Strauss, Leo - Meditacion Sobre Maquiavelo Instituto de Estuidios Politicos Madrid 1964

LEO STRAUSS

MEDITACION SOBRE

MAQUIAVELO

TRADUCCION DE CARMELA GUTIERREZ DE GAMBRA

INSTITUTO DE ESTUDIOS POLITICOS MADRID 1964

Copyright 1958, by The Free Press, Glencoe, Illinois,

Depósito legal. M. 15.648. 1963 F. Domenech, S. A.—Los Pajaritos, 47.—Maariu-7

NOTA DEL TRADUCTOR

La traducción de esta obra fundamental en la filosofía política contemporánea es una labor llena de interés; pero difícil y necesa­ riamente Imperfecta por varias razones. Ante todo, no es un libro fácil de leer ni de comprender. El mismo autor reconoce haber imitado en él las voluntarias oscuridades de Maquiavelo. Una de estas oscuridades consiste en el doble plano en que se desenvuelven muchos pa­ sajes : un plano inmediato y obvio, otro plano más profundo y de desarrollo más lento que sólo se interpreta con justeza cuando se al­ canza la visión total de la obra. Además, tie­ ne Strauss el prurito de utilizar palabras muy simples y populares en la expresión de sus matizadislmas ideas, lo cual produce a pri­ mera vista una impresión de desconcierto. De todo ello resulta, para el lector, una exigencia de atención y meditación, evidentemente bus­ cada por el autor; para el traductor, una exigencia aún más estricta de fidelidad, que debe sobreponerse a toda tentación de inter­ pretar o facilitar. Me he esforzado en conseguir un castellar no correcto; no he conseguido, ni creo que en este caso sea lícito procurarlo, un caste­ llano fluido y grato. La noble retórica de Strauss vulgar. me veda toda concesión a la retórica Agradezco al Profesor Wilmoore KendalL gran conocedor de esta obra v He su au'.or, sus valiosos consejos y su cuidadosa y des­ interesada supervisión de mi trabajo. C. G. G.

PREFACIO Este libro es una versión ampliada de cuatro conferencias que yo di en la Universidad de Chicago en el otoño de 1953, bajo los auspicios de la Fundación Charles R. Walgreen. Agradezco a la Fundación Charles R. Walgreen y especialmen­ te a su presidente, el profesor Jerome C. Kenvin, el haberme dado oportunidad de presentar mis observaciones y reflexiones sobre el problema de Maquiavelo. También agradezco a la Fundación Walgreen su generoso apoyo en forma de servicios de oficina. El capítulo II de este estudio ha sido previamente publicado en la Revista Americana de Ciencia Política (American Political Revierte), mayo 1957. L. S. Chicago, Illinois, diciembre 1957.

INTRODUCCION

Si nos declaramos partidarios de la anticuada y simple opinión según la cual Maquiavelo fue un maestro del mal, no escandali­ zaremos a nadie; nos expondremos meramente a un ridículo be­ névolo o, por lo menos, inofensivo. Y, en verdad, ¿qué otra des­ cripción convendría a un hombre que da lecciones como éstas?: los príncipes deben exterminar a las familias de los gobernan­ tes de aquellos territorios que deseen poseer en seguridad; los príncipes deben asesinar a sus detractores mejor que confiscar sus propiedades, ya que los robados pueden pensar en la venganza, y los muertos, no; los hombres perdonan el asesinato de sus padres m¿8 pronto que la pérdida de su patrimonio; la verdadera libe­ ralidad consiste en ser tacaño con los bienes propios y generoso con lo que pertenece a otro; no es la virtud lo que conduce a la feli­ cidad, sino el prudente uso de la virtud y el vicio; las ofensas deben infligirse todas de un golpe porque, así, menos paladeadas, dañan menos, mientras que los beneficios deben ser conferidos poco a poco para que sean sentidos con más fuerza; un general victorioso que teme que su príncipe no le recompense adecuada­ mente está autorizado a castigarle por su prevista ingratitud al­ zando bandera de rebelión; si uno tiene que elegir entre inferir injurias graves o injurias leves, debe optar por inferirlas graves; cuando quieras matar a otro, no debes decirle: “Dame tu arma que quiero matarte con ella”, sino solamente: “Dame tu arma”,

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porque una vez que tengas el arma en la mano ya puedes satisfa­ cer tu deseo. Si es verdad que sólo un hombre malo puede reba. jarse a predicar máximas de público y privado gangsterismo, nos vemos obligados a decir que Maquiavelo era un hombre malo. Ciertamente, no fué Maquiavelo el primer hombre que expresó opiniones como las mencionadas. Tales opiniones pertenecen a una manera de pensar y actuar políticamente que es tan vieja como la misma sociedad política. Pero Maquiavelo ha sido el único fi­ lósofo cuyo nombre ha pesado tanto sobre una manera de pensar y actuar políticamente tan vieja como la sociedad política misma, que ese nombre es usado comúnmente para designar dicha tendencia. Es conocido como el clásico del mal camino en el pensamiento político y en la acción política. Calicles y Trasímaco, que, a puerta cerrada, defendían la mala doctrina, son personajes platónicos, y los embaja­ dores atenienses que expusieron la misma doctrina en la isla de Melo8, en ausencia del pueblo, son personajes de Tucídides, Maquiave­ lo proclama abierta y triunfalmente una doctrina corruptora que ciertos escritores antiguos habían enseñado secretamente o con mar­ cados signos de repugnancia. El dice en su propio nombre cosas escandalosas que los antiguos escritores habían dicho por boca de sus personajes (1). Maquiavelo es el único que ha osado expresar la mala doctrina en un libro y en su propio nombre. Pero, aunque verdadero, el anticuado y simple veredicto no es exhaustivo. Su deficiencia justifica, en cierta medida, los pun­ tos de vista, más rebuscados, que han sido defendidos por los en­ tendidos de nuestro tiempo. Maquiavelo, nos dicen, estaba lejos de ser un malvado maestro del mal ya que, en realidad, era un apasionado patriota, o un científico de la sociedad, o las dos cosas. Pero podemos preguntarnos si los estudiosos al día no yerran mu­ cho más gravemente que los anticuados y sencillos, y si lo que escapa a los estudiosos al día no es muchísimo más importante que lo que escapa a los anticuados y sencillos, aun cuando pueda ser verdad que esa única cosa necesaria que ignoran los rebusca­ dos ha sido inadecuadamente articulada y, por lo tanto, mal Ínter-

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pretada por los hombres de noble simplicidad. No sería el único caso en que “un poco de filosofía** (2) engendra prodigiosos erro­ res a los cuales es inmune la multitud ignorante de la filosofía. Es engañoso describir al pensador Maquiavelo como un patrio­ ta. Es un patriota de una clase especial: le preocupa más la sal­ vación de su tierra que la de su alma. Su patriotismo, pues, presu­ pone una reflexión de amplio alcance referente al status de su patria, por un lado, y al de su alma, por otro. Esta reflexión de amplio alcance, y no el patriotismo, es la médula del pensamiento de Ma­ quiavelo. Esta reflexión de amplio alcance, y no el patriotismo, es lo que estableció su fama e hizo de él el maestro de muchos hombres en todos los países. La sustancia de su pensamiento no es florentina, ni aun italiana, sino universal. Concierne, y se propone concernir a todos los hombres reflexivos, sin tener en cuenta el tiempo ni el lugar. Hablar de Maquiavelo como de un científico es al menos tan engañoso como calificarle de patriota. El estudioso científico de la sociedad no quiere o no puede hacer “juicios de valor**, mientras que las obras de Maquiavelo abundan en “juicios de valor**. Su estadio de la sociedad es normativo. Pero aunque nos viéramos obligados a admitir que Maquiavelo era esencialmente un patriota o un científico, ello no nos obligaría a negar que Maquiavelo fué un maestro del mal. El patriotismo tal como lo entiende Maquiavelo es egoísmo colectivo. La indiferencia hacia la distinción entre el derecho y el abuso es menos repulsiva cuando brota de la devoción al propio país que cuando brota de la exclusiva preocupación por la propia comodidad o gloria. Pero, precisamente por esta razón, es más seductora y, por tanto, más pe­ ligrosa. El patriotismo es una clase de amor a lo propio. El amor a lo propio es inferior al amor de lo que es a un tiempo propio y bueno. Por ello, el amor a lo propio tiende a preocuparse de que lo propio sea bueno o conforme a las exigencias de la moralidad. Jus­ tificar los terribles consejos de Maquiavelo recurriendo a su patrio­ tismo significa ver las virtudes de ese patriotismo mientras se perma­ nece ciego a lo que está por encima del patriotismo, a lo que a un

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tiempo santifica y limita el patriotismo. Al recurrir al patriotismo de Maquiavelo no se descarta una mera semblanza del mal; lo que so hace es, simplemente, enmascarar algo verdaderamente malo. En cuanto a la consideración “científica” de la sociedad que mu­ chos de sus adictos atribuyen a Maquiavelo, ésta se deriva de la abstracción de las distinciones morales mediante las cuales regula­ mos nuestra conducta como ciudadanos y como hombres^ La condi­ ción indispensable del análisis “científico” es, pues, el embotamien­ to moraI| Este embotamiento no es idéntico a la depravación moral, pero esta destinado a robustecer las fuerzas de la depravación. En el caso de hombres de menos categoría, podríamos atribuir tal embo­ tamiento a la ausencia de ciertas virtudes intelectuales. Esta carita­ tiva explicación no puede ser admitida en el caso de Maquiavelo, que era demasiado reflexivo para no saber lo que estaba haciendo y demasiado magnánimo para no admitirlo ante sus amigos com­ prensivos. No dudamos en afirmar, como otros muchos han afirmado antes que nosotros, y como trataremos de probar más adelante, que la doctrina de Maquiavelo es inmoral e irreligiosa. Nos son familiares las pruebas que aducen los estudiosos en apoyo de la aserción con­ traria; pero recusamos su interpretación de las pruebas. Sin decir nada de ciertas otras consideraciones, nos parece que los estudiosos en cuestión se dan muy fácilmente por satisfechos.\Están convenci­ dos de que Maquiavelo era amigo de la religión porque subrayaba la utilidad y el carácter indispensable de la religión. No tienen en cuenta el hecho de que su alabanza de la religión es sólo el reverso de lo que podemos llamar provisionalmente su completa indiferen­ cia hacia la verdad de la religión.") Esto no es sorprendente, ya que ellos mismos se inclinan a considerar a la religión nada más que un sector estimable de la sociedad, cuando no una atractiva o, por lo menos, inocua manifestación folklórica, y eso sin hablar de esas personas sinceramente religiosas que se dan por satisfechas con cual­ quier aparente concesión que se haga a la religión. Interpretan mal el juicio de Maquiavelo concerniente a la religión e igualmente su

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juicio concerniente a la moralidad, porque son discípulos de Ma­ quiavelo. Su estudio del pensamiento de Maquiavelo, en apariencia abierto de miras, está basado en la aceptación dogmática de sus prin­ cipios. No ven el carácter maléfico de su pensamiento, porque son los herederos de la tradición maquiavélica; porque ellos, o los olvi­ dados maestros de sus maestros, han sido corrompidos por Ma­ quiavelo. No se puede ver el verdadero carácter del pensamiento del Ma­ quiavelo sino es librándose de la influencia de Maquiavelo. En la práctica, esto significa que no se puede ver el verdadero carácter del pensamiento de Maquiavelo, sino buscando por sí mismo y en si mismo la herencia pre-moderna del mundo occidental, tanto bí­ blica como clásica. Hacer justicia a Maquiavelo requiere mirar de atrás hacia adelante, desde un punto de vista pre-moderno, hacia un Maquiavelo completamente inesperado y sorprendente, que es nue­ vo y es extraño; y no mirar hacia atrás desde nuestro tiempo, hacia nn Maquiavelo que se ha convertido en algo antiguo y propio, y, por consiguiente, en algo casi bueno. Este procedimiento es indispensa, ble aún para la comprensión puramente histórica. Maquiavelo co­ nocía el pensamiento pre-moderno, que estaba delante de él. No pudo haber conocido el pensamiento del tiempo presente, que emer­ gió, como si dijéramos, a sus espaldas. Nosotros, por lo tanto, consideramos la opinión sencilla sobre Ma­ quiavelo como indudable y decisivamente superior a las vigentes opiniones rebuscadas, aunque aún insuficiente. Y aunque nos veamos forzados a admitir—o precisamente por ello—que su doctrina es diabélica y que él mismo es un diablo, tendremos que recordar la pro­ funda verdad teológica de que el diablo es un ángel caído. Reconocer el carácter diabólico del pensamiento de Maquiavelo significaría re­ conocer en él una pervertida nobleza de un orden muy elevado. Esta nobleza fué discernida por Marlowe cuando adscribió a Maquiavelo las palabras: “Yo sostengo que no existe pecado, sino ig­ norancia/’ El juicio de Marlowe es confirmado por lo que indica el mismo Maquiavelo en las Epístolas Dedicatorias de sus dos más

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grandes libros, respecto a sn más preciosa posesión. Simpatizamos con la opinión sencilla respecto a Maquiavelo, no sólo porque es sana, sino sobre todo, porque si no se toma en serio esta opinión es imposible hacer justicia a lo que en Maquiavelo es realmente ad­ mirable : la intrepidez de sn pensamiento, la grandeza de su visión y la graciosa sutileza de su palabra. No es el desprecio ni el olvido de la opinión sencilla, sino el meditado ascenso a partir de ella, lo que nos llevará al meollo del pensamiento de Maquiavelo. No liay más segura protección contra la comprensión de cualquier cosa que dar por sabido, o desdeñar en cualquier otra forma, lo obvio y la superficie. El problema inherente en la superficie de las cosas, y sólo en la superficie de las cosas, es el corazón de las cosas. Hay buenas razones para tratar de Maquiavelo en una serie de conferencias Walgreen. Se puede decir que los Estados Unidos de . América son el único país del mundo que fué fundado en explícita oposición a los principios maquiavélicos. Según Maquiavelo, el fun­ dador de la más renombrada comunidad del mundo fué un fratri­ cida : las bases de la grandeza política se apoyan necesariamente en el crimen. Si creemos a Tilomas Paine, el origen de todos los go­ biernos del viejo mundo responde a esta descripción; este origen fué conquista y tiranía. Pero “la independencia de América (fué) acompañada de una Revolución en los principios y la práctica de los gobiernos” : los fundamentos de los Estados Unidos se apoyaron en la libertad y en la justicia. “El gobierno fundado en una teoría moral, en un sistema de paz universal, en los irrevocables y here­ ditarios Derechos del Hombre, está ahora avanzando de Occidente a Oriente, por un impulso más fuerte que el que llevó el gobierno de la espada de Oriente a Occidente” (3). Este juicio está lejos de haber prescrito. Aunque la libertad ya no es coto exclusivo de los Es­ tados Unidos, los Estados Unidos son hoy el baluarte de la libertad. Y la tiranía contemporánea tiene sus raíces en el pensamiento de Maquiavelo, en el principio maquiavélico de que el fin, si es bue­ no, justifica los medios. Al menos en la medida en que la realidad americana es inseparable de les aspiraciones americanas, es imposi-

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ble entender el americanismo sin entender el maquiavelismo, que es lo opuesto a él. Pero no podemos ocultarnos el hecho de que el problema es más complejo de lo que aparece en la presentación de Paine y sus se­ guidores. Maquiavelo podría argüir que América debe su grandeza, no sólo a su habitual adscripción a los principios de libertad y jus­ ticia, sino también a sus ocasionales desviaciones de los mismos. No vacilaría en sugerir una maligna interpretación de la compra de Luisiana (4) o de la suerte de los pieles rojas. Concluiría que hechos como éstos son una prueba adicional de su tesis de que no puede existir una grande y gloriosa sociedad sin algún equivalente al asesi­ nato de Remo por su hermano Rómulo. Esta complicación hace aún más necesario que consigamos una adecuada comprensión de la cuestión fundamental planteada por Maquiavelo. Puede parecer que damos por sentado que Maquiavelo es el clá­ sico exponente de una de las dos alternativas fundamentales del pen­ samiento político. De hecho, damos por sentado que existen alter­ nativas fundamentales, alternativas que son permanentes o coexis­ tentes con el hombre. Esta aserción es frecuentemente negada hoy día. Muchos de nuestros contemporáneos son de opinión de que no existen problemas permanentes ni, por tanto, permanentes alterna­ tivas. Ellos argüirían que precisamente la doctrina de Maquiavelo ofrece amplias pruebas en favor de su negativa de la existencia de problemas permanentes: el problema de Maquiavelo es un pro­ blema nuevo; es un problema fundamentalmente diferente del pro­ blema que preocupó a la filosofía anterior. Este argumento, adecua­ damente elaborado, tiene cierto peso. Pero expresado crudamente, prueba, sencillamente, que los problemas permanentes no son tan fácilmente accesibles como piensan algunas personas, o que no todos los filósofos políticos se enfrentan con los problemas permanentes. Nuestro estudio crítico de la doctrina de Maquiavelo puede no tener, en último término, otro propósito que contribuir a la recuperación de los problemas permanentes.

CAPITULO I

EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO Maquiavelo presentó su doctrina política en dos libros: El Prín­ cipe y los Discursos sobre los primeros diez libros de Livio. También Platón presentó su doctrina política en dos libros, La República y Las Leyes. Pero Platón aclaró perfectamente que el tema tratado en Las Leyes era de rango inferior al de La República o que Las Leyes está subordinado a La República. Hobbes llegó basta a presentar su doctrina política en tres libros. Pero es fácil advertir que estos tres libros corresponden a tres sucesivos esfuerzos por exponer la misma doctrina política. El caso de los dos libros de Maquiavelo es dife­ rente. Su relación es oscura. Al principio del Principe, Maquiavelo divide todos los estados en dos clases: repúblicas y principados. Por el título, por la Epístola Dedicatoria y por las cabeceras de capítulo del Príncipe, parece que este libro está dedicado a los principados. Sobre todo, Maquia­ velo dice explícitamente que en el Principe tratará solamente de principados y no discutirá aquí las repúblicas, puesto que esto ya lo ha hecho largamente en otro lugar (1). La referencia a una obra sobre las repúblicas se adapta a los Discursos, y no se adapta a ninguna otra obra de Maquiavelo, ni existente, ni de la que se sepa que haya existido; ni completa, ni fragmentaria. Por consi-

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guíente, parece razonable describir la relación entre los dos libros como sigue: el Príncipe está dedicado a los principados y los Dis­ cursos a las repúblicas. Pero, si el caso es tan simple, ¿por qué Maquiavelo no tituló su tratado sobre las repúblicas simplemente De República? Puede su­ gerirse que, cuando escribió Maquiavelo, las repúblicas no estaban en boga en Florencia, ni en Italia, ni en ningún otro lugar de la tierra; los principados predominaban; las repúblicas eran más bien cosa del pasado. Maquiavelo podía encontrar en sus tiempos mode­ los de príncipes gobernantes como César Borgia o Fernando de Aragón, pero el modelo de gobierno republicano le fué proporcio­ nado por la antigua Roma (2). De acuerdo con esta sugerencia, en­ contramos lo que se puede llamar una preponderancia de ejemplos modernos en el Príncipe y una preponderancia de ejemplos antiguos en los Discursos (3). Con esto podríamos comprender por qué el Príncipe termina o culmina con una apasionada llamada a la acción: Maquiavelo exhorta a un principe italiano de su tiempo a liberar a Italia de los bárbaros que la han subyugado; en cambio, el fin de los Discursos es extrañamente desapasionado. En pocas palabras: tiene sentido, a primera vista, describir la relación entre los dos li­ bros en términos de diferencia del tema tratado. Pero casi inmediatamente nos vemos obligados a cualificar esta descripción. No es verdad que Maquiavelo mirase las repúblicas como cosa del pasado. Escribió los Discursos con objeto de estimu­ lar a la imitación de las antiguas repúblicas. Tenía su esperanza puesta en el renacimiento, et> un futuro próximo o lejano, del espí­ ritu del antiguo republicanismo (4). Por consiguiente, el que escri­ biera Discursos sobre Livio en lugar de De República no puede ser explicado por su desesperanza en un futuro republicano. Aparte de esto, es indudable qti* los Discursos tratan tanto de repúblicas como de principados. El propósito declarado del libro es abrir ca­ mino a la imitación, no sólo de las antiguas repúblicas, sino igual­ mente de los antiguos reinos (5). En cuanto al Príncipe, abundan en él las referencias a las repúblicas. Maquiavelo incita a los príncipes

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a tomar como modelo a la república romana en lo referente a la política exterior y a las cuestiones militares (6). El decir que el Príncipe trata principalmente de los principados y los Discursos principalmente de las repúblicas es oscurecer la dificultad. Será mejor decir que Maquiavelo trata en el Príncipe todos los temas desde el punto de vista del príncipe, mientras que en los Discursos trata numerosos temas, tanto desde el punto de vista principesco como desde el republicano. Por consiguiente, nos inclinamos a su­ gerir que en los Discursos Maquiavelo presenta el total de su doctri­ na política, mientras que en el Príncipe presenta sólo una parte de ella, o quizá discute sólo un caso especial; nos inclinamos a sugerir que el Príncipe está subordinado a los Discursos. Esta sugerencia parece ser generalmente preferida hoy día. Aunque, por la razón expuesta, esta idea es superior a la de que la relación entre los dos libros corresponde literalmente a la relación entre principados y repúblicas, es inferior a ella por el hecho de no estar basada en las propias declaraciones de Maquiavelo. La relación entre los dos libros sigue siendo oscura. Para lograr alguna claridad, volvamos una vez más a la superficie, al principio del principio. Ambos libros empiezan con Epístolas Dedicatorias. En la Epístola Dedicatoria del Príncipe, Maquiavelo dice que el libro contiene todo lo que él ha descubierto por sí mismo o aprendido de otros; es decir: todo lo que él sabe. En la Epístola Dedicatoria de los Discursos dice que el libro contiene cuanto él sabe y cuanto ha aprendido de las cosas de este mundo. Por tanto, la relación entre los dos libros no puede entenderse en térmi­ nos de diferencia del tema tratado. El Principe trata un tema tan amplio como los Discursos: cada uno de estos libros contiene todo lo que Maquiavelo sabe. Podemos añadir que Maquiavelo sólo hace esa atribución en favor del Príncipe, por una parte, y de los Discur­ sos, por otra, como puede verse en las Epístolas Dedicatorias de sus otras obras. En la ambigua frase de la Epístola Dedicatoria de los Discursos puede parecer que Maquiavelo presenta su conocimiento como limi-

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tado a “las cosas del mundo”. El conocimiento de las cosas del mundo es distinto del aprendizaje libresco, por una parte, y del conocimiento de las cosas naturales y sobrenaturales, por otra. En una ocasión parece que Maquiavelo descarta explícitamente el cono* cimiento de las cosas naturales y sobrenaturales. Las cosas del mun­ do son distinguidas en particular de “la suerte y Dios” y de “el Cielo”. Son idénticas a las res humanae, las cosas humanas o asun­ tos humanos. En lugar de “las cosas del mundo”, Maquiavelo usa también la expresión “las acciones del mundo”. Pero las cosas del mundo no consisten exclusivamente en acciones; los estados y las religiones o “cuerpos compuestos” como distintos de los “cuerpos simples” (es decir, los cuerpos naturales) están también incluidos entre las cosas del mundo. Alguien dijo de los florentinos que no entendían nada de las cosas del mundo. Los sermones de Savonarola están llenos de acusaciones e invectivas contra los sabios mun­ danos. Por otra parte, Maquiavelo quiere hacer a sus lectores “me­ jores conocedores del mundo” (7). Porque las cosas del mundo se distinguen también, desde luego, de las cosas celestiales; o, más bien, se las distingue como cosas de “este mundo” frente a las cosas del “otro mundo” (8). En la Epístola Dedicatoria del Príncipe, Maquiavelo no habla de las cosas del mundo, sino de cosas mo­ dernas y cosas antiguas. Las cosas del mundo son variables; por lo tanto, las cosas modernas difieren de las cosas antiguas. Pero “las cosas del mundo” es una expresión de más amplio alcance que “las cosas antiguas y modernas”, porque no todas las cosas del mundo están afectadas por la diferencia entre antigüedad y modernidad. Como Maquiavelo nos informa en la Epístola Dedicatoria del Prín­ cipe, hay una “naturaleza de los principes” y una “naturaleza de los pueblos”, las cuales naturalezas son invariables. Hay una “natu­ raleza” que es la misma en todos los hombres. Hay características naturales de las naciones, inclinaciones naturales, necesidades natu­ rales, con las que los estudiosos de los asuntos humanos deben fa­ miliarizarse completamente. Teniendo en cuenta la significación po­ lítica de los milagros, es, al menos, deseable que el hombre de

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estado y, por tanto, a fortiori, el maestro de hombres de estado, sea siempre “un conocedor de las cosas naturales”, es decir, de aquellas realidades naturales que no pertenecen necesariamente a la naturaleza del hombre en particular (9). Maquiavelo conoce, pues, no sólo las variables “cosas del mundo”, sino también el mismo inva­ riable “mundo”. El sabe que el cielo, el sol, los elementos y el hombre tienen siempre un mismo movimiento, orden y poder. Sabe que las cosas del mundo siguen un curso que ha sido ordenado para ellos por el cielo de tal modo que las cosas del mundo estén, en todas las épocas, en fundamental acuerdo con los antiguos tiempos. En cierto modo, pues, Maquiavelo posee conocimiento de “todas las cosas naturales”. No puede saber que todas las cosas del mundo dependen del cielo para su orden a no ser que tenga algún cono­ cimiento del cielo. No puede conocer los cuerpos compuestos, como tales, a no ser que tenga algún conocimiento de los cuerpos simples. Es verdad que lo que él conoce de los cuerpos simples lo ha aprendido de los físicos, entre otros, mientras que lo que sabe de los cuerpos compuestos lo ha aprendido por sí mismo. Pero esto no quita que posea conocimientos así de los cuerpos sim­ ples como de los compuestos. Las cosas del mundo están, en cierto modo, gobernadas por la suerte y por Dios. Maquiavelo está, por ello, obligado a pensar en el carácter de este gobierno y a llegar a un juicio sobre este carácter, lo mismo que está obligado a pensar en si el mundo, es decir, el universo visible, fué creado o es eter­ no (10). En materias como ésta, su juicio no se apoya en las ense­ ñanzas de otros hombres, o en una ciencia que precede a la suya en el orden de las ciencias, como en el caso de los cuerpos simples; en materias como ésta, está obligado a juzgar por sí mismo. En re­ sumen, es difícil asignar límites precisos al conocimiento de Maquia­ velo sobre “las cosas del mundo”. Es, ciertamente, imprudente dar por supuesto que su conocimiento de las cosas del mundo está limi­ tado a las cosas políticas y militares en sentido estricto. Es más prudente dar por sentado que su conocimiento—y, por tanto, su en­ señanza, tanto en el Príncipe como en tos Discursos—es Omnicom-

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prensivo. En otras palabras, es prudente dar por supuesto que, de temas que puedan ser pertinentes para la comprensión de la natura­ leza de las cosas políticas, sólo quedan fuera de su consideración aquellos temas a los que explícitamente excluye de la discusión. Y sólo hay un tema al que excluye explícitamente de la discusión. “Cuán arriesgado es hacerse cabeza de una cosa nueva que concierne a muchas gentes, y cuán difícil es manejarla y llevarla a su consu­ mación y, después que ha sido llevada a su consumación, mantener­ la, sería materia de discusión demasiado amplia y elevada; por lo tanto, la reservo para un lugar más conveniente” (11). Los demás temas importantes, por consiguiente, no son suficientemente am­ plios y exaltados para excluir su discusión. Debe suponerse que todos los demás temas importantes han sido tratados, aunque sólo sea de paso o en alusiones, en cada uno de los dos libros. Esta conclusión es perfectamente compatible con el hecho de que ambos libros están evidentemente consagrados, en su mayor parte, a los temas políticos en sentido estricto: de Sócrates hemos aprendido que las cosas políticas, o las cosas humanas, son la clave para la comprensión de todas las cosas. Para saber cómo Maquiavelo puede tratar “todas las cosas” en cada uno de los dos libros, sólo necesitamos acordarnos de su tema más visible. El tema eje del Principe es el nuevo príncipe. Pero la más importante especie de nuevos príncipes son los fundadores de sociedades. Al discutir el nuevo príncipe, Maquiavelo discute la fun­ dación de toda sociedad, sin tener en cuenta si es meramente polí­ tica o político-religiosa. El tema de los Discursos es la posibilidad y desirabilidad de revivir antiguas virtudes. Maquiavelo no puede mostrar la posibilidad y desirabilidad de tevivir antiguas virtudes sin entrar en la cuestión total referente a los antiguos y los moder­ nos, la cual incluye la cuestión del paganismo y la Biblia. Si los dos libros no se distinguen claramente uno del otro por el tema tratado, tenemos que considerar si no se distinguen claramen­ te por sus puntos de vista. Las Epístolas Dedicatorias nos informan sobre los destinatarios de ambos libros, sobre las cualidades de esos

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hombres “a los cuales, más que a todos los otros, los libros van dirigidos”. Las Epístolas Dedicatorias eran de uso común, pero, aunque no todos puedan hacerlo, un hombre fuera de lo común puede investir un uso común de una significación fuera de lo común. El Príncipe está dedicado a un príncipe; los Discursos están dedi­ cados a dos jóvenes que eran ciudadanos privados. Se puede pensar por un momento que el Príncipe trata de todo lo que Maquiavelo conoce desde el punto de vista de un príncipe, mientras los Discur­ sos tratan de todo lo que Maquiavelo conoce desde un punto de vista republicano. Se puede pensar, en otras palabras, que Maquiavelo es un supremo técnico político que, sin ninguna predilección, sin ninguna convicción, aconseja a los príncipes cómo preservar y acre­ cer su poder principesco, y aconseja a los republicanos cómo esta­ blecer, mantener y promover un modo de vida republicano. Al dedicar el Príncipe a un príncipe y los Discursos a ciudadanos pri­ vados, habría, pues, prefigurado a los científicos políticos del inmi­ nente futuro que dedicarán su tratado sobre la democracia liberal a un sucesor del Presidente Eisenhower, y su tratado sobre el comu­ nismo a un sucesor del primer Ministro Bulganin. Pero Maquia­ velo no es un científico político de esta clase. No se propone ser neutral hacia temas cuya comprensión es incompatible con la neu­ tralidad. En principio, él prefería, en su calidad de analista de la sociedad, las repúblicas a las monarquías. Además, no es verdad que en los Discursos considere sus temas solamente desde un punto de vista republicano; en numerosos pasajes de este libro considera el mismo tema así desde el punto de vista republicano como desde el principesco (12). Y, sobre todo, los ciudadanos privados a los cuales se dedican los Discursos son descritos en la Epístola Dedicatoria como hombres que, aunque no son príncipes, merecen ser príncipes, o como hombres que comprenden cómo gobernar un reino. Se los presenta, con respecto a los príncipes de hecho, en la misma relación en que estaba Hierón de Siracusa, mientras era todavía un ciuda­ dano privado, respecto a Perseo de Macedonia, cuando éste era Rey: Hierón era un ciudadano privado al cual no le faltaba para ser

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principe o rey nada más que el poder de nn príncipe o de un rey. El mismo Hierón es presentado al destinatario del Príncipe como el modelo de un principe comparable a Moisés y a David (13). Lo mis­ mo qne el destinatario del Príncipe es exhortado a imitar no sólo a los antiguos príncipes, sino igualmente a la antigua república ro­ mana, los destinatarios de los Discursos son exhortados a imitar no sólo a los antiguos republicanos romanos, sino igualmente a loe anti­ guos reyes. Por tanto, el Príncipe y los Discursos concuerdan no sólo en lo referente al tema tratado, sino también en lo referente a su último propósito. Intentaremos, pues, entender la relación entre ambos libros suponiendo que el Principe es la presentación de la doctrina de Maquiavelo dirigida a los príncipes efectivos y los Dis­ cursos son la presentación de la doctrina de Maquiavelo dirigida a los príncipes en potencia. El principe efectivo en un estado determinado sólo puede ser un hombre: el Principe está dirigido a sólo un hombre. Pero puede haber más de un príncipe en potencia en un determinado estado: los Discursos están dirigidos a dos hombres (14). Se puede suponer que un príncipe efectivo está muy ocupado: el Príncipe es un libro corto, un manual que, aunque contiene todo lo que Maquiavelo sabe, puede ser comprendido en muy breve tiempo. Maquiavelo realizó esta proeza de condensación renunciando a toda clase de adornos y privando al libro de toda gracia, excepto la inherente a la varie­ dad de su materia y a la importancia de su tema. Los príncipes en potencia tienen tiempo libre. Los Discursos son inás de cuatro veces más largos que el Principe. Por añadidura, ni siquiera es seguro que los Discursos estén completos: su fin parece una cesación más bien que una culminación; y, además, tenemos el hecho de que Maquiavelo casi prometió una continuación. De acuerdo con esto, en el Príncipe, la discusión extensa se limita a temas que son de la mayor urgencia para un príncipe efectivo, y Maquiavelo especifica en seguida el tema del libro en la Epístola Dedicatoria. Los Discur­ sos, en cambio, continen extensas discusiones de muchos detalles y la Epístola Dedicatoria no especifica ningún tema, sino que con-

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tiene una referencia a escritores clásicos (15). Dado que el Príncipe se dirige a un príncipe efectivo, desemboca, como es de razón, en una llamada a la acción; es decir, a la acción más apropiada aquí y ahora: puede suponerse a un príncipe reinante italiano en sitúa* ción de liberar Italia. En cambio, los Discursos, que están dirigidos a príncipes meramente potenciales, no desembocan en una llamada a la acción: no se puede saber si un príncipe en potencia llegará a ser­ lo efectivo, ni en qué circunstancias será. Por consiguiente, Los Dis­ cursos delinean más bien un proyecto a largo plazo, cuya realización requiere pausada preparación y una recuperación o renacimiento del espíritu de la antigüedad, que podría exigir mucho tiempo. A esta luz podemos comprender mejor por qué existe una cierta preponderancia de ejemplos modernos en el Príncipe y una cierta preponderancia de ejemplos antiguos en los Discursos. El príncipe efectivo al cual está dedicado el Príncipe es el señor de Maquiavelo, Lorenzo de Médicis. Maquiavelo se acerca a él con las apariencias y la actitud de un pedigüeño. El es un humilde súbdito, que habita en las más hondas profundidades, hacia el cual no parece probable que el príncipe, situado en la cumbre de la vida, vuelva su mirada, a no ser que sea inducido a ello por alguna resonante o extraña acción del pedigüeño. Maquiavelo trata de atraer la atención de su señor sometiéndole humildemente un regalo poco usual: su Príncipe. El regalo no ha sido solicitado: la iniciativa de escribir el Príncipe es enteramente de Maquiavelo. Pero Maquiavelo actúa impulsado por la grande y continua malig­ nidad de la suerte que le oprime. Los Discursos están dirigidos a amigos de Maquiavelo. Estos amigos le impulsan a escribir el libro; Maquiavelo no lo escribió por su propia iniciativa. Mientras que en el Príncipe solicita un favor, en los Discursos expresa su gratitud por favores recibidos. El sabe que sus amigos le han hecho favores, mientras que no sabe si su príncipe le concederá ninguno. Del mis­ mo modo, sabe que los Discursos interesarán a sus destinatarios y serán tomados en serio por ellos, mientras que no sabe si el Prínci­ pe interesará a su destinatario y será tomado en serio por él. Maquia-

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velo nos deja en duda, y él mismo puede estarlo, sobre si hay proba­ bilidades de que el destinatario se interese por este libro, ni, a decir verdad, por ningún pensamiento serio, y si no le agradaría más recibir un hermoso caballo. En fin : mientras que los destinatarios de los Discursos merecen ser príncipes, aunque no lo son, es cues­ tión no resuelta si el príncipe efectivo al cual va dedicado el Prín­ cipe merece ser un príncipe. Hay mejor perspectiva de que Maquiavelo sea comprendido por sus probados amigos que por su no probado señor. Para entender el significado de estas diferencias sólo necesita­ mos poner atención a lo que Maquiavelo dice explícitamente sobre cómo se habla de los‘príncipes efectivos. “De los pueblos, todo el mundo habla mal sin miedo y libremente, incluso cuando reinan; de los príncipes siempre se habla con mil temores y mil respetos.” Los pocos que son capaces de discernir la acerba verdad acerca de un príncipe efectivo no osan enfrentarse a la opinión de los muchos que son incapaces de discernir tal verdad; por consiguiente, cuando re­ fiere la escandalosa deslealtad de un príncipe contemporáneo, Ma­ quiavelo se niega a mencionar su nombre: “No es bueno nombrar­ le” (16). Lo que es verdad respecto a hablar de príncipes efectivos lo es con más razón respecto a hablar a un príncipe efectivo que es el propio y temido señor del que habla. En cambio, no hay que decir que hablar a amigos significa hablar libremente. Es de esperar, pues, que Maquiavelo se mueste reservado en el Príncipe y franco en los Discursos (17). La reserva se acomoda bien con la brevedad. En el Príncipe, el modo en que Maquiavelo trata todo lo que sabe es lacónico. Como el ser reservado significa seguir la convención o la tradición, el Príncipe es más convencional o tradicional que los Discursos. El Príncipe prolonga un género convencional o tradicio­ nal ; los espejos de príncipes. El libro empieza como un tratado aca­ démico o escolástico. Corno dice Maquiavelo en la Epístola Dedica­ toria, su intención es regular el gobierno de los príncipes, o dar reglas para el mismo; es decir, continuar la tradición de la filosofía política, especialmente la tradición aristotélica (18). Quizá el título

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del Príncipe, y ciertamente los encabezamientos de sus capítulos y hasta el de la Epístola Dedicatoria, están escritos en latín, el len­ guaje de las escuelas y de la Iglesia. Es verdad que el Príncipe, a diferencia de un tratado escolástico, termina con una cita italiana de un poema patriótico. Pero también la poesía patriótica italiana tenía un carácter tradicional: el Príncipe se desenvuelve entre tra­ tados escolásticos y poemas patrióticos; es decir, entre dos géneros tradicionales. La primera palabra del Príncipe es Sogliono (“Es cos­ tumbre”). Pero la primera palabra de los Discursos es lo (“yo”) : el Maquiavelo individual hace acto de presencia. En la Epístola Dedi­ catoria del Principe, Maquiavelo indica que se desvía de la costum­ bre en dos aspectos: no ofrece al príncipe, como hacen la mayoría de los suplicantes, ornamentos dignos de la grandeza del príncipe, sino que ofrece el Príncipe; y tampoco usa ornamentos externos den­ tro del mismo libro. Pero en la Epístola Dedicatoria de los Discursos desdeña incluso la costumbre de dedicar los libros a príncipes, cos­ tumbre que había cumplido en el Príncipe. El cuerpo de los Dis~ cursos se abre con nn desafío a la tradición, con una declaración que proclama la total novedad de la empresa de Maquiavelo. Su paralelo en el Príncipe está escondido en cierto lugar en el centro del libro. Las cabeceras de capítulo del Príncipe no expresan ningún pensamiento nuevo ni dudoso, mientras que sí lo hacen algunas ca­ beceras de capítulo de los Discursos. En dos encabezamientos de capítulo de los Discursos, Maquiavelo pone en duda abierta y explí­ citamente opiniones aceptadas (19). En los Discursos encontramos, al menos, nueve indudables referencias a escritos modernos; en el Príncipe sólo encontramos una de dichas referencias (20). En el Príncipe todas las citas de escritores antiguos están dadas en latín; en los Discursos hay varios casos en que las citas de escritores anti­ guos están dadas en italiano (21). Es casi superfino decir que en los Discursos tanto el título y las cabeceras de capítulo como la Epís­ tola Dedicatoria están en lengua vulgar. La forma de los Discursos, mezcla de tratado político y de algo parecido a sermones sobre los

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textos de Livio, no era, ciertamente, convencional, aunque dió ori­ gen a un convencionalismo. Las precedentes observaciones no pretenden negar que el Prín­ cipe es un libro “revolucionario”, aunque sí pretenden negar que el Príncipe es más revolucionario que los Discursos. De momento, sostenemos simplemente que el aspecto más externo o superficial del Principe, tal como Maquiavelo lo proyectó, es más tradicional que la superficie de los Discursos, y, también, que la superficie de un libro, tal como lo proyectó su autor, pertenece al libro tanto como su sustancia. En lo referente a la sustancia, el Príncipe no está menos animado de admiración por la antigüedad que los Discursos y, tanto como los Discursos, debe su existencia al estudio de la anti­ güedad (22). Hemos llegado a la conclusión provisional de que el Príncipe es más reservado que los Discursos. En el Príncipe, Maquiavelo deja frecuentemente de mencionar importantes hechos—hechos muy rela­ cionados con el tema del libro—que menciona en los Discursos. En los Discursos encontramos cierto número de declaraciones en el sentido de que las repúblicas son superiores a los principados; en el Prín­ cipe no encontramos una sola declaración en el sentido de que los principados sean superiores a las repúblicas (ni viceversa), aunque la primera frase del Príncipe, a diferencia de la primera frase de los Discursos, llama nuestra atención sobre la diferencia fundamental entre repúblicas y principados. Maquiavelo guarda silencio en el Príncipe sobre si (y en qué medida) el gobierno principesco es su­ perior al gobierno popular, pregunta que no vacila en contestar, ex­ plícita y claramente, en los Discursos: los príncipes son superiores a los pueblos cuando se trata de la fundación de estados; los pueblos son superiores a los príncipes cuando se trata de la preservación de estados; en el Principe se limita a responder a la cuestión de qué clase de príncipe es necesaria para la fundación de estados y qué clase de príncipe es preferible para la preservación de estados (23). Habla en el Príncipe de las ventajas de los principados hereditarios (para los príncipes hereditarios), pero suprime la discusión, trans-

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mitida a través de los Discursos, de los defectos esenciales de los principados hereditarios. En el Príncipe se contenta con mencionar el hecho de que la preservación de los principados hereditarios no requiere virtud ni distinción: trata de dos diferentes duques de Ferrara como si fueran numéricamente idénticos o totalmente im­ posibles de distinguir (24). Discute de modo coherente en ambos libros a los emperadores romanos. En los Discursos subraya la dife­ rencia entre los emperadores que eran propiamente herederos y aquéllos que eran hijos adoptivos de sus predecesores, con objeto de mostrar los defectos de la sucesión hereditaria; en cambio, en el Príncipe se limita a aludir a esta diferencia. En los Discursos decla­ ra explícitamente que de los 26 emperadores mencionados, 16 fueron asesinados y 10 murieron de muerte natural, mientras que en el Principe deja al lector el trabajo de computar por sí mismo que de los 10 emperadores mencionados allí, sólo dos tuvieron buen fin, mientras que ocho tuvieron mal fin. En los Discursos extiende la lista de los emperadores romanos de modo que incluye la edad de oro desde Nerva a Marco Aurelio, mientras que en el Príncipe no hace empezar la lista hasta Marco Aurelio: coloca el acento tácita­ mente, sólo tácitamente, sobre los malos emperadores (25). En los Discursos insiste en la diferencia fundamental entre reyes y tiranos; en el Príncipe abandona silenciosamente esta distinción; individuos que en los Discursos son designados como tiranos, son designados como príncipes en el Príncipe (26); el término “tirano” nunca apa­ rece en el Príncipe; “tirano” es una palabra demasiado dura para usarla delante del príncipe. En los Discursos, Maquiavelo actúa algu­ nas veces explícitamente como un consejero de tiranos (27); en el Príncipe, sólo tácitamente actúa con tal carácter. Lo mismo que en el Príncipe nunca menciona la distinción entre reyes y tiranos, así tampoco menciona nunca en este libro el bien común (28), ni tam­ poco, dicho sea de paso, la conciencia. Al discutir las diversas clases de principados, usa el tiempo pasado sólo en la cabecera del capítulo que trata de los principados adquiridos mediante crimen: no deben ser puestos en duda ni el título ni la buena reputación de

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ningún príncipe contemporáneo. El capítulo explícitamente dedi­ cado al tema de los aduladores está, de hecho, dedicado principal­ mente al tema de los consejeros. En el Príncipe habla de la grandeza y los éxitos de Agatodes sin aludir siquiera a su lamentable íinal; habla de los extraordinarios éxitos de Nabis, que fueron debidos a su política popular, sin aludir al hecho de que pereció a causa de una conspiración (29). En su discusión de las conspiraciones, en el Príncipe, se limita enfáticamente a mencionar un solo ejemplo, que, por supuesto, no es un ejemplo florentino; el ejemplo sigue a la aserción de que nadie se atrevería a conspirar contra un príncipe popular; pero el ejemplo desmiente tácitamente la aserción. Alaba las leyes francesas que son la causa de “la libertad y la seguridad del rey” o de “la seguridad del rey y del reino”: no dice nada sobre la libertad del reino diferenciándola de la libertad del rey (30). En el Príncipe omite, dentro de los límites de lo posible, todo aquello que que no sería adecuado mencionar en presencia de un príncipe. Dedi­ có el Príncipe a un príncipe, porque deseaba lograr un empleo honorable; el libro, por consiguiente, presenta y se propone presen­ tar a su autor como un perfecto cortesano, un hombre que posee el más delicado sentido del decoro. Rasgos como los mencionados nos proporcionan el apoyo más fuerte para la opinión, sostenida por hombres de la competencia de Espinosa y Rousseau, según la cual el Príncipe es una sátira sobre los príncipes. También pueden apoyar la opinión, más característica de nuestra época, según la cual la completa expresión de la doctrina de Maquiavelo se encuen­ tra en los Discursos, de modo que debemos leer siempre el Príncipe a la luz de los Discursos y nunca por sí solo. Yo no creo que poda­ mos seguir estas líneas de interpretación: la opinión antigua es insuficiente, y la nueva es enteramente engañosa. Si es verdad que de un príncipe se habla siempre con mil miedos y mil respetos, los Discursos no ptieden estar del todo libres de re­ serva. Aunque no debemos olvidar que el hablar a un príncipe está sometido a reglas más estrictas que el hablar acerca de un príncipe, debemos recordar también que los Discursos fueron escritos por el

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súbdito de un príncipe. Los Discursos se nos presentan a primera vista como un libro republicano acerca de la república, pero pronto notamos que este carácter está envuelto en otros caracteres. El libro parece dedicado, en primer término, a la república romana, a una república que había existido en un remoto pasado; su tema princi­ pal podría parecer de un interés meramente arqueológico o huma­ nístico. Pero también Florencia había sido una república hasta poco tiempo atrás, y “en las repúblicas existe mayor vida, más odio y mayor deseo de venganza, y la memoria de la antigua libertad no les permite y no puede permitirles permanecer inactivos”. De per­ fecto acuerdo con esta soterrada pasión republicana, Maquiavelo de­ dica a las conspiraciones aquel capítulo de los Discursos, que es, con mucho, el más extenso y el meollo de este capítulo a las cons­ piraciones contra los príncipes. Tras subrayar los grandísimos peligros en que incurren aquellos que conspiran contra un príncipe, conti­ núa mostrando de qué manera pueden tales intentos (de asesinar a un rey o a un tirano) ser conducidos a feliz consumación. El capítulo sobre las conspiraciones puede ser descrito como un manual sobre el tiranicidio. Un llamativo ejemplo de conspiración fra­ casada fué la conspiración de los Pazzi contra Lorenzo y Julián de Médicis, en 1478. Fracasó porque los conspiradores sólo consiguie­ ron asesinar a uno de los dos príncipes. Esta famosa conspiración florentina recuerda a Maquiavelo dos conspiraciones similares, una en Atenas y otra en Ileraclea, las cuales fracasaron de la misma ma­ nera. En el ejemplo de Heraclea (que es el ejemplo central), los conspiradores eran discípulos de Platón, lo mismo que en el caso de Galeazzo, duque de Milán, los conspiradores eran discípulos de un humanista que les enseñó que todos los hombres famosos se cria­ ban en repúblicas y no sometidos a príncipes. Pero Maquiavelo dis­ cute los fallos de las conspiraciones con objeto de mostrar cómo podrían haber triunfado. De acuerdo con esto, muestra que las cons­ piraciones contra dos, o incluso contra más tiranos, no están en modo alguno destinadas al fracaso: una conspiración en Tebas contra diez

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tiranos tuvo e] más feliz desenlace, porque el consejero de los tira­ nos era, en el fondo de su corazón, su enemigo (31). Pero volvamos una vez más a la superficie. £1 Príncipe está escri. to para un príncipe o para príncipes. Según el Príncipe, un prínci­ pe debe ser capaz de actuar como una bestia; no debe ser entera­ mente humano o humanitario; no puede permitirse ser un perfecto caballero. Maquiavelo desea ser tomado en serio y escuchado por un hombre de esta clase. Debe, pues, hablar el lenguaje de los príncipes, diferenciado del de los súbditos: “Los grandes hombres llaman deshonra a perder; no llaman deshonra a ganar con tram­ pa." Arruinaría toda posibilidad de demostrar su capacidad como competente consejero de príncipes si hablara el lenguaje de un santo, un caballero o un profesor de filosofía moral. Porque un príncipe, para poder en algún modo beneficiarse de los consejos de Maquia­ velo, tiene que tener alguna conciencia de lo que significa ser un príncipe en el sentido que da Maquiavelo a la palabra. Necesita haber sido corrompido en cierto grado por el ejercicio del poder principesco antes de poder ser capaz de escuchar a Maquiavelo. Pero vamos a suponer que hay algo de verdad en el modo principesco de entender las cosas, o que puede atribuirse a los príncipes el cono­ cimiento de ciertas ásperas verdades que en los caballeros no puede suponerse. En este caso, Maquiavelo puede ser más franco al diri­ girse a un príncipe efectivo que al dirigirse a hombres a quienes falta la experiencia de la vida principesca. Mientras que los caba­ lleros han de ser primero iniciados en los arcana imperii, o ser lle­ vados gradualmente hacia la comprobación del carácter problemá­ tico del bien común, o de la conciencia, o de la distinción entre rey y tirano, los príncipes pueden dar por sentado que estas idead generalmente aceptadas, son meramente populares o provisionales. Es, pues, estrictamente posible que el Príncipe sea, en algunos as­ pectos, más franco que los Discursos. Podemos encontrar un síntoma de esto en los hechos de que el título del Príncipe revela el tema tra­ tado en el libro en mayor grado que el título de los Discursos, y de que el plan del Príncipe es menos oscuro que el de los Discursos.

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Basta con mencionar aquí un solo ejemplo obvio. Maquiavelo exclu­ ye de la discusión explícitamente sólo un tema: “Cuán arriesgado es hacerse cabeza de una cosa nueva que concierne a muchas gen­ tes y cuán difícil es manejarla y llevarla a su consumación y, des­ pués que ha sido llevada a su consumación, mantenerla, sería ma­ teria de discusión demasiado amplia y elevada; por lo tanto, la reservo para un lugar más conveniente.” Esto se dice en los Discur­ sos. Pero en el Príncipe, donde discute los más “exaltados ejemplos”, no vacila en discutir lo que en los Discursos califica de materia de­ masiado amplia y elevada para ser discutido. Abre la discusión como sigue: “Debemos considerar cómo no hay nada más difícil de tratar, de éxito más dudoso y más peligroso de manejar que hacerse a sí mismo cabeza de nuevos órdenes.” Maquiavelo, pues, discute en el Príncipe y no en los Discursos el único tema del cual dijo que es demasiado elevado para discutirlo. Pero ni aun en el Príncipe lo discute completamente: omite el discutir cómo pueden ser man­ tenidos los nuevos órdenes después de la muerte del fundador (32). Resumiendo, Maquiavelo presenta en cada uno de sus dos libros una doctrina que es sustancialmente la misma, desde dos puntos de vista que pueden describirse provisionalmente como el punto de vis­ ta del príncipe efectivo y el punto de vista de los príncipes en potencia. La diferencia de puntos de vista se muestra con la máxima claridad en el hecho de que en el Príncipe omite el distinguir entre príncipes y tiranos y no habla nunca de] bien común ni de la con­ ciencia, mientras que en los Discursos distingue entre príncipes y tiranos y habla del bien común y de la conciencia. Nos vemos, por ello, impulsados a plantear la siguiente cuestión: ¿considera él la distinción entre príncipes y tiranos como válida en último término, o no? ¿Considera al bien común como criterio último, o no? O bien ¿piensa que estas cuestiones no permiten una respuesta simple, sino que requieren una distinción para ser contestadas? Nos vemos im­ pulsados a plantear la cuestión de si la perspectiva de Maquiavelo es idéntica a la del Príncipe o a la de los Discurs/os, o si es diferente de ambas perspectivas. Bajo ningún pretexto estamos autorizados 3

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a asumir dogmáticamente, como lo hacen la mayoría de los estu­ diosos contemporáneos, que el punto de vista de Maquiavelo es idéntico al de los Discursos como diferenciado del del Principe, La cuestión que hemos planteado no puede resolverse más que leyendo los libros de Maquiavelo. Pero ¿cómo debemos leerlos? De­ bemos leerlos de acuerdo con aquellas reglas del leer a las que él concedía autoridad. Dado que nunca estableció aisladamente estas reglas, debemos observar cómo las aplicaba al leer a aquellos autores que él miraba como modelos. Y siendo Livio el principal autor para él, debemos mirar con especial atención la forma en que lee a Livio. Su modo de leer a Livio puede enseñarnos algunas cosas sobre su modo de escribir. El no leyó a Livio como nosotros estamos acos­ tumbrados a leerlo. Para Maquiavelo, la obra de Livio tenía auto­ ridad indiscutible; era, como si dijéramos, su Biblia. Su forma de leer a Livio estaba más próxima a la forma en que leían la Biblia todos los teólogos del pasado que a nuestra forma de leer ni a Livio ni la Biblia. Alguien puede objetar que, precisamente, si Livio era una autoridad para Maquiavelo, éste, al ser una especie de comen­ tarista de un texto dotado de autoridad, escribiría de un modo dife­ rente a como lo hizo su autoridad. Esta objeción pasa por alto la posibilidad de que Maquiavelo se propusiera que su Príncipe y sus Discursos se convirtieran en textos dotados de cierta especie de auto­ ridad. Casi exactamente en el centro de los Discursos, Maquiavelo inten­ ta probar, como indica desde el principio en el encabezamiento del capítulo en cuestión, que el dinero no es el nervio de la guerra, como cree la común opinión. Después de haberse así enfrentado con la común opinión en el mismo principio del capítulo y de haber refutado tal opinión en el capítulo mismo, recurre, cerca del final del capítulo, a la autoridad de Livio: “Pero Tito Livio es, en esto, testimonio más verídico que ningún otro. En el lugar en que discute si Alejandro Magno, en el caso de que hubiera venido a Italia, habría vencido a los romanos, expone que en la guerra son necesa­ rias tres cosas: muchos buenos soldados, prudentes capitanes y buena

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suerte. Examinando entonces quiénes, si los romanos o Alejandro, eran superiores en estas cosas, llega a su conclusión sin siquiera mencionar el dinero.” Livio no menciona e] dinero en un contexto en el cual debía haberlo mencionado si lo hubiera considerado im* portante. Este hecho, por sí solo, establece no ya una vaga presun­ ción en favor de que Livio había mantenido la opinión sana res­ pecto al tema del dinero, sino que hace de él el más verídico testigo, la má9 importante autoridad en favor de dicha opinión. El silencio de Livio es más notorio que lo hubiera sido su explícita declaración, si la hubiera hecho (33). Livio revela una importante verdad del modo más efectivo, mediante su silencio. La regla que Maquiavelo aplica tácitamente puede ser expresada como sigue: si un hombre prudente guarda silencio acerca de un hecho que es comúnmente considerado importante para el tema que él discute, nos da a enten­ der con ello que tal hecho carece de importancia. El silencio de un hombre importante es siempre significativo. No puede explicarse por el olvido. La opinión de la cual se desvía Livio es la opinión común. Se puede expresar la discontinuidad con la opinión común omitiendo, sencillamente, el darse por enterado de ella; esto es, de hecho, el medio más efectivo de mostrar la desaprobación. Apliquemos esta lección a la obra de Maquiavelo. En el Príncipe omite mencionar la conciencia, el bien común, la distinción entre príncipes y tiranos, y el cielo. Nos resistimos a decir que olvidó mencionar tales cosas o que no las mencionó porque no era preciso mencionarlas, dado que su importancia se da por supuesta o es conocida de los más medianos intelectos. Porque si estas razones son verdaderas, ¿por qué las menciona en los Discursos? Sugerimos que omitió mencionarlas en el Príncipe porque las consideró sin importancia dentro del contexto del Príncipe. Hay, sin embargo, algunas cuestiones que omite mencionar no sólo en el Príncipe, sino igualmente en los Discursos, mientras que las menciona en sus otras obras. No menciona en ninguno de los dos libros la distinción entre este mundo y el otro, ni entre esta vida y la otra; mientras fre­ cuentemente menciona a Dios o a los dioses, nunca menciona al de-

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monio; mientras frecuentemente menciona al cielo y una vez al pa­ raíso, nunca menciona el infierno. Y, sobre todo, no menciona ja­ más el alma. Con este silencio sugiere que estas cosas carecen de im­ portancia para la política. Pero, como cada uno de estos dos libros contiene todo lo que él conoce, sugiere con este silencio que estos temas carecen de importancia sinipliciter; o sea, que la opinión co­ mún, según la cual estos temas son extremadamente importantes, es errónea. Sin embargo, esta misma tesis es evidentemente de la más grande importancia. Es decir: su silencio en lo referente a temas que, según la opinión común, son muy importantes, muestra que él considera a la cuestión referente al status de estos temas o a su ver­ dad o realidad como muy importante. Expresa su desaprobación de la opinión común del modo más efectivo mediante el silencio. El capítulo 65 de los Discursos (11 5) se abre con una referencia al grave problema de la eternidad del mundo, al problema de si el universo visible existe de eternidad a eternidad o si ha tenido prin­ cipio. Maquiavelo hace referencia a un argumento en pro de la opi­ nión de que el universo visible tuvo principio, es decir, de la opi­ nión comúnmente mantenida, e indica que este argumento no tiene fuerza. Y asi lo deja, sin dedicarle más que cuatro o cinco líneas. No es posible evitar el preguntarse qué pudo haber pensado Maquiavelo de los demás argumentos en favor de la creencia ortodoxa en la crea­ ción y qué pensó de esta creencia ortodoxa en sí misma: ¿consideró esta creencia como verdadera o como falsa? El no responde a estas preguntas. Ni siquiera las plantea explícitamente. Pero las plantea con su silencio. Atrae nuestra atención hacia ellas con su silencio, su semisilencio. El lector debe tenerlas presentes; es decir, debe tener presente la posibilidad de que Maquiavelo creyera en la eternidad del universo visible, de que se pusiera del lado de Aristóteles, frente a la Biblia. Abriendo su mente a esta posibilidad y enfrentándose audazmente con ella, el lector podrá ser capaz de entender pasajes que de otro modo no podría apreciar. No será tan negligente como para pasar por alto la declaración que hace Maquiavelo en lo que queda de capítulo, de que todas las religiones, incluido el cristia-

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nismo, son de origen humano y no celestial y que tienen un lapso vital comprendido entre 1666 y 3000 años. Existe una obvia conexión entre la cuestión concerniente a la duración del mundo a parte ante y la cuestión concerniente a la fuente de la religión revelada : la res­ puesta ortodoxa se apoya en la creencia en el origen sobrehumano de la Biblia. En el primer capítulo del Príncipe, Maquiavelo dice que los principados son o hereditarios o nuevos. La distinción es evidente­ mente incompleta: pasa en silencio los principados electivos. Lo que este silencio significa se deduce de una observación que hace Maquiavelo en el capítulo decimonono: cuando, al mencionar el reino del Sultán, dice que no es hereditario ni nuevo, sino electivo, y, por consiguiente, no se parece a ningún otro principado, excep­ to al Pontificado cristiano. El Pontificado cristiano es, puede decir­ se, el tema de un capítulo especia] del Principe (capitulo 11). El silencio de Maquiavelo en el primer capítulo respecto al género a que pertenece el Pontificado cristiano dirige nuestra atención hacia el capítulo que trata del Pontificado cristiano, capítulo que al lector superficial puede parecerle producto de una reflexión posterior. Al señalar silenciosamente hacia ese tema desde el mismo principio del libro, nos hace apreciar la significación que tal tema tiene en el total argumento del Príncipe (34). Casi no hace falta decir que Maquia­ velo no se refiere en el capítulo 11 al hecho de que el reino del Sultán y el Pontificado cristiano pertenecen a un mismo género de principados. Maquiavelo es justamente conocido o famoso por la extraordina­ ria osadía con que atacó opiniones generalmente aceptadas. No se le ha hecho la debida justicia sobre la notable moderación que ejer­ citó al mismo tiempo. Esto no significa negar que tal moderación le fué, en cierto sentido, impuesta. En el décimo capítulo de los Dis­ cursos, que precede inmediatamente a su explícita discusión de la religión, llama edad de los buenos emperadores romanos al período desde Nerva a Marco Aurelio, la edad de oro en la que cada uno podía mantener y defender la opinión que quisiera, cualquiera que

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fuese. Así indicaba, no sólo cuán gran valor asignaba a la libertad de pensamiento y de discusión, sino también cuán raras veces se en­ cuentra esta libertad. Ciertamente, no se encontraba en su tiempo, como lo demuestran suficientemente las dificultades con que tropezó Pietro Pomponazzo a causa de su libro sobre la inmortalidad del alma. Esta libertad no habría que buscarla, según Maquiavelo, en una república bien ordenada; en el centro mismo de las Historias Flo­ rentinas alaba a Catón por haber dispuesto que ningún filósofo fuera recibido en Roma (35). Podemos preguntamos si, según él, la liber­ tad de discusión podía encontrarse en ninguna sociedad: en el mismo capítulo en que alaba la era de los buenos emperadores ro­ manos como la época de la perfecta libertad de discusión está la retractación de esta alabanza, cuando dice que mientras mandaron los emperadores romanos no se permitía a los escritores tratar libre­ mente sobre César, dado que César era la fuente de la autoridad de los emperadores. En el mismo capítulo ilustra cómo afectan las res­ tricciones sobre la libertad de palabra a los escritores cuyas mentes son libres. Como bajo los emperadores romanos los escritores libres no podían censurar a César, censuraban a Catilina, prefiguración sin fortuna de César, y celebraban a Bruto, enemigo de César. Después de haber indicado el principio, Maquiavelo procede inme­ diatamente a aplicarlo alabando la religión pagana, enemiga de la religión bíblica: su alabanza de la religión pagana, en tanto era súbdito de la iglesia cristiana, es casi la exacta reproducción de la alabanza de un republicano romano, en tanto era súbdito de los em­ peradores, al asesino de César (36). Porque lo que es verdad res­ pecto a la situación bajo los emperadores romanos es igualmente verdad respecto a todas las otras situaciones: en todos los tiempos existe un poder gobernante, un victorioso poder que ofusca las mi­ radas de la mayoría de los escritores y que restringe la libertad de los otros pocos, que no desean convertirse en mártires. La restric­ ción de la libertad de discusión obliga a aquellos escritores cuyas mentes no se someten a la fascinación o a la amenaza del poder, a presentar sus pensamientos por un camino oblicuo. Es demasiado

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peligroso para ellos atacar abiertamente o de frente las opiniones pro* tegidas. Están incluso obligados, en cierto grado, a expresar como propias las opiniones protegidas. Pero adoptar opiniones de las que se está seguro que son falsas quiere decir hacerse más estúpido de lo que se es o representar el papel de tonto: “Haces el papel de tonto suficientemente cuando alabas, hablas, miras y haces cosas contra tu opinión con objeto de agradar al príncipe.” Porque decir la verdad sólo es sensato cuando se habla a hombres sabios (37). Maquiavelo estaba obligado a contenerse, porque era osado. Su osadía consistía en discutir los modos y órdenes establecidos y en buscar nuevos modos y órdenes. Compara la búsqueda de nuevos modos y órdenes con la búsqueda de mares y tierras desconocidos, pero indica una diferencia entre las dos clases de investigación: en el caso de los nuevos modos y órdenes, no es tanto la búsqueda como el hallazgo lo que es peligroso. El peligro es causado por la envidia de ciertos hombres que regatean la gloria de aque] que descubrió los nuevos modos y órdenes. No es, pues, tanto el descubrimiento como la comunicación del descubrimiento lo que es peligroso. Estas indi* caciones con las que Maquiavelo abre los Discursos dan una idea insuficiente de los riesgos que corre el que propone nuevos modos y órdenes. Hacia el fin de los Discursos, Maquiavelo declara que no discutirá cuán peligroso es hacerse cabeza de novedades que son de interés público: e] discutir esos peligros los acrecentaría. Se mues­ tra más aclaratorio en el Príncipe, en el cual no dice que ha descu­ bierto nuevos modos y órdenes y en el cual, por consiguiente, la cuestión del peligroso carácter de tal descubrimiento no está ligada explícitamente a su propio caso. En el Príncipe dice que los oponen­ tes de los nuevos modos y órdenes tienen de su parte a las leyes, a la majestad de las leyes y a lo que da majestad a las leyes. El innova­ dor provoca la indignación de la poderosa multitud, la cual se adhiere al orden establecido. Su situación sería desesperada si no existiera desacuerdo en cuanto a cómo deben ser interpretadas las leyes vigentes o si los defensores de lo antiguo no estuvieran dividi­ dos en opuestos partidos. Cuando es este el caso, Maquiavelo expresa

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con la mayor osadía aquellas opiniones que son tolerables para uno de los partidos, pero es muy precavido cuando se trata opiniones que no tienen ningún apoyo razonable. Mas precisamente, oculta las razones por las cuales está de acuerdo en parte con uno de los par­ tidos. Siendo su empresa muy difícil, dice, debe llevarla adelante de tal modo que a otros les falte poco camino para llegar a su destino: Maquiavelo no va hasta el final del camino; la última parte del camino debe ser recorrida por el lector que comprende lo que omite el escritor. Maquiavelo no va hasta el final; no revela el final; no revela del todo su intención (38). Pero la insinúa. Es indispensable que discutamos algunos ejem­ plos de los modos cómo Maquiavelo insinúa lo que no puede de­ clarar. Casi al final de los Discursos (III 48) nota, después de haber citado un solo ejemplo, que “el jefe de un ejército no debe creer en un error que el enemigo comete de un modo evidente, porque siempre habrá algún fraude detrás de él, ya que no es razonable que los hombres sean tan incautos”. Inmediatamente después de haber establecido esta regla, que se presenta como universal, cita un ejem­ plo—e] ejemplo central de este capítulo—en el que un enemigo co­ metió un desatino manifiesto sin sombra de fraude; el ejemplo muestra, en efecto, que los enemigos cometen a veces graves des­ atinos a causa del pánico o de la cobardía. Lo absurdo de la regla universal de Maquiavelo queda subrayado por el contraste entre cómo se establece la regla dentro del capítulo y cómo se la establece en la cabecera del capítulo. La cabecera dice, con moderación, que “cuando se ve que un enemigo comete un desatino grave, se debe creer que existe algún engaño detrás de él” ; porque “creer” no sig­ nifica más que “asumir provisionalmente”. Además, Maquiavelo había usado antes el ejemplo crucial con objeto de mostrar que “la fortuna algunas veces ciega la mente de los hombres” : el manifies­ to desatino en cuestión no fué causado por el cálculo humano, sino por la humana ceguera (39). No tiene importancia para nosotros el que Maquiavelo restablezca la regla en otro lugar de tal modo que resulte razonable: si un prudente y fuerte enemigo comete un

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manifiesto error, siempre existirá algún fraude detrás de él (40). Lo importante es el hecho de que Maquiavelo, en el acto de hablar de desatinos manifiestos, comete él mismo un desatino manifiesto. Hace lo que, según él dice, hacen a veces los enemigos. Su acción cesa de ser absurda si él mismo es un enemigo, un inteligente enemigo. Y ¿podemos dudar que es un enemigo? Como partidario o padre de nuevos modos y órdenes, es, por necesidad, enemigo de los viejos modos y órdenes y, con ello, enemigo también de sus lectores, que no necesitarían aprender de él si no fueran adictos a los viejos mo­ dos y órdenes. La acción de Maquiavelo es una especie de acción de guerra. Algunas cosas de las que dice sobre la estrategia y la táctica en la guerra ordinaria se aplican a su propia estrategia y tác­ tica en lo que podemos llamar su guerra espiritual. Al cometer un manifiesto desatino cuando está hablando de desatinos manifies­ tos que encubren un fraude, nos da a entender que existe engaño detrás de sus propios manifiestos desatinos o que sus manifiestos des­ atinos son intencionados: indica su intención. Llegamos a esta solución porque tomamos muy en serio lo que Maquiavelo dice en el mismo principio de los Discursos: que él ha descubierto nuevos modos y órdenes, que tal descubrimiento es peli­ groso si se comunica y que él comunicará, sin embargo, su descu­ brimiento. Esta declaración concerniente a su intención, sumamen­ te obvia y explícita—aunque inicial y provisional—, nos guia hacia la adecuada comprensión de su intención sin más que “sumar 2 y 2”, c pensar un poco por nuestra cuenta. En lo referente al ejemplo, llegamos así a una solución que absuelve a Maquiavelo de la ignomi­ nia de cometer un desatino que avergonzaría a un alumno inteligente de segunda enseñanza. Algunos lectores considerarán esta solución rechazable, porque no acredita la moralidad de Maquiavelo. Como hemos indicado desde el principio, nosotros dudamos de su mora­ lidad. A los lectores que nos planteen la dificultad mencionada, po­ demos replicarles con las propias palabras de Maquiavelo: “Du­ rante algún tiempo yo nunca digo lo que creo y nunca creo lo que digo; si alguna vez se me ocurre decir la verdad, la oculto entre

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tantas mentiras que es muy difícil de encontrar” (41). Descubrir en sus escritos lo que él consideraba como la verdad es difícil: no es imposible. La obra de Maquiavelo es rica en desatinos manifiestos de varias clases: citas erróneas, erróneas declaraciones referentes a nombres o acontecimientos, generalizaciones precipitadas, omisiones indefen­ dibles, etc. Es norma de prudencia elemental el “creer" que todos esos desatinos son intencionados y plantearse en cada caso la cuestión de cuál puede ser el significado que se quiere dar al desatino. El caso más simple de desatino manifiesto es el de la auto-contradic­ ción del autor, especialmente la auto-contradicción dentro de una misma página. En Discursos I 28, Maquiavelo plantea la cuestión de por qué los romanos fueron menos ingratos para con sus conciuda­ danos que los atenienses. Su respuesta está basada en cierto número de premisas, entre las cuales la siguiente es particularmente impor­ tante en el presente contexto: Atenas fué privada de su libertad por Písístrato durante su más floreciente período, mientras que Roma no fué nunca privada de su libertad por ninguno de sus ciudadanos desde la expulsión de los reyes hasta el tiempo de Mario y Sila. Siete capítulos más tarde dice que diez ciudadanos elegidos por los libres votos del pueblo romano para hacer leyes se convirtieron en tiranos de Roma. De momento, no nos interesa el hecho de que esta expli­ cación hace dudosa la explicación de Maquiavelo sobre la gratitud romana y la ingratitud ateniense (42). Nos limitamos a plantear la cuestión preliminar referente a la más obvia implicación del obvio desatino de Maquiavelo, El pasajero desprecio hacia el decenvirato equivale a una pasajera exageración en cuanto a la bondad de la república romana; porque la larga y continua duración de la liber­ tad es, según Maquiavelo, un gran bien (43). Nos vemos obligados, pues, a preguntarnos por qué Maquiavelo exagera temporalmente su apreciación a favor de la república romana. Observamos que en el mismo corto capítulo (I 28), llama al período de Pisístrato, primero, “el tiempo más floreciente” de Atenas y, aproximadamente una pá­ gina más adelante, “la primera época de la historia de Atenas y an-

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lerior a su crecimiento”. Sugiere así que el más floreciente período de una ciudad es el período que precede a su crecimiento, es decir, el primer tiempo o su principio. Esto concuerda con su anterior observación de que en el nacimiento de una república, a diferencia de lo que sucede en los posteriores períodos, “los hombres son buenos” y con su enfática alabanza, en el primer capítulo, de los reyes de Egipto que gobernaron aquel país “en la más remota antigüedad”. La alaban­ za de los principios u orígenes, que, como veremos más tarde, se des­ miente en otra parte de los Discursos, es el contexto en el cual debe entenderse la deliberadamente exagerada alabanza de Maquiavelo hacia la república romana. Se enfrenta con los modos y órdenes es­ tablecidos cuyo primer título a la reverencia se apoya en la anti­ güedad, en primer lugar, mediante la apelación no al bien como tal, sino a una más remota antigüedad, cuando “a la más remota antigüe­ dad”. Porque aquel que desea introducir nuevos modos y órdenes está obligado a conservar, al menos, una sombra de los antiguos modos y órdenes si no quiere, o no puede, usar la fuerza y nada más que la fuerza (44). Un autor puede revelar su intención por el título de sus libros. Los títulos de los libros de Maquiavelo no son nada reveladores a este respecto. Y casi lo mismo sucede con los encabezamientos de los capítulos, que ocupan un lugar intermedio entre los títulos de los li­ bros y su sustancia. Hemos notado que los encabezamientos de ca­ pítulo de los Discursos, y no digamos los del Principe, apenas re­ velan nada de la osadía de su pensamiento (45). Al discutir un pa­ saje de los Discursos (III 48) observamos una llamativa diferencia entre la regla de conducta establecida en el encabezamiento y esta tegla tal como se la establece dentro del capítulo: la regla estable­ cida en el encabezamiento no estimula el pensamiento, mientras que su reestablecimiento aguijonea el pensamiento, cuando no la indig­ nación. El encabezamiento de I 48, dice: “Aquel que desea que una magistratura no sea concedida a alguien bajo o malo, induce, bien a alguien extremadamente bajo y extremadamente malo, o a alguien extremadamente noble v extremadamente bueno, n que la preten-

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da.” El argumento del capítulo lleva a la conclusión de que si bien el pueblo se engaña en cuanto a las generalidades, no se engaña en cuanto a las particularidades. Pero al final del capítulo precedente, Maquiavelo dice que I 48, tiene intención de mostrar cómo el sena­ do romano se las compuso para engañar al pueblo respecto a la dis­ tribución de rangos y dignidades entre los candidatos, es decir, res­ pecto a particularidades. El encabezamiento del capítulo 1 13, reza: “Cómo los romanos usaron la religión para reordenar la ciudad y proseguir sus empresas y detener los tumultos” ; el encabezamiento no da la más ligera idea de que el argumento del capítulo trata de cómo la nobleza romana usaba la religión para controlar a la plebe. En el encabezamiento de I 26, Maquiavelo habla de “un nuevo prín­ cipe” ; ni en el encabezamiento ni en el argumento del capítulo dice lo que dice al final del capítulo precedente: es decir, que I 26, está dedicado al fenómeno generalmente conocido por el nombre de tiranía. En el encabezamiento de I 30 usa la expresión “el vicio de la ingratitud” ; al principio de ese capítulo reemplaza esta expre­ sión por “la necesidad... de ser ingrato” : la idea de que los vicios (y virtudes) de los hombres son debidos a necesidad más bien que a elección no está en modo alguno sugerida en el encabezamiento. En el encabezamiento de I 9, dice que “es necesario estar solo si se quiere ordenar de nuevo una república” ; no existe aquí la más li­ gera indicación de que estar solo puede conseguirse asesinando al propio único hermano, como queda ampliamente explicado en el ca­ pítulo; de hecho, puede decirse que el tema principa] del capítulo es la lección que debe aprenderse del acto de Rómulo al matar a su hermano. El encabezamiento de Discursos III 18 hace esperar que Maquia­ velo discutirá en ese capítulo así la importancia como la dificultad de comprender las intenciones del enemigo. Sobre la base de nues­ tras previas observaciones, ya no nos sorprende ver que abandona este tema inmediatamente después de haberse referido a él, y lo re­ emplaza por la dificultad de conocer las acciones del enemigo, y no meramente sus acciones en el pasado y en remotos lugares, sino sus

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acciones “presentes y próximas”. Cita cuatro ejemplos para demos­ trar este punto. Existe un estricto paralelismo entre los ejemplos: por dos veces un ejemplo antiguo va seguido de un ejemplo moder­ no. Los dos primeros ejemplos tratan de derrotas causadas por erro­ res respecto a las acciones presentes y próximas del enemigo; los dos últimos ejemplos tratan de victorias debidas a correcta infor­ mación en cuanto a las acciones presentes y próximas del enemigo. En ambos últimos ejemplos, la posesión del verdadero conocimiento fué la sola causa decisiva de la victoria. En ambos últimos ejemplos la victoria careció de esplendor y la adquisición del conocimiento careció de mérito. La victoria antigua tuvo este carácter: había habido una batalla indecisa entre los romanos y los equos; cada ejér­ cito pensaba que el enemigo había vencido y cada uno se retiró hacia su tierra; accidentalmente, un centurión romano supo por unos equos heridos que los equos habían abandonado su campamento; en vista de ello, saqueó el desierto campamento de los enemigos y volvió a su tierra vencedor. La victoria moderna tuvo este carácter: un ejército florentino y otro veneciano habían estado frente a frente varios días sin que ninguno de los dos se atreviera a atacar al otro; como ambos ejércitos comenzaron a sufrir la falta de vituallas, cada uno de ellos decidió retirarse; accidentalmente, los capitanes flo­ rentinos supieron, por una mujer que, sintiéndose “segura debido a su edad y a su pobreza”, había venido a visitar a algún pariente en el campamento florentino, que los venecianos estaban retirándose; en vista de esto, los florentinos se sintieron valientes, fueron tras los enemigos y escribieron a Florencia que habían rechazado al enemigo y ganado la guerra. En el ejemplo antiguo, pues, encontramos una batalla sangrienta, soldados enemigos heridos y el pillaje del cam­ pamento enemigo; en el ejemplo moderno encontramos un batalla ficticia, una pobre vieja y una carta jactanciosa. El contraste, que no se hace explícito, entre el antiguo ejemplo y el moderno no nos enseña, acerca de la superioridad de los viriles antiguos sobre los afeminados modernos, nada que Maquiavelo no nos diga del modo más explícito en muchos otros pasajes de los Discursos. Por consi-

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guíenle, este silencioso contraste no nos enseña nada nuevo respec­ to a su primordial intención, que es contribuir al renacimiento del espíritu de la antigüedad. Sin embargo, este silencioso contraste cumple una función; o mejor dicho, cumple dos funciones diferen­ tes, aunque relacionadas. En primer lugar, dirige nuestra atención hacia el hecho de que el capítulo que estamos considerando está secretamente dedicado a algún aspecto del problema central refe­ rente a la diferencia entre los antiguos y los modernos. En segundo lugar, presenta la lección general de un modo que es, todo a lo largo de los Discursos y del Príncipe, menos visible que el modo opuesto. Todo lector, por superficial que sea, de cualquiera de los dos libros, no puede menos de darse cuenta de la seriedad de Maquiavelo como maestro de príncipes y jefes de estado. Es, pues, de cierta importan­ cia comprobar que el espíritu de comedia, por no decir de ligereza, no está ausente de sus dos más serios libros. De hecho, la gravedad y la ligereza están combinadas en estos dos libros “en una combi­ nación quasi-ipiposible”, igual que lo estaban en Maquiavelo como hombre (46). Si es verdad que toda sociedad completa necesaria­ mente reconoce algo de lo cual está absolutamente prohibido reír­ se (47), podemos decir que la decisión de transgredir tal prohibi­ ción sansa alcuno rispetto entra en la esencia de la intención de Maquiavelo. El no revela esta intención. Incluso se niega a revelar las difi­ cultades que estorban la comprensión de la intención del enemigo. Pero bosqueja estas dificultades al sugerir una jerarquía de las difi­ cultades que impiden conocer las acciones presentes y cercanas del enemigo. En el último de los cuatro ejemplos nadie cometió ningún error, porque no se llevó a cabo ninguna acción durante la noche. En los tres primeros ejemplos se cometieron errores, y en los dos primeros desastrosos errores, porque había sobrevenido la oscuri­ dad. En los dos últimos ejemplos, acciones presentes, cercanas v diurnas del enemigo fueron descubiertas de un modo completa­ mente accidental. Los cuatro ejemplos tratan de acciones cercanas y presentes. Las dificultades aumentan infinitamente cuando se trata

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de descubrir la verdad sobre las acciones nocturnas del enemigo, realizadas en remotos países en un remoto pasado. Pero incluso estas dificultades son sobrepasadas por las que se oponen al descubrimien­ to de las intenciones de un enemigo inteligente: éstas no pueden nunca ser descubiertas por accidente (48). Lo cual no significa negar que los escritos accesibles de enemigos inteligentes compartan par­ cialmente el carácter de las acciones presentes próximas y diurnas del enemigo. En una auto-contradicción deliberada, un autor dice cosas in­ compatibles o, dicho de un modo más general, cosas diferentes sobre el mismo tema a gentes diferentes, y en algunos casos a las mismas gentes en diferentes niveles de comprensión. Pero el hablar de modo diferente a gentes diferentes es lo que podemos llamar ironía en el sentido primario de la palabra (49). Cualquiera que sea la rela­ ción entre la ironía y la parodia, ciertas sutiles parodias pueden llenar las exigencias de la ironía propiamente dicha. Discursos I I 12, es una parodia de esta clase, una parodia disimulada de las disputa­ ciones escolásticas. Maquiavelo discute aquí la cuestión de qué es me­ jor cuando se teme un ataque, si asaltar al enemigo en su país o espe­ rarle en el propio. La discusión consta de cuatro partes: argumen­ tos de autoridad de un lado y de otro, argumentos de razón de un lado y de otro, una solución basada en una distinción y una defensa de la solución contra un argumento adverso. Es una parodia de una disputación escolástica, tanto porque aplica el procedimiento es­ colástico a un tema no escolástico como porque la autoridad central invocada a favor de la alternativa superior es una “fábula poética” : las fábulas poéticas ocupan el lugar de la Biblia. Podría parecer que Maquiavelo ha inferido, del humano y no celestial origen de la religión bíblica al cual había aludido siete capítulos antes, que la enseñanza dogmática de la Biblia tiene el status cognoscitivo de las fábulas poéticas (50). Al presente, sin embargo, nos interesa mucho más la circunstancia aparentemente trivial de que vacila, en Dis­ cursos II 12, en llamar a los argumentos de autoridad por este nombre: en ese lugar oscurece en cierto modo la diferencia entre

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autoridad y razón (51). Seis capítulos más adelante subraya esta diferencia de un modo llamativo. En el encabezamiento de 11 18, se refiere a “la autoridad de los romanos y el ejemplo de la antigua milicia”, pero en la primera línea del capítulo reemplaza esta expresión por “muchas razones y muchos ejemplos”. Poco después cita una frase latina, una frase latina extremadamente simple, y en seguida añade a la cita su traducción italiana, cosa que no hace en ninguna otra parte de ninguno de los dos libros; después de haber reemplazado “autoridad” por “razones”, reemplaza el lenguaje de la autoridad por su propio idioma nativo (52). En la inmediata continua* ción, dice: “Si hay que seguir la autoridad... Aparte de la autori­ dad, existen manifiestas razones.” Después de haber establecido su opinión, mediante la sola razón, se refiere—y también esto ocurre sólo una vez—a “la autoridad de aquellos que regulan las cosas políticas”, es decir, a “la autoridad” de los retóricos políticos tradi­ cionales. Debemos tener en cuenta la presencia de este problema de autoridad en esta parte de los Discursos, parte que podemos decir se abre con la observación antes discutida respecto al silencio de Livio. Si no, no lograremos entender, entre otraB cosas, las irregularidades siguientes, que aparecen en un capítulo intermedio. Discur­ sos I I 13 tiene por objeto demostrar que se asciende de una posición baja a una alta más bien mediante el fraude que mediante la fuerza. Maquiavelo da algunos detalles concernientes sólo a dos individuos que se elevaron desde una abyecta o baja condición a un gran poder político. Ambos individuos eran sobrinos (nepoti) de los gobernan­ tes absolutos que les precedieron; no puede decirse que se elevaran hasta las alturas del mando desde un lugar abyecto o bajo. Es decir, que los ejemplos no son adecuados: esto nos impulsa a preguntar­ nos cuáles eran los ejemplos adecuados que Maquiavelo tenía en la mente. En el mismo capítulo afirma que no sólo los príncipes, sino también la república romana, se elevaron inicialmente a la preemi* nencia mediante fraude, y lo demuestra citando de Livio un discurso de un enemigo de los romanos; se nos presenta a Livio revelando la verdad sobre el fraude de Roma por el procedimiento de poner

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ciertas palabras en boca de un enemigo de Roma. ¿Será que un ro­ mano respetable no podía decir la verdad sobre Roma, a no aer haciendo portavoz a un enemigo de Roma, lo mismo que un súbdito de los emperadores romanos no podía decir la verdad sobre César a no ser alabando al enemigo de César? ¿Será que un ciudadano de la república Cristiana no podía decir lo que él consideraba la ver­ dad sobre el cristianismo, a no ser empleando a un enemigo del cristianismo, o a un pagano, como Livio, en calidad de portavoz? Ciertamente, Maquiavelo trata de establecer la verdad sobre la con­ quista hebrea de Canaán refiriéndose a un relato 6obre Josué, que recurre a los enemigos de los hebreos y que contradice de modo fla­ grante el relato hebreo (53). Cuando un autor se contradice deliberadamente de un modo sutil, puede decirse que está repitiendo una anterior declaración suya y cambiándola en forma que, por alguna razón, no pueda ser fácil­ mente advertida. Maquiavelo discute en Iob Discursos más de una vez la política de Florencia respecto a Pistoia. En la primera declara­ ción (II 21) dice que la ciudad de Pistoia se colocó voluntariamen­ te bajo el imperio de Florencia porque los florentinos habían trata­ do siempre a los pistoyanos como hermanos. En la segunda decla­ ración (II 25) dice que la ciudad de Pistoia quedó bajo el imperio de Florencia por medio del siguiente “artificio pacífico”. Estando Pistoia dividida en partidos, los florentinos favorecían, ahora a uno, ahora a otro de dichos partidos, y así hicieron que los pistoyanos llegaran a estar tan cansados de la lucha de partidos que se arrojaron voluntariamente en brazos de Florencia. El arte pacífico usado por los florentinos se califica en el contexto como el arte de dividir y conquistar. En la segunda declaración, Maquiavelo llama nuestra atención hacia la diferencia entre las dos descripciones de la política florentina respecto a Pistoia refiriéndose a lo que había dicho sobre este tema en otro capítulo y “con otro propósito”. Esta referencia retrospectiva es notable, porque es la única de este carácter que se encuentra en los Discursos. Maquiavelo tuvo que haber tenido, sin duda, más de un propósito para describir la misma política, pri-

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mero, como una expresión de liberalidad y fraternidad y, después, como una aplicación de la regla “divide y vencerás'*. Lo que apare* ce primero a nuestros ojos como fraternidad y libertad se revela, tras la reflexión, como una hábil “política de poder’’. La primera exposición concuerda con la opinión común según la cual la mora­ lidad puede y debe controlar la vida política; la segunda exposi­ ción, tomada en conjunción con la primera, sugiere dudas acerca de esta opinión común. Creo que nadie discute la opinión de que Maquiavelo ponía en duda el punto de vista común sobre la relación entre la moralidad y la política, porque todo el mundo ha leído loa capítulos 15 y siguientes del Príncipe. La referencia retrospectiva que estamos discutiendo es importante para nosotros al presente, no por­ que arroje luz sobre la sustancia de su doctrina, sino porque revela en cierto modo su manera de presentarla. La sustancia de su doc­ trina será mal interpretada necesariamente si no Be tiene en cuenta que él la revela, en la medida en que la revela, sólo por escalones: asciende de “primeras exposiciones’’, que, exagerando para mayor claridad, diremos que son en todos los casos respetables o pública­ mente defendibles, a “segundas exposiciones” de diferente carácter. Si no se capta la diferencia de propósito entre las “primeras expo­ siciones” y las “segundas exposiciones” se pueden leer las “segun­ das exposiciones” a la luz de las “primeras exposiciones” y, de este modo, emborronar las lineas de su doctrina o, por lo menos, adscri­ bir el mismo valor a ambas clases de exposiciones; y como las “pri­ meras exposiciones” son más o menos tradicionales o convenciona­ les, así no se podrá captar la magnitud o enormidad de la empresa de Maquiavelo. Es necesario, al menos en los casos en que Maquia­ velo se refiere a una anterior exposición de un tema dado usando expresiones semejantes a “como ya se ha dicho”, comparar cuida­ dosamente la segunda exposición con la primera y comprobar si la segunda no implica una considerable modificación de la primera. Para dar un ejemplo cuya complejidad es proporcionada a su impor. tancia, Maquiavelo discute repetidamente en el primer libro de los Discursos el tema de los “fundadores” o de los hombres que estable-

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rieron “nuevos órdenes’'. En la primera exposición (I 9-10), sostiene que un fundador que se preocupa del bien común a diferencia de un tirano, no es culpable si comete un asesinato con objeto de reali­ zar su buen fin; la discusión está basada en la fundamental y tra­ dicional distinción entre el príncipe y el tirano, entre el bien común y el privado, entre la virtud y la ambición; César, en conlrastre con Rórnulo, aparece como el ejemplo más saliente del tirano más culpable. En la segunda exposición (I 16-18), Maquiavelo hace uso de la distinción entre pueblos corrompidos e incorruptos, y en cone­ xión con ello, enturbia la distinción entre príncipes y tiranos: ¿no fué la tiranía de César inevitable y, por consiguiente, perfectamen­ te excusable, dada la corrupción de Roma en su tiempo? (54). ¿Y qué significan corrupción y su contrario, si, para no ir más lejos, el carácter incorrupto de la Roma inicial permitió a Rórnulo “colo­ rear su designio” mientras que César, probablemente, no fué for­ zado a hacerlo? ¿El designio de Rórnulo no era, pues, el promo­ ver el bien común? En la tercera exposición (I 25-27), Maquiavelo indica que “tiranía” es un término tradicional, es decir, que no es necesariamente requerido por su intención o compatible con ella. En un capítulo que está explícitamente dedicado a lo que “los escrito­ res llaman tiranta” presenta al piadoso rey David como ejemplo de tirano, y en el capítulo siguiente aclara que un gobernante extre­ madamente malvado, del cual no puede suponerse que esté guiado por ninguna preocupación por el bien común, puede, sin embargo, merecer eterna gloria al realizar acciones que conducen al bien co­ mún. Esto nos lleva a concluir que la distinción primera entre la virtud basada en el espíritu público y la ambición egoísta es ociosa, ya que la ambición egoísta en gran escala sólo puede satisfacerse mediante acciones de las que muchas gentes se benefician. En todas estas exposiciones se da por supuesto que la fundación es un acto único en el origen de un estado o de un orden; pero Maquiavelo pone en duda finalmente esta suposición: la fundación es, como si dijéramos, una fundación continua; no sólo al principio, sino “cada día”, necesita un estado “nuevos órdenes” (55). Una vez que se com-

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prende esto, se ve que los fundadores de una república son sus go­ bernantes a través de las edades, o sus clases directoras. Se ve, en consecuencias, que la parte dedicada a las clases directas (I 33-45), es, por así decirlo, la verdadera y final exposición referente a los fundadores (56). Podemos extraer una lección más de la doble dis­ cusión de Maquiavelo sobre la política de Florencia respecto a Pistoia. Sugiere dos interpretaciones, que se excluyen mutuamente, de un mismo hecho: lo importante no es el hecho mismo, sino la oportunidad que proporciona para sugerir una tesis. Por lo tanto, comprendemos que a Maquiavelo no siempre le preocupa la verdad histórica, y frecuentemente cambia a su gusto los datos que las his­ torias proporcionan: si hay ejemplos que son a un tiempo bellos y verdaderos (57), puede haber ejemplos que son bellos sin ser ver­ daderos. En el lenguaje de nuestro tiempo, Maquiavelo es un artis­ ta tanto como un historiador. Y es, ciertamente, muy artificio­ so (58). Los ejemplos de Maquiavelo no son siempre adecuados ni son siempre verdaderos. No creo que de esto pueda inferirse que no siempre están bien elegidos. Usa frecuentemente expresiones como ésta: “Deseo limitarme aquí a este ejemplo.” Es siempre necesario preguntarse por qué prefirió e] ejemplo o los ejemplos que aduce: ¿fueron los ejemplos más adecuados o los más sugestivos? (59). Por­ que lo único que conocemos en tales casos es el hecho de que Ma­ quiavelo no quiso mencionar otros ejemplos; no conocemos la ra­ zón que le hizo no desear mencionarlos. Con referencia a los Dis­ cursos en particular, cuya primaria intención podría sugerir una distribución homogénea de los ejemplos romanos y modernos, hay que fijarse en la distribución real, que es sumamente irregular. De­ bemos hacerlo, incluso con independencia de que Maquiavelo se refiera o no explícitamente a su deseo de limitarse a los ejemplos aducidos. Expresiones del tipo: “Deseo limitarme aquí . ”, puede decirse que indican “exclusión”, dado que excluyen la mención o más larga discusión de cosas que posiblemente la merezcan, pero que no conviene, o no es apropiado, mencionar o discutir más larga-

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mente. Lo opuesto a las exclusiones son las digresiones. Una expre­ sión típica indicadora de digresión es la írase: “Pero volvamos a nuestro tema.1* En una digresión, un autor discute algo que él consi» dera como no perteneciente en sentido estricto al tema tratado. En libros como el Príncipe o los Discursos, las digresiones contienen discusiones que no serían necesarias para el progreso de su intención primaria, explícita o parcial, pero son necesarias para el progreso de su plena o verdadera intención. La primaria o parcia] intención del Príncipe requeriría el tratar solamente de aquellas clases de prin­ cipados, o de adquisición de poder principesco, que son menciona­ dos en el primer capítulo; es decir, el primer capítulo nos hace esperar los temas de los capítulos 2 a 7; los capítulos 8 a 1 1 , que contienen, entre otras cosas, la discusión de la adquisición del poder principesco mediante el crimen y la discusión de los principados eclesiásticos, resultan una sorpresa. No llevaríamos al lector por mal camino si dijéramos, aun cuando no sea estrictamente exacto, que los capítulos 8 a 11 constituyen una digresión. La declaración refe­ rente a la semejanza entre el estado del Sultán y el Pontificado cris­ tiano, en el capítulo décimonono del Príncipe (60), es una típica di­ gresión en el sentido estricto. No consideraríamos como digresión en e] sentido estricto un pasaje del que Maquiavelo no indica que lo sea. Sí consideraremos, sin embargo, como digresión un pasaje que es presentado como respuesta a una posible duda u objeción de los lectores (61). Un pasaje de esta clase es la discusión de Maquiave­ lo, en el capítulo décimoprimero del Príncipe, sobre cómo se elevó hasta su presente altura el poder temporal de la Iglesia. Otro pasaje de esta clase es la discusión sobre los emperadores romanos en el capítulo décimonono del Príncipe. Un breve análisis de este último pasaje puede sernos útil para la comprensión del significado de las digresiones en general. En el capítulo nueve, Maquiavelo nos mues­ tra claramente que el astuto uso del poder principesco tiene un límite absoluto: mientras que un príncipe puede, sin peligro, en ciertas circunstancias, desatender los intereses de los grandes y aun destruir a los grandes, es para él de absoluta necesidad el respetar

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las demandas, siempre extremadamente moderadas, del pueblo. Des­ pués de haber reiterado esta regla en forma mitigada en la primera parte del capítulo 19, Maquiavelo explica en la sección de los empera­ dores romanos que esta regla no es en modo alguno umversalmen­ te válida ni siquiera en su forma original: bajo el imperio romano hubo un conflicto de intereses entre el pueblo y los soldados; el poder de los soldados era más grande que el del pueblo; por consi­ guiente, los emperadores tuvieron que satisfacer las demandas de los soldados y no las del pueblo; por consiguiente, un hábil empera­ dor romano que contase con el apoyo de los soldados no estaba obligado en absoluto a tener en cuenta al pueblo. El último freno de los malos gobernantes puede ser privado de su efectividad. El ejemplo más llamativo de un emperador romano de este estilo fué Septimio Severo. Si Maquiavelo hubiera sido capaz de usar en este punto el lenguaje tradicional, habría dicho que Severo fué un tirano típico, que podía contar con su guardia de corps. Ahora bien: es precisamente Severo este “león ferocísimo y zorro astutísimo”—el mismo Severo al que llama en otro lugar criminal—el que se nos presenta al final del capítulo como el modelo de fundadores de esta­ dos, en cuanto distintos de los príncipes cuya tarea es meramente preservar un estado ya fundado (62); en lo referente a los fundado­ res, la distinción entre virtuosos héroes y criminales extremadamente hábiles ha cesado de existir. Al leer los libros de Maquiavelo, constantemente nos quedamos dudando si es muy cuidadoso o muy descuidado en el uso de los términos, tanto técnicos como no técnicos. Hemos observado tantos ejemplos de su excesivo cuidado, que nos aventuramos a hacer esta sugerencia: es más seguro creer que ha dedicado cuidadosa atención a cada palabra que apelar a su humana debilidad. Considerando la diferencia de rango entre Maquiavelo y nosotros, la norma de lectura que se deriva de esta creencia puede resultar impracticable, puesto que nos es completamente imposible cumplirla en todos los casos. Sin embargo, es una regla útil, porque el recordarla nos obliga a estar alerta y a ser modestos, y nos ayuda a cultivar

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el hábito de ser, a un tiempo y en las debidas proporciones, audaces y cantos. Hay ciertos términos que requieren particular atención, que son los términos ambiguos La ambigüedad de “virtud” es la más conocida. Maquiavelo dice del criminal Agatodes, en dos frases consecutivas, primero, que carecía de virtud y, después, que poseía virtud; en el primer caso, “virtud” significa virtud mo­ ral en el más amplio sentido, que incluye a la religión, y en el se­ gundo caso significa inteligencia y valor combinados. Del Papa León X se dice que posee “bondad e infinidad de otras virtudes”, y de Aníbal, que posryó “inhumana crueldad unida a (infinidad de) otras virtudes”. Usar de lil'eralidad “virtuosamente y cómo debe ser usada” se distingue de usarla prudentemente, es decir, virtuosamen­ te en diferente sen*:do del término (63). Existe un significado inter­ medio según el cual “virtud” designa la virtud política o la suma de cualidades requeridas para rendir servicio a la sociedad política o para el patriotismo efectivo. Aun conformándonos con este signifi­ cado intermedio, la crueldad inhumana puede ser una virtud, y la ambición, un vicio. En muchos casos, es imposible decir qué clase de virtud se quiere significar. Esta oscuridad es esencia] en la pre­ sentación que hace Maquiavelo de su doctrina. Es requerida por el propósito de hacer ascender al lector del sentido corriente de la virtud al sentido diametralmente opuesto. Igualmente ambigua es la palabra “príncipe”. “Príncipe” puede significar un monarca no tirano, o cualquier monarca, o cualquier hombre o corporación en posición gobernante, incluyendo los gobernantes de una repúbli­ ca, sin hablar de otro significado que podríamos mencionar. “Pue­ blo” puede significar una sociedad republicana, así como el pueblo llano. “Seres humanos” pueden ser los seres humanos como tales, o los seres humanos masculinos, o el curso general de la humanidad, o los súbditos de los príncipes (64). “Cielo” puede significar el fir­ mamento visible; la base de toda regularidad y orden en el mundo subceleste; un ser con pensamientos y voluntad que puede ser amable con los seres humanos o amar a ciertos individuos humanos; la suerte; la meta de las aspiraciones humanas; y la causa de las

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catástrofes, tales como plagas, hambres o inundaciones. “Nosotros*' puede significar Maquiavelo, Maquiavelo y su lector o lectores, los contemporáneos de Maquiavelo, los florentinos, los cristianos, los cristianos contemporáneos, los italianos, los italianos contempo­ ráneos, todos los seres humanos, una sociedad a la que pertenece el lector en contraposición con una sociedad enemiga, esta sociedad y la enemiga tomadas en conjunto. En algunos casos es difícil decidir qué significa precisamente la primera persona del plural, como, por ejemplo, cuando Maquiavelo llama a Livio “nuestro his­ toriador”, o cuando dice “nosotros, en todo caso, no tenemos cono­ cimiento de cosas naturales o sobrenaturales” (65). En el último caso no es imposible que “nosotros” signifique “nosotros, los que no somos filósofos”. Los Discursos están dedicados a los diez primeros libros de la Historia de Livio, o a la historia de Roma hasta alrededor del 292 (a. J. C.). La Historia de Livio constaba de 142 libros. Cosa extraña, los Discursos constan de 142 capítulos, porque los prefacios al Libro I y Libro II no son, naturalmente, capítulos. Maquiavelo parece así transmitir su propósito de elucidar la historia no sólo de la Roma primitiva, sino de Roma desde su principio hasta el tiempo del emperador Augusto. Una ojeada a la lista de acontecimientos discutidos en los Discursos confirmará esta suposición ( 66). El ex­ traño hecho de que el número de capítulos de los Discursos sea el mismo que el número de libros de Livio, nos hace pensar si el nú­ mero de capítulos del Príncipe no será también significativo. Dado que el Príncipe consta de veintiséis capítulos y que el Príncipe no nos da ninguna información respecto al posible significado de este número, fijémonos en el capítulo veintiséis de los Discursos. Este capítulo es el único capítulo de los Discursos que está dedicado, se­ gún su encabezamiento, a] “nuevo príncipe” ; es decir, al tema prin­ cipal del Príncipe. Además, este capítulo trata de lo que “los auto­ res” llaman tiranía, como Maquiavelo dice al final del precedente capítulo; pero el término “tiranía” (o “tirano”) es evitado en el capítulo veintiséis. Si volvemos del capítulo veintiséis de los Discur-

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sos al Príncipe, que consta de veintiséis capítulos, observamos que los términos “tirano” o “tiranía” son evitados también en el Prínci­ pe: el capítulo veintiséis de los Discitrsos imita al Príncipe de forma que nos da una clave para el Príncipe. Dado que esta observación nos lleva a otras pertinentes observaciones concernientes al Príncipe, algunas de las cuales han sido ya anotadas, adquirimos cierta con* fianza en que tomando en serio el número 26 estamos en el buen camino. Pero antes de continuar esta linea de pensamiento, será pru­ dente que nos detengamos durante algún tiempo en el capítulo vein­ tiséis de los Discursos. El primero de los dos ejemplos que Ma­ quiavelo usa en este capitulo es el Rey David, según los evangelios, antepasado de Jesús. Las medidas que un hombre como el Rey David debe emplear al principio de su reinado, es decir, para fundar o establecer sus estados, son descritas por Maquiavelo como “lo más cruel y hostil, no sólo hacia toda manera de vivir cristia­ na, sino también hacia toda manera de vivir humana”. Una me­ dida del Rey David fué hacer a los ricos pobres y a los pobres ricos. Hablando de esta medida, Maquiavelo cita el siguiente verso del Magníficat: “Llenó a los pobres de buenas cosas y despidió vacíos a los ricos.” Es decir: aplica al tirano David una expresión que el Nuevo Testamento (o María) aplica a Dios. Dado que caracteriza como tiránica una manera de obrar que el Nuevo Testamento (o Ma. ría) adscribe a Dios, nos lleva a concluir, o más bien, dice, de hecho, que Dios es un tirano. A su modo—extraño modo—, acepta ]a opi­ nión tradicional de que David fué un rey piadoso o siguió los ca­ minos del Señor. Y para hacer esta extraordinaria y escandalosa sugerencia es para lo que usa la única cita del Nuevo Testamento que hace tanto en el Príncipe como en los Discursos (67). El hecho más superficial referente a los Discursos, el hecho de que el número de sus capítulos iguala al número de libros de la Historia de Livio, nos ha llevado a iniciar una cadena de razona­ mientos de tanteo que nos ha colocado súbitamente frente a la única cita del Nuevo Testamento que aparece en los dos libros de Ma­ quiavelo y frente a una enorme blasfemia. Sería un gran perjuicio

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a la verdad el que usáramos otras palabras para calificar lo que está diciendo. Porque sería un error creer que la blasfemia que hemos encontrado es la única ni aun la peor que cometió. Esta blas­ femia es, por asi decirlo, la punta de lanza que abre paso a una larga columna. No experimentaremos ningún género de contricción por usar un término que expresa enérgica desaprobación, aunque su uso será probablemente considerado por nuestros social-cientistas como un reflejo “condicionado de cultura” y, por consiguiente, como un extravío fuera del recto y estrecho sendero de la corrección cien­ tífica. En cuanto a nosotros, creemos que el no llamar al pan, pan, y al vino, vino, no es científico. Alguien puede decir, en defensa de Maquiavelo, que él no habla de Dios en el pasaje incriminado o que la blasfemia está tan oculta que resulta inexistente para la mayoría de los lectores. Contra esto podemos argumentar que una blasfemia escondida es peor que una blasfemia franca, por la siguiente razón: en el caso de una blasfemia ordinaria, el que la oye o lee se entera de la blasfemia sin contribución alguna por su parte; al ocultar su blasfemia, Maquiavelo impulsa al lector a pensar la blasfemia por sí mismo, con lo cual éste viene a hacerse cómplice de Maquiavelo. No se puede comparar la situación del lector de Maquiavelo con la de un juez o un fiscal que, de modo semejante, reproduce en su mente pensamientos criminales o prohibidos con objeto de llevar al crimina] hacia el veredicto justo que le corresponda y que, de este modo, establece una especie de intimidad con el criminal, sin incurrir no obstante en la más ligera sospecha de haberse conver­ tido con ello en cómplice y sin experimentar ni por un momento sensación de culpabilidad. Porque el criminal no desea ni solicita tal intimidad, sino que ésta le desagrada más bien. Maquiavelo, en cambio, ansia establecer esta clase de intimidad, si bien sólo con cierta clase de lectores, a los que é] llama “los jóvenes”. La ocultación, tal como la practica Maquiavelo, es un instrumento de sutil corrupción o seducción. Fascina a su lector con los enigmas que le plantea. Desde aquel momento, la fascinación de resolver problemas hace que el lector olvide los más altos deberes, si no todos

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los deberes. Al esconder sns blasfemias, Maquiavelo evita mera­ mente el castigo o la venganza, pero no la culpa. Cuando pasamos del capitulo veintiséis del Primer Libro de los Discursos al capitulo veintiséis del Segundo Libro, encontramos a Maquiavelo haciendo serias advertencias de carácter calculador, en contra de herir los sentimientos de los hombres con palabras de burla; concluye el ca­ pítulo citando una frase que Tácito pronuncia al hablar de un ene­ migo del tirano Nerón: “Las bromas agudas, si se acercan dema­ siado a la verdad, dejan punzantes recuerdos tras de sí.” Un teólo­ go liberal dijo una vez delante de mí que el juicio tradicional sobre la blasfemia está basado en una concepción demasiado estrecha del honor de Dios. Usó la analogía con un rey muy sabio y poderoso que toleraría las burlas sobre él por agudas que fueran, y aun dis­ frutaría con ellas, con tal que tuvieran gracia y no originaran un escándalo público. Este argumento nos parece tan patentemente friera de lugar, que podemos dejarle a un lado sin ninguna discusión. Preferimos exponer las siguientes consideraciones. Las clases de in­ credulidad que nos son más familiares hoy día son una indiferencia respetuosa o cierta nostalgia por la fe perdida que acompaña a la incapacidad de distinguir entre la verdad teológica y el mito. ¿No son estas clases de incredulidad mucho más insultantes para la creencia que una incredulidad como la de Maquiavelo, que toma en serio los títulos a la verdad de la religión revelada, puesto que mira la cuestión de su veracidad como de máxima importancia y que, por lo tanto, no es, en modo alguno, una incredulidad tibia? Además, si, como supone Maquiavelo, la religión bíblica no es ver­ dadera, si es de origen humano y no celeste, si se compone de fábu­ las poéticas, resulta inevitable que tratemos de entenderla en térmi­ nos meramente humanos. A primera vista, este intento puede hacer­ se por dos diferentes caminos: se puede tratar de entender la reli­ gión bíblica partiendo de los fenómenos de] amor humano o partien. do de los fenómenos políticos. El primer camino fué emprendido por Boccacio en el Decamerón; el segundo fué emprendido por Maqniavelo. En Discursos II 12, que es una parodia de las disputa•

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ciones escolásticas, indica cómo las verdades políticas o militares pue­ den ser transformadas en fábulas poéticas o cómo las verdades políti­ cas o militares que yacen bajo tales fábulas poéticas pueden ser descu­ biertas. No es verdad que Anteo fnera hijo de la Tierra y, por tanto, invencible mientras tuviera los pies sobre la tierra y no fuera le­ vantado de la tierra, sino que, siendo un hijo de madre humana, era invencible mientras esperase dentro de los confines de su reino el ataque del enemigo. De modo semejante, la fábula según la cual los antiguos príncipes aprendieron su arte de un centauro no significa otra cosa sino que los príncipes deben ser semi-inhumanos. Por este camino, “leyendo la Biblia juiciosamente”, Maquiavelo discierne que las acciones de Moisés no fueron fundamentalmente diferentes de las de Ciro, Rómulo, Teseo o Hierón de Siracusa : “Leer la Biblia juiciosamente” significa leerla, no a su propia luz, sino a la luz de las verdades políticas fundamentales ( 68). Pero aunque podamos conceder que estaba obligado a plantear la cuestión referente a los fenómenos pob'ticos o a las esperanzas políticas que explican, en principio, perfectamente la Biblia y la concepción bíblica de Dios, no podemos, sin embargo, entender por qué recurrió a las blasfe­ mias. Después de todo, esta cuestión es discutida hoy día y ha sido discutida por varias generaciones de estudiosos que fueron inocentes de toda blasfemia. La respuesta es simple: hace varias generaciones que la autoridad de la Biblia no es generalmente reconocida ni apo­ yada por la ley; Maquiavelo, en cambio, estaba obligado a asar subterfugios. Muchos rasgos de sus escritos, que pueden parecernos motivados por mera ligereza, son también motivados por la ne­ cesidad en que se encnentra de combinar lecciones simplemente políticas o militares con indicaciones de los fenómenos humanos y naturales, que, según él, hacen inteligible la creencia en lo sobre­ natural o el deseo de creer en lo sobrenatural. No debemos olvidar esta necesidad cuando leemos su alabanza de la necesidad en gene­ ral : las manos y las lenguas humanas no habrían llevado el trabajo de los hombres a la altura a que, según vemos, la han llevado si los hombres no hubieran sido conducidos por la necesidad (69).

