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BARUCH SPINOZA Ov

EPISTOLARIO

COLIHUE ( J CLÁSICA

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Spinoza, Baruch Epistolario.- Ia ed. - Buenos Aires : Colihue, 2007. 368 p. ; 18x12 cm.- (ColihueClásica) Traducción de: Oscar Cohan ISBN 978-950-563-041-7 1. Etica. Filosofía Moral I. Tatián, Diego, prolog. II. Cohan, Oscar, trad. III. Título CDD 170

Título original: Epistolae Coordinador de colección: Lic. M ariano Sverdloff Equipo de producción editorial: Cristina Amado, Cecilia Espósito, Ju an Pablo Lavagnino y L eandro Avalos Blacha.

LA FOTOCOPIA MATA AL LIBRO Y E S UN DELITO

1.5.B.N.-10: 950-563-041-7 1.5.B.N.-13: 978-950-563-041-7 O Ediciones Colihue S.R.L. Av. Díaz Vélez 5125 (C1405DCG) Buenos Aires - Argentina w w w .colihue.com .ar

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INTRODUCCIÓN

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n un importante ensayo sobre la escritura cifrada y las técnicas de ocultamiento en el Tratado teológico político escribía Leo Strauss que «el intérprete debe siempre prestar atención a la diferencia de peso específico entre los libros del Spinoza maduro y sus cartas. Las cartas no están dirigidas principalmente a hombres venideros sino a individuos cony temporáneos. Mientras que las obras de su madurez están destinadas sobre todo a los mejores lectores, la gran mayoría de sus cartas están destinadas a hombres más bien mediocres». Sin embargo, tal vez por eso mismo, el lector de este epistolario encuentra en él una dimensión humana que no es accidental en la filosofía de Spinoza, y muestra un pensamiento para la vida, radical, antiescolar por naturaleza. ¿Cómo entender si no la disposición del filósofo en comunicar sus ideas a quien quisiera comprenderlas, sea el secretario de la Royal Society de Londres, un comerciante de granos, un funcionario político caído en desgracia que le pregunta sobre la existencia de es­ pectros, un médico que será alcalde de Amsterdam, un clérigo, un matemático, el mismo Leibniz (por quien Spinoza abrigó siempre una instintiva desconfianza)...? ¿Cómo interpretar la paciencia y la insistencia en explicar una y otra vez las mismas cosas al ilustrísimo Oldenburg, quien en todas sus cartas incita al filósofo a publicar de manera abierta sus ideas, para retroce­ der cuando este lo hace efectivamente con la edición del TTP-, 7. «How to Study Spinoza’s Theologico-political Treatise», en Persecu­ tion and the Art of Writing, The Free Press, New York, 19.52. 2. En lo sucesivo se utilizarán las siguientes siglas- TTP para el Tratado Material protegido por derechos de autor

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'om end arle no escribir en la Ética nada peligroso?3 la «escritura reticente», la expresión cifrada y la cautela e al prejuicio acompañan la manera de vivir y de hacer »fía de Spinoza -y de los filósofos en el siglo X V II en ral-, ello no obsta para advertir en toda su intensidad la pasión spinozista por la lucidez común y la comprensión ’:tiva; una honestidad comunicativa y un anhelo de claridad,

»propósito no es otro que el de incluir a todos los hombres fuera posible en esa discusión sobre todas las cosas llamada Uj^ >fia. Pues en lo esencial, las ideas de Spinoza pueden ser prendidas por cualquiera. Su amenaza no estriba en su dificulsino en la superstición, el prejuicio y el odio, que redundan persecución». En efecto, la democracia política de Spinoza hace constelación con una ontología radicalmente no jerárquica, con una antropología que se vale del concepto de Natura como máquina de guerra contra los privilegios y sus justificaciones, con una teoría del entendimiento según la cual todos los seres toman parte en él y pueden llevar su deseo al extremo de sí (para, allí, investirlo de sabiduría, de libertad y de felicidad) a través de la experiencia ética, la pasión de pensar y la práctica política. Si de hecho no todos los hombres son libres -y aunque, en efecto, la libertad sea rara y sea difícil-, nadie deja de serlo por naturaleza, imposibilidad o destino. Otra vez: cualquiera puede serlo. Y el epistolario consta de una escritura paradójica, animada por la cautela y la libertad de palabra al mismo tiempo. Una escritura donde se registran con una singular claridad los conflictos pro­ pios de la libertad y la condición dramática de la filosofía en un mundo dominado por la servidumbre y el prejuicio. teológico-polüico; TB para el Tratado breve; TRE para el Tratado de la reforma del entendimiento; PPC para los Principios defilosofía de Descartes; TP para el Tratado político. 3. «Como por su respuesta del 5 de julio, comprendí que tiene usted la intención de publicar su Tratado de cinco partes [se refiere a la Eticc\, permítame, le ruego por la sinceridad de su afecto hacia mí, que le aconseje que no mezcle en él nada que parezca debilitar de algún modo la práctica de la virtud religiosa...» (carta LXII, 22 de julio de 1675).

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Por una parte, puesta en acto de un programa filosófico que lleva implícito un deseo de comunidad, según se halla expresado en un pasaje célebre del Tratado de la reforma del entendimiento-. Este es el fin que busco, es decir, adquirir esa condic ión y tratar de que m uchos otros la adquieran conmigo, pues tam bién atañe a mi felicidad que muchos otros com prendan lo mismo que yo, a fin de que su entendim iento y sus deseos coincidan enteram ente con mi entendim iento y mis deseos.4

La disposición inicial de Spinoza frente a toda solicitud de diálogo filosófico es siempre la comunicación franca. Por otra parte, cuando esa solicitud revela intenciones antifilosóficas, o bien una voluntad de disputa infértil, Spinoza desiste de continuar e interrumpe la conversación, a veces de manera explícita y abrupta como con Blyenbergh'’. En ese caso el propósito comunicativo, que no es accidental a la manera spinozista de entender y hacer la filosofía, asume su propio límite, sin incurrir en la burla y sin deplorar la naturaleza de las cosas. Y en ese límite encuentra pertinencia lo que, ante el espectáculo de la guerra, le escribía a Oldenburg en una de las frases más amargas y también más anti-spinozistas de cuantas haya escrito Spinoza: «... dejo a cada cual vivir conforme a su p arecer y que los que así lo quieren m u eran por su bien, con tal de que yo pueda vivir por la verdad» (carta XXX). C o n te n id o d e l E pistolario

Pero si bien el conjunto de cartas que forman un epistolario van dirigidas a personas concretas, en este caso no se trata en lo esencial de una correspondencia privada sino de una 4. Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, versión de Oscar Cohan, Bajel, Buenos Aires, 1944, § 14, p. 22. 5. «... la necesidad me ha obligado a escribirle estas pocas líneas para darle a conocer, como lo he hecho, mi propósito y decisión» [de no responder a las preguntas planteadas] (carta XXVII). Material protegido por derechos de autor

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correspondencia científica*1, pensada como parte de la obra y destinada a la edición7. Esto es, dirigida también a hombres venideros y no solo a «mediocres contemporáneos». De ma­ nera que, para el establecimiento del texto, se cuenta con dos fuentes: la primera y principal, las cartas publicadas en la edi­ ción de las Opera posthuma (OP) /Nagelate Schriflen [NS] (1677); la segunda, algunas cartas autógrafas, borradores autógrafos, copias e impresiones antiguas, cuyo contenido -cuando se trata de una de las cartas recogidas en OP / N S- no siempre coincide con el texto editado. Según su descripción estricta, el epistolario spinozista consta hasta el momento de 88 cartas, 75 de las cuales (42 6. Más aún, en la mayoría de las cartas editadas han sido suprimidos -sea por los editores, sea por el propio Spinoza- pasajes y referencias estric­ tamente privados que no tuviesen un interés filosófico inmediato (ver F. Mignini, ¡ntroduzione a Spinozfl, Laterza, Roma, 1983, pp. 164-165). 7. En el siglo XVII, el intercambio epistolar cumplía una función análoga a la de las publicaciones científicas en los siglos XIX y XX; era un medio de difusión científica y de transmisión de investigaciones entre sabios de lugares distantes (cfr. Gebhardt, C., «Textgestaltung», en Spinoza, Opera, Heidelberg, 1925, Vol. IV, p. 368). En un artículo reciente, Pierre-Franqois Moreau sostiene que la investigación sobre el epistolario de Spinoza involucra un conjunto de preguntas indispen­ sables para su comprensión: «¿cuál es el estatus de aquellos a quienes las cartas van dirigidas?, ¿qué es una carta en el siglo XVII?, ¿cuáles son los caracteres particulares de la escritura epistolar de Spinoza?..., ¿qué nos dice él mismo, en otras obras, acerca de lo que diferencia una carta de otros tipos de escritura?», y reseña tres caracteres comunes a todo intercambio epistolar en la época clásica: «a. I a carta no siempre es un mensaje entre solo dos corresponsales. Con frecuencia, está destinada a un público más amplio. Una carta es leída (está destinada a ser leída) no solo por su destinatario oficial sino también por otros... b. Se puede decir en las cartas -en ciertas cartas, más exactamente- lo que no se dice en una obra impresa... c. Las cartas están hechas para ser publicadas algún día... Las cartas de los eruditos forman parte de sus obras completas..., no se trata para ellos de un intercambio efímero sino que la correspondencia constituye un entero género filosófico y literario» (P.-F. Moreau, «Spinoza: lire la correspondance», en Revuede Métaphysique et de Morale, n° 1, enero de 2004, pp. 4-8). Material protegido por derechos de autor

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de Spinoza, 33 a Spinoza) fueron publicadas en la edición de 1677 preparada por sus amigos -el cuidado de la edición latina fue confiado a L. Meyer, mientras que el de la versión holandesa a H. Glazemaker-, en tanto que el resto proviene de otras fuentes8. La última edición de las Opera realizada por Cari Gebhardt (G) en 1925, incluye 86 cartas, a las que se añadieron una carta a Meyer (XII A) descubierta en 1975, y un texto dejelles catalogado como carta XLVIII A. Asimismo se completaron la carta XLVIII B -que consta ahora de tres fuentes distintas9 que la aluden o transcriben- y la carta XXX, que según el texto actualmente establecido se compone de dos fragmentos, solo uno de los cuales había sido editado por Gebhardt, en tanto que el otro proviene de una transcripción realizada por Oldenburg en una carta a Robert Moray (6/10/1665)l0. 8. En 1802 C. G. Von Murr descubrió en la Biblioteca de Hannover el original de la carta XLVI a Leibniz; en 1843 Tydemann publicó la carta LXIX a L. Velthuysen; en 1847 Victor Cousin reveló en sus Fragments philosophiques el texto de la carta XV a L. Meyer. En 1862 J. van Vloten realizó un trabajo crítico sobre el cuerpo del epistolario que había servido de base para la edición de 1677, descubierto en 1850 por el librero F. Muller en el orfanato m enonita de A m sterdam . U na edición de 1876 realizada por Ginsberg, Der Briefuuechsel des Spinozfl im Urtext, ya incluía 80.cartas, en tanto que la edición de Vloten / Land (1882-3) reunía un total de 84. En 1921, W. Meijer descubrió la carta LUI y la publicó en el vol. 1 del Chronicon Spinozanum. Otras fueron halladas en la Royal Society de Londres, en las obras de Boyle y de Leibniz, y en diversos archivos y bibliotecas. Cfr. la «Introduzione» de Antonio Droetto a la edición italiana de la correspondencia (Spinoza, Epistolario, Einaudi, Torino, 1951, pp. 32-33). 9. Un libro pòstumo dejan Rieuwertsz -librero amigo y editor de Spino­ za-; un pasaje de la segunda edición (1702) del Dictionnaire de Pierre Bayle; y un libro de viaje cuyo autor lleva el nombre de Hallman (1704). 70; La primera edición completa -hasta hoy- de las 88 cartas que com­ ponen el epistolario de Spinoza fue realizada en 1977 por F. Akkerman y H. G. Hubbeling, Spinoza. Briefuuisseling, Wereldbibliotheek, Amsterdam. Los criterios para el establecimiento del texto se hallan en el trabajo de F. Akkerman, «Vers une meilleure édition de la correspondance de SpinoMaterial protegido por derechos de autor

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Del total, 50 cartas pertenecen a Spinoza y 38 a 12 corres­ ponsales11; conforme al cotejo de OP y NS, 62 habrían sido redactadas originalmente en latín y 26 en holandés (lengua en la que se escribía con Jelles, Blyenbergh, Van der Meer, Balling, Hudde, Boxel y Bouwmeester). No siempre ha podi­ do establecerse el idioma original de las cartas publicadas en OP / NS, en los casos en los que no se cuenta también con el texto autógrafo. Por consiguiente, de las 88 cartas que componen el epistolario de Spinoza, 75 (que incluyen la que vale como introducción ul Tratado Político) provienen exclusivamente de la editioprinceps de 1677, en tanto que las 13 restantes fueron descubiertas entre 1802 y 1975; un total de 20 existen además como autógrafas, 13 de las cuales (once en latín y dos en holandés) escritas por Spinoza. La correspondencia se abre con una carta de Oldenburg de agosto de 1661 (cinco años después de la excomunión), en tanto que la última, escrita en el segundo semestre de 1676, es de Spino­ za a «un amigo» (probablementejarigjelles) y en ella se describe el contenido del Tratado político, que quedaría inconcluso por la muerte del filósofo el 21 de febrero de 1677. De manera que el conjunto abarca un arco de tiempo no muy extenso, un total de quince años de la vida de Spinoza (o bien doce, si consideramos que no se conservan cartas de 1668, 1670 y 1672) za?», en Revue international de philosophie, n° 119-120, 1977, pp. 4-25. 77. H. Oldenburg, (17) S. de Vries (1), W. van Blyenbergh (4), L. van Velthuysen (1), W. Leibniz (1), J. L. Fabritius (1),T. Jelles (1), H. Boxel (3), É. W. von Tschirnhaus (5), G. H. Schuller (2), A. Burgh (1), N. Stensen (1), en tanto que no se conserva correspondencia de L. Meyer, P. Balling, J. Bouwmeester, J. Ostens,J. G. Graevius,J. van der Meer,J. Hudde. 72. Para un análisis de las variantes textuales entre las distintas fuentes, cfr. además del artículo citado de Fokke Akkerman, la excelente «Intro­ ducción» de Atilano Domínguez a su edición del epistolario spinozista (Spinoza, Correspondencia, Alianza, Madrid, 1990, pp. 11-13). Material protegido por derechos de autor

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L a f i l o s o f í a b a jo

ia r o s a

Spinoza había sido excomulgado de la comunidad judía de Amsterdam el 27 de julio de 1656; según los términos del herem, cuya acta se conserva en el Libro dos Acordos da Nagam, debido a las «horrendas herejías que practicaba y enseñaba» y a «los actos monstruosos que cometió». Nada del viejo mundo de pertenencia se registra en el epistolario. Ni una referencia a Uriel da Costa (cuyo suicidio, cuando el pequeño Baruch tenía nueve años, afectó vivamente a la existencia judía de Amster­ dam), ni a Menasseh ben Israel (rabino, escritor e impresor de fundamental importancia en la vida cultural sefardita de Amsterdam, y cuyo libro Esperanza de Israe/conservaba Spinoza en su biblioteca), ni a su viejo maestro Saúl Levi Morteira (a quien el relato biográfico de Lucas adjudica un protagonismo principal en la excomunión de su discípulo). Tampoco encon­ traremos en las cartas de Spinoza mención a Juan de Prado, presuntamente decisivo en la gestación del desvío herético que plasmará en el spinozismo1*, él mismo excomulgado y que -a diferencia de Spinoza- se retractó poco tiempo después. Se sabe por documentos de la Inquisición que Prado y Spinoza seguían 13. Esta tesis clásica de Ju an de Prado (que, veinte años m ayor, había llegado a Amsterdam hacia fines de 1655) como corruptor de Spinoza, fue sostenida, entre otros, por Carl Gebhardt y por I. S. Révah en diferentes trabajos. Sin embargo, ha sido relativizada por Yirmiahu Yovel (cfr. Spinoza and other heretics, Princeton University Press, 1989) y recientemente invertida por un estudio de Wim Klever («Spinoza “corruptor” de Prado o la teoría de Gebhardt y Révah invertida», en A. Domínguez, comp., Spinoza y España, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1994, pp. 217-227), quien sostiene una influencia intelectual de Spinoza sobre Prado a partir de una análisis textual de la Epístola invectiva de Orobio de Castro (diferente, naturalmente, del que había realizado Révah para afir­ mar lo contrario), y adjudica a Frangís van den Enden el origen de la herejía spinozista -sobre esto último había insistido asimismo Theun de Vries en un pequeño libro de 1970 (Baruch Spinoza. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowohlt, Hamburg). Material protegido por derechos de autor

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frecuentándose y conversando de filosofía después de la ruptura con la Sinagoga, por lo que es posible incluso imaginar que una relación epistolar entre ambos hubiera sido natural. Ni una palabra dice la correspondencia sobre Van den Enden, viejo latinista libertario que murió colgado en la Bastilla por conspirar contra Luis XIV en 1674, cuya escuela de libre pensamiento -a la que concurrieron Spinoza, Glazemaker, Meyer y otros- fue un laboratorio intelectual, artístico y político de enorme importancia para los jóvenes ilustrados de Amsterdam . N ada sobre su am igojan de Witt, ni sobre los herm anos Johannes y Adriaen Koerbagh14 -a los que presumiblemente habría conocido también en casa de Van den Enden-, ni sobre Isaac La Peyrére15 -cuyo libro sobre los preadamitas tenía en 14. En 1668 Adriaen publica un panfleto anticlerical llamado Jardín de todas las dulzuras sin ninguna pena, en el que denuncia los sinsentidos teológicos sobre la Trinidad y la hostia, denuncia como idolátrico el culto protestante de la Biblia y emprende una deconstrucción de la Escritura en términos muy semejantes a los de Spinoza en el TTP. Es puesto en prisión -al igual que su hermanojohannes-, donde muere de agotamiento en 1669. (Sobre los avatares de los hermanos Koerbagh, ver Ami Bouganim, «Libertaires et libertins», en Le testament de Spinoza, Éditions du Nadir, París, 2000, pp. 291-294). 15. Según Richard Popkin, «el mayor herético antes de Spinoza». De origen calvinista, Isaac La Peyrére fue amigo de Menasseh ben Israel y llegó a Ámsterdam pocos meses antes de la excomunión de Spinoza. Muy posiblemente se conocieron por entonces. La Peyrére fue un personaje clave del ambiente milenarista, y sostuvo que el centro del plan divino de la historia no recae sobre los judíos ni sobre los cristianos sino sobre los marranos. En su libro Prae-Adamitae establece un método herético de interpretación bíblica, de sentido milenarista, y sostiene que Adán no es el primer hombre sino el primer judío, afir­ mando la existencia de hombres preadámicos. (Cfr. Richard Popkin, «The Marrano theology of Isaac La Peyrére», en Studi Internazionali di Filosofea, n° 5, 1973; también su Isaac La Peyrere (1596-1676), Brill, Leiden, 1987, y su ensayo «El milenarismo del siglo XVII», en Malcom Bull, comp., La teoría del apocalipsis y los fines del mundo, Fondo de Cultura Económica, México, 1998, pp. 133-157. Para la relación entre Spinoza y La Peyrére, ver Yirmiahu Yovel, Spinoza, el marrano de la razón, Anaya & Muchnik, Madrid, 1995, pp. 97-100). Material protegido por derechos de autor

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su biblioteca-, ni sobre Saint-Évremond, con quien se habría encontrado más de una vez en Voorburg. Nada sobre la gran conmoción sabbataísta. Nada, en fin -a excepción de alguna elíptica alusión a la guerra entre Inglaterra y Holanda en la correspondencia con Oldenburg (carta XXXII)- dice Spinoza en sus cartas conservadas sobre los grandes acontecimientos políticos de su tiempo. ¿Hay un epistolario perdido -o destruido- de Spinoza? Cuesta poco imaginar la existencia de un intercambio no científico, ni público, ni destinado a la edición, y que no reúne los requisitos de la comunicación erudita en el siglo XVII antes señalados. Ninguna preceptiva de prudencia, a no ser la destrucción de la prueba, podría resultar eficaz respecto a una imaginaria correspondencia con Adriaen Koerbagh o Frangís van den Enden. En cuanto al intercambio de ideas filosóficas y científicas que forman su epistolario transmitido, Spinoza sellaba sus cartas con un lacre en el que constaba el emblema de una rosa y el adverbio caute. De las trece cartas autógrafas, cuatro tienen aún, en distinto estado de conservación, el sello de Spinoza“’. En un trabajo clási­ co sobre el significado del emblema, Cari Gebhardt17identificaba en la rosa un «símbolo parlante»: la rosa con su espina «no puede tener otro significado que spinosa». Este significado en relación con la consigna caute inscripta en la base del sello, redundaría en lo siguiente: «Caute, quia spinosa - Cávete Spinosam». Esta admonición («con cautela, porque tiene espinas -puesto que es espinosa») estaría dirigida a los destinatarios de las cartas como advertencia de que lo que allí se confía puede causar daño a quienes se acercan sin prudencia y sin deseo de verdad, atraídos solo por curiosidad o voluntad de polémica. La rosa querría 16. 1.a carta XXXI1 a Oldenburg; la carta XLIX a Graevius; la carta XLVI a Leibniz y la carta LXXII a Schuller. 77. Gebhardt, C., «Das Siegel CAUTE», en Chronicum Spinozflnum, IV, 1924-26. Material protegido por derechos de autor

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significar el elemento de peligro inherente a la filosofía cuando esta solo es buscada por su novedad, como a la rosa que atrae por su fragancia son inherentes sus espinas. Por lo que la palabra caute expresaría según Gebhardt la necesaria mediación entre los lectores, sus amigos y destinatarios en general, y el carácter revolucionario de la filosofía propuesta. Contra esta interpretación, Filippo Mignini18 ha sostenido que «la cautela en comunicarlas [las ideas] no nace del temor de perjudicar con ellas a otros, sino del peligro que incumbe a quienes las transm iten: sucum bir al odio de los que no pueden

o no quieren comprender»19. El peligro del que se trata no es inherente a la filosofía -en la óptica spinozista la verdadera filosofía no podría nunca ser peligrosa en sí misma ni podría requerir prudencia-, sino a las condiciones de su comunicación; se precisa mantener, por tanto, las ideas sub rosa o sub silentio para evitar una inútil exposición al odio, las controversias y la persecución. Según permite constatar la ampliación fotográfica del sello, la rosa consta de dos y probablemente tres pimpollos -conjunto que aludiría a la generación y el marchitamiento de los seres-, mucho más evidentes que las dos espinas que, con alguna duda, pueden advertirse en la base. Mignini vincula el emblema a la brevedad de la vida humana y la fugacidad de las cosas terrenas (que por lo demás era el significado corriente de la rosa en la literatura emblemática del siglo XVII), relegando la importancia de las espinas y negando una adjudicación de su símbolo al carácter de la filosofía comunicada. El sentido de la palabra caute en el sello de Spinoza, por tanto, encontraría su adecuada interpretación en la conclusión del Tratado breve. T an solo me resta, para term inar todo esto, decir a los am i­ gos para los que escribo este tratado: no os adm iréis de estas 18. Mignini, F., «II sigillo di Spinoza», en La cultura, 19, 1981, pp. 352-381. 19. Ibid., p. 36fi. Material protegido por derechos de autor

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novedades, ya que bien sabéis que una cosa no deja de ser verdad porque no es aceptada p or muchos. Y, com o vosotros tam poco ignoráis la condición del siglo en que vivimos, os quiero rogar muy encarecidam ente que pongáis cuidado en no com unicar estas cosas a otros. No quiero decir que debáis retenerlas exclusivamente para vosotros, sino tan solo que, si alguna vez com enzáis a com unicarlas a alguien, que no os guíe ningún otro objetivo que la sola salvación de vuestro prójim o, con la plena seguridad de que no ha de defraudaros la recom pensa de vuestro trabajo.20 O l d e n b u r g y l a R oy al S ociety

En la portada correspondiente al Epistolario impreso en 1677, los editores escribieron: Epistolae / Doctorum Quorundam Virorum / Ad / B. d. S. / Et Auctoris / ¡(esponsiones; / Ad aliorum ejus Operum elucidalionem non parum facienteP. En efecto, las cartas de Spinoza -a excepción de una a Bouwmeester (carta XXVIII) y otra ajelles (carta XLIV), a quienes escribe por propia iniciativa- tienen carácter de respuesta a cuestiones que alguien le plantea. Prácticamente no encontraremos en ellas la introducción de temas o argumentos motu proprio, ni algo como una pretensión de decir abiertamente cosas que por prudencia se evita decir en las obras, según era usual en la época clásica (entre otras cosas por el carácter postumo de la mayor parte de sus libros, o la publicación anónima en el caso del Tratado teológico-político). Nada que indique una revisión de ideas, ninguna enmienda de lo ya pensado; casi siempre se trata de una «dilucidación» de las tesis y problemas expuestos sistemáticamente en los libros mayores, a no ser argumentos 20. Spinoza, Tratado breve, versión de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1990, pp. 167-168. 21. «Cartas de algunos varones doctos a B. de S. y las respuestas del autor, que contribuyen no poco a la dilucidación de sus otras obras». Material protegido por derechos de autor

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de carácter científico: la discusión sobre química con Boyle, referencias a problemas de óptica o a temas matemáticos, que no remiten directamente a su obra filosófica. La correspondencia más extensa de Spinoza fue la que mantuvo con Henry Oldenburg (1620-1677)22, teólogo oriundo de Bremen, que llegó a Londres como agente diplomático co­ misionado por el Consejo de su ciudad natal para obtener de Olivier Cronwell garantías de que se respetaría la neutralidad de su país en caso de una guerra entre Inglaterra y los Países

Baj os. C oncluida su m isión, perm aneció en Londres, donde

poco tiempo después entró en el círculo de Robert Boyle; de allí surgiría la British Royal Society, de la que fue secretario cuando se oficializó en 1662 y responsable de los Philosophical Transactions. Probablemente Oldenburg haya tenido las primeras noticias de Spinoza en 1655 cuando conoció en Londres a Menasseh ben Israel. El influyente rabino de Amsterdam había viajado a Inglaterra para convencer a Cronwell de aceptar el retomo de judíos a la isla, en el marco de un entusiasmo milenarista del que participaron muchos miembros de la Sociedad Real, entre ellos el propio Oldenburg2*. Tal vez haya tenido también noticias del judío que pulía lentes a través de Christian Huygens, con quien en esos años Oldenburg mantenía una fluida relación. O a través de Peter Serrarius, que tendrá un decisivo protagonismo en el intercambio de Spinoza con el círculo de Londres. Lo cierto es que en 1661 Oldenburg viajó a Amsterdam, quiso conocer al filósofo y, probablemente por mediación d e ja n Coccejus (profesor de la Universidad de Leiden y amigo de Spinoza), lo 22. 28 cartas en total (17 de Oldenburg y 11 de Spinoza, que se suce­ dieron entre agosto de 1661 y febrero de 1676, es decir exactamente un año antes de la muerte del filósofo). 23. Para las relaciones entre Oldenburg, Menasseh ben Israel y Pe­ ter Serrarius, ver el trabajo de Richard Popkin, «Un autre Spinoza», Archives de philosophie, n°48, 1985, pp 37-57, donde su autor sugiere la extraña hipótesis de un Spinoza milenarista y seguidor secreto de Sabbatai Zevt. Material protegido por derechos de autor

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visitó en su casa de Rijnsburg^4. Poco tiempo después de ese encuentro, se inicia la correspondencia entre ambos. No carece de importancia que la primera carta de Spinoza a Oldenburg -y por tanto su correspondencia en general- comien­ ce con una invocación de amistad, como si con ello se buscara establecer el marco imprescindible dentro del cual pueden prosperar la filosofía y la libertas philosophandi. Lo grata que es para mí su amistad -escribe Spinoza a quien había conocido apenas unos meses antes-, podríajuzgado usted mismo [...] es no poco orgullo de mi parte atreverme a entablar amistad con usted, sobre todo cuando pienso que entre los amigos todas las cosas, especialmente las espirituales, deben ser comunes21 [...] no puedo tener ningún inconveniente en entablar la íntima amistad que usted me ofrece decididamente (carta II). Asimismo, la primera carta a Blyenbergh -con quien el inter­ cambio se malograría pocos meses después por la impertinencia y el prejuicio reactivo con que este comerciante de granos de Dordrecht, ortodoxo calvinista, quiere impugnar las reflexiones 24. Sobre la relación de Spinoza y Oldenburg ver Dujovne, L., Spinoza. Su vida, su época, su obra, su influencia. Universidad de Buenos Aires. 1941-45, vol. I, pp. 159-164. 25. La frase «amicorum omnia... debere esse communia» (que Spinoza repite en la carta XLIV ajarigjelles, atribuyéndola a Tales) recoge una larga tradición procedente del mundo griego. Ya Timeo (cfr. Diogenes Laercio, Vitaphilosophorum, VIII, 10) adjudicaba a Pitágoras la máxima según la cual «los amigos tienen todo en común» (koiná tá ton philon). Aristóteles alude a ella dos veces en la Ethica Eudemia (1237b 30-35 y 1238a 15-20), y es retomada en los Adelphoe de Menandro (C.A.F. III, 9), y en los Adelphoe de Terencio («nam vetu' verbum hoc quidemst, communia esse amicorum inter se omnia», 803\4), autor que Spinoza conocía bien y algunas de cuyas obras había representado en casa de Van den Enden. Transmitida también al mundo latino por Cicerón [De Legibus, I y Laelius, XVII, 61) y por Séneca en las Epistulae ad Lucilium, donde refiere al tópico pitagórico en reiteradas ocasiones (carta VI, carta XLVIII, etc.). Material protegido por derechos de autor

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del filósofo en tomo al problema del mal-6- sienta la gran espe­ ranza spinozista de una filosofía en la amistad: ... en lo que a mí atañe, entre todas las cosas que 110 están en mi poder, nada estimo más que entablar amistad con hom­ bres que aman sinceramente la verdad; pues creo que entre las cosas que no están en nuestro poder, nada absolutamente podemos amar en el mundo con mayor tranquilidad que a tales hombres (carta XIX). Este m otivo, que recorre el spinozism o en su filigrana, alcan­ za un estatuto teórico significativo en la parte IV -considerada como la «parte política» - de la Ética, esto es la parte destinada al estudio de la esclavitud humana o la fuerza de los afectos; en cuanto forma de relación propia de los hombres libres, la amistad es el concepto que prepara el tránsito hacia la parte V y última acerca de la potencia del entendimiento o de la libertad humana. Así, «un hombre libre procura unirse a los demás hombres por amistad» (E, IV, 70); «Solo los hombres libres son muy útiles unos a otros y solo ellos están unidos entre sí por la más estrecha amistad» (E, IV, 71), etc.27 En 1661, año de la entrevista y del comienzo del epistolario con Oldenburg, ya había sido escrito el Tratado de la reforma..?* 26. «... usted -le escribirá Spinoza- me ha mostrado que el fundamento sobre el cual tenía la intención de edificar nuestra amistad, no había sido echado como yo pensaba» (carta XXIII). 27. Sobre el tema de la amistad en Spinoza, remito a mi libro La cau­ tela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2001, pp. 61-84. 28. Contra una tradición filológica unánime, Filippo Mignini («Per la datazione e l’interpretazione del Tractatus de intellectus emendazione di Spinoza», en La cultura, n° 17, 1979, pp. 87-160) sostuvo la anterioridad del TRE respecto al TB y, en otros trabajos (cfr. Introduzione a Spinoza, cit., pp. 41 y ss.), propuso que la mención de Spinoza al final de la Carta VI a Oldenburg -que data probablemente de diciembre de 1661 («... sobre este asunto, y también sobre la Reforma del Entendimiento, he compuesto todo un opúsculo en cuya redacción y corrección me Material protegido por derechos de autor

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y, probablemente, también el Tratado breve¿,J. En la primera carta, quien iba a ser el secretario de la Royal Society comienza mencionando el «reciente» encuentro entre ambos, en el que tuvo lugar «una conversación sobre Dios, sobre la Extensión y el Pensamiento infinitos, sobre la diferencia y la concordancia de sus atributos, sobre el modo de la unión del alma con el cuerpo y además sobre los Principios de la filosofía cartesiana y baconiana». Y a continuación solicita al filósofo aclaración acerca de esas mismas cuestiones. Este repertorio temático demarca el primer contenido filosófico de la correspondencia -que, como veremos, será accidentada, interrumpida y acabará por revelar la distancia real entre ambos tras la publicación del Tratado teológico-político-, cuyo examen se desarrolla en las cinco primeras cartas, y sobre la base de una separata redactada more geométrico que Spinoza adjunta a su primera respuesta (carta II). Oldenburg, cuyas objeciones son consideradas y respondidas una a una por Spinoza, no se da sin embargo por satisfecho y plantea la cuestión última: «mientras no me sea evidente por medio de qué causa y de qué modo han empezado a ser las cosas y por medio de qué lazo, si es que tal existe, dependen de la causa primera, todo lo que oiga y lea me parecerá un fárrago confuso» (carta V). Como respuesta a esta cuestión, Spinoza anuncia a su corresponsal haber compuesto el «inteocupo ahora...»)- refiere al TB y no al TRE. La datación propuesta por Mignini ha sido por lo general posteriormente aceptada. En esa línea, según un convincente trabajo filológico («Il Satyricon di Petronio e la datazione della Grammatica Ebraica Spinoziana», en Studia Spinozana, n° 5, 1989, pp. 253-272), Omero Proietti ha mostrado que, no obstante la profusa utilización de Terencio en la obra de Spinoza, este se halla ausente en el TRE. Dado que Spinoza había tomado parte en las re­ presentaciones de las comedias de Terencio organizadas por Van den Enden en 1657-58, esta ausencia es cuanto menos enigmática, por lo que Proietti conjetura que el TRE debió haber sido redactado antes, entre 1655 y 1657. 29. En efecto, según el pasaje de la carta VI citado, Spinoza se ocupa hacia fines de 1661 de la «redacción y corrección» de un opúsculo «ya compuesto». Material protegido por derechos de autor

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grtim opusculum» -probablemente el Tratado breve-, que no se decide a publicar para no ser atacado con el «acostumbrado odio» de los teólogos-10. La segunda temática del epistolario con Oldenburg está dominada por la figura de Robert Boyle11 (con quien Spinoza no tuvo correpondencia directa), cuyos trabajos de ciencia ex­ perimental son presentados como el fruto más sobresaliente de 30. Varios meses más tarde O ldenburg solicita a Spinoza que le envíe un resumen de ese texto («si hay algo... que le impida la publicación de esa obra, le ruego encarecidamente que no le desagrade enviarme un resumen de ella por carta»), cosa que Spinoza rehúsa hacer con un enigmático argumento: a instancias de algunos «amigos» publicará primero la exposición sobre los Principios de la filosofía de Descartes, con el propósito de suscitar en «algunas personas entre las que ocupan las posiciones principales de mi patria» (probable alusión a los hermanos de Witt) el deseo de «ver las cosas que he escrito y que reconozco mías y, por tanto, procurarán que pueda publicarlas sin ningún peligro de inconvenientes con el orden legal». Solo entonces podrá acceder Ol­ denburg al «tratado mismo impreso o un compendio de él». En tanto, Spinoza le ofrece solo «uno o dos ejemplares» de los Principios... que se hallaban en prensa (carta XIII). 31. Robert Boyle (1627-1691) nació en Lismore, Irlanda, estudió en Ginebra y finalmente se estableció en Londres, donde fue uno de los miembros fundadores de la Sociedad Real. Es considerado un expo­ nente de la investigación basada en los métodos científicos modernos fundados en la observación y los experimentos verificables en los laboratorios. Fue el primer químico que aisló un gas. Perfeccionó la bomba de aire y sus estudios lo condujeron a formular, independien­ temente de su colega francés Edmé Mariotte, la ley de física conocida hoy como «ley de Boyle-Mariotte». En el campo de la química, observó que el aire se consume en el proceso de combustión y que los metales ganan peso cuando se oxidan. Formuló una teoría atómica de la ma­ teria basándose en experimentos de laboratorio. Rechazó las formas sustanciales aristotélicas así como la explicación escolástica mediante «cualidades ocultas», y las sustituyó por la explicación puramente mecánica. Propuso que partículas diminutas de materia primaria se combinan de diversas maneras para formar lo que él llamó corpúsculos, y que todos los fenómenos observables son el resultado del movimiento y estructura de los corpúsculos. Material protegido por derechos de autor

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la investigación realizada por el círculo científico de Londres. En 1661 aparece la edición de Certain physiological essays, cuya publicación había sido anunciada por Oldenburg en la carta I. Puesto que la traducción latina12 de este texto es varios años posterior y Spinoza no leía inglés, probablemente no recibió el libro, como dice, sino un manuscrito latino o las pruebas de galera de la edición latina31. Spinoza escribe una carta minu­ ciosa y extensa (la más larga de toda la correspondencia) con observaciones sobre la naturaleza del nitro, los fluidos y los sólidos según el tratamiento de Boyle (carta VI), cuya respuesta vaga y en el estilo indirecto de Oldenburg (carta XI) provoca su comentario mordaz: ... agradezco mucho al eruditísimo señor Boyle por haberse dignado a contestar mis observaciones, aunque de paso y acaso incidentalmente. En verdad, confieso que no son tan importantes como para que el erudito señor Boyle pierda en contestarlas el tiempo que pueda dedicar a meditaciones más altas (carta XIII). Un tercer momento de la correspondencia con Oldenburg es el que se extiende entre abril y diciembre de 1665 (siete cartas, cuatro de Oldenburg y tres de Spinoza), tras casi die­ ciocho meses de silencio m utuo. Puesto que en enero de ese

año había sido declarada la guerra entre Inglaterra y Holanda, el intercambio epistolar y el envío de libros se vuelve difícil y peligroso34, y se realiza a través del enigmático Serrarius35 (ver 32. Tentamina quaedam physiologica cum historia jluiditalis et firmitatis ex Anglico sermone translata, Amsterdam, 1667. 33. Cfr. Hubbeling, H. G., Spinoza, Herder, Barcelona, 1981, p. 67. 34. De hecho, Oldenburg fue encarcelado durante varios meses en 1667, acusado de traficar información al extranjero. 35. Peter Serrarius (1600-1669) nació en Londres y, según Popkin, hacia 1660 era uno de los más grandes milenaristas europeos. Siempre próximo a diversos grupos disidentes y sectas heterodoxas, escribió opúsculos místicos y publicó la obra de Tauler. Estaba ligado a la Material protegido por derechos de autor

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cartas XXV, XXVI y XXXI). En este conjunto epistolar hay alusiones a la guerra y sus efectos sobre el trabajo científico**’ (algunos miembros de la Royal Society se trasladan a Oxford junto al Rey), pasajes sobre óptica'17, y la primera referencia de Spinoza al Tratado teológico-políticow. Como al descuido, en el último párrafo de la última carta antes de los diez años en los que no habrá correspondencia entre ambos, Oldenburg quiere confirmar un «rumor»: Pero paso a la política. En boca de todos corre aquí el rumor de que los israelitas, que han estado dispersos durante más de dos mil años, retornan a su patria. Pocos, en este lugar, lo creen, pero muchos lo desean. Ix> que usted oiga y opine soba* esta cuestión, comuníqueselo a su amigo... Anhelo saber lo que los judíos de Amsterdam han oído de este asunto y cómo les ha afectado tan importante anuncio que, si fuera verdadero, parecería determi­ nar ciertamente en el mundo un cataclismo de todas las cosas (rerum omnium in Mundo Cakislrophen) (carta XXXIII). Oldenburg obtiene diez años de silencio como única res­ puesta. Ni una palabra de Spinoza, en ninguna parte, sobre la aventura sabbataísta y la fiebre mesiánica que se apoderó de comunidad judía de Amsterdam y pudo haber entrado en contacto con Spinoza a través de Menasseh ben Israel, o bien en los círculos colegiados que frecuentaba, tras la excomunión del filósofo. 36. Cartas XXIX-XXXIII. 37. Cartas XXVI y XXXII. 38. «Compongo ahora un tratado sobre mi interpretación de la Escri­ tura. Me mueven a hacer esto: Io I.os prejuicios de los teólogos; pues sé que impiden sobremanera que los hombres puedan dedicar su espíritu a la filosofía; por consiguiente, me ocupo activamente de descubrirlos y de extirparlos de las mentes de los más inteligentes; 2o la opinión que el vulgo tiene de mí, que no cesa de acusarme de ateísmo...; 3o la libertad de filosofar y de decir lo que pensamos, quiero defenderla en toda forma, porque aquí está suprimida de todos los modos por la excesiva autoridad y petulancia de los predicadores» (carta XXX, septiembre u octubre de l(i()5). Material protegido por derechos de autor

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la comunidad judía amstelodana durante 1665, luego de que Natán de Gaza proclamó que Sabattai Zeví era el mesías. Todo acabaría pocos meses más tarde -en septiembre de 1666- con la apostasía de Sabbatai ante el Sultán Mehemed IV en Adrinópolis. Pero en tanto, ... hubo en la ciudad de Amsterdam una gran agitación y un gran temblor. Todos se entregaron a grandes festejos, golpeando panderetas y bailando por las calles. Los rollos de la Tora fueron sacados del Arca [para una procesión] con sus más hermosos ornamentos, sin temor al peligro de despertar un sentimiento de envidia o de odio entre los gentiles. Muy al contrario, anunciaron públicamente [las noticias] e informa­ ron de ellas a los gentiles.39 Seguramente Spinoza contemplaba el jolgorio sefardita sin reír, deplorar ni detestar; sin tampoco considerar que se trataba de los ultimi barbarorum. Seguramente también todo lo que ese mismo año había comenzado a escribir sobre el mesianismo antiguo en el TTP era un elíptico relato de actualidad, el cuar­ to motivo (no declarado en la carta XXX) que lo «mueve» a redactar «un tratado sobre mi interpretación de la Escritura». Tal vez. Lo cierto es que la correspondencia con Oldenburg no se reinicia hasta junio de 1675, cuando del fulgor sabbataísta solo habían quedado las cenizas. Las diez cartas conservadas de este intercambio último (seis de Oldenburg, cuatro de Spinoza) tienen por tema excluyente la discusión del TTP. Apenas recibe la obra, el secretario de Bremen considera que condene un «perjuicio para la Religión» porque la confunde con las pautas de «el vulgo de los teólogos 39. Jacob Sasportas, citado por Gabriel Albiac en La Sinagoga vacía, Hiperión, Madrid, 1987, p. 34. Sobre el sabbataísmo, ver de Gerschom Scholem el libro clásico sobre Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah 16261676., Londres, 1973, y Las grandes tendencias de la mística judía, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1993, pp. 235-2()3. Material protegido por derechos de autor

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y las fórmulas confesionales aceptadas». Sin embargo, dice haber reexaminado el texto y haber encontrado que consolida «el genuino fin de la Religión Cristiana». Una vez más, invita a Spinoza a confiarle sus ideas prometiendo no revelarlas «a ningún mortal» (carta LXI); el tono, no obstante, es otro, y la anterior insistencia en que Spinoza publique sus escritos por el bien de la República de las Letras, se transforma en una recomendación de no publicar nada «que parezca debilitar de algún modo la práctica de la virtud religiosa» (carta LXII). Spinoza responde que decidió desistir de la publicación de la Ética por el rumor desatado, ante su inminencia, por los teólogos, a los que se suman esta vez «algunos cartesianos necios»; en tanto que, escribe, «le agradezco sumamente su amistosísima advertencia, sobre la cual deseo, sin embargo, una explicación más amplia, para saber cuáles cree usted que son esas doctrinas que parecen debilitar la práctica de la virtud religiosa» (carta LXVIII)40. A partir de este punto todo se precipita en el malentendido o el desacuerdo. Presentando objeciones como si estuviera transmitiendo cuestionamientos de «los lectores», de la «mayoría», de «casi todos los cristianos», o simplemente de «muchos», Oldenburg manifiesta sus propias perplejidades: la confusión de Dios y la Naturaleza, la supresión de la autoridad, la negación de los milagros, la amenaza de la figura dejesucristo como redentor y mediador, y de su encarnación (carta LXXI), 40. Esta simulación de ignorancia es el mismo recurso que había empleado dos años antes para rechazar la oferta de una cátedra uni­ versitaria en Heidelberg que el Profesor Fabritius le ofrecía en nombre del Elector Palatino, advirtiendo que tendría una «amplísima libertad de filosofar» y que el Elector «confia en que no abusará de ella para perturbar la religión públicamente establecida». Allí también, Spinoza aduce que «ignoro dentro de qué límites debe encerrarse esta libertad de filosofar, para que no parezca que quiero perturbar la religión» (cartas XLVII y XLVIII). (Sobre el rechazo spinozista de la cátedra en Heidelberg y un análisis del intercambio con Fabritius, ver Cristofolini, P., «La cattedra avvelenata», en La scienzfl intuitiva di Spinoza, Morano, Napoli, 1987, pp 107-117.) Material protegido por derechos de autor

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así como -reproduciendo el núcleo de la condena teológica del spinozismo- la presunta imposibilidad de la culpa, el castigo y, en el límite, de la moral. En efecto, escribe, «parecería que usted afirmara la necesidad fatal de todas las cosas y acciones; pero admitido y aseverado eso, piensan [sus lectores], se cortan los nervios de todas las leyes, de toda virtud y religión y son inútiles todas las recompensas y castigos. Todo lo que compele o implica necesidad, piensan los mismos, excusa, y, por con­ siguiente, consideran que nadie sería inexcusable ante Dios. Si somos impelidos por el destino, y todas las cosas, guiadas por una mano dura, siguen un curso indefinido e inevitable, tampoco alcanzan a comprender ellos cuál es el lugar de la culpa y de los castigos» (carta LXXIV). Spinoza se detiene en cada una de las objeciones pero la distancia se ha revelado insalvable: «Si mis opiniones han de agradar a los cristianos que usted conoce, eso podrá saberlo usted mejor que yo». Más aún, las últimas cartas parecieran afectar retroactivamente la entera correspondencia y mostrar que, en buena parte, estuvo inmersa en el malentendido. «Veo finalmente -escribe Spinoza- qué era lo que me pedía usted que no publicara; pero como eso mismo es el fundamento principal de todo lo que contiene el Tratado [la Etica] que destinaba a la publicación, quiero explicarle aquí, en pocas palabras, de qué manera afirmo la fatal necesidad de todas las cosas y acciones» (carta LXXV). El

c ír c u l o d e

Á m sterd am

El segundo corresponsal de Spinoza en orden cronológico es Simón de Vries (1633/4-1667), tal vez su amigo más cercano. De él tenemos noticias por los antiguos relatos de Colerus y Lucas41 sobre la vida de Spinoza. Era un rico comerciante que 41. Ambos cuentan la misma historia: De Vries le ofreció una pensión de 2000 florines, que fue rechazada por Spinoza; a su muerte quiso hacerlo heredero de sus bienes, a lo que el filósofo respondió que dicha herencia Material protegido por derechos de autor

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pertenecía a una acomodada familia amstelodana, interesado por la filosofía y la teología, y miembro principal del círculo spinociano de Amsterdam. Su única carta narra el modo de funcionamiento de ese círculo de discusión de los manuscritos de Spinoza: cada uno de los miembros leía por tumo uno de esos escritos y lo explicaba; luego se anotaban las dudas y se remitían a su autor, «para que nos lo aclare, si es posible, y para que así, bajo su guía, podamos defender la verdad contra los supersticiosamente religiosos y cristianos y resistir el ataque de todo el m undo» (carta VIII). F orm aban parte del Collegium, además De Vries, Adriaen Koerbagh, Ludovvijk Meyer, Pieter Balling, Jarig Jelles, Johannes Bouwmeester, Jan Rieuwertsz, entre otros. La sede de reunión pudo haber sido la librería de Rieuwertsz, editor liberal que publicó obras de Descartes, Balling, Jelles, así como los Principios de filosofía de Descartes, el Tratado teológico-político (anónimo y con falso pie de imprenta) y las Opera posthuma. La mayor parte de los escritos heterodoxos que circulaban por los Países Bajos en el siglo XVII salieron de su taller, uno de los más importantes centros políticos de difusión del librepensamiento en Europa. No se ha conservado ninguna carta entre Spinoza y él. no le correspondía a él sino a su hermano, Isaac de Vries, que vivía en Schiedam. Simón dejó finalmente la herencia a su hermano a condición de que asignara a Spinoza una pensión vitalicia de 500 florines, de los que este aceptó solo trescientos. Colerus refiere que tras la muerte de Spinoza Isaac de Vries pagó al pintor Van der Spyck, último hospedero de Spinoza, la suma que se debía (Johannes Colems, «Breve, pero fide­ digna biografía de Benedictus de Spinoza...», 1705, en Atilano Domín­ guez, comp., Biografías de Spinoza, Alianza, Madrid, 1995, p. 114). Lucas agrega: «Bello ejemplo, que será poco secundado, especialmente por los eclesiásticos, ávidos del bien ajeno, ya que, abusando de la debilidad de los ancianos y de los devotos, a quienes embaucan, no solo aceptan sin escrúpulos sus herencias en perjuicio de sus legítimos herederos, sino que hasta acuden a la sugestión para conseguirlo. Mas dejemos ya a esos tartufos y volvamos a nuestro filósofo» (Jean Maximilien Lucas, «La vida de Spinoza», 1719, en ibid., pp. 162-163). Material protegido por derechos de autor

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La correspondencia con L. Meyer'2 consta de tres cartas de Spinoza, que responden a cuatro perdidas de aquel. La primera es la que se conoce como «carta sobre el infinito» (carta XII), y reviste una extraordinaria relevancia teórica43. Las otras dos (cartas XIIA y XV) atañen a la puesta a punto del texto para la edición de Principios de filosofía de Descartes / Pensamientos metafisicos. La carta XII A fue publicada por primera vez en 1975 por A. K. Offenberg'4. Contiene datos complementarios en particular sobre los Pensamientos metafisicos y muestra la confianza que Spinoza sentía por Meyer -cuya intervención no se restringe a la corrección de estilo- para la edición de su texto: «usted puede juzgar mejor las cosas por sí mismo puesto que tiene el manuscrito a su disposición; si usted cree 42. Lodowijk Meyer (1629-1681) estudió filosofía -se graduó con una tesis sobre Descartes—, y posteriormente medicina en la Universidad de Leiden. Luego se trasladó a Amsterdam, donde además de ejer­ cer la medicina fue director del teatro de la ciudad. Junto ajelles y Rieuwertsz, se empeñó activamente en difundir el spinozismo. Bajo la inspiración de las ideas de Spinoza escribió La filosofía, intérprete de la Sagrada Escritura (1666); su sentido, sin embargo, es muy diferente al del TTP, cuya impresión es cuatro años posterior. Según el De Tribus Impostoribus (1700) de Kortholt y la biografía de Colerus, Meyer asistió a Spinoza como médico durante sus últimos momentos. Pierre Bayle afirma en su Dictionnaire que tradujo al latín el prefacio a OP que JarigJelles redactó en holandés. Spinoza le encomendó el prefacio y la edición de Renati Des Caries Principiorum Philosophiae / Cogítala Melaphysica (1663). 43. Sobre esta carta, ver Martial Gueroult, «La lettre de Spinoza sur l’infini», en Revue de Métaphysique el de Morale, n° 4, 1966, pp. 285-411. 44. Briefvan Spinoza aan LodewijkMeijer, 26juli 1663, uitgegeven doorA. K. OJfenberg, Universiteitsbibliotheek de Amsterdam, plaqueta de 28 págs. que incluye el texto facsimilar, traducida luego al inglés en Hessing, S. (dir.), Speculum Spinozanum 1677-1977, Routledge et Kegan Paul, Londres, 1977, y al francés en «Lettre de Spinoza á Lodewijk Meijer, 26 juillet 1663», Revue philosophique, n° 3, 1977, pp. 273-284. Naturalmente, esta carta no fue traducida por Oscar Cohan para la versión del Epistolario de 1950, ni tampoco se agregó en la reedición incluida en Spinoza, Obras completas, Acervo Cultural, Buenos Aires, 1977. Material protegido por derechos de autor

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que deben ser cambiadas, proceda como mejor le parezca». El libro, publicado por Rieuwertsz en 1663, al año siguiente fue traducido al holandés por Pieter Balling. La única carta conservada de la correpondencia con Ba­ lling1’ es una de las más extrañas de cuantas haya escrito el autor de la Etica. Se trata de la respuesta a una carta perdida, en la que su corresponsal le informaba sobre la muerte de su pequeño hijo y le refería haber tenido un presagio (ornen) de esa muerte: cuando el niño aún estaba sano, oía en sueños los mismos gemidos que emitiría cuando le sobrevino la enferme­ dad. En primer término, Spinoza adjudica esos presagios a la «mera imaginación» y traza una analogía con un sueño propio en el que aparecía un «brasileño negro y sarnoso» al que nunca antes había visto, para concluir que, en ambos casos, se trata de un fenómeno «interno» (en un caso relativo al oído, en el otro a la vista). Pero, agrega, «como la causa fue muy diferente, en su caso fue un presagio, mas no en el mío». Cuando los efectos de la imaginación (p. e. el delirio) provienen de causas corpóreas, nunca pueden ser presagios de acontecimientos futuros. «Pero en cambio -escribe Spinoza-, los efectos de la imaginación o las imágenes que extraen su origen de la constitución del alma, pueden ser presagios de algún suceso futuro». Puesto que, razona, el padre y el hijo son «casi una sola y la misma persona», «el alma del padre debe participar necesariamente de la esencia ideal del hijo y de sus afecciones y de lo que de ella se deriva», bajo ciertas condiciones. Esta pequeña teoría del presagio pareciera entrar en con­ 45. Pieter Balling era menonita y colegiado como Jelles. Por razones comerciales viajaba a menudo a la Península Ibérica; la lengua entre Spinoza y él pudo haber sido el español, más aún, se ha especulado con que la única carta entre ambos conservada, escrita por Spinoza, pudo haber sido redactada en castellano y traducida luego al latín para su impresión. En 1662 publicó La luz sobre el candelabro, incluido >or A. Domínguez como Apéndice en su edición del Tratado breve cit., pp. 177-191).

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tradicción con el tratamiento del carácter imaginario de la revelación profètica según el cap. I y II del TTP, donde se antepone el «conocimiento natural» a la percepción imaginaria de la profecía, referida a cosas que «caen fuera de los límites del entendimiento»4*’. En el texto de la carta, Spinoza no reduce el sueño anticipatorio del padre -conforme en principio sería spinozista proceder- a meros signos, ni remite el hecho a la superstición, que concibe la naturaleza no según un orden de causas y efectos que conocer sino como conjunto de signos que interpretar17. La capacidad de «presentir confusamente algún suceso futuro» que se adjudica aquí a la imaginación, más bien la sustrae de una antinomia demasiado radical con la razón e introduce una importante tensión en este tópico clásico del spinozismo18. JarigJelles era otro de los amigos de Spinoza que discutían sus textos en el cenáculo de Amsterdam. También era colegia­ do, «ferviente cartesiano» y comerciante de especias. Según Gebhardt49 abandonó toda actividad lucrativa para dedicarse a la filosofía, e hizo traducir al holandés -puesto que al parecer no sabía latín- todas las obras cuyo estudio consideraba im­ portante: las de Descartes y Spinoza en primer lugar. Financió la edición de los PPC, y seguramente fue a instancia suya que se hizo la traducción holandesa del TTP, de cuya impresión 46. Spinoza, Tratado teológico-político, versión de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, p. 93. 47. Tosel, André, Spinoza ou le crépuscule de la servitude, Aubier, Paris, 1984, pp. 35 y ss. 48. Para un análisis de esta carta y su relación con el TTP, ver el trabajo de Myriam Morvan, «Étude de certains aspects de la rationalité et de l’irrationalité chez Spinoza», en Revue de Métaphysique et de Morale, n° 1, enero de 2004, pp. 17-19. 49. Gebhardt, C., Spinoza, version de Oscar Cohan, Losada, Buenos Aires, 1940, pp. 49-50 (luego incluido como introducción en Spinoza, Obras completas, cit.). Material protegido por derechos de autor

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Spinoza le pide que desista para evitar su prohibición50. Fue uno de los editores de OP / NS y autor del prefacio anónimo51, donde procura conciliar spinozismo y cristianismo y hacer de Spinoza un filósofo cristiano. La correspondencia -presumiblemente escrita en holan­ dés- consta de siete cartas, de las cuales seis de Spinoza. Las tres primeras (cartas XXXIX-XLI) discuten problemas de óptica y mecánica, que habían sido planteados por Jelles en cartas hoy perdidas. Las cartas XLIV y L, en tanto, revisten la importancia de ser las únicas -adem ás de la última, en la que describe a «un amigo» el contenido del T P- en las que Spinoza se refiere a temas de filosofía política. La primera, en efecto, alude a un libro al parecer célebre («había oído hablar mucho [de él]»), llamado Homo politicus, manual que, según la breve descripción de Spinoza, aborda los tópicos principales de lo que se conoce como maquiavelismo. Presenta la riqueza y los honores como el sumo bien; rechaza toda religión a no ser que sea posible medrar con ella; elogia la infidelidad, la simulación, el incum­ plimiento de promesas, la mentira, el peijurio, etc. Se trata, según Spinoza, del «libro más pernicioso que los hombres hayan podido concebir e imaginar» y contra el cual manifiesta la voluntad de escribir una refutación en la que «demostraría con argumentos evidentísimos y con numerosos ejemplos» que la «insaciable ambición de honores y riquezas» precipita 50. «Cuando me visitó recientemente el profesor N. N., me contó, entre otras cosas, que ha oído que mi Tratado leológico-político había sido traducido al holandés y que alguien, cuyo nombre ignoraba, trataba de imprimirlo. Por lo cual, le ruego seriamente que averigüe con cuidado este asunto y, si es posible, impida la impresión. Este es un pedido no solamente mío, sino también de muchos de mis amigos y conocidos que no verían con agrado la prohibición de este libro, lo que indudablemente ocurrida si se editara en idioma holandés» (carta XLIV). Probablemente el traductor haya sido Glazemaker. 57. Jelles, J., «Prefacio de OP (1677)», en A. Domínguez (comp.), Biografías de Spinoza, cit., pp. 45-79. Material protegido por derechos de autor

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a los hombres a una «condición inquieta y miserable» y a los Estados a su ruina. Un cotejo de esta carta con las referencias del Tratado político al «agudísimo Maquiavelo» (acutissimus Machiavellus), llamado también «prudentísimo varón» [prudentissimo viro) y «agudísimo florentino» (acutissimusFlorentinus)’-, muestra que, para Spinoza, la última palabra de Maquiavelo es la libertad, y es ella la que traza la estricta diferencia con un maquiavelismo vulgar como el que se podría haber expuesto en el Homopoliticus. En efecto -leemos en TP, V, 7- «consta que [Maquiavelo] estuvo a favor de la libertad e incluso dio atinadísimos consejos para defenderla». No deja de ser significativo que el propio Spinoza, quien en la carta ajelles considera como «el más pernicioso» a un libro que «muestra el método para... prometer y no cumplir lo prometido», incorpore luego en el TP un argumento que muestra su afinidad con Maquiavelo más que cualquiera de los explícitos elogios que le prodiga en los pasajes antes referidos. En efecto, en obvia sintonía con el capítulo XVIII de IIprincipe, escribe Spinoza en TP, II, 12: La prom esa hecha a alguien, por la que uno se com prom etió tan solo de palabra a hacer esto o aquello..., solo m antiene su valor m ientras no cam bie la voluntad de quien hi/.o la prom esa. Pues quien tiene la p o testad ele ro m p e r la p rom esa

no ha cedido realm ente su derecho, sino que solo ha dado su palabra. Así pues, si quien, por derecho natural, es su propio juez, llega a considerar, correcta o falsam ente (pues equivo­ carse es hum ano), que de la prom esa hecha se le siguen más perjuicios que ventajas, se convence de que debe rom per la prom esa y por derecho natural... la rom perá’1. 52. Spinoza, Tratado político, versión de A. Domínguez, Madrid, Alian­ za, 2004, cap. V, 7 (pp. 129-130) y cap. X, 1 (p. 233). Extrañamente, ambas referencias a Maquiavelo, que constan en la edición latina (OF), fueron suprimidas en la edición holandesa (NS) de 1677. 53. Ibid., p. 97. Material protegido por derechos de autor

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La carta L, por su parte, se abre con una indicación escueta y fundamental, que marca el punto de ruptura con Hobbes de la manera más precisa. En cuanto atañe a la política, la diferencia entre H obbes y yo, acerca de la cual usted me consulta, consiste en esto: que yo conservo incólum e el derecho natural y afirm o que en cualquier ciudad, a la autoridad suprem a no le com pete sobre los súbditos un derecho m ayor sino en la m edida en que su poder supera al de los súbditos; lo que tiene lugar siem pre en el estado natural.

Conservado «incólume» en el corazón del estado civil, el derecho natural no solamente no es expropiado en la instancia contractual sino que además se incrementa en y por la vida política. En efecto, al contrario de lo que sostuviera Hobbes, el derecho natural es mínimo en el estado de naturaleza (la relación entre ambos es inversamente proporcional) y máximo en una democracia política. Esta «diferencia» está cargada de consecuencias, y es lo que permite a Spinoza concebir la polí­ tica como permanente «autoinstitución» de la Ciudad54. L e ib n iz , S c h u ll e r , T sc h ir n h a u s

En febrero de 1678, Leibniz recibe en H annover un ejemplar de las Opera posthuma, de las que hizo una lectura intensa con numerosas anotaciones al margen. En una página correspondiente a la carta LXXV a Oldenburg, escribió: «Si toda cosa es una emanación necesaria de la naturaleza divi­ na... el mal tocará a los buenos y a los malos»5’. De todos los interlocutores de Spinoza, Leibniz fue la única figura filosófica 54. Sobre esto ha escrito páginas fundamentales Marilena Chaui en su libro Política en Spinoza, Gorla, Buenos Aires, 2004. 55. Citado por León Brunschvig, Spinoza et ses contemporaines, PUF, Paris, 1971, p. 238. Material protegido por derechos de autor

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y científica de relevancia a excepción de Boyle (y si bien es posible presumir una correspondencia con Christian Huygens, no se ha conservado ninguna carta). Sin saber aún quién lo había escrito, Leibniz leyó el Trata­ do teológico-político el mismo año de su publicación, y en una carta a su maestro J. Thomasius™, de septiembre de 1670, se refiere a él como un «escrito insoportablemente insolente», un «libro terrible» y «altamente pernicioso»'’7. La identidad de su autor le sería revelada un año más tarde por Johan Georg Graevius58, quien le escribe anunciándole la publicación de un «pestilentísimo libro» que «instituye el más injusto derecho de naturaleza, remueve la autoridad de las Sagradas Escrituras y abre las puertas al ateísmo». Allí añade que su autor es «un hebreo de nombre Spinoza». No obstante el interés de Leibniz por todo lo que escribiera Spinoza, y no obstante la ostensible adulación con la que se dirige a él en la única carta conservada («entre los demás elo­ gios que la fama ha hecho públicos sobre usted, entiendo que está también su extraordinaria pericia en asuntos de óptica», etc.), al igual que muchos cartesianos y que Malebranche, hizo siempre pública profesión de antispinozismo. Tanto era su cuidado por evitar que su nombre fuera asociado al del autor de la Ética, que Schuller se ve en la obligación de escribirle en m arzo de 1678:

He reprendido duramente al editor [del epistolario, en OP| por haber incluido, sin yo pedírselo, explícitamente tu nom56. Apenas publicado,Jakob Thomasius escribió la primera invectiva contra el TTP -a la que seguiría una larga serie a lo largo de dos siglos-, cuyo título era Programma adversus anonymum de libertóte philosophandi, Leipzig, 1670. 57. Citado por Emilia Giancotti, Baruch Spinoza, Editori Riuniti, Roma, 1985, p. 25. 58. Existe el autógrafo de una carta breve que le enviara Spinoza, originalmente no incluida en las OP (carta XLIX). Material protegido por derechos de autor

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bre en las obras postumas de Spinoza, aunque creo que no tiene peligro alguno dado que tu carta no habla más que de matemáticas.’1' En efecto, la carta del «Doctor en Leyes y Consejero de Maguncia» Gottfried Leibniz es medida; anuncia el envío adjunto de un ensayo suyo sobre Notitia Optica promotae y comenta brevemente dos recientes libros de óptica. La carta está fechada el 5 de octubre de 1671, de manera que su autor tenía ya bien leído el Tratado leológico-político, al que no hace ninguna alusión. En su respuesta (carta XLVI), Spinoza discute el folleto enviado por Leibniz y en la post data agrega que «si el Tratado teológico-politico aún no ha llegado a sus manos, si no le molesta, le mandaré un ejemplar». Iniciativa sin duda extraña en Spinoza, pues transgrede una declarada preceptiva de prudencia, que sin embargo recupera cuando, cuatro años más tarde, pide a Schuller y Tschirnhaus no mostrar a Leibniz el manuscrito de la Etica (carta LXXII). Por esa misma carta, sabemos que este intercambio no fue el único que hubo entre ambos. A Leibniz, sobre el cual escribe Tschirnhaus, creo haberlo conocido por carta, pero por que motivo fue a Francia, puesto que era consejero en Francfort, lo ignoro. Por lo que he podido conjeturar de las cartas que me escribió, me ha parecido un hombre de espíritu liberal y versado en todas las ciencias. Pero, sin embargo, juzgo que sería una imprudencia confiarle tan pronto mis escritos. Antes quisiera saber qué hace en Francia y oír el juic io de nuestro Tschirnhaus después que este lo haya tratado durante más tiempo y lo conozca más intimamente. Entre la oferta de enviar el TTP en 1671 y el retaceo de la Ética en 1675 Spinoza debió haber recibido «las cartas» de 59. Pasaje transcripto en Atilano Domínguez (comp.), Biografías de Spinoza, cit., p. 227. Material protegido por derechos de autor

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las que hace mención aquí1’0. A pesar de mostrar el «espíritu liberal» de su autor, algo en ellas (que podría estar referido a la opinión leibniziana sobre el T T P’1) pudo haber modificado su disposición frente a Leibniz, y suscitar una reserva respecto de él, no obstante la presentación de su persona por Tschimhaus'’2 («un hombre de extraordinaria erudición y versadísimo en varias ciencias, y libre de los prejuicios vulgares de la Teología, llamado Leibniz, con el cual contrajo una íntima amistad», por todo lo cual «es muy merecedor de que le sean comunicados sus escritos, si usted concede previamente el permiso», etc.), quien incluso está convencido de que «aprecia mucho el Tratado teológico-politico». En noviembre de 1676, de paso por Holanda, Leibniz visitó a Spinoza en su buhardilla de Paviljoensgracht, probablemen­ te más de una vez. De esa conversaciones es poco lo que se conoce, a no ser las referencias que constan en el epistolario del propio Leibniz. El intermediario entre Spinoza y Leibniz en Holanda fue Georg Hermann Schuller (1651-1679), médico nacido en la ciudad alemana de Wesel que estudió en Leiden y luego se radicó en Amsterdam. Según Gebhardt, además de ejercer la medicina era aficionado a la alquimia. Junto a Meyer,Jelles y Rieuwertsz, intervino activamente en la edición de las OP, precisamente ordenando el epistolario. Se conservan dos cartas 60. Leibniz admite haber escrito solo una: «El famoso judío Spinoza tenía una tez cetrina y un algo de español en su rostro; y es que era oriundo de aquel país. Era filósofo de profesión y llevaba una vida tranquila y privada, pues pasaba su tiempo puliendo vidrios, haciendo lentes de aumento y microscopios. Yo le escribí una vez una carta sobre la óptica, que ha sido incluida entre sus obras» (referencia posterior a 1700, recogida por Freudenthal y transcripta por A. Domínguez en Biografías de Spinoza, cit., p. 230). 61. «Este mismo Leibniz -dice Schuller- también aprecia mucho el Tratado teológico-politico sobre cuyo asunto, si usted recuerda, le escribió una vez una carta» (carta IAX). 62. En realidad la carta es de Schuller, quien transmite a Spinoza la carta de Tschirnhaus, que a su vez transmite el pedido de Leibniz. Material protegido por derechos de autor

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suyas a Spinoza (cartas LXIII y LXX), y tres del filósofo a él (cartas LVIII, LXIV y LXXII), todas escritas entre 1675 y 1676. Inmediatamente después de la muerte de Spinoza, le escribe a Leibniz informándole que está en venta el manuscrito de la Etica y lo insta a convencer al príncipe para que lo compre con sus fondos. Un mes más tarde, vuelve a escribirle diciéndole que no es necesario comprar el manuscrito porque se hará la edición de las Operé*. En ningún caso Schuller plantea cuestiones filosóficas propias, y más bien aparece como mediador para transmitir a Spinoza un conjunto de problemas planteados por el conde Ehrenfried Walther Tschirnhaus (1651-1708)M, figura que será dominante en el epistolario spinozista de los últimos años, autor de un libro llamado Medicina mentís (seguido de Medicina corporis, publicado anónimo por Rieuwertsz en 1686), claramente inspi­ rado en el Tractatus de Intellectus Emendatione no obstante haberlo negado frente al ataque de Christian Thomasius6-’. Tschirnhaus 63. «Me alegro mucho de que no hayas dicho nada todavía a tu príncipe acerca del proyecto de compra de la Ética, puesto que he cambiado to­ talmente de opinión, de suerte que, aunque su dueño actual aumentara el precio, no querría yo proponerte tal venta. El motivo es que he logrado tal acuerdo entre sus amigos, antes totalmente divididos, que he decidido, en beneficio público, editar no solo la Etica, sino también todos los fragmen­ tos manuscritos...» (carta de Schuller a Leibniz del 29 de marzo de 1677, transcripta en A. Domínguez, Biografías de Spinoza, cit., p. 221). 64. Sobre la relación entre Spinoza y Tschirnhaus, J. P. Wurtz, «Tschimhaus et Spinoza», en Sludia Leibniliana Supplementa, XX, 1981, pp. 93-103; del mismo autor «Tschirnhaus et l’accusation de spinozisme: la polemique avec Christian Thomasius», en Revuephilosophique de Louvain, L 48, 1980, pp. 489-506, y de Paolo Cristofolini, «Tschirnhaus, Spinoza e l’Italia», en La scienzfl intuitiva di Spinoza, cit., pp. 54-74. 65. En 1688, Ch. Thomasius -hijo de Jakob, autor del primer libro contra el TTP-, reacciona duramente contra el escrito de Tschirnhaus acusándolo de escepticismo, epicureismo y, sobre todo, de introducir el «veneno» de Spinoza en Alemania. Tschirnhaus se defiende de la imputación de spinozismo en cada uno de los puntos planteados por Thomasius (concernientes al método, la ética y la idea de Dios).Jean Material protegido por derechos de autor

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estaba influenciado por las ideas de Spinoza antes de trabar contacto epistolar con él, y tal vez haya sido su intervención la causa de que Oldenburg -con quien se encontró en Londres a principios de 1675- haya reanudado su correspondencia con Spinoza diez años después de haberse interrumpido, y sin motivo alguno aparente. En efecto, Schuller termina su carta del 25 de julio de 1675 (Oldenburg había retomado el 8 de junio del mismo año) escribiendo que [Tschirnhaus) dicc que el señor Boylc y Oldenburg se habían formado un extraño concepto de su persona fdc Spinoza] y que él no solo se lo rechazó, sino que ha agregado razones, por influjo de las cuales, no solo piensan ellos nuevamente de un modo muy digno y favorable de su persona, sino que también estiman muchísimo el Tratado teológico-político. (carta LXIII). Los temas planteados por Tschirnhaus -que en su visita a Spinoza hacia fines de 1674 había obtenido un manuscrito de la Etica- conciernen a cuestiones de método, al problema del libre albedrío (que motiva la célebre carta LXVII de Spinoza acerca de la libertad y la necesidad), al estatuto de la idea adecuada y su diferencia con la idea verdadera (carta LX), etc. Asimismo, a través de Schuller, propone la siguiente «duda»: [s¡] las criaturas constituidas p o r otros atributos no p u ed en, p o r

el contrario, concebir extensión alguna, y si así no parecerían constituir tantos mundos, cuantos son los atributos de Dios. Por ejemplo, con cuanta amplitud existe nuestro mundo de Paul Wurtz analiza esta polémica en todos sus términos, considerando que Tschirnhaus abjuraba abiertamente de su spinozismo como estrategia para mejor difundir las ideas de su maestro: «Renegar en público de la influencia de Spinoza era, en el fondo, la única manera de hacer circular algunas de sus ideas, la única manera de poder propagar el pensamiento de Spinoza, que él aprobaba. En una palabra: tal vez Tschirnhaus re­ negó de Spinoza para servirlo mejor» («Tschirnhaus et l’accusation de spinozisme...», cit., pp. 504-505). Material protegido por derechos de autor

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la extensión, por así decirlo, con tanta amplitud existirían los mundos constituidos por otros atributos; y así como nosotros, fuera del pensamiento, no concebimos sino la extensión, así las criaturas de esos mundos no deberían concebir nada más que el atributo de su mundo y el pensamiento, (carta LXIII), que es ampliada en la carta LXV: ¿Por qué el alma humana, que representa cierta modificación, modificación que se expresa no solo por la extensión sino de infinitos otros modos, por qué digo, percibe solo la modifica­ ción expresada por la extensión, es decir el cuerpo humano, y ninguna otra expresada por otros atributos? La respuesta a este apasionante problema filosófico será más bien escasa: apenas se remite a Ética, I, 10 y a Ética, II, 7. Spinoza añade: «Si usted presta un poco de atención a esto, verá que no queda ninguna dificultad». En la última carta del 15 de julio de 1676, pocos meses antes de morir, Spinoza responde al problema que el joven conde le había planteado sobre la posibilidad de demostrar a priori la variedad de las cosas a partir del solo concepto de extensión: «... de esto hablaré quizás con usted más claramente alguna vez, si me queda vida; pues al respecto hasta ahora, no me ha sido posible poner nada en orden» (carta LXXXIII). En esa última carta, cuando ya casi no le «queda vida», Spinoza deja aparecer algo que había estado ausente a lo largo de toda su correspondencia: la vacilación. F il ó s o f o s

y v ie je z u e l a s : u n r e l a t o d e fa n ta sm a s

Una rareza dentro del epistolario spinozista es la discusión sobre la existencia de espectros que, en un conjunto de seis cartas (LI-LVI), entre septiembre y octubre de 1674, Spinoza mantiene con Hugo Boxel. Hombre del bando republicano y próximo a ja n de Witt, Boxel hizo carrera en la ciudad de Gorkum -de donde era oriundo- y fue pensionario desde 1660 Material protegido por derechos de autor

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hasta la toma del poder por Guillermo de Orange en 1672. El tema para el cual es convocada la opinión de Spinoza es si existen apariciones, espectros, lémures, espíritus o fan­ tasmas, y si son mortales o inmortales. Invocando el principio de autoridad, su corresponsal aduce que tanto los antiguos como teólogos y filósofos actuales, aunque disputaron sobre su esencia, creen en la existencia de espíritus (son mencionados Plutarco, Suetonio, Wierus, Lavater, Cardano, Melanchton, Plinio el joven, Valerio Máximo, Empédocles, Máximo de Tiro, Apuleyo, estoicos, pitagóricos, platónicos, peripatéticos, César, Cicerón y Catón). ¿Qué propósito perseguía Boxel -para quien ni Spinoza ni su pensamiento eran desconoci­ dos- al consultarlo respecto de un tema cuya respuesta era obvia de antemano? No menos extraño es el hecho de que Spinoza acepte la discusión y la afronte argumentando que «no solo las cosas verdaderas sino también las necedades y las fantasías pueden serme útiles». ¿En qué sentido podía resultar «útil» una discusión sobre fantasmas a quien pocos años antes había arriesgado tantas cosas con una denuncia tan radical de la superstición como la que abre el TTP? Por el tono de las respuestas, parece evidente que Boxel no es alguien de quien debía tenerse cuidado o una excesiva cautela; más bien Spinoza parece no tomar el argumento demasiado en serio sino como un juego'"' y no pocas veces recurre al sarcasmo y la burla, cosa que su destinatario no deja de advertir («sus respuestas no persuaden, son, sin duda, absurdas y en ningún momento tocan el punto principal de nuestra controversia»). Spinoza dice que nada tiene que objetar si por la palabra «espectros» se entiende simplemente las cosas que se ignoran; de no ser así invita a su interlocutor a definirlos con mayor 66. No obstante, Gunther Coppens ha señalado que la discusión sobre fantasmas no era extemporánea en Holanda durante el siglo XVII, y fue uno de los tópicos que Balthasar Bekker debió someter a consideración en su libro El mundo encantado (1691) (cfr. Coppens, G. «Spinoza et Boxel. Une histoire de fantômes», en Revue de métaphysique et de morale, n° 1, 2004, pp. 59-72). Material protegido por derechos de autor

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precisión («¿son, acaso, niños, necios, locos?»), no sin esgrimir una pequeña explicación psicológica según la cual esas «cosas pueriles» o «diversiones de los necios» obedecen a la inclina­ ción de la mayor parte de los hombres a narrar las cosas según su deseo y no como son. Así, puesto que incontrastables («no tienen otros testigos que sus propios narradores»), los relatos de fantasmas permiten una ilimitada posibilidad de invención. En su segunda carta Boxel aduce cuