streghe e sciamane

Streghe e sciamane. La religione delle donne dalla Lapponia alle Alpi Michela Zucca Bisogna ammettere che gli stregoni erano un tempo molto meno numerosi di quanto non siano oggi. Stavano in disparte nelle montagne e nei deserti, oppure nei paesi del Settentrione come la Norvegia, la Danimarca, la Svezia, la Gotia, l’Irlanda, la Livonia: perciò le loro idolatrie e i loro malefizi erano largamente sconosciuti, e spesso venivano ritenuti favole o racconti di vecchie (1). E’ Pierre de Lancre, uno fra i più feroci persecutori di streghe di tutti i tempi, che, a distanza di quasi quattrocento anni, ci rimanda l’immagine di un rapporto stretto che lui, fine conoscitore dell’offensiva lanciata da Satana contro il genere umano, non fatica a distinguere. E così, accosta le seguaci di Diana dei Pirenei francesi agli sciamani lapponi descritti da Olaus Magnus e da Peucer. Individuando un tratto comune, caratteristico di entrambe le culture, quella genericamente stregonesca e quella nordica: la trance, l’estasi diabolica, che da qualcuno viene interpretata come la capacità dell’anima di uscire dal corpo, per “mettersi in viaggio”. Dopo quattro secoli, sulla scia delle ricerche pionieristiche di Carlo Ginzburg, approfittando della permanenza a più riprese in Lapponia quale project manager di un progetto europeo, dal 1999 al 2001, che mi ha consentito di svolgere lavoro di campo come antropologa e ricercatrice culturale, cercherò di riannodare le fila di un’antica trama, che dalla Siberia avvolge l’Europa fino all’Irlanda, percorrendo i sentieri dell’immaginario e della ritualità. Ricordi archetipi, sfocati, che si sono conservati principalmente sulle Alpi e sui Pirenei, le montagne che sono riuscite, più di altri territori, a mantenere un substrato cultuale arcaico, di origine misteriosa, che si traduce in riti e tradizioni che rimandano ad un passato animista e sciamanico. Anni in cui era la donna che amministrava il potere supremo. Come sacerdotessa, ma anche come divinità. E come madre. L’Europa dei nomadi Uomini che non hanno né città né mura fortificate, ma portano con sé le proprie case e sono tutti arcieri a cavallo e vivono non di agricoltura, ma di allevamento, e hanno le loro case sui carri, come potranno non essere invincibili e inattaccabili? (2) Un tempo si pensava che l’evoluzione delle società umane fosse caratterizzato da vari stadi successivi: prima i cacciatori-raccoglitori, poi i pastori (entrambi nomadi) e infine gli agricoltori (3). In realtà, queste classificazioni un’invenzione dei sedentari: le popolazioni che occupano territori ampi e difficili quasi sempre hanno appartenuto alle tre categorie insieme. E, se necessario, sono passate dall’una all’altra con relativa facilità. A guardar bene, l’Europa preistorica sembra percorsa in lungo e in largo da genti che si spostano e si rimescolano continuamente, tramite migrazioni epocali ad ondate che si trascinano dietro miti e culture. Quando si pensa al Vecchio continente di millenni e millenni fa, lo si immagina vuoto, attraversato da orde che, in mancanza di meglio, si fanno genericamente provenire da un non meglio identificato ”bacino dell’Indo”, da

cui sarebbe stata originata la “civiltà indoeuropea”, come se l’umanità fosse nata là e, a poco a poco, avesse popolato un mondo vuoto. In realtà, questa è solo una supposizione: di sicuro, la realtà è molto più complessa. Perché, mentre la navigazione per mare presuppone un punto di partenza e un punto di arrivo in cui chi viaggia rimane uguale a se stesso, il tragitto degli uomini e delle forme nella steppa avviene con movimenti browniani: scambi, fusioni, contaminazioni che confondono le piste, fanno perdere le tracce. Ciò che parte non è mai esattamente ciò che arriva. Esaminando i ritrovamenti fossili oltre che archeologici, si sa che, con il lento ritiro dei ghiacci, le renne e parte delle tribù cacciatrici, che su questo animale totemico basavano la propria alimentazione e identità, si spostano verso nord. Chi rimane si fonde con chi viene da sud, cioè dal Mediterraneo. Alla renna, che non è bestia di montagna, subentra, nelle valli alpine ora abitabili, il cervo, che diventa anche simbolo di fertilità. Ciò può essere dimostrato analizzando le tecniche di caccia delle popolazioni polari, basate sull’impiego di esche sessuali, per cervi, alci, bovini selvatici, che, fino al Medio Evo erano diffuse molto più a sud, fino alla Germania (4). Secoli e secoli più tardi, dall’VIII sec. a.C. popolazioni nomadi provenienti dalle steppe dell’Asia centrale, dall’Altai e dalla Siberia, cominciarono a compiere incursioni ai confini dell’altopiano iranico, a occidente, e nella fascia compresa fra la Mongolia e la Cina, a oriente. . Fra loro, gli Sciti, di matrice sicuramente protoceltica, si stabilirono, alla fine, nel Caucaso e sul Mar Nero. All’inizio del VI sec. a.C. nuclei consistenti di Sciti lasciarono le rive del Mar Nero e si spostarono verso occidente. Varcarono il Dniestr e il Danubio, per insediarsi in Dobrugia. Dove si trovavano già i Traci, che riconobbero la supremazia degli Sciti. Qui confluirono, all’inizio del IV sec., tribù celtiche che, dopo aver investito una parte della penisola balcanica, fondarono colonie in Asia Minore. Tutto ciò è documentato dal IV libro di Erodoto, dedicato, appunto, agli Sciti; e da un’incredibile somiglianza delle forme artistiche in cui si esprimevano queste antiche genti: un figurativismo animalista e fantastico, dove si distinguono esseri che ancora oggi appartengono al folklore delle popolazioni alpine: draghi, sirene, leoni alati, grifoni….. Il territorio dei nomadi copre una fascia erbosa nel cuore del continente euroasiatico, tra il 40° e il 50° parallelo, che corre dal Fiume Giallo al Danubio per più di 5mila chilometri. L’immagine fisica che ci restituisce, ad ovest della steppa, l’arte grecoromana, con una precisione quasi etnografica, è quella di uomini dai lunghi capelli lisci, spesso barbuti e baffuti, con il volto ovale e un naso diritto molto marcato. Tutti i testi, greci o cinesi che siano, suggeriscono una predominanza di capelli biondi o rossi e una carnagione chiara, per non dire lattea (5). Gli Sciti, come, d’altra parte, i Celti, straordinariamente affini come tratti somatici e acconciature, indossano un indumento caratteristico, sconosciuto ai Greci e ai Romani: i pantaloni. Oltre ad un lungo copricapo a cono: quello attribuito dalla tradizione a Merlino, ai maghi, agli gnomi, alle fate. La steppa unisce e non divide, neppure d’inverno: anzi, le immense torbiere acquitrinose che dalla Lapponia si estendono fino a Vladivostok erano sicuramente più trafficate nei mesi freddi, sulle slitte trainate dalle renne prima che dai cani, che si muovevano agevolmente sui ghiacci, piuttosto che d’estate, periodo in cui la melma e le zanzare rendevano difficoltosi gli spostamenti. Ricordiamo Caterina di Russia, che per raggiungere il promesso sposo (e diventare imperatrice) preferisce viaggiare a temperature polari, sepolta sotto le pellicce, per non subire i disagi di probabili derive nel fango. La sequenza delle migrazioni, quindi, potrebbe essere stata questa: nomadi delle steppe e dell’artico-Sciti-Traci-Celti, a sud; nomadi delle steppe-Sami a nord.

Le Alpi dei nomadi L’erranza, l’abitudine al viaggio, la capacità di sopportare la solitudine per lungo tempo, di misurarsi con lo “spazio vuoto” (la prateria d’alta quota, il ghiacciaio), considerato parte del proprio universo territoriale, insostituibile e bello anche se pericoloso, come la steppa gelata, o il deserto, l’abilità di parlare più lingue e di riconoscere immediatamente il proprio simile, come anche la marginalità, talvolta volontaria; e poi l’isolamento, la disponibilità a dare rifugio al perseguitato, non sono solo condizioni imposte da un ambiente difficile, o reazioni di difesa ad una società ostile che tenta la conquista e l’assimilazione. Sono coordinate culturali, che, nella loro presenza o assenza, distinguono i popoli stanziali, le società gerarchizzate in cui esiste solo la proprietà privata della terra, dalle tribù nomadi, che si spostano su estensioni enormi di uso collettivo (ma non per questo non regolate). Un certo tipo di determinismo ottocentesco vedeva nel nomadismo la manifestazione eclatante della soggezione dell’uomo alla natura. Ed anche quando vi si riconosceva una cultura, questa sembrava troppo esile, di scarso spessore, incapace di superare i condizionamenti dell’ambiente, inconsistente. Oggi, questa affermazione va capovolta. Proprio una civiltà originale e specifica, dotata di valori propri, autonomi, identitari, ha consentito alle comunità migranti di vivere in territori sconfinati, in cui le risorse erano disperse su estese distanze o a vari livelli altimetrici; di mediare fra storia ed ecologia. Per tutti questi motivi, al di là del pastore in senso stretto, mestiere specializzato che

in molte zone delle Alpi è di origine recente, possiamo trattare, antropologicamente, la maggior parte delle genti alpine come assimilabili, culturalmente, alle zone in cui si praticava o si pratica ancora la pastorizia transumante. Cioè possiamo considerarle