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Repetimos que no creemos que sea accidenta] el que el número de capítulos de los Discursos sea el de los libros de Livio, y por ello creemos que debemos preguntarnos si el número de capítulos del Príncipe, que es veintiséis, no tendrá algún significado. Hemos visto que el capítulo veintiséis de los Discursos es de eminente impor­ tancia para la comprensión del Príncipe. Notamos que cuando dis­ cute a los emperadores romanos en los Discursos, Maquiavelo habla explícitamente de los veintiséis emperadores de César a Maximi­ no (70). Dejando a un lado el hecho de que César no fué un empe­ rador, Maquiavelo no da ninguna razón para hacer esta particular selección entre los emperadores; el único hecho evidente es el nú­ mero de los emperadores elegidos. Puede parecer que existe alguna conexión entre el número 26 y el “príncipe”, es decir, el monarca. No es éste el lugar de dar más ejemplos del uso que hace Maquiavelo del número 26 o, más precisamente, del 13 y los múltiplos de 13. Es suficiente aquí mencionar algunos otros rasgos de su obra que parecen indicar que los números son nn importante artificio usado por él. Hay tres capítulos de los Discursos que se abren con una cita de Livio; se siguen uno a otro con un intervalo de 20 .capítu­ los (71). Los dos únicos capítulos de los Discursos que contienen exclusivamente ejemplos modernos son el veintisiete y el cincuenta y cuatro. Si un capítulo determinado presenta dificultades que no pueden resolverse estudiando su contexto, a veces puede encontrarse ayuda, simplemente, yendo a otro capítulo que lleve el mismo nú­ mero, bien en otro libro de los Discursos, bien en e] Príncipe. Por ejemplo, los pasajes claves referentes al silencio son los 10 del Li­ bro I y del Libro II de los Discursos. Los pasajes clave referentes a la “fundación continua” son los capítulos 49 del Libro I y del Li­ bro III de los Discursos. Discursos III 48 trata del engaño practi­ cado por un enemigo extranjero, mientras que I 48 trata del engaño practicado por la oposición interior. La parodia de las disputaciones escolásticas aparece en Discursos II 12; Discursos I 12 está explíci­ tamente dedicado al perjuicio causado por la Iglesia. El capítulo undécimo del Príncipe está dedicado a los principados eclesiásticos;

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el capítulo undécimo de los Discursos está dedicado a la religión de los romanos. Las más importantes discusiones de M. Manlio Capi­ talino aparecen en Discursos I 8 7 III 8, y así en otros casos (72). Sería tonto aplicar esta sugerencia mecánicamente, porque los ar­ tificios de Maquiavelo fallarían en su propósito si él los hubiera aplicado mecánicamente. Sería casi tan tonto intentar establecer el significado de su doctrina basándose exclusivamente, ni aun prin­ cipalmente, en sus artificios. Pero sería también imprudente leer sus escritos en la forma en que se leen corrientemente. Los artifi­ cios de Maquiavelo, juiciosamente utilizados, llevan al lector al nervio de su argumento. Pero el orden del descubrimiento no es necesariamente el de la demostración. En resumen: Maquiavelo ha presentado su doctrina en dos libros cuya relación entre sí es enigmática. Cada libro presenta “todo” lo que él sabe con vistas a un público determinado o con una perspectiva determinada. La cuestión referente a la relación de las dos perspecti­ vas no puede ser resuelta hasta líaber comprendido plenamente la perspectiva de cada libro y, por lo tanto, hasta que se ha comprendido debidamente cada libro por sí solo. Leyendo cualquiera de los dos libros desde el principio a la luz del otro se llega a un significado intermedio que es incluso más superficial que el significado externo de cualquiera de los dos libros y que no tiene título alguno de autenticidad. En definitiva, la doble perspectiva revela una duplicidad de “propósito”, que es efectivo en cada uno de los dos libros y que co­ rresponde a la diferencia entre los lectores “jóvenes” y los “viejos”.

CAPITULO II LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL PRINCIPE Muchos escritores han intentado describir la intención del Prin­ cipe usando el término “científico”. Esta descripción es defendible e incluso útil con tal de que se le dé el significado correcto. Volva­ mos, una vez más, al principio. En la Epístola Dedicatoria, Maquia­ velo da tres indicaciones del tema del libro: ha incluido,en él el conocimiento de las acciones de grandes hombres tanto modernos como antiguos; se atreve a discutir el gobierno principesco y a dar reglas para él; posee conocimiento de la naturaleza de los príncipes. Según se deduce de la Epístola Dedicatoria, del libro mismo y de lo que el autor dice en diversos lugares ( 1), el conocimiento de las acciones de los grandes hombres, es decir, el conocimiento histórico, proporciona solamente materiales para el conocimiento de lo que es el gobierno principesco, de las características de las diversas clases de principados, de las reglas que hay que cumplir para adquirir y preservar el poder principesco y de la naturaleza de los príncipes. El Principe sólo pretende comunicar conocimientos de esta última clase. Esta clase de conocimiento, conocimiento de lo universal o general diferenciado de lo individual, se llama filosófico o cientí­ fico. El Príncipe es un libro científico porque contiene una ense­ ñanza de carácter general basada en un razonamiento que parte de

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la experiencia y expone dicho razonamiento. Esta enseñanza es, en parte, teorética (conocimiento de la naturaleza de los príncipes) 7 , en parte, práctica (conocimiento de las reglas a que los príncipes deben someterse). En concordancia con el hecho de que el Prínci­ pe es un libro científico y no histórico, sólo tres de los veintiséis encabezamientos de capítulo contienen nombres propios (2). Al re­ ferirse al Príncipe, en los Discursos, Maquiavelo le llama “Trata­ do” (3). Por el momento, describiremos al Príncipe como un trata­ do, entendiendo por “tratado” un libro que expone una doctrina general del indicado carácter. En la medida en que el Príncipe es un tratado, tiene un plan lúcido y se desarrolla en línea recta, sin altibajos. A primera vista, consta de dos partes. La primera parte expone la ciencia o el arte del gobierno principesco, mientras la segunda se ocupa de la siempre prestigiosa cuestión de los lími­ tes del arte o de la prudencia, o la cuestión de la relación del arte o la prudencia con la suerte. Más particularmente, el Príncipe consta de cuatro partes: 1) las distintas clases de principados (ca­ pítulos 1-11); 2) el príncipe y sus enemigos (caps. 12-14); 3) el príncipe y sus súbditos o amigos (caps. 15-23) (4); 4) prudencia y suerte (caps. 24-26). Daremos un paso más, y diremos que el Prín­ cipe aparece, a primera vista, no sólo como un tratado, sino incluso como un tratado escolástico (5). Al mismo tiempo, sin embargo, el libro es lo más opuesto a una obra científica o desapasionada. Aunque empieza con las palabras “todos los estados, todos los dominios que han gobernado y gobier­ nan a los hombres”, termina con las palabras “el antiguo valor no ha muerto aún en los corazones italianos.” Culmina en un apasio­ nado llamamiento a la acción, un llamamiento dirigido a un príncipe italiano contemporáneo para que realice la más gloriosa acción po­ sible y necesaria en aquel tiempo y lugar. Termina como un pan­ fleto relacionado con determinada situación política. Porque la última parte no trata solamente de la cuestión general concernien­ te a la relación de la prudencia con la suerte, sino que se preocupa de lo accidental también en otro sentido del término. Los capítulos

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que rodean a la discusión explícita de la relación entre prudencia y suerte (cap. 25) son los únicos cuyos encabezamientos indican que tratan de la situación italiana contemporánea. El Príncipe no es la única obra clásica de filosofía política que es a un tiempo un tratado y un panfleto de circunstancias. Basta con citar el Leviathan, de Hobbes, y el Gobierno Civil, de Locke. Pero el del Príncipe no es un caso típico; existe un sorprendente contraste entre el principio seco, por no decir escolástico, y el último capítulo, altamente retórico, que termina con una cita de un poema patriótico en ita­ liano. ¿Pudo Maquiavelo haber tenido la ambición de combinar las virtudes del escolasticismo con las de la poesía patriótica? ¿Es ne­ cesaria tal combinación para la comprensión de las cosas políticas? Sea de esto lo que quiera, el contraste entre el principio del Prín­ cipe, y aun sus primeros veinticinco capítulos, y su final nos obliga a modificar nuestra observación de que el argumento del libro avanza en línea recta y sin altibajos. Al comparar directamente el principio con el final, advertimos un ascenso. En la medida en que el Príncipe es un tratado, Maquiavelo es un investigador o un maes­ tro ; en la medida en que es un panfleto de circunstancias, Maquia­ velo adopta la actitud de un consejero, cuando no de un predicador. Estaba ansioso de convertirse en el consejero del destinatario del Príncipe y elevarse así de su baja y hasta abyecta condición (6). El movimiento del Principe es un ascenso en más de un sentido. Y, además, no es simplemente un ascenso. A diferencia de los Discursos, el Príncipe aparece a primera vista como un tratado tradicional y hasta convencional. Pero esta prime­ ra apariencia es deliberadamente engañosa. El carácter antitradi­ cional del Príncipe se hace explícito poco después de la mitad del libro, y, tras permanecer explícito por algún tiempo, se oculta de nuevo. De modo que el movimiento del Príncipe puede ser descrito como un ascenso seguido de un descenso. Hablando en términos aproximativos, la cima está en el centro. Esta marcha está prefigu­ rada en la primera parte del libro (caps. 1-11): el tema más elevado de esta parte (nuevos principados adquiridos por la propia fuerza 5

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v virtud) y los más grandes ejemplos (Moisés, Teseo, Rómulo, Ciro) son discutidos en el capítulo 6, que es, literalmente, el capítulo central de la pritnera parte. Pero sigamos más de cerca el movimiento. A primera vista, el Príncipe pertenece al género tradicional de los espejos de príncipes, los cuales se dirigen, en su mayor parte, a los príncipes legítimos, de los que el caso más familiar es el heredero indiscutido. Maquiavelo inicia casi su Príncipe con un tributo a la costumbre, al llamar al príncipe hereditario “príncipe natural”. Sugiere que lo natural es idéntico a lo establecido o acostumbrado, lo ordinario y lo razo­ nable ; o que es lo opuesto a lo violento. En los primeros dos capí­ tulos usa sólo ejemplos italianos contemporáneos o casi contempo­ ráneos : no abandonamos el ámbito de lo familiar. No podemos me­ nos de notar que en los Discursos, que se abre con la declaración de que en él se propone comunicar nuevos modos y órdenes, los primeros dos capítulos están dedicados a los remotos principios de ciudades y estados: inmediatamente trascendemos el ámbito de lo familiar. En el tercer capítulo del Príncipe continúa hablando de “lo natural y ordinario” y de “lo ordinario y razonable”, pero ahora aclara que la naturaleza no es más favorable a lo establecido que a la derrocación de lo establecido; o dicho en forma más general, que lo natural y ordinario se mantiene en cierta tensión respecto a lo acostumbrado: dado que el deseo de adquisición es “natural y ordinario”, la destrucción de los príncipes “naturales”, la “extin­ ción de la antigua sangre” por un extraordinario conquistador es quizá más natural que la pacífica y suave sucesión de un heredero ordinario por otro (7). De acuerdo con este paso adelante, hacen su aparición en el escenario los ejemplos extranjeros y antiguos: los turcos, y sobre todo los romanos, se presentan como superiores a los italianos y hasta a los franceses. Provocado por la observación de un cardenal francés de que los italianos no saben nada de la guerra, y justificado por ella, Maquiavelo replicó, según nos dice aquí, que los franceses no saben nada de la política: los romanos, cuyos modos de acción son discutidos en el centro del capítulo,

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entendían tanto la guerra como la política. Además, trasciende el Aquí y Ahora, al referirse a una doctrina de los físicos, porque la medicina es un logro de los antiguos (8), y al oponer la prudente práctica de los romanos a “lo que está a todas horas en boca de los sa­ bios de nuestros días”. Pero todavía no está preparado para enfren­ tarse con la opinión mantenida por más de uno de sus contemporá­ neos, según la cual se debe mantener la palabra dada. En los capítu­ los 4-6 preponderan por primera vez los ejemplos antiguos. El capí­ tulo 6 está dedicado al más glorioso tipo de príncipes totalmente nue­ vos en estados totalmente nuevos; es decir: a lo más antiguo y menos ordinario. Los heroicos fundadores aquí discutidos adquirieron sus posiciones por la virtud y no por la suerte, y su grandeza se reveló por el éxito que tuvieron al introducir modos y órdenes totalmen­ te nuevos que diferían profundamente de lo establecido, familiar y antiguo. Están en el polo opuesto a lo acostumbrado y establecido de antiguo, por dos opuestas razones: fueron antiguos innovadores, antiguos enemigos de lo antiguo. El capítulo 6 es el único capítu­ lo del Príncipe en el cual Maquiavelo habla de lo6 profetas, es decir, de hombres a los que habla Dios. En este mismo capítulo, aparece la primera cita en latín. Comparado a este capítulo, el resto de la primera parte marca un descenso. El héroe del capítulo 7 es César Borgia, que adquirió su principado mediante la suerte. Al principio es presentado simplemente como un modelo de nuevo príncipe, pero, aparte de que fracasó a causa de un grave error propio, no era un príncipe totalmente nuevo en un estado totalmente nuevo: es un modelo de aquellos nuevos príncipes que trataron de intro­ ducir cambios en viejos órdenes por medio de nuevos modos, más que de aquellos nuevos príncipe que, como los héroes del capítulo 6, trataron de introducir modos y órdenes totalmente nuevos. En con­ secuencia, el énfasis se traslada de ahora en adelante a los ejem­ plos modernos (9). En cuanto a los capítulos 8-11, basta observar que ni siquiera las cabeceras de capítulo contienen referencias a los nuevos príncipes; los príncipes aquí discutidos son, todo lo más, nuevos príncipes en viejos estados. Los dos últimos capítulos

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de la primera parle, como los dos primeros, contienen sólo ejem­ plos modernos, aunque los dos últimos contienen también ejemplos no italianos. La segunda parte (caps. 12-14) marca un ascenso respecto al fi­ nal de la primera parte. La primera parte había terminado con una discusión de los principados eclesiásticos que, como tales, están desarmados. Ahora aprendemos que las buenas armas son condi­ ción necesaria y suficiente de las buenas leyes (10). Como Maquiavelo indica mediante los encabezamientos de los capítulos 12*13, asciende en estos capítulos de la peor dase de armas a la mejor. Notamos en esta parte un casi continuo ascenso de los ejemplos mo­ dernos a los antiguos. Este ascenso va acompañado de tres referen­ cias a la cuestión de si deben elegirse ejemplos modernos o anti­ guos ; en la referencia central, se sugiere que sería más natural pre­ ferir los ejemplos antiguos (11). Ahora Maquiavelo se enfrenta no sólo con los específicos errores políticos o militares cometidos por “los sabios de nuestro tiempo”, sino también (aunque sin mencionar su nombre) con el fundamental error de su contemporáneo Savonarola: Savonarola creía erróneamente que la ruina de Italia fue causada por culpas religiosas y no por faltas militares. En esta parte, bastante corta (alrededor de 10 páginas), Maquiavelo se re­ fiere seis veces a la literatura antigua mientras que en la mucho más extensa primera parte (alrededor de 37 páginas) sólo se había refe­ rido a ella dos veces. Sólo en la segunda parte está cerca de referirse respetuosamente a las más altas autoridades del pensamiento polí­ tico o moral. Se refiere, no, ciertamente, al Nuevo Testamento, sino al Antiguo; y no, ciertamente, a lo que el Antiguo Testamento dice sobre Moisés, sino a lo que dice sobre David; y no a lo que dice so­ bre David literalmente, sino a lo que dice sobre David o en rela­ ción con David en forma figurada. Y se refiere, no ciertamente a Aristóteles o a Platón, sino a Jenofonte, al cual él consideraba, empero, como el autor del clásico espejo de príncipes. Además, la cita del Antiguo Testamento en el capítulo 13 no nos proporciona más que un ejemplo adicional de la correcta elección de armas;

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8in embargo, la Educación de Ciro, de Jenofonte, mencionada al final del capítulo 14, es la única autoridad a que se refiere como mantenedora de un completo código para un príncipe. Podemos decir que, por lo menos, la altura alcanzada al final de la segunda parte recuerda la altura alcanzada en el centro de la primera par­ te : la segunda parte finaliza y culmina con una alabanza de Ciro —uno de los cuatro “mayores ejemplos” de que se habla en el ca. pítalo 6—. En la primera parte, Maquiavelo asciende calmosamen­ te hasta los autores de grandes hechos y luego vuelve calmosamente a descender; en la segunda parte asciende rápidamente hasta los orígenes del modo tradicional de entender a los autores de grandes hechos. Desde el principio mismo de la tercera parte (caps. 15-23), Ma­ quiavelo comienza a desarraigar la Gran Tradición. Se señala un cambio en la doctrina general: el primer capítulo de la tercera parte es el único capítulo del Príncipe que no contiene ningún ejem­ plo histórico. Maquiavelo se enfrenta aquí explícita y coherente­ mente con la tradicional y habitual opinión, según la cual el prín­ cipe debe vivir virtuosamente y debe gobernar virtuosamente. A partir de esto, empezamos a comprender por qué se negó en la se­ gunda parte a referirse a las más altas autoridades: la cumbre que se echa de menos, por encima del Antiguo Testamento y de Jeno­ fonte, no es el Nuevo Testamento y Platón o Aristóteles, sino que es el propio pensamiento de Maquiavelo: todas las antiguas o tra­ dicionales doctrinas han de ser reemplazadas por una doctrina escan­ dalosamente nueva. Pero él tiene buen cuidado de no escandalizar a nadie inoportunamente. Si bien se insinúa la exigencia de inno­ vación radical, se hace en tono modesto: Maquiavelo da a enten­ der que está simplemente exponiendo en nombre propio y abierta­ mente una doctrina que algunos escritores antiguos habían defen­ dido en forma encubierta o hablando por boca de sus persona­ jes (12). Pero esto refuerza en realidad la demanda de Maquiavelo tanto como la debilita en apariencia: no se puede cambiar radi­ calmente la forma de una doctrina sin cambiar radicalmente su sus-

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tancia. El argumento asciende desde el capítulo 15 hasta los capí­ tulos 19 ó 20 y luego desciende de nuevo. En el capítulo 17, Maquiavelo comienza a hablar otra vez de “nuevos príncipes”, tras una pausa de 10 capítulos, y continúa haciéndolo en los tres ca­ pítulos que siguen; al principio del capítulo 21, se refiere todavía a “un príncipe casi nuevo”, pero en el resto de la tercera parte este elevado tema desaparece completamente: Maquiavelo desciende de nuevo a los príncipes ordinarios o de segunda clase (13), Este mo­ vimiento tiene como paralelo un cambio referente a los ejemplos modernos o antiguos. Hasta el capítulo 19, hablando en términos geherales, va creciendo el énfasis sobre los ejemplos antiguos; desde aquí en adelante, los ejemplos modernos preponderan claramen­ te (14). Los últimos dos tercios del capítulo 19, que tratan de los emperadores romanos, señalan, puede decirse, la cumbre de la ter­ cera parte. Este pasaje es presentado como una réplica a lo que “muchos” pueden objetar contra la propia opinión de Maquiavelo. El capítulo 19 es, literalmente, el centro de la tercera parte, exac­ tamente como la cumbre de la primera parte era, literalmente, su centro (cap. 6). Esto no es accidental. El capítulo 19 completa la explícita discusión del fundador, así como el capítulo 6 la había co­ menzado. Por lo tanto, podemos justificadamente describir el ca­ pítulo 19 como la cumbre del Príncipe en conjunto y la tercera parte como su parte más importante (15). El capítulo 19 revela la verdad sobre los fundadores o los autores de grandes hazañas casi completamente (16). La revelación completa requiere la universa­ lización de la enseñanza derivada del estudio de los emperadores ro­ manos; y esta universalización es presentada en la primera sección del capítulo 20. Inmediatamente después, comienza el descenso. Ma. quiavelo se refiere aquí a un dicho de “nuestros antepasados”, es decir, de los hombres de la vieja Florencia tenidos por sabios, y lo rechaza con cautela desusada (17): después de haber roto con las más elevadas doctrinas de la venerable Gran Tradición, retorna humildemente a mostrar su reverencia hacia una tradición bastante reciente y puramente local. Poco después, expresa su conformidad

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con “el juicio de muchos”, e inmediatamente antes de poner en duda la conveniencia de construir fortalezas, y antes de mostrar que la práctica de construir fortalezas había sido sabiamente abandonada por un considerable número de italianos contemporáneos, dice que alaba la construcción de fortalezas “porque ha sido usada desde los antiguos tiempos” (18). Según todas las apariencias, quiere simu­ lar que cree en la verdad de la ecuación de lo bueno con lo antiguo y lo acostumbrado. Actuando con el mismo espíritu, expresa aquí su creencia en la gratitud humana, el respeto por la justicia y la honradez (19), lo cual está en completo desacuerdo con todo lo an­ terior, y especialmente con lo que había dicho en la tercera parte. Lo mismo que la marcha del argumento en la tercera parte se parece a la de la primera parte, la marcha del argumento en la cuarta parte (caps. 24-26) se parece a la de la segunda parte. En contraste con los últimos capítulos de la tercera parte, la cuarta parte se distingue por las siguientes características: Maquiavelo ha­ bla otra vez del “nuevo príncipe”, e incluso del “nuevo príncipe en un nuevo principado”, y otra vez subraya los antiguos modelos. Filipo de Macedonia, “no el padre de Alejandro, sino aquél que fué de­ rrotado por Tito Quinto” ; es decir, un antiguo príncipe que no per­ tenecía a la más alta clase de príncipes, es presentado como amplia­ mente superior a los príncipes italianos contemporáneos que tam­ bién fueron derrotados. Aunque el capítulo central de la cuarta parte contiene sólo ejemplos modernos, compensa, como si dijéra­ mos, esta circunstancia, consagrándose a un ataque contra una creen­ cia italiana contemporánea, o, más bien, a una crencia que es man­ tenida más comúnmente en la Italia contemporánea que lo fué en el pasado. En el último capítulo son mencionados de nuevo Moisés, Ciro y Teseo, tres de los cuatro heroicos fundadores alaba­ dos en el capítulo 6; Moisés y Teseo no habían sido mencionados desde entonces. En este capítulo, Maquiavelo habla en los térmi* nos más libres de lo que él espera de un príncipe italiano con­ temporáneo o de su familia, pero no deja la más ligera duda de que lo que él espera de un nuevo príncipe contemporáneo en un

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nuevo estado no es, en el mejor de los casos, más que una perfecta imitación de los antiguos fundadores, imitación sólo posible gracias a la supervivencia del antiguo valor de los italianos: no espera una gloriosa realización de un tipo enteramente nuevo, ni una nueva creación. Mientras que el último capítulo del Príncipe es, pues, una llamada a la gloriosa imitación de las grandezas de la antigüedad en la Italia contemporánea, la doctrina general del Príncipe y especial­ mente de sil tercera parte—es decir, la manera como Maquiavelo en­ tiende a los fundadores y la fundación de la sociedad en general— es lo opuesto a toda imitación perfecta o imperfecta: mientras que la mayor hazaña posible en la Italia contemporánea es una imita­ ción de las grandes hazañas de la antigüedad, la mayor realización teorética posible en la Italia contemporánea es “totalmente nue­ va” (20). Concluimos, por consiguiente, que el movimiento del Prín­ cipe en conjunto es un ascenso seguido de un descenso. Es característica del Príncipe la participación en dos pares de géneros opuestos; es a la vez un tratado y un panfleto de circonstancias, y tiene a la vez un exterior tradicional y un interior revolu­ cionario. Existe una conexión entre estas dos pares de oposiciones. Como tratado, el libro expresa una doctrina intemporal; es decir, una doctrina que pretende ser verdadera en todo tiempo; como panfleto de circunstancias, expresa lo que debe hacerse en determi­ nadas circunstancias. Pero la verdad intemporal está relacionada con el tiempo, porque es nueva en el tiempo concreto en que se la expresa y porque el hecho de que sea nueva, o no coetánea con el hombre, no es accidental. Dado que una nueva doctrina con­ cerniente a los fundamentos de la sociedad es, como tal, inacep­ table o expuesta a la hostilidad, el paso de la doctrina aceptada o antigua a la nueva debe darse con cuidado, o sea, que el interior tevolucionario debe ser cuidadosamente protegido por un exterior tradicional. La doble relación del libro con el tiempo en que fué compuesto y con el tiempo para el que fué compuesto explica por qué la preponderancia de ejemplos modernos tiene un doble senti­ do: los ejemplos modernos son más inmediatamente pertinentes a

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la acción en la Italia contemporánea que los ejemplos antiguos; y una discusión de los ejemplos modernos es menos “presuntuosa” (21) y ofensiva que una discusión de los más exaltados ejemplos antiguos o de los orígenes del orden establecido que ni están pre­ sentes ni son cercanos. Es preciso tener esto presente si se quiere entender lo que pretende significar Maquiavelo al llamar “tratado” al Principe (22). Llegados a este punto, es necesario añadir la ad­ vertencia de que, al describir al Príncipe como la obra de un revo­ lucionario, hemos usado este término en el sentido preciso: un re­ volucionario es un hombre que rompe la ley, la ley en total, con objeto de reemplazarla por otra nueva ley que considera mejor que la ley antigua. El Príncipe es, evidentemente, una combinación de tratado y panfleto de circunstancias. Pero la forma en que está realizada esta combinación ya no es evidente: el último capítulo resulta una sorpresa. Creemos que esta dificultad puede resolverse si no se ol­ vida que el Príncipe combina también una superficie tradicional con un interior revolucionario. Como tratado, el Príncipe contiene una doctrina general; como panfleto de circunstancias, contiene un consejo particular. La doctrina general no puede ser idéntica a tal consejo particular, pero tiene que ser compatible con él. Puede haber entre lo general y lo particular una conexión incluso más es­ trecha que la mera compatibilidad: la doctrina general puede ne­ cesitar el consejo particular, dadas las particulares circunstancias en las que se encuentra el destinatario inmediato del Príncipe, v el consejo particular puede requerir la doctrina general del Prín­ cipe, y ser incompatible con cualquier otra doctrina general. En todo caso, al estudiar la doctrina general del Príncipe no debemos jamás perder de vista la particular situación en que se encuentra Lorenzo. Tenemos que captar lo general a la luz de lo particular. Tenemos que convertir cada regla general dirigida generalmente a los príncipes o a cierta clase de príncipes, en un consejo particular dirigido a Lorenzo. E, inversamente, tenemos que abrirnos camino para ascender desde el consejo particular que se nos da en el úl-

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timo capítulo a sus premisas generales. Tal vez las premisas gene­ rales completas difieren de las premisas generales tal como se las establece explícitamente, y el consejo particular completo difiere del consejo particular tal como se le establece explícitamente. Tal vez las implicaciones tácitas, generales o particulares, nos propor­ cionan el eslabón que une la doctrina general explícita con un con­ sejo particular explícito. ¿Cuál es, concretamente, la dificultad creada por el consejo dado en el último capítulo del Príncipe? En cuanto al simple hecho de que el capítulo nos causa una sorpresa, podemos responder con jus­ ticia que en el Príncipe ninguna sorpresa debe sorprender. Sin ha­ blar de otras, los capítulos 8-11 aparecen como una sorpresa a la luz de las indicaciones dadas en el primer capítulo. Además, basta leer el Príncipe con alguna atención para ver que la llamada a la liberación de Italia con que acaba el libro es su natural conclusión. Por ejemplo, en el capítulo 12, Maquiavelo dice que el resultado del sistema militar italiano ha sido que “Italia ha sido invadida por Carlos, saqueada por Luis, violada por Fernando, e insultada por los suizos9’, o que Italia ha llegado a ser “esclavizada e injuria­ da’’ (23). ¿Qué otra conclusión puede sacarse de este estado de co­ sas, sino que hay que encaminar todos los esfuerzos a liberar Ita­ lia, después de haber efectuado una completa reforma de su siste­ ma militar, es decir, que hay que hacer lo que el último capítulo dice que Lorenzo debe hacer? El último capítulo presenta un pro­ blema, no por qué es un llamamiento a la liberación de Italia, sino porque guarda silencio en cuanto a las dificultades que se oponen a la liberación de Italia, En este capítulo se dice más de una vez que la acción recomendada a Lorenzo, o exigida de él, no será “muy difícil” : casi todo ha sido ya hecho por Dios; sólo el resto queda para ser realizado por el humano liberador. El capítulo produce la impresión de que las únicas cosas requeridas por la liberación de Italia son el fuerte odio de los italianos hacia la dominación extran­ jera y su antiguo valor; el liberador de Italia puede esperar espon­ tánea cooperación de todos sus compatriotas, y puede esperar que

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todos ellos se alzarán en armas en cuanto él “tome la bandera**. Es verdad que Maquiavelo subraya, aún aquí, la necesidad de una re* forma radical del sistema militar italiano. De hecho, dedica todo el centro del capítulo, es decir, casi una mitad, a las condiciones mi­ litares de la liberación de Italia. Pero ello hace aún más sorpren­ dente su silencio en cuanto a las condiciones políticas. ¿Qué se ga­ naría con que los italianos se convirtieran en los mejores soldados del mundo, mientras fueran a emplear unos contra otros su destreza y 6us hazañas, o, en otras palabras, mientras no se estableciese una previa unidad estricta de mando, por no hablar de la unidad de entrenamiento? Es absurdo decir que el fervor patriótico de Maquia­ velo le ciega temporalmente respecto a los ásperos problemas prác­ ticos : su fervor patriótico no le impide hablar en el último capí­ tulo muy prosaicamente y hasta técnicamente sobre la preparación militar. El liberador de Italia es descrito como un nuevo príncipe, porque la liberación de Italia presupone la introducción de nuevas leyes y nuevos órdenes: él ha de hacer por Italia lo que Moisés hizo por el pueblo de Israel. Pero, como Maquiavelo se ha tomado el trabajo de señalar en los primeros capítulos del libro, el nuevo príncipe ofende necesariamente a muchos de sus compratriotas, es­ pecialmente a aquellos que se benefician del acostumbrado orden de cosas, y sus secuaces son necesariamente indignos de confianza. En el último capítulo guarda silencio sobre el tema de la necesaria no­ cividad de las acciones del liberador, tanto como respecto a las poderosas resistencias que debe esperar. El liberador de Italia es incitado aquí a proporcionarse tropas propias, que serán mucho me­ jores si se ven mandadas por su propio príncipe: ¿mirarían las tropas venecianas o milanesas como príncipe propio al floren­ tino Lorenzo de Médicis? Maquiavelo no dice una palabra sobre las dificultades que podrían crearle al liberador los diversos prín­ cipes y repúblicas italianas. No hace más que aludir a estas dificul­ tades planteando la retórica pregunta: “¿qué envidia se opondrá u el?”, y hablando de “la debilidad de los jefes” en Italia. ¿Quiere dar a entender que el fervor patriótico de los italianos bastaría para ba-

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rrer a estos débiles jefes, por envidiosos que fueran? Ciertamente implica que antes de que el liberador pudiera liberar a Italia tendría que tomar, no meramente una bandera como dice en el texto del capítulo, sino a Italia misma, como dice en el encabezamiento. Es un caso raro, si no único, en los libros de Maquiavelo, el que el enca­ bezamiento del capítulo sea mas informativo que su texto. Aparte de los capítulos 26 y 27, cuyos encabezamientos nos re­ miten a la Italia contemporánea, sólo un encabezamiento de capítulo en el Príncipe contiene nombres propios y dirige así nuestra aten­ ción hacia lo particular. El capítulo 4 se titula: “Por qué el reino de Darío, del qne Alejandro se había apoderado, no se rebeló con­ tra los sucesores de Alejandro después de la muerte de éste” (24). Como consecuencia, el puesto del capítulo dentro del plan de doc­ trina general, tal como se indica en el capítulo 1, no se ve claro a primera vista. El capítulo 4 es el central de una serie de tres capí­ tulos que tratan de “principados mixtos” ; es decir, de la adquisi­ ción de nuevos territorios por príncipes o repúblicas, o, en otras palabras, de la conquista. El ejemplo primario en el capítulo .7 es la política de conquista practicada por el rey Luis XII de Francia; pero el país en el cual éste trató de adquirir nuevo territorio fué Italia. En el capítulo 3, Maquiavelo discute las dificultades que obs­ truyen la conquista extranjera en Italia, tema de la máxima impor­ tancia para el liberador de Italia. Al discutir los errores que el rey francés cometió en su intento de hacer conquistas durables en Italia, Maqniavelo, indudablemente, da sns consejos a los extranjeros que proyectan conquistas en su patria (25). Puede parecer que esto da que pensar sobre su patriotismo. Pero podemos decir en justicia que estos consejos son sólo el reverso—el odioso reverso—de los consejos sobre cómo defender a Italia contra la dominación extran­ jera o sobre cómo liberar a Italia. De la discusión de Maquiavelo se deduce que, de no ser por ciertos graves errores cometidos por el rey francés, éste podía fácilmente haber mantenido sus conquis­ tas italianas. El rey francés cometió los graves errores de permitir que fueran destruidos los poderes italianos menores y de fortalecer

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el poder italiano mayor, en lugar de proteger los poderes italianos menores y humillar el poder mayor. Nos vemos forzados a pregun­ tarnos qué conclusión tendría que sacar de estas observaciones el liberador de Italia. ¿Tendría que destruir los poderes menores de Italia y fortalecer los poderes mayores de Italia? La destrucción de poderes menores en que piensa Maquiavelo fué efectuada por César Borgia, cuyas acciones presenta como modelos a Lorenzo. Pero el fortalecimiento de los otros poderes mayores de Italia, ¿no perpe­ tuaría y aún fortalecería las dificultades de mantener fuera de Ita­ lia a los extranjeros? Esta es la cuestión que se trata de modo in­ directo en el capítulo 4. Maquiavelo distingue aquí dos clases de principados: una, como la Persia conquistada por Alejandro Mag­ no, en la cual un hombre es príncipe y todos los demás son esclavos, y otra clase, como Francia, que es gobernada por un rey y barones; es decir: en la que existen poderes que no son simplemente depen­ dientes del príncipe, sino que gobiernan por propio derecho. Hace esta distinción más general comparando la monarquía francesa con la Grecia anterior a la conquista romana. Lo que le preocupa, pues, es la distinción entre los países gobernados por un solo go­ bierno del cual se deriva simplemente la autoridad política dentro del país, y los países en los cuales existe un cierto número de po­ deres locales y regionales que gobiernan cada uno en su propio de­ recho. Vista a la luz de esta distinción, Italia pertenece a la misma clase que Francia. Al discutir la conquista de Persia por Alejandro, Maquiavelo se ve obligado a discutir la conquista de un país de la clase opuesta; es decir: la conquista de Francia. Pero esto signi­ fica que está en condiciones de continuar subrepticiamente la dis­ cusión, iniciada en el capítulo precedente, de la conquista de Ita­ lia (26). El capítulo 4 nos enseña esta lección: mientras que con­ quistar Persia es difícil, conservarla es fácil; e, inversamente: mientras que conquistar Francia es fácil, conservarla es difícil. Francia, a la que en este contexto podemos sustituir por Italia, es fácil de conquistar, porque siempre habrá un barón (estado) des­ contento, que estará ansioso de recibir ayuda extranjera contra el

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rey (contra otros estados dentro del país). Es difícil de conservar, porque las viejas lealtades locales o regionales se reafirmarían siena* pre contra el nuevo príncipe. La segura posesión del país es impo­ sible mientras la antigua sangre de los señores o duques, locales o regionales no se haya extinguido. Puede pensarse durante un mo­ mento que lo que es bueno para el conquistador extranjero de un país de la clase discutida, no es necesariamente bueno para el liber­ tador nativo de dicho país. Pero, como Maquiavelo nos indica en el capítulo 3, la superioridad de Francia sobre Italia en fuerza y en unidad es debida a la extirpación de las dinastías principescas de Borgoña, Bretaña, Gascuña y Normandía. Dada la urgencia que ocasiona la dominación extranjera en Italia, el liberador no puede permitirse el lujo de esperar hasta que las otras familias principes­ cas se hayan extinguido en el curso de los siglos. Tendrá que hacer, en mayor escala, lo que César Borgia hizo en menor escala (27): con objeto de desarraigar el poder de las viejas lealtades locales y regionales, que son la mayor fuente de la debilidad de Italia, es necesario aniquilar las familias de los detestables príncipes italia­ nos. César Borgia realiza una función decisiva en el Príncipe por la razón, además, de que es un lazo de unión entre el conquistador extranjero de Italia y su nativo y patriótico libertador: como no era enteramente italiano, no puede ser bien mirado como poten­ cial libertador de su tierra natal (28). En cuanto a las repúblicas italianas, nos enseña el capítulo, el último capítulo dedicado al tema de la conquista, que el único medio mediante el cual un príncipe o una república pueden asegurarse la lealtad de una conquistada ciudad republicana que tenga vieja tradición de autonomías, es arrui­ narla y dispersar a sus habitantes, y que esto es así independien­ temente de que el conquistador o los conquistadores sean o no hijos del mismo país (29). La información referente a los prerrequisitos políticos de la li­ beración de Italia es suprimida del capítulo consagrado expresa­ mente a liberación de Italia, porque Maquiavelo deseaba evitar que el noble y brillante final quedase empañado por los bajos y oscuros

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medios que son indispensables para su consecución. Lo deseaba, porque la doctrina de que “el bien justifica los medios”, es repul­ siva, y él necesitaba que el Príncipe acabase de modo aún más atractivo a como había empezado. La información suprimida en el último capitulo nos es facilitada en la sección sobre la conquista. A esta sección, más que a ninguna otra, tendremos que volver si de­ seamos conocer qué clase de resistencia tendría que vencer el libe­ rador de Italia por parte de sus conciudadanos, y qué clase de agra­ vios tendría que infringirles. Liberar a Italia de los bárbaros signi­ fica unificar Italia, y unificar Italia significa conquistar Italia. Sig­ nifica hacer en Italia algo mucho más difícil que lo que Fernando de Aragón hizo en España, pero, en cierto modo, comparable a ello (30). El liberador de Italia no puede contar con la espontánea adhesión de todos los habitantes de Italia. Tiene que seguir una po­ lítica de hierro y veneno, de asesinato y traición. No debe retroce­ der ante la exterminación de las familias de los príncipes italianos, ni ante la destrucción de las ciudades republicanas de Italia, cuan­ do las acciones de esta clase sean conducentes a su fin. La libera­ ción de Italia significa una completa revolución. Requiere, ante todo y sobre todo, una revolución en las ideas sobre el derecho y la injus­ ticia. Los italianos tienen que aprender que el fin patriótico auto­ riza todos los medios, por muy condenados que hayan sido por las más exaltadas tradiciones, tanto la filosófica como la religiosa. El capítulo vigésimosexto de los Discursos, que ya nos ha proporcio­ nado más de una clave para el Príncipe, confirma nuestra presente conclusión. Su encabezamiento: “Un nuevo príncipe, en una ciu­ dad o país conquistado por él, debe hacerlo todo nuevo”. En su tex­ to aprendemos que, lo mismo que César Borgia no pudo hacerse el amo de, Romana más que mediante “crueldad bien empleada”, Filipo de Macedonia no pudo hacerse en tan poco tiempo “príncipe de Grecia” más que mediante el uso de medios que eran contrarios, no sólo a toda humana forma de vida, sino igualmente a toda cris­ tiana forma de vida (31). El poder mayor de Italia que el extranjero aspirante a conquis-

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tador, Luis XII, erróneamente fortaleció en lugar de humillarlo, fué la Iglesia. Al libertador nativo de Italia, sin embargo, se le aconseja usar sus relaciones de familia con el Papa León X con ob. jeto de recibir apoyo para su empresa patriótica de la ya muy for­ talecida Iglesia. En otras palabras, se le aconseja que use la Igle­ sia gobernada por León X como César Borgia, el modelo, había usado la Iglesia gobernada por Alejandro VI. Pero este consejo sólo puede tener carácter provisional. Para percibir esto, hay que tener en cuenta las reflexiones de Maquiavelo sobre los éxitos y fra­ casos de César. Los éxitos de César sólo beneficiaron en último tér­ mino a la Iglesia y de este modo acrecieron los obstáculos para la conquista o liberación de Italia. César fué un mero instrumento de Alejandro VI y, por consiguiente, fueran cuales fueran los deseos de Alejandro, un mero instrumento del papado. En último térmi­ no, es Alejandro, más que César, quien representa el modelo ita­ liano contemporáneo de nuevo príncipe. Porque el poder de César se basaba en el poder del papado. El poder le faltó cuando murió Alejandro. El fracaso de César no fué accidental, porque el término medio de un reinado papal son diez años, porque la influencia de un príncipe italiano en la elección de un nuevo Papa no es proba­ ble que sea mayor que la de los grandes poderes extranjeros y, so. bre todo, porque la Iglesia tiene un propósito, o un interés propio, por lo cual, usar el poder eclesiástico para otros propósitos que no sean el engrandecimiento de la Iglesia, redunda en su descrédito y es, en consecuencia, peligroso (32). La liberación de Italia, que re­ quiere la unificación de Italia, requiere, por consiguiente, en defi­ nitiva, la secularización de los estados papales. Requiere todavía más. Según Maquiavelo, la Iglesia no sólo es, a causa de su poder temporal, el principal obstáculo a la unidad de Italia; la Iglesia es también responsable de la corrupción moral y religiosa de Ita­ lia y de la subsiguiente pérdida de virtud política. Por añadidura, Maquiavelo tenía mucho miedo a los suizos, cuya excelencia militar consideraba derivada en parte, de su robusta piedad. Saca la con­ clusión de que si la corte papal fuera trasladada a Suiza, se obser-

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varía pronto la decadencia de la piedad y moralidad de los suizos y, por consiguiente, del poder suizo (33). Parece haber acariciado la idea de que el liberador de Italia podía tener que ir más allá de la secularización de los estados papales; podía tener que trasladar la corte papal a Suiza, matando así dos pájaros de un tiro. El libera* dor de Italia debía indudablemente tener el valor de llevar a cabo lo que Giovampagolo Baglioni, por su excesiva vileza, no pudo ha* cer; es decir, “enseñar a los prelados cuán poco respeto merecen las personas que viven y gobiernan como ellos, realizando así una acción cuya grandeza hace olvidar toda la infamia y todo el peligro que de ella pudieran derivarse”. Debe unificar a Italia tanto como lo estaba “en tiempo de los romanos” (34). Se aconseja al destinatario del Príncipe que imite, entre otros, a Rómulo. Imitar a Rómulo quiere decir volver a fundar Roma. Pero Roma existe. O ¿puede la imitación de Rómulo significar fundar de nuevo una Roma pagana, una Roma destinada a convertirse de nuevo en la más gloriosa re­ pública y en semilla y corazón del más glorioso imperio? Maquia* velo no responde a esta pregunta con palabras concretas. Cuando menciona, por segunda vez, en el último capítulo del Príncipe, los venerables modelos que el destinatario del Príncipe debe imitar, guarda silencio acerca de Rómulo (35). La cuestión que él nos fuerza a plantear la contesta con el silencio. En relación con esto, podemos notar que, mientras en los Discursos “nosotros” significa, algunas veces, “nosotros los cristianos”, en el Príncipe “nosotros” no tiene nunca ese sentido. En todo caso, la doctrina general explí­ cita y el consejo particular explícito contenidos en el Príncipe son más tradicionales o menos revolucionarios que la doctrina general completa y el consejo particular completo. Los dos pares de géneros opuestos que son característicos del Príncipe—es decir, el ser a un tiempo un tratado y un panfleto circunstancial y el tener a un tiempo un exterior tradicional y un fondo revolucionario—están há­ bilmente entrelazados. El Principe en su conjunto, como nos in­ dica Maquiavelo al principio del segundo capítulo, es un fino teji­ do. La sutileza de este tejido contrasta con la escandalosa franqueza 6

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que algunas veces emplea o afecta. Mejor sería decir que el sutil tejido está sutilmente entrelazado con la escandalosa franqueza que el autor decide emplear en el lugar y tiempo adecuados. Basta, por el momento, respecto al carácter del Principe. El tema del libro es el príncipe, pero especialmente el nuevo prínci­ pe. En la Epístola Dedicatoria, Maquiavelo indica que su doctrina está basada en su conocimiento de las acciones de los grandes hom­ bres ; pero los más grandes ejemplos de grandes hombres son nue­ vos príncipes, como Moisés, Ciro, Rómulo y Teseo, hombres “que han adquirido o fundado reinos”. En el primer capítulo, divide los principados en clases, en relación con las diferencias de mate­ riales y modos de adquisición más que con las diferencias de estructura y propósito. De este modo indica desde el principio que se ocupará especialmente de los hombres que desean adquirir prin­ cipados (bien mezclados, bien totalmente nuevos); es decir, de los nuevos príncipes. Hay una doble razón para que el acento recaiga en esto. La razón obvia es que el destinatario inmediato del libro es un nuevo príncipe, al que, además, se le aconseja que se con­ vierta en príncipe de Italia y, por consiguiente, en nuevo príncipe en un sentido más elevado. Pero lo que a primera vista parece dictado meramente por las necesidades y puntos de vista de su destinatario inmediato, se nos muestra, tras la reflexión, necesario igualmente por razones puramente teoréticas. Todos los principa­ dos, aunque ahora sean electivos o hereditarios, fueron originaria­ mente nuevos principados. Incluso todas las repúblicas, o, al menos, las grandes repúblicas, fueron fundadas por hombres sobresalientes que ostentaban un gran poder; es decir, por nuevos príncipes. Dis­ cutir los nuevos príncipes, pues, significa discutir los orígenes o fundamentos de todos los estados o de todos los órdenes sociales y, con ello, la naturaleza de la sociedad. El hecho de que el desti­ natario del príncipe sea un real o potencial nuevo príncipe disimula en cierto modo el significado altamente teorético del tema“ el nue­ vo príncipe”. La ambigüedad debida al hecho de que el Príncipe trata algu-

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ñas veces de los príncipes en general y otras veces de los nuevos príncipes en particular es acrecentada por la apibigüedad del tér­ mino “nuevo príncipe”. El término puede designar al fundador de una dinastía en un estado ya establecido; es decir, un nuevo prín­ cipe en un viejo estado, o un hombre que “se apodera” de un estado, como Sforza en Milán, Agatocles en Siracusa, o Liverotto en Fermo. Pero puede también designar un nuevo príncipe en un nuevo estado o “un príncipe totalmente nuevo en un estado totalmente nuevo” ; es decir, un hombre que no ha meramente adquirido un estado que tenía ya existencia, sino que ha fundado un estado. El nuevo príncipe en un nuevo estado puede, a su vez, ser un imitador; es decir, adoptar modos y órdenes inventados por otro príncipe, o seguir otra forma cualquiera de camino trillado. Pero puede ser también el creador de nuevos modos y órdenes, un innovador radical, fundador de un nuevo tipo de sociedad y posi­ blemente de una nueva religión; en fin, un hombre como Moisés, Ciro, Teseo o Pómulo. Maquiavelo aplica a los hombres de la más alta categoría el término “profetas” (36). Puede parecer que este término conviene a Moisés más que a los otros tres. Moisés 'es, cier­ tamente, el más importante fundador: el cristianismo se apoya en los cimientos que puso Moisés. Al principio del capítulo dedicado a los más grandes ejemplos, Maquiavelo aclara, sin lugar a duda, que no espera que el destina­ tario del Príncipe sea o llegue a ser un creador: le aconseja que se convierta en un imitador, que siga el camino trillado, que sea un hombre de virtud de segunda dase. Esto no es sorprendente: un creador no necesitaría la instrucción de Maquiavelo. Como ma­ nifiesta en la Epístola Dedicatoria, desea que Lorenzo “compren­ da” lo que él mismo “había llegado a saber y había llegado a com­ prender” ; no espera que haya llegado Lorenzo a entender las cosas más importantes por sí mismo. Lorenzo puede tener un “excelente” cerebro; pero no se espera que tenga un cerebro de “la mayor exce­ lencia” (37). Sea de esto lo que fuere, como es “un hombre pru­ dente”, se le exhorta a “seguir el camino trazado por grandes hom-

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bres e imitar a aquellos que han sido más excelentes” ; es decir, a hombres como Rómulo y Moisés. Por otra parte, los preceptos que Maquiavelo da a Lorenzo son abstraídos de las acciones, no de Rómulo o Moisés, sino de César Borgia (38). Porque, para no hablar de otras consideraciones, la esperada ascensión de Loren­ zo depende de sus relaciones familiares con el presente cabeza de la Iglesia y, por consiguiente, de la suerte, lo mismo que la realiza­ da ascensión de César dependió de su relación familiar con un an­ terior cabeza de la Iglesia, mientras que Rómulo y Moisés se alza­ ron al poder mediante la virtud, que no mediante la suerte. Al imitar a César Borgia, Lorenzo admitiría su inferioridad respecto a é l: el libro de Maquiavelo resultaría algo fuera de lugar si fuera destinado a un hombre de la altura y falta de escrúpulos de César. Con todo, se aconseja a Lorenzo imitar a hombres de la altura de Rómulo y de Moisés. Pero, como se deduce del último capítulo, esta imitación se espera menos de Lorenzo mismo que de la ilustre casa a que pertenece. En el último capítulo, el acento recae totalmente sobre Moisés. Maquiavelo dice en él que Dios era amigo de Moisés, Ciro y Teseo. La descripción se aplica a Moisés con mayor propiedad que a Ciro o a Teseo. Lorenzo es, pues, exhortado a imitar a Moisés. La idea de imitar a los profetas de la antigüedad era familiar a los con­ temporáneos de Maquiavelo: Savonarola se presentaba como un nuevo Amos o un nuevo Moisés; es decir, como un hombre que hizo las mismas cosas que habían hecho los profetas bíblicos, en circunstancias nuevas. Esto no significa que no haya diferencia entre la imitación de Moisés en el sentido de Savonarola y la imitación de Moisés tal como la entendía Maquiavelo. Con objeto de animar a Lorenzo a liberar Italia, Maquiavelo le recuerda los milagros que Dios ha realizado ante los ojos de ambos: “El mar ha sido dividido. Una nube os guía en vuestro camino. La roca ha manado agua. El maná ha llovido.” Los milagros del tiempo de Lorenzo, los cuales son, desde luego, atestiguados únicamente por Maquiavelo, imitan los milagros del tiempo de Moisés. Más precisamente, imi-

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tan los milagros que se realizaron, no en Egipto, la tierra de la cautividad, sino en el camino de Egipto a la tierra prometida, a la tierra que había que conquistar. A diferencia de Savonarola, Maquiavelo no predice que Florencia—o quien la domine—llegará a gobernar Italia (39), porque el éxito de la aventura depende ahora sólo del ejercicio de la humana virtud, el cual, debido al libre albedrío de los hombres, no puede ser previsto. Lo que puede ser inminente, sugiere Maquiavelo, es la conquista de otra tierra pro* metida, la tierra que Maquiavelo ha semiprometido a Lorenzo. Pero, por desdicha, la imitación de Moisés es funesta para Loren* zo, porque Moisés no conquistó la tierra prometida: murió a sus puertas. De este oscuro modo, Maquiavelo, nueva sibila, pro­ fetiza que Lorenzo no conquistará y libertará Italia (40). El no consideraba como practicables las proposiciones prácticas con que da fin al Príncipe. Había medido demasiado bien las fuerzas de la Italia contemporánea para engañarse. Como manifiesta en los dos Prefacios del libro complementario, que a este respecto coge el hilo donde el Principe lo deja, “de esta antigua virtud política no ha quedado rastro” en Italia. No es el proyecto a corto plazo suge­ rido al final del Principe, sino más bien el proyecto a largo plazo indicado a lo largo de los Discursos, el que ofrece esperanzas de éxito. Muchos críticos han dejado a un lado el último capítulo del Príncipe como obra de mera retórica. Esta aserción—si fuera segui­ da por una inteligente exposición de la enigmática conclusión del Príncipe—podría ser aceptada como un modo burdo de expresar el hecho de que este capítulo no debe ser tomado en sentido literal ni demasiado en serio. Maquiavelo no se contenta con indicar su opinión al insinuar el aciago significado de la imitación de Moisés respecto a la con­ quista de la tierra prometida. Al tiempo que subraya el carác­ ter imitativo de la obra a que exhorta a Lorenzo, subraya el hecho de que el liberador de Italia debe ser un creador, un inventor de nuevos modos y órdenes y, por tanto, no un imitador. El mismo su­ giere oblicuamente algunas innovaciones tácticas de largo alcance.

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Pero está claro que el innovador, el inventor en esas materias, será Maquiavelo, no Lorenzo. La críptica predicción del fracaso de Loren­ zo, si llegara a intentar liberar Italia, pnede, por lo tanto, expo­ nerse así: sólo un hombre de genio, de suprema virtud, podría tener la posibilidad de liberar Italia; pero a Lorenzo le falta la más alta forma de virtud. Siendo este el caso, se ve forzado a fiar demasiado en la suerte. Maquiavelo indica y oculta lo mucho que Lorenzo tendría que fiar en la suerte mediante el lenguaje religioso que emplea en el último capítulo. En él menciona a Dios tantas veces como en todos los otros capítulos del Príncipe juntos. Se refiere al liberador de Italia como a un “espíritu” italiano; descri­ be la liberación de Italia como una redención divina y sugiere su semejanza con la resurrección de los muertos tal como la pinta Ezequiel; alude a los milagros realizados por Dios en Italia. Por mucho que deseemos conmovernos con estas expresiones de sen­ timiento religioso, fracasamos en nuestro empeño. La certeza de Maquiavelo en la intervención divina nos recuerda su expectación de un espontáneo levantamiento de todos los italianos contra el odiado extranjero. Lo mismo que esta expectación está en con­ tradicción con lo que habían indicado los anteriores capítulos en cuanto a la certeza de una fuerte resistencia italiana al liberador y unificador de Italia, asi la expresión de sentimiento religioso está en contradicción con anteriores y explícitas declaraciones. Según estas declaraciones, el temor de Dios es deseable o indispensable en los soldados y quizá en los súbditos, en general, mientras que el príncipe necesita tan sólo aparecer como religioso; y puede fá­ cilmente crear tal apariencia teniendo en cuenta la tosquedad de la mayoría de los hombres. En este mismo último capítulo, Maquiavelo llama a ciertos acontecimientos contemporáneos obra de Dios y semejantes a ciertos milagros bíblicos, no “milagros”, sino “extraordinarios” acontecimientos “sin ejemplo” (41); así niega la realidad de aquellos milagros bíblicos y, con ello, por una razón evidente, la realidad de todos los milagros bíblicos. Sin tal negación no habría sido posible su libre invención de los acontecimientos

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contemporáneos “extraordinarios” ; estos milagros inventados tienen el mismo status que los milagros bíblicos. Según el Príncipe, los milagros son sucesos que no son ni comunes ni razonables. Son su­ cesos que no pueden ser atribuidos a causas secundarias, sino sólo a Dios directamente. Cerca del principio del capítulo 25, Maquia­ velo sugiere que lo que generalmente se entiende por Dios no es en realidad más que la suerte. De modo que la sugerencia qne hace en el capítulo 26 de que en la Italia contemporánea han ocurrido cierto número de milagros es el equivalente figurativo de la aser­ ción, explícita en el capítulo 25, de que la suerte es particularmen­ te poderosa en la Italia contemporánea. Concretamente, ha habido muchas “pérdidas milagrosas” en la Italia contemporánea (42). En el último capítulo, Maquiavelo enumera siete asombrosas derrotas sufridas por las tropas italianas en el inmediato pasado (43). Pues­ to que no hay derrota sin vencedor, se puede hablar con el mismo derecho de “milagrosas pérdidas y milagrosas adquisiciones” ; aquéllas como éstas son la necesaria consecuencia de la preponde­ rancia de la Fortuna en la Italia contemporánea (44). Esto quiere decir que, dada la pobreza del sistema militar italiano y la sub­ siguiente preponderancia de la suerte, un príncipe bien aconsejado e ingenioso-puede obtener asombrosos éxitos de breve alcance contra otros príncipes italianos, lo mismo que el Papa Julio II los obtuvo contra sus cobardes enemigos. En particular, Lorenzo puede lograr construir un fuerte poder en Toscana. Pero la idea de derrotar a las poderosas monarquías militares que dominan parte de Italia sigue siendo, para el futuro inmediato, un sueño (45). No se puede entender el significado del último capítulo y, por tanto, del Príncipe en total sin tomar en consideración la posición, el carácter y las aspiraciones del otro participante en la relación —casi podríamos decir diálogo—que constituye el libro. A medida que el status de Lorenzo se rebaja, la estatura de Maquiavelo crece. Al principio, en la Epístola Dedicatoria, Lorenzo aparece colocado en las salubres alturas de la majestad, mientras Maquiavelo respi­ ra el polvo a sus pies: el favorito de la Fortuna es confrontado

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con el enemigo de la misma. Maquiavelo se presenta como nn hom­ bre que posee una información de la que los príncipes necesaria­ mente carecen y, sin embargo, necesitan. Describe esta información de un modo que resulta sorprendente, y no sólo para aquellos que por disposición o habituación se ven forzados a tener en cuenta los datos estadísticos. Pretende poseer conocimiento de la naturaleza de los príncipes; lo mismo que se ven las montañas mejor desde un valle V los valles mejor desde una montaña, así es necesario ser un príncipe para conocer bien la naturaleza de los pueblos, y es necesario ser un hombre del pueblo para conocer bien la naturaleza de los príncipes. En otras palabras: aunque Lorenzo y Maquiavelo están en extremos opuestos de la escala de la Fortuna, son iguales en sabiduría; cada uno de ellos posee una mitad del total de la sabiduría política, han nacido para completarse el uno al otro. Maquiavelo no dice que deben reunir sus recursos con objeto de liberar a Italia. Ni tampoco desea entregar su parte de sabiduría política a Lorenzo como un puro rega­ lo. Desea recibir algo a cambio. Desea mejorar su fortuna. Fijándo­ nos en el final del libro, podemos decir que desea mejorar su fortuna mostrando a Lorenzo cómo puede mejorar la suya convirtiéndose en príncipe de Italia. Porque, como ya dice en la Epístola Dedica­ toria, la suerte y otras cualidades de Lorenzo le prometen una gran­ deza que sobrepasa, incluso, su grandeza presente. Dedica el Prín­ cipe a Lorenzo porque quiere lograr un empleo honorable. Desea llegar a ser servidor de Lorenzo. Quizá piensa servir a Lorenzo, de cuando en cuando, como consejero ad hoc. Quizá piensa incluso en el cargo de consejero permanente. Pero el máximo límite de su ambición sería convertirse en ministro de Lorenzo, ser para Loren. zo lo que Antonio da Venafro había sido para Pandolfo Petrucci, príncipe de Siena. Este deseo sería por completo irrazonable si no buscara el camino para convencer a su señor de su competencia. La prueba de esta competencia es el Príncipe. Pero no basta con la competencia. Lorenzo debe estar también seguro de la lealtad de Maquiavelo o, por lo menos, de que es digno de confianza. Maquiavelo no puede referirse, ni aun en la Epístola Dedicatoria,

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a] hecho de que ya había tenido en cierta ocasión un empleo hono­ rable y lo había desempeñado lealmente. Porque había sido un leal servidor de la república de Florencia, y este hecho por sí solo podría comprometerle a los ojos de su príncipe. Se enfrenta con esta dificultad por primera vez en el capítulo sobre los principados civiles; es decir, sobre la clase de principados de los cuales es un ejemplo el gobierno de Lorenzo. Discute aquí la cuestión de cómo debe tratar el príncipe a sus súbditos notables. Distingue tres clases de notables, y la central se compone de los hombres que no 6e entregan enteramente a la causa del príncipe, porque son pusi­ lánimes y tienen por naturaleza poco valor. Maquiavelo aconseja al príncipe que emplee a hombres de esta clase siempre que sean hombres de buen consejo, “porque en la prosperidad os dan honra con este motivo y en la adversidad nada tenéis que temer de ellos”. Los hombres de buen consejo tendrán la requerida pusilanimidad si el poder del principe tiene fuerte apoyo popular. Los pocos que 6on capaces de ver las cosas por sí mismos “no osarán oponerse a la opinión de los muchos que tienen de su parte a la majestad del estado”. Como Maquiavelo era sospechoso de haber participado en una conspiración contra los Médicis, le resultaba particularmente necesario mostrar en el Príncipe que los hombres de su clase jamás tendrían la temeridad de comprometerse en tan peligrosas empre­ sas, porque sólo pensarían en el probable resultado del hecho y no en su posible nobleza intrínseca. Casi llega a escenificar una con­ versación entre él mismo y un potencial conspirador contra el príncipe, en la cual él trata de convencer al conspirador de la insen­ satez de sus proyectos—espectáculo cuya sola sugerencia hubiera resultado instructiva y tranquilizadora pata Lorenzo, suponiendo que éste hubiera leído el Príncipe—. Al final, Maquiavelo no re­ nuncia a hablar explícitamente de cómo debe tratar un nuevo prín­ cipe a los hombres que en el principio de su reinado eran sospe­ chosos a causa de su lealtad al anterior régimen. Incita al prínci­ pe a utilizar hombres de esta clase. “Pandolfo Petrucci, príncipe de Siena, gobernó su estado más por medio de hombres que le

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eran sospechosos que por medio de otros.” El mero hecho de que estos hombres están obligados a seguir viviendo bajo el peso de su pasado, los hace deseosos de ser leales servidores del nuevo príncipe. Pero puede parecer que, al mostrarse tan completamente digno de confianza además de capaz, Maquiavelo se ha pasado de la raja. Su posible patrón puede preguntarse si un hombre de la inteligen­ cia de Maquiavelo, empleado como consejero o ministro, no recibi­ rá todo el crédito de las sabias acciones del gobierno j si, por con­ traste, no hará parecer más bien despreciable a su no tan sabio príncipe. Maquiavelo le tranquiliza lo mejor que puede, sentando la infalible regla de que el príncipe que no es sabio no puede ser bien aconsejado (46). Considerando los grandes azares a que se ex­ pone Maquiavelo al tratar de entrar al servicio de un nuevo prín­ cipe, podemos preguntarnos si, según sus principios, no debía haber preferido la pobreza j la oscuridad. El responde a esta pregunta en los Discursos, ja que en el Príncipe no podía contestarla decoro, sámente. Los hombres de su posición, indica, viven en un continuo peligro si no buscan empleo con el príncipe; desde luego, cuando intentan dar consejo al príncipe, necesitan “tomar las cosas con moderación” ; es decir, tienen que evitar el presentarse como jefes o únicos promotores de ningún proyecto atrevido. Sólo si el proyecto atrevido es respaldado por un partido fuerte pueden aceptarse cier­ tos riesgos con buenas probabilidades (47). El consejo particular que Maquiavelo da a Lorenzo explícitamente—es decir, el consejo que da en el último capítulo del Príncipe—resulta moderado, tanto porque guarda silencio respecto a las medidas extremas requeridas por la liberación de Italia como porque no puede menos de ser popular entre muchísimos italianos. Aún no hemos considerado la extraña sugerencia de Maquiavelo de que él posee una mitad de la sabiduría política, es decir, el cono­ cimiento de la naturaleza de los príncipes, en tanto que Lorenzo puede poseer la otra mitad, es decir, el conocimiento de la natu­ raleza de los pueblos. Hace esta sugerencia en el mismo contexto en que declara su intención de dar reglas para el gobierno del

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principado. Pero dar reglas a los príncipes sobre cómo deben go­ bernar significa enseñarles cómo gobernar a sus pueblos. Maquia­ velo no puede, pues, enseñar a los príncipes sin poseer también nn bnen conocimiento de la naturaleza de los pueblos. De hecho, da buenas pruebas de poseer tal conocimiento, puesto que se lo transmite, en el Príncipe, a su principesco discípulo. El co­ noce, pues, todo lo que entra en los conocimientos del príncipe y, por añadidura, conoce muchas cosas que quedan fuera de los conocimientos del príncipe. No es sólo un posible consejero de un príncipe, sino un maestro de príncipes en cuanto tales. De hecho, muchos de sus preceptos no son en modo alguno necesarios a los príncipes, puesto que los príncipes los conocían sin necesidad de su instrucción; por tanto, enseña también a los súbditos, median­ te el Príncipe, lo que deben esperar de su príncipe o la verdad sobre la naturaleza de los príncipes (48). Como consejero de un príncipe, se dirige a un individuo; como maestro de sabiduría política, se di­ rige a una multitud indefinida. El indica su posición dual y la co­ rrespondiente dualidad de sus destinatarios mediante el oso de la se­ gunda persona del pronombre personal: usa “tú” cuando se dirige al príncipe y aun al hombre que conspira contra el príncipe, es decir, cuando se dirige a hombres de acción, mientras que usa “vosotros” cuando se dirige a aquellos lectores presentes o futuros cuyo interés es principalmente teorético, sea esencialmente o sea sólo de momento. La última clase de destinatarios del Príncipe es idéntica a los des­ tinatarios de los Discursos: “los jóvenes” (49). Maquiavelo menciona un solo maestro de príncipes, que es Chirón, el centauro que educó a Aquilea y a muchos otros antiguos príncipes. El modelo del propio Maquiavelo es una figura mítica: él retorna a los principios, no sólo haciendo de los heroicos fun­ dadores su más alto tema y de la fundación de la sociedad su tema fundamental, sino también en la manera de entender su propia acción. Su modelo es medio bestia, medio hombre. Incita a los príncipes, especialmente a los nuevos príncipes, primero, a hacer nso de ambas naturalezas, la naturaleza de la bestia V la natura-

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leza del hombre y, en la repetición, simplemente a imitar a la bestia, es decir, a usar la persona del zorro y la del león, o a imitar estas dos naturalezas (50), La imitación de la bestia toma el lugar de la imitación de Dios. Podemos notar aquí que Maquiavelo es el más importante testigo que tenemos de la verdad de que el huma­ nismo no es suficiente. Dado que el hombre tiene que entenderse a sí mismo a la luz de la totalidad o del origen de la totalidad, que no es humano; dado que el hombre es ese ser que tiene que tratar de trascender la humanidad, tiene que trascender la humanidad en la dirección de lo subhumano si no la trasciende en la direc­ ción de lo sobrehumano. Tertium—es decir, el humanismo—non datur. Podemos volver la mirada de Maquiavelo a Swift, cuya más grande obra culmina en la recomendación de que los hombres deben imitar a los caballos (51); a Rousseau, que propugna la vuelta al estado de naturaleza, un estado subhumano, y a Nietzche, que sugiere que la verdad no es Dios, sino una mujer. En cuanto a Maquiavelo, podemos decir que reemplaza la imitación del DiosHombre Cristo por la imitación de la Bestia-Hombre Chirón. La Bestia-Hombre es, como Maquiavelo indica, una creación de los escritores de la antigüedad, una criatura de la imaginación. Asi como Escipión, al imitar a Ciro, imitó de hecho una creación de Jenofonte (52), así los príncipes, al imitar a Chirón, imitarían, de hecho, no a Chirón, sino a los antiguos escritores, si puede decirse que el llevar a la práctica una enseñanza es imitar dicha enseñanza. Pero cualquiera que sea la verdad respecto a los príncipes o a otros hombres de acción, es indudable que Maquiavelo, al enseñar a los príncipes lo que se decía que había enseñado Chirón, imitaba a Chirón, o a los creadores de Chirón. Pero, como hemos notado antes, por el mero hecho de enseñar abiertamente y en su propio nombre lo que los antiguos escritores habían enseñado en forma encubierta y usando como portavoces a sus personajes, Maquiavelo nos expone una enseñanza enteramente nueva. Es un Chirón de una clase completamente nueva. Como maestro de príncipes—o de nuevos príncipes—en general,

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Maquiavelo no se preocupa especialmente de los problemas particu­ lares con que se enfrentan los príncipes italianos contemporáneos. Estos problemas particulares sólo podrían interesarle como ilustra­ ción de problemas típicos. El propósito principal del Príncipe no es, pues, dar un consejo particular a un príncipe italiano contem­ poráneo, sino exponer una doctrina enteramente nueva referente a príncipes enteramente nuevos, en estados enteramente nuevos, o sea una escandalosa doctrina sobre los más escandalosos fenóme­ nos. A través de esto podemos entender el significado del último capítulo. El consejo particular dado en él sirve para justificar la nueva doctrina general ante el tribunal de la opinión aceptada: una doctrina general, por nueva y repulsiva que sea, puede resul­ tar redimida si conduce a un consejo particular tan respetable, honorable y digno de loa copio el de liberar a Italia. Pero ¿cómo se consigue esta transformación? Maquiavelo no sólo omite la men­ ción de los medios nada santos que son requeridos para el logro del sagrado fin. Introduce subrepticiamente un nuevo fin, un fin que no había sido justificado por la argumentación de los primeros veinticinco capítulos. Trata de persuadir a Lorenzo a liberar Italia por razones patrióticas o, para usar un término al que alude cerca del principio del capítulo 26, por razones de bien común. Así crea la impresión de que todas las terribles reglas y consejos dados a lo largo de la obra eran dados exclusivamente en beneficio del bien común. El último capítulo sugiere, pues, una tolerable interpre­ tación de la escandalosa doctrina del conjunto de la obra. Pero los primeros veinticinco capítulos han guardado completo silencio respecto al bien común. La alusión al bien común cerca del prin­ cipio del capítulo 26 tiene el mismo status que los otros sorpren­ dentes rasgos de este capítulo: la expectación de un espontáneo alzamiento de todos los italianos contra los extranjeros y la expre­ sión de sentimientos religiosos. Sólo cuando se somete a un análi­ sis político el consejo particular dado en el último capítulo siguien­ do las directivas reclamadas por los anteriores capítulos, se da uno cuenta de que es necesario haber roto completamente con la mora-

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lidad tradicional y las creencias tradicionales para tomar siquiera en consideración este consejo. Pero el lector sensato no puede darse por contento con plantear la cuestión de cómo puede ponerse en práctica este consejo particular y( más adelante, de si puede po­ nerse en práctica bajo tales o cuales circunstancias. Debe plantear­ se esta otra pregunta, de mayor alcance y penetración: ¿condena, ría Maquiavelo los inmorales recursos recomendados en el cuerpo de su obra si no sirvieran a un propósito patriótico? ¿Son estos inmorales recursos compatibles, aunque sea a duras penas, con un uso patriótico? ¿No es posible interpretar la patriótica conclusión del Príncipe como una respetable fachada de los designios de un egoísta príncipe italiano? No puede haber duda respecto a la res­ puesta : los inmorales recursos recomendados a lo largo del Prín­ cipe no están justificados por razones de bien común, sino exclusi­ vamente por razones de interés particular del príncipe, por su preocupación sobre el propio bienestar, la propia seguridad y la propia gloria (53). La apelación final al patriotismo sirve a Ma­ quiavelo como excusa por haber recomendado líneas de acción in­ morales. A la luz de este hecho, es posible que su carácter nos aparezca todavía más negro de lo que hasta sus peores enemigos han pensado. Pero ésto no es razón para que dejemos a un lado el asunto declarando que el último capítulo del Príncipe es un trozo de simple retórica; es decir, que Maquiavelo no era capaz de pensar claramente y de escribir con habilidad consumada. Estas observaciones no pretenden negar que Maquiavelo fuera un patriota italiano. No habría sido humano si no hubiera odiado a los bárbaros que estaban devastando y degradando su hermoso país. Negamos, simplemente, que su amor por su patria—o su patria misma—fueran su más preciada posesión. La médula de su ser era su pensamiento sobre el hombre, sobre la condición del hombre y sobre los asuntos humanos. Al plantear las cuestiones fundamen­ tales trasciende, por necesidad, las limitaciones y los límites de Italia, y de este modo se pone en condiciones de usar los sentimien­ tos patrióticos de sus lectores, así como los suyos propios, para un

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propósito más alto, para un propósito ulterior. Tambiéo debemos tener en cuenta un rasgo ambiguo del patriotismo de Maquiavelo. En el Príncipe hay ocho referencias a “la patria”. En un caso, Italia es descrita como una patria. En seiB casos, las patrias mencionadas son, no países, sino ciudades. En un caso, son mencionadas cuatro patrias: dos son ciudades (Roma y Atenas) y dos son países: uno de los países es Persia; en cuanto al otro país, la patria glorificada por Moisés, no está claro si es Egipto o Canaán, la tierra de su nacimiento o la tierra de su aspiración (54). Cuando aplicamos esta observación a Maquiavelo, nos damos cuenta de que existe una tensión entre su patriotismo italiano y su patriotismo florentino. O ¿no deberíamos más bien hablar de una tensión entre su patrio* tismo romano y su patriotismo toscano? Existe una estrecha cone­ xión entre la médula transpatriótica de su pensamiento y su amor por Italia. Italia es la tierra desde la cual se extendió aquella gloria que fué la antigua Roma. Maquiavelo creía que los hombres nacidos en determinado país conservan más o menos a través de los tiempos una misma naturaleza. Si el más grande logro político que el mundo conoció jamás fué fruto del suelo italiano, hay fundamentos para esperar que el rejuvenecimiento político del mundo se mostrará en Italia en primer lugar: los hijos de Italia son los individuos más dotados; todos los escritores modernos a los que se hace refe­ rencia en el Príncipe y en los Discursos son italianos. Dado que el rejuvenecimiento político está ligado a un cambio radical en el pensamiento, la esperanza en Italia y para Italia no es primaria­ mente política en el sentido estricto de la palabra. La liberación de Italia en que Maquiavelo piensa ante todo no consiste en que Italia se libere políticamente de los bárbaros, sino en que una élite italiana se libere intelectualmente de una mala tradición. Pero, precisamente porque él creía que los hombres nacidos en determi­ nado país conservan más o menos a través de los tiempos una misma naturaleza, y como la naturaleza de los toscanos era diferente de la de los romanos, su esperanza se basaba también en su rememora­ ción de las glorias toscanas (55): los antiguos etrurios habían con-

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tribuido decisivamente a la religión de los romanos. Parece que se miraba a sí mismo como un restaurador de la gloria toscana, puesto que él también contribuía a proporcionar a Roma una nueva religión o un nuevo punto de vista sobre la religión. O quizá pensaba en Tarquino Prisco, que, viniendo desde Etruria, fortaleció el elemento democrático de la política romana. Además, una vez que se capta el carácter intransigente de la empresa teorética de Maquiavelo, ya no siente la necesidad de atribuirle plena responsabilidad de aquella temeridad práctica que frecuentemente recomienda. Los consejos crueles y sin misricordia que se dan todo a lo lr.rgo del Príncipe, van dirigidos no tanto a los príncipes, que escasamente los necesitarían, como a “los jóvenes”, que se preocupan de comprender la naturaleza de la sociedad. Estos, los verdaderos destinatarios del Príncipe, lian sido educados en doc­ trinas que, a la luz de la doctrina totalmente nueva de Maquiavelo, muestran una confianza muy excesiva en la bondad humana, si no en la bondad de la creación, y son, por consiguiente, excesivamen­ te dulces o afeminadas. Lo mismo que un hombre que es timorato por educación o por naturaleza no puede adquirir el valor, que es el término medio entre la cobardía y la loca audacia, a no ser que procure inclinarse hacia la loca audacia, así los discípulos de Maquiavelo tienen que atravesar un proceso de brutalización si han de librarse del afeminajniento. Así como el uso de la bayo­ neta se aprende con armas que son mucho más pesadas que las que se usan en el verdadero combate (56), así se aprende la gober­ nación del estado meditando seriamente reglas extremas de acción que muy rara vez o nunca son apropiadas a la política real. No sola­ mente algunas de las más confortadoras declaraciones del Principe, sino precisamente algunas de las más ofensivas, no tienen intención de ser tomadas en serio, más bien desempeñan una función pura­ mente pedagógica. En cuanto se las comprende, se ve que son diver­ tidas y que su objeto es divertir. Maquiavelo quiere trasladar la adhesión de los jóvenes de las viejas doctrinas a las nuevas apelando al gusto de la juventud, que no es el mejor gusto, o, en último caso, Be

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al gusto del pueblo vulgar (57): exhibe su parcialidad a favor del impetuoso, el rápido, el fanático, el espectacular y el sanguinario, y contra el reflexivo, el lento, el neutral, el silencioso y el amable. En el Principe dice que un príncipe que ha conquistado una ciudad acostumbrada a vivir libre debe destruir esta ciudad si no puede hacer de ella su residencia. En los Discursos dice que precisamente un príncipe (si no es un bárbaro), a diferencia de una república, perdonará y protegerá a las ciudades conquistadas y dejará su auto­ nomía intacta dentro de lo posible (58). Otra política recomendada resueltamente en el Principe es evitar la neutralidad cuando dos po­ derosos vecinos llegan a las armas: ponerse de un lado es siempre mejor que permanecer neutral. Maquiavelo va revelando gradual­ mente las limitaciones de este consejo. Admite, en primer lugar, que la neutralidad no siempre es fatal. Luego declara que, debido al poder de la justicia, tomar un partido es siempre más seguro que permanecer neutral. A cominuación aclara que en ciertas condicio­ nes es muy imprudente al andonar la neutralidad en caso de con­ flicto entre dos poderosos vecinos. Finalmente, admite que ninguna regla de acción es perfectamente segura o, en otras palabras, que el poder de la justicia no es tan grande como él previamente había indicado (59). Señala muy enérgicamente en el Príncipe que la úni­ ca cosa necesaria son las buenas armas; no habla tan alto de la necesidad de la prudencia (60). Debemos volver una vez más a la sugerencia de Maquiavelo de que él posee adecuado conocimiento de la naturaleza de los prínci­ pes, mientras que Lorenzo puede poseer adecuado conocimiento de la naturaleza de los pueblos. Como hemos dicho, esta sugerencia es absurda, puesto que ser príncipe significa gobernar al pueblo; es imposible conocer bien a los príncipes sin conocer bien a los pueblos; y eso sin mencionar el hecho de que Maquiavelo des­ pliega todo a lo largo del Príncipe sus conocimientos de la natura­ leza de los pueblos y el de que, como dice explícitamente en los Discursos, no hay diferencias de naturaleza entre príncipes y pue­ blos (61). Puesto que conoce bien la naturaleza de los príncipes, 7

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insinúa, mediante su extraña sugerencia, que él es un príncipe. Esta insinuación sólo parecerá extraña a aquellos que no están familia­ rizados con Jenofonte o con Platón; aquel que conoce el arte de gobernar es gobernante más verdadero que los hombres que gobier­ nan meramente por virtud de la herencia, o de la fuerza, o del fraude, o de la elección de gentes que nada saben del arte de gobernar (62). Pero si Maquiavelo es un príncipe, es un nuevo prín­ cipe, y no uno que imita los modos y órdenes fundados por otros, sino más bien un creador, un verdadero fundador, un descubridor de nuevos modos y órdenes, un hombre de suprema virtud. De hecho, si es justo llamar profeta al fundador de un nuevo orden social que es ojnnicomprensivo y no solamente político y militar, entonces Maquiavelo es un profeta. No Lorenzo, sino Maquiavelo, es el nuevo Rómulo-Numa o el nuevo Moisés; es decir, un hombre que no repite meramente en nuevas circunstancias lo que RómuloNuma o Moisés hicieron en los viejos tiempos, sino que es tan origi­ nal como ellos lo fueron. En el último capítulo del Príncipe él da testimonio de ciertos milagros que habrán ocurrido en algún lugar de la moderna Italia—milagros que 6e parecen a los de tiempos de Moisés—. Los antiguos milagros ocurrieron en el camino entre la tierra del cautiverio y la tierra prometida: ocurrieron inmediata­ mente antes de la revelación del Monte Sinaí. Lo que es inminente, sugiere, pues, Maquiavelo, no es la conquista de una nueva tierra prometida, sino una nueva revelación, la revelación de un nuevo código, de un nuevo decálogo. El hombre que traerá el nuevo códi­ go no puede ser Lorenzo ni ningún otro príncipe en el sentido vulgar. El portador del nuevo código no es otro que el mismo Maquiavelo: él trae el código que lo es realmente, el código que está en con­ cordancia con la verdad, con la naturaleza de las cosas. Compa­ rada con esta hazaña, la conquista de la tierra prometida, la libe­ ración de Italia, es una cura posterior: puede esperar, debe esperar, hasta que el nuevo código haya regenerado a los italianos. El nuevo Moisés no se lamentará si muere a los bordes de la tierra que él había prometido y si sólo puede verla de lejos. Porque, aunque

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para un aspirante a conquistador es fatal no conquistar mientras está vivo, el descubridor de una verdad de importancia tota] puede hacer una conquista postuma (63). Con respecto a los profetas en general, Maquiavelo observa que todos los profetas armados han conquistado y todos los profetas inermes han fracasado. El mayor profeta armado es Moisés. El único profeta inerme mencionado es Savonarola. Pero, como se ve por la frase “todos los profetas armados... y los inermes”, no piensa sólo en Savonarola. Así como él, que admiró tanto a los modernos conquistadores musulmanes, no pudo menos de pensar en Mahoma cuando habló de los profetas armados, así ha de haber pensado en Jesús cuando habló de los profetas inermes. Esta es, quizá, la ma­ yor dificultad que encontramos cuando tratamos de penetrar en el pensamiento del Príncipe; aceptados estos principios, ¿cómo puede explicar Maquiavelo la victoria del Cristianismo? Algunos de sus sucesores han tratado de explicar la victoria del Cristianismo en términos puramente políticos. Para citar a un actual historiador: “En la frase más puramente erastiana del siglo diecisiete, [Henry] Parker sostenía, o poco menos, que fué Constantino y no la predica­ ción ni los milagros de la Iglesia primitiva lo que ganó a Europa para el redil cristiano” (64). Pero no podemos creer que un hombre de la inteligencia de Maquiavelo pudiera darse por satisfecho con una respuesta de esta clase, que no hace más que conducir a la pre­ gunta siguiente: ¿qué fué lo que motivó la actuación de Constan­ tino? Si la Cristiandad no era ya de por sí un poder, ¿cómo pudo llegar a ser una atracción o un instrumento para un político? Para comprender cómo pudo Maquiavelo explicar la victoria del Cristia­ nismo, nos encontramos con una dificultad no menos evidente. To­ dos los profetas inermes, dice el, han fracasado. Pero ¿qué es él mismo, sino un profeta inerme? ¿Cómo puede esperar razonable­ mente el éxito de su enorme aventura—enorme en sí misma y pro­ ductora de infinitas enormidades—si los profetas inermes fracasan necesariamente? Esta es la única pregunta fundamental que el Prín♦

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cipe hace surgir en la mente del lector sin darle ni un indicio sobre cuál es la respuesta de Maquiavelo. Esto nos recuerda la otra cues­ tión, dejada igualmente sin respuesta en el Príncipe, de cómo pue­ den mantenerse a través de los tiempos los nuevos modos y órde­ nes (65). La respuesta a esto tenemos que buscarla en los Discursee.

CAPITULO n i LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS DISCURSOS Los lectores superficiales del Príncipe que no sean totalmente irreflexivos se acercarán a los Discursos suponiendo que este libro está dedicado a las repúblicas o a los pueblos, como distintos de los príncipes. Esta suposición no quedará totalmente desautorizada. Como hablar sobre los pueblos es menos peligroso que hablar sobre los príncipes, puede esperarse que los Discursos hablen más fran­ camente que el Príncipe. Ya hemos visto que así es en un impor­ tante aspecto: nuestra información referente al modo de escribir de Maquiavelo se deriva primera y principalmente de los Discursos. Los Discursos no pueden ser descritos simplemente como un libro sobre las repúblicas. Al principio, Maquiavelo indica la intención del libro presentándose como otro Colón, como el descubridor de un hasta entonces insospechado continente moral, como un hombre que ha fundado nuevos modos y órdenes. Pero, lo mismo que los hombres en general eran buenos al principio del mundo o de las sociedades, Maquiavelo, que imita en sus libros “las cosas del mundo”, es bueno al principio de sus libros. De acuerdo con esto, al principio de los Discursos parece proclamar el atrevido carácter de su empresa sin ninguna reserva: parece que no oculta nada. Pa­ rece explicar su atrevida acción por su interés hacia el buen común:

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no escribe sus Discursos para mejorar su fortuna. Y, sobre todo, loa nuevos modos y órdenes resultan ser los modos y órdenes de la más remota antigüedad y, por consiguiente, modos y órdenes muy viejos. Los antiguos modos y órdenes son nuevos porque habían sido olvidados o enterrados como estatuas antiguas. Es necesario que Maquiavelo los desentierre: no queda rastro de la antigua virtud ni del origen y progenie de los antiguos modos y órdenes. Pero él no pre­ tende ser el primero o el único hombre moderno que sabe captar los antiguos modos y órdenes. Todos los conocen y muchos los admi­ ran. Pero todos piensan que no pneden ser imitados por el hombre moderno. El propósito de los Discursos no es meramente el de sacar a la luz del día los antiguos modos y órdenes, sino, ante todo, el de establecer que pueden ser imitados por el hombre moderno. La empresa de Maquiavelo, pues, requiere conocimiento de las cosas modernas tanto como de las antiguas; no puede ser obra de un mero anticuario. La incredulidad reinante respecto a la posibilidad de imitar la antigua virtud es debida, en parte, a la influencia de la cristiandad. Los hombres modernos no creen que la antigua virtud pueda ser imitada, porque creen que el hombre actual pertenece a un orden de cosas diferente al primitivo, o que su status ha cam­ biado o ha sido milagrosamente transformado. Maquiavelo no niega que los hombres modernos son distintos de los antiguos. Pero mantiene que esta diferencia es debida enteramente a una diferencia de educación o de conocimiento del “mundo”. Si los hombres mo­ dernos fueran adecuadamente educados y adecuadamente instruidos, podrían imitar a los antiguos. Los hombres modernos consideran la imitación de la antigüedad como imposible, no tanto física como moralmente. Creen que los antiguos modos y órdenes no deben ser imitados; se les ha enseñado a mirar las virtudes de los antiguos como esplendentes vicios y a rechazar el interés de los antiguos por la gloria mundana en nombre de las exhortaciones bíblicas a la humildad y a la caridad (1). Por consiguiente, no le basta a Ma­ quiavelo con exhibir ejemplos de la antigua virtud; le incumbe

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también demostrar que la virtud de los antiguos es genuina virtud. Demostrar que la antigua virtud puede ser imitada y debe ser imita* da equivale a refutar las exhortaciones de la religión bíblica. Según una opinión que es venerable debido a su edad, la inten­ ción de Maquiavelo en los Discursos es reducir las lecciones trans­ mitidas implícita y basta inconscientemente a lo largo de la narra* ción de un historiador antiguo a reglas generales que puedan en* tender fácilmente hasta las mentes más mediocres. Esta opinión es engañosa por cierto número de razones. En primer lugar, se basa en el olvido del mayor obstáculo que hay que vencer para que las reglas generales derivadas de las antiguas prácticas puedan ser aceptadas como buenas. En segundo lugar, se basa en el olvido de lo que el mismo Maquiavelo dice explícitamente respecto a la in­ tención de su libro. En el Prefacio al Primer Libro, donde indica su intención, habla de los ejemplos de los antiguos, pero no de reglas derivadas de tales ejemplos. En una ocasión posterior, dice: “Y, verdaderamente, no sin motivo los buenos historiadores... expli* can algunos casos con detalles y distintamente, de modo que la poste­ ridad pueda aprender cómo defenderse en situaciones similares.” Esto nos indicará que la reducción a reglas de lo que enseñan los histo­ riadores es una ocupación trivial o pedante impropia de un nuevo Colón. Es verdad que Maquiavelo dice en el Prefacio al Primer Libro que “las leyes civiles no son más que decisiones tomadas por los antiguos juristas, las cuales, reducidas a orden, enseñan a juzgar a nuestros actuales juristas”. Pero no hace esta observación sobre los juristas para decir que él hará con respecto a las antiguas prác­ ticas políticas lo que los actuales juristas hacen (o quizá lo que hicieron sus maestros antiguos V medievales) con respecto a la antigua práctica judicial. Hace esta observación para mostrar que, en materias limitadas o subordinadas, los hombres modernos imitan de hecho a los antiguos y para conducirnos así a su demanda de que los hombres modernos imiten a los antiguos en materias más importantes. Continúa diciendo que la “medicina no es otra cosa que las experiencias realizadas por los antiguos médicos, en la cual

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fundan sus juicios los médicos de hoy”. Los modernos médicos, que interesan a Maquiavelo más que los modernos juristas, se di* ferencian de los antiguos no porque reduzcan a reglas lo que los an­ tiguos hicieron, sino porque no tienen acceso a ciertas experiencias u observaciones más que a través de los informes de los antiguos médicos, probablemente debido a que la disección ya no se practica sino que, más bien, es mirada con desaprobación. Los antiguos médi­ cos, pues, no son realmente imitados por los modernos médicos. El verdadero imitador de los antiguos médicos es Maquiavelo: la ana­ tomía de los cuerpos simples de los médicos antiguos es el modelo para su anatomía de los cuerpos mixtos. La anatomía de los cuerpos mixtos en sí misma es completamente nueva. La anatomía de los cuerpos mixtos es la condición indispensable para elaborar cualquier clase de reglas dignas de confianza respecto al modo de tratar los cuerpos mixtos, mientras que no se requiere ningún equivalente de la anatomía para reducir a reglas las decisiones de los antiguos ju­ ristas; los juristas pueden y deben dar por supuesta la ley, la lev positiva, que no es un cuerpo mixto, sino el producto de un cuerpo mixto; los juristas no pueden remontarse más allá de dicho pro­ ducto. En el contexto, la referencia a algo semejante a reglas en el caso de los juristas y e] completo silencio sobre reglas en el caso de los médicos es un síntoma de que la ley ocupa un rango más bajo que la medicina. Aunque diferenciándose de los modernos médicos por el hecho de practicar la disección, Maquiavelo está en la misma posición que ellos en tanto en cuanto también él está obliga­ do a confiar en los informes de los antiguos; no es posible para él estudiar la anatomía de una excelente república basándose en fenó­ menos inmediatamente observables, puesto que no existe a su al­ cance ninguna república excelente. No hace falta decir que al hablar de modernas investigaciones que de un modo o de otro imitan a las investigaciones antiguas, Maquiavelo no habla de la teología: “La secta cristiana... lia destruido toda memoria de la antigua teolo­ gía.” Pero lo que sí es digno de notarse es que no menciona en

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este contexto la cuarta de las cuatro disciplinas; no sugiere que los modernos filósofos imiten a los filósofos antiguos (2). Los antiguos modos y órdenes de los que Maquiavelo quiere de­ mostrar que pueden 6er imitados y deben ser imitados por los hom­ bres modernos son los de la antigua Roma. El historiador romano de la gloria de Roma es Livio. A Livio acudirá Maquiavelo en busca de la experiencia, el conocimiento de primera mano sobre el cuerpo mixto cuya disección va a hacer. Los Discursos están explícitamente dedicados a los primeros diez libros de Livio. Maquiavelo parece prometer una futura continuación dedicada a los demás libros de Livio que han sido conservados (3). Pero, como indica al hacer el número de capítulos de los Discursos igual al número de libros de Livio, los Discursos sobre los diez primeros libros de Livio preten. den abarcar todo el tema abarcado por la obra total de Livio. El análisis por Maquiavelo de la república romana sería incompleto si no incluyera un análisis de la destrucción de la república romana y, con ello, tal como las cosas se desarrollaron, de la destrucción de toda vigorosa vida republicana en el mundo durante, por lo menos, un milenio y medio; pero los Discursos incluyen este análi­ sis (4). En otras palabras: los Discursos imitando la historia de Livio siguen a Roma desde su principio hasta el principio de la Cris­ tiandad. Pero Maquiavelo puede haber tenido una razón adicional para dar la impresión de que sólo trataba de los acontecimientos recordados en los diez primeros libros de Livio. No es suficiente decir que se interesaba particularmente por la república romana en su estado incorrupto, porque, según él, Roma estaba aún incorrup­ ta en tiempos de la Segunda Guerra Púnica e incluso hacia la mitad del siglo II a. J.-C. (5). Indica su verdadera razón al decir que Roma alcanzó su máxima grandeza alrededor de doscientos sesenta y seis años a. J.-C. (6), es decir, inmediatamente antes de que estallara la Primera Guerra Púnica. El período que precede a la Primera Guerra Púnica fuá tratado por Livio en su segunda década, que se ha perdido. Maquiavelo, pues, se interesaba especialmente por los primeros diez libros de Livio porque son los únicos libros líricos

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que tratan de la elevación de Roma desde sus humildes orígenes hasta su mayor grandeza; el crecimiento de Roma hasta su com­ pleto desarrollo tiene precedencia, naturalmente, sobre su deca­ dencia. Roma alcanzó su mayor grandeza cuando gobernaba (la mayor parte de) Italia y aún no se había embarcado en conquistas extranjeras. Por ello, el título completo de los Discursos atrae nues­ tra atención hacia una Italia unida y libre; libre y unida mediante una república hegemónica, llámese Roma o Florencia, y no por un príncipe. De forma convenientemente amortiguada, Maquiavelo su­ giere una alternativa práctica al proyecto práctico proclamado en el último capítulo del Principe. Para mostrar que los modos y órdenes romanos pueden ser imi­ tados y deben ser imitados por los hombres modernos, Maquia­ velo tendría que mostrar en cada caso que la práctica romana era juiciosa y que la correspondiente práctica moderna no lo es. También tendría que mostrar que algún estado moderno siguió con éxito la práctica de Roma, a no ser que pueda presuponer o esta­ blecer que lo que los hombres hicieron una vez pueden hacerlo siempre. Sea como fuere, a medida que se entiende la intención de los Discursos se va llegando a una definida suposición referente al carác­ ter general de cada uno de los 142 discursos o capítulos. Esta supo­ sición tiene que ser modificada inmediatamente a la vista de las grandísimas disimilitudes entre estos capítulos. Hay capítulos que contienen sólo ejemplos antiguos; hay capítulos que contienen sólo ejemplos modernos; hay capítulos que contienen sólo ejemplos antiguos, ninguno de los cuales es romano; hay capítulos que con­ tienen sólo ejemplos antiguos y turcos (7). El capítulo más lar­ go (III 6) es alrededor de 72 veces más largo que el capítulo más corto (I 48). Es curioso que el capítulo más largo es el que tiene el encabezamiento más corto (dos palabras) de cuantos aparecen en el libro (8); en el polo opuesto encontramos dos capítulos (I 55; III 30) cuyos encabezamientos constan de treinta y cinco palabras. Treinta y nueve encabezamientos de capítulo contienen nombres propios; en treinta y siete casos, los hombres o sociedades mencio-

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uados son antiguos; en un caso (I 12), son moderaos, y en un caso (III 36), son antiguos y moderaos. Conectado con éste se halla el hecho de que sólo treinta y tres encabezamientos de capítulo se refieren al pasado, si atendemos al tiempo verbal en que están redactados. A pesar, o quizá a causa de estas y otras irregularidades, tene­ mos base para hablar del carácter típico de los Discursos y para buscar cuál sea. El capítulo que a primera vista resulta el menos típico es el capítulo sobre las conspiraciones (III 6). Va seguido por otro capítulo (el capítulo 100), del que yo me siento inclinado a creer que pretende ser el capítulo típico. Este capítulo se aparta del grupo de capítulos a que pertenece (IH 1-10), porque es el único en el grupo que no está explícitamente conectado con el ca­ pítulo precedente o con el siguiente mediante una referencia en su final o en el final del capítulo precedente. El capítulo típico de los Discursos está “desconectado” en este sentido. El encabezamiento del capítulo típico no contiene nombres propios y está redactado en tiempo presente; expresa un hecho permanente que concierne al hombre en cuanto hombre. El encabezamiento es menos escanda­ loso que el cuerpo del capítulo; mientras en el encabezamiento de los Discursos III 7, Maquiavelo usa la expresión “sin sangre”, habla en el cuerpo del capítulo de “la sangre y la muerte” de “innumerables hombres” ; de una clase de cambios de régimen dice que estos cam­ bios han sido siempre como para hacer estremecerse a quien los lea—para no hablar más que de él—. Maquiavelo desea guardar silencio sobre estos cambios, pero no por lo espantosos que son, sino porque las historias están llenas de ellos; de hecho, los Dis­ cursos hablan de cosas que hacen estremecerse a quien las lee—para no hablar del que tiene que enfrentarse con ellas—con tal que estas cosas horribles no sean muy conocidas; los Discursos tratan de las causas ocultas de estos horrores, de los terrores inherentes a tas últimas causas, del terror inicial. En el capítulo que estamc.. considerando son mencionados un ejemplo romano y uno moderno (florentino). El ejemplo romano aparece en Livio. Pero no se hace

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referencia a Livio (ni a ningún otro escritor) en forma alguna, ni se cita a ningún pasaje de Livio (ni de ningún otro escritor) en italiano ni en el original. En este capítulo, las dos referencias a “las historias” subrayan el hecho de que no se hace referencia a Livio en particular; toda referencia a Livio (o a cualquier otro escritor) y toda cita de Livio (o de cualquier otro escritor) requiere una explicación. Los ejemplos citados son paralelos, no repre­ sentantes de cosas opuestas; la misma clase de suceso aconteció en la antigua Roma y en la moderna Florencia. Mientras que el cono­ cimiento de los sucesos es suministado por “las historias” o por la experiencia del autor, Maquiavelo relaciona los acontecimientos paralelos, nos hace ver que el ejemplo antiguo y el moderno son idénticos en su aspecto decisivo, e indica una idéntica causa para ambos. Estas operaciones mentales culminan en la formulación de una regla que revela la conexión entre un fenómeno típico como causa y otro fenómeno típico como su efecto. La regla en cuestión no podía haber sido descubierta mediante el estudio de la antigua práctica política, puesto que se deriva de la comparación entre un acontecimiento antiguo y otro moderno. Por lo tanto, nos vemos in­ ducidos a poner en duda si la última intención de los Discursos es demostrar la superioridad de los antiguos sobre los modernos. Pero volvamos al principio. A la impresión inicial, según la cual el autor de los Discursos es un audaz innovador, se sobrepone in­ mediatamente la impresión de que es mero restaurador de algo viejo. Indudablemente, el propósito primario del libro es probar que los antiguos modos y órdenes pueden y deben ser imitados o que estos modos y órdenes son los mejores. La prueba está consti­ tuida por el libro en conjunto. Pero no se puede empezar a probar nada si no se puede arrancar de principios umversalmente o general­ mente aceptados. Los lectores de Maquiavelo, como son adictos a los modos y órdenes establecidos, son opuestos a los modos y órdenes que él recomienda. Maquiavelo tiene que apelar a principios que estos lectores acepten. Sabemos por el Prefacio al Primer Libro que estos lectores, aunque adictos a los modos y órdenes establecidos, son

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también admiradores de la antigüedad clásica. Existe un prejuicio a favor de la antigüedad clásica al que puede apelar Maquiavelo. El entra enteramente dentro del espíritu de este prejuicio como tal. Es significativo que mientras la Epístola Dedicatoria del Príncipe se refiere a la diferencia entre antiguos y modernos, la Epístola Dedi­ catoria de los Discursos guarda silencio respecto a tal diferencia. Se espera de nosotros que perdamos de vista la modernidad, que nos perdamos en la antigüedad, en la admiración de la antigüedad y en la imitación de la antigüedad. Maquiavelo pide que los admiradores de la antigüedad sean consecuentes e imiten a la antigüedad, no sólo en materias secundarias, sino igualmente en las más importantes materias. Desea hacer completa la admiración por la antigüedad; la última y más importante parte del retorno a la antigüedad, o del ascenso a la antigüedad, tendrá lugar bajo la guía del más compe­ tente de los antiguos: de Livio. Maquiavelo arguye dialécticamente o irónicamente. El llamamiento a los admiradores a medias de la antigüedad, a los seguidores de la vía del mezzo, es insuficiente. No puede su­ ponerse que todos los lectores sean “humanistas”. No olvidemos a los muchos que saben leer y que siguieron a Savonarola. Savonarola había alabado al Papa Gregorio el Grande por haber quemado las obras de Livio (9). Esto nos hace comprender por qué en la primera parte de los Discursos, en los primeros 36 capítulos de los 142 dedi­ cados a Livio, Maquiavelo vacila en referirse a Livio, cuanto más en citar a Livio. Su primera tarea es establecer la autoridad de Livio, y antes que esto, la autoridad de la Roma clásica. Esto lo lleva a cabo mediante una apelación a lo que es común a ambos partidos opuestos. Ambos apelan a la antigüedad, sea a la clásica o sea a la bíblica. En cierto modo, parecen asumir que lo bueno es lo viejo, lo viejo establecido o algo viejo destituido. Maquiavelo empieza su argumentación apelando a la ecuación, tan natural al hombre, de lo bueno y lo viejo. Si lo bueno es lo viejo, lo mejor será lo más viejo. Esto nos explica por qué Maquiavelo, en el primer capítulo, hace tan altas alabanzas del reino de Egipto. Los reyes de Egipto

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o sus súbditos merecen más alta alabanza incluso que Alejandro Magno, porque el reino de Egipto existió “en la más remota anti­ güedad”. No hay que decir que esta alabanza es enteramente pro­ visional. Cuando al principio del Segundo Libro examina el orden temporal en el cual la virtud residió en diferentes reinos antiguos, asigna el primer puesto a Asiria y guarda silencio respecto a Egipto. Aunque Egipto, como el reino más viejo, hubiera sido, en efecto, el mejor reino, nosotros no podríamos saberlo de un modo preciso y útil; los antiguos egipcios merecerían más alta alabanza que Ale­ jandro Magno si supiéramos más acerca de ellos (10). Aun dando por supuesto que lo mejor sea lo más viejo, estamos obligados a dar­ nos por satisfechos con lo viejo que nos es suficientemente conocido. Y ya que tenemos que transigir, lo mismo podemos preferir a lo simplemente más viejo lo más viejo que nos es propio. Para el toscano Maquiavelo, esto parece significar que él elegiría la vieja Etruria. En efecto, recomienda a los presentes toscanos que imiten a los antiguos toscanos. Los antiguos toscanos se parecían a los actua­ les suizos, porque también ellos eran resueltos republicanos y for­ maban una liga de repúblicas independientes e iguales. Además, siendo muy poderosos en tierra y en mar, los toscanos dominaban una gran parte de Italia, y su organización política les impedía ad­ quirir territorio fuera de Italia. La antigua Etrupia perduró durante mucho tiempo, conservando la reputación de su imperio, armas, reli­ gión y virtud y manteniendo, al mismo tiempo, sus propias cos­ tumbres y su propio lenguaje ancestral. Pero lo que se aplica a los piadosísimos egipcios antiguos se aplica casi igual a los casi igual­ mente piadosos toscanos antiguos; apenas quedan de ellos noticias dignas de crédito (11). Por consiguiente, a Maquiavelo no le queda otra alternativa qne volver a la antigua Roma; la antigua Roma satisface las condiciones tanto de pertenecer a la herencia del ita­ liano Maquiavelo como de ser suficientemente conocida. Es suficien­ temente conocida a través de Livio. Por lo tanto, seguiremos a Livio. Al meditar sobre las cosas romanas, nos ajustaremos en todo lo posible al orden de los sucesos tal como los recuerda Livio. Nos inclinare-

