelor structuri religioase existente în ţara noastră, cât şi raportul acestora cu autorităţile civile. În toată această perioadă (19892006), proiectul unei astfel de legi a fost reluat în fiecare nouă legislatură sub diferite variante, ce au fost dezbătute în întâlniri organizate de către Stat în colaborare cu diferite structuri religioase interesate. Din păcate, toate aceste proiecte nu au găsit niciun consens până în mart. 2005, când au fost iniţiate discuţiile referitoare la proiectul actualei legi. Nici această propunere nu s-a bucurat de sprijinul tuturor structurilor religioase din România, proiectul nefiind semnat de Biserica Română Unită cu Roma, Greco-Catolică şi de unele culte neoprotestante. 2 În acest sens, Secretarul de Stat pentru Culte, Adrian Lemeni declara că: „Legea răspunde specificului şi realităţii româneşti, fiind totodată de esenţă şi de factură europeană”, citat de V. RONCEA, „Patriarhia Română: cine contestă democraţia?”, în: Ziua, din 5 ian. 2007. În acelaşi sens, Bogdan Tătaru-Cazaban, consilier prezidenţial pe probleme de culte şi cultură, într-un comunicat dat agenţiei Mediafax, afirma că: „Preşedintele României a promulgat Legea privind libertatea şi regimul cultelor, având în vedere necesitatea ca raportul dintre Statul român şi confesiunile religioase să fie reglementate într-un alt cadru decât cel oferit prin Decretul 177 adoptat de regimul comunist în 1948. Ar fi anormal ca România, stat membru al Uniunii Europene, să nu adopte o legislaţie în acord cu principiile şi statutul internaţional în domeniu”, R.I.P., „Libertatea religioasă, europeană”, în: Ziua, din 6 ian. 2007. 3 P. BRUSANOWSKI, G. BUTA, R. CARP, P. OCOLEANU, R. PREDA, „În materie religioasă, România a intrat cu dreptul în UE”, în: Adevărul literar şi artistic, din 10 ian. 2007. 4 În data de 21 ian., la Timişoara, reprezentanţi ai Bisericii Evanghelice au participat la un marş de protest împotriva acestei legi, Cf. D. CRĂCIUN, „Legea Cultelor, contestată”, în: Evenimentul Zilei, din 22 ian. 2007. 5 O parte a societăţii civile a privit favorabil votarea legii (Asociaţia Civic Media,

11

161

GEORGICA GRIGORITA

de o parte a mass-media7 româneşti – critică atât cadrul libertăţii religioase garantat prin această lege (în special art. 13), cât şi diferite aspecte referitoare la structura relaţiilor dintre Stat şi culte (numărul de credincioşi şi vechimea impuse pentru recunoaşterea unei asociaţii religioase drept cult etc.). Cei mai vehemenţi adversari ai noii legi au fost însă câteva organizaţii americane, în special Comisia Helsinki pentru Securitate şi Cooperare în Europa8 şi Institutul pentru Religie şi Politici Publice9 din Washington. De fapt, cu puţin înainte de promulgarea legii, în 20 dec. coordonată de Victor Roncea împreună cu un grup de 26 de ONG-uri au susţinut varianta finală a proiectului acestei legi), în vreme ce mai multe organizaţii nonguvernamentale s-au coalizat pentru a o combate (în special organizaţiile din reţeaua Soros împreună cu Societatea Academică, condusă de Alina Mungiu Pippidi, şi alte organizaţii apropiate acestora). Printre contestatarii acestei legi s-au numărat chiar şi reprezentanţi ai unor structuri religioase recunoscute de către Statul român. În acest sens este exemplificativă poziţia preşedintelui Uniunii Bisericilor Creştine Baptiste din România, Paul Negruţ: „Cultul Creştin Baptist îşi exprimă îngrijorarea faţă de adoptarea legii privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor, de către Camera Deputaţilor, în data de 13 dec. 2006. Prin adoptarea acestei legi, România instaurează etatizarea organizaţiilor religioase, precum şi discriminarea religioasă. Considerăm că prin această decizie, România se îndepărtează de familia statelor civilizate şi democratice şi creează premisele unor îngrădiri ale libertăţilor fundamentale ale omului”. 6 Anumite organizaţii internaţionale au declanşat un adevărat război împotriva acestei legi, utilizând cuvinte dure atât împotriva legii, cât şi a parlamentului şi a preşedintelui ţării, care a promulgat-o. Atacul cel mai vehement a venit din partea Institutului pentru Religie şi Politici Publice din Washington. 7 O parte a presei româneşti a sprijinit activ această campanie împotriva noii Legi privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor, respectivii ziarişti erijându-se în adevăraţi avocaţi ai diferitelor grupări ce s-au opus promulgării acestei legi. 8 Comisia pentru Securitate şi Cooperare în Europa (Commission on Security and Cooperation in Europe – CSCE), cunoscută şi sub numele de Comisia Helsinki (United States Helsinki Commision) este o agenţie guvernamentală a Statelor Unite ale Americii, ce monitorizează progresele înregistrate în realizarea prevederilor Acordurilor din 1975, de la Helsinki, semnate şi de către România. Comisia este formată din 21 de membri (9 din Senatul SUA, 9 din Camera Reprezentanţilor şi câte un reprezentant al Departamentului de Stat, al Departamentului Apărării şi al Departamentului Comerţului). 9 Institutul pentru Religie şi Politici Publice (Institut on Religion and Public Policy) din Washington este o organizaţie non-profit, internaţională şi interreligioasă, fondată în 1999 de către Joseph K. Grieboski. Călduros recomandată de către Departamentul de Stat american, acest institut se declară ca fiind „catolic integralist” şi militează deschis pentru respectarea drepturilor scientologilor, ale moon-iştilor şi ale altor grupări religioase, de obicei minoritare în Europa. Cf. B. FOUCHEREAU, „Au nom de la liberté religieuse. Les sectes, cheval de Troie des Etats-Unis en Europe”, în: Le Monde Diplomatique, 48/2001, nr. 566, p. 27.

162

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

2006, doi membri ai Comisiei Helsinki, senatorul Sam Brownback10 şi congresmenul Cristopher Smith, au cerut preşedintelui României să nu promulge legea în varianta adoptată de Parlament11. După promulgarea legii, Institutul pentru Religie şi Politici Publice din Washington a atacat vehement noua lege, emiţând în data de 3 ian. un comunicat foarte agresiv, prin care preşedintele institutului, Joseph K. Grieboski, afirma că România are „cea mai proastă lege din Europa referitoare la religie”12; în acelaşi comunicat se mai afirma că noua lege „contrazice Constituţia Statului român şi alte legi aflate în vigoare, precum şi instrumente recunoscute pe plan internaţional în domeniul drepturilor omului”13. Rezumând, putem conchide că, abia promulgată, noua lege privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor a reuşit trista performanţă de a fi una dintre cele mai criticate şi contestate legi de după 1989. Prin urmare, este evident că motivul principal, ce impune un studiu aprofundat al acestei legi, atât de contestată şi de controversată, este reprezentat de faptul că aceasta priveşte în mod direct şi Biserica Ortodoxă Română. În plus, trebuie amintit şi faptul că au existat şi voci ale societăţii civile româneşti, care, indicând Biserica Ortodoxă Română drept autor moral al acestei legi, afirmau că legea creează un sistem juridic, în care singurii privilegiaţi sunt ortodocşii. Studiul de faţă îşi propune să identifice atât locul acestei legi în cadrul legislativ european, cât şi importanţa acesteia pentru actuala societate românească, focalizându-se asupra dispoziţiilor ce privesc relaţia dintre Biserica Ortodoxă Română şi Statul român. Din motive metodologice, textul va fi structurat în două părţi: o primă parte, constituită dintr-o prezentare atât a modelului european de relaţie dintre structurile religioase şi autoritatea 10

De semnalat faptul că senatorul american Sam Brownback, membru al Partidului Republican şi agricultor de formaţie, este şi unul dintre consultanţii de bază ai Institutului pentru Religie şi Politici Publice din Washington. 11 La 20 dec., cei doi exponenţi ai Partidului Republican din SUA au adresat preşedintelui României o scrisoare, prin care îi cereau „insistent” să retrimită legea în parlament, argumentând că „dacă legea va fi promulgată în forma actuală, România va fi ţara cu cel mai greoi sistem de înregistrare a noilor culte, dintre toate cele 56 de ţări membre ale Organizaţiei pentru Securitate şi Cooperare în Europa”. Mai mult, aceştia afirmau că legea „este incompatibilă cu angajamentele României faţă de OSCE în privinţa libertăţilor religioase” (Cf. D. MOLDOVAN, „Comisia Helsinki îi cere şefului statului să nu promulge legea cultelor”, în: Curentul, din 23 dec. 2006). 12 A. HRIBAN, „Asalt asupra legii cultelor”, în: Ziua, din 5 ian. 2007. 13 A. HRIBAN, „Asalt asupra legii cultelor”, în: Ziua, din 5 ian. 2007.

163

GEORGICA GRIGORITA

statală, cât şi a celui ortodox, şi o a doua parte conţinând o analiză critică a modelului impus de către noua lege. Modelul european öi modelul ortodox de relaÆie între Stat öi structurile religioase a. Modelul european. Pentru a putea identifica „modelul european” de relaţie între structurile religioase şi puterea politică trebuie menţionat, încă de la început, că Uniunea Europeană14 (UE) reprezintă astăzi o entitate politică, socială şi economică dezvoltată în Europa, ce reuneşte 27 de ţări membre15, şi că sistemul politic al UE este definit de o serie de tratate, ce urmează a fi înlocuite de un document unic, aşa-numita Constituţie Europeană16. De asemenea, este necesar să precizăm că, în interiorul acestei structuri comunitare, sistemul de atribuire al competenţelor între UE şi statele sale membre este unul sui generis, deoarece nu poate fi identificat nici cu sistemul confederal (specific unei asocieri libere a unor state suverane) şi nici cu sistemul federal (specific unui stat federal)17. Astfel, în anumite domenii politice, statele membre acţionează în mod interguvernamental, adică iau decizii comune în calitate de state suverane, în timp ce pentru alte domenii, statele membre şi-au transferat competenţa legislativă, total sau parţial, Uniunii, astfel încăt UE reprezintă în această sferă o instituţie supranaţională. În consecinţă, UE nu reprezintă un subiect originar de drept internaţional18, 14

Uniunea Europeană (UE) este o organizaţie suprastatală şi supranaţională, ce a fost fondată în 7 febr. 1992 prin ratificarea de către ansamblul ţărilor membre ale Comunităţii Europene a Tratatului de la Maastricht (Olanda), document ce a intrat în vigoare în 1 nov. 1993. Din punct de vedere organizatoric, UE nu este nici federaţie, nici confederaţie, ci se constituie ca o construcţie sui generis, ce reuneşte 27 de state diferite. 15 În prezent, UE are 27 de membri, dintre care 6 sunt membri fondatori din 1958 (Franţa, Germania, Italia, Regatul Ţărilor de Jos, Belgia şi Luxemburg), iar restul de 21 au aderat succesiv în 1973 (Irlanda, Danemarca, Regatul Unit), în 1981 (Grecia), în 1986 (Spania şi Portugalia), în 1995 (Finlanda, Suedia, Austria), în 2004 (Polonia, Slovenia, Ungaria, Malta, Cipru, Letonia, Estonia, Lituania, Republica Cehă, Slovacia) şi în 2007 (Bulgaria, România). 16 Cf. P. MAGNETTE, „La constitutionnalisation des traités européens”, în: O. DE SCHUTTER, P. NIHOUL (sous la coordination de), Une Constitution pour l’Europe: réflexions sur les transformations du droit de l’Union Européenne, Bruxelles, 2004, pp. 23-52. 17 Pentru detalii, a se vedea I.M. ANGHEL, Personalitatea juridică şi competenţele Comunităţilor Europene / Uniunii Europene, Bucureşti, 2007; V. MICHEL, Recherches sur les compétences de la Communauté, Paris, 2003; R. MASTROIANNI, „Le competenze dell’Unione”, în: Il Diritto dell’Unione Europea, 10/2005, pp. 390-416. 18 A se vedea D. HELLY, F. PETITEVILLE (sous la direction de), L’Union Européenne,

164

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

deoarece nu are posibilitatea de a-şi crea o ordine juridică proprie; de fapt, UE este un subiect derivat de drept internaţional, iar competenţa sa derivă din transferul drepturilor de suveranitate ale statelor membre19. Aşadar, este clar că aşa-zisa suveranitate de organizare a ordinii juridice şi a competenţelor UE este deţinută de statele sale membre. În ceea ce priveşte competenţele legislative, trebuie specificat că, în politica comercială şi vamală, puterea legislativă aparţine în exclusivitate UE, şi că, în domeniul pieţii comune, al agriculturii, energiei, transporturilor, mediului şi al protecţiei consumatorului se aplică o dublă competenţă: statele membre ale UE au dreptul de adopta legi proprii pentru aceste domenii doar dacă UE nu prezintă nicio iniţiativă legislativă în acest sens. Pentru toate celelalte domenii politice statele membre deţin competenţa exclusivă. Există totodată şi anumite competenţe care pot fi delegate UE, însă numai cu acordul statelor membre. În concluzie, se poate afirma că actualul sistem legislativ al UE prevede următorul raport între Uniune şi statele sale membre: competenţele naţionale sunt, virtual, nelimitate, iar cele comunitare strict indicate20. Adăugându-se la aceasta şi faptul că, prin punctul 3 al articolului 6 din Tratatul de la Amsterdam21, s-a stabilit că „Uniunea Europeană respectă identitatea naţională a Statelor sale membre”, se ajunge la concluzia că fiecare stat membru are dreptul şi totodată obligaţia ca, în interiorul Uniunii, să-şi conserve şi săşi promoveze propria sa identitate naţională. Prin prisma precizărilor făcute anterior, problema unui eventual „model european” privitor la relaţia structurilor religioase cu autoritatea politică s-ar reduce la următoarea întrebare: Care sunt, deci, competenţele legislative ale UE în ceea ce priveşte structurile religioase prezente pe teritoriul său? Cum problema structurilor religioase nu se regăseşte nici printre materiile de competenţă exclusivă a UE şi nici printre cele de dublă competenţă, întrebarea noastră capătă o nouă formă: Reprezintă structurile religioase o problemă pe care statele acteur international, Paris-Budapest-Torino, 2005. 19 Cf. G. TESAURO, „Sovranità degli Stati e integrazione comunitaria”, în: Il Diritto dell’Unione Europea, 11/2006, pp. 235-252. 20 „La compétence nationale est virtuellement illimité, alors que les compétences communautaires sont limitativement énumérées”, D. SIMON, Le système juridique communautaire, Paris, 1998, p. 79. 21 Tratatul de la Amsterdam, ce modifică Tratatul privind Uniunea Europeană, Tratatele de instituire a Comunităţilor Europene şi alte acte conexe, a fost adoptat de către şefii de stat şi de guvern ai statelor membre ale Uniunii Europene la 16-17 iul. 1997 şi a fost semnat la 2 oct. 1997, intrând în vigoare la 1 mai 1999.

165

GEORGICA GRIGORITA

membre o pot trasfera sub competenţa UE? Răspunsul la această problemă ni-l oferă declaraţia numărul 11 a Tratatului de la Amsterdam, intitulată sugestiv „Declaraţia privind statutul Bisericilor şi organizaţiilor neconfesionale”, şi prin care s-a stabilit că: „Uniunea Europeană respectă şi nu aduce atingere statutului de care beneficiază, în temeiul dreptului intern, Bisericile şi asociaţiile religioase sau comunităţile religioase în statele membre. Uniunea Europeană respectă în mod egal statutul organizaţiilor filozofice şi neconfesionale”22.

Chiar dacă natura declaraţiei, din punct de vedere formal, nu este juridică, ci doar politică23, aceasta nu o exclude ca incapabilă de a avea un rol în realităţile actuale ale UE. De fapt, prin declaraţia numărul 11, UE sa declarat – cel puţin din punct de vedere politic – a fi absolut incompetentă în a defini regimul structurilor religioase şi filosofice prezente pe teritoriul statelor membre. Mai mult, prin aceeaşi declaraţie, UE se angajează să nu prejudicieze cu nimic reglementările deja existente şi să respecte totodată tradiţia legislativă a fiecărui stat membru. Prin urmare, este absolut evident că UE nu posedă un model unic de organizare a structurilor religioase sau filosofice şi, mai mult, nici nu îşi propune să creeze unul, ci se limitează la a respecta tradiţia legislativă a fiecărui stat. Cu alte cuvinte, prin actuala legislaţie europeană, fiecărui stat membru al Uniunii Europene îi este garantat dreptul de a-şi reglementa în mod tradiţional raportul cu structurile religioase prezente pe teritoriul său, adică de a ţine cont, în primul rând, de particularităţile sale în ceea ce priveşte istoria proprie şi realităţile sale actuale. Şi, dacă am văzut că nu există un model european comun, care sunt atunci modalităţile folosite de către statele europene pentru a reglementa situaţia structurilor religioase şi filozofice? Datorită faptului 22

UNION EUROPÉENNE, Traité d’Amsterdam, Luxembourg, 1997, p. 133. Pentru geneza Declaraţiei nr. 11 a Tratatului de la Amsterdam, a se vedea G. BARBERINI, Lezioni di diritto ecclesiastico, Torino, 2000, pp. 298-301. 23 „Tuttavia, in dottrina è presente un’opinione secondo cui alla Dichiarazione vada riconosciuta una certa rilevanza giuridica. In particolare, Robbers fra l’altro evidenzia il fatto che si sono avuti casi in cui la Corte di giustizia ha tenuto conto d’altre analoghe dichiarazioni e che i Governi, durante il negoziato pur controverso, hanno riconosciuto importanza alla questione; sarebbe pertanto difficile, se non impossibile, ipotizzare un atto giuridico comunitario in senso contrario” (G. BARBERINI, Lezioni di diritto ecclesiastico, p. 298).

166

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

că sistemele legislative folosite în cadrul UE, oscilează de la o separaţie radicală (Franţa) până la o identificare aproape totală între o anumită structură religioasă şi un stat (Grecia, Anglia), juriştii europeni24, specializaţi în drept ecleziastic25, au încercat să realizeze diferite clasificări, ţinând cont, în primul rând, de gradul de colaborare dintre Stat şi structurile religioase. Astfel, Gèrhard Robbers26 – unul dintre cei mai cunoscuţi specialişti în domeniu –, afirmă că relaţiile dintre Stat şi structurile religioase se pot clasifica în 3 tipuri de sisteme: Sistemul de strânsă colaborare – prevede existenţa unei structuri religioase de Stat, stabilite sau privilegiate, şi stabilirea de relaţii de strânsă colaborare între autoritatea de Stat şi respectiva structură religioasă (sistem specific pentru Danemarca, Finlanda, Grecia, Anglia, Suedia). Sistemul de neutralitate – Statul este neutru, însă încheie acorduri cu structurile religioase pentru aşa-zisele „materii comune”, adică acele materii revendicate atât de Stat, cât şi de respectivele structuri religioase

24

Este important de menţionat că, în 12 dec. 1989, mai mulţi profesori europeni, specializaţi în drept civil ecleziastic, s-au unit şi au creat un centru specializat pentru studiul aprofundat al relaţiilor dintre State şi structurile religioase în interiorul UE. Respectivul centru, intitulat European Consortium for Church and State Research/Consortium européen pour l’étude des relations Églises/État, publică o revistă specializată de drept civil ecleziastic (European Journal for Church and State Research/Revue européeenne des relations Églises-État) şi un buletin informativ. De la crearea sa şi până în prezent, acest centru a organizat mai mult de 15 congrese având ca temă diverse aspecte ale dreptului civil ecleziastic în interiorul statelor membre ale UE. Alte două centre, specializate în studiul aprofundat al relaţiilor dintre Stat şi structurile religioase, îşi desfăşoară activitatea în sistemul universitar francez. Primul, intitulat Société, Droit et Religion en Europe, funcţionează în cadrul Universităţii Robert Schuman din Strasbourg sub direcţia profesorului Francis Messner; cel de-al doilea, cu numele de Droit et Sociétés religieuses, îşi derulează activităţile la Paris, în cadrul Facultăţii de Drept „Jean Monnet” a Universităţii Paris XI, sub coordonarea profesoarei Brigitte Basdevant-Gaudemet. 25 Prin drept ecleziastic, astăzi în UE, se înţelege acea ramură a dreptului civil care se ocupă în special cu legiferarea fenomenului religios, adică cu organizarea diferitelor structuri religioase prezente pe teritoriul UE. Datorită faptului că în UE sunt prezente nu doar structuri religioase aparţinând religiei creştine, anumiţi profesori afirmă chiar că ar fi de preferat utilizarea expresiei drept religios în locul celei de drept ecleziastic. Cf. F. MESSNER, „Du droit ecclésiastique au droit des religions: évolution d’une terminologie”, în: Revue de Droit Canonique, 47/1997, pp. 143-160. 26 G. ROBBERS, Stato e Chiesa nell’UE, Milano/Baden-Baden, 1996, pp. 350-352.

167

GEORGICA GRIGORITA

(sistem specific pentru Austria, Belgia, Germania, Luxemburg, Italia, Portugalia, Spania). Sistemul de separaţie totală – Statul se declară separat, într-o manieră mai mult sau mai puţin rigidă, faţă de orice structură religioasă sau filozofică prezentă pe teritoriul său (sistem specific în special pentru Franţa, dar şi pentru Olanda şi Irlanda). Această clasificare, impropriată astăzi de către majoritatea specialiştilor27, nu este însă o noutate, ci ea reproduce un model deja prezentat la începutul sec. al XX-lea de către profesorul italian Francesco Ruffini (1863-1934), care vorbea despre 3 posibilităţi de relaţie între Stat şi structurile religioase: subordonare, separare şi coordonare28. În ceea ce priveşte sistemul de subordonare, trebuie precizat că acesta prezintă două aspecte: când Statul este subordonat unei structuri religioase, sau când structurile religioase sunt subordonate Statului. Aceste două aspecte s-au concretizat în istorie în două sisteme extreme de relaţie între Stat şi structurile religioase, anume: teocraţia29 şi cezaropapismul30. Pe langă 27

Aceeaşi clasificare poate fi identificată şi la alţi autori. Cf. S. BERLINGÒ, „La condizione delle Chiese in Europa”, în: Il Diritto Ecclesiastico, 113/2002, p. 1318; S. FERRARI, „Church and State in Europe. Commun Pattern and Chalenges”, în: European Journal for Church and State Research, 2/1995, p. 149; F. MARGIOTTA-BROGLIO, „Il sistema giuridico dell’Unione europea”, în: F. MARGIOTTA-BROGLIO, C. MIRABELLI, F. ONIDA (a cura di), Religioni e sistemi giuridici: introduzione al diritto ecclesiastico comparato, Bologna, 1997, pp. 123-124. 28 Cf. F. RUFFINI, Relazioni tra Chiesa e Stato: lineamenti storici e sistematici (a cura di F. MARGIOTTA BROGLIO), Bologna, 1974. A se vedea şi F. RUFFINI, La libertà religiosa, Torino, 1901. 29 Teocraţia reprezintă forma de guvernământ în care autoritatea, considerată ca emanând de la divinitate, este exercitată de către clasa sacerdotală; prin urmare, puterea religioasă domină puterea civilă. Cf. A. DE VALLES, „Chiesa e Stato Pontificio nel concetto unitario di stato teocratico”, în: Il Diritto Ecclesiastico, 38/1927, pp. 215-217; S. TROITZKY, „Théocratie ou césaropapisme”, în: Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, 5/1954, pp. 165-177. 30 Termenul de cezaropapism este folosit pentru a se indica regimul politico-ecleziastic sau sistemul de relaţii caracterizat de dominaţia statutului – care mărturiseşte deschis religia creştină – asupra Bisericii, întrucât şeful statului, atribuindu-şi o misiune religioasă şi o supremaţie asupra organizării ecleziastice, pune sub controlul său funcţiile spirituale ale Bisericii. Cu alte cuvinte, cezaropapismul reprezintă amestecul statutului în treburile interne ale Bisericii sub pretextul apărării intereselor credincioşilor. Pentru detalii, a se vedea J.M. SANSTERRE, „Eusèbe de Césarée et la naissance de la théorie «césaro-papiste»”, în: Byzantion, 42/1972, pp. 131-195, 532-594; G. DAGRON, Empereur et prêtre. Étude sur le «cesaropapisme» byzantine, Paris, 1996.

168

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

acestea, profesorul italian Francesco Margiotta-Broglio afirmă că în cadrul UE există şi un alt sistem de subordonare, şi anume „jurisdicţionalismul” (giurisdizionalismo)31, ce se caracterizează prin faptul că Statul exercită un control direct asupra diferitelor structuri religioase prezente pe teritoriul său, control exercitat prin intermediul diferitelor legi civile şi al aparatului administrativ de Stat. Aşadar, din cele prezentate până acum, este clar că în UE nu există un model comun pentru a defini relaţiile dintre Stat şi diferitele structuri religioase prezente pe teritoriul acestuia; şi, mai mult, UE nici nu îşi propune să impună un anumit model, ci lasă fiecărui stat membru libertatea de a-şi crea propria legislaţie, în conformitate cu tradiţia proprie şi cu realităţile sale actuale. Prin urmare, România, ca actual stat membru al UE, are nu doar dreptul, ci şi obligaţia de a-şi reglementa situaţia structurilor religioase prezente pe teritoriul său, ţinând cont, în primul rând, de propria tradiţie în domeniu şi de realităţile actuale româneşti. Referitor la tradiţia românească, în ceea ce priveşte relaţia autorităţii politice cu structurile religioase, trebuie precizat că, încă de la crearea sa ca Stat modern, România a promovat un regim de libertate religioasă32. Originile acestui cadru legislativ33, ce proclama în România un regim de 31

„E ricordiamo anche il giurisdizioanalismo che, con varie denaminazioni «nazionali», si diffuse in Europa nell’età dell’assolutismo ed ebbe una certa ripresa nella seconda metà dell’Ottocento, specialmente in Italia: con questo termine si vuole indicare una situazione nella quale le confessioni religiose sono direttamente controllate dallo Stato che – anche quando non aderisca in quanto tale ad un culto ufficiale – interviene con le proprie leggi e la propria azione amministrativa nella vita religiosa dei sudditi, sia allo scopo di tutelare la Chiesa ufficiale, quando ve ne sia una riconosciuta tale, sia per difendere lo Stato dall’ingerenza delle religioni nella vita publica” (F. MARGIOTTA-BROGLIO, Il sistema giuridico dell’Unione europea, în Religioni e sistemi giuridici: introduzione al diritto ecclesiastico comparato, a cura di F. MARGIOTTA-BROGLIO, C. MIRABELLI, F. ONIDA, Bologna, 1997, p. 123). Pentru cazul special al Greciei, a se vedea V. PARLATO, „Confessionismo e giurisdizionalismo nella Grecia degli anni 80”, în: Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, 5/1988, pp. 183-202. 32 Semnificative în acest sens sunt constituţiile din anii 1866 şi 1923. Pentru detalii referitoare la legislaţia românească în domeniu, anterioară anului 1948, a se vedea M.G. CHIRIŢĂ, Raporturile dintre Stat şi Biserică din punct de vedere juridic, Bucureşti, 1898; D.I. SIRETEANU, Raportul dintre Biserică şi Stat, Bucureşti, 1897; I. MATEIU, Dreptul bisericesc de Stat în România întregită, Bucureşti, 1926; E. BĂRBULESCU, Legi, regulamente, canoane, statute, decizii, jurisprudenţe, etc.: date dela răsboi încoace şi aflate azi în vigoare, referitoare la Biserică, culte, cler, învăţământ religios, organizaţiuni eclesiastice, bunuri bisericeşti, judecăţi disciplinare etc., Bucureşti, 1931; I. LAZĂR, Regimul cultelor în România întregită, Craiova, 1931. 33 Prima lege pentru structurile religioase din România a fost Legea 54 din 1928, fiind

169

GEORGICA GRIGORITA

amplă libertate religioasă, s-au constituit atât din doctrina canonică34 a Bisericii ortodoxe, care proclamă autonomia Bisericii în relaţie cu oricare altă instituţie, dar şi din doctrina politică liberală, ce promova ideea că Statul nu are competenţa de a interveni în materie religioasă. Din păcate, acest regim de libertate religioasă va suferi un adevărat hiatus între anii 1949 şi 1989, când la putere s-a aflat Partidul comunist35. Cât priveşte sistemul folosit în România pentru a stabili cadrul exercitării libertăţii religioase, acesta a fost încă de la început cel al cultelor recunoscute. Legea din 1928 va instaura acest regim de origine napoleoniană, iar autorităţile comuniste îl vor prelua, adăugând doar câteva elemente noi de origine sovietică. Referitor la realităţile religioase actuale, trebuie de asemenea precizat că, în România, populaţia este majoritar ortodoxă (conform ultimului recesământ din anul 2002, 86,7% dintre români s-au declarat ca aparţinând Bisericii Ortodoxe Române). Prin urmare, este evident că un model românesc ar trebui să fie unul în care să se respecte libertatea religioasă şi care să se inspire din doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe privitoare la raportul dintre Biserică şi Stat. b. Modelul românesc (ortodox) de relaţie între Stat şi structurile religioase. Biserica creştină, urmând învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos: „Daţi Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumenezeu” (Mt 22, 21)36, a afirmat clar, încă de la întemeirea sa, că între Biserică şi autorităţile politice trebuie să existe un raport de publicată în Monitorul Oficial nr. 89 din 22 apr. 1928. 34 „La doctrine canonique, à savoir les principes canoniques fondamentaux et les commentaires des canonistes, a toujours constitué une source de droit canonique, tant en Orient qu’en Occident. D’ailleurs, la somme de ces principes canoniques fondamentaux, exprimés par la législation canonique conciliaire, du Ier millénaire, et qui forme la base de la doctrine canonique, reste indispensable pour toute Église locale d’aujourd’hui et de demain, car on ne peut jamais s’en dispenser. Aucune interprétation des normes canoniques ne peut se faire en dehors de cette doctrine canonique exprimée par cette somme des principes canoniques fondamentaux ou de base”, N. DURĂ, Le régime de la synodalité selon la lègislation canonique conciliare, œcuménique, du 1er millénaire, Bucureşti, 1999, p. 123. 35 A se vedea Legea Cultelor din 1948, publicată în Monitorul Oficial nr. 204 din 3 sept. 1948. 36 Cf. A. KNIAZEFF, „Le Royaume de César et le Règne de Dieu”, în: Contacts, 39/1987, pp. 265-278; 40/1988, pp. 19-36. A se vedea şi P.C. BORI, „Date a Cesare quel che è di Cesare (Mt. 22, 21). Linee di storia dell’interpretazione antica”, în: Cristianesimo nella storia, 7/1986, pp. 451-464.