nomadi. Basti guardare alla storia dell’emigrazione ottocentesca in Italia: a parità di condizioni di vita, chi ha scelto di imbarcarsi non sono stati i proletari e sottoproletari urbani, o gli abitanti delle pianure e delle coste: sono stati i montanari, che venissero dalle Alpi o dagli Appennini. Eredi di una cultura nomade, che considerava normale Il grafico è tratto da Eugenio Turri, Gli uomini delle tende, Edizioni di Comunità, Milano, 1983 1. Nomadismo arabo sahariano o nomadismo beduino (o beduinizzante) 2. Nomadismo saheliano 3. Nomadismo degli altipiani montuosi irano-anatolici 4. Nomadismo delle steppe asiatiche boreale 5. Nomadismo boreale degli allevatori di renne 6. Nomadismo alpino, balcanico e mediterraneo 7. Grandi muraglie per difendersi dai nomadi lo spostamento. La casa non era un particolare posto o edificio: il concetto di “casa” comprendeva l’intero territorio che l’occhio poteva abbracciare (“le mie montagne”). Proprio per questo, una delle caratteristiche fondamentali e tipiche dei popoli alpini sarebbe, secondo Sebesta, la non sedentarietà, tanto che il nomadismo si è conservato nelle pratiche dell’alpeggio e della transumanza, oltre che dell’emigrazione stagionale, e del quasi monopolio di molti mestieri specializzati, sia maschili che femminili, che causavano spostamenti continui e prolungati; così come nei pellegrinaggi transavallivi, che portavano uomini e donne lungo interminabili sentieri tracciati su piste preistoriche, ad adorare e a propiziarsi le divinità (quasi sempre femminili) dei monti e delle cime trasformate in Madonne sante e vergini. Dall’antichità, e in molti casi anche adesso, dove continua la tradizione dell’alpeggio, la transumanza verso i pascoli alti non è svolta da professionisti: questo presuppone già un’economia che ha superato la fase della sussistenza, per entrare, in qualche misura, sul mercato. Al contrario, gran parte dell’alpicoltura è portata avanti (dalle donne) come appoggio al bilancio familiare, non si serve di salariati ma si esaurisce all’interno della famiglia. Ragion per cui quando si spostano le mucche, e cioè due volte all’anno, trasloca il paese, spesso anche il prete: chi ha bestie, per dar loro da mangiare l’erba fresca; i figli seguono le madri; gli altri, vanno in villeggiatura per non stare “al piano” da soli. In ogni modo, ci si muove con tutte le masserizie, e sono principalmente le donne che iniziano lo spostamento: una volta si mettevano viveri e figli piccoli nella gerla, poi in macchina, negli ultimi anni si usa perfino l’elicottero: ma fermi, mai. Gli uomini raggiungono le mogli nei fine settimana, perché di solito hanno un lavoro fisso “nel piano”, che non possono abbandonare perché rappresenta l’entrata cash sicura. Anche se oggi quasi nessuno lavora più la campagna, l’abitudine e l’attitudine allo spostamento sono duri da cacciar via dalla sensibilità: e quando arriva il periodo giusto, maggio-giugno-luglio, nasce, difficilmente sopprimibile, l’esigenza di muoversi verso l’alto, “sui monti”. Tanto che, appena si è potuto, si sono restaurati gli antichi maggenghi; e si è capito che, magari, si sta meglio lì che al mare. E poi, l’orgoglio di rimettere in piedi ciò che i padri e le madri hanno tirato su, pietra su pietra (letteralmente, senza metafore!) nei secoli. Ciò è stato notato anche in altre civiltà nomadi: per esempio, fra gli aborigeni australiani, che per diversi mesi all’anno vanno a fare ”un giro in giro” in uno degli ambienti più inospitali della terra: il deserto. Dei Sami diremo più avanti.

Le donne, signore degli animali La caratteristica principale dei popoli nomadi è quella di viaggiare con il bestiame: l’uomo è parassita dei suoi animali; le loro esigenze vengono prima di ogni altra cosa. Un filo diretto, un rapporto reciproco di dedizione-dipendenza li lega l’uno all’altro. E li lega ancora di più alla donna: perché è lei che ha iniziato l’allevamento; e perché è lei che, anche in una società di cacciatori, ne assicura la riproduzione attraverso rituali di magia simpatica (ovvero: se si moltiplica la specie umana attraverso le donne, anche la generazione di animali potrà essere propiziata da chi assicura la nascita dei bambini: la madre). L’attitudine dei maschi, specie se cacciatori, verso gli animali adulti è marcata da tratti di crudeltà: a caccia li mutilano o li feriscono con estrema noncuranza, talvolta per divertimento. Anche le bestie domestiche non vengono trattate meglio. Il comportamento è diverso, invece, nei riguardi dei cuccioli, di cui si prendono cura quasi esclusivamente le donne, che sono tolleranti, e spesso vi si affezionano, oggi come, presumibilmente, e a maggior ragione, nella preistoria. La renna e il cervo (spesso indistinguibili fra loro, anche a livello linguistico) occupano un posto centrale nell’alimentazione, così come nella religione, nella mitologia e nelle rappresentazioni rupestri delle popolazioni sia alpine che nordiche. In Francia, nella Langerie Basse, è stata rinvenuta un’incisione del Tardo Maddaleniano che rappresenta una donna gravida che succhia il latte di una renna: l’azione di succhiare è quella che ha preceduto la mungitura. D’altra parte, le renne sono state munte, in Lapponia, almeno fino agli anni ’50. Nella Villa dei Misteri di Pompei si vedono donne che allattano cerbiatti (e capretti). Ad Ercolano erano rappresentati neonati umani che succhiavano latte di cerva. Latte di cerva, e latte di camoscia erano impiegati per fare formaggi (anche questo, compito quasi esclusivamente femminile). Sulle Alpi numerose sono le leggende che parlano di bambini allevati dal latte di una cerva, della trasmutazione di donne in cerve (bianche), di cervi che parlano…. Immagini di cervi e renne si ritrovano dall’Anatolia alla Carelia, dalla Valcamonica alla penisola iberica, alla Scandinavia. Spesso, portano segni di fecondità (simboli solari, spirali) fra le corna, curiosamente simili, se non identici. L’allevamento dei cervidi (come tuttora quello della renna) si svolgeva in maniera abbastanza rudimentale. Esso quindi venne integrato e gradualmente sostituito con quello di vari animali addomesticati successivamente: caprovini, bovini, equidi, anche se, in occasioni diverse (cerimonie, rituali) riemerge l’antica tradizione: non si poteva abbandonare d’un colpo il cervo, animale sacro e divino, su cui era basata la propria civiltà. E così, in una tomba siberiana della metà del I millennio, a Pazyrykkian, sono state rinvenute delle maschere da cervo per cavalli. Il cervo era consacrato al dio germanico Freir; il principio fecondatore celtico, il dio Cernunnos, portava corna di cervo sulla testa. Ma, se andiamo ancora più indietro nel tempo, scopriamo che la connessione più stretta non è fra uomo e cervo ( o renna), ma fra donna e cervo (o renna). Le sacerdotesse di Artemide venivano raffigurate su carri trainati da cervi. La stessa dea veniva rappresentata accompagnata da un cervo, o su un cocchio tirato da cervi. Ma Artemide non è che la traduzione, in ambito greco, di una divinità ben più antica, forse la più arcaica, adorata già dalle popolazioni precedenti: la Signora della foresta e degli animali(6). A Diana, in ogni angolo del mondo celtico, sono associate le Matronae, le tre madri, a cui sono dedicate una gran quantità di iscrizioni. Di solito commissionate da donne. Diana, Madonna Oriente, la Signora del Buon Zogo è allo

stesso tempo la signora delle streghe, e anche degli animali, selvatici e domestici. Nelle prime confessioni del sabba, quando l’Inquisizione non ha ancora creato un’immagine stereotipata di questi misteriosi culti estatici, alla festa partecipavano anche le bestie; e la Dea (spesso nominata espressamente come Diana, cioè col nome latino di Artemide) è la signora degli animali, gran conoscitrice di erbe officinali. Ma Artemide era anche associata all’animale sacro per eccellenza da un capo all’altro dell’Artico: l’orso. O meglio, l’orsa. La sollecitudine dell’orsa verso i propri cuccioli era proverbiale nell’intero mondo antico: forse per questo motivo, divenne simbolo di maternità. Esisteva una dea celtica, in forma di orsa, chiamata Artio: epigrafi dedicate a lei sono state ritrovate sul Palatinato Renano presso Buitburg, in Germania settentrionale, forse in Spagna. In antico irlandese, orso è art; in gallico, *art. L’immagine della dea, in forma prima ursina e poi umana, è associata alle Matres, e ricalca quella di Demetra seduta. Il nesso dea ursina-dea nutrice emerge anche nei culti di Artemide Kalliste e Artemide Brauronia, oltre che nei miti e nei culti cretesi. Esiste la possibilità di un rapporto linguistico fra Artio, Artemis (il significato reale del nome è ancora sconosciuto) e Artù. Gli Sciti veneravano una dea mezzo donna e mezzo serpente, che richiama immediatamente il mito di Melusina, arcaica divinità della foresta umiliata dalla società patriarcale e costretta a fuggire da questo mondo (ma si trascinerà con sé l’arte e la sapienza magica). Dea che è raffigurata quasi ovunque sulle Alpi, spesso nella forma a doppia coda (7). D’altra parte, ancora oggi, sulle Alpi, e certamente molto di più nella società tradizionale, le bestie rappresentano entità dotate di anima, sensibilità e intelligenza; talvolta, di saggezza superiore a quella degli umani. Comunque, esseri coi quali ci si rapportava quanto meno da pari a pari; in alcuni casi, il trattamento che veniva loro riservato porta le tracce di un’antica divinizzazione. In Val di Fassa, nei villaggi preistorici, le costruzioni più protette dalle valanghe, dalle frane, e dalle intemperie non sono le case, ma le stalle. In una società dove spesso l’uomo è assente, perché nell’antichità è fuori a cacciare, oppure, negli ultimi secoli, è addetto ai lavori agricoli più faticosi (falciare, vangare) chi quotidianamente si occupa delle mucche, come delle pecore e delle capre, a cui sono addette le ragazze più giovani e i bambini, le munge, le porta al pascolo, le cura con le erbe quando si ammalano, sono le donne di famiglia. La padrona riconosce ognuna delle sue bestie alla voce. Ogni vacca ha un nome proprio; esistono nomi specifici per loro. Parlare alle mucche (spesso in maniera più gentile di come si interloquisce con gli altri esseri umani) è considerato normale. “Le bestie, o si tengono bene, o non si tengono”. L’animale prova dei sentimenti, per cui, nel limite del possibile, non bisogna farlo star male (“tutte le bestie piangono”); ma non solo: ogni bestia è dotata di un carattere differenziato, e va trattata in un certo modo. C’è chi ha parlato, per questa forma di dedizione dei popoli allevatori “di interesse etnografico” (cioè “primitivi”), di “boolatria”, come se alle mucche si attribuissero qualità sovrannaturali. Le Alpi non fanno eccezione. D'altra parte, non bisogna trascurare di ricordare che il rapporto con gli animali, per quegli uomini, e specialmente per quelle donne, era sempre stato molto stretto: abitavano le stesse stanze e gli stessi territori. Quando facevano una festa, le bestie, libere, non venivano cacciate; e con ogni probabilità stavano vicino alle padrone nella speranza di ricevere qualche buon boccone, dandosi a dimostrazioni di gioia e di affetto per il cibo ricevuto, partecipando alle danze. Gli animali erano ritenuti esseri in grado di intendere e di volere, riconosciuti colpevoli perfino dai tribunali: pensiamo ai