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mos ante el texto de Livio. Lo acariciaremos. Le escucharemos con filial atención, con paciente docilidad, con piadosa reverencia hasta que nos haya revelado su mensaje completo. Con piadosa reverencia apartaremos nuestros ojos de las referencias del propio Livio a que muchos de los cuentos que el repite son de segunda mano y no dignos de confianza; no aludiremos siquiera a estas discordantes referencias. Usaremos a Livio en la forma en que los teólogos usan la Biblia. Lo mismo que Livio es la Biblia de Maquiavelo, los roma­ nos son su pueblo elegido; un hombre que se atreve a prometer una tierra no debe dudar en elegir un pueblo. Lo mismo que la Biblia no enseña que los mejores modos y órdenes son los antiguos, tam­ poco Livio lo enseña; nada nos impide pensar que la república romana señala un gran avance respecto al reino romano. La Biblia, considerada como el más viejo documento de la más remota antigüedad, el documento auténtico de las leyes y órdenes mosaicas, es omitida por Maquiavelo cuando pasa del antiguo Egipto a la antigua Roma. Menciona a Moisés en el primer capítulo de los Discursos, en que habla de los pueblos que se ven obligados a aban­ donar su tierra nativa y a buscar una nueva patria. En el mismo capítulo atrae nuestra atención hacia la cuestión de la bondad de las leyes mosaicas, pero no la resuelve ni allí ni en ningún otro lugar de los Discursos. Dice más adelante que Moisés redactó leyes con vistas al bien común, pero lo mismo dice de Solón, cuyas leyes critica seve­ ramente; la bondad de las leyes no requiere solamente que su fin sea bueno. Por otra parte, otorga las más altas alabanzas a la tierra natal de Moisés y a sus antiguos reyes. Estos antiguos reyes parecían merecer más alabanza que Motros cuya memoria está aún fresca”. Esta alabanza de los antiguos egipcios va seguida inmediatamente por una alabanza del reino del Sudán y de la organización de los Mamelucos; es decir, por una alabanza de los infieles (12). Está claro que Maquiavelo se abstiene de imitar la antigüedad bíblica o, en todo caso, de recomendar su imitación. Pero las indicaciones mencionadas no nos enseñan la razón de esta repulsa. El problema

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planteado por la antigüedad bíblica queda a sus espaldas como una fortaleza inconquistada. Los hechos e instituciones que Livio celebra no siempre son de tal naturaleza que impongan instantánea aprobación y admiración. A primera vista, los modos y órdenes de Roma parecen ser inferiores a los de Esparta. La política espartana fué establecida por un solo hombre sabio y de un solo golpe desde un principio; por consiguien­ te, Esparta nunca tuvo necesidad de mejoras y, con ello, de peligro­ sos cambios; fué siempre perfectamente estable; conservó su polí­ tica y su libertad sin ninguna corrupción por más de ochocientos años. En cambio, la política romana fué establecida en forma for­ tuita y en respuesta a los accidentes tal como iban surgiendo; por lo tanto, Roma era inestable y estaba en constante peligro; su liber­ tad duró menos de cuatrocientos años. En Esparta había armonía entre la nobleza y el vulgo porque mantuvo a todos sus ciudadanos pobres y, por lo tanto, virtuosos. Roma era constantemente sacudida por el conflicto entre su insolente nobleza y su ambiciosa plebe. Esparta estaba organizada para la justa defensa, mientras que Roma estaba organizada para la injusta expansión. Maquiavelo, por tanto, necesita defender la política romana contra sus críticos. Resulta extrañamente reticente en cuanto a la identidad de estos críticos; en el contexto decisivo no menciona ni un solo nombre propio. Antes de discutir la calidad de la República romana, se refiere a “aquellos que han escrito sobre repúblicas” ; es decir, a los filósofos políticos tradicionales (13). Sobre la base de lo enseñado por los más famosos filósofos políticos tradicionales, Roma aparece necesa­ riamente inferior a Esparta, y así es como “muchos condenan” a los romanos. Maquiavelo se ve obligado, pues, a defender la política romana contra los antiguos filósofos, lo mismo que los teólogos se ven obligados a defender la Biblia y sus enseñanzas contra los anti­ guos filósofos. Está obligado a atacar a los filósofos en nombre de su autoridad. Su argumentación en los Discursos I, 2-6, recuerda la apologética teológica. Sin embargo, como acepta el prejuicio en favor de la antigüedad, tiene que proceder con cautela al enfrentarse con

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la antigua filosofía. Su negativa a identificar a “aquellos que han escrito sobre las repúblicas” es una consecuencia de esta cautela. Pero la mayor o menor cautela de un hombre depende, a menudo, más que de él mismo, de la conducta de otros. Según Maquiavelo nos informe, existe desacuerdo entre los filósofos políticos tradicio­ nales : no es culpa suya si tiene que tomar partido entre ellos. Pero no es tan presuntuoso como para resolver la controversia por sí mismo. Tomando el camino más seguro, adopta la opinión de aque­ llos filósofos políticos que “según la opinión de muchos” son más prudentes que sus opositores. Estos pensadores más prudentes han preferido las constituciones mixtas a las constituciones simples. Ma­ quiavelo reproduce su doctrina y la adopta. No hace más que aludir a su desacuerdo con ellos, indicando una diferencia entre su propia razón y la dada por los escritores clásicos sobre lo inadecuado de la simple aristocracia. Inmediatamente después de haber hecho esta alusión, apenas perceptible, acepta explícita y enfáticamente una pre­ misa que ha sido demostrada por todos los filósofos políticos. Arguyendo a partir de esta premisa, se enfrenta acto seguido y en forma explícita con la “opinión de muchos” antirromana, y hasta se atreve a decir que “muchos inconsideradamente condenan” la vio­ lenta porfía entre la nobleza romana y la plebe romana; esta vio­ lenta porfía, sostiene él, fué la causa de la libertad romana y de la grandeza romana. Sin embargo, al final de esta novísima alabanza de la discordia, se vuelve al texto De la amistad, de Cicerón, en busca de ayuda y consuelo (14). Sólo después de toda esta preparación llega a enfrentarse con la cuestión planteada por la aparente superio­ ridad de Esparta sobre Roma : ¿no es preferible la constitución polí­ tica espartana, menos democrática y más estable, a la romana, más democrática y menos estable? Aquí se encuentra con la dificultad de que la democracia era un tema controvertido dentro de la misma Roma entre el pueblo y el Senado. Se ve obligado a elegir, no entre dos sectas de antiguos filósofos, sino entre dos partidos en que está dividida la propia autoridad a que él apela; esta división parece^ anular dicha autoridad. Maquiavelo tiene que volverse a su propia 8

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razón. Llega a una decisión en favor de Roma y en contra de Espar­ ta. La decisión parece basarse en una demostración, pero, al expo­ ner la decisión, Maquiavelo dice cuatro veces “yo creo” (15). ¿Ha demostrado, pues, la superioridad de Roma respecto a Esparta, o ha demostrado, simplemente, que, ante el tribunal de la razón sola, el caso de Roma es tan defendible como el de Esparta, de modo que se puede libremente creer en la superioridad de Roma? ¿Imita cierta aparente ambigüedad de la apologética teológica? Sea de esto lo que quiera, el primer paso de la argumentación de Maquiavelo consiste en establecer mediante demostración, o fe, o ambas cosas, la auto­ ridad de la antigua Roma y, con ello, la autoridad de Livio, que celebró a la antigua Roma. Sólo después de haber dado este paso puede, como si dijéramos, identificarse con Livio y entrar en aquellos discursos que son propiamente e incluso explícitamente dis­ cursos sobre Livio. Maquiavelo no puede identificarse con Livio completamente. La intención de los Discursos no puede ser idéntica a la de la Historia de Livio. Esto es así, al menos en dos aspectos. La intención de un apologista no es idéntica a la de su texto-autoridad; el apologista se enfrenta con argumentos contra su texto-autoridad que no pueden refutarse a base de este texto. Además, el propósito de Livio era sentar la grandeza de la antigua Roma, pero no demostrar la supe­ rioridad de la antigua Roma sobre la modernidad. Maquiavelo no puede ser, pues, un comentador de Livio; tiene que realizar una importante tarea que Livio no realizó. Maquiavelo no subraya este punto; hasta el capítulo 91 de los Discursos no indica explícitamen­ te la diferencia entre el tema de Livio y su propio propósito. Allí menciona un acontecimiento que Livio había mencionado pidiendo perdón por mencionarlo. El acontecimiento era una guerra sosteni­ da en suelo italiano, pero no una guerra en la que estuvieran com­ prometidos los romanos: el tema de Livio es estrictamente romano. El propósito de Maquiavelo, en cambio, no se limita a las cosas romanas. En el capítulo en cuestión, discute: “Cuán vanas son tanto la fe como las promesas de aquellos que se encuentran fuera de su

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patria." Se limita explícitamente a dos ejemplos, indicando al mismo tiempo que existen otros ejemplos. Ninguno de los dos ejemplos es romano ni moderno. Ambos ejemplos contienen referencias a Asia. No sólo el tema de Maquiavelo no se limita a Roma; incluye cosa6 que han sucedido en Asia; en último término, su tema no es romano en absoluto. En el presente caso podemos preguntarnos si la patria en que piensa es alguna patria de la tierra. En todo caso, Maquiave­ lo razona sobre asuntos de estado, mientras Livio es un historiador. Maquiavelo conoce importantes hechos históricos que Livio no pudo haber conocido; se ve obligado, por lo tanto, a agregar cosas impor­ tantes a lo dicho por Livio. Por otra parte, no hay que decir que no va a repetir lo que Livio aclaró suficientemente (16). Puesto que la intención de Maquiavelo no es idéntica a la de Livio, no puede esperarse que el plan de los Discursos sea idéntico al orden de la Historia de Livio. Maquiavelo divide los Discursos en tres Libros, cada uno de los cuales está dedicado a un tema particular: los asuntos internos de Roma que eran tramitados sobre la base del consejo público (I); los asuntos extranjeros .de Roma que eran tramitados sobre la base del consejo público (11); los asuntos de los romanos, tanto privados como públicos, que eran tra­ mitados sobre la base del consejo privado (III) (17). Al principio del capítulo noveno indica la siguiente división de temas: fundado­ res, religión, milicia. Al principio del capítulo 66 indica que los capílulos precedentes del Libro Segundo han tratado de la política romana de engrandecimiento, pero que en la continuación discutirá los pro­ cedimientos romanos de hacer la guerra. Estas observaciones mues­ tran que desea ordenar a su modo los acontecimientos que Livio narra según su sucesión temporal y, por consiguiente, en forma algo caótica; desea seguir, no la sucesión lívica, sino el orden esencial del tema tratado. El sigue un plan propio. Por consiguiente, selecciona las historias de Livio teniendo en cuenta, no sólo que arrojen luz sobre la naturaleza de las cosas políticas, sino también que encajen dentro de su plan. Por consiguiente, aparece un considerable núme­ ro de casos en los que los ejemplos tomados de Livio se suceden en

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los Discursos en un orden completamente distinto a la forma en que se suceden en Livio; y, de modo semejante, aparece un considera­ ble número de casos en los que una serie de capítulos de los Discur­ sos están manifiestamente unidos por un único lazo suministrado por la identidad del tema trans-histórico que tratan (gratitud, carác­ ter de la multitud, etc.). Cuando Maquiavelo dice que algo será discutido “en su lugar”, quiere decir que será discutido en el lugar que le corresponde en su plan y no en su lugar temporal (18). Al mismo tiempo, revela una inconfundible tendencia a seguir el orden de la Historia de Livio. Al principio del octavo capítulo repite una historia de Livio, sin hacer ninguna referencia a su fuente; sin em­ bargo, presenta su discurso sobre dicha historia como una obser­ vación sobre “este texto” ; esto nos lleva a suponer que cada discurso está relacionado con algún texto lívico, lo mismo cuando lo dice que cuando no lo dice explícitamente. El capítulo 113 trata de un tema que Maquiavelo ya había tratado suficientemente en otra obra; discute este tema en los Discursos sólo porque cierto texto lívico in­ vita a tal discusión; en la Historia de Livio dicho pasaje lívico sigue inmediatamente al pasaje lívico discutido en el precedente pa­ saje de los Discursos. El capítulo empieza con una reflexión de la que se dice que ha sido ocasionada por una observación de Livio. El tema del capítulo 66 es presentado desde el punto de vista del “orden de la historia” ; “el orden de la historia” no es lo mismo que “nues­ tro orden”, el orden establecido por Maquiavelo y del que habla en todas partes (19). ¿Cuál es, pues, en general, la relación entre el orden lívico y el maquiavélico? Empecemos por el principio. Los primeros 15 capítulos están manifiestamente ordenados según el propio plan de Maquiavelo; este plan se hace en cierta medida ex­ plícito ; Maquiavelo llama nuestra atención hacia él haciendo notar que se ha desviado del plan de Livio y que puede haberse desviado de su propio plan (20). En el resto del Primer Libro no aparece un plan manifiesto. Sin embargo, no puede decirse que Maquiavelo siga en él, simplemente, el orden lívico; discursos relacionados con la expulsión de los reyes romanos (1 16-18) preceden a discursos

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relacionados con los tres primeros romanos (I 19*24). Sin em­ bargo, si consideramos las referencias a Livio en I 16-60, vemos que siguen estrictamente el orden lívico; nos llevan en línea recta desde el principio de Livio II hasta el final de Livio VII (21). Por otra parte, Maquiavelo no sigue el orden lívico en I 1-15; es decir, en un grupo de capítulos que está manifiestamente gobernado por un plan claro y hasta parcialmente explícito. La autoridad del plan lívico se afirma proporcionalmente cuando se oscurece el plan pro­ pio de Maquiavelo. Sin embargo, no debemos pasar por alto el hecho de que sólo 13 de los 45 capítulos en I 16-60, y, más precisa­ mente, sólo tres de los 24 capítulos en I 16-39, contienen referencias a Livio; el orden lívico que gobierna estas secciones parece una del­ gada capa de pintura, resquebrajada en muchos puntos, más que un fuerte lazo de unión; Maquiavelo meramente pretende seguir el orden lívico. Por lo tanto, el modo que tiene Maquiavelo de seguir el orden lívico constituye un problema; cuando el orden lívico es respetado, debe haber para ello una razón maquiavélica. Cuando cierto número de capítulos está ligado exclusivamente por el orden lívico, es decir, cuando un estudio aceptablemente cuidadoso de los temas que tratan no revela otro lazo entre ellos que el orden lívico, no debe concluirse que estos capítulos no están gobernados por el plan propio de Maquiavelo; se debe, más bien, concluir que el plan propio de Maquiavelo queda completamente soterrado. O, para decir sin reserva lo que nosotros creemos, el orden lívico enmascara el plan de Maquiavelo. Maquiavelo indica su plan por tres medios diferentes. En primer lugar, algunas veces conecta cierto número de capítulos refiriéndose explícitamente en cada capítulo al próximo hasta que se ha alcanzado el final real o aparente de una sección. De este modo sugiere que I 2-8; I 25-27; III l*-6; III 8-10, y III 19-23, forman cada grupo una sección (22). El segundo y más impor­ tante medio por el cual se puede descubrir el plan de Maquiavelo es el estudio, llevado con el cuidado necesario, del tema discutido. No es bastante entender el contenido de un capítulo por sí solo. Par operi sedes (23): es también necesario plantear la cuestión de por qué la

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doctrina de que se trata es transmitida en el contexto en que es trans­ mitida, y no abandonar la cuestión porque el acontecimiento comen, tado suceda temporalmente en el orden lívico a un acontecimiento comentado en el capítulo precedente; el segundo acontecimiento rara vez sigue inmediatamente al primero en la narración de Livio; por consiguiente, debe plantearse la cuestión referente al principio que guía la selección maquiavélica de acontecimientos. En Discursos I 39, Maquiavelo muestra que los mismos accidentes pueden observar­ se frecuentemente entre pueblos distintos. Los accidentes que usa como ejemplo ilustran los necios humores del pueblo, es decir, del vulgo; la misma clase de accidentes debidos a los necios humores del vulgo ocurrieron tanto en la moderna Florencia como en la antigua Roma. El precedente capítulo ha tratado de la diferencia entre Flo­ rencia, como república débil, y Roma, como república fuerte. Re­ cordando el precedente capítulo se da uno cuenta, al leer I 39, de que la diferencia entre la fuerte Roma y la débil Florencia no puede ser debida a la diferencia de humores popular en las dos ciudades, sino que debe buscarse en la disimilitud de sus clases gobernantes. For consiguiente, la función de I 39 es contribuir a la exposición del carácter esencial de una virtuosa clase gobernante: este capítulo resulta ser el capítulo central de la sección dedicada al carácter esencial de una clase gobernante virtuosa, ejemplificada por la clase gobernante romana, o fundadores continuos de Roma. Esta conclu­ sión no es controvertida por el hecho de que I 39 está conectado por una enfática referencia con I 13, capítulo central de la sección de­ dicada manifiestamente a la religión; la clase gobernante florenti­ na difiere de la clase gobernante romana precisamente respecto a la religión: la clase dirigente romana ha hecho “un buen uso” de la religión. La tercera forma en que Maquiavelo indica su plan es me­ diante el uso de insinuaciones. Pero es mejor relegar este tema a una nota (24). El Segundo Libro nos presenta una situación algo diferente; cuando Regamos al Segundo Libro, se supone que hemos aprendido algo sobre la sustancia tanto como sobre la forma de la doctrina de

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Maquiavelo; por consiguiente, el autor puede y debe cambiar de recursos en cierta medida. En el principio del Libro Segundo no nos saluda, como en el principio del Primer Libro (I, 2-8), una serie de capítulos explícitamente conectados. Por otra parte, el principio del Segundo Libro presenta el mismo olvido del orden lívico que el prin­ cipio del Primer Libro y es igualmente explícito respecto al plan propio de Maquiavelo (25). El número de capítulos que contienen referencias a Livio es proporcionalmente mucho mayor en el Segun­ do Libro que en el Primero; mientras que de los 60 capítulos del Primer Libro sólo 18 contienen tales referencias, de los 33 capítulos del Segundo Libro, 22 las contienen (26). Si tenemos en cuenta el hecho, que liemos explicado antes, de que a Maquiavelo no le con­ venía referirse a Livio en los capítulos iniciales de los Discursos, y si por ello comparamos los 33 capítulos del Segundo Libro con los últimos 33 capítulos del Primer Libro, constataremos más clara­ mente el asombroso progreso en el uso enfático de Livio. De los últi­ mos 33 capítulos del Primer Libro, sólo 11 contienen referencias a Livio. Tanto más digno de atención es, pues, el hecho de que las referencias a Livio en el Segundo Libro no siguen estrictamente el orden lívico a través de una larga serie de capítulos, como lo hi­ cieron a través de la mayor parte del Primer Libro; el equivalente del orden de las referencias a Livio en I 16-60, que nos lleva en línea recta desde el principio de Livio II al final de Livio Vil, es el orden de las referencias a Livio en II 28-32, que nos lleva en línea recta desde alrededor del último tercio de Livio V hasta el final de Livio X. A pesar de esto, o quizá a causa de esto, Maquia­ velo adapta su propio plan al orden lívico en el Segundo Libro más estrictamente que lo había hecho en el Primer Libro; en el Segundo Libro usa algunas veces el orden lívico como medio para indicar su propio plan, que no está guiado por la cronología; in­ dica el principio de nuevas secciones desviándose del orden lívico, o más precisamente retrocediendo, en el orden de sus referencias a Livio, de un pasaje lívico posterior (por ejemplo, Livio IX 20), a un pasaje lívico anterior (por ejemplo, Livio VIII 13) (27). Al

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mismo tiempo, continúa asando para indicar su plan los mismos recursos que había usado ya en el Primer Libro, es decir, las ex* presiones “en el capítulo siguiente”, colocadas al fin de los capí* lulos (28), “no extraño a (mi) propósito”, colocado al principio o al fin de los capítulos (29), y “todo el mundo sabe” (30). Una dificultad particular crea la observación de Maquiavelo en II 4, de que cierto punto será tratado “al fin de esta materia”, porque esta observación no puede referirse al fin de la sección a que pertene. ce II 4, es decir, al final de II 5. De este modo indica que la di* visión del Segundo Libro en secciones interfiere en cierto modo con la unidad de cierta “materia”, o que, en el Segundo Libro, discute un amplio tema cuyo desarrollo exige, cuando menos, más de una sección. AI principio de II 15, conecta este capítulo con el precedente al hablar de “esta misma materia y... estos mismos prin* cipios de la guerra entre los latinos y los romanos” ; así puede in* dicar que la “materia” en cuestión no es idéntica a un asunto his* tórico, como una determinada guerra o el principio de una deter­ minada guerra (31). Porque, en sí misma, “una materia” puede, claro está, designar un tema histórico como el decenvirato romano, y simultáneamente un tema trans*histórico, como la ingratitud (32). En otras palabras, “una materia” puede designar una historia lívica o un tema maquiavélico. Cuando Maquiavelo dice, hacia el final del 134, “para volver a nuestra materia, yo concluyo”, y así dis. tingue entre “nuestra” materia y “mi” conclusión, quiere decir “para volver de mi discurso a la materia que nos da Livio” ; de este modo nos proporciona incidentalmente una sencilla fórmula de su uso de Livio y del orden lívico. Maquiavelo imprime su forma en la materia proporcionada por Livio. Pero, para volver a la críptica expresión, “al fin de esta materia”, que aparece en II 4, el contexto aclara que la “materia” en cuestión es el contraste entre los inermes estados modernos y los armados estados antiguos, y la subsiguiente afirmación, basada en la comprensión de tal contras* te, de que los modernos estados deben imitar los antiguos modos y órdenes. Si suponemos que “el fin de esta materia” ha de coin*

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cidir con el fin de algún capítulo, uos damos cuenta de que es Im­ posible determinarlo sin presuponer lo que quiere decir Maquiavelo con “el fin de esta materia” ; y si no hacemos tal presuposición, nos enfrentamos con una dificultad todavía mayor. El final de los si­ guientes capítulos corresponde a lo requerido por II 4; II 18, 20, 24, 30, 33; III 15, 27, 31, 36. Nosotros creemos que “el final de esta materia” es el fin del Segundo Libro (II 33), y que la críptica de­ claración de II 4, da sobre el tema tratado en el Segundo Libro una información más precisa que la de todas las exposiciones temáticas. Este tema no es meramente la política exterior romana, en cuanto estaba dirigida por el consejo público o, como Maquiavelo sugiere en otros lugares, la milicia (33); el Segundo Libro está dedicado en mucho más alto grado que los otros dos Libros al contraste entre los antiguos estados armados y los modernos estados inermes, entre “el débil mundo” de la modernidad y el fuerte mundo de la anti­ güedad, entre “el cielo inerme” (34) y el cielo armado; es decir, a las causas, el origen y el carácter esencial del contraste entre los modernos y los antiguos. A pesar de una cierta preponderancia de la “materia” antigua en el Segundo Libro, tenemos razones para decir que el tema del mismo es el análisis crítico de la modernidad o—como Maquiavelo insinúa al usar ocasionalmente “moderno” y “cristiano” como sinónimos—del Cristianismo; porque los ejemplos antiguos son necesarios para darnos un término de comparación provisional para juzgar a la modernidad (35). El Segundo Libro, pues, tendrá una doble función: estará dedicado a la política ex­ terior y a las guerras de los romanos—o a la milicia—, y estará dedi­ cado al análisis crítico de la modernidad. Para percibir la conexión entre estos dos temas, no hay más que recordar estos tres puntos. Existe una cierta similitud entre la guerra propiamente dicha y la guerra espiritual, o entre la milicia propiamente dicha y la milicia espiritual. El problema referente a la milicia propiamente dicha puede reducirse a la alternativa entre un ejército de ciudadanos y un ejército auxiliar; esta alternativa tiene una cierta similitud con la alternativa entre un clero ciudadano y un clero sujeto a una ca-

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beza extranjera. Según Maquiavelo, existe una cierta similitud entre la dominación ejercida por la antigua Roma sobre otras ciudades y países y la ejercida por la Roma papal: el dominio de ambos es, hasta cierto punto, indirecto (36). El Tercer Libro combina los rasgos externos de los otros dos (37). Combina también sus temas; en el Tercer Libro, los capítulos de* dicados a los asuntos internos alternan de modo irregular con los capítulos dedicados a los asuntos exteriores o a la guerra. Esto no es del todo sorprendente, puesto que los asuntos internos de los romanos se caracterizan por la enemistad o el conflicto entre la nobleza y la plebe (38). Sea como íuere, el Tercer Libro “repite” los dos Libros precedentes desde un nuevo punto de vista. En su primera declaración referente a la organización de los Discursos en general, Maquiavelo había hecho uso de dos divisiones: la división entre asuntos interiores y extranjeros y la división entre consejo público y consejo privado; y había asignado al Primer Libro la combinación de “asuntos interiores” y “consejo público” ; en la se* gunda declaración había, de hecho, asignado al Segundo Libro la combinación “asuntos extranjeros” y “consejo público” ; se podía, por consiguiente, esperar que el Tercero y Cuarto Libros estarían dedicados a cada uno a una de las dos restantes combinaciones; en su última declaración, que aparece cerca del principio del Tercer Libro, aclara, al hablar de “este Tercer Libro y última parte”, que el Tercer Libro tratará tanto de los asuntos domésticos como ex­ tranjeros de los romanos en tanto sean basados en consejo priva­ do (39). Aunque esta descripción es provisional, no por ello carece de importancia: sólo en los encabezamientos de capítulo del Ter­ cer Libro aparecen nombres propios de seres humanos individua­ les (40). Pero Maquiavelo no habla en la última exposición de “consejo privado” ; menciona en ella, sin embargo, los “beneficios privados”. ¿Podrá ser que e6te Tercer Libro trate, en primer tér­ mino, de las deliberaciones privadas de los romanos, que fueron dirigidas hacia el beneficio privado de los interesados? En su se­ gunda exposición, distingue entre las deliberaciones de “los roma-

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nos”, referentes a los asuntos internos, discutidos en el Primer Li­ bro, y las deliberaciones del “pueblo romano” referentes a los asuntos exteriores. ¿Podrá ser que haya tratado ya en el Primer Libro de las deliberaciones privadas de los romanos? Un capítulo central del Primer Libro está dedicado explícitamente a la violenta pugna que hubo en Roma sobre la ley agraria; Maquiavelo alaba allí la paciencia y el ingenio con que la nobleza o el Senado impi­ dieron la aprobación de la ley agraria; los nobles romanos se oponían a la ley agraria porque amaban la propiedad; es decir, porque cada noble romano amaba su propiedad. Uno de los medios que emplearon fué oponer un tribuno de la plebe a aquel tribuno que había propuesto la ley agraria. En un pasaje al que Maquiavelo no hace referencia, Livio dice que algunos senadores que tenían ciertos derechos privados sobre ciertos tribunos, usaron la influen. da que esto les daba sobre dichos tribunos para conseguir su apoyo; esto constituiría una especie de deliberación privada no del todo ajena a la idea del beneficio privado de los interesados. Como sa­ bemos por lo que sigue en Livio, llegó pronto el momento en que los medios ordinarios empleados por el Senado parecían ser in­ adecuados; los senadores, por consiguiente, abandonaron “los con­ sejos públicos” y recurrieron a “los consejos privados”, los cuales estaban guiados por la consideración de que los nobles debían al­ canzar sus objetivos inmediatos “por medios limpios o sucios” ; el resultado fué el asesinato de un odioso tribuno de la plebe (41). Maquiavelo no dice una palabra sobre este hecho “maquiavélico”, sobre este ejemplo clásico de consejo privado. En lugar de ello dedica el próximo capítulo a la alabanza de “la generosidad y pru­ dencia del Senado”. Este llamativo silencio nos enseña más de una lección. En primer lugar, vemos que, si el Primer Libro trata de tales deliberaciones privadas dirigidas hacia los beneficios priva­ dos, sólo trata de ellas de un modo muy amortiguado, y que, por consiguiente, las deliberaciones privadas de esta clase pueden muy bien ser el tema peculiar del Tercer Libro. Sobre todo, vemos que el modo corriente de estudiar la relación entre los Discursos y

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Livio es deficiente, porque no tiene en cuenta ese maquiavélico uso de Livio que sólo se revela en la supresión de historias lívicas. Esta fue la razón por la cual, al considerar la relación entre el plan de Maquiavelo y el orden lívico, nos hemos limitado estrictamente a las referencias a Livio, distinguiéndolas del mero uso de pasajes lívicos; mientras que es fácil ver si Maquiavelo se refiere o no se refiere a Livio en un lugar dado, y es una tarea finita hacer la relación de sus referencias a Livio, en cambio, conseguir poner en claro su uso de Livio es una tarea infinita: llevarla a cabo reque­ riría una completa comprensión de cada frase de los Discursos y de Livio; porque puede presumirse que Maquiavelo leyó a Livio con una penetración infinitamente mayor que aquella de que somos capaces las personas como nosotros. Los ocho primeros capítulos del Tercer Libro tratan de la cues­ tión de cómo mantener un régimen y una religión y cómo establecer un régimen; inician el tema de los fundadores (42). El capítulo noveno “depende” (43) del octavo y el décimo “depende” del no­ veno; el capítulo noveno y e] décimo preparan, e incluso consti­ tuyen la casi insensible transición del tema “fundador” al tema “capitán”, que es manifiestamente discutido en los capítulos 12*15. Sugerimos que III 1-15, constituyen la primera sección del Tercer Libro, y que esta sección está dedicada al tema “el fundador-capi­ tán” (44). La próxima sección empieza con enfáticas referencias a los temas “verdadera virtud” y “República”. En lugar de “Repú­ blica” podemos también decir “el pueblo” o “la multitud” (45). Dado que, según Maquiavelo, la multitud es el locus de la morali­ dad y de la piedad, la argumentación se transforma insensiblemente en una discusión de las cualidades morales. O, quizá con más pre­ cisión, como el fundador-capitán es un príncipe, y el príncipe y e] pueblo son correlativos, ciertas características del fundador-capitán sólo pueden hacerse resaltar en el contexto de una discusión sobre las cualidades morales que son necesarias para gobernar a una multitud. Este contexto nos da ocasión para arrojar alguna luz sobre los dos tipos de fundadores-capitanes que están figurativa-

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mente representados por Aníbal y Manlio Torcuato, de un lado, y por Escipión y Valerio Corvino, de otro (46). La sección que em­ pieza con el capítulo 16 termina con el capítulo 34, es decir, con un capítulo que repite el tema de I 58, el capítulo más importante de la sección sobre la multitud del Primer Libro. La última sec­ ción del Tercer Libro empieza con una observación que debemos citar una vez más: “Cuán peligroso es hacerse cabeza de una cosa nueva que concierne a mucha gente, y cuán difícil es condu­ cirla y llevarla a su consumación, y después que ha sido llevada a su consumación, mantenerla, sería una materia de discusión dema­ siado amplia y demasiado elevada; la reservo, por tanto, para un lugar más conveniente”. ¿Quién será tan inhumano como para creer que Maquiavelo fué tan-inhumano como para excitar el apetito del sincero lector y dejarlo completamente insatisfecho? Creemos por su palabra que no va a “discutir esta amplia y elevada materia”. Pero, ¿no existe un término medio entre la discusión y el silencio completo? ¿No existe otro “lugar” que los renglones de un libro? ¿No es una serie de insinuaciones “un lugar conveniente” para trasmi­ tir “una materia demasiado amplia y elevada para ser discutida”? Teniendo en cuenta que Maquiavelo es un descubridor de nuevos modos y órdenes, o de algo nuevo que concierne a mucha gente; que desea que estos modos y órdenes sean adoptados y mantenidos y que, por consiguiente, debe meditar sobre la cuestión de por qué procedimientos pueden ser adoptados y mantenidos, la materia demasiado larga y demasiado elevada para ser discutida resulta ser su propia empresa en cuanto que depende de la cooperación de “los jóvenes”. En una palabra, creemos que la última sección de los Discursos trata oblicuamente de la empresa de Maquiavelo: selecciona en Livio VII-X aquellas historias que, bien entendidas, arrojan luz sobre su estrategia y su táctica. Enmascara el tema más elevado esparciendo sus partes, es decir, presentando sus partes no según su orden intrínseco, sino según el orden puramente acciden­ tal de sus equivalentes lívicos (47). Hemos discutido un ejemplo de sus insinuaciones—su discusión de los disparates manifiestos co-

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metidos por un enemigo (III 48)—en una ocasión anterior. Al pre­ sente, es necesario notar que las últimas secciones del Primero y Segundo Libros tienen el mismo tema que la última sección del Ter­ cer Libro (48). La última sección del Libro Primero será discutida en el lugar adecuado. Aquí discutiremos brevemente la última sec­ ción del Libro Segundo. Maquiavelo inicia la última sección del Libro Segundo, es decir, el capítulo 33, con una observación sobre lo que se debe hacer para sacar provecho de la lectura de “esta historia lívica", es decir, de la obra de Livio en general. Es ésta la única referencia a Livio que encontramos en dicho capítulo. Aunque nos hace esperar que en dicho capítulo discutirá más de un procedimiento del pueblo y Senado romanos, de hecho sólo discute uno; es decir: que daban un gran poder discrecional a los capitanes de sus ejércitos. Habla a continuación de lo que los romanos hacían cuando habían deci­ dido una guerra, “por ejemplo, contra los latinos” ; pero en el capítulo sólo discute un incidente en una guerra contra los toscanos. Este incidente fué la conducta del cónsul Fabio, que había cru­ zado la Selva Ciminia con su ejército sin tener autorización del Senado. A su vuelta de la expedición encontró a dos legados del Senado que le ordenaron en nombre del Senado no cruzar la Selva Ciminia. Esta orden del Senado no apoya precisamente la tesis ex­ presada en el encabezamiento y reiterada más enérgicamente dentro del capítulo, de (pie los romanos daban a los capitanes de sus ejér­ citos grandes poderes discrecionales. Cuando volvemos al texto lívico, vemos que Maquiavelo ha hecho un pequeño cambio: Livio habla no de dos legados, sino de “cinco legados con dos tribunos de la plebe”. Pero este pequeño cambio indica un cambio mayor o un mayor silencio. Maquiavelo no nos dice cómo fué superada la difi­ cultad que obstruía el paso de la Selva Ciminia. La Selva Ciminia era considerada como impracticable y ningún rom&no había entra­ do en ella. El hermano del cónsul, M. Fabio, ofreció explorarla. M. Fabio había sido educado en Tosc.ana, era conocedor de las letras toscanas y sabía bien el lenguaje toscano. De modo que se aventuró

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entre los toscanos “con un audaz disfraz”. Lo que le aseguraba contra el descubrimiento no era, sin embargo, tanto sus conocimientos toscanos, ni aún su disfraz, como el hecho de que “era repugnante creer que un forastero entrara en la Selva Ciminia” (49). Maquia­ velo es otro Fabio: es la incredibilidad de su empresa lo que le asegura contra el descubrimiento; es decir, contra el descubri. miento de la intransigencia y lucidez con que conduce su explo­ ración de un hasta entonces desconocido territorio, y prepara así la conquista de ese territorio por sus hermanos. Estamos de acuerdo con la opinión comúnmente mantenida de que Maquiavelo, una vez que decidió escribir Discursos sobre Li­ vio, tenía que referirse a Livio en un sitio o en otro, e incluso que citar a Livio. Pero no puede sernos indiferente en qué punto pre­ ciso introduce a Livio por primera vez. La primera referencia a Livio, o la primera cita latina de Livio, ya no serán para nosotros un hecho trivial, sino un suceso sensacional; no originará ni vacua curiosidad ni bostezos, sino inquietantes cabalas. Puesto que, en igualdad de condiciones, una cita latina de Livio que aparece en un libro italiano revela una más potente presencia de Livio' que un resumen italiano de un pasaje, dirigimos nuestra atención, ante todo, a las primeras citas latinas de Livio. Estas citas aparecen en la sección que está explícitamente dedicada a la religión roma­ na (I 11-15). Su introducción ha sido debidamente preparada. Ma­ quiavelo ha establecido la autoridad de la República romana enfrentándose con la filosofía política clásica y con la tradición aristocrática romana. En tal contexto había criticado a ciertos crí­ ticos de la antigua Roma, pero no había criticado a ningún escri­ tor antiguo abiertamente y en su propio nombre. En la sección que precede inmediatamente a la sección sobre la religión, es decir, en la sección dedicada explícitamente a los fundadores (I 9-10), se enfrenta con la opinión, “quizá” mantenida por “muchos”, según la cual Rómulo merece ser vituperado por haber asesinado a su hermano; él refuta esta opinión recurriendo no a ninguna autori­ dad, sino a “una regla general”, sin decir, empero, una palabra

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sobre si esta regla general es generalmente aceptada. Cuando, en el capítulo 4, había atacado la opinión de “muchos11 que condenaba a Roma por la discordia entre la plebe y el Senado, se había reíerido, al fin y al cabo, a la opinión de Cicerón. Pero ahora, cuando el hecho que hay que excusar no es ya alborotar por las calles o cerrar las tiendas, sino asesinar, asesinar al propio y único hermano, ya no parece sentir ninguna necesidad de ser respaldado por una auto* ridad. O bien, si se quiere, se puede decir que la autoridad del divino fundador de Roma capacita a Maquiavelo para oponer a la falsa regla general que prohíbe incondicionalmente el asesinato, la regla general verdadera, que consiente el asesinato bajo ciertas condiciones. Acto seguido vitupera en su propio nombre a aquellos antiguos escritores que alabaron a César servilmente, mientras alaba a aquellos antiguos escritores que solapadamente vituperaron a César (SO): su preferencia hacia los últimos sobre los primeros no está ya respaldada por “la opinión de muchos11. Todo lo más, se puede decir que apela tácitamente, de una tardía opinión roma, na, a la opinión encarnada en la práctica republicana de la antigua Roma. Sea de esto lo que quiera (51), inmediatamente antes de em­ pezar la sección sobre la religión, da el paso atrevidísimo de sugerir que la Roma que fundó Rómulo era una ciudad corrompida; es decir, que en el principio los hombres no eran buenos, sino corrom* pidos. Este es el fondo sobre el cual el mismo Livio, hablando su idio­ ma natal, hace su primera aparición. La primera cita latina de Livio aparece en el capítulo (I 12) en el cual Maquiavelo ataca la opinión de “muchos” según la cual el bienestar de las ciudades italia­ nas brota de la Iglesia Romana. Contra esta opinión aduce “dos poderosísimas razones que, en mi opinión, no admiten refutación”. Sin embargo, por muy poderosas que puedan ser en su opinión estas razones, no puede enfrentarse con la mayor autoridad existente en su época y en su país sin tener el apoyo de algo más poderoso que ninguna razón; es decir, de otra alta autoridad. Enfrentarse con la Iglesia Romana en la sección de los Discursos que está dedicada

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a la religión de los antiguos romanos, significa poner en tela de juicio los modos y órdenes de la religión establecida, desde el punto de vista de los modos y órdenes, redescubiertos por Maquiavelo, de la antigua religión, o presentar los jnodos y órdenes de la antigua religión a la imitación de los hombres modernos. Cualquiera que sea la realidad respecto a la introducción o restauración de modos y órdenes civiles o militares (52), la introducción o restauración de modos y órdenes religiosos requiere, según afirma Maquiavelo, el apoyo de una autoridad divina, verdadera o fingida; o, por lo menos, podemos añadir nosotros, el apoyo de historiadores autori­ zados que transmitan la autoridad originaria a las edades posterio. res; porque a los modos y órdenes religiosos les faltan aquellas “evidentes razones” que caben en los modos y órdenes puramente políticos: los modos y órdenes religiosos se basan en la creencia (53). Livio tiene que ocupar el lugar de la Biblia; la Biblia de Maquia­ velo le permite mantener una doctrina opuesta a la de la Biblia. Maquiavelo hace un esfuerzo para entrar en el espíritu de la antigua piedad: cuando cita de Livio, en latín, las palabras “¿Quieres venir a Roma?”, que los soldados romanos dirigieron a la imagen de Juno en una ciudad toscana, después de su conquista, omite la observación de Livio de que la pregunta pudo haber sido inspirada por “juvenil jocosidad” (54). Puede parecer increíble que Maquia­ velo suspirara por la reviviscencia de la adoración a la reina Juno. El enseña explícitamente que los estados que desean conservarse incorruptos deben mantener la religión establecida. Esto no le impide, sin embargo, el tratar la plática del cristiano Savonarola con Dios como un paralelo exacto de la simulada charla del pagano Numa Pompilio con una ninfa: el éxito de Savonarola en Florencia prueba que lo conseguido por Numa, el fundador de la religión de los antiguos romanos, puede repetirse ahora (55). Lo menos que se puede decir es que Maquiavelo es imparcial entre el paga­ nismo y la Cristiandad. De acuerdo con su deseo de conseguir un amable equilibrio, menciona en la sección de religión a “Dios” siete veces y a “dios” o “dioses” otras siete (56). Además, por muy enér9

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gicamente que haya recomendarlo el que los estados cristianos con­ temporáneos deben mantener la religión cristiana, él creía que la religión cristiana no se había, de hecho, mantenido en su pureza, sino que había declinado y que su ruina podía estar próxima. Aplica, como si dijéramos, a su propia época las palabras, citadas por él en latín, que Livio había usado para hablar de la decaden­ cia de la religión ya antigua en tiempo de Livio, es decir, en el tiempo en que surgió la religión cristiana (57). Sean cualesquiera las amplias perspectivas que puede sugerir esta observación, es más prudente dejar así la cosa, conformándonos con decir que desde el punto de vista de Maquiavelo, la imitación de la antigua Roma en lo referente a la religión significa que se debe usar la religión cristiana en la forma en que, según él, usaron la suya los antiguos romanos. Transmite esta lección por el procedimiento de contar ciertas historias romanas y de hacer pequeños cambios en ellas. Nos cuenta la historia de cómo un antiguo romano, “un ciu­ dadano grave y de autoridad”, había usado la religión para apaci­ guar al vulgo. Cuando tácitamente vuelve al mismo tema en un ca­ pítulo posterior, aduce sólo un ejemplo florentino y habla de “un hombre grave y de autoridad” que apaciguó al vulgo : el “hombre”, diferenciado así del “ciudadano”, era un obispo “que es hoy carde­ nal”. Según Livio, el romano que apaciguó a la plebe era un cón­ sul ; Maquiavelo le transforma en un ciudadano, en un hombre que no tenía en aquel tiempo mando político-militar; de este modo prepara la transición al obispo de Florencia (58). La lección es obvia; los hombres que en la antigua Roma apaciguaban a la plebe por medio de la religión eran ciudadanos, no necesariamente sacer­ dotes, porque en la antigua Roma la religión era una religión civil; la imitación de la antigua Roma consistirá en usar el Cristianismo como una religión civil. Maquiavelo cuenta también la historia de cómo un cónsul superó la dificultad causada por la indiscreción de algunos hombres-gallina, una clase especial de adivinos, por el pro­ cedimiento de hacer matar “al príncipe” de los hombres-gallina y describir al difunto “príncipe” ante su ejército como un embustero.

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En la versión de Livio no hay mención de ningún “príncipe” de los hombres-gallina, ni el cónsul de Livio llama embustero al hombregallina en cuestión. Maquiavelo subraya la estructura jerárquica de la orden romana de adivinos e inyecta un veneno ajeno a Livio en las palabras del cónsul. Según Livio nos dice, los adivinos (harás• pices) eran forasteros, venidos de Toscana (59). Los cambios de Maquiavelo en las historias lívicas tienen por objeto facilitar la imitación de los antiguos romanos por los hombres modernos, imi­ tación que puede compaginarse con el mantenimiento formal de la religión cristiana. Como dice en otro lugar, “hasta la llegada de los longobardos, los pontífices no adquirieron ninguna otra autoridad que la que se les concedía en proporción a su conducta y a su doc­ trina. En las otras cosas, obedecían a los emperadores o a los reyes y algunas veces éstos los mataban y usaban de ellos en sus acciones como de sirvientes” (60). Pero no debemos perder de vista las citas latinas de Livio. Mientras que Maquiavelo había citado en cada uno de los capítulos 12 y 13 una frase latina de Livio, cita dos en el capítulo 15, el último capítulo de la sección. En este capítulo se nos muestra cómo los romanos, guiados por el mismo cónsul que destruyó y desacreditó al “príncipe de los hombres-gallina”, superaron con su virtud la tenacidad que sus enemigos extranjeros habían adquirido por virtud de la religión: las armas romanas de­ mostraron ser superiores a la religión samnita. Maquiavelo prepara así la primera repetición de la sección sobre la religión, repetición en la que hace contrastar al “tranquilo y religioso” rey romano Numa Pompilio, el fundador de la antigua religión, con su sucesor que, “armado con prudencia y armas”, “recuperó la reputación de Rómulo” (61). Los tres capítulos que contienen las cuatro primeras citas lati­ nas de Livio van precedidos por 11 capítulos y seguidos por 24 ca­ pítulos, en los cuales no aparecen tales citas. Este aislamiento, del cual no hay paralelo en el libro, realza la sugestiva fuerza de las citas referidas. Estas primeras cuatro citas están separadas de las citas siguientes por un intervalo de longitud inigualada. Maquia-

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velo nos compensa de la extraordinaria privación a que nos somete después de habernos abierto el apetito, mediante un raro acto de prodigalidad: en el primer capítulo, en el cual empieza por se­ gunda vez a citar a Livio en latín—para ya, desde entonces, citarle en latín con cierta regularidad—, nos da seis citas de Livio en latín. Esta densidad aparece en el primer capítulo de los Discursos en que discute con entera neutralidad los actos políticos que se re­ quieren para salvar la libertad y los que se requieren para estable­ cer la tiranía. Para mostrar cómo puede tener éxito un tirano en potencia, estudia las acciones de Apio Claudio, el fundador de todas las leyes públicas y privadas de Roma, que falló en su intento de establecer la tiranía, y cuyas leyes mantienen su fuerza a pesar de su ruina y de su muerte violenta (62). Esta neutralidad—que a nosotros se nos presenta, en todo caso, a la misma luz en que apa­ rece a veces en los Discursos, es decir, como la cumbre de la in­ moralidad política y, por consiguiente, tal vez como la cumbre de la inmoralidad simplemente—es una herejía comparable en gra­ vedad a la neutralidad entre el paganismo y la religión bíblica. Puede parecer, pues, que las citas latinas de Livio, como hilos de la telaraña de Maquiavelo, tienen más de ominoso que de humanís­ tico. En cuanto a la conexión en la mente de Maquiavelo entre la religión bíblica y la tiranía, nos remitimos a la sugerencia que hace Maquiavelo en I 26 (63). Maquiavelo empieza a referirse a Livio un poco antes de em­ pezar a citarle. Empieza a referirse a Livio inmediatamente des­ pués de haber establecido la autoridad de Roma al probar la su­ perioridad de Roma sobre Esparta. Cuando se trata de establecer la autoridad de Roma y, por consiguiente, de Livio, no puede usar a Livio, ni lo necesita; los datos suministrados por los seis libros del griego Polibio, innominado proveedor de la principal “mate­ ria'’ de Discursos I 2-6, son necesarios y suficientes. Los dos capí­ tulos en que aparecen las primeras referencias a Livio (I 7-8) no encajan del todo en lo que puede parecer el orden correcto, según lo indica Maquiavelo al principio del capítulo noveno: si se hu-

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biera sometido estrictamente a este orden, Livio no hubiera apa* recido en modo alguno con anterioridad a la sección sobre la reli­ gión. ¿Qué es lo que indujo u obligó a Maquiavelo a desviarse del orden aparentemente correcto? Empieza a referirse a Livio cuando discute una circunstancia concomitante a una institución democrá­ tica romana: el tribunado plebeyo. Los tribunos de la plebe con­ taban entre aquellos que tenían autoridad para hacer acusaciones ante los tribunales públicos. Las primeras referencias a Livio apa­ recen en los dos capítulos que están dedicados al carácter benefi­ cioso de las acusaciones públicas que requieren prueba y al perni­ cioso carácter de las cahunnias o de manifestar ante el pueblo aviesas opiniones sobre otros conciudadanos. La antigua Roma había adoptado la actitud debida, tanto respecto a acusaciones como a calumnias. Pero en la moderna Florencia la realidad es la exacta­ mente opuesta. Las primeras referencias a Livio aparecen en los dos capítulos en los cuales se toma como tema por primera vez la supe­ rioridad de la aniigua Roma sobre la moderna Florencia, y a partir de los cuales la clásica alternativa “Roma-Esparta” es, podemos decir, sustituida de una vez para siempre por la alternativa ‘‘antiguas repúblicas-modernas repúblicas”. Dejando aparte otras considera­ ciones, se hace necesario recurrir a Livio en la medida en que la querella entre antiguos y modernos se hace temática o toma im­ portancia de un modo o de otro, Tenemos motivos para decir que en los dos capítulos en cuestión se carga el acento, en cierto modo, más sobre Florencia que sobre Roma (64). Una de las víctimas de la mala organización florentina fué “una especie de príncipe de la ciudad”. Podemos preguntarnos si, al discutir la alternativa entre acusaciones y calumnias que está ligada a la diferencia entre la antigua Roma y la moderna Florencia, donde Savonarola había tenido tanto éxito, no pensaba Maquiavelo en los sermones de Sa­ vonarola, el profeta inerme, que estaban “llenos de acusaciones contra los sabios mundanos y de invectivas contra ellos”. Savona­ rola distinguía “dos huestes armadas, una que luchaba a las ór­ denes de Dios, y que era él con sus seguidores, y otra que luchaba

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a las órdenes del diablo, y que eran sus oponentes” (65). Una des­ cripción de los propios oponentes en tales términos no constituye ciertamente una acusación en e] sentido maquiavélico de la pala­ bra. Puede uno preguntarse, en otras palabras, si la diferencia aquí discutida entre la antigua Roma y la moderna Florencia no puede entenderse a la luz de la diferencia entre la religión civil y la reli­ gión trans-política. Es verdad que Maquiavelo no se refiere sólo a la moderna Florencia; a pesar de que, como él dice, los ejemplos citados son suficientes, añade un ejemplo de la antigua Toscana. Este ejemplo muestra que la antigua Toscana padecía del mismo defecto, en cuanto a la organización, que la moderna Florencia. Podemos notar al paso que Maquiavelo nos proporciona aquí como si fuera accidentalmente la crítica de la antigua Toscana, que es un paso importante en el camino desde la más remota antigüedad hasta la antigua Roma. Pero, sea de esto lo que quiera, la antigua Toscana, en contraposición con la antigua Roma, era el hogar y el centro de la religión. Con respecto a la antigua Roma, el ejemplo aducido por Maquiavelo muestra que Manlio Capitolino, habiendo llegado a ser, impulsado por la ambición, un cabecilla de la plebe y habiendo, como tal, calumniado a los nobles, sufrió la pena capi­ tal, no, desde luego, mediante la acción de los tribunos de la plebe, sino de un patricio dictador, cabecilla del patriciado. En la mo­ derna Florencia también los calumniadores eran “amigos del pue­ blo”. En la moderna Florencia, sin embargo, los calumniadores consiguieron llevar “a los grandes hombres a la desesperación” (66). Es necesario comparar el contexto de las primeras citas de Livio con el contexto de las primeras referencias a Livio. Las primeras citas de Livio aparecen cuando Maquiavelo discute la antigua reli­ gión, y con ello el mayor contraste entre los antiguos y los moder­ nos. Las primeras referencias a Livio aparecen cuando Maquiavelo discute explícitamente un contraste mucho menos fundamental y mucho menos general entre los antiguos y los modernos. Pero, como quizá haya quedado claro, esto no significa necesariamente que las meras referencias a Livio no lleven al lector hada el tema funda-

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mental que se discute. De hecho, puede llevarle incluso a un estrato más profundo del problema fundamental; las primeras referen* cias a Livio resultan muy sugestivas respecto a la relación entre el bajo pueblo y la religión, en general, y entre el bajo pueblo y la religión bíblica, en particular. Sería peligroso generalizar a partir de esta observación sobre la diferencia entre las primeras citas de Livio y las primeras referencias a Livio. Sin embargo, podemos afir* mar sin riesgo lo siguiente: aunque, no hay que decirlo, Livio está presente en todas partes en los Discursos, el significado de esta presencia, visible o invisible, podía escapar al lector si Maquiavelo no hubiera aislado sus primeras referencias a Livio y sus primeras citas de Livio, indicándonos con ello la dirección que debemos seguir. Maquiavelo estaba obligado a establecer la autoridad de Roma, porque la superioridad de los modos y órdenes romanos sobre todos los otros, por ejemplo sobre los espartanos, no era obvia o univer­ salmente admitida. En tal contexto tenía que hablar de ciertos de­ fectos atribuidos a Roma, que él no negaba, pero de los cuales afirmaba que eran inevitables concomitancias de los mejores modos y órdenes. Más adelante, a] defender el fratricidio cometido por el fundador de Roma, se refiere de nuevo a Esparta; entonces se retrac­ ta tácitamente de su primera declaración, según la cual el estado y las leyes establecidos por Licurgo duraron más de 800 años sin corrupción de aquellas leyes o sin ningún tumulto peligroso: los espartanos se habían desviado de las leyes de Licurgo por el tiempo del rey Agis, es decir, unos 600 años después de Licurgo; Agis, que trató de restablecer las antiguas leyes, fué asesinado por los éforos; el sucesor de Agis, que compartía el deseo de Agis, liquidó “a todos los éforos y a cualquier otro que pudiera oponérsele”, y sin embargo no logró restaurar completamente las leyes de Licur­ go (67), La altura de Roma queda, asi, aún más realzada de lo que estaba después de haberse completado la prueba original de la supe­ rioridad de Roma sobre Esparta y la primera prueba de la superiori­ dad de Roma sobre Florencia. Esto no quiere decir, naturalmente, que cada romano fuera un hombre de gran excelencia: Maquiavelo

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habla de la corrupción de la realeza romana y de la corrupción del pueblo romano, que fué causada por el partido de Mario. A pesar de esto, “el ejemplo de Roma es preferible a cualquier otro ejem­ plo”, porque es más instructivo que cualquier otro. Y sobre todo es indudable que la clase dirigente romana durante la República, o en todo caso los cónsules, fueron “siempre los más excelentes hombres”. El punto más alto en la alabanza de Roma es alcanzado probablemente cuando Maquiavelo contrasta el carácter moderado de la fundación de la República romana con el carácter inhumano de la fundación de los principados de David y de Filipo de Mace* donia; porque la observación sobre David sugiere ya lo que Ma­ quiavelo dirá más tarde sobre la fundación establecida por Moisés, en el contexto de la única referencia explícita a la Biblia que apa­ rece en los Discursos: “aquel que lea la Biblia juiciosamente verá que Moisés se vió obligado, para que sus leyes y sus órdenes prospe­ rasen, a destruir innumerables seres humanos que, movidos sola­ mente por la envidia, se oponían a sus designios” (68). Poco des­ pués de haberse alcanzado tan alto punto, y muy al principio de la segunda mitad del Primer Libro, poco más o menos en la parte en que Maquiavelo empieza a seguir el orden lívico incluso en su uso de Livio, se hace notar un cambio fundamental. De un modo casi abrupto, aunque en forma circunspecta, empieza a criticar a la República romana en su período más incorrupto (69), y continúa haciéndolo así, aunque volviendo una y otra vez a la alabanza de Roma. Dos generales romanos, no cónsules, ciertamente, sino tri­ bunos militares con poder consular, prefirieron la deshonra de su patria a un pequeño sacrificio de su orgullo. El Senado, en una ocasión, actuó en contra de la regla de que no hay que esperar para favorecer al pueblo a que un tercer poder obligue a hacer­ lo (70). Aunque defiende la institución romana de la dictadura por medio de “las más evidentes razones” contra la opinión de “algún escritor” que no ha “considerado bien la materia”, y en cuyo vere­ dicto “se ha confiado de modo completamente irrazonable”, es decir, a pesar de que sigue las huellas de un fuerte error hasta su

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débil erigen, Maquiavelo aclara que esta institución no era supe­ rior a una diferente institución veneciana que cumplía el mismo propósito igualmente bien (71): los modos y órdenes de la antigua Roma no son de modo absoluto el modelo para los modernos. Acto se­ guido habla explícitamente, aunque con el debido eufemismo, de “el defecto” de la ley agraria romana. Este defecto fué quizá cau­ sado de modo inmediato por la política dilatoria del Senado; pero, en último análisis, fué causado por lo que, sin eufemismos, habría que llamar la avaricia de la nobleza romana. Fué a causa de esta avaricia por lo que Roma, en contraste con Esparta, no cumplió con la regla básica de que el tesoro público debe mantenerse rico y el ciudadano debe mantenerse pobre. En el contexto de esta crí­ tica de Roma, Maquiavelo acepta la opinión de “los antiguos es­ critores”, respecto al efecto de ciertas pasiones, y, lo que es de gran importancia, se refiere a Livio con su nombre por primera vez desde el final de la sección sobre la religión (72): Livio resulta ser, no sólo el panegirista de Roma, sino también su crítico. Ya no se necesita a Livio sólo para transmitir a los hombres modernos la contra-autoridad que capacita a Maquiavelo para atacar la autoridad establecida; desde aquí en adelante se le necesita también para des­ acreditar a esa contra-autoridad. En otras palabras, la autoridad ya no es, desde ahora, la práctica y la política de la antigua Roma, sino Livio, un libro: sólo desde aquí en adelante es Livio la Biblia de Maquiavelo o su contrapartida de la Biblia. Y lo mismo que la autoridad de la Biblia, evidentemente, no queda debilitada, sino fortalecida, por el hecho de que contiene relatos sobre lo testarudos que eran los hijos de Israel y sobre cómo anduvieron en pos de otros dioses, la autoridad de Livio no se debilita, sino que se fortalece, por el hecho de que nos ilustra acerca de las faltas de los romanos y de los defectos de los modos y órdenes de Roma. En el capítulo 39 es donde Maquiavelo saca la definitiva conclu­ sión de su crítica de los romanos: el diligente examen de las cosas pasadas nos capacita, no sólo para prever lo que ocurriría en todas las repúblicas en el futuro si no se aplicaran a tiempo los

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remedios necesarios, y a aplicar los remedios nsados por los anti. guos, sino también a descubrir los remedios apropiados allí donde los antiguos no los usaran o no los conocieran. Dado que los modos y órdenes romanos se han mostrado defectuosos en más de un as* pecto, nos vemos obligados a deducir que, según Maquiavelo, es necesario progresar desde los antiguos modos y órdenes, y que hay que buscar modos y órdenes que sean nuevos, no relativamen­ te, sino absolutamente (73). Lejos de nosotros negar el carác­ ter genuino de la admiración de Maquiavelo por la antigua Roma. Pero hay mucha diferencia entre admirar genuinamente a la an­ tigua Roma y creer que la antigua Roma es la cumbre de toda posible realización. La constitución política de la antigua Roma fné obra de la suerte, si bien de una suerte usada frecuentemente con prudencia (74); los antiguos romanos descubrieron sus modos y órdenes inconscientemente o por accidente, y se adhirieron a ellos por reverencia hacia lo ancestral. Maquiavelo, en cambio, lleva a cabo por primera vez el estudio anatómico de la República romana, y asi comprende en toda su extensión las virtudes y los vicios de esta República. De este modo puede enseñar a los lectores cómo puede constituirse deliberadamente una constitución política simi­ lar a la romana y aún mejor. Lo que hasta ahora ha sido un accidente afortunado, y por tanto esencialmente defectuoso, puede llegar a ser de ahora en adelante, en el nuevo continente descubierto por Maquiavelo, el objetivo de deseos y acciones racionales. Esta es la razón de que los modos y órdenes recomendados por Maquia­ velo, aun aquellos que tomó ya hechos de la antigua Roma, sean descritos por él con propiedad como nuevos modos y órdenes. Aun­ que e] contenido de estos modos y órdenes siga siendo el mismo, su carácter es enteramente nuevo. Por consiguiente, los Discursos nos traen, como Maquiavelo promete al principio del libro, nuevos mo­ dos y órdenes. Lo mismo que el Príncipe, los Discursos presentan una enseñanza totalmente nueva, escudada tras un exterior conven­ cional o tradicional. Pero mientras el Príncipe contiene la ense­ ñanza enteramente nueva en lo referente a los fundamentos de la

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sociedad, los Discursos contienen, por añadidura, la enseñanza en­ teramente nueva en lo referente a la estructura de la sociedad, es decir, de la mejor sociedad. Sería erróneo creer que el enfático vituperio de Maquiavelo, en el capítulo siguiente, contra lo que puede parecer el más grande disparate cometido por la República romana primitiva, es decir, la creación del Decenvirato, ha dejado de ser sorprendente. Este capítulo muestra, precisamente, que la creación del Decenvirato no fué un disparate desde el punto de vista del Senado y de la nobleza; los decenviros eran elegidos sólo entre la nobleza; no perjudicaron a la nobleza; fueron activamente apoyados por los jóvenes nobles; la autoridad del Senado pervivió bajo el Decenvirato; la creación del Decejnvirato aparece como un acto no exento de prudencia, mediante el cual el Senado aterrorizó a los plebeyos hasta hacerles añorar el consulado patricio, al que hasta entonces habían odia­ do (75). Por tanto, Maquiavelo necesita establecer o restablecer, en sus próximas observaciones sobre el tema, que las órdenes de Roma no eran, tal vez, buenas en ciertos importantes aspectos, y que la nobleza romana actuaba a menudo de modo imprudente en sus re­ laciones con la plebe (76). En el penúltimo capítulo del Primer Libro, el último capítulo de la sección dedicada a la multitud como centro de la moralidad y de la religión, Maquiavelo prepara los discursos del Segundo Libro (el libro dedicado a la política exterior romana), probando que las repúblicas son aliados más fieles que los príncipes. Se remite a siete ejemplos; ninguno de ellos prueba la fidelidad de la República romana (77). Dado que la República romana es el tema primario de los Discursos, el lector lio puede menos de interesarse especialmente en la fidelidad de la República romana; pero basándose en los datos aducidos por Ma­ quiavelo, tendrá que limitarse a creer que la República romana era más digna de fe que los príncipes. Maquiavelo le enseña a creer, diciendo él mismo su credo cinco veces en este capítulo. El quíntupie credo pronunciado por él al final de lo que podemos llamar su destucción de la autoridad de Roma, se corresponde con el cuádruple

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credo pronunciado por él al final de la argume#*tac*®n (Tue estable­ cía la autoridad de Roma (78). Catorce capítulo9 m®8 tarde, cuando su tema ya no es la multitud como centro de Ia ^e’ 0 de la buena fe, presenta como modelo para las repúblicas qiíe espiran a la gran­ deza el fraude que la primitiva República rom^na’ es decir, el Se­ nado, practicaba habitualmente contra sus m^8m08 erados (79). Pero, como hemos dicho, al final del Primer Libro la fe de Maquiavelo en Roma no era ya lo que había si^° ®1 principio: su fé en Roma tenía forzosamente que ser afectada Por 9lie el creía haber descubierto sobre la fe de los romanos. Al principio del Segundo Libro aparece a nu¿8tra v*8ta una nueva dimensión del problema. Tras haber defendido t ®°™a contra cierta opinión sostenida por “muchos”, y en particular Por Uun niuy grave escritor” de la antigüedad que es mencionado f or 8U nombre, Ma­ quiavelo demuestra que en el último análisis fu¿ 1®República roma­ na quien destruyó la libertad para muchos sigl°8 en Occidente. In­ mediatamente después, sugiere una revisión de e^ne^ temprano ve­ redicto sobre los méritos relativos de Roma, pof nna Par*e, y de Es­ parta y aun Atenas, por otra. Roma llegó a ser caPaz de destruir la libertad en el Occidente o de hacerse señora del mundo, porque admitió liberalmente a los extranjeros en su ciudadanía; Esparta y Atenas, aunque eran Repúblicas muy bien armad®8»con buenas leyes y aparentemente menos tumultuosas que Roma» no consiguieron la grandeza de Roma porque ambas, y especialm^nte Esparta, temían que la admisión de nuevos habitantes corrompí*1® 8118 antiguas cos­ tumbres. Roma pudo, pues, destruir la libertad en el mundo occi­ dental por ser excesivamente cosmopolita o constitucionalmente expuesta a la corrupción (80). No es extraño qtJ* Maquiavelo se des­ pida del lector de los Discursos con una alab*nz® de aquel Fabio que fué merecidamente llamado Máximo por haber prácticamente privado de sus derechos civiles al “nuevo pueld° ■ Pero la medida de Fabio no detuvo la marea para siempre. Pflr tan^°» sigue siendo verdad que la República romana, la más grand* República, o sea, la más política comunidad (81) que nunca existió, preparó al mundo oc-

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cidental para la obediencia asiática y para la abolición de la supre­ macía de la vida política o pública. La República romana es, pues, por un lado, lo directamente opuesto a la República cristiana y, por otro, una causa de la misma o el modelo para ella. Esta es la razón última por la cual el juicio de Maquiavela sobre la República roma­ na es ambiguo. Cerca del centro del Libro Segundo, nos hace notar que los antiguos romanos pensaron alguna vez que podían vencer al orgullo mediante la humildad. Continúa esta idea seis capítulos más tarde cuando, habiendo prometido hablar tanto de las tropas mercenarias como de las auxiliares, habla de hecho sólo de las tropas auxiliares. Las tropas auxiliares son unos soldados enviados en ayu­ da de un estado por “un príncipe o una República” que manda y paga dichas tropas; en la repetición, Maquiavelo deja a un lado el “o una República” ; las tropas auxiliares son una clase de tropas sumamente dañosas y peligrosas porque el estado que quiere usar­ las no tiene ninguna clase de autoridad sobre ellas; sólo “el prín­ cipe” que las envía tiene autoridad sobre ellas; si son tan peligrosas eB porque forman un cuerpo disciplinado sujeto a una autoridad ex­ tranjera, mientras que, como Maquiavelo nos dice en otro lugar, las tropas mercenarias están desunidas y carecen de temor de Dios (82). Inmediatamente después discute la manera de controlar a los súb­ ditos que había inventado la antigua Roma. La antigua Roma no pretendía gobernar las ciudades que se habían convertido en súbditos suyos, sino que las sujetaba meramente a ciertas condiciones; el gobierno de Roma no era visible y, por ello, era más o menos sopor­ table, aunque impusiera ciertas penalidades; como Roma no ejercía jurisdicción civil y militar en aquellos pueblos, “el príncipe” estaba mucho menos expuesto a la calumnia y al odio que las autoridades municipales. En otras palabras, Roma no ejercía gobierno directo tobre sus súbditos. Maqniavelo compara e] modo cómo Roma go­ bernaba a sus súbditos con el modo cómo Florencia gobernaba a Pis­ tola : los florentinos trataban a los pistoianos con amor fraternal, o, como dice “en otro discurso y con otro propósito”, gobernaban a los pistoianos mediante “las artes de la paz”, es decir, presentándose

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como pacificadores a los litigiosos grupos de súbditos, y así manteniendo a los súbditos divididos (83). En el capítulo 78, es decir, casi exactamente en el centro del libro central y en ningún otro lugar, Maquiavelo menciona “la autoridad de los romanos” en la cabecera de capítulo. En el cuerpo de dicho capítulo dice que, “si hay que seguir una autoridad, se debe creer en la República romana y en los muchos y muy excelentes capitanes que hubo en ella más bien que en el solo y único Aníbal”. Pero, como aclara en el capitulo siguiente, al seguir la autoridad de los romanos no se sigue la auto­ ridad de los romanos: los romanos descubrieron sus modos y órde­ nes “sin ningún ejemplo (de otros), por su propia prudencia, por sí mismos” (84). En el Tercer Libro hay sólo un capítulo que puede decirse está dedicado a la crítica de la primitiva República romana. Al principio del capítulo 105, y en ningún otro lugar de los dos libros, Maquiave­ lo se refiere a lo que “algunos filósofos morales han escrito”, y le da su aprobación. Los filósofos en cuestión habían comprendido “la virtud de la necesidad” o habían comprobado que la necesidad es la madre de la más alta virtud. La visión de estos filósofos concuer­ da con la tesis del capítulo de que la necesidad hace a los hombres obstinados y, por consiguiente, excelentes luchadores. El prudente capitán o gobernante usará, por consiguiente, todos los artificios para liberar a sus enemigos de esa saludable necesidad; engañará al populacho enemigo haciéndole amplias promesas y proclamando que no tiene nada contra ellos, sino sólo contra la minoría de am­ biciosos que hay entre ellos. Dejaremos a los lectores decidir sobre si Maquiavelo mismo es un prudente capitán, teniendo en cuenta que dirige sus resonantes acusaciones contra los ambiciosos prelados, y que sabe que el pueblo no puede menos de ser adverso a sus radica­ les innovaciones. El capítulo que discutimos puede ser descrito como la muestra más extremosa de crítica contra Roma, puesto que sugiere una cierta superioridad de la moderna Florencia sobre la antigua Roma (85). Antes de volver a los ejemplos romanos, habla Maquia­ velo de dos ejemplos florentinos. Al discutir el primer ejemplo fio-

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rentino, exculpa a Florencia de lo que para “muchos” es objeto de crítica; al discutir el segundo ejemplo florentino, exhibe la inteli­ gencia de los Médicis. Más tarde cita tres ejemplos de cómo los roma­ nos motivaron la obstinación de sus enemigos. El primero de los tres ejemplos se lo proporciona la conducta de los romanos hacia los samnitas, que condujo al desastre de las Horcas Candínas; hubiera sido fácil para los romanos decir, y en este caso particular lo hubieran di­ cho con perfecta justicia, que sólo tenían queja contra la minoría am­ biciosa de entre los samnitas; pero los romanos no aprovecharon esta oportunidad. Recordemos que en el capítulo 15 Maquiavelo había contado la historia de cómo los romanos superaron con su virtud la obstinación que los samnitas habían adquirido por “virtud de la religión”. En el presente caso, a los samnitas les hizo obstinados la “virtud de la necesidad”. El segundo de los tres ejemplos romanos muestra cómo un jefe romano (86) provocó innecesariamente la obs­ tinación de los Veientes. Maquiavelo no nos dice que, antes del incidente contado por él, los cónsules romanos habían hecho a sus propios soldados obstinados mediante la religión (87), o sea que los romanos habían actuado de modo semejante a los samnitas. El último de los tres ejemplos muestra cómo los romanos redujeron a los Volscos, dirigidos por Messio, a la más extremada obstinación. Maquiavelo cita en latín una parte de la arenga con la cual Messio exhortó a sus soldados; en la parte omitida por él, Messio dice: “¿Es que creéis que algún dios os va a proteger y os va a sacar de aquí?” (88). Aquí se pretende que veamos cómo un enemigo de Roma fué llevado por la necesidad a “operar perfectamente”, pre­ cisamente a causa de su subjetiva certeza de que él y su ejército no serian salvados por ningún Dios. Una y otra vez nos hemos quedado desconcertados por el hecho de que el hombre que es más responsable que otro alguno de la ruptura con la Gran Tradición demuestra, en el acto de romperla, ser heredero, y un heredero en modo alguno indigno, de aquel su­ premo arte de escribir que dicha Tradición manifestó en sus mo­ mentos culminantes. El arte más alto tiene sus raíces, como es bien

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sabido, en la más alta necesidad. £1 libro o el discurso perfectos obedecen en todos sus aspectos a las puras e implacables leyes de la que ha sido llamada necesidad logogrífica. El discurso perfecto no contiene ningún desliz; en él no quedan cabos sueltos; no contie­ ne ni una palabra que haya sido escogida al azar; no está deslucido por errores debidos a fallos de memoria ni a ninguna otra clase de descuidos; fuertes pasiones y una poderosa y fértil imaginación son fácilmente conducidas por una razón que sabe usar lo inesperado, que sabe persuadir y que sabe prohibir; no consiente adorno algu­ no que no venga impuesto por la gravedad y la lejanía del tema tratado; el perfecto escritor rechaza con desdén y con cierta impa­ ciencia la exigencia de la vulgar retórica de que las expresiones deben variarse porque el cambio es agradable. Las traducciones de Maquiavelo tanto como las de otros grandes escritores, aunque estén hechas con aceptable competencia, son tan malas como son debido a que sus autores leen estos libros, compuestos según las reglas de la retórica noble, como si hubieran sido concebidos dentro de las reglas de la retórica vulgar. En una famosa carta, Maquiavelo ha dado testimonio de cuánto debía a los escritores de la antigüedad y a sus creaciones. Al atardecer, cuando entraba en su estudio, se revestía de regias y cortesanas ropas y así, adecuadamente ataviado, entraba en las antiguas cortes de los hombres de la antigüedad, que le recibían amorosamente. Allí se nutría de aquel alimento, único propio de él y para el cual había nacido; allí 6e unía totalmente con los antiguos y entonces ya no temía a la pobreza, olvidaba toda ansiedad y la muerte no le aterraba. Por gracia de su naturaleza y su dedicación, llegó a sobrepasar a Livio. El encanto peculiar y la peculiar sensación de lejanía de los Discursos se debe al hecho de que una parte de su doctrina es transmitida, no ya entre líneas, sino como si dijéramos entre las cubiertas de los Discursos y las de la Historia de Livio. Maquiavelo dirige nuestra atención hacia expre­ siones de Livio o de personajes de Livio que no cita y a las que ni siquiera se refiere hablando en sentido estricto y estrecho. Estas expresiones, si se leen a la luz del sugestivo contexto de Maquiavelo,

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toman un significado no-lívico y, así, iluminan el contexto ma­ quiavélico ; la idea transmitida en esta forma no está contenida en los Discurdos, leídos aisladamente, ni tampoco en la Historia de Livio, leída aisladamente. Maquiavelo espera, no tanto que su lector haya leído a Livio y a otros escritores como que los lea en conjun­ ción con los Discursos, después de haber leído los Discurdos una vez o más de una vez (89). Ciertamente, espera que su lector lea a Livio con una atención superior a la corriente, o, para volver a la super­ ficie, con profunda reverencia (90). Esta reverencia no tiene que ser debilitada por los cambios que Maquiavelo introduce en las historias lívicas o en el texto lívico. No todos los teólogos se han abstenido siempre de modificar las historias bíblicas y de citar la Escritura inexactamente. Tales libertades aparentes tomadas con los libros sa­ grados pueden muy bien servir al piadoso fin de aplicar el mensaje bíblico a uno mismo o a la propia generación. La analogía entre la Biblia y Livio no sería perfecta si Livio no fuera para Maquiavelo la primera autoridad en Teología o en lo que podemos llamar el equi­ valente de la Teología. Livio es la primera autoridad para Maquia­ velo en lo que se refiere a la Fortuna y a sus obras. Es Livio quien, según el, demuestra en definitiva, mediante un ejemplo romano v con las más eficaces palabras, el poder del Cielo o la Fortuna sobre los asuntos humanos. La prueba lívica es tan completa que, como nota Maquiavelo, no hay necesidad de ejemplos modernos para confirmar la tesis lívica. Maquiavelo reproduce la prueba lívica en uno de los dos capítulos cuyo encabezamiento consiste en declaracio. nes lívicas traducidas casi literalmente. La declaración lívica que encabeza el capítulo que contiene la prueba lívica es el único enea» bezamiento de capítulo en ambos libros que se pronuncia dogmáti­ camente sobre el poder y las obras de Fortuna (91). Una vez que hemos tomado todo lo en serio que es debido la aceptación por Maquiavelo de la autoridad de Livio, nos quedamos asombrados por la relativa escasez de citas de Livio y hasta de refe­ rencias a Livio. Poco a poco empezamos a osar preguntarnos si, des­ pués de todo, es Livio la más alta autoridad para él; si no miraba a 10

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otros autores clásicos como más importantes que Livio. De acuerdo con esto, notamos que Livio no es nunca mencionado en el Príncipe. Livio es un historiador, mientras que Maquiavelo razona sobre asun­ tos de estado. Es decir, Livio le suministra materiales, ejemplos; las conclusiones extraídas de los ejemplos (de los cuales sólo una parte son suministrados por Livio), la luz que ilumina el asunto, el razonamiento que nos eleva hasta las causas de los acontecimientos recordados por Livio y otros historiadores es de Maquiavelo (92). Como observamos a continuación, Maquiavelo cambia tácitamente las historias de Livio y por tanto, quizá critica tácitamente a Livio. Muy lentamente, con mucha circunspección, empieza a atacar explícitamente a Livio, y después, muy de tarde en tarde, pero causando por ello mismo más impresión, vuelve al ataque. El primer ataque explícito contra Livio aparece en el capítulo 58, es decir, aproximadamente 20 capítulos después de empezar a criticar abiertamente a la antigua Roma. Pero ya en el capítulo 49 asegura abiertamente que la Historia de Livio puede ser defectuosa en un punto de suma importancia, es decir, en un punto relacionado con la discusión de “acusaciones y calumnias”. En el mismo capítulo, hablando de Florencia, indica que no puede conseguirse “verdadera memoria” de los asuntos florentinos anteriores a determinada fecha. ¿Será, quizá, debido el posible defecto de la Historia de Livio a que no contiene “verdadera memoria” del acontecimiento que relata en el pasaje a que se refiere Maquiavelo? Lo cierto es que Livio mismo habla en dicho pasaje de la inseguridad con respecto a ciertos acon­ tecimientos remotos en el tiempo (93). Maquiavelo, pues, no guarda absoluto silencio sobre el discutible carácter de las historias de Livio y sobre las referencias del propio Livio a este discutible carácter. En el capítulo 16 ya había hablado de las cosas “que se leen en las me­ morias de antiguas historias” : la Historia de Livio y, ciertamente, sus diez primeros libros, consisten en tales memorias de antiguas historias (94). Pero incluso aquello que se conoce a través de ver­ daderos relatos históricos, es decir, de relatos de los acontecimientos pasados que fueron escritos por contemporáneos de aquellos aconte­

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cimientos, es menos verdaderamente conocido que aquello que cada uno puede ver actualmente; es un objeto de creencia más que de percepción (95). Esta es la razón por la que Maquiavelo puede susti­ tuir las historias lívicas mismas por sus propios resúmenes de las his­ torias lívicas, describiendo en ocasiones dichos resúmenes en los que falta toda referencia a Livio, como “aquellos textos”, y sugiriendo así que “aquellos textos” son obra de Livio y Maquiavelo conjunta­ mente : Maquiavelo puede dar testimonio sobre ellos tan bien o casi tan bien como el mismo Livio (96). Es posible que sea esta la razón por la cual hace cambios triviales en los relatos de Livio: el si los primitivos romanos hicieron la guerra en determinado año contra una tribu vecina—digamos los aequos—y no contra otra—digamos los volscos—no queda suficientemente establecido por el hecho de que Livio diga que así fue. Incluso cuando un historiador es digno de confianza con respecto a los hechos, no es necesariamente digno de confianza con respecto a la selección de los hechos; hay histo­ riadores que se inclinan a considerar como más digno de ser recor­ dado aquello que es milagroso o espectacular. Cuando Maquiavelo repite la historia del Decenvirato apenas menciona el incidente de Virginia, que tan largamente es relatado por Livio, sin contar que no menciona tan nefando crimen cuando habla de las faltas de Apio Claudio (97). Es también significativo que el primer historiador explícitamente citado como expositor de una causa de carácter ge­ neral, la causa de una determinada conducta humana, no es Livio, sino Tácito (98). Ocho capítulos más adelante, Maquiavelo resume una observación de “los antiguos escritores” referente a la humana conducta en general, y acto seguido nos da un “discurso” suyo propio en el cual explica la causa del fenómeno observado por los antiguos escritores. Acto seguido indica que la más fundamental verdad referente al hombre puede ser conocida más fácilmente por los mo­ dernos que por los antiguos, porque tal verdad es más fácilmente discernida considerando conjuntamente “cosas presentes y anti­ guas” (99). Mucho después de haber llevado a cabo todas estas preparaciones, es cuando Maquiavelo alaba a Livio por primera vez.

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En el capítulo que precede a aquel en el que explícitamente cita a Livio en latín por primera vez desde el capítulo central de la sección de religión, es decir, tres capítulos antes de aquel en que dice explícitamente por primera vez que la historia de Livio puede ser defectuosa, dice: “Puesto que Tito Livio, con la mayor pruden­ cia, da la razón de que esto nace, no me parece fuera de propósito enunciar con precisión sus palabras..." Este razonamiento de máxi­ ma prudencia de Livio incluye las dos siguientes observaciones: pri­ mera, la nobleza romana, aunque desaprobando la violencia impues­ ta por sus hijos a la plebe, prefería, si la extralimitación había de realizarse, que fueran los suyos los que se extralimitaran, y no sus enemigos del interior; y segunda, parece como si fuera necesario, o bien abusar, o bien sufrir abuso. Es fácil comprender por qué este razonamiento lívico le pareció a Maquiavelo “de la mayor prudencia". Pero la alabanza a este razonamiento particular de Livio implica que Livio no siempre razona “con la mayor prudencia" sobre los acontecimientos que narra: la misma alabanza a Livio re­ vela una amplia crítica de Livio. Además, Livio parece acusar igual, mente a la nobleza y a la plebe de peligrosa ambición; pero Ma­ quiavelo, en su propio discurso que sigue inmediatamente a su resu­ men del razonamiento de Livio, observa completo silencio respecto a la ambición de la plebe: habla de la ambición de los individuos que explotan el deseo de protección y de ayuda económica que tiene el bajo pueblo. César es, quizá, el mayor ejemplo de tales indivi­ duos. Maquiavelo cita una frase que Salustio había puesto en boca de César y llama a esta frase “sumamente correcta" (100). El porqué de que el razonamiento de Livio no sea “sumamente correcto” se nos indica en el capítulo siguiente. Al contar una historia lívica sobre una acción de la plebe romana, cita una frase en la que Livio atribuye tal acción al juicio desapasionado e incorrupto de aquella plebe. A continuación, tácitamente precisa la explicación de Livio, y así la corrige: la plebe—cualquier plebe en cualquier tiempo— tiene un juicio pasablemente bueno en cuestiones particulares, pero se engaña fácilmente respecto a las generalidades. Tras haber puesto

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Jas cosas en su punto, introduce una nueva cita de Livio con la obser­ vación de que Livio se asombraba con justicia de tal acción de la plebe, que, según Livio, revelaba cuán alta estaba la mente de la plebe romana en aquel período particular; Maquiavelo implica que era natural que Livio se asombrara, puesto que no captaba claramente el carácter de la mente popular. Inmediatamente después reprodu­ ce una historia lívica acerca de un incidente en Capua, ciudad en la cual todo, y en particular la plebe, estaba corrompido: la corrom­ pida plebe capuense no actuó de modo distinto a la incorrupta plebe romana en un caso estrictamente paralelo. El héroe de la historia es un alto magistrado capuense; al leer la versión de Maquiavelo se recibe la impresión de que dicho capuense era un ciudadano que poseía espíritu público y prudencia; Maquiavelo suprime la obser. vación de Livio de que el individuo en cuestión era “un hombre malo, aunque no enteramente perdido”, que prefería dominar sobre una comunidad intacta mejor que sobre una comunidad destruida: la distinción entre la maldad inteligente y la excelencia moral no es tan “correcta” a los ojos de Maquiavelo como lo es a los ojos de Livio (101). Maquiavelo prosigue esta idea en el capítulo que precede inmediatamente a su primer ataque explícito contra Livio. Tras haber citado explícitamente algunas palabras de Livio en latín, repite explícitamente las palabras de Livio, y, al hacerlo, las cambia un poco: mientras el mismo Livio había hablado de que los ple­ beyos se habían vuelto “obedientes”, Maquiavelo le hace hablar de que los plebeyos se habían vuelto “viles y débiles” (102). El encubierto criticismo de Maquiavelo contra Livio prepara su criticismo de la autoridad como tal. En los primeros 57 capítulos de los Discursos encontramos las siguientes sugerencias adicionales, que tienen una inmediata repercusión sobre el más amplio tema tra­ tado. Cicerón, el más famoso prosista latino, es mencionado tres veces en los Discursos; en el capítulo cuarto es citado con aproba­ ción como pensador político; en el capítulo 33 se le cita como habiendo percibido un grave error cometido por Pompeyo; en el capítulo 52 se muestra que se arruinó a sí mismo y arruinó a su

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partido a causa de un grave error de juicio que pudo fácilmente ser evitado (103). Cerca del principio del capítulo 18, Maquiavelo dice, de un modo que puede parecer completamente casual, que “es bueno razonar sobre todas las cosas”, mientras que en el Principe dice que “no se debe razonar sobre Moisés, puesto que era un mero ejecutor de las cosas que le eran ordenadas por Dios” y que no se debe razonar sobre los principados eclesiásticos, “porque, como son exaltados y mantenidos por Dios, sería propio de un hombre presuntuoso y temerario el discutirlos” (104). El capítulo 18 de los Discursos empieza con “yo creo”, mientras el precedente capítulo empieza “yo juzgo”. La distinción entre “creer” y “juzgar” nos re­ cuerda un pasaje del primer capítulo de De vita beata, de Séneca: “Todos prefieren creer mejor que juzgar. Nunca se juzga, sino que se cree, cuando se trata de las cosas que son vitales. El error trans­ mitido de mano en mano nos empuja de aquí para allá, y nos hace caer, y perecemos por seguir ejemplos tomados de otros. Nos cura­ ríamos con sólo desprendernos de la multitud. Pero el pueblo tal como es, defensor de su propio mal, se mantiene firmemente frente a la razón.” Si deseamos entender el pensamiento de Maquiavelo, debemos prestar gran atención al parentesco que, según Séneca, existe entre “creer” y “pueblo” (105). En el capítulo 58, Maquiavelo se enfrenta explícitamente con Livio y “todos los demás historiadores” o, como dice poco después, con “todos los escritores”. ¿Es que amplía la extensión de su ataque al avanzar en él o al tomar aliento, o es que sugiere que todos los escritores que le precedieron son en algún sentido historiadores? Lo cierto es que continúa con estas palabras: “Yo no juzgo ni juzgaré nunca que sea un defecto defender ninguna opinión con razones con tal que no se desee siquiera usar en tal defensa ni la autoridad ni la fuerza” (106). No podía haber expresado más claramente ni más suavemente el principio de que sólo la razón diferenciada de la autoridad puede determinar su asentimiento. Rechazar la autori­ dad por principio significa rechazar la ecuación de lo bueno con lo viejo y, por tanto, de lo mejor con lo más viejo; significa des-

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acreditar la reverencia hacia los viejos, los hombres más próximos a los viejos tiempos. El Primer Libro de los Discursos, que empieza casi con la alabanza de la más remota antigüedad, termina literal* mente con la alabanza de los muchos romanos que “triunfaron en su primera juventud”. Y el Segundo Libro empieza con una censura a la irracional inclinación natural en todos los hombres a alabar los viejos tiempos. Maquiavelo dirige su apasionado pero ensordecido llamamiento a la juventud—a los hombres cuya prudencia no ha debilitado su juvenil vigor mental, viveza, belicosidad, ímpetu y audacia—(107). Razón, juventud y modernidad se levantan contra autoridad, vejez y antigüedad. Al estudiar los Discursos nos con­ vertimos en testigos—en testigos, inevitablemente, conmovidos—del nacimiento del más grande de todos los movimientos juveniles: la filosofía moderna, fenómeno que, de vista y no por lecturas, sólo hemos conocido en su decadencia, en su estado de depravación y de chochez. El tema respecto al cual Maquiavelo desafía a “todos los escrito, res” es la sabiduría y la constancia de la multitud. Oponiéndose a toda la tradición y a “la opinión común”, sostiene que la- multitud es más sabia y más constante que lo es un príncipe: no sin razón se compara la voz del pueblo, “una opinión universal”, a la voz de Dios. Pnede fácilmente parecer que Maquiavelo fue el primer filósofo que puso en tela de juicio, en nombre de la multitud o de la democracia, el prejuicio aristocrático o la aristocrática premisa que informó a la filosofía clásica. El prefirió la más democrática política romana a la menos democrática política espartana. El expresó la opi* nión de que el designio del pueblo es más honesto, o más justo, que el propósito de los grandes. Es verdad que no favoreció el gobierno de la multitud: todos los regímenes simples son malos; todas las lla­ madas democracias son de hecho oligarquías, a no ser que confinen con la anarquía (108). Pero su inclinación hacia la multitud le per­ mitió o le exigió no identificarse simplemente con el republicanis­ mo aristocrático u oligárquico de la tradición clásica: las justas de­ mandas del vulgo pueden ser también satisfechas por un príncipe

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y hasta por un tirano. Esta es una de las razones por las cuales el argumento de los Discursos consiste, en parte, en un movimiento des­ de las repúblicas hacia los principados e incluso hacia las tiranías, y por las cuales Maquiavelo aparece en algunos discursos como com­ pletamente neutral en el conflicto entre estados libres y tiranías, y oscurece en ocasiones la distinción entre principados y repúbli­ cas. No es accidenta], creo yo, que el más escandaloso o más “ma­ quiavélico” pasaje de las Historias Florentinas sea el discurso diri­ gido por un plebeyo florentino, en el año 1378, a la plebe florentina. La plebe florentina había incendiado y saqueado y tenía miedo del castigo; el cabecilla plebeyo exhortaba a su auditorio a redoblar las maldades que había cometido y a multiplicar los incendios y sa­ queos, porque las faltas pequeñas son castigadas, mientras que las grandes y graves son recompensadas; no debían dejarse intimidar por la antigua sangre de sus adversarios, puesto que, teniendo todos Jos hombres un mismo principio, todos los hombres son de sangre igualmente antigua; o sea, que, por naturaleza, todos los hombres son iguales, y sólo la pobreza y la riqueza los hacen desiguales; la gran riqueza y el gran poder son adquiridos sólo mediante el fraude o por fuerza; los hombres fieles sirven siempre y los hombres buenos son siempre pobres; no deben dejarse intimidar por su con. ciencia, porque donde hay temor al hambre y a la prisión no debe baber ni puede haber miedo al infierno; Dios y la naturaleza han establecido, pues, que las cosas que los hombres desean puedan ser adquiridas más bien por los actos malos que por los buenos. En todo caso, podemos decir que, cuando señala el carácter de las clases go­ bernantes en los Discursos, Maquiavelo ve a las clases gobernantes desde el punto de vista plebeyo (109). Sin embargo, podemos decir con igual derecho que ve a la plebe, en cierto modo, desde el punto de vista patricio (110). Al presente, debemos limitarnos a una más precisa consideración del capítulo 58 de los Discursos, el único ca­ pítulo en cuyo mismo encabezamiento Maquiavelo afirma la supe­ rioridad de la multitud sobre un príncipe. Ataca “la común opinión” según la cual la multitud es inferior en sabiduría a los príncipes,

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y mantiene que la voz de la multitud, “una opinión universal”, es probablemente acertada. Pero ¿no es “la común opinión” sobre la sabiduría de la multitud “una opinión universal”? Y ¿no afirma “la opinión universal” que “la opinión universal” es probablemente errónea? Por tanto, ¿no niega la voz infalible de la multitud la sabi. duría de la multitud? ¿No necesita Maquiavelo poner en duda la autoridad de la opinión universal con objeto de establecer la autori­ dad de la opinión universal? ¿No tiene que decir que la opinión universal tiene que ser errónea para que la opinión universal pueda ser acertada y que la opinión universal tiene que ser acertada para que la opinión universa] pueda ser errónea? Contra esto se podría intentar argüir como sigue: “la común opinión” de “todos los escri­ tores” no es “una opinión universal”, es decir, una opinión de la multitud o del pueblo (111). Once capítulos más atrás, Maquiavelo había mantenido que la opinión del pueblo será probablemente acertada respecto a las cosas particulares, mientras será probable­ mente errónea respecto a las generalidades; por consiguiente, aun­ que no sólo los escritores, sino también los pueblos mismos, negaran la sabiduría de los pueblos, este veredicto, por ser un juicio sobre algo general, podría ser erróneo, sin quitar que el pueblo pueda ser sabio en materias particulares; en el mismo capítulo 58, Maquiave­ lo no pasa de sostener que la multitud o el pueblo es maravilloso para prever su propio bien o mal, su bien particular, es decir, el bien que le es particular aquí y ahora. Sin embargo, en la discusión anterior había mostrado cuán fácil era para el Senado romano enga­ ñar al pueblo o a la plebe con referencia a cosas particulares. Admi­ tiendo que la multitud posea un juicio seguro sobre lo particular, tal juicio es de escaso valor si el contexto en el cual se presenta lo particular está fuera del alcance de la multitud; cambiando el con­ texto se cambiará el significado de lo particular. Y las generalidades respecto a las cnales el pueblo es reconocidamente incompetente son una parte importante de tal contexto; es imposible un juicio bien fundado sobre ]o particular si no está protegido por una opinión verdadera sobre las generalidades. Por tanto, la multitud se mueve

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con más frecuencia por cosas que parecen ser que por cosas que son. Por tanto, Maquiavelo puede tranquilizar al príncipe con la idea de que puede engañar fácilmente al pueblo acerca de su carác­ ter, es decir, acerca de una cosa particular, y tiene que advertir a las repúblicas que el pueblo, al que se considera tan maravilloso para prever su propio mal y bien, desea frecuentemente su propia ruina, porque se deja engañar por falsas apariencias de bien y se mueve fácilmente por grandes esperanzas y audaces promesas. En el mismo capítulo 58, Maquiavelo dice que el pueblo puede captar la verdad que oye. Esta observación significa, a la luz de las anteriores obser­ vaciones, que el pueblo no puede encontrar la verdad por sí solo. Por sí solo, es ignorante; está necesitado de guía; ha de ser em­ pujado o persuadido por prudentes ciudadanos a actuar sensatamen­ te. El Senado romano era nn cuerpo de tales prudentes ciudada­ nos (112). Lo que resulta particularmente llamativo en el capítulo 58 es que Maquiavelo compara en él la sabiduría de la multitud o del pueblo con la sabiduría de príncipes tales como los reyes, empera­ dores y tiranos, sin decir una palabra sobre la de “los príncipes”, es decir, la clase dominante en una República. En lugar de ello, susti­ tuye tácitamente en una parte considerable de la argumentación del capítulo “multitud” por “república”, y así contrasta tácitamente la sabiduría de los príncipes, no con la sabiduría de la multitud, el bajo pueblo o la plebe, sino con la sibiduría del Senado romano, y con ello hace completamente invisible qué es lo que verdadera­ mente se discute (113). Lo que verdaderamente se discute sólo se hace visible cuando se reflexiona sobre el hecho de que la multitud necesita guía. Esta guía es suministrada ordinariamente por modos y órdenes que, si han de ser de algún valor, han de tener origen por necesidad en mentes superiores, en las mentes de fundadores o príncipes. De los príncipes así entendidos—y entre los príncipes así entendidos se incluye la serie de los hombres superiores que fueron responsables de la fundación continuada de Roma—, Maquiavelo dice en el capítulo 58 que son superiores a los pueblos porque sólo ellos son aptos para establecer nuevas leyes y órdenes, mientras que

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los pueblos son superiores a los príncipes con respecto al manteni­ miento de modos y órdenes ya establecidos. En otras palabras, los “príncipes” son los fundadores o innovadores del elemento racional en la sociedad, mientras el pueblo es el elemento preservador o con­ servador; una vez que el pueblo empieza a odiar o a amar algo, es decir, las cosas de un cierto status o carácter, permanece adherido a esta opinión durante siglos. El pueblo es el depósito de lo estable­ cido, de los viejos modos y órdenes, de la autoridad. Por ello pode­ mos decir provisionalmente que los pueblos son con mucho superio­ res a los príncipes en gloria. Pero sea de esto lo que quiera, lo que podemos decir definitivamente es que los pueblos son superiores a los príncipes en bondad; porque la bondad o moralidad es esencial­ mente preservadora o conservadora, y no innovadora o revoluciona­ ria, mientras que el prototipo de príncipes es Rómulo, el fratrici­ da (114). Los pueblos son el depósito de la moralidad. Pero, después de todo cuanto va dicho, ésto no quiere decir que los pueblos actúen siempre, ni aún las más de las veces, moralmente, ni aún que sean fundamentalmente morales; la creencia en la moralidad no llega a ser moralidad. Maquiavelo ilustra el carácter conservador del peublo citando el hecho de que los romanos odiaron durante muchos si­ glos hasta el nombre mismo de rey. Pero en el mismo contexto decla­ ra que “la opinión desfavorable a los pueblos surge porque de los pue­ blos todo el mundo habla sin miedo y libremente, incluso cuando los pueblos reinan, mientras de los príncipes se habla siempre con mil miedos y mil respetos”. Difícilmente podía el pueblo romano haber odiado hasta el mismo nombre de rey durante muchos siglos después de la expulsión de los reyes romanos y, sin embargo, haber hablado siempre de los reyes con mil miedos y mil respetos. Teniendo en cuenta la violenta porfía entre la plebe romana y el Senado romano o “príncipes” romanos, la contradicción no puede ser resuelta a no ser que se asuma que “príncipes” no siempre significa monarcas ni aun gobierno humano en general. Nosotros sospechamos que Maquia­ velo usa algunas veces “príncipes” para designar poderes sobrehuma­ nos. Y, viceversa: como algunas veces dice “seres humanos” para de­

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signar al pueblo, a los hombres vulgares o a los súbditos (115), no hay razón para que, llegado el caso, no diga “el pueblo1’ para designar a los seres humanos distinguiéndolos de los seres sobrehumanos. En todo caso, por la misma razón por la que los pueblos son el de­ pósito de la moralidad, son también el depósito de la religión (116). Aquí nos vemos obligados a hacer una observación similar a la que hicimos cuando consideramos la primera enfática condenación de Maquiavelo contra la antigua Roma. El carácter explícito y enfá­ tico de su desacuerdo con el juicio de Livio sobre la multitud no corresponde con lo que podemos llamar la realidad del desacuerdo. Aunque renuncia al apoyo de la autoridad, y también al apoyo de la fuerza, Maquiavelo no renuncia al apoyo del engaño. No está seriamente en desacuerdo con el juicio de Livio sobre la multitud. Está en desacuerdo con Livio y con “todos los escritores” sobre el status de la moralidad. Con esto no negamos que, al poner en duda el punto de vista tradicional sobre el status de la moralidad, quede en libertad para poner en duda el tradicional punto de vista sobre la aristocracia o sobre el gobierno de los hombres de valía moral. Pero poner en duda el punto de vista tradicional sobre la aristocra­ cia es muy diferente a adoptar el punto de vista extremadamente populista que parece adoptar en el capítulo 58. La doctrina tradicio­ nal afirmaba la superioridad moral de “la dase alta”. Según Ma­ quiavelo, su disección de la República romana le autoriza para juzgar que la clase gobernante digna de este nombre es necesaria­ mente superior a la multitud en su previsión del fnturo, pero cierta­ mente no le es moralmente superior; más bien es moralmente infe­ rior a sus súbditos. En la medida en que acepta irónicamente la premisa mayor de que la excelencia humana es excelencia moral, llega a la conclusión de que la multitud es sencillamente superior a los “príncipes”. Esto no significa que la aceptación de esta premisa mayor sea arbitraria. Maquiavelo es un portador de nuevos modos y órdenes. Es un revolucionario; es decir, que sus adversarios tienen de su lado a las leyes y a todo aquello que es respetado y honorable. Comparado con los poderes a los que ataca, él puede muy bien apa.

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recer tal como se describe a sí mismo, o sea, un ser de baja y abyecta condición; y, como él enseña, el elevarse de tal condición se logra mediante el fraude más que por cualquier otro medio. El es “un hombre del pueblo” no sólo en el sentido literal, y su vuelta del latín a la lengua vulgar tiene un significado más amplio que el que se supone debe conocer todo alumno de escuela superior. Su cabecilla plebeyo, que anima a la plebe a no dejarse intimidar por la concien­ cia, es decir, por el miedo al infierno, es una caricatura de Maquialo; pero la caricatura de un hombre revela a veces algo sobre él. No obstante, un cabecilla, aunque sea plebeyo, no es simplemente un plebeyo, y un cabecilla de la plebe no es necesariamente un plebeyo. Sin embargo, rebelde contra todo aquello que es respetado, Maquia­ velo mismo necesita indudablemente adaptarse al gusto del vulgo, si desea conseguir que la posteridad preste oídos a sus nuevos modos y órdenes. Esta es una de las razones de su manifiesta inclinación en favor de lo extremoso y lo espectacular. Un Fabio Máximo Cunetator es necesariamente impopular; nunca puede demostrar ante el populacho la validez de su opinión; su opinión está destinada a aparecer como abyecta (117). Aún menos popular será el hombre que ha descubierto con perfecta claridad los verdaderos y naturales principios según los cuales los hombres como el empírico Fabio actúan instintivamente; la opinión correcta sobre las cosas más generales, de mayor alcance, no puede llegar nunca a ser una opi­ nión popular; necesariamente aparecerá al populacho como carente de atractivo y hasta como abyecta y degradante. Maquiavelo, para entrenar a sus lectores en descubrir por sí mismos esos humildes pero verdaderos principios que él solo puede insinuar, tiene que apelar en diferentes ocasiones a otros principios, todos ellos respe­ tables o públicamente defendibles, pero que se contradicen uno al otro; la contradicción entre ellos puede guiar a algunos lectores hasta los verdaderos principios en su desnudez. De este modo, mitiga su ataque a la Iglesia Romana apelando a la Cristiandad original. Mitiga su ataque a la religión bíblica alabando a la religión en general. Mitiga su ataque a la religión alabando la humanidad y la

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bondad. Mitiga su análisis de las perversas e inhumanas condiciones previas de la bondad y de la humanidad, maldiciendo a la tiranía y bendiciendo a la libertad y su recompensa, la eterna prudencia y generosidad de un Senado. Mitiga el impacto de su implacable aná­ lisis de la virtud republicana en el más alto nivel, rindiendo home­ naje a la bondad y a la religión del bajo pueblo y a la justicia de sus demandas. Mitiga el impacto de su implacable análisis de los defectos del bajo pueblo, apelando a un patriotismo que legitima la política de hierro y veneno proseguida por el más feroz león y el más astuto zorro; o sea, que legitima la clase de gobierno conocida tradicionalmente como tiranía (118). Ahora estamos en condiciones de describir más adecuadamente de lo que hasta ahora ha sido posible la relación entre los dos libros de Maquiavelo. La primera impresión, según la cual el Príncipe está dedicado a los principados y los Discursos están dedicados a las re­ públicas, no es engañosa. El tema característico del Príncipe es el príncipe en su más exaltado sentido, el portador de nuevos modos y órdenes, el fundador. El tema característico de los Discursos es el pueblo como mantenedor de los modos y órdenes establecidos (119) o como el depósito de la moralidad y de la religión. Si es verdad, como yo creo que lo es, que la Biblia expone las exigencias de la moralidad y de la religión en su forma más pura y más intransigen­ te, el tema central de los Discursos debe ser el análisis de la Biblia. Esto no significa que los Discursos guarden silencio acerca de los fundadores. Por el contrario, los Discursos articulan el fenómeno de los fundadores de un modo mucho más completo que lo hace el Príncipe; los Discursos no tratan sólo de fundadores heroicos como Ciro y Teseo, sino, asimismo, de la serie de los “fundadores con­ tinuos”, tales como el Senado romano, y del fundador-capitán, como Rómulo, que en el Príncipe es mencionado en sólo un ca­ pítulo—sin hablar de otro fundador-capitán: el mismo Maquiavelo—. La afirmación de que el tema característico del Príncipe es el fun­ dador distinguiéndole de los depósitos de moralidad y religión, significa que la perspectiva del pueblo no predomina en el Príncipe

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del modo como predomina en los Discursos. En los Discursos, hasta los mismos fundadores son vistos en la perspectiva de la sociedad ya fundada. Por tanto, los Discursos hacen considerable uso de la dis­ tinción entre reyes y tiranos y hablan con la adecuada frecuencia y énfasis del bien común y de la conciencia; por tanto, Maquiavelo habla algunas veces en los Discursos de “nosotros los cristianos”. Los Discursos, en otras palabras, se acercan más que el Principe a lo que es general o popularmente aceptado. Pero, por la misma razón, los Discursos van más allá que el Príncipe en el análisis detallado, la rectificación o la destrucción de lo generalmente aceptado; el ata­ que de los Discursos contra “todos los escritores” no tiene paralelo en el Príncipe. Y si Maquiavelo no hubiera escrito los Discursos, la gente no hablaría tan frecuente y fácilmente como lo hace del “pa­ ganismo” de Maquiavelo. Pero si no hubiera escrito el Príncipe no sería tan manifiesto como lo es que trasciende el punto de vista del pueblo en dirección del punto de vista del fundador. Todo esto no hace más que confirmar su sugerencia de que cada uno de los dos libros contiene todo cuanto él sabe, pero que en el Príncipe ha condensado todo lo que conoce en el más alto grado posible: sólo en los Discursos tiene espacio y calma para empezar con lo que es “lo primero para nosotros” y llegar hasta lo que es “lo primero por na­ turaleza”. Además, ahora estamos en condiciones de defender a Maquiavelo hasta cierto punto contra la observación de un crítico moderno de que tergiversa completamente el sentido de las historias de Livio y falsifica su espíritu. Esta crítica está plenamente justificada si quiere implicar que Maquiavelo sabía lo que estaba haciendo. Maquiavele usa conscientemente a Livio para sus fines no-lívicos. Deliberada­ mente transforma la clase gobernante romana tal como fué en una clase gobernante tal como, según él, debía haber sido; hace a la clase gobernante romana “mejor” de lo que fué; transforma a un grupo cuyos mejores miembros eran hombres de sobresaliente virtud y piedad en un grupo cuyos mejores miembros, perfectamente libres de todos los prejuicios vulgares, se guiaban exclusivamente por la

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prudencia maquiavélica, que servía al insaciable deseo de eterna gloria en este mundo de cada uno de ellos. Por la forma como presenta las cosas Maquiavelo, se recibe la impresión de que con anterioridad a Numa Pompilio no había religión en Roma; Ma­ quiavelo pasa en silencio los testimonios de Livio sobre el carácter religioso de la fundación de Roma por Rómulo. Posiblemente, no hizo más que adoptar el relato de Polibio sobre los orígenes de las sociedades civiles, porque dicho relato guarda silencio sobre I09 dioses y la religión (120). Una historia lívica da a Maquiavelo ocasión de alabar “la ge­ nerosidad y prudencia” que el Senado romano mostró en una ré­ plica a los aliados de Roma; el Senado lívico se refería en su ré­ plica a “la súbita cólera de los dioses” ; el Senado maquiavélico es demasiado “generoso y prudente” o demasiado buen conocedor de “las cosas del mundo” para mencionar “la súbita cólera de los dio­ ses” (121). Los lívicos testigos de la ruina del perverso legislador Apio Claudio, musitan, cada uno para sí, que después de todo hay dioses y, que éstos no desdeñan las cosas humanas, y que el orgullo y la crueldad reciben su divino castigo que, aunque sea tardío, no por eso es más ligero; el mismo acontecimiento da ocasión a Ma­ quiavelo para la reflexión de que es imprudente e inútil saltar de la humildad al orgullo y de la piedad a la crueldad sin dar debida­ mente los pasos intermedios (122). Según Livio, los pontífices ro­ manos tenían voz en las deliberaciones sobre el ofrecimiento hecho por Camilo a Apolo del diezmo del botín cogido en Veii; en la exposición de Maquiavelo, los pontífices romanos han desapareci­ do; aquí, como siempre, Maquiavelo hace todo lo posible por hacer olvidar a los pontífices romanos y el papel que éstos desempe­ ñaron en la primitiva República romana (123). Según Livio, el pueblo romano levantó a Horacio Cocles el castigo por haber ma­ tado a su hermana, debido principalmente a que admiraban su constancia y virtud; según Maquiavelo, le perdonaron porque se conmovieron por “los ruegos del padre” (124). Según Livio, cuando los galos entraron en Roma después de su victoria del Allia, el

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Senado romano resolvió que los hombres en edad militar y los senadores físicamente útiles se retiraran a la ciudadela y al Capi­ tolio junto con sus esposas e hijos, porque no habría sido humano impedir que las esposas y madres se salvaran, por más que en nada podían contribuir a la defensa de lo que quedaba de Roma; según Maquiavelo, las mujeres se quedaron como presa de los galos por­ que prevalecieron consideraciones puramente militares. Según Li­ vio, los romanos en aquella calamidad estaban grandemente inte­ resados en defender la ciudadela y el Capitolio, porque aquellos lugares eran la morada de los dioses, y en defender a los dioses mismos, así como a las vírgenes vestales y los objetos sagrados que pertenecían al pueblo romano; Maquiavelo no alude siquiera a esta parte de la historia (125). Según Livio, así los dioses como los hombres impidieron a los romanos el que vivieran la vida de los redimidos; Maquiavelo le hace decir que Fortuna no quiso que ios romanos vivieran semejante vida pagándola en oro (126). Cuando se refiere al relato de Livio del autosacrificio de P. Derio Mus, el viejo, Maquiavelo suprime toda mención al carácter reli­ gioso de este acto de devoción, acto que tenía por objeto satisfacer toda la cólera de los dioses, atraer sobre Decio todas las amenazas y peligros prometidos por los dioses celestes e infernales, y librar del temor religioso las mentes de los romanos; alude meramente a 10 que había indicado en otro lugar (en la sección de religión) acerca de cómo se puede hacer a los soldados obstinados; en cam­ bio, se extiende sobre el orden que seguían los romanos en sus ejér­ citos y en las batallas, y que, según reconoce, Livio había discutido largamente en el mismo contexto (127). Al citar en el Segundo Libro algunas palabras latinas de un discurso lívico, que empieza declarando que los dioses inmortales habían hecho al Senado ro­ mano dueño del destino del Lacio, Maquiavelo deja en duda si estas palabras son de Livio o de un personaje lívico; no puede haber duda de que no son palabras de Maquiavelo. En todo el Se­ gundo Libro, Maquiavelo no habla más que una vez de dioses o Dios; resumiendo una argumentación de un antiguo escritor, dice 11

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que los romanos edificaron más templos “a Fortuna que a ningún otro dios” (128). Hacia el fin del Primer Libro de los Discursos se supone que el lector ya se ha liberado completamente de la creencia en ninguna autoridad. El Prefacio al Segundo Libro, que es una “repetición” del Prefacio al Primer Libro, resume los resultados del Primer Libro en aquello en que afectan al problema de la autoridad en general. El primer Prefacio había identificado los nuevos modos y órdenes descubiertos por Maquiavelo con los antiguos modos y órdenes y había apelado al prejuicio favorable a la antigüedad. El segundo y último Prefacio exhibe el carácter irracional y las causas de ta] prejuicio. Maquiavelo no niega que en un determinado lugar del mundo pueda estar justificado que los hombres del pre­ sente se miren a sí mismos como inferiores a sus antepasados con respecto a la virtud. Pero esto no quiere decir que la virtud per­ tenezca exclusivamente a la antigüedad, y especialmente a la anti­ güedad clásica. Hay en el presente tanta virtud en el mundo como hubo en cualquier tiempo del pasado, sólo que la virtud no reside ahora en donde residía en la antigüedad clásica. Ahora reside en la Europa del Norte y en Turquía, más que en Crecía y en Italia. Esto es debido, en parte, al cambio en la educación, y por consi­ guiente al cambio en la religión. Pero si un contemporáneo cris­ tiano, nacido, por ejemplo, en Grecia, se convierte en turco, es decir, en un infiel—un pagano, o peor que un pagano—, no tiene razón para acusar a la edad presente o para añorar la antigüedad. El prejuicio a favor de la antigüedad es debido, en parte, a los tergivesados relatos que tenemos de los antiguos tiempos. La ma­ yoría de los escritores son lo bastante serviles como para exaltar las virtudes y ocultar los vicios de los poderosos de su tiempo, mientras que de las “acciones presentes” es posible adquirir per­ fecto conocimiento. En una palabra, la mayoría de las historias no son en absoluto fidedignas. Por lo tanto, la gloria derivada de acciones es menos sólida que la gloria derivada de la producción de obras de arte: las obras de arte pueden ser tan presentes en

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cualquier edad subsecuente como lo fueron al ser producidas. Se nos había dicho en un principio que los hombres más altamente alabados, con razón o sin ella, son los fundadores de religiones: son más alabados que los fundadores de reinos y repúblicas, los cuales a su vez son más alabados que los hombres de letras. Se nos había dicho casi inmediatamente que ninguna gloria ni postu­ ma fama sobrepasa la del fundador o restaurador de una ciudad, como Rómulo. Ahora se nos da a entender que la gloria de cual­ quier hombre de acción es inferior a la de los excelentes artistas o escritores (129). En el Primer Libro, Maquiavelo no había osado poner en duda abiertamente el juicio de Livio hasta el capítulo 58. En el Segundo Libro lo pone en duda ya al principio del primer capítulo. Discrepa de Livio nada menos que sobre el poder de Fortuna. Livio, como muchos otros, mantenía la opinión de que Roma debía su poder a la suerte más que a la virtud. Maquiavelo se niega a “confesar” esto en ninguna forma: él defiende, por decirlo así, la virtud de los ro­ manos contra Livio. Su crítica va dirigida, sin embargo, menos contra Livio que contra Plutarco, “escritor de gran peso”. Pode­ mos notar al paso que nunca, en ninguna parte de los Discursos, aplica a Livio un epíteto de tanta fuerza; le llama, simplemente, “buen historiador” (130). Plutarco alegaba que su opinión había sido apoyada por la “confesión” del mismo pueblo romano, que había edificado más templos a Fortuna que a ningún otro dios. Maquiavelo no discute la aserción de Plutarco de que el pueblo ro­ mano atribuía su bienestar a Fortuna más que a su propia virtud. Contradiciendo silenciosamente lo que había dicho en el capítulo 58 sobre el valor de la voz del pueblo, pero confirmando silenciosa­ mente lo que había insinuado allí en relación con el mismo tema, no concede ninguna importancia a la opinión del pueblo romano sobre el origen de su bienestar. Al defender la virtud del pueblo romano contra su propia opinión, pone en duda la sabiduría del pueblo romano. Dirige su ataque contra Plutarco más que contra Livio, porque no está completamente seguro de que Livio compar-

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tiera la opinión del pueblo romano acerca del poder de Fortuna; no es tanto Livio quien habla sobre el poder de Fortuna como los romanos de Livio, a los que Livio “hace hablar” sobre este tema. Tal vez Livio era más sabio que sus romanos. Tal vez él no “con­ fesaba” todo lo que sus romanos creían. Aun siendo el portavoz de la teología pagana, tal vez era también su critico (131). En ninguna parte del Primer Libro había Maquiavelo aludido siquiera al problema planteado por la diferencia entre Livio y los personajes de Livio. En él, sólo una vez hizo una distinción explí­ cita entre un autor y un personaje de este autor: dijo que Salustio “pone” cierta frase “en boca de César” (132). En el Segundo Libro y en el Tercero, en cambio, se refiere once veces a la diferencia entre Livio y sus personajes usando expresiones tales como que “Livio hace a alguien decir o hacer ciertas cosas” o que “Livio puso estas palabras en boca de alguien”. Pero no es ésta la única diferencia entre el modo de tratar a Livio en el Primer Libro, por una parte, y en el Segundo y Tercero, por otra. Sólo en los dos últimos libros encon­ tramos lo que podemos estrictamente llamar sermones 6obre un texto (133), es decir, discursos que se abren con una cita latina que funciona como “texto” para el discurso en cuestión. Se encuentran tres de estos discursos; sólo textos lívicos son usados en la forma indicada. En relación con esto, podemos notar que en el Segundo Libro y en las partes correspondientes del Tercer Libro aparecen proporcionalmente más referencias a un “texto” que en el Primer Libro (134). Finalmente, sólo en los dos últimos Libros habla Ma­ quiavelo de Livio como de un “testigo” (testimone) o de su “testi­ monio” (testimonio), o de que “da fe” (fare fede) de alguna cosa (135). No podemos evitar la sospecha de que estas peculiari­ dades del modo de tratar a Livio en los dos últimos Libros están conectadas con los temas específicos de estos Libros. El Segundo Libro trata de política exterior y guerra, o de la milicia; el Tercer Libro repite los temas del Primer y Segundo Libros. Con una única excepción, es sólo en aquellos capítulos del Tercer Libro que están dedicados a la política exterior o a los asuntos militares donde

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aparecen peculiaridades de las clases mencionadas; la excepción es un pasaje que trata de Camilo, “el más prudente de todos los ca­ pitanes romanos” (136). Recordará el lector lo expresado anterior­ mente con cierta extensión sobre la ambigüedad de los temas “mi­ licia, guerra y política exterior”. Después de haber aludido a la diferencia entre Livio y sus per­ sonajes por primera vez en el primer capítulo del Segundo Libro, Maquiavelo no vuelve sobre este tema hasta el capítulo 13 del mismo Libro. El capítulo 13 forma el centro de una sección cuyo signifi­ cado no es obvio. Esta sección va inmediatamente precedida, o sea, apropiadamente prologada, por el único capítulo de los Discursos en cuyo mismo encabezamiento Maquiavelo ataca explícitamente una “común opinión” y en cuyo cuerpo demuestra que Livio ex­ presa su desacuerdo con una “común opinión” mediante el silencio con más efectividad que pudiera haberlo hecho mediante la pala­ bra. El capítulo 13 del Primer Libro forma el centro de la sección dedicada a la religión de los romanos. Pero ni del capítulo 13 del Segundo Libro, ni de la sección a que pertenece, puede decirse que traten de un tema específicamente romano. Los ejemplos no-ro­ manos preponderan en dicha sección. Entre las siete expresiones citadas en toda la serie de capítulos que va desde Discursos II 4, a II 18, ambos inclusive, seis son expresiones de hombres que no eran romanos, y una es una expresión de Livio sobre gentes que no eran romanas. El capítulo inmediatamente anterior al que es­ tamos considerando es la quaestio dispútala, que se abre con siete argumentos de autoridades, seis de los cuales son de origen no ro­ mano, y de éstos, uno ha sido tomado de fábulas poéticas. El ca­ pítulo en cnestión en sí mismo está dedicado al tema del fraude como medio principal para elevarse de una baja a una alta posi­ ción. Entre los individuos de los que se dice que se elevaron me­ diante fraude, se trata más extensamente de Ciro, un nuevo prín­ cipe del más alto rango, un fundador; porque hasta los fundado­ res—y especialmente los fundadores—están obligados a “colorear sus designios”. No es accidental el que Maquiavelo subraye la dife-

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reacia entre los autores 7 sus personajes en semejante contexto: no son los hombres que usan el fraude en gran escala, sino aquellos que escriben sobre tales hombres, quienes pueden, bajo ciertas condiciones, revelar este fraude. Puede decirse que el principal ob­ jeto de este capítulo es revelar dichas condiciones. En cuanto al fraude cometido por Ciro, Maquiavelo se remite a Jenofonte: “Je­ nofonte, en su vida de Ciro, demuestra esta necesidad de engañar. La primera expedición que hace hacer a Ciro está llena de fraude, j le hace incautarse de su reino por engaño 7 no por fuerza... Le hace engañar...”. Las pruebas suministradas por la Educación de Ciro, de Jenofonte, no son, pues, históricas. Al darse cuenta de “esta necesidad de engañar”, mediante observaciones hechas, quizá, más cerca de su tierra, Jenofonte presenta esta lección en una obra de ficción 0170 héroe es un gobernante extranjero, asiático, el cual, según Maquiavelo, era tan amigo de Dios como Moisés. Livio, por su parte, descubre el fraude mediante el cual Roma se elevó hasta la grandeza, usando como portavoz a una víctima del fraude roma­ no, a un enemigo de Roma (137). Así como Jenofonte habla en su propio nombre sobre el fraude cometido por un gobernante ex­ tranjero, Livio habla por boca de un extranjero sobre el fraude cometido por sus propios gobernantes. Nadie, al parecer, habla en su propio nombre sobre el engaño que es fuente de la existen­ cia o del bienestar de su propia comunidad. Como era “un buen historiador”, Livio no era tan servil como para suprimir las ver­ dades ingratas al paladar de su propio pueblo, 7 como era más sabio que los romanos, supo burlarlos. Usa un noble engaño para descubrir un innoble engaño. No es éste el único caso en que revela una dura verdad sobre los romanos poniéndola en boca de un ene­ migo de Roma. En el capítulo 135 de los Discursos, Maquiavelo usa un solo ejemplo con objeto de establecer la regla de que las promesas hechas por un estado sometido a coacción no tienen que ser mantenidas; el ejemplo parece inadecuado tal como se nos apa­ rece a primera vista cuando leemos a Maquiavelo con corriente atención. Si desde allí volvemos a Livio, vemos que el incidente

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es por completo inoperante como apoyo de la regla de Maquiavelo. Sin contar con que el carácter obligatorio de las promesas hechas bajo coacción es considerado por todos indiscutible, se trata de que un cónsul que había prometido la paz a los samnitas bajo coacción, recuperó para los romanos el derecho a recomenzar la guerra bajo favorables condiciones recurriendo a una pasmosa ficción legal sancionada por la ley sagrada. Es comprensible que el jefe de los piadosos samnitas, víctima de la piedad romana, opinara que los romanos siempre cubren con apariencias de justicia los actos de frau­ de y que no se avergüenzan de usar a plena luz del día remedos de religión, remedos del misterioso poder de los dioses, como pueriles capas que encubran la violación de sus promesas; porque aquel samnita pensaba que las guerras son justas y piadosas por virtud de su necesidad y no por virtud de técnicas religiosas. Aunque pone este juicio sobre la piedad romana en labios de un enemigo de Roma, Livio, en esta ocasión dice en su propio nombre que quizá en este caso los romanos violaron su compromiso (138). Esto hace más llamativa la reticencia de Maquiavelo; no se refiere siquiera a Livio ni, por consiguiente, a la observación del sencillo samnita sobre la hipocresía de los romanos. No podemos negar que existe un contraste impresionante entre la sencilla regla dada por el irreligio­ so Maquiavelo y la complicada evasión de la regla opuesta por parte de los piadosos romanos. La impresión que recibimos nos hará posi­ blemente percibir el oculto argumento que dirige contra sus opo­ nentes : los principios de sus oponentes conducen a una untuosa hipocresía porque estos principios están en discrepancia con la na­ turaleza de las cosas. En el capítulo 105 de los Discursos, Maquia­ velo cita explícitamente con aprobación algunas palabras de un discurso de otro enemigo de Roma, el volsco Messio, e inmediata­ mente después adscribe explícitamente a Livio un pensamiento que es expresado en dicho discurso y tal como es expresado en é l: impu­ ta a Livio el sentir de un personaje lívico. Pero no hay razón para que sólo este pensamiento, y no igualmente otras partes del discur­ so de Messio, haya de ser mirado como pensamiento de Livio. En

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aquella parte del discurso de Messio sobre la cual guarda silencio Maquiavelo, Messio dice a sus soldados: “¿Creeis que algún dios va a protegeros?” Y con esto quiere decir que ningún dios les protege* rá (139). Según la regla de Maquiavelo para leer a Livio, tal como la aplica Maquiavelo en este mismo pasaje, esta negación de la protección divina debe adscribirse al tnismo Livio. Sin embargo, no es Livio, sino un personaje lívico, quien expresa tal sentimiento. Si leemos la declaración de Messio-Livio, se ve que el sentimiento expresado en nuestra cita puede muy bien atribuirse al mismo Ma­ quiavelo. Se hará patente entonces que Maquiavelo está, con res­ pecto a Livio, en la misma relación en que está Livio con respecto a algunos de sus personajes: Maquiavelo expresa lo que él consi­ dera verdad mediante frases de Livio, al que a menudo no se cita pero al que siempre se alude; el Livio de Maquiavelo es un perso­ naje creado por Maquiavelo. Mediante el uso de diversos personajes como portavoces, Livio pudo exponer los principios según los cuales los romanos recono­ cieron haber actuado, o en los cuales creyeron, y criticar simul­ táneamente estos mismos principios. Su Historia contiene la verdad sobre la Roma pagana, porque contiene no sólo lo que se puede llamar la versión oficial romana, sino, al mismo tiempo, el juicio, conocido o supuesto, de los enemigos de Roma, con lo cual se pone de manifiesto el fraude inherente a la versión romana. Por su parte, Maquiavelo usa la obra de Livio en primer lugar como contraautoridad o contra-Biblia; reemplaza tácitamente la doctrina de la Biblia por la doctrina de los romanos, que Livio ha transmitido; o sea, que la reemplaza por la doctrina de Livio. A continuación pone en duda explícitamente la autoridad de Livio, y así atrae nuestra atención a lo que había hecho tácitamente con respecto a la Biblia. Para mencionar sólo un ejemplo, al declarar que la His­ toria de Livio puede ser deficiente en un importante punto, nos hace ver la posibilidad de que los relatos bíblicos sean defectuosos en puntos decisivos. Livio a un tiempo expone y critica la piedad romana y la teología pagana. Gn la medida en que Livio expone la

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teología pagana, Maquiavelo puede usarle para sugerir una alter­ nativa a la teología bíblica o para sembrar dudas respecto a la teo­ logía bíblica. En la medida en que Livio critica a la teología ro­ mana, Maquiavelo puede usarle como modelo para su propia crí­ tica de la teología bíblica. Al hacer la crítica de Livio menos visible que su conformismo, presenta a Livio como su modelo, o lo transforma en su modelo y así indica su propio procedimiento. Por­ que es difícil hallar un solo pasaje, ni en los Discursos ni en el Príncipe, en el que Maquiavelo revele sin ambigüedad su completa ruptura con la tradición bíblica, aunque aparecen en cada uno de los dos libros muchos pasajes que carecen de sentido si no se les toma como alusiones a esta ruptura. Tales pasajes pueden fácil­ mente ser pasados por alto, y si no son pasados por alto, su signifi­ cado puede fácilmente minimizarse, puesto que están, como si di­ jéramos, cubiertos por innumerables otros que son, o bien neutra­ les en relación con el problema planteado por la tradición bíblica, o bien tolerables desde el punto de vista de aquellos creyentes cuya caridad es mayor que su perspicacia. Con alguna exageración po­ demos decir que Maquiavelo usa a Livio como corpus vile, por medio del cual puede demostrarse la forma en que ha procedido tácitamente con respecto al corpus nobilissimum. Este doble uso de Livio está relacionado con el doble carácter de la Roma pagana, que era al mismo tiempo el enemigo de la Iglesia Cristiana y su modelo. En Discursos II 2, Maquiavelo nota que la Historia de Livio guarda silencio sobre cómo llegó a extinguirse la estirpe de Porsen* 11a, rey de Toscana. Aquí ya no se propone señalar el carácter de­ fectuoso de la Historia de Livio. La observación sobre la extinción de la estirpe de Porsenna abre paso a una serie de observaciones un tanto dispersas referentes al olvido de las cosas toscanas en general y a la causa de ese olvido. Inmediatamente se nos asegura que la memoria de la mayoría de las cosas toscanas se ha perdido y, luego, que se perdió a consecuencia de la destrucción del poder toscano por Roma. Este hecho hace a Maquiavelo pensar, según él dice, en

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las causas—y particularmente, en las causas humanas, podemos aña­ dir nosotros, basándonos en lo que él hace—por las cuales se ha ex­ tinguido la memoria de la antigua grandeza. Estas causas humanas son los cambios de religión y los cambios de lenguaje. Maquiavelo desarrolla este pensamiento en Discursos II 5, donde refuta un ar­ gumento que pretende probar que el mundo tuvo un principio, y donde adscribe a todas las religiones un origen humano y no ce­ leste, y basándose en esto, un período de vida de entre 1.666 y 3.000 años. La reflexión sobre la política proseguida por “la secta cris­ tiana” le induce a afirmar que cada nueva religión intenta extin­ guir todos los vestigios de “la vieja religión”, y le induce a “creer” en particular que la religión pagana destruyó todo vestigio de la religión precedente. El contexto sugiere que la religión que prece­ dió a la pagana fué la religión toscana. Sea de esto lo que quiera, es cierto que los romanos destruyeron el poder de Toscana y ex­ tinguieron las costumbres y el lenguaje de los toscanos. Si leemos con algo más de cuidado las observaciones de Maquiavelo respecto a lo que los romanos hicieron a los toscanos, vemos que los roma­ nos no destruyeron, ni aun intentaron destruir, la religión de los toscanos; por ejemplo, en lugar de destruir la imagen de la Juno toscana, se la apropiaron. De aquí que la “creencia” de Maquiavelo de que la religión pagana hizo a la religión precedente lo que “la secta cristiana deseaba hacer a la secta pagana”, no es más que un estadio de su argumentación, un pensamiento provisional que des­ carta casi inmediatamente después de haberlo expresado. La su­ puesta regla universal deducida de la política del cristianismo y del judaismo con respecto a la idolatría es una ficción temporalmente conveniente para el propósito de Maquiavelo. Lo que queda como verdad innegable es el hecho de que el judaismo y el cristianismo intentaron destruir todo vestigio de la religión pagana. Aquí, una vez más, Maquiavelo incurre en momentánea exageración al decir que “la secta cristiana” destruyó “toda memoria de la antigua teo­ logía”, con lo cual quiere indicar, en primer término, a la teología pagana (140). Pocas líneas más adelante dice que aunque el cristia-

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nismo intentó la completa destrucción de todo vestigio de paga­ nismo, falló en tal intento. Estos dos excesos de expresión cumplen una función común. Al asimilar paganismo y cristianismo en una forma absurda, estas declaraciones atraen nuestra atención sobre la diferencia entre paganismo y cristianismo. Los romanos podían ha­ ber destruido todo vestigio de la religión toscana si hubieran de­ seado hacerlo, pero no lo deseaban; la persecución de “la vieja teligión”, y en particular la “destrucción de imágenes”, es peculiar de la religión bíblica, a diferencia de la religión pagana. No hay inconveniente en que la alusión a esta peculiaridad de la religión bíblica nos recuerde el azaroso carácter de la campaña de Maquia­ velo. Por otra parte, el cristianismo falló en su intento de desarrai­ gar todo vestigio de paganismo, porque se vió obligado a mantener la lengua latina y la griega, y por consiguiente a preservar una parte considerable de la literatura pagana, como por ejemplo “aquellos libros de Livio que la malignidad de los tiempos no ha intercepta­ do”. El Cristianismo se vió obligado a permitir, y aún a favorecer, el estudio de la literatura pagana. Dicho estudio, con la admiración por el modo pagano de vida que hizo surgir en algunas mentes, pudo convertirse así en la brecha por la que penetró la crítica de Maquiavelo a la religión bíblica. Su alabanza de la antigua Roma es un elemento esencial de su doctrina enteramente nueva, pero es también, y hasta principalmente, un mero instrumento de subver­ sión, de lo que podríamos llamar su crítica inmanente de la tradi­ ción bíblica. La admiración por la antigua Roma era la única base públicamente defendible desde la cual él podía atacar a la religión bíblica. Los restos de paganismo, adecuadamente entendidos, eran “la ciudadela de nuestra esperanza y salvación”, el único punto elevado que domina la posición enemiga y que es de difícil acceso para un ejército embarazado con bagajes, pero no para hombres ligeramente equipados. Aplicando a Maquiavelo su propia expre­ sión, diremos que, como no podía vituperar a César, alabó a Bruto. El cristianismo, podemos añadir para completar las explicaciones de Maquiavelo, se vió obligado a mantener el lenguaje latino, por-

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que no era, como el Islam, una religión que conquistaba por la fuerza. El Cristianismo se veía obligado, en cierta medida, a pre­ servar a sus enemigos. Fué, pues, el carácter “inerme” del cris­ tianismo primitivo lo que permitió a Maquiavelo usar a Livio contra la religión bíblica. El Cristianismo conjuró los peligros que emanaban de los restos del paganismo, considerándolos como indig­ nos de fe en todo aquello que contradecía la enseñanza bíblica. Por ejemplo, como se cree que la Biblia enseña que el mundo fué creado hace alrededor de 5.000 años, se considera a la Historia de Diodoro Siculo como mentirosa, “aunque nos ofrece la historia de 40.000 ó 50.000 años”. Al negar crédito a los historiadores paga­ nos, se llega a la conclusión de que lo que dichos historiadores nos dicen respecto a los modos y órdenes de la Roma pagana no es verdad, y es incluso imposible, y por consiguiente no puede ser imitado (141). Para refutar esta conclusión, así como todas sus dis­ cutibles premisas, Maquiavelo necesita ante todo restablecer la cre­ dibilidad de los historiadores paganos y especialmente de Livio. Lo hace, para empezar, de una manera exagerada, estableciendo la autoridad de la Historia de Livio como si fuera una especie de Bi­ blia. Pero tiene también que usar las reliquias de paganismo que brotan de algunos explícitos enemigos de la religión bíblica, y que son particularmente útiles para corregir la versión bíblica de los orígenes. Da una muestra de este genero de indagaciones citando una frase procedente de los enemigos paganos de los judíos. La Historia de Livio contiene al mismo tiempo la versión oficial roma­ na y su corrección por los enemigos de Roma, porque Livio usaba como portavoces no sólo a los romanos, sino también a los enemi­ gos de Roma. Los autores bíblicos no usan a los enemigos de la re­ ligión bíblica como portavoces (142). La religión bíblica intentó incluso suprimir todos los vestigios del pensamiento de sus ene­ migos. Por consiguiente, la Historia de Livio es auto-suficiente en el sentido de que permite a su lector llegar a un juicio imparcial acerca de Roma, mientras que el estudioso crítico de la Biblia debe apoyarse en una literatura potencial o realmente anti-bíblica para

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discernir la verdad sobre la religión bíblica. Aunque la Biblia no es auto-suficiente en el sentido indicado, podríamos, sin embargo, decir que la tradición bíblica, como transmisora del pensamiento pagano, contiene dentro de sí misma el juicio de sus enemigos. Concluimos nuestra discusión de Discursos II 13, con un breve repaso de los principios de crítica histórica indicados por Maquia­ velo. Para estar seguro de algo que no se ve o no se ha visto, se necesitan testigos en los cuales se pueda tener fe. Origina una di­ ficultad el hecho de que la credibilidad de un testigo depende en cierta medida de la credibilidad de los acontecimientos de los que declara haber sido testigo. Aquello que está “muy remoto*1 de lo “ordinario y razonable”, o sea aquello que es milagroso, es increí­ ble. Pero la reverencia hacia cierto historiador romano, o sea hacia una “autoridad”, induce a Maquiavelo a “creer” el informe de dicho historiador sobre un acontecimiento que está muy lejos de lo razo­ nable. Sin embargo, y dejando a un lado la ambigüedad del tér­ mino “creencia”, tal como lo usa Maquiavelo, éste dice poco des­ pués, de un mismo acontecimiento real que ocurrió en la antigua Grecia, que era “imposible”—es decir, imposible como aconteci­ miento natural—, y que era y es considerado por “los escritores” como “raro y, por así decirlo, sin ejemplo”. Los escritores contem­ poráneos de Maquiavelo no se habrían sentido obligados a consi­ derar a los “milagros” de los paganos más que como a raros sucesos naturales. Este pasaje muestra cómo podría haber llevado a cabo Maquiavelo la transición desde su pensamiento acerca de los mila­ gros bíblicos hasta la franca discusión de los mismos, si hubiera es­ tado en condiciones de hacerlo (143). Aclara su actitud tácita hacia los milagros bíblicos mediante su explícito modo de tratar a los increíbles acontecimientos relatados por los historiadores paga­ nos: los relatos de milagros, son todo lo más, relatos exagerados de raros sucesos. Sólo son creíbles los relatos de aconteci­ mientos posibles. Se llega al conocimiento de lo posible me­ diante la adecuada generalización a partir de lo visto en particular. Una historia no “crea fe” si la posibilidad de lo que afirma no está

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respaldada por acontecimientos presentes o por la adecuada gene, ralización a partir de acontecimientos presentes. La crucial impor­ tancia de los milagros en los relatos bíblicos obliga a Maquiavelo 9 adoptar como canon provisional la regla de que los aconteci­ mientos muy extraordinarios relatados en la Biblia, y de los cuales no existe prueba procedente de hombres que no creen en la Biblia, no deben ser creídos. No cree que se pueda dudar que existió un diluvio en el cual perecieron casi todos los hombres, porque “todas las historias están llenas” de relatos de inundaciones semejantes. Sin embargo, como las historias que no son la Biblia hablan sólo de la destrucción por inundaciones de casi todos “los habitantes de una parte del mundo”, Maquiavelo no cree más que los relatos calificados; tácitamente rechaza el relato bíblico del Diluvio como un relato exagerado de una gran inundación ocurrida en un lugar de Asia. Explícitamente dice que los supervivientes de las grandes inundaciones—es decir, añadimos nosotros, No¿ y su familia—son “todos rudos montañeses que no poseen conocimientos de ninguna antigüedad, y por consiguiente no pueden dejar tal conocimiento a su posteridad. Y si alguno que tuviera dicho conocimiento se salvase, ocultaría tal conocimiento con objeto de conseguir reputa­ ción y renombre y de tergiversar el conocimiento a su mane­ ra” (144). Toda la tradición transmitida a través de Noé no sería, por consiguiente, más que un fraude, aunque la Biblia describe a Noé como un hombre justo. No hace falta decir que un aconteci­ miento posible no es necesariamente la misma cosa que un acon­ tecimiento que ha sucedido en realidad. Maquiavelo da algunas indicaciones de las dificultades que impiden la certeza respecto a las acciones oscuras acaecidas en remotos lugares. Discursos II 14, no pertenece propiamente hablando a los ca­ pítulos en los que Maquiavelo atrae nuestra atención sobre la difi. cuitad causada por la diferencia entre Livio y los personajes de Livio. El capítulo trata, no del engaño a otros, sino del engaño a sí mismo. Su propósito es mostrar que la humildad es algunas veces dañosa, o más precisamente, que “los hombres se engañan a sí

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mismos a menudo al creer que pueden vencer al orgullo mediante la humildad”. El “texto” que se alega para justificar esta observación está tomado del mismo discurso de un enemigo de Roma que Maquiavelo había citado en el capítulo precedente. El “texto” no habla, como el encabezamiento y el principio nos hacen esperar, de la humildad de los romanos, sino de su paciencia y modestia, ni tampoco habla el mismo Maquiavelo de la humildad de los ro­ manos; habla sólo de su paciencia, y al generalizar partiendo del caso romano, reemplaza paciencia por miedo y cobardía: el semiprometido ejemplo de dañosa humildad o de auto-engaño referente a! poder de la humildad, no nos es dado. La lección del capítulo, se nos dice, está “garantizada” primero por Livio y después por el pretor latino Annio, que usó ciertas palabras que Maquiavelo cita y que están, desde luego, tomadas de Livio. La autoridad a que recurre Maquiavelo es, pues, primero Livio, y después la autoridad a que recurre Livio, el latino Annio. La garantía de Livio sobre una cierta verdad se hace depender de que Annio la garantiza. Aun­ que Maquiavelo se niega a decirlo así, las palabras usadas por Annio han sido puestas por Livio en boca de Annio, lo mismo que lo fue­ ron las palabras de Annio citadas en el capítulo precedente. Annio como orador es una creación de Livio. Al referirse primero a Livio y luego a Annio, Maquiavelo se refiere, pues, de hecho, a una misma y sola fuente. El significado de esto nos aparece si recorda­ mos que, según él, la Biblia es de origen humano, consta de una considerable parte de fábulas poéticas y debe ser leída “juiciosa, mente”, es decir, a la luz de ideas no-bíblicas e incluso anti­ bíblicas. Dadas estas premisas, tiene que plantear la cuestión: “¿Quién ha hablado a nn profeta” si el profeta dice que le ha hablado Dios?; y debe contestar a esta pregunta en términos melamente humanos: las palabras de Dios son palabras que los pro­ fetas atribuyen a Dios o ponen en boca de Dios. No es Dios quien habla por boca de los que hablan o escriben por inspiración, sino que son los escritores bíblicos quienes hablan por boca de Dios. Lo qne creemos leer es la palabra de Dios, pero lo que de hecho leemos

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es la palabra de los escritores bíblicos; Dios est¿ con los escritores bíblicos en la misma relación en que están con Livio los personajes de Livio. En el capítulo siguiente, Maquiavelo cita primero en latín algunas palabras tomadas del mismo discurso del cual están tomadas las citas usadas en los dos capítulos precedentes; él atribuye estas palabras a Annio sin referirse a Livio; a continuación cita explí­ citamente de Livio, en traducción y en discurso directo, un dicho de otro enemigo de Roma; este dicho había sido citado por Livio en discurso indirecto, y Livio había señalado que podía ser apócri­ fo (145). Maquiavelo omite esta calificación. Continuando el ar­ gumento del capítulo precedente, Maquiavelo indica cuán fácil­ mente puede olvidarse el verdadero origen de las expresiones y cuáu fácilmente puede transformarse lo que en el remoto pasado era un ru­ mor, en un hecho inmediatamente accesible a los lectores actuales, por iletrados que sean. En el capítulo siguiente dice, primero, que Livio “hace” iguales en ciertos aspectos a los ejércitos romano y latino, y después que Livio “dice” que estos ejércitos eran iguales en los aspectos referidos. Con esto parece indicar que la creatividad de Livio no se limita a los discursos que aparecen en su Historia, sino que puede extenderse a los hechos que relata (146). Como conclusión, notamos que todos los individuos cuyas expresiones son citadas en Discursos II 13-18, son enemigos de Roma. Se nos ha dejado en duda respecto a si, según Maquiavelo, Livio no sólo “hace” a sus personajes “decir” lo que dijeron, sino que les “hace” también “hacer” lo que, según su Historia, hicieron. Existe un solo pasaje para disipar esta duda, es decir, el principio de Discursos III 31. “Entre las otras cosas magníficas que nuestro historiador hace hacer y decir a Camilo, con objeto de mostrar lo que debe ser la formación de un hombre excelente, pone en su boca estas palabras...”. Maquiavelo pone en duda aquí la distinción que había hecho anteriormente entre aquellos que razonan sobre la vida política, o dan reglas para la vida política, o determinan cómo deben vivir los príncipes, y aquellos que describen la vida de los príncipes, que son los historiadores. Con ello no niega que

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“los buenos historiadores” sean precisamente quienes presentan, entre otras cosas, modelos de acción para instrucción de la pos­ teridad. Porque existe una fundamental diferencia entre describir grandes acciones o vidas que pueden servir como modelos y pre­ sentar modelos creados o imaginarios como el Ciro de Jenofon­ te (147). Maquiavelo sugiere aquí que “nuestro historiador” no es meramente un historiador, un hombre que describe lo que los hom­ bres han hecho, sino que es también un hombre que enseña “lo que debe ser” haciendo a sus personajes excelentes decir y hacer lo que los hombres excelentes deben decir y hacer; es decir, mediante actos de ficción. Esta observación nos permite entender mejor lo que Maquiavelo había indicado antes respecto a la superioridad de los escritores de primera categoría sobre los hombres de acción y oradores del orden m¿s elevado: el escritor es un creador. También entendemos un poco mejor cómo concebía él a los escritores bíbli­ cos. Podemos tratar de expresar su pensamiento del modo siguien. te: los escritores bíblicos se presentan como historiadores, como seres humanos que relatan lo que Dios dijo e hizo, mientras que de hecho hacen a Dios decir y hacer lo que en su opinión diría y haría el ser más perfecto. La base de lo que se presenta como la experiencia de los escritores bíblicos es la idea que ellos tienen del ser más perfecto; esta idea tiene tal fuerza que el “Debe ser” apa­ rece como el “Es” ; esta conexión está articulada por la prueba ontológica; no existe ningún camino que conduzca desde “las cosas del mundo” al Dios bíblico; la única prueba que impone respeto, aunque no es una auténtica prueba, es la prueba ontológica. Apenas es necesario añadir que la explicación de Maquiavelo en términos meramente humanos de las raíces de la creencia bíblica presupone la negación, el análisis destructivo del fenómeno que nosotros co­ nocemos por conciencia. Tampoco nos sorprenderá que las otras citas de Livio que aparecen en Discursos III 31, sean atribuidas a personajes líricos sin ninguna referencia al mismo Lirio. Al hacer conscientemente decir y hacer a algunos capitanes ro­ manos lo que los excelentes capitanes deben decir y hacer, Lirio 12

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engrandece a la República romana, o sea que le atribuye una per» lección que es quizá imposible. “Celebra” a Roma, como dice Maquiavelo al final del primer capítulo de los Discursos. Aparte de esto, encontramos tan sólo una ocasión en la cual Maquiavelo vuelve a hablar de que Livio “celebra” a Roma o a los romanos. Dis­ cursos III 25, trata de “la pobreza de Cincinato y de muchos ciu­ dadanos romanos” (148). Esta noble pobreza es “celebrada por Livio con palabras de oro”, que Maquiavelo cita en el original. Inme­ diatamente después cita en traducción ciertas palabras del mismo Cincinato. El dictador Cincinato había relevado a un ejército ro­ mano que, por culpa del cónsul que lo mandaba, había que­ dado sitiado por sus enemigos; el cónsul y su ejército habían contribuido al levantamiento del sitio y a la completa derrota del enemigo. Según las palabras citadas por Maquiavelo, Cincinato privó al ejército consular de toda participación en el rico botín capturado por el ejército del dictador, y privó al cónsul mismo de su mando a causa de su demostrada ignorancia de cómo debe ser un cónsul. Ya no nos preocupa el hecho de que encontramos aquí, en el propio texto de Maquiavelo, el ejemplo de un cónsul que no sabía cómo debe ser un cónsul, aunque Maquiavelo nos había dicho antes que los cónsules elegidos por los romanos en los buenos tiempos antiguos eran “siempre hombres de la mayor ex­ celencia”. 0 ¿es que podía un hombre ser “un hombre de la mayor excelencia” y al mismo tiempo un mal cónsul? Resulta que las pa­ labras del personaje de Livio que no van citadas en latín no son “de oro”, precisamente porque muestran el valor, si no del oro, al menos de lo que puede obtenerse mediante el oro. Si volvemos a Livio, vemos que la noble pobreza de Cincinato no fué elegida por él con entera libertad. Con razón o sin ella, su violento hijo Caeso había sido acusado de homicidio y condenado a una fuerte multa; esta mulla le fué cruelmente exigida a Cincinato, el cual tuvo que “vender todo lo que tenía”. Esta es la razón de que viviera en la famosa pequeña granja donde le encontraron, conduciendo el fa­ moso arado, los hombres que le traían la noticia de que había sido

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nombrado dictador. Mientras celebra con palabras de oro la noble pobreza de un gran romano, Livio revela también ciertas causas de aquella pobreza, que no eran precisamente de oro. Puesto que él creaba conscientemente capitanes perfectos, Livio está en condicio­ nes de indicar la diferencia entre el “Debe ser” (149) y el “Es”, entre la perfección imaginada y la “verdad de los hechos”. Limi­ tándose a aludir a la “verdad de los hechos” con respecto a la pobreza romana y temas semejantes, y ocultando así en cierta me­ dida esta “verdad de los hechos”, Maquiavelo pone en duda deli­ beradamente la auto-suficiencia de la Historia de Livio. De este modo asimila la Historia de Livio a la Biblia tal como él la con­ cibe. Después de haber indicado que Livio hace a uno de sus capita­ nes hacer y decir ciertas cosas con objeto de mostrar cómo debe actuar un hombre excelente, Maquiavelo nos debe una explicación sobre el porqué de haber emborronado la frontera entre la historia y la filosofía política. Después de haber mostrado en Discur­ sos ID 32, que se puede hacer que un ejército se haga obstinado en la lucha, no sólo “por virtud de la religión”, sino igualmente por alguna “gran villanía”, vuelve en el capítulo siguiente a la cues­ tión de cómo un capitán puede hacer que su ejército confíe en la victoria. Entre otras cosas, el capitán debe ocultar o minimizar las cosas que vistas de lejos hacen pensar en peligros. Al parecer, este saludable engaño no es posible con respecto a las cosas que pueden ser fácilmente comprobadas por todos. “Los romanos acostumbra­ ban a hacer adquirir confianza a sus ejércitos mediante la religión”. Los romanos controlaban aquello que es esencialmente inaprehensible, y por lo tanto aterrador, por medio de la religión. Se puede crear la obstinación por virtud de una gran villanía, pero 6e necesita la religión para crear la esperanza. Ningún capitán romano bueno y prudente empezaría jamás una acción sin haber usado antes augu­ rios y auspicios y haber así convencido a los soldados de que los dioses estaban de su parte. Cuán grande importancia atribuían los romanos a la religión, y cuán enérgicamente desaprobaban el olvido

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de la religión, se muestra claramente en “las palabras que Livio usa en boca de Apio Claudio”. Apio Claudio tenía que defender eu una asamblea del pueblo la sagrada costumbre de considerar a los augurios y a los auspicios, es decir, a los fundamentos de la religión pagana, como patrimonio de los patricios; o sea, la sagrada eos» tumbre de mantener a la plebe a distancia de estas cosas sagradas. Esta defensa se había hecho necesaria a cansa de las maquinaciones de los enemigos interiores del patriciado, de los defensores del esta* do laico como tal, podríamos decir (150). Entre las palabras usadas por Apio Claudio hay algunas que él pone en boca de ciertos plebe* yos que se burlan de la religión. Estos burlones miran a los mismos fundamentos de la religión, a las cosas que aseguran a los hombres la ayuda divina, como “pequeñas cosas”. Nosotros no sabemos esto por boca de los mismos burlones. Los críticos romanos de la religión romana no expresan su opinión de modo que podamos oírlos. Quizá no se atreven a hablar en público sobre este tema, y por consiguien­ te están condenados al fracaso y al olvido. Livio usa a personajes de uno de sus personajes con objeto de informarnos acerca de la crítica romana de la religión romana. Apio Claudio adopta las palabras ‘pequeñas cosas” como aplicadas a la religión y a bus bases; lo mismo hace Livio, que pone estas palabras en boca de Apio Claudio; lo mismo hace Maquiavelo, que usa estas palabras en su propio nombre al comentar el discurso lívico. La expresión o el pensa­ miento pasan de las mentes de los burlones, a través de las mentes de los personajes de Livio, y de Livio mismo, a Maquiavelo. El movimiento, iniciado por personajes sin nombre de un personaje lívico, alcanza su fin en Maquiavelo. Los burlones están equivoca­ dos, dicen Apio Claudio, Livio y Maquiavelo, al unísono, porque son ciegos a la utilidad de la religión: la creencia del pueblo en “aquellas pequeñas cosas” es la fuente del bienestar de la comunidad. La cuestión es si los burlones estaban totalmente equivocados. Los jefes de ciertos enemigos de los romanos trataban de usar la pre­ ocupación de sus propios soldados y de los romanos por las “pe­ queñas cosas” para derrotar a los romanos. Su cálculo no era del

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todo irrazonable: ellos no ponían su confianza en “pequeñas cosas”, sino en la confianza de otros hombres en “pequeñas cosas” ; es decir, en una cosa grande. Pero fueron a la ruina, porque olvidaron que los caudillos romanos no ponían su confianza en “pequeñas cosas”. Maquiavelo cita algunas palabras dichas por Livio, que el historiador pone en boca del dictador romano Cincinato, dirigidas a su caballerizo. Los enemigos de los romanos ponen su confianza, dice el dictador, no, como es debido, en las armas y en el valor, sino en la suerte o, como Maquiavelo lo in­ terpreta, en pequeños o “débiles” accidentes, en cosas de poco peso, en cosas vanas. Los dos personajes lívicos que son presen­ tados en este capítulo como portavoces de Livio son patricios; el que habla al pueblo, defiende las pequeñas cosas; el que habla a otro patricio, desprecia las pequeñas cosas. Las pequeñas cosas mencionadas por el primero que habla no son las mismas cosas en que piensa el que habla el segundo: las primeras son los augurios 7 los auspicios propiamente; las segundas son cuales­ quiera accidentes inoperantes que, por débiles motivos, parecen ser confortadores o aterradores. Pero existe una conexión entre las dos clases de pequeñas cosas; la religión romana servía al propó­ sito de dominar a la suerte mediante la creencia en los dioses y la adoración de los dioses, que, como seres perfectos, se supone que son favorables al justo, al piadoso. Maquiavelo presenta aquí a Li­ vio como revelando la verdad sobre la religión romana mediante el uso como portavoces de autoridades romanas que se dirigen a dos tipos diferentes de auditorio (151). Cuando habla de los portavoces lívicos en Discursos III 33, Ma­ quiavelo no dice, como de ordinario, que los personajes en cues­ tión “decían” lo que dijeron, sino que lo “dicen” ; este capítulo, que está severamente limitado a “materias” romanas, no trata de “historia antigua”. El capítulo termina con una breve discusión de un modo de proceder empleado por Fabio en una campaña “en una nueva tierra contra un nuevo enemigo” ; este modo “merece ser imitado”. No es Apio Claudio, ni Cincinato, sino Fabio, quien

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sirve de modelo. Pero en ninguna parte del capítulo dice nada Maquiavelo contra los modernos que dejan de imitar a los romanos. Quizá hay modernos que imitan a Apio Claudio y a Cincinato. Por otra parte, cuando Maquiavelo vuelve al tema principal del capítulo en Discursos III 36, subraya la inferioridad de “la milicia de nues­ tros tiempos” respecto a la milicia romana. La sola cita que aparece en III 36, está tomada de un discurso lívico, y toca el tema de la religión. Es la única cita que aparece en el Libro Tercero en la cual son mencionados los dioses; pero “los dioses” y los “augurios” van precedidos, respectivamente, por “hombres” y por los “edictos de los jefes”. Maquiavelo no nos dice a quién va dirigido el discurso. Si, en vista de ello, recurrismos a Livio, vemos que el caso presente difiere de modo característico de los dos casos discutidos en Discur­ sos III 33. En el caso presente, un patricio, un dictador, defiende la santidad de la religión, primero en una asamblea de su ejército y, después, en una asamblea del pueblo, no contra unos ignomina* dos burlones plebeyos, sino contra otro patricio, su caballerizo mayor, Fabio en persona. Fabio había reñido una batalla contra las órdenes estrictas del dictador, y en ausencia de auspicios favora­ bles; había ganado una espléndida victoria. Con este motivo, el dictador se puso ciego de ira, ardiendo en furia y ansioso de la flagelación y la decapitación del ofensor. Pero lo que al dictador le parecía santo celo, le parecía a Fabio incontrolable crueldad, insensata envidia e insoportable soberbia, como no vaciló en decir en una asamblea pública. Fuertemente apoyado por el victorioso ejército, por el pueblo y por el Senado, Fabio no fué ejecutado ni azotado, sino que vive gloriosamente y para siempre en las páginas de Maquiavelo como afortunado defensor de la libertad (152). Quod licet Fabio, non licet hommunculis. Según Maquiavelo, Livio reveló su juicio sobre Roma, en cierta medida, a través de juicios que pone en boca de 6U8 personajes. A este respecto, las diferencias entre enemigos de Roma y romanos, entre personajes lívicos y personajes de estos personajes, y entre los diversos auditorios a quienes se dirigen estos personajes, son impor-

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tantes. No tenemos motivos para dudar de que pensaba realmente lo que indicó a este respecto. Juzgamos de distinto modo su afirma­ ción de que Livio hace a sus personajes decir o hacer cosas con objeto de enseñar cómo deben conducirse los hombres excelentes. En Discursos III 31, dice que Livio hace a uno de sus personajes decir y hacer ciertas cosas “con objeto de mostrar cómo debe ser la formación de un hombre excelente”. Esta afirmación referente a la intención de Livio no está respaldada por el discurso livico al que se refiere. Sólo aparecen otros dos pasajes que se asemejan a la citada afirmación maquiavélica. En Discursos III 36, dice que a través del testimonio de Livio podemos aprender por ciertas pala­ bras de un jefe romano “lo que debe ser la formación de una buena milicia”. En Discursos III 38, dice que, a través de ciertas palabras que Livio hace decir a uno de sus personajes, podemos observar “lo que debe ser la formación de un capitán en quien su ejército pueda tener confianza”. En ambos casos, ni siquiera pretende que fuera intención de Livio enseñar un “debe ser” mediante su relato o su ficción Nosotros sugerimos esta explicación. Maquiavelo presenta momentáneamente a Livio como consciente creador de una perfec­ ción ficticia e imaginaria por la razón antes mencionada. Con ello oscurece el carácter de la Historia de Livio y así borra indirectamen­ te la diferencia entre la intención de Livio historiador y la suya propia. Tan pronto como su propia intención se convierte en el tema principal de Maquiavelo, como sucede desde Discursos III 35, en adelante, tiene que volver a sacar a luz aquella diferencia. Maquiavelo ha descubierto nuevos modos y órdenes que opone a los modos y órdenes viejos y establecidos. Ha descubierto y ex­ plorado un territorio hasta entonces inaccesible a los hombres de su clase. Inicia una guerra contra el orden establecido: una nueva guerra, en una nueva tierra, contra un nuevo enemigo de la más elevada reputación posible. Pero es un capitán sin ejército. Nece­ sita reclutar su ejército. Sólo puede reclutarlo por medio de sus libros. La última sección de los Discursos da las necesarias indica­ ciones respecto a su campaña y a la preparación de la misma. Nos

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había dicho antes que, para tener confianza en la victoria, un ejército debe tener confianza en la prudencia de su capitán. La prueba de la prudencia de Maquiavelo son los Discurdos. La forinación de un capitán en quien su ejército pueda tener confianza nos es mostrada por Maquiavelo mediante las palabras que Livio “hace” a uno de sus personajes Mdecir” a sus soldados. En Livio las palabras citadas están redactadas parte en discurso indirecto y parte en dis­ curso directo. El discurso directo empieza con la frase “Mis hechos, no mis palabras, deseo que sigáis” (153). La frase, estrictamente entendida, se aplica con menos claridad a los capitanes corrientes que a un capitán como Maquiavelo. El capítulo en el que aparece esta cita está, en si mismo, dedicado al perfecto capitán como tal (154). Sin embargo, Maquiavelo indica que este capítulo y una parte del capítulo precedente forman un solo "discurso”, cuyo tema no es el perfecto capitán simplemente, sino más bien el perfecto capitán, con un nuevo ejército, frente a un nuevo enemigo, en una nueva guerra. Maquiavelo recomienda particularmente en este discurso el procedimiento de Mario, un prudentísimo capitán. Maquiavelo elige a Mario porque no se encuentra ningún ejemplo tan bueno en la carrera de Fabio, aun cuando es Fabio, y no Mario, quien guerreó contra un nuevo enemigo en un nuevo país. Antes de emprender ba­ tallas, Mario procuraba acostumbrar los ojos de sus soldados a la vista del más terrorífico enemigo: les hacía ver que el nuevo ene­ migo, que tenía la más elevada reputación posible, era de hecho una desordenada multitud, entorpecida por sus bagajes, con armas inútiles, y algunos de ellos incluso sin armas. Porque ésta es la forma en que el orden establecido, la venerable tradición contem­ poránea de Maquiavelo, aparecía ante él, olvidada del problema fundamental y, por consiguiente, entregada a muchas diversas es­ cuelas o facciones, embarazada con innumerables textos, tratados y discursos, envanecida de muchas pruebas que no eran pruebas. Se puede contar con que tales enemigos, como los ciegos samnitas, olvidarán ocupar “la cindadela de nuestra esperanza y sal­ vación” a que se refiere en el próximo discurso (III 39) (155). Este

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capítulo ea el último en el que Maquiavelo se refiere a la diferencia entre Livio y sus personajes. De todas las referencias a este tema en todo el libro, la última, que contiene la última cita explícita de Livio—y de cualquier escritor—, es la más clara. Maquiavelo cita primero a un personaje lívico, luego cita a Livio, aunque distin­ guiendo explícitamente las palabras del personaje lívico de las pala­ bras dichas por el mismo Livio, y, finalmente, cita algunas palabras que Livio “hace” a su personaje “decir”. De las dos frases que, según Maquiavelo, Livio hace decir a su personaje, una frase es evidentemente dicha por Livio en su propio nombre; Maquiavelo hace que Livio haga decir a sus personajes lo que el mismo Livio dice o piensa. Esta referencia, la más clara, aparece en el único capítulo del libro en que Maquiavelo bosqueja lo que es la “cien­ cia” (156). Es el único capítulo en el cual expresa, del modo más claro que le es posible, así el carácter de su ciencia como el carác­ ter de su bosquejo o presentación figurativa de su ciencia; porque esta presentación figurativa es exactamente paralela a su uso de Livio. El capítulo trata, no sin lógica, de la relación entre la guerra misma y la caza como imagen de la guerra, o, más bien, de la cuestión de cómo un capitán puede adquirir el hábito de encontrar la orien­ tación en “nuevos países”. Su encabezamiento dice “Que un ca­ pitán debe ser un conocedor de sitios” o lugares (157). La capitanía de Maquiavelo requiere, como hemos visto, que él sea un muy ex­ celente conocedor de los lugares adecuados de Livio, para no hablar de los lugares adecuados en la Biblia. Ya hemos considerado casi todos los once pasajes en que Ma­ quiavelo se refiere al problema originado por la diferencia entre las palabras de Livio y las palabras de los personajes de Livio. Aún no estamos preparados a discutir los dos pasajes restantes, que aparecen en Discursos II 23, y III 15, siendo este último el pasaje central entre los once pasajes de que se trata. De momento, debemos contentamos con una observación sobre Discursos II 23. Este capítu­ lo es en todos los aspectos el centro de los tres sermones sobre textos lívicos. Sólo en este capítulo encontramos todos los rasgoB

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peculiares de] modo cómo Maquiavelo trata a Livio en los Libros Segundo y Tercero (158). El capítulo es de especial significación porque trata dos temas combinados, cada uno de los cuales es tra­ tado aisladamente en uno de los otros dos sermones. El primer sermón (II 3) es el único capítulo de los Discursos que empieza y termina literalmente con una misma cita de Livio, es decir, el texto comentado en el sermón. La cita atrae nuestra atención por dos ra­ zones. En primer lugar, es la única cita de Livio que aparece en toda la sección a que el capítulo pertenece (II 1-10). Y, sobre todo, es la primera cita de Livio como Livio que aparece después del abierto ataque de Maquiavelo contra Livio, de su destrucción de la autoridad de Livio (I 58). En su primer sermón, Maquiavelo co­ menta el duro dicho de Livio: “Entretanto, Roma prospera con la destrucción de Alba.” Maquiavelo aclara al final de] capítulo que el acento está en “dos palabras”, es decir, “prospera (con la) des. trucción”. Su comentario indica que se puede hacer una gran ciudad, sea por el amor, sea por la caridad, por la fuerza, o por el miedo (159). El dicho de Livio se refiere exclusivamente a la fuer­ za. El comentario de Maquiavelo sobre este dicho habla, sin em­ bargo, con el mimo énfasis por lo menos, del amor. Da la impre­ sión de que es un comentador que silenciosa y respetuosamente mitiga la dura enseñanza de un texto sagrado. Por este hecho, atrae nuestra atención hacia la dureza del texto (160). En el sermón central indica “el camino intermedio” entre el terror y la amabilidad o entre la destrucción de los enemigos derrotados y la reconciliación con ellos. Así recoge el tema del primer sermón: amor y miedo. Tanto el camino del amor como el camino del miedo tienen su utilidad, y, como el primer sermón ha mostrado, incluso la juiciosa combi­ nación de ambos caminos es sensata. Lo que no puede tolerarse es “el camino intermedio”, las medidas a medias, el débil compromiso. En el mismo centro del sermón central, Maquiavelo censura una medida a medias tomada en cierta ocasión por Florencia; él defiende aquí una política de dureza en contra de cierto razonamiento pro­ puesto por hombres aparentemente sabios; dice que este mismo

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razonamiento haría imposible toda dureza y todo castigo. Vemos que Maquiavelo pasa silenciosamente de la condenación de un “camino intermedio” a la condenación de un camino extremo: de un modo de pensar que sólo permite el amor o la caridad y que, por consiguiente, es incompatible con la naturaleza de las cosas. El extremo opuesto a este extremo no es el camino del terror univer­ sal y perpetuo, que ningún hombre ni siquiera aparentemente sabio ha aconsejado jamás, sino la juiciosa combinación de amor y terror por virtud de la cual, o bien se llega a la reconciliación con los enemigos después de haberlos sometido por el terror, o bien se los destruye si no se puede llegar a la reconciliación. El primer extre­ mo, según ahora vemos, es la doctrina cristiana, que prohibe la re­ sistencia al mal; el segundo extremo es la doctrina “natural” ; por tanto, el camino intermedio entre estos dos extremos puede su­ ponerse que será la combinación de la no-resistencia al mal con la resistencia al mal; combinación que recordaba a Maquiavelo la política de los romanos tan severamente censurada por el sencillo samnita (161). No hace falta decir que Maquiavelo sabía que la Bi­ blia enseña no sólo el amor, sino también el miedo. Pero desde su punto de vista, la combinación bíblica de amor y miedo, a diferencia de la combinación natural, es fundamentalmente viciosa; el falso principio de la primacía del amor conduce necesariamente a todos los extremos de piadosa crueldad, de persecución sin misericordia. No sin razón es el Segundo Libro el libro anti-bíblico por excelen, cia, que guarda absoluto silencio acerca de Dios: sólo habla de los dioses (162). No es deseable ni necesario repetir aquí lo que hubo que decir sobre la única cita del Nuevo Testamento que hace Ma­ quiavelo y su implicación referente al celoso Dios de la Biblia que reclama celoso amor. El sermón central contiene sólo una cita con­ sistente en palabras que se dicen puestas por Livio en boca de un personaje, es decir, de Camilo (163). Al principio de la cita, LivioCamilo dice que los dioses dejan a los romanos perfecta libertad de destruir a los enemigos de Roma o perdonarlos; los dioses no man­ dan a sus adoradores perdonar a los enemigos de sus adoradores, ni

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mandan a sus adoradores destruir a los enemigos de sus adoradores o de los dioses. El paganistno dejó a la humana prudencia libertad de elegir el más sabio curso de acción. El tercer sermón (III 10) se abre con un texto lívico que da a Maquiavelo ocasión para censurar un error común a todos o a la mayoría de los hombres modernos, o que legitima esta censura. El texto habla de un caudillo romano que se negó a confiarse a Fortuna (164). Esto da a Maquiavelo ocasión para hablar de cójno los modernos confian a otros el cuidado de su libertad y su pervivencía, de cómo los modernos confían en alguien fuera de ellos mismos. Cuando envían a uno de sus capitanes a una misión mili­ tar, le prohíben emprender batalla, y al hacerlo así creen que imi­ tan a Fabio Máximo. Pero esto es una tontería; Fabio Máximo no esquivó la batalla, sino que se negó a emprender batalla en un terreno favorable a su temible enemigo. La orden que se da a los modernos capitanes es, en efecto: “Da la batalla como conviene a tu enemigo y no como te conviene a ti.” Al ordenar a sus capitanes que esquiven la batalla, creen que les ordenan no confiarse a Fortuna; pero, de hecho, les ordenan confiarse a Fortuna y les prohiben tentar o probar Fortuna. Los antiguos probaban Fortuna; los modernos se confian a Fortuna. El uso o el no-uso por Maquiavelo de Livio es la clave de su puesta en duda de la más alta autoridad. Adquirió el derecho a poner en duda esta autoridad entregándose a ella al principio sin ninguna reserva. Cuando se enfrentó, cerca del principio de los Discursos, con una diferencia de opinión entre dos grupos de escri­ tores, adoptó la opinión de aquellos escritores que en opinión de muchos son más sabios que sus oponentes. Hacia el fin del Primer libro hizo uso del poder así acumulado para atacar a todos los escritores mediante la apelación a la razón contra la autoridad como tal. De este modo sentó los cimientos de lo que hace en los dos últi­ mos Libros en favor de la intransigente y, por consiguiente, disimula­ da aplicación de la máxima “razón contra autoridad”. El Libro Segúndo se abre con la censura de la veneración por la antigüedad como tal,

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es decir, de lo que podemos llamar la raíz de la creencia en la auto­ ridad. El primer capítulo del Libro Segundo se abre con un ataque “a un escritor del mayor pesou mencionado por su nombre. Sólo en los dos últimos libros hace referencia Maquiavelo en los encabe­ zamientos de capítulo a las autoridades a las que puede estar sujeto un pensador como tal pensador: la autoridad de los romanos y la autoridad de Moisés (165). Sólo en los dos últimos libros pone en duda “opiniones’1 en encabezamientos de capítulo (166). El centro del libro central (II 10-24) contiene la referencia más llamativa y más coherente, aunque convenientemente desparramada, al tema “razón contra autoridad”. En II 10, Maquiavelo ataca una “común opinión”, pero, después de haber establecido la verdad respecto al tema tratado sin ayuda de ninguna autoridad, se refiere a Livio como el más verídico testigo de esta verdad. Tras señalar en el ca­ pítulo siguiente la imprudencia de confiar en un príncipe que, quizá por estar demasiado lejos, puede ayudar a sus amigos menos por su poder que por su nombre, Maquiavelo nos obsequia en II 12, con su disputación escolástica, en la cual aduce siete razones en pro y en contra según la autoridad y ocho razones en pro y en contra según la razón; llega a la solución sin haber recurrido a ninguna autoridad y sin haberse referido a ningún autor. Tras dedicar los tres capítulos siguientes a Livio y a su personaje Annio, enemigo del pueblo romano, y el capítulo que sigue a éstos a la inferioridad de “todos los ejércitos cristianos” respecto a los ejércitos romanos, ataca “la universal opinión de muchos” según la cual la antigua Roma no puede ser imitada debido a un pretendido progreso reali­ zado desde entonces (II 17). Este capítulo es también una disputa­ ción, aunque menos visiblemente que II 12 (167). También aquí Maquiavelo llega a una decisión sin haber recurrido a ninguna auto­ ridad y sin haberse referido a ningún autor. En II 18, expresa con la máxima claridad su preferencia por las “razones manifiestas” so­ bre la autoridad. Basándose en la mera razón, ataca a la más grande autoridad enemiga de Roma, que es, como podía esperarse, Aníbal. Sin embargo, para corroborar la opinión que la razón ha

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establecido en oposición a la más grande autoridad, hace referencia a la autoridad de la filosofía política tradicional, o sea a la auto­ ridad de la tradición del cultivo de la razón. Para comprender este aparente recurso a la autoridad hay que partir del hecho de que, inmediatamente después, en el mismo capítulo, Maquiavelo habla de aquel pecado de los príncipes italianos, mayor que el cual nin­ guno existe; es decir, el pecado de confiar en la caballería más que en la infantería. Los ejemplos que aduce para establecer la superio­ ridad de la infantería sobre la caballería son menos “verdaderos” que “bellos”. Uno de los ejemplos es el de Régulo, que tuvo la arro­ gancia de asegurar que podía derrotar a la caballería e incluso a los elefantes con la infantería; fué derrotado, pero no por otra razón si no por no tener suficiente confianza en su infantería; su arro­ gancia no fué bastante fuerte o bastante grande. Carmignuola, por otra parte, suponía que podía derrotar a la infantería con la caba­ llería : fracasó; pero después de haber desmontado a su caballería, triunfó; reemplazó la suposición errónea por la acertada, y de acuer­ do con esto actuó con humanidad hacia sus derrotados enemi­ gos (168). En II 19, Maquiavelo afirma que un solo ejemplo con­ temporáneo basta para probar que la infantería es superior a la caballería y, por consiguiente, que la opinión romana referente al valor relativo de infantería y caballería es superior a la opinión moderna. Partiendo de esta “comprobada” superioridad, reclama que se “crea” “que todos los otros órdenes antiguos son verdaderos y útiles” ; esta “creencia” habría evitado todos los importantes pe­ cados modernos. A falta de tan saludable creencia, el mejor proce­ dimiento es el de las ciudades alemanas, cuyo relativo éxito depende, sin embargo, del reconocimiento por todos los alemanes de “la autoridad” del emperador, de un príncipe que no “tiene fuerzas” ; que, podemos decir, está tan inerme como ha llegado a estarlo el Cielo en los modernos tiempos. En II 24, que está precedido inmediatamente por el sermón central, Maquiavelo señala la im­ prudencia de confiar más en fortalezas que en la propia virtud y prudencia; mientras establece este hecho, se refiere de nuevo a “la

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autoridad de los romanos", quienes “fueron sabios (también) en todos sus otros órdenes". Maquiavelo, como vemos de nuevo, no vacila en oponer, en un contexto apropiado, una autoridad a otra autoridad, una noción sobre la suposición correcta a otra noción, una creencia a otra creencia (169). Si bien Maquiavelo se somete con frecuencia a la autoridad de Livio y en algunos casos pone en duda la autoridad de Livio, nunca trata de “rescatar" una opinión de Livio después de haber mostrado que no es evidentemente correcta. El único escritor mencionado por su nombre que recibe en sus manos tan reverente trato es Táci­ to (170). Debemos dejar sin resolver la cuestión de si concedió este honor a Tácito porque le consideraba el más grande narrador de hechos y discursos de odiosos tiranos, o porque le consideraba el más grande historiador que habló sobre los orígenes del judaismo y el cristianismo, o por ambas cosas. Ciertamente, no miró a Tácito como a una autoridad en sentido estricto. Por lo que nosotros sabemos, la declaración que cita como de Tácito con objeto de “rescatar” la opinión que expresa fué inventada por Maquiavelo; lejos de incli­ narse ante una autoridad, Maquiavelo se trata a sí mismo como autoridad (171). Además, su modo de tratar la autoridad en el grupo de capítulos que podríamos decir que empieza con la decla­ ración apócrita de Tácito, y que está colocado cerca del centro del Libro Tercero, es aún más franco que el que se encuentra en el centro del Libro Segundo (172). Vamos a llamar de aquí en adelan­ te a este grupo de capítulos (III 19-23) la subsección de Tácito. La subsección de Tácito se presenta como una unidad, puesto que los capítulos de que consta están ligados entre sí por explícitas refe­ rencias que aparecen al fin de cuatro de sus capítulos. No constituye una sección independiente de los Discursos. Sin embargo, como consta de cinco capítulos, nos hace recordar aquellas secciones de los Discursos que constan de cinco capítulos: las secciones sobre la religión de los romanos (I 11-15), sobre la gratitud (I 28-32), sobre la reducción del Occidente al servilismo oriental (II 1-5), sobre la diferencia entre las conquistas hechas por los romanos y las hechas

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por los judíos y otros (II 6-10) y sobre los orígenes (II 11*15). La subsección de Tácito va precedida inmediatamente por el capítulo en que Maquiavelo hace contrastar a los antiguos que creyeron que con ascender a una próxima y pequeña elevación podían salvarse por algún tiempo y los modernos que creyeron en noticias falsas sobre una victoria. Va seguida por los capítulos dedicados a la po­ breza y a las mujeres. El capítulo sobre las mujeres contiene la única referencia a Aristóteles que aparece en los Discursos; esta re­ ferencia corresponde—y así abre el camino—a la única referencia a la Biblia como tal que aparece en los Discursos; y Maquiavelo, en el capítulo en el cual se refiere a la Biblia, atrae nuestra atención a lo que Moisés hizo por su propia autoridad; este capítulo prece­ de inmediatamente al capítulo en el cual habla de la transformación por Livio de un “Debe ser” en un “Es”, por el procedimiento de hacer a Camilo decir y hacer ciertas cosas (173). Esto debe bastar como referencia al contexto sugestivo de la subsección de Tácito. La subsección de Tácito se inicia con una historia según la cual el cruel y rudo caudillo Apio Claudio fracasó, y el amable y huma* no caudillo Quintio logró una victoria. De esta historia, Maquiavelo extrae la provisional conclusión de que para gobernar a la multi­ tud es mejor ser amable y humano que ser orgulloso y cruel. Pero Tácito había llegado a la conclusión opuesta. Por lo tanto, Maquia­ velo medita cómo pueden salvarse al mismo tiempo su opinión y la de Tácito. Su opinión, que está basada en algunos hechos, está ame­ nazada por el mero hecho de que Tácito hubiera mantenido la opi­ nión opuesta: tan grande es la autoridad de Tácito. Para salvar ambas opiniones, Maquiavelo hace una distinción. La severidad re­ comendada por Tácito es apropiada para gobernar a hombres que sean nuestros súbditos siempre y en todos Iob aspectos. La suavidad y generosidad recomendada por Maquiavelo son apropiadas para gobernar a nuestros conciudadanos en una república. Pero dado que las repúblicas son en sí tan superiores a las monarquías, la opinión de Tácito puede decirse que es verdadera con referencia al régimen de clase inferior, mientras la opinión de Maquiavelo

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es verdadera en el régimen de clase superior: la opinión de Maquiavelo es más verdadera que la opinión de Tácito. De acuerdo con esto, el siguiente capítulo (III 20) continúa la alabanza de la suavidad y la va ampliando en forma que se convierte casi en una alabanza de la virtud moral en general; Maquiavelo alaba la huma­ nidad, la franqueza, la caridad, la piedad, la castidad, la libera­ lidad, la afabilidad, usando como ejemplos a Camilo, Fabricio, Escipión y Ciro. Origina una dificultad el hecho de que Ciro fué un monarca y de que Maquiavelo en el capítulo precedente había recomendado a los monarcas la severidad con preferencia a la ama. bilidad. Pero podríamos decir que el capítulo presente se ocupa de la cuestión de cómo los caudillos deben tratar a los extranjeros más bien que a sus soldados; y podríamos decir, sobre todo, que el Ciro a quien aquí se alaba, siendo obra de Jenofonte, es un ente de fie. ción. En todo caso, tras haber, de hecho, restablecido el punto de vista de la filosofía política clásica, que está representada en los libros de Maquiavelo por Jenofonte más que por ningún otro escritor, Maquiavelo muestra en el capítulo siguiente (III 21) que las cualidades opuestas, es decir, ciertos vicios morales, producen fama y victoria tan grande como las producidas por las virtudes morales mencionadas. Lo muestra comparando a Escipión con Aní­ bal. La grandeza de un capitán no se apoya en la moralidad ni dis­ minuye por la inmoralidad, sino que depende enteramente de una virtud amoral, de la fortaleza de la mente, la voluntad o el tempe­ ramento, para no hablar de la fortaleza de alma. Tanto la moralidad como la inmoralidad tienen su utilidad, porque tanto el amor como el miedo arrastran a los seres humanos. Pero tanto las cualidades que hacen que un capitán sea amado como las que hacen que sea temido pueden llegar a ser peligrosas para él. Por consiguiente, se requiere una combinación juiciosa de ambas, una especie de “cami­ no intermedio”. Vemos que el capítulo central de la subsección de Tácito recoge el tema central del sermón central. En el capítulo si­ guiente (III 22), Maquiavelo pasa del contraste entre “Aníbal y Escipión (que) obtuvieron el mismo resultado: el uno, con cosas 13

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dignas de alabanzas, y el otro, con cosas detestables”, al contraste entre Manlio Torcnato y Valerio Corvino, que usaron ambos sólo medios dignos de alabanza. Es decir: retrocede del contraste entre moralidad e inmoralidad al contraste menos radical entre severidad y humanidad. Ambos hombres eran capitanes igualmente gloriosos, aunque Manlio era duro y Valerio era suave. Manlio mató a su propio hijo; Valerio nunca hizo daño a nadie. Los mandatos de Manlio eran tan duros que “mandato manliano” se convirtió en frase hecha. Al mismo tiempo—y esto es subrayado por Maquiavelo—estaba lleno de reverencia. Para comprender por qué Manlio estaba obligado a proceder tan estricta y severamente como lo hizo, debemos “considerar bien la naturaleza de Manlio desde el mismo momento en que Livio empieza a mencionarle”. La primera cosa que Livio menciona de Manlio Torcuato es que era algo lento de palabras y torpe de lengua. Tuvo un padre imperioso e inhumano que le odiaba a causa de su defectuoso hablar y que le privó de toda clase de decente educación, de forma que su mente se mantuvo ruda y rústica. Maquiavelo se refiere también a la muerte por Manlio de “aquel galo”. Según Livio nos dice, aquel galo era un hombre de extraordinaria corpulencia que había desafiado a los más valientes romanos a combate singular, que había esperado a su oponente “con estúpido regocijo y—porque los ancianos pensaron que hasta esto era digno de mención—sacando la lengua en señal de burla”, y a quien mató Manlio, mucho más pequeño que é l: “Manlio no sometió el cuerpo del caído a ninguna indignidad fuera de despojarle de una cosa: una cadena que, salpicada con sangre, colocó en torno a su propio cuello.” Manlio debe haber recordado a Maquiavelo, que había leído la Biblia “juiciosamente”—es decir, a la luz de lo que había aprendido, en parte, de Livio—, a Moisés, por un lado, y a David, por otro. Una diferencia entre Manlio y los grandes hombres del Antiguo Testamento es digna de ser notada en el presente con* texto: David cortó la cabeza de Goliath, que había desafiado a los ejércitos del Dios vivo (174). Cualquiera que sea la verdad acerca de David y de Moisés—porque sobre Moisés, que fué un mero eje*

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cutor de las cosas que Dios le mandaba, sólo un hombre presun­ tuoso razonaría—(175), Manlio, en todo caso, hizo lo que hizo “im­ pulsado, en primer lugar, por su naturaleza y, después, por el deseo de que las órdenes que su natural apetito le había inducido a dar fueran obedecidas”. Manlio tenía y necesitaba fuerza de mente, vo­ luntad o temperamento. Valerio, en cambio, no se sentía obligado a “castigar a los transgresores” y podía dejarse llevar de su humani. dad; era humano también cuando hablaba. La relación entre Manlio y Valerio nos recuerda a la relación entre el fundador y el preser. vador; por ejemplo, entre el severo Septimio y el filosófico Marco Aurelio (176). A pesar de esto, o a causa de esto, pero indiscuti­ blemente a pesar de lo que había dicho al enfrentarse con Tácito, Maquiavelo cree que el sistema de Manlio es más digno de alabanza y menos peligroso que el sistema de Valerio en lo que se refiere a dirigir a los ciudadanos de una república. Porque el sistema de Manlio “está totalmente a favor del público y no toma en cuenta en ningún aspecto a la ambición privada, porque por tal sistema no pueden adquirirse partidarios, ya que hay que mostrarse siem­ pre duro para con todos y no amar otra cosa sino el bien común”. Respecto a los príncipes, la verdad está en el extremo opuesto: deben adoptar el sistema de Valerio o el del Ciro de Jenofonte. Un ciudadano de una república que imitara a Valerio dañaría en cir­ cunstancias ordinarias no sólo a su patria, sino también a sí mismo; se haría sospechoso de aspirar al poder tiránico o al poder real. Vemos que Maquiavelo consigue rescatar completamente lo que él llamaba opinión de Tácito; la preferencia de Tácito por la dureza es apropiada en el caso del régimen preferible, mientras que la pre­ ferencia inicial de Maquiavelo por la suavidad es apropiada en el caso del régimen inferior. La opinión de Tácito es más verdadera que la opinión de Maquiavelo. Maquiavelo nos presenta el espec­ táculo de su tácita conversión, de su conversión por Tácito a la creencia de Tácito, de su conversión de su inicial creencia en la piedad y el amor a la creencia en la dureza y en el terror. Tácito no usa ninguna razón para convencer a Maquiavelo, pero la podero-

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sa presencia de Tácito induce a Maquiavelo a buscar más y mejores razones en favor de la creencia que Tácito, la parte mejor de Ma­ quiavelo, había instilado en la mente de Maquiavelo. En la subsección de Tácito, Maquiavelo hace pública su tácita conversión. Así como en la disputación escolástica la enseñanza de las fábulas poéticas era verdadera con respecto al caso superior (177), en la sub­ sección de Tácito la opinión de Tácito es verdadera con respecto al caso superior. En conclusión, notamos que, según Maquiavelo, aquellos que escriben sobre cómo debe obrar un jefe están a favor de la suavidad, mientras los historiadores, como Livio, están inde­ cisos ; los historiadores se acercan más a la verdad que los maestros del “Debe ser”. Entre las muchas dificultades que presenta la discusión que aca­ bamos de resumir, dos parecen especialmente importantes: ¿es la se­ veridad incompatible con la ambición?; y ¿están las cualidades duras en oposición absoluta con las suaves (humanidad, caridad, piedad y otras semejantes)? Estas dos preguntas son contestadas en el capítu­ lo siguiente, el 23 del Tercer Libro, que entendemos más fácilmente cuando recordamos que el capítulo 23 del Segundo Libro es el ser­ món central. En uno de los capítulos precedentes, M. Furio Camilo había aparecido como representante del capitán suave. Ahora apren­ demos que Camilo se parecía al duro Manlio más que al suave Va­ lerio. Camilo, como Manlio, benefició a su patria y se dañó, en cierto modo, a sí mismo, puesto que llegó a ser odiado por su seve­ ridad; cada uno de los dos capitanes perjudicó a su propia ambi­ ción. Al decir esto, no se niega que el mejor modo de ocultar la ambición sea el fanatismo intransigente por el bien común o la celosa severidad. Por ende, la razón central por la cual Camilo llegó a ser odiado no fué su severidad, sino el haber creado la sospecha de que, por orgullo, deseaba igualarse a un dios, es decir, al Sol (178). Sin embargo, no fué tanto el orgullo y la ambi­ ción como su manifestación en un acto público lo que atrajo el odio sobre Camilo. Camilo, “el más grande de todos los capitanes”, cuyos hechos y discursos son en cierta medida ficticios, efectuó la

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transición de la suavidad a la severidad, del amor al terror, y la pa­ sión que le impulsaba fué, en ambos casos, su orgullo o ambición. La subsección de Tácito fué iniciada por una referencia al cruel y rudo cónsul Apio Claudio, que, cuando menos, recuerda al lector al decenviro Apio Claudio, el legislador de Roma por excelencia, que fué condenado a muerte a causa de su intento de establecer una tiranía, y cuyas leyes conservaron su fuerza a pesar de su violenta muerte. Apio Claudio fracasó también, porque intentó realizar la transición de piedad a crueldad y de humildad a orgullo sin ejercitar la necesaria paciencia (179). El hecho de que Apio Claudio y Ca­ milo puedan ser considerados como combinaciones más o menos acertadas del tipo Manlio y el tipo Valerio, implica que el fenómeno primario es la oposición entre estos dos tipos. Manlio es pariente de aquel Papirio Cursor, que, a causa de su extremada envidia, ansiaba la sangre de Fabio (180). La subsección de Tácito guarda silencio acerca de Fabio; Fabio es un capitán de una clase enteramente dis­ tinta a los capitanes mencionados én la subsección de Tácito. La subSección de Tácito guarda silencio sobre el modelo de Maquiavelo, porque Tácito no es tanto modelo de Maquiavelo come creación suya (181). Los Discursos terminan con la alabanza de Fabio; un romano sigue siendo hasta el fin el modelo de Maquiavelo. Este hecho resulta en­ gañoso, si no es “bien considerado”. Los Discursos empiezan con una equiparación de los nuevos modos y órdenes descubiertos por Maquiavelo y los antiguos modos y órdenes. Su rebeldía contra la tradición se presenta a nuestros ojos en él primer momento como sumisión a “la autoridad de los romanos”. Sin embargo, antes de inclinarse ante esta o aquella autoridad, hay que inclinarse ante el principo de autoridad.' El principio de autoridad encuentra su primaria expresión en la equiparación de lo bueno y lo ancestral. Esta equiparación implica la suposición de un comienzo absoluta­ mente superior o perfecto, de una edad de oro o de un Paraíso. La base o el origen del comienzo perfecto es la supremacía del Bien o del Amor, como también, podríamos decir, el gobierno de la Pro-

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videncia. El origen del mal es nna caída. El progreso es retorno, el mejoramiento es restauración. Perfeccionarse significa volver al comienzo, a cuando los hombres eran buenos, a los comienzos pre­ históricos. Y en el caso especial de que los comienzos prehistóricos se den por incognoscibles, tenemos que conformarnos con la imita­ ción de un fundador-capitán que, al menos, supera a todos los otros hombres, cuando no es semi-divino o divino. Estas pocas pala­ bras referentes al amplio esquema teo-cosmológico implicado en el principio de autoridad bastarán para la comprensión del pensamien­ to de Maquiavelo. Para que el amplio esquema resulte saludable debe hacerse más preciso y más estricto. Inclinarse ante el principio de autoridad es estéril si no va seguido de la sumisión a la autoridad misma, es decir, a esta o aquella autoridad. Si no se da este paso, nos quedaremos enredados en la nostalgia religiosa o en la religio­ sidad tan característica de nuestros tiempos, y no seremos liberados por la religión propiamente dicha. Como Maquiavelo era consciente de esta relación entre el principio de autoridad y la autoridad misma, su crítica de la autoridad de los romanos, de la última autoridad vigente para él, coincide con su crítica de la autoridad como tal. Repetimos aquí sólo dos de sus indicaciones: en el principio, los hombres no eran buenos sino “corruptos”, y la fundación no es un acto singular, casi sobrehumano, de los comienzos, sino una activi­ dad continua de sucesivos gobernantes, que son, indudablemente, humanos (182). La más coherente discusión de la autoridad como (al aparece en la sección sobre el fundador-capitán (III 1-15). Los cuerpos compuestos, es decir, los estados o religiones, sólo pueden ser preservados si se les hace regresar, de tiempo en tiempo, a sus principios, es decir, si son “renovados”. En sus principios, los cuerpos compuestos deben haber tenido algo de bueno dentro de si; de otro modo, no hubieran prosperado; Maquiavelo ya no dice que en los comienzos los cuerpos compuestos, u hombres, eran buenos simpliciter. Cita una declaración de los médicos concerniente a los cuerpos de los hombres; el paralelismo de los cuerpos humanos y los cuerpos compuestos muestra que los cuerpos compuestos, en

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ras principios, son necesariamente imperfectos. La renovación de un tnerpo compuesto es un renacimiento y, mediante el renacimiento, una reanudación o recuperación de nueva vida y nueva virtud; el cuerpo compuesto renovado a un tiempo es y no es el cuerpo com­ puesto en su prístino estado. Podría decirse que el cuerpo com­ puesto renovado es el cuerpo compuesto en su prístino estado si la renovación consistiera en la reanudación de la observancia de todos los viejos modos y órdenes. En el ejemplo clásico discu­ tido por Maquiavelo, que es el renacimiento de Roma después de su captura por los galos, los romanos, aunque “reasumiendo la observancia de la justicia y la religión”, “renovaron todos los órdenes de su antigua religión” ; Maquiavelo no dice que los romanos renovaron todos ras antiguos órdenes. Así como la pri­ mitiva República romana pagana “renovó todos los órdenes de su antigua religión”, San Francisco y Santo Domingo, que renova­ ron la religión cristiana, triunfaron sólo a causa de la potencia de “sus nuevas Ordenes”. Hablando de otra clase de renovación, Ma­ quiavelo indica en qué consiste el beneficioso efecto de toda reno­ vación. Ilustra esta otra clase de renovación mediante siete ejemplos romanos. Cinco fueron espectaculares ejecuciones de ciudadanos preeminentes, el sexto fue la acción de Papirio Cursor contra Fabio y el séptimo fueron las acusaciones contra los Escipiones. La reno­ vación de cuerpos compuestos consiste en la renovación del miedo en la mente de ras miembros, en inspirar a los hombres aquel terror y miedo que los originales fundadores habían inspirado a sus par­ tidarios. Esto, y no el retorno a los viejos modos y órdenes es la esencia del retomo al principio. El retomo al principio significa en todos los casos la introducción de nuevos órdenes (183). Por consi­ guiente, el retomo de Maquiavelo a los antiguos modos y órdenes significa, en particular y por necesidad, la elaboración de nuevos modos y órdenes. El retomo ordinario al comienzo significa el retor­ no al terror que acompaña a la fundación. El retomo de Maquiavelo al comienzo significa el retomo al primitivo u original terror que precede a todos los terrores creados por los hombres, que explica

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por qué el (andador se ve obligado a usar el terror y que le capacita para usar el terror. El retorno de Maquiavelo al comienzo significa el retorno al terror inherente a la situación de los hombres, al esen­ cial desamparo del hombre. En el principio fné el terror. En el principio los hombres fueron buenos, es decir, dispuestos a obe­ decer, porque tenían miedo y se les asustaba fácilmente. La prima­ cía del Amor debe ser reemplazada por la primacía del Terror, si es que las repúblicas han de establecerse de acuerdo con la natura­ leza y sobre la base del conocimiento de la naturaleza. Los prin­ cipios de los hombres fueron imperfectos y bajos. El hombre está expuesto y desamparado esencialmente y desde el principio. Por consiguiente, la perfección contemplada tanto por la Biblia como por la filosofía clásica, es imposible. Pero por la misma razón por la cual toda perfección—y en particular tanto el Paraíso inicial como el final—es imposible, no puede haber Infierno. El hombre no puede elevarse por encima de la humanidad terrena y terrea, y por consiguiente no debe siquiera aspirar más allá de lo huma­ no. Tal aspiración conduce meramente a una terrible y comple­ tamente innecesaria inhumanidad del hombre para el hombre. La tradición que Maquiavelo ataca había afirmado que “las cosas que tienen un mal comienzo o principio no pueden tener buen fin”. Pero Maquiavelo confía en un “muy verídico” texto de Salustio, que, tras las mejoras que él introduce para adaptarlo a su propósito, dice que “todos los malos ejemplos brotan de buenos principios” (184). Fue la comprensión de lo que él consideraba el error funda, mental de la Gran Tradición lo que impulsó a Maquiavelo a bus­ car—y le capacitó para encontrar—nuevos modos y órdenes. Aun­ que hasta la comunicación de los nuevos modos y órdenes es peligrosa, Maquiavelo nos los comunica por interés hacia e] bien común. Desea que sean adoptados. Los nuevos modos y órdenes están apoyados por evidentes razones. Pero estas razones no pue­ den evidenciarse ante el pueblo o, por lo menos, no antes de que sea demasiado tarde. Por otra parte, como está inerme, Maquia-

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velo no puede obligar al pueblo a tener fe en él. No sólo carece completamente de fuerza; ni siquiera desea usar la fuerza. Esta clase de dificultades fué superada en los viejos tiempos, y podría serlo en los tiempos actuales, recurriendo a Dios. Maquiavelo no tiene objeciones, ni morales ni de otra clase, contra el fraude piadoso. Inducido no sólo por su falta de fuerza, sino igualmente por su humanidad, y confiando en la credulidad de la mayoría de los hombres, conserva la apariencia de lo establecido o, al menos, de lo antiguo; “retiene el nombre” en el acto de abolir la sus­ tancia. Adaptándose a la opinión del pueblo, imita a Bruto, que con el fin de liberar a su patria, se hizo el loco, diciendo, apa­ rentando y haciendo cosas contrarias a su opinión, y de este modo agradó al príncipe; porque como “no existe nada en el mundo fuera del vulgo”, el más poderoso gobernante es el pueblo. Sin embargo, esta acomodación a las opiniones del pueblo pone en peligro su comunicación; los nuevos modos y órdenes pueden así hacerse aceptables, pero serán aceptados con erróneo espíritu. Ma­ quiavelo, pues, necesita lectores que sepan discernir lo suficiente para entender no sólo los nuevos modos y órdenes, sino igual­ mente su último fundamento. Necesita lectores que puedan actuar como mediadores entre él y el pueblo, convirtiéndose en prínci­ pes. Si es-un profeta inerme, un capitán sin ejército que necesita reclutar su ejército por medio de sus libros, debe primero reclu­ tar los más altos oficiales, directamente responsables ante él y comisionados por él. Debido a “la envidiosa naturaleza de los hombres”, no puede esperar encontrar sus primeros adeptos entre los hombres de su generación. Sólo puede lograr su intento des­ pués de la muerte natural de su generación, la generación del desierto, como si dijéramos. Debe apelar a la elite de las genera­ ciones siguientes (185). Nos sentimos tentados de describir la relación de Maquiavelo con los jóvenes como una conspiración en potencia. El más ex­ tenso, con mucho, de los capítulos de los Discursos, está dedicado al tema de las conspiraciones, de los cambios más o menos violen-

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tos de modos y órdenes (186). Se inicia el capítulo con una ad­ vertencia contra las conspiraciones; es decir, contra la más sutil, si no la más extrema forma de desobedecer activamente a los prín­ cipes y oponerse a ellos, y refuerza esta advertencia citando una “sentencia de oro”, no ciertamente de David o de San Pablo, sino del mismo Tácito. A continuación, muestra bajo qué condiciones las conspiraciones pueden no sólo ser dignas de alabanza, sino también triunfar. El conspirador debe temer ser traicionado por sus compañeros. La única protección contra este peligro consiste en no comunicar la propia intención a nadie, hasta llegado el momento de la acción. Ciertamente, a un hombre a solas se le puede decir todo, porque, si él nos acusa ante el príncipe, su “sí” no tendrá más peso que nuestro “no”. Pero “de lo escrito todos debemos guardarnos como de un escollo”. Las conspiraciones con­ tra una patria o contra una república son menos peligrosas que una conspiración contra el príncipe. Pueden ser conducidas a un feliz desenlace mediante el solo uso del engaño y de la astucia. Pero incluso cuando se conspira contra una república hay que guardarse de escribir, como lo maestra el ejemplo de la conspi­ ración catilinaria. En una república incorrupta, el intento es des­ esperado. Nos sentimos tentados a decir—y es una de las grandi prudenze de Maquiavelo no resistir a tales tentaciones—que en una república incorrupta no puede ocurtírsele a un ciudadano la idea de conspirar contra la República. Unas pocas páginas des­ pués de haber dicho esto, muestra con los ejemplos de Espurio Cassio y Manlio Capitolino que el pensamiento de conspirar con­ tra la República sí que se les ocurre a los ciudadanos de una república incorrupta. Como tanto Espurio Cassio como Manlio Capitolino fracasaron a causa de que Roma estaba incorrupta en sus tiempos, Maquiavelo se pregunta si su fracaso era inevitable. Un hombre puede empezar, concluye, a corromper al pueblo de una república, pero el tiempo de vida de un hombre no puede bastarle para corromper a una república en extensión suficiente para que él mismo pueda derivar beneficios de la corrupción: la

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obra que él empieza sólo puede ser completada por sus sucesores, los jóvenes. Aunque un hombre que empieza a corromper a una república pudiera vivir bastante tiempo para acabar su obra, ca­ recería necesariamente de la paciencia requerida, y por tanto lle­ garía a la ruina. El argumento de Maquiavelo se desliza silencio­ samente desde las más o menos peligrosas conspiraciones contra la patria y el bien común, que si tienen éxito, benefician a los cons­ piradores, a la paciente corrupción a largo plazo, que ni es peli­ grosa para el corruptor ni productiva de beneficios materiales para él. Nosotros optamos por decir que siendo un maestro de conspi­ radores, no es él mismo un conspirador. No hay que decir que el hombre que, desde el punto de vista del orden establecido, aparece necesariamente como un corruptor, puede, en realidad, ser el pri­ mer descubridor de aquellos modos y órdenes que están simple­ mente de acuerdo con la naturaleza. Tampoco hace falta decir que el que el escribir sea o no peligroso depende en considerable me­ dida de que lo que se escribe sobre una cuestión sirva a nn propósito conspiratorio o meramente a una corrupción a largo plazo. Maquia­ velo continúa diciendo que si un hombre desea apoderarse de la autoridad de una república e imponer su maligno sello sobre una república, necesita tener a su disposición una materia que, poco a poco, de generación en generación, se haya desordenado; una ma­ teria que haya sido desordenada por el tiempo; porque, como todas las cosas del mundo, y por consiguiente los cuerpos compuestos en particular, tienen un plazo de vida limitado, necesariamente se desordenan por el mero paso del tiempo (187). Para ver lo cerca en el tiempo que se creía Maquiavelo de aquellos jóvenes o prín­ cipes en potencia, de aquellos conspiradores propiamente dichos que podrían poner en práctica los nuevos modos y órdenes, ne­ cesitamos, pues, considerar qué estado de corrupción había al­ canzado, en su opinión, por aquel tiempo, la materia que le in­ teresaba. La materia sobre la cual Maquiavelo intenta imprimir sn sello es “la República cristiana”. Está seguro de que, a pesar del Rena-

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cimiento que trajeron Santo Domingo y San Francisco, la Repú­ blica cristiana ha alcanzado un avanzado estado de corrupción. Su íin puede estar próximo. Lo mismo que Livio deploraba la decadencia de “la antigua religión”, por el tiempo en que el cris­ tianismo emergía, Maquiavelo nota la decadencia del cristianis­ mo en el tiempo en que puede ser inminente el comienzo de una fase nueva. Está seguro de que la religión cristiana no durará siempre. Es “la religión presente”. Ninguna república es perpetua. Todas las religiones, igual que todos los otros cuerpos compues­ tos y que todos los cuerpos simples, tienen un plazo de vida, ordenado por el cielo, más allá del cual no pueden vivir; pueden morir antes del plazo. Las religiones o sectas cambian dos o tres veces en 5.000 ó 6.000 años. Es difícil decir si Maquiavelo miraba como principio del cristianismo el nacimiento de Jesús, o su cru­ cifixión, o el reinado de Constantino. Dada esta ambigüedad, su declaración implica que, por lo que se refiere al plazo de vida concedido por el cielo, el cristianismo podía muy bien durar por lo menos otro siglo y medio, y cabía en lo posible que durase cerca de dos milenios más. De hecho, sin embargo, su plazo de vida dependerá decisivamente de lo que hagan sus partidarios humanos y sus humanos enemigos. El desenlace dependerá de la prudencia y de la suerte. “Dos sucesiones consecutivas de príncipes virtuosos son lo bastante para conquistar el mundo.” ¿Qué podría ocurrir si dos virtuosos príncipes musulmanes—hombres comparables a Filipo y a su hijo Alejandro el Grande—reinaran sucesivamente? Además, el silencio de Maquiavelo acerca de la Reforma no hay que atribuirlo necesariamente a la ignorancia; el hecho (si es un hecho) de que 1517 es la fecha del último acontecimiento al que se refieren los Discursos, no prueba que los Discursos, tal como han llegado hasta nosotros, fueran terminados antes de que Ma­ quiavelo se hubiera dado cuenta de aquella actuación de Lutero que en aquellos momentos hacía época. Sea como fuere, Maquia­ velo vió dos medíos por los cuales podían ser destruidos los anti­ guos modos y órdenes. Uno era la irrupción de bárbaros, espe-

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cialmente de pueblos del Norte, tales como los escitas, que al presente estaban contenidos por los alemanes, los húngaros y los polacos. El otro sería el rejuvenecimiento del Occidente. El pro­ pósito de los Discursos es preparar este renacer, despertando en primer lugar a la juventud letrada italiana (188). Los modos y órdenes que Maquiavelo propone no son simple­ mente los modos y órdenes saludables, sino modos y órdenes nue­ vos. Forma parte de su esencia el que su conocimiento no sólo es contemporáneo del hombre, sino que está relacionado negati­ vamente con el cristianismo, o sea, que es postcristiano. Los nuevos modos y órdenes son sacados a luz por la razón analizando datos suministrados en parte por la República cristiana. Los nuevos modos y órdenes, que están apoyados sólo por la razón, surgen esencialmente en oposición a modos y órdenes específicamente vie­ jos, que están apoyados sólo por la autoridad y la fuerza. La crítica de Maquiavelo a los viejos modos y órdenes toma, pues, el carácter de una guerra emprendida por un hombre desarmado, de una guerra espiritual. Esta guerra puede ser descrita, usando algo libremente los términos cristianos, como una guerra del AntiCristo o del Diablo, que recluta su ejército durante la lucha o mediante la lucha contra el ejército dirigido por Dios ó Cristo (189). Su esperanza de victoria se basa en dos cosas. El haber descu­ bierto los nuevos modos y órdenes y sus últimos fundamentos sim­ plemente mediante el uso de sus facultades naturales, da la se­ guridad de que otros, aunque sean pocos, pueden convertirse to­ talmente a la verdad. Además, la corrupción del orden establecido le da la seguridad, por lo menos, de que su proposición de nuevos modos y órdenes recibirá grata acogida por parte de un amplio público. La corrupción de un cuerpo compuesto consiste en su desintegración. Maquiavelo se enfrenta, no tanto con un cuerpo místico unido como con una combinación de facciones que, a primera vista, le son enteramente hostiles. Sin embargo, toda combinación hostil puede ser dividida “con un poco de astucia”, con tal de encontrarse bien situado para sostener los primeros ataques. En

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asuntos internos se puede dividir a los propios enemigos asustan­ do a alguno de ellos, o corrompiéndolo, o apelando a su amor al bien común; el modo central, esto es, la corrupción, es igualmente aplicable en la guerra, como Maquiavelo subraya mediante el or­ den de sus ejemplos. Hablando en términos generales, se puede dividir toda hostil combinación mediante algún sacrificio. Se debe usar, indudablemente, todo artificio que dé al cuerpo compuesto oportunidad para desintegrarse, y debe evitarse todo movimiento que pueda poner a los enemigos en la necesidad de permanecer unidos o de recuperar su unidad. Es esta necesidad de dividir, y derrotar así la particular combinación hoBtil con que se enfrenta, lo que hace a Maquiavelo superar a Livio y proyectar una estra­ tegia completamente nueva para la guerra espiritual (190). Pero su esperanza en el éxito de su doctrina se apoya en la certeza de que una de las dos facciones de que consta la República cristia­ na (191) será atraída por sus proposiciones. Podemos describir pro­ visionalmente a esta facción como los Gibelinos, los hombres que se hubieran unido a Federico II Hohenstaufen. Para precisar, esta facción está formada por aquellos que “estiman la patria más que el alma” ; que, guiados y quizá cegados por la pasión de la libertad de su patria, 'están más unidos a su patria terrena que a su patria celestial; que son cristianos tibios. Son gentes “de poca fe”, es decir, de poca fe cristiana, que, impacientes ante los pretendidos o verdaderos abusos de la autoridad eclesiástica, no dudan en ata­ car a la autoridad eclesiástica con más que viril coraje, pero se quedan aterrados una vez que comprenden las últimas consecuen­ cias de su acción (192). Hemos respondido a la cuestión de cómo Maquiavelo puede tener esperanza de éxito en su aventura. Al decir que los profetas inermes han fracasado, exagera con objeto de destacar la dificultad con que se enfrenta. El ejemplo del legislador romano por excelen­ cia, Apio Claudio, muestra que una ley puede sobrevivir a la muer­ te violenta del legislador, por no decir que puede adquirir su máximo vigor mediante la muerte violenta del legislador. Y, sin

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embargo, Apio Claudio había sido encargado por el pueblo roma­ no de redactar sus leyes. El ejemplo de Agis muestra que, renun­ ciando pacientemente a la acción prematura y contentándose con dejar escritos a la posteridad, se puede provocar el cambio deseado sin ningún perjuicio propio. Sin embargo. Agis no deseaba in­ troducir nuevos modos y órdenes, sino meramente restaurar los antiguos modos y órdenes. Para Maquiavelo, el modelo más im­ portante, con mucho, fué la victoria del cristianismo. El cristia­ nismo conquistó el Imperio romano sin el uso de la fuerza, sim­ plemente propagando pacíficamente sus nuevos modos y órdenes. La esperanza de Maquiavelo en el éxito de su aventura está fun­ dada en el éxito del cristianismo. Lo mismo que el cristianismo derrotó al paganismo mediante la propaganda, él cree que puede derrotar al cristianismo mediante la propaganda. El Príncipe, que está dedicado a un príncipe real, había terminado sugiriendo que Maquiavelo imita a Moisés, el profeta armado. Los Discursos, que están dedicados a príncipes en potencia, sugieren que Maquiavelo imita a Jesús, el profeta inerme. Pero Maquiavelo combina la imitación de Jesús con la imitación de Fabio. Fabio, en contradic­ ción con Decio, juzgaba que el asalto tardío era preferible y reser­ vaba su ímpetu para el final; eligiendo el camino más seguro, consiguió una victoria más halagadora, permaneciendo vivo, que la victoria que Decio consiguió mediante su muerte. Porque Decio, imitando a su padre, se sacrificó por la expiación de los roma­ nos (193). Además, mientras que la victoria de la Cristiandad fué atribuida a la incontrastable decisión de la Divina Providencia, la esperanza de Maquiavelo se apoya en la suposición de que la humana prudencia puede conquistar la fortuna. La filosofía polí­ tica clásica había enseñado que la salvación de las ciudades depende de la coincidencia de la filosofía y el poder político, lo cual es realmente una coincidencia, algo que puede desearse o esperarse, pero que no puede realizarse a voluntad. Maquiavelo es el primer filósofo que cree que la coincidencia de la filosofía y el poder político puede realizarse mediante la propaganda, que gana muí-

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titudes cada vez mayores a los nuevos modos y órdenes, y de este modo transforma el pensamiento de uno o de pocos en opinión del público, y con ello en poder público. Maquiavelo rompe con la Gran Tradición e inicia la Ilustración. Tendremos que considerar si esta Ilustración merece este nombre, o si su verdadero nombre es Ofuscación.