170

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

colaborare distinctă în spirit de respect reciproc37. În practică, acest raport are ca bază unul dintre principiile canonice fundamentale de organizare şi administraţie ale Bisericii Ortodoxe38, şi anume principiul autonomiei bisericeşti39. Prin acest principiu, Biserica Ortodoxă afirmă în mod clar că, în ceea ce priveşte activităţile ecleziastice, ea este total independentă faţă de oricare altă autoritate. Chiar dacă astăzi această realitate este evidentă, se poate totuşi obiecta că în trecut au existat numeroase cazuri când autoritatea politică, de o manieră mai mult sau mai puţin consistentă, şi-a făcut simţită prezenţa în gestionarea problemelor bisericeşti. Cazul cel mai frecvent invocat în acest sens este, bineînţeles, cel al Bizanţului40, unde, între autoritatea politică şi cea bisericească, exista un raport de strânsă colaborare, sistem ce a fost identificat cu termenul de simfonie41 sau de

37

Cf. L. STAN, „Relaţiile dintre Biserică şi Stat”, în: Ortodoxia, 4/1952, pp. 353-461. A se vedea şi L. IACOB, Statul şi Biserica, Bucureşti, 1942; A. GABOR, Biserica şi statul în primele patru secole, Bucureşti, 2003. 38 „Acestor principii de organizaţie şi administraţie li se zice fundamentale, fiindcă ele au fost rânduite de la început, în lumina învăţăturii Mântuitorului Hristos, ca nişte coloane de nezdruncinat, la baza organizaţiei Bisericii, alături de dogme şi preceptele morale, iar canonice li se zice, fiindcă, după o practică neîntreruptă, prin uz, ele au fost stabilite prin normele, numite canoane, pe care Sfinţii Părinţi ai sinoadelor ecumenice le-au legiferat sau le-au confirmat, ca îndreptare cu obligativitate în întreaga Biserică” (I. IORGU, „Importanţa principiilor fundamentale canonice de organizaţie şi administraţie pentru unitatea Bisericii”, în: Mitropolia Moldovei şi Sucevei, 45/1969, p. 155. A se vedea şi I. FLOCA, Drept canonic ortodox, Sibiu, 1991, I, pp. 191-206; P.J. PANAYOTAKOS, „Les bases du droit ecclésiastique dans l’Église Orthodoxe”, în: Revista Española de Derecho Canónico, 19/1964, pp. 619-626; N. DURĂ, „Principiile canonice fundamentale de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe”, în: Mărturie ortodoxă, 6/1987, pp. 127144. 39 „Autonomia este principiul fundamental canonic în temeiul căruia Biserica Ortodoxă – privită sub aspectul ei extern, ca societate cu ordine juridică – este independentă de oricare altă societate, inclusiv statul în cuprinsul căruia s-a organizat şi îşi desfăşoară activitatea corespunzătoare misiunii ei”, I. IVAN, „Câţiva termeni canonici. Înţelesul şi explicarea lor în dreptul bisericesc ortodox”, în: StTeol, 41/1989, p. 81. A se vedea şi L. STAN, „Despre autonomia bisericească”, în: StTeol, 10/1958, pp. 376-393. 40 Cf. D.J. GEANAKOPLOS, „Church and State in the Byzantine Empire. A Reconsideration of the Problem of Caesaropapism”, în: Church History, 34/1965, pp. 381-403; E. PATLAGEAN, „Théologie politique de Byzance. L’empereur, le Christ, le patriarche”, în: G. FILORAMO (ed.), Teologie politiche. Modelli a confronto, Brescia, 2005, pp. 149-161. 41 Cf. M. CLAUSS, „Die συμφωνία von Kirche und Staat zur Zeit Justinians”, în: K. DIETZ et allii (ed.), Klassisches Altertum, Spätantike und frühes Christentum: Adolf Lippold zum 65 Geburtstag gewidmet, Würzburg, 1993, pp. 579-593.

171

GEORGICA GRIGORITA

sinallelie42. În realitate, poziţia împăratului în cadrul ierarhic al Bisericii, poziţie bazată de către unii autori pe caracterul sacerdotal al bazileului (βασιλεὺς)43, constituia miezul acestui raport atât de mult şi de intens discutat44. Prin urmare, problema raportului dintre Biserică şi Stat s-ar putea reduce la relaţia dintre împărat şi autoritatea bisericească. Una dintre soluţiile date acestei probleme45 a fost dezvoltarea graduală a unei teorii conform căreia bazileul, beneficiind de un caracter sacerdotal obţinut prin ungerea sa ca împărat, ar putea interveni şi în problemele strict bisericeşti46. Această teorie, fundamentată pe baze scripturistice – figura lui Melchisedek (Fc 14, 18-20), ca exemplu de regearhiereu – şi pe câteva texte şi comentarii canonice, s-a dezvoltat în special în Imperiul bizantin. Textul canonic cu cel mai explicit mesaj în acest sens este fără îndoială cel cuprins în can. 69 al Sinodului Trulan, care afirmă că: „Nu este permis niciunui laic să intre în interiorul altarului. Puterea şi autoritatea imperială nu sunt sub nicio formă supuse acestei reguli, de fiecare dată când împăratul doreşte să ofere daruri Creatorului, după o veche tradiţie”47. 42

Cf. C. PITSAKIS, „La ΣΥΝΑΛΛΗΛΙΑ principe fondamental des rapports entre l’Eglise et l’Etat (Idéologie et pratique byzantines et transformations contemporaines)”, în: Kanon, 10/1991, pp. 17-35. 43 A se vedea în acest sens, C. PITSAKIS, „Sainteté et empire. À propos de la sainteté impériale: formes de sainteté «d’office» et de sainteté collective dans l’Empire d’Orient?”, în: Bizantinistica, III/2001, pp. 155-227. 44 C. PITSAKIS, „Empire et Eglise le modèle de la Nouvelle Rome: la question des ordres juridiques”, în: M.P. BACCARI, (ed.), Diritto e religione. Da Roma a Costantinopoli a Mosca. Rendiconti del XI Seminario «Da Roma alla terza Roma». Campidoglio, 21 aprile 1991, Roma, 1991, p. 105. 45 De notat că această problemă a fost îndelung dezbătută şi în Apus, pe întreaga perioadă a Evului Mediu. În acest sens, a se vedea M. BLOCH, Les rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale, particulièrement en France et en Angleterre, Strasbourg, 1924; E. KANTOROWICZ, The King’s Two Bodies. A study in Medieval Political Theology, Princeton, 1957; E. KANTOROWICZ, „Mysteries of State. An Absolutist Concept and its Late Mediaeval Origins”, in: The Harvard Theological Review, 48/1955, pp. 65-91. 46 Cf. L. BREHIER, Ἱερεὺς και βαιλεὺς, în: Mémorial Louis Petit. Mélanges d’histoire et d’archéologie Byzantines (Archives de l’Orient chrétien, 1), Bucarest, 1948, pp. 41-45; G. DAGRON, „Le caractère sacerdotal de la royauté d'apres les commentaires canoniques du XIIe siècle”, în: N. OIKONIMIDES (ed.), Byzantium in the 12th Century. Canon Law, State and Society, Athens, pp. 165-178. 47 „Μὴ ἐξέστω τινὶ τῶν ἁπάντων ἐν λαϊκοῖς τελοῦντι, ἔνδον ἱεροῦ εἰσιέναι θυσιαστηρίου · μηδαμῶς ἐπὶ τούτῳ τῆς βασιλικῆς εἰργομένης ἐξουσίας καὶ

172

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

De asemenea, potrivit susţinătorilor acestei teorii, puterea împăratului ar putea fi extinsă şi asupra organizaţiei bisericeşti. Astfel, în cel de al 4-lea răspuns către Constantin Cabasila, arhiepiscopul Dimitrie Homatianos afirmă că bazileul ar putea chiar reglementa ordinea scaunelor bisericeşti, legifera asupra conduitei clericilor, asupra jurisdicţiilor episcopale şi alegerilor pentru scaunele vacante, şi că ar putea să promoveze o episcopie la rang de mitropolie sau să reducă o mitropolie la rang de episcopie48. Oricât de şocante ar părea aceste afirmaţii, este necesar de precizat că toate aceste privilegii imperiale nu reuşesc să depăşească sfera organizaţiei administrative bisericeşti. Cu alte cuvinte, chiar dacă împăratul ar fi putut beneficia de anumite privilegii în ceea ce priveşte problemele bisericeşti, acestea se reduceau la simple chestiuni pur administrative, şi în niciun caz nu ajungeau să pătrundă în partea sacramentală a Bisericii. În plus, chiar legislaţia canonică a Bisericii permitea autorităţii politice astfel de intervenţii. Astfel, prin can. 17 al Sinodului IV ecumenic, al cărui text va fi reluat în can. 38 al Sinodului Trulan, se stabilea că: „Iar dacă vreo cetate s-ar fi înnoit prin putere împărătească sau dacă sar înnoi de acum înainte, atunci alcătuirilor politice şi obşteşti, să urmeze şi orânduirea parohiilor bisericeşti”49.

Mai târziu însă, în 1065, împăratul Constantin VII Doukas a promulgat o nuvelă50, prin care interzicea bazileilor să mai intervină în ierarhia scaunelor episcopale. În sec. al XII-lea, un renumit canonist

αὐθεντίας, ἡνίκα δ̉̉ ἂν βουληθείη προσάξαι δῶρα τῷ πλάσαντι, κατά τινα ἀρχαιοτάτην παράδοσιν.”, Γ. Α. ΡΑΛΛΗ - Μ. ΠΟΤΛΗ, Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, Αθηνησιν (G.A. RALLI, M. POTLI, Sintagma dumnezeieştilor şi sfintelor canoane, Atena — în continuare Sintagma Ateniană), 1852, t. II, p. 466; P. IOANNOU, Discipline générale antique, Grottaferrata-Roma, 1962, t. I, 1, p. 207. 48 J. PITRA, Analecta sacra et classica Spicilegio Solesmensi parata, Paris-Rome, 1891, t. VI, n. 157, col. 632. 49 „Τὸν ἐκ τῶν πατέρων ἡμῶν τεθέντα κανόνα καὶ ἡμεῖς παραφυλάττομεν τὸν οὅτω διαγορεύοντα·̒ Εἴ τις ἐκ βασιλικῆς ἐξουσίας ἐκαινίσθη πόλις, ἢ αὖθις καινισθείη τοῖς πολιτικοῖς καὶ δημοσίοις τύποις καὶ τῶν ἐκκλησιαστκῶν πραγμάτων ἡ τάξις ἀκολουθείτω.”, Sintagma Ateniană, t. II, p. 392; P. IOANNOU, Discipline générale antique, t. I, 1, p. 173. 50 J. ZEPOS, Jus graeco-romanum, Athènes, 1931, t. I, pp. 276-278; Sintagma Ateniană, 1855, t. V, pp. 274-276.

173

GEORGICA GRIGORITA

bizantin, Teodor Balsamon51, într-un comentariu la can. 69 al Sinodului Trulan, afirma că împăratul ar putea chiar tămâia şi binecuvânta cu tricherul ca şi episcopii52. De menţionat faptul că numeroşi teologi, canonişti şi jurişti au respins această teorie53. Încă din sec. al VII-lea, Sf. Maxim Mărturisitorul combătea o astfel de viziune, afirmând că Melchisedec reprezintă prefigurarea Mântuitorului Iisus Hristos. Alţi contestatari ai acestei teorii, ca Ioan Zonara54 sau Sf. Simeon al Teodor Balsamon (Θεόδωρος Βαλσαμών), a ocupat pentru mult timp funcţia de nomofilax la Constantinopol; în anul 1193 a fost ales patriarh al Antiohiei, însă cum Antiohia era la acea vreme sub ocupaţie arabă, va rămâne tot timpul la Constantinopol, unde va muri în 1195. Cea mai importantă scriere a lui Balsamon este „Scholia” sau „Comentariul la Nomocanonul în 14 titluri al lui Fotie”. Respectiva scriere a fost publicată pentru prima dată în limba latină la Paris în 1561, iar apoi la Basel în 1562; acelaşi text, în variantă greacă şi latină, va fi republicat în 1615 la Paris şi în 1620 la Basel. De asemenea, comentariul lui Balsamon se regăseşte atât în „Pandecta Canonum” al lui William Beveridgius, publicată la Oxford în 1672 (cf. W. BEVERIDGE, Synodikon sive pandectae canonum Ss. Apostolorum et conciliorum ab Ecclesia graeca receptorum: nec non canonicarum Ss. Patrum epistolarum, una cum scholiis antiquorum singulis eorum annexis, et scriptis aliis huc spectantibus, quorum plurima e bibliothecae bodleianae ... nunc primum edita, Oxoni, 1672), cât şi în volumele 137 şi 138 ale Patrologiei publicată de către abatele Migne (cf. J.P. MIGNE, Patrologiae Cursus Completus. Series Greaco-Latine, Paris, 1857-1866, vol. 137 şi 138). Însă, cea mai bună şi, totodată, cea mai cunoscută ediţie a comentariului lui Balsamon rămâne cea publicată în Sintagma Ateniană, unde comentariile sale se alternează cu cele ale lui Zonara şi Aristen (cf. Sintagma Ateniană, Atena, 6 vol., 1852-1859). Pentru detalii privitoare la viaţa şi activitatea acestui canonist bizantin a se vedea: G.P. STEVENS, De Theodoro Balsamone analysis operum ac mentis iuridicae, Roma, 1969; D. SIMON, „Balsamon zum Gewohnheitsreicht”, în: ΕΧΟΛΙΑ. Studia ad criticam interpretationemque textuum graecorum et ad historiam iuris graeco-romani pertinentia viro doctissimo D. Holwenta oblata, Groningen, 1985, pp. 119-133; C. GALLAGHER, „Theology and Canon Law in the Writings of Theodore Balsamon”, în: The Jurist, 56/1996, pp. 161-181; R. BROWNING, „Theodore Balsamon’s Commentary on the Canons of the Council in Trullo as a Source on Everyday Life in Twelfth-Century Byzantium”, în: Η ΚΑΘ ΗΜΕΡΙΝΗ ΖΩΗ ΣΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟ, ΑΘΗΝΑ, 1989, pp. 421-427; C.G. FÜRST, „Balsamon, il Graziano del diritto canonico bizantino?”, în: La cultura giuridico-canonica medioevale: premesse per un dialogo ecumenico, Milano, 2003, pp. 233-248. 52 Sintagma Ateniană, t. II, p. 467. 53 Cf. L. BREHIER, Ἱερεὺς και βαιλεὺς, p. 45; G. DAGRON, „Le caractère sacerdotal de la royautéd'apres les commentaires canoniques du XIIe siècle”, pp. 176-177. 54 Ioan Zonara (Ίωάννης Ζωναράς) a fost unul dintre cei mai cunoscuţi istorici şi canonişti bizantini ai sec. al XII-lea, ocupând funcţia de prim secretar (Πρωτοασηκρήτις) privat al împăratului, adică şef al cancelariei imperiale. A se vedea P.E. PIELER, „Johannes Zonaras als Kanonist”, în: N. OIKONIMIDES (ed.), Byzantium in the 12th Century. Canon Law, State and Society, Athens, pp. 601-620; H.G. BECK, Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich, München, 1959, pp. 656-657. 51

174

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

Tesalonicului, plasau împăratul în mijlocul laicilor55, excluzând astfel posibilitatea de afirmare a caracterului sacerdotal al bazileului. Bineînţeles, bazileul avea o oarecare poziţie în ceea ce priveşte problemele bisericeşti, însă aceasta era destul de modestă. Este elocventă în acest sens afirmaţia lui Psedo-Codinos, care, într-unul dintre tratatele sale, ne aduce la cunoştinţă că bazileul nu avea în Bizanţ decât rangul de δεποτάτος (deputat)56; aceeaşi poziţie bisericească a bazileului este confirmată şi de Sf. Simeon al Tesalonicului, în sec. al XV-lea57. În cadrul Imperiului bizantin, deputatul era persoana responsabilă cu menţinerea ordinii în biserică şi în timpul procesiunilor bisericeşti58. Aşadar, locul împăratului în Biserică era printre laici59, şi orice serviciu ar fi îndeplinit în Biserică, el era departe de slujirea sacerdotală. Cu toate acestea, se poate obiecta faptul că au existat şi cazuri în care anumiţi clerici s-au situat într-o efectivă poziţie de subordonare în raport cu bazileul. Din păcate, această relaţie, ce sintetizează întreaga problemă a raportului dintre Biserică şi autoritatea politică în Bizanţ şi în toate ţările majoritar ortodoxe, a fost tratată aproape întotdeauna doar din punct de vedere juridico-politic, adică în cadrul autorităţii de Stat; prin urmare, prioritatea este dată bazileului, căci el se regăseşte în propriul său domeniu. Şi chiar dacă acest domeniu este creştin, iar doctrina politică este una teocratică, este evident că nu se poate identifica cu Biserica lui Hristos. Aceasta deoarece Biserica şi Imperiul sunt două instituţii diferite, chiar dacă au membri comuni. Este clar că între cele două instituţii există interferenţe, însă este la fel de evident că nu se poate ajunge niciodată la o coincidenţă totală între acestea. În domeniul său, Biserica are ierarhia sa proprie, unde bazileul nu are niciun loc, căci „ierarhia bisericească este considerată ca o lume aparte, întotdeauna diferită de structura Statului, iar rangurile sale nu se pot confunda cu cele ale demnitarilor de stat”60. Bineînţeles, şi în acest caz s-ar putea 55

Sintagma Ateniană, t. II, p. 466; PG, t. CLV, col. 429-433. J. VERPEAUX, Pseudo-Kodinos. Traité des offices (Le monde byzantine, 1), Paris, 1966, p. 264. 57 PG 155, col. 352, 356. Bineînţeles, cuvântul «δεσποτάτου», ce se regăseşte în text nu este decât o greşeală de tipar. 58 «dépotatos. On n’a pas déterminé encore à quelle date l’empereur commence à se parer de cet humble titre» (J. DARROUZES, Recherches sur les offikia de l’Eglise byzantine, Archives de l’Orient chrétien-11, Paris, 1970, p. 215). 59 C. PITSAKIS, „L’empereur romain d’Orient: un laïc”, în: Kanon, 15/1999, pp. 196-221. 60 „La hiérarchie de l’Eglise est considérée comme un monde à part, toujours distinct des corps d’Etat; ses rangs ne se confondent pas avec ceux des dignitaires auliques dans les 56

175

GEORGICA GRIGORITA

obiecta că, în Imperiul bizantin, bazileul participa la alegerea patriarhului61, şi că, la rândul său, patriarhul era figura centrală la ceremonia de încoronare a împăratului62. În plus, chiar dacă autoritatea imperială a intervenit în cadrul discuţiilor dogmatice – este un aspect caracteristic al politicii lui Justinian –, trebuie precizat că bazileul nu a avut niciodată dreptul de a vota în sinod, acest drept aparţinând exclusiv episcopilor63. De subliniat faptul că Biserica, în ciuda privilegiilor bazileului, nu a acceptat niciodată ceva ce ar fi putut fi în contradicţie cu canoanele sale, nici în timpul dezbaterilor hristologice din sec. al V-lea, nici sub împăraţii iconoclaşti din sec. al VIIIlea şi nici în timpul tentativelor de uniune cu Roma din sec. XIII-XV. Este adevărat că, în Imperiul bizantin, Biserica şi autoritatea politică erau strâns unite. În domeniul imperial, această unitate se manifesta prin prezenţa prelaţilor bizantini în ierarhia rangurilor de Stat. În mediul ecleziastic, Biserica şi autoritatea politică erau de asemenea unite, însă autorităţile politice erau prezente doar ca laici. Poziţia de subordonare a clericilor faţă de autoritatea laică era relativă, pentru că ea nu exista decât în cadrul domeniului imperial. În plan ecleziastic, situaţia era diferită. De fapt, concepţia bizantină despre societatea umană a creat două sisteme ierarhice: cel al Bisericii şi cel al Imperiului. Ambele sunt creştine, chiar dacă cel din urmă reprezintă „Împăraţia Cezarului”, ambele sunt teocratice64, căci mărturisesc o singură autoritate: Mântuitorul Iisus cortèges et les réceptions” (J. DARROUZES, Recherches sur les offikia de l’Église byzantine, Archives de l’Orient chrétien-11, Paris, 1970, p. 28. 61 A se vedea L.B. MALGORZATA, „The Attitude of Early Byzantine Emperors towards the Process of Electing Bishops of Constantinople”, în: Mélanges d’histoire byzantine offerts à Oktawiusz Jurewicz à l’occasion de son soixante-dixième anniversaire, Lódź, 1998, pp. 110-127. 62 A se vedea P.A. YANNOPOULOS, „Le couronnement de l’empereur à Byzance: rituel et fond institutionnel”, în: Byzantion, 61/1991, pp. 71-91. 63 „There is no trace in the acts of the council of Constantine voting with the bishops. He only confirmed their decision and made it legal” (J.A. STRAUB, „Constantin as ΚΟΙΝΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ: Tradition and Innovation in the Representation of the First Christian Emperor’s Majesty”, în: Dumbarton Oaks Paper, 21/1967, p. 49. A se vedea şi F. DVORNIK, „Emperors, Popes and General Councils”, în: Dumbarton Oaks Paper, 6/1951, p. 9. 64 „La doctrine théocratique domine l’histoire de Byzance et l’explique; toutefois, loin d’apporter au pouvoir impérial force et stabilité, elle est pour lui une cause de faiblesse. L’empereur choisi par Dieu ne règne, en effet, que par la protection divine. Si Dieu cesse de le soutenir et de l’inspirer, son mandat est périme; l’empereur exerce le pouvoir sans droit et il n’est plus qu’un intrus sur le trône. Le moindre secousse peut le renverser.

176

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

Hristos; în plus, cele două coexistă în acelaşi spaţiu, şi urmăresc acelaşi final: unirea lumii văzute cu Cel PreaÎnalt. Cu toate acestea, cele două sisteme ierarhice sunt total diferite, iar orice tentativă de a le amesteca s-a dovedit a fi nefastă. Un bun exemplu de raport între cele două sisteme ierarhice a fost oferit de către Epanagoga/Eisagoga65 (o codificare a dreptului bizantin, redactată între anii 879 şi 886), unde legislatorii au încercat să juxtapună cele două sisteme, şi nu să le amestece. Un alt exemplu ce demonstrează această concepţie este reprezentat de către listele episcopale din sec. IX-X. De altfel, aceste liste comune de prelaţi şi demnitari de stat au încetat să existe după această epocă. Oricum, din cele prezentate până acum, se poate deduce clar că, în cadrul Imperiului bizantin, Biserica nu doar şi-a păstrat autonomia în raport cu autoritatea politică, ci s-a bucurat chiar de anumite privilegii. Astăzi, Bisericile ortodoxe locale, prin statutele lor de organizare şi funcţionare, afirmă că, în ceea ce priveşte activităţile ecleziastice, ele sunt absolut independente faţă de oricare altă instituţie. De fapt, ecleziologia ortodoxă precizează că Biserica se manifestă în cadrul societăţii umane, ce este organizată într-o comunitate politică, şi pentru aceasta locul Bisericii este întotdeauna în interiorul Statului. Baza acestui tip de relaţionare între Biserică şi Stat este fundamentată pe învăţătura ortodoxă, conform căreia Biserica este atât o realitate duhovnicească, mistică, cât şi o realitate instituţională, socială, iar omul – ca subiect al istoriei – aparţine atât Împărăţiei Cerurilor, cât şi celei a Cezarului. Ceea ce trebuie evidenţiat aici este faptul că acest tip de raport se desfăşoară doar între anumite limite şi se fundamentează pe baza unor condiţii invocate în mod reciproc. Aşadar, modelul ortodox de relaţie între Biserică şi Stat impune atât autonomia Bisericii faţă de autoritatea politică, cât şi o colaborare distinctă, în spirit de respect reciproc, între cele două instituţii. Ţinând cont de acest tip de relaţie Biserică/Stat şi de faptul că 86,7 % dintre cetăţenii României s-au declarat ca aparţinând

Dieu, qui donne le pouvoir, n’en garantit, en effet, la durée que dans la mesure où le pouvoir est exercé selon ses vues, qui sont, d’ailleurs impénétrables. Dans le cas contraire, Dieu peut, selon l’énergique expression de la Bible, se repentir et porter son choix sur un candidat plus digne. Il convient donc de scruter à tout moment l’opinion divine pour savoir si elle n’a pas changé” (R. GUILLAND, „Le droit divine à Byzance”, în: Seorsum impressum ex commentariis Societatis Philologae Polonorum, XLII/1947, p. 143. 65 Cf. „Epanagoge legis Basilii Leonis et Alexandri”, în: Z. VON LINGHENTAL, Jus Graecoromanum, vol. 2, Athenis,1931, pp. 229-368.

12

177

GEORGICA GRIGORITA

Bisericii Ortodoxe Române, putem afirma că, în redactarea noii legi privind libertatea religioasă în România, legislatorul ar fi trebuit să ţină cont în primul rând de cele două caracteristici. Legea nr. 489/2006 öi Biserica Ortodoxä Românä a. Legea nr. 489/2006: prezentare generală. Prin noua lege privind libertatea religioasă, Statul român a creat un nou66 sistem de relaţie cu diferitele structuri religioase prezente pe teritoriul României. Proiectul acestei legi fusese aprobat în 21 dec. 2005 de către Senat prin aprobare tacită67, şi, în 13 dec. 2006, de către Camera Deputaţilor printro majoritate zdrobitoare (220 de voturi pentru, o abţinere şi un vot împotrivă). Respectiva lege, publicată în Monitorul Oficial din 8 ian. 2007, este identificată în sistemul legislativ din România cu titlul de Legea nr. 489/2006. Noua lege cuprinde 51 de articole, structurate în 4 capitole, urmate de o anexă. Primul capitol, intitulat Dispoziţii generale, cuprinde primele 6 articole şi creionează cadrul legislativ general în ceea ce priveşte libertatea religioasă şi raportul Statului cu diferitele structuri religioase prezente pe teritoriul României. Cel de-al doilea capitol, consacrat Cultelor, cuprinde 33 de articole grupate în 5 secţiuni diferite: Relaţiile dintre Stat şi culte (art. 7-16), Recunoaşterea calităţii de cult (art. 1722), Personalul cultelor (art. 23-26), Patrimoniul cultelor (art. 27-31) şi Învăţământul organizat de culte (art. 32-39). Capitolul al treilea, de dimensiuni mult mai reduse (art. 40-48), se ocupă de Asociaţiile religioase din ţara noastră. Ultimul capitol este intitulat Dispoziţii tranzitorii şi finale şi cuprinde doar 3 articole (art. 49-51). La acestea, legislatorul a adăugat şi o Anexă, ce cuprinde lista celor 18 structuri religioase, care, în momentul de faţă, posedă deja un statut de organizare recunoscut de către autorităţile Statului român.

66

Pentru o istorie a legislaţiei româneşti referitoare la libertatea religioasă a se vedea N. ISAR, Relaţiile Stat-Biserică în România modernă (1821-1914), Bucureşti, 2007; I.V. LEB, „L’État juridique de l’Église dans le droit roumain. Aperçu historique”, în: Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Orthodox Theology, 1-2/2002, pp. 49-64. 67 Aprobarea tacită nu reprezintă o procedură specială, ci, în baza art. 75 alin. 2 din Constituţia României, aceasta intervine în cazul în care camera sesizată nu se pronunţă asupra proiectului de lege în termen de 60 de zile.

178

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

Prin această lege, Statul român se obligă nu doar să respecte, ci şi să garanteze „dreptul fundamental la libertatea de gândire, de conştiinţă şi religioasă al oricărei persoane de pe teritoriul României, potrivit Constituţiei şi tratatelor internaţionale la care România este parte” (art. 1, 1). Aşadar, este evident că, prin acest prim articol de lege, Statul român se obligă să repecte şi să garanteze libertatea religioasă nu doar pentru cetăţenii săi, ci şi pentru oricare altă persoană prezentă pe teritoriul său. În consecinţă, principiul aplicării acestei legi nu este personal, ci teritorial. În plus, prin cel de-al doilea paragraf, se precizează că în România „nimeni nu poate fi împiedicat sau constrâns să adopte o opinie ori să adere la o credinţă religioasă, contrară convingerilor sale, şi nici nu poate fi supus vreunei discriminări, urmărit sau pus într-o situaţie de inferioritate pentru credinţa, apartenenţa sau neapartenenţa sa la o grupare, asociaţie religioasă sau un cult ori pentru exercitarea, în condiţiile prevăzute de lege, a libertăţii religioase” (art. 1, 2). Este de remarcat identitatea de conţinut a acestui prim articol al noii legi cu întâiul articol al legii comuniste, ce afirma că „Statul garantează libertatea conştiinţei şi libertatea religioasă pe tot cuprinsul Republicii Populare Române. Oricine poate să aparţină oricărei religii sau să îmbrăţişeze orice credinţă religioasă, dacă exerciţiul ei nu contravine Constituţiei, securităţii şi ordinei publice sau bunelor moravuri”. În cel de-al doilea articol al noii legi, legislatorul tentează definiţia libertăţii religioase, afirmând că aceasta „cuprinde dreptul oricărei persoane de a avea sau de a adopta o religie, de a şi-o manifesta în mod individual sau colectiv, în public sau în particular, prin practicile şi ritualurile specifice cultului, inclusiv prin educaţie religioasă, precum şi libertatea de a-şi păstra sau schimba credinţa religioasă” (art. 2, 1). În acelaşi timp se precizează că eventualele costrângeri ale libertăţii religioase nu pot fi făcute decât atunci când acestea „constituie măsuri necesare într-o societate democratică pentru securitatea publică, protecţia ordinii, a sănătăţii sau a moralei publice ori pentru protejarea drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului” (art. 2, 2). Referitor la copii, legea precizează că, până la vârsta de 14 ani, aceştia se află sub tutela părinţilor în ceea ce priveşte educaţia religioasă (art. 3, 1). După vârsta de 14 ani, religia unui copil poate fi schimbată doar cu acordul acestuia, iar după vârsta de 16 ani, copilul îşi poate alege singur religia (art. 3, 2). Prin art. 4, noua lege garantează că „orice persoană, cult, asociaţie religioasă sau grupare religioasă din România este liberă de a stabili şi menţine relaţii ecumenice şi frăţeşti cu alte persoane, culte sau grupări

179

GEORGICA GRIGORITA

religioase şi cu organizaţiile inter-creştine şi inter-religioase, la nivel naţional şi internaţional”. Din acest articol, se observă că legislatorul a creat patru nivele de exercitare a libertăţii religioase: persoană, grupare religioasă, asociaţie religioasă, cult. Dacă la nivel personal lucrurile sunt deja clarificate încă din primele 3 articole de lege, este clar că în continuare legea îşi propune să sistematizeze exerciţiul libertăţii religioase la celelalte trei nivele. În consecinţă, prin primul paragraf al art. 5 se stabileşte că „orice persoană are dreptul să îşi manifeste credinţa religioasă în mod colectiv, conform propriilor convingeri şi prevederilor prezentei legi, atât în structuri religioase cu personalitate juridică, cât şi în structuri fără personalitate juridică”. Structurile religioase cu personalitate juridică sunt cultele şi asociaţiile religioase, iar cele fără personalitate juridică sunt grupările religioase (art. 5, 2), urmând ca fiecare comunitate religioasă să-şi aleagă în mod liber propria structură asociaţională (art. 5, 3). Totodată se precizează că oricare dintre structurile religioase din România are obligaţia să respecte Constituţia şi legile ţării şi să nu aducă atingere securităţii publice, ordinii, sănătăţii şi moralei publice, precum şi drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului (art. 5, 4). Conform art. 5, 5, datele cu caracter personal legate de convingerile religioase sau de apartenenţa la culte nu pot fi prelucrate decât în cadrul „desfăşurării lucrărilor de recensământ naţional aprobat prin lege, sau în situaţia în care persoana vizată şi-a dat, în mod expres, consimţământul pentru aceasta”. De asemenea, „este interzisă obligarea persoanelor să-şi menţioneze religia, în orice relaţie cu autorităţile publice sau cu persoanele juridice de drept privat” (art. 5, 6). De remarcat că prevederile art. 2 şi 3 nu se regăsesc sub nicio formă în textul legii din 1948, iar art. 4 este total opus art. 40 al legii comuniste, ce stabilea că „niciun cult şi niciun reprezentant al vreunui cult nu va putea întreţine legături cu cultele religioase, instituţiuni sau persoane oficiale în afara ţării, decât cu aprobarea Ministerului Cultelor şi prin intermediul Ministerului Afacerilor externe”. În ceea ce priveşte art. 5, trebuie evidenţiat că acesta constituie una dintre noutăţile introduse de această nouă lege. Ultimul articol al Dispoziţiilor generale prezintă o importanţă deosebită, deoarece defineşte cele 3 forme juridice sub care persoanele aflate pe teritoriul României se pot asocia în vederea exercitării propriilor credinţe religioase. Astfel, gruparea religioasă se defineşte ca fiind „forma de asociere fără personalitate juridică a unor persoane fizice care, fără nicio procedură prealabilă şi în mod liber, adoptă, împărtăşesc şi

180

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

practică o credinţă religioasă” (art. 6, 1), iar asociaţia religioasă ca fiind „persoana juridică de drept privat, constituită în condiţiile prezentei legi, formată din persoane fizice care adoptă, împărtăşesc şi practică aceeaşi credinţă religioasă” (art. 6, 2). Aceste două definiţii sunt completate de precizarea că asociaţiile religioase pot deveni culte în condiţiile prevăzute de prezenta lege (art. 6, 3). Trebuie subliniat că singura noutate terminologică introdusă de acest text legislativ este cea de grupare religioasă; celelalte două expresii – asociaţie religioasă şi cult – au fost deja folosite atât de legea din 1928, cât şi de cea comunistă din 194868. b. Grupările religioase, asociaţiile religioase şi cultele. Referitor la structura sa interna, se poate constata că legea nr. 489/2006 nu este proporţionată în distribuirea articolelor sale. Astfel, legislatorul consacră grupărilor religioase doar un singur paragraf (art. 6, 1), în timp ce asociaţiilor religioase (cap. 3) şi cultelor (cap. 2) le rezervă câte un întreg capitol. Prin urmare, despre grupările religioase legea nu ne spune decât că sunt forme de asociere fără personalitate juridică a unor persoane fizice care, fără nicio procedură prealabilă şi în mod liber, adoptă, împărtăşesc şi practică o credinţă religioasă (art. 6, 1). Asociaţiile religioase sunt persoane juridice alcătuite din cel puţin 300 de persoane, cetăţeni români sau rezidenţi în România, ce se asociază în vederea manifestării unei credinţe religioase (art. 40, 1). Personalitatea juridică a asociaţiei religioase este dobândită în momentul înscrierii sale la Registrul asociaţiilor religioase, ce este constituit la grefa judecătoriei în a cărei circumscripţie teritorială îşi are sediul (art. 40, 2). Pentru a înscrie o asociaţie religioasă în Registrul asociaţiilor religioase, este necesar ca unul dintre asociaţi, având împuternicire de la ceilalţi, să depună o cerere în acest sens (art. 41, 1) şi să ataşeze la aceasta următoarele documente: actul constitutiv (în formă autentică), mărturisirea de credinţă proprie, statutul, actele doveditoare ale sediului şi ale patrimoniului iniţial, avizul consultativ al Ministerului Culturii şi Cultelor, dovada privind disponibilitatea denumirii, eliberată de către Ministerul Justiţiei (art. 41, 2). După 3 zile de la depunerea acestei documentaţii, judecătorul desemnat de către preşedintele instanţei verifică legalitatea acesteia şi dispune, prin încheiere, înscrierea asociaţiei 68

Legea din 1928 foloseşte ambele expresii, în timp ce legislaţia comunistă utilizează doar termenul de cult.

181

GEORGICA GRIGORITA

religioase în Registrul asociaţiilor religioase (art. 42, 1). Asociaţiile religioase au dreptul de a înfiinţa filiale cu personalitate juridică, în conformitate cu statutele lor (art. 43), şi pot beneficia de facilităţi fiscale legate de activitatea lor religioasă (art. 44, 1). O asociaţie religioasă este dizolvată de către autoritatea competentă, atunci când, prin activitatea sa, aceasta „aduce atingeri grave securităţii publice, ordinii, sănătăţii sau moralei publice, drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului sau când asociaţia religioasă urmăreşte alt scop decât cel pentru care s-a constituit” (art. 45). Asociaţiile religioase, ce îndeplinesc condiţiile prevăzute de prezenta lege, pot solicita recunoaşterea calităţii de cult, prin formularea unei cereri, în acest sens, către Ministerul Culturii şi Cultelor. Respectiva cerere trebuie sa fie însoţită de următoarele documente: dovada constituirii legale şi a funcţionării neîntrerupte pe teritoriul României ca asociaţie religioasă de minim 12 ani (art. 18, a), listele, în original, cu semnăturile unui număr de membri, cetăţeni români cu domiciliul în România, cel puţin egal cu 0,1% din populaţia României, conform ultimului recesământ (art. 18, b), mărturisirea de credinţă proprie (art. 18, c), statutul de organizare şi funcţionare (art. 18, c). După un termen de 60 de zile de la depunerea cererii de către asociaţia religioasă, Ministerul Culturii şi Cultelor are obligaţia de a înainta Guvernului documentaţia de recunoaştere a calităţii de cult împreună cu avizul său consultativ (art. 19, a). În cazul unei documentaţii incomplete sau al unor statute cu prevederi contrare legii, Ministerul Culturii şi Cultelor restituie motivat respectivele documente spre modificare sau completare, iar termenul de soluţionare se prelungeşte corespunzător (art. 19, b). În termen de 60 de zile de la primirea documentaţiei, Guvernul trebuie să se pronunţe asupra cererii, prin hotărâre de recunoaştere sau de respingere motivată (art. 20, 1); respectiva hotărâre va fi publicată în Monitorul Oficial al României, Partea I, şi poate fi atacată în justiţie, conform legii (art. 20, 2). În situaţia în care cererea este respinsă, asociaţia religioasă are dreptul de a relua procedura de recunoaştere a calităţii de cult doar atunci când temeiurile ce au dus la soluţia de respingere nu mai există (art. 20, 3). De la intrarea în vigoare a hotărârii de Guvern pentru recunoaşterea sa, cultul beneficiază de toate drepturile şi obligaţiile prevăzute de prezenta lege (art. 20, 4). Totodată, legea specifică faptul că orice modificare sau completare a „statutelor de organizare şi de funcţionare sau a codurilor canonice” aparţinând cultelor va fi

182

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

comunicată Ministerului Culturii şi Cultelor spre recunoaştere (art. 22, 1). În cazul în care un cult, prin activitatea sa, aduce atingeri grave securităţii publice, ordinii, sănătăţii sau moralei publice ori drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului, Guvernul, la propunerea Ministerului Culturii şi Cultelor, îi poate retrage acestuia, prin hotărâre, calitatea de cult recunoscut (art. 21). Deci, conform noii legi, asociaţiile religioase, ce obţin recunoaşterea calităţii de cult, devin culte recunoscute, beneficiind astfel de statutul de „persoană juridică de utilitate publică” (art. 8, 1) şi având totodată dreptul de a se organiza „în mod autonom, potrivit propriilor statute sau coduri canonice” (art. 8, 1). De precizat că autonomia cultelor reprezintă garanţia clară a aplicării principiului separaţiei dintre Stat şi Biserică, o condiţie imperativ necesară pentru eliminarea oricărei posibilităţi de amestec al uneia în activitatea şi scopul celuilalt. Potrivit acestei legi, toate cultele recunoscute în România beneficiază de acelaşi regim juridic, fiind egale în faţa legii şi a autorităţilor publice, iar Statul român se obligă să nu promoveze sau să favorizeze acordarea de privilegii, şi nici să creeze discriminări faţă de vreun cult recunoscut (art. 9, 2). Mai mult chiar, legea precizează că „în România nu există religie de stat” şi că „Statul este neutru faţă de orice credinţă religioasă sau ideologie atee” (art. 9, 1). Aşadar, noua lege afirmă în mod evident neutralitatea Statului român în raport cu toate cultele recunoscute, respectând astfel prevederile articolului 29 din Constituţia României. Cu toate acestea, aceeaşi lege prevede ca autorităţile publice române să colaboreze cu cultele recunoscute în domeniile de interes comun, şi chiar să sprijine activităţile acestora (art. 9, 3). În plus, autorităţile publice centrale, pentru domeniile de interes comun, au dreptul de a încheia cu cultele recunoscute parteneriate şi acorduri, care vor fi supuse aprobării prin lege (art. 9, 5). Şi, pentru a se accentua şi mai mult importanţa cultelor recunoscute în societatea românească, Statul român recunoaşte acestora „rolul spiritual, educaţional, social-caritabil, cultural şi de parteneriat social, precum şi statutul lor de factori ai păcii sociale” (art. 7, 1). De evidenţiat această noutate legislativă, prin care cultele recunoscute din România devin „parteneri sociali”, beneficiind în acelaşi timp şi de statutul de „factori ai păcii sociale”. În aceeaşi ordine de idei, legea afirmă că „Statul român recunoaşte rolul important al Bisericii Ortodoxe Române şi al celorlalte biserici şi culte recunoscute în istoria naţională a României şi în viaţa societăţii româneşti” (art. 7, 2).

183

GEORGICA GRIGORITA

Din punct de vedere financiar, cultele recunoscute din România beneficiază de o serie de avantaje din partea Statului. În special, prin prezenta lege, Statul român se obligă să: contribuie semnificativ la salariile clerului/personalului de cult (art. 10, 4), acorde subvenţii pentru restaurarea lăcaşelor de cult sau pentru construirea unora noi (art. 10, 6), integreze învăţământul religios sistemului de învăţământ public (art. 32-39), faciliteze şi să susţină asistenţa religioasă în instituţiile publice (art. 10, 8), acorde cultelor recunoscute diverse facilităţi fiscale (art. 11), promoveze sprijinul acordat de cetăţeni cultelor, prin deduceri din impozitul pe venit (art. 10, 3.), încurajeze sponsorizările către culte (art. 10, 3), sprijine activitatea cultelor recunoscute şi în calitate de furnizori de servicii sociale (art. 10, 7), recunoască tuturor cultelor recunoscute dreptul de a avea şi de a dobândi, în proprietate sau în administrare, bunuri imobile şi imobile (art. 27, 1), acorde unităţilor locale ale cultelor recunoscute dreptul de a avea şi de a întreţine, singure sau în asociere cu alte culte, cimitire confesionale (art. 28, 1), acorde cultelor recunoscute dreptul exclusiv de a produce şi de a valorifica obiectele şi bunurile necesare activităţii de cult (art. 29, 1). Referitor la patrimoniul cultelor recunoscute, legea specifică limpede că, deşi „bunurile sacre, respectiv cele afectate direct şi exclusiv cultului, […] sunt insesizabile şi imprescriptibile şi pot fi înstrăinate doar în condiţiile statutare specifice fiecărui cult” (art. 27, 2), nu se împiedică cu nimic „redobândirea bunurilor sacre confiscate în mod abuziv de către Stat în perioada 1940-1989, precum şi a celor preluate fără titlu” (art. 27, 3). În plus, prezenta lege, prevede şi reglementarea statutului cimitirelor (art. 28). Potrivit noii legi, în România, „autorităţile administraţiei publice locale au obligaţia de a înfiinţa cimitire comunale şi orăşeneşti în fiecare localitate” (art. 28, 4), iar respectivele cimitire „se organizează astfel încât să aibă sectoare corespunzătoare pentru fiecare cult recunoscut, la cererea cultelor ce funcţionează în localitatea respectivă” (art. 28, 5). Pentru localităţile unde „nu există cimitire comunale şi unele culte nu au cimitire proprii”, legea prevede ca persoanele decedate care aparţineau cultelor respective să fie înhumate „potrivit ritului propriu, în cimitirele existente în funcţiune” (art. 28, 2). Există totuşi şi două excepţii de la această regulă, şi anume cimitirele aparţinând cultelor mozaic şi musulman (art. 28, 3); textul de lege nu conţine, însă, şi motivele acestei excepţii.

184

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

În ultimul capitol, Dispoziţii tranzitorii şi finale, se precizează că „la data intrării în vigoare a prezentei legi, în România, funcţionează 18 culte recunoscute” (art. 49, 1). Conform Anexei, ce se constituie ca parte integrantă a noii legi, cele 18 culte recunoscute sunt: 1. Biserica Ortodoxă Română, 2. Episcopia Ortodoxă Sârbă de Timişoara, 3. Biserica Romano-Catolică, 4. Biserica Română Unită cu Roma, GrecoCatolică, 5. Arhiepiscopia Bisericii Armene, 6. Biserica Creştină Rusă de Rit Vechi din România, 7. Biserica Reformată din România, 8. Biserica Evanghelică C.A. din România, 9. Biserica Evanghelică Luterană din România, 10. Biserica Unitariană din Transilvania, 11. Uniunea Bisericilor Creştine Baptiste din România, 12. Biserica Creştină după Evanghelie din România — Uniunea Bisericilor Creştine după Evanghelie din România, 13. Biserica Evanghelică Română, 14. Uniunea Penticostală — Biserica lui Dumnezeu Apostolică din România, 15. Biserica Creştină Adventistă de Ziua a Şaptea din România, 16. Federaţia Comunităţilor Evreieşti din România, 17. Cultul Musulman, 18. Organizaţia Religioasă Martorii lui Iehova. Fiecare dintre aceste culte recunoscute, are obligaţia ca, în termen de 12 luni de la data intrării în vigoare a prezentei legi, să prezinte „statutele şi codurile canonice Ministerului Culturii şi Cultelor, pentru recunoaşterea lor” (art. 49, 2). Respectiva recunoaştere „se realizează prin hotărâre a Guvernului, la propunerea Ministerului Culturii şi Cultelor şi se publică în Monitorul Oficial al României, Partea I” (art. 49, 3). În ceea ce priveşte modificarea sau completarea prezentei legi, art. 50, 1 precizează că aceasta se poate face doar „cu consultarea prealabilă a cultelor recunoscute şi cu respectarea normelor legale privind transparenţa decizională”. În plus, „reprezentanţii cultelor religioase au dreptul de a participa ca invitaţi la dezbaterea în Parlament şi în comisiile acestuia a proiectelor de acte normative privitoare la viaţa religioasă, la activitatea cultelor, de educaţie şi de învăţământ confesional, de asistenţă socială şi de patrimoniu naţional privind cultele” (art. 50, 2). În ultimul articol se notifică faptul că, „la data intrării în vigoare a prezentei legi, Decretul nr. 177/1948 pentru regimul general al cultelor religioase, publicat în Monitorul Oficial al României, nr. 178 din 4 aug. 1948, cu modificările şi completările ulterioare, precum şi orice alte dispoziţii contrare, se abrogă” (art. 51). Aşadar, noua lege a abrogat vechea lege comunistă, în vederea instaurării unui nou cadru juridic referitor la libertatea religioasă şi la regimul structurile religioase din România. Sistemul, astfel creat, este

185

GEORGICA GRIGORITA

unul trapezoidal în trei trepte: pe prima treaptă sunt aşezate grupările religioase (fără personalitate juridică), pe cea de-a doua asociaţiile religioase (persoane juridice de drept privat), iar pe cea de-a treia cultele (persoane juridice de utilitate publică). Fiecărei trepte îi corespunde un anumit statut juridic, ce implică în mod direct accesul la anumite drepturi şi obligaţii, stipulate prin prezenta lege. O primă incertitudine privitoare la acest nou cadru juridic se referă la originalitatea şi la viabilitatea acestuia, şi din acest motiv este necesar să vedem care sunt originile acestui sistem de recunoaştere şi mai ales în ce măsură poate fi funcţional pentru actuala societate românească. Mai mult, este interesant de văzut dacă acest sistem de recunoaştere respectă criteriile enunţate în prima parte a studiului nostru, şi anume: respectarea autonomiei structurilor religioase şi promovarea unei colaborări distincte, în spirit de respect reciproc, între Stat şi structurile religioase. c. Scurt istoric al „sistemului cultelor recunoscute”. Din punct de vedere istoric, sistemul cultelor recunoscute nu este unul original românesc, ci apare în Franţa sec. al XIX-lea69, fiind o invenţie a lui Napoleon Bonaparte70, care, convins că, în mare parte, cauzele Revoluţiei de la 178971 au fost de natură religioasă72, a dorit să restabilească pacea 69 Cf. B. BASDEVANT-GAUDEMET, Le jeu concordataire dans la France du XIXe siècle, Paris, 1988; A se vedea şi J.M. MAYEUR, Histoire religieuse de la France XIXe-XXe siècles. Problèmes et méthodes, Paris, 1975. 70 „Les cultes reconnus sont en effet régulièrement présentes comme une pièce de la reconstruction napoléonienne” (R. HERMON-BELON, „La genèse du système des cultes reconnus: aux origines de la notion française de reconnaissance”, în: Archives de Sciences Sociales des Religions, 129/2005, p. 17); „C’est à Bonaparte que revint le rétablissement de la paix religieuse en France. Le Premier consul agit dans un souci de paix sociale. Constatant l’attachement des populations à la religion catholique, il rétablit la liberté d’exercice du culte. En ce domaine comme dans beaucoup d’autres, l’oeuvre de Bonaparte est une synthèse entre traditions repris à l’Ancien Régime, acquis révolutionnaires et conceptions personnelles du chef de l’Etat. Il en résulta un régime de cultes reconnus, en vigueur en France jusqu’en 1905 et souvent qualifié de régime concordataire, même si le concordat ne concerne qu’une seule religion, le catholicisme” (B. BASDEVANT-GAUDEMET, „Un siècle de régime de cultes reconnus, un siècle de séparation”, în: Esprit et Vie, 113/2004, p. 3). 71 Prin articolul 10 al Declaraţiei drepturilor omului şi ale cetăţeanului din 26 aug. 1789, se proclama libertatea de conştiinţă. 72 Cf. C. MAIRE, „Aux sources politiques et religieuses de la Révolution française: deux modèles en discussion”, în: Le Débat, 130/2004, pp. 133-153. A se vedea şi B. BASDEVANT-GAUDEMET, „Une administration des cultes pendant la période révolutionnaire (1789-1794)?”, în: L’Année Canonique, 34/1991, pp. 231-246; G. PELLETIER, Rome et la

186

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

socială în Franţa, instaurând mai întâi un climat de pace religioasă. În acest scop, începând cu data de 8 oct. 1801, avocatul Jean-Étienne-Marie Portalis va fi numit de către Napoleon ca responsabil pentru toate problemele religioase din Franţa. Portalis73, având convingerea că autoritatea civilă nu poate ignora religia, va crea un sistem prin care s-o organizeze74 şi, în consecinţă, s-o controleze. Pentru realizarea acestui proiect, Napoleon va încheia într-o primă fază un concordat75 cu papa Pius VII (15 iul. 1801), prin care catolicismul nu mai reprezenta decât „religia majorităţii francezilor”, lăsându-se astfel spaţiu de existenţă şi altor confesiuni. În cea de-a doua fază, primul-consul nu a recunoscut acest concordat ca tratat internaţional, ci, în 8 apr. 1802, l-a promulgat împreună cu alte 77 de articole pentru Biserica Catolică76 şi 44 de articole referitoare la Biserica Protestantă77 ca şi lege internă franceză78. Regimul cultelor recunoscute, instaurat astfel, se baza pe 4 piloni principali: întărirea pluralismului confesional, mărirea numărului de beneficiari, sprijinul consistent acordat cultelor recunoscute şi crearea unui „minister al cultelor”79. De precizat şi faptul că, în Occident, prin acest sistem – Révolution française. La théologie et la politique du Saint Siège devant la Révolution française (1789-1799), Roma, 2004. 73 Pentru detalii referitoare la viziunea lui Portalis asupra relaţiilor dintre Stat şi structurile religioase, a se vedea C. LANGLOIS, „Philosophe sans impiété et religieux sans fanatisme. Portalis et l’idéologie du système concordataire”, în: Ricerche di Storia Sociale e Religiosa, XV-XVI/1979, pp. 37-57. 74 „L’œuvre de Portalis s’appuie tout entière sur cette maxime: le Gouvernement ne peut ignorer la religion, il doit l’organiser” (B. ARDURA, Le Concordat entre Pie VII et Bonaparte (15 juillet 1801). Bicentenaire d’une réconciliation, Paris, 2001, p. 106). 75 Textul acestui concordat în: D. MOULINET, Genèse de la laïcité. À travers les textes fondamentaux de 1801 à 1959, Paris, 2005, pp. 12-15. A se vedea şi B. BASDEVANTGAUDEMET, „Le Concordat de 1801, référence pour une politique concordataire”, în: Revue d’histoire de l’Église de France, 87/2001, pp. 393-413. 76 Textul acestora în: D. MOULINET, Genèse de la laïcité. À travers les textes fondamentaux de 1801 à 1959, pp. 15-20. 77 Textul acestora în: D. MOULINET, Genèse de la laïcité. À travers les textes fondamentaux de 1801 à 1959, pp. 20-26. 78 În ceea ce priveşte importanţa acestei legi, sunt exemplificative cuvintele lui Portalis: „Par les Articles organiques des cultes, on apaise tous les troubles, on termine toutes les incertitudes, on console le malheur, on comprime la malveillance, on rallie tous les coeurs, on subjugue les consciences mêmes en réconciliant, par aussi dire, la Révolution avec le Ciel” (L'abbe HÉRBRARD, Les articles organiques devant l'histoire, le droit et la discipline de l'Église, Paris, 1870, p. 33). 79 Cf. J.O. BOUDON, L.-M. LEFF, Napoléon et les cultes: Les religions en Europe à l’aube de XIXe siècle. 1800-1815, Paris, 2002.

187

GEORGICA GRIGORITA

absolut inovativ în epoca respectivă – se încerca eliminarea principiului valid până la acea dată pentru relaţiile dintre Stat şi Biserică: cujus regio, ejus religio80. În primul articol al acestei inovative legislaţii, Napoleon distinge între religie şi cultul81 ei public, afirmând că, în Franţa, „religia catolică, apostolică şi romană va putea fi exercitată în mod liber”, iar „cultul ei va fi public”. Prin urmare, legislatorul francez nu urmărea să legifereze fenomenul religios în întregul său, ci se limita doar la recunoaşterea manifestărilor exterioare ale acestuia, adică ale cultului său extern82. Astfel, legislaţia napoleoniană nu face altceva decât să recunoască şi să garanteze celor 3 confesiuni (catolică, luterană, calvină) dreptul de a-şi exercita public cultul în Franţa. În plus, prin intermediul acestei legislaţii, Statul francez reuşea să-şi supună Biserica Catolică şi, totodată, să ofere Bisericilor Protestante un statut juridic83. Prin urmare, luteranii, calvinii şi catolicii se regăseau la acelaşi nivel juridic în cadrul naţiunii franceze84. 80

„The slogan Cuius regio eius religio (whose the region, his the religion), was coined at the beginning of the 17th century by the jurist J. Stephani (1544-1623) to describe the right that the Peace of Augsburg (1555) granted to secular rulers to determine the confession that would be binding on all their subjects” (M. BIERSACK, „Cuius regio eius religio”, în: E. FAHLBUSCH et alii (ed.), The Encyclopaedia of Christianity, MichiganCambridge-Leiden-Boston-Köln, 1999, t. 1, p. 744. 81 De obicei, prin termenul de cult legislatorul francez înţelegea doar manifestarea exterioară a unei religii şi nicidecum o religie în întregul său. Cf. B. BASDEVANTGAUDEMET, „Les manifestations extérieures du culte en droit français au XIXe siècle (1801-1914)”, în: L’Église dans la rue. Les cérémonies extérieures du culte en France au XIXe siècle. Actes du colloque des 23-24 mars 2000 à Limoges, Limoges, 2001, pp. 69-90. 82 „L’usage du terme de culte a une histoire ancienne en droit français. Dès 1789, le législateur parle de culte là où il était auparavant question de religion. L’expression permet d’englober toutes les religions présentes mais aussi de ne prétendre connaître la religion que sous son aspect visible, social et purement extérieur” (P. ROLLAND, „Qu’estce qu’un culte aux yeux de la République?”, în: Archives de Sciences Sociales des Religions, 129/2005, p. 51). 83 „Pour manifester sa totale liberté vis-à-vis de l’Eglise catholique romaine, l’Etat français reconnaît aussi, et met sur pied d’égalité les cultes protestants proscrits par la révocation de l’Edit de Nantes et ce, au nom de la liberté de conscience” (B. ARDURA, Le Concordat entre Pie VII et Bonaparte (15 juillet 1801). Bicentenaire d’une réconciliation, p. 105). 84 „Avec les Articles organiques, on passe du Concordat au système des cultes reconnus, fondement du régime concordataire qui en est issu et dont ils sont la première pièce” (É. POULAT, Notre laïcité publique. «La France est une république laïque» (constitution de 1946 et 1958), Paris, 2003, p. 72). A se vedea şi F. MESSNER, „Laïcité imaginée, laïcité juridique. Les évolutions du régime des cultes en France”, în: Le Débat, 77/1993, pp. 88-

188

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

Mai târziu, în 1844, celor 3 culte recunoscute li se va adăuga şi cultul mozaic, lărgindu-se astfel pluralismul confesional. Acest regim al cultelor recunoscute va rămâne în vigoare până în 9 dec. 190585, când va fi promulgată legea separării cultelor de Stat, care prin art. 2 stabilea că „Statul francez nu recunoaşte, nu salarizează şi nu subvenţionează niciun cult”. Statul francez proclama astfel separaţia sa totală de orice structură religioasă, iar religia devenea doar o problemă de drept privat86. Astăzi, în Franţa, sistemul cultelor recunoscute este încă valabil în trei departamente (Bas-Rhin, Haut-Rhin şi Moselle)87, care în anul 1905, când a fost proclamată legea separării Statului de Biserică, erau ataşate Germaniei. Revenind sub autoritate franceză în 1918, cele trei departamente şi-au conservat vechiul regim al cultelor recunoscute. De precizat că sistemul francez de culte recunoscute a fost preluat – cu mici diferenţe – de Belgia88 şi de Luxemburg89. Un regim similar celui francez va fi impus în Italia în 1929 de către autorităţile fasciste. De fapt, după crearea Statului Cetatea Vaticanului prin Tratatele de la Lateran din 11 febr. 1929, Italia trebuia să reglementeze şi situaţia celorlalte structuri religioase prezente pe teritoriul său. În acest scop va fi promulgată Legea nr. 1159 din 24 iun. 192990, ce introducea în premieră sintagma de „culte admise” (culti ammessi)91. După 1948, Statul italian a preferat să utilizeze în textul 94. 85 Textul legii în: D. MOULINET, D. MOULINET, Genèse de la laïcité. À travers les textes fondamentaux de 1801 à 1959, pp. 152-166. 86 Regimul separării Bisericii de Stat este un regim ce consideră activităţile religioase ca fiind activităţi de drept privat. Prin urmare, structurile religioase sunt tratate ca şi instituţii de drept privat. 87 Cf. F. MESSNER, „Le droit des cultes dans les départements du Rhine et de la Moselle”, în: European Journal for Church and State Research, 1/1994, pp. 37-51; J. MIET, „La gestion publique des cultes en France: Les cultes reconnus en Alsace-Moselle”, în: Revue de Droit Canonique, 52/2002, pp. 367-372. 88 Cf. Constituţiei Belgiei din 1831. A se vedea şi R. TORFS, „Les cultes reconnus en Belgique”, în: Revue de Droit Canonique, 54/2004, pp. 77-106. 89 Cf. Constituţiei Ducatului de Luxemburg din 1848. A se vedea şi A. PAULY, „Les cultes reconnus au Grand Duché de Luxemburg”, în: Revue de Droit Canonique, 54/2004, pp. 107-120. 90 Art. 1 al acestei legi afirma că: „sono ammessi nel Regno culti diversi dalla Religione Cattolica Apostolica e Romana, purché non professino principi e non seguono riti contrari all’ordine pubblico o al buon costume. L’esercizio, anche pubblico, di tali culti è libero” (M. PIACENTI, I culti ammessi nello Stato italiano, Milano, 1934, p. 32). 91 A se vedea O. GIACCHI, La legislazione italiana sui culti ammessi, Milano, 1934; G.

189

GEORGICA GRIGORITA

Constituţiei sale sintagma de „confesiuni religioase” (art. 8, §1), în locul celei de „cult” sau „cult admis”, considerate ca specifice legislaţiilor francofone92. În România, sistemul cultelor recunoscute a fost introdus prin Legea nr. 54 din 22 apr. 192893, care făcea distincţie între culte istorice94, culte noi şi asociaţii religioase (art. 21). Conform acestei legi, cultele noi aveau posibilitatea de a fi „recunoscute în stat dacă confesiunea de credinţă şi principiile lor religioase morale nu vor fi potrivnice ordinei publice, bunelor moravuri şi legilor ţării şi dacă sistemul lor de organizare, conducere şi administrare va fi în conformitate cu dispoziţiunile legii de faţă” (art. 22). În vederea „recunoaşterii lor în Stat”, cultele noi trebuiau „să prezinte Ministerului Cultelor un statut, cuprinzând confesiunea de credinţă, principiile religioase morale şi sistemul de organizare, conducere şi administrare, care statut, după ce va fi examinat de Ministerul Cultelor, va fi supus aprobării Corpurilor Legiuitoare” (art. 22). De asemenea, legea conţinea şi prevederea conform căreia „recunoaşterea dată unui cult poate fi revocată, pe aceeaşi cale, dacă organele, corporaţiile şi membrii săi contravin în mod făţiş dispoziţiunilor acestei legi şi ale statutului aprobat” (art. 22). Referitor la asociaţiile religioase, legea preciza că acestea „stau sub regimul legilor privitoare la asociaţiuni în genere şi la întruniri publice”, şi interzicea „acele asociaţiuni religioase care propagă doctrine de natură a aduce atingere legilor de organizare ale statului şi instituţiunilor sale şi care prin practicile lor rituale contravin bunelor moravuri şi ordinei publice” (art. 24). Pentru a funcţiona, asociaţiile religioase aveau nevoie de

LEZIROLI, Dalla legge sui culti ammessi al progetto di legge sulla libertà religiosa, Napoli, 2004. 92 L. MUSSELLI, Dai Concordati alla problematica islamica. Religione e diritto in Italia e in Europa, Pavia, 2004, pp. 130-131. A se vedea şi S. FERRARI, „Le régime des cultes reconnus en Italie”, în: Revue de Droit Canonique, 54/2004, pp. 151-162. 93 Legea pentru regimul general al cultelor a fost adoptată în 22 apr. 1928 şi publicată în Monitorul Oficial nr. 89 din 22 apr. 1928. Pentru detalii referitoare la această lege, a se vedea şi A. LEPEDATU, Noul regim al cultelor în România. Cuvântări rostite în Senat şi în Adunarea deputaţilor, Bucureşti, 1928; C. SCHIFIRNEŢ (ediţie îngrijită de), Biserica noastră şi cultele minoritare. Marea discuţie parlamentară în jurul legii cultelor 1928, Bucureşti, 2000; M. BĂNICĂ, Biserica Ortodoxă Română, stat şi societate în anii '30, Bucureşti, 2007. 94 Cultele istorice, recunoscute prin art. 21 al acestei legi, erau în număr de 9: ortodox, greco-catolic, catolic, reformat, evanghelic-luteran, unitarian, armeano-gregorian, mozaic şi musulman.