numerosi processi istituiti, da un capo all'altro dell'Europa, contro la processionaria (che era un insetto!). Gli Alpini, poi, hanno dormito nelle stalle fino a poco tempo fa: e non per ragioni di spazio (8), ma per una certa "sacralizzazione della bestia". Abitudine che ha sempre suscitato scandalo e commiserazione in antropologi e "osservatori esterni". Ma non solo: nel corso dei millenni, gli alpicoltori (ma forse tutti i contadini. Solo che sulle Alpi certe tradizioni si sono tramandate quasi fino ai nostri giorni) hanno elaborato un sistema di comunicazione con gli animali basato sulla modulazione della voce, che raggiunge certe frequenze (anche molto acute) in un ritmo quasi cantato, che è riconosciuto dagli animali anche dopo anni, e che non è ripetibile da chi non ha sentito certi suoni fin dall'infanzia. Per quanto riguarda la "sacralizzazione della bestia", all'inizio del nostro secolo illustri studiosi come Freud, Frazer e Robertson Smith erano ancora convinti che le religioni partissero dalla convinzione che l'umanità discendeva da varie specie animali, e che l'esistenza di clan e tribù separate fosse dovuta al fatto che alcuni pensavano di discendere dai lupi, altri dai serpenti, altri dalle volpi... se non, addirittura, da alcune specie di piante, come nel caso di molte stirpi celtiche. Di conseguenza, queste creature erano oggetto di venerazione e non di disprezzo. Ma sin dall'inizio, in ambienti "colti", cominciò ad affermarsi una contromitologia, che attribuiva all'uomo una creazione e un destino separati, non toccati dalla catena di metamorfosi nelle quali si mescolavano e si fondevano, continuamente, gli elementi divini, umani, vegetali ed animali. Tuttavia, solo nella tradizione giudaico-cristiana-islamica, con il mito dell'uomo creato a immagine e somiglianza di Dio, si è arrivati alla determinazione assoluta della superiorità della razza umana sui suoi fratelli e sorelle privi di parola. Analogamente, poiché soltanto l'essere umano è modellato a somiglianza del suo creatore, Dio poteva essere raffigurato unicamente ad immagine sua: le bestie cominciano ad essere schifate, e così gli uomini che con loro in qualche modo si mischiavano. Ma se boolatria c’è, rientra in una visione funzionalista dell’esistenza. Senza le renne nell’Artico, senza le mucche sulle Alpi gli uomini non avrebbero potuto sopravvivere. Streghe che vengono dal freddo Madre, domani attingiamo, attingiamo meritatamente (9)! Secondo Ginzburg, il trait d’union fra sciamani lapponi e la variegata popolazione stregonesca europea, alpina e pirenaica specialmente, dispersa nello spazio e nel tempo, che parla lingue mitiche diverse, ma legate da parentele strettissime, (di comportamento rituale e di credenze, oltre che di modi di vivere) era costituito dal viaggio del vivente nel mondo dei morti. In realtà, però, le similitudini si spingono ben oltre. I pascoli di montagna, “dove l’aria è più sottile”, possono essere accomunati alle praterie dell’estremo Nord, perché alzarsi in quota, a parte alcuni endemismi biogeografici legati a vicissitudini storiche particolari (ritiro dei ghiacci, ecc.) è come salire in latitudine. Le enormi estensioni pascolive di proprietà collettiva sono quanto di più simile rimane dell’arcaica civiltà delle tribù che hanno colonizzato le Alpi, in cui non esistevano terre private e in cui le differenze sociali erano molto sfumate: quelle caratteristiche che più associano gli Alpini agli antichi popoli nomadi del Nord

e dell’Est. Quegli spazi fanno parte di una dimensione fisica ed ambientale ma anche fantastica, di cui la donna, e la donna-strega-matriarca, esercita ancora un potere indiscusso. Le estasi delle seguaci della dea richiamano irresistibilmente quelle degli sciamani, uomini e donne ma soprattutto donne, della Siberia, fino all’isola di Hokkaido e agli Ainu giapponesi (10), e della Lapponia (11). In entrambe ritroviamo gli stessi elementi: il volo dell’anima verso il mondo dei morti, in forma di animale, in groppa ad un animale o ad altri veicoli magici. Il forte richiamo sessuale. Il bastone degli sciamani lapponi si può accostare al manico di scopa con cui le streghe affermavano di recarsi al sabba. Il nucleo folklorico del sabba – volo magico e metamorfosi – sembra derivare da un remoto, remotissimo substrato euoasiatico. Nei voli notturni descritti dalle streghe e dagli stregoni del Valais, processati all’inizio del ‘400 ed estranei allo stereotipo inquisitoriale, si può riconoscere l’eco stravolta di un culto estatico di origine prima celtica, e poi nordica. E così pure in innumerevoli confessioni di streghe e stregoni da un estremo all’altro del Vecchio Continente. La religione che sta alla base di queste credenze sembra straordinariamente simile, nelle Alpi e nel Nord Europa, sia per quanto riguarda le credenze e la ritualità, sia per ciò che concerne la conformazione dei luoghi sacri . La divinità principale è una dea madre, che è la terra e tutto l’universo (12), e, fra i Sami, è rappresentata dal sole. Anche in un ambiente piatto come la Lapponia, viene adorata principalmente sulle alture, le “montagne sacre” (13), e segnalata da steli di pietra: anzi, si può dire che l’abitudine di definire un luogo sacro con i menihir, o con i cromlech, è diffusa dalla Lapponia alla Siberia, dai Pirenei alle Alpi fino al bacino del Danubio e alla Mongolia (14). Rocce che, nei Grigioni, sono tuttora chiamate moma velha, madre antica, e devono essere baciate dagli alpeggiatori giovani che salgono ai pascoli alti con le bestie, per evitare i percoli della montagna. I pastori di renne Sami mi hanno raccontato che “quei sassi”, chiamati sieidi nella loro lingua, gli parlano, gli danno consigli, su questioni personali ma anche su questioni inerenti l’allevamento delle renne, come, per esempio, dove portarle a pascolare, o come salvarle da un’epidemia. Ognuno di loro, oltre a recarsi in alcuni posti in cui si trovano le rocce sacre riconosciute a tutti, ne hanno una personale, messa magari da qualche antenato in un luogo particolare, che non rivelano a nessuno, se non ai figli, o ai parenti stretti. Ed è proprio attorno a queste località segnate dalla pietra che l’antica religione sciamanica dei popoli del Nord si sta lentamente riorganizzando, dopo le persecuzioni cristiane prima e marxiste (nelle versioni sovietiche e cinesi) poi. La conformazione dei siti sacri alpini, celtici o pre celtici, sembra ricalcata su quella dei Sami, e dei popoli nordici. Che adoravano le loro divinità in posti segnati da cascate, imponenti formazioni di roccia, grandi massi, caverne, fenditure di roccia, sorgenti, laghi, e siti sacrificali rotondi (15), segnati da sassi (cromlech), da muretti a secco, palizzate, recinti, e così via. Con ogni probabilità, il disco sacro si ricollega direttamente alla religione della Dea Madre: perché il primo recinto fu quello del parto, luogo di vita ma anche di morte, in cui si consumava il mistero della procreazione, da cui gli uomini erano rigorosamente esclusi. I simboli rotondi, riempiti di raggi e di segni solari (o di ciò che noi interpretiamo come tali), associati, è bene ricordarlo, al principio femminile, e non maschile, sono stati incisi, per secoli e per millenni, sulle cassapanche delle spose, che dovevano portare figli; sulle soglie delle porte, che segnavano il confine fra l’universo protetto della casa e l’esterno, fra la luce, il sole, il giorno, e l’ignoto, il pericolo, il buio, gli spiriti della notte, da cui bisognava difendersi; sulle travi delle case (e delle tende dei nomadi), che sostenevano il tetto, fornivano un rifugio all’uomo, caldo e sicuro: un altro utero in