CAPITULO IV LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO No sería razonable pretender ni creer que las precedentes observaciones bastan para elucidar todos los pasajes osen* ros de los Discursos. Lo más que podemos esperar haber conse­ guido es enseñar el camino que debe seguir el lector al estu­ diar la obra de Maquiavelo. Libros como los Discursos y el Principe no revelan su total significado, tal como se lo propuso el autor, a no ser que se piense sobre ello “día y noche” durante largo tiempo. El lector que está adecuadamente preparado ha de tropezarse con sugerencias que se niegan a ser expresadas. La plu­ ma o la máquina de escribir, por no hablar de la mano o de la lengua, niegan sus servicios. El lector llega así a comprender la verdad de que lo que no debe decirse no puede decirse. Por suerte para los historiadores de las ideas, por no hablar de los otros, no hay muchos libros de esta clase. Sin embargo, hay más de los que se cree a primera vista, porque ha habido más grandes hombres que fueron hijastros de su tiempo o que se ajustaron mal al futnro de lo que se cree a primera vista. Como Fausto le dijo a Wágner, “los pocos que entendieron algo del mundo y del corazón y la mente de los hombres, y que fueron lo bastante locos como para no reprimir la franqueza de su corazón y para revelar sus sentí14

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mientes y su visión al vulgo, han sido siempre crucificados y que­ mados” ; pero no todos los que pertenecieron a este pequeño nú* mero han dejado de reprimir la franqueza de su corazón. Goethe fue el último gran hombre que redescubrió o recordó esto, espe­ cialmente después de abandonar las tempestades y luchas del sen­ timiento para regresar a la tranquilidad de la plena visión ( 1). Después de él, las razones, sentimientos y decisiones sociales, y todo lo que camina al unísono con estas “fuerzas dinámicas”, se unió para destrozar los últimos vestigios de recuerdo de lo que originariamente significó la filosofía. Muchos escritores han llamado pagano a Maquiavelo (2). La mayoría de ellos quiere decir con esto que “como amaba a su patria más que a su alma”, olvidó o negó el otro mundo y, ena­ morado de la gloria mundana de la pagana Roma, olvidó o rechazó la imitación de Cristo. Quieren decir que olvidó pensar en nada que no sea político en sentido estrecho, o que fué tan indulgente consigo mismo como para darse por contento con rebelarse apa­ sionada y ciegamente contra la moralidad cristiana, sin conceder un desapasionado pensamiento a las premisas teológicas de esta moralidad. Imaginan que fué otro Cosimo de Médicis, que dijo, entre otras cosas, que los estados no pueden ser sometidos con pa­ drenuestros, y que fué, en consecuencia, vituperado como hombre que amaba este mundo más que el otro (3). Un hombre de esta clase no puede ser propiamente llamado pagano. El paganismo es una clase de piedad, y no encontramos trazas de piedad pagana en la obra de Maquiavelo. No había retrocedido de la adoración de Cristo a la adoración de Apolo. Por otra parte, no es erróneo contar a Maquiavelo entre “los sabios del mundo”. El nos informa de que los sermones de Savonarola están llenos de acusaciones con­ tra “los sabios del mundo” y de invectivas contra ellos. Según Savonarola, es verdad que “los sabios del mundo” dicen que un Estado no puede ser gobernado con padrenuestros. Pero dicen tam­ bién que no quieren creer nada excepto lo que el discurso racional demuestra; por consiguiente, consideran las profecías bíblicas como

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“cosas de mujeres” ; Savonarola les ha oído decir en sos disputa♦ dones que hablando filosóficamente y dejando a un lado lo sobre­ natural, el mundo es eterno, Dios es la causa final y no eficiente de este mundo y no hay más que una sola alma en todos los hom­ bres; dicen que la fe no es nada más que opinión (4). Aquellos “sabios del mundo” que trascienden los límites de la astucia po­ lítica rechazan, por las razones indicadas, no solamente los mitos de los paganos, sino sobre todo la revelación y las doctrinas carac­ terísticas de la revelación. Estos son los falaaifa o “Averroístas”. La vulgar interpretación de Maquiavelo está justificada en cierto modo por sus reticencias. No habla a menudo de temas teológicos, tales como la Biblia, personajes bíblicos, sucesos bíblicos, o el cris­ tianismo. Este hecho no demuestra necesariamente indiferencia o ignorancia. Aun teniendo en cuenta que su tema principal es de carácter político, no está claro, y ciertamente no lo estaba en tiem­ pos pasados, que la Biblia sea muda respecto a la conducta polí­ tica. Pero vamos a aceptar que la ciencia política es autónoma en su esfera y puede ser tratada sin ninguna atención a la enseñanza de la Biblia, puesto que la Biblia misma presenta al no-profeta Jethro como maestro del profeta Moisés en cuestiones políticas. Esto explicaría el silencio de Maquiavelo si no existiera patente conflicto entre su ciencia política y la enseñanza de la Biblia. Pero existe este conflicto patente. Basta, para verlo, con recordar simul­ táneamente lo que dice Maquiavelo sobre el carácter excusable del fratricidio cometido por el fundador de la ciudad de Roma, y lo que dice la Biblia sobre el fratricidio cometido por el primer fun­ dador de la primera ciudad. Maquiavelo necesitaba, mucho más urgentemente que el mismo Hobbes, un detallado examen que pusiera de manifiesto la armonía entre su doctrina política y la doctrina de la Biblia. Pero, a diferencia de Hobbes, él no nos da tal discusión. El hecho de que no lo hiciera, y al mismo tiempo hablara tan escasamente sobre la revelación, no puede ser expli­ cado por ceguera e ignorancia, sino sólo por una mezcla peculiar de audacia y precaución: silenciosamente hace que los lectores

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superficiales olviden la doctrina de la Biblia. Esta mezcla fué adecuadamente caracterizada y podemos decir que imitada por Bacon en su Ensayo 13: “uno de los doctores de Italia, Nicolás Maquiavelo, tuvo la franqueza de poner por escrito, y casi en palabras llanas, Que la fe cristiana había entregado los hombres buenios coma víctimas a los que son tiránicos e injustos”. La frase a que se refiere Bacon aparece en el segundo de los tres pasajes que tratan explícitamente de la esencia del cristianis­ mo. Dejaremos aquí a un lado los innumerables pasajes, sin hablar de los de otra clase, que de hecho tratan de la esencia del cristia­ nismo al tratar explícitamente del contraste entre antiguos y mo­ dernos, porque los antiguos son, en primer termino, los romanos paganos, y los modernos son, en primer término, los cristianos. En el Prefacio al Primer Libro, Maquiavelo expresa la “creencia” de que la falta de imitación a los antiguos en las más importantes materias es causada “no tanto por la debilidad a que ha condu­ cido al mundo la religión presente o por el mal que el ocio ambi­ cioso ha hecho a muchos países y ciudades cristianos, sino por la falta de verdadero conocimiento de las historias”. Si nos dejamos llevar por el sentido sugestivo de la frase, somos inducidos a “creer” que la falta de imitación adecuada a los antiguos no es de ningún modo debida al cristianismo. Pero si seguimos ese sentido sin abandonarnos a él y si damos por supuesto que la presente reli­ gión es la religión cristiana, y no meramente la religión cristiana en su pretendido presente estado de decadencia, vemos que, según Maquiavelo, el cristianismo ha conducido al mundo a la debilidad, y la falta de imitación adecuada a los antiguos sí se debe, en cierta manera, al cristianismo. Esto nos induce a reflexionar sobre la debilidad dominante y sobre la dominante falta de voluntad o ha­ bilidad para imitar adecuadamente a los antiguos, y, de este modo, a darnos cuenta de que, según Maquiavelo, la razón decisiva para la falta de imitación adecuada a los antiguos es precisamente el cristia­ nismo, es decir, un fenómeno al que él consideraba aparentemente sólo como una razón secundaria (5). Aparte de esto, Maquiavelo

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habla frecuentemente sobre la Roma pagana sin contrastar a la Roma pagana con el cristianismo y la modernidad; aun en estos casos, no se nos permite olvidar su tesis general de que la religión presente ha conducido al mundo a la debilidad. Mientras que “la religión presente ha conducido al mundo a la debilidad”, “el mundo triunfó” bajo los emperadores paganos, desde Nerva a Marco Au­ relio, diferenciados no sólo de los últimos emperadores, sino tam­ bién de los anteriores a ellos: el mundo no triunfó en el reinado de Augusto, durante el cual nació Jesús; este reinado, lejos de ser “la plenitud de los tiempos” y enteramente justo, fué un pe­ ríodo de extrema corrupción; Augusto es el primer responsable de que el pueblo romano llegase a estar inerme ( 6). Y tampoco puede decirse que el cristianismo haya compensado la debilidad a que había conducido al mundo haciendo que el mundo fuera más temeroso de Dios: “no había habido en muchos siglos tan gran temor de Dios como el qeu hubo en aquella República”, es decir, en la República romana. Es verdad que si “esa religión se hubiera mantenido en los príncipes de la República cristiana de acnerdo con lo que había ordenado el dador de la misma, los estados y repúblicas cristianos habrían estado más unidos y mucho más felices de lo que están” ; pero esto no quiere decir que, dada esta condición, los estados y repúblicas cristianos hubieran igualado a la República romana en unión* felicidad y virtud. Mientras que la Iglesia Romana es el mayor enemigo del bienestar de Italia, los augurios paganos fueron la causa del “bienestar de la República romana” (7). En la declaración centra] sobre la esencia del cristianismo, Ma­ quiavelo habla, no ciertamente del dristianispio ni aún de “la presente religión”, sino de “nuestra religión”. Esta declaración es la única de los Discursos en que aparece densamente, es decir, con reiteración, la palabra “nosotros” en el sentido de “nosotros los cristianos” ( 8). Una vez más, Maquiavelo expresa una creencia. Pero mientras que la primera declaración se había iniciado con un Credo, la segunda declaración se inicia con dos Credos y termina

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con nn Credo. Aunque habla ahora con una frecuencia única de “nosotros los cristianos”, no expresa lo que “nosotros (los cristia­ nos)” creemos, sino sólo de lo que él mismo cree (9). Acto seguido plantea la cuestión de por qué los pueblos eran más amantes de la libertad en los tiempos antiguos que en el presente, y la resuelve expresando la creencia de que la causa es la misma que la de que los hombres sean ahora menos fuertes de lo que eran en los anti­ guos tiempos; esta causa, cree él, es la diferencia entre “nuestra” educación y la educación antigua, diferencia fundada en la dife­ rencia entre “nuestra” religión y la religión antigua. Hasta este momento, no hace más que reiterar, aunque con mayor fuerza y claridad, lo que había ya dicho en la primera declaración. Con­ tinúa adelante explicando por qué, o por virtud de qué, el cris­ tianismo ha conducido al mundo a la debilidad. Al mostrar la verdad y el verdadero camino, el cristianismo ha rebajado la estima hacia “el honor del mundo”, mientras que los paganos miraban a este honor como el más alto bien y, por consiguiente, eran más feroces o menos débiles en sus acciones. Maquiavelo parece decir que el conocimiento de la verdad y del verdadero camino destruye la fortaleza del mundo. ¿Quiere decir realmente que la fortalece­ dora estima del honor mundano se basa en el error o en el engaño, y por consiguiente, que su propia doctrina política, que favorece la fortaleza del mundo, se basa en rechazar abiertamente la ver­ dad y el verdadero camino? Sin embargo, él se preocupa induda­ blemente de enseñar la verdad y el verdadero camino. Citemos la más fuerte declaración que hace nunca referente a la verdad: “Es más verdad que ninguna otra verdad que cuando los hombres no son soldados, esto es debido a falta del príncipe” (10). Admite, pues, que existe una verdad que es más verdad que la verdad del cristianismo. De acuerdo con esto, atribuye la fundación religiosa de la Roma pagana a inspiración divina. La verdad del cristianis­ mo depende, pues, de si el cristianismo está de acuerdo y en ar­ monía con la perfectísima verdad mencionada. Esta perfectísima verdad apoya la demanda en favor de la fortaleza del mundo. Por

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consiguiente, si el cristianismo ha conducido al mundo a la debi­ lidad, no puede ser verdadero. Existe esencial armonía entre la verdad y la fortaleza mundana: “todos aquellos modos y aquellas opiniones que se desvían de la verdad proceden de la debilidad de aquel que es señor” (11). Lo que se ha dicho sobre la verdad se aplica al verdadero camino. El verdadero camino—el camino que la experiencia ha demostrado que es verdadero—es el camino de una república guerrera como la romana (12). Cuando Maquiavelo dice que el cristianismo ha mostrado la verdad y el verdadero ca­ mino, nos hace ver que se da perfecta cuenta de la pretensión del cristianismo y que se ha colocado frente a esta pretensión. Lo que caracteriza al cristianismo, según él, no es su pretendida verdad, sino su rebajamiento de la estima hacia la gloria mundana, o como él dice más adelante, su consideración de la humildad, la abyec­ ción y el desprecio de las cosas humanas como el más alto bien. La antigua religión, había dicho anteriormente, miraba el honor mundano como el más alto bien. Ahora dice que la antigua reli­ gión miraba a la grandeza de espíritu, a la fuerza del cuerpo, y a todas las otras cosas que son aptas para hacer a los hombres muy fuertes, como el más alto bien. De este modo sugiere un avance paralelo en su declaración concerniente al más alto bien tal como lo entiende el cristianismo: el más alto bien es Dios, que asumió la humildad y la debilidad y de este modo consagró la humildad y la debilidad. “Por consiguiente, nuestra religión... nos pide estar dispuestos a sufrir más bien que a hacer cosas fuertes”. El cielo inerme exige una tierra inerme, un emperador inerme y un cora­ zón inerme (13). La creencia en la Pasión fomenta la pasividad, la vida de humildad o contemplación, más bien que la vida activa. “Este modo de vida parece, pues, haber hecho al mundo débil y habérselo dado como presa a los hombres criminales que pueden gobernar el mundo sin riesgo, puesto que la gran mayoría, con objeto de entrar en el Paraíso, piensan más en soportar sus golpes que en vengarse de ellos.” Después de haber seguido el rastro de la presente debilidad del mundo hasta sus fundamentos, Maquia-

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velo dice que el presente afejninamiento del mundo es debido, no al cristianismo, sino a una falsa interpretación del cristianismo: puesto que el cristianismo permite la exaltación y defensa de la patria, exige que los cristianos sean fuertes. Concluye la declara* ción diciendo que la decadencia del amor a la libertad es debido, según él cree, no tanto al cristianismo como a la destrucción por el Imperio romano de todas las repúblicas. Sin embargo, al hacer estas retractaciones tan asombrosamente atrevidas, no se retracta de lo que había dicho sobre la superioridad de la gloria mundana respecto a la humildad, sobre el origen de la preferencia otorga* da generalmente a la humildad, y sobre la debilidad y servilismo prevalentes en el mundo cristiano (14). Y al decir que el cristia­ nismo “permite” la defensa y hasta la exaltación de la patria, no olvida el hecho de que el cristianismo subordina la patria terrestre a la patria celestial, y por tanto subordina el poder temporal al poder espiritual (15). La tercera declaración aparece en el primer capítulo del Tercer Libro. Maquiavelo discute aquí la necesidad de renovaciones perió­ dicas en las repúblicas, sectas y reinos. Ilustra la renovación de sectas “por el ejemplo de nuestra religión”, que había sido reno­ vada, y por consiguiente preservada, por las nuevas órdenes de San Francisco y Santo Domingo. Mediante la pobreza y el ejemplo de la vida de Cristo, restauraron el cristianismo en mentes humanas de las cuales se había desvanecido totalmente. Sus nuevos modos y órdenes impidieron que la inmoralidad de los prelados y de los cabezas de la religión arruinaran la religión: “Hacen entender a los pueblos que es malo hablar mal de los malos y que es bueno vivir en obediencia hacia ellos, y si ellos yerran, dejar que Dios les castigue; y así ellos hacen todo lo peor que pueden porque no temen aquel castigo que no ven y en que no creen”. Poco después, cuando ya no está hablando de sectas, Maquiavelo muestra que la negligencia en la imposición de las leyes, en el castigo humano, trae como consecuencia que, o bien los malos han de ser finalmen­ te corregidos mediante violencias no legales, o bien aquella socie-

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dad ha de perecer. En la última declaración, Maquiavelo encuen­ tra la raíz de la dominante debilidad en la prohibición de hablar mal del mal, o más en general y más claramente, en el mandato o consejo de no resistir al mal. La no resistencia al mal aseguraría para siempre el tranquilo dominio de los hombres malos. La resis* tencia al mal es natural al hombre, lo mismo que a todos los de­ más seres vivos. El consejo de no resistir al mal no puede, por consi­ guiente, conducir más que a la evasión de tal consejo (16). Maquiavelo mismo ha indicado la dificultad a que está ex­ puesta su tesis. En el único capítulo dedicado explícitamente a los gobernantes criminales, contrasta explícitamente un solo ejemplo antiguo con un solo ejemplo moderno. El criminal antiguo, Agatóeles, gobernó “tranquilamente durante largo tiempo en su patria”, mientras que el criminal moderno, Liverotto, fué aniquilado un año después de haber llegado al poder. Pero Liverotto fué ani­ quilado por César Borgia, y podemos decir que César era también un gobernante criminal. No obstante, César no tuvo tanto éxito como el criminal emperador pagano Severo, que consiguió ser “reverenciado por todos”. Maquiavelo quiere decir, probablemen­ te, que como César no era más que el instrumento de su padre, el Papa Alejandro VI, la destrucción del criminal Liverotto fué obra de otro moderno gobernante criminal que, al menos en virtud de su sagrado oficio, era reverenciado, por no decir adorado, por todos. Si se objetara que los emperadores paganos recibían hono­ res incluso divinos, Maquiavelo replicaría, quizá, que la adoración de los emperadores no impedía el asesinato de muchos de ellos. Ciertamente, muestra en ambos libros con considerable extensión cuán inseguramente vivían aquellos emperadores paganos que ca­ recían de virtud (17). Para vencer fácilmente la evidente dificultad a que está ex­ puesta la tesis de Maquiavelo, no hay más que dar por supuesto que esta tesis expresa en forma exagerada lo que él realmente quiere decir: no que el mundo ha sido debilitado por el cristia. nismo, sino que Italia ha sido debilitada por la Iglesia Romana.

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Alaba frecuentemente la fortaleza qne muestran naciones cristia­ nas, tales como los franceses, los alemanes y los suizos. Además, sólo puede mantener su tesis referente a la debilidad de los mo­ dernos guardando silencio casi completo sobre la moderna con­ quista del océano (18). A mayor abundamiento, no puede negar que en dos de las tres ramas del ejército, los modernos son supe­ riores a los antiguos. Si no hubiéramos aprendido ya algo acerca del arte de Maquiavelo, podríamos tener la presunción de decir que casi da lástima ver cómo se esfuerza en minimizar la impor­ tancia de la artillería y la caballería para salvar la superioridad de los antiguos romanos. En el capítulo sobre la artillería trata de demostrar que si la artillería hubiera sido tan conocida de los romanos como de sus enemigos, los romanos hubieran conseguido a pesar de ello adquirir su imperio; no se enfrenta con el hecho de que los inventores de la legión no tuvieron en cuenta la arti­ llería, fuente de considerable fuerza, especialmente cuando se trata de reducir fortalezas. En el capítulo sobre la caballería, trata de mostrar que los romanos tenían razón al mirar a la infantería, y no a la caballería, como a la reina de las batallas. Guarda silencio en él acerca de la superioridad de la caballería moderna sobre la ro­ mana y acerca de las uperioridad de la caballería sobre la infantería en cierta clase de terreno, como, por ejemplo, en algunas partes de Asia; se limita a aludir a estos hechos mediante sus ejemplos, no todos los cuales son adecuados ni aparecen en los lugares con­ venientes (19). No se puede hacer justicia a la argumentación de Maquiavelo si no se recuerdan los siguientes puntos: no niega la posibilidad de un progreso que vaya más allá del de los romanos; su discusión de la infantería, artillería y caballería en los tres ca­ pítulos centrales del Libro Central de los Discursos no trata sim­ plemente de las tres partes inseparables de un ejército moderno en sentido literal; su argumento no discurre por un solo nivel. Por muy altos que considerase a los franceses, alemanes y suizos, no dejó duda sobre su inferioridad respecto a los romanos. Los franceses no saben nada de política; un rey francés ha actuado en

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contra de la más grande verdad al desarmar a sus pueblos; aun­ que menos corrompida que Italia, Francia está más corrompida que Alemania. Maquiavelo alaba especialmente a las ciudades ale­ manas. Sin embargo, estas ciudades dominan sólo pequeños terri­ torios y están sometidas al emperador alemán, aunque éste tiene reputación más bien que fuerza. No pueden compararse a los sui­ zos, los cuales no sólo son, como las ciudades alemanas, libres en el más alto grado, sino que además están armados en el más alto grado. Los suizos pueden compararse con los antiguos toscanos. Pero no pueden compararse con los antiguos romanos. Los modos y órdenes de la antigua Roma, a diferencia de los de la antigua Toscana o de la moderna Suiza, capacitan a un estado para adqui­ rir un gran imperio. Cuando Maquiavelo habla de la debilidad del mundo moderno, piensa en primor lugar en el hecho de que, des­ pués de la destrucción del Imperio romano, no ha surgido ningún imperio duradero y ecuménico. Como edificadores de imperios, le parece que los musulmanes se habían aproximado a los romanos más que los cristianos. Parece que le impresionó mucho el contraste entre las cruzadas y la conquista del Oriente por los romanos y por Alejandro Magno ( 20). Los dos imperios clásicos debían su ser directa o indirectamente a las repúblicas clásicas y a la superiori­ dad de éstas sobre el monárquico Oriente. Cuando Maquiavelo ha­ bla de la debilidad del mundo moderno, en lo que piensa princi­ palmente es en la debilidad de las repúblicas modernas. En la an­ tigüedad clásica, y mientras no fué corrompido, el Occidente fué predominantemente republicano, mientras que el moderno Occi­ dente, la República cristiana, es predominantemente monárquico. Maquiavelo piensa en Atenas y Esparta, en Roma y en la república que dió vida a Aníbal, y hasta en Tiro, que se opuso a Alejandro “después que éste había conquistado casi todo el Oriente”. No piensa en Jerusalén ( 21). Es imposible analizar la capa externa de lo que Maquiavelo quiere decir al hablar de la debilidad del mundo, sin indicar al mismo tiempo lo que quiere decir al hacer al cristianismo respon-

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sable de esta debilidad. El cristianismo procede del servil Oriente, que está habitualmente sometido a príncipes que son destructores de países y arrasadores de todo aquello que recuerde la civilización. Procede, más particularmente, de una débil nación oriental que tenía una política muy deficiente. Maquiavelo espera que los lec­ tores, que han sido aleccionados por él, lean la Biblia “juiciosa­ mente” ; él se limita a dar unas pocas indicaciones. Con referencia al éxodo desde Egipto, sugiere que los judíos no querían vivir más tiempo como esclavos en Egipto, un país bien ordenado, fértil y muy agradable, de gran poder militar y que, por consiguiente, tuvieron que huir de Egipto; no eran lo bastante fuertes para conquistar Palestina, y tuvieron que acomodarse en cierto modo con los nativos, a los cuales no fueron capaces de desalojar. Con­ duciendo a los judíos fuera de Egipto, Moisés “redimió su tierra” y “ennobleció su patria”. La impropiedad o ambigüedad del tér­ mino “patria” en este contexto dirige nuestra atención hacia los largos períodos de opresión o exilio durante los cuales el pueblo judío no hizo más que añorar la tierra que había pertenecido a sus padres y les estaba prometida, en lugar de poseerla; esta año­ ranza prefigura la añoranza de los cristianos por la patria celes­ tial o el dualismo cristiano de patria celestial y terrena; el ver­ dadero cristiano es un exilado en la tierra que vive en la fe y la esperanza y que hace surgir en otros estas pasiones. Maquiavelo contrasta explícitamente al más grande rey judío, David, con sus sucesores que fueron “príncipes débiles”. Hace contrastar tácita­ mente la sucesión de dos príncipes virtuosos, Filipo, que “de ser un pequeño rey se comvirtió en príncipe de Grecia”, y Alejandro Magno, con la sucesión de David, que “venció y batió a todos sus vecinos” y Salomón. La primera sucesión, nota Maquiavelo, cul­ minó en la conquista del mundo; la última sucesión, como él se abstiene de decir, culminó en la construcción del templo de Jeru. salén. Ciertamente, los sucesores de David fueron “pequeños re­ yes”. Maquiavelo no nos da ningún motivo para creer que excep­ tuaba a los reyes de Israel y Judá de su veredicto sobre “los prín­

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cipes orientales”, que a sus ojos eran bárbaros. Dice de David que “fue indudablemente un hombre de la mayor excelencia en armas, en sabiduría, en juicio”, mientras que dice de Savonarola que “sus escritos muestran la sabiduría, la prudencia y la virtud de su es­ píritu o mente”, y que “su vida, sus conocimientos y el tema de que se ocupó eran lo bastante para hacer que los hombres creyeran en él” ; mientras que David tenía armas, incluso armas propias, Savonarola estaba desarmado; mientras que para atraerse la con­ fianza es necesario un cierto género de vida, no se necesitan pru­ dencia y buen juicio para ello; mientras que los escritos de Savo­ narola no muestran la excelencia de su doctrina ni de su juicio, la vida de David no era tal que mereciera el que otros creyeran en él; porque “se asciende de una posición baja a una alta mediante el fraude mejor que mediante la fuerza”. Con respecto al carácter defectuoso del sistema político bíblico, basta comparar los modos y órdenes bíblicos con los modos y órdenes romanos que Maquia­ velo alaba. Para mencionar un solo ejemplo, habría que comparar e] contexto legal y extralegal de las severidades de Moisés con el de las severidades de sus paralelos romanos, Manlio y Papirio. Gra­ cias a sus instituciones y a su espíritu, los romanos podían evitar legalmente, o al menos desaprobar legalmente, las severidades de sus dictadores cuando las consideraban excesivas, aun sin hablar del hecho de que estos dictadores tenían unos períodos de mando extremadamente cortos. Existe una conexión inmediata entre estas diferencias y la presencia o ausencia de adecuadas salvaguardias para distinguir entre acusaciones y calumnias ( 22). Es particularmente necesario comparar la situación de los sacerdotes y augures en la constitución romana, con la de los sacer­ dotes y profetas en la constitución bíblica. Según Maquiavelo la describe al presentarla como modelo, la constitución política ro­ mana se caracteriza por la ilimitada supremacía del poder propia­ mente político diferenciado de toda autoridad religiosa. Indica la razón de esta preferencia cuando dice que las buenas armas son condición necesaria y suficiente de las buenas leyes. Los sacerdotes

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profetas, como tales, no son guerreros. La naturaleza, los hábi­ tos, la educación 7 los gustos de los dos tipos de hombre difieren radicalmente. Maquiavelo muestra de la manera más enérgica la diferencia entre el modo de vida del gobernante guerrero 7 del sacerdote, al presentar a su Castruccio obligado a elegir entre ellos; el lector se acuerda del joven Hércules, que tuvo que elegir en el cruce de caminos entre el placer o vicio 7 la virtud. Si la alterna­ tiva fundamental es la del gobierno de los sacerdotes o el gobierno de los hombres de armas, entonces comprendemos por qué Ma­ quiavelo sugería que la ma7 or de todas las verdades es la de que “donde los hombres no son soldados, esto se debe a falta de su príncipe”. Los sacerdotes, como sacerdotes, no pueden defender a sus súbditos contra aquellas gentes que no se asustan de maldi­ ciones ni apariciones. Los principados eclesiásticos pueden ser seguros 7 felices; no son poderosos ni respetados, porque no están armados. Son, o tienden a llegar a ser, algo semejante a Capua, en la cual hasta los antiguos romanos olvidarían a su patria (23). En su juicio sobre el gobierno o la supremacía de los sacerdotes, Maquiavelo no hace más que seguir la tradición clásica. El gobierno de filósofos de Platón debe reemplazar al gobierno egipcio de sacerdotes. Según Aristóteles, las funciones sacerdotales deben ser asignadas a ciudadanos distinguidos, que son demasiado viejos de cuerpo o de alma para llenar funciones políticas como tales. La preocupación por las cosas divinas es, en cierto sentido, la pri­ mera preocupación de una ciudad; pero, en otro sentido más im­ portante, va detrás de las artes, las armas 7 la riqueza, sin hablar de las funciones deliberativo-judiciales (24). Maquiavelo habría sido el primero en admitir que puede haber profetas 7 sacerdotes belicosos 7 armados. Con referencia a los sacerdotes armados, se­ ñala que fué el Papa Alejandro VI el que, con sus esfuerzos, hizo que la Iglesia llegase a estar armada; el primer pontífice armado carecía notoriamente de bondad. La principal razón que Maquia­ velo oponía al gobierno directo o indirecto de los sacerdotes era que lo consideraba como esencialmente tiránico, e incluso más 7

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tiránico que cualquier otro régimen. Los mandatos que pretenden ser derivados de la autoridad divina o dados por virtud de la autoridad divina, no están en modo alguno sometidos a la apro­ bación por el cuerpo de ciudadanos, por muy sabios y virtuosos que éstos sean. £1 gobierno sacerdotal no puede ser responsable ante el cuerpo de ciudadanos, por muy excelente que éste sea. Por consiguiente, los principados eclesiásticos, más que otros cuales­ quiera, pueden ser adquiridos y mantenidos sin virtud. Si un go­ bierno está basado en la autoridad divina, la resistencia es, en principio, imposible; los gobernantes no tienen nada que temer. En cambio, si un gobierno está basado en las armas y si el cuerpo de ciudadanos está armado y es virtuoso, el mal gobierno puede evitarse fácilmente (25). Al decir que la Cristiandad ha hecho al mundo débil, Maquia­ velo no niega que el cristianismo posea un poder muy grande. Procuraremos mostrar cómo pudo él explicar, basándose en sus principios, la victoria del cristianismo. Según él, el cristianismo adquirió su poder mediante una particular conjunción de circuns­ tancias; mediante “la cualidad de los tiempos”. Roma había des­ truido la libertad y el espíritu de libertad en la única parte del mundo en la cual la libertad había jamás existido. La misma Roma se había corrompido. Los romanos habían perdido su virtud política. Los romanos, y especialmente las romanas, se habían dejado fascinar por cultos extranjeros. El cristianismo se originó entre gentes que carecían totalmente de poder político y, por con­ siguiente, podían permitirse una creencia simple en la morali­ dad. La severa moralidad predicada y practicada por los prime­ ros cristianos producía respeto y temor, especialmente en aquellos súbditos del Imperio romano que carecían igualmente de poder político. Al exigir la humildad, el cristianismo apelaba a los hu­ mildes y les daba fuerza. Por ello pudo heredar el Imperio romano y cuanto quedaba de las artes y ciencias clásicas. En estas condi­ ciones, se enfrentó con las jóvenes y vigorosas, aunque rudas, na­ ciones que conquistaron el Imperio romano, y las intimidó. Con-

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siguió imponer su sello tan profundamente en estas naciones, que los modos y órdenes romanos no han sido todavía restaurados, y mucho menos sobrepasados. Maquiavelo parece juzgar al cristianismo exclusivamente con relación a un fin que no es específicamente religioso; es decir, con relación a la felicidad política, que viene a ser la fortaleza y la libertad combinadas. Está tan seguro de la adecuación de este juicio que llega a indicar que, al hacer a los italianos totalmente irre­ ligiosos, la Iglesia Católica ha hecho a Italia menos daño que al mantenerla dividida (26). Trata la cuestión decisiva como ya re­ suelta en su favor, a no ser que se diga que un orden establecido por Dios es necesariamente bueno, incluso respecto a la felicidad política, o que, según la misma Biblia, sus organizaciones políticas son perfectas y no esencialmente punitivas. Para entrar en un estra­ to más profundo de la argumentación de Maquiavelo, empezare­ mos por observar que aplica casi la misma expresión a Filipo de Macedonia y a Fernando de Aragón (27). Parece como si hubiera sabido o previsto que lo mismo que Filipo fué sucedido por Ale­ jandro Magno, Fernando fué o había de ser sucedido por Carlos V, el gobernante de un imperio en que nunca se ponía el sol. Tene­ mos, pues, que preguntar en qué difiere, en su opinión, la forta­ leza compatible con la enseñanza bíblica de la fortaleza de los antiguos romanos. Mientras Filipo usó los medios más crueles, contrarios no sólo al modo de vida cristiano, sino igualmente al humano, Fernando siempre usó a la religión como capa y, recu­ rriendo a la crueldad piadosa, arrojó de su reino a los marranos, privándose así de ellos. “Cierto príncipe de nuestros días, al que no es bueno nombrar, no predica nunca sino la paz y la fe y es el más grande enemigo de la una y de la otra, y tanto la una como la otra, si las hubiera observado, le habrían quitado en muchas ocasio­ nes su reputación o su estado.” Usando a un tiempo la crueldad piadosa y la infidelidad, Fernando pasó de ser un rey débil a ser el primer rey de los cristianos en fama y en gloria. Su fama y gloria, pues, no son comparables a las de los buenos emperadores romanos,

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bajo cuyo dominio el mundo estaba lleno de paz y justicia, por no decir de paz y ie, y cuyos tiempos fueron la edad de oro en que cada uno podía mantener y defender cauntas opiniones deseaba. Fer­ nando es un buen ejemplo de zorro; no es, como el criminal empera­ dor romano Severo, un buen ejemplo a un tiempo de zorro y de león. El más sobresaliente príncipe cristiano contemporáneo es inferior en bondad a los buenos emperadores romanos e inferior en maldad a los malos emperadores romanos: no “sabe ser enteramente malo o en­ teramente bueno” (28). Mediante su modo de ordenar el tema y su elección de ejemplos en el Príncipe, así como mediante la “repe­ tición” en los Discursos, Maquiavelo sugiere que los modernos no son infeiores a los antiguos en infidelidad, sino que son inferiores a ellos en crueldad (29) y son superiores a ellos en crueldad piadosa. La expulsión por Fernando de los marranos fué “un raro ejemplo”, pero difícilmente puede considerarse “una gran empresa”. Fué un acto de crueldad piadosa; Maquiavelo no dice que fué un acto de crueldad bien empleada (30). El tiene muchas cosas que decir a favor de la crueldad. Ciertamente, un nuevo príncipe no puede evitar el adquirir reputación por su crueldad (31). Las más impor­ tantes observaciones sobre la crueldad aparecen en la subsección de Tácito de los Discursos. La crueldad de Aníbal—por no decir su inhumana crueldad—estaba justificada por el hecho de que era el capitán de un ejército que constaba de hombres de muchas razas. ¿Podría ser que el gobierno de un cuerpo compuesto étnicamente heterogéneo, de una sociedad que comprende miembros de muchas naciones, por no decir de todas las naciones, requiera un grado de severidad que no sería necesario para el buen gobierno de una so­ ciedad homogénea? Ciertamente, sólo de un ser “nacido de hom­ bre” puede esperarse que tenga aquellos sentimientos de humani­ dad conducen a la rebelión contra la tiranía. Según Maquiavelo, incluso en una sociedad homogénea como la primitiva República romana, es útil y deseable la crueldad o extrema severidad por parte de los ciudadanos dirigentes. Da a un hombre la fama de amar nada más que la patria o el bien común o de ser enteramente 15

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justo y completamente indiferente a sn propio bien particular y al de los demás (32). La expresión bíblica del amor al bien común es el amor al prójimo, al que se ordena amar como a sí mismo. Según la doctrina bíblica, el amor al prójimo es inseparable del amor de Dios, al que se ordena amar con todo el corazón, con toda el alma y con toda la voluntad. Desde el punto de vista de Maquiavelo, la enseñanza bíblica referente al destino del hombre se manifestó conducente a una severidad más que manliana, a la crueldad piadosa como deber. Debemos tratar de comprender qué quería él decir al indicar que el Dios bíblico es un tirano (33). El mandamiento bíblico es revelado; su aceptación está basada, no en la razón, sino en la autoridad; la autoridad no será aceptada a la larga y por mucha gente si no se puede usar la coacción “para mantener firmes a aquellos que ya creen y para hacer creer a los incrédulos”, porque no sólo se piden acciones, sino también creencias. Exigir la creencia es señalar como criminales y pecaminosos los pensamientos de cierta clase que un hombre no puede evitar el tener, precisamente a causa del carácter no evidente de lo que se le ordena creer; significa inducir a los hombres a confesar con sus lenguas lo que no creen en sus corazones; destruye la generosidad. El mandato bíblico es muy difícil de complir, y es una regla muy verdadera que cuando son ordenadas cosas difíciles se necesita dureza y no dulzura para con­ seguir obediencia (34). El mandato bíblico no puede ser cumplido: todos los hombres son pecadores; la universalidad de esta propo­ sición demuestra que todos los hombres son necesariamente peca­ dores; esta necesidad ha de derivar de una desproporción entre el mandato y la naturaleza u original constitución del hombre. El hombre está situado de tal modo que es capaz de merecer infinito castigo, ero no infinita recompensa; el que se le castigue o no, es cuestión de derecho, mientras que la recompensa es enteramente cuestión de gracia. El mandato bíblico dado al hombre por amor al hombre implica como mandato que el hombre puede rebelarse con­ tra Dios, u odiar a Dios, que el hombre puede ser enemigo de Dios. La desobediencia a Dios, la alienación de Dios, es en sí misma una

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desgracia absoluta. Aquellos que ni se someten a Dios ni se rebelan contra Dios pueden merecer infinito desprecio; aquellos que se hacen culpables de rebelión merecen infinita piedad, porque no pueden haber entendido lo que hicieron. Sin embargo, esta rebelión es, por añadidura, un crimen que debe ser castigado. El castigo debe ser adecuado al crimen. Se necesita un eterno e infinito castigo —un castigo que excluya la posibilidad de arrepentimiento y per­ dón—. El castigo distribuido por Dios, o con el que Dios amenaza, se convierte en el modelo de la justicia punitiva del hombre. El Dios del Amor es necesariamente un Dios airado que “se venga y está furioso” y que “guarda su ira para sus enemigos” ; es un fuego devorador, que ha creado el Infierno antes de crear al hombre; y el fuego del Infierno se refleja en el fuego con el que los hombres de fe queman en la pira a los enemigos de Dios (35). Maquiavelo re­ chaza tácitamente la noción misma de castigo divino. Mientras que, según su modo de entender la doctrina cristiana, hay que obedecer a los malos gobernantes y dejar que Dios los castige, él prefiere seguir provisionalmente la regla de oro del historiador Tácito, según la cual hay que obedecer a los malos gobernantes; poco después cita dos versos, en los cuales se dice qne pocos tiranos “descienden al yerno de Ceres sin asesinato ni heridas” (36). Pintón no es el Diablo, Hades no es el Infierno, sin contar el hecho de que es propio de los poetas el usar “fábulas poéticas”. Maquiavelo enseña que la natu­ raleza del hombre no es mala, ni originariamente, ni a consecuen­ cia del pecado; los hombres están a menudo corrompidos; pero su corrupción sólo puede ser corregida por “virtud de un hombre que esté vivo en ese momento” ; los hombres corrompidos sólo pueden ser reprimidos por un poder prácticamente real, y esto significa, naturalmente, el poder de un rey humano; cualquier otro procedi­ miento para intentar hacerlos buenos sería o bien una empresa su­ mamente cruel o bien totalmente imposible (37). Sobre la base de la doctrina bíblica, el amor de Dios se convierte en ferviente celo por la gloria de Dios; se convierte en una pasión que a los ojos de Maquiavelo no puede distinguirse de la pasión partidista o de la

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lealtad fanática hacia un jefe cuya causa no debe confundirse con el bien común de determinado estado. Partiendo de esto, puede comprender Maquiavelo por qué las naciones cristianas, como cris­ tianas, pueden producir buenos soldados. Mientras los antiguos ro­ manos eran buenos y fieles soldados porque luchaban por su propia gloria, los cristianos pueden ser buenos y fieles soldados porque luchan por la gloria de Dios (38). Cuando Maquiavelo enseña que el cristianismo ha hecho al mundo débil al ordenar a los hombres no gloriarse en su virtud y poder, quiere decir también que el cristianismo ha rebajado la estatura del hombre al rechazar la búsqueda del propio honor y de la propia gloria como tales. El descrédito de la preocupación por el propio honor y gloria va de la mano con la falta de confianza en la propia virtud; se debe poner la confianza no tanto en la carne, en la sangre, ni en la voluntad de los hombres, ni, en definitiva, en los propios brazos, virtud y prudencia, sino más bien en la ora­ ción y en Dios. Si hubiera que seguir a la Biblia, no se podría contar a Moisés entre aquellos nuevos príncipes que adquirieron su poder por sus propios brazos y su propia virtud. Habría que decir que merece admiración “sólo tomando en cuenta aquella gracia que le hizo digno de hablar con Dios”. Dios desea que la gloria le sea dada a El, aunque El nos deja la “parte de aquella gloria que nos pertenece”, en tanto que los gobernantes romanos, que confiaban en sus propios brazos y en su propio valor, deseaban que “la gloria perteneciera totalmente” a los cónsules victoriosos. Según Maquia­ velo, el hombre no alcanzará su máxima altura si no se exige a sí mismo lo máximo sin confiar en apoyo de poderes exteriores a él y si no puede encontrar satisfacción en sus realizaciones como reali­ zaciones propias. No el confiar en Dios y el negarse a sí mismo, sino la confianza en sí mismo y el amor a sí mismo; ésta es la raíz de la fuerza y la grandeza humanas. La confianza en la propia virtud nos capacita para tener confianza en la virtud de otros hom­ bres (39). La conciencia de excelencia en los hombres excelentes debe ocupar el lugar de la conciencia de culpa o de pecado. Que

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el hombre sea mortal no significa que deba mirarse a sí mismo como polvo y ceniza; significa, para los hombres mejores, la bús­ queda de una gloria inmortal. La verdad de la afirmación de que todos los hombres son pecadores es que todos los hombres, por muy excelentes que sean, son imperfectos. Nadie puede poseer todas las perfecciones. La excelencia de un hombre irá necesariamente acompañada por determinadas peqneñeces, porque las diversas cla­ ses de excelencia no pueden coexistir en el mismo individuo; al menos, no en su más alto nivel. Ciertas excelencias son denegadas a los hombres por la misma naturaleza que les autoriza y les im­ pulsa a adquirir otras excelencias. Sin hablar del hecho de que la naturaleza del hombre, de la sociedad humana y hasta de la fama y la infamia en sí mismas, implica que la gran mayoría de los hombres no serán ni famosos ni infames. Maquiavelo va más allá. El hombre es por naturaleza inclinado al pecado. Los súbditos se ven impulsados a ser desleales con un príncipe que, sin ninguna falta por su parte, es incapaz de protegerlos. “Nuestra naturaleza no consiente” que ningún hombre permanezca en el “verdadero ca­ mino”, “el camino intermedio”. Algunos hombres están obligados por su naturaleza a ser crueles o arrogantes o irascibles, de modo que sus esfuerzos para ser suaves o humildes o mansos equivalen a intentos de cambiar su naturalea, y el resultado será imposible de distinguir de un disimulo más o menos logrado. Por ejemplo, el Papa Julio II era incapaz de proceder con humildad y manse­ dumbre, y su naturaleza le obligaba a proceder con ferocidad y furor (40). Maquiavelo está dispuesto a comparar a su admirada nobleza romana con pequeños pájaros de presa cuya natural vora­ cidad les hace ignorar al gran pájaro que está a punto de precipitar­ se sobre ellos; por consiguiente, está dispuesto a conceder más to­ davía de lo que dice la frase de que las virtudes de los romanos eran vicios resplandecientes; esto, sin embargo, no le impide pre­ sentar como modelo las cualidades y realizaciones de la nobleza romana, aunque estas mismas realizaciones prepararon la ruina de la nobleza romana y de la República romana por obra del gran

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pájaro César. Porque tal es la naturaleza de la vida humana, que las acciones motivadas por pasiones no cristianas e incluso inhuma­ nas pueden redundar en beneficios duraderos, aunque nunca per­ petuos, a la sociedad e incluso al cristianismo; más aún, pueden ser requeridas por las necesidades de la sociedad y de la Iglesia; esperar beneficios perpetuos está fuera de razón, puesto que ningún cuerpo compaesto puede ser perpetuo. Los pecados que arruinan los estados son pecados militares más bien que morales. Por el contra­ rio, la fe, la bondad, la humildad y la paciencia pueden ser el cami­ no hacia la ruina, como admitirá todo aquel que comprenda algo de las cosas del mundo. No existe obra piadosa que no pueda ser el origen de una tiranía y, por consiguiente, ser, de hecho, cruel. Un piadoso legado en beneficio de los pobres y de los enfermos conducirá más pronto o más tarde a la acumulación de grandes ri­ quezas en manos de piadosos administradores; estas riquezas ten­ drían necesariamente sus efectos naturales sobre los administradores y sobre el pueblo que los contempla, sean cuales sean sus intencio­ nes. A pesar de la necesaria conexión entre el bien y el mal, entre virtudes y vicios, puede instilarse en las mentes de los ciudadanos una cruda y simple virtud política y puede hacérsela prevalecer en la ciudad. La corrupción, entendida en el sentido que interesa a la política, es destructiva de esta clase de virtud. Pero la corrupción así entendida es causada, no por el pecado, sino por tentaciones que la gran mayoría de los hombres no pueden de ningún modo resistir; esas tentaciones son causadas por el trato con extranjeros y por la excesiva desigualdad. Dada la inestabilidad de las cosas humanas, los estados no pueden elegir el verdadero camino o el justo medio, que consiste en conservar lo que uno tiene y no quitar a otros lo que les pertenece; están obligados a elegir uno de los extremos: o bien permitir que los otros les quiten lo que tienen o bien quitar a los otros lo que les pertenece; el honor—el honor mundano— les dicta la elección de esto último. Sin embargo, no es siempre ni fundamentalmente el honor lo que dicta esta elección. Si el Cielo fuera tan amable para con los hombres que éstos no se vieran nunca

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obligados a ir a la guerra, se afeminarían o bien se enzarzarían en lachas civiles. Gracias a la escasa amabilidad del Cielo, las naciones se hacen la guerra de cuando en cuando, puesto que la alternativa es perecer de hambre. Esta clase de guerra es mucho más cruel que la causada por el amor al honor y a la gloria, porque en las guerras de supervivencia está en juego la supervivencia de cada uno de los miembros (41). Los guerreros luchan por la misma vida de sus pró­ jimos, sus padres, sus hijos y sus mujeres. En este caso, el cumpli­ miento del divino mandato de multiplicarse reduce a grandes multi. tudes a la necesidad de destruir a otras grandes multitudes o bien de cometer el pecado de suicidio. Como la nación atacada está en el mismo peligro que la agresora, la guerra es justa por ambas partes. No puede decirse que esta dificultad esté limitada a los estados; basta pensar en los dos náufragos en una balsa. Es difícil decir que el hambre es un castigo del pecado. Porque un castigo del pecado que impulsa a los hombres a pecar todavía más, o, en todo caso, a actuar del modo más salvaje, no parece muy prudente. Es, pues, en último término, la naturaleza del hombre y de la situación del hombre lo que explica la necesidad de pecar. Una vez que nos damos cuenta del poder de esa necesidad que es la necesidad natural de pecar y, por consiguiente, de la insepara, ble conexión entre el pecado y todo lo que es noble y alto, cesare­ mos de deplorar esta necesidad o de desear que no existiera. Y no debemos ocultárnosla hipócritamente a nosotros mismos presentan­ do, por ejemplo, los actos de salvajismo o de astucia dictados por la necesidad o inclnso por el deseo de honor o de gloria, como actos de amor o de piedad. Sabiendo que todos los hombres procu­ ran la riqueza o el honor, estaremos seguros de que el deseo de distinción y todos sus adláteres nobles o bajos afectan incluso a aquellos hombres que están reputados como santos. Reconoceremos el deseo de dominio en aquello que se presenta como caridad y re­ conoceremos en la religión algo semejante a esas “artes de la paz” que no son moralmente diferentes del arte de la guerra. La gratitud es la raíz o el apoyo de toda profunda obligación. Por su virtud

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y méritos, Escipión había merecido la gratitud de todos los romanos. Pero por su misma virtud y méritos se había convertido en una amenaza para la libertad romana. Fué Catón, el considerado como santo, quien defendió la libertad de Roma, y no se avergonzó de actuar o de aparecer como si actuara ingratamente. Guiados por Maquiavelo, debemos dar por hecho que la buena fe de Catón, al actuar como lo hizo, es imposible de distinguir de su envidia por la fama de Escipión (42). La conciencia de la necesidad mencionada protegerá a los “conocedores del mundo” que tengan la fortuna de nacer con el temperamento adecuado, tanto contra el orgullo o arrogancia como contra la humildad o abyección. Los hombres más excelentes tendrán una estimación adecuada de su valía y de la conducta que les corresponde, y no variarán de opinión a causa de los caprichos de la fortuna. Vivirán con ánimo igual, sin espe­ ranza y sin miedo ni temblor. Pueden sentir pesar, pero no sentirán necesidad de arrepentimiento ni redención, como no sea la de la redención de su patria contra la dominación extranjera o tiránica. Imitando a la naturaleza, estarán llenos a un tiempo de gravedad y de ligereza, pero estarán libres de fanatismo. No esperarán encon. trar perfección o inmortalidad en ninguna parte fuera de las obras de arte. Considerarán que la vitud opuesta al orgullo o arrogancia no es la humildad, sino la humanidad o generosidad (43). Este es el momento de considerar la doctrina de Maquiavelo re­ ferente a la conciencia. No habla a menudo de la conciencia. En las Historias Florentinas, que son casi tan largas como el Príncipe y los Discurdos juntos, aparecen cinco menciones de la conciencia; cua­ tro menciones aparecen en discursos de personajes de Maquiavelo; la quinta y última mención aparece en la descripción por Maquia­ velo de Piero de Médicis, que era inferior en virtud de la mente y del cuerpo a su padre Cosimo y a su hijo Lorenzo (44). En los Discursos habla de la conciencia en cuatro ocasiones. Baglioni no se abstuvo de matar o de perjudicar en otra forma al Papa y a todos los cardenales “por razones ni de bondad ni de conciencia, porque en el pecho de un criminal que vivía maritalmente con su hermana,

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que había matado a sus primos y a sus sobrinos para reinar, no puede encontrarse ningún respeto piadoso ni compasivo". Maquia­ velo distingue aquí entre “bondad” y “conciencia” como dos fuentes distintas de restricción. Nos inclinamos a creer que, mientras la falta de bondad o compasión de Baglioni se manifestó en sus asesi­ natos, su falta de conciencia o piedad se manifestó en su incesto. Cuando Maquiavelo habla más tarde de un pecado similar al incesto, es decir, la sodomía—lo hace poco después de haberse referido al tus gentium, que, cuando menos, nos recuerda la ley natural—, dice, de un muchacho que se negó a complacer el deseo de un hombre, simplemente que aquel muchacho era “contrario a las cosas de esta clase” ; el crimen del hombre de más edad consistió en usar la fuerza para satisfacer su deseo (45). La segunda mención de la conciencia aparece igualmente dentro de un contexto cristiano. Ma­ quiavelo compara o hace contrastar dos casos similares que mues­ tran “la bondad y religión” del pueblo común en las ciudades no corrompidas; un ejemplo es romano, el otro es cristiano; solamen­ te en el cristiano menciona la conciencia. Cuando las ciudades ale­ manas ordenan un impuesto sobre la propiedad, cada ciudadano hace el juramento de que pagará la cantidad adecuada, y acto se­ guido arroja en un arca pública la suma de dinero que “de acuerdo con su conciencia cree que debe pagar; de este pago nadie es testigo, excepto aquel que paga” (46). Por virtud de la conciencia, un hombre juzga por sí mismo y en soledad sobre aquello que debe hacer. Pero la conciencia también pronuncia el juicio propio y so­ litario de un hombre sobre si hizo lo que debía haber hecho; la conciencia de un hombre es el testigo que hay en su interior; este testigo es, en muchos casos, el único testigo de lo que hace, y en todos los casos es, por así decirlo, el único testigo en que él cree. La bondad y religión de los cristianos va unida a la creencia de que todo lo que hace o cree un hombre está vigilado no sólo por sí mismo, sino también por Dios. Como podía esperarse, Maquiavelo guarda silencio sobre la vigilancia de Dios y la relación entre la con-

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ciencia y Dios. Nos vemos obligados a preguntamos qué pensó Maqniavelo sobre el status de la conciencia: ¿pertenece a la constitu­ ción natural del hombre o a la constitución natural de determinado tipo de hombres, o bien es obra de la sociedad, cuando no de determinada clase de sociedades? ¿Con relación a qué decide la conciencia sobre lo que debe hacer un hombre? ¿Cuál es el fundamento de la condenación de un hombre por su conciencia? Para responder a estas preguntas tendríamos que resumir el aná­ lisis que hace Maquiavelo de la moralidad. Por el momento, uotamos que no habla del dolor de la conciencia, mientras que habla del dolor por la ingratitud o por la injusticia sufri­ das. Esto lo hace al demostrar que el vicio de la ingratitud es efecto de una necesidad natural (47). Si un hombre no tiene más remedio que pecar, no hay razón para que tenga la conciencia intranquila a causa del pecado. Si la bondad humana y la conciencia pertenecen a dos órdenes diferentes, puede exitir una maldad a la que la conciencia no moleste en absoluto. Esta conclusión va confirmada por las nume­ rosas y detalladas historias de Maquiavelo sobre criminales que no so­ lamente son famosos, sino que también están contentos. La satisfacción de la buena conciencia no es siempre tan agradable como la dulzura del triunfo o de la venganza. La tercera mención de coscienza apa­ rece en un contexto que ya no es claramente cristiano. Los latinos habían preparado secretamente una rebelión contra los romanos. Los romanos se enteraron de ello y pidieron a los latinos que envia­ ran cierto número de ciudadanos latinos a Roma para una consulta. Con esto conocieron los latinos que los romanos conocían la cons­ piración. Los latinos conocieron—más literalmente, tuvieron con­ ciencia (coscienza)—de muchas cosas que habían hecho contra la vo­ luntad de los romanos. Originariamente, sólo los latinos conocían sus preparativos para la revuelta; después, los romanos compartie­ ron este conocimiento de los latinos sin que los latinos supieran que su conocimiento era compartido por los romanos; finalmente, los latinos y los romanos compartieron el conocimiento de que los roma.

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nos conocían la conspiración latina. Sólo porque los latinos y los romanos “sabían en común” que ambos conocían el secreto de los latinos pudieron los latinos haber tenido conciencia intranquila. Pero, de hecho, los latinos no tenían miedo. Estaban tranquilos no por* que los romanos hubieran sido muy injustos para con ellos ni porque confiasen en la justicia de su causa, sino porque tenían con­ ciencia (conscientia) de su poder, por una parte, y del poder de los romanos, por otra. Los hechos mostraron que no habían “medido bien sus fuerzas” (48) y, por consiguiente, que hubieran debido tener la conciencia intranquila al saber que los romanos habían llegado a conocer sus intenciones. ¿Podría, en opinión de Maquia­ velo, estar basada la conciencia en el verdadero conocimiento de la relación entre el hombre y el poder de Dios? En tal caso, la con­ ciencia sería la prudencia modificada por el conocimiento del arro­ llador poder de Dios, quien castiga toda acción realizada contra su voluntad. Ciertamente, uno de los personajes de Maquiavelo iden­ tifica la conciencia con el miedo al Infierno (49). La última men­ ción de la conciencia aparece en el capítulo sobre las conspiraciones. A pesar del mandato cristiano y del consejo de Tácito de no conspirar contras los príncipes aunque éstos sean malos, “muchos intentan” tales conspiraciones. Maquiavelo desea reforzar el mandato y el consejo, y de este modo lograr lo que ni el mandato ni el consejo habían logrado jamás, mostrando que la prudencia elemental desacon­ seja vivamente las conspiraciones contra príncipes. Las conspiracio­ nes contra príncipes, a diferencia de las conspiraciones contra la patria, por ejemplo, son, con mucho, las empresas más peligrosas. Esto no quiere decir que todas las conspiraciones estén destinadas al fracaso y que, si triunfan, la recompensa sea desproporcionada al esfuerzo y a la angustia del conspirador. Podríamos decir que las conspiraciones se distinguen de todos los otros crímenes por el hecho de que, si triunfan plenamente, su misma notoriedad contri­ buye a la extinción de su criminalidad y el de que pueden llevar consigo recompensas que sobrepasan, con mucho, a las recompensas que pueden esperarse de cualquier otra acción. Por consiguiente,

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puede decirse que las conspiraciones triunfantes tienden a contra* decir las ideas corrientes sobre la justicia penal. Por añadidura, las conspiraciones son empresas en las cuales unos seres humanos comparten o “conocen en común” un secreto culpable; o sea, que son necesariamente conscii. Maquiavelo habla de la conciencia ex* plícitamente en aquella parte del capítulo que trata de los peligros que se corren durante la ejecución de la conspiración. En el primer ejemplo menciona a un conspirador que estaba dispuesto a matar a un Médicis, pero no a matarle en la Iglesia; parece, aunque Ma­ quiavelo no lo dice, que este hombre estaba retenido por su con* ciencia; su conciencia hablaba contra el sacrilegio, pero no contra el homicidio. Después, Maquiavelo se ocupa de aquellos peligros corridos durante la ejecución que son causados por fallo del valor y falta de prudencia. El fallo del valor puede ser causado por el res­ peto o por la cobardía; o sea, que el respeto, como Maquiavelo mues­ tra mediante su ejemplo, puede hacer vil a un hombre; en casos de esta clase, los hombres no saben qué es lo que les ha detenido; porque lo que les ha detenido ha sido una misteriosa mezcla de poder y de piedad. No se puede decir que el fallo fué debido a falta de valor o a falta de prudencia, pero se puede decir con seguridad que fué debido a “una confusión del cerebro”. Después de haber pasado a otra parte del argumento, Maquiavelo habla de su propio respeto por un historiador llamado Ilerodian, cuya autoridad le induce a creer algo que en otro caso nunca hubiera creído posible. Volviendo a la primera parte del argumento, Maquiavelo habla de los peligros para la ejecución que están causados por “falsas imagi­ naciones”. Aquellos que conspiraban contra César estuvieron tenta­ dos de asesinarle en un momento inadecuado porque tenían “tina falsa imaginación” : creían erróneamente que César tenía conoci­ miento de su conspiración. La falsa imaginación consistía en una errónea interpretación de un accidente. Su causa era la “manchada conciencia” de los conspiradores, es decir, su creencia de que podía existir un partícipe en su secreto que lo desaprobara (50). ¿Estaba causada esta intranquilidad de conciencia de aquellos antiguos ro-

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manos por la sospecha de que obrabau mal o por el miedo de ser descubiertos por seres humanos? Maquiavelo nos obliga a plantear esta cuestión, pero no la resuelve. Por el momento, nosotros suge­ rimos que Maquiavelo trató de reemplazar a la conciencia o a la religión por una especie de prudencia que a menudo resulta impo­ sible de distinguir del simple cálculo de ventajas terrenas: “el ver­ dadero camino” consiste no en obedecer la invariable ley de Dios, sino en obrar de acuerdo con los tiempos (51). Es imposible excusar la insuficiencia de la argumentación de Ma­ quiavelo haciendo referencia a las cosas que él había visto en la Roma y la Florencia contemporáneas. Porque él sabía que los hechos notorios que le permitían hablar de la corrupción de Italia de­ mostraban, al mismo tiempo, la corrupción del cristianismo en ftalia. Es algo más digno, pero aún insuficiente, excusar la insuficien­ cia del argumento de Maquiavelo por el indescriptible abuso de la en­ señanza bíblica en el que los creyentes de todos los tiempos han incurrido. En todo caso, es probable que muchos lectores actuales que tienen cierto conocimiento de la Biblia se asombren más que se escandalicen por las sugerencias de Maquiavelo. Se han acostum* brado, no sólo a distinguir entre la médula y la periferia de la en­ señanza bíblica, sino a abandonar esta periferia como innecesaria y mítica. Maquiavelo ignoraba la legitimidad de esta distinción (52). La teología reciente se inclina a negar que el castigo divino sea otra cosa que la miseria que es natural o necesaria consecuencia del apar­ tamiento de Dios o del olvido de Dios; la vaciedad, la vanidad, la miseria repulsiva o brillante; esto es, la desesperación de una vida que no es adhesión a Dios o confianza en Dios. Esta misma teología tiende a resolver la dificultad inherente a la relación entre omnipo­ tencia y omnisciencia, por una parte, y la libertad humana, por la otra, reduciendo la providencia al hecho de poner Dios a] hombre en condiciones de edificar su destino sin ninguna ulterior intervención divina, excepto el que Dios espera la respuesta del hombre a su llamada. Las indicaciones de Maquiavelo referentes a la providencia tratan de aquella noción de la providencia según la cual Dios go­

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bierna literalmente el mondo como nn rey justo gobierna su reino. No dedica ninguna atención al hecho de que la prosperidad de los perversos y las aflicciones de los justos fueron siempre consideradas por los pensadores creyentes como parte esencial del misterio del orden providencial. Podemos imaginarle oyendo la sentencia: “Todos los que toman la espada perecerán por la espada", y respondiendo: “Pero aquellos que no toman la espada perecerán también por la espada” ; no se para a considerar que sólo los primeros, al apelar a la espada, se someten enteramente al juicio de la espada y, por consiguiente, se condenan a sí mismos, dado que ningún cuerpo compuesto es perpetuo. Los personajes de Maquiavelo en sus Historias Florentinas ha­ blan, dándolo explícitamente por sabido, de la justicia de Dios como causa de sus triunfos, realizados o esperados, contra sus ene­ migos, lo mismo que de sus propias desdichas; y, asimismo, de sus éxitos como pruebas de justicia de su causa (53). En la misma obra, que está dedicada al Papa Médicis Clemente VII, Maqiuavelo habla, por dos veces, en su propio nombre, explícitamente y sin expresiones cualificadoras tales como “parece”, de que Dios cuida del hombre en la medida en que la providencia de Dios se relaciona con la justicia. La primera observación aparece en una digresión que va precedida por una relación de las consecuencias de la captura de Constantinopla por los turcos y de la victoria de los cristianos sobre los turcos en Belgrado. Puede decirse que estos dos acontecimien­ tos son las mayores exhibiciones del poder de las armas huma­ nas que se mencionan en la obra. En el mismo momento en que, a causa del peligro turco, los hombres habían abandonado las armas en Italia, Dios pareció desear levantarlos. Una espantosa tempestad y un tifón, en los que actuaban fuerzas superiores, “naturales o so­ brenaturales”, aterrorizó a Toscana de tal forma que todos creyeron que había llegado el fin del mundo; el país sufrió muy grandes daños, se hundieron casas y templos, pero no murió mucha gente. “Indudablemente, Dios deseaba amenazar a Toscana más bien que castigarla.” Deseaba que “este pequeño ejemplo bastara para re­

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frescar en los hombres el recuerdo de su poder”. La segunda obser­ vación aparece en el relato por Maquiavelo de los acontecimientos del año 1480. No sólo el pueblo florentino, “sutiles intérpretes de todas las cosas”, sino los hombres superiores igualmente, afirmaban que Florencia no había estado nunca en tan gran peligro de perder su libertad. Los Médicis estaban particularmente en peligro. “Pero Dios, que en tales casos extremos siempre ha tenido particular cui­ dado (de Florencia), hizo surgir un inesperado accidente”, que fue causa de que el Papa y los otros enemigos de Florencia se ocu­ paran de otra cosa. El inesperado accidente mediante el cual Dios salvó a Florencia del Papa y sus aliados fué el desembarco de los turcos en Otranto, el saqueo de esta ciudad, la matanza de todos sus habitantes y la devastación de país por la “buena caballería” turca. El especial cuidado de Dios por Florencia se mostró amena­ zando a su vicario con el poder de los infieles. El Papa se volvió manso y se dispuso, siguiendo el ejemplo del más alto Redentor, a abrazar a los florentinos con la máxima compasión (54). Pero volvamos al Príncipe y a los Discursos, en los cuales Ma­ quiavelo expone “todo cuanto sabe”. Sn doctrina referente a la pro­ videncia (55) puede resumirse como sigue. Puesto que el hombre está obligado por natural necesidad a ser ingrato hacia el hombre, no tiene razón para ser agradecido hacia Dios. Porque si existe una natural necesidad de pecar, estamos obligados a atribuir a Dios el origen del mal; no podemos hablar de Dios como pura bondad o como el más alto bien que no contiene ningún mal dentro de sí. No puede esperarse que el hombre agradezca a Dios sus inmerecidos beneficios, puesto que recibe con igual abundancia sufrimientos que no merece. La necesidad, en lugar de Dios, o la necesidad que do­ mina a Dios, o la necesidad en Dios—por no hablar de la suerte— y no el mérito o demérito humanos, son la causa de aquellos bene­ ficios o sufrimientos que no son debidos a la prudencia propia del hombre o a su locura. Encontramos justa retribución solamente allí donde dominan hombres justos. Cualquier otro gobierno justo es imaginario. El efectivo dominio de hombres justos depende de

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las buenas armas, de la prudencia humana y, en cierta medida, de la buena suerte. No existe ni sombra de prueba que apoye la afir­ mación de que la suerte favorece al justo más que al injusto. Dios no es un juez, ni aun un árbitro, sino un neutral. Si bien es verdad que la extrema injusticia provoca en los hombres el odio, la resis­ tencia y el deseo de venganza, es también verdad que la perfecta justicia paralizaría las manos del gobierno; los estados sólo pueden ser gobernados por una juiciosa mezcla de justicia e injusticia. Dios está a favor de los batallones más fuertes, lo cual no significa que esté a favor del mayor número de batallones. La virtud—es decir, la virtud propia del hombre—y la suerte ocupan el puesto de la providencia. En el último capítulo del Príncipe, Maquiavelo habla de lo que Dios ha hecho para ayudar a los italianos a redimir su país. Menciona en él algunos extraordinarios acontecimientos sin ejemplo, que se parecen a los milagros realizados en el camino desde Egipto a la tierra prometida. Pero existe esta diferencia decisiva entre los milagros bíblicos y los extraordinarios acontecimientos de Maquia­ velo : los milagros bíblicos protegieron evidentemente a los hijos de Israel contra sus enemigos, contra el extravío en el desierto, contra la sed y el hambre, y contribuyeron así a que alcanzaran sanos y salvos la tierra prometida. Los extraordinarios acontecimientos de Maquiavelo no tienen relación evidente con las necesidades de los italianos; parecen ser enteramente inútiles. De los principados ecle­ siásticos dice Maquiavelo que mientras están sin defensa no son arre­ batados a sus gobernantes porque son exaltados y mantenidos por Dios; un poco más adelante dice que sin tener armas propias ningún principado está seguro, sino que depende enteramente de la suerte, puesto que le falta la virtud que podría defenderle eficazmente en la adversidad; inmediatamente después cita una frase de Tácito que trata de la debilidad de toda reputación de poder que no esté ba­ sada en la fuerza; Tácito habla sólo de la reputación de morta­ les; Maquiavelo cambia el texto de forma que hable por implica­ ción también de la reputación de los inmortales (56). En el capítulo

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sobre los principados adquiridos mediante el crimen, mediante el quebrantamiento de la ley humana y divina, Maquiavelo describe lo que nos sentimos tentados a llamar el expeditivo castigo del parri. oída Liverotto; sin embargo, este expeditivo castigo resultó posible sólo a causa de la “simplicidad” de Liverotto o de la superioridad en el crimen de César Borgia. Contestando a una duda con su “cre­ do”, Maquiavelo dice en el mismo contexto que Agathocles pudo vivir en seguridad por largo tiempo en su patria después de haber cometido innumerables traiciones y crueldades porque usó su cruel­ dad juiciosamente; Dios se opuso a sus designios tan poco como a los de César Borgia (57). Todas las conspiraciones contra los empera­ dores romanos que fueron emprendidas por hombres a los que ha­ bían engrandecido los emperadores en cuestión, tuvieron “el fin que merecía la ingratitud de los conspiradores”, es decir, un mal fin. Pero una conspiración similar en tiempos más recientes tuvo un buen fin. ¿Es que el pago de la ingratitud es menos efectivo ahora que bajo los emperadores paganos? Otra conspiración moderna de la misma clase “debió haber tenido un buen fin”, porque las condi­ ciones eran altamente favorables a su éxito; Maquiavelo ha apren­ dido mediante la comparación de los antiguos y los modernos que no existe correspondencia entre el éxito y la justicia, sino sólo una correspondencia entre el éxito y la prudencia en sentido crudo (58). Las consideraciones de la cruda prudencia serían afectadas por la perspectiva de un castigo después de la muerte o, en términos más ge­ nerales, por la creencia en la inmortalidad del alma. Maquiavelo re­ vela su opinión sobre este tema con suficiente claridad, absteniéndose de usar en el Príncipe y en los Dircnsos, a diferencia de en sus otros escritos, los términos “alma” (59), “la otra vida” y “el otro mundo”. Dos caminos están abiertos a los fundadores, el camino del reino y el camino de la tiranía: “uno que les hace vivir en seguridad y les convierte en gloriosos después de su muerte; el otro les hace vivir en continua angustia V les hace legar, después de la muerte, una infamia que dura siempre” (60). “Vida” significa aquí sola­ mente “esta vida” ; después de la vida ya no hay ni seguridad ni 16

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angustia, ni continua ni discontinua, sino fama o infamia, de la cual los muertos no se enteran. Al impugnar las imaginarias repúbli­ cas y principados que se basan en la suposición de que los hombres pueden obrar como deben obrar, Maquiavelo declara que, al obrar como se debe obrar, lo más probable es atraerse la propia ruina (61): no alude siquiera al peligro de ruina eterna que pueden correr aque­ llos que no obran como deben obrar. Los peligros que se corren en una conspiración, es decir, los peligros de tortura y muerte, “so­ brepasan, con mucho, a todas las otras clases de peligro”, y, por consiguiente, debemos añadir nosotros, al peligro de condena­ ción (62). ¿O es que pensaba Maquiavelo que el peligro de conde­ nación puede ser esquivado por el arrepentimiento y quizá incluso por el arrepentimiento en el lecho de muerte? “La penitencia”, dice en su Exhortación a la Penitencia, ”es el único remedio que puede borrar todos los males, todos los errores de los hombres”. En el Príncipe y en los Discursos ni siquiera alude a esta posibilidad. Si el que todos los hombres sean pecadores debiera interpretarse como una consecuencia del pecado, el hombre tendría que haber sido radicalmente diferente antes del pecado original a como es aho­ ra ; sus pasiones deberían haber sido diferentes; esto reque­ riría, tal como son las cosas, que el hombre hubiera sido creado a imagen de Dios y que el hombre y el mundo en su totalidad hubieran tenido un principio en el tiempo: que hubiera existido un primer hombre no nacido de hombre. “En el principio del mundo, como los habitantes eran escasos, los hombres vivieron durante algún tiempo dispersos, a semejanza de los animales” (63). Si suponemos que, al pensar esta frase, Maquiavelo recordaba el hecho de que exis­ ten animales gregarios, serán dos las sugerencias que hace por medio de la citada sentencia: en el principio del mundo los hombres vi­ vían dispersos, y vivían de modo semejante al de los animales. Por añadidura, la Biblia niega que en el principio del mundo los hombres —Adán y Eva—vivieran dispersos. Indudablemente, la idea de Ma­ quiavelo sobre el principio del mundo no es la bíblica, sino más bien la idea “epicúrea”, que presupone la eternidad de la “materia” ;

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aceptando que la materia no ha sido creada, se puede admitir la necesidad del mal o del pecado sin poner en duda la bondad de Dios (64). Algunos eruditos creen que toda la dificultad desaparece si suponemos que en el pasaje citado Maquiavelo copia simplemente a Polibio. Aparte del hecho, que nosotros consideramos importan* tísimo, de que Maquiavelo no se digna mencionar a Polibio, Polibio no dice que los hombres vivían en el principio del mundo dispersos como las bestias. Implica que en el principio existían sólo pocos hombres, y dice que sólo en fecha posterior formaron manadas, como hacen otros animales. Sobre todo, deja completamente claro que no habla del principio del mundo, sino del principio de la pre­ sente época del mundo, que empezó después de una destrucción casi completa de la raza humana; y enseña explícitamente que tales destrucciones han ocurrido y ocurrirán muchas veces. Si Maquiavelo nos hubiera remitido a Polibio, nos inclinaríamos a creer que deseaba aquí indicar que “el principio del mundo” es, de hecho, sólo el principio de la presente época de vida civilizada en la tierra, que fué precedida de otras épocas semejantes. En la primera de tres declaraciones paralelas, declara que no ha habido cambio en el mo­ vimiento, el orden y el poder del cielo, el sol, los elementos y el hombre desde la antigüedad. En la segunda declara que los hombres siempre han nacido, vivido y muerto dentro de un mismo orden. En la tercera declara que en todas las ciudades y en todas las naciones hay y habrá siempre los mismos deseos y los mismos humores. Veintiséis capítulos más adelante expresa tácitamente su punto de vista sobre la creación del mundo mediante la refutación de un argumento esgrimido contra la famosísima tesis alternativa que afir­ ma la eternidad del universo visible. Al principio del capítulo 136 indica, cuando se está refiriendo a un dicho de los prudentes, que los hombres siempre han tenido y tendrán las mismas pasiones y que, por consiguiente, siempre han existido y existirán las mismas consecuencias de las pasiones, es decir, las mismas acciones huma­ nas, salvo que las acciones sean modificadas en cierta medida por la educación (65). “Yo juzgo que el mundo ha sido siempre del

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mismo modo y que (siempre) ha existido tanto bien como mal” ( 66). Casi todas las declaraciones a que acabamos de referirnos ex­ presan meros juicios, es decir, meras conclusiones sin razonamiento que las apoye. La sola excepción es la sumaria refutación por Maquiavelo de un argumento en favor de la creación. “A aquellos filó­ sofos que han mantenido que el mundo ha sido eterno se les podría replicar, creo yo, que si tan gran antigüedad fuese verdadera, sería razonable que hubiera memoria de más de cinco mil años—si uo fuera visible cómo se extinguen estas memorias de los tiempos por diversas causas—” (67). La debilidad de un solo argumento en favor de] principio del mundo no es base suficiente para rechazar el rela­ to bíblico. Maquiavelo atrae nuestra atención a “aquellos filósofos” que enseñaron que el mundo es eterno o, en otras palabras, que no existe causa eficiente del mundo. Savonarola menciona “sabios mun­ danos” contemporáneos suyos que afirman que Dios no es la causa eficiente del mundo, sino la causa final, asi como que no hay más que una sola alma en todos los hombres; es decir, que no existe inmortalidad de las almas individuales. Los hombres que mante­ nían estas opiniones eran los averroístas ( 68). Los principios fun­ damentales del averroísmo eran tan conocidos para los hombres inteligentes del tiempo de Maquiavelo como, por ejemplo, lo son hoy día los principios fundamentales del marxismo. Debemos vol­ vernos a los libros de los averroístas para completar las insinua­ ciones de Maquiavelo y llenar los huecos entre las negaciones apa­ rentemente desconectadas sin las cuales su enseñanza política como conjunto carecería de base. Los más importantes de estos libros no son de más fácil acceso que los libros de Maquiavelo. A primera vista, parece que Maquiavelo pretende simplemente mostrar que la enseñanza bíblica contradice a la experiencia o se contradice a sí misma; no se refiere a la posibilidad de que las aserciones humanas referentes a Dios y a las cosas divinas sean necesariamente auto-contradictorias, ni toma en consideración las limitaciones de la experiencia tal como él la entendía. Un “primer hombre”, un “hombre no nacido de hombre”, es esencialmente in­

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accesible a nuestra experiencia y, sin embargo, los epicúreos en tiempos pasados, y hoy en día incluso gentes que no creen en la verdad de la Biblia admiten, apoyándose en razonamientos que parten de la experiencia, que existieron “primeros hombres”, hombres no engendrados por hombres. Maquiavelo va más allá de los límites del mencionado razonamiento al sugerir que no existe prueba que apoye la enseñanza bíblica. Puede decirse que excluye dogmáticamente toda prueba que no esté derivada en último tér­ mino de fenómenos que se hallen en todo tiempo abiertos a la inspección de todos y a plena luz. O, desarrollando una sugerencia que él hace, así como Isaac juzgó rectamente por el oído, pero falsamente por e] tacto, Maquiavelo sostiene que se juzga falsa­ mente, no sólo por el oído, sino también por la vista, y que los pocos que son capaces de juzgar juzgan bien por el tacto: para no ser engañado, hay que acercarse a las cosas engañosas y perma­ necer inmune a las falsas imaginaciones (69). La sumisión a su canon de criticismo le induce a pensar que los principios de la religión revelada, como todos los otros principios, no sólo son necesariamente imperfectos o de deficiente bondad, sino también imperfectamente conocidos. El estudio de la comunidad romana le condujo a la percepción de que no existe un fundador único, sino una serie continua de fundadores; esta percepción debe ser apli­ cada a los demás cuerpos compuestos (70). Iríamos demasiado lejos si afirmáramos que Maquiavelo no ha oído nunca la Llamada ni sentido la Presencia, porque contradiríamos sus observaciones re­ ferentes a la conciencia; pero es indudable que se niega a tomar en consideración esta clase de experiencia. Si consideramos el caso del hombre cuya conciencia habló contra el sacrilegio, pero no contra el homicidio, nos inclinaremos a creer que, según Maquia­ velo, cada articulación del dictado de la conciencia necesita un apoyo que no sea el de la conciencia misma. De acuerdo con esto, la teología tradicional concedía adecuada consideración a la evi­ dencia objetiva referente a los principios de la religión revelada. Mientras que Maquiavelo no discute explícitamente los principios

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del Cristianismo, sí que discute explícitamente lo que podríamos lia* mar los principios del Judaismo. Abre esta discusión diciendo que no se debe razonar sobre Moisés, puesto que era meramente un ejecutor de las cosas que Dios le ordenaba, y que sólo un hombre presun­ tuoso y temerario discutiría los principados eclesiásticos, puesto que éstos se gobiernan por causas más altas que las que la mente hu­ mana puede alcanzar. Incluso el crecimiento del poder temporal de la Iglesia es discutido por Maquiavelo sólo con vistas a la posi­ bilidad de que alguien le pregunte sobre este tema (71). Aun cuan­ do no se puede razonar sobre Moisés, “sin embargo él merece ser admirado únicamente por razón de aquella gracia que le hizo digno de hablar con Dios”. ¿Es que Dios concede su gracia sin tomar en cuenta los méritos previamente adquiridos por el individuo en cues­ tión? ¿Es que a Moisés le faltaba virtud propia? Maquiavelo resuelve estas cuestiones al contar a Moisés entre aquellos que llegaron a ser príncipes por su propia virtud y sus propias armas. Continúa diciendo que si se consideran las acciones y “las instituciones par­ ticulares” de hombres tales como Ciro, no se encontrará discrepan­ cia entre ellas y las de Moisés, que “tuvo un gran maestro”—es decir, Dios y no “Chiron”—. Mientras la Biblia afirma que existe una diferencia fundamental entre Moisés y los demás fundadores, tales como Ciro y Rómulo, la razón no encuentra esta diferencia: la fundación mosaica fué tan puramente humana como todas las demás fundaciones (72). Como Maquiavelo sugiere poco des­ pués, los estados son cosas naturales (73): ningún estado, ni aún el estado fundado por Moisés, tiene un fundamento sobrenatural. En las vidas de los fundadores se encuentra mucho que admirar, pero no se encuentran milagros. “Las acciones y la vida” de Moisés y de Ciro muestran que Dios no era más amigo de ellos que lo es de la casa de Médicis, la cual ha sido fortificada por extraordinarios acontecimientos sin ejemplo, pero no por milagros. O, si insistimos en encontrar milagros en la vida de Moisés, tenemos que admitir también los milagros que se cuentan en las vidas de otros funda­ dores. Según la orden de un cruel rey, el recién nacido Moisés había

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de ser arrojado en un río, y, sin embargo, fue salvado; según la orden de un rey cruel el recién nacido Rómulo había de ser arro­ jado a un río, y, sin embargo, fué milagrosamente salvado él tam­ bién. Hierón de Siracusa, que puede ser comparado a los funda­ dores como Rómulo y Moisés, fué abandonado siendo niño y salva­ do milagrosamente por abejas que le alimentaron; otros portentos le distinguieron en su vida posterior (74). Los milagros y revela­ ciones bíblicos son tan creíbles como los milagros y revelaciones de los paganos. Si Moisés y Savonarola hablan con Dios, Numa habla con una ninfa. Maquiavelo no cree que haya ninfas ni que se pueda hablar con Dios: no se oyen las palabras de Dios, sino sólo las palabras de los hombres. Por consiguiente, dice que Numa pre­ tendió haber hablado con una ninfa, e implica que Savonarola y Moisés se engañaron a sí mismos al creer que habían hablado con Dios. Moisés y Savonarola hicieron lo que hicieron por su propia autoridad. No existe diferencia esencial entre la decadencia del paganismo y la decadencia del cristianismo. La religión pertenece n deseos y humores que son siempre los mismos en todas las naciones (75). Encontramos padrí en la Roma pagana lo mismo que en el Cristianismo. Como Maquiavelo nos hace ver al tratar a Demetrio y a Pompeyo como paralelos y guardando al mismo tiempo silencio respecto a un punto referente a Demetrio, mientras no guarda silencio sobre ese mismo punto cuando se refiere a Pom­ peyo, induciéndonos de este modo a buscar su fuente, el pueblo de Atenas decretó que se diera a Demetrio la apelación de “salva­ dor-dios”. Según Livio, Alejandro de Epiro fué a Italia porque deseaba escapar a la sentencia de muerte con la que le había ame­ nazado un oráculo de Júpiter; Maquiavelo le hace ir a Italia porque había sido engañado por los exilados: no hay diferencia funda­ mental entre las gentes que, llenas de fe y de esperanza de volver a su patria, prometen esta patria a cualquiera que puede ayudar­ les, y los antiguos oráculos (76). Según Maquiavelo, la religión bíblica y la religión pagana tie­ nen esto en común: que ambas son de origen meramente huma*

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no. En cuanto a la diferencia esencial entre ellas, lo que le pre­ ocupa en primer término son los aspectos políticos. Los indepen­ dientes sacerdotes y profetas del Antiguo Testamento, y el inde­ pendiente clero cristiano, no tienen paralelo en la República ro­ mana, pero se corresponden en ciertos aspectos con la “tercera” fuerza, diferente del príncipe y del pueblo, que existía bajo los emperadores romanos; es decir, con los soldados. El contraste entre sacerdotes y soldados indica la diferencia esencial. La preponde­ rancia de “las armas y el hombre” en la Roma pagana explica por qué los romanos necesitaban menos a “otros” para su defensa, por qué dependían menos de las fortalezas y consolaciones, por qué estaban menos expuestos a Fortuna que los modernos. Repitiendo la primera afirmación de Maquiavelo, mientras que la religión pa­ gana conducía al triunfo del mundo, el Cristianismo ha hecho al mundo débil (77). Dado que el carácter de una sociedad está de­ terminado por el carácter de su clase gobernante o de sus “prín­ cipes”, la diferencia entre el paganismo o, por lo menos, el paga­ nismo romano, y el cristianismo, puede atribuirse al hecho de que en Roma predominaba una nobleza guerrera, mientras que el cristianismo fué originariamente un movimiento popular y no gue­ rrero. Para Maquiavelo no es accidental que la Iglesia favoreciese al elemento popular de las ciudades italianas contra los nobles. La contrapartida romana de Savonarola fué el cabecilla plebeyo Vir­ ginio; pero mientras Roma permaneció incorrupta, los hombres como Virginio jamás pudieron representar el papel que Savonarola representó en Florencia; allí estaba el Senado para desengañar al pueblo. La diferencia, pues, entre paganismo y cristianismo, pare­ cería tener sus raíces en la diferencia fundamental de los “humores” políticos, el “humor” de los grandes y el del pueblo. Maquiavelo está dispuesto a alabar la intención de los populistas gracos, pero no puede alabar su prudencia, porque sin hablar de su peculiar error, la preponderancia de los grandes y exaltados sobre los dé­ biles y humildes es esencial a la fortaleza de la sociedad (78). Si es verdad, como Maquiavelo sostiene, que los profetas inermes

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fracasan necesariamente, habría que decir que la Cristiantad fué originariamente un movimiento populista que fracasó, y que el cris­ tianismo tomó su carácter puramente religioso como consecuencia del intento de interpretar este fracaso como una victoria. “Todas las historias”, mejor dicho, todos los “escritores”, acusan a la multitud de inconstancia. Livio da el ejemplo de Manlio Capitolino, a quien la plebe apoyó en un principio, y después condenó a muerte, y por quien, en fin, suspiró apasionadamente después de su ejecución. Maquiavelo defiende al pueblo común romano, dis­ tinguiéndole de otros pueblos, contra esta acusación: el pueblo romano condenó a Manlio por su actividad sediciosa y suspiró por sus virtudes. “Si en medio de tan gran nostalgia Manlio hubiera resucitado, el pueblo romano le hubiera sometido a la misma sen­ tencia” que antes. Si volvemos a Livio, encontramos que la plebe había casi hecho de Manlio un dios, un igual a Júpiter, y que la plebe atribuyó una plaga que surgió después de la ejecución de Manlio a que el Capitolio había sido salpicado por “la sangre de su salvador” (79). Aunque Maquiavelo admitía que la religión bíblica no puede entenderse en términos puramente políticos, no rechazaba la opinión de que puede ser caracterizada con vistas a sus implicaciones polí­ ticas. Incluso las más obvias diferencias entre la religión bíblica y la pagana, el monoteísmo de la primera y el politeísmo de la úl­ tima, se prestan a una caracterización política. El panteón de los paganos se parece a una república o a los gobernantes de una re­ pública, mientras que el Dios bíblico se parece a un monarca abso­ luto. Algunas observaciones de Maquiavelo referentes a las dife­ rencias entre repúblicas y principados absolutos se prestan a ser interpretadas como claves de su juicio referente a la diferencia entre paganismo y religión bíblica. El paganismo se caracteriza por la satisfacción ante lo presente, ante el mundo y su gloria y, por consigiuente, por la falta de esperanza respecto al futuro—al futuro último tanto del individuo como del cuerpo compuesto al cual el mismo está dedicado— ; lo más que espera el pagano es la

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temporal seguridad que puede encontrarse en una pequeña y pró­ xima elevación del terreno; porque, como la memoria de toda obra humana se extingue más pronto o más tarde, no puede existir gloria eterna estrictamente hablando. La religión bíblica se caracteriza por la insatisfacción ante lo presente, por la convicción de que el presente, el mundo, es un valle de miseria y pecado, por el ansia de perfecta pureza y, en consecuencia, por ese noble desdén del mundo y sus caminos, que a los paganos tenía que aparecerles como odio a la raza humana, y por una esperanza que se deriva de la promesa o la certeza de una más pronta o más tardía victoria defi­ nitiva. La fábula poética de los paganos referente a Anteo, el hijo de la Tierra, concuerda con el juicio de Maquiavelo: si el hombre tiene su corazón bien armado, no puede hacer nada mejor que afirmar los pies en la tierra y oponerse a los esfuerzos del egipcio Heracles y sus semejantes por levantarle a lo alto; el hombre debe tentar o probar a Fortuna, la diosa del mundo de los hombres, pero no debe intentar conquistar el reino del cielo (80). La dificultad peculiar a que está expuesta la crítica que hace Maquiavelo de la Biblia se concentra en su intento de reemplazar humildad por humanidad. Rechaza la humildad porque cree que rebaja la estatura del hombre. Pero la humanidad, tal como él la entiende, implica el deseo de impedir al hombre el trascender la humanidad, o sea, el deseo de rebajar la meta del hombre. En cuanto a los otros elementos de su crítica de la Biblia, sería inútil negar que estaban implícitos en la doctrina de Aristóteles y que fueron desarrollados por aquellos aristotélicos intransigentes que co­ nocieron la Biblia. El Dios aristotélico no puede ser llamado justo; él no gobierna mandando, sino solamente siendo el fin; su fin consiste en conocer, en su propio conocimiento de sí mismo. Aris­ tóteles niega tácitamente valor cognoscitivo a lo que hoy día lla­ mamos experiencia religiosa. En su ética no hay lugar para la piedad. Según él, la humildad es un vicio. Por otra parte, el tér­ mino que emplea para la virtud opuesta a la humildad no es la humanidad, sino la magnanimidad.

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Con objeto de presentar más claramente la diferencia entre Ma­ quiavelo y Aristóteles, debemos tomar en cuenta la doctrina de Maquiavelo respecto a Dios y sus atributos. Consideremos primero las explícitas referencias a Dios que aparecen en los Discursos. Las primeras referencias de esta clase aparecen en la sección sobre la religión romana (I 11-15). En la República romana existía gran “temor de Dios” ; este temor se relacionaba con “el poder de Dios”, y se localizaba en la clase vulgar de ciudadanos más bien que en los hombres dirigentes. Del contexto se deduce que los paganos temían no a “Dios”, sino a sus “dioses”. Licurgo, que según Ma­ quiavelo había recurrido a Dios, de hecho había recurrido a Apolo. Numa necesitaba la autoridad de Dios; por consiguiente, preten­ dió tener trato con una ninfa. Los paganos temían a los dioses porque creían que los dioses podían concederles el bien y el mal; y creían esto porque creían que los dioses podían predecir el fu­ turo bien o mal del pueblo. A la plebe romana se la podía conven­ cer fácilmente de que los dioses estaban irritados y habrían de ser aplacados. En cierta ocasión, “Apolo y algunas otras respuestas” dieron un consejo de eminente beneficio político: lo que los ro­ manos oyeron fue una respuesta que se decía era la de Apolo, pero no al mismo Apolo. Los augurios eran la causa del bienestar de la República romana. Como el contexto muestra, fueron causa también de grandes trastornos: los malos augurios aterraban a los soldados. Para contrarrestar este mal efecto, los antiguos capitanes, o bien mostraban la causa—es decir, la causa natural—del suceso aterrador, o bien daban a dicho suceso una interpretación favorable. En conjunto, Maquiavelo enseña en la sección sobre la religión ro mana que el temor al poder y a la ira de Dios o de los dioses puede ser muy útil; guarda silencio respecto a si Dios y los dioses son poderosos o existen. Difícilmente puede interpretarse como ruptura de este silencio la única otra referencia a Dios que aparece en el Primer Libro: “no sin causa se compara la voz del pueblo a la de Dios; porque una opinión universal produce visiblemente ma­ ravillosos efectos en sus pronósticos, tanto que parece como si el

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pueblo previese su mal y su bien mediante una oculta virtud”. En el Segundo Libro menciona a Dios o a los dioses sólo una vez; lo hace cuando expone la opinión de un escritor pagano concerniente a la creencia del pueblo romano. En el Tercer Libro menciona a Dios una vez, a los dioses dos veces, a Apolo tres veces, y al diosSol una vez; todas las menciones aparecen en sus exposiciones de la opinión de otras personas (81). Mientras que los DiscuMos, pues, guardan silencio en lo decisivo respecto a Dios, hacen significativas afirmaciones respecto al cielo. Siguiendo a los “astrólogos” o “científicos” de su tiempo, y quizá yendo más lejos que ellos, Maquiavelo reemplaza a Dios por “el cielo” (82). “El cielo, el sol, los elementos y los hombres” tienen siempre los mismos “movimiento, orden y poder”. Esto no contra­ dice el hecho de que “el cielo” no siempre es amable; porque pla­ gas, hambres y grandes inundaciones son de algún modo causadas por “el cielo”. De acuerdo con esto, se puede decir que algunos hombres son “más amados por el cielo” que otros. “El cielo” esta­ blece para “todas las cosas del mundo”, es decir, para todos los seres terrestres, períodos de vida específicos; e] que vivan todo su tiempo o no, no depende del “cielo”, sino de lo que esos mismos seres hacen, y de la suerte. “El cielo” es la cumbre que puede al­ canzar la fama humana (83). Ninguna de estas afirmaciones im­ plica necesariamente que el “cielo” sea un ser que piensa y que quiere. Sólo aparece un pasaje en los Disciársos donde “el cielo” es descrito como un ser que piensa y quiere, y en este pasaje, “el cielo” (U cielo) es usado de manera intercambiable con el bíblico “los cielos” (i cieli). De “los cielos”, Maquiavelo dice que dan a los hombres ocasión para adquirir gloria, que forman juicios, que ellos inspiraron al Senado romano, que tienen propósitos y que obran de acuerdo con ellos. Ahora bien: en el pasaje en que Maquiavelo identifica tácitamente “el cielo” con “los cielos”, identifica tácita­ mente a ambos con Fortuna (84). Fortuna no es lo mismo que el cielo, la bóveda que lo cubre todo. Puede decirse que Fortuna es la diosa que gobierna el pequeño mundo de los hombres en lo refe­

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rente a los accidentes extrínsecos (85), Diremos, pues, que Maquia­ velo reemplaza a Dios, no por el cielo, sino por Fortuna. Maquiavelo ha dedicado explícitamente dos capítulos de los Dis­ cursos a lo que que podemos llamar teología, distinguiéndola de la teligión ( 86). En I 56, enseña que los accidentes de importancia pública van siemre precedidos por “signos celestes”, tales como adivinaciones, revelaciones y prodigios. Los accidentes en cuestión parecen ser desastres públicos, como invasiones extranjeras y muer­ tes de príncipes. Maquiavelo da tres ejemplos de recientes desastres florentinos, y después un ejemplo de un antiguo desastre romano, todos los cuales fueron precedidos por signos celestes; los signos celestes no son, evidentemente, una exclusiva de la religión revelada propiamente dicha. Uno de los desastres florentinos fué precedido por dos signos celestes, mientras que cada uno de los otros fué pre­ cedido por un signo celeste. Al hablar de los recientes signos celes­ tes, Maquiavelo dice tres veces que “todo el mundo sabe” que han sucedido. El hecho de que los accidentes importantes van precedi­ dos por signos celestes es, pues, innegable. La dificultad concierne a la causa de los signos celestes. Para descubrir esta causa-hay que poseer conocimiento de cosas naturales y sobrenaturales, conoci­ miento “que nosotros no poseemos” (87). Maquiavelo no excluye la posibilidad de que otros hombres puedan poseer o puedan haber poseído tal conocimiento. Opina que la explicación dada por “al­ gún filósofo” es una posible explicación, sin aceptarla ni rechazarla. Según dicho filósofo, el aire está “lleno de inteligencias que me­ diante sus naturales poderes (virtu) prevén las cosas futuras y, compadecidos de los hombres, les avisan con tales signos para que puedan prepararse a la defensa” ( 88). Este filósofo no mira a los signos celestes como milagros o como actos de Dios. Tampoco Ma­ quiavelo nos indica en modo alguno que él mismo crea que Dios causa los signos celestes. Las inteligencias del aire, que pueden ser la causa de los signos celestes, no son ni dioses ni el cielo. A los miamos dioses, incluida Fortuna, a los que se les atribuye el prever el mal, se les atribuye también el ser causa del mal, y el cielo causa

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el mal sin preverlo (89). Las inteligencias del aire, en cambio, no causan los desastres de los cuales avisan al hombre, ni pueden evitar estos desastres; simplemente, los prevén. Maquiavelo no sugiere ni remotamente que los signos celestes son efectos maravillosos de la presencia de Dios. Según nuestro ignominado filósofo, los signos celestes no son signos de la ira de Dios o de los dioses. Las inte­ ligencias que envían los signos son movidas, no por la ira, sino por la compasión. No castigan a los hombres ni anuncian el castigo. Según esto, los signos celestes no demuestran la existencia de aira­ dos dioses. La posible explicación de los signos celestes que Maquia­ velo recoge está de completo acuerdo con la intención de la tota­ lidad de su obra—con esa intención suficientemente revelada por su silencio en ambos libros con respecto al diablo e infierno, distin­ guiéndolos de Dios y del cielo, y por su silencio referente al divino castigo—(90). Sin embargo, no debemos olvidar ni por un momento que Maquiavelo no afirma la existencia de estas inteligencias del aire; el único ser sobrehumano con inteligencia y voluntad cuya existencia afirma en los Discursos es Fortuna. Sin embargo, esto □ o nos dispensa del deber de preguntarnos por qué se refiere a estas inteligencias como posible causa de los signos celestes. La respues­ ta queda revelada por las consecuencias prácticas de la hipotética explicación. El hombre no debe temer a las inteligencias del aire porque son compasivas y no crueles, sino que debe temer solamente a los accidentes que ellas le anuncian; los signos transmitidos por las inteligencias tienen por objeto inducir al hombre no al arre­ pentimiento, sino a la vigilancia. La explicación sugerida, pues, conduce a hacer al hombre no débil, sino fuerte. La explicación sugerida puede no ser verdadera; es, indudablemente, saludable. Se plantea la cuestión de por qué los signos celestes son frecuente­ mente interpretados—por ejemplo, por Livio o sus romanos—como señales de la ira de los dioses o de Dios. Maquiavelo da su res­ puesta mediante el contexto. El capítulo sobre los signos celestes va precedido por uno de los dos capítulos en los que menciona ]a conciencia cristiana, el silencioso testigo dentro de cada indivi­

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dúo; va seguido por el capítulo que trata de la diferencia funda­ mental entre el individuo plebeyo aislado y la plebe como conjunto activo: mientras Livio había dicho del individuo que es obediente, Maquiavelo dice que es vil y débil (91). La debilidad es no sólo el efecto, sino la causa misma de la creencia en dioses airados. La explicación de los signos celestes que nos trasmite Maquia­ velo como no inadecuada, no encaja con todas las clases de signos celestes en las que los hombres han creído o creen. No encaja con los augurios o profecías favorables. Parece que los augurios favora­ bles y verdaderos no están tan bien comprobados como los desfa­ vorables. La explicación filosófica de los signos celestes ni siquiera encaja igualmente bien con los cinco ejemplos que Maquiavelo men­ ciona. Se dice que las inteligencias del aire advierten a los hom­ bres mediante signos celestes de modo que puedan prepararse para la defensa. Según el ejemplo central, la muerte de Lorenzo de Médicis el viejo fué precedida por una “flecha celeste” que cayó sobre la catedral y causó serios desperfectos en el edificio. Si lo que sucedió en la catedral anunciaba la muerte de Lorenzo, es di­ fícil ver cómo el signo celeste pudo haber sido una advertencia a Lorenzo o a los florentinos para que evitaran la muerte de Lorenzo. Nuestra inquietud aumenta en el ejemplo siguiente. La caída de Soderini fué precedida por un relámpago que cayó sobre el palacio; Soderini podía, ciertamente, haber considerado este signo celeste como una advertencia dirigida a él para que se pusiera en guardia; sin embargo, según el análisis de Maquiavelo, a Soderini le habrían faltado la astucia y la dureza que requería su salvación; la adver­ tencia habría sido inútil. Podría decirse, sin embargo, que el signo celeste que precedió a la muerte de Lorenzo fué una advertencia dirigida a los florentinos para que estuvieran en guardia contra las malas consecuencias de la muerte de Lorenzo. Pero todavía nos preguntamos si los cinco signos mencionados por Maquiavelo como hechos innegables pertenecen todos a la misma categoría. Maquia­ velo habla de tres signos celestes que anunciaron la invasión de Italia por los modernos franceses o por los antiguos galos. Uno de

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ellos faé una lucha de hombres armados en el aire, sobre Arezzo, lucha atestiguada, por lo que se decía, no en Arezzo en particular, sino por toda Toscana. El único signo celeste mencionado como relatado por Livio estaba atestiguado por un plebeyo que había oído una voz sobrehumana en medio de la noche, mientras estaba solo. El único entre los signos celestes mencionados por Maquiavelo que es indudablemente auténtico, y que al mismo tiempo en­ caja con la explicación hipotética de los signos celestes, es el de la predicción por Savonarola de la invasión de Italia por los fran­ ceses (92). Pero precisamente este ejemplo muestra la dificultad de discernir el significado de los signos celestes o de distinguir entre signos celestes y meros accidentes. La predicción de Savona­ rola no dejaba de estar relacionada con su creencia de que los pe­ cados de Italia merecían un extraordinario castigo; por virtud de esta creencia, no pudo sacar la conclusión adecuada, es decir, la conclusión militar o política de lo que él preveía o aguardaba o adivinaba (93). En todo caso, los signos celestes que anuncian in­ vasiones extranjeras parecen ser el caso más claro de advertencias dirigidas a los hombres para que se preparen a la defensa. Los sig­ nos celestes así entendidos anuncian terrores que proceden no del cielo, interpretado del modo que sea, sino de otros hombres. El único modo adecuado de atender los signos celestes sería, pues, la preparación política y militar: las buenas armas son la única cosa necesaria. Maquiavelo atrae nuestra atención hacia las dificulta­ des mencionadas, expresándose de modo diferente sobre el tema discutido en el encabezamiento del capítulo y en su principio, de una parte, y en su final, de otra. Atrae nuestra atención, en otras palabras, hacia el movimiento de ideas que sirve de base al capítulo o encuentra expresión en él. La primera declaración indica que los accidentes graves que ocurren en una ciudad o en un país están siempre precedidos por signos celestes. La repetición expone que las cosas extraordinarias y nuevas que suceden a los países están siempre precedidas por “tales accidentes” ; o sea: predic­ ciones humanas, rayos que caen sobre templos o palacios, aparicio-

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ues nocturnas o diurnas. En la repetición, reemplaza “ciudad o país” por “país” : las invasiones extranjeras mencionadas fueron invasiones de Italia, mientras que las muertes o caídas de prínci­ pes mencionadas afectaban en primer término a la ciudad de Flo­ rencia. En la repetición, Maquiavelo reemplaza “graves acciden­ tes” por “cosas nuevas 7 extraordinarias”. Los accidentes graves se distinguen de los extraordinarios por el hecho de que los primeros no pueden ser encauzados sin el uso de poderes extraordinarios, mientras que esto no sucede con los accidentes extraordinarios (94). La muerte de un príncipe no es necesariamente un grave aconteci­ miento. Y, sobre todo, en la repetición Maquiavelo reemplaza “sig­ nos celestes” por “accidentes”. Tendremos que considerar la rela­ ción entre estos “accidentes” que aparecen a primera vista como “signos celestes” 7 las obras de Fortuna. Mientras que I 56 nos conduce a una sugerencia meramente hi­ potética perteneciente a una quasi-teología, II 29 promete en sn mismo encabezamiento contener la quasi-teología aseverativa de Maquiavelo: “Fortuna ciega las mentes de los hombres cuando no quiere que éstos se opongan a sus designios” (95). Esta‘sentencia está tomada casi literalmente de Livio; da cuerpo a la “conclusión” que saca Livio de ciertos acontecimientos que él había expuesto an­ tes de sacar la conclusión; Livio, pues, ha “demostrado” plena 7 efectivamente el poder de Fortuna sobre las cosas humanas: mien­ tras que la existencia de las inteligencias del aire no pasa de ser una mera posibilidad, la existencia de Fortuna ha sido demostrada. Ascendiendo de los fenómenos a sus causas, llegamos finalmente a comprobar la existencia de Fortuna, 7 no la de Dios. Livio ha esta­ blecido a plena satisfacción de Maquiavelo que Fortuna es un ser con voluntad 7 pensamientos. Para no dejar lugar a la más ligera duda, cita literalmente la conclusión de Livio en e] cuerpo del ca­ pítulo 7 la altera en la declaración italiana del encabezamiento: mientras Livio habla de “el poder de Fortuna”, Maquiavelo habla de “los designios de Fortuna”. La Fortuna no es sólo un Dios entre muchos; como Maquiavelo indica al usar en este capítulo como 17

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sinónimos “Fortuna” y “cielo”, Fortuna reemplaza a todos los dio­ ses. No sólo es la existencia de Fortuna más segura que la de las inteligencias del aire, sino que Fortuna es también más poderosa que aquellas podían serlo. La Fortuna no deseaba que los romanos se prepararan para la deíensa contra los galos; según la explicación filosófica de los signos celestes, las inteligencias del aire avisaron a los romanos en aquel tiempo de que se preparasen para la defensa contra los galos; las inteligencias fueron derrotadas por Fortuna, lo mismo que en tiempo de Maquiavelo, según él dice en el Principe, cierta persona aparentemente elegida por Dios fué rechazada por For. tuna (96). Nos parece que Fortuna se distingue de las hipotéticas inteligencias del aire también por el hecho de que mientras estas últimas son benévolas, Fortuna es malévola. Tanto Maquiavelo como César Borgia sufrieron por la malignidad de Fortuna. “Los apetitos humanos deben a la naturaleza el que pueden desear y quieren desear todas las cosas, y deben a Fortuna el que sólo pueden alcanzar algunas pocas de estas cosas” ; mientras que la Naturaleza desea conceder, Fortuna deniega (97). Esta noción de Fortuna, sin embargo, está algo modificada en nuestro capítulo. Ciertamente, Fortuna inflingió muchos males a los romanos; pero lo hizo no por malevolencia, sino porque deseaba que los romanos reconocieran su poder, y lo deseaba con vistas a un fin superior o último: desea­ ba hacer grande a Roma, porque había hecho de Roma su elegida. En el capítulo precedente Maquiavelo había dicho que los desas­ tres de la guerra gálica cayeron sobre los romanos “sólo porque los romanos no habían observado la justicia”. ¿Tenemos que concluir, pues, que Fortuna había elegido originariamente al pueblo romano a causa de su justicia y que Fortuna es guardiana o fuente de la justicia? Es cierto que Fortuna ciega menos a las ciudades o a los países cuanto más llenos están de virtud, religión y orden. For­ tuna nos recuerda en algunos aspectos al Dios bíblico. Ocupa el lugar del Dios bíblico. Ciertamente, no es creadora y se concentra enteramente en el gobierno de los hombres: Maquiavelo no men­ ciona en nuestro capítulo ni un solo “signo celeste” ; las obras de

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Fortuna, tales como aquí se describen, se manifiestan exclusiva­ mente en acciones o sufrimientos humanos. Pero volviendo a la cuestión de la justicia de Fortuna, Fortuna foé la causa de que los Fabios, los embajadores que los romanos habían enviado a los galos, cometieran un pecado contra la ley de las naciones, pro­ duciendo así la guerra con los galos. “Fabio” parece ser enemigo, no sólo de los galos, sino de Fortuna misma. Fortuna, por así de­ cirlo, endureció el corazón de los Fabios. No parece, sin embargo, que el pecado de los Fabios fuera causado o predestinado por For­ tuna como castigo de precedentes pecados. Además, el pecado de los Fabios fué castigado no por Fortuna, sino por los romanos (98). Sobre todo, difícilmente hubiera Maquiavelo atribuido su propia desdicha a Fortuna, en la epístola Dedicatoria del Príncipe, si hubiera pensado que Fortuna es justa. Debemos, pues, conten­ tarnos con decir que Fortuna elige misteriosamente a algunos hom­ bres y naciones para la gloria y a otros para la ruina o la infamia. Ciertamente, no siempre es malévola. Ciertamente es, si no todo­ poderosa, al menos tan poderosa que los hombres no pueden opo­ nerse a sus designios. La consecuencia práctica no es el quietismo. Como hemos visto, el fin que persigue Fortuna es desconocido, y también lo son los caminos hacia ese fin. Por consiguiente, con­ cluye Maquiavelo, los hombres deben esperar siempre, no deben rendirse jamás, sean cualesquiera las condiciones a que les haya conducido Fortuna. No necesitamos discutir si Maquiavelo se con­ tradice o no al sacar de su quasi-teología esta conclusión tan opti­ mista. La conclusión de su afirmación referente a Fortuna es sin duda congruente con la conclusión que se deduce de su hipótesis referente a las inteligencias del aire: el hombre no tiene motivo para temer a los seres sobrehumanos. Pero mientras en el anterior capítulo había dejado al lector que sacara la conclusión, ahora hace un llamamiento a todos los lectores para que esperen; es decir, para que se entreguen a la pasión opuesta al miedo. Basta recordar lo dicho anteriormente sobre la primacía del terror para comprender que el razonamiento de Discursos II 29 no

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pnede ser la última palabra de Maquiavelo sobre Fortuna. Indica la dificultad a que está sometido el razonamiento al cometer un error en el centro del capítulo. Dice que Livio establece la “conclu­ sión” referente al poder de Fortuna después de haber narrado los errores que habían cometido los romanos antes de la guerra con los galos y al principio de dicha guerra. Si volvemos a Livio, ve­ mos que su “conclusión” precede y no sigue a su narración de los errores de los romanos; o sea, que la “conclusión” precede al esta­ blecimiento de las premisas: los acontecimientos narrados por Livio no justifican su conclusión (99). De acuerdo con esto, el capítulo inmediatamente siguiente, que toca el tema de la quaestio dispútate y se refiere a “un peligro imaginario” y un “corazón inerme”, nos conduce a una conclusión práctica enteramente diferente de la de II 29. Fortuna es caprichosa, y su poder se muestra en inesperados cambios políticos, victorias y derrotas; Maquiavelo continúa guar­ dando silencio sobre los signos celestes. Tanto menos muestra su poder la Fortuna, cuanto mayor virtud poseen los hombres. Por consiguiente, un hombre de suprema virtud, de antigua virtud, debe y puede “regular” a Fortuna de forma que ésta no tenga motivo de mostrar constantemente su poder. Fortuna es caprichosa y, por consiguiente, indigna de confianza: confiar en ella y poner en ella las propias esperanzas es una locura. Tan lejos está de poseer un poder sobrehumano, que el hombre puede no sólo tentarla o probarla, sin necesidad de tenerle miedo, sino que puede incluso “regularla”. O, para citar el Principe: “Fortuna es una mujer, y si se desea dominarla, es necesario golpearla y pegarla”. La Fortuna puede ser vencida por un hombre de cierta índole (100). El hecho de que el bienestar del hombre depende de que venza a Fortuna muestra que la sospecha inicial era acertada: Fortuna es el ene­ migo. Como le falta el poder sobrehumano, no parece que sea un ser sobrehumano, un ser que es más poderoso que el hombre y que quiere y piensa. Cuando habla en Discursos II 29 de que Fortuna “juzgaba” que tenía que golpear a Roma para hacerla grande, Ma­ quiavelo dice que discutirá esto “largamente en el principio del

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Libro siguiente”. El había utilizado la historia de la Guerra Gá­ lica en II 29 con objeto de mostrar el poder de Fortuna. Utiliza la misma historia en III 1 con objeto de mostrar que los cuerpos compuestos deben ser restaurados frecuentemente hasta sus oríge­ nes. Semejante restauración puede tener lugar, cuando se trata de repúblicas (101), mediante “intrínseca prudencia” o mediante “ex­ trínseco accidente”. La restauración o renacimiento de Roma en tiempo de la Guerra Gálica fue causada por “extrínseco accidente”. Todos los cuerpos compuestos tienen tendencia natural a decaer o a corromperse. Esta tendencia puede ser atajada por inesperados desastres que impulsan a] cuerpo compuesto o a sus gobernantes a restaurar el orden y la virtud. Por tanto, no es que Fortuna cegara a los romanos en aquel tiempo, sino que los romanos habían dege­ nerado por un proceso natural y se habían hecho descuidados y viles; por consiguiente, habían cometido desastrosos errores; pero sus desastres les hicieron recuperar el juicio. Al discutir el tema “largamente”, Maquiavelo reemplaza la expresión figurada “For­ tuna juzgaba” por la expresión jnsta “un accidente extrínseco cau­ só” (102). Al identificar algunas veces Fortuna y el cielo, Maquiavelo puede presentar a Fortuna no simplemente como el único ser sobrehuma­ no que piensa y quiere, como el único dios, sino igualmente como el orden omnicomprensivo, que no piensa ni quiere, es decir, la na­ turaleza. ¿Cuál es, pues, la relación entre Fortuna y naturaleza? Según uno de sus pasajes, “los apetitos humanos deben a la natura­ leza el poder desear y querer desear todas las cosas, y deben a For­ tuna el no poder alcanzar más que unas pocas de estas cosas”. Esta observación sirve al propósito provisional de presentar a Fortuna como un ser que piensa y quiere y que es malévolo. Maquiavelo se expresa de modo distinto en otro pasaje: “La naturaleza ha creado a los hombres de tal forma que pueden desearlo todo y no pueden alcanzarlo todo” ; esto da lugar a que estén descontentos y luchen entre ellos, y, por consiguiente, a la variedad de sus fortunas (103). El poder de Fortuna está basado en la acción primaria de la natu­

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raleza. La naturaleza comprende en cierto modo a Fortuna. La Fortuna es una parte, y no la parte dominante, del todo. El todo está gobernado por el cielo. El cielo establece para todos los seres terrestres períodos de vida específicos, más allá de los cuales no pueden vivir. El cielo no determina, sin embargo, que todos los seres terrestres vivirán todo su tiempo, porque el cielo es la causa de plagas, hambres y desastres similares. El cielo deja lugar para ]a causación humana, para la acción, para la prudencia y para la invención. Fortuna pertenece al mismo dominio a que pertenecen la invención y la prudencia (104). Fortuna es causa, se ha pensado, de la buena o mala fortuna de los hombres. Pero si se mira más de cerca, se ve que en los casos más importantes “la causa de la (buena) fortuna” no es Fortuna, sino la virtud humana y las buenas instituciones, es decir, la obra de la prudencia y de la invención. Roma debió su grandeza decisivamente a su virtud y no a Fortuna. Roma, a diferencia de Esparta, se alzó a la grandeza no mediante la pru­ dencia de su fundador, sino mediante la suerte o los accidentes; sin embargo, estos accidentes procedían de la discordia entre los nobles y la plebe; esta discordia, a su vez, procedía de la oposición entre el humor de los grandes y del pueblo, de una oposición que es esencia] a toda república; la alternativa de esta discordia es la opresión del pueblo; los accidentes que hicieron a Roma grande deben, pues, ser atribuidos en última instancia no a la suerte, sino a la prudencia o la generosidad de sus nobles y a la virilidad de su plebe (105). Inversamente, la causa de la mala fortuna es, con fre­ cuencia, no Fortuna, sino la falta de virtud y de arte, falta cuyas causas pueden descubrirse, dice, y por consiguiente puede ser re­ mediada en cierta medida. Con todo, es imposible un completo control de la suerte. Si Lorenzo de Médicis no hubiera muerto a los cuarenta y cuatro años de una enfermedad del estómago, la ruina de Italia habría sido evitada (106). Esto no quita que el que un país dependa de la vida de un solo hombre sea consecuencia de un fun­ damental defecto de la constitución moral y política de dicho país. La buena o mala fortuna de capitanes o príncipes tales como Fabio

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Máximo, el Papa Julio II y el mismo Maquiavelo, es originada por el acuerdo o desacuerdo entre sus específicas cualidades naturales y el temple de sus tiempos; porque los diferentes tipos de seres humanos concuerdan con diferentes tiempos; el acuerdo entre la naturaleza de un individuo y su tiempo, y por consiguiente su buena fortuna, está causado por Fortuna, por la suerte (107). Un hombre como Maquiavelo, que había nacido en un tiempo que no le corres­ pondía, puede conseguir éxitos postumos mediante sus escritos, pero esto depende de la supervivencia de tales escritos; es decir, de algo que está esencialmente expuesto a la suerte. Dado que el éxito o el fracaso, al menos de los individuos, depende, pues, en último término, de la incontrastable suerte, la regla “conquista la For­ tuna” es insuficiente. Los hombres excelentes se alzarán por enci­ ma de la suerte. La suerte no tendrá poder sobre ellos, sobre sus mentes. Mientras su fortuna cambia, ellos seguirán siempre siendo los mismos. La dignidad de un hombre consiste no en conquistar la suerte, sino en la independencia. Esta libertad, esta dignidad, esta auténtica “buena fortuna” sólo pueden proceder del conoci­ miento que tenga el hombre “del mundo” ; es decir, en particular, del puesto y significación de los accidentes. Contrariamente a lo que Maquiavelo había indicado en su capítulo sobre los signos celestes, este conocimiento está a su alcance. La libertad interior respecto a la suerte, una última superioridad sobre todo temor y toda esperanza, presupone el reconocimiento del verdadero poder de la suerte, de las necesidades naturales por virtud de las cuales la suerte es gobernante suprema dentro de ciertos límites. Las al­ ternativas de esta libertad son o bien la fe, o bien la vulgar adora­ ción del éxito (108). Los más importantes errores proceden de falsas ideas respecto a la suerte. Consisten en asignar a la suerte un poder mucho mayor, del que posee y en oscurecer la naturaleza de la suerte. Para pre­ parar la discusión de este tema, Maquiavelo reemplaza “suerte” por “accidentes”, bien por “accidentes extrínsecos” o bien por “ac­ cidentes triviales” (109). AI poner “accidentes” en sustitución de

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“suerte”, borra deliberadamente la distinción entre naturaleza y suerte, con objeto de indicar el origen común de la creencia en los dioses y del conocimiento de la naturaleza. A este fin, los acciden­ tes pueden ser definidos como acontecimientos que no son previstos por todos los seres humanos de inteligencia corriente (110). Un acontecimiento que un hombre provoca intencionadamente no es para él un accidente. Los accidentes pueden ser previstos o no previstos; cuando no son previstos, puede ser o porque no pueden serlo, o porque las gentes a quienes les suceden carecen de previ­ sión. Los accidentes son importantes o no importantes. Los hom­ bres pueden hacer frente a lo ordinario y lo familiar, aunque no sea más que mediante la resignación. Por consiguiente, intentan comprender lo nuevo a la luz de lo viejo, o sea, que identifican tácitamente lo natural con lo común u ordinario. Si una vez han perdido una batalla en cierto lugar, temen reñir otra batalla en el mismo lugar; como carecen de conocimiento de las causas, confun­ den lo que es meramente accidental, pero muy llamativo, con la causa; confunden un accidente sin importancia con un accidente importante. Entienden lo nuevo a la luz de lo viejo porque, debido a la primacía del terror, quedan desconcertados y aterrados ante lo nuevo, imprevisto o extraordinario. Por consiguiente, ansian prever lo que es imprevisible en sí mismo o para ellos. Con este objeto, postulan, como si dijéramos, seres de perfección sobre­ humana que puedan predecirles el futuro; una vez que creen que existen dioses que pueden predecirles su futuro bien o mal, creen fácilmente que estos dioses causan su bien y su mal. De este modo, llegan a hacer previsible lo imprevisible y transformar lo absoluta­ mente carente de intención en algo intencionado. Como les aterra lo extraordinario o nuevo como tal, identifican lo extraordinario con lo grave. Por virtud de este efecto de lo nuevo en las mentes de los hombres imprudentes e indisciplinados, lo nuevo como tal adquiere importancia. Por consiguiente, los accidentes pueden ser graves, aunque sean en sí mismos triviales o “débiles”. Un acci­ dente sin importancia, pero llamativo, puede estar conectado con

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un accidente intrínsecamente grave por mero accidente; por ejem­ plo, por enceder en o cerca del lugar o tiempo en que sucedió un accidente grave, o por suceder poco antes que un accidente grave. De este modo, los accidentes llamativos serán mirados retrospectiva­ mente como signos de accidentes graves. Esto dará origen a la creencia de que los accidentes llamativos siempre anuncian acciden­ tes graves. Un acontecimiento provocado intencionadamente es un accidente para aquellos hombres que no lo procuraron ni lo pre­ vieron. Vamos, pues, a llamar “nuevos accidentes” a aquellos ac­ cidentes que no son graves en sí mismos. Los nuevos accidentes no sólo suceden por accidente; pueden también ser fingidos, por ejemplo con intención de hacer perder la serenidad a un enemi­ go. En el capítulo sobre nuevos accidentes (III 14) Maquiavelo da cinco ejemplos, tres de los cuales fueron accidentes fingidos. Los nuevos accidentes pueden ser percibidos por la vista o por el oído. Maquiavelo habla sólo de aquellos nuevos accidentes fingidos que fueron vistos; deja al lector que descubra si las voces o pala­ bras pueden también ser fingidas. Pero deja claro que si se fingen nuevos accidentes hay que impedir que la gente a quien se ha de engañar se acerque a estos accidentes. Parece que hace un cumplido a la raza humana al elegir como ejemplos tres accidentes fingidos, de los cuales dos no consiguieron engañar; pero estos tres acciden­ tes fueron todos vistos y no oídos. Sea de esto lo que fuere, parece que el uso prudente de los auténticos nuevos accidentes es más seguro que el fingimiento de nuevos accidentes. Este uso prudente consiste, bien en revelar la verdadera causa del accidente en cues­ tión, o bien en interpretarlo como un signo favorable, es decir, en no poner en duda que se trata de un signo. En el último caso, hay que evitar que la gente a quien se va a engañar se acerque al ac­ cidente; es decir, que descubra su verdadera causa (111). Lo que el prudente capitán hace respecto al concreto accidente que impre­ siona a su ejército, lo hace Maquiavelo respecto a todos los acciden­ tes : o bien no pone en duda que son signos o signos celestes, sino

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que los interpreta como advertencias enviadas por amistosos espí­ ritus, o bien indica 6us causas naturales. En el Príncipe, en el cual Maquiavelo nunca habla del “nos­ otros los cristianos”, no menciona nunca los dioses o el cielo. De modo semejante, mientras que en el Príncipe afirma la existencia de Dios y la de Fortuna como un ser que quiere y piensa, nunca se refiere en él a ninguna demostración de la existencia o poder de Fortuna. La primera referencia a Fortuna como un ser con pensa­ miento y voluntad aparece en la tercera parte del libro, un poco antes de que comience e] descenso. En especial cuando desea hacer grande a un nuevo príncipe, Fortuna hace que se levanten enemigos contra él, y hace que actúe él contra ellos, de forma que él tenga ocasión de sobreponerse a ellos y, de este modo, adquirir reputa­ ción. Por consiguiente, “muchos” juzgan que un príncipe prudente debe alimentar una cierta enemistad en contra suya con objeto de aumentar su reputación suprimiendo al enemigo que él creó (112). “Muchos juzgan”, pues, que un príncipe prudente debe imitar a Fortuna, o que Fortuna debe servir de modelo a los príncipes prudentes. Pero el fenómeno que Maquiavelo atribuye aquí a For­ tuna había sido atribuido por él, en el capítulo central de la pri­ mera parte, a la naturaleza de las cosas: contra un nuevo principe se alzan muchos enemigos por necesidad. Maquiavelo recoge las opiniones de muchos referentes a Fortuna en el capítulo 25, que está explícitamente dedicado a la cuestión del poder de Fortuna. “Muchos han tenido y tienen la opinión” de que las cosas del mundo están gobernadas por Fortuna y por Dios, en tal forma que la prudencia humana es impotente. Creen, pues, que Fortuna y Dios no sólo han de ser imitados, sino también que son tan pode­ rosos que no pueden ser imitados a no ser que Fortuna y Dios decreten o causen tal imitación. Sin embargo, este poder de Fortuna V de Dios, o semejante ejercicio de su poder, es incompatible con la libertad humana. Maquiavelo, por consiguiente, juzga que la mitad de nuestras acciones está determinada por Fortuna, mien­ tras que la otra mitad poco más o menos queda a nuestra propia

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determinación. El error popular consiste en asignar a Fortuna un poder mucho más grande que el que posee. Maquiavelo guarda ahora silencio sobre la causalidad de Dios. En lugar de esto, explica que Fortuna es semejante a uno de esos catastróficos ríos que “cuando se irritan” destrozan cuanto los hombres han edificado y son simplemente irresistibles. Fortuna es la enemiga del hombre. Fortuna ejerce su poder sólo cuando está irritada, cuando los tiempos son turbulentos y difíciles; la mitad gobernada por Fortuna son los tiempos difíciles, mientras que la mitad gobernada por el hombre son los tiempos pacíficos. Pero si los hombres son virtuosos y prudentes, Fortuna los deja solos en todo tiempo; Fortuna favo­ rece la virtud y la prudencia en el sentido de que tiene un saluda­ ble respeto hacia ellas. Maquiavelo deja bien claro que podría haber dicho más respecto a la resistencia a Fortuna, o a la guerra contra Fortuna, en general, si hubiera querido hacerlo. No pode­ mos decir que arroje más luz sobre Fortuna o la suerte cuando dice al fina] del capitulo que Fortuna es como una mujer que puede ser vencida por un hombre de adecuada condición. Porque si Fortuna pudiera ser vencida, parecería que el hombre es capaz de conver­ tirse en el amo del universo. Ciertamente, Maquiavelo no reco­ mienda que Fortuna sea adorada: debe ser batida y golpeada. Hemos explicado las razones que podrían inducirnos a creer que las premisas cosmológicas de Maquiavelo eran aristotélicas (113). Pero en su cosmología no hay lugar para una mente gobernante. Esto por si solo no demuestra que él hubiera roto conscientemente con la doctrina de Aristóteles sobre Dios, porque esta doctrina ha sido entendida de modos muy diferentes (114). Maquiavelo indica su disconformidad fundamental con la doctrina del todo de Aristóteles al hablar de “suerte” (caso), en lugar de “naturaleza”, en el único contexto en el que habla de “el principio del mundo”. Polibio había dicho del cíclico cambio de regímenes que es un cambio que tiene lugar “según la naturaleza” ; Maquiavelo dice que los cambios cícli­ cos ocurren “por suerte”. Con esto no quiere decir que los cambios de régimen ocurran sin ningún orden ni regularidad, casualmente

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o al azar, porque muestra que ocurren por necesidad y en una se­ cuencia inalterable. El entiende “suerte1’ como oposición a “pruden­ cia” (115): el cambio cíclico de regímenes no sucede porque haya sido planeado por ningún ser ni porque sirva a ningún fin. La sus­ titución de “naturaleza” por “suerte”, o la interpretación de la naturaleza como suerte era imputada a Demócrito en particular. En. tre “la familia filosófica” que rodeaba a Aristóteles en el Limbo de Dante encontramos a Demócrito, que atribuye el mundo a la suerte. Desde el punto de vista de Aristóteles o de Platón, toda doctrina que interprete al mundo como obra de cnerpos sin alma que no tiende hacia ningún fin identifica, de hecho, la naturaleza y la suer­ te (116). Al poner suerte en sustitución de naturaleza cuando men­ ciona “el principio del mundo”, Maquiavelo indica que ha abando­ nado la interpretación teleológica de la naturaleza y de la necesidad natural, sustituyéndola por la interpretación alternativa. Habla muy frecuentemente de “accidentes”, pero nunca de “sustancias”. Lo mismo que nunca menciona las almas ni en el Príncipe ni en los Discursos, no habla en estos libros de “sustancias”, sino de “cuer­ pos”. En la primera mención de este tema distingue entre cuer­ pos “simples” y “mixtos”, entendiendo por cuerpos simples los seres vivientes. En la repetición distigue entre “cuerpos mixtos” y “los cuerpos de los hombres”, optando por el silencio en cuanto a los cuerpos simples. De este modo nos obliga a preguntarnos si los cuerpos de los seres vivos pueden ser llamados propiamente cuerpos simples y, por tanto, si los cuerpos simples deben concebirse a la manera aristotélica, a la demócrito-epicúrea, o de alguna otra ma­ nera (117). En ambos libros usa con bastante frecuencia los términos “forma” y “materia”, pero nunca habla de la forma de un ser natu­ ral, y sólo una vez habla de materia refiriéndose a seres natura­ les (118). Es razonable asumir que Maquiavelo era partidario de una cosmología que está en concordancia con su análisis de la mo­ ralidad. Su análisis de la moralidad resultará ser incompatible con una cosmología teleológica. Concluimos que la línea de pensamiento fundamental que encuentra expresión en ambos libros consiste en

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un movimiento desde Dios hacia Fortuna, y a continuación, desde Fortuna, a través de los accidentes, y de los accidentes sucedidos a cuerpos o accidentes de cuerpos, a la suerte entendida como una necesidad no teleológica, la cual deja espacio para la elección y la prudencia, y, por tanto, para la suerte entendida como causa de los accidentes simplemente imprevisibles. Maquiavelo ha indicado también su pensamiento fundamental en su Vida de Castruccio Castracani. El Castmccio se presenta como una biografía. Maquiavelo lo dedicó a dos amigos, uno de los cuales era uno de los destinatarios de los Discursos. Al considerar el Cas­ truccio, debemos tener en cuenta la distancia que hay entre los dos libros en los que Maquiavelo expresa “todo lo que sabe”, y todas sus demás producciones. Castruccio aparece como el más grande hombre de los tiempos post-clásicos: hubiera sobrepasado a Filipo, el padre de Alejandro, y a Escipión, si hubiera nacido en la antigüe­ dad. Vivió cuarenta y cuatro años, como Filipo y Escipión, y, po­ demos añadir, como Lorenzo el Magnífico. Sobrepasó a Filipo y a Escipión porque se alzó a la grandeza desde “un bajo y oscuro principio y nacimiento”. Se pareció a aquellos hombres de primera fila que fueron abandonados a las fieras, o, por ser sus padres hasta tal punto despreciables, se hicieron a sí mismos hijos de Júpiter o de algún otro dios. Habiendo sido encontrado recién nacido por la hermana de un sacerdote en su jardín, fué recogido por ella y por 6U hermano, y destinado al sacerdocio. Pero tan pronto tuvo ca­ torce años abandonó los libros eclesiásticos y se dedicó a las armas. Halló favor a los ojos del hombre más distinguido de la ciudad, un condottiere gibelino, que le tomó en su casa y le educó como solda­ do. En brevísimo tiempo, Castmccio se convirtió en un perfecto caba­ llero, distinguiéndose por su prudencia, su gracia y su valor. Cuando su señor estaba a punto de morir, le hizo tutor de su joven hijo y custodio de su propiedad. Castruccio no tuvo más remedio que hacerse gobernante de la ciudad. Logró brillantes victorias, se elevó a la jefatura de los gibelinos toscanos y lombardos, y, finalmente, llegó a ser casi príncipe de Toscana. No se casó, para evitar que el

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amor de sus hijos le impidiera mostrar la debida gratitud al linaje de su benefactor. Tras haber descrito el principio de Castruccio, su vida y su muerte, Maquiavelo dedica media página a la descripción de su carácter o maneras y, a continuación, más de tres páginas a una colección de agudas observaciones dichas por Castruccio o es­ cuchadas por él. Estos dichos nos revelan la mentalidad de Cas­ truccio. Hay en total 34 de estos dichos. A casi todos ellos—31—se les puede seguir la pista hasta las Vidas de famosos filósofos, de Diógenes Laercio. Este hecho es tanto más notable cuanto que Maquiavelo se refiere rara vez a la filosofía y a los filósofos: en el Príncipe y en los Discursos juntos sólo aparece una referencia a Aristóteles y una referencia a Platón. Cuando le conviene, Maquia­ velo cambia los dichos de los antiguos filósofos para que se adapten a Castruccio. Por ejemplo, cuando el antiguo filósofo habla de “los festivales de los dioses”, a Castruccio se le hace hablar de “las fiestas de nuestro santo” ; mientras que al antiguo filósofo decía que le gustaría morir como Sócrates, a Castruccio se le hace decir que desearía morir como César; el antiguo filósofo, al fijarse en una inscripción que había en la puerta de un picaro eunuco, hizo una observación, de la que se dice que Castruccio la hizo al leer una inscripción similar en caracteres latinos. Un solo dicho (número 19) procede de Aristóteles. El dicho aristotélico va precedido y seguido por los dichos de un tal Bión. Bión era un discípulo del notorio ateo Teodoro, y él mismo era un hombre lleno de astucias, un sofista de mil colores, y tan desvergonzado que vivió como un ateo en compañía de sus camaradas. Sin embargo, cuando cayó enfermo, le persuadieron, según decía la gente, a usar un amuleto y a arre­ pentirse de sus ofensas contra lo divino. Los cinco dichos centrales (números 17-21) van acompañados, de un lado, por quince dichos del cirenaico Aristipo y, del otro, por once dichos del cínico Diógenes. Aristipo y Diógenes compartían un extremado desprecio por lo con­ vencional como opuesto a la naturaleza. Uno o dos de los tres dichos oídos por Castruccio son transmitidos por Diógenes Laercio como dichos de Aristipo, a quien escuchaba el tirano Dionisio; Castruc-

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cío toma el puesto no sólo de Aristóteles, Diógenes, Bión y Aristi­ po, sino también del tirano Dionisio. Un dicho de Castruccio (nú­ mero 33) procede de “un negro demonio” del Infierno de Dante (119). Lo que nos dice Diógenes Laercio referente al arrepentimiento de Bión a la hora de la muerte atrae nuestra atención a lo que Castruccio había dicho cuando había caído mortalmente enfermo. Castruccio, que habla en sus agudos dichos y en otras ocasiones de Dios, en su úl­ timo discurso, ya moribundo, menciona a Fortuna cinco veces, pero nunca a Dios. Castruccio, que en sus dichos agudos habla del alma, del infierno y del paraíso, en su último discurso menciona una vez este mundo y ninguna vez el otro. De modo semejante, Maquiavelo, cuando expresa su propio pensamiento, menciona este mundo una vez en el Castruccio y el otro mundo jamás; y menciona a Fortuna ocho veces y nunca a Dios. Cualquiera que sea la interpretación que se dé a estas cosas, la mente del príncipe ejemplar de Maquia­ velo, tal como la revelan los dichos del mismo príncipe, nos recuer­ da fuertemente a filósofos olvidados y sin dignidad, como Aristipo y Diógenes y apenas a Aristóteles. No sería prudente olvidar esta irónica pero no engañosa expresión del íntimo pensamiento de Maquiavelo. Esta expresión no es engañosa, porque señala a un pen­ samiento en cuyo núcleo se da de lado a Aristóteles y domina Bión, y cuya periferia consiste en una escandalosa doctrina moral. Maquiavelo usa el término “religión” en dos sentidos. Usa “re­ ligión” como sinónimo de “secta”, entendiendo por ello un cuerpo mixto o una sociedad de determinada clase. “Secta” es usado tam­ bién en el sentido de “partido” ; es decir, de una asociación cuya finalidad no se identifica con el bien común de un determinado estado. Los partidos no son necesariamente partes de un estado indi­ vidual, sino que pueden, como los güelfos y los gibelinos, exten­ derse a muchos estados, por no decir a todos los estados. De acuerdo con esto, la religión de los antiguos romanos era la religión no sólo de los romanos, sino de los gentiles en general, lo mismo que la re­ ligión de los modernos romanos es el cristianismo. Maquiavelo en­ tiende también por “religión” una parte de la virtud o una de las

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virtudes. Es posible que haya concebido la relación entre la religión como virtud y la religión como sociedad paralelamente a la reía* ción entre la justicia y las otras virtudes, por un lado, y la sociedad civil, por otro. Los actos de la religión parecen ser la adoración de los dioses, el miedo a los dioses y la confianza en los dioses. “La observancia de la religión” puede, por consiguiente, usarse como sinónimo de “la observancia de las ceremonias religiosas”. Pero las ceremonias religiosas no son el fundamento de una religión. El fun­ damento de una religión es, en último análisis, una creencia: la creencia en el poder y en la inteligencia de los dioses. Por consi­ guiente, el vicio opuesto a la religión es la incredulidad. La religión es de origen humano, no divino. Por ejemplo, el cielo inspiró al Senado romano que eligiese como rey al futuro fundador de la reli­ gión romana; el cielo no inspiró al mismo fundador de dicha reli­ gión ; el tal fundador pretendió simplemente tener amistad con una ninfa. En términos generales, la creencia que sirve de fundamento a la religión no es verdadera creencia; es decir: no es una creencia ba­ sada en una experiencia firme y digna de confianza, sino una creen­ cia causada por el autoengaño, e incluso, en cierta medida, por el engaño. Teniendo en cuenta los hechos de que la religión es en cierta medida creada intencionadamente por los hombres y de que, sean cualesquiera sus orígenes, puede ser usada intencionadamente por los hombres, podemos llamarla arte. Pertenece a las artes de la paz, como distintas del arte de la guerra. Ciertamente, a pri­ mera vista, la religión y las armas son los más altos poderes del hombre; estos poderes, aunque en cierto sentido son opuestos uno a otro, se complementan uno a otro (120). Maquiavelo no es el primero en afirmar que la religión es a un tiempo falsa y saludable. La religión es una parte de la virtud o es una virtud. Entre los hombres que logran alabanzas, los cabezas y fundadores de religiones ocupan el más alto puesto. Maquiavelo “cree” que Roma debió más a Numa, el fundador de su religión, que a Rómulo, su fundador simpliciter, que le dió armas; porque donde existe la religión, las armas pueden fácilmente introducirse.

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pero donde hay armas y no religión, la religión solamente puede introducirse a costa de muchas dificultades. Roma estaba corrompí* da bajo Rómulo. Numa hizo a Roma religiosa y, por consiguiente, buena o sana. La religión fue la causa del bienestar de la República romana (121). Después de haber hecho estas sugerencias, es decir, después de haber adoptado ciertas opiniones generalmente acepta­ das, o afines a las generalmente aceptadas, Maquiavelo pone acto seguido en duda sus primeras declaraciones. Recordemos, ante todo, el trato dado a Numa en las siguientes páginas de Maquiavelo. A pri­ mera vista, Roma parecía deber más a Numa que a Rómulo, por­ que la obra de Numa era más difícil que la de Rómulo. Algunas líneas más adelante, Maquiavelo declara que Numa pudo realizar su obra con gran facilidad a causa de la rudeza de los primitivos romanos: el obstáculo para la introducción de la religión no son las armas, sino la civilización o la instrucción. Dado el esencial carácter de la multitud, la condición para el establecimiento de la religión se cumple siempre y en todas partes. No sólo Numa no era superior a Rómulo, sino que resulta incluso inferior a él. En su segunda declaración, Maquiavelo compara a Rómulo, llamándole excelente príncipe, con “el tranquilo y religioso” Numa. que er.» un príncipe débil. La política característica de Numa hizo a los romanos afeminados y perezosos; o, en otras palabras, Numa hizo a Roma enteramente dependiente de la suerte. Fué, pues, inferior a Rómulo en prudencia. Fué inferior en virtud y prudencia, no sólo a su predecesor, sino también a su sucesor, Tulo Hostilio. Con objeto de poner de relieve el defecto fundamental de la política de Numa, Maquiavelo llega en cierto momento hasta a llamar a Tulo “hom­ bre prudentísimo”, aunque la única acción de Tulo que discute fué, en realidad, extremadamente imprudente; incluso esta impruden­ tísima acción de Tulo fué más prudente, por principio, que la totalidad de la política de Numa. Maquiavelo había preparado es'e desenlace antes de empezar la discusión de la religión romana di­ ciendo, primero, que los fundadores de religiones son los hombres que merecen más alta alabanza y, poco después, que no hay ninguna 18

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gloria que sobrepase la de fundador de alguna ciudad, tal como Rómulo (122). Si la religión procede de la debilidad de la mente y voluntad y favorece esta debilidad, no puede ser simpliciter necesaria para el bienestar de la sociedad. Después de haber dicho que la obser­ vancia de la adoración divina es causa de la grandeza de las repúbli­ cas, Maquiavelo dice que un reino en el cual falte el temor de Dios, o bien se arruinará, o bien tendrá que ser mantenido por el temor a un príncipe que supla la falta de religión. La religión es, cierta­ mente, indispensable para el bienestar de una república, pero no para un principado gobernado por un príncipe de sobresaliente virtud. De acuerdo con esta observación, Maquiavelo alaba la reli­ giosidad de la sencilla República romana; pero cuando señala las virtudes de los reinados de los cinco buenos emperadores, desde Nerva al filósofo Marco Aurelio, menciona, no la religión, sino la perfecta libertad de opinión. La sustitución por el temor a un prín­ cipe virtuoso del temor a Dios puede no parecer satisfactoria, por­ que, como Dante dice sabiamente, la virtud rara vez se hereda de padre a hijo; Dios lo quiere así para que los hombres tengan que pedirle la virtud a El, como don suyo. Para Maquiavelo, sin embar­ go, el que la sucesión hereditaria no merezca confianza no es una razón para orar, sino una razón contra la sucesión hereditaria; un príncipe virtuoso debe ordenar su estado en forma tal que pueda mantenerse después de su muerte; es decir, debe seguir el ejemplo de los buenos emperadores romanos señalando como sucesor a un hijo adoptivo (123). Puede decirse que Maquiavelo previo la forma extrema del “despotismo ilustrado”. En su interpretación, un prín­ cipe virtuoso no es tanto un príncipe que posea virtud moral como un príncipe de fuerte mente y voluntad que use prudentemente sus virtudes y vicios morales según lo requiera la situación. Un prínci­ pe virtuoso en este sentido no puede ser religioso. En otras palabras: no es necesario que el príncipe sea religioso; al contrario, no debe ser religioso; pero es de la mayor importancia para él aparentar que es religioso. Maquiavelo no resiste la tentación de decir, en

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una ocasión, que la apariencia de religión es más importante para el príncipe que ninguna otra cosa. Por otra parte, parece ser altamente deseable que los soldados del príncipe posean temor de Dios (124). Las repúblicas, en cambio, se mantienen o caen por causa de la religión. Nos inclinamos a entender esta afirmación en el sen­ tido de que la libertad política requiere—o consiste en—la dedica­ ción o la libre sujeción al servicio de la totalidad o de los propios vecinos, y que tal dedicación o sujeción se consigue por medio de la religión y solamente de la religión. Manteniendo los funda­ mentos de su religión, los gobernantes pueden mantener a su re­ pública “religiosa y, por tanto, buena”. Pero la religión, o el ser­ vicio de los dioses, no va seguida invariablemente por la bondad, o el servicio de los hombres. Maquiavelo nos recuerda, por boca de Livio, a un pirata que era tan religioso como cualquier romano (125). Pero “la bondad” no tiene necesariamente el amplio sentido seña­ lado. Puede significar meramente obediencia al gobernante o los gobernantes (126). Según esto, el efecto de la religión sobre una república consistirá en hacer a los ciudadanos obedientes a sus gobernantes. El hecho de que la República romana estuviera llena de temor de Dios facilitó todas las empresas en que se embarcaron el Senado y los hombres sobresalientes; o, más sencillamente, los go­ bernantes de la República romana utilizaron a la religión para el con­ trol de la plebe. Por tanto, Maquiavelo guarda silencio sobre la reli­ gión en la sección en que analiza el carácter de la nobleza roma­ na (I 33-45), mientras que habla de religión en la sección en que analiza el carácter de la multitud romana (I 46-59). En el capítulo central de la sección sobre la religión de los romanos (I 13), hace una distinción referente al uso de la religión por parte de la no­ bleza romana (I 13). La religión resultó muy eficaz para ciertos limitados propósitos, pero resultó indispensable para detener la agi­ tación provocada por el tribuno de la plebe, Terentilo, a favor de una ley que hubiera destruido para siempre la preeminencia de la nobleza. Maquiavelo se refiere en I 13, a una posterior discusión de la ley terentilia. De esta posterior discusión (I 39) resulta que

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el uso de la religión por la nobleza no fué ni suficiente ni necesario para dominar el serio peligro causado por el proyecto de ley de Terentilo. El éxito de la nobleza romana dependió decisivamente del uso no de la religión, sino de medios puramente políticos. Ade­ más, la República romana debió su bienestar a “la religión de los gentiles”, es decir, a una religión que no era peculiar de los roma­ nos; que no fué esta religión causa del bienestar de las otras repú­ blicas paganas queda demostrado por el hecho de que éstas fueron subyugadas por los romanos; por consiguiente, que no fue la religión como tal, sino el “buen uso” de la misma, por los romanos —aquel prudente uso de la religión por parte de la nobleza romana que incluía el prudente desdén hacia la religión—, lo que explica el bienestar de la República romana. Los samnitas, por ejemplo, eran tan religiosos como los romanos, pero no usaban bien la religión. Deseosos de continuar su guerra contra los romanos cuando su causa había llegado a ser desesperada, los samnitas trataron de hacer tenaces a sus soldados recurriendo a un viejo y aterrador rito. Pero, tal como el comandante romano con quien se enfrentaban señaló a sus soldados, al hacer este uso de la religión, los samnitas aumentaron el miedo que sus soldados habían sentido antes; aña­ dieron el temor de los dioses al temor del enemigo. De hecho, la virtud romana resultó superior a cuanta tenacidad pudieron haber adquirido los samnitas mediante “la virtud de la religión”. Maquiavelo señala, al principio de esta narración razonada, que la religión no es el mejor medio para hacer a los soldados tenaces. Como dice en una ocasión posterior, el que Manlio matase a su hijo y Decio se matase a sí mismo hizo al ejército romano más tenaz que el ejército latino, igualmente fuerte y bueno, y de este modo logró la victoria de los romanos. O sea que, como muestra mediante dos ejemplos no romanos, no existe ningún medio “más verdadero ni más digno de confianza” para hacer a los soldados tenaces frente a un enemigo que e] hacer que cometan un grave crimen contra dicho enemigo; el temor a los seres humanos puede tener el mismo efecto que el temor a los dioses. Pero el más verdadero y mejor medio

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para hacer tenaces a los propios soldados es hacer recaer sobre ellos una necesidad manifiesta de luchar y conquistar, o sea hacer que tengan plena conciencia del hecho de que sólo su virtud, y no nin* gún dios, puede salvarles. Hasta un samnita apeló a tal necesidad la víspera de la jnayor victoria samnita sobre los romanos (127). Además, sería erróneo decir que la religión es necesaria para pro* teger a la sociedad contra la tiranía, porque la religión puede ser usada para el establecimiento y la defensa de la tiranía. Finalmente, es evidente que la religión es indispensable en la misma medida en que son indispensables los juramentos. Al principio de la sec­ ción sobre la religión de los romanos, Maquiavelo aduce dos ejem­ plos de cómo los patricios romanos obligaron a conciudadanos suyos, a punta de espada, a jurar que obrarían en determinada forma y cómo las gentes que habían jurado bajo coacción mantuvieron sus juramentos; como tenían más respeto hacia el poder de Dios que hacia el poder de los hombres, los ciudadanos de Roma temían más quebrantar un juramento que quebrantar las leyes. En la continuación, Maquiavelo atrae nuestra atención hacia los hechos siguientes: l.°, que, dado que la importancia de los juratúentos no siempre es clara, se necesitan interpretaciones autorizadas, y 2.°, que, si los juramentos merecen más alta consideración que las leyes, es difícil ver cómo puede el gobierno político atribuirse el derecho a efectuar tales interpretaciones; esta dificultad ilumina la conexión entre la religión como virtud y la religión como secta. Por otra parte, el procedimiento seguido por las ciudades alemanas al recau­ dar impuestos muestra la gran utilidad proporcionada por los juramentos. Pero, como se muestra por un ejemplo paralelo, tomado de la historia de la República romana, referente al pago de un diez­ mo, el mismo deseable resultado puede lograrse sin recurrir a jura­ mentos, sólo con que la población sea sencillamente honrada (128). Observaciones como éstas que acabamos de mencionar nos hacen preguntarnos si Maquiavelo estaba convencido de que la religión llena una función importante. Nos hacen preguntarnos si, según él, la religión es algo más que una necesaria consecuencia o producto

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de la mente del “vulgo”—una enorme roca que no puede ser remo­ vida ni resquebrajada, que es inútil y que necesariamente ha de ser tenida en cuenta—. Esta duda, sin embargo, es exagerada. Puesto que, según Maquiavelo, el terreno de la religión es la multitud, de­ bemos considerar su opinión sobre la multitud o el pueblo. El pueblo, al contrario que los grandes, hace muy modestas reclamaciones a sus gobernantes; sólo desean que sus vidas, sus pequeñas propiedades y el honor de sus mujeres sean respetados. Sin embargo, como seres humanos que son, están necesariamente descontentos con aque­ llo que poseen con más o menos seguridad. Como la naturaleza les impulsa a desear una satisfacción que es imposible, estarán, fun­ damentalmente, en una situación tan desesperada como aquella en que estaban los samnitas cuando suspiraban por la independencia después de haber sufrido muchas desastrosas derrotas. Los grandes ansian, no menos que ellos, una satisfacción que es imposible; pero la riqueza, la preeminencia y la gloria les dan consuelos de los cua­ les la mayoría están necesariamente privados. La sociedad estaría en un estado de perpetua inquietud, o bien en un estado de constan­ te y ubicua represión, si los hombres no fueran preservados de la corrupción mediante la religión, es decir, si no estuvieran a un tiempo apaciguados por las esperanzas religiosas y atemorizados por las amenaza» religiosas. Sólo cuando sus deseos están, de este modo, limitados es posible que la mayoría se conforme con hacer aquellas pequeñas reclamaciones que pueden en principio ser satisfechas por medios políticos. La religión, como reverencia hacia los dioses, ali­ menta el respeto hacia las clases gobernantes consideradas como un grupo de hombres favorecidos especialmente por los dioses y que hacen pensar en los dioses. Y viceversa, el descreimiento ilimitado dispondrá al pueblo a no creer en lo que le dicen los hombres venera­ bles. La clase gobernante no conseguirá, a la larga, inspirar esta clase de respeto si no contiene hombres, y especialmente ancianos, que sean venerables por virtud de su piedad. Los venerables ancianos no son necesariamente la misma cosa que los prudentes ancianos, depositarios de la sabiduría política (129).

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Hemos dedicado al pensamiento de Maquiavelo, respecto a la re* ligión, un espacio que a primera vista parece desproporcionadamen­ te amplio. Esta impresión se debe a un error común sobre la inten­ ción no sólo de Maquiavelo, sino también de toda una serie de pensadores políticos que le sucedieron. Hoy día ya no comprende­ mos que, a pesar de los grandes desacuerdos entre estos pensadores, todos ellos estaban unidos por el hecho de que todos luchaban contra uno y el mismo poder—el reino de las tinieblas, como Hobbes le llamaba—; esta lucha era más importante para ellos que cualquier cuestión política. Esto se nos hará más claro cuanto más aprenda­ mos a interpretar a aquellos pensadores tal como ellos se entendie­ ron a sí mismos y cuanto más nos familiaricemos con el arte de escribir alusiva y evasivamente que todos ellos emplearon, si bien en diferente grado. La serie de estos escritores aparecerá entonces a nuestra vista como una fila de guerreros que interrumpen en oca­ siones su lucha contra el común enemigo para enzarzarse en una disputa más o menos acalorada, pero nunca hostil, entre ellos mismos. Las condiciones del pensamiento político fueron radical­ mente transformadas por la Revolución Francesa. Por de pronto, no podemos evitar e] leer a los pensadores anteriores a la luz de la transformada condición, de la nueva situación del pensamiento poli, tico. Los más serios errores en la interpretación de los pensadores en cuestión pueden ser atribuidos a no haber sabido captar la es­ trechez del punto de tvista de los siglos xix y xx, que ¿cómo no?, pretende ser más amplio que el de toda época anterior. Tenemos derecho a hacer una distinción entre la doctrina de Maquiavelo respecto a la religión y su doctrina respecto a la mora­ lidad, puesto que él mismo hace una distinción entre religión y justicia o entre religión y bondad (130). Su discusión de la mora­ lidad tiene fnudamentalmente el mismo carácter que su discusión de la religión. En ambos casos existe un primer plano de “primeras declaraciones”, que reproducen opiniones aceptadas, y un fondo de “segundas declaraciones”, que están más o menos en discordancia con las opiniones aceptadas. Pero la discusión explícita de la reli­

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gión ocupa mucho menos espacio que la discusión explícita de la moralidad. Hay un número mucho mayor de declaraciones que están visiblemente de acuerdo o visiblemente en desacuerdo con las opiniones aceptadas sobre la moralidad que de declaraciones que están visiblemente de acuerdo o en desacuerdo con opiniones aceptadas sobre la religión. Maquiavelo es menos reticente respecto a la moralidad que respecto a la religión. La integración de la moralidad en la religión o la subordinación de la moralidad a la religión con­ duce a la consecuencia de que la moralidad aparece como menos am­ plia y, por tanto, menos fundamental que la religión. Si no queremos extraviarnos, debemos partir de la afirmación de Maquiavelo, sentada al principio de los Discursos y a la mitad del Príncipe, de que su doctrina, en aquello que comprende o concier. ne a los fundamentos, es nueva. Esta pretensión de novedad 6e refiere evidentemente a la doctrina concerniente a la política y a la moralidad, en contraposición a la doctrina referente a la religión; y, de hecho, es sólo su doctrina referente a la moralidad y a la política la que puede ser considerada enteramente nueva. En su doctrina referente a la moralidad y a la política, Maquiavelo desafía no sólo a la doctrina religiosa, sino igualmente a la totalidad de la tradición filosófica. Esta novedad es compatible con el hecho de que la doctrina en cuestión contiene muchos elementos que antes que él eran conocidos de todos los hombres o de algunos hombres; por­ que Maquiavelo integra estos elementos en un nuevo conjunto y los interpreta a la luz de un nuevo principio. Aunque sea verdad que dicho conjunto o dicho principio hayan sido conocidos de ciertos pen­ sadores anteriores, pero no expresados por ellos en forma coherente o explícita; en otras palabras, aunque sea verdad que Maquia­ velo se diferencie de estos predecesores sólo en audacia, su pretensión estaría enteramente justificada; esta audacia, por el hecho de ser una audacia premeditada, presupondría una estimación enteramente nueva de lo que puede predicarse públicamente; por tanto, una estimación enteramente nueva del público y, por tanto, una estimación enteramente nueva del hombre. Maquiavelo ha in-

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dicado su nuevo principio al oponerse al principio que sirve de base a la filosofía política clásica. La filosofía política clásica basó sus doctrinas en cómo se debe vivir, o en lo que se debe hacer, o en el “hombre bueno”; de este modo llegó a la descripción de repúblicas o principados imaginarios que “nunca han sido vistos ni se han conocí» do como verdaderamente existentes” ; o sea, que sólo existen de pala» bra. La doctrina tradicional es, por consiguiente, inútil. Preocupa» do por la utilidad, Maquiavelo se preocupa más de “la verdad factual” de cómo se ha visto vivir a los hombres o de lo que se ha visto hacer a los hombres que de las cosas imaginadas y de las que existen sólo de palabra, pero no de hecho. De acuerdo con esto, saca más beneficio de los historiadores, de los escritores que describen cómo han actuado, de hecho, los hombres que de los autores, por ejemplo, de espejos de príncipes. A primera vista parece como si la rebelión de Maquiavelo contra la filosofía política clásica fuera una simple expresión del desprecio hacia la filosofía política clásica que muchos políticos prácticos deben haber sentido en todos los tiempos—e] desprecio de los hombres de acción hacia los hombres de palabras, por no decir hacia la cultura libresca—. Tal desprecio alienta de algún modo en la doctrina de Maquiavelo. Pero su pers­ pectiva no es idéntica a la del político práctico. Le interesa razonar sobre asuntos de estado y muy frecuentemente se dirige a hombres de acción, ya sean príncipes, ya sean conspiradores contra príncipes; pero también le interesa “razonar acerca de todas las cosas” con razonamientos de tal carácter que no admitan recurrir a la autoridad ni a la fuerza; y también se dirige a lectores que pretenden sim­ plemente entender “las cosas del mundo” (131). La doctrina del Príncipe y los Discursos se basa no sólo en extensa práctica o expe­ riencia de cosas contemporáneas, sino también en continua lectura de cosas antiguas. Dicha doctrina combina “el conocimiento gene, ral” con “el conocimiento particular” o “práctica”, porque no se puede poseer perfectamente ninguna ciencia sin práctica. El orden adecuado es ascender del conocimiento particular, el conocimiento inherente a la práctica, al conocimiento general. La práctica pro»

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porciona conocimiento detallado de la sociedad concreta—aquí y ahora—, dentro de la cual opera el político práctico; el conocimien­ to general o “ciencia estable” sobre la “naturaleza” de la sociedad, o sobre la “naturaleza” de las cosas del mundo se alcanza reco­ nociendo lo universal en lo particular; el conocimiento genera] así adquirido puede luego ser aplicado a cualquier otra sociedad, in­ cluso “de muy lejos” (132). No hace falta decir que este esquema puede ser modificado teniendo en cuenta que la práctica dentro de una sociedad corrompida debe combinarse con lecturas referentes a sociedades sanas, para conseguir base suficiente para la generaliza­ ción. Si “la ciencia estable” o “conocimiento general” pretende ser útil, tiene que ser preceptiva o normativa, al menos en parte. Maquiavelo no opone a la filosofía política normativa de los clásicos una ciencia política meramente descriptiva o analítica; más bien opone a una doctrina normativa errónea la doctrina normativa autén­ tica. Desde su punto de vista, no es posible un verdadero análisis de los “hechos” políticos sin la luz que proporciona el conocimiento de lo que constituye una comunidad bien ordenada (133). Maquiavelo no puede mostrar lo inútil o lo erróneo de la filoso­ fía política clásica sin haber antes mostrado que ha comprendido la filosofía política clásica. La filosofía política clásica pretende estar fundamentalmente de acuerdo con la opinión general acerca de la bondad. Maquiavelo debe, por consiguiente, reproducir las líneas principales de la opinión genera] sobre la bondad. El sabe que estas opiniones generalmente mantenidas no carecen enteramente de fun­ damento. Contienen elementos que él puede conservar. Además, al reproducir estas opiniones se proporciona las indispensables “pri­ meras declaraciones”. Como demuestra precisamente en su ataque contra el principio de la filosofía política clásica, no niega que exis­ tan hombres buenos, y está de acuerdo con sus oponentes respecto a lo que es un hombre bueno. El sabe que las opiniones general­ mente mantenidas con respecto a la bondad poseen una evidencia que les es propia y que no son arbitrarias. “Yo sé que todos confe­ sarán que sería muy laudable en un príncipe el poseer todas las

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cualidades arriba mencionadas, y que se consideran necesarias para ser bueno”, es decir, liberalidad, piedad, fidelidad, valentía, cas­ tidad, sinceridad, religión, etc. Existe el “conocimiento de cosas honestas y buenas”, así como de la justicia. Todos los hombres en­ tienden por bondad y maldad las mismas cosas y saben que la bondad merece alabanza y la maldad merece reproche. Esto no les impide obrar mal en muchos casos, tanto que, como es universalmente admitido, los legisladores tienen que dar por supuesto que todos los hombres son malos (134). La bondad, en el sentido amplio, es idéntica a la virtud (es decir, a la virtud moral). Obrar virtuosamente significa obrar como se debe. La virtud comprende muchas virtudes o cualidades dignas de alabanza, que son lo opuesto a los vicios, es decir, a las cualidades dignas de reproche y detestables. “No se puede llamar virtud a asesinar a los propios conciudadanos, a trai­ cionar a los propios amigos, a carecer de fe. de compasión y de religión.” Maquiavelo se permite usar a veces “virtud” como sinó­ nimo de la “probidad” de Dante. “Bondad” puede también desig­ nar a una de las virtudes morales. Un hombre bueno es un hombre que carece de egoísmo, un hombre que evita el hacer daño a otro y que piensa más en beneficiar a otros que en beneficiarse a sí mismo; es, pues, en particular, un hombre que guarda las leyes; si es un príncipe, nunca matará a un súbdito, excepto mediante el debido proceso legal (135). La bondad es el hábito de elegir buenos medios para el buen fin. E] buen fin es el bien común o público. Los buenos medios son los medios distintos del fraude y de la fuerza sin ley. La bondad o virtud es al mismo tiempo digna de alabanza por sí misma y útil por sus efectos. La acompañan el honor y la gloria, y ella preserva y hace grandes a reinos y repúblicas. Por ejemplo, una república aumentará su bienestar tratando a sns veci­ nos como hermanos y tío como enemigos, y la más importante pre­ ocupación del príncipe es beneficiar a sus súbditos. Sobre esta base se puede hacer fácilmente la distinción entre el príncipe y el tirano; el príncipe en sentido estricto, está informado por la virtud y se dedica al bien común, mientras que el tirano está impulsado por la

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ambición y la codicia, y solamente se preocupa de su propio bien; el príncipe, como es amado por sus súbditos, vive en mucha mayor seguridad que el tirano, que es odiado por ellos. Podemos deducir qué exigencias morales ha de llenar un príncipe de la observación de Maquiavelo de que el príncipe tiene que entendérselas con la ambición de los grandes y con la insolencia del pueblo, y, en algunos casos, también con la crueldad y avaricia de los soldados. Pero, sea de esto lo que quiera, el bien común sólo en las repúblicas es debí* damente cuidado, hasta tal punto que podemos igualar el bien común con la pública libertad. En otras palabras, las repúblicas han de ser preferidas a los príncipes, porque son moralmente superiores a ellos; son menos dadas a la ingratitud y a la mala fe que los príncipes (136). La bondad, como hábito de hacer bien a otros, incluye la honradez como hábito de no hacer daño a otros o de no privarles de las cosas buenas que poseen. De esto se sigue que las demandas del pueblo son jnás honestas que las demandas de los grandes; el pueblo desea meramente conservar las pocas cosas buenas que posee—o sea, no ser oprimido—, mientras los grandes desean oprimir. La bondad es, en primer término, respeto por la posesión; aquel que nada posea desde el principio o que de nada haya sido privado por otros, no puede decentemente quejarse; no le queda nada que hacer más que pedir favores. El hombre que recibe favores o beneficios está obligado a ser agradecido. En cambio, aquel a quien se le deja me­ ramente en posesión de lo que tiene, o no es perjudicado, no siente esta obligación. Si la bondad consiste en la dedicación al bien co­ mún, el hombre bueno se dará por satisfecho con tener poco de su propiedad; la buena república mantendrá pobres a los ciudadanos y rica a la comunidad (137). El hombre virtuoso está guiado por consi­ deraciones no sólo de lo honesto, sino igualmente de lo honroso. Lo honroso es aquello que da a un hombre distinción o que le hace grande y brillante. Por tanto, la virtud extraordinaria, no la virtud ordinaria, es la que merece honra. Poseer virtud extraordinaria y te­ ner conciencia de poseerla es más honroso que poseerla simplemente. Tener sentido de la propia superior dignidad y obrar de acuerdo

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con él es honroso. Por consiguiente, es honroso confiar en sí mismo y hablar con franqueza cuando el hacerlo es peligroso. Dar signos de debilidad o rehusar un combate es deshonroso. Hacer la guerra abiertamente a un príncipe es más honroso que conspirar contra él. Sufrir derrota en un combate es más honroso que sufrirla de cualquier otro modo. Morir luchando es más honroso que perecer de hambre. El noble nacimiento es honroso. Se honra más pronto a un joven noble de extraordinaria virtud que a un noble más anciano del mismo grado de virtud (138), La distinción implícita entre lo honesto y lo honroso nos recuerda la distinción entre justicia y mag­ nanimidad, las dos cumbres de la ética de Aristóteles. Es digno de notarse que Maquiavelo evita el mencionar la justicia en los pasa­ jes más llamativos. Por ejemplo, no menciona la justicia en su más amplia enumeración de las cualidades dignas de alabanza (139). Después de haberse referido al hecho de que todos los hombres están de acuerdo en alabar la bondad o la virtud y en denigrar la maldad o vicio y, por consiguiente, en alabar a los gobernantes virtuosos y en denigrar a los tiranos, Maquiavelo nota que los escritores, y con ellos sus incautos lectores, alaban con exaltación al tirano César. Podríamos escapar a esta dificultad sugiriendo que mientras los hombres entienden claramente los primeros principios de lo que es general, se engañan fácilmente sobre la aplicación de estos principios, o sea respecto a lo particular. Pero, según Maquia­ velo, la realidad es justamente lo contrario; los hombres yerran más fácilmente respecto a lo que es general que respecto a lo que es particular. El hecho de que los hombres estén de acuerdo en alabar la bondad o la virtud no decide la cuestión referente al status de la bondad o virtud. Lo que los hombres dicen generalmente es lo mismo que la mayoría de los hombres dicen la mayoría de las veces; o sea, lo que se dice públicamente. Las opiniones comunes respecto a la bondad o virtud 6on, pues, más efectivas en los estados en que las más importantes decisiones son tomadas en asambleas públicas, por el pueblo reunido, y basándose en públi­ ca deliberación. Por consiguiente, sólo un loco puede desdeñar estas

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opiniones como meras palabras y creer aún qne entiende las cosas políticas. Aun concediendo que la sustancia de las virtudes y vicios son “los nombres”, de modo que lo que cuenta no es el ser virtuoso, sino tener nombre de virtuoso, tales nombres llevan consigo buena o mala reputación y, por tanto, poder o impotencia. Pero las pú­ blicas deliberaciones están en muchos casos preparadas e influidas por deliberaciones privadas, en las cuales el poder de las opiniones generalmente mantenidas y públicamente defendibles es más débil que en las deliberaciones públicas (140). Las opiniones generalmen­ te mantenidas aparecen, pues, como fenómeno superficial. Por con­ siguiente, se plantea la cuestión de cómo se puede avanzar en forma ordenada y convincente desde aquello que se ofrece en primer tér­ mino como dado, desde aquello que puede ser sabido por todos a la luz del día, hasta llegar al núcleo escondido. Mientras que todos los hombres alaban la bondad, la mayoría de los hombres obran mal. Parece que puede reconocerse el error contenido en aquello que se dice general y públicamente por la simple confrontación de los manifiestos discursos con las igualmente manifiestas acciones. Pero las acciones que contradicen a los discursos laudatorios de la bon­ dad no prueban que estos discursos sean falsos, es decir, que los hombres no deban obrar virtuosamente; los hechos por sí mismos sólo prueban que la mayoría de los hombres no obran, de hecho, vir­ tuosamente. Pero la forma en que los hombres actúan la mayoría de las veces es también expresada en discursos, en discursos laudato­ rios. Por consiguiente, los discursos laudatorios se contradicen unos a otros. El análisis de Maquiavelo sobre la moralidad empezará, por consigiuente, con la observación de las autocontradicciones in­ herentes a aquello que los hombres alaban general y públicamente. El orden de este análisis debe ser distinguido del orden en que son presentados los resultados. Hacia el fin de su obra indica el proceso seguido mediante la siguiente frase: “Aunque usar fraude en cual­ quier acción es detestable, sin embargo en la dirección de la guerra es laudable y glorioso”. La opinión común, por una parte, condena sin restricciones el fraude y, por otra parte, alaba el fraude cuando

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es cometido en ciertas circunstancias. Podemos decir que la opinión común toma, de modo vacilante e inconsistente, un camino inter­ medio entre la reprobación sin restricciones del íraude y la alabanza sin restricciones del mismo. No es accidental que el capítulo que se inicia con la frase que acabamos de citar, el capítulo 133 de los Discursos, termine con la última de las siete referencias al “camino intermedio” que aparecen en el libro (141). La común interpretación de la virtud había encontrado su ex­ presión clásica en la afirmación de Aristóteles de que la virtud, al ser lo opuesto al vicio, es la mitad o término medio entre dos equi­ vocados extremos (un demasiado y un demasiado poco) que están opuestos uno a otro. Maquiavelo, en ocasiones, afirma la verdad de este análisis. Un príncipe ha de proceder en tal forma que el ex­ ceso de confianza no le haga incauto y el exceso de desconfianza (o la excesiva escasez de confianza) no le haga insoportable. El pueblo romano se mantuvo en su puesto honrosamente, ya que nunca gobernó con arrogancia ni sirvió con abyección. La libertad es el término medio entre el principado o tiranía y el libertinaje. Por otra parte, sin embargo, el pueblo condena “la vía intermedia” (la via del meza») como dañosa. La piedad y la justicia desprecian a los indecisos, a los tibios, a aquellos que no están con Dios ni contra Dios. Además podemos añadir, de acuerdo con lo que Aris­ tóteles ha dicho, que la justicia no es el término medio entre dos vicios, sino que es opuesta a un solo vicio; en el caso de algunas otras virtudes, el punto de vista de Aristóteles no está apoyado por el uso ordinario del lenguaje; el supuesto intermedio o uno de los dos supuestos vicios contrarios carece de nombre, quizá por no ser considerados generalmente como virtudes ni como vicios. En todo caso, Maquiavelo rechaza tácitamente la opinión de que ia virtud es el término medio entre dos vicios. En su más amplia enumeración de virtudes y vicios, cada virtud se presen­ ta como opuesta a un solo vicio. En otro lugar, hace contrastar la ecuanimidad del hombre grande o excelente con un solo vicio opuesto de los hombres débiles; este vicio consta de dos “defec­

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tos” : engreimiento o arrogancia, por una parte, y vileza o humil­ dad por otra. Lo que él pretende dar a entender puede expresarse como sigue: los dos opuestos defectos son meramente dos aspectos de un mismo vicio que, en opuestas circunstancias, aparece en for­ mas opuestas; no se llega a entender ninguno de los dos defectos si no se percibe en cada uno la co-presencia del otro. La virtud en cuestión, por el contrario, se presenta como una y la misma en todas las situaciones; es estable e invariable porque está basada en “el conocimiento del mundo” (142). Maquiavelo inicia su más amplia enumeración de virtudes y vicios haciendo una distinción entre la virtud de liberalidad y la virtud de dar. La distinción está conectada con el lenguaje toscano, que distingue a su modo entre la tacañería y la rapacidad. Si éstos son dos vicios diferentes, y si cada vicio es lo opues­ to a una virtud y viceversa, ha de haber dos virtudes que corres­ pondan a la tacañería y a la rapacidad, respectivamente. El hom­ bre tacaño se abstiene “demasiado” de usar lo que le pertenece; el hombre rapaz desea adquirir mediante la rapiña lo que pertenece a otros. Puesto que la tacañería es un exceso (“demasiado”), parece reclamar un correspondiente defecto (“demasiado poco'1), es decir, la prodigalidad; Maquiavelo niega esto tácitamente al asignar a la liberalidad un solo vicio opuesto, es decir, la tacañería. Mientras que la tacañería es el único vicio concerniente al uso de la pro­ piedad, la rapacidad parece ser el único vicio concerniente a la adquisición. Para sorpresa nuestra, Maquiavelo identifica la vir­ tud opuesta a la rapacidad como la virtud de dar: tácitamente sus­ tituye la justicia por la virtud de dar. Alude al hecho de que la liberalidad tiene dos vicios opuestos y alude a la justicia, de la que se cree que no tiene más que un vicio opuesto. Explica, en parte, el significado de estas alusiones en el capitulo siguiente. Este capítulo se titula “de la liberalidad y la parsimonia”. Parece, por consiguiente, estar dedicado a las virtudes que se refieren al uso y conservación de la propiedad más bien que a su adquisición. Un príncipe, dice Maquiavelo, que desea ser considerado como li­

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beral, ha de mostrar todas las apariencias del lujo. AI hacer esto, se ve obligado a la larga a convertirse en tacaño: la virtud de la liberalidad necesariamente desemboca en el vicio y la infamia de la tacañería. Lo que puede afirmarse de la liberalidad puede afir* marse en mayor grado de la prodigalidad; esta es la razón de que la diferencia entre liberalidad y prodigalidad no deba tenerse en cuenta. El príncipe debe practicar la parsimonia; siendo parco, estará en condiciones de ser liberal en el sentido de que no se verá obligado a robar a sus súbditos o a convertirse en rapaz. A conti­ nuación, Maquiavelo se retracta de su distinción entre la libera­ lidad y la virtud de dar: no la liberalidad y la virtud de dar, sino la liberalidad y la justicia deben distinguirse una de otra. La par­ simonia se nos presenta necesariamente como un vicio equivalente a la tacañería, pero este vicio es preferible a la virtud de la libe, ralidad (143). La conclusión de Maquiavelo parece innecesaria­ mente llamativa: podía haberse limitado a reemplazar la virtud de la liberalidad por la virtud de la parsimonia. Precisando más: puesto que la parsimonia es alabada porque evita que los hombres se hagan rapaces y, por tanto, injustos, podía haberse contentado con decir que la virtud de la justicia requiere el sacrificio de la virtud de la liberalidad. Sólo teniendo en cuenta sus indicaciones referentes a la justicia podemos comprender por qué niega que sea posible el virtuoso término medio. Maquiavelo plantea la cuestión de si es mejor para una repú­ blica dedicarse a la adquisición, es decir, a la adquisición de lo que pertenece a otros, o a la conservación de lo que ella posee, es decir, renunciar a la ambición. A primera vista, el segundo ca­ mino parece preferible. Es el término medio entre quitar a otros lo que les pertenece y abandonar a otros lo que se posee. Sin em­ bargo, dado que todas las cosas humanas están en perpetuo cambio, no se puede hacer siempre lo que sugiere la razón, sino que a veces hay que hacer lo que exige la necesidad: es imposible una polí­ tica congruente que se limite a la preservación. Hay que elegir entre el ver pasar a manos de otros lo que se posee, o quitar a 19

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otros lo que ellos poseen. Pero el último camino es más honroso que el primero. No basta decir, pues, que hay que sacrificar la virtud de dar; hay que elegir el vicio de la rapacidad. O, si se prefiere, se puede decir que la verdadera liberalidad o la virtud de dar consiste en dar aquello que se ha arrebatado a extranjeros o enemigos; la virtud de la liberalidad está basada en el vicio de la rapacidad: el principe modelo, Ciro, era liberal sólo en este sen­ tido (144). La justicia, como intermedio estable entre, por un lado, la negación de si mismo o el dar a otros lo que uno tiene, ) por otro lado, la injusticia, es imposible; la inclinación a favor de esta última es necesaria y honrosa (145). Maquiavelo discute la misma dificultad también en la forma siguiente: los hombres pue. den elegir entre el camino del bien o el camino del mal, pero “toman ciertos caminos intermedios que son sumamente peligrosos, porque los hombres no saben ser totalmente malos ni totalmente buenos, como será demostrado en el siguiente capítulo mediante un ejemplo” (146). Pasaremos por alto el hecho de que aquí llama “peligrosísimos” a “ciertos caminos intermedios”, y no al mal ca­ mino. El ejemplo prometido muestra que un tirano que carecía tanto de bondad como de conciencia no se atrevió a cometer cierta mala acción: tomó un camino intermedio peligrosísimo porque no sabía ser totalmente malo. Pero Maquiavelo llama a la mala acción que el tirano no osó cometer—un hecho que por su magnitud hubiera traído consigo todas las infamias—“honorablemente jualo” ; los pre­ vios hechos del tirano fueron malos sin otra calificación, enteramente malos; el hecho que no llegó a cometer podría, por consiguien­ te, describirse como un término medio entre el bien y el nial; pre­ cisamente por la comisión de la honrosa mala acción hubiera deja­ do de ser enteramente malo. No todos los caminos intermedios son sumamente peligrosos, sino sólo “ciertos caminos intermedios”. Re­ emplacemos al tirano por un príncipe virtuoso cuy«s hechos previos hayan sido enteramente buenos; si este príncipe, n causa de su bondad o virtud, se hubiera negado a cometer la honrosa mala acción aludida, habría sido tap digno de reproche como el tirano

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referido: hubiera sido digno de reproche por seguir siendo entera­ mente bueno en lugar de adoptar un camino intermedio entre el bien y el mal. Parecería, pues, que el buen camino, al menos para un príncipe, es ciertamente un término medio, pero no el término medio entre dos vicios opuestos, sino el término medio entre virtud y vicio. Como hemos visto antes, el camino acertado en lo referente al fraude, según Maquiavelo, es el camino medio entre la recusación sin restricciones del fraude y su aprobación sin restricciones. La benevolencia es laudable y hace que un hombre sea amado, mientras que la crueldad es detestable y hace que un hombre sea odiado; sin embargo, “ef verdadero camino” consiste en no desear “demasiado” el ser querido y, por tanto, en no ser demasiado benévolo; consiste en cierta combinación de benevolen­ cia y crueldad: “el verdadero camino” es “el camino intermedio”. “El camino intermedio” no puede ser seguido estrictamente, por­ que nuestra naturaleza no lo permite, pero debe seguirse todo lo que sea posible. Un príncipe debe saber usar la naturaleza del hombre y la naturaleza de la bestia: debe seguir un camino interme­ dio entre benevolencia e inhumanidad, porque benevolencia y bon­ dad son adecuadas para una clase de circunstancias, mientras que los vicios opuestos son adecuados para la opuesta clase de circunstan­ cias ; puesto que “los tiempos cambian”, el cambio de virtud a vicio o viceversa, es decir, el movimiento entre una y otro, es el verda. dero camino (147). Se puede hablar, por consiguiente, de una simi­ litud entre virtud y vicio: la virtud sin restricciones y el vicio sin restricciones son extremos defectuosos. El verdadero camino es el camino que imita a la naturaleza. Pero la naturaleza es variable, y no estable, como la virtud. El verdadero camino consiste, por lauto, en alternar entre virtud y vicio: entre gravedad (o plena entrega a grandes cosas) y ligereza; constancia e inconstancia; cas­ tidad y lascivia, y lo mismo en los demás casos. Así, el gran Lo­ renzo de Médicis llevó una vida al mismo tiempo voluptuosa y seria; parecía, por consiguiente, que en él estaban unidas “dos diferentes personas” en una unión aparentemente imposible; pero

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esta unión, precisamente^ estaba de acuerdo con la naturaleza (148). Que el alternar entre virtud y vicio se encuentra en cierto modo en todos los hombres, es algo generalmente admitido; lo discutible es la interpretación de este fenómeno: ese alternar que Maquiavelo llama natural, es interpretado por la tradición a la que él ataca como el alternar entre pecado y arrepentimiento. El alternar que él alaba como concorde a la naturaleza no consiste, sin embargo, en ser impulsado o arrastrado ahora en una dirección y luego en la opuesta; consiste en elegir la virtud o el vicio con vistas a lo que es adecuado “según para quién, respecto a quién, cuándo y dónde”. Por ejemplo, el alternar en cuestión será diferente en el caso de un príncipe y en el caso de un hombre como Maquiavelo. Es un movimiento guiado por la prudencia y sostenido por la fuerza de la mente, la voluntad o el temperamento. La prudencia y esa fuerza son, por consiguiente, siempre requeridas: mientras que en el caso de las virtudes morales le basta al príncipe poseer la apa. rienda de ellas, en el caso de la prudencia y fuerza de la mente o la voluntad necesita poseer la sustancia (149). En otras palabras, la prudencia (juicio) y fuerza de la mente, la voluntad o el tempera­ mento, son las únicas entre las virtudes generalmente reconocidas que poseen verdaderamente el carácter generalmente reconocido para la virtud en general: son en sí mismas siempre saludables. Mientras las virtudes y vicios morales (por ejemplo, religión y crueldad) pueden ser bien o mal usadas porque su uso debe ser regulado por la prudencia, la prudencia no puede ser usada nial o imprudentemente (150). Debemos subrayar el hecho, que Ma­ quiavelo ha oscurecido deliberadamente mediante su lenguaje, de que su doctrina de la “virtud” mantiene la pertinencia, la veracidad, la realidad de la oposición generalmente reconocida entre virtud (moral) y vicio (moral). Este hecho nos suministra, quizá, la más fuerte prueba tanto del carácter diabólico como del equilibrio de su pensamiento: con ello no se niega, sino más bien se hace constar que en su doctrina de la “virtud” la oposición entre virtud moral y vicio moral queda subordinada a la oposición entre otra dase de

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excelencia y de indignidad. Maquiavelo expresa la diferencia entre la virtud moral y ciertas otras clases de excelencia del modo más sencillo, al distinguir entre bondad (es decir, virtud moral) y vir­ tud, o sea, negando a la virtud moral el nombre de virtud. De hecho, en la mayoría de los casos usa “virtud” en un sentido dife­ rente al de virtud moral. Al negar y adscribir simultáneamente la virtud al criminal Agatocles, atrae del modo más eficaz nuestra atención hacia el carácter deliberado de su uso de esta palabra (151). De acuerdo con este uso característico suyo, tendríamos que decir que el alternar entre bondad y maldad debe ser guiado por la prudencia y sostenido por la virtud. En sus más enfáticas referencias al “camino intermedio”, Ma. quiavelo pone en duda la desirabilidad o posibilidad del “camino in­ termedio”. Si examinamos más cuidadosamente sus observaciones so­ bre este tema, vemos que es partidario de un “cierto camino interme­ dio” más bien que de los extremos en cuestión (152). Aún así, tenemos que considerar si la recusación, aparentemente sin restricciones, del camino intermedio, no lleva en sí un mensaje importante. Maquia­ velo es un extremista, en el sentido de que se enfrenta con la tota­ lidad de la tradición religiosa y filosófica. Pero por la razón ya expresada está obligado a ocultar la plena extensión de su innova­ ción y a expresar frecuentemente por mera insinuación lo que es en realidad un compromiso entre su punto de vista y los puntos de vista tradicionales. La recusación del camino intermedio como tal es necesaria para contrarrestar semejantes concesiones por parte del propio Maquiavelo (153). La tendencia a conformarse con compromisos tiene sus raíces en el fuerte deseo propio del hombre de comerse el pastel y seguir teniéndolo. Los hombres suspiran por una combinación perfectamente buena de todas las buenas cosas que tenga todas las ventajas de sus elementos y esté libre de todos sus defectos. Ven, por ejemplo, que así las monarquías como las repúblicas tienen sus virtudes y sus defectos; por consiguiente, desean un estado mixto que combine las ventajas de la monarquía y la república y esté libre de los defectos de una y otra; olvidan

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el hecho del que la mezcla o término medio es inferior a estos extremos porque es menos estable que ellos (154). Generalmente hablando, no existe ningún bien, ni simple ni combinado, sin su correspondiente mal, de tal modo que toda elección es, puede de­ cirse, una elección entre males. Si una cierta institución parece ser enteramente saludable, podemos estar seguros de que resultará que lleva consigo algún insospechado mal, de forma tal que, más pronto o más tarde, habrá necesidad de modificar o abolir dicha institución: siempre habrá necesidad de nuevos modos y órde­ nes (155). El régimen óptimo y la felicidad, tal como los entiende la filosofía clásica, son imposibles. No puede existir un orden po­ lítico que satisfaga todas las demandas razonables, ni una situación del individuo que satisfaga todos sus deseos razonables. Con todo, Maquiavelo parece admitir un summum bonurn; alaba a los paga­ nos por haber visto el más alto bien en el honor mundano o, más precisamente, en la “grandeza de la mente, la fuerza del cuerpo y todas las otras cosas que son aptas para hacer fuertes a los hom­ bres” (156). Para entender este pasaje debemos volver a las obser­ vaciones de Maquiavelo sobre Agatocles. Agatocles poseyó sobre­ saliente grandeza de espíritu y fuerza de cuerpo, pero le faltaba notoriamente la virtud moral; por consiguiente, pudo adquirir im­ perio, pero no gloria; no puede ser juzgado inferior a ninguno de los más excelentes capitanes, pero sus vicios y crímenes no permiten que sea contado entre los más excelentes hombres (157). Puede parecer que “las otras cosas que son aptas para hacer sumamente fuertes a los hombres” son las virtudes morales y, por consiguiente, que, según los paganos alabados por Maquiavelo, el más alto bien consiste en la virtud en su más amplio sentido, es decir, en esa cualidad que crea no sólo excelentes capitanes sin excelentes hom­ bres. El hombre más excelente, pues, sería bueno y sin ningún defecto, contra la afirmación de Maquiavelo de que cada bien va acompañado por su correspondiente mal. Pero todo hombre, por bueno que sea, tiene sus específicas limitaciones; o sea, que ningún hombre participa de todas las excelencias que pueden ennoblecer

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a] hombre; ningún hombre es completo; un “hombre universal” es un ser imaginario. El más perfecto príncipe o gobernante no puede, en ningún caso, poseer la excelencia específica de que es capaz el pueblo, excelencia no inferior a la excelencia del prín­ cipe (158). La excelencia de un hombre que es maestro tanto de príncipes como de pueblos, del pensador que ha descubierto los modos y órdenes que están de acuerdo con la naturaleza, será, puede decirse, la más alta excelencia de que un hombre es capaz. Pero esta altísima libertad no puede llegar a ser efectiva sin que el pensador sobrelleve la que debe ser para ¿1 la más degradante de todas las servidumbres. O si, a causa de su ligereza, derivara ale­ gría de soportar tal servidumbre, perdería el respeto de sus seme­ jantes. La conclusión de que la excelencia, todas las clases o grados de excelencia, necesariamente llevan consigo su peculiar defecto o mal, queda fortalecida si la excelencia consiste en una alternación entre la virtud moral y el vicio moral. Resumiendo, Maquiavelo rechaza el término medio en la medida en que la noción del tér­ mino medio está ligada a las nociones de una perfecta felicidad que excluya todo mal, o del ser humano perfecto simpliciimr, o del “hombre universal” ; y, en consecuencia, con la noción de un ser perfectísimo simpliciter que posee todas las perfecciones en el grado más eminente y por tanto no puede ser la causa del mal (159). La común interpretación de la bondad había encontrado su ex­ presión clásica en la afirmación de Aristóteles de que la virtud es el hábito de elegir bien, y que el elegir bien o mal, así como los hábitos de elegir bien o mal (las virtudes y los vicios) son volunta­ rios: el hombre es responsable de haber llegado a ser y de llegar a ser virtuoso o vicioso. El hombre puede elegir el bien o el mal; posee una voluntad libre. Esta libertad es compatible con la “na­ tural y absoluta necesidad” mediante la cual el hombre se inclina hacia el perfecto bien o verdadera felicidad; es también compatible con aquella necesidad mediante la cual los medios, o las cosas con­ cretas, buenas o malas, están ligadas al fin o a los fines: al elegir los medios sin los cuales no se puede en modo alguno conseguir el

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fin o conseguirlo bien, el hombre elige libremente. Pero la liber­ tad de la voluntad es incompatible con la necesidad coactiva, mediante la cual un hombre es literalmente obligado por otros agentes a obrar contra su natural inclinación. Maquiavelo pare­ ce adoptar esta opinión. En concordancia con el hecho de que enseña a través de sus dos libros lo que el hombre debe hacer, rechaza explícitamente la opinión de los “muchos” que sostienen que la suerte y Dios gobiernan todas las cosas del mundo: esta opinión es incompatible con el reconocimiento de la libre volun­ tad y, por tanto, de la prudencia y la virtud. La suerte, declara, go­ bierna la mitad de nuestras acciones, mientras “nuestra libre vo­ luntad” gobierna o “nosotros” gobernamos la otra mitad. “Nuestra libre voluntad” o “nosotros” parecen estar limitados sólo por la suerte; aquí no parece haber lugar para la naturaleza o la nece­ sidad. La suerte es irresistible para todas las cosas, excepto para la virtud o el prudente uso de nuestra libertad; la virtud puede li­ mitar, si no romper, el poder de la raerte; la virtud puede subyu­ gar a la suerte, es decir, puede poner a la suerte a su servicio. El hombre puede ser dueño de su destino. Pero la suerte presupone la naturaleza y la necesidad (160). Por consiguiente, la cuestión no se refiere tanto a la relación de libertad y suerte como a la relación de libertad, por un lado, y naturaleza y necesidad, por otro; ¿puede la virtud dominar a la naturaleza y a la necesidad como puede do­ minar a la raerte? Si en la médula de la virtud está la libertad de la voluntad, los actos de virtud consisten en elegir libremente los medios rectos para el fin recto, en elegir libremente el hacer aquello que, según muestran la razón o la prudencia, debe hacerse. Las acciones pro­ movidas por la virtud son fundamentalmente diferentes de las ac­ ciones promovidas por la necesidad; sólo las primeras merecen alabanza. Por ejemplo, aliviar las cargas del pueblo por liberali­ dad es radicalmente diferente de realizar la misma acción porque la necesidad obliga a hacerlo, o porque no hay otra alternativa. Obrar virtuosamente significa obedecer a la razón sin estar obliga-

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do por la necesidad. Pero no siempre es posible obedecer a la razón (por ejemplo, ser liberal o ser jnsto). Los hombres están obligados por la necesidad a hacer mnchas cosas qne la razón desaprueba. En tales casos, obrar virtuosamente consiste en someterse a la necesi. dad (161), incluso a la necesidad de pecar. La necesidad hace im­ posible para el hombre el obedecer siempre lo que podríamos lla­ mar la ley moral (162). Como el vulgo atribuye al hombre una li­ bertad mucho mayor que la que posee, o ignora el poder de la necesidad, frecuentemente reprocha a los hombres acciones que estos hombres se ven forzados a cometer. Creen, por ejemplo, que fué la maldad de César la responsable de la caída de la República ro­ mana : César hubiera podido vivir en su patria en la forma en que Escipión había vivido antes que él; no ven que la República ro­ mana cayó a cansa de sn corrupción, que era anterior a César y que había Bido originada por las rivalidades relacionadas con la ley agraria y por la prolongación de los mandos militares, aun sin hablar de las inevitables consecuencias ruinosas de las gloriosas conquistas de Roma ni alegar que el acto de César estaba disculpado por la ingratitud que la República romana había mostrado hacia el (163). Preguntarse si el hombre puede dominar a la naturaleza y a la necesidad equivale a preguntarse en qué consiste exactamente la facultad del hombre de dominar a la suerte. El que la suerte o sino de un hombre sea bueno o malo depende en considerable ex­ tensión de si su modo de acción está o no de acuerdo con “la cua­ lidad de los tiempos” en que vive. Como no puede cambiar los tiempos y no tiene influencia en sus cambios, no puede dominar a la suerte a no ser que sea capaz de cambiar su modo de acción de acuerdo con los cambiantes tiempos, o sea, adaptar su modo de acción a la “materia” dada: sólo un hombre perfectamente pru­ dente, un hombre que fuera la prudencia encarnada, o mejor, la prudencia desencarnada, podría dominar a la suerte. Pero existen límites a la capacidad de un hombre para cambiar sus modos de acción, y esto se debe, en último término, al hecho de que cada

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hombre tiene inclinación natural a obrar de un modo específico, inclinación que él no puede cambiar completamente. La específica naturaleza de un hombre, lejos de estar determinada por él, por su elección o libre voluntad, le determina a él, y a su elección o libre voluntad. Por ejemplo, Fabio Máximo fue precavido no por elección, sino por naturaleza; “la naturaleza le forzaba” o su “humor” le forzaba a proceder con precaución. Lo que puede decirse de la precaución de Fabio, puede decirse de la paciencia y humildad de Soderini, de las opuestas cualidades del Papa Julio II, de la “mala naturaleza” de Manlio Capitolino, de la “innata arrogancia” de Apio Claudio, de la “amarga naturaleza” de Remirro, de la ama* bilidad de Escipión y de la severidad de Manlio Torcuato; y, en realidad, de las correspondientes cualidades de todos los hombres: “no podemos cambiarnos a nosotros mismos”. Maquiavelo sabe que lo que se llama naturaleza de un hombre es con frecuencia esta naturaleza modificada por el hábito, y si dice que no podemos cam­ biarnos a nosotros mismos, quiere decir que no podemos cambiar de modo significativo aquellas cualidades que proceden en parte de la naturaleza o herencia y en parte de la educación y hábito. En todo caso, las cualidades innatas son de importancia decisiva. La vir­ tud en el más alto sentido, “la extraordinaria virtud”, la gran­ deza de mente y voluntad, la cualidad premoral o transmoral que distingue a los grandes hombres del resto de la humanidad, es un don de la nattiraleza. Esta virtud, que no es elegida, impulsa a un hombre a señalarse altos fines, y como esta virlnd es inseparable de la más alta prudencia, a proponerse el fin más prudente que sea posible en sus circunstancias. A pesar de que tal virtud no es elegida por su poseedor, sino dada por la Naturaleza, se alaba más que ninguna otra clase de virtud. En el caso de hombres de extraordinaria virtud o prudencia, el “Es” y el “Debe” coinciden: no pueden hacer lo que no deben hacer y tienen que hacer lo que deben hacer; en su caso, los dictados de la prudencia tienen poder coactivo. A la inversa, la mayoría de los hombres están obligados por su nativa falta de inteligencia a obrar imprudentemente, aun­

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que de todos se espera que actúen moralmente, y esto, según la opinión tradicional, equivale a prudentemente. Por consiguiente, los preceptos son mucho menos útiles de lo que creen aquellos que dan normas a los hombres en general y a los príncipes en particu­ lar: todos los preceptos necesitan ser aplicados prudentemente, y la prudencia sólo es concedida a unos pocos. Maquiavelo indica la dificultad cuando dice: “Y, sobre todo, un príncipe necesita inge­ niarse para ganar con cada una de sus acciones fama de hombre grande y de excelente entendimiento” (164). “Como han escrito algunos filósofos morales, las manos y la lengua de los hombres, dos nobilísimos instrumentos para enno­ blecerle, no habrían realizado su obra perfectamente, ni habrían llevado las obras de los hombres a la altura a que vemos que las han llevado, si no hubieran sido conducidos a ello por la necesi­ dad”. El que los hombres realicen su obra del mejor modo—el pleno ejercicio de su virtud—es debido a la necesidad y no a la elección, ni menos a la suerte. Pero ¿no son los fracasos de los hombres debidos también a la necesidad? La naturaleza del hombre es tal, que la necesidad le obliga a ser virtuoso o bueno lo mismo* que a ser vicioso o malo. La alabanza de Maquiavelo a la necesidad debe, pues, referirse a una clase particular de necesidad. En el capítulo cuyo principio acabamos de citar, da algunas indicaciones sobre lo que él entiende por “esa necesidad” que hace a los soldados actuar perfectamente. Para no hablar aquí más que de los principales ejemplos de Maquiavelo, los soldados que luchan contra un ene­ migo superior actúan perfectamente si no tienen otra alternativa que morir o luchar; cesan de actuar perfectamente si pueden con­ seguir la salvación mediante la huida o la rendición. Ser conducido por la necesidad significa aquí no tener otra alternativa que morir o luchar; porque tener esta alternativa significa no tener ninguna, ya que los hombres están obligados por naturaleza a esforzarse en evitar la muerte; se elige la lucha, porque es el único camino por el cual, en aquellas circunstancias, hay posibilidad de evitar una muerte cierta e inminente: la elección de la lucha es impuesta por

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la necesidad. Si los soldados pueden salvar sus vidas mediante la huida o la rendición, eligen la huida o la rendición, puesto que ofrecen mayores probabilidades de evitar la muerte y requieren mucho menos esfuerzo, o son más fáciles. Luchar, lo mismo que huir o rendirse, tienden al mismo fin, es decir, a la preservación de la propia vida; este fin está impuesto, podemos decir provisio­ nalmente, por una necesidad absoluta y natural. Si el enemigo hace imposible la huida y la rendición, la lucha se impone a los soldados en cuestión como el único medio posible de conseguir el fin men­ cionado. En cambio, si el enemigo les da oportunidad de huir o rendirse, la huida o rendición se les impone como el medio mejor o más fácil de conseguir dicho fin. Pero, en este último caso, no decimos que la necesidad Ies empuja, porque la huida o la rendi­ ción son más fáciles que la lucha; es decir, porque son menos contrarias a la inclinación natural de los soldados. Diremos, pues, que la necesidad que hace actuar bien a los soldados que luchan contra un enemigo superior es la necesidad, basada en el miedo a la muerte, de actuar contra su natural inclinación, aunque dentro de su capacidad. Generalizando a partir de esto, podemos decir que es el miedo, el miedo fundamental, lo que hace actuar bien a los hombres (165). Maquiavelo dilucida la necesidad que hace actuar bien a los hombres también en la forma siguiente: distingue dos clases de guerra: las guerras causadas por la necesidad y las guerras cau­ sadas por elección o ambición; casi todas las guerras emprendidas por los romanos fueron guerras de elección. Las guerras de elec­ ción o ambición sirven al propósito de adquisición o engrandeci­ miento; las guerras de necesidad son emprendidas por pueblos en­ teros que son impulsados por el hambre o por una derrota militar a abandonar su patria y a conquistar otra tierra en que vivir. En los pincipales casos, la necesidad de conquistar las tierras de otros pueblos y de destruir a todos sus habitantes está originada por el hambre debida al exceso de población. Si guerras justas son las guerras emprendidas por aquellos para quienes la guerra es nece-

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saria, las guerras causadas por el hambre son las más justas de todas las guerras: cada uno está obligado a luchar en defensa simple­ mente de su vida, y aquí no puede haber duda de que esta necesi­ dad no se deriva de una previa culpa. Las guerras que son elegidas libremente son, pues, en el mejor caso, menos justas que las gue­ rras de necesidad. Además, el hambre y la pobreza, suele decirse, hacen a los hombres más trabajadores. Una vez más, vemos que la clase de necesidad que hace actuar bien a los hombres—en este caso les induce a ser justos e industriosos—es la necesidad enraizada en la mera preocupación por la Vida. La necesidad así enten­ dida se relaciona con la elección como el hambre se relaciona con la ambición: a nadie le empuja la ambición en la misma forma en que le empuja al hambre. La satisfacción de la necesidad de ali­ mento o, en general, de la preservación de la vida, no pueden ser pospuestas en la forma en que puede ser pospuesta la satisfacción de la ambición. Es precisamente la necesidad, en el sentido de lo que más urgentemente se requiere, o el temor que a ella corres­ ponde, lo que en regla general suprime la ambición. El luchar por necesidad precede al luchar por ambición: la condición*primaria del hombre es la penuria (166). La coacción procedente del hambre es anterior a toda coacción causada por los hombres. Existe una conexión necesaria entre la necesidad primaria y los medios de sa­ tisfacerla (“las cosas útiles”), y entre estos últimos y la propiedad. La propiedad, podemos decir, es la auto-conservación que ha to­ mado cuerpo. Por tanto, la vida y la propiedad son más “necesa­ rias” que el honor y la gloria. De acuerdo con esto, cuando se trata de la vida y la propiedad, a diferencia de cuando se trata del honor, los hombres no son del todo insensatos. Los hombres se preocupan más de la propiedad que del honor; incluso los nobles romanos, aunque eran grandes amantes del honor y la gloria, eran aún más amantes de la propiedad. Incluso las guerras de ambición de Roma no dejaban de estar relacionadas con la preocupación por la propiedad; aquellas guerras hicieron ricos a Roma y a los ro­ manos (167). Considerando la conexión entre propiedad y dinero,

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no nos sorprenderá aprender que aunque la virtud es, ciertamente, mucho más importante para ganar guerras que el dinero, el dinero, sin embargo, es necesario en segundo lugar (168). La necesidad hace al hombre no sólo virtuoso, sino también bueno. Los hombres, en general, no tienen inclinación natural hacia la bondad. Por consiguiente, sólo es posible hacerlos y man­ tenerlos buenos mediante la necesidad. Esta necesidad es impuesta a los hombres originariamente por la naturaleza no-humana, por el terror originario. Pero la bondad quasi-original es inseparable del desamparo y de la penuria. Los hombres están, por consiguiente, obligados a formar sociedades con objeto de vivir en paz y segu­ ridad. La seguridad que proporciona la sociedad aboliría la ne­ cesidad de ser bueno si la primaria necesidad de ser bueno no fuera reemplazada por una necesidad de ser bueno que procede de las leyes, es decir, del castigo o de la amenaza de castigo: por una necesidad que tiene su origen en los hombres. A los hombres que viven en sociedad sólo es posible hacerlos y mantenerlos buenos mediante coacción atemorizadora que tenga su origen en otros hombres (169). De los hombres que dan origen a coacción o imponen necesi­ dades, actúan bien aquéllos que eligen el mejor momento y las demás circunstancias adecuadas para aplicar la coacción; éstos actúan libremente. Los modos y órdenes mediante los cuales los directivos son educados, capacitados y apremiados para que apli­ quen adecuadamente la coacción, es decir, para que actúen bien, tienen su origen en virtuosos legisladores o fundadores. Los vir­ tuosos fundadores actúan bien porque están impulsados por su natural deseo del bien común, por la agradable perspectiva de que harán feliz a su patria y de que ellos mismos conseguirán la felicidad al ganar “la gloria del mundo” por su obra: los virtuosos fundadores no actúan bien por que estén obligados por otros hom­ bres o por la dura necesidad de perecer de hambre o por la espada del enemigo si no realizan bien su obra. Por consiguiente, la ne­ cesidad de actuar bien que tiene su origen en los hombres resulta

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derivada de la elección. Es, pues, en último término, la elección y no la necesidad lo que hace a los hombres actuar bien. La elección es compañera de la ambición, la cual es difícil de distinguir del deseo de honor o gloria, mientras que la necesidad es compañera de la preocupación por la vida como tal o del temor de la muerte o el castigo. No era la necesidad así entendida, sino el amor de la gloria, lo que, en opinión de los romanos, hacía obrar bien a los capitanes. La nobleza romana estaba obligada a dar a la plebe una gran participación en el poder político, porque deseaba usar a la plebe en sus propias empresas gloriosas; la necesidad que impul­ saba a la nobleza romana estaba derivada de su amor a la gloria, de su elección. Un hombre no necesita estar obligado por otros a ser bueno y a seguir siendo bueno; él mismo puede tomar dispo­ siciones que le obliguen a ser bueno y a seguir siéndolo; la nece. sidad que le hace y le conserva bueno puede tener su origen en su propia elección. La necesidad de ser ingrato o injusto puede ser evitada; por consiguiente, el verse obligado por la necesidad a ser ingrato o injusto es debido a una primaria mala elección. Una re­ pública que emprende la guerra solamente cuando la necesidad la obliga a hacerlo necesitará menos de excelentes hombres que una república que, como Roma, estaba continuamente empeñada en guerras de elección; por consiguiente, actuará con menos perfec­ ción que Roma. Las guerras de ambición o de elección pueden ser menos justas que las guerras de necesidad o de supervivencia; pero son mucho menos salvajes e inhumanas que éstas. La necesidad y la elección están relacionadas una con otra lo mismo que lo bajo y lo alto. La elección, la sabia u honorable elección, es prerrogativa de los prudentes y de los fuertes, de los individuos y sociedades que están animados por la ambición o el amor de la gloria. Porque como no existe bien perfecto, escoger significa en el mejor de los casos escoger un bien mezclado con mal. Escoger significa, pues, en todos los casos importantes, correr un riesgo, y confiar en la propia capacidad de dominar el mal que acompaña al bien escogido. El débil carece de esta confianza; nunca escoge bien, a no ser que

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otros hombres le obliguen a escoger bien (170). No los fuertes, sino sólo los débiles, son los que obran bien por virtud de aquella ne­ cesidad que procede de la coacción, el miedo o el hambre. La alabanza de Maquiavelo a la necesidad, que sobrepasa en énfasis a todo cuanto dice en alabanza de la elección, seria insoste­ nible si él no hubiera encontrado el modo de concebir la ambición o el deseo de honor y gloria, y especialmente el deseo de suprema gloria de los fundadores, como una forma de aquella necesidad que hace obrar bien a los hombres. En primer lugar, la ambición —el deseo de adquirir, de tener m¿s de lo necesario, de no ser inferior a otros, de ser superior a otros, de sobresalir—surge con carácter necesario tan pronto como las primeras necesidades están satisfechas, y a continuación ejerce un poder coactivo. Pero la am­ bición no hace necesariamente obrar bien a los hombres. No todos los hombres saben satisfacer “el natural y ordinario deseo de ad­ quisición’’. El más llamativo ejemplo usado por Maquiavelo para ilustrar este hecho es el de Manlio Capitolino, que buscó la suprema gloria sin tener en cuenta la “materia” con que tenía que entendér­ selas; su torpe avidez de reinar, su ceguera mental, le condujeron al fracaso. Sólo los hombres de suprema virtud o prudencia son impulsados por su deseo de gloria a obrar de la manera más per­ fecta. Lo que ellos reconocen como prudente u honorable actúa sobre ellos con el mismo poder coactivo con el que sólo el miedo al mal grande, manifiesto e inminente, actúa sobre la mayoría de los hombres. Una de las necesidades que obligaron a Aníbal a luchar en Zama fué la consideración de que es más glorioso caer peleando que perderlo todo sin pelear. Aunque el deseo de gloria en su forma más elevada actúa con poder coactivo, puede identificarse con ]a elección o la libertad por las siguientes razones: la coacción procedente del deseo de gloria no puede imponerse a un hombre como la coacción procedente del miedo; la primera coacción brota enteramente del interior. El hombre conducido por el deseo de gloria está guiado por una agradable perspectiva y no impulsado por un duro presente; no está cercado por oscuridad y miseria,

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sino que ante sus ojos se abre un amplio espacio soleado. Las nece­ sidades con vistas a las cuales actúan necesariamente los hombres de suprema prudencia como tales no son tacto necesidades pre­ sentes como necesidades previstas. Las dos clases de necesidades que hacen actuar bien a los hombres de las dos clases son necesidades desnudas, necesidades conocidas como tales. Los soldados dirigidos por Messio no habrían luchado bien si Messio no les hubiera acla­ rado la necesidad de luchar al gritarles: “¿Creéis que algún dios os va a proteger y os va a sacar de aquí?” (171). Sólo la necesidad conocida obliga a los hombres a hacer el supremo esfuerzo, o sea, no abandonarse a Fortuna, sino tratar de subyugarla. Si los hom­ bres no conocen la necesidad en cuestión, o están fascinados por falsas opiniones que la niegan, aquella necesidad queda contrarres­ tada por el poder coactivo de la ignorancia o de la falsa opinión; esta necesidad artificial—un “camino intermedio” de mala cali­ dad—les impide obrar bien. Un hombre que es por naturaleza supremamente virtuoso y que como tal está sometido a necesidades específicas, no puede moldear la materia con que cuenta, no puede ser dueño de su destiño y del destino de su pueblo, no puede actuar de la manera más perfecta posible para los hombres si le falta la ocasión u oportunidad para actuar de esta forma. En el caso más elevado, el caso del fundador, esta oportunidad consiste en la necesidad inherente en la materia correspondiente—es decir, en su pueblo—de esforzarse hasta el máximo, de abrirse a un completo cambio de modos y órdenes y de someterse a la coacción requerida para efectuar dicho cambio. En otros casos, la oportunidad para un hombre de suprema virtud de actuar perfectamente consiste en tener acceso a una materia bue­ na y sana, es decir, a un pueblo que se ha hecho virtuoso mediante la aplicación de una coacción de cierta clase durante muchas ge­ neraciones, y que se encuentra frente a grandes pruebas públicas de carácter apremiante, es decir, frente a peligros internos o externos sentidos por todos y que, por consiguiente, son “necesidades”. El hombre de suprema virtud carece de oportunidad en los tiempos 20

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fáciles, en los tiempos en los que los hombres pueden permitirse una gran variedad de “libres elecciones” sin encontrar serios peli* gros, y en los cuales, por consiguiente, no obran bien. La más alta realización requiere que la necesidad de actuar bien que tiene su efecto en el dador de la “forma”, y la necesidad de actuar bien que tiene su efecto en la “materia”, coincidan. Pero no existe necesidad alguna de que las dos necesidades suplementa­ rias se encuentren; su coincidencia es cuestión de suerte. Sin em­ bargo, el hombre de suprema virtud puede crear su oportunidad en cierta medida. Contrariamente a la opinión de Aristóteles, según la cual las multitudes tienen una natural capacidad, tanto para estar sometidas a un déspota como para una vida de libertad polí­ tica, la capacidad para una y otra de estas formas de vida puede producirse artificialmente si un hombre de extraordinario “cere­ bro” aplica a la multitud en cuestión el requerido grado de fuerza; la coacción puede producir un “cambio de naturaleza”. Ningún “defecto de naturaleza” puede explicar el carácter antibelicoso de una nación; un príncipe de suficiente habilidad puede transfor­ mar a cualquier nación, por mucho que la haya mimado el clima en que ha vivido, en una raza de guerreros (172). Podemos expre­ sar el pensamiento de Maquiavelo diciendo que Aristóteles no vió cpie la relación entre el fundador y su materia humana no se dife­ rencia fundamentalmente de la relación entre un forjador y su acero o materia inanimada: Aristóteles no se dió cuenta de hasta qué punto es maleable el hombre, y, en particular, maleable para otro hombre. Sin embargo, esta maleabilidad es limitada y , por consiguiente, sigue siendo verdad que laB más altas realizaciones dependen de la suerte. Inversamente, la suerte puede favorecer las empresas de fundadores y de capitanes que carecen de prudencia. Sus realizaciones no serían por eso admirables más que para las mentes vulgares. Maquiavelo está lejos de ser un adorador del éxi­ to : no es el éxito de una empresa, sino su prudencia, lo que merece alabanza y admiración. £1 hombre que ha descubierto los modos y órdenes que están de acuerdo con la Naturaleza depende mucho

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menos de la suerte que cualquier hombre de acción, puesto que su descubrimiento no necesita dar fruto durante su vida. También él, sin embargo, depende de la suerte, como lo demuestra el hecho de que para la puesta en práctica de sus modos y órdenes necesita la cooperación de aliados poco dignos de confianza; es decir, de hombres cuya acción en momentos decisivos es imposible prever. Además, no hay ninguna garantía de que las futuras oportunidades para introducir los nuevos modos y órdenes no serán desbaratadas o perdidas. Pero, aunque así sea, siempre quedará justificado su descubrimiento por el fracaso de todos los modos y órdenes que difieran de aquellos que él ha descubierto: “si no se sigue vuestro consejo, y el consejo de los demás tiene como consecuencia el desastre, de esto obtendréis muy grande gloria'* (173). Sólo subyuga a la suerte, o es dueño de su destino, aquel que ha descubierto las necesidades fundamentales que gobiernan la vida humana y, con ello, también la necesidad de la suerte y el alcance de la suerte. El hombre está, pues, sometido a la naturaleza y a la necesidad, pero en forma tal que por virtud del don natural del “cerebro** y mediante el conocimiento de la naturaleza y de la necesidad, está capacitado para usar la necesidad y para transformar la materia. La común interpretación de la bondad había encontrado su ex­ presión clásica en las afirmaciones de Aristóteles de que la activi­ dad virtuosa es la médula de la felicidad, tanto para individuos como para sociedades; de que la virtud o la perfección de la natu­ raleza humana preserva a la sociedad; y de que el fin de la sociedad política es la buena vida, es decir, la virtuosa actividad de sus miembros. Para llenar sus funciones naturales del mejor modo, la ciudad ha de tener un cierto orden, un cierto régimen: el mejor régimen. El mejor régimen, el régimen concorde a la naturaleza, es el gobierno de los aristócratas, o, quizá, el régimen mixto. Bajo ciertas condiciones, el mejor régimen puede ser la monarquía, que es, simpliciter, el régimen óptimo. Su opuesto es la tiranía, que es, simpliciter, el peor régimen. Mientras que el rey encuentra su prin­ cipal apoyo en la aristocracia, el tirano encuentra su principal apoyo

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en el pueblo llano. Aparte de su depravado carácter y de sus depra­ vadores efectos, la tiranía tiene una vida extraordinariamente cor­ ta ; el hecho de que es contraria a la naturaleza se demuestra por el hecho de que la tiranía no resulta viable a largo plazo. Por otra parte, el régimen óptimo, estrictamente entendido, existe muy rara vez, si es que ha existido alguna, aunque entra en su esencia el ser posible. Desde el punto de vista de Maquiavelo, esto significa que el régimen óptimo, tal como Aristóteles y también Platón le con­ cebían, es una república imaginaria o un principado imaginario. Los estados imaginarios están basados en la premisa de que los gobernantes pueden o deben ejercer las virtudes morales y evitar los vicios morales incluso en los actos de gobierno. Según Maquia­ velo, esta premisa se basa en la premisa fundamental de que la mayoría de los hombres son buenos; porque si la mayoría de los hombres son malos, el gobernante no tiene posibilidad de gobernar a sus súbditos sin adaptarse en considerable medida a su maldad. Gomo aparecerá más tarde, Maquiavelo ha indicado de modo pre­ ciso la raíz de su disconformidad con los clásicos al señalar el hecho de la humana maldad. Pero cualquier indicación es insuficiente, puede incluso ser errónea, si se toma al pie de la letra. Porque Aristóteles enseña tan claramente como el mismo Maquiavelo que la mayoría de los hombres son malos, y que todos los hombres desean riqueza y honor. Este mismo hecho, sin embargo, conduce a los clásicos a la conclusión de que los mejores hombres, los que han de ser recompensados con sobresalientes honores, deben go­ bernar al gran número de los malos por medio de la coacción; deben, ciertamente, conocer por completo a los malos y sus ca­ minos; pero este conocimiento es perfectamente compatible con la inmunidad a la maldad (174). No obstante, según Aristóteles, el hombre es el peor de todos los seres vivientes si vive sin ley y derecho, y la ley y el derecho dependen de la sociedad política. En otras palabras, los hombres se hacen virtuosos por habituación; esta habituación requiere leyes, costumbres, ejemplos y exhortaciones y, por consiguiente.

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sólo es propiamente posible dentro y a través de la sociedad política. Según dice Maquiavelo, los buenos ejemplos nacen de la buena educación; la buena educación nace de las buenas leyes, y las buenas leyes nacen de las cosas más escandalosas. Porque si la virtud presupone la sociedad política, la sociedad política está precedida por hombres pre-morales o sub-morales; aún más: ha sido fundada por dichos hombres. No puede existir una ley moral de validez incondicional; las leyes morales no pueden encontrar oyentes y, por tanto, destinatarios, antes de que los hombres se hayan convertido en miembros de la sociedad civil, es decir, se hayan civilizado. La moralidad sólo es posible después de haberse creado su condición, y esta condición no puede crearse moral­ mente : la moralidad se apoya en lo que a los hombres morales tiene que parecerles inmoralidad. Sólo puede evitarse esta con­ clusión suponiendo una de estas dos cosas: o bien se supone que los hombres son buenos no sólo en el principio de la República sino en el principio mismo; en este caso no necesitarían la sociedad civil para hacerse buenos. O podemos suponer que la sociedad civil está fundada por hombres de heroica virtud, de una clase de virtud moral que no se deriva de la habituación. Hacer esta suposición significa, desde el punto de vista de Maquiavelo, tener una fe sin fundamento alguno en la bondad de que es capaz la naturaleza del hombre y en el poder de esta bondad. No los benefactores de la raza humana semidivinos o divinamente inspirados, sino los hombres como César Borgia y especialmente como el criminal em­ perador Severo, son los que nos muestran los verdaderos rasgos de los primeros fundadores de la sociedad (175). La situación en que tuvieron lugar las fundaciones reaparece siempre que la sociedad, en conjunto, está en un grave peligro, procedente del interior o del exterior. En tales situaciones, deben usarse nuevamente los modos usados por el fundador original, si ha de haber sociedad y su pro­ ducto, la moralidad. La moralidad solamente puede existir en una isla creada o por lo menos protegida por la inmoralidad. La primitiva maldad, que está severamente limitada por la

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sociedad civil y especialmente por la buena sociedad civil, afecta a la sociedad civil por buena que sea. La razón puede dictar la práctica de la virtud moral; la necesidad hace esta práctica imposible en terrenos que es importante tener en cuenta. Por con. siguiente, el mejor régimen de los clásicos es meramente imagina­ rio. Los clásicos reclaman que el fin de la sociedad civil sea la práctica de la virtud moral. Pero incluso el austero Aristóteles está obligado a admitir que ningún estado que haya “sido nunca visto y conocido como verdaderamente existente” ha hecho de la virtud moral su fin: en la medida en que los estados reales tienen un fin simple y supremo, este fin es dominar sobre sus vecinos sin ninguna consideración a lo justo e injusto. Estos estados ad­ miten que la virtud es necesaria y alaban y honran a la virtud; pero conciben a la virtud como un medio para obtener bienes ex­ ternos, es decir, riqueza y honor o gloria. Pero si ningún estado considera como su fin a la virtud moral, ¿cómo podemos decir que el fin natura] del estado se la promoción de la virtud? ¿Puede ser natural al hombre una cosa que la práctica universal de la humanidad contradice? La filosofía política clásica culmina en la descripción de estados imaginarios y es, por consiguiente, inútil, puesto que no acepta como imperativo el fin que todo los estados, o al menos los más respetables estados, persiguen. Este fin es el bien común concebido como consistente en la libertad de la do­ minación extranjera y del gobierno despótico; el gobierno de la ley; la seguridad de las vidas, las propiedades y el honor de todos los ciudadanos; el constante crecimiento de riqueza y poder; y por último, pero no lo menos importante, la gloria o el imperio. El bien común, tal como lo persiguen los estados que son “vistos y conocidos como verdaderamente existentes”, no incluye la virtud, pero una cierta clase de virtud es requerida para la consecución de este bien común. Teniendo en cuenta el modo como viven los hombres, se debe partir del hecho de que la virtud, lejos de ser el fin de la sociedad civil, es un medio para conseguir el bien co­ mún en sentido amoral. La virtud en el verdadero sentido es pa-

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triotismo, plena dedicación al bienestar de la propia sociedad, dedicación que extingue o absorbe toda ambición privada en fa­ vor de la ambición de la República. El bien común es el fin so­ lamente en las repúblicas (176). Por consiguiente, la virtud que es verdadera virtud podemos calificarla atinadamente llamándola virtud republicana. La virtud republicana tiene cierta afinidad con la virtud moral; tanto es así, que las repúblicas se nos presentan como superiores moralmente a los principados. Las repúblicas son menos dadas a la ingratitud y a la infidelidad, y poseen mayor bondad y humanidad que los príncipes. La libertad política es incompatible con la corrupción del pueblo. Esto no significa, sin embargo, que, en último análisis, haya que preferir a las re­ públicas por razones morales. Han de preferirse con vistas al bien común, en sentido amoral. Las repúblicas pueden adaptarse mejor al cambio de los tiempos que las monarquías, porque sus go­ biernos constan de hombres que difieren entre sí en cuanto a su na­ turaleza, y en los diferentes tiempos se requieren diferentes natu­ ralezas. Las repúblicas no dependen de los azares de la sucesión hereditaria. Son incompatibles con el poder absoluto de ningún individuo. En las repúblicas hay más vida y, por consiguiente, mayor dedicación al bien común que en las monarquías. La supe­ rioridad moral de las repúblicas es en cierta medida resultado acci­ dental de la estructura republicana. Una república puede per­ mitirse el lujo de ser más agradecida que un príncipe porque, si está adecuadamente construida, poseerá suficiente provisión de capitanes hábiles que mutuamente se vigilen y contrarresten uno al otro, de modo que no podrá venirle a la república ningún per­ juicio como consecuencia de la gratitud con que estimula a sus victoriosos capitanes. Las repúblicas cumplen su palabra mejor que los príncipes a causa del carácter complicado de los procedí, mientos republicanos, que no permiten súbitos y secretos cambios de una política a otra (177). Una de las razones por las cuales Maquiavelo distingue entre virtud y bondad es su deseo de indicar la diferencia entre virtud

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republicana y virtud moral. La bondad no es siempre compatible con el bien común, mientras que éste requiere siempre la virtud. Los actos de benevolencia, por bien intencionados que sean, pueden conducir al fomento del poder privado en detrimento del poder público. Uno de los más importantes medios para hacer grande a una república es hacer rica a la comunidad y pobres a los ciudadanos. Permitir que los ciudadanos se hagan ricos significa permitir que algunos ciudadanos se hagan ricos y, por consiguiente, hacer posible que unos ciudadanos dependan de otros ciudadanos privados, o sea, permitir la destrucción de la igualdad cívica. Al mismo tiempo, significa introducir el lujo y, con él, el afeminamiento en la ciudad. Para mantener pobres a los ciudadanos, la República debe honrar la pobreza; debe impedir la preponderancia del comercio y la mescolanza con el extran­ jero. La austeridad y la severidad son los más claros signos de virtud republicana. Los hombres principales de una República deben ser duros más bien que suaves, crueles más bien que be­ névolos, odiados más bien que amados, para evitar que el pueblo se aficione a ellos más que a la República. Al convertirse en hu­ manitaria, una república corre el peligro de convertirse en ab­ yecta. Esto no significa negar que la conducta humanitaria hacia los enemigos pueda ser mejor camino para la conquista que la misma fuerza. En el capítulo que está dedicado a demostrar esta propo­ sición, Maquiavelo repite la historia de cómo Escipión adquirió alta reputación en España por su castidad: devolvió a su esposo una joven y bella esposa sin haberla tocado; pero no fué su cas­ tidad, virtud carente de influencia política en aquellas circunstancias, sino su generosidad, lo que redundó en beneficio de Roma (178). La sustitución de la virtud moral por virtud republicana implica una crítica de la virtud moral que puede expresarse como si­ gue: al menos desde el punto de vista de la sociedad, la virtud moral que comprende a todas las demás virtudes es la justicia. Para iluminar la naturaleza de la justicia, Platón escribió la República, en la cual reclamaba, entre otras cosas, que los

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custodios de la ciudad fueran brutales para con los extranje­ ros. Aristóteles, el clásico exponente de la virtud moral—es decir, de la más alta clase de aquella virtud que no es conoci­ miento—reprueba a Platón por esta exigencia: se debe ser ama­ ble hacia todos, no se debe ser brutal con nadie excepto oon aquéllos que actúan injustamente. Aristóteles supone que siempre es posible y seguro distinguir entre extranjeros e injustos ene­ migos. Es verdad que se abstiene de reprochar a Platón por haber purificado a la fastuosa ciudad sin haberla forzado a devolver la tierra que había quitado a sus vecinos para poder llevar aquella vida de lujo. La crueldad hacia los extranjeros no puede ser evi­ tada ni por los mejores ciudadanos, como ciudadanos (179). La justicia, que es el hábito de defender lo propio sin arrebatar a otros lo que les pertenece, se apoya en la firme base del egoísmo de la sociedad. “La verdad de hecho” de la virtud moral es la virtud republicana. Si el bien común en el sentido expresado es el último fin, to­ dos los medios, sean o no moralmente buenos, son buenos si con­ ducen a este fin. El matar a hombres inocentes, incluso «I propio hermano, será bueno si es necesario para este justísimo y lauda­ ble fin. Seguramente es sólo por falta de un ejemplo adecuado por lo que Maquiavelo no aplica al parricidio su enseñanza relativa al fratricidio. El ejemplo de Junio Bruto le permite decir que aqué­ llos que desean mantener una república nuevamente establecida tienen que matar a los hijos de Bruto, es decir, a aquéllos que son desafectos a la República. Aquéllos que dicen que la matanza de inocentes para servir a un buen fin sienta un mal precedente, ol­ vidan que las cosas terribles que se hacen manifiestamente por la salvación de la patria no pueden ser usadas para disculpar la realización de terribles cosas que no tienen ninguna relación con la salvación de la patria. Esto, sin contar con que sólo las malas acciones conocidas o confesadas pueden 6er usadas por otros como ejemplo. Porque si el engaño es laudable y glorioso cuando se practica contra enemigos extranjeros, no hay razón para que no

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sea permisible contra los reales o posibles enemigos interiores de la patria, es decir, de la República (porque donde no hay repúbli­ ca, no hay patria), y no sólo después de que haya estallado una guerra civil, cuando puede ser demasiado tarde. Cuando está en juego la existencia de la patria, no hay que preocuparse por la justicia o la injusticia, la compasión o la crueldad, lo laudable o lo infame. No puede haber repúblicas donde no hay igualdad; esta igualdad es odiada por la nobleza feudal o los hidalgos, es decir, por cierta clase de hombre que viven en la abundancia sin tener que trabajar; estos hombres han de ser destruidos si ha de existir una república. Todas las leyes favorables a la libertad pública surgen de la discordia cívica, cuando el pueblo amante de la libertad descarga su ambición, su ira, sus sentimientos malé­ volos, contra sus conciudadanos en tumultos o levantamientos; como el efecto es bueno, las causas—discordia, pasiones—deben ser proclamadas muy buenas si es verdad que la causa principal es de más alto rango que sus efectos. No siempre quiere la multitud la libertad pública; en los casos en que no la quiere, no se puede hacer ninguna objeción al uso del fraude y de la fuerza contra la multitud misma en favor de la libertad pública. Si todos los modos de acción y todas las cualidades merecen alabanza o reproche sólo con vistas a que sean favorables o perjudiciales para el bien co­ mún, entonces los hábiles gobernantes o capitanes, aunque estén degradados por vicios, incluso vicios antinaturales, con tal que no sean perjudiciales a la República ni conocidos públicamente, son in­ finitamente preferibles a gobernantes santos que carecen de destreza política y militar. Según las palabras de un historiador bien conocido por su estricta adhesión al principio moral, “un hombre débil puede ser considerado más dañoso para el estado que preside que un malvado”. El bien común puede ser puesto en peligro por el uso legal del poder público; en tales casos no se puede censurar, si la apelación al patriotismo del gobernante resulta inútil, el so­ bornarle en defensa del bien común. Podemos resumir el pensa­ miento de Maquiavelo en este punto, diciendo que los modos jno-

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rales de acción son los modos corrientes, los modos apropiados en la mayoría de los casos, mientras que los modos inmorales son los extraordinarios, los modos requeridos sólo en extraordinarios casos. Se puede objetar al punto de vista de Maquiavelo sobre la relación entre la virtud moral y el bien común, diciendo que des. truye la diferencia esencial entre sociedades civiles y bandas de ladrones, puesto que también los ladrones usan entre sí los mo­ dos ordinarios mientras es posible. Maquiavelo no se desconcierta ante esta consideración. Compara a los patricios romanos, la más respetable clase gobernante que nunca ha existido, con pequeños pájaros de presa, y cita la observación de Livio de que cierto ca­ pitán de piratas igualaba a los romanos en piedad (180). El bien común pretende ser el bien de todos. Pero dado que el bien común requiere que sean sacrificados en su favor individuos inocentes, el bien común es, más exactamente, el bien de la gran mayoría; quizá, incluso, el bien del vulgo diferenciado del bien de los nobles o de los grandes. Esto no significa que la mayoría deba gobernar con objeto de procurar el bien de la mayoría. La mayoría no puede gobernar. En todas las repúblicas, por. bien or­ denadas que estén, sólo una pequeña minoría llega a ejercer al­ guna vez funciones de gobierno. Porque ]a multitud es ignorante, carece de juicio, y se deja engañar fácilmente; está desvalida si no tiene conductores que la persuadan o la fuercen a obrar pru­ dentemente. Existe en todas las repúblicas un antagonismo entre el pueblo y los grandes, ya que el pueblo desea no ser oprimido por los grandes, y los grandes desean adueñarse del pueblo. Lo más beneficioso para el pueblo es el tener frente a sí una nobleza vir­ tuosa y guerrera que le dirija y con la cual comparta en la debida proporción el poder político. Sólo si el poder político es compar­ tido por los grandes y el pueblo en debida proporción o, en otras palabras, si existe una debida proporción entre la fuerza de los grandes y la fuerza del pueblo, existirá pública libertad y ade. cuada consideración por el bien común. Cual sea esta adecuada proporción depende decisivamente de si la República en cuestión

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desea fundar un imperio o se contenta con preservarse a sí misma. Una república dedicada al engrandecimiento o a la adquisición necesita la voluntaria cooperación de su plebe armada; una plebe armada y viril exigirá, naturalmente, una considerable participa, ción en el poder político y en el fruto de las conquistas, y no du­ dará en apoyar estas exigencias con acciones indecorosas, desorde­ nadas e incluso ilegales; la grandeza republicana y el orden perfec­ to son incompatibles; una república imperial tiene que dar a su plebe una mayor participación en el poder político que una repú­ blica no-imperial. De hecho, las repúblicas no tienen libertad para elegir entre una política de engrandecimiento y otra de mera pre­ servación. Cualquier república puede verse obligada por las circuns­ tancias a emprender una política de engrandecimiento y debe, por consiguiente, prepararse para estas contingencias asegurándose la ferviente cooperación del pueblo. Sería mejor decir que “el deseo de adquisición es muy natural y ordinario, y, cuando los hombres ca. paces de adquirir adquieren, deben ser siempre alabados y no cen­ surados”. Según esto, uno de los fines de toda república es hacer ad­ quisiciones (181). Una inteligente política de imperialismo, tal como fué practicada por los romanos, requiere que la República permita el fortalecimiento de su plebe admitiendo con liberalidad extran­ jeros a la ciudadanía; la República queda con ello forzada a per­ mitir un grado considerable, no sólo de turbulencia interior, sino, sobre todo, de corrupción de costumbres. El bien común, pues, re­ quiere el sacrificio, no sólo de la virtud moral, sino, en cierta me­ dida, de la austeridad y severidad republicanas. Una república no imperial puede permitirse una pobreza igual para todos sus ciuda. danos. En una república imperial se desarrollará necesariamente una gran desigualdad de riqueza, porque engrandecimiento signi­ fica también enriquecimiento, y el enriquecimiento del estado con­ ducirá al enriquecimiento de sus ciudadanos. La máxima de que la República ha de ser rica y los ciudadanos han de ser pobres tendrá que ceder ante la máxima de que la comunidad debe ser rica y que el pueblo no debe corromperse y afeminarse al hacerse demasia­

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do rico. Pero es preciso ir más allá, y decir que en una república floreciente todo el mundo lucha por adquirir riqueza—es decir, ri­ queza privada—porque la propiedad y su adquisición son seguras gracias al imperio de la ley, y no sólo la riqueza pública, sino tam­ bién la riqueza privada, crecen maravillosamente. Si es verdad que la pobreza produce mejores frutos que la riqueza, habrá que decir que estos mejores frutos deben ser sacrificados en el altar del bien común y que este sacrificio difícilmente será lamentado por los fe­ lices ciudadanos que enriquecen a la comunidad al enriquecerse a si mismos. Pero, a la larga, se hacen sentir los desastrosos efectos de la grande y excesiva riqueza privada. Por añadidura, una vez que la imperial república ha alcanzado un estado de indiscutible supre­ macía, la saludable necesidad cesa de actuar y la decadencia sobre­ viene inevitablemente. Finalmente, la imperial república destruye la libertad de todas las demás repúblicas y gobierna sobre ellas de modo mucho más opresivo que lo haría ningún príncipe no bár­ baro. Estos hechos nos obligan a meditar de nuevo sobre la afirma­ ción de que el imperialismo a estilo romano es la política más sabia y hasta, simpliciter, necesaria; es decir, a volver a méditar so­ bre la afirmación provisional que permitió a Maquiavelo demostrar que la austeridad republicana no es una exigencia quasi-incondicional. Las confederaciones de repúblicas iguales pueden ser sufi­ cientemente fuertes para la mutua defensa, al tiempo que su misma estructura les impide comprometerse en una política de engrande­ cimiento en gran escala. Parece que las repúblicas de este carácter han de ser capaces de preservar su austeridad republicana. Pero, en cambio, no están sometidas a la misma necesidad que la Repú­ blica romana de dar a su pueblo participación en el poder político. Parece como si las repúblicas tuvieran que elegir entre oprimir a los extranjeros y oprimir a su propia plebe. Además, como muestran los ejemplos de los modernos suizos y de los antiguos etolios, las confederaciones de repúblicas guerreras tienden a hacese notables por su avaricia y por su falta de lealtad hacia los estados extranjeros, a los que sirven en sus guerras como mercenarios. En resumen.

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no existe bien sin su corespondiente mal, y esto es verdad hasta cuando se trata de la virtud republicana (182). Maquiavelo dilucida la diferencia entre la república imperial y la confederación de repúblicas iguales usando los ejemplos de la antigua Roma y de la antigua Toscana. Sus observaciones sobre este tema pretenden a un tiempo revelar la naturaleza de las cosas hu­ manas e indicar posibilidades políticas para la Italia contemporá­ nea. Como la imitación de los romanos es difícil, es más adecuado, especialmente para los modernos toscanos, imitar a los antiguos toscanos; porque también la moderna Toscana es extraordinariamente rica en estados ansiosos de preservar o de recuperar su libertad re­ publicana. Pero una nueva liga toscana sería sólo la segunda solu­ ción en excelencia. Ningún país ha sido nunca unido o feliz si no es­ taba gobernado por una única república o un único príncipe, como Francia y España. La más satisfactoria solución al problema italia­ no sería la unión de toda Italia bajo una república hegemónica, se­ mejante a lo que fué la antigua Roma antes de hacer sus conquistas fuera de Italia. La antigua Roma, antes de la primera Guerra Pú­ nica, estaba totalmente sana; aún no había reducido a sus repú­ blicas aliadas al estado de súbditos, o, por lo menos, no de un modo total y abierto; y todavía estaba obligada a utilizar a la totalidad de sus ciudadanos en frecuentes guerras. La afortunada imitación por los modernos italianos de la primitiva República romana iría necesariamente acompañada de un mal peculiar a ella: una Italia unificada por una república o un príncipe ya no abundaría en re­ públicas independientes y, por consiguente, tendría menos proba­ bilidades de abundar en excelentes hombres (183). No es suficiente decir que Maquiavelo hace, en efecto, una dis­ tinción entre virtud republicana y virtud moral, y ve en la virtud republicana “ la verdad de hecho” de la virtud moral. La virtud republicana, como dedicación al bien común, incluye todos los há­ bitos conducentes al bien común, y, en concreto, incluye hábitos opuestos entre sí (severidad y suavidad, por ejemplo) en la medida en que cada uno de ellos es conducente al bien común. El bien común

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incluye todas las cosas que pueden tanto ser producidas como ser preservadas por la acción común y que son buenas para casi todos los miembros de la sociedad, tanto si pertenecen a la clase superior como si pertenecen al vulgo (184). Dado que la clase gobernante y el pueblo tienen diferentes funciones, cada una de estas dos partes debe también poseer una peculiar clase de virtud. Maquiavelo ilus­ tra esta diferencia de virtudes principalmente mediante ejemplos tomados del Senado romano y de la plebe romana. Las virtudes ca­ racterísticas del Senado eran la prudencia y una calculada liberali­ dad en dispensar con economía los bienes que habían sido toma­ dos al enemigo; también, la dignidad y la venerabilidad; y, final­ mente, la paciencia y la astucia. Las virtudes características de la plebe eran la bondad, desprecio por lo real o aparentemente vil, y religión. La bondad, pues, tenía su hogar en el pueblo. Esta es la razón por la cual las deliberaciones públicas, las deliberaciones en asambleas populares, rara vez están a favor de proposiciones que parezcan cobardes o que sugieran abierto quebrantamiento de la palabra dada. Maquiavelo ha sentado su opinión sobre la inocen­ cia de la perfecta plebe y la falta de inocencia de los perfectos pa­ tricios de una forpia que resulta imposible de mejorar. Según su versión de una historia lívica, la plebe irritada exigió, después de la caída de los decemviros, plena jurisdicción criminal y la entrega de los decemviros, a los que deseaban quemar vivos; los dos pa­ tricios más decentes replicaron a esto: vuestra primera exigencia es laudable, pero la última es impía; además, basta con pedirle a un hombre sus armas y es superfluo decirle, además, “quiero matarte con ellas”, porque una vez que tengas sus armas en tu mano, pue­ des satisfacer tu deseo. La bondad de la plebe consiste, no tanto en su incapacidad de cometer acciones impías o atroces—las Historias Florentinas de Maquiavelo están llenas de relatos de atroces accio­ nes de la plebe florentina—como en su incapacidad de enmascarar sus malas acciones: el pueblo no entiende las cosas del mundo. A pesar o a causa de esto, la perfecta plebe se deja impresionar por la dignidad y el altivo porte de los más venerables miembros de la cía­

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se gobernante, y esto es lo que les hace creer en la bondad y libe* ralidad de dicha clase (185). Nos sentimos tentados a decir que la bondad de la plebe consiste en su creencia en la bondad de la clase gobernante, o que la bondad sólo existe en la imagen que unos hom­ bres se forman de otros. Pero esto sería una exageración inadmisible. Lo que Maquiavelo quiere decir es que el hogar natural de la bon­ dad es el pueblo, porque el pueblo carece de responsabilidad hacia el bien común y, por consiguiente, puede permitirse el ser buena o el observar aquellas reglas de conducta que los ciudadanos deben cumplir en general si ha de existir la sociedad. Maquiavelo no quie­ re decir que el pueblo es bueno por naturaleza: a los hombres hay que hacerlos buenos y mantenerlos buenos por medio de las leyes, por medio de rápidas y espectaculares coacciones legales, iguales para todos, y por medio de recompensas. La “bondad”—o el estar libre de corrupción—puede, por consiguiente, llegar a signi­ ficar no otra cosa que obediencia al gobieron alimentada por el miedo, o, incluso, vileza. En cambio, el pueblo se interesa mucho por una bondad de otro género por parte de sus gober­ nantes: ansia la amabilidad, liberalidad, suavidad, humanidad y compasión de los grandes hombres, y no las ansia menos cuando aquellos grandes son conquistadores llegados del extranjero. El pueblo desea estar seguro de que sus gobernantes están plenamente dedicados al bien común y no en modo alguno impulsados por la ambición, ni mucho menos por la avaricia. Una severidad manliana es, por consiguiente, más laudable en los prohombres repu­ blicanos que la benevolencia; esta severidad parece incompatible con la ambición privada. El más fuerte argumento que usó el Nicias de Tucídides, con objeto de ser creído por el pueblo y obtener su confianza cuando deseaba disuadir a los atenienses de la expedi­ ción siciliana, fue la consideración de que esta empresa redundaría en satisfacción de sus ambiciones, puesto que él sería el coman­ dante en jefe. Y, sin embargo, era evidente que su ambición no podía satisfacerse con una empresa de la cual estaba seguro que iba destinada al desastre. De hecho, existía perfecta armonía entre

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sa proposición pública y sn ambición privada. El pueblo, pues, está guiado por una falsa idea de la virtud. “La verdadera virtud’’, “el verdadero camino”, consiste no en la extirpación de la ambición, sino en la ambición guiada por la prudencia. El pueblo, carente de prudencia, identifica la excelencia humana con la bon­ dad o con la devoción abnegada al bienestar de otros. Por con­ siguiente, puede decirse que “el gran número de los buenos”, a los que se puede llamar esclavos, hacen buenos a su gobernante o go­ bernantes (186). Los muchos son buenos, o pueden y deben ser buenos, porque, como están más o menos oprimidos, se dan por contentos con poco, cada uno de ellos necesita frecuentemente la ayuda de otros, y lo que cada uno de ellos desea puede, general­ mente hablando, conciliarse fácilmente con lo que desea cada uno de los otros. Para gobernarlos, los grandes hombres deben, en cier­ to modo, conformarse con la idea del pueblo sobre la bondad: deben tener la apariencia de estar libres de deseos egoístas. Maquia­ velo está lejos de negar que la dependencia entre un hombre y otro obliga a la mayoría de los miembros de una sociedad, en su relación de unos con otros, a someterse a simples y burdas normas de conducta (las prohibiciones contra el asesinato, el fraude, el robo, etc.), a favorecer cualidades como la gratitud, la benignidad, la fidelidad y la suavidad; pero sostiene que las mismas necesida­ des que hacen al hombre dependiente de otros hombres le impul­ san a formar sociedades políticas cuya mera preservación requiere la transgresión de aquellas simples reglas tanto como su observan­ cia, así como la práctica de aquellas virtudes tanto como la de sus vicios opuestos. Está lejos de negar que es de sabios distinguir entre estas simples reglas de conducta y su finalidad egoísta, por­ que la finalidad egoísta puede realizarse algunas veces mediante ls secreta transgresión de dichas reglas; pero sostiene que estas reglas no pueden entenderse si se acepta su sabia interpre­ tación. Está lejos de negar que todos o la mayoría de los hombres sienten compasión por los sufrimientos de otros hom­ bres no sólo cuando ven estos sufrimientos, sino incluso cuando 21

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no hacen más que leerlos; pero sostiene que muchos de aquellos sufrimientos han sido inflingidos por los hombres. Está lejos de negar que hay algunos hombres auténticamente benévolos y huma* nitarios no por miedo ni por cálculo, sino por naturaleza; pero sostiene que tales hombres, si se les confían altos puestos, pueden convertirse en una amenaza pública (187). Parece, pues, que, se­ gún él, la virtud y la bondad sólo son laudables con vistas a su utilidad social y política. La bondad es la suma de hábitos que deben poseer la mayoría de los hombres que viven juntos para no ser perturbados unos por otros ni por su gobierno en el disfrute de la vida, la libertad y la propiedad. La virtud, tal como se nos aparece hasta ahora, es la suma de hábitos que deben poseer los gobernantes para protegerse a sí mismos y proteger a sus súbditos buenos contra los súbditos malos, así como contra los enemigos extranjeros; el ejército, es decir, el conjunto de los ciudadanos, deben participar de esta virtud en cierta medida. Si no existe bien que no vaya acompañado por su correspon­ diente mal, tenemos que mantenernos en guardia contra los defec­ tos peculiares de incluso la mejor de las repúblicas. Si es verdad que el bien común es el fin únicamente de las repúblicas y que el bien común es la base de la virtud, la imperfección de las repúblicas demostrará la imperfección del bien común y de la virtud. Aquí surge la cuestión de si los defectos de las repúblicas no serán tales que lleguen a sugerir una cierta superioridad de los principados. En todo caso, cualquier consideración favorable a los principados implica poner en tela de juicio el bien común y la virtud. Maquiavelo creía que el gobierno de príncipes era defen­ dible en cierta medida. En otro caso, difícilmente podría haber adoptado una postura de neutralidad con respecto a la cuestión “república o principado”, y no podría haber difuminado la dife­ rencia entre repúblicas y principados, como hace frecuentemente en los Discursos. Verdad es que en este libro explícitamente repu­ blicano introduce el tema “reinos” o “principados” paulatinamen­ te, como nos habrá demostrado una mirada a los encabezamientos

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de los primeros diez capítulos. En el primer capítulo en cuyo en­ cabezamiento usa el término “príncipe” (I 16), trata de la cuestión de cómo asegurar no sólo las repúblicas nuevamente establecidas, sino también los principados nuevamente establecidos; pero en este lugar casi se disculpa todavía por tratar este último tema, mientras que más adelante trata de los principados como la cosa más natural. Se podría alegar que para tratar adecuadamente de uno de dos términos opuestos tiene que tratar igualmente del otro, o que no se puede tratar del oficio de guardia sin ex­ plicar el oficio de ladrón. Sin embargo, debemos notar que el desprendimiento o generosidad con que da consejos tanto a las repúblicas como a los destructores de repúblicas resulta asombroso. Por ejemplo, discute con perfecta imparcialidad los errores que cometió el pueblo romano al tratar de conservar su libertad y los errores que cometió Apio Claudio al tratar de destruirla; y da los mejores consejos posibles a los conspiradores contra los príncipes y a los conspiradores contra la patria (188). Para entender esta am­ bigüedad, empecemos por las siguientes consideraciones: si un país como Italia, Francia o España no puede ser feliz a no ser que esté sometido a un solo gobierno, y si una república imperial es ne­ cesariamente más opresora de todas las demás ciudades del país de lo que puede serlo ningún príncipe no bárbaro, entonces el bien común del país en conjunto, distinguiéndolo del bien común de la ciudad gobernante, resultará mejor servido por una monarquía nacional. Además, sería erróneo creer que los principados son, como tales, inferiores a las repúblicas en virtud militar. Por aña­ didura, el modelo de virtud republicana dispuso que ningún filó­ sofo fuera recibido en Roma, mientras que en los dorados tiempos, bajo los emperadores romanos, cada uno podía mantener y defen­ der todas las opiniones que quisiera, porque el temor de Dios, que es indispensable en las repúblicas, puede ser reemplazado por el temor a un príncipe. De esto parece deducirse que la libertad de mantener y defender todas las opiniones que se desee, aunque es

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un gran bien para algunos hombres, es incompatible con el bien común (189). Ante todo, las repúblicas no son siempre posibles. No son po­ sibles en el principio y no son posibles si el pueblo está corrompi­ do. Existe una conexión entre estas dos condiciones. Puesto que es solamente el gobierno, las leyes y demás instituciones lo que hace buenos a los hombres, éstos son malos o están corrompidos antes de la fundación de la sociedad; pero en este estado no pue­ den haber adquirido todavía hábitos de sociabilidad mediante la disciplina social. Sólo después de haber estado sometidos a un entrenamiento en tales hábitos, mediante la aplicación del poder real durante un tiempo considerable, pueden haber llegado a ser buenos, libres de corrupción. Esta es una de las razones por las que los fundadores de repúblicas deben ser príncipes. Los romanos con los que tuvo que entendérselas Rómulo estaban corrompidos a pesar—o causa—de ser sencillos; es decir, eran rudos y toscos, mientras que por el tiempo de la expulsión de los reyes ya habían llegado a ser moralmente sanos, o sea, capaces de vivir como ciudadanos de una república. Existe otra clase de corrupción, es decir, la podedumbre tardía, la corrupción de Roma no en tiem­ pos de Rómulo, sino en tiempos de César. La corrupción inicial, podemos decir, es el estado de espíritu que se deriva necesaria­ mente de la ausencia de ley y gobierno; la corrupción tardía es el estado de espíritu que necesariamente se deriva de la excesiva desigualdad respecto al poder y a la riqueza entre los miembros espirituales y temporales de una sociedad. La primera clase de corrupción permite un futuro republicano; la última clase de co­ rrupción excluye un futuro republicano. Ejemplos contemporáneos de la última clase de corrupción nos son proporcionados por Milán y Nápoles, estados que no tienen posibilidad de ser transformados en repúblicas, sino que están obligados a vivir siempre sometidos a príncipes. Pero el vivir sometido a príncipes inhabilita al pueblo para la libertad. Por consiguiente, la transformación de cualquier corrupción en integridad o de cualquier principado en república

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y, en particular, el nacimiento de la libertad romana, parece nn milagro. Se puede sugerir, como lo hace Maqniavelo, que Roma fue una República desde el mismo principio, puesto que su fun­ dador compartió su poder con el Senado o asamblea de ancianos, Y que el Senado eligió a los sucesores de Rómulo; pero esta suge­ rencia no elimina la dificultad creada por el hecho de que es precisamente el poder real lo que se requiere para hacer a] pueblo integro o adecuado para la vida de libertad, y que es precisamente el vivir bajo el poder real lo que hace al pueblo inadecuado para una vida de libertad. Maquiavelo, por consiguiente, revisa su pri­ mera declaración y afirma que no sólo la corrupción inicial, sino incluso la corrupción tardía, pueden ser extirpadas por la adecua­ da aplicación del poder real, o sea de] poder de un ser humano viviente en aquel tiempo; incluso Milán y Nápoles podrían ser transformados en repúblicas por un hombre de extraordinario cerebro y autoridad que combinara en forma extraordinaria la bon­ dad y la maldad. Sin embargo, es dudoso que exista un solo ejem­ plo de restaurador, de fundador que, enfrentándose a la podedum­ bre tardía, haya conseguido hacer a un pueblo corrompido capaz para una vida de libertad. Es dudoso, en otras palabras, que haya existido nunca un fundador tardío de extraordinario cerebro. Pero, dada la casi infinita maleabilidad de la "materia” y el casi infi­ nito poder del "cerebro”, no puede negarse la posibilidad de un fundador tardío o de un restaurador. Por consiguiente, no basta decir que las repúblicas no son siempre posibles (190). La dificul­ tad concerniente a la transformación de principado en república consiste más bien en la falta de voluntad por parte del príncipe de efectuar tal transformación, y esta falta de voluntad no es del todo reprensible. Para transformar a una determinada materia de corrompida en íntegra y hacer así posible la libertad y el bien común, es necesario cometer innumerables actos de asesinato, trai­ ción y robo, o sea desplegar una extremada crueldad. Un príncipe humanitario retrocederá ante tal conducta, especialmente teniendo en cuenta que la futura realización del bien común es necesaria­

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mente incierta, y preferirá tolerar la existente corrupción y, de este modo, perpetuarla. Para gobernar a la multitud corrompida de un modo más o menos humano, el príncipe está obligado a sa­ tisfacer sus corrompidos deseos y no puede permitirse realizar buenas acciones. Pero no es necesario que un príncipe sea huma­ nitario para que tome esta decisión tan grata a la humanidad. Los príncipes prefieren conservar el poder de tales para siempre en sus familias. El interés agoísta del príncipe es, por tanto, tan salu­ dable como pudiera serlo su benignidad, y, como la mayoría de los hombres son malos, habría que decir que el interés egoísta del príncipe es mejor garantía de que actuará de un modo acepta­ ble a la humanidad que lo sería una benignidad meramente de­ seable. Incluso si los principados son incompatibles con el bien común en su pleno sentido, son compatibles con cierta clase de bien común, como acabamos de ver. El bien común posible bajo un príncipe será, en el mejor de los casos, la “seguridad” ; es decir, que no es imposible el que nn príncipe proteja a 6us súbditos en lo referente a sus vidas, sus propiedades y el honor de sus mu­ jeres contra los malos súbditos, así como contra los enemigos ex­ tranjeros ; pero el bien comiín bajo un príncipe no puede incluir la libertad de los súbditos. El príncipe, en cambio, no puede reali­ zar su función si no posee libertad, poder y honor sobresalientes, además de la seguridad (191). Esta libertad no está necesariamente en armonía con la seguridad de todos sus súbditos. Es tan necesario para él el preocuparse de su personal seguridad y libertad como lo es para una república el preocuparse de la seguridad y libertad general; la distinción entre el bien común y el bien privado es menos pronunciada en el caso de un príncipe que en el de un ma­ gistrado republicano; para el príncipe “defender al estado” sig­ nifica “defenderse a sí mismo”. El príncipe está justificado en la comisión de toda clase de terribles acciones, con tal que sean nece­ sarias para su seguridad y la seguridad de su poder y con ta] que use luego su poder en beneficio de sus súbditos. Para beneficiar a sus súbditos o hacer más feliz a su patria no es necesario que se

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dedique al bien común ni que posea bondad y conciencia. Bas­ tará con que se dé cuenta de que no puede asegurar su poder ni satisfacer su ambición a no ser que haga bien a sus súbditos, a condición de que tenga clara percepción de lo que constituye el bienestar de sus súbditos y actúe vigorosamente de acuerdo con este conocimiento. La exclusiva preocupación de su propio bien­ estar, es decir, de su seguridad y gloria, mientras esta preocupa­ ción esté guiada por la inteligencia y sostenida por la fuerza de voluntad o temperamento, es suficiente para hacer de un príncipe un buen príncipe y hasta para merecerle eterna gloria. Desde lue­ go, no necesita poseer ni ejercitar la virtud propiamente moral, aunque es indispensable para él la reputación de poseer algunas virtudes morales. El príncipe no necesita siquiera poseer virtud en el sentido de dedicarse al bien común de tal forma que excluya la ambición. Pero debe poseer la virtud que consiste en “cerebro” (o “grandeza de mente'’) y bravura combinados: la dase de virtud alabada por Calicles en el Gargias, de Platón, y poseída por los criminales Agatocles y Severo. Este es el más evidente mensaje del Príncipe en conjunto. Mientras que la virtud moral y-la virtud republicana son efectos de la habituación y, por consiguiente, de la sociedad, esta dase de virtud que ahora hemos encontrado es natural. Su base Uo es el bien común, sino el deseo natural en todos de adquirir riqueza y gloria; los hombres son también alabado o vituperados según que sean buenos o malos para adquirir (192). La capacidad de adquirir es alabada porque es rara, difícil de practicar y saluda­ ble para su poseedor; requiere, al menos, tanto esfuerzo y sacri­ ficio de la comodidad como la misma virtud moral. Si retrocedemos al análisis por Maquiavelo de las repúblicas, en seguida vemos que no hay diferencia esencial entre los motivos del príncipe y los motivos de la clase gobernante. La excelente clase gobernante, ejemplificada por el Senado romano, no está de­ dicada al bien común tal como el bien común es primariamente interpretado. Identifica el interés común con su interés particu­ lar, y es lo bastante sagaz para darse cuenta de que sirve mejor

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a su propio interés restringiendo su deseo de mandar y haciendo juiciosas concesiones a la plebe. La virtud del Senado y de los individuos pertenecientes a él no es distinta de la virtud del exce* lente príncipe. Si los modos de acción del Senado diferían de los de los excelentes príncipes, la única razón es la diferencia de es­ tructura entre los gobiernos republicanos y los monárquicos, y no una diferencia de moralidad. La virtud republicana requiere que los ciudadanos estén libres de ambición y sean pobres, pero la nobleza romana actuaba movida por una gran ambición y una aún mayor avaricia; su pobreza en los primeros tiempos fué debida no a la virtud ni aun a la ley, sino a las circunstancias. Lo que hizo a la nobleza romana aceptablemente benigna hacia la plebe fué el miedo a la plebe y a los posibles tiranos, por un lado, y el cálculo del carácter provechoso de la cooperación con la plebe a expensas de las ciudades extranjeras, por otro. Los tribunos de la plebe eran útiles para preservar o restablecer la unidad entre la nobleza: hacían el papel de un enemigo. En cuanto a aquel mo­ delo de prohombres de una república que fué Manlio Torcuato, cuyo modo de proceder no tenía relación alguna con la ambición privada y que se mostró en todo tiempo como un hombre que sólo amaba el bien común, su naturaleza le obligaba a proceder de este modo severo, tan útil al público, y estaba impulsado en sus acciones por el deseo de que las severas órdenes que su natu­ ral apetito le había hecho dar fueran observadas (193). Lo que los clásicos llamaban aristocracia es, podemos decir, una república imaginaria; la verdad de hecho de las aristocracias que se sabe existen o han existido es la oligarquía. Con esto no se niega qne, generalmente hablando, una república sea más ventajosa que nin­ gún principado para la gran mayoría del pueblo y la mayoría de los grandes, al menos en las ciudades. Pero esto no es universal­ mente verdadero. Si en una república los grandes van demasiado lejos en oprimir a! pueblo, puede ser ventajoso para el pueblo volverse en busca de protección a un hombre ambicioso de suficiente inteligencia y

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valor, y ayudarle a instaurar y preservar una tiranía. Según Aris­ tóteles, el hecho de que el tirano está apoyado por el pueblo, y no por los “caballeros”, es un argumento contra la tiranía; según Maquiavelo, éste es el más fuerte argumento en favor de la tiranía, porque el fin del pueblo es más justo o—como prefiere decir Maquiavelo, eligiendo cuidadosamente sus palabras—, más decen­ te o más respetable que el fin de los grandes. El bien común puede muy bien aparecer como idéntico al bien de los muchos. Y lo mismo que pueden establecerse estados libres mediante la violen­ cia, la tiranía puede establecerse mediante el consentimiento. Res­ pecto a la conducta adecuada del gobierno tiránico, es necesario recordar que, mientras el fin de los muchos es el más respetable, los muchos en sí mismos no lo son. Son incapaces de gobernarse a sí mismos y de gobernar a otros. Aquellos cuya causa es más justa son los menos capaces de defenderla; debe ser defendida por hombres cuyo fin es, en el mejor de los casos, menos justo que el suyo; la justicia depende de la injusticia. En todo caso, el bien común consiste en una precaria armonía entre el bien de los muchos y el bien de los grandes; allí donde esta armonía ha cesa­ do de existir, el bien de los más triunfa sobre el bien de los menos, de acuerdo con el mismo principio según el cual el bien común tiene preferencia sobre cualquier interés particular o selectivo. No hace falta decirlo: la máxima “el fin justifica los medios” se apli­ ca al establecimiento y preservación de la tiranía así justificada, lo mismo que a los de las repúblicas; el tirano está justificado en defender su seguridad destrozando a los grandes y a toda su in­ conciliable casta. Creómenes de Esparta “conspiró contra su patria” porque deseaba ayudar a los más, a cuyo bien se oponían los menos; hizo asesinar a todos sus oponentes; a no ser un accidente, hubiera adquirido la fama del mismo Licurgo. Si decimos que el tirano tiene que usar el fraude para elevarse al poder, Maquia­ velo replica que el rey modelo, Ciro, y la República modelo, Roma, no usaron otro camino para elevarse a la grandeza. Aun así, no todas las tiranías son defendibles. Hay una diferencia entre que

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un individuo ambicioso, mandando hombres armados, asesine a los grandes y se haga el amo de un pueblo que vivía en armonía con los grandes, y que el hombre en cuestión entre en escena después de una guerra civil que ya ha estallado o que es inminente. También en este último caso tendrá que destrozar a los grandes y preocuparse de que el pueblo obtenga la seguridad que reclama, y también estará impulsado en todas sus acciones por la ambición privada; pero la ocasión u oportunidad le disculpa, lo cual no sucede con el tirano criminal. En cuanto a la afirmación de que las tiranías son inestables, basta decir que se basa en una arbitraria definición de la tiranía. Tarquinio Prisco y Servio Tulio son consi­ derados como reyes romanos aunque fueron usurpadores; es decir, aunque habían tomado posesión de su reino por medios extraordi­ narios. Los tiranos que han logrado fundar un principado que dura siglos son recordados como príncipes por una agradecida, aun­ que hipócrita, posteridad. ¿Qué nombre o título es más glorioso que “César”? Y César fué el primer tirano de Roma. Como tirano típico, basó su poder en el pueblo, el cual vengó luego su asesina­ to. Usurpó el poder impulsado por la ambición; pero podemos decir con el mismo derecho que tomó a la fuerza y movido por justa ira lo que la ingratitud le había negado. A pesar de esto, o a causa de esto, fué el primer emperador; sentó los cimientos de la futura monarquía romana, preparó el pacífico reinado de Augus­ to y la edad de oro de los buenos emperadores romanos. Conside­ raciones como éstas inducen frecuentemente a Maquiavelo a usar “príncipe” y “tirano” como sinónimos, sin tener en cuenta si habla de tiranos criminales o no-criminales (194). Por consiguiente, ne­ cesitamos volver a estudiar la distinción entre tiranos criminales y no criminales. No basta con decir que al tirano criminal ]e faltó la oportunidad, puesto que sin oportunidad nunca hubiera podido llegar a ser tirano. El ejemplo clásico de un tirano en potencia al que le faltó la oportunidad y, por consiguiente, fracasó fue Manlio Capitolino. Capitolino aspiraba a la tiranía inducido por la envidia que sentía del honor y gloria que había logrado su com-

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temporáneo Camilo, el más prudente de los capitanes romanos; él se creía igual a Camilo. Sabía, pues, que no era el primer hom­ bre de Roma. En su segunda exposición, Maquiavelo atribuye la abortada conspiración de Capitolino contra su patria “bien a la en­ vidia, bien a su mala naturaleza” ; ya no está seguro de que la envidia ofrezca inficiente explicación, y la envidia de Capitolino no es un signo de mala naturaleza: la envidia, como tal, es una pasión que surge necesariamente en todos los hombres bajo ciertas condiciones y de la cual no son responsables. En su última expo­ sición, Maquiavelo encuentra el origen de las acciones de Capito­ lino en su envidia, la cual cegó su mente en tal forma que no exa­ minó si la materia de que podía disponer permitía e] estableci­ miento de la tiranía; su “mala naturaleza" parece que consistía en el excesivo poder de una pasión que, más que otras, hace obrar bien a los hombres, ya que la raíz de la envidia resulta ser ahora el amor de la gloria; la razón de ello es que su amor de la gloria era más fuerte que su entendimiento; su mala naturaleza con­ sistía en su falta de entendimiento; estaba “lleno de todas las virtudes y había hecho pública y privadamente muchas obras lau­ dables", pero le faltaba aquella prudencia que hace ver a un hombre que debe buscarse la gloria por diferente camino en una ciudad corrompida que en una ciudad que aún lleva una vida re­ publicana ; al contrario que Camilo, Capitolino escogió mal o tuvo una inclinación natnral que no estaba de acuerdo con los tiempos; en una ciudad corrompida hubiera sido un hombre extraordinario o memorable. So error no fué fundamentalmente diferente del de Fabio Máximo, qne trató de continuar una estrategia cautelosa cuando ya se había hecho posible—y, por consiguiente, necesa­ ria—una estrategia audaz. Maquiavelo saca la conclusión de que los ciudadanos qne en una república se comprometen en una em­ presa, sea en favor de la libertad, sea en favor de la tiranía, deben tener en cuenta la materia de que disponen; la neutralidad de su consejo corresponde a la neutralidad moral del problema de que se trata; es decir, del problema de cómo lograr gloria o “adqui­

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rir” (195). Por consiguiente, no es suficiente decir que el tirano criminal, aunque no carecía de oportunidad, carecía de justifica* ción, porque donde hay oportunidades de esta magnitud no puede menos de aparecer la requerida justificación. Un tirano en poten* cia extraordinariamente dotado puede pensar, no sin razón, que, después de haber conspirado con éxito contra la República, puede defender la ciudad o el país contra enemigos extranjeros y cuidar el bien de los más mucho mejor que ninguno de sus rivales; des­ pués de su triunfo será imposible saber si los caudillos república* nos habrían sido capaces de logros tan sobresalientes como los su­ yos. No hay, pues, diferencia esencia] entre el fundador de una república lleno de espíritu público y el egoísta fundador de una tiranía: ambos tienen que cometer crímenes y ambos tienen que dedicar la debida atención a aquella parte de la sociedad cuya causa es la más justa. En cuanto a la diferencia en lo que respecta a sus intenciones, podemos decir, con Aristóteles, que las intenciones están ocultas. En último análisis, el patriotismo de amplia visión y el egoísmo de amplia visión conducen a los mismos resultados. En otras palabras, partamos de la premisa de la justicia o parta­ mos de la premisa de la injusticia, llegamos a la misma conclusión: para conseguir su objetivo, la justicia tiene que usar injusticia y la injusticia tiene que usar justicia; porque en uno y otro caso se requiere una juiciosa mezcla de justicia e injusticia, un cierto camino intermedio entre la justicia y la injusticia. Sea de esto lo que quiera, el tirano, lo mismo que cualquier otro nuevo príncipe, tiene que armar a sus súbditos. Pero no puede armar a todos sus súbditos. Es, por lo tanto, suficiente con que beneficie a aquellos a quienes ha armado. En otras palabras: así como el tirano llega al poder explotando la división entre los grandes y el pueblo, se mantiene en el poder creando una división dentro del pueblo. En algunos casos no necesita crear tal división; puede armar a los campesinos, a unos campesinos quizá cruelmente oprimidos, y con su ayuda someter al populacho urbano. Dado que su primer deber es mantenerse a sí mismo y mantener su posición,

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puede también tener que buscar apoyo en un pueblo vecino que estuviera anteriormente oprimido o, en último caso, en mercena­ rios en cuya lealtad podrá tener más confianza que en la del pue­ blo que, aunque le ayudó a alcanzar el poder, se deja fascinar por jos recuerdos de esa libertad republicana que no supo defender y de la cual, por consiguiente, no era digno. Que un régimen basa­ do en una casta de soldados es posible y que bajo tal régimen no es necesario conceder al pueblo ninguna consideración queda de­ mostrado por los emperadores romanos, los turcos y el sultán; el emperador Severo que, para satisfacer a los soldados, oprimió al pueblo de mil maneras, “siempre reinó felizmente”, fué “reveren­ ciado por todos” y tuvo “altísima reputación”. Después de todo, lo que los soldados hacen al pueblo no es diferente de lo que el pueblo hace, caundo puede, a otros pueblos. Podemos resumir el argumento de Maquiavelo en la forma que sigue: o bien ponemos en tela de juicio los principios bajo los cuales obran las repúblicas, y entonces llegamos a las repúblicas imaginarias, o aceptamos estos prin­ cipios, y entonces no podemos condenar radicalmente la tiranía. No hay otro modo de explicar el hecho de que Maquiavelo ofrezca su consejo a los tiranos con el mismo celo que a las repúblicas. Para mencionar sólo un ejemplo más, el aspirante a tirano. Apio Claudio, obró imprudentemente al pasar de súbito de aparecer como amigo del pueblo a parecer como su enemigo, porque de este modo perdió a sus antiguos amigos antes de haber adquirido nue­ vos amigos; debió haber realizado el cambio de la bondad y bene­ volencia al orgullo y la crueldad en varias etapas (196). No hace falta decir que este consejo, como cualquier otro consejo de la misma clase, está exento de toda consideración hacia el bien común. Si Maquiavelo puede dar consejos a los tiranos de hecho o en potencia teniendo en cuenta exclusivamente su seguridad o su glo­ ria, no hay razón para que no dé consejos del mismo carácter a hombres que no tienen aspiraciones más allá de la situación de súbditos o ciudadanos privados; o a todos los hombres, en cuanto actúan con vistas a su beneficio privado. Concluye el primer ca­

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pítulo del Libro Tercero de los Discursos diciendo que este libro tratará de las acciones de “hombres particulares”, distinguiéndolas especialmente de las acciones de la sociedad política y, en lo que se refiere a los reyes romanos, discutirá sólo aquellas cosas que hicieron con vistas a su beneficio particular. Inicia esta discusión refiriéndose a Bruto, el padre de la libertad romana. ¿Obró Bruto también con vistas a obtener ventajas privadas? Según Maquiavelo, Livio explicaba la simulada estupidez de Bruto por su deseo de vivir en seguridad y de conservar su patrimonio bajo el gobierno opresivo de un rey. Maquiavelo, sin embargo, piensa que Bruto fué también impulsado a actuar así por su deseo de liberar su patria. Maquiavelo pretende, pues, que él atribuye a Bruto más espíritu público del que Livio le había atribuido. Lo que no puede negar es que el Bruto de Livio realizó deliberadamente una acción que, según la pausible interpretación de un oráculo, debía haberle hecho rey de Roma. ¿Pudo el padre de la libertad romana haber tenido el deseo de gobernar como rey? Maquiavelo mismo nota, unas páginas más adelante, que el deseo de reinar es tan grande que entra hasta en los corazones de aquellos que nunca podrán llegar a ser reyes estrictamente hablando. Tras haber plan* tcado, con el apoyo de la autoridad de Livio, la cuestión de los motivos posiblemente egoístas del más famoso patriota, Maquia­ velo extrae de la conducta de Bruto esta lección: el enemigo de un príncipe debe vivir familiarmente con el príncipe, porque esto le proporciona seguridad y le permite gozar de las amenidades de la vida cortesana. El paciente y bondadoso Soderini no supo aseme­ jarse a Bruto, y de este modo, “además de perder a su patria, perdió su poder y su reputación” ; Maquiavelo pone, por lo menos, tanto énfasis en la pérdida privada de Soderini como en la pérdida pú­ blica de su patria. Acto seguido dedica dos capítulos (III 4-5) a los tres últimos reyes romanos; aunque aquí no discute explícitamente en qué actuaron estos reyes sabia o neciamente respecto a su bene­ ficio privado, y aunque se refiere incluso a príncipes de tan alto espíritu ptíblico como Timoleón y Aratus, no nos permite olvi-

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ciar que el tema de estos capítulos es la ventaja privada. El ca­ pítulo sobre las conspiraciones, que viene inmediatamente después, tiene por objeto poner en guardia tanto a príncipes como a ciuda­ danos particulares; las conspiraciones son peligrosas tanto para los príncipes, las presuntas víctimas, como para los ciudadanos pri­ vados, pretendidos asesinos de príncipes. De ello resulta que no es difícil matar a un príncipe, pero que es extremadamente difícil matar al príncipe y sobrevivir; la principal preocupación de Ma­ quiavelo es aconsejar a los conspiradores sobre la propia preser­ vación. Actuando con el mismo espíritu, enseña a continuación a los ciudadanos cómo procurarse gloria y reputación, tanto en ciu. dades corrompidas como en ciudades sanas. Cuando, acto seguido, enseña a los capitanes importantes reglas de estrategia y táctica, nos señala que, al hacerlo así, les enseña cómo puede cada uno ganar gloria para sí. Muestra, en particular, cómo puede un capitán ganar gloria para sí, a pesar de haber perdido una campaña: el capitán puede mostrar que la derrota no fué debida a falta suya. Al hacer contrastar los modos de los capitanes severos y de los suaves, tiene empeño en demostrar cómo afectaron estos modos a la patria, por un lado, y al individuo en cuestión, por otro; concede igual atención a las ventajas públicas que a las privadas. En cierta situación peligrosa, los colegas de Camilo le cedieron el mando supremo por consideración a la salvación de la patria; cada uno de sus colegas vió su propio peligro, postpuso, por este motivo, su ambición, dominó su envidia y se apresuró, de buen grado, a obedecer al hombre que, según él creía, podía salvarle con su virtud. Un hombre que aconseja medidas conducentes al bien co­ mún puede exponerse a gran peligro; Maquiavelo, por consiguien­ te, considera cómo puede conciliarse el cumplimiento del deber público con la seguridad privada; de no destacarse como el único y apasionado promotor de un proyecto audaz, el consejero ganará menos gloria, pero más seguridad; por otra parte, si, a causa de su proceder cauto, su consejo no es aceptado y sobreviene el desas­ tre, ganará “muy grande gloria; y aunque la gloria que se gana

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mediante los daños que han caído sobre la propia ciudad o el pro* pió príncipe no puede causar gozo, sin embargo, siempre vale al­ go” (197). Aunque los consejos de Maquiavelo referentes al beneíiico privado de hombres particulares sólo se hacen visibles en el Libro Tercero de los Discursos, no están ausentes de las otras partes de su obra. En el centro de la sección sobre la gratitud, virtud que está no menos inspirada por el cálculo que ordenada por el deber, plantea la cuestión referente al uso adecuado de la gratitud y de su contraria por un príncipe que no manda su propio ejército, sino que envía a un capitán en su lugar. Ofrece normas, no al príncipe, porque todo príncipe sabe por sí mismo lo que ha de hacer en tal caso, sino al capitán. Bajo ciertas condiciones, el capitán debe ser “enteramente malo” ; o sea, debe castigar al príncipe por su pre­ vista ingratitud rebelándose contra él; es decir, debe cometer un acto que por su audacia y grandeza no puede menos de ser honroso. Aquí Maquiavelo no se limita a dar consejo a un hombre ya de­ seoso de convertirse en tirano, sino que sugiere la idea de la tiranía a un hombre previamente inocente. En el encabezamiento del ca­ pítulo promete que discutirá también lo que debe hacer el ciuda­ dano de una república para no sufrir la ingratitud de su patria; no cumple esta promesa debido a que ya había dicho en el capítu­ lo precedente que César tomó por la fuerza lo que la ingratitud le había negado. Maquiavelo está, con respecto al inocente capitán que es súbdito de un gobierno monárqnico o republicano, en la misma relación en que estuvieron los dos honrados patricios roma­ nos respecto a la plebe, después de la caída de los decemviros. Pero Maquiavelo va más lejos. El “estilo” de Piero Soderini, hombre distinguido por su bondad, humanidad, humildad y paciencia, cus­ todio oficial de la libertad florentina, fué favorecer al pueblo; los enemigos de Piero—Maquiavelo no se cansa de hablar de “Piero” en este contexto—cometieron el error de no usar el mismo estilo; a primera vista aparece que fué Piero quien cometió el error de no usar el estilo de sus enemigos, que era favorecer a los Médicis, traicionando así la libertad de 6U patria. Maquiavelo está, por de­

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cirio así, a punto de hacer a Piero la postuma sugerencia de que cometa una traición atroz. Sin embargo “disculpa” a Piero por no haber cometido esta traición con la consideración de que al favo­ recer a los Médicis hubiera perdido su buena reputación, mientras que permaneciendo leal no perdió más que su reputación, junta­ mente con su poder y su patria. Pero esta consideración es insufi­ ciente, por una razón ante la cual se estremece el mismo Maquia­ velo en este contexto. Continúa diciendo que Piero no podía pasar “en secreto y de golpe” de favorecer al pueblo a favorecer a los Médicis. Excusa, pues, a Soderini por no haber traicionado a la confianza de sus conciudadanos mediante la consideración de que esta traición no era factible en sus circunstancias. Saca la conclusión de que no se debe elegir una línea de acción cuyos peligros sobre­ pasan a sus ventajas. Leemos en el Príncipe que el ministro de un príncipe no debe nunca pensar en sí mismo, sino sólo en el prínci­ pe; el ministro debe poseer bondad. Pero como los hombres son malos, el príncipe debe hacer y mantener bueno a su ministro hon­ rándole y enriqueciéndole. El ministro no necesita pensar en su ventaja si puede estar seguro de que su príncipe piensa en ella. Pero existen honores que sobrepasan a otros honores y ricos que sobrepasan a otros ricos. Por consiguiente, el príncipe debe vigilar cuidadosamente a su ministro. Si el príncipe tiene la inteligencia y la asiduidad que esto requiere, el ministro será siempre bueno (198). Repasemos el movimiento de ideas que conduce desde el pa­ triotismo abnegado a la tiranía criminal. La república del carácter ejemplificado por la república romana de los primeros días es el mejor régimen, porque llena las funciones naturales de la sociedad política. Los hombres, que originariamente vivieron como bestias, establecieron el gobierno con objeto de escapar a la inseguridad; la función de la sociedad política es dar seguridad a los hombres. La seguridad, igualmente deseada por todos los miembros en po­ tencia de una sociedad política, sólo puede conseguirse por la unión de todos ellos; es un bien común, puesto que tiene que ser compartido para ser disfrutado. La sociedad política llena su fun22

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ción mediante el poder político, y el poder político tiene grandes probabilidades de amenazar a la misma seguridad con miras a la cual fue establecido. Para evitar este peligro, la mayoría debe tener una participación, proporcionada a su capacidad, en el poder pú­ blico. Pero los hombres no pueden estar seguros de su seguridad sin haber adquirido superioridad sobre sus posibles enemigos. Ade­ más, necesariamente están insatisfechos con la seguridad una vez que la poseen; ya no siguen apreciándola; la subordinan a la su­ perioridad sobre otros en riqueza y honor. La vigilancia constante y el periódico retorno a los principios, es decir, el terror periódico, no bastan. La unión de la sociedad no puede mantenerse si no está amenazada por la guerra, y esta amenaza pronto perderá su saluda­ ble carácter si no va seguida de tiempo en tiempo por la guerra misma. La guerra conduce, en todo caso, a la opresión del vencido, aun suponiendo que la opresión no hubiera aparecido ya dentro de la sociedad a causa del deseo de algunos de sus miembros de enseñorearse de sus conciudadanos (199). La opresión o injusticia conviven, pues, con la sociedad política. La tiranía criminal es el estado que se caracteriza por la extremada opresión. Por tanto, en el aspecto decisivo, no existe más que una diferencia de grado entre la mejor república y la peor tiranía. Esta diferencia de grado es de la mayor importancia práctica, y nadie lo sabía mejor que Maquiavelo. Pero una diferencia de grado no es una diferencia de índole. Se puede hacer frente al argumento de Maquiavelo, bien apelando a un principio más elevado que legitime la opresión ejer­ cida por las sociedades dignas, aunque condenando la opresión tiránica, o bien mostrando sociedades políticas en las que haya sido abolida la opresión. La opresión existe allí donde no existe la pro­ tección, igual para todos y apoyada por leyes aplicadas coercitiva­ mente, de la vida, libertad, propiedad y honor, exceptuando aque­ llos a quienes jueces imparciales hayan declarado convictos de crí­ menes contra la vida, la libertad, la propiedad o el honor de cual­ quiera. Pero la opresión existe quizá también allí donde la extrema

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desigualdad de riqueza origina una extrema dependencia del pobre hacia al rico. La opresión es coexistente con la sociedad o con el hombre, porque el hombre está, por naturaleza, obligado a oprimir; es decir, porque los hombres son malos. Es natural al hombre el ser envidioso, ambicioso, suspicaz, ingrato, descontentadizo y rapaz. Sólo obligado por la necesidad, y en particular por la coacción ejercitada por otros hombres y, de consiguiente, especialmente por las leyes, los hombres se hacen buenos. Ser malo es equivalente a estar libre de trabas o de cadenas. El que el hombre se haga bueno requiere el que se ejerza violencia sobre él, porque la bondad es contraria a su temperamento o a su naturaleza. Habría que decir que el hombre es, por naturaleza, malo si, como dice Hobbes, esto pudiera decirse sin incurrir en impiedad. En todo caso, los hom­ bres no poseen inclinación natural hacia el bien. Están más incli­ nados hacia el mal que hacia el bien, y, por consiguiente, es más fácil corromperlos que sanearlos. Pero, puesto que pueden hacerse buenos, no son radicalmente malos: sufren enfermedades cura­ bles. Sólo muy raramente saben ser enteramente malos. Verdad es que esto se debe a que no tienen el valor de ser enteramente malos, a que son viles, son cobardes, inestables en el mal tanto como en el bien y simples o fáciles de engañar. Pero esta descrip­ ción no conviene a todos los hombres. Por consiguiente, habrá que decir que la mayoría de los hombres son malos por naturaleza o que hay varias clases de maldad pertenecientes a las diversas clases de hombres. Pero tampoco esto basta. Maquiavelo se enfrenta con aquellos que explican la mala conducta de los hombres por su mala naturaleza: los hombres son, por naturaleza, maleables más que malos ni buenos; la bondad y la maldad no son cualidades naturales, sino el resultado de la habituación (200). Hemos visto que, al atacar “el camino intermedio”, Maquiavelo ataca, de hecho, sólo a una determinada clase de camino intermedio, y, sin em­ bargo, su ataque contra el camino intermedio como tal contiene una lección que no debe confundirse con la recusación de una

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determinada clase de camino intermedio. De modo semejante, al sugerir que el hombre es malo por naturaleza, Maquiavelo no indica solamente que el hombre no se inclina por naturaleza hacia el bien o que la mayoría de los hombres, el vulgo, son desprecia* bles. La afirmación de que el hombre es malo por naturaleza sig­ nifica, sobre todo, que el hombre es, por naturaleza, egoísta y que está movido solamente por el amor a sí mismo. El único bien na* tural es el bien privado. Siendo esto así, es absurdo llamar a los hombres malos basándose en el hecho de que son egoístas. Hasta aquellos que aparecen totalmente dedicados al bien común, o to­ talmente olvidados de sí mismos por servir a los demás, están impulsados a esta conducta por su peculiar naturaleza y 6U natu­ ral deseo de verse obedecidos, o de adquirir reputación, o por el gusto de agradar. Camilo, que había desempeñado siempre los más altos puestos de la República sin mirar más que el interés público, deseaba en realidad llegar a ser igual al más alto dios. El egoísmo de los hombres es maldad en tanto no esté ordenado a las necesidades de la vida común; se convierte en bondad me­ diante esta ordenación; pero sigue siendo egoísmo. Por la mis­ ma razón por la cual los hombres no están inclinados por natu­ raleza hacia el bien, no están inclinados por naturaleza hacia la sociedad. El hombre no posee un fin natural propiamente dicho; es decir, no tiene una inclinación natural hacia la perfección de la naturaleza que le es peculiar, la naturaleza del animal racio­ nal y social. El hombre no es por naturaleza un animal social y político. Es indudable que los hombres se necesitan uno a otro por naturaleza; pero, por naturaleza también, son igualmente an­ tagónicos uno de otro; no se puede decir que una de estas dos opuestas necesidades sea más natural que la otra. Al adoptar el relato de Polibio sobre el origen de la sociedad política, Ma­ quiavelo omite incluso las brevísimas referencias de Polibio a la unión de hombres y mujeres y a la generación de hijos, así como a la natural racionalidad del hombre, además de que, mien­ tras Polibio habla en este contexto de “naturaleza”, Maquiavelo

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habla de “suerte”. Maquiavelo, que ocasionalmente habla de la “natural afección” de los súbditos por su príncipe, no niega que existe natural afecto de los padres por sus hijos, y viceversa; pero mantiene que e] natural afecto de los hijos por las propiedades de sus padres no es menos fuerte que el afecto por sus padres, y que el deseo de venganza de una madre puede ser más fuerte que su amor maternal. Las varias clases de afecto natural hacia seres humanos no tienen un status diferente al de las varias formas de afecto natural hacia la riqueza y el honor o de natural hostilidad hacia otros seres humanos; todos ellos son igualmente pasiones; pasiones egoístas ( 201). Aun cuando, por naturaleza, cada uno se preocupa solamente de su propio bienestar—su conservación, su seguridad, su como* didad, sus placeres, su reputación, su honor, su gloria—, cada uno tiene que preocuparse también del bienestar de su sociedad, de la cual aparece dependiente su propio bienestar. La sociedad más conducente al bienestar de la gran mayoría del pueblo y de los grandes es la buena república. Aunque el razonamiento que conduce a la exigencia de que cada uno debe dedicarse al bien común parte de la premisa del egoísmo, este razonamiento es menos poderoso que las pasiones. Los hombres necesitan incen­ tivos egoístas adicionales para someterse al resultado de este ra­ zonamiento. La labor del arte político consiste, pues, en dirigir las pasiones y hasta los humores malignos de modo tal que no puedan satisfacerse sin que su satisfacción contribuya al bien co­ mún e incluso le sirva. No hay necesidad de cambiar el corazón ni la intención. Lo que se necesita es aquel género de institucio­ nes que asegure que las acciones perjudiciales al bien común no produzcan provecho alguno, y que respalde por todos los medios las acciones conducentes al bien común. El lazo de unión entre el bien privado y el bien público es, pues, el castigo y la recom­ pensa, o en otras palabras, el miedo al gobierno y el amor al gobierno. En cierta medida, el gobierno debe procurar ganarse el amor de los gobernados pagando su precio, es decir mediante

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actos de liberalidad y amabilidad; este amor coincide con la obli­ gación de la gratitud; pero el lazo de la obligación pesa como una carga y, por consiguiente, se rompe en todas las ocasiones en que restringe el interés egoísta del obligado. El gobierno debe, por lo tanto, preocuparse igualmente de ser temido, evitando al mismo tiempo el inspirar odio. Es imposible conservar el perfecto equi­ librio entre ser amado y ser temido, pero las desviaciones de este “camino intermedio” carecen de importancia si los gobernantes son hombres de gran virtud, es decir, de grandeza y nobleza de mente y, por consiguiente, reverenciados como capaces de proteger a los buenos y a los amigos, y de perjudicar a los malos y al ene­ migo. La labor del arte político consiste en procurar no sólo que los hombres más capaces puedan elevarse a las más altas posicio­ nes, sino, sobre todo, que sigan siendo buenos mientras ocupan dichas posiciones. Los romanos consiguieron el primero de estos fines haciendo que los más importantes cargos fueran el premio a la excelencia más bien que al nacimiento o a la riqueza, o sea, manejando juiciosamente las elecciones libres. Consiguieron el se­ gundo de estos fines inventando un sistema que permitía la inofen­ siva supervisión por sus rivales de la forma en que llevaban su cargo los cónsules, y que, sin embargo, no coartaba la iniciativa de éstos. Confiaban, sobre todo, en el amor de sus prohombres a la gloria. Juzgando que el amor a la gloria es suficiente “freno y norma” para hacer que un jefe obre bien, procuraron que la gloria de la victoria quedase “enteramente suya”. Este deseo de gloria, lo mismo que el deseo de eterna gloria, liberan al hombre de la preocupación por la vida y por la propiedad, bienes que pueden tener que ser sacrificados por el bien común; y, sin embargo, la gloria es, para el hombre, un bien propio. Por con­ siguiente, es posible e incluso adecuado presentar la totalidad de la doctrina política como un consejo dirigido a los individuos sobre cómo pueden conseguir la más alta gloria para sí mismos. En la medida en que los dos libros de Maquiavelo se dirigen a un inmediato uso prudente y no a asegurar los fundamentos de la

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prudencia, su principal propósito es mostrar la necesidad de to­ mar siempre en cuenta los deseos egoístas de gobernantes y go­ bernados como única base natural de la política; y, por consi­ guiente, de confiar, no en la buena voluntad de los hombres, no en mercenarios, fortalezas, dinero o suerte, sino en la propia virtud (si se posee), que no es otra cosa que la capacidad de adquirir para sí mismo la más alta gloria y, por consiguiente, de adquirir para el propio estado aquello que le hace fuerte, próspero y res­ petado. Los gobernantes sabios que actúan con vistas a su propio beneficio solicitarán la cooperación de los gobernados, que igual­ mente actúan con vistas a su propio beneficio, en aquellas acti­ vidades que no pueden menos de causar detrimento a otros. Pues­ to que la mayoría nunca podrá adquirir la eterna gloria que pueden lograr los grandes individuos, habrá que inducirlos a realizar los más grandes sacrificios mediante la creencia, juiciosamente fomen­ tada, en otro género de eternidad ( 202). El libro de Maquiavelo sobre los principados y su libro sobre la república son igualmente republicanos: la alabanza de la re­ pública que se expresa en el libro sobre las repúblicas no es contradicha por ninguna alabanza de los principados en ninguno de los dos libros. Esto hace más llamativa la aparentemente inhu­ mana neutralidad con que Maquiavelo actúa como maestro, y, por consiguiente, como benefactor, tanto de tiranos como de repúbli­ cas. ¿Cómo se puede respetar a una persona que permanece in­ decisa entre el bien y el mal, o que, mientras nos beneficia, bene­ ficia al mismo tiempo y mediante la misma acción a nuestros peores enemigos? Llamamos inhumana a la desvinculación o neu­ tralidad de Maquiavelo, porque, como él dice, los hombres, por naturaleza, toman posiciones dondequiera que haya una división que los concierne. Aunque alguno se desinterese de los honores y del provecho y, por consiguiente, trate de mantenerse aislado, los otros no le permitirán hacerlo. Pero ¿podrá ser este desinterés la explicación de la neutralidad de Maquiavelo? Escribió el Prin­ cipe con objeto de ser útil a aquel que le comprenda. En los

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Discursos se expresa algo más claramente. Escribió los Discursos porque le movía “aquel natural deseo que estaba siempre dentro (de él) de hacer, sin tener en cuenta ninguna otra consideración, aquellas cosas que, según (él) (cree), producirán el beneficio co­ mún a todos”. La obra de Maquiavelo produce beneficios tanto a las repúblicas como a los tiranos. Este beneficio es común porque los mismos consejos o reglas de acción, o las mismas reglas refe­ rentes a causas 7 efectos, benefician por igual a las repúblicas que a los tiranos. Por ejemplo, al aprender qué conducta es benefi­ ciosa para las repúblicas, aprendemos al mismo tiempo qué con­ ducta lleva a la destrucción de las repúblicas. La aparente neutra­ lidad de Maquiavelo en el conflicto entre repúblicas 7 tiranos es defendible si el bien común que se proponen las repúblicas no es el bien común estrictamente hablando: el único bien que es, 6in limitaciones, el bien común de todos los hombres, es la verdad, 7 en particular la verdad sobre los hombres 7 la sociedad. Puede parecer que el conocimiento de esta verdad es incompatible con una preferencia absoluta por las repúblicas o por las tiranías, no porque “los juicios de valor” no sean racionales, sino porque son racionales: si bien puede hacerse una sólida defensa de las repúblicas, puede hacerse de las tiranías una defensa no del todo despreciable. Hemos visto que la aparente recusación por Maquiavelo de “la vía neutral” es de hecho una recomendación de imparcialidad crítica, 7 , por lo tanto, de lo que podríamos llamar la más alta forma de neutralidad. De acuerdo con esto, no considera que sea un defecto defender con razones cualquier opinión 7 en particular, por tanto, lo mismo la opinión favo­ rable a las repúblicas como la opinión favorable a la tiranía. La dificultad, sin embargo, perdura. Maquiavelo proclama que sirve al común beneficio de todos al comunicar a todos los nuevos modos 7 órdenes que ha descubierto. Pero, como él señala, los nuevos modos 7 órdenes no pueden beneficiar a aquellos que se benefician de los viejos modos 7 órdenes. Ha7 dos medios de re­ solver esta dificultad. O bien puede decirse que los defensores

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de los viejos modos y órdenes que se aprovechan de la falsedad, se aprovechan de ella en la medida en que sus súbditos creen en la falsedad y en que ellos mismos no actúan según la falsedad; también ellos son beneficiados por Maquiavelo, puesto que aprenden de él la plena verdad según la cual deben actuar, y cuya pública comunicación deben evitar a toda costa; son beneficiados por Ma­ quiavelo, puesto que éste hace que hagan con limpia conciencia lo mismo que venían haciendo con conciencia m¿s o menos tur­ bada; aprenden de él a pensar como César Borgia, que también se benefició de los viejos modos y órdenes, pero renovó los viejos órdenes por medio de nuevos modos o de un nuevo espíritu. O también puede decirse—y esto es lo que en realidad dice Maquia­ velo—que no existe ningún bien, por grande que sea, bueno sin reserva (203). El bien común en sentido político es defectuoso, no solamente porque es inferior, qua bien común, al bien común en su forma mis simple, que es la verdad. Las buenas cosas de que consta el bien común político, o que éste protege o procura, son incom­ patibles con otras buenas cosas que son menos comunes que el bien común político, pero que dan satisfacciones no menos gratas, bri­ llantes e intensas, y al mismo tiempo más al alcance de algunos hombres que la gloria. Este suplemento al bien común que está situado al mismo nivel que el bien común, es decir, en un nivel más bajo que la verdad, es el tema de la comedia de Maquiavelo La Mandrágóla. La canzone que inicia esta pieza alaba la vida retirada, la vida apolítica, de ninfas y pastores. El héroe de la obra, Callimaco, lleva una vida apolítica. Florentino de nacimien­ to, había sido enviado a París siendo niño, y allí había pasado muchos años en la mayor felicidad y tranquilidad, ayudando a todos y procurando no ofender a nadie; su bienestar no dependía del bienestar de su patria. Porque la principal razón de que él habitara tanto tiempo en París era la ruina de Italia y la insegu­ ridad dominante en Italia, que era efecto de la invasión de Italia por el rey de Francia. Volvió a su patria, no porque fuera su

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patria ni porque necesitara de su ayuda, sino porque en Floren­ cia habitaba la más deseable de las mujeres, según él había sabido por un tal Cammillo. Su deseo de ver a tal mujer y lograr sus íavores era tan fuerte, que ya no podía pensar ni en las guerras de Italia ni en la paz de Italia: no la preocupación por el bien común ni el deseo de gloria, sino el deseo de una mujer, fue lo que le hizo olvidar su propia seguridad. Lucrecia está casada y es de ejemplar virtud y piedad; parece ser totalmente incorrup­ tible. El héroe está próximo a la desesperación. Tiene que elegir entre morir o conseguir por cualquier medio, por crimina] que sea, la posesión de Lucrecia. Se salva por medio de una serie de engaños. El marido de Lucrecia, un estúpido abogado cuyo nom­ bre nos recuerda el de un virtuoso y piadoso general, es -em­ baucado hasta hacerle desear que ella duerma con otro hombre. Esto, desde luego, no basta a vencer la resistencia de Lucrecia. Se necesita, por consigiuente, la ayuda de un sacerdote, que es ganado a la causa del héroe por el procedimiento de hacerle elegir entre persuadir a una mujer virtuosa para que cometa un acto sumamente impopio de una mujer virtuosa, y quedar­ se sin recibir dinero para limosnas: el bien de muchos es pre­ ferible al bien de uno. El sacerdote persuade a Lucrecia seña­ lándole el ejemplo de las hijas de Lot, que tuvieron hijos de su propio padre debido a la aparente necesidad de asegurar la supervivencia de la raza humana: aquello que el bien común requiere tiene precedencia sobre la ley moral. La apelación al bien común se hace con objeto de asegurar el bien privado del héroe. El caso del amante de Lucrecia es estrictamente paralelo al del tirano. El triunfo del amor prohibido que en La Mandrágola se celebra es estrictamente paralelo al triunfo del prohibido deseo de oprimir o gobernar. En ambos casos, lo que se desea es un intenso placer divorciado de su fin natural (la procreación o el bien común, respectivamente). En ambos casos, es la necesidad lo que hace a los hombres Mobrar bien”, es decir, adquirir me­ diante prudencia y fuerza de voluntad aquello que ansian. La

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diferencia entre materias de estado y materias de amor corres­ ponde a la diferencia entre gravedad y ligereza, entre las dos cua­ lidades opuestas cuya alternativa, o, mejor dicho, cuya unión, cons­ tituye la vida concorde a la naturaleza. Sospechamos que la unión de gravedad y ligereza se consigue, según Maquiavelo, en la búsqueda de la verdad, o sea aquel bien que es más común y más privado que ningún otro (204). Si no estamos equivocados, es umversalmente admitido que Maquiavelo pone en duda la 'Su­ premacía de la moralidad con miras a las exigencias del bien co­ mún o de la patria. Esta creencia universal no es accidental. Su razón de ser no está en que Maquiavelo señala de modo evidente la tirantez que existe entre las exigencias de la moralidad y las de la patria, porque hay otros elementos en su doctrina que no son menos evidentes y que, sin embargo, no son universalmente admitidos. Esta razón es, más bien, que poner en tela de juicio la moralidad en nombre del patriotismo puede concillarse con la seriedad, mientras que poner en tela de juicio la moralidad basándose en otros motivos es indefendible públicamente. Algunos pensarán que las oscuridades que nosotros nOs hemos visto obligados a imitar podrían evitarse, simplemente, dejando La Mandrágola a un lado como una obra extrínseca, que pertenece a un departamento totalmente desconectado del departamento de las ideas serias, y limitándose estrictamente a los dos libros que contienen, cada uno a su modo, todo lo que Maquiavelo sabe. El lector habrá observado que hemos sentado las bases necesarias para incluir en nuestro análisis esta comedia, que, por indecorosa que pueda ser, no lo es más que el Príncipe y los Discursos. La acción de la comedia concuerda con la pretensión de Maquiavelo de que él estaba siempre movido por el natural deseo de trabajar en beneficio de todos. Pero si el deseo de trabajar por el bien común fuera natural en Maquiavelo, habría que esperar que tuviera efecto por naturaleza en todos los hombres, aunque en diferentes grados. Esta esperanza, sin embargo, no es confirmada por la doctrina de Maquiavelo. ¿Cuál es, pues, “la verdad de hecho” del deseo natu­

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ral de Maquiavelo? Como el deseo de trabajar por el bien común se dirige a producir beneficio a todos, tiene también que encaminarse hacia el propio bien de Maquiavelo. El espera ser recompensado por su hazaña. La recompensa no consistirá en otra cosa sino en alabanza. La alabanza que él puede esperar es necesariamente mu­ cho menor que la alabanza que los hombres consagran a los fun­ dadores de religiones y a los fundadores de reinos o repúblicas. La alabanza está emparentada con el honor y con la gloria. Da estas tres cosas, la gloria es la más alta o la definitiva. De esto podemos deducir cómo pudo Maquiavelo haber contestado a una pregunta que es crucial en cierto punto de su argumentación. Si los hombres pueden hacerse buenos y mantenerse buenos por me­ dio de las leyes, y si es función de las leyes hacerlos buenos y mantenerlos buenos, los legisladores primitivos o fundadores han de haber sido hombres malos que estaban apasionadamente inte­ resados en obligar a sus conciudadanos y a innumerables genera­ ciones de sus descendientes a hacerse buenos y a seguir siendo buenos. El único deseo egoísta que puede inducir a los hombres a interesarse apasionadamente por el bienestar de la remota pos­ teridad es el deseo de perpetua o inmortal gloria. E] deseo de esta gloria es el lazo de unión entre la maldad y la bondad, puesto que, si bien es egoísta en sí mismo, no puede satisfacerse más que mediante el mayor servicio posible a los demás. El deseo de gloria inmortal es el más alto deseo, puesto que es el acompaña­ miento necesario de la mayor virtud natural. Es el único deseo de los hombres de máxima virtud natural. Libera a los hombres de deseo de cosas pequeñas—comodidad, riquezas y honores—, asi como del temor a la muerte. Pero como la hazaña gloriosa re­ quiere una larga preparación, el hombre deseoso de la más alta gloria debe preocuparse de su seguridad, su mantenimiento y su tranquilidad mientras se lleva a cabo la preparación. El deseo de gloria no siempre puede distinguirse del deseo de lo útil. Por eso puede Maquiavelo usar en ocasiones “fuerza” y“gloria” como sinónimos. Lo útil coincide con lo honroso en el caso del pode-

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roso como tal: lo honroso es aquello que es bueno para quien posee fuerza, prudencia y valor. Puesto que nadie es absoluta­ mente poderoso, son inevitables los conflictos entre el honor o gloria y el interés. En el caso de tal conflicto, las naturalezas generosas o soberbias tienden a preferir lo primero, pero esto lo hacen también aquellos que se consideran a sí mismos como hom­ bres libres sin ser hombres libres. La prudencia dicta a los prín­ cipes y a las repúblicas que el interés debe tener preferencia sobre el honor o gloria, o que la verdadera generosidad exige tragarse el propio orgullo. Incluso cuando un prudente capitán en una situación desesperada prefiere perder gloriosamente mejor que huir, lo hace guiado por la consideración de que no es imposible que mediante un golpe afortunado gane la batalla. Puede decirse que la consideración exclusiva de la gloria es decisiva en el caso del consejero de un estado que sabe que su consejo podría no ser aceptado, y que, en consecuencia, su patria o su príncipe se arrui­ narían; de este modo adquiere “muy grande gloria” y nada más (205). ¿Podría la pura gloria ser privilegio de los carentes de poder? Los hombres tributan la más alta gloria a aquellos a quienes creen deber los más grandes beneficios y a los que, por consiguiente, consideran sobresalientes en sabiduría y bondad. Pero la gloria no es tributada sólo a los benefactores. Como todos los hombres se esfuerzan en lograr riqueza o gloria, los hombres son alabados cuando son capaces de adquirir riqueza o gloria, sin tener en cuenta si su éxito es beneficioso o dañoso para aquellos que lo alaban; como todos los hombres por naturaleza se preocu­ pan de la “adquisición”, por naturaleza son sensibles al éxito o fracaso en adquirir, o sea, o a la virtud y a la debilidad, y no pueden evitar el expresar de algún modo lo que sienten. Pero la gran mayoría son pobres jueces de la virtud, especialmente en sus más altas formas. Juzgan por el éxito y admiran a hombres que han tenido simplemente buena suerte o baja astucia. El poder Ies sobrecoge. Les conmueve más la apariencia que la realidad. Se dejan impresionar más por lo espectacular que por lo sólido: no

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les preocupa la sabiduría de sus héroes. Por ejemplo, les impre­ siona más el que Manlio Torcuato matase a su propio hijo, que la sabiduría de Bruto al simular la estupidez. Los vulgares espejismos respecto a la gloria encuentran su más importante ex­ presión en la vulgar reverencia al fundador único, es decir, en la vulgar ceguera hacia el hecho de que en toda sociedad flore­ ciente la fundación es, por así decirlo, continua. Se consagra la más alta gloria a los hombres del remoto pasado que son vulgar­ mente considerados como los mayores benefactores de la huma­ nidad, y que de hecho son, en el mejor de los casos, los causantes de los más influyentes y graves errores, y que muy bien pueden no ser más que supuestos causantes de dichos errores La gloria inmortal auténtica requiere que el hombre que reclama tal gloria, o en cuyo nombre es reclamada, esté presente ante la posteridad: la auténtica gloria inmortal está reservada a los más excelentes artistas o escritores (206). La más alta gloria pertenece al des­ cubridor de la verdad de suprema importancia, de la verdad re­ ferente al hombre y a la sociedad, de los nuevos modos y órdenes que están de acuerdo con la naturaleza. El puede con justicia pretender que es superior en virtud a todos los hombres y que es el mayor benefactor de todos los hombres. El puede con justi­ cia reclamar la gloria que se consagra generalmente a los más o menos míticos fundadores. El mira a la sociedad no teoréticamente, sino, puesto que es maestro de fundadores, en la perspectiva de los fundadores. El deseo de la más alta gloria, que es la verdad de hecho del natural deseo del bien común y que estimula la búsqueda de la verdad, requiere que el desprendimiento de las cosas humanas esté subordinado a un específico apego a las cosas humanas o que sea reemplazado por él. La perspectiva del maes­ tro de fundadores comprende las perspectivas tanto del tirano como de la república. Pero como el fundador en el más alto sentido, que merecerá la admiración de ]a mayoría tanto como la de la minoría que sabe distinguir, está, en cuanto tal, preocupado de prepa­ rar el establecimiento de la más estable, la más feliz y la más

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gloriosa sociedad, y como una sociedad que responda a esta des­ cripción es necesariamente republicana, el maestro de fundadores se inclina necesariamente en favor de las repúblicas. Se da cuenta de que, por principio, y dejando a un lado lo que pueden exigir las circunstancias más o menos desfavorables, los hombres mejor dotados pueden hallar, precisamente como dirigentes en las re­ públicas, la más alta gloria accesible a los hombres políticos; aunque Camilo fué exilado por la plebe durante algún tiempo, “fue durante todo el tiempo de su vida adorado como prínci­ pe” (207). La manera como Maquiavelo logra la transición desde la neu­ tralidad en el conflicto entre tiranía y república al republicanis­ mo, de] egoísmo a la devoción al bien común, o de la maldad a la bondad, nos recuerda la acción de la República de Platón. En el Primer Libro de la República, Trasímaco disente la justicia, es decir, plantea la cuestión de si la justicia es buena. Glauco y Adeimanto quedan perplejos ante sn argumento, al menos en la medida en que les desagrada la aparente refutación por Sócrates de lo mantenido por Trasímaco. Después que Glauco y Adeimanto lian expresado en otras palabras la tesis de Trasímaco, Sócrates no se pone a refutarla en seguida directamente. En lugar de ello, comienza a fundar de palabra una ciudad, o a ayudar a Glauco y Adeimanto a fundar de palabra una ciudad. A lo largo de esta fundación de palabra, da por concedida la bondad de la justicia, que había quedado completamente en duda. ¿Qué quiere decir con esto? La afirmación de que la injusticia es buena significa que la vida de un tirano es la mejor vida para los mejores hombres, porque el placer que se deriva de la autoridad o del honor es el placer más alto, el placer omnicojnprensivo. Al sugerir a sus jó­ venes compañeros fundar juntos una ciudad, Sócrates apela del mezquino objetivo del tirano al gran objetivo del fundador: el honor que alcanza el tirano que usa meramente una ciudad ya existente es mezquino en comparación con la gloria que espera al fundador, y especialmente al fundador de la mejor ciudad. Pero

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el fundador debe dedicarse enteramente al bienestar de su ciu­ dad; forzosamente ha de preocuparse del bien común, ha de ser justo. El deseo de gloria resulta ser la pasión que, una vez que se ensancha su visión, transforma al amante de la tiranía, por no hablar del amante de los placeres corporales, en amante de la justicia. En la República, esta transformación resulta ser sola­ mente la preparación para la verdadera conversión de la maldad a la bondad; y esta verdadera conversión es la transición a la filo­ sofía, si es que no es la filosofía misma; esta conversión se efec­ túa mediante la comprensión de las esenciales limitaciones de todo lo político. En Maquiavelo, la transformación del hombre mediante el deseo de gloria parece ser la única conversión; la segunda y más alta conversión parece haberse olvidado. Esta con­ clusión, sin embargo, no es compatible con la clara conciencia que tiene Maquiavelo de las decepciones de la gloria y de las esenciales limitaciones de las cosas políticas. La gloria inmortal es imposible, y lo que llamamos gloria inmortal depende de la suerte. Por consiguiente, el ver en la gloria el más alto bien significa negar la posibilidad de la felicidad. Esta es la razón por la que Maquiavelo encuentra la buena vida, o la vida conforme a la naturaleza, en la alternación entre gravedad y ligereza: entre la esperanza de una satisfacción o de un placer que está siempre y esencialmente en el futuro, y el goce de un placer presente. Pero, como ya hemos indicado, se eleva por encima del plano en el cual el bien político y el bien erótico se complementan entre sí, aun cuando pugnan entre sí. El más excelente hombre, a di­ ferencia del más excelente capitán, o soldado de gnerra o de amor, adquiere plena satisfacción e inmunidad al poder de la suerte mediante el conocimiento de “el mundo** (208). A medida que este conocimiento impregna a un hombre, engendra en él una humanidad que va unida a un cierto desprecio por la mayoría de los hombres. Y dado que las repúblicas son, como tales, más conducentes a la humanidad que los principados, engendra tam­ bién en él una inclinación en favor de las repúblicas. Si bien

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signe siendo verdad que, aun en el más alto nivel, la alternación entre gravedad y ligereza está de acuerdo con la naturaleza, tene­ mos que decir que mientras la gravedad pertenece al conocimiento de la verdad, la ligereza entra en juego en la comunicación de la verdad. El mismo hombre que es maestro de fundadores o príncipes y que descubre el verdadero carácter de “el mundo” es quien comunica esta verdad a los jóvenes. En su primera condi­ ción, es medio hombre, medio bestia, o alterna entre humanidad e inhumanidad. En su segunda condición, alterna entre gravedad y ligereza. Porque en esta condición es el portador de una luz que ilumina cosas que no pueden ser iluminadas por el sol. La unidad de conocimiento y la comunicación de conocimiento pue­ den también ser comparadas a la combinación de hombre y ca­ ballo, aunque no a un centauro. Maquiavelo pretende haber tomado un camino aún no pisado por nadie y, por consiguiente, haber descubierto nuevos modos y órdenes. Su descubrimiento está implícito en el principio de que hay que guiarse por el modo como viven los hombres y no por el modo como deben vivir; o sea, de que debe concederse adecuada atención a la maldad del hombre, es decir, a las raíces —las raíces pre-políticas o sub-políticas—de la sociedad; es decir, de los fenómenos indicados por la expresión “el príncipe entera­ mente nuevo en un estado enteramente nuevo” : lo que revela el verdadero carácter del hombre o de la sociedad no es el único fin común a todos por naturaleza, que está escrito en el firma­ mento—el modelo que el cielo nos muestra—, sino las raíces es­ condidas en la tierra. La doctrina que se deriva de este principio es, evidentemente, opuesta a la de la filosofía política clásica, a la de la tradición socrática. El silencio casi completo de Maquia­ velo acerca de Platón, Aristóteles y el filósofo político Cicerón, sin hablar de la escolástica, expresa adecuadamente este estado de cosas. Cerca del principio de los Discursos, casi llega a copiar nn pasaje filosófico del historiador Polibio; pero, aun dejando a un lado que nunca menciona a Polibio y que hace cambios radi23

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rales en lo dicho por Polibio (209), hay que tener en cuenta que no es de esperar que quien, como él, reserva para el final toda la tuerza de su ataque, revele todo el alcance de su desviación de la tradición más reverenciada en el principio de un libro. Para él, el representante por excelencia de la filosofía política clásica es Jenofonte, cuyos escritos menciona más frecuentemente que los de Platón, Aristóteles y Cicerón juntos y que los de ninguno otro escritor, con excepción de Livio. La Educación de Ciro es, para él, la representación clásica del príncipe imaginario ( 210). Al mismo tiempo, Jenofonte es el escritor que, para Maquiavelo, ha estado más cerca de adelantarse a sus propias dudas sobre el príncipe imaginario. El Hierón es la clásica defensa de la tiranía de un hombre sabio, y la Educación de Cim describe cómo una aristocracia puede ser transformada, mediante el rebajamiento del nivel moral, en una monarquía absoluta, dominadora de un amplio imperio. Añadi­ remos la observación de que el Oeconomicus, de Jenofonte, que parte de] punto de vista de que lo que conviene al caballero es la administración de las tierras que posee más bien que su acre­ cimiento, sin hablar siquiera del trabajo manual o el comercio, acaba proponiendo un compromiso entre lo noble y lo provechoso que consiste en una especie de comercio en la propiedad territo­ rial; Jenofonte resulta mucho más tolerante con el “natural y ordinario deseo de adquirir” que ningún otro clásico. Pero Ma­ quiavelo sólo hace referencia al Hierón y a la Educación de Ciro, y no al Oeconomicus ni a ningún otro de los escritos socráticos de Jenofonte. El pensamiento y la obra de Jenofonte tienen dos polos: Ciro y Sócrates. Mientras que Maquiavelo se preocupa mucho de Ciro, olvida a Sócrates. La pretensión de Maquiavelo de que ha tomado un camino aún no pisado por nadie, implica que, al romper con la tradición socrática, no regresa a ninguna tradición antisocrática, aunque no puede evitar estar de acuerdo en numerosos puntos con la tradi­ ción socrática de un lado y con la tradición antisocrática de otro. Ya hemos indicado el parentesco de 6u pensamiento con el hedo­

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nismo. Pero está de acuerdo con la filosofía política clásica y en contra del hedonismo clásico, al admitir la alta dignidad de la vida política. Para el hedonismo clásico, el honor y ]a gloria son despreciables; para Maquiavelo, el placer que se deriva del honor y la gloria es auténtico, y es quizá el más alto placer. El hedo­ nismo clásico, podemos decir, no presta suficiente atención a las condiciones y al contexto del más alto placer, que considera de­ pendiente de la filosofía. Puesto que la filosofía consiste en as­ cender desde la opinión al saber, y la opinión es primariamente opinión política, la filosofía está esencialmente relacionada con la ciudad; al trascender la ciudad, presupone la ciudad; la filo­ sofía debe, por consiguiente, preocuparse de la ciudad, ser polí­ ticamente responsable. En este importante aspecto, Maquiavelo está de acuerdo con la filosofía política clásica y en contra del hedonismo clásico (211). Por su parte, el epicureismo enseña que la felicidad presupone la virtud moral como opuesta al vicio moral, y desconfía de “la adquisición” tanto como la filosofía política clásica. Se dice que la doctrina de Maquiavelo tiene reminiscencias de la enseñanza de “los sofistas”. Si 'volvemos de las hipótesis modernas a los hechos atestiguados por Aristóte­ les, encontramos que la ciencia política sofista, o bien se identi­ ficaba con la retórica o bien se subordinaba a ella, y se ocupaba en cierto modo de enseñar el arte de la legislación, compilando leyes renombradas ( 212). En cuanto a las enseñanzas como aquellas que Platón puso en boca de Trasímaco y de Calicles, baste aquí con decir que aquellos personajes platónicos se detienen allí donde empiezan Sócrates y Maquiavelo; los iniciadores de estas doc­ trinas no han siquiera captado la esencial conexión entre gobierno y servicio, o entre vicio privado y público beneficio, porque miran ]a6 cosas políticas en la perspectiva del explotador de la ciudad, y no desde el punto de vista de su fundador. A otros lectores con­ temporáneos, la doctrina de Maquiavelo les recuerda a Tucídides; encuentran en ambos autores el mismo “realismo” ; es decir, la misma negación del poder de los dioses o de la justicia, y la misma

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sensibilidad a la dura necesidad y a la esquiva suerte. Pero Tucídides nunca pone en tela de juicio la superiosidad intrínseca de la nobleza sobre la bajeza (213), superioridad que brilla particu­ larmente cuando lo noble es destruido por lo vil. Por consiguiente, la Historia de Tucídides despierta en el lector una melancolía que no es jamás despertada por los libros de Maquiavelo. En Maquisvelo encontramos comedias, parodias y sátiras, pero nada que nos recuerde la tragedia. Una mitad de la humanidad queda entera­ mente fuera de su pensamiento. No hay tragedia en Maquiavelo, porque no tiene sentido del carácter sagrado de “lo común”. Ni la suerte de César Borgia ni la de Manlio Capitolino son trágicas, o Maquiavelo no las entiende como trágicas; fracasaron, porque tenían a la suerte o a los tiempos en contra suya. En cuanto a la suerte en general, cabe la posibilidad de dominarla; el hombre es su dueño. El historiador moderno dispone de una inmensa maquinaria suministradora de información que puede ser fácilmente asimila­ da, porque es superficial; por consiguiente, se siente tentado a pretender ser más sabio que los grandes hombres del pasado cuya obra estudia. Esto es particularmente verdad cuando se trata de sus esfuerzos por enjuiciar las posiciones de estos grandes hom­ bres respecto a sus predecesores. Repetimos, por consiguiente, que Maquiavelo señala haoia Jenofonte con mayor fuerza que hacia ningún otro pensador. Puede decirse que parte de ciertas observaciones o sugerencias hechas por Jenofonte y que saca de ellas todas sus consecuencias, aunque abandona el conjunto del cual forman parte. La nueva doctrina que así se desarrolla no puede definirse como la primera doctrina política que concede la debida atención a la política exterior o que reconoce la prima­ cía de la política exterior. Maquiavelo ha defendido el imperialismo o la upolítica de poder” más claramente que ningún pensador anterior o posterior. Pero el principio que le permitió hacerlo así se aplica igualmente a la política interior; según él, el hecho humano fun­ damental es el afán de adquirir o la rivalidad (214). Tampoco

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podemos aceptar la afirmación de que él filé el primero en perci­ bir lo que algunos llaman la insuficiencia de la tradicional con­ denación de la tiranía. Ciertamente, esta afirmación es confirmada más que refutada por el hecho de que Maquiavelo se enfrenta algunas veces con lo que Aristóteles dijo sobre los medios de pre­ servar la tiranía; porque tan pronto como nos fijamos en el con­ texto, vemos que Aristóteles trata a la tiranía como a una mons­ truosidad, mientras que Maquiavelo considera a la tiranía como esencial al fundamento de la sociedad misma. En este punto, como en otros de carácter similar, Maquiavelo está más cerca de Platón que de Aristóteles. Platón no vacila en hacer que su fundador de una buena sociedad, el sabio legislador, reclame ser apoyado por un tirano. Pero dejando a un lado los hechos de que Platón hace que esta reclamación la haga un extranjero ignominado, y de que aún este extranjero ignominado hace la demanda, en primer tér­ mino, en nombre de un ausente e ignorado legislador, Platón re­ clama la tiranía simplemente como ayuda e instrumento para el sabio y virtuoso legislador. En otras palabras, Platón plantea con grandes precauciones el argumento en favor de un tirano que prepara una república en la cual pueda ser practicada la virtud moral. Maquiavelo, en cambio, puede decirse que argumenta en pro de un tirano que prepara una república en la cual es indis­ pensable la virtud republicana (215). Incluso defiende la tiranía pura y simple. Pero lo que le permite hacerlo no es un análisis de los fenómenos políticos, como tales, más profundo o más amplio que el llevado a cabo por los clásicos, sino su destructivo análisis de la virtud moral o lo que podríamos llamar la liberación del afán de adquirir. El más enfático ataque de Maquiavelo contra “todos los escritores” está dirigido, no contra la tradicional con­ denación de la tiranía, sino contra el tradicional desprecio de la multitud (216). Esto puede inclinamos a creer que él fué el fi­ lósofo que originó la tradición democrática; el innegable carác­ ter no democrático de la filosofía política clásica puede parecemos justificativo en cierta medida de la rebelión de Maquiavelo, la

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cual, a través de Espinosa y de Rousseau, condujo a la teoría democrática propiamente dicha. Pero, lo mismo que en el caso de la tiranía, debemos notar aquí que este cambio de opinión sobre el pueblo es sólo una parte de un amplio argumento que pretende sacar a luz la esencial dependencia de la moralidad res­ pecto a la sociedad: el desenmascarar a la pretendida aristocra­ cia de los clásicos, presentándola como oligarquía, conduce nece­ sariamente a un juicio algo más favorable acerca del vulgo, y el desenmascarar al gobierno de los hombres moralmente dignos es una parte del análisis destructivo de la virtud moral. El resul­ tado de este análisis puede expresarse como sigue: la virtud mo­ ral, deseada y requerida por la sociedad, depende de la sociedad y está, por consiguiente, sujeta a las necesidades primarias de la sociedad; no consiste en la justa ordenación del alma; no tiene otra fnente que las necesidades de la sociedad; no tiene una se­ gunda y más alta fuente en las necesidades del espíritu. Mediante una ironía que está más allá de la ironía de Maquiavelo, su silen­ cio sobre el alma es una perfecta expresión del carácter desalma­ do de su doctrina: guarda silencio sobre el alma porque ha olvi­ dado al alma, lo mismo que ha olvidado a la tragedia y a Sócrates. Este silencio es irónico, de la misma manera que es irónico su semi-silencio sobre la filosofía. Para evitar el error de negar la presencia de la filosofía en el pensamiento de Maquiavelo basta recordar lo que él indica acerca de la relación entre la superioridad del “hombre más excelente" so­ bre la suerte y el conocimiento de “el mando” de este hom­ bre (217). Con todo, como no puede menos de mostrar nuestra exposición, tenemos derecho a decir que la filosofía y su status han sido tachados, no sólo de la doctrina de Maquiavelo, sino tam­ bién de su pensamiento. Que la virtud moral es una exigencia cualificada de la sociedad es para él infinitamente más claro que el que es una exigencia de la filosofía o de la vida del espíritu. Como consecuencia, él es incapaz de apreciar claramente su pro­ pia obra. Lo que es en él más grande no puede ser apreciado

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adecuadamente basándose en su propio y estrecho punto de vista sobre la naturaleza del hombre. Incluso la unión de gravedad y ligereza de que él habla resulta ser un reflejo gris de lo que dice Platón sobre la unión de seriedad 7 juego. Maquiavelo tiene dos grandes temas: la gloria 7 los placeres del amor; el poeta cómico clásico Aristófanes tiene tres grandes temas: la justicia, los pla­ ceres del amor 7 el sabio (como por ejemplo Eurípides y Sócra­ tes); para Maquiavelo la sabiduría no es un gran tema, porque la justicia no lo es. No da ninguna explicación de cómo es compa­ tible la estabilidad de la excelencia, o sea, la firmeza del conoci­ miento de “el mundo”, de la ecuanimidad, de la fuerza de voluntad 7 de la prudencia, con la variabilidad de todas las cosas humanas y de la naturaleza; su argumento requeriría, al parecer, un mo­ vimiento de la excelencia a la vileza, así como un movimiento de la virtud moral a] vicio moral. El hecho de que la humanidad 7 la inhumanidad son requeridas por el bienestar de la sociedad, le demuestra que la humanidad no está más “de acuerdo con la na­ turaleza” que la inhumanidad: niega que exista un orden del alma y, por consiguiente, una jerarquía de modos de vida o de bienes. Por tanto, su afirmación de que no existe bien sin su correspondiente mal conduce al absurdo de que Dios no puede ser el ser más perfecto porque carece de las excelencias específi­ cas de que son capaces los seres creados, como tales (218). Aunque lo supra-político está siempre 7 en todas partes presente 7 actuante en la obra de Maquiavelo, él analiza lo político como si no estu­ viera ordenado hacia lo supra-político o como si lo supra-político no existiera. La consecuencia es una enorme simplificación, 7 sobre todo, lo que parece ser el descubrimiento de todo un conti­ nente hasta entonces por completo insospechado. De hecho, sin embargo, Maquiavelo no saca a luz ni un solo fenómeno político que tenga alguna importancia fundamental 7 que no fuera plena­ mente conocido por los clásicos. Su aparente descubrimiento es sólo el reverso del olvido de lo más importante: todas las cosas aparecen a una nueva luz cuando se las ve por primera vez en

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una luz expresamente oscurecida. Una asombrosa contracción del horizonte aparece ante los ojos de Maquiavelo y sus sucesores como un maravilloso ensanchamiento del horizonte. En lugar de decir que el status de la filosofía resulta oscurecí* do en el pensamiento de Maquiavelo, es quizá mejor decir que en su pensamiento el significado de la filosofía sufre un cambio. Los clásicos entendían los fenómenos moral-políticos a la luz de la más alta virtud o la perfección del hombre, a la luz de la vida del filósofo o de la vida contemplativa. La superioridad de la paz respecto a la guerra, del ocio respecto al negocio, es un re­ flejo de la superioridad del pensar sobre el actuar o el hacer. Algunas soluciones del problema político que son enteramente sa­ tisfactorias para el buen ciudadano, resultan inadecuadas única­ mente porque hacen que los hombres olviden la más alta per­ fección del hombre. Esta es la razón por la cual el régimen óptimo resulta tan elevado que su realización es muy improbable, y que ésta depende en gran parte de la suerte. La filosofía trasciende la ciudad, y el valor de la ciudad depende en último término de si se mantiene abierta y respetuosa hacia la filosofía. Pero la ciudad no puede llenar su función si no está cerrada a la filosofía al mismo tiempo que abierta a ella; la ciudad es, necesariamente, la cueva. La ciudad, concebida como impermeable a la filosofía, es el demos entendido filosóficamente; es decir, el conjunto de los ciu­ dadanos que no pueden o no quieren rendir tributo a la filosofía. Los filósofos y el demos en el sentido indicado están separados por nn abismo; sus fines difieren radicalmente. Este abismo sólo puede ser salvado por una noble retórica, por una cierta clase de noble retórica que podemos llamar, de momento, retórica acu­ satoria o punitiva. La filosofía es incapaz de suministrar esta clase de retórica. No puede hacer más que esbozar sus líneas generales. La ejecución debe quedar para los oradores o poetas (219). El filosofar de Maquiavelo, por otra parte, queda totalmente dentro de los límites establecidos por la ciudad qua cerrada a la filoso­ fía. Aceptando los fines del demos como inapelables, busca los

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medios más conducentes a estos fines (220). Mediante su esfuerzo, la filosofía resulta saludable en el sentido en que el demos en­ tiende o puede entender lo saludable. Maquiavelo realiza el giro decisivo hacia aquella noción de la filosofía según la cual su pro­ pósito es aliviar la situación de] hombre, o aumentar el poder del hombre, o guiar a] hombre hacia la sociedad racional cuyo deber y cuyo fin es el egoísmo bien entendido o la cómoda autopreservación de cada uno de sus miembros. La cueva se convierte en “la sustancia”. Proporcionando a todos los hombres los bienes que desean, convirtiéndose en la benefactora evidente de todos los hombres, la filosofía (o la ciencia) cesa de ser sospechosa o ajena. Cesa de necesitar la retórica, excepto en la medida en que los bie­ nes que procura necesitan ser anunciados para ser vendidos, ya que los hombres no pueden desear aquello que no conocen. Vol­ viendo a la expresión de la nueva noción de filosofía, tal como aparece claramente en los libros de Maquiavelo, la nueva filoso­ fía se guía por el modo como viven los hombres y no por e] modo como deben vivir; desprecia toda preocupación sobre repúblicas imaginarias e imaginarios principados. El nivel que reconoce es “bajo, pero sólido”. Su símbolo es la Bestia-Hombre en oposición al Dios-Hombre; entiende al hombre a la luz de lo infrahumano más bien que a la luz de lo sobrehumano. Por consiguiente, su proyectada sociedad buena tiene más probabilidades de ser reali­ zada, en principio, por el esfuerzo de los hombres, o sea, que su realización depende mucho menos de la suerte que la clásica “uto­ pía” : la suerte debe ser dominada, no renunciando a la apasionada lucha por los bienes de la suerte y los bienes del cuerpo, sino en­ tregándose enteramente a ella. La buena sociedad en el nuevo sen­ tido es posible siempre y en todas partes, puesto que los hombres de suficiente cerebro pueden transformar al pueblo más corrom­ pido, a la más corrompida materia, en otra incorrupta mediante la juiciosa aplicación de la necesaria fuerza. Puesto que el hom­ bre no está por naturaleza ordenado hacia fines fijos, es, por así decirlo, infinitamente maleable. Este punto de vista se convierte

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en una convicción firme macho antes de que los filósofos empie­ cen a pensar en la “evolución”. Puesto que el hombre no está por naturaleza ordenado hacia la bondad, puesto que el hombre sólo puede llegar a ser bueno y seguir siéndolo mediante la coacción, la civilización, o la actividad que hace bueno al hombre, es la rebelión del hombre contra la naturaleza; se entiende implícita­ mente que lo humano en el hombre reside en un punto de Arquimedes exterior a la naturaleza. La filosofía “idealista” de la libertad complementa y ennoblece la filosofía “materialista”, a la cua] presupone en el mismo acto de negarla. El cerebro que puede transformar la materia política aprende pronto a pensar en la transformación de toda materia o en la conquista de la natura­ leza. El atractivo del dominio fascina completamente, primero a unos pocos grandes hombres y después a naciones enteras, y, en definitiva, por decirlo así, a toda la raza humana. Pero antes de que esta gran rebelión o emancipación pueda abrirse camino hay que romper el poderío de los viejos modos y órdenes sobre la mente de casi todos los hombres. Este poderío no puede romperse mediante un asalto frontal, porque no existe todavía un ejército que haya jurado la bandera de los nuevos modos y órdenes. Por consiguiente, sigue siendo necesaria una retórica sutilísima para reclutar los altos oficiales o el estado mayor del nuevo ejército. La nueva filosofía vive desde el principio en una esperanza, que se aproxima o tal vez equivale a la certeza, de futura conquista o de conquista del futuro; en la esperanza de una época en la cual reinará la verdad, sino en la mente de todos los hombres, al me­ nos en las instituciones que los moldean. La propaganda ha de garantizar la coincidencia de la filosofía con el poder político. La filosofía ha de desempeñar la función tanto de filosofía como de religión. El descubrimiento del punto de Arquímedes exterior a todo lo dado, el descubrimiento de una libertad radical, pro­ mete la conquista de todo lo dado, y, por consiguiente, destruye la base natural de la distinción radical entre filósofos y no filó­ sofos (221), Pero al prever las consecuencias extremas de la ac-

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363

tnación de Maquiavelo, no debemos olvidar el hecho de que, para el mismo Maquiavelo, el imperio de la necesidad sigue siendo con* dición indispensable de todo gran logro y, en particular, del suyo propio: la transición o el salto desde el reino de la necesidad al reino de la libertad será la muerte sin gloria de toda posibilidad de humana excelencia. La necesidad que impulsó a Maquiavelo 7 a sus grandes suce­ sores ha perdido su fuerza hace tiempo. Lo que queda de aquel esfuerzo ya no posee la evidencia que poseía mientras su adver­ sario era fuerte; ahora ha de ser juzgado enteramente por sus mé­ ritos intrínsecos. El hombre moderno lo mismo que el pre-moderao, no puede librarse de imitar a la naturaleza tal como él la entiende. A imitación de un universo cada vez más ancho, el hom­ bre moderno se desparrama cada vez más, haciéndose, por consi­ guiente, cada vez menos profundo. Al enfrentarnos con este des­ concertante proceso, no podemos menos de preguntarnos cuál fué el defecto esencial de la filosofía clásica que pudo dar origen a la aventura moderna como empresa con pretensiones de razona­ ble. Dejamos a un lado las muchas respuestas que daq por su­ puesta la verdad de las premisas modernas. Los clásicos fueron, para casi todos los efectos prácticos, lo que se llama ahora con­ servadores. Pero, a diferencia de muchos conservadores de nues­ tros días, sabían que no se puede desconfiar de los cambios polí­ ticos o sociales sin desconfiar de los cambios tecnológicos. Por consiguiente, no eran partidarios de fomentar los inventos, excep­ to, quizá, en las tiranías, es decir, en los regímenes cuyo cambio es manifiestamente deseable. Ellos reclamaban la estricta supervisión político-moral de los inventos; la ciudad buena y sabia determi­ nará qué invenciones han de ser usadas y cuáles han de ser supri­ midas. Sin embargo, se vieron obligados a hacer una excepción fundamental. Tuvieron que admitir la necesidad de fomentar los inventos pertenecientes al arte de la guerra. Tuvieron que inclinar­ se ante la necesidad de la defensa o de ]a resistencia. Esto significa, empero, que tuvieron que admitir que la supervisión político-mo-

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LEO STRAUSS

ral de los inventos por la ciudad buena y sabia está lijmitada nece­ sariamente por la necesidad de adaptarse a la conducta de las ciudades moralmente inferiores que desdeñan tal supervisión por­ que su objetivo es la adquisición o el bienestar. Tuvieron que ad­ mitir, en otras palabras que, en un importante aspecto, la ciudad buena tiene que acomodarse a la conducta de las ciudades malas, o sea, que los malos imponen su ley a los buenos. Sólo en este punto resulta tener cierto fundamento la afirmación de Maquiavelo de que los buenos no pueden ser buenos por causa de los muchos malos que existen. Reconocemos aquí la consideración que ya hemos seña­ lado en su exagerada declaración de que las buenaB armas son condi­ ción necesaria y suficiente de las buenas leyes, y en su identificación final del hombre más excelente con el capitán más excelente. La difi­ cultad implicada en la admisión de que los inventos pertenecientes al arte de la guerra tienen que ser fomentados es la única que proporcio­ na una base a la crítica maquiavélica de la filosofía política clásica. Po­ dría decirse, sin embargo, que no son los inventos, como tales, sino el empleo de la ciencia para los inventos, lo qne hace imposible la buena ciudad en el sentido clásico. Desde el punto de vista de los clásicos, este empleo de la ciencia estaba excluido por la naturaleza de la ciencia como esfnerzo teorético. Además, la opinión de que periódicamente suceden cataclismos neutralizó de hecho todo te­ mor referente al desarrollo excesivo de la tecnología, esto es, al peligro de que los inventos del hombre pudieran llegar a domi­ narle y a destruirle. Consideradas a esta luz, las catástrofes natu­ rales se nos presentan como una manifestación de la bondad de la Naturaleza. El mismo Maquiavelo expresa esta opinión sobre los cataclismos naturales, que las experiencias de los últimos siglos han hecho increíble (222). Parece que la idea de la bondad de la naturaleza o de la primacía del Bien necesita ser restaurada, y que, para ello, hemos de pensarla de nuevo, mediante el retorno a las ex­ periencias fundamentales de las cuales se deriva. Porque, aunque “la filosofía debe evitar el pretender ser edificante”, es, por nece­ sidad, edificante.