190

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

autorizaţii ce erau acordate „de autorităţile în drept pe baza avizului conform al Ministerului Cultelor, căruia aceste asociaţiuni” erau „obligate a-i trimite sau prezenta orice acte şi informaţiuni privitoare la organizarea şi activitatea lor” (art. 24). Respectivele autorizaţii puteau fi anulate „pe aceeaşi cale în caz de neobservare strictă a condiţiunilor stabilite şi impuse de autorităţile competinte ale statului” (art. 24). Această lege va râmâne în vigoare până în 1948, când autorităţile comuniste din România vor adopta un nou act normativ pentru a stabili relaţiile dintre Stat şi structurile religioase, anume Decretul nr. 177/194895. Acest text de lege va conserva sistemul cultelor recunoscute, însă va renunţa la clasificarea facută de legea anterioară, identificând doar cultele religioase sau cultele religioase recunoscute96din România. Cultele religioase erau libere să se organizeze şi să funcţioneze, numai dacă „practicile şi ritualul lor” nu erau contrare Constituţiei de atunci (art. 6). De asemenea, acestea aveau posibilitatea de a se organiza „după norme proprii, conform învăţăturilor, canoanelor, şi tradiţiilor lor” (art. 7), fiind totodată obligate să aibă o „organizaţie centrală, care să reprezinte cultul, indiferent de numărul credincioşilor săi” (art. 12). Însă, „pentru a putea să se organizeze şi să funcţioneze”, cultele religioase trebuiau „să fie recunoscute prin decret al Prezidiului Marii Adunări Naţionale, dat la propunerea Guvernului, în urma recomandării ministrului cultelor” (art. 13). Pentru a fi recunoscut, un cult religios trebuia să înainteze „prin Ministerul Cultelor, spre examinare şi aprobare, statutul său de organizare şi funcţionare, cuprinzând sistemul de organizare, conducere şi administrare, însoţit de mărturisirea de credinţă respectivă” (art. 14). Această recunoaştere putea fi retrasă „în cazuri bine motivate” (art. 13). Aşadar, acest act normativ a preluat modelul sistemului cultelor recunoscute – introdus prin legea din 1928 –, l-a „perfecţionat” cu câteva noutăţi de inspiraţie sovietică, reuşind să creeze un cadru legislativ ce va rămâne în vigoare până în 26 dec. 2006, când va fi promulgată noua lege privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor. Noua lege rămâne tributară aceluiaşi sistem al cultelor recunoscute, aducând ca noutate doar ierarhizarea structurilor religioase în trei forme juridice: grupare religioasă, asociaţie religioasă şi cult.

95

Decretul nr. 177/1948 a fost publicat în Monitorul Oficial nr. 178 din 4 aug. 1948. În textul Decretului nr. 177/1948, termenul de cult alternează cu cel de cult religios. Expresia de cult este folosită de 45 de ori, cea de cult religios de 29 de ori, iar cea de cult religios recunoscut de 6 ori.

96

191

GEORGICA GRIGORITA

Din prezentarea acestui scurt istoric, putem concluziona că sistemul cultelor recunoscute nu se inspiră din doctrina creştin ortodoxă privitoare la relaţia Statului cu structurile religioase, ci reprezintă o invenţie legislativă napoleoniană. Creat ca instrument legislativ pentru instaurarea păcii sociale în societatea franceză de după revoluţia de la 1789, acest sistem a fost funcţional în Franţa până în anul 1905, când a fost înlocuit cu un regim de separaţie totală între Stat şi structurile religioase. Acest model a fost introdus şi în alte ţări europene, fie democratice, fie cu un regim dictatorial (comunist sau fascist). În România acest sistem va fi instaurat prin legea nr. 54 din 22 apr. 1928 şi va continua să existe, cu mici diferenţe, până astăzi. d. Contestaţii împotriva noii legi. Am precizat încă de la începutul studiului nostru că această lege se numără printre puţinele care au necesitat aproape două decenii de dezbateri, polemici, critici şi medieri. În fază de proiect, legea a fost acuzată de neconstituţionalitate de către Centrul de Resurse Juridice97, ce a elaborat şi un memoriu public în acest sens. În memoriu, legea era suspectată de a nu recunoaşte anumite drepturi constituţionale, şi anume drepturile copilului, dreptul la liberă asociere şi dreptul liberului acces la Justiţie. Prima acuzaţie, anume cea referitoare la drepturile copiilor, poate fi foarte uşor demonstrată ca neîntemeiată, deoarece prevederile articolului 398 al Legii 489/2006 sunt identice cu cele ale articolului 2599 al Legii drepturilor copilului100. În ceea ce priveşte dreptul la liberă asociere, contestatarii indicau drept 97

Centrul de Resurse Juridice (CJR) a fost creat în dec. 1998, prin preluarea unei părţi a unui program de reformă juridică coordonat de Fundaţia pentru o Societate Deschisă (Soros). De asemenea, CJR este membru SON (Soros Open Network – România), o reţea informală compusă din 13 organizaţii neguvernamentale independente, care a fost creată la începutul anului 2000. 98 art. 3, Legea 489/2006: „Religia copilului care a împlinit vârsta de 14 ani nu poate fi schimbată fără consimţământul acestuia; copilul care a împlinit vârsta de 16 ani are dreptul să-şi aleagă singur religia”. 99 Art. 25, Legea 272/2004: „Religia copilului care a împlinit 14 ani nu poate fi schimbată fară consimţământul acestuia; copilul care a împlinit vârsta de 16 ani are dreptul să-şi aleagă singur religia”. 100 Legea nr. 272 din 21 iun. 2004 privind protecţia şi promovarea drepturilor copilului a fost promulgată prin decretul prezidenţial nr. 481 din 21 iun. 2004 şi publicată în Monitorul Oficial nr. 557 din 23 iun. 2004. Această lege va fi modificată prin Hotărârea de Guvern nr. 1762 din 22 dec. 2005, publicată în Monitorul Oficial nr. 1182 din 28 dec. 2005, şi ulterior de către Hotărârea de Guvern nr. 3 din 10 ian. 2007, publicată în Monitorul Oficial nr. 21 din 12 ian. 2007.

192

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

neconstituţonal art. 40 al noii legi, prin care se afirma că asociaţiile religioase sunt „persoane juridice alcătuite din cel puţin 300 de persoane, cetăţeni români sau rezidenţi în România” (art. 40, 1). Neconstituţionalitatea acestui articol ar fi constat în faptul că nu s-ar fi respectat prevederile Legii 246/2005101 care prevedea ca necesar pentru înfiinţarea unei asociaţii doar un număr de 3 persoane. Ceea ce au uitat să menţioneze juriştii de la Centrul de Resurse Juridice este par. 3 al art. 1 din Legea 246/2005, ce specifică următoarele: „partidele politice, sindicatele şi cultele religioase nu intră sub incidenţa prezentei legi”. Deci, prevederile art. 40 al Legii 489/2006 constituie într-adevăr o excepţie, însă o excepţie în conformitate cu legislaţia în vigoare în România. Referitor la dreptul liberului acces la Justiţie, este suficient de menţionat că, potrivit noii legi, existenţa organelor de judecată proprii cultelor recunoscute (art. 26, 1) „nu înlătură aplicarea legislaţiei cu privire la contravenţii şi infracţiuni în sistemul jurisdicţional” (art. 26, 3). După promulgarea legii, contestaţiile au vizat atât noul cadru al libertăţii religioase, cât şi diferitele condiţii impuse pentru recunoaşterea unei asociaţii religioase drept cult. (număr de credincioşi, vechime etc.). Cea mai contestată parte a legii a fost art. 13, prin care se hotărăşte că „în România sunt interzise orice forme, mijloace, acte sau acţiuni de defăimare şi învrăjbire religioasă, precum şi ofensa publică adusă simbolurilor religioase” (art. 13, 2). Introducerea acestei prevederi a fost percepută de către contestatari ca fiind abuzivă şi a fost interpretată ca o restricţionare a libertăţii de opinie şi a libertăţii religioase. Că nu poate fi vorba de un abuz legislativ, reiese evident din simpla lectură a art. 29, alin. 4102, şi 30, alin. 7103, din Constituţia României104. Referitor la libertatea de exprimare, trebuie amintit contestatarilor că aceasta nu constituie un drept absolut, ci, în anumite cazuri şi pentru anumite motive, aceasta poate fi restricţionată. Exemplificativ în acest sens este

101

Legea nr. 246 din 18 iul. 2005 pentru aprobarea Ordonanţei de Guvern nr. 26/2000 cu privire la asociaţii şi fundaţii a fost publicată în Monitorul Oficial nr. 656 din 25 iul. 2005. 102 Art. 29, §4, Constituţia României: „În relaţiile dintre culte sunt interzise orice forme, mijloace, acte sau acţiuni de învrăjbire religioasă”. 103 Art. 30, §7, Constituţia României: „Sunt interzise de lege defăimarea ţării şi a naţiunii, îndemnul la război de agresiune, la ură naţională, rasială, de clasă sau religioasă, incitarea la discriminare, la separatism teritorial sau la violenţă publică, precum şi manifestările obscene, contrare bunelor moravuri”. 104 Constituţia României, republicată în: Monitorul Oficial nr. 767 din 31 oct. 2003.

13

193

GEORGICA GRIGORITA

art. 10 al Convenţiei Europene a Drepturilor Omului105, ce precizează că libertatea de opinie „poate fi supusă unor restrângeri, condiţii, restrângeri sau sancţiuni prevăzute de lege, care constituie măsuri necesare, într-o societate democratică, pentru securitatea naţională, integritatea teritorială sau siguranţa publică, apărarea ordinii şi prevenirea infracţiunilor, protecţia sănătăţii sau a moralei, protecţia reputaţiei sau a drepturilor altora, pentru a împiedica divulgarea de informaţii confidenţiale sau pentru a garanta autoritatea şi imparţialitatea puterii judecătoreşti”. Deci, art. 13 din prezenta lege respectă atât legislaţia românească actuală, cât şi prevederile europene cu privire la drepturile omului. Adăugând la acestea şi faptul că legea nu prevede o pedeapsă pentru acţiunile interzise de art. 13, reiese limpede că temerile formulate de contestatari nu îşi găsesc raţiunea de a exista. Cu alte cuvinte, lipsa unor măsuri punitive în caz de nerespectare a prevederilor art. 13 indică intenţia legislatorului de a atenţiona că, în România, acţiunile ce ar putea leza sentimentele religioase nu sunt de dorit. Singurul aspect ce ar putea fi contestat la acest articol este folosirea de către legislator a expresiei „este interzis”. Dacă prevederile art. 13 au doar caracter de recomandare, atunci ar fi fost de preferat utilizarea unei alte expresii. Un alt motiv de contestare a noii legi îl constituie condiţiile necesare pentru înregistrarea asociaţiilor religioase sau pentru recunoaşterea acestora drept culte. Este adevărat că noua lege creează un regim juridic în care anumite forme juridice de asociere (gruparea religioasă, asociaţia religioasă şi cultul) sunt protejate şi privilegiate, însă aceasta constituie chiar specificul sistemului cultelor recunoscute, sistem pe care legislatorul român l-a ales pentru a legifera relaţiile dintre Stat şi structurile religioase. Prin urmare, criticile privind doar aceste privilegii nu pot fi considerate serioase; o eventuală critică a acestor privilegii ar trebui susţinută de o contestaţie a întregului sistem propus de noua lege. Oricum, în ceea ce priveşte numărul de 300 de persoane, necesar pentru constituirea unei asociaţii religioase (art. 40, 1), putem afirma că este un număr rezonabil în raport cu populaţia României şi că nu împiedică cu nimic exercitarea libertăţii religioase în mod colectiv. Referitor la faptul că pentru recunoaşterea calităţii de cult o asociaţie religioasă are nevoie de un număr de membri cel puţin egal cu 0,1 % din 105

Pentru detalii a se vedea C. BÎRSAN, Convenţia europeană a drepturilor omului. Comentariu pe articole, vol. I, Bucureşti, 2005.

194

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

populaţia României (art. 18, b) şi de o vechime de 12 ani (art. 18, a), putem semnala că aceste condiţii nu constituie o invenţie autohtonă, ci sunt similare celor prevăzute de alte state europene ce au adoptat sistemul cultelor recunoscute106. Pentru numărul de credincioşi, sunt exemplificative ţări ca Austria (0,2 %)107, Cehia (0,1 %)108, Belgia (10.000 de membri)109 sau Slovacia (20.000 de membri)110; în ceea ce priveşte vechimea necesară, putem aminti cazul Austriei (20 de ani pentru recunoaştere)111, al Portugaliei (30 de ani pentru recunoaştere)112, al Ungariei (30 de ani pentru recunoaştere)113 sau al Lituaniei (25 de ani pentru recunoaştere) 114. Deci, am putut vedea că, în cea mai mare parte, contestaţiile referitoare la prevederile noii legi sunt lipsite de sens şi de logică juridică. Problemele semnalate de către contestatarii acestei legi nu constituie 106

Pentru detalii a se vedea I. IBÁN, „La pertinence des cultes reconnus dans les systèmes de relations État/religions dans l’Union européenne”, în: Revue de Droit Canonique, 54/2004, pp. 67-75. 107 Cf. B. SCHINKELE, W. WIESHAIDER, „Le statut juridique des communautés religieuses en Autriche”, în: Revue de Droit Canonique, 54/2004, pp. 123-139; B. PRIMETSHOFER, „The constitutional status of religious entities in Austria”, în: Le statut constitutionnel des cultes dans les pays de l'Union européenne. Actes du colloque, Université de Paris XI, 18-19 novembre 1994, Paris-Milano, 1995, pp. 51-62. 108 Cf. J. TRETARA, „Concordatarian agreements and public agreements in the Czech state ecclesiastical law”, în: R. PUZA, N. DOE (ed.), Religion and Law in Dialogue: Covenantal and Non-Covenantal Cooperation beetween State and Religion in Europe. Proceedings of the meeting, Tübingen, November 18-21, 2004, Leuven-Paris, 2006, pp. 33-38. 109 Cf. R. TORFS, „Le régime constitutionnel des cultes en Belgique”, în: Le statut constitutionnel des cultes dans les pays de l'Union européenne. Actes du colloque, Université de Paris XI, 18-19 novembre 1994, pp. 63-90. 110 Cf. P. MULIK, „Covenantal and non-covenantal cooperation of state and religions in Slovakia”, în: R. PUZA, N. DOE (ed.), Religion and Law in Dialogue: Covenantal and Non-Covenantal Cooperation beetween State and Religion in Europe. Proceedings of the meeting, Tübingen, November 18-21, 2004, p. 165-187. 111 Cf. B. SCHINKELE, W.WIESHAIDER, „Le statut juridique des communautés religieuses en Autriche”; B. PRIMETSHOFER, „The constitutional status of religious entities in Austria”. 112 Cf.. J.E.M. MACHADO, „Law and Religion in Portugal: from Libertas ecclesiae to religious freedom”, în: European Journal for Church and State Research, 9/2002, pp. 127-143. 113 Cf. P. ERDO, B. SCHANDA, „Church and State in Hungary. An Overview of Legal Questions”, în: European Journal for Church and State Research, 6/1999, pp. 219-231. 114 Cf. J. KUZNECOVIENE, „Church and State in Lithuania”, în: European Journal for Church and State Research, 6/1999, pp. 205-217; R. BALODIS, „History of State and Church Relationships in Latvia”, în: European Journal for Church and State Research, 8/2001, pp. 295-315.

195

GEORGICA GRIGORITA

decât particularităţi ale sistemului de culte recunoscute şi, prin urmare, pot fi demontate cu uşurinţă. O eventuală critică a acestor particularităţi nu poate fi luată în consideraţie decât în contextul unei contestaţii a întregului sistem propus de noua lege. e. Imprecizii terminologice şi dificultăţi comprehensive ale textului de lege. Încă de la prima lectură, legea 489/2006 surprinde cititorul prin imprecizia terminologiei folosite. Astfel, deşi în titlu şi în subtitluri se foloseşte doar termenul de „cult”115, în textul de lege, alături de termenul „cult”116, apar şi următoarele sintagme: „cult religios”117 şi „cult recunoscut”118. Coroborată cu observaţia că anumite capitole din lege utilizează doar un anumit termen, această neclaritate terminologică indică clar faptul că legea a avut mai mulţi autori care nu au lucrat în echipă. Şi care este, totuşi, titulatura exactă sau oficială a acestei forme juridice prevăzută pentru structurile religioase din România? Este vorba de „cult”, de „cult religios” sau de „cult recunoscut”? Aceste întrebări rămân pentru moment fără răspuns, deoarece legea nu defineşte niciunul dintre aceşti termeni şi nici nu stabileşte o terminologie exactă, ci prevede doar condiţiile pentru recunoaşterea calităţii de „cult”/„cult recunoscut”. Mai mult chiar, legea utilizează şi termenii „religie” (art. 2; 3, 2; 5, 6; 9;) şi „confesiune” (art. 39, 5) pentru a indica apartenenţa la unul dintre cultele recunoscute. Luând în considerare titlul secţiunii a 2-a a celui de-al II-lea capitol şi faptul că prin termenul „cult” se înţelege manifestarea exterioară a unei credinţe religioase119, am putea crede că titulatura 115

În titlul legii şi în subtitlurile ei legislatorul foloseşte doar termenul de „cult”. Singura excepţie o constituie titlul Anexei, unde este întrebuinţată expresia „culte recunoscute”. 116 În textul de lege, termenul de „cult” este folosit de 72 ori (cf. art. 1, 2; 2,1; 4; 4; 5, 2; 5, 3; 5, 4; 5, 5; 6, 3; 7, 1; 8, 2; 8, 3; 8, 4; 9, 2; 9, 2; 9, 3; 9, 5; 10, 1; 10, 1; 10, 2; 10, 2; 10, 3; 13, 1; 14, 1; 14, 2; 15; 15; 18; 18, c; 18, c; 19, 1; 20, 3; 21; 22, 1; 23, 1; 23, 2; 23, 2; 24, 1; 24, 2; 24, 2; 26, 1; 27, 2; 27, 2; 27, 2; 28, 1; 28, 1; 28, 1; 28, 2; 28, 2; 28, 3; 28, 5; 29, 1; 30; 31, 1; 31, 2; 32, 2; 32, 3; 32, 3; 32, 4; 32, 4; 33, 1; 33, 1; 33, 2; 34, 1; 34, 2; 35, 2; 36, 1; 37; 37; 41, 2; 49, 2; 50, 2; 50, 2). 117 Expresia „cult religios” este utilizată în lege de 5 ori (cf. art. 10, 5; 35, 1; 39, 2; 50, 2; 51). 118 Expresia „cult recunoscut” se regăseşte în textul de lege de 26 ori (cf. art. 7, 2; 8, 1; 8, 4; 9, 4; 9, 5;10, 4; 10, 6; 10, 7; 16, 1; 16, 2; 17, 1; 20, 4; 21; 23, 3; 25; 27, 1; 28, 5; 29, 2; 31, 2; 31, 3; 31, 4; 32, 1; 39, 1; 47, 4; 49, 1; 50, 1). 119 „Par le mot culte on entend, au sens large, la reconnaissance extérieure de l'excellence d'un autre être; au sens strict, il s'y joint la sommission à l'égard de l'être ainsi honoré” (É. JOMBART, „Culte”, în: R. NAZ (poublie sous la direction), Dictionnaire de droit

196

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

corectă ar fi cea de „cult”. Din păcate textul legii nu ne oferă această garanţie, ci preferă să folosească alternativ una dintre cele 3 expresii, ce nu sunt definite nici în Constituţia României şi nici în vreun alt act legislativ românesc. Tăcerea legislatorului asupra acestei inovaţii juridice, născută odată cu Revoluţia franceză, nu poate fi interpretată decât ca o lacună de drept. Amintind aici şi faptul că aceeaşi sintagmă a fost folosită şi în sistemul comunist de oprimare a libertăţii religioase, putem conchide că ar fi de preferat găsirea unei alte expresii pentru definerea acestei forme juridice. Oricum, din observaţiile făcute reiese mai mult decât evident că legislatorului român îi revine obligaţia de a face precizări ulterioare referitoare la această imprecizie terminologică. O altă neclaritate a textului noii legi este cea referitoare la modul de recunoaştere a cultelor. Astfel, în timp ce într-un articol se legiferează „calitatea de cult recunoscut” (art. 17, 1), într-un altul se tratează despre „recunoaşterea calităţii de cult” (art. 18, 1). Aşadar, nu este clar dacă noua lege prevede o recunoaştere a cultelor sau oferă acestora calitatea de cult recunoscut. Pentru primul caz lucrurile sunt destul de complicate, deoarece o astfel de viziune implică un raport de strictă subordonare a structurilor religioase faţă de Stat, raport specific regimurilor totalitare. În cel de-al doilea caz, Statul nu îşi mai subordonează structurile religioase, ci intră în dialog cu ele, oferind celor interesate – în anumite condiţii – calitatea de cult recunoscut. Rămâne, totuşi, dubiul asupra conţinutului expresiei cult recunoscut. Tot referitor la recunoaştere trebuie menţionat şi faptul că legea nu explică clar pe cine recunoaşte. Este recunoscut cultul în sine sau statutul acestuia? Secţiunea a doua a celui de-al doilea capitol, deşi prevede, în general, condiţiile pentru recunoaşterea calităţii de cult/cult recunoscut, face şi precizarea că „recunoaşterea statutelor şi a codurilor canonice se acordă în măsura în care acestea nu aduc atingere, prin conţinutul lor, securităţii publice, ordinii, sănătăţii şi moralei publice sau drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului” (art. 17, 2). Deci, legea prevede şi o recunoaştere a „statutelor şi a codurilor canonice”. Care este atunci procedura prin care „statutele şi codurile canonice” sunt recunoscute de către Stat? Legea nu ne oferă un răspuns, ci complică şi mai mult lucrurile, afirmând că printre documentele necesare recunoaşterii calităţii de „cult” se numără şi „statutul de organizare şi funcţionare” (art. 18, c). Un astfel de statut, conform noii legi, trebuie să cuprindă următoarele: canonique, Paris, 1949, t. VI, p. 861.

197

GEORGICA GRIGORITA

„denumirea cultului, structura sa de organizare centrală şi locală, modul de conducere, administrare şi control, organele de reprezentare, modul de înfiinţare şi desfiinţare a unităţilor de cult, statutul personalului propriu, precum şi prevederile specifice cultului respectiv” (art. 18, c). După aceste precizări am putea fi tentaţi să credem că recunoaşterea „statutelor şi a codurilor canonice” se face în acelaşi moment în care Statul oferă calitatea de cult. Poate fi adevărat, însă numai pentru „statutele de organizare”, întrucât legislatorul uită să menţioneze „codurile canonice” printre documentele necesare. În ultimul capitol se menţionează că „în termen de 12 luni de la data intrării în vigoare a prezentei legi, cultele din România prevăzute în anexa la prezenta lege vor îşi prezenta „statutele şi codurile canonice” Ministerului Culturii şi Cultelor, pentru recunoaşterea lor” (art. 49, 2), precizându-se că „recunoaşterea se realizează prin hotărâre a Guvernului, la propunerea Ministerului Culturii şi Cultelor şi se publică în Monitorul Oficial al României, Partea I” (art. 49, 3). Reiese evident că, în cazul celor 18 culte recunoscute în România, „statutele de organizare” şi „codicii canonici” sunt recunoscuţi după dobândirea calităţii de cult/cult recunoscut. Rămâne totuşi neclară procedura prin care „statutele şi codurile canonice” sunt recunoscute de către Statul român, mai ales în ceea ce priveşte „codurile canonice”. De fapt, legea nu conţine nicio indicaţie cu privire la motivul şi scopurile în care aceste „statute şi coduri canonice” trebuie puse la dispoziţie de către aplicant, nici cât de detaliată trebuie să fie documentaţia acestora şi nici în ce fel ar putea folosi guvernului pentru a ajunge la o decizie pozitivă sau negativă cu privire la aplicaţia pentru recunoaştere. În plus, utilizarea sintagmei „coduri canonice” creează un sistem cu două unităţi de măsură: „statutul de organizare” sau „codicele”. Astfel, legea intră în conflict cu ea însăşi, căci nu se mai poate vorbi despre culte „egale în faţa legii şi a autorităţilor publice” (art. 9, 2), ci de culte cu „statut de organizare” şi de culte cu „coduri canonice”. Deci, menţinerea în textul de lege a acestui tip de formulare nu poate conduce decât la crearea unui regim legislativ discriminant. Dar ce sunt „codurile canonice” şi care este rolul lor în procedura juridică de acordare a calităţii de cult/cult recunoscut? Din punct de vedere istoric expresia „cod canonic” ia naştere abia la începutul sec. al XIX-lea, când Biserica Catolică promulga primul său Codex Iuris

198

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

Canonici120. Actuala legislaţie canonică a Bisericii Catolice cuprinde două coduri canonice: Codex Iuris Canonici121 (pentru Biserica Catolică Latină) şi Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium122 (pentru Bisericile Orientale Catolice). Însă, cei doi codici nu reprezintă legislaţia unei singure Biserici locale, ci au un caracter universal, fiind valabile pentru întreaga Biserică Romano-Catolică. De fapt, papa Ioan Paul al II-lea123 afirma că cei doi codici împreună cu constituţia apostolică Pastor Bonus124 constituie un nou Corpus Iuris Canonici125 al Bisericii Catolice126. Deci, nu poate fi vorba în niciun caz de codici ai unor Biserici 120

Cf. Codex Iuris Canonici Pio X Pontificis Maximi iussu digestu Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus (Praefatione, fontium annotatione et indice analyticoalphabetico ab Emo Petro Card. Gasparri auctus), Romae, 1917. 121 Actualul Codex Iuris Canonici a fost promulgat de către papa Ioan Paul al II-lea în 25 ian. 1983 prin constituţia apostolică Sacrae Disciplinae Leges şi a intrat în vigoare în 27 nov. 1983. Textul original al acestuia a fost publicat în: Acta Apostolicae Sedis 75 (1983), pp. 1-301. A se vedea şi I. TAMAŞ, Codul de drept canonic. Textul oficial şi traducerea în limba română, Iaşi, 2004; P.V. PINTO (a cura di), Commento al Codice di Diritto Canonico, Città del Vaticano, 2001. 122 Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, primul codice întocmit pentru Bisericile Orientale Catolice, a fost promulgat de către papa Ioan Paul al II-lea în 18 oct. 1990 prin constituţia apostolică Sacri Canones. Textul original al acestuia a fost publicat în: Acta Apostolicae Sedis 82 (1990), pp. 1061-1363. A se vedea şi I. MUNTEAN, Codul canoanelor Bisericilor Orientale. Text paralel latin-român, Cluj Napoca, 2001; P.V. PINTO (a cura di), Commento al Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, Città del Vaticano, 2001. 123 Pentru mai multe detalii referitoare la evoluţia dreptului canonic al Bisericii RomanoCatolice sub pontificatul papei Ioan Paul II a se vedea G. GHIRLANDA, „Il diritto canonico nel Magistero di Giovanni Paolo II”, în: PONTIFICIO CONSIGLIO PER I TESTI LEGISLATIVI, 20 anni di esperienza canonica 1983-2003. Atti della giornata accademica tenutasi nel XX anniversario della promulgazione del Codice di Diritto Canonico, Città del Vaticano, 2003, pp. 57-81. 124 Constituţia apostolică Pastor Bonus a fost promulgată de către papa Ioan Paul al IIlea în 28 iun. 1988. Textul original a fost publicat în: Acta Apostolicis Sedis, 75/1983, pp. VII-XXX. 125 Corpus Iuris Canonici reprezintă o colecţie de 6 colecţii canonice, alcătuită de către Giovanni Chapuis în sec. al XV-lea, aprobată apoi de către papa Gregorie al XIII-lea la 1 iul. 1580 prin costituţia Cum pro munere (această ediţie reprezintă aşa-zisa ediţie romană). Această colecţie canonică a constituit cea mai importantă sursă a dreptului canonic catolic până la intrarea în vigoarea, în 1917, a primului codice de drept canonic al Bisericii Romano-Catolice, intitulat „Codex Iuris Canonici”. R. NAZ (publié sous la direction de), Traité de Droit Canonique, Paris, 1954, t. 1, p. 40. 126 „Il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium non solo «veluti novum complementum magisterii a Concilio Vaticano II propositi habendus est, quo universae Ecclesiae ordinatio canonica tandem expletur», ma costituisce, insieme al Codex Iuris Canonici e alla Costituzione Apostolica sulla Curia Romana Pastor Bonus, una delle tre componenti

199

GEORGICA GRIGORITA

catolice din România, care ar putea fi recunoscuţi de Statul român. Aceasta deoarece, pentru recunoaşterea acestor documente canonice, Sfântul Scaun încheie acorduri politice cu Statul interesat, acorduri numite „concordate”127. Cum singurul concordat încheiat între România şi Sfântul Scaun a fost denunţat de către autorităţile române prin decretul nr. 151 din 18 iul. 1948, ne întrebăm ce caută expresia „coduri canonice” în Legea 489/2006. Există oare un alt concordat între România şi Sfântul Scaun sau este doar o lipsă de atenţie a legislatorului român? Orice variantă de răspuns conduce la consecinţe nefaste ce aduc atingere fie exercitării libertăţii religioase în România, fie suveranităţii Statului român. Din observaţiile anterioare reiese limpede că legislatorul român nu are doar obligaţia de a explica motivul utilizării expresiei „coduri canonice”, ci de a elimina efectiv din textul de lege această sintagmă. O altă formulare ambiguă este şi aceea prin care se stabileşte că „Guvernul, prin hotărâre, la propunerea Ministerului Culturii şi Cultelor, poate retrage calitatea de cult recunoscut atunci când, prin activitatea sa, cultul aduce atingeri grave securităţii publice, ordinii, sănătăţii sau moralei publice ori drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului” (art. 21), fără a se specifica clar care sunt criteriile de determinare a acestor încălcări. Rezumând cele spuse până aici, putem afirma că textul noii legi conţine mai multe formulări echivoce, dintre care unele conduc la dell’unico Corpus Iuris Canonici della Chiesa universale” (GIOVANNI PAOLO II, „Ad eos qui conventui de iure Ecclesiae”, în: Acta Apostolicis Sedis, 86/1994, p. 245). Chiar dacă însuşi papa Ioan Paul al II-lea afirma că actualul Corpus Iuris Canonici al Bisericii Romano-Catolice este constituit din Codex Iuris Canonici (CIC), din Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO) şi din constituţia apostolică Pastor Bonus, există totuşi şi canonişti catolici care consideră CIC şi CCEO egale, însă afirmă despre constituţia apostolică Pastor Bonus că ar trebui inclusă doar secundum quid în acest Corpus, pentru că aceasta nu reprezintă decât o paranteză organizativă între cei doi codici. C.G. FURST, „Interdipendenza del diritto canonico latino ed orientale. Alcune osservazioni circa il Diritto Canonico della Chiesa Cattolica”, în: K. BHARANIKULANGARA (a cura di), Il Diritto Canonico Orientale nell’ordinamento ecclesiale, Città del Vaticano, 1995, p. 13, nota 2. 127 Acordul, ce punea capăt luptei pentru investituri, semnat în 11 sep. 1123 între papa Calist al II-lea şi regele Henri V al Germaniei, este considerat de către istoricii occidentali ca fiind primul concordat din istorie. Respectivul «concordat» a fost ratificat în Biserica Romano-Catolică de către Conciliul Lateran I, ţinut în anul 1124 sub preşedinţia aceluiaşi papă. Pentru detalii referitoare la acest tip de acord, specific doar Bisericii RomanoCatolice, a se vedea J. JULG, L'Eglise et les Etats. Histoire des concordats, Paris, 1990.