cui essere curati e protetti dalla Madre. Con ogni probabilità, il sole è stato accomunato all’uomo in un secondo tempo, col passaggio al matriarcato, quando la donna è stata relegata alla notte: pericolosa e oscura ma necessaria per la riproduzione, indecifrabile come la luna, arcana e vendicativa, potente, benefica e malefica, vita e morte, ci vollero millenni per riuscire a tenerla a bada. Nell’Artico come sulle Alpi, gli spiriti aleggiano ovunque, ma i più importanti sono quelli degli alberi sacri e delle sorgenti, specie se stanno sottoterra in grotte. Nelle caverne buie delle viscere della terra, da cui sgorga l’acqua, legate alle simbologia femminile della fertilità, spesso, in entrambe le culture, si nascondeva un essere che in seguito verrà demonizzato, ma che non perderà mai il suo potere positivo: il drago. La bestia più forte, dannatamente bella, che parla la lingua degli uomini, calda (sputa fuoco) e fredda (è un rettile) nello stesso tempo, rappresenta le qualità sessuali e generative della donna: irresistibili, consentono al mondo di continuare la sua esistenza. Da sempre, fa compagnia prima alla Dea, poi alla Madonna, o alla Santa che hanno sostituito l’arcaica divinità femminile nell’iconografia cristiana. Altro mito che accomuna i popoli alpini con quelli dell’estremo Nord è la presenza dell’Uomo selvatico (16). Nudo, stranamente rosso, coperto soltanto da una pelle in vita, barbuto e capelluto, brandisce una clava, oppure un albero sradicato, protegge Rovaniemi e la Lapponia. E’ documentato, e raffigurato sulla moneta del Giubileo del re Carlo IX di Svezia nel 1606 (a quel tempo, la Lapponia era parte della Svezia). Pochi, però, sanno chi è veramente: fra i Sami, è ricordato come Varaldenommai, dio della fertilità degli uomini e delle renne. E’ rappresentato coperto del sangue delle sue renne, mentre tiene in mano una giovane betulla con le radici rivolte verso l’alto (17). In realtà, però, la stessa figura di Babbo Natale, o Santa Klaus, alias San Nicola, sarebbe la trasposizione dell’Antenato Mitico (18), selvatico non tanto perché incivile (al contrario, è un eroe civilizzatore) ma perché proviene dalle selve, dalle foreste: cioè dal mondo altro, o dall’altro mondo. L’Uomo Selvatico è presente, come personaggio mitologico, in tutta la Siberia, fino all’isola di Sakhalin e alla civiltà degli Ainu giapponesi. E non solo è simile nell’aspetto esterno, e svolge lo stesso ruolo, del suo corrispettivo alpino: fa anche la stessa fine: arrabbiato con gli uomini perché trattano male la natura (“le renne e il pesce”), ritorna nel mondo divino da cui era venuto, ovvero scompare senza lasciare traccia (19). Il sabba, la droga e l’estasi sciamanica In Scizia sono molti gli indovini…. Gli Sciti dunque raccolgono il seme di questa canapa, e si mettono sotto le coperte e poi buttano il seme sulle pietre roventi; queste allora fanno fumo e danno un vapore caldo tale da superare quello di qualsiasi bagno di vapore ellenico. Gli Sciti gridano per il piacere…(20) Il concetto di Nord, artico, è, nello stesso tempo, ecologico e mitico. La parola deriva dal greco arktos, orso. E il mito non è facile da distruggere. Perché nacque in territori vastissimi, impiegò un’enormità di tempo per autocostruirsi, elaborarsi, rifinirsi, per poi conservarsi e trasmettersi in una catena di infinite generazioni di uomini. Superficialmente, queste tradizioni si sono trasformate in storia e in geografia: in realtà, rimangono nell’inconscio, nella memoria archetipa, nell’arte, nella speranza, nei sogni, nelle allucinazioni, nelle paure senza nome. Nel Kalevala, il poema epico dei finnici, l’eroe sale in Lapponia per trovarsi una sposa, che deve chiedere alla regina (non al re) di Pohjola, potentissima sciamana.

Pohjola è chiamata anche Pimentola, terra delle tenebre, Untamola, terra di Untamo, villaggio del gelo, in cui si divorano gli eroi. Quando la madre (sempre lei!) cerca di proibire al figlio di recarsi al Nord, gli rivolge queste parole: Non conosci la lingua di Turja, né sai il magico idioma di Lapponia Intendendo non la lingua in senso stretto, la parlata quotidiana, ma la capacità di lanciare incantesimi e magie, considerata peculiare per Pohjola. Fino a pochi decenni fa, tutti i Sami venivano considerati stregoni; si sconsigliava di frequentarli alla gente perbene e cristiana, perché potevano lanciare malefici, e, le donne, incantare. Fino a pochi anni fa, si pensava (e si leggeva sulle pubblicazioni per specialisti) che l’antica religione sami e i riti magici del tamburo fossero stati sradicati, e fossero quindi scomparsi, fra il XVII e il XVIII secolo, conseguentemente alla cristianizzazione. I Lapponi praticarono lo sciamanesimo ufficialmente fino al 1687, quando, ultimi in Europa, furono convertiti al cristianesimo da evangelizzatori senza pietà (che si sostituirono ai monaci, presenti dal 1000 circa, i quali avevano tentato, invano, di acculturarli con metodi meno cruenti) che impiccavano chi non abiurava l’antica fede. Le conversioni continuarono, annotate nei registri parrocchiali, fino al XIX secolo. Ciò significa che la Lapponia è il territorio, sul Vecchjio Continente, in cui si è mantenuta più a lungo nel tempo la civiltà più arcaica: insomma, è la regione che conserva le radici culturali dell’Europa pre cristiana. Questo può significare che le testimonianze raccolte e i confronti che possiamo fare fra la civiltà stregonesca alpina e quella sciamanica lappone potrebbero portare a risultati interessanti. Le analogie fra il sabba, la festa delle streghe, e il viaggio sciamanico degli stregoni lapponi, sono numerose. Prima di tutto, il mezzo per ottenere l’estasi: la droga, la musica, il ballo. Per quanto riguarda l’uso di sostanze allucinogene, oltre alle testimonianze di Erodoto, ci sono i reperti archeologici che provano l’impiego rituale degli psicotropi. Per esempio, nella necropoli di Pazyryk 2, in Siberia, in cui era sepolto un uomo completamente coperto di tatuaggi (come la mummia del Similaun!), si è rinvenuto un cratere di bronzo dove erano collocate delle pietre tra le quali si trovavanoi semi di canapa parzialmente combusti. Semi di camapa erano conservati anche in un recipiente vicino, a cui si accompagnava un frammento di cuoi, decorato con grifi che azzannano alci: un oggetto identificato come una cappa, destinata a coprire il volto e la testa di chi volesse fare inalazioni. La canapa, bruciando, emana vapori allucinogeni (21) (“e gridavano per il piacere….”). D’altra parte, sulle Alpi le proprietà della canapa sono ben note: i semi venivano dati ai canarini che così “cantavano meglio”… E il papavero da oppio, su licenza statale, viene ancor oggi coltivato in Alto Adige perché i suoi semi servono per la preparazione di alcuni piatti tradizionali… sembra molto strano che la gente non ne conoscesse anche altri impieghi. Tanto che l’”oppio tebano” viene nominato esplicitamente nella ricetta della pomata delle streghe fornita da Gerolamo Cardano nel 1547: fonte colta, quindi; ma il papavero è fra gli ingredienti della pomata nel 1700 inoltrata, in una ricetta di fonte popolare. Molteplici rapporti dal Nord, redatti da viaggiatori come il mantovano Giuseppe Acerbi alla fine del ‘700, o da sacerdoti, raccontano dell’uso dell’Amanita muscaria, il fungo rosso a pallini bianchi, per raggiungere lo stato di trance, da parte degli sciamani. Il fungo veniva mangiato, secco o fresco, oppure veniva assunto come principio attivo concentrato nell’orina di chi l’aveva mangiato qualche ora prima,

secondo modalità ancora oggi praticate presso alcuni popoli sudamericani con la psilocibina. L’impiego dell’amanita muscaria per raggiungere la trance è sicuramente antichissimo. Ragioni linguistiche fanno pensare che risalga ad almeno 4000 anni prima di Cristo, quando ancora esisteva una lingua uralica comune. Un gruppo di parole che designano l’amanita muscaria, i funghi in generale, la perdita di coscienza, il tamburo sciamanico, nelle lingue ugro finniche e samoiede deriverebbero da un’unica radice (22). In antropologia, si distinguono le culture micofile da quelle micofobe: probabilmente, i raccoglitori di funghi sono gli eredi di un antichissimo retaggio sciamanico, in cui i vegetali erano addirittura divinizzati. L’uomo del Similaun portava funghi nella sua “sacca della medicina”. La muscaria, sulle Alpi, è a tutt’oggi il fungo magico per eccellenza; appare nelle figure delle fiabe; e, manco a dirlo, anche nelle ricette popolari delle pomate delle streghe, micidiali miscugli di principi attivi miscelati e allungati col grasso, da assorbire per contatto cutaneo e sfregamento nelle zone ricche di capillari e vicine alle ghiandole linfatiche (le ascelle, le mucose vaginali, l’interno delle cosce e dei gomiti, il collo). Unguento verde delle streghe: ricetta del 1737 Si mescolino i succhi di atropa belladonna, giusquiamo, amanita muscaria, aconito, datura, digitale, papavero e conium con grasso; si spalmi l’unguento sul viso, sotto le ascelle, sulle mani. Volerete (23). Questa ricetta, del XVIII secolo inoltrato, testimonia la permanenza sulle Alpi di pratiche antichissime, che molti studiosi considerano cancellate con l’Inquisizione e il Concilio di Trento. E dimostrano anche la conoscenza e l’uso degli stessi psicotropi, sulle nostre montagne e nelle steppe artiche. Altrettanto indiscutibile l’affinità fra amanita muscaria e rospo. Perfino in Alaska le rane, malgrado siano rarissime, sono associate con lo sciamanesimo (24). Ancora oggi, spesso i rospi sono raffigurati sul fungo più bello, e compaiono normalmente nei giardini in questa posizione. A lungo si è pensato che questo rapporto fosse inspiegabile. Fino a quando si è scoperto che la pelle di rospo contiene i bufadielonidi, sostanze chimiche la cui azione come anestetici locali è 90 volte più forte di quella della cocaina, sintetizzati e isolati pochi anni fa da G. R. Pettit dell’università dell’Arizona, in una ricerca congiunta con l’università di Miami. Si tratta di strutture chimiche complicatissime, potentissimi anestetici locali, la cui azione sul cuore umano è simile a quella della digitale. La conoscenza stregonesca delle essenze naturali era talmente profonda da permettere alle specialiste l’impiego di sostanze pericolosissime, specie su organismi che dovevano essere in stato di denutrizione quasi cronica, sia in funzione terapeutica che allucinogena, per “aprire le porte della percezione” e per “entrare in un’altra dimensione”. Per arrivare ad interpretare la volontà degli spiriti, oppure magari soltanto per estraniarsi da una realtà fatta di dolore, miseria e fame, si procuravano uno stato allucinatorio in cui facevano dei veri e propri viaggi nel “mondo di là”.. E’ Adam Lonicer che, per primo, descrive scientificamente la Claviceps purpurea, ovvero la segale cornuta, nel 1582. Ma della cultura medica popolare, soprattutto femminile, la segale cornuta faceva parte, verosimilmente, da molto tempo. Le sue proprietà erano conosciute e controllate: le levatrici la somministravano per affrettare le doglie. In antico francese si chiama siegle ivre (segale ubriaca), in tedesco Tollkor , grano pazzo. Esisteva una “madre della segale”, Roggenmutter, raffigurazione