NOTAS [En las referencias a les textos de Maquiavelo, los números entre paréntesis indican las páginas de la edición italiana de las Opere de Maquiavelo, editadas por F. Flora y C. Cordié (Milán, Amoldo Mondadori, 1949-50).] (Nota del editor americano.)

iNraooucaÓN (1) P rincipe, capis. 17 (Dido) y 18 (Chirón). (2) Bacon, Ensayos (D el A teísm o). . (3) D erechos d el hom bre. Parte segunda, Introducción. (4) Cf. T h e First A d m in istra ro n o f Thom as Jefferson, de Henry Adama. II (New York, 1898), 56. 71-73, 254.

Capít ji.o I (1) P rincipe, capis. 1, principio; 2, principio; y 8, principio. (2) Discursos I 17, 49, 55 (211), II 2 principio. Los números entre parén­ tesis indican las páginas de la edición de las O pere de Maquiavelo, editadas por F, Flora y C. Cordié (Amoldo Montador!, 1949-50 Milán), (3) En los D iscursos sólo hay dos capitnlos, de 142, que contienen sólo ejemplos modernos (I 27 y 54), mientras en el P ríncipe hay ocho capitnlos de 26 qne contienen sólo ejemplos moderaos. Inversamente no hay ningún capitulo en E l P rincipe que contenga sólo ejemplos antiguos, mientras que hay al me­ nos 60 capítulos en los Discursos que contienen sólo ejemplos antiguos. (4) D iscursos I pr., 55 (213), II 4 hacia el final, 15 final, 33 final. f5) Discursos I pr., Cf., aparte los numerosos titulos de capítulos en los que

NOTAS son mencionados tanto repúblicas como príncipes, especialmente I 16 (138*139), I I 24 (300*301), m 1, hacia el final, 3*4. (6) P rincipe caps. 3, S, 9 (31), 10 (3S), 12, 13 hacia el final, 17 (54), 21 (71-72). (7) L a M andragola II I 2; P rincipe cap. 25 (titnlo y principio); Discur­ sos I 38 hacia el final, 56, I I 5, II I 1 principio, 6 (346), 30 (410), 31 (413). (8) Historia» F lorentinas V II 6. (9) P ríncipe, caps. 3 (6), 10 (35*36); D iscursos I 12, S7, 58, III 8, 36 cerca del principio. “ Naturalesa" es mencionada en sólo nn titnlo de capítulo en los dos libros, en Discursos II I 43, qne ea el capitulo 136 del libro. A l principio primer capitulo del P rincipe Maquiavelo hace una división de “ todos los es­ tados, lodos los dominios” en principados y repúblicas. “ Todos los estados, todos los dominios” abarca más que los principados y repúblicas “ de los qne existe memoria” —cap. 4 (13)— ; incluye también los principados y repúblicas imaginarios de los cuales habla en el cap. 15: la prueba de tu carácter esencialmente imaginario es de hecho una de las partes más importantes del argumento del Príncipe. (10) P ríncipe caps. 3 (8*9), 7 (20), 25 principio, Discursos I pr., II pr. (228), 5, III 1 principio, 43 principio. (11) Discursos III 35 principio. (12) Ej., I 40, III 6, 8. Cf. la anterior nota (5). (13) P ríncipe caps. 6 y 13. (14) Cf. Discursos II pr. (230) con I 9. (15) Cf. la anterior nota (3). (16) Discursos I 58 fin; P ríncipe cap. 18 hacia el fin. (17) En la Epístola Dedicatoria de los D iscursos Maquiavelo sustituye por “ larga práctica” la expresión “ larga experiencia” , que había usado en la Epís­ tola Dedicatoria del P rín cip e: la práctica de Maquiavelo era “ republicana” ; la experiencia podia haber sido adquirida por un espectador desde fuera. En la Epístola Dedicatoria del P ríncipe Maquiavelo alude meramente a su práctica: hace referencia a las muchas incomodidades y peligros que le había costado adquirir su experiencia. (18) D iscursos II 18 (281).—En cuanto a las “ reglas” y “ reglas generales” , cf. P ríncipe capta. 3 (11, 13), 9 (33) y 23, hacia el final, con los D iscursos I 9 (119), 18, cerca del principio, III 22 (393), Cf. E l A rte d e la Guerra I (463) y V II (612). (19) Cf. Discursos I 4, 12, 41, II 10, 17, II I 3. 4.

367

NOTAS

(20) D iscursos I 8 (117), 11 (127), 45 (192), 53 (206), I I 5 (247), III 27 (404). 29 fin, 30 (410), 43 (436). (21)

D iscursos

I 44 (190), 46 (193), II 16 (271 272), 18 (280).

6

(22) Cf. la cana a Vellorí del 10 de diciembre de 1513 y los capitulo* y 14 del P rincipe (los mayores o mis exaltados ejemplos son ejemplos ami­ gaos). Cf. la referencia a "amigaos y modernos** en la Epístola Dedicatoria del P rincipe. (23) P rincipe cap. 19 Florentinas III 6. (24) Cf. P ríncipe cap.

fin;

Discursos

I 9 (120), 58 (220). Cf.

H istorias

2 y la observación sobre la virtnd del derecho hereditario de Marco Aurelio y Cómodo en el cap. 19, con los D iscursos I 2 (99), 10 (123), 19-20.

Cf. P ríncipe cap. 19 y Discursos I 10: véase especialmente en P rincipe la característica frase V oglio m i bastí hacia el final de la disensión emperadores romanos: Maquiavelo atrae nuestra atención sobre el arbitrario de su selección de estos emperadores concretos. Cf. Nabis en P ríncipe cap. 9 y D iscursos 1 10, 40; Petrucci en P rincipe cap. 20 y Discursos III 6 ; César en P rincipe cap. 16 y D iscursos Ii 10, 37; el rey David en P ríncipe cap. 13 y Discursos I 2S-26. En cuanto a Agatoclee, cf. P rincipe cap. 8 con Justino XXII 1. A l describir a Agatocles y Liberotto, en P rincipe cap. 8, Maquiavelo los describe tácitamente en la forma en que Aristóteles expresamente describe a los tiranos: Maquiavelo sólo tá­ citamente los describe como tiranos. (25) cap. 19, de los carácter (26)

(27) (28)

D iscursos

I 40, III 6, 8. Cf. especialmente P ríncipe cap. 26 principio, con el paralelo en Discursos ITI 34 (420). (29) P ríncipe caps. 8, 9, 19; Discursos III 6 (345); Justino X X III 2.—En el primer capitulo del P ríncipe menciona como ejemplos sólo Milán y Ñapó­ les; en el capitulo 23, Milán y Nápoles resultan ser los ejemplos más sa­ lientes de los principados perdidos en tiempo de Maquiavelo. (30) Cf. P ríncipe cap. 19 (59-60) donde Maquiavelo habla de una conspi­ ración que sucedió "dentro de la memoria de nuestros padres” , con Discursos III 6 ( 343) donde habla de la conspiración de los Paxxi que tuvo lugar “ en nuestros tiempos” . Cf. asimismo en el P ríncipe, loe. cit., la alabanza del reino francés con la condena de todas las monarquías modernas en el A rte de la Guerra I (458-459).

368 (31)

rentinas

notas

P ríncipe cap.

5 fin;

D iscursoi

III (

(345, 351-352);

H istorias F lo­

V II 33.

(32) P ríncipe caps. 6 (19) y 18; Discursos II I 35 principio; Historias F lorentinas V I 17. Cf. P ríncipe cap. 3 (observación hecha por Maqniavelo a un cardenal francés) y cap. 7 (observación hecha por César Borgia a Maquiavelo) con Discursos II 16 (observación hecha en la sola presencia de Ma­ qniavelo). (33) D iscursos II 10. Maqniavelo pudo haber citado una explícita decía, ración de Livio (IX 40. 6) en apoyo de su opinión sobre el dinero. Yi si alguien objetara que esta declaración está hecha, no por Livio, sino por un personaje de Livio, yo le remitiría a los Discursos III 12 hacia el final, donde Maquiavelo atribuye a Livio una expresión usada por un personaje de I.ivio: (34) En el capítulo 7 del P ríncipe, César Borgia es presentado como el modelo de un nuevo príncipe; en el capítulo 11 se nos revela que fu¿ un mero instrumento de su padre, el Papa Alejandro V I. (Cf. D iscursos III 29). (35) H istorias F lorentinas V Islas letras y la filosofía pertenecen al “ ocio decoroso” . Este “ ocio decoroso” cuyoB beneficiarios, aun dando ocasión a la persecución, odian la persecución, parece ser la contrapartida pagana del “ ocio ambicioso” característico, según Maquiavelo, de “ muchos países y esta­ dos cristianos” ( D iscursos I pr.). (36) Considérese en relación con esto las frases similares de la acusación contra César en Discursos I 10 (124) y de la acusación contra la Iglesia en 1 12 (130): las “ obligaciones” que tiene Italia contra César y contra la Iglesia. (37) D iscursos I I pr. (227) 23 (298), U I, 2. (38) Discursos I pr., I I 2 (238), III 35 (421-422); P ríncipe cap. 6 (19). (39) D iscursos II 29: “ Fortuna, a veces, ciega las m entes de los hom bres ” ; la expresión osada en III 48, “ el deseo de conquista ciega las m entes de los hom bres ¡” , puede por si sola recordar al lector el otro lugar (II 29), donde Maquiavelo da una explicación contradictoria del mismo acontecimiento que ha explicado en III 48 (111 48 es el quincuagésimo segundo capítulo de la serie de capítulos que comienza después de II 29). (40) Carta a Vettori del 29 de abril de 1513 (principio). Cf. A rte d e G uerra V (564-565) y V II (606-607). (41) Carta a Guicciardini del 17 de mayo de 1521. Cf. D iscursos II 13 fin, con III 40-42. (42) Maquiavelo indica la dificultad, diciendo en I 28: “ aquel, pues, que considere cuanto ya ha sido dicho” (es decir, aquel que desdeña, entre otras

la

NOTAS

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mochas cosas, el Decenvirato), estará de acuerdo con la explicación de M«quiavelo. (43) D iscursos I 2 (100) y 5 (105-106).—En Discursos I 20, Maquiavelo dice que desde que los cónsules romanos debieron sus nombramientos a los votos libres, “fueron siempre los mis excelentes hombres” . Es, una vez mis, una pasajera supervaloraron de la bondad de la República Romana; es tá­ citamente contradicha mis adelante (cf. I 24 fin, 50, 53, III 17, para no decir nada de I 35 al principio). Cf. la primera frase de III 40. (44) D iscursos I 18 (143), 20, 25-26, 58 (217), II pr. (228). (45) Cf. la anterior nota (19). (46) Cf. carta a Vettori, de 13 de enero de 1514, y las H istorias F loren­ tinas V III 36. (47) Nietzsche, Froehliche W issenschaft, aph. I. (48) Estas observaciones son, desde luego, completamente insuficientes para la total interpretación de Discursos II I 18. Dado que no intentaremos ofrecer una completa interpretación de este capitulo o de ningún otro (porque con­ siderando la interdependencia de todos los capítulos, esto sólo podría hacerse en un comentario consistente en muchos volúmenes), notamos simplemente que el paralelismo de los cuatro ejemplos (por dos veces, un ejemplo antiguo va seguido de un ejemplo moderno) oculta el hecho de que el cuarto ejemplo forma una clase aparte, ya que no se cometió ningún error en el acontecimien­ to de que se trata. De los tres primeros, dos son paganos y uno es cristiano, siendo este último el central. En los ejemplos romanos, los romanos creían erróneamente que habían sido derrotados (en el primer ejemplo, los romanos, desesperan de su salvación, pero en el tercer ejemplo los romanos, aunque creyendo erróneamente que han perdido, creen correctamente que retirándose a las colinas inmediatas estarán temporalmente seguros); los modernos, por su parte, creen erróneamente en la victoria o aún en falsas nuevas sobre la victoria. En el segundo y cuarto ejemplos se declara expresamente que la supuesta victoria ha sido anunciada u oralmente o por escrito. (49) Platón, R ivales 133 d8-el (cf. 134c 1-5). (50) Con referencia a la prehistoria de esta opinión, cf. Strauss, La per­ secución y el arte de escribir, 13. (51) Discuraos II 12 (262): le ragioni se distinguen de le cose d e tte ; los argumentos de autoridad son llamados ragioni cerca del principio del capítulo. El argumento tomado de las fábulas poéticas es seguido inmediatamente por un argumento tomado de “ modernos juicios” . 24

370

NOTAS

(52) Este paso viene preparado por il 16 (271), donde Maqniavelo se re­ fiere dos veces a los equivalentes “ ioscanos” de las expresiones latinas. (53) D iscursos II 8 (253). Cf. O pere II 517. (54) Véase el juicio tan favorable sobre César en D iscursos I 52 y en el P rincipe cap. 14 (César, unn excelente hombre” ). Cf. el análisis de la politice de Manlio a la luz de la distinción entre ciudades corrompidas y sanas ( D is­ cursos III 8) con los diferentes análisis en Discursos I 8. (55) Cf. Discursos I 49 y III 49. (56) Cf. también Discursos II 29 (Fortuna) y la repetición en III 1 (acci­ dente extrínseco) ¡ también cf. I 58 (el pueblo es más prudente que un prin­ cipe) y la explícita reconsideración de la tesis de este capítulo en III 34 (la importante cualificación “ cuando puede aconsejarse a los pueblos como se aconseja a los príncipes” ).—Lo que es verdad en la discusión sobre los fun­ dadores en los Discursos I aplicase también al otro principal tema de este libro, es decir, la religión (cf. I 9, principio). La religión es discutida explí­ citamente en I 11-15; y es recogido el tema en forma más o menos disimula­ da, primero en I 19-24, después en I 28-32, y finalmente en I 46-59, el apartado dedicado a la multitud o plebe; porque, según Maquiavelo, en la multitud, diferenciada de los “ principes” , es donde reside la religión (cf. P ríncipe, cap. 18 hacia el fin). El tema primario de 1 19-24 es Tillo Ilostilio, que es la contrapartida del religioso Nnma Pompilio, y que es descrito, en contraste con el “ débil rey” Numa, como un hombre de sobresaliente virtud y como ‘ prudentísimo” . DcspuéB de haber exagerado la prudencia de Tulo, con ob­ jeto de subrayar el contraste con Numa, reduce esta alabanza a» proporciones razonables en I 22-24. El tema primario de I 28-32 es la gratitud; en lo refe­ rente a la relación de la gratitud y la religión, cf. Esortazione alia peniíenza, de Maquiavelo (O pere II 801-804). (57) D iscursos II 28 (313); cf. III 20 (388) y 21 (390). (58) Hacia el final del octavo capitulo del P rincipe, Maquiavelo habla de “ crueldad bien usada” y se excusa por emplear esta expresión; al prin­ cipio del capítulo 17 habla del “ mal uso de la clemencia” , sin excusarse esta vez. Hacia el fin del capitulo 6, habla de Hicrón disolviendo la vieja milicia; en el capítulo 13, nos dice que Hierón hizo cortar en pedazos a aquellos sol­ dados. A l final del capítulo 18 no se atreve todavía a mencionar el nombre de Femando de Aragón - al principio del capítulo 21, se atreve a hacerlo. En el capítulo 3 (7), habla primero de la necesidad de extinguir la “ línea” de un principe, y después de la necesidad de extinguir su “ sangre” . Cf. también

NOTAS

371

rap. 4 (15), donde reemplaza “ memoria” por “ sangre” . La “ sangre” es cues­ tión muy delicada; por ello, sólo una vez aparece en encabezamientos de ca­ pítulo (D iscursos I I I 7), y allí, sólo en la expresión “ sin sangre” . (59) Cf. la anterior nota (25). (60) Cf. la anterior pág. 37. (61) A este respecto, podemos observar que Maquiavelo distingue en el P ríncipe cap. 3 (12) entre “ alguien” que presenta cierta objeción, y “ algunos otros” que presentan otra objeción: la primera objeción es política; la se­ gunda, es moral. (62) P rincipe cap. 19 (61, 62, 65, 66) y 20 (67); cf. D iscursos I 10 (123) y 40 (187), así como el A rte de la Guerra I (O pere I 476). La conexión entre aquel capítulo del P rincipe que trata expresamente del crimen como camino hacia el poder de príncipe (cap. 8) y el capítulo 19 queda indicada por el hecho de que ambos capítulos, y solamente ellos, empiezan por las palabras Ma perché. Incidentalmente, hay cuatro capítulos en el P ríncipe que empie­ zan por Ma (Pero) mientras que ningún capítulo de los D iscursos empieza con tal palabra. El equivalente en los D iscursos es empezar con Ancora che (Aunque), de lo cual encontramos también cuatro casos ( D iscursos I pr. 32, 55, III 40): el tem po de ambos libros es muy diferente. Para captar la especial significación de la discusión de Severo, hay que comparar también el juicio de Maquiavelo sobre su aparente héroe César Borgia con sn juicio sobre Se. vero; cf. cap. 7 (24) con el cap. 19 (62*63). (63) P ríncipe caps. 8 (28), 11 fin, 16 principio, 17 (54). (64) Cf. Discursos I 46-47, cuyos encabezamientos de capítulo empiezan con “ Los seres humanos” . (65) D iscursos I 56. (66) Cf., por ej., I 10, II 1, 8-9, 30 (317), III 6, 24-25. Nuestra atención es atraída hacia el número de capítulos de los Discursos por la siguiente lla­ mativa irregularidad: mientras los libros I y II tienen un prefacio, el li­ bro III no lo tiene; el efecto o la causa de esta irregularidad es que los Discursos constan de 142 capítulos. Era del dominio común que la H istoria de Livio constaba de 142 libros; cf. Petrarca, E pistolae de rebus fam iliaribus, líber 24, epístola 8, y R eru m m em orandarum liber 1, parr. 18. (Debo esta infor­ mación a Mr. A. H. Me Donald, de Clare Colege, Cambridge.) (67) I Reyes 3. 14; Lucas I 53. Cf. Lucas I. 51-52 con Aristóteles, P olí­ tica 1314 a 1-29 ( apu d tyranhos autem adulatores honorali sunt guia h u m iliter colloquuntur, etc.).

NOTAS

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(68) P ríncipe, caps. 6 y 18; D iscursos 111 30 (409). Maquiavelo ha incor* porado a sos libros infinitamente mis de tales “juiciosas lecturas” de la Bi­ blia de lo que es inmediatamente visible. Esta aserción no se contradice por el hecho de que sólo una vez se refiere explícitamente a la Biblia. También a Aristóteles se refiere sólo una vez, pero seria poco inteligente el inferir de esto que no ha concedido cuidadosa consideración a la doctrina de Aristó­ teles. Cada uno de los dos “ textos” más autorizados, la Biblia y Aristóteles, es, en efecto, mencionado sólo una vez eo nom ine, Aristóteles es mencionado en Discursos III 26 (la única mención de Aristóteles va seguida por la única cita de un prosista contemporáneo—Biondo—en III 27), y la Biblia es men­ cionada en III 30 (la única mención de la Biblia va precedida de la única tita de un poeta contemporáneo—Lorenzo de Médicis—en III 29). De Savonarola, Maquiavelo dice que sus escritos muestran sus conocimientos, su pru­ dencia y la virtud de su mente; del Rey David dice que era un hombre suma­ mente excelente en las armas, en los conocimientos, y en el juicio, y además de notable virtud; no hace referencia a los escritos de David; cf. D iscursos I 19 (147) y 4$ (192). (Cf. el juicio de Dante, similarmente redactado, en el Discorso o D ialogo intorno alia lingua nostra. O pere II 8081. (69) D iscursos III 12, principio. (70) Discursos I 10. D iscursos 3, (72) Cf. la anterior nota (54).

(71)

II

23, iri 10.

C apítulo

II

(1) Carta a Vcttori, 10 de diciembre de 1513. (2) De las 142 cabeceras de capítulo de los Discursos, 39 contienen nom­ bres propios. (3) Discursos II 1 (234), III 19 y 42; Cf. FI 20 principio. (4) Cf. P ríncipe cap. 15 principio. (5) Véase la anterior pág. 26. (6) Cf. la Epístola Dedicatoria del P ríncipe. (7) Por tanto, no nos coge de sorpresa que el más extraordinario con­ quistador, Alejandro (Magno), sea mencionado dos veces en la cabecera del siguiente capitulo. (8) D iscursos I pr. (9) El tácito énfasis sobre los ejemplos antiguos en el capitulo 9 obedece a

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NOTAS

una razón especial. Atrae nuestra atención hacia la impropiedad de disentir en el el mis importante ejemplo moderno de principados civiles; es de­ cir, el gobierno de los Medicis. Maquiavelo se limita a disentir sn contra­ partida antigua : Nabis de Esparta. Cf. cap. 21 (73). (10) Compárese también el principal ejemplo del cap. 10 (las ciudades alemanas que son libres en el mis alto grado) con la observación sobre los suizos del capítulo 12 (los suizos están armados en el más alto grado y son libres en el más alto grado). Esta distinción está desarrollada de un modo algo más completo en Discursos II 19 (286-287).

P ríncipe

(11) Caps. 12 (41) de 1512.

y

13 (43, 44). Cf. la carta a Piero Soderini, do enero

(12) Caps. 17 (52) y 18 (55). En la única referencia a la literatura que aparece aquí—cap. 17 (54)—Maquiavelo ataca a "los escritores” y no ya mera­ mente, como hizo al principio del cap. 15, a “ muchos” escritores. Ineidrntalmente, “ muchos escritores” son atacados en los Discursos ya en el capítulo décimo; la ruptura con la tradición se hace explícita proporcionalmente mu­ cho más pronto en los Discursos que en el P rincipe. (13) Cf. la relación entre principes y ministros tal como aparece en el capitulo 22, con la relación de César Borgia y su ministro, tal como es pre­ sentado en el cap. 7 (24.) * (14) Los caps. 20, 22 y 23 contienen sólo ejemplos modernos. El énfasis ex­ preso sobre los ejemplos modernos en el capitulo 18 (Cómo deben los prin­ cipes cumplir sus compromisos) tiene una especial razón de ser, como la tiene el tácito énfasis sobre los ejemplos antiguos en el cap. 9: Maquiavelo dirige nuestra atención hacia las modernas formas de fidelidad o hipocresia, que difieren notoriamente de las formas romana (cf. Discursos II 13, fin). Existe una conexión entre esta idea y la referencia a la “ piadosa crueldad” en el cap. 21. Maquiavelo indica que el argumento del cap. 18 requiere un acto especial de osadía (56). (15) El cap. 19 es el centro no sólo de la tercera parte, sino de toda la sección del P rincipe que sigue a la discusión de las diversas clases de prin­ cipados; es decir: de toda esa sección que, a la luz del comienzo del P rincipe nos aparece como una sorpresa (cf. el cap. 1, donde es anunciado el tema “ las varias clases de principados” , con los capítulos 12, 15 y 24). Mientras que la primera, segunda y cuarta partes del P rincipe contienen, cada una, una cita latina, la tercera parte contiene dos.—Compárese el principio de cap. 6 con

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NOTAS

lo3 principio» de los caps. 21-23, teniendo en cuenta la observación hecha en el texto. (16) Cf. las anteriores págs. 53-54. (17) Cap. 20 (67-68). La opinión descrita aqui como mantenida por “ nues­ tros antepasados” , se describe en los D iscursos III 27 (403) como una opinión moderna mantenida por “ los sabios de nuestra ciudad algún tiempo atrás” . (18) Poco antes, Maqniavelo menciona la “ natural afección” por un prín­ cipe. No había usado esta expresión desde el principio, en el capitulo 4. Pero allí había hablado de la natural afección de los súbditos por los barones fran­ ceses, ras señores desde tiempo inmemorial; abora habla de natural afección por un nuevo príncipe. La transición la lleva a efecto, en parte, mediante lo que dice en el capitulo 19 (60) sobre el odio, fondado en el miedo, del pueblo francés contra los magnates franceses. (19) Cap. 21 (72). Cf. cap. 3, fin. (20) En el P ríncipe el lugar donde ataca Maquiavelo con menos reservas u los antiguos escritores en general (“ los escritores")—cap. 17 (S4)—es en el contexto de una alabanza de los antiguos hombres de estado y capitanes. La cuarta parte del P ríncipe contiene una cita en latín y la única cita italiana que aparece en el texto. (21) P ríncipe caps. 6 (18) y 11 (36). (22) “Tratar” de alguna cosa significa “ razonar" sobre ella ( P ríncipe cap. 2, principio y cap. 8, principio). Maquiavelo llama a su discurso sobre el Decenviriato, que incluye un extenso resumen de lo que dice Livio sobre el Decenviriato y, por tanto, concretamente sobre las acciones del aspirante a tirano Apio Claudio, el “ anterior tratado” ( Discurso I 43), mientras que a su discurso sobre la liberalidad del senado le llama “ el anterior discurso” ( D iscursos I 52 principio). En Discursos II 32 (323) trattato significa “ conspiración” . Llama al H ieron de Jenofonte un “ tratado” sobre la tiranía (II 2), mientras llama a la M onarchia de Dante “ discurso” ( I 53). En las H istorias Florentinas I I 2, llama al primer libro de esta obra nostro trattato universale. (23) Compárese también el final del capítulo 13 con el capitulo 25. En el primero, Maquiavelo indica 13 temas que podría parecer que requerirían 13 capítulos para ser tratados, y en el decimoquinto indica 11 temas que podría parecer requerirían 11 capítulos. (24) Los capítulos 26 y 4 del P ríncipe comienzan con prácticamente la misma palabra. (25) Cf. Discursos I 23 (153).

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(26) Sólo al final del capítulo 4 alude Maquiavelo a Italia, al mencionar el fracaso de Pirro, ca decir: el fracaso en mantener sus conquistas en Italia. (27) P ríncipe cap. 7 (23*25); cf. O pere I 637. Considérese la declaración de Maquiavelo sobre el pernicioso carácter de la nobleza feudal en D iscur­ sos I 55. (28) El término “ patria” , que aparece en los caps. 6, 8 y 9, es evitado en el capítulo 7, el dedicado a Céser Borgia. (29) El tema del capitulo 5 está ligeramente disimulado (véase la discreta transición de los estados en general a las ciudades, es decir a las repúblicas, cerca del principio: vo lerli... ruinarle). Apenas hace falta decir que casi todos los ejemplos de este capitulo son antiguos. Tanto más llamativo resulta, por ello, el silencio de Maqniavclo acerca del modo romano de gobernar las ciu­ dades republicanas haciéndolas aliadas; véanse los Discursos II 24 (303) y 19 (285); tácitamente rechaza este sistema en el P ríncipe porque es impracti­ cable para un príncipe que ha de llegar a ser príncipe de una Italia unificada. Cuando discute la maldad de los ejércitos mercenarios, Maquiavelo usa casi exclusivamente ejemplos que muestran que los ejércitos mercenarios han arrui­ nado o puesto en peligro a las repúblicas. De este modo, muestra en realidad que los mercenarios pueden ser eminentemente buenos para un jefe de ejércritos mercenarios, como Sforza, quien por tener armas se convirtió en un nue­ vo principe; compárese el capítulo 12 con el 7 (21) y el 14 (36). Como sabemos por Ltvio (XXX VII 27, 15), Nabis de Esparta, al que Maquiavelo alaba, tenia lu más alta confianza en sus tropas mercenarias. (Esta referencia de Livio pre­ cede casi inmediatamente a su relato de Philopoemen, que Maquiavelo utiliza en el P ríncipe cap. 14). Estas observaciones, unidas a las del cap. 19 sobre los soldados de los emperadores romanos y a las del cap. 20 (67) sobre la impo­ sibilidad de armar a todos los súbditos italianos físicamente hábiles, revelan una posibilidad que merece atención. En relación con esto debe también con­ siderarse lo que Maquiavelo dice, hacia el final del noveno capítulo, inmedia­ tamente después de haber alabado a Nabis de Esparta (el tirano), sobre la su­ perioridad de los principados absolutos, es decir la clase de principados que tradicionalmente se llaman tiranías ( D iscursos I 25 fin), y compararlo con la confrontación de las monarquías turca y francesa en el capitulo 4 (14) del

P ríncipe.

(30) Compárese el cap. 25 (79) con los capítulos 18 fin, y 21 principio, asi como con los Discursos I 12 (130). (31) Compárese Discursos I 26 con P ríncipe cap. 7 (24), 8 (30), 13 fin.

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17 y 21, principio. Asi como Filipo llegó de ser “ un pequeño rey a ser príncipe de Grecia” por el uso de los más crueles medios, Fernando de Aragón llegó de ser “ un débil rey ser el primer rey de los cristianos” por el de la "piadosa crueldad". (32) P ríncipe caps. 3 (1M3), 7 (23, 26), 11 (37-38); cf. Discursos III 29. Notemos al paso que en el P ríncipe cap. 16 (50-51)» Maquiavelo nos muestra “ al presente rey de Francia” “ al presente rey de España” y al Papa Julio II —y no al presente Papa León X—, que posee “ bondad e infinidad de otras virtu­ des” (cap. 11 fin) como modelos de prudente tacañería, que es condición in­ dispensable para “ hacer grandes cosas” , Cf. Ranke, D ie R oem ischen Paepste, editado por F. Baethgen, I 273, 6obre la prodigalidad de León X. En el Prín­ cipe, Maquiavelo cuenta dos historias sobre conversaciones privadas que él había tenido (caps. 3 y 7). Según la primera, Maquiavelo dijo una vea a un cardenal francés que los franceses no saben nada de política, porque de otro modo no hubieran permitido que la Iglesia llegara a ser tan grande (mediante las hazañas de César Borgia). La segunda historia trata de lo que César dijo a Maquiavelo en el día en que Julio II fué elegido Papa; es decir: el día en que las esperanzas de César se frustraron a causa de su insuficiente dominio de la Iglesia : César cometido, de hecho, el mismo error que los fran­ ceses, pero él tenia la excusa de que no tenía otra opción. En las H istorias Florentinas I 23, Maquiavelo alude a la posibilidad de que el papado pueda convertirse en hereditario. ¿Jugaría con la idea de que un nuevo César Bor­ gia pudiera redimir a Italia después de haberse hecho Papa y fundador de una dinastía papal? (33) D iscursos I 12. Cf. la carta a Vettori de 26 de abril de 1513. (34) D iscursos I 27; O pere I 683. (35) Maquiavelo prepara su silencio sobre Rómulo en el capitulo 26 de la siguiente manera: en el capítulo 6 enumera tres veres a los cuatro heroicos, fundadores, y en la tercera enumeración relega a Rómulo al final. Cf. Historias Florentinas V I129. (36) P ríncipe caps. 1, 6 (17-19). 8 (29-30), 14 (48), 19 (66), 20 (67V y 24 (77); cf. A rte d e la Guerra V II (616-617). (37) Cf. P ríncipe cap. 22. (38) Cap. 7 (21-22). Cf. las anteriores págs. 25-26. (39) Carta a [Ricriardo Beclii], 8 de marzo de 1497. (40) La desviación, en P ríncipe cap. 26 de Lorenzo a su familia puede comprenderse en cierto modo desde el punto de vista indicado en el texto. En

a

había

ubo

NOTAS

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cuanto a la escasa solidez de las promesas brotadas de la pasión, cf. D iscur­ II 31; en cuanto a la popularidad de las grandes esperanzas y las audaces promesas, cf. Discursos I 53. (41) Esto no significa negar que los milagros de que Maquiavelo da tes* timonio sean sin ejemplo, en el sentido de que se siguen el uno al otro de modo distinto de los milagros mosaicos. (42) P rincipe caps. 3 (13), 12 (39, 41), 18 (56-57) y 25 (80-81); cf. D iscur­ sos I 27. Podemos expresar el progreso del argumento en la última parte del P rincipe como sigue: 1) todo depende de la virtud (cap. 24); 2) mucho de­ pende de la suerte, pero la suerte puede ser dominada por cierta clase de hom­ bres (cap. 25); 3) la suerte ha hecho la parte más difícil del trabajo necesa­ rio para liberar Italia, sólo el reato necesita ser realisado por medio de la virtud (cap. 26). (43) Las siete derrotas verdaderas deben unirse con los cuatro milagros inven­ tados si se quiere captar la insinuación de Maquiavelo. (44) D iscursos II 30, fin. (45) En la “ más alta” parte del P ríncipe Maquiavelo habla de “ nosotros los florentinos” (cap*. 15 y 20), mientras que en las otras parles del libro ha­ bla de “ nosotros los italianos” (caps. 2, 12, 13 y 24).—El tirano Nabis había destruido la libertad de muchas ciudades griegas (Justino XXXI, 1); mediante su asesinato , fue restaurada esta libertad. Cf. la anterior nota (9). (46) P ríncipe caps. 9 (32), 18 (57), 19 (58-59), 20 (68-69) y 23 (76-77). En cada uno de los dos capítulos, 20 y 21, Maquiavelo da cinco reglas a los prín­ cipes; la cuarta regla del cap. 20 se refiere al empleo de hombres que fue­ ron sospechosos al principio del reinado de un nuevo principe; en la cuarta regla dada en el capitulo 21 se incita al principe a honrar a aquellos hombres que sean excelentes en cualquier arte. (47) Discursos III 2 fin y 35 (422-423). (48) Compárese D iscursos I 30 (163) con 29 (160-161). (49) Aparte de la Epístola Dedicatoria y del capitulo 26, donde Maquia­ velo, hablando do Lorenzo a Lorenzo, usa el plural de la reverencia, no usa la segunda persona del plural más que en conexión con verbos como “ ver” , “ en­ contrar” , “ considerar” y “ entender” . Hay, según creo, 11 casos de esta última clase en el P rincipe, mientras que en los D iscursos, si recuerdo bien, sólo hay 2 (I 58 [221] y II 30 [317]): en los D iscursos, que están dirigidos a princi­ pes en potencia, la necesidad de distinguir entre los «pie actúan y los que pien­ san no surge tanto como en el P ríncipe. Considérese D iscursos I I pr. (230).

sos

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En el capítulo del P ríncipe sobre los aduladores—cap. 23 ( 75)—Maquiavelo usa “Tú” hablando de príncipe a principe; mientras que usa la tercera persona cuando habla del prudente principe: él no es un adulador. El cap. 3 (10-11) ilus­ tra bellamente cómo Maquiavelo, el maestro, trabaja en colaboración con sus lectores en el examen de ciertas cosas, asi como la diferencia entre su contri­ bución y la de sus lectores. (50) P ríncipe caps. 18 (55) y 19 (62). (51) Los Houylinhnm8 de Swift, al Ber caballos con uso de razón, son centauros, si un centauro es un ser que combina la perfección del caballo con la perfección del hombre. Para comprender lo que significa la recomendación de imitar a estas bestias—hombres en los Viajes de G ulliver, seria necesario partir del hecho de que la relación entre Lálliput y Brobdingnag imita la re­ lación entre los modernos y los antiguos, y que la misma relación es imitada una vez más, en diferente plano, en las últimas dos partes de la obra. (52) Compárese el P rincipe cap. 14 fin, con Discursos II 13. (53) Maquiavelo ni siquiera sugiere que César Borgia, el modelo, estaba movido por el patriotismo o preocupado por el bien común. Es verdad que hace contrastar a César con el criminal Agatocles, al no llamar a César crimi­ nal. Pero si se miran las acciones de ambos hombres, el contraste se desva­ nece : al describir a Agatocles como un criminal, adopta provisionalmente el juicio tradicional sobre este hombre, mientras que no existe todavía nn jui­ cio tradicional sobre César. La tradicional condenación de Agatocles se basaba en parte en el hecho de que se habia alzado hasta el poder principesco desde “ una baja y abyecta condición” , Maquinvelo se refiere a una consideración simi­ lar cuando explica el fracaso de Maximino— Principe cap. 19 (64-65)—pero esto no tiene nada que ver con su propio juicio, como puede verse ¿n los Discursos II 13, sin hablar de la Epístola Dedicatoria del P ríncipe, donde se describe a si mismo como “ un hombre de bajo y humilde estado” . La principal razón que te­ nia Maquiavelo para hablar de un gobernante criminal era que se sentia obli­ gado a indicar que estaba poniendo en tela de juicio la distinción tradicional entre criminales y no criminales en lo que se refiere a los fundadores. Por ello, presenta a Agatocles como ejemplo clásico de gobernante criminal, como quebramador de todas las leyes humanas y divinas, asesino y traidor, hombre sin palabra, sin piedad y sin religión- Agatocles poseía ciertamente grandeza de mente; aunque excelente capitán, no se le puede contar entre los hombres ex­ celentes; sus acciones pueden darle imperio pero no gloria; benefició, cier­ tamente, a sus súbditos o, más bien al pueblo llano, pero lo hizo, desde lúe-

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go, enteramente por razones egoístas. A continuación, Maquiavelo se retracta de todo lo qne ha dicho eu relación con Agatocles sobre la diferencia entre nn gobernante capaz y criminal y nn gobernante capaz y no criminal. El pri* mer paso es la alabanza de Nabis, al cnal llama principe en el P ríncipe mientras en los Discursos le llama tirano: la política de Nabis fue fundamen­ talmente la misma que la de Agatocles (compárese el P ríncipe caps. 9 [33] y 19 [58] con los Discursos I 10 [122] y cap. 40 [187]). El segundo paso es po­ ner en dada la distinción entre “ capitán excelentísimo” y “ hombre excelentí­ simo” : las bnenas armas son condición necesaria y suficiente de las buenas leyes, y Agatocles tenía buenas armas; de Ciro, el más enfáticamente alabado entre los hombres excelentes, no se dice que tuviera fe, piedad ni religión, sino que se le caracteriza por la grandeza de mente; es decir, por una cuali­ dad que también Agatocles poseía. La sola razón por la cual Agatocles no puede «er contado entre los hombres más excelentes es su salvaje crueldad e inhuma­ nidad; pero Aníbal, que también se caracteriza por su crueldad inhumana, cb un hombre excelente. (Compárese P ríncipe caps. 12 [38-39], 14 [47-48], 17 [54], 26 [81] con Discursos II 18 [280] y III 21 fin). El ultimo paso es mos­ trar que la gloria puede adquirirse por el crimen o a pesar del crimen. Esto es mostrado con la máxima claridad en el caso de Severo (veánse las anterio­ res págs. 53-54), y con claridad poco menor en el P ríncipe cap. 18v hacia el fin, sin hablar de las observaciones de Maquiavelo referentes a Giovampagolo Baglioni en los Discursos I 27. (54) P ríncipe caps. 6 (18), 8 (27, 29, 30), 9 (31, 33), 26 (84). (55) P ríncipe caps. 26 (83); Discursos II 4, hacia el fin, y III 43; A rte de la Guerra, al final; compárese Discursos I 1, fin, con Livio I 34. 12-35.12, también Livio V 15. Cf. la anterior nota (45). (56) Cf. A rte de la Guerra II (489). (57) Cf. D iscursos I 53. (58) P rincipe cap. 5; D iscursos II 2 (239-240). En el capítulo precedente de los Discursos (234) aparece una de las escasas referencias al P rincipal la referencia es al tercer capítulo, es decir, a la sección que trata de la conquista. (59) P ríncipe cap. 21 (71-73). (60) P ríncipe caps. 12 (38-39) > 19 (58); Discursos I 4 (103); O pere II 473. (61) P ríncipe caps. 3 (6), 6 (19), 9 (31, 32), 10 (35-36), 17 (53), 18 (57), 23 (75), 24 (78); Discursos I 57 y 58 (217-219). En el P rincipe caps. 7 (22) y 8 (28) aplica a César Borgia y a Agatocles expresiones que se había dedicado a si mismo en la Epístola Dedicatoria.

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(62) Cf. Epístola Dedicatoria de D iscursos, y la carta a Vettori de 10 de diciembre de 1513. (63) Los 11 pares de cualidades morales mencionados en el cap. 15 las 11 reglas de conducta discutidas en los caps. 20-21, al ser examinadas, resultan ser 10.—Compárese con la nuera enunciación del decálogo de Hobbes en Leviathan, cap. 30. (64) W. K. Jordán, M ea o f Substance (Chicago: Prensas de la Universi­ dad de Chicago, 1942) p. 82. (65) Compárese D iscursos II I 35 principio, con P rincipo cap. 6 (19).

y

Capítulo

III

(1) D iscursos I pr., II 2 (237-238), 19 (285) y II I 27 (403-104); cf. I I I 30 (410) y 31 (413). (2) D iscursos I pr., 11 5 y 111 30 (410). Cf. Lo M andragola. (3) D iscursos, Epístola Dedicatoria y I pr. Cf. II 22 (293) y III 1 hacia el fin. (4) Véase especialmente D iscursos 11 2. (5) Discursos 111 17 y 25. (6) Discursos I 20. Cf. II 19 (285, 288), 21, principio y 32 (234). La fecha sugerida en el úllimo pasaje mencionado coincide casi con la fecha en la cual termina la primera década de Livio. Cf. O pere I 683. (7) I 26, 30, I I 31, III 32, 35, 40, 43 y 44. Cf. nuestro anterior capitulo I, nota (3). (8) El capítulo más corlo (1 48) tiene un encabezamiento más largo de lo usual (34 palabras); sólo hay otros dos rapílulos ( I 31 y 34) cuyo encabeza­ miento tenga la misma longitud. (9) P rediche sopra E zechiele, X. Cf. Discursos II 5. (10) I 1 (95), 58 (217), II pr. (228) y 5 (247). O pere II 711. (11) Discursos II 2 (235) y 4-S. Cf. Livio V 1. 6, con D iscursos 11 4 fin : mientras que el poder y la gloria de los antiguos toscanos fueron destruidos por Roma, no puede decirse lo mismo de su religión. (12) I 1 (94-95), 2 (100-101) y 9 (120). Cf. P rincipe caps. 6 (18) y 13 (43). En los D iscursos I 1, el capitulo sobre la construcción de ciudades, Maquiavelo menciona repetidamente a Alejandro Magno, que aparece en I 19 y 26 como paralelo del Rey Salomón, pero no menciona a Salomón en este capítu­ lo, aunque también él fue constructor de ciudades. (I Reyes 9, 17-19),

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(13) Discursos I 2, 4 y 6. Cf. II I 12 (372-373). (14) D iscursos I 2 (101-102), 3 principio y 4. A l referirse a la filosofía política clásica, me acerco más a Maqoiavelo que aquellos intérpretes que se refieren a Polibio: Maquiavelo no menciona a Polibio. Cf. también I 2 (98), donde expresa su opinión sobre la doctrina clásica, imputándole una retórica inferior ( fácilm ente, con facilita, sansa dificulta). —En cuanto a la alabanza de la discordia por Maquiavelo, cf. A gesilao, de Plutarco 5. 3-4. (15) Discursos I 5-6. (16) Discursos II 31 (cf. Livio V III 24, 18). Ni II 26 ni I 26 contienen ejemplos modernos, mientras cada uno de estos capítulos contiene un ejem­ plo asiático. III 26 tampoco contiene ejemplos modernos.-—I 3, principio 39, principio y II 16 (270). (17) Discursos I 1, fin, II pr., fin y III 1, fin. Cf. I 15, fin. (18) I 13 (refiriéndose a I 39); I 29 (refiriéndose a 11); I 47 fin (refi­ riéndose a III 28); II 22 (refiriéndose a III 16); II 23 fin (refiriéndose a III 41-42); II 26 (refiriéndose a III 6, el capítulo sobre las conspiraciones; cf. la referencia algo diferente al mismo capitulo en II 20). La conexión entre los temas de II 24 y 25 es establecida por el hecho de que ambos temas fue­ ron mencionados en una sola máxima florentina, como aparece en III 27 (403) y P ríncipe cap. 20 (67); partiendo de esta máxima, Maquiavelo va buscando pasajes de Livio que puede usar como puntos de apoyo para sus razonamien­ tos sobre los distintos temas; los pasajes en cuestión aparecen en partes de Livio ampliamente separadas. ( I I 25 es el capitulo que contiene la única refe­ rencia a lo que se ha dicho sobre el mismo tema en otro capitulo “ y con otro propósito” ). Cerca del principio de II I 13, Maquiavelo habla de lo que Livio dice sobre un cierto “lugar” , es decir, tópico o tema (locus), distinguiéndolo de un “ lugar” en Livio; véase, por otra parte, la referencia a “ machos lagares de la historia (de Livio)” pocas lineas más adelante, y a “ muchos lugares” en L i­ vio, cerca del principio de III 14. Nótese en III 26 el contraste entre la refe­ rencia a “ este texto (de Livio)” y la referencia al “ capítulo en el que nosotros tratamos de las conspiraciones” . Cf. también el uso de “ en su lugar” en el ca­ pitulo de las conspiraciones—III 6 ( 339)—para hacer referencia a otros lugares dentro del capitulo; este capítulo en si mismo tiene todas las características de un tratado y su plan es, desde luego, enteramente de Maquiavelo. (19) III 6 (342). Algunos discursos que se siguen inmediatamente uno a otro están explicitamente conectados con miras al hecho de que son discursos provocados por un mismo texto de L ivio : véase I 40-43, 53-54 y III 26-27.

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(20) 19 principio y 15 fin (cf. I 1 fin). (21) Por referencias a Livio entiendo tanto las citas latinas de Livio, sin tener en cnenta si son o no presentadas como tomadas de Livio, cnanto los resúmenes e indicaciones de pasajes de Livio, presentados mediante expresiones como “ Livio dice” , “ nuestro historiador dice” , “ la historia maestra'’, “ el texto dice", “la historia de Horacio Cocles” , “ se lee” , etc.: el uso de un pasaje de Livio, empero, no constituye todavía una referencia a Livio. Para establecer la secuencia de las referencias a Livio, tomo en cuenta sólo la primera referen­ cia, si en determinado capitulo aparece más de una referencia (no considero como referencia a Livio la fórmula Senatus consultum u ltim u m , que es citada en I 34). Las referencias a Livio en 1 1-15 nos llevan de un modo muy irre­ gular de Livio II a Livio X ; si se considera lo que ha sido indicado en el anterior cap. I, nota 56, podemos comprender por qué las referencias a Livio en I 16-60 ya no nos llevan al final de Livio X. (22) La expresión “ en el (los) siguiente(s) capítulo(e)” aparece 26 veces al fin o cerca del fin de capítulo. (Sólo en 17 casos puede la expresión tener la función de indicar el principio o el fin de una sección.) En relación con esto, podemos notar que 13 capítulos de los D iscursos comienzan con la pri­ mera persona del pronombre personal. (23) Statius, Silvae, I 1 v. 22. (24) Todo lector de los Discursos puede ver que I 11-1S, 16-18, 19-24, 2S-27 y 28-32 forman secciones separadas. (Esto no contradice nuestra observación de que no existe un plan manifiesto en I 16-60: una clara división en seccio­ nes no revela por si misma un plan, ya que dicha división no revela necesaria­ mente la razón de la secuencia de las secciones.) Observaremos que la expre­ sión “ en el (los) siguiente(s) capítulo(s)” aparece al final (o cerca de él) de los capítulos 1 14, 16, 22, 25, 26 y 28; la expresión tal como es usada al final de I 22 enlaza a dicho capitulo con los dos siguientes; por consiguiente, esta expresión liga a los últimos capítulos o los primeros capitulos de una sección. Como esta expresión aparece de nuevo al final de I 47 y de I 58, suponemos provisionalmente que o bien I 47 es el principio de una sección o bien I 48 es el final de una sección, y que I 59 es el final de otra sección. Expresiones in­ dicando que el tema que ha de discutirse acto seguido “ no es extraño a («ni) pro­ pósito” aparecen al principio de I 13, el capitulo central de una sección, y al principio de I 18, el último capítulo de una sección. Dado que tales expresio­ nes aparecen otra vez cerca del principio de I 46 y de I 55 y al final de f 58, y dado que la expresión, tal como se la usa al fin de I 58, se refiere al tema

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tratado en I 59, suponemos provisionalmente qne I 46 y I 59 son finales de sección, aunque absteniéndonos por el momento de intentar adivinar lo que sig­ nifica el uso de dicha expresión en I 55. Notamos al paso, sin embargo, que di­ chas expresiones aparecen solamente tres veces a fin de capitulo: al fin de I 58, el segundo capitulo antes del último en I, y al final de II 31, el segundo ca­ pítulo antes del final en II, y al final de III 5, donde ayuda a introducir el capitulo sobre las conspiraciones, que es el capitulo 99 de los D iscursos. Otro indicio referente al plan de I viene dado por las citas de Dante y de au guía, Virgilio. Cada poeta ea citado doa vecea en I ; primero aon citadoa en capítuloa muy aeperadoe, Dante en I 11 y Virgilio en I 21; laa segundas citas apa­ recen más adelante, en doa capítulos que preceden inmediatamente a I 55: Dante ea citado en I 53, y Virgilio en I 54; laa secciones dentro de las cuales aparecen estas citas (I 11-15, 19-24 y 46-59) tratan fundamentalmente del mismo tema. A mayor abundamiento, mencionaremos aquí la expresión “ todo el mun­ do sabe” , que por vez primera aparece con mucha densidad en I 56, y cuya aparición en otros pasajes—I 21, 23, 24, 29—nos ayuda a discernir el signifi­ cado de los contextos en cuestión. Finalmente, considerando el especial sig­ nificado que el n.° 13 tiene en la obra de Maquiavelo, no nos avergüenza hacer notar que los capítulos 13 y 26 son indiscutiblemente centros de sección; por consiguiente, suponemos provisionalmente que I 39 y I 52 son centros de sec­ ción. Pero, repito, nuestra decisión referente a las suposiciones que se* pueden basar en estos indicios, depende, en último término, de la consideración del tema tratado en sí mismo. Basándose en tales consideraciones, sostenemos que el plan de 1 es el siguiente: 1) origen de las ciudades (la más remota antigüe­ dad) : I I ; 2) el régimen político: I 2-8; 3) los fundadores: I 9-10; 4) la re­ ligión : I 11-15; 6 secciones siguientes son dedicadas alternativamente a los fundadores y a la religión: ( I 16-18, 19-24, 25-27, 28-32, 33-45, 46-59); 5) pri­ mera juventud: I 60. La división indicada al principio de I 9 (fundadores, religión, milicia) debe, pues, referirse al tema de 51 capítulos de I (fundado­ res y religión) y al de II (milicia). Cf. las anteriores págs. 50-51. (25) En I, el comienzo en cuestión termina con el capítulo 15, en II ter­ mina con el capítulo 10, todo lo más. Cf. la explícita advertencia sobre el plan de Maquiavelo en I 9 principio, con el equivalente en II 6 principio. El status de las referencias a Livio en II 1-10, queda subrayado por la desusada aunque no única frecuencia de referencias a autores distintos de Livio en este grupo de capítulos. (26) El número de citas latinas de Livio en I, es 17; en II, es 21; y en

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III, es 31. El número de capítulos que contienen citas latinas de Livio en 1, es 9; el número de estos capítulos en II, es 14, y en III es 20. En los primeros 39 capítulos de I, hay sólo 3 capítulos que contienen citas latinas de Livio; eH decir, por término medio un capítulo en cada grupo de 13 contiene una cita latina de Livio; en el resto de I (40-60), aparecen 13 citas latinas de Livio. (27) Así, indica que II 7-10 pertenecen a una sección diferente que I I 1-S, y que con II 11, 19, 23 empiezan nuevas secciones, asi como con (o antes de) 28, y con 33. El único paralelo con este procedimiento en I es la secuencia de referencias a Livio en I 15 y 16. (28) II 1, 4, 11, 16, 19 y 31. (29) II 17 principio, 31 principio y final. Q significado de la expresión, tal como se la usa en II 31 principio, ha sido explicado en las anteriores pá­ ginas 114-115. (30) Confróntese la densidad de esta expresión en II 21 (292) con el solo otro caso de esta clase, I 56; también en 11 12 (261). No hay explícitas refe­ rencias a Dante en el Segundo Libro, que consta de 33 capta. (31) Al principio de 11 8, y en ningún otro lugar del libro, Maquiavelo usa la expresión “ no ajeno a la materia” . “ Materia” no aparece en ningún capitulo más de tres veces. El término aparece tres veces en II 8, en 1 58 y en I 17 (la densidad de “ materia” en I 17 queda subrayada por el hecho de que en I 18 ‘'materia” se usa sólo una vez y es dos veces reemplazado por “ lema” ). La rei­ teración del término “ materia” en el P ríncipe se da en los capítulos 19-20. (32) Cf. I 28 fin, 29 principio y 42 principio. (33) I I fin y 9 principio, II pr., fin. (34) II 2 (238). La expresión “ el cielo inerme” , recuerda al “ el profeta inerme” al que se alude en el P ríncipe cap. 6. En Discursos II 18, cuando dis­ cute “ los pecados de los príncipes italianos” (tema conectado con el “ profeta inerme” Savonarola), Maquiavelo llama a estos príncipes “ inermes” . Cf. tam­ bién la referencia a los “ inermes” pueblos modernos y al “ inerme corazón” en contraste con “ el corazón bien armado” en II 30. Al final de 11 15 Maquia­ velo se remite a I 38, donde habia llamado “ inermes” a los florentinoe. Cf. tam­ bién la diferencia entre “ el verdadero camino” , tal como lo muestra “ nuestra religión” , y “ el verdadero camino para hacer grande una república” : I I 2 (237) y 19 (286). II 1S, donde Maquiavelo hace una distinción entre cierta “ ma­ teria” y cierto acontecimiento histórico, es dedicado, según su encabezamiento, a los “ estados débiles” . (35) El capitulo central de II, asi como el capitulo que le precede (16 y 17),

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son los únicos capimlos de los D iscursos cayos encabezamientos se refieren a “ nuestros tiempos” o a “ los tiempos presentes” . (Cf. el encabezamiento de II 17 con el principio del capítulo). Los soldados que son llamados en el encabeza* miento de II 16 “ soldados de nuestros tiempos” , son designados en el cnerpo del capítulo como “ todos los ejércitos cristianos” , y como “ nuestros ejércitos” (272). Cf. la referencia a “ los estados débiles” en el encabezamiento de II 1S. “ Débil” aparece también en los encabezamientos de I 19, 38 y 57; la distancia entre II 16 y I 57 iguala a la distancia entre 1 57 y 38, y a la distancia entre I 38 y 19: “ nuestros tiempos” son “ tiempos débiles” . Cf. II 15 fin (“nuestra república” , ea decir: Florencia), 18 fin (“ príncipes modernos” ), 19 principio (“ nuestros tiempos corrompidos” ), y la densidad de “ Papa” e “ Igle­ sia” en II 22.—Cf. Pierre Bayle, Pensées D iverses, Sec. 51: “ les Anciens et les Modemes, les Patena et les Chrétiens” . Véase también Strauss, N atural R iglit and HisCory, 266. (36) Considerando las indicaciones de Maquiavelo tanto como el tema tra­ tado, discernimos el siguiente plan de los Discursos I I : 1) II 1-5 (las con­ quistas romanas y sus consecuencias, es decir: la reducción del Occidente a la servidumbre oriental); 2) II 6-10 (el arte guerrero de los romanos, en con­ traposición con las distintas clases de arle guerrero usado por los conquistado­ res del Imperio Romano, por los judíos y por los modernos); 3) II 11-15 (los orígenes); 4) II 16-18 (la triada fundamental: infantería, artillería, caballería); 5) II 19-22 (las falsas opiniones—cf. II 19 principio y 22 fin ); 6) II 23-25 (las razones—cf. II 23 [297], 25, 27 13091); 7) II 26-32 (las pasiones); 8) II 33 (la selva Ciminia). Los encabezamientos provisionales que se han dado a estas sec­ ciones serán reemplazados por las formulaciones definitivas tan pronto como se hayan completado las preparaciones necesarias. Al presente, queremos sólo añadir estas tres observaciones. Los primeros 10 capítulos de II tratan de “ las causas” de la modernidad, aunque ostentiblemente tratan sólo de los procedi­ mientos romanos respecto al engrandecimiento y al arte de la guerra; cf. las referencias a “ causas” en los encabezamientos de II 1, 8, 9 y la densidad de “ causa” al principio de II 9. La clave del plan de II es II 19-22, lo mismo que la clave del plan de I era I 19-24; para comprender II 19-22, tenemos que com­ parar la discusión de las ciudades germanas en I I 19, con su paralelo en I 55, y considerar los paralelos entre II 21 y I 56. La última sección de II corres­ ponde a la última sección de I, como lo indica el hecho de que ellas son las únicas secciones de los Discursos que constan de un capítulo; el alcance de estas secciones es revelado, hasta aquel punto donde Maquiavelo lo revela,

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por la última sección de I I I ; la correspondencia del fin de Él y el fin de I-es indicado por los siguientes rasgos: la segunda persona del plural del pro­ nombre personal aparece en los Discursos sólo en I 58 (221) y en II 30 (317), aparte de la Epístola Dedicatoria; Maquiavelo habla de “ juventud oculta” en los Discursos sólo en I 58 (219) y II 32 (323); cf. también la referencia ciascuno d i en I 59 principio, II 31 principio y III 49 principio (cf. I 49 fin), asi como el uso de la expresión “ no ajeno a (mi) propósito” en I 58 fin y en II 31 fin. (37) D iscursos III empieza, como I, con una serie de capítulos explícita­ mente conectados, cuyo significado en el plan de Maquiavelo es claro, al me­ nos respecto a los 8 primeros capítulos de I l f (cf. la densidad de “ en el pró­ ximo capitulo” que se nota a fin de capitulo en III 3-10 con el único caso más en que esto ocurre, esto es, con I 2-8); por ello las referencias a Livio que aparecen en este grupo de capítulos no siguen el crden lívico; véase es­ pecialmente el flagrante desdén del orden livico en el anuncio del primer tema del Tercer Libro en III 1, fin. (En las otras series de capítulos conectados en IT!—19-23—el orden lívico es igualmente desdeñado). III se parece a I tam­ bién por contener un amplio grupo de capítulos en los cuales el plan de Ma­ quiavelo es oscuro, y, en cambio, el plan lívico es estrictamente respetado en lo que respecta a las referencias a L ivio : III 25-44 nos lleva en linea recta de Livio III a Livio X. Además, en III Maquiavelo usa la secuencia de sus refe­ rencias a Livio para indicar su propio plan tan poco como lo hizo en l. Por otra parte, III contiene proporcionalmente el mismo número de citas de Livio en latín y de capítulos que contienen citas de Livio en latin que II. (Pero III contiene un número proporcionalmcnte más pequeño de capítulos que contie­ nen referencias a Livio que I I : de 49 capítulos de III, 26 contienen referencias a Livio.) (38) Según las sugerencias de los encabezamientos de capitulo, aproxima­ damente el mismo número de capítulos en III 12-49 están dedicados a asuntos interiores que a asuntos extranjeros. En cuanto a la alteración mencionada, cf., por ejemplo, III 42 (extranjeros), 43 (interiores), 44 (ambiguo), 45 (extran­ jeros), 4647 (interiores), 48 (extranjeros), 49 (interiores). Cf. III 11, donde la relación entre el único senado y los muchos tribunos es usada como un exacto paralelo de la relación entre un estado y una alianza hostil. (39) 1 1 fin, II pr. fin, III 1 fin. La referencia a 111 16 en II 20 (un de­ terminado tema será discutido “ en su lugar de esta parte”) sugiere que II y III forman una única “ parte” ; esto deja aún en duda si “ esta parte” es la úl-

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tima parte; la referencia subraya también la conexión particularmente estre­ cha entre II y III. (40) III 3, 21, 22, 23, 25 y 49. En conjunto, son mencionados en las ca­ beceras de capitulo de los Discursos ocho nombres de seres humanos individuales : los nombres de siete romanos y el del más famoso enemigo de los romanos cono­ cido por los romanos mientras estos estaban aún incorruptos. Compárese tam­ bién el uso de expresiones referentes a un individuo humano, como uno capitano, uno cittadino, u no e n on m o iti, uno (es decir, alguien), en encabeza­ mientos de capitulo de III (10, 12, 13, 15, 17, 18, 30, 34, 38, 39, 47) con la ausencia de dichas expresiones en las cabeceras de II y su notable rareza en I (48, 50, 52, 54). (Por una razón obvia, no tengo en cuenta el uso de u no p rin ­ cip e en cabeceras de capitulo.) (41) D iscursos I 37; Livio II 44. 5 y 54. 2-10. Cf. D iscursos I 52 (204) sobre la diferencia entre “ públicas deliberaciones” de intención populista y acciones “ secretas” , de carácter antidemocrático, asf como I 59, sobre el con­ sejo privado y deshonesto de Tcmistodes y la repudiación de un consejo por el honesto Arístides y por el pueblo ateniense. (42) Cf. la referencia a Rómulo en III 1 (328) con la referencia al “ primer legislador” de Roma, II 1 (231). Cf. también la referencia a Timoleón en III S con sus únicos paralelos en I 10 y I 17, y también el parentesco del argumen­ to de III 11 con el de I 37 y siguientes. Asi III 8 como I 8 están dedicadas a Manlio Capitolino (cf. la referencia en ambos capítulos a los P a d ri ; tal ex­ presión aparece también en III 5 y en I 49; tiene por objeto recordarnos cierto parentesco existente entre la aristocracia de la Roma pagana y la jerarquía de la Roma cristiana). (43) Cf. I I fin y 15 fin. (44) Un capitán fundador en el pleno sentido del término es un hombre n un dios que, después de haber fundado una sociedad y después de haber muer­ to, aún protege a la sociedad y, por consiguiente, la gobierna en cierto sentido; un ejemplo de esto es Rómulo (cf. Livio III 17. 6 y I 16. 3-8). (45) Cf. el uso en I 58-59. Cf. la referencia a Nielas en III 16 con la otra única referencia a él, que aparece en I 53. (46) El paralelo en el contexto de Boccaccio es el contraste entre Lambertuccio y Leonctto en la historia 66 del D ecam erón. (47) Algunas de las lecciones expuestas en la última sección (H I 35-49) han sido expuestas ya en anteriores partes del libro con suficiente claridad, y todas las lecciones expuestas aquí, junto con sus hilos tomados de Livio hubieran

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podido distribuirse fácilmente entre varias secciones anteriores. El único lazo de unión entre los capítulos de la sección podría parecer el orden lívico. entre los capítulos de la sección podría parecer haber sido el orden lívico. Pero nna inspección más cuidadosa muestra que, aún aquí, Maqniavelo im­ prime su forma a la materia lívica. Después de haber indicado el tema en 111 3$, vuelve a los “ franceses” , que combinan valor y cobardía en forma asombrosa (36), o que perdieron una guerra por haberse dejado perturbar por “ algo de poca importancia” (37); vuelve a los “ franceses” en 43 y siguientes. Los ca­ pítulos intermedios tratan de “ batallas fingidas” , distinguiéndolas de una “ ver­ dadera lucha” (38), asi como de “ una imagen de la guerra” , distinguiéndola de la guerra misma (39), y del fraude (40-42); es decir, tratan de varias clases de útiles mentiras distinguiéndolas de la verdad: III 39, el capítulo 132 de los D iscursos, es el único capítulo en ambos libros que habla con considerable énfasis de “ conocimiento” y de “ ciencia” . Los siete capítulos restantes tratan de dos temas relacionados: los “franceses” , por un lado, que ahora se revelan como gentes “ de poca fe” (43), o como gentes que son igualmente capaces de de­ jarse o no dejarse asustar por el Papa (44), o como gentes que se asustan erró­ neamente (48), y por otro lado “ Fabio” , la prudencia personificada (45-47 y 49). Los franceses representan los inseguros aliados de Maqniavelo. “ Fabio* en cambio, “ juzgaba que el ataque lento es más útil y reservaba su ímpetu para el final” , y “ movido por amor de su patria” expresaba sus sentimientos no por palabras sino por el “ silencio y por muchos otros medios” . (48) Con respecto a la conexión entre el fin de I y el fin de II, véase la anterior nota (36). La conexión entre la última sección de II y la de II I está indicada por el hecho de que la última referencia a Livio en II y la última referencia a Livio en III nos guían hacia pasajes muy cercanos, el uno del otro, de Livio (I I 33 nos lleva hacia Livio IX 35-36, y III 46 hacia Livio IX 33-34). (49) Livio IX 36. 14 y 36. 1-6. Cf. la anterior nota (47). En cuanto a la relación entre los diferentes Fabios, cf. Discursos III 46. (50) Sus fenómenos de servilismo y tortuosidad son la causa de que las historias de los emperadores romanos tengan que ser “ bien consideradas” : I 10 (123). (51) Maqniavelo menciona los principados en el encabezamiento de I 10; en el encabezamiento de los precedentes capítulos sólo han sido mencionadas las repúblicas. Este paso sirve también para introducir I b primera cita de Livio en latín: el uso que hace Maqniavelo de Livio será mal interpretado si las re­ públicas y el republicanismo se toman por el único o aún el principal tema de

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los Discursos. En I 12 se refiere a la “república cristiana” , indicando asi que “ república” no significa necesariamente una clase de sociedad meramente polí­ tica. Al criticar a “ la república cristiana” , hasta donde la critica, no se com­ promete necesariamente con la antigua república romana. Dedica a ciertos principados musulmanes alabanzas tan altas como las que dedica a la an­ tigua república romana ( I I pr.). El problema planteado para él por “la repú­ blica cristiana” trasciende del problema planteado por la alternativa de re­ públicas puramente políticas y principados puramente políticos (considérese la primera frase del P ríncipe). (52) La restauración de algo que ha perdido su vigencia desde hace largo tiempo es tan revolucionaria y escandalosa como la introducción de algo ente­ ramente nuevo; cf. D iscursos I 9 (119, 120-121), 37, II I 8 (362). (53) I 11 (126); P ríncipe cap. 6. Cf. Marsilio de Padua, D efensor Pacis, I cap. 5. Seqs. 10-11. D iscursos I 11-15 es la única parte en la que los encabe­ zamientos de todos los capítulos contienen nombres propios. (54) Livio V 22. 5. (55) Discursos I 11-12. Cf. la observación en I 11 de que “ Licurgo, Solón y muchos otros” recurrieron a Dios ron objeto de dar autoridad a sus leyes, con la referencia a “ Moisés, Licurgo, Solón y otros fundadores” , en I 9. Obsérvese la forma en que Maquiavelo entrena, por asi decirlo, a su lector a pensar como un pagano: “ los dioses que te predijeron tu futuro bien o tu futnro mal...” (I 12). (56) También menciona a Júpiter, Juno y Apolo una vez en esta sección. La expresión monoteísta aparece, como sería de esperar, en el primer ca­ pitulo de la sección, mientras que las expresiones politeístas aparecen en los capítulos siguientes. (57) I 12 (129-130) y 13 (133). (58) I 13 (cf. Livio II I 17. 1-8) y 54. Maquiavelo también cambia el nombre de P. Valerios (el cónsul), en P. Ruberius; se siente uno tentado a transformar el último nombre en italiano. Mientras que I 11 y 12 contie­ nen tanto ejemplos antiguos como modernos, I 13 y 14 contienen sólo ejemplos antiguos: uno de los ejemplos antiguos en cada uno de estos ca­ pítulos sirve como sustituto del ejemplo moderno requerido por la marcha del argumento. (59) D iscursos I 14; Livio X 40, V 15.1 y I 34.9 (cf. Cicerón, D e divinatio n e I 3). Según Discursos I 11, principio, no fué Nuroa, el fundador de la religión romana, quien estuvo inspirado por el cielo, sino el senado que eligió a Numa como sucesor de Rómulo.

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(60) H istorias Florentinas 1 9. Cf. Livio IX 46.6-7, pasaje que precede inmediatamente al en que se basa el fin de los Discursos. (61) I 19. Cuando vuelve a contar la historia de las armas romanas y de la religión Samnita en I 15, Maquiavelo no hace ningún cambio más que en el resumen del discurso del cónsul, donde cambia el orden de “ dioses, ciudadanos, enemigos” (Livio X 39.17) de forma que quede “ dioses” en el centro; y al enumerar los anteriores aliados de los Samnitas cambia el or­ den de “ toscanos, umbríos, franceses” (Livio X 31.13) de forma que queden los franceses en el centro. Respecto al tema “ los franceses” , véase la ante­ rior nota (47). (62) Cf. por ejemplo, el modo de tratar al tirano Nabis en I 40, con la única anterior referencia a él (I 10). Ninguna de las seis citas de Livio en I 40 es completamente literal. Por ejemplo, la primera cita empieza en Livio (III 35.6) ron profecto, que sustituye Maquiavelo por credebant en im . Respecto a Apio Claudio romo legislador, cf. Livio II I 56.9, 58.2 y 34.6-7. (63) Cf. la anterior página 57 y la anterior nota (51). En cuanto a la pre­ historia de este punto de vista, cf. Alfarabius Compendium Legurn Platonis IV y V (editado y traducido por F. Cabrieli, págs. 17 y 21): lyrannide... opus esse ut legis divinae velut prooemium sit. (64) En I 7 Maquiavelo usa sólo, como él mismo subraya, un ejemplo romano; a continuación usa dos ejemplos florentinos y luego, aunque dice que los ejemplos anteriores son suficientes, un ejemplo toscano antiguo; en I 8, el capitnlo sobre la calumnia, usa un ejemplo romano y, como él subraya, sólo, entre muchos, un ejemplo florentino; en este capítulo se re­ fiere más claramente a “las historias de Florencia” que a Livio, al que se refiere sólo hablando de “ este texto” . “ Nosotros” , con el sentido de “ nos­ otros los florentinos” , aparece por primera vez en los Discursos en I 8. (65) I 7, 111 30 (410); carta a [Ricciardo Beclii] 8 de marzo de 1497. (66) I 7-8. Nótese la referencia hacia el final del capitulo 7 al presente nombre de Lombardía: en algunos aspectos importantes, bóI o los nombres han cambiado desde la antigüedad (cf. H istorias Florentinas I 5); porque los hombres que han nacido en un país conservan a través de los tiempos, más o menos, la misma naturaleza ( Discursos III 43; cf. II 4, hacia el final). Nótese también el hecho de que las primeras ritas de Livio en latín aparecen en el contexto de una historia toscana (1 12). Cf. la anterior pág. 110-111. En la historia deLivio referente a la antigua Toscana, a la cual se refiere ex-

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plícilamenie Maquiavelo en I 7, Livio habla de la violación de la esposa del toscano Amina por otro toacano (Livio Y 33.3), mientras Maquiavelo habla de la violación de la hermana de Arrnns. ¿Estaba casado el Arruns de Ma­ quiavelo, o vivía en celibato, o en incesto con sn hermana, como el moderno toscano Baglioni, que es descrito veinte capítulos después como un cobarde enemigo de un Papa? Sea como fuere, Arruns llamó a los franceses contra su patria para vengarse, lo mismo que los Papas llamaron a los franceses contra los lombardos y otras potencias italianas (cf. H istorias Florentinas I 9 y 23). (67) I 2 y 9. (68) I 17, 20, 25*26 (cf. II I 7), II I 30 (409); cf. I 22 y 24, donde se ha­ llará una más avanzada critica de Roma bajo los reyes. En cuanto a la ala­ banza de Roma en 1 28, cf. las anteriores págs. 4243. (69) Por esto podemos entender por qué el uso que hace Maquiavelo de los pasajes lívicos en calidad de puntos de apoyo—en, por ejemplo, la se­ gunda mitad del Primer Libro—no nos conducen más allá de Livio V II. (70) I 31 (Livio V 8) y 32. (71) I 34 (cf. I 33); obsérvese en I 34 (171-172) la cuádruple referencia a (la dictadura o a) “ un modo similar (de autoridad)” : la dictadura no es indispensable. Maquiavelo dirige nuestra atención a la cuestión referente al tiempo máximo por el cual se nombraba el dictador, pero no‘ responde a ella; habla de “ un tiempo definido” o “ un corto tiempo" o “ el tiempo con­ veniente” . ¿Quiso tal vez indicar que no es prudente la limitación temporal de los poderes extraordinarios, dado que no puede preverse la duración de las circunstancias que los justifican? En todo raso, como se muestra en los ejemplos de Esparta y Venecia, no se corre ningún pelibro en dar autoridad o hombres “ por largo tiempo” si se establecen guardianes al estilo espartano o veneciano (I 34-35). Nótese también la referencia en I 34, fin a una al­ ternativa romana de la dictadura. Cf. Espinosa Tractatus P oliticus , cap. 10. (72) I 37; cf. 1 6 (109). Con referencia a la supresión por Maquiavelo de una parte del relato de Livio sobre las fechorías cometidas por la nobleza romana en relación con la ley agraria, véanse las anteriores págs. 122-124; cf. también las anteriores págs. 42-43. (73) cede al (74) modelo

Esto nos hace comprender por qué en I 39 el ejemplo moderno pre­ ejemplo antiguo. II 13 (265), III 1 (327-328, 331) y I 2 (97). Cf. las desviaciones del romano en el A rte de Guerra II (484-485), III (512, 535) y V I (571), y

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las observaciones sobre los ejemplos antiguos y modernos, ibid. II I (523 y 530) y V II (606). (75) I 40 (184-185); cf. I 44 principio. Maquiavelo reemplaza “ muchos erro­ res cometidos por el senado y la plebe” (I 40 cerca del principio) por “ el error del pueblo romano” (fin del capitulo), usando “ pueblo” y “ plebe” como sinónimos en el capitulo; cf. la alusión al poder del senado tanto bajo la dic­ tadura como bajo el decemnvirato en I 35 (173). Livio III 32.7, 36.7, IV 3.17. (76) I 49 (199) y 52 principio. (77) El ejemplo central es el de Sagunto. Sagunto era aliada de Roma y su adhesión a Roma causó su ruina. Maquiavelo no habla de la conducta de los romanos hacia los saguntinos; en el mejor de los casos, esta conducta no demuestra que los romanos fueran aliados fieles (cf. Livio XXI 16.2 y 19.9-11; también XXXI 7). (78) Cf. las anteriores páginas 113-114. (79) Cf. la anterior nota (19). (80) II 1, principio, 2, principio y 238-240. Para ver el progreso de la argumentación, compárese II 2 con la acusación, no contra la república ro. mana, sino contra César, el destructor de la república romana, en I 10. (81) a. I 5 5 (212). (82) II 14, 19, fin, 20; P rincipe caps. 12 (39) y 13 (43-44). Cf. anterio res págs. 114-115. (83) II 20-21, 25. Livio dice que los romanos enviaron prefectos a Capua, mientras Maquiavelo habla de un pretor; pocas lineas más adelante, Ma­ quiavelo habla de un prefecto enviado por Roma a Ancio, mientras Livio habla de patrones (Livio IX 20.5 y 10); cf. ITT 12 (371). El silencio de Ma­ quiavelo sobre los patrones mediante los cualee los romanos gobernaban a sus súbditos queda reforzado por el hecho de que la explícita cita latina de Livio que sigue a este silencio, en II 21, no es del todo literal. En I 11, dice de Numa Pompilio que él deseaba gobernar a los romanos mediante “ las artes de la paz” y por ello se dirigió a la religión; cf. I 12 (130). Cf. las an­ teriores págs. 48-50, 117-122, 128-131. (84) II 18; cf. II 19 (288). La “ autoridad” es mencionada también en los encabezamientos de I 34, 44, 54 y III 30. Cf. las anteriores págs. 47-48. (85) Cf. el anterior capitulo 2, nota 40 y el anterior capitulo 3, nota 69. D iscursos I 2 (97), 11 (126), 53 (207); P rín cipe cap. 6 (19). Compárete la observación sobre t'avara natura d e’prelati e religiosi en O pere I 680 con la alusión a la avaricia de la antigua nobleza romana en Discursos I 37.

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Fiel a su espíritu de ilimitada alabanza de los cónsules romanos en I 20, Maquiavelo suprime el hecho de que el imprudente jefe era un cónsul, pero señala que la situación fue salvada por la prudencia de un tribuno. Cf. la innecesaria referencia a los cónsules en el tercer ejemplo, en el cual no aparece mención explícita de la imprudencia romana. (87) Livio II 45-46. (88) Livio IV 28.4. Cf. las anteriores págs. 60-62. (89) Maquiavelo dice algunas veces “ aquel que lea la historia” ; es decir; el que la lea después de haber sido aleccionado por Maquiavelo; véase I 1, principio (cf. I pr. [90]), 23 (152), II 13 (264), 18 (283), 20 (290), III 3 (333), 46, hacia el final. Lleva la misma idea cuando dice, por ejemplo: “ el que lea la Biblia juiciosamente, verá” ; cf. III 30 (409) con I 28 principio. Las referencias a “ el texto” o “ este texto” o “ el texto de Livio” , especial­ mente si no van precedidas de citas de Livio, indican la necesidad de leer el contexto completo en L ivio ; aparecen, si no me equivoco, 18 referencias a “ el texto” , o “ este texto” , o “ el texto de Livio” en los D iscursos. (90) Cf. III 6 (351). (91) II 29. El otro capítulo cuyo encabezamiento consiste en una cita de Livio traducida casi literalmente es I 57; sigue inmediatamente a un capí­ tulo que es de la máxima importancia para lo que pudiéramos llamar teo­ logía de Maquiavelo. (El encabezamiento I I I 36, qne reproduce, una frase de Livio, difiere de modo fundamental y característico de dicha frase porque empieza con las siguientes palabras que no son de Livio “ Las cansas por las que...” ). (92) Cf., por ej., Discursos I 7 y 28. (93) Livio IV 23.1-3. (94) I 16 cerca del principio; cf. la yuxtaposición de “ historias” y “ memorias de las cosas antiguas” en I 10 (122); con referencia a la relación de “ historias” y “ memorias” , cf. también' II 4 (242) y 5 (247). (95) Nótese la diferencia entre “ las historias” y lo que “ todos los que viven al presente saben” en I 29 (160). Considérese el uso que hace Maquiavelo de la expresión “ todos saben” , que apunta precisamente al hecho de que sólo “ los ejemplos recientes” son verdaderamente conocidos; cf. I 21 (149), 23 (152) —cf. 24 (154)—, 56, II 12 (261), 21 (292), I I I 6 (355) y 43 (436). Confróntese también la distinción entre lo que se ha leído y lo que se ha visto en m 42 (435); cf. I 58 (217-218). Cf. A rte d e lo Guerra II (480). (96) I 8 (117), 40 (186), 54, III 26; cf. I 52 principio y I'II 38 prin-

D iscurios

NOTAS

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cipio. En sn samarlo llamado por él “ este texto”, de la histotia livica del Decemvirato, Maquiavelo dice—I 40 (184)—desviándose de Livio (II I 33.7) que Apio Claudio había tomado “ una nueva naturaleza” ; cuando se refiere a esta observación en I 41, dice que Apio Claudio había “ cambiado de na­ turaleza como yo he dicho antes” (en el original no se subraya el “ yo” ). Cf. la referencia en la Epístola Dedicatoria a las narraciones de Maquiavelo en los D iscursos, distinguiéndolas de sus discursos en el mismo libro. (97) 1 29 (161), 40 (186); cf. Livio III 44-48. Maquiavelo justifica su modo de tratar el incidente de Virginia con lo que dice del rapto de Lu­ crecia en III 5. (98) I 29 (159); la referencia a Tácito contrasta con I 28 principio, donde Maquiavelo infiere cierta conclusión de lo que “ ha leído de las rosas he­ chas por las repúblicas” , y a continuación “ busca la causa” del fenómeno en cuestión. Cf. la anterior nota (91) sobre el encabezamiento de III 36. (99) I 37 (175) y 39 principio. Cf. la anterior nota (85). (100) I 46. Cf. la referencia, que he expresado anteriormente” ; Livio. En este capitulo, que abre Maquiavelo se refiere dos veces a ferencias 6on a I 33, el capitulo nante o “ los príncipes” .

hacia el final del capitulo a “ las razones es decir, a las razones no expresadas por la sección sobre la plebe o la multitud, lo que habia dicho anteriormente; las re­ que abre la sección sobre la clase gober­

(101) I 47. Livio X X III 2.1-2, 4. (102) I 57. Cf. la anterior nota (91). (103) I 4 (105), 33 (169) y 52 (205). (104) P ríncipe caps. 6 (18) y 11 (36). Cf. razonamos en este capitulo” ).

Discursos I

18, fin

(“ de lo que

(105) Ningún capítulo más que Discursos I 17 empieza con “ yo juzgo” mientras que hay dos capítulos que empiezan “ yo creo” ( I 18 y II 26). Cf. el “ se debe creer” en la cabecera de III 48 (véanse las anteriores págs. 41-42). La escena central de La Afandragola se inicia con “ yo creo que usted cree” , la segunda escena con “ yo creo” (Nicia), y la tercera escena con “ yo no creo” (Ligurio). Dos libros de A rte d e Guerra ( I I y V I) empiezan con “ yo creo” . Cf. Montesquieu: C onsidérations sur lea causes d e la grandeur des R om ains et d e leu r dácadence cap. 10.

(106) I 58 principio. Cf. I 10 (124) y A rte d e G uerra FV (550). Cf. las anteriores págs. 47-48, 127-128, 136-138, asi como el anterior capítulo 2, nota 20.

NOTAS

39 5

(107) I 60 y II pr. (230); P rincipe cap. 25 fin. A rte de Guerra I (454, 473) y III (512). (108) I 2 (100-102), 5-6, 16 (139), 37 (178), 44; P rincipe caps. 9 (32) y 8. Nótese que los Discursos terminan con la alabanza de una medida antide­ mocrática. .(109) P rincipe cap. 9; Discursos I 40 (183, 186-187), 52, fin. Obsérvese el contraste de terminología entre I 10 y I 16, y la observación acerca de la terminología en I 25 fin; en II 9 principio. Maquiavelo llama “ principado” a la república romana, y en II 12 (263) llama “ reinos” a la república romana y a la confederación suiza. Historias F lorentinas III 13. Livio V r 27.5-6. Cf. la anterior pág. 82 y nota (51). (110) Véanse las anteriores págs. 133-135 y 147-150. Cf. H istorias F loren­ II 34 (104), 36 (109), 37 (112), 41 fin, III 17 fin, 18 principio, 20 (157), V I 24 (306). Cf. Discursos I 28-29 con Opere II (704-707).

tinas

(111) Considérese el significado de “ universal opinión” en II 17, prin­ cipio. (112) P ríncipe cap. 18, fin; Discursos I 4 (105), 11 (126), 25, principio, 47-48, 50 (202), 51 principio, 53, II 22 principio, I I I 14, 34; carta a Guieciardini de 15 de marzo de 1525. (113) Véase el final de I 58 y el encabezamiento de I 59; cf. también 1 29, al que Maquiavelo se refiere en I 58. (114) I 58 (220); cf. I 9 (120). (115) I 25, 32, encabezamiento y principio, 45 fin, 47 (cf. el encabeza­ miento y el principio con el final del capitulo), II 22, encabezamiento y principio. (116) Voltaire, D ictionnaire philosophique, ed. por Julien Bcnda, I 165 y 180: “ Les empereurs (romains), il est vrai, les grands et les philosophes, n’ avaient nulle foi i ces mystéres- mais le peuple, qui en fait de religión donne la loi aux grands, leur imposait la nécesité de se confovmer en apparence á son cuite. II faut, pour l’enchainer, paraitre porter les mémea chainee que Iui.” “ ... le petit peuple, toujours fanatique et toujours barbare” . Cf. Discursos I 11 hacia el fin. (117) P rincipe Epístola Dedicatoria y 53 (207), II 13; H istorias F lorentinas III (118) Considérese la relación entre el y la condenación de la tiranía en I 9-10,

cap. 6 (19); Discursos I 11 (126), 13. Cf. la anterior nota (49). análisis de la religión en I 11-15 y la relación entre la critica de la

396

NOTAS

Cristiandad en II 2 y la alabanza de las repúblicas (democráticas) que rodea a esta crítica. (119) Cf. las anteriores págs. 32-33. (120) Livio 17, 10 y 12; D iscursos I 11 (126) y 2 (98-100).—Compárese la explicación de Aristóteles de la génesis “ natural” y del carácter de la ciudad, con lo que Fustel de Conlanges cuenta en La C ité A n tiq u e referente a la ciudad “ sagrada” . (121) Livio III 6.5; D iscursos I 38 (179, 181). (122) Livio III 56.7; D iscursos I 41 y 45, principio. (123) Livio V 23.8 y 25.7; Discursos I 55, principio. (124) Livio I 26.12; Discursos I 22. (125) Livio V 39.9-12, 40.3-4 y 40.7-10; Discursos II 29 (315). (126) Livio V 49.1 (cf. X 16.6); Discursos II 30 principio. (127) Livio V in 9.10, 13 y 10.7; Discursos II 16 (270). (128) Livio V III 13.14; Discursos I I 23 (296) y II 1 principio. (129) Cf. Discursos I 10 principio y fin, II 2 (337) y III 18; P ríncipe cap. 13 (43). (130) III 30 (410). (131) Cf. anterior pág. 145. (132) I 46. El único ejemplo más de esta clase aparece en I I 13, donde se dice de Jenofonte que “ hizo” hacer a Ciro ciertas cosas. En las dos pri­ meras citas de Dante y Virgilio ( I 11 y 21), Maquiavelo adscribe a Dante lo que a Dante le dice Sordello, y adscribe a Virgilio lo que a Virgilio le dice Anchises. (133) Cf. E sortazione alia penitenza ( O pere II 801-804). (134) En el Primer Libro aparecen 6 veces expresiones de esta clase, 7 ve­ ces en el Segundo Libro, y 5 en el Tercer Libro; todas ellas se aplican a “ textos líricos” . (135) Ocurren 7 casos semejantes. Cf. también II 2 (239): “ Tito Livio lo confiesa.” (136) II I 31 principio; cf. I l l 12 hacia el fin. (137) Cf. D iscursos I 10 (122-123) y 18 fin; P ríncipe caps. 6 y 26 (82); véanse anteriores págs. 48-49. (138) Lirio IX 4 y 8-11. La historia Urica es un comentario al final de Discursos: H 13. Cf. Discursos I 15 y III 12 (372-373). Véanse las anteriores pá­ ginas 139-140. (139) III 12. La expresión de Messio-Livio que Maquiavelo cita es “la ne-

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necesidad, es la última y la mayor de las armas” .—Cf. las anteriores págs. 142-143. (140) Esto no significa negar que el problema de la relación entre Cris­ tiandad y Judaismo está presente en cierto modo en el capitulo que discutimos. A l referirse en él a la “ nueva ley” de la Cristiandad, Maquiavelo nos hace pen­ car en “ la vieja ley” . Además, Maquiavelo no puede evitar el darse por enterado del hecho de que la Iglesia Romana persiguió al Judaismo, aeí como al paga­ nismo, y conservó la versión latina del Antiguo Testamento, asi como parte de la literatura latina pagana. (141) II 2 (235), 4 (242, 246), 5; cf. I pr. (90), 10 (122), 12 (129), III 14, fin 39. Véanse las anteriores notas (9) y (59). (142) Cf. la anterior pág. 168 con, por ejemplo, Salmos. 14-1. (143) En el P rincipe cap. 26 llama a ciertos acontecimientos contemporá­ neos que nos recuerdan los milagros bíblicos “ extraordinarios acontecimien­ tos sin ejemplo” . (144) II, 2 ( 239, 240), 4 ( 245), 5, 19 ( 285), III 6 (351-352), 39 (431), 43 (436) y 48 (cf. el encabezamiento y el cuerpo del capítulo). Cf. las anterio­ res págs. 46-47, 85-86-87, asi como nuestras notas (95)-(96). (145) Livio V III 11.4 (M illio n iu m dixisse ferunt ). (146) En D iscursos II 18, Maquiavelo dice que cierto caballerizo mayor de los romanos cayó en la batalla de Sons, que fue una victoria romana; se­ gún Livio, cayó en la batalla de Saticula, que fue una victoria romana; pero, como Livio menciona inmediatamente después, él encontró en algunas fuen­ tes que cayó en la batalla de Sora, y que esta batalla fue una derrota romana (IX 22 y 23.5). Maquiavelo prefiere, como Livio, la versión más favorable a los romgnos, pero, a diferencia de Livio, guarda silencio sobre la otra versión; sin embargo, alude a esta otra versión al reemplazar una batalla por la otra; asi muestra cuán fácilmente pueden ter suprimidas las tradicio­ nes indeseables y cómo se puede, sin arriesgar nada, contrarrestar esta supre­ sión. Véase especialmente Livio IX 22.9-10. (147) I 3, principio, II 13 (264), 18 (281, 283), III 20 (389), 22 (394) y 30 (410). En cuanto a lo que sigue, considérese II 24 (305). (148) La última palabra del capitulo es “ celebrado” . Maquiavelo, en la última frase, habla del hecho de que la pobreza ba producido honor no sólo a las ciudades y países, sino igualmente a las religiones, y que “esta materia ha sido celebrada muchas veces por otros hombres” . (149) Livio I I I 12.8, 13.10 (traducción de B. O. Foster), 19.2 y 29.1. Cf. D iscursos 1 20 y P rincipe cap. 15.—En Discursos III 25 Maquiavelo cita

y

398

NOTAS

“las palabras de oro” de Livio en alabanza de la pobreza; en III 26 (338) cita ula frase de oro” de Tácito que recomienda la obediencia a los prínci­ pes ; in 26 es el único capitulo en el que Maquiavelo habla tanto de Lu­ crecia como de Virginia (los grandes ejemplos de castidad). No aparecen otras referencias a palabras o frases de oro en los Discursos. (150) Cf. las anteriores págs. 151-156. (151) Cf. D iscursos II I 33 con I 14 y I I I 32 con I 15; cf. 1 12 (128). Véase también I 47 (197) y II I 14; Livio V I 29. 1-2.—Después de haber dado las dos citas de Livio a que se refiere en el texto, Maquiavelo da aún otra cita de Livio; pero esta vez cita a Livio hablando en su propio nombre; la ter­ cera cita no tiene relación con “ pequeñas cosas” . Esta rita aparece como pzrte del resumen de una historia livica (V I 30), en la cual Maquiavelo reemplaza los “ tribunos militares con poder consular” de Livio, por “ cónsules” ; como consecuencia bailamos aqui otro maquiavélico ejemplo que muestra que los primeros romanos eligieron cónsules no muy buenos (cf. las anteriores pági­ nas 177-178). (152) Livio V III 30. 1-2, 31. 1-2 y 8, 32.4-S, 7, 17, 33.3, 11, 13.—Cf. las anteriores págs. 126-127. (153) A l omitir el inqu it de Livio (V II 32.12), Maquiavelo oscurece lige­ ramente el paso del discurso directo al indirecto, y de este modo hace menos hincapié en la frase citada en el texto. (154) III 38. El tema de este capitulo, como se indica al final de III 37, es “ cómo debe ser la formación de un capitán” , asi como III 36 trata de “ cómo debe ser la formación de una buena milicia” . De las citas en que se basan los argumentos de III 38 y 36, aparece que la buena milicia debe re­ verenciar a los dioses, mientras que esto no se les exige a los capitanes (cf.las anteriores págs. 85-86. Ambas citas están tomadas de discursos públicos.—La descripción del tema de III 38. que se da tanto en el encabezamiento como en el cuerpo de dicho capitulo ( “ cómo debe ser la formación de un capitán en el que su ejército puede tener confianza” ), pone de manifiesto la conexión de este capitulo con III 33, es decir, el último capítulo precedente que tra­ taba de la diferencia entre Livio y sus personajes. La descripción del tema de III 38 que se da al final de III 37, oculta tal conexión. De acuerdo con esto, las palabras de las cuales Maquiavelo dice en III 38 que Livio “ se las hace decir” a su personaje, son llamadas palabras de dicho personaje al final de III 37. Maqniavelo tiene aqui gran cuidado de atraer nuestra atención sobre la conexión entre dos capítulos que tratan de la diferencia entre Livio y

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399

sus personajes y, con eUo, sobre la diferencia misma (cf. el fin del presente párrafo del texto con III 39). Por la razón manifestada en el precedente pá­ rrafo del texto, él llama así también nuestra atención hacia el plan de los

Discursos.

(155) III 37 hacia el fin y 33 fin. Cf. las anteriores! págs. 170-172. (156) Cf. la anterior nota (47). (157) Como se desprende también de I 23, el capitán debe ser un cono­ cedor de sitios en el sentido de que debe conocer cómo conducirse en re­ lación con diversas clases de sitios. Por ejemplo, debe saber que es impru­ dente “ mantener plazas difíciles” , o mantener plazas que son estrechas y en las cuales sólo unos pocos pueden instalarse y vivir. Esta “malignidad de los sitios1* favorece al atacante más que al defensor. Además, el atacante encon­ trará siempre “ una ruta ignorada” que no está guardado por el defensor. (Este resumen bastaría a deshacer las objeciones de Guicciardini sobre la tesis del capítulo). Maquiavelo usa la segunda persona del singular en I 23 más fre­ cuentemente que en ningún otro capitulo del Primer Libro; se dirige prime­ ro al defensor con el consejo de abandonar las plazas que son estrechas y en las cuales sólo unos poros pueden instalarse, y a continuación se dirige al atacante con la promesa de que encontrará seguramente una ruta ignorada. Dado que el ejemplo de pais que hay que defender o atacar es Italia, él da su consejo tanto al defensor como al extranjero aspirante a conquistador de Italia. (158) Cf. las anteriores págs. 163-165. (159) Livio XXXIX 25: p o p u lu m rom anum , q u i caritate m agis quam

m etu adjungere sibi socios m a llet...

(160) Cf. las anteriores págs. 122-124 (sobre los Discursos I 37). (161) Véanse las anteriores págs. 166-167. En III 27, Maquiavelo hace con­ trastar una dura y eficaz medida de los romanos con una ineficaz y blanda o débil medida de Florencia, que, siendo una república moderna, es “ una débil re­ pública” ; “ la debilidad de los hombres del tiempo presente está causada por su débil educación y poco conocimiento de las cosas” ; “ ciertas modernas opiniones suyas” que están “ completamente alejadas de la verdad” , “ nacen de la debilidad de aquél que es el señor” . II I 27 trata del mismo “ texto" que III 26, el capítulo sobre las mujeres. Según Savonarola ( P rediche sopra Ezechielc II), los savi d el m ondo miran a las profecías bíblicas como cose da donne. Cf. también III 1 (330), y cf. la discusión sobre el camino interme­ dio en I 27 con 1 26.

400

NOTAS

(162) Los dioses son mencionados en el Libro Segundo sólo en los es­ pitólos 1 y 23; la primera mención aparece en el resumen de un argumento de Plutarco; la última mención aparece en una cita de L iñ o ; en el Libro Segundo, Maquiavelo mismo no habla siquiera de los dioses. En cada Libro de los D iscurtos aparece una única cita de Livio en la cual son mencionados los dioses; véase I 13, II 23 y II I 36.—Nótese la densidad de “Papa” e “ Igle­ sia” en II 22, un capitulo en el cual no aparece ninguna referencia a Livio (ni a ningún otro escritor). (163) II 23, que contiene citas de Livio desusadamente extensas, es el único capítulo de la serie II 22-27 que contiene referencias a Livio (para el significado de “ referencias a Liño” , véase la anterior nota 21). En II 23, se presenta a Livio como haciendo a Camilo hablar de lo que han hecho los dio­ ses. Esto prepara la observación en II I 31, según la cual Livio hace a Camilo hacer y decir ciertas cosas, con objeto de mostrar cómo es la formación de un hombre excelente. El equivalente bíblico de la observación de II 23, seria que Dios hace a los autores bíblicos hablar de lo que Dios ha hecho, o que los escritores bíblicos hacen a Dios hablar sobre lo que Dios ha hecho. Con­ sidérese III 46. (164) Se deduce de Livio (V II 32. 13) que los soldados acusaron sin ra­ zón al comandante del mismo error del cual Messio acusó con razón a sus soldados (véanse las anteriores págs. 166-168.—La cita de Livio con la cual se abre el capítulo aparece, en primer lugar, como un remedio contra un error que “ todos los hombres” cometen; la cita habla de un capitán que vivió largo tiempo antes que Livio, pero Maquiavelo habla de él como si ñviera aún en tiempos de Maquiavelo (367; cf. la anterior nota [441. La cita ha­ lda menos de lo que el capitán hizo o dijo que de lo que pensó; más ade­ lante, en el mismo capitulo, este pensamiento es adsrrito a Livio; el supuesto pensamiento del capitán es conocido sólo como pensamiento de Livio. (165) II 18 y III 30. En el encabezamiento de III 30, Maquiavelo habla de lo que debe hacer un ciudadano si desea llevar a cabo alguna buena acción en su república por su propia autoridad; el ejemplo central que se da en este capitulo es el de Moisés, que mató “ innumerables seres humanos” con ob­ jeto de que sus leyes y sus órdenes prosperasen; según Maquiavelo, Moisés hizo estas cosas por en propia autoridad ■ según la Biblia, no está claro si las hizo por su propia autoridad o por autoridad divina (rf. Exodo 32.21-26 con ih. 27-28; cf. Números 16). Cf. también I 9 (120).—“ Autor” , raíz gramatical

NOTAS

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de “ autoridad”, aparece en el sentido de “ escritor” , según creo, sólo en I 25 y en I 58. (166) I I 10, 17, 22, II I 27. (167) II 17 (274-275): disputare, rispondendo dico, questo e una m atsim a. (168) Cf. I 10 fin; P rincipe cap. 12 (39); A rte de Guerra II (485) y IV (539). a . las ant. págs. 47-48, 141-142, 188. (169) Cuando Maquiavelo dice en II 27 que desea demostrar cierta tesis mediante ejemplos antiguos y modernos, puesto que no puede demostrarse con la misma claridad por medio de razones, no quiere decir con ello que no posea una prueba racional de su tesis. Evidentemente esto atrae nuestra atención bacía su selección de ejemplos. En el capítulo precedente no había usado ningún ejemplo moderno, sino un ejemplo asiático. En II 27, discute dos veces los mismos tres ejemplos; el centro está ocupado en la primera discusión por un ejemplo asiático y en la segunda discusión por un ejemplo moderno (florentino). La modernidad y Asia son “ intercambiables” , dado que la diferencia característica entre la modernidad y la antigüedad clásica es debida a la victoria del pensamiento asiático sobre el pensamiento clásico. (Véanse nuestras anteriores págs. 106-107 y notas (16) y (35). La tesis que quiere demostrar se refiere a falsas esperanzas de victoria. (Véanse las anteriores pá­ ginas 46-47.) (170) II I 19. A Tácito se hacen cuatro referencias en loa D iscursos : I 29 (cf. nuestras anta. págs. 147-148), II 26 (cf. nuestra ant. pág. 59), III 6 (cf. nuestra ant. nota [149]) y 19. Las tres últimas referencias se suceden a intervalos de 13 capítulos. (171) Maquiavelo introduce la cita con el latín a it : llama nuestra aten­ ción sobre el hecho de que sabe escribir en latín; de este modo nos preprara para el hecho de que va a escribir algunas cosas en el latín de Tácito. Las palsbras de la cita nos recuerdan una declaración de Tácito que expresa la opinión opuesta a la declaración apócrifa que Maquiavelo pone en boca de Tácito. La auténtica declaración de Tácito va seguida inmediatamente en su obra ( A nales II I 55) por una observación que expresa dudas sobre la supe­ rioridad moral de los viejos tiempos sobre los presentes, y que, por consi­ guiente, nos recuerda el argumento de D iscursos I f p r.: la forma en que Maquiavelo usa a Tácito como autoridad, sirve para recordarnos su propia crítica sobre las raíces de la creencia en la autoridad. (172) Maquiavelo se refiere a una declaración suya hecha en otro tiem­ po y añade la observación de que esta declaración es verdadera; la opinión

26

402

NOTAS

expresada en la declaración había sido adscrita originariamente a “ los anti­ guos escritores” , sobreentendiéndose que, siendo de los antiguos escritores, es sin disputa verdadera; en la repetición indica que, si bien se refiere a las autoridades, no esté necesariamente conforme con lo que dichas autoridades dicen, aún cuando no exprese ninguna critica de lo que dicen; cf. II I 21 (390) con I 37 principio. El observa que “ todos los escritores” admiran el buen orden que prevalecía en el ejército de Aníbal e implica que estos es­ critores ignoran completamente la causa de este orden; cf. III 21 (391) y P rincipe cap. 17 (54). Cita a un hombre prudente que dijo que para man­ tener sometida por la fuerza a una república tiene que existir cierta proporción entre aquél que fuerza y aquello que es forzado; el hombre prudente pro­ bablemente es el mismo Maquiavelo ; cf. I I I 22 (393) y I 40 (187). (173) Cf. ntras. ant. págs, 176-177, notas (149) y (165), así como cap. 1, notas (48) y (68). (174) Livio V i l 4.6-7, 5.2, 9.8-10.11. E xodo 4.10; 1 Sam uel 17. a . la re­ ferencia de Maquiavelo a la historia de David y Goliath en P ríncipe cap. 13. (175) P ríncipe caps. 6 y 13. (176) P ríncipe cap. 19, fin. (177) Cf. nuestra anterior pág. 47. (178) En Livio V 23.6 se lee “ a Júpiter y al Sol” . Maquiavelo guarda si­ lencio respecto al deseo de Camilo de llegar a ser igual al más alto dios. Nó­ tese que en el encabezamiento de III 23 Maquiavelo habla sólo de una causa del exilio de Camilo, mientras qu en el cuerpo del capitulo habla de tres causas. Cf. también Discursos III 34 sobre la preocupación de Manlio Tor­ cuata por que se hablara de él. (179) Livio V 23.1. Discursos I 41, III 31 principio y 46. La “humildad” es mencionada en los encabezamientos de I 41 y II 14, y en ningún otro en­ cabezamiento; el intervalo entre estos dos capítulos es de 33. Cf. nuestras anteriores págs. 131-132. Con referencia a la conexión entre la subsección de Tá­ cito y la subsección dedicada al Decemvirato, cf. también el uso de “ partidista" en m 22 (395) y su referencia a I 43; véase en I 45 lo que dice sobro la “ amLición y espíritu partidista” de Savonarola; el ser “ partidista” es opuesto a ser “ tibio”