200

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

consecinţe grave. Un exemplu elocvent este expresia „cult recunoscut”, o inovaţie juridică – născută odată cu Revoluţia franceză, folosită şi de către regimul comunist românesc –, ce a fost preluată mutadis mutandis de către noua lege. Un alt exemplu este cel al expresiei „coduri canonice”, – de altfel, o noutate absolută a noii legi128 –, care nu doar creează confuzii, ci aduce grave prejudicii atât exerciţiului libertăţii religioase, cât şi suveranităţii Statutului român129. O altă observaţie privind terminologia acestei legi este cea referitoare la termenul de „recunoaştere”, ce nu reuşeşte să identifice clar care este subiectul său. Tot ca o dificultate comprehensivă trebuie menţionat şi faptul că legea conţine prea multe referiri imprecise la alte legi, în special cele penale (cf. art. 13, 3; 23, 4). Pentru toate aceste neclarităţi, este evident că legislatorul român are obligaţia imperativă de a da un răspuns. f. Biserica Ortodoxă Română şi calitatea ei de „cult recunoscut”. Prin prezenta lege, Biserica Ortodoxă Română (re)dobândeşte calitatea de cult recunoscut, figurând astfel pe prima poziţie a Anexei. În plus, „Statul român recunoaşte rolul important al Bisericii Ortodoxe Române [...] în istoria naţională a României şi în viaţa societăţii româneşti” (art. 7, 2.). Din simpla menţionare a numelui său, unii autori au tras concluzia că această lege ar privilegia sau, mai mult chiar, că ar fi fost elaborată doar pentru ortodocşi. Nimic mai fals, căci am văzut deja că această lege (re)instalează în România regimul cultelor recunoscute, ce nu are nimic comun cu doctrina ortodoxă. Este adevărat că Biserica Ortodoxă Română, ca reprezentantă a majorităţii românilor, va beneficia de cea mai mare parte a privilegiilor acordate de către această lege, însă aceasta nu constituie decât o consecinţă practică a acestui sistem130, ce impune 128

Expresia „coduri canonice” nu se regăseşte în niciuna dintre cele două legi anterioare. Astfel, potrivit legii nr.89 din 22 apr. 1928, cultele îşi conduceau „afacerile lor interne în conformitate cu statutul lor de organizare, aprobat în condiţiunile legii de faţă”. Decretul nr. 177/1948 obliga „cultele religioase” să se organizeze „după norme proprii, conform învăţăturilor, canoanelor şi tradiţiilor lor” (art. 7). 129 În acest sens, ar fi interesant de văzut cum ar putea explica autorii acestei legi o eventuală recunoaştere din partea Statului român a can. 333, §3 al Codex Iuris Canonici sau a can. 45, §3 al Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, unde se afirmă că „împotriva unei sentinţe sau a unui decret al Pontifului Roman nu se acordă dreptul la apel sau la recurs”. 130 Cf. F. MESSNER, „La «reconnaissance» des religions en Europe. L’exemple des mécanismes d’accès aux statuts et aux régimes des cultes”, în: Revue de Droit Canonique, 54/2004, pp. 15-47.

201

GEORGICA GRIGORITA

utilizarea principiului proporţionalităţii. Că Biserica Ortodoxă Română nu a urmărit obţinerea de avantaje prin introducerea acestui sistem o demonstrează şi faptul că, în procesul de elaborare al noii legi, ea a dat dovadă de maturitate şi de mare flexibilitate, renunţând la sintagma de „Biserică naţională”131. Deci, acuzaţiile de acest gen aduse Bisericii Ortodoxe Române sunt lipsite de orice obiectivitate. Râmân însă câteva aspecte de menţionat în legătură cu statutul de cult/cult recunoscut al Bisericii Ortodoxe Române. În primul rând este necesar să subliniem că simpla menţionare a numelui Bisericii Ortodoxe Române în textul legii nu oferă acesteia niciun privilegiu. În consecinţă nu se poate discuta despre o favorizare a ortodocşilor sau de instituirea unui regim de partial etablishment, ci doar de o simplă recunoaştere a rolului important pe care Biserica Ortodoxă l-a avut în plămădirea neamului românesc. Această simplă recunoaştere nu produce însă nicio consecinţă în plan juridic. Parafrazând ecleziologia ortodoxă, am putea chiar afirma că, prin par. 2 al art. 7, Bisericii Ortodoxe Române îi este conferit statutul de „prima între egali”. O altă dificultate comprehensivă legată de statul de cult al Bisericii Ortodoxe Române, se referă la consecinţele prevederii noii legi, conform căreia Guvernul are posibilitatea de a retrage calitatea de cult atunci când el consideră că acel cult încalcă „sănătatea sau morala publică” (art. 21). Ce s-ar putea întâmpla în cazul în care un Guvern ar considera că împărtăşirea cu aceeaşi linguriţă sau folosirea unui singur potir, ori sărutarea sfintelor moaşte, ar fi un pericol pentru sănătatea publică? Ar pierde Biserica Ortodoxă Română calitatea de cult/cult recunoscut? Din nefericire, ne regăsim iarăşi în faţa unei lacune legislative, căci legea nu prevede alte detalii în acest sens. Oricum, trebuie subliniat că, din punct de vedere teoretic, această posibilitate există. Un alt aspect problematic se referă la autonomia Bisericii Ortodoxe Române. Chiar dacă legea stabileşte că „în România nu există religie de stat” şi că „Statul este neutru faţă de orice credinţă religioasă sau 131

Pentru detalii, a se vedea I.V. LEB, „L'Église Orthodoxe Roumaine, une Église Nationale?”, în: L'Année Canonique, 43/2001, pp. 105-114; J. GETCHA, „Peut-on justifier la notion d’Églises nationales du point de vue de l’ecclésiologie orthodoxe?”, în: L'Année Canonique, 43/2001, pp. 93-104; B. BASDEVANT-GAUDEMET, „Églises nationales, histoire d'une expression”, în: L'Année Canonique, 43/2001, pp. 15-24; G. PAPATHOMAS, „Face au concept d'Église nationale, la réponse canonique orthodoxe: l'Église autocéphale”, în: L'Année Canonique, 45/2003, pp. 149-170; G. PAPATHOMAS, „Bibliographie sélective sur le concept d'Église nationale”, în: L'Année Canonique, 45/2003, pp. 329-338.

202

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

ideologie atee” (art. 9, 1), putem totuşi constata că există şi câteva prevederi ce permit anumite ingerinţe ale Statutului în viaţa şi activitatea structurilor religioase. Una dintre acestea este reprezentată chiar de sistemul ales pentru reglementarea relaţiilor dintre Stat şi structurile religioase, sistem în care Statul este situat aprioric pe o poziţie de superioritate. Într-un astfel de sistem, structurile religioase nu pot fi decât subordonate Statului, iar autonomia lor diminuată. În plus, imprecizia sistemului în ceea ce priveşte recunoaşterea, poate conduce la abuzuri din partea autorităţii civile. O altă imixtiune în problemele interne ale Bisericii se referă la solicitarea de către Stat în scopul recunoaşterii a unui document de tipul „mărturisire de credinţă” (art. 18, c). Această prevedere nu doar încalcă autonomia Bisericii, ci este absolut ridicolă, deoarece niciun Stat democratic nu poate pretinde că poate recunoaşte o „mărturisire de credinţă”132. Cel mult, un stat se limitează la a lua act de existenţa unei „mărturisiri de credinţă”, nicidecum de a o recunoaşte. Observaţiile făcute anterior indică clar că, în actualul cadrul legislativ, Biserica Ortodoxă Română, alături de celelalte culte recunoscute, se expune nu doar riscului de a avea o autonomie limitată, ci chiar de a se transforma într-un simplu aparat administrativ al Statului român. În faţa unei astfel de situaţii – caracterizată de obicei de către autorii occidentali ca fiind ontologic specifică Ortodoxiei133 – Biserica Ortodoxă Română nu are doar dreptul ci chiar obligaţia imperativă de a semnala autorităţilor politice acest abuz legislativ şi de a-şi revendica drepturile specifice. Recapitulând, putem concluziona că prin sistemul cultelor recunoscute – total străin modelului ortodox – Biserica Ortodoxă Română nu este privilegiată, ci dimpotriva anumite drepturi fundamentale îi sunt diminuate. Prin urmare, Biserica Ortodoxă Română este îndreptăţită nu doar a respinge orice acuzaţie în această privinţă, ci şi de a semnala legislatorului român impreciziile şi erorile textului de lege. 132

Cf. F. MESSNER, „Peut-on définir juridiquement la religion?”, în: L'Année Canonique, 31/1998, pp. 353-394. 133 „Le Chiese d'Oriente sembrano quasi incapaci di vivere, e di agire, se non si sentono vicine ad un potere politico che la protegga e la sostenga, che garantisca e decida per loro, che le legittimi all'interno e all'esterno delle strutture ecclesiastiche. Ma questa protezione ha un prezzo, perché nessuna Chiesa orientale ha mai veramente contrastato l'autorità temporale che governa sul suo territorio, e nessun ortodosso ha mai veramente sentito che il proprio destino di cristiano può essere diverso e distante, rispetto a quello del governo, o del potere civile, che la sovrasta” (C. CARDIA, Principi di diritto ecclesiastico. Tradizione europea legislazione italiana, Torino, 2002, p. 19).

203

GEORGICA GRIGORITA

Concluzii deschise Din cele prezentate în studiul nostru putem trage concluzia că, deşi Legea 489/2006 reprezintă într-o oarecare măsură un progres pentru societatea românească, în textul acesteia pot fi semnalate şi câteva imprecizii terminologice sau dificultăţi comprehensive, cu consecinţe negative. Astfel, este de apreciat că, după 16 ani de la căderea regimului comunist, România beneficiază de un cadru legislativ în ceea ce priveşte exercitarea libertăţii religioase, chiar dacă sistemul propus nu reuşeşte să se detaşeze total de modelul comunist, în care Statul se vrea atotştiitor, prepotent şi omniprezent. Deci, noua lege nu reprezintă decât o etapă în procesul evolutiv al legislaţiei româneşti. Un pas mic, dar un pas înainte. Dintre aspectele pozitive ale noii legi trebuie menţionate următoarele: recunoaşterea şi garantarea dreptului de exercitare a libertăţii religioase, în mod individual sau colectiv; recunoaşterea cultelor ca parteneri sociali ai Statului şi furnizori de servicii sociale; instituirea unui sistem transparent de finanţare a structurilor religioase; reglementarea statutului patrimoniului cultelor, inclusiv a bunurilor sacre; integrarea învăţământului religios sistemului de educaţie publică; facilitarea şi susţinerea asistenţei religioase în instituţiile publice; reglementarea statutului cimitirelor; mărirea numărului de beneficiari ai acestei legi (există deja 18 culte recunoscute); crearea unui nou principiu, potrivit căruia orice modificare sau completare a acestei legi poate fi făcută doar cu consultarea prealabilă a cultelor recunoscute. Aspectele negative ale noii legi se referă în general la anumite imprecizii terminologice, ce creează la rândul lor anumite incomprehensibilităţi. Pe lângă dificultăţile comprehensive, legea prezintă şi câteva lacune. Astfel, formulări echivoce, ca spre exemplu expresiile cult/cult religios/cult recunoscut, coroborate cu lipsa de definiţii pentru acestea, creează un cadru legislativ opac. Cum nici procesul de recunoaştere a structurilor religioase nu este prevăzut de o manieră foarte clară, este evident că regimul propus de noua lege devine şi mai complicat, dând posibilitatea unor eventuale abuzuri din partea autorităţilor civile. O ciudăţenie a noii legi este prezenţa expresiei „coduri canonice”, ce provoacă nu doar discriminări între structurile religioase din România, dar aduce atingere şi suveranităţii Statului român. Cât priveşte lacunele acestei legi, putem menţiona fie lipsa unei definiţii pentru conceptul de cult/cult religios/cult recunoscut, fie tăcerea legislatorului referitor la anumite cazuri particulare. Deci, Statului român

204

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

îi revine atât obligaţia de a prezenta clarificări referitoare la aceste imprecizii terminologice, cât şi eliminarea din textul legii a acelor sintagme ce pot aduce atingere exerciţiului libertăţii religioase. Tot referitor la aspectele negative, trebuie subliniat şi faptul că, din păcate, legislatorul român a optat pentru un regim legislativ de sorginte revoluţionar-comunistă, total străin doctrinei ortodoxe, şi anume sistemul cultelor recunoscute. Această observaţie, coroborată cu faptul că UE stabileşte ca fiecare Stat membru să-şi stabilească un sistem de relaţie specific tradiţiei şi realităţilor sale, ne conduce la concluzia că actuala legislaţie nu respectă întocmai recomandările europene. Este adevărat că acest sistem al cultelor recunoscute a fost utilizat în România şi înainte de 1989, dar nu sunt convins că aceasta ar putea fi considerată ca tradiţie autentică românească. Un model impus în 1928, preluat apoi de către autorităţile comuniste, nu poate constitui în niciun caz o tradiţie autentică românească. Pentru toate aceste motive, cred că Biserica Ortodoxă Română, ca reprezentantă a majorităţii cetăţenilor români, are nu doar obligaţia de a semnala legislatorului dificultăţile acestei legi, ci şi sarcina morală de a propune acestuia modelul său de relaţie Biserică-Stat, model ce garantează autonomia structurilor religioase şi stabileşte, între Stat şi structurile religioase, un raport de colaborare, în spirit de respect reciproc. Este o şansă a României de a aduce o contribuţie originală la sistemul legislativ european şi de a-şi promova totodată propriile valori în cadrul Uniunii Europene.

Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioasä öi regimul general al cultelor Publicatä în Monitorul oficial Partea I, nr. 11/8.01.2007 Parlamentul României adoptă prezenta lege. CAPITOLUL I DispoziÆii generale Art. 1. – (1) Statul român respectă şi garantează dreptul fundamental la libertate de gândire, de conştiinţă şi religioasă al oricărei persoane de pe teritoriul României, potrivit Constituţiei şi tratatelor internaţionale la care România este parte.

205

GEORGICA GRIGORITA

(2) Nimeni nu poate fi împiedicat sau constrâns să adopte o opinie ori să adere la o credinţă religioasă, contrară convingerilor sale, şi nici nu poate fi supus vreunei discriminări, urmărit sau pus într-o situaţie de inferioritate pentru credinţa, apartenenţa sau neapartenenţa sa la o grupare, asociaţie religioasă sau uncult ori pentru exercitarea, în condiţiile prevăzute de lege, a libertăţii religioase. Art. 2. – (1) Libertatea religioasă cuprinde dreptul oricărei persoane de a avea sau de a adopta o religie, de a şi-o manifesta în mod individual sau colectiv, în public sau în particular, prin practicile şi ritualurile specifice cultului, inclusiv prin educaţie religioasă, precum şi libertatea de a-şi păstra sau schimba credinţa religioasă. (2) Libertatea de a-şi manifesta credinţa religioasă nu poate face obiectul altor restrângeri decât al celor care sunt prevăzute de lege şi constituie măsuri necesare într-o societate democratică pentru securitatea publică, protecţia ordinii, a sănătăţii sau a moralei publice ori pentru protejarea drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului. Art. 3. – (1) Părinţii sau tutorii au dreptul exclusiv de a opta pentru educaţia religioasă a copiilor minori, conform propriilor convingeri. (2) Religia copilului care a împlinit vârsta de 14 ani nu poate fi schimbată fără consimţământul acestuia; copilul care a împlinit vârsta de 16 ani are dreptul să-şi aleagă singur religia. Art. 4. – Orice persoană, cult, asociaţie religioasă sau grupare religioasă din România este liberă de a stabili şi menţine relaţii ecumenice şi frăţeşti cu alte persoane, culte sau grupări religioase şi cu organizaţiile inter-creştine şi interreligioase, la nivel naţional şi internaţional. Art. 5. – (1) Orice persoană are dreptul să îşi manifeste credinţa religioasă în mod colectiv, conform propriilor convingeri şi prevederilor prezentei legi, atât în structuri religioase cu personalitate juridică, cât şi în structuri fără personalitate juridică. (2) Structurile religioase cu personalitate juridică reglementate de prezenta lege sunt cultele şi asociaţiile religioase, iar structurile fără personalitate juridică sunt grupările religioase. (3) Comunităţile religioase îşi aleg în mod liber structura asociaţională în care îşi manifestă credinţa religioasă: cult, asociaţie religioasă sau grup religios, în condiţiile prezentei legi. (4) În activitatea lor, cultele, asociaţiile religioase şi grupările religioase au obligaţia să respecte Constituţia şi legile ţării şi să nu aducă atingere securităţii

206

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

publice, ordinii, sănătăţii şi moralei publice, precum şi drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului. (5) Este interzisă prelucrarea datelor cu caracter personal legate de convingerile religioase sau de apartenenţa la culte, cu excepţia desfăşurării lucrărilor de recensământ naţional aprobat prin lege sau în situaţia în care persoana vizată şi-a dat, în mod expres, consimţământul pentru aceasta. (6) Este interzisă obligarea persoanelor să îşi menţioneze religia, în orice relaţie cu autorităţile publice sau cu persoanele juridice de drept privat. Art. 6. – (1) Gruparea religioasă este forma de asociere fără personalitate juridică a unor persoane fizice care, fără nici o procedură prealabilă şi în mod liber, adoptă, împărtăşesc şi practică o credinţă religioasă. (2) Asociaţia religioasă este persoana juridică aceeaşi credinţă religioasă. (3) O asociaţie religioasă poate deveni cult în de drept privat, constituită în condiţiile prezentei legi, formată din persoane fizice care adoptă, împărtăşesc şi practică condiţiile prezentei legi.

CAPITOLUL II Cultele Secţiunea 1 Relaüiile dintre stat öi culte Art. 7. – (1) Statul român recunoaşte cultelor rolul spiritual, educaţional, social-caritabil, cultural şi de parteneriat social, precum şi statutul lor de factori ai păcii sociale. (2) Statul român recunoaşte rolul important al Bisericii Ortodoxe Române şi al celorlaltor biserici şi culte recunoscute în istoria naţională a României şi în viaţa societăţii româneşti. Art. 8. – (1) Cultele recunoscute sunt persoane juridice de utilitate publică. Ele se organizează şi funcţionează în baza prevederilor constituţionale şi ale prezentei legi, în mod autonom, potrivit propriilor statute sau coduri canonice. (2) De asemenea, sunt persoane juridice şi părţile componente ale cultelor, aşa cum sunt menţionate în statutele sau codurile canonice proprii, dacă îndeplinesc cerinţele prevăzute în acestea. (3) Cultele funcţionează cu respectarea prevederilor legale şi în conformitate cu propriile statute sau coduri canonice, ale căror prevederi sunt aplicabile propriilor credincioşi.

207

GEORGICA GRIGORITA

(4) Denumirea unui cult nu poate fi identică cu cea a altui cult recunoscut în România. Art. 9. – (1) În România nu există religie de stat; statul este neutru faţă de orice credinţă religioasă sau ideologie atee. (2) Cultele sunt egale în faţa legii şi a autorităţilor publice. Statul, prin autorităţile sale, nu va promova şi nu va favoriza acordarea de privilegii sau crearea de discriminări faţă de vreun cult. (3) Autorităţile publice cooperează cu cultele în domeniile de interes comun şi sprijină activitatea acestora. (4) Statul român prin autorităţile publice abilitate, sprijină activitatea spiritual-culturală şi socială în străinătate a cultelor recunoscute în România. (5) Autorităţile publice centrale pot încheia cu cultele recunoscute parteneriate în domeniile de interes comun, cât şi acorduri pentru reglementarea unor aspecte specifice tradiţiei cultelor, care se supun aprobării prin lege. Art. 10. – (1) Cheltuielile pentru întreţinerea cultelor şi desfăşurarea activităţilor lor se vor acoperi, în primul rând, din veniturile proprii ale cultelor, create şi administrate în conformitate cu statutele lor. (2) Cultele pot stabili contribuţii din partea credincioşilor lor pentru susţinerea activităţilor pe care le desfăşoară. (3) Statul promovează sprijinul acordat de cetăţeni cultelor prin deduceri din impozitul pe venit şi încurajează sponsorizările către culte, în condiţiile legii. (4) Statul sprijină, la cerere, prin contribuţii, în raport cu numărul credincioşilor cetăţeni români şi cu nevoile reale de subzistenţă şi activitate, salarizarea personalului clerical şi neclerical aparţinând cultelor recunoscute. Statul sprijină cu contribuţii în cuantum mai mare salarizarea personalului de cult al unităţilor de cult cu venituri reduse, în condiţiile stabilite prin lege. (5) Nimeni nu poate fi constrâns prin acte administrative sau prin alte metode să contribuie la cheltuielile unui cult religios. (6) Cultele recunoscute pot beneficia, la cerere, de sprijin material din partea statului, pentru cheltuielile privind funcţionarea unităţilor de cult, pentru reparaţii şi construcţii noi, în raport cu numărul credincioşilor, conform ultimului recensământ, şi cu nevoile reale. (7) Statul sprijină activitatea cultelor recunoscute şi în calitate de furnizori de servicii sociale. (8) Autorităţile publice asigură oricăror persoane, la cerere, dreptul de a fi consiliat potrivit propriilor convingeri religioase prin înlesnirea asistenţei religioase. Art. 11. – Sprijinul statului constă şi în acordarea de facilităţi fiscale, în condiţiile legii.

208

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

Art. 12. – Utilizarea fondurilor băneşti primite de la bugetul de stat sau bugetele locale, precum şi respectarea destinaţiei bunurilor primite în proprietate sau folosinţă de la autorităţile publice locale sau centrale se supun controlului statului. Art. 13. – (1) Raporturile dintre culte, precum şi cele dintre asociaţii şi grupuri religioase se desfăşoară pe baza înţelegerii şi a respectului reciproc. (2) În România sunt interzise orice forme, mijloace, acte sau acţiuni de defăimare şi învrăjbire religioasă, precum şi ofensa publică adusă simbolurilor religioase. (3) Împiedicarea sau tulburarea libertăţii de exercitare a unei activităţi religioase, care se desfăşoară potrivit legii, se pedepseşte conform dispoziţiilor legii penale. Art. 14. – (1) Fiecare cult trebuie să aibă un organism naţional de conducere sau de reprezentare. (2) Unităţile de cult, inclusiv filialele lor fără personalitate juridică, se înfiinţează şi se organizează de către culte potrivit propriilor statute, regulamente şi coduri canonice. (3) Înfiinţarea unităţii de cult trebuie să fie comunicată, spre evidenţă, Ministerului Culturii şi Cultelor. (4) Unităţile de cult nou înfiinţate ca persoane juridice pot solicita şi primi sprijin financiar, în condiţiile legii. Art. 15. – Sigiliile şi ştampilele folosite de către un cult sau de către o unitate locală de cult trebuie să conţină şi denumirea oficială sub care cultul a fost recunoscut, sau iniţialele acestuia. Art. 16. – (1) Cultele recunoscute pot folosi, în desfăşurarea activităţilor lor, orice limbă consideră de cuviinţă. Evidenţa financiar-contabilă se va ţine şi în limba română. (2) În relaţiile oficiale cu autorităţile statului, cultele recunoscute folosesc limba română.

Secţiunea a 2-a Recunoaöterea calitäüii de cult Art. 17. – (1) Calitatea de cult recunoscut de stat se dobândeşte prin hotărâre a Guvernului, la propunerea Ministerului Culturii şi Cultelor, de către

14

209

GEORGICA GRIGORITA

asociaţiile religioase care, prin activitatea şi numărul lor de membri, oferă garanţii de durabilitate, stabilitate şi interes public. (2) Recunoaşterea statutelor şi a codurilor canonice se acordă în măsura în care acestea nu aduc atingere, prin conţinutul lor, securităţii publice, ordinii, sănătăţii şi moralei publice sau drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului. Art. 18. – Asociaţia religioasă care solicită recunoaşterea calităţii de cult va formula o cerere în acest sens la Ministerul Culturii şi Cultelor, însoţită de următoarea documentaţie: a) dovada că este constituită legal şi funcţionează neîntrerupt pe teritoriul României ca asociaţie religioasă de cel puţin 12 ani; b) listele originale cuprinzând adeziunile unui număr de membri cetăţeni români cu domiciliul în România cel puţin egal cu 0,1% din populaţia României, conform ultimului recensământ; c) mărturisirea de credinţă proprie şi statutul de organizare şi funcţionare, care să cuprindă: denumirea cultului, structura sa de organizare centrală şi locală, modul de conducere, administrare şi control, organele de reprezentare, modul de înfiinţare şi desfiinţare a unităţilor de cult, statutul personalului propriu, precum şi prevederile specifice cultului respectiv. Art. 19. – (1) În termen de 60 de zile de la data depunerii cererii, Ministerul Culturii şi Cultelor înaintează Guvernului documentaţia de recunoaştere a cultului, însoţită de avizul său consultativ, întocmit pe baza documentaţiei depuse. (2) Dacă documentaţia este incompletă sau statutele conţin prevederi contrare legii, acestea se restituie motivat spre completare sau modificare, iar termenul de soluţionare se prelungeşte corespunzător. Art. 20. – (1) În termen de 60 de zile de la primirea avizului, Guvernul se pronunţă asupra cererii, prin hotărâre de recunoaştere sau de respingere motivată. (2) Hotărârea Guvernului se publică în Monitorul Oficial al României, Partea I şi poate fi atacată în justiţie, conform legii. (3) În caz de respingere a cererii, asociaţia religioasă poate solicita reluarea procedurii de recunoaştere a calităţii de cult, numai dacă prezintă dovezi din care să rezulte că au încetat temeiurile care au dus la soluţia de respingere. (4) Drepturile şi obligaţiile aferente calităţii de cult recunoscut se pot exercita de la data intrării în vigoare a hotărârii Guvernului de recunoaştere a acestuia.

210

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

Art. 21. – Guvernul, prin hotărâre, la propunerea Ministerului Culturii şi Cultelor, poate retrage calitatea de cult recunoscut atunci când, prin activitatea sa, cultul aduce atingeri grave securităţii publice, ordinii, sănătăţii sau moralei publice ori drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului. Art. 22. – (1) Modificarea şi completarea statutelor de organizare şi funcţionare sau codurilor canonice ale cultelor se comunică, spre recunoaştere, Ministerului Culturii şi Cultelor. (2) Actele administrative emise în temeiul prevederilor prezentei secţiuni, precum şi neemiterea acestora în termenele prevăzute pot fi atacate în justiţie, în condiţiile legii.

Secţiunea a 3-a Personalul cultelor Art. 23. – (1) Cultele îşi aleg, numesc, angajează sau revocă personalul potrivit propriilor statute, coduri canonice sau reglementări. (2) Personalul cultelor poate fi sancţionat disciplinar pentru încălcarea principiilor doctrinare sau morale ale cultului, potrivit propriilor statute, coduri canonice sau reglementări. (3) Personalul clerical şi cel asimilat al cultelor recunoscute nu poate fi obligat să dezvăluie faptele încredinţate sau de care a luat cunoştinţă în considerarea statutului lor. (4) Exercitarea funcţiei de preot sau orice altă funcţie care presupune exercitarea atribuţiilor de preot fără autorizaţia sau acordul expres dat de structurile religioase, cu sau fără personalitate juridică, se sancţionează potrivit legii penale. Art. 24. – (1) Salariaţii şi asiguraţii cultelor ale căror case de pensii sunt integrate în sistemul asigurărilor sociale de stat vor fi supuşi prevederilor legislaţiei privind asigurările sociale de stat. (2) Salariaţii şi asiguraţii cultelor care dispun de case de pensii sau fonduri de pensii proprii se supun regulamentelor adoptate de către organele de conducere ale cultelor, în conformitate cu statutele acestora şi în acord cu principiile generale ale legislaţiei privind asigurările sociale de stat. Art. 25. — Personalul clerical şi cel asimilat, precum şi personalul monahal aparţinând cultelor recunoscute este scutit de îndeplinirea serviciului militar.

211

GEORGICA GRIGORITA

Art. 26. – (1) Cultele pot avea organe proprii de judecată religioasă pentru problemele de disciplină internă, conform statutelor şi reglementărilor proprii. (2) Pentru problemele de disciplină internă sunt aplicabile în mod exclusiv prevederile statutare şi canonice. (3) Existenţa organelor proprii de judecată nu înlătură aplicarea legislaţiei cu privire la contravenţii şi infracţiuni în sistemul jurisdicţional.

Secţiunea a 4-a Patrimoniul cultelor Art. 27. – (1) Cultele recunoscute şi unităţile lor de cult pot avea şi dobândi, în proprietate sau în administrare, bunuri mobile şi imobile, asupra cărora pot dispune în conformitate cu statutele proprii. (2) Bunurile sacre, respectiv cele afectate direct şi exclusiv cultului, stabilite conform statutelor proprii în conformitate cu tradiţia şi practicile fiecărui cult, dobândite cu titlu, sunt insesizabile şi imprescriptibile şi pot fi înstrăinate doar în condiţiile statutare specifice fiecărui cult. (3) Prevederile alin. (2) nu afectează redobândirea bunurilor sacre confiscate în mod abuziv de către stat în perioada 1940-1989, precum şi a celor preluate fără titlu. Art. 28. – (1) Unităţile locale ale cultelor pot avea şi întreţine, singure sau în asociere cu alte culte, cimitire confesionale pentru credincioşii lor. Cimitirele confesionale se administrează potrivit regulamentelor cultului deţinător. Identitatea confesională a cimitirelor istorice este protejată de lege. (2) În localităţile în care nu există cimitire comunale şi unele culte nu au cimitire proprii, persoanele decedate care aparţineau cultelor respective pot fi înhumate potrivit ritului propriu, în cimitirele existente în funcţiune. (3) Prevederile alin. (2) nu se aplică cimitirelor aparţinând cultelor mozaic şi musulman. (4) Autorităţile administraţiei publice locale au obligaţia de a înfiinţa cimitire comunale şi orăşeneşti în fiecare localitate. (5) Cimitirele comunale sau orăşeneşti se organizează astfel încât să aibă sectoare corespunzătoare pentru fiecare cult recunoscut, la cererea cultelor ce funcţionează în localitatea respectivă. Art. 29. – (1) Cultele au dreptul exclusiv de a produce şi valorifica obiectele şi bunurile necesare activităţii de cult, în condiţiile legii. (2) Utilizarea operelor muzicale în activitatea cultelor recunoscute se face fără plata taxelor către organele de gestiune colectivă a drepturilor de autor.

212

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

Art. 30. – Bunurile bisericeşti sau similare din străinătate, proprietate a statului român sau a cultelor din România, pot constitui obiectul unor acorduri bilaterale semnate de statul român, la solicitarea celor interesaţi. Art. 31. – (1) Bunurile care fac obiectul aporturilor de orice fel – contribuţii, donaţii, succesiuni – precum şi orice alte bunuri intrate în mod legal în patrimoniul unui cult nu pot face obiectul revendicării lor ulterioare. (2) Persoanele care părăsesc un cult recunoscut nu pot emite pretenţii asupra patrimoniului cultului respectiv. (3) Disputele patrimoniale dintre cultele recunoscute se soluţionează pe cale amiabilă, iar, în caz contrar, potrivit dreptului comun. (4) În cazul retragerii calităţii de cult recunoscut potrivit prevederilor prezentei legi sau al dizolvării, destinaţia patrimoniului este cea stabilită prin statutul acestuia.

Secţiunea a 5-a Înväüämântul organizat de culte Art. 32. – (1) În învăţământul de stat şi particular, predarea religiei este asigurată prin lege cultelor recunoscute. (2) Personalul didactic care predă religia în şcolile de stat se numeşte cu acordul cultului pe care îl reprezintă, în condiţiile legii. (3) În cazul în care un cadru didactic săvârşeşte abateri grave de la doctrina sau morala cultului, cultul îi poate retrage acordul de a preda religia, fapt ce duce la desfacerea contractului individual de muncă. (4) La cerere, în situaţia în care conducerea şcolii nu poate asigura profesori de religie aparţinând cultului din care fac parte elevii, aceştia pot face dovada studierii religiei proprii cu atestat din partea cultului căruia îi aparţin. Art. 33. – (1) Cultele au dreptul să înfiinţeze şi să administreze unităţi de învăţământ pentru pregătirea personalului de cult, a profesorilor de religie, precum şi a altor specialişti necesari activităţii religioase a fiecărui cult, în condiţiile prevăzute de lege. (2) Fiecare cult este liber să îşi stabilească forma, nivelul, numărul şi planul de şcolarizare pentru instituţiile de învăţământ proprii, în condiţiile prevăzute de lege. Art. 34. – (1) Cultele îşi elaborează planurile şi programele de învăţământ pentru învăţământul teologic preuniversitar şi programele pentru predarea

213

GEORGICA GRIGORITA

religiei. Acestea se avizează de către Ministerul Culturii şi Cultelor şi se aprobă de către Ministerul Educaţiei şi Cercetării. (2) Pentru învăţământul superior, planurile şi programele de învăţământ se elaborează de instituţiile de învăţământ, cu acordul cultului respectiv şi se aprobă de senatele universitare. Art. 35. – (1) Personalul didactic din unităţile de învăţământ teologic integrate în învăţământul de stat se recunoaşte de către Ministerul Educaţiei şi Cercetării, în condiţiile prevăzute de lege, cu acordul prealabil al organelor statutare ale cultelor religioase în cauză. (2) Personalul didactic din unităţile de învăţământ teologic neintegrate în învăţământul de stat se numeşte de către organele statutare ale cultelor, în conformitate cu statutele acestora. Personalul didactic care predă religia în şcoli, trebuie să îndeplinească prevederile Legii privind Statutul personalului didactic nr. 128/1997, cu modificările şi completările ulterioare. Art. 36. – (1) În centrele de plasament organizate de instituţiile publice, particulare sau aparţinând cultelor, educaţia religioasă a copiilor se face conform apartenenţei lor religioase. (2) În centrele de plasament, indiferent de finanţator, educaţia religioasă a copiilor cărora nu li se cunoaşte religia se face doar cu acordul persoanelor stabilite prin actele normative incidente în acest domeniu. Art. 37. – Salarizarea personalului didactic şi administrativ din unităţile de învăţământ teologic neintegrate în învăţământul de stat se asigură de către culte. La cererea cultelor, statul, prin Ministerul Culturii şi Cultelor, poate asigura o contribuţie la salariu, proporţional, în raport de numărul membrilor acestora. Art. 38. – Echivalarea şi recunoaşterea diplomelor şi a certificatelor de studii teologice obţinute în străinătate se fac în condiţiile prevăzute de lege. Art. 39. – (1) Cultele recunoscute au dreptul de a înfiinţa şi administra forme de învăţământ confesional de toate nivelurile, profilurile şi specializările, în condiţiile legii. (2) Diplomele pentru absolvenţii unităţilor şi instituţiilor de învăţământ particular, confesional, organizate de către cultele religioase se eliberează potrivit legislaţiei în vigoare. (3) Statul va susţine financiar învăţământul confesional, în condiţiile legii. (4) Unităţile de învăţământ confesional dispun de autonomie organizatorică şi funcţională, potrivit statutelor şi canoanelor lor, în concordanţă cu prevederile legale ale sistemului naţional de învăţământ.

214

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

(5) În învăţământul confesional se pot înscrie elevi sau studenţi, indiferent de religie sau confesiune, garantându-se libertatea educaţiei religioase a acestora, corespunzătoare propriei religii sau confesiuni.

CAPITOLUL III AsociaÆiile religioase Art. 40. – (1) Libertatea religioasă se poate exercita şi în cadrul asociaţiilor religioase, care sunt persoane juridice alcătuite din cel puţin 300 de persoane, cetăţeni români sau rezidenţi în România, care se asociază în vederea manifestării unei credinţe religioase. (2) Asociaţia religioasă dobândeşte personalitate juridică prin înscrierea în Registrul asociaţiilor religioase, care se instituie la grefa judecătoriei în a cărei circumscripţie teritorială îşi are sediul. Art. 41. – (1) Oricare dintre asociaţi, pe baza împuternicirii date de ceilalţi, poate formula o cerere de înscriere a asociaţiei în Registrul asociaţiilor religioase. (2) Cererea de înscriere va fi însoţită de următoarele documente: a) actul constitutiv, în formă autentică, în care se vor arăta obligatoriu denumirea asociaţiei religioase, care nu poate fi identică sau asemănătoare cu cea a unui cult sau a altei asociaţii religioase recunoscute, datele de identificare şi semnăturile asociaţilor, sediul, patrimoniul iniţial de cel puţin două salarii brute pe economie alcătuit din aportul în natură sau în bani al asociaţilor, precum şi primele organe de conducere; b) mărturisirea de credinţă proprie şi statutul asociaţiei religioase, care trebuie să cuprindă: structura sa de organizare centrală şi locală, modul de conducere, administrare şi control, modul de înfiinţare şi desfiinţare a unităţilor locale, drepturile şi obligaţiile membrilor, principalele activităţi pe care asociaţia religioasă înţelege să le desfăşoare, în vederea atingerii scopurilor sale spirituale; alte prevederi specifice asociaţiei religioase respective; c) actele doveditoare ale sediului şi patrimoniului iniţial; d) avizul consultativ al Ministerului Culturii şi Cultelor; e) dovada privind disponibilitatea denumirii, eliberată de către Ministerul Justiţiei. Art. 42. – (1) În termen de 3 zile de la depunerea cererii de înscriere şi a documentelor prevăzute la art. 41 alin. (2), judecătorul desemnat de preşedintele

215

GEORGICA GRIGORITA

instanţei verifică legalitatea acestora şi dispune, prin încheiere, înscrierea asociaţiei în Registrul asociaţiilor religioase. (2) Odată cu efectuarea înscrierii, încheierea prin care s-a dispus înscrierea se comunică, din oficiu, organului financiar local în a cărui rază teritorială se află sediul asociaţiei religioase, pentru evidenţa fiscală, cu menţionarea numărului de înscriere în Registrul asociaţiilor religioase. Art. 43. – Asociaţiile religioase pot înfiinţa filiale cu personalitate juridică, în conformitate cu statutele lor, potrivit procedurii prevăzute la art. 41 şi 42. Art. 44. – (1) Asociaţiile religioase beneficiază de facilităţi fiscale legate de activitatea lor religioasă, în conformitate cu Legea nr. 571/2003 privind Codul fiscal, cu modificările şi completările ulterioare. (2) Asociaţiilor religioase li se aplică în mod corespunzător şi prevederile art. 10 alin. (2), art. 15, 16 şi 28 din prezenta lege. Art. 45. – Dizolvarea asociaţiei religioase se pronunţă de instanţa competentă atunci când, prin activitatea sa, asociaţia religioasă aduce atingeri grave securităţii publice, ordinii, sănătăţii sau moralei publice, drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului sau când asociaţia religioasă urmăreşte alt scop decât cel pentru care s-a constituit. Art. 46. — Prevederile prezentului capitol se completează cu dispoziţiile Ordonanţei Guvernului nr.26/2000 cu privire la asociaţii şi fundaţii, aprobată cu modificări şi completări prin Legea nr. 246/2005. Art. 47. – (1) Asociaţiile existente, constituite în conformitate cu reglementările legale privind asociaţiile şi fundaţiile, care au ca obiect de activitate principal exercitarea unei credinţe religioase, şi care doresc să dobândească statutul de asociaţie religioasă, vor depune la judecătoria unde sunt înregistrate o cerere de transformare a asociaţiei şi de radiere a ei din Registrul asociaţiilor şi fundaţiilor şi de înregistrare în Registrul asociaţiilor religioase ţinut de grefa aceleiaşi judecătorii, însoţită de documentaţia prevăzută la art.41. (2) Cererea va fi semnată de organele statutare de conducere ale asociaţiei, arătându-se expres dorinţa transformării asociaţiei iniţiale în asociaţie religioasă. (3) Judecătorul delegat se va pronunţa atât asupra transformării asociaţiei, cât şi asupra înregistrării asociaţiei religioase, stabilind şi perioada în care asociaţia a avut ca obiect de activitate exercitarea unei credinţe religioase.

216

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

(4) Perioada stabilită de instanţă va fi luată în considerare şi se va adăuga perioadei de funcţionare a asociaţiei religioase, în vederea dobândirii calităţii de cult recunoscut. Art. 48. – (1) În toate cererile şi acţiunile în justiţie privitoare la dobândirea sau pierderea calităţii de asociaţie religioasă, judecata se face cu prezenţa procurorului şi cu citarea reprezentantului Ministerului Culturii şi Cultelor. (2) Încheierile sau hotărârile pronunţate de către instanţă în cauzele privitoare la asociaţiile religioase pot fi atacate cu recurs, în termen de 15 zile de la pronunţare, la tribunal.

CAPITOLUL IV DispoziÆii tranzitorii öi finale Art. 49. – (1) La data intrării în vigoare a prezentei legi, în România funcţionează 18 culte recunoscute, conform anexei care face parte integrantă din prezenta lege. (2) În termen de 12 luni de la data intrării în vigoare a prezentei legi, cultele din România prevăzute în anexa la prezenta lege vor prezenta statutele şi codurile canonice Ministerului Culturii şi Cultelor, pentru recunoaşterea lor. (3) Recunoaşterea se realizează prin hotărâre a Guvernului, la propunerea Ministerului Culturii şi Cultelor şi se publică în Monitorul Oficial al României, Partea I. Dispoziţiile art. 17 alin. (2) se aplică în mod corespunzător. Art. 50. – (1) Orice modificare sau completare a prezentei legi se realizează cu consultarea prealabilă a cultelor recunoscute şi cu respectarea normelor legale privind transparenţa decizională. (2) Reprezentanţii cultelor religioase au dreptul de a participa ca invitaţi la dezbaterea în Parlament şi în comisiile acestuia a proiectelor de acte normative privitoare la viaţa religioasă, la activitatea cultelor, de educaţie şi de învăţământ confesional, de asistenţă socială şi de patrimoniu naţional privind cultele. Art. 51. – La data intrării în vigoare a prezentei legi, Decretul nr.177/1948 pentru regimul general al cultelor religioase, publicat în Monitorul Oficial al României, nr.178 din 4 august 1948, cu modificările şi completările ulterioare, precum şi orice alte dispoziţii contrare, se abrogă.

217

GEORGICA GRIGORITA

Anexä Lista cultelor recunoscute în România 1. Biserica Ortodoxă Română 2. Episcopia Ortodoxă Sârbă de Timişoara 3. Biserica Romano-Catolică 4. Biserica Română Unită cu Roma, Greco-Catolică 5. Arhiepiscopia Bisericii Armene 6. Biserica Creştină Rusă de Rit Vechi din Romania 7. Biserica Reformată din România 8. Biserica Evanghelică C.A. din România 9. Biserica Evanghelică Lutherană din România 10. Biserica Unitariană din Transilvania 11. Uniunea Bisericilor Creştine Baptiste din România 12. Biserica Creştină după Evanghelie din România – Uniunea Bisericilor Creştine după Evanghelie din România 13. Biserica Evanghelică Română 14. Uniunea Penticostală – Biserica lui Dumnezeu Apostolică din România 15. Biserica Creştină Adventistă de Ziua a Şaptea din România 16. Federaţia Comunităţilor Evreieşti din România 17. Cultul Musulman 18. Organizaţia Religioasă Martorii lui Iehova Această lege a fost adoptată de Parlamentul României, cu respectarea prevederilor art. 75 şi ale art. 76 alin. (1) din Constituţia României, republicată. Preşedintele Camerei Deputaţilor

Preşedintele Senatului

Bogdan Olteanu

Doru Ioan Tărăcilă

Bucureşti, 8.01.2007 Nr. 489

Summary: The Law No. 489/2006 and the Romanian Orthodox Church After 16 years of debate, Romania has a new law regarding religious freedom. Although promoted as European, this law has raised many arguments against it. Due to the fact that this law points directly to the Romanian Orthodox Church, this study

218

LEGEA NR. 489/2006 SI BISERICA ORTODOXA ROMANA

approaches the State-Church framework in Romania, especially from an Orthodox point of view. In the first part of the present study, the European model of State and Church relation is analyzed, concluding that Europe has no proposition for a general framework in this field. In addition, Declaration No. 11 states that: “the European Union respects and does not prejudice the status of churches and religious associations and communities and also non-confessional bodies as recognised in each Member State”. Taking into account that Romania is an EU member with a majority Orthodox population, it would have been expected for the Church-State relation system to be rooted in the Orthodox canonical tradition. The author emphasizes that there are two fundamental conditions in the Orthodox system for the Church-State relation: 1. The autonomy of the church; 2. The existence of a distinctive collaboration between them based on the principle of mutual respect. The present law is thoroughly analyzed in the second part of the study. It is remarked that the Romanian legislator (re)enacts the system of “recognized denominations” (in Romanian: culte recunoscute) – invented by Napoleon – which is totally alien to the Orthodox tradition. Furthermore, the law contains numerous terminological ambiguities, which cause comprehension difficulties and could have undesired effects. Out of the terminological uncertainties, emphasis is put on the expression “denomination”/ “recognized denomination” and the recognition requirements imposed by the Romanian state. Referring to the difficulties in understanding, the study surveys different, ambiguous formulations regarding the withdrawal of “recognized denomination” status and uncertain reference to different penal laws. Another problem of the present law lies in requirement of the recognition of the Statute and Canonical Codes. The mere mention of the notion of Canonical Code can cause complaints of discrimination and debates regarding civil law. In the conclusion of this study, it can be stated that the Romanian Orthodox Church, being the dominant denomination in the country, has not only the right but the obligation to notify these errors to the legislative.

219

CRONICA

RONICA Facultatea de Teologie Ortodoxä Patriarhul Justinian din Bucureöti Doctorate acordate: Ioja Cristinel a susţinut, în data de 19 apr. a.c., teza de doctorat cu titlul: „Raţiune şi mistică în teologia ortodoxă”, sub îndrumarea pr. prof. dr. Dumitru Popescu. Grăpeanu Mirela Claudia a susţinut, în data de 26 apr. a.c., teza de doctorat cu titlul: „Monahismul ca semn al împărăţiei lui Dumnezeu”, sub îndrumarea pr. prof. dr. Dumitru Popescu. Mihai Marian a susţinut, în data de 3 mai a.c., teza de doctorat cu titlul: „Omul şi lumea înconjurătoare în cultul Bisericii Ortodoxe”, sub îndrumarea pr. prof. dr. Nicolae Necula. Matei Zaharia a susţinut, în data de 3 mai a.c., teza de doctorat cu titlul: „Profesorul, protopsaltul şi compozitorul Anton Pann”, sub îndrumarea pr. prof. dr. Nicu Moldoveanu. Popescu Iulian a susţinut, în data de 21 iun. a.c., teza de doctorat cu titlul: „Cosmologia Sfântului Atanasie cel Mare: importanţa ei pentru teologia şi cultura contemporană”, sub îndrumarea pr. prof. dr. Dumitru Popescu. Organizare de manifestäri ötiinÆifice: În zilele de 24 şi 25 mai a.c., Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti a fost gazda simpozionului naţional de teologie cu tema: Cateheza parohială. Aceasta a fost cea de-a doua întâlnire a tuturor cadrelor didactice din învăţământul teologic universitar, care predau următoarele discipline de specialitate: Catehetică, Omiletică şi Metodica predării Religiei. Din partea Facultăţii noastre au participat: pr. prof. dr. Vasile Gordon, asist. drd. Victor Marola şi prep. drd. Nicuşor Beldiman.

221

CRONICA

Participäri la manifestäri ötiinÆifice: În ziua de 24 febr. a.c., la Sibiu, cu ocazia întâlnirii Uniunii Bibliştilor din România, pr. conf. dr. Constantin Preda a susţinut referatul cu titlul: Înţelegerea duhovnicească a Sfintei Scripturi astăzi. În perioada 20-21 mart. a.c, pr. lect. drd. Alexandru-Gabriel Gherasim a participat la întâlnirea membrilor Comisiei Biserică şi Societate din cadrul Conferinţei Bisericilor Europene cu un grup de experţi ai Bisericii Ortodoxe Ruse, la Moscova. În data de 27 mart. a.c., cu ocazia manifestărilor dedicate împlinirii a trei secole de la trecerea la cele veşnice a patriarhului Justinian Marina, organizate de Patriarhia Română, pr. conf. dr. Daniel Benga şi pr. conf. dr. Mihai Săsăujan au susţinut următoarele comunicări: Testamentul patriarhului Justinian şi, respectiv, Implicarea ecumenică a patriarhului Justinian. La iniţiativa Centrului de Cultură şi Dialog Friedrich Teutsch, în cadrul programului cu tema Pelerinajele de ieri şi de azi în spaţiul carpatic, în ziua de 31 mart. a.c., la Sibiu, lect. dr. Adrian Marinescu a susţinut conferinţa cu titlul: Pelerini români la Muntele Sinai (sec. X-XIX). Câteva aspecte generale. În perioada 4-6 mai a.c., la simpozionul internaţional organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă din Alba-Iulia, cu tema: Cosmosul, între frumos şi apocaliptic — un recurs etic asupra ecologiei, din partea Facultăţii noastre au participat lect. dr. Adrian Lemeni şi pr. prof. dr. Constantin Coman, care au susţinut următoarele referate: Perspectiva transfigurării cosmosului în Hristos — o şansă de depăşire a unei concepţii consumiste despre lume şi, respectiv, O perspectivă filocalică asupra problemei ecologice. În perioada 4-9 mai a.c., la Geneva a avut loc prima întâlnire a Comisiei pentru tineret (Echos — Youth Body), instituită de Consiliul Mondial al Bisericilor în urma celei de-a IX-a Adunări Generale a acestui organism ecumenic global (Porto Alegre, Brazilia, febr. 2006). Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti a fost reprezentată de asist. drd. Ionuţ-Alexandru Tudorie, membru al acestei Comisii. În perioada 7-12 mai a.c., pr. conf. dr. Mihai Săsăujan a participat la a patra întâlnire de lucru în cadrul proiectului internaţional intitlulat: Unirea bisericească din Transilvania. Acest proiect este finanţat de fundaţia Pro Oriente, cu sediul la Viena. Referatul principal susţinut în cadrul acestei întâlnire de către părintele Săsăujan are următorul titlul: Atitudinea cercurilor oficiale austriece faţă de românii ortodocşi din Transilvania la mijlocul sec. al XVIIIlea în baza actelor Consiliului aulic de război şi a Rapoartelor Conferinţelor ministeriale din Viena. Între 18-23 mai a.c, la Academia Ortodoxă din Volos (Grecia), a avut loc întâlnirea anuală a membrilor Comisiei Biserici în dialog din cadrul Conferinţei Bisericilor Europene. Facultatea noastră a fost reprezentată de pr. conf. dr. Daniel Benga.

222

CRONICA

Între 15-19 iun. a.c, pr. lect. drd. Alexandru-Gabriel Gherasim a participat la reuniunea plenară a Comisiei Biserică şi Societate din cadrul Conferinţei Bisericilor Europene. Această întâlnire a fost găzduită de centrul spiritual al creştinilor armeni, Etchmiadzin. În perioada 25-28 iun. a.c., în insula Rhodos (Grecia) a avut loc întâlnirea pregătitoare a delegaţilor Bisericilor Ortodoxe la cea de-a treia Adunare Ecumenică Europeană (Sibiu, România, 4-9 sept. 2007). Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti a fost reprezentată de pr. lect. drd. Alexandru-Gabriel Gherasim. În perioada 26-28 iun. a.c., pr. prof. dr. Constantin Coman a participat la congresul internaţional de teologie cu tema: De la Sfântul Apostol Pavel la Sfântul Ioan Gură de Aur, desfăşurat la Veria, Grecia. Titlul comunicării sale este următorul: Principiile ermineutice ale Sfântului Ioan Gură de Aur în exegeza sa la epistolele pauline. (Ionuţ-Alexandru TUDORIE)

Facultatea de Teologie Ortodoxä Andrei Öaguna din Sibiu Î.P.S. prof. dr. Laurenţiu Streza, Mitropolit al Ardealului şi Arhiepiscop al Sibiului, a participat la simpozionul internaţional organizat între 17-26 ian. 2007 la Genova (Italia) şi Fribourg (Elveţia), dedicat Săptămânii de rugăciune pentru unitatea creştinilor. A ţinut conferinţele: Ascultarea şi Mărturisirea Evangheliei, la Genova, şi Împreună spre a Treia Adunare Ecumenică Europeană de la Sibiu — septembrie 2007, la Fribourg. În perioada 15-18 febr. 2007, Î.P.S. prof. dr. Laurenţiu Streza a participat la Conferinţa pregătitoare pentru cea de-a Treia Adunare Ecumenică Europeană, organizată la Wittenberg (Germania), cu tema: Lumina lui Hristos luminează tuturor. Darul luminii care oferă astăzi Europei Evanghelia lui Hristos. La festivităţi au participat 180 de delegaţi din întreaga Europă, reprezentând aproape toate Bisericile membre ale Conferinţei Bisericilor Europene (CBE) şi ale Consiliului Conferinţelor Episcopale Europene (CCEE). De asemenea, a fost referent în Comisia de susţinere a tezei de doctorat a pr. Ioan Dacian Zuba, la Facultatea de Teologie Evanghelică din cadrul Universităţii Marc Bloch din Strasbourg (18-20 iun. 2007). Pr. prof. dr. Dorin Oancea, decanul Facultăţii de Teologie Andrei Şaguna din Sibiu, a participat, ca singur reprezentant al Facultăţilor de Teologie ortodoxe, la Consfătuirea evaluativă a decanilor Facultăţilor de Teologie din Europa, organizată în data de 12 mai 2007 în oraşul Graz, de către Conferinţa Bisericilor Europene şi Facultatea de Teologie Catolică a Universităţii din Graz.

223

CRONICA

Pr. conf. dr. Nicolae Moşoiu a participat la consfătuirea cu privire la Educaţie Teologică Ecumenică în Estul şi Centrul Europei, organizată între 911 febr. 2007, de Academia teologică din Volos împreună cu departamentul de specialitate – Ecumenical Theological Education Program, al Consiliului Ecumenic al Bisericilor. De asemenea, la simpozionul Accentes & Perspectives of Orthodox Dogmatic Theology as Part of Church Mission in Today's World, organizat de Facultatea de Teologie din Arad, în zilele de 6-8 iun. 2007, a prezentat referatul: Mystic-Sacramental Teognosia in Ecclesial Ambience. Pr. conf. dr. Irimie Marga a participat la simpozionul ecumenic cu tema Aufeinander zugehen, organizat între 18-19 mart. 2007, la Mânăstirea Mariazell din Austria, în pregătirea celei de-a 3-a Adunări Ecumenice Europene de la Sibiu (4-9 sept. 2007), de Consiliul Ecumenic al Bisericilor din Austria, de Conferinţa Episcopală Austriacă şi de conducerea Mânăstirii Mariazell. Între 23-24 mart. 2007, a participat la conferinţa cu tema Aspecte actuale privind pedeapsa cu moartea, organizată la Sibiu, prin colaborarea Facultăţii de Drept a Universităţii Româno-Germane din Sibiu cu Facultatea de Teologie Andrei Şaguna din Sibiu, unde a susţinut eseul: Consideraţii teologice privind pedeapsa cu moartea. De asemenea, pr. conf. dr. Irimie Marga a participat la Conferinţa Canoniştilor Orientali cu tema Ştiinţa Canonistică Orientală. Personalităţi şi doctrine, organizată între 20-22 apr. 2007, la Nyíregyháza/Máriapócs (Ungaria), de Institutul Greco-Catolic Sf. Atanasie din Nyíregyháza, unde a prezentat conferinţa: Andrei Şaguna, canonist. Lect. dr. Ciprian Streza a participat la Congresul de Patrologie, organizat de Fundaţia Pro Oriente, la Mânăstirea Sâmbăta, între 27-30 iun. 2007, cu tema Unitatea si catolicitatea Bisericii. Lect. dr. Paul Brusanowski a beneficiat de un stagiu de documentare la Facultatea de Teologice Catolică din Graz (Austria), finanţat de Fundaţia Pro Oriente (29 ian.-4 febr. 2007). De asemenea, a participat în calitate de observator la întâlnirea Comitetului pentru Relaţiile cu Musulmanii din Europa (Joint-Committee al Conferinţei Bisericilor Europene şi Consiliului Conferinţelor Episcopale Europene), organizată între 3-5 mai 2007, la Leicester (Marea Britanie). Lect. dr. Paul Brusanowski a participat şi la a patra întrunire a participanţilor la Proiectul de cercetare (grant internaţional) privind Unirea Bisericească din Transilvania, desfăşurată la Viena, între 7-12 mai 2007, unde a susţinut referatul: Măsurile contrareformatoare ale Curţii Vieneze din Transilvania, în prima jumătate a sec. XVIII. De asemenea, a fost prezent la al treilea simpozion în cadrul proiectului de cercetare Healings of Memories, organizat la Bucureşti, între 26-29 iun. 2007, unde a susţinut referatul: Bisericile din Transilvania între anii 18481918.

224

CRONICA

Lect. dr. Daniel Buda a participat la a şasea întrunire a Comitetului de Planificare pentru organizarea celei de-a Treia Adunări Ecumenice Europene, Sibiu 2007, care a avut loc la Wittenberg, Germania, între 13-15 febr. 2007. Ulterior a fost prezent şi la a treia adunare pregătitoare pentru cea de-a Treia Adunare Ecumenică europeană, Sibiu 2007, organizată la Wittenberg, între 1518 febr. 2007. Aici a susţinut referatul cu titlul: Die Herausforderungen der Europäischen Union für Rumänien. De asemenea, a participat la simpozionul cu tema: Im Vorfeld der dritten Ökumenischen Versammlung in Hermannstadt, organizată la Bad Kissingen, Germania, între 16-18 mart. 2007, de Evangelischer Freundeskreis Siebenbürgen, unde a susţinut conferinţa cu tema: Die orthodoxe Kirche und EÖV3. Lect. dr. Daniel Buda a fost prezent şi la a treia întrunire a Comitetului Internaţional Liturgic pentru pregătirea rugăciunilor ecumenice din timpul celei de-a Treia Adunări Ecumenice Europene, care a avut loc la Sibiu, între 26-28 mart. 2007. La întrunirea pregătitoare a delegaţilor la cea de-a Treia Adunare Ecumenică Europeană de la Sibiu, organizată la Bucureşti, la 15 mai 2007, a avut o intervenţie asupra Stadiului actual al pregătirilor pentru Adunarea Ecumenică Europeană de la Sibiu. De asemenea, a participat la manifestările pregătitoare pentru cea de-a Treia Adunare Ecumenică Europeană organizate de Rat Christlicher Kirchen in Luxemburg, la Luxemburg, între 18-20 mai 2007. La întâlnirea pregătitoare a delegaţilor Bisericilor Ortodoxe la cea de-a Treia Adunare Ecumenică Europeană, Sibiu, România, 4-9 sept. 2007, care a avut loc la Rodos, Grecia, între 25-28 mai 2007, a prezentat stadiul pregătirilor pentru Adunarea Ecumenică Europeană de la Sibiu. La al patrulea Congres de Patrologie Pro Oriente, organizat la Mânăstirea Sâmbăta de Sus, între 29-30 iun. 2007, lect. dr. Daniel Buda a susţinut conferinţa cu tema: Ein Ekklesiologisches Konzept in Antiochien des 4. Jahrhunderts. Versuch eines Vergleiches zwischen den Catechetischen Homilien Theodors von Mopsuestia und der Catechesen Baptismales des Johannes Chrysostomus. Asist. dr. Alina Pătru a beneficiat de un stagiu de cercetare la Facultatea de Teologie din Graz (17 febr.-18 mart. 2007), finanţat printr-o bursă Pro Oriente, având ca scop principal îmbunătăţirea lucrării de doctorat în vederea publicării. De asemenea, a participat la conferinţa a doua a TRES-TN (Teaching Religion in a Multicultural European Society — Thematic Network), organizată la Cluj-Napoca, între 14-17 iun. 2007. Aici a susţinut referatul: Implications of Teaching about our Religion in the Context of Other Religions — A ChristianOrthodox Perspective. Asist. dr. Alina Pătru a susţinut conferinţa Die kommunikative Dimension des Symbols, la Facultatea de Teologie Catolică a Universităţii Karl-

15

225

CRONICA

Franz din Graz, Austria, în data de 29 iun. 2007. De asemenea, participă periodic la un curs de pregătire în domeniul marilor religii, intitulat Lehrgang Weltreligionen, organizat de patru instituţii: Kardinal-König-Akademie, Evangelische Akademie Wien, Kontaktstelle für Weltreligionen şi mag. dr. Markus Ladstätter. Cursul este organizat în perioada mart. 2006-mart. 2008, sub forma de Blockveranstaltungen, o dată la fiecare două luni. Între 2-16 febr. 2007 a participat în cadrul acestui curs la o excursie de studii în Etiopia şi Sudan, pentru a cunoaşte astfel două civilizaţii purtând amprenta religiilor monoteiste pe care le-a studiat. Pr. conf. dr. Constantin Necula a participat la conferinţa cu tema: Humanisme, Salut en Jesus Christ: memes enjeux? Meme chemin?, desfăşurată la Paris, între 26-28 febr. 2007, unde a prezentat referatul: Rezistenţa liturgică la falsele umanisme. De asemenea, în cadrul conferinţei Umanismul în intervenţia militară. Asistenţa religioasă a cadrelor militare, organizată de Academia Militară, Lisabona, 27 mart. 2007, a avut intervenţia cu titlul: Asupra unei viziuni ortodoxe a umanismului militar. (Paul BRUSANOWSKI)

Prof. dr. Christoph Markschies, Preöedintele UniversitäÆii Humboldt din Berlin a primit titlul de doctor honoris causa din partea UniversitäÆii Lucian Blaga din Sibiu, la propunerea FacultäÆii de Teologie Andrei Öaguna În data de 24 apr. 2007, în Aula Faultăţii de Teologie Mitropolit Ioan Meţianu, a avut loc ceremonia decernării titlului de doctor honoris causa prof. dr. Christoph Markschies, Profesor de Istoria Bisericii vechi, Pastor evanghelic şi Preşedintele Universităţii Humboldt din Berlin. Consiliul Facultăţii de Teologie Andrei Şaguna în şedinţa din data de 19 ian. 2006 a propus decernarea acestui înalt titlu profesorului Markschies, iar Senatul Universităţii Lucian Blaga în şedinţa din 27 sept. 2006 a aprobat această propunere. Între conducerea Facultăţii de Teologie Andrei Şaguna şi Biroul prezidenţial al Universităţii Humboldt s-a purtat o corespondenţă în urma căreia s-a convenit organizarea ceremoniei în data de 24 apr. 2007. Preşedintele Markschies, împreună cu un grup de opt profesori, asistenţi şi colaboratori de la catedră, au sosit la Sibiu în data de 22 apr. Au vizitat Sibiul şi împrejurimile, concentrându-se mai ales asupra obiectivelor de importanţă istorică şi spirituală: bisericile istorice şi zidul de apărare al oraşului Sibiu, cetăţile şi bisericile săseşti din Cisnădie, Cisnădioara şi Sebeş, Muzeul de icoane pe sticlă de la Sibiel. În data de 24 apr., înainte de ceremonia decernării, oaspeţii de la Berlin au participat la Sfânta Liturghie oficiată în Capela Facultăţii şi la o

226

CRONICA

şedinţă a Consiliului profesoral unde s-au discutat posibilităţile de colaborare între Facultatea de Teologie de la Sibiu şi cea de la Berlin. La ceremonia de decernare a titlului de doctor honoris causa au participat Î.P.S. dr. Laurenţiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului, prof. dr. Hans Klein, Episcop vicar al Bisericii Evanghelice C.A. din România şi Preşedintele Forumului Democrat al Germanilor din Transilvania, prof. dr. ing. Constantin Oprean, Rectorul Universităţii „Lucian Blaga” din Sibiu, Prorectorii Universităţii, Decanii unor Facultăţi din cadrul Universităţii, Martin Botesch, Preşedintele Consiliului judeţean Sibiu, profesori din cadrul Universităţii Lucian Blaga, studenţi, precum şi alţi oaspeţi. În Laudatio rostită în limba germană de către pr. prof. dr. Dorin-Zosim Oancea, Decanul Facultăţii de Teologie Andrei Şaguna din Sibiu, s-au amintit motivele pentru care prof. Markschies a primit această înaltă distincţie: monumentala sa activitate teologică (prof. Markschies este autorul a 15 volume, a 130 de studii şi a peste 100 de recenzii de specialitate; a scris numeroase articole teologice publicate în enciclopedii şi lexicoane teologice faimoase; este editorul renumitei colecţii patrologice Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte – Scriitori creştini de limbă greacă ai primelor trei secole), calitatea scrierilor sale (prof. Markschies este unul din cei mai mari specialişti în gnoză, este o autoritate în domeniul triadologiei patristice, al vieţii, operei şi teologiei Sfântului Ambrozie, al istoriei structurilor creştinismului antic etc.), relaţia apropiată cu studenţii (organizează anual călătorii de studii cu studenţii, vizitând locuri importante pentru istoria creştinismului; prelegerile şi seminariile sale se bucură de o participare numeroasă din partea studenţilor), modul în care îmbină funcţia de Preşedinte al faimoasei Universităţi berlineze cu misiunea de pastor (pastorul Markschies este un excelent predicator, activitatea sa omiletică desfăşurându-se mai ales în Domul din Berlin şi biserica Universităţii Humboldt). De asemenea, Laudatio a arătat faptul că prin decernarea acestui titlu de către o Facultate ortodoxă, prof. Markschies i se deschide o nouă oportunitate, anume cea a mai bunei cunoaşteri a Bisericilor Ortodoxe de astăzi. În cuvântarea de după decernarea titlului, Preşedintele Markschies s-a arătat deosebit de onorat pentru această distincţie şi a subliniat faptul că, pentru el, Bisericile Ortodoxe sunt cheia prin care îi putem înţelege cu adevărat pe Sfinţii Părinţi. Apoi a susţinut o conferinţă cu titlul: Sfântul Ioan Gură de Aur şi Semicreştinii, care va fi publicată în RTeol 2/2007. După decernarea titlului a luat cuvântul Î.P.S. dr. Laurenţiu Streza, care a felicitat înaltul oaspete pentru această distincţie şi a subliniat încă odată disponibilitatea Mitropoliei Ardealului de a susţine Facultatea de Teologie de la Sibiu, inclusiv în ce priveşte colaborarea cu facultăţi de teologie de prestigiu din întreaga lume. Mitropolia şi Facultatea sunt două instituţii care nu pot fi considerate distincte deoarece ambele slujesc slavei Bisericii lui Hristos.