tipicamente sciamanica, associata al lupo della segale e al lupo mannaro (25). Ancora oggi, in Amazzonia, gli stregoni parlano del principio attivo degli agenti psicotropi allucinatori come “madre” (madre dell’ayahuasca, per esempio, la sostanza allucinogena usata tra il Perù, il Brasile e la Colombia). L’ipotesi che la segale cornuta venisse consapevolmente usata per ottenere stati alterati di coscienza è resa più plausibile da questa ricchezza di associazioni mitiche. Con l’assunzione dello psicotropo, mentre si cade in catalessi, o “ci si addormenta”, esce l’anima dal corpo: in altre parole, si entra in uno stato modificato di coscienza, che, per una cultura sciamanica, è caratterizzato dal viaggio, o dal volo. A cavallo di una scopa, per le streghe alpine; le quali, però, riferiscono (specie nelle confessioni più antiche) anche di voli in groppa ad animali come il caprone, o addirittura trasformazioni in animali. Anche nei territori artici, l’anima dello sciamano, trasformata in lupo, orso, renna, pesce, oppure in groppa da un animale (cavallo o cammello) che, nel rito, è simboleggiato dal tamburo, abbandona il corpo esanime. Passato un certo tempo, più o meno lungo, lo sciamano esce dalla catalessi per riferire agli spettatori del rito che cosa ha visto, che cosa ha imparato, che cosa ha fatto nell’altro mondo. Olaus Magnus racconta che i maghi lapponi portavano perfino un anello o un coltello come prova tangibile del viaggio fatto. Stessa storia per le streghe: che sostenevano di essersi veramente recate al sabba, di aver davvero incontrato la Signora del Buon Zogo con ogni specie di animali, e di aver ricevuto da lei conoscenze e consigli sulle erbe terapeutiche. Il diavolo arriva in seguito, prima come spirito ausiliario, poi come signore degli Inferi: imposto e creato, però, a forza di torture. Sui tamburi degli sciamani è stata riconosciuta, in molti casi, una mappa del mondo dei morti. Ma anche i protagonisti del culto estatico documentato in ogni angolo del continente europeo si consideravano, e venivano considerati, agenti mediatori fra i vivi e i morti. In entrambi i casi, le cavalcate in groppa agli animali esprimevano simbolicamente l’estasi: la morte temporanea segnata dall’uscita, in forma di animale, dell’anima dal corpo. Altra analogia fra le due civiltà riguarda l’uso e la tipologia delle maschere indossate durante i riti sciamanici: maschere che presentano tratti molto simili fra loro. Per esempio, la presenza delle corna, caratteristiche anche della divinità celtica Cernunnos, dio degli animali, e di diverse rappresentazioni di sciamani preistorici pre celtici. L’espressione oscena, la lingua fuori: che, se da una parte allude sicuramente ad una sessualità esasperata, dall’altra sembra voler assaggiare tutto, divorare l’universo intero. Stessa cosa per gli occhi: sbarrati, senza espressione, spiritati, iniettati di sangue, spalancati di fronte all’incredibile visione del mondo degli spiriti, che viene da dentro, dal sé, suscitata dagli psicotropi, non da oggetti toccabili; aperti all’interpretazione dell’inconoscibile, dell’indicibile, dell’insopportabile: l’amoralità della natura (26). Perché il mondo delle creature non è né buono né cattivo, è, e basta: il compito dello sciamano (e della strega) consiste nell’assicurare la sopravvivenza della comunità, con ogni mezzo: dal sacrificio propiziatorio di un essere vivente all’infanticidio dei piccoli che non si possono trasportare durante un trasferimento, o che la collettività non può mantenere. Tanto è vero che uno degli choc culturali che colpisce gli appartenenti ad una civiltà di religione non animista, atei compresi, è il vedere come chi crede negli spiriti accetti “naturalmente” l’idea, e la pratica, della morte. I genitori, davanti ai propri figli morti di fame, o di malattia, non solo non si ribellano, ma liquidano la perdita con riti funebri brevi e sbrigativi, mentre esistono cerimonie molto complesse per la dipartita dei membri importanti e adulti della comunità. Ricordiamo che, anche nelle campagne

europee e alpine, quando la situazione di povertà e di dipendenza dall’ambiente esterno erano gravi, e il cristianesimo aveva soltanto scalfito le credenze precedenti, la morte degli individui deboli, quando non era deliberatamente provocata (con la mancanza di cure, se non con l’omicidio vero e proprio) era vissuta come una dura necessità, che provocava ben pochi rimorsi. Yoikos e jodlers: le musiche della trance Sedette sulla rupe della gioia, si assise sulla pietra del canto (27) Dopo l’assunzione dell’agente psicotropo, la seduta sciamanica, così come il sabba delle streghe proseguono a suon di musica. Si tratta di ritmi particolari basati sulle percussioni. Sembra che i colpi dei tamburi, tarati sui rumori interni (il pulsare del sangue nelle vene, per esempio; il battito del cuore), ripetuti per ore, si prestino, più di altre musiche, ad indurre la trance. Forse è per questo motivo che, sulle Alpi, la Chiesa e i difensori dell’ordine costituito si accanirono per decenni contro gli strumenti a percussione, che sono documentati sia nell’iconografia che nelle testimonianze scritte, ordinandone, a più riprese, la distruzione. Infatti, non sono sopravvissuti: erano troppo ingombranti per essere nascosti, al contrario di altri arnesi “atti a far musica”, come la ghironda, che riuscì a scampare la condanna rimanendo nascosta per diverse generazioni nei fienili e nelle cantine occitane. Ecco come Virdung, nel suo “Musica generale”, nel 1511, descrive quegli antichi tamburi di cui, nella tradizione popolare musicale alpina, non è rimasto nemmeno il ricordo: Sono enormi tamburi rombanti. Essi disturbano le persone anziane e rispettabili, i sofferenti e i malati, quanti nei monasteri si dedicano allo studio, alla letteratura, alla preghiera, e io ritengo, son convinto che il diavolo li abbia fatti e inventati.... (28). Lo sciamano lappone è l’agente della propria trance, che ottiene suonando il tamburo: non sono gli altri che suonano per lui. Per questo motivo viene usato, coscientemente, il crescendo e l’accelerazione del ritmo. Il suono può variare anche di intensità, altezza e timbro, a seconda dell’effetto che si vuole suscitare (su se stessi e/o sul pubblico), obbedendo a regole musicali tramandate in funzione segnaletica, descrittiva e simbolica. Respiri rauchi, abbai, sospiri, fischi, grida, invocazioni, ansiti, sono il segno della presenza degli spiriti. Lo sciamano racconta ciò che vede, e fissa nella memoria, grazie anche alla musica, un testo lunghissimo, e, nel frattempo, si carica magicamente. Ogni sciamano ha un suo canto personale che usa per invocare gli spiriti. Spesso, la lingua segreta è un’imitazione “totemica” delle grida degli animali (29). I canti finnici sono di due tipi: canti narrativi, come il Kalevala, e canti magici, quelli degli sciamani. Spesso però la distinzione non è poi così netta. La melodia lappone è esclusivamente un’arte vocale, incentrata sugli yoikos, antichissimi canti cerimoniali, di cui si è perso il significato. Lo yoik gioca un ruolo importantissimo nel rituale sciamanico. Era anche un mezzo per cadere in trance. Tanto è vero che i missionari proibirono il canto degli yoikos, anche se non contengono un vero e proprio testo. Di solito, la strofa consiste di poche parole coerenti fra loro, a cui si sovrappongono vocalizzi affini a quelli degli jodlers, che richiamano il verso degli animali. Queste vocalizzazioni monosillabiche, che

appaiono senza significato, in realtà esprimono l’opinione di chi canta nei riguardi della persona di cui si parla, o che ha di fronte. Pare che questi strani suoni vogliano deliberatamente nascondere, secretare, le parole, che in nessun caso venivano rivelate agli stranieri. Probabilmente, perché in origine erano formule magiche, che ci trasmettono l’eco delle più arcaiche condizioni di vita della razza umana. In generale, si può dire che gli yoikos venivano composti per comunità di ridotte dimensioni, talvolta all’interno di una sola famiglia estesa, in cui anche una piccolissima allusione, totalmente incomprensibile agli esterni, poteva fa capire il significato. Col tempo, per mantenersi tra una persecuzione e l’altra, diventarono canti esoterici, segreti: ancora oggi, i loro testi vengono mantenuti all’interno di una ristretta cerchia di persone. D’altronde, chi canta non sempre capisce il significato dei nomi e delle parole: semplicemente, li ripete così come li ha sentiti cantare dagli anziani; ma in questo modo si sono conservati nel tempo. In un quadro come questo, la particolare modalità di canto dei Sami rappresenta una forma estremamente sofisticata di arte musicale, affine alla musica colta. Attraverso suoni e gorgheggi si manifestano sentimenti: la tecnica deve essere molto raffinata. Anche perché vengono imitati, ed espressi, i suoni della natura: la voce degli animali, il rumore dell’acqua, ma anche il sole che sorge e che tramonta…. Per invocare l’aiuto degli spiriti, per parlare con l’invisibile. L’unica cosa che si può paragonare agli yoikos lapponi sono gli jodlers alpini, anch’essi, in origine, canti magici che non descrivevano ma esprimevano la natura e il trascendente, imitando spesso la voce degli animali. Persino i due sostantivi sono acusticamente simili, anche se non posso avanzare supposizioni su una loro possibile origine comune. La conoscenza degli animali è così profonda, presso i popoli delle Alpi, da costituire la loro grande sapienza. Poveri di tecnologia, esplicano tutta la loro esperienza sul mondo animale, tanto che il canto tipico dell’alpeggio, lo jodler, pare fosse, in origine, un richiamo per animali. Ed era diffuso su un areale molto più vasto di quello odierno (per esempio, comprendeva anche la Valtellina e la Val Chiavenna). Fare musica imitando le voci dei non umani non è prerogativa dei popoli pastori: ma mentre i cacciatori dell’antichità producevano rumori con vari mezzi, allo scopo sia di richiamare che di spaventare gli animali e di ucciderli, i pastori cercavano di ammansire le bestie, di attirarle e di stringere un legame con loro. La musica era un aiuto. Se una capra si perdeva fra i dirupi, sentendo il suono del flauto poteva orientarsi e ritrovare le compagne. Se due armenti si incontravano ad una sorgente e si mescolavano, i pastori cantavano ognuno il proprio leit motiv e gli animali lo seguivano. Per questo ripetono sempre, all’infinito, lo stesso motivo, monotono e familiare. Per chi non è abituato queste nenie sono spaventosamente uniformi, proprio come le praterie di alta quota. Anche se hanno raggiunto un livello tecnico di esecuzione vocale (il gorgheggio, il canto a tir) molto difficile da imitare, il loro suono risulta “stonato” per chi ascolta musica armonizzata, moderna. In questa forma d’arte tipicamente alpina, legata, nelle sue origini, agli animali, l’esatto contrario dell’arte e delle bellezza secondo la “cultura colta”, sono ancora una volta le donne ad eccellere, perché iniziano i cori, danno l’acuto, trascinano sempre più in alto le voci dei cantori. E si ricordano le canzoni. In Lapponia, il canto degli sciamani assumeva il carattere di una recita musicata dei nomi degli spiriti, ma la persecuzione cristiana fece terminare le esibizioni pubbliche. Gli sciamani furono costretti al silenzio, i nomi magici divennero segreti, e poi, gradualmente, vennero dimenticati (?!) dalle generazioni successive di Lapponi ri educati. Le melodie, però, riuscirono a conservarsi, perché costituivano il nutrimento

musicale della gente, che ha sempre fame di cibo spirituale, che soddisfa la mente, oltre che la pancia. I nomi proibiti degli spiriti furono sostituiti da quelli della gente comune della vita quotidiana. Il rituale propiziatorio del canto piano piano sparì, per essere rimpiazzato dalle descrizioni di uomini e situazioni normali, che non erano vietate dalle leggi cristiane. Soltanto in questi ultimi anni, si stanno portando avanti ricerche più approfondite, che cercano di collegare gli yoikos con la cultura sciamanica. Sessualità, peccato, trance e sabba Streghe alpine e sciamane artiche assolvono la stessa, importantissima funzione: curano il disagio mentale, o la malattia fisica, che spesso derivano da una causa connessa con la sessualità, considerata peccato dalla morale cristiana, senza chiedere o discutere sulle cause della sofferenza, alleviando i sensi di colpa e fornendo una spiegazione, o una giustificazione, plausibile all’evento. Le ragioni del dolore sono sempre scaricate sulla malevolenza di uno spirito. D’altronde, le donne delle tribù animiste non dovevano combattere soltanto contro il cristianesimo, che avrebbe preteso di relegarle ad un puro ruolo riproduttivo, e quindi condannava ogni pratica contraccettiva e qualsiasi uso non generativo del sesso. I monaci buddisti, che tentarono di convertire (e di acculturare) i popoli di religione sciamanica della Mongolia, dell’Altai, del nord del Giappone, spesso preceduti da eserciti di potenti stati centralizzati, come la Cina o il Giappone stesso, ritenevano, tanto quanto i colleghi cristiani, che la natura congenita della donna fosse quella di commettere peccato. Non sposarsi, abortire, abbandonare o ammazzare un bambino, erano tutte azioni che l’avrebbero condannata in eterno e sprofondata nelle tenebre dell’inferno. Ma, date le condizioni di estrema penuria e l’ambiente avaro da cui dovevano sopravvivere quegli antichi popoli, contraccezione, aborto e infanticidio erano comunemente praticati. Inoltre, la concezione animista non divide in maniera netta la vita dalla morte, dato che l’una era considerata la conseguenza dell’altra; e, in caso di bisogno, la soppressione degli elementi deboli, o inutili, o semplicemente l’abbandono degli individui di troppo, non erano considerati degli atti gravi ma delle conseguenze dettate dalla necessità. Il potere centrale, invece, sanzionava duramente ciò che normalmente si faceva: ma la religione istituzionale era organizzata e centrata attorno agli interessi degli uomini, non delle donne. Streghe e sciamane offrono conforto, sollievo, e redenzione alle persone che patiscono sofferenze insopportabili. L’itako, la sciamana cieca degli Ainu giapponesi, chiama gli spiriti dei bambini morti. Le madri possono risentire le voci dei figli scomparsi, e, di solito, le anime dei bimbi non le rimproverano, ma le consolano con parole gentili, le salutano con affetto. In lacrime, le donne chiedono il loro perdono: e la sciamana alleggerisce le pene psicologiche e solleva dai rimorsi le donne colpevolizzate per la loro sessualità (30). Streghe e sciamene sono forzatamente e inscindibilmente legate al sesso. Le streghe raccontavano di essere state amanti del demonio. Ma anche gli sciamani buriati intrattengono relazioni strettissime con i loro spiriti guida, tanto intime da arrivare perfino al rapporto sessuale. D’altronde, l’intera seduta sciamanica consiste nel suonare il tamburo ad una velocità sempre più intensa, fino a raggiungere la trance, con movimenti simbolici che mimano l’atto sessuale (31), considerato l’azione fondante della continuità demografica della comunità.

Si tratta di uno degli ingredienti principali della seduta sciamanica, soprattutto se condotta dalle donne. La sessualità esasperata trova una sua spiegazione negli antichi culti della fertilità, necessari per propiziare la riproduzione degli esseri umani, degli animali ma anche delle piante, e quindi per salvare il mondo dalla rovina ed assicurare il cibo a tutti i viventi. Per mezzo dell’imitazione (senza dubbio, una volta non si trattava di sola imitazione, perché il sabba delle streghe assumeva spesso e volentieri carattere orgiastico), cioè della magia simpatica, si inducevano gli organismi del creato, qualunque essi fossero, a congiungersi e a riprodursi, per prevenire le comunità dall’estinzione. Estinzione che, sia sulle Alpi che nelle steppe artiche, doveva essere un’eventualità temuta perché di facile realizzazione. Per fame, per freddo, per abbandono, per malattia, per razzia. O anche per ”malinconia”: la depressione, che conduce alla morte o al suicidio, era un male ben conosciuto in entrambe le culture. Sulle Alpi, si pensava che fosse addirittura contagiosa; e come tale ne parlano i medici fino al XIX secolo. A questo proposito, l’antropologo russo Anutshin, che svolse il suo lavoro di campo nell’estremo Nord all’inizio del secolo, pubblicò nel 1914 questa eccezionale testimonianza, raccolta durante le festività del 10 giugno 1907 nel distretto di Kaljagino. La seduta sciamanica è tenuta da una donna, Salda, che comincia cantando una canzone: Uomini e donne, guardate che cosa sta facendo la vecchia Salda… Ragazzi e ragazze, guardate… Sono una straniera per voi? … No, sono vostra madre… Ho vissuto per molto tempo… Ho dato da mangiare a molta gente: alcuni sono ancora vivi, altri sono morti…. Date qualcosa alla vecchia Salda, lei danzerà bene… Lei ha sempre danzato bene…. Hei, uomini, datemi della vodka… Hei, donne, buttate un po’ di legna nel fuoco… Gli ascoltatori le davano vodka, e aggiungevano ceppi al fuoco. Dopo aver bevuto, Salda comincia a urlare e a saltare selvaggiamente attorno al fuoco, tenendo i seni in mano, e proseguendo le sue canzoni. Brucia bene, il fuoco… Il fuoco è caldo, il fumo è amaro… Il davanti è caldo per il fuoco, il didietro è freddo per il vento… Il davanti è caldo per l’uomo, il didietro è freddo per la terra… L’uccello ha molto cervello, l’orso ha molto cervello… Perché non sono un uccello, perché non sono un orso… Ogni notte il sole sprofonda nella terra ed esce fuori… Il mio vecchio era un buon lavoratore, il mio vecchio era come il Sole… Non vi ricordate di lui, non siete i suoi figli?… Il mio vecchio era bravo a riscaldarmi… Lui faceva così e io facevo così… A questo punto, l’anziana donna cominciava a fare gesti che richiamavano l’atto sessuale.

Adesso che il vecchio è andato, io sono diventata come la terra gelata… Hei voi, che ancora fate del sesso, perché state seduti? Venite qui, balliamo insieme… Dopo diversi richiami, una parte delle donne si unisce a Solda e comincia a muoversi con pudore. Gli uomini e le ragazze non partecipano alla danza; stanno seduti, parlano, fumano, di tanto in tanto ridono alle parole oscene della vecchia che si muove come se posseduta. Se la mia vulva avesse i denti, taglierei i peni, così che potessero restare lì per sempre. La seduta sciamanica continuò fino all’alba. Il cerchio dei danzatori si muoveva soltanto in senso orario (anche le danze sabbatiche sono balli in cerchio). Attraverso questo racconto, si può rintracciare un substrato culturale sincretico, che lega la sessualità alla continuità delle relazioni del clan al ciclo dell’anno, della vegetazione, della riproduzione. La sessualità è sacralizzata e proiettata nell’universo. L’audience condivide gli stessi sentimenti con la totalità del creato, nella rotazione lunare che è mensile e annuale. I movimenti della sciamana rendono possibile esprimere l’unità lunare e cosmica di tutta la comunità (32). Le donne Sami, ieri e oggi Per parlare delle donne Sami mi rifarò ai dati che l’antropologa statunitense Myrdene Anderson, della Purdue University, West Lafayette, ha raccolto nel corso di diversi anni di lavoro di campo fra il 1972 e il 1980 in Norvegia del Nord. Territori in cui, malgrado gli sforzi del governo, che vorrebbe trasformare l’allevamento delle renne in un’industria produttrice di carne, integrata con l’economia di mercato e fondata sul denaro contante, e quindi gestita quasi soltanto dagli uomini, gli sforzi e la volontà delle donne hanno permesso, fino ad ora, il permanere di un’economia di sussistenza diversificata, che ha conservato l’ambiente oltre che la cultura. Perché una civiltà continua nel tempo se riesce a mantenersi il sistema economico-ecologico che l’ha originata, che l’ha nutrita, che l’ha fatta crescere. Quando le renne verranno considerate soltanto carne da macello, i Sami si saranno estinti. Prima di tutto, bisogna dire che, se qualche cosa dell’antica religione dei Sami si è conservata, è potuto succedere grazie alla resistenza culturale delle donne. Perché, mentre gli uomini, considerati capi famiglia, erano costretti a presenziare e a partecipare alle cerimonie cristiane, e quindi ad andare alla messa domenicale, a portare i figli a prendere i sacramenti, nel frattempo le loro mogli trovavano più facilmente una scusa per starsene a casa, e continuare a pregare gli spiriti come avevano sempre fatto: la distanza dalla chiesa, la neve e il freddo, la cura dei bambini piccoli… In realtà, la religione del potere trascurava le donne, non dava loro molta importanza; ai preti bastava che gli uomini partecipassero alle funzioni, che battezzassero regolarmente i loro figli con padrino e madrina. Non avevano capito, i missionari, che, nella società sami, chi decideva il nome non era il padre, ma la madre; non avevano compreso l’importanza che in una cultura animista, di antico retaggio matriarcale, rivestiva l’imposizione del nome. Così, si praticava il battesimo lappone: il papà portava il neonato in chiesa, e veniva battezzato con l’acqua santa. Una volta a casa,

la mamma lavava via l’acqua santa con la sacra cenere del focolare, dedicata alla dea del fuoco, e lo ribattezzava con un nome sami. Per secoli, gli uomini del Nord hanno dovuto far vedere, all’esterno, fuori di casa, nei gruppi dei pari durante le occasioni pubbliche, in cui erano presenti anche rappresentanti dell’autorità costituita, che avevano abbracciato la nuova fede. Di sicuro, qualcuno di loro si sarà pure convinto. Viceversa, l’altra metà del cielo era sottoposta a meno pressioni, perché non conduceva una vita di pubblica rappresentanza: così ha potuto continuare ad officiare i riti arcaici, nella noncurante ignoranza del potere. Ancora una volta, le donne custodi della memoria. Ancora una volta, due comunità distinte per genere, in cui alcune cose della vita sono se non precluse agli uomini, quanto meno affare di donne, da gestire in maniera matriarcale e matrilineare: all’interno del clan della madre. Passando dal passato al presente, si possono delineare alcune caratteristiche nella vita delle donne sami di oggi, che fanno riconoscere l’eredità culturale di una civiltà che assegnava (e assegna tuttora) alle signore un ruolo molto importante, e lascia loro una grande libertà di movimento. Il primo figlio, e talvolta anche i primi due, spesso nascono fuori dal matrimonio: ma non sono la conseguenza di “sviste” adolescenziali: contraccezione e aborto erano e sono largamente usati in questi casi; in passato, si praticava anche l’infanticidio. I bambini nati fuori dal matrimonio non si possono neanche considerare ”prove di fertilità”: semplicemente, sono desiderati e vengono reincorporati all’interno della famiglia estesa (della madre). Sono benvenuti sia per i parenti paterni sia per quelli materni, ma è la nonna materna che, normalmente, si occupa del bimbo. In effetti, non esiste contraddizione fra famiglia estesa e libertà personale: il corteggiamento informale è uno dei modi in cui si passa il tempo durante la gioventù prolungata, anche in presenza di figli di altri partners. In una società matriarcale, o di ascendenza matriarcale, in cui tutto quanto è connesso ai figli è affare di donne e della discendenza matrilineare, non ha senso sposarsi per uscire di casa (e vivere finalmente a modo proprio). Anzi: la costituzione di un nucleo familiare indipendente, e le spese che ne conseguono, sono considerate quanto meno frivole per una coppia sola, e perfino in presenza di uno o due figli: ecco perché spesso le donne fra i 20 e i 30 anni fanno uno o due bambini. Li curerà la nonna, e, in subordine, l’intero clan della madre. Nel frattempo, la neo mamma può lavorare e viaggiare senza difficoltà: ancora una volta, lo spostamento è alla base di questo sistema di vita. Poi, quando avrà raggranellato i soldi necessari per una casa propria (di solito, dopo i 30 anni di età) uscirà dalla famiglia dei genitori, con un uomo (non necessariamente il padre dei figli) o da sola. Ma manterrà rapporti strettissimi con la famiglia di origine: perché la visione della famiglia fra i sami non è nucleare, isolata dal contesto, ma clanica, inserita nei rapporti di vicinato, amicizia, solidarietà e parentela, ben più della madre che del padre. All’interno delle comunità sami, gli uomini si muovono principalmente con le motoslitte, mezzi con cui raggiungono i siti di pascolo delle renne. Le donne, invece, hanno la macchina: ovvero, godono di una notevole libertà di movimento. Sono loro che si occupano delle pubbliche relazioni del clan: con i potenziali ospiti-partners, con i commercianti, con gli amici, con i parenti, con i proprietari della fattorie con cui scambiano beni e con cui litigano peri danni prodotti dalle renne che scorrazzano nei campi devastandoli o cibandosi dei germogli, con i centri commerciali, con i turisti. Sono i diplomatici, gli agenti di commercio, le guardie di confine (territoriali ma anche culturali), che dominano i meccanismi di distribuzione dei beni e dirigono le

attività di consumo all’interno della famiglia così come nei confronti del mondo esterno. Statisticamente, hanno un livello di istruzione più alto dei loro compagni, spesso parlano due o tre lingue. Ciò rende più agevole il lavoro di comunicazione e di estensione della rete di relazioni, amicali ma anche lavorative e politiche, che le signore svolgono senza sosta, stando fuori talvolta diversi giorni di seguito. La necessità di consolidare i rapporti dà loro la scusa per passare gran parte del tempo in macchina, per andare a trovare questo e quello. I figli sono con la nonna e, quando diventano più grandicelli, vengono portati portano dietro perché fanno compagnia, e intanto “imparano qualcosa”. Se i propri non sono cresciuti a sufficienza, si prendono a prestito da una sorella, o da un’amica. Viaggiare con un bambino significa anche evitare, o almeno ridurre, la possibilità di proposte indesiderate da parte maschile. Mantenere un network amicale sufficientemente esteso (ed introdurvi i ragazzi fin da giovani) assolve anche un’altra importantissima funzione: rinsaldare le relazioni fra generazioni, ribadire l’identità culturale. Scegliendo oculatamente come amici personali individui che hanno figli della stessa età dei propri, abituandoli a frequentarsi fin da piccoli, vuol dire anche aprire dei “canali preferenziali” ai possibili matrimoni, che si realizzano così all’interno della comunità (e della cultura di appartenenza), senza forzature apparenti. In questo modo, usando metodi moderni (impiegati anche da altre comunità. Per esempio, dagli ebrei, in cui le famiglie si scambiano i bambini per mesi, per ”fargli imparare le lingue”) si realizza un antico scopo: conservare i beni, materiali, come le renne, ma anche immateriali, come le tradizioni, per mezzo dello scambio matrimoniale fra famiglie amiche, in cui ognuno conosce i difetti degli altri e ci si sopporta in nome del bene comune, passando sopra alle cose meno importanti. Nelle famiglie di allevatori di renne, anche le bambine ricevono in regalo animali vivi. Ancora oggi, un Sami, maschio o femmina che sia, se viene da una famiglia di allevatori, non si muove senza il suo coltello appeso alla cintura. Le case, così come le tende, in cui vive una donna adulta sono considerate sua proprietà: l’uomo non ci deve mettere il becco. Le uniche residenze che possono essere possedute da un maschio sono quelle occupate esclusivamente durante i periodi in cui le renne pascolano lontano da casa e dalla famiglia, e non c’è nessuna matriarca nei paraggi. L’artigianato, e l’economia monetaria, è in gran parte in mano alle donne: gli uomini fanno i lavori più pesanti con le renne, anche se le signore partecipano comunque alla selezione degli animali da macellare, alla distribuzione della carne, delle carcasse e dei guadagni conseguenti. Ma sono le donne che gestiscono la rete complessa di relazioni sociale ed economiche che collegano le comunità al mondo esterno: scambi commerciali, flussi di energia, informazioni. Sono loro che scoprono, scelgono, o scartano i beni che in vario modo offre il mercato. Malgrado la mobilità a largo raggio, sono le donne che rafforzano l’identità etnica: indossano e cuciono continuamente gli abiti tradizionali, per sé e per l’intera famiglia, e cercano di riservare il privilegio di portarli ai membri delle sole comunità sami. Ancora una volta, sono loro i custodi della memoria. Ecosciamanesimo? Non saprai niente. Sei troppo giovane, e troppo stupido, per qualcosa di tanto importante!

Questa la risposta di un vecchio lappone, Lill-Marten, ad uno studioso, Torsten Boberg, che, avendo intuito che l’amico adorava gli antichi dei, lo supplicò per anni di mostrargli il luogo in cui portava le offerte. Ma morì senza soddisfare la sua curiosità. Il seite (dio) di legno fu ritrovato, cinquant’anni più tardi, vicino ad un ripido scoglio, a 900 metri di altezza (per il Nord, si tratta già di una quota ragguardevole), a meno di un chilometro di distanza dalla casa di Boberg. Marten morì nel 1924; Boberg scrisse la sua storia nel 1946. La scultura lignea fu rinvenuta da Rolf Kjellstrom, altro studioso, nel 1972. Le cerimonie col tamburo vennero segretamente praticate, e sono documentate, almeno fino alla metà del XIX secolo, trasformate in tradizione di famiglia. Non solo: i sacrifici agli dei continuano fino al XX secolo. Fino al 1950, i siti sacrificali erano frequentati, curati e considerati importanti. Si credeva che la fortuna abbandonasse le famiglie che smettevano di rispettare i vecchi dei. Nel 1945, un antropologo, Ernst Manker, cercò di visitare uno di questi luoghi, vicino a Tjakkeli, in Svezia, ma i suoi informatori sami si rifiutarono di indicarglielo in maniera precisa. Quando lui comunque riuscì ad arrivarci, successe una cosa meravigliosa: apparvero sei vipere nella zona sopra il limite delle conifere, dove non erano mai state viste prima. Non basta: l’uomo che gli aveva indicato (vagamente) la zona, cominciò a sentire un tal dolore alla gamba che dovette andare a Stoccolma a farsi visitare. In seguito riferì che il male era iniziato proprio nel posto in cui aveva rivelato a Manker dove si trovava il sito sacrificale. Luoghi di culto segreti, e poi dimenticati, in cui si sono depositate offerte in corna di renne, e praticati i culti arcaici, sono stati ritrovati a decine: e mostrano segni inequivocabili di essere stati assiduamente frequentati fino agli anni ’50 almeno (33). Ancora oggi, quando vanno a pescare, sono molti i finlandesi non sami che sputano nell’acqua, ringraziando la Madre Terra per il pesce. E’ credenza comune, poi, anche fra i docenti universitari di Rovaniemi, che chi vive al Nord, Sami o no, riesca, in qualche modo, a prevedere il futuro. Parlare tranquillamente, fra vicini, dei propri sogni premonitori è considerato normale argomento di conversazione. Ciò significa che o i “vecchi credenti” sono rimasti attivi fino a pochissimo tempo fa, o sono ancora praticanti. D’altra parte, i Sami, per difendere la propria cultura, spesso hanno fatto la scelta di non parlare. Le genti del Nord, nel corso dei millenni, hanno elaborato e costruito una civiltà molto avanzata, ben adattata alle condizioni climatiche estreme. L’intensità dei cambiamenti stagionali, segnati anche dalla lunghezza dei giorni e delle notti artiche, che durano per mesi; la scarsità di risorse naturali e le durissime condizioni di vita hanno condizionato le strutture sociali. Le tribù dell’artico hanno creato dei mestieri e delle professionalità specifiche, che hanno consentito la loro sopravvivenza, che sono stati conservati e si sono evoluti, e continuano a costituire la base per l’economia e la vita degli indigeni. Non solo: la cultura si è espressa in forme originali, in modelli artistici e decorativi particolari, in una poetica ben distinta da tutte le altre. Tra i popoli siberiani, è cresciuta un’ideologia umanistica in cui la natura e l’uomo costituiscono un’entità organica: da qui il profondo rispetto per l’ambiente e l’ecologia. La loro religione, al contrario di quelle rivelate, non è stata fondata né rielaborata da esseri umani: interconnette e racchiude la natura, l’economia, la società, i sentimenti, la sessualità, senza differenziare e dividere il sacro dal profano. Lo sciamanesimo è parte integrante ed essenziale dell’identità culturale contemporanea delle genti del Nord, dalla Lapponia alla Siberia.

In Siberia, lo sciamanesimo sta rifiorendo; anzi, sta diventando il principale segno di identità delle popolazioni del Nord. A Tuva, in Mogolia, è stato dichiarato religione di stato. Fra i Khanty, tutte le famiglie possiedono un tamburo; e la capacità di usarlo in senso sciamanico e terapeutico è diffusa e condivisa (34). Il messaggio potrebbe consistere in un programma, che sta crescendo nell’estremo Nord del mondo, per un nuovo sciamanesimo, ecologicamente conscio, che persegue la protezione dell’ambiente: un ecosciamanesimo. Che, forse, potrebbe portare ad una riaffermazione identitaria, ad un rinnovato orgoglio di appartenenza etnica e culturale: il primo passo per uscire dalla attuali condizioni di estrema marginalità, miseria e crisi in cui versano queste popolazioni.

Note 1. Pierre de Lancre, Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons, Parigi 1613, p.253 e segg., cit. in Carlo Ginzburg, Storia notturna, Einaudi, Torino, 1989, p. 115 2. Erodoto, Storie, IV libro 3. Eugenio Turri, Gli uomini delle tende, Edizioni di Comunità, Milano, 1983, p. 910, 48 4. Gaetano Forni, Gli albori dell’agricoltura, Ramo editoriale degli agricoltori, Roma, 1990, p.123 5. Véronique Schiltz,. Gli Sciti dalla Siberia al Mar Nero, Universale Electa/Gallimard, 1995, p.101, 128-130 6. Gaetano Forni, Gli albori cit., p. 38, 43, 126, 128, 131, 140-141 7. Michela Zucca, I draghi delle Alpi, in AA.VV., a cura di Michela Zucca, Frammenti di cultura alpina ( r ) esistere in quota, report n° 18, Centro di ecologia alpina, Trento, 199, p. 109-111 8. Giacomo Doglio, Gerardo Unia, Abitare le Alpi, Cuneo, L'Arciere, 1980, p.53 e segg; e Arnolf Niederer, Economia e forme tradizionali di vita nelle Alpi, in Storia e civiltà delle Alpi, a cura di Paul Guichonnet, vol II, Milano, Jaca Book, 1987, p. 74-75. 9. Detto pronunciato il giorno dei Morti dai bambini ancora oggi a Roana (Vr), fra le comunità cimbre, che testimonia le antichissime credenze ancora vive nella Madre Terra. Tratto da: Bruno Shweizer, Le credenze dei Cimbri sulle forze della natura, Taucias Gareida, Giazza, Verona, i984, cit. in Oltre – Rivista di cultura integrata per la sostenibilità ambientale, n° 5, marzo 2001, Italia Crea, Milano, p. 32. 10. Kira van Deusen, The Flying Tiger: Women Shamans and Storytellers of the Amur, Mc Gill-Queen’s University Press, Montreal, Canada, 2001; Takashi Irimoto, Ainu Shamanism, in AA.VV., a cura di Takako Yamada e Takashi Irimoto, Circumpolar Animism and Shamanism, Hokkaido University Press, Sapporo, Giappone, 1997, p. 31, 42; Bo Lundmark, Rijukuo-Maia and SilboGammoe: toward the Question of Female Shamanism in the Saami Area, in AA.VV., a cura di Tore Ahlback, Sami Religion, Almqvist & Wiksell International, Stoccolma, Svezia, 1987, p. 158-169 11. AA.VV., a cura di Tore Ahlabck, Sami Religion cit. 12. Takako Yamada, The Concept of Universe and Spiritula Beings Among Contemporary Yakut Shamans, in AA.VV., a cura di Takako Yamada e Takashi Irimoto, Circumpolar Animism cit., p. 218

13. Olog Petersson, Sami Ideas about the realm of the Dead, in AA.VV., Sami Religion cit., p. 72 14. Nacunbuhe, Stone Worhip in Mongolian Shamanism, in AA.VV., a cura di Takako Yamada e Takashi Irimoto, Circumpolar Animism cit., p.255-259 15. Ornuly Vorren, Sacrificial Sites, Types and Function, in AA.VV., a cura di Tore Ahlabck, Sami Religion cit., p. 94-109; AA.VV., a cura di Louise Backman e Ake Hultkrantz, Saami Pre-Christian Religion, Stockholm Studies in Comparative Religion n°25, Almqvist & Wiksell International, Stoccolma, Svezia,1985 16. Michela Zucca, Chi è salvatico si salva: l’uomo selvatico sulle Alpi, in AA.VV., a cura di Michela Zucca, La civiltà alpina – R – esistere in quota, IV Vol., L’immaginario, Centro di ecologia alpina, Trento, 1998 17. Odd Mathis Haetta, The Ancient Religion and Folk Beliefs of the Sami, Fagttrikk Alta as, Alta Museum, 1994, p. 15 18. Libro su uomo selvatico a Madruzzo 19. Takashi Irimoto, Ainu Shamanism, in AA.VV., a cura di Takako Yamada e Takashi Irimoto, Circumpolar Animism cit., Hokkaido University Press, Sapporo, Giappone, 1997, p. 26-27 20. Erodoto, Storie cit. 21. Chiara Silvia Antonini, Religione e mitologia nell’arte degli sciti-siberiani, in AA.VV., Siberia, Electa, Milano, 2001, p. 64 22. Carlo Ginzburg, Storia cit., p. 286 23. Questa, ed altre ricette della pomata delle streghe, sono riportate da Martha Canestrini, Orti in Tirolo e in Trentino, supplemento al n° 21 di Arunda, Silandro (Bz), p. 97. Ed ecco la Ricettta di Gerolamo Cardano, trattadal De Subtilitate, del 1547: Si prenda un grano di loglio, giusquiamo, cicuta, papavero rosso e nero, lattuga e portoloca in quattro parti uguali, e si prepari l'unzione a regola d'arte. Per ogni oncia del miscuglio aggiungere uno scrupolo di oppio tebano 24. Ann Fienup-Riordan, The Human Hand in Yup’ik Eskimo Iconography and Oral Tradition, in AA.VV., a cura di Takako Yamada e Takashi Irimoto, Circumpolar Animism cit., p. 180 25. Carlo Ginzburg, Storia cit., p. 284-287. 26. Joan Halifax, Shaman: the Wounded Healer, Thames and Hudson, Londra, 1982, p. 32 e 82 27. Kalevala, runo III, Mondadori, Milano, 1988, p. 58 28. C Sachs, Storia degli strumenti musicali, Mondadori, Milano 1980, p. 388 29. Gregorio Bardini, Musica e sciamanesimo in Eurasia, Società editrice Barbarossa, Milano, 1996, p. 12-13, 19 30. Takefusa Susamori, Healing Arts of the Itako, in AA.VV., a cura di Takako Yamada e Takashi Irimoto, Circumpolar Animism cit., p. 45, 53 31. Mihaly Hoppal, Animistic Mythology and Helping Spirits in Siberian Shamanism, in AA.VV., a cura di Takako Yamada e Takashi Irimoto, Circumpolar Animism cit., p. 201 32. Juha Pentikainen, Shamanism and Culture, Etnika Co, Tampere, Finlandia, Gummerus Printing, 1998, p. 53-56 33. Rolf Kjellstrom, Continuity of Old Sami Religion, in AA.VV., a cura di Tore Ahlabck, Sami Religion cit., p. 24-33. 34. Juha Pentikainen, Toimi Jaatinen, Idikò Lehtinen, Marjo-Ritta Saloniemi, Shamans, Tampere Museum Publications n° 45, Tampere, Finlandia, p. 22, 26, 42, 44