227

CRONICA

Domnul Martin Botesch, Preşedintele Consiliului judeţean Sibiu, a sublinat faptul că acordarea distincţiei respective Preşedintelui Universităţii Humboldt, Universitate care se bucură de un mare prestigiu în România, este un merit nu numai al Facultăţii de Teologie sau al Universităţii sibiene, ci al Sibiului ca oraş şi judeţ. * Christoph Markschies s-a născut la 3 oct. 1962 în Berlin-Zehlendorf într-o familie cu bogate tradiţii academice. A studiat teologie evanghelică, filologie clasică şi filosofie în Marburg, Jerusalim, München şi Tübingen. A avut o fulminată carieră de profesor, predând Istoria Bisericească Universală la Universitatea Friedrich-Schiller din Jena (1995-2000), apoi la Universitatea Ruprecht-Karl din Heidelberg (2000-2004) şi din 2004 la Universitatea Humboldt din Berlin. În nov. 2005 a fost ales cu o largă majoritate preşedinte al Universităţii Humboldt din Berlin (vezi „Un teolog a fost ales preşedintele Universităţii Humbold din Berlin”, în: Telegraful român, 1-15 ian. 2005, p. 6), funcţie pe care o exercită începând cu 1 ian. 2006. Opera sa este destul de bine cunocută în mediul teologic românesc. Pentru obţinerea unei imagini, vezi recenziile: „Christoph Markschies, Ist Theologie eine Lebenswissenschaft?”, în: RTeol, 3/2006, pp. 257-260; „Christoph Markschies, Warum hat Christentum in der Antike überlebt? Ein Beitrag zum Gespräch zwischen Kirchengeschichte und Systematische Theologie, Theologische Literaturzeitung 13, 2002, 65 p.”, în: RTeol, 2/2005, pp. 215-220. Cea mai cunoscută lucrare a sa, Zwischen den Welten wandern. Strukturen des antiken Christentums, tradusă deja în limbile engleză, franceză, spaniolă, italiană, cehă şi japoneză, este în curs de traducere în limba română. (Daniel BUDA)

228

RECENZII

Everghetinos. Adunare a cuvintelor öi înväüäturilor celor de Dumnezeu gräite, ale purtätorilor de Dumnezeu Pärinüi, culeasä din toatä Scriptura cea de Dumnezeu insuflatä. Cartea I. Temele 1-25, EdiÆie bilingvä, Sfânta Mânästire Vatoped, Muntele Athos, 2007, 363 pp. La sfârşitul lunii mai a anului 2007, cu ocazia vizitei în România a Prea Cuviosului Părinte Efrem, egumenul Mânăstirii Vatoped din Sfântul Munte, în spaţiul teologic românesc a avut loc lansarea unei noi apariţii editoriale. Este vorba despre primul volum din vestita culegere de texte patristice numită Everghetinos a şi mai vestitului monah Pavel (†1054), ctitorul Mânăstirii Născătoarei de Dumnezeu „Everghetidos” – Binefăcătoarea de lângă Constantinopol şi autorul binecunoscutei rugăciuni către Născătoarea de Dumnezeu „Nepătată, neîntinată...”, care se citeşte în cadrul Pavecerniţei. Cartea cuprinde o culegere de texte din diverşi Părinţi ai Bisericii. Găsim aşadar în Everghetinos atât fragmente din Pateric, din Lavsaiconul Cuv. Paladie, din Vieţile Sfinţilor (Sf. Antonie cel Mare, Sf. Pahomie cel Mare, Sf. Paisie cel Mare, Avva Sisoe, Sf. Macarie Egipteanul, Cuv. Pimen, Sf. Eftimie cel Mare, Sf. Sava cel Sfinţit, Cuv. Teodosie începătorul vieţii de obşte, Cuvioasa Singlitichia, Sf. Teodora din Alexandria), cât şi cuvinte ale Cuvioşilor Părinţi filocalici (Cuv. Marcu Ascetul, Sf. Diadoh al Foticeei, Cuv. Isaia Pustnicul) sau ale marilor

229

RECENZII

Părinţi teologi (Sf. Efrem Sirul, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie Teologul, Sf. Isaac Sirul, Sf. Maxim Mărturisitorul, Sf. Grigorie Dialogul etc.). Everghetinosul a fost împărţit de monahul Pavel în patru cărţi, fiecare carte cuprinzând cincizeci de teme, având aspectul unui îndrumar limpede şi practic către sfinţenie, pentru a-i ajuta pe monahi în lupta lor duhovnicească cu „soluţii” duhovniceşti găsite în experienţa Părinţilor Bisericii. „Fiecare temă este de fapt o povaţă care îndeamnă la lupta împotriva unei patimi ori la dobândirea unei virtuţi, cu ajutorul pildelor din Vieţile Sfinţilor şi al cuvintelor Părinţilor nevoitori”1. Din pricina faptului că ediţia de faţă este bilingvă, editorii au hotărât să împartă fiecare carte a Everghetinosului în două. Astfel proiectul final va cuprinde opt cărţi în loc de patru, după cum ne mărturisesc editorii2. Volumul de faţă (primul din cele opt) cuprinde primele douăzeci şi cinci de teme ale primei cărţi a Everghetinosului: diverse consideraţii asupra pocăinţei (temele 1-4), despre gândul la moarte şi judecată (tema 5), viaţa sufletului după moarte şi mărturii despre rai şi iad (temele 6-11) şi diverse aspecte pe calea virtuţii, mai ales pentru cei care aleg calea monahală: răbdarea şi bucuria în ispite (tema 13), înstrăinarea de lume şi de toate ale lumii (temele 13-17), alegerea unui părinte îmbunătăţit, supunerea faţă de cuvântul acestuia şi încrederea în cuvintele părinţilor, mărturisirea gândurilor către părinte (temele 18-21), însingurarea şi ferirea de oameni (temele 22-23), lăsarea tuturor grijilor în seama lui Dumnezeu (tema 24), răutatea şi virtutea (tema 25). Everghetinosul a fost dintotdeauna foarte bine primit atât în comunităţile monahale, cât şi de către creştinii simpli. Timp de 700 de ani el a circulat în numeroase manuscrise, mai ales în Muntele Athos. Sf. Nicodim Aghioritul l-a tipărit pentru întâia oară în anul 1783, adăugândui un cuvânt înainte pe care, de atunci înainte, toate ediţiile de mai târziu ale Everghetinosului l-au păstrat (Constantinopol 1861, Atena 1900 şi 1957 de către Victor, egumenul Mânăstirii „Schimbarea la Faţă din Kuvara”, apoi în 1986 de către Matei Langhis, episcopul de Inois). La scurt timp după tipărirea lui de către Sfântul Nicodim, Everghetinosul a fost tradus şi în limba română la Mânăstirea Neamţ, în anul 1797. Timp de două secole Everghetinosul a rămas netipărit în limba română, chiar dacă în mediul monahal se pare că a circulat sub diverse copii. Abia în 1 2

Everghetinos, Scurtă introducere şi notă asupra ediţiei, p. 9. Everghetinos, Scurtă introducere…, p. 10.

230

RECENZII

anul 2006 şi începutul acestui an, cu puţin înainte de apariţia traducerii de la Mânăstirea Vatoped, pe piaţa românească au apărut primele două volume din Everghetinos, publicate la Ed. Egumeniţa, îngrijite şi diortosite de Ştefan Voronca după un text mai vechi pe care nu îl dezvăluie în prefaţă3. Traducerea pe care o prezintă Mânăstirea Vatoped a fost realizată de monahii români din obştea acestei mânăstiri în principal după ediţia grecească a Sf. Nicodim Aghioritul. Dar pentru că această ediţie prezenta probleme mai ales în ceea ce priveşte punctuaţia, ea a fost comparată cu cea a lui Matei Langhis, cea mai populară astăzi în spaţiul ortodox elinofon, şi cu celelate ediţii critice importante ale textului4. La traducere au contribuit prin sugestii de corectură şi îmbunătăţire stilistică prof. Ioan Pătrulescu, pr. Marcel Hancheş şi Marius Ivaşcu. Limbajul folosit în traducere este foarte actual, păstrând terminologia teologică încetăţenită, dar şi propunând soluţii actuale la unele cuvinte mai grele. „Am încercat să evităm atât arhaizarea nefirească a textului cât şi modernizarea lui stridentă”, mărturisesc editorii5. Se pot constata în text şi completări marcate cu paranteze pătrate, utilizate pentru a face textul mai inteligibil. Aparatul critic nu este foarte încărcat nici el. Cel mai des apar referirile la Sfânta Scriptură. În plus, editorii au unele note explicative, în care descriu unele realităţi sau concepte necunoscute. Foarte rar, apar şi note care fac trimitere la sensul originar al unui cuvânt sau expresii pe care ei au tradus-o diferit în text6. Nu fără spirit critic au fost preluate şi textele din Scriptură (mai ales din Vechiul Testament), acolo unde traducerea românească sinodală nu urmează îndeaproape textul Septuagintei folosit de Părinţi. De asemenea, acelaşi lucru se observă şi în ceea ce priveşte Părinţii folosiţi de monahul Pavel, care aveau deja o traducere sau mai multe impuse pe piaţa românească (mai ales textele din Filocalia şi PSB). Pentru a arăta aceste diferenţe (şi nu pentru a judeca superioritatea uneia din traduceri) dăm în continuare două exemple, unul din Sfânta Scriptură şi altul din Sf.

3

Everghetinos, Ed. Egumenitsa, vol. 2, 2006 şi vol. 1, 2007. Din informaţiile pe care le avem, se pare că şi celelate două cărţi ale Everghetinosului sunt pe cale să apară sub îngrijirea aceluiaşi Ştefan Voronca şi la aceeaşi editură. 4 Everghetinos, Scurtă introducere…, pp. 10-11. 5 Everghetinos, Scurtă introducere…, p. 11. 6 Vezi de ex. nota 86, p. 193: Textual „pomul poruncii”. În text au pomul oprit, urmând varianta de traducere a părintelui Stăniloae din Filocalia 1.

231

RECENZII

Diadoh al Foticeei, în care comparăm textul traducerii din Everghetinos cu cel al unei traduceri existente7. Proorocul Ieremia (2, 28) Septuaginta9 ἐμνήσθην

Traducerea sinodală 1988 Mi-am adus aminte

ἐλέους νεότητός σου καὶ ἀγάπης τελειώσεως σου τοῦ ἐξακολουθεῖν σε

de prietenia cea din de mila tinereţii tale tinereţea ta, de iubirea de pe când şi de dragostea desävâröirii tale erai mireasä în a-L urma şi mi-ai urmat în pustiu,

ὀπίσω Ἁγίου Ἰσραήλ.

în pământul cel neasemănat.

7

Traducerea din Everghetinos Adusu-mi-am aminte

pe Sfântul lui Israel.

Observaţii Textul din Everghetinos diferă substanţial de varianta sinodală

Pronumele σε – pe tine, Ac, pers. a II-a este tradus în varianta sinodală cu pronumele personal pers. I, „mie”, iar în Everghetinos cu pronumele pers. de pers. III-a sg. „îl”, cu majuscule. În varianta sinodală nu apare nicio referire la titlul „Sfântul lui Israel”

Am marcat îngroşat sau înclinat cuvintele corespondente pentru a se putea vedea mai uşor diferenţa. Am subliniat cuvintele care nu au fost traduse de unul sau de ambii traducători. 8 Everghetinos, p. 85. 9 Chiar dacă textul grecesc din Everghetinos diferă uşor faţă de varianta propusă de editorii Septuagintei (unde apare următorul text: ἐμνήσθην ἐλέους νεότητός σου καὶ ἀγάπης τελειώσεώς σου τοῦ ἐξακολουθῆσαί σε τῷ ἁγίῳ Ισραήλ), varianta românească pare că se depărtează foarte tare de orientarea clar hristologică a Septuagintei.

232

RECENZII

Sf. Diadoh al Foticeei10 Textul grecesc din Everghetinos

Ψυχὴ μὴ τῶν κοσμικῶν ἀπαλλαγεῖσα φροντίδων οὔτε τὸν Θεὸν ἀγαπήσει γνησίως, οὔτε τὸν διάβολον βδελύξεται ἀξίως. Κάλυμμα γὰρ ἅπαξ ἔχει φορτικόν, τὴν μέριμναν τοῦ βίου. Ὅθεν τὸ ἑαυτοῦ ἐπιγνῶναι ὁ νοῦς, ἐπὶ τῶν τοιούτων, οὐ δύναται δικαστήριον, ἵνα παρ’ ἑαυτῷ δοκιμάζῃ ἀπλανῶς τὰς ψήφους τῆς κρίσεως.

10

Traducerea din Filoc. 1 făcută de pr. D. Stăniloae Cap 18, p. 342 Sufletul care nu s-a izbăvit de grijile lumeşti nu iubeöte nici pe Dumnezeu cu adevărat şi nu dispreÆuieöte nici pe diavolul cum trebue. Căci grija vieţii îi este ca un acoperământ, care îl împovărează. Din această pricină

Traducerea nouă făcută la Everghetinos Tema 24.5. Sufletul care nu s-a izbăvit de grijile lumeşti nu-L va iubi nici pe Dumnezeu cu adevărat, nici de diavol nu se va scârbi aşa cum se cuvine; căci grija vieţii îi este ca un acoperământ împovărător. De aceea, [în mijlocul grijilor],

mintea nu-şi poate cunoaşte dreptul la judecatä mintea nu-şi poate asupra acestor fel cunoaşte de lucruri, puterea de a judeca în privinţa acestora,

ca sä dea fără pentru a cerceta şi greşeală hotärârile a hotärî fără să se judecăţii sale. înşele.

Observaţii

Traducerea Everghetinos este mai exactă în ceea ce priveşte timpul verbelor (viitor)

Cuvântul ἅπαξ – o singură dată, nu este tradus în nicio ediţie traducerea Everghetinos întregeşte textul cu lămuriri în paranteze cuvântul δικαστήριον tradus diferit

παρ’ ἑαυτῷ - prin sine însăşi nu este foarte evident tradus δοκιμάζῃ - a încerca, a cerca tradus mai aproape în Everghetinos τὰς ψήφους – ceea ce se hotărăşte cineva să aleagă, tradus cu substantiv în Filocalia, tradus cu verb în Everghetinos - în traducerea din Everghetinos lipseşte cuvântul judecată, fiind probabil subînţeles în acţiunea verbului

Everghetinos, p. 341.

233

RECENZII Deci în toate Διὰ πάντα οὖν ἡ chipurile ἀναχώρησις retragerea din χρήσιμος. lume este folositoare.

Toate [ne învaţă] că îndepärtarea de lume e folositoare.

„Frumuseţea de odinioară” despre care vorbeşte Arhimandritul Efrem în începutul cuvântului său la această ediţie a Everghetinosului11 se poate constata şi în faptul că ediţia apare în condiţii grafice excelente, de lux, cu coperţi cartonate şi hârtie de calitate. Aceasta este încă una din caracteristicile care, pe lângă traducerea excelentă, o fac să fie o carte foarte dorită de toţi cei care sunt pe calea către această „frumuseţe de odinioară”. În plus, cartea este oferită de Mânăstirea Vatoped la un preţ modic, ca un mic dar întors, după cuvântul Arhimandritului Efrem ţinut la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti, pentru tot ajutorul pe care de-a lungul timpului domnitorii români l-au acordat mânăstirilor greceşti din Sfântul Munte şi nu numai. Acest ajutor nu este unul material, cât spiritual, aşa cum mărturiseşte acelaşi părinte arhimandrit Efrem: „Credem că această ediţie a Everghetinosului va contribui la progresul duhovnicesc al credincioşilor Bisericii Ortodoxe Române, deoarece prin ea li se pune înainte tuturor cuvânt ziditor, viu, născut din experienţă. Cererea fierbinte, rugămintea creştinilor de odinioară: Avva, spune-mi un cuvânt ca să mă mântuiesc, este şi cererea de acum a fraţilor noştri români, care doar cu câţiva ani înainte au putut să se elibereze de regimul ateu şi să-L preamărească fără oprelişti pe Dumnezeul cel viu. Suntem încredinţaţi că dorinţa lor poate să-şi găsească împlinirea ei desăvârşită în paginile Everghetinosului”. Un ultim lucru pe care aş vrea să îl marchez este faptul că această carte, destinată iniţial monahilor, a fost prezentată într-o şcoală de teologie şi într-o lume teologică românească care, parcă, a lăsat în umbră domeniile cele mai importante ale vieţii bisericeşti: liturghia, imnografia şi, mai ales, experienţa Părinţilor, acea experienţă pe care credincioşii de rând o caută şi o fructifică atât de mult în viaţa lor. Cartea numită Everghetinos propune aşadar teologiei româneşti o re-orientare către aceste mărturii scrise ale experienţei vii a Duhului pe care le-au lăsat Părinţii de-a lungul secolelor. Această conştiinţă a editorilor se poate vedea în cuvântul înainte al Părintelui Arhimandrit Efrem: „pentru 11

Everghetinos, Cuvânt înainte, p. 5.

234

RECENZII

Teologia ortodoxă cuvântul, fie el grăit sau scris, este mijloc de tămăduire unic pentru reîntoarcerea firii umane la frumuseţea de odinioară. Ajunge doar ca el să fie zămislit de acea minte care se uneşte şi comunică în chip nemijlocit cu Dumnezeu Cuvântul ipostatic. (…) Cuvioşii Părinţi ai Bisericii noastre... au avut această comuniune nemijlocită cu Dumnezeu. De aceea cuvântul lor este viu şi lucrător şi mai ascuţit decât orice sabie cu două tăişuri, şi pătrunde până la despărţitura sufletului şi a duhului (Evr. 4, 12), având puterea să tămăduiască şi să renască inima ostenită şi împovărată, nu numai a contemporanilor lor, dar şi a oamenilor tuturor vremurilor, până la sfârşitul veacurilor”12. Sabin PREDA

Comisia Biblicä Pontificalä, Poporul evreu öi Sfintele sale Scripturi în Biblia creötinä, prefaÆä de Joseph Cardinal Ratzinger, trad. pr. Sebastian Lucaciu, Ed. ARCB [Arhiepiscopiei Romano-Catolice din Bucureöti], Bucureöti, 2007, 223 pp. Apărut la 24 mai 2001, rod al unor intense preocupări începând cu 1997, documentul „Poporul evreu şi Sfintele sale Scripturi în Biblia creştină”, redactat de către Comisia Biblică Pontificală iniţial în italiană şi franceză1, vede în acest an lumina tiparului şi în limba română. Asemenea documente sunt deosebit de importante pentru recunoaşterea direcţiilor în care s-a dezvoltat studiul biblic în lumea catolică, deşi se poate spune că teoria a fost de fiecare dată devansată de lucrările publicate de către cercetătorii biblici catolici. Documentele

12

Everghetinos, Cuvânt înainte, p. 5 http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_index.htm – documentul este disponibil pe internet în limbile engleză, franceză, germană, italiană şi spaniolă. 

1

235

RECENZII

Comisiei nu făceau altceva decât să constate maniera de cercetare biblică, să evalueze efectele resimţite şi să amendeze exagerările. Se cuvin însă mai întâi câteva remarci despre Comisia Biblică Pontificală2. Înfiinţată la 30 oct. 1902 de către papa Leon XIII ca răspuns la provocările modernismului, în special ale abordărilor istorico-critice din lumea protestantă care îşi găsiseră adepţi remarcabili şi în mediul catolic (de exemplu marele biblist Marie-Joseph Lagrange), Comisia Pontificală pentru Problemele Biblice (Commissio Pontificia de Re Biblica) avea drept scop promovarea studiului biblic, combaterea părerilor greşite din mediile academice şi luarea de poziţie cu privire la problemele dificile legate de interpretarea Scripturii. Aceasta constituie perioada când comisia deţinea o funcţie oficială, fiind formată din cardinali, ajutaţi de consultori, care se întruneau o dată pe an în a doua săptămână de după Paşti. Între 1905 şi 1934 au fost redactate 18 acte oficiale (16 decrete şi 2 declaraţii), păstrate în Enchiridion Biblicum. Comisia a fost restructurată ca urmare a demersului de înnoire promovat de Conciliul II Vatican. Prin „motu proprio”, Sedula cura din 27 aug. 1971, papa Paul VI stabileşte noul regulament de funcţionare al celei ce de acum înainte se va numi Comisia Biblică Pontificală. Membrii, în număr de 20, sunt numiţi de către papă pe o perioadă de 5 ani, cu posibilitatea de a fi reconfirmaţi. Aceştia nu mai sunt cardinali, ci cercetători docenţi în disciplinele biblice. Prin aceasta, Comisia nu mai are caracter oficial pentru Biserica Romano-Catolică, ci doar consultativ, fiind pusă în subordinea Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei, al cărei prefect devenea şi preşedintele Comisiei Biblice Pontificale. Actualul papă Benedict XVI a funcţionat înainte de alegerea sa ca Suveran Pontif în calitate de prefect al Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei şi preşedinte al Comisiei Biblice Pontificale. De aceea, el este cel care semnează prefaţa documentului „Poporul evreu şi Sfintele sale Scripturi în Biblia creştină”. În prefaţă, pe atunci cardinalul Joseph Ratzinger invocă exemplul Fer. Augustin, care a fost sedus la început de negarea autorităţii Vechiului Testament promovată de către manihei, însă a înţeles în final prin Sfântul Ambrozie importanţa recunoaşterii „prin transparenţă în filigran” a lui Hristos în Scripturile ebraice (p. 8). Respingerea de către protestantism, începând cu Luther, a exegezei patristice atât de 2

Informaţiile de bază au fost luate din http://www.vatican.va/roman_curia/ congregations/cfaith/pcb_index.htm. 

236

RECENZII

preocupate de unitatea celor două testamente, a dus la impunerea metodei istorico-critice şi căutarea sensului istoric biblic sau la abordarea demitologizantă a lui Bultmann, culminând cu o declaraţie a lui von Harnack, prin care se milita pentru separarea Bisericii creştine de Vechiul Testament (pp. 11-12). De aceea misiunea Comisiei a fost să probeze legătura dintre cele două Testamente şi legitimitatea interpretării creştine. Se arată că documentul îl continuă şi îl aprofundează de fapt pe cel publicat în 1993, Interpretarea Bibliei în Biserică (pp. 12-13). Primul capitol tratează problematica generală privind recunoaşterea autorităţii divine a Vechiului Testament în cel Nou, conformitatea mesajului Noului Testament cu cel Vechi, relaţia dintre Scriptură şi Tradiţie în iudaism şi creştinism, metodele de interpretare, întinderea canonului biblic. Discutând relaţia dintre Scriptură şi Tradiţie, sunt citate formulările Conciliului II Vatican (constituţia dogmatică Dei Verbum), observându-se însă că întrebarea dacă Tradiţia aduce un plus faţă de Scriptură (aportul adiţional al Tradiţiei), „Conciliul Vatican II pare să o fi lăsat deschisă, dar cel puţin a evitat să vorbească despre «două izvoare ale revelaţiei» care ar fi Scriptura şi Tradiţia. A afirmat în schimb că «Sfânta Tradiţie şi Sfânta Scriptură constituie un unic tezaur sacru al Cuvântului lui Dumnezeu încredinţat Bisericii» (DV 10). Este respinsă astfel ideea unei tradiţii complet independente de Scriptură” (§10, p. 33). Prin aceasta, Comisia ţine cont de reproşurile protestante, conform cărora ideea Tradiţei ca izvor paralel al revelaţiei în Biserica Romano-Catolică submina importanţa Bibliei. În sfârşit, vorbindu-se despre formarea canonului, se constată că Biserica a primit un corpus de Scripturi care era încă în curs de canonizare în iudaism (§17, p. 42). Aceasta a dus la acceptarea în Occident, pe lângă canonul scurt iudaic propus în Orient încă din vremea lui Origen, a unui canon mai larg prin Fer. Augustin şi printr-o serie de concilii regionale. Se justifică astfel canonicitatea cărţilor din Septuaginta numite necanonice dar bune de citit în Biserica Ortodoxă Română, pe care însă Biserica Romano-Catolică le-a considerat canonice începând cu conciliul din Florenţa (1442) şi cu cel din Trento (1564): „Adoptând acest canon, mai amplu decât cel ebraic, Conciliul [tridentin] a păstrat o amintire autentică a originilor creştine, deoarece, aşa cum am văzut, canonul ebraic, mai limitat, este posterior perioadei de formare a Noului Testament” (§18, p. 44). În capitolul II, se defineşte raportul dintre Vechiul şi Noul Testament: „pe de o parte, Noul Testament cere să fie citit în lumina celui

237

RECENZII

Vechi, dar, pe de altă parte, el invită la «recitirea» Vechiului Testament în lumina lui Cristos Isus” (§19, p. 46). Această relectură aplicată unui text dintr-o perspectivă ulterioară, prezentă deja şi în Vechiul Testament, s-a realizat în Biserica primară prin „tipologie şi citirea în lumina Duhului (2Co 3, 14-17)”, prin care „interpretarea nouă nu anulează sensul originar” (§19, pp. 46-47). O altă metodă de relectură, alegoria, uzitată în lumea elenistică în interpretarea vechilor mituri, a fost introdusă prin Filon din Alexandria şi în iudaism, dar a fost ulterior abandonată pentru că uneori elimina sensul istoric. Părinţii Bisericii au folosit sistematic alegoria, „dar exista riscul de a despărţi fiecare detaliu de contextul său şi de a anula raporturile dintre textul biblic şi realitatea concretă a istoriei mântuirii. Interpretarea devenea arbitrară” (§20, p. 49). Începând cu Evul Mediu, s-a accentuat tot mai mult importanţa sensului literal, ajungânduse la supremaţia metodei istorico-critice. Totuşi, Comisia observă că „astăzi riscul este acela de a cădea în excesul contrar, care constă în a renega global, alături de excesele metodei alegorice, întreaga exegeză patristică precum şi ideea însăşi a unei lecturi creştine şi cristologice a textelor Vechiului Testament. De aici efortul teologiei contemporane, pornit pe căi diferite care nu au ajuns încă la un consens, de a reîntemeia o interpretare creştină a Vechiului Testament ferită de arbitrar şi în respect faţă de sensul originar” (§20, pp. 49-50). Se propune deci o metodă care să combine interpretarea patristică şi abordarea istoricocritică, un imperativ care ar trebui să preocupe intens şi studiile biblice ortodoxe. Se consideră că legătura dintre cele două Testamente presupune atât un aspect unitar, cât şi unul treptat, ambele concretizate în noţiunea de împlinire, care implică o depăşire: „Ar fi o greşeală ca profeţiile Vechiului Testament să fie considerate drept fotografii anticipate ale unor evenimente viitoare. Toate textele, inclusiv cele care după aceea au fost citite ca profeţii mesianice, au avut o valoare şi o semnificaţie imediate pentru contemporani, înainte de a dobândi o semnificaţie mai deplină pentru viitori ascultători” (§21, p. 51). Comisia Biblică recomandă „să nu se insiste excesiv, aşa cum face o anumită apologetică, pe valoarea de dovadă atribuită împlinirii profeţiilor”, pentru a nu incrimina lipsa acestei perspective în iudaism. Se subliniază faptul că „Vechiul Testment are în sine o imensă valoare”, pe care creştinii însă o percep dinamic, într-un „progres lent şi dificil de-a lungul istoriei”, culminând cu Hristos. Concluzia este că „nu trebuie să se afirme că evreul nu vede ceea ce era vestit în texte, ci creştinul, în lumina lui Cristos şi a Bisericii, descoperă în

238

RECENZII

texte un plus de semnificaţie care era ascunsă în ele” (§21, p. 53). Plecând de la evenimentul tragic al holocaustului din istoria recentă, se pune întrebarea dacă „nu cumva creştinii trebuie să-şi reproşeze că s-au făcut stăpâni pe Biblia ebraică, citind-o într-un mod în care nici un evreu nu se recunoaşte”. Totuşi, respingându-se soluţia unei lecturi ebraizante, care ar presupune acceptarea integrală a iudaismului, deci inclusiv a negării mesianităţii lui Iisus Hristos, se sugerează totuşi modalitatea în care poate fi privită această lectură iudaică: „creştinii pot şi trebuie să admită că lectura evreiască a Bibliei este o lectură posibilă, care se află în continuitate cu Sfintele Scripturi ebraice din epoca celui de-al doilea Templu şi este analoagă lecturii creştine, care s-a dezvoltat în paralel cu aceasta” (§22, p. 54). Această concluzie, foarte apropiată de spiritul protestant şi mai ales de abordarea ştiinţifică, ce se doreşte eminamente imparţială, rămâne însă discutabilă la nivel teologic. Acceptarea lecturii iudaice a Vechiului Testament ca „posibilă” contrazice premiza de la care pleacă discursul teologic, şi anume faptul că Mesia lui Israel este Iisus Hristos şi nu altul. Trebuie însă să recunoaştem curajul unor asemenea opinii exprimate de către o comisie integrată Curiei Romane, dar care, aşa cum am arătat, rămâne racordată mediului academic prin membrii săi. În partea a doua a capitolului sunt tratate pe scurt temele fundamentale care exemplifică atât continuitatea, cât şi discontinuitatea (în sens de împlinire) dintre cele două Testamente: revelaţia lui Dumnezeu, persoana umană, Dumnezeu ca eliberator şi mântuitor, alegerea Israelului, legământul, Legea, rugăciunea şi cultul, reproşurile şi condamnările divine, făgăduinţele (a urmaşilor lui Avraam, a pământului, a perenităţii şi a mântuirii finale a Israelului, a Împărăţiei lui Dumnezeu, a Fiului şi urmaşului lui David). Referitor la Lege, se consideră că aceasta este „israelită şi iudaică”, „aşadar particulară, adaptată pentru un popor anume, dar are o valoare exemplară pentru întreaga omenire” (§43, p. 102). Trebuie de aceea să se distingă între „elementele stabile şi cele caduce ale gândirii şi vorbirii” Vechiului Testament. De exemplu, deşi rugăciunile vetero-testamentare au o valoare permanentă, „unii psalmi, totuşi, eprimă un stadiu de rugăciune care va fi treptat depăşit, mai ales stadiul blestemelor şi imprecaţiilor aruncate împotriva duşmanilor” (§48, p. 112). Totuşi, cred că nu se explică suficient cine are autoritatea de a separa elementele învechite de cele perene: să fie oare cercetătorul ştiinţific sau magisteriul? practica Bisericii sau reflecţia unor teologi? În continuare, în legătură cu atrocităţile sprijinite în Vechiul Testament se face trimitere la contextul social al mentalităţii antice. De exemplu,

239

RECENZII

practica anatemei (ḥerem), care presupunea nimicirea oricărei fiinţe vii din perimetrul asupra căreia era rostită, ar putea fi înţeleasă şi ca „un postulat teoretic”, „rezultatul unei proiectări în trecut a unor evenimente ulterioare”, ţinând cont de faptul că în vremea compunerii textelor despre anatemă nici nu mai existau populaţii neisraelite în Iuda (§56, p. 132). Hermeneutica creştină a Vechiului Testament nu este arbitrară, ci „corespunde totuşi unei potenţialităţi de sens prezente efectiv în texte” (§64, p. 143). Discutând problema legată de continuitate şi discontinuitate, se constată: „Este clar că, dintr-un punct de vedere – acela al iudaismului – este vorba despre elemente de mare importanţă care sunt desfiinţate. Dar e tot atât de evident că schimbarea radicală de accent realizată în Noul Testament începuse deja în Vechiul Testament şi aceasta constituie deja o potenţială lectură legitimă” (§64, p. 145). Capitolul III tratează imaginea evreilor în Noul Testament. Se constată mai întâi că Iisus nu aparţinea niciunui curent din iudaism, deşi sunt menţionate „cercetări recente” care „au încercat să-l situeze în diferite contexte din timpul său: rabini harismatici din Galileea, predicatori cinici itineranţi sau chiar revoluţionari zeloţi” (§67, p. 153). Totuşi, Comisia nu îşi exprimă punctul de vedere cu privire la aceste abordări. Discutând despre tratarea evreilor în Evanghelia lui Matei, se arată că pe de o parte se insistă pe continuitate şi împlinirea Vechiului Testament, dar pe de altă parte se constată opoziţia făţişă dintre comunitatea creştină presupusă de Evanghelia lui Matei şi Sinagogă. „Matei este preocupat prin urmare să-i apere pe creştini. De vreme ce apoi situaţia s-a schimbat în mod radical, polemica lui Matei nu mai trebuie să intervină în relaţiile dintre creştini şi evrei, iar aspectul de continuitate poate şi trebuie să prevaleze”; „creştinii trebuie să evite cu desăvârşire să extindă această responsabilitate la generaţiile următoare ale poporului evreu şi trebuie să aibă grijă să nu uite că după o pedeapsă divină Dumnezeu nu încetează niciodată să deschidă noi perspective pozitive” (§71, p. 163-164). Şi în legătură cu Evanghelia lui Marcu, se precizează că raţionamentul potrivit căruia „responsabilitatea morţii lui Isus trebuie atribuită poporului evreu este rodul unei interpretări eronate a acestei evanghelii” (§72, p. 167). Evanghelia lui Ioan, deşi precizează că „mântuirea vine de la iudei” (4,22), tinde câteodată să îi considere pe iudei în general ca având o atitudine ostilă. Comisia respinge încercările de a elimina această tensiune prin traducerea genericului „iudeii” prin limitativul „locuitorii Iudeii”. Concluzia ar fi că „din punct de vedere

240

RECENZII

istoric ne putem gândi că doar o minoritate de iudei contemporani cu Isus i-au fost ostili, că un mic grup poartă responsabilitatea de a-l fi dat pe mâna autorităţilor romane; un număr şi mai mic i-au dorit poate moartea, probabil pe motive de ordin religios care lor li se păreau imperative. Dar aceştia, puţini, au reuşit să creeze un consens general în favoarea lui Baraba şi împotriva lui Isus, fapt care-i permite evanghelistului să folosească o expresie generalizatoare, care prevestea o evoluţie ulterioară” (§77, p. 180). Tratând imaginea evreilor în scrierile pauline, se arată că Rm 9-11 „constituie reflecţia cea mai aprofundată, în tot Noul Testament, asupra situaţiei evreilor care nu cred în Isus” (§79, p. 185). Capitolul IV oferă concluziile documentului: „Fără Vechiul Testament, Noul Testament ar fi o carte indescifrabilă, o plantă lipsită de rădăcini, destinată să se usuce” (§84, p. 195). Se insistă pe faptul că „primul aspect al împlinirii Scripturilor este acela al conformităţii şi al continuităţii. Acest aspect este fundamental. Împlinirea comportă, în mod inevitabil, şi un aspect de discontinuitate în anumite puncte, deoarece, fără acestea, nu ar exista progres. Această continuitate este sursă de dezacorduri între creştini şi evrei şi este inutil să o ascundem. Dar a fost o greşeală în trecut să se insiste în mod unilateral asupra acesteia, ajungându-se să nu se mai ţină seama de continuitatea fundamentală” (§84, p. 196). „În trecut, între poporul evreu şi Biserica lui Cristos Isus, ruptura a putut părea uneori totală, în anumite epoci şi locuri. În lumina Scripturilor, acest lucru nu ar fi trebuit niciodată să se întâmple, deoarece o ruptură completă între Biserică şi Sinagogă este în contradicţie cu Sfânta Scriptură” (§85, p. 198). În final, se recunoaşte că documentul s-a inspirat din recomandarea Conciliului Vatican II privind „cunoaşterea şi respectul reciproc” dintre creştini şi evrei, invocându-se şi câteva poziţii ale papei Ioan Paul II, din timpul vizitelor la sinagoga din Mainz (1980), la sinagoga din Roma (1986), precum şi din cadrul unui colocviu despre rădăcinile antiiudaismului în mediul creştin (1997). Privit în general, documentul „Poporul evreu şi Sfintele sale Scripturi în Biblia creştină” corespunde preocupărilor recente ale Bisericii Romano-Catolice în legătură cu ecumenismul şi dialogul cu alte religii. În special acceptarea interpretării iudaice a Vechiului Testament ca „posibilă” pune capăt unei polemici seculare, în care iudaismul era prezentat ca o deformare a învăţăturilor Vechiului Testament. Alexandru MIHĂILĂ

16

241

RECENZII

Claudia Rapp, Holy Bishops. The Nature of Christian Leadership in an Age of Transition, University of California Press, Berkeley, 2005 Apărut la University of California Press în cadrul colecţiei: „Transformarea Moştenirii Clasice”, coordonată de proeminentul istoric de la Princeton, Peter Brown, studiul Claudiei Rapp redeschide discuţia cu privire la rolul autorităţii religioase şi la relaţia acesteia cu puterea seculară în antichitatea târzie. Studiul autoarei germane care predă la Los Angeles este binevenit pentru că pune accentul pe dimensiunea spirituală a fenomenului „oameni sfinţi” şi încearcă se remedieze neglijarea elementului specific religios în explicarea rolului şi statutului episcopilor (ca de exemplu în studiile lui Peter Brown: „The Rise and Function of the Holy Men in Late Antiquity”). Modelul explicativ pentru care optează Claudia Rapp pentru a prezenta o imagine a episcopului ca lider, se bazează pe trei categorii de autoritate: spirituală, ascetică şi pragmatică. „Accentul pe componenta ascetică distinge acest model de lucrările precedente, în timp ce tratarea autorităţii pragmatice drept componentă separată facilitează studierea rolului public al oamenilor sfinţi” (p. 18). Meritul de capătâi al cărţii lui Rapp este că discută problema autorităţii religioase fără a încerca să o dilueze prin aplicarea unei „teorii critice”, care să o reducă la o versiune a puterii sociale. Astfel: „în literatura vremii, fie că se referă la împăraţi sau episcopi, autoritatea pragmatică nu există niciodată de la sine, ci este întotdeauna legată de un context mai larg în care autoritatea spirituală şi ascetică joacă propriul lor rol” (p. 23). Pentru a discerne „autoritatea pragmatică” a episcopilor, Rapp nu descrie responsabilităţile lor practice, ci se referă mai întâi la tratatele care prezintă preoţia: Didahia (sec. al II-lea), Didascalia (sec. al III-lea), Tradiţiile Apostolice (sec. al III-lea), dar şi la interpretări patristice ale textului Sf. Ap. Pavel, fundamental pentru înţelegerea preoţiei, de la 1 Tim 3. Din cele mai timpurii texte se poate observa aşadar existenţa unei tensiuni între funcţia adminstrativă şi cea de lider spiritual, precum şi importanţa atribuită virtuţilor personale în executarea rolului episcopal.

242

RECENZII

Autoritatea pragmatică se bazează pe: virtute personală (Origen şi Sf. Ambrozie), năzuinţa personală a episcopului pentru sfinţenie (Sf. Grigore Teologul), responsabilitatea euharistică a preotului (Sf. Ioan Gură de Aur), statutul de intepret şi predicator al Sfintei Scripturi (Sf. Grigore cel Mare). În cap. 3, Rapp tratează a doua categorie a modelului, autoritatea spirituală, pe care o defineşte drept „autoritatea care este rezultatul posesiei Duhului Sfânt” (p. 56). Rapp foloseşte distincţia între pneumatophoros (purtător de spirit), primirea pasivă a darului Duhului Sfânt, şi christophoros (purtător de Hristos), colaborarea activă şi conştientă, pentru a descrie statutul oamenilor sfinţi. Acest capitol reprezintă încercarea autoarei de a descrie statutul oamenilor sfinţi şi de a îndrepta atenţia spre identitatea specific religioasă şi spre rolul spiritual al asceţilor. Asceţii nu sunt noii patroni ai societăţii, ci mai întâi de toate trăitori ai unei spiritualităţi. Rolul social pe care şi-l vor asuma este rezultatul performanţei lor în domeniul spiritual prin viaţa de rugăciune. Autoritatea spirituală a asceţilor derivă din actele martirice şi din renunţare. Autoritatea ierarhiei transpare mai ales în exercitarea penitenţei: ca succesor al apostolilor, cel care dezleagă şi leagă păcatele este episcopul. Aceast prerogativ nu este rezultatul darurilor lor spirituale ci mai degrabă al statutului de succesori ai apostolilor. Rapp doreşte să demonstreze existenţa unui izomorfism între identitatea oamenilor sfinţi şi episcop; acesta se bazează pe faptul că „pentru credincioşii creştini, distincţiile dintre ierarhie şi oameni sfinţi sunt imateriale când este vorba de propria lor salvare şi bunăstare” (p. 92). Pentru a deconstrui prejudecata opoziţiei diametrale dintre deşert şi oraş, Rapp se referă la practicile de hirotonire şi consacrare. Fie dintr-un gest onorific, fie din motive cât se poate de pragmatice, nu era deloc neobişnuit ca un pustnic sau om sfânt să fie aşezat în preoţie pe baza reputaţiei sale de pneumatotophoros sau christophoros. A patra parte a lucrării tratează despre „Autoritatea ascetică”. Aici aportul Claudiei Rapp este discutarea importanţei deşertului egiptean ca loc dar şi ca ideal abstract (p. 105) cât şi importanţa figurii lui Moise drept model biblic de conducător spiritual în imaginarul ascetic. Subliniind contrastul dintre polis ca loc al ordinii, bunăstării şi veseliei cu deşertul ca loc al lipsei, haosului şi tristeţii, Rapp arată cum asceţii, ca şi eremopolitai încearcă transformarea pustiei în polis-ul cel adevărat. „Pustia de care toată lumea se teme a devenit un loc de refugiu pentru ei, aici unde ajutorul curge din oasele lor înspre întreaga creaţie. Civilizaţia,

243

RECENZII

unde domneşte fărădelegea, se sprijină pe rugăciunile lor. Şi lumea care zace în păcat este susţinută şi păstrată de rugăciunile lor” (p. 114). Deşertul Egiptului devine astfel adevăratul polis şi adevărata grădină a paradisului. Deşertul pustnicilor este începutul restaurarii grădinii Edenului. Liniştea deşertului transformă sufletul într-o oglindă în care se vede orice impuritate (p. 117). Prin transformarea imaginii deşertului dintr-o imagine geografică într-o stare interioară, episcopi precum Sf. Ioan Gură de Aur reuşesc să creeze posibilitatea trăirii ascetice şi în mijlocul vieţii urbane. Aaron devine figura arhetipală a preotului în Apus, iar pentru Răsăritul grec, Moise, cel care îmbină autoritatea spirituală şi politică, devine figura tipologică a liderului spiritual. Această distincţie va avea reverberaţii în cele două modele de teologie politică: pentru Părinţii latini, Biserica se află în opoziţie cu saeculum (lumea). Cap. 5, „Episcopi în acţiune”, propune o comparaţie sugestivă între Sinesius de Cirene şi Teodor din Sykeon. Primul provine dintr-o familie bogată şi alegerea sa ca episcop al locului este bazată pe „statutul social, avuţie, educaţie, şi «networking», abilităţi de dorit în cazul oricui deţine o poziţie fruntaşă în urbe şi în ecclesia” (p. 159). Dincolo de trăirea sinceră a unui suflet profund religios, alegerea sa se bazează pe autoritate pragmatică; Sinesius este apreciat ca un adevărat patronus în deplinătatea înţelesului antic: „capacitatea de a-şi răni duşmanii şi de a fi de folos prietenilor” (p. 158). Cazul lui Teodor de Sykeon subliniază criterii cu totul diferite pentru alegerea episcopală: autoritatea ascetică şi spirituală manifestată în miracole de vindecare, exorcisme, aducerea ploii, oprirea invaziei lăcustelor. Concluzia autoarei este că ambele cazuri leagă onoarea episcopală de „abilitatea de a fi util prietenilor” (p. 165). Alegerea episcopală era aşadar recunoaşerea unor „calificaţii preexistente, fie sociale ori spirituale” (p. 174). Cap. 6, „Contexte Sociale” ia în considerare problema provenienţei şi statutului social al episcopilor. Dacă în sec. al III-lea, mulţi membri ai ierarhiei proveneau din medii sociale inferioare, începând cu sec. al IVlea, cei mai mulţi provin dintre elitele municipale ale oraşelor (curiales). Nu există un model unic de avansare şi este greu să se stabilească adevărata motivaţie a curialilor de a se alătura ierarhiei. Mai ales în Peninsula Italică au existat cazuri de senatori care au devenit episcopi: Sf. Ambrozie al Milanului reprezintă categoria celor care intră în episcopat direct dintr-o poziţie înaltă din administraţia civilă. Paulin de Nola, în ciuda proeminenţei sale, va intra în episcopat după o perioadă de trăire creştină. Sf. Vasile cel Mare, Fer. Augustin şi Sf. Grigore Teologul aleg să

244

RECENZII

se dedice unei perioade de ascetism urmată apoi de serviciul eclezial în loc să se lanseze într-o carieră publică pentru care au fost pregătiţi prin strălucita lor educaţie. Traseul parcurs de mulţi episcopi este modelat pe cele trei faze din viaţa lui Moise: educaţie laică, contemplaţie, viaţă activă în slujba comunităţii. Compoziţia socială a ierarhiei reflectă, în general, structura societăţii. Legislaţia timpului încearcă să controleze numiri pe baza bogăţiei sau a aşa numitei proceduri per saltum, prin care cei cu vază şi mijloace săreau peste cursus honorum obişnuit la capătul căruia se afla episcopatul. Pentru mulţi dintre curiales, statutul episcopal era o onoare în plus, adjudecată la sfârşitul unei cariere strălucite în administraţia civilă. Pentru alţii, preoţia era o onoare dezirabilă numai pentru o perioadă limitată de timp, după care se reîntorceau în serviciul public. Teologi precum Sf. Grigore Teologul nu ezită să critice permeabilitatea dintre slujba pentru civilitas şi cea pentru ecclesia, subliniind faptul că „episcopatul nu ar trebui confundat cu onoarea legată de o slujbă minicipală” (p. 207). În cap. 7, „Oraşe”, Claudia Rapp descrie activităţile sociale ale episcopilor în oraş pentru a discerne posibile diferenţe între rolul lor şi cel al fruntaşilor laici (autoritatea pragmatică) pe de o parte, şi cel al oamenilor sfinţi (autoritatea ascetică). O diferenţă importantă între episcop şi funcţionarul public este faptul că episcopul provine din locul pe care îl are sub autoritate, având legături de rudenie cu oraşul de rezidenţă. Prin construcţia de edificii religioase, episcopul practică forma clasică de dărnicie: evergetismul. Una dintre formele cele mai distinct creştine de activitate socială este caritatea faţă de săraci; răscumpărarea captivilor şi prizonierilor a fost una dintre activităţile predilecte ale episcopilor, care duce uneori la acte extreme cum ar fi arderea podoabelor sfinte pentru aur şi argint. Pe când episcopii sunt implicaţi în distribuirea efectivă a hranei, asceţii ajută la încetarea foametei mai ales prin rugăciunile lor: „Pachomius se roagă pentru inundarea la vreme a Nilului pentru a asigura o recoltă abundentă” (p. 234). Cap. 8, tratând despre relaţia episcopilor cu autoritatea imperială şi îndeosebi despre rolul Sf. Constantin cel Mare, este esenţial pentru argumentul cărţii. „I-a transformat Constantin pe episcopi în birocraţi ai serviciului imperial sau a recunoscut independenţa structurii administrative a Bisericii asigurându-se însă că prin ceea ce fac aduc beneficii Imperiului?” (p. 236). Rapp demonstrează aşadar că „atribuţiile episcopale care sunt reglementate de legea imperială – eliberarea sclavilor, dreptul de reşedinţă, azil pentru refugiaţi – îşi au originea în

245

RECENZII

grija pastorală şi conducerea spirituală inerente idealului episcopal” (p. 239). Atenţia pe care Rapp a acordat-o de-a lungul studiului comparaţiei dintre episcopi şi pustnici, se va dovedi avantajoasă aici: faptul că activităţile episcopilor, cu excepţia ritualului euharistic, coincid cu cele ale oamenilor sfinţi (asceţii şi pustnicii) demonstrează că sursa lor nu este puterea politică, ci „sunt ancorate în natura religioasă a poziţiei episcopale”. Activitatea comună dintre episcopi şi asceţi este reflectată în exercitarea parrhesiei, a dreptului de a vorbi sincer în faţa autorităţii imperiale. Puritatea sufletească este o premisă a dreptului la sinceritate în faţa lui Dumnezeu şi a împăratului. Rolul de judecători pe care episcopii îl au este diferit de cel al judecătorilor civili: criteriile episcopilor nu sunt bazate pe codurile legale ci pe bun simţ, tradiţie şi principiile Scripturii. Legile lui Constantin nu introduc o noutate dând autoritate curţilor episcopale, ci validează o practică mai veche. Autoritatea cu care episcopii judecă se bazează pe faima caracterului lor, pe imaginea de autorităţi religioase şi pe autoritatea lor spirituală. Astfel, atât episcopii cât şi asceţii dobândesc un rol de pacificatori şi tămăduitori care transcende autoritatea conferită de puterea politică. Cap. 9, „Episcopul în calitate de nou funcţionar urban”, încearcă să nuanţeze teoria clasică conform căreia, după convertirea lui Constantin, episcopii au umplut vacuumul politic rezultat din decăderea progresivă a curialilor (p. 280). Autoarea concede că în cele două secole, de la Constantin la Iustinian, se poate observa un progres în rolul administrativ dobândit de episcopi; prioritatea alocată de Codex Iustinianus chestiunilor legate de credinţă şi biserică vădeşte „integrarea completă a ierarhiei în structura Imperiului din timpul lui Iustinian” şi faptul că autoritatea pragmatică a episcopilor devine mai importantă decât cea ascetică. Totuşi nu este vorba de o înlocuire totală a curiei, ci mai degrabă episcopul va constitui un pol distinct de autoritate alături de curia, restructurată pe baza statutului economic al membrilor. Atenţia la detaliul istoric şi varietatea surselor utilizate în construirea argumentului istoric: vieţi de sfinţi, inscripţii, corespondenţă, tratate istorice, legislaţie imperială îi permit autoarei să deconstruiască dihotomia dintre rolul social si spiritual al episcopului. Cu toate că rolul episcopului devine tot mai politizat, „această tendinţă nu maschează în totalitate sau obliterează înţelegerea iniţială, spirituală a episcopatului, ci mai degrabă, în maniera unei cortine transparente, îi redefineşte aparenţa exterioară în sursele istorice ale timpului; în spatele acesteia se pot încă discerne trăsăturile autorităţii spirituale” (p. 290).

246

RECENZII

Pe o notă mai critică: uneori Claudia Rapp este prea preocupată să sublinieze continuitatea şi similaritatea dintre rolul şi identitatea asceţilor (oameni sfinţi) şi episcopilor. Autoarea construieşte argumentul pe o imagine unitară a ascetismului antichităţii târzii care, am spune noi, este mult mai fragmentată. Cartea lui Peter Brown, „Body and Society” demonstrează varietatea formelor de ascetism existente in antichitatea târzie. Grupuri de asceţi radicali, precum mesalienii, nu au putut fi „înregimentate” în Biserică. De asemenea, predicile Sf. Ioan Gură de Aur pe tema familiei ca centru al ascetismului urban precum şi tratatele ascetice ale Sf. Grigore de Nyssa vădesc lupta acestor autori de a domoli tensiunea dintre creştinismul ascetic şi cel urban. Adrian GUIU

247

RECENZII

EVISTE DE TEOLOGIE

Scrinium, Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclésiastique, tome 3: The Theophaneia School: Jewish Roots of Eastern Christian Mysticism, Byzantinorossica, Saint-Pétersbourg, 2007, XL + 499 pp. Numărul 3 al revistei Scrinium1, ca şi celelalte două premergătoare, este unul de proporţii: XL pp. de prefaţă la care se adaugă cele 499 pp. de studii. Totuşi surprinde de la început numărul restrâns de participanţi. Cele 23 de studii sunt semnate de 5 autori; dintre aceştia, ierom. Alexander Golitzin are 5 studii, Andrei Orlov 13, iar un alt studiu este semnat de amândoi. Iarăşi trebuie remarcat că dintre aceste articole doar 5 sunt inedite, toate celealte 18 fiind publicate în prealabil în lucrări sau jurnale de prestigiu. Revista apare începând cu anul 2005 sub egida Societăţii pentru Studii Bizantine şi Slave din St. Petersburg. Până acum fiecare număr a fost tematic. Acest volum are în centru şcoala de gândire formată în jurul lui Alexander Golitzin la Marquette University în Milwaukee (SUA), Andrei Orlov fiind discipolul cel mai apropiat. Aşa cum arată redactorul şef al revistei, Basil Lourié, în articolul de prezentare („The Theophaneia School: An Ekphrasis of the Heavenly Temple”), studiindu-l pe Sf. Dionisie Areopagitul, Alexander Golitzin a fost surprins să observe 1

http://scrinium.ru/. Numărul 3 pote fi descărcat integral la http://scrinium.ru/ tome_3/. 

249

REVISTE DE TEOLOGIE

dincolo de limbajul de influenţa platonică, un simbolism liturgic de origine ebraică. Acelaşi simbolism l-a găsit şi studiind literatura ascetică siriacă, în special pe scriitorul bisericesc Afraate din sec. al IV-lea (pp. XIV-XV). Aceste constatări se explică prin faptul că până în sec. al II-lea d.Hr., Biserica creştină a folosit intens limbajul simbolic liturgic al Celui de-al Doilea Templu, prezent în special în literatura inter-testamentară (necanonică). Începând cu sec. al II-lea, apologeţii se orientează către exprimarea adevărului creştin în formele gândirii elenistice, ca în sec. al IV-lea, prin hotărârile dogmatice, chiar să primeze interesul acordat conceptelor formulate în limbajul filozofic grecesc. Cu toate acestea, literatura creştină nu a pierdut miezul liturgic şi ascetic de origine iudaică. Părintele Golitzin a dezvoltat prin aceasta o metodologie specifică, propunându-şi să studieze numeroasele corespondenţe dintre tematica liturgică iudaică şi mistica timpurie creştină. Trebuie să recunoaştem că demersul său, singular între preocupările patristice ortodoxe, are profunde implicaţii interdisciplinare. Vechiul Testament şi literatura intertestamentară sunt astfel valorificate, după ce mai bine de un secol au fost ţinute într-o „captivitate babilonică”, servind doar ca tezaur de citate şi profeţii mesianice. În articolul său de prezentare, „Theophaneia: Forum on the Jewish Roots of Orthodox Spirituality”, părintele Golitzin mărturiseşte că şcoala sa doreşte să continue linia neo-patristică trasată de pr. George Florovsky „dar cu sporită atenţie acordată unei zone în care credem că opera lor avea lipsuri: patrimoniul Israelului biblic şi postbiblic” (p. XIX). Părintele Golitzin aminteşte teoria profesorului evreu Gershom Scholem despre continuitatea misticii de la apocaliptica veterotestamentară, textele talmudice până la cabala medievală. Având origini comune cu iudaismul, adică teologia Vechiului Testament, este firesc ca şi creştinii să descopere această continuitate trecând prin isihasm, dar ajungând până la spiritualitatea contemporană manifestată de exemplu la monahii din Athos. Alexandru MIHĂILĂ

250

RECENZII

Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane

Intrarea Miron Cristea, nr. 6, sector 4, 040162 Bucureşti Tel.: 031 4052 312 e-mail: [email protected] web-site: www.editurapatriarhiei.ro

251

Editura Deisis, Sibiu

Str. Timotei Popovici, nr. 21, 550164 Sibiu tel./fax: 0269 214 272 e-mail: [email protected] web-site: www.edituradeisis.ro

252

RECENZII

Editura Sophia, Bucureşti

Str. Bibescu Vodă, nr. 19, sector 4, 040152 Bucureşti tel.: 0722 266 618 e-mail: [email protected] web-site: www.librariasophia.ro

253

Colaboratorii acestui numär: Daniel BENGA, preot, conferenţiar la disciplina Istorie bisericească în cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Bucureşti, doctor în Teologie al Universităţilor din Erlangen şi Bucureşti. Ultimele cărţi publicate: Metodologia cercetării ştiinţifice în Teologia Istorică (Bucureşti, 2005); David Chytraeus (1530-1600) ales Erforscher und Wiederentdecker der Ostkirchen. Seine Beziehungen zu orthodoxen Theologen, seine Erforschungen der Ostkirchen und seine ostkirchlichen kenntnisse (Wettenberg, 2006). Contact: [email protected] Iuliu BLAGA, licenţiat în Teologie Ortodoxă la Universitatea din Bucureşti (iun. 2007). Ultimul studiu publicat: „Mormântul din Talpiot”, în StTeol, 1/2007, pp. 223-251 (în colaborare cu Ilie Chişcari). Contact: [email protected] Claudiu COTAN, preot, lector la disciplina Istorie bisericească în cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Constanţa, doctor în Teologie al Universităţii din Bucureşti. Ultima carte publicată: Ortodoxia şi mişcările de emancipare naţională din Sud-Estul Europei în secolul al XIX-lea (Bucureşti, 2004). În curs de apariţie: Biserica Ortodoxă în seolul XX (2007). Contact: [email protected] Vasile CREŢU, preot, asistent la disciplina Metodica predării Religiei în cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Bucureşti, doctorand al Universităţii Marc Bloch din Strasbourg. Ultimele studii publicate: „Comunicarea în predică”, în Ort, 34/2004, pp. 161-197; „Pentru o cateheză a timpurilor noastre. Pastoraţia tinerilor în zilele noastre de la deziderat la realitate”, în AFTOUB, 2006, pp. 451-468. Contact: [email protected] Georgică Grigoriţă, doctorand al Universităţii Pontificale Gregoriene (Roma). Ultima carte publicată: Il concetto di „Ecclesia sui iuris”. Un’indagine storica, giuridica e canonica (Roma, 2007). Contact: [email protected] Adrian Guiu, doctorand al Universităţii din Chicago. Ultima traducere publicată: Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii. Subiect şi Realitate Personală supremă în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae (traducere din limba engleză; în colaborare cu Anca Dumitraşcu; Iaşi 2001). Autor al unor recenzii publicate în Dilema veche şi Anglican Theological Review. Contact: [email protected] Ioan ICĂ jr, arhidiacon, profesor la disciplinele Teologie Dogmatică şi Spiritualitate ortodoxă în cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Sibiu, doctor în Teologie al Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca. Ultimele cărţi publicate: Studii de Spiritualitate ortodoxă (Sibiu 2002); Gândirea socială a Bisericii. Fundamente – documente – analize – perspective (editat în colaborare cu Germano Marani; Sibiu 2002). Ultimele traduceri publicate: Grigorie Sinaitul, Nicolae Cabasila, Ioan Carpathiul, Marcu al Efesului, Scrieri filocalice uitate (însoţită de

254

studiu introductiv; Sibiu, 2007); Împărtăşirea continuă cu Sfintele Tain. Dosarul unei controverse — mărturiile Tradiţiei (însoţită de studiu introductiv; Sibiu, 2006). Contact: [email protected] John A. McGUCKIN, preot, profesor de Byzantine Christian Studies la Columbia University şi de Early Church History la Union Theological Seminary (ambele instituţii în New York), doctor în Teologie Patristică la Durham University (Marea Britanie). Între publicaţiile sale sunt cunoscute monografiile dedicate Sf. Chiril al Alexandriei şi Sf. Grigorie de Nazianz. De asemenea, au fost traduse în limba română: Semnele împărăţiei: antologie de studii biblice şi patristice, vol. I (Timişoara, 2003); Cartea capitolelor mistice (Braşov, 2005). Ultimele lucrări publicate: The Westminster Handbook to Patristic Theology (Louisville, 2004); The Westminster Handbook to Origen of Alexandria (Louisville, 2004). În curs de apariţie: The Orthodox Church: History, Doctrine and Culture, 7 vol. (Blackwell Publishing, 2008). Contact: [email protected] Alexandru MIHĂILĂ, asistent la disciplina Studiul Vechiului Testament în cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Bucureşti, doctorand al Universităţii Alexandru Ioan Cuza din Iaşi. Ultimele studii publicate: „Despre numele dumnezeiesc Iahve”, în StTeol, 1/2007, pp. 27-43; „Despre religia patriarhilor în context istoric”, în AFTOUB, 2006, pp. 123-144. Contact: [email protected] Sabin PREDA, asistent la disciplina Studiul Noului Testament în cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Bucureşti, doctorand al Universităţii Aristotel din Tesalonic. Ultimele cărţi publicate: Ioannis Karavidopoulos, Comentariu la Evanghelia după Marcu (traducere din limba greacă; Bucureşti, 2006); Sfântul Roman Melodul. Imne (în colaborare cu Cristena Rogobete; Bucureşti, 2007). Contact: [email protected] Ionuţ-Alexandru TUDORIE, asistent la disciplina Istoria bisericească în cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Bucureşti, doctorand al Universităţii din Bucureşti. Ultimele cărţi îngrijite: Prof. dr. Dimitrie G. Boroianu, Dreptul bisericesc: canoanele Sfintei Biserici Ortodoxe de Răsărit, aşezate pe probleme şi cu interpretări (Bucureşti, 2007); Prof. dr. Dimitrie G. Boroianu, Apărătorii dreptei credinţe: studii de Teologie Patristică (Bucureşti, 2007). Contact: [email protected]

255

TIPOGRAFIA INSTITUTULUI BIBLIC ŞI DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE Intrarea Miron Cristea, nr. 6; 040162, Bucureşti Telefon 406.71.93; 406.71.94; Fax 300.05.53 e-mail: [email protected] [email protected] [email protected] www.editurapatriarhiei.ro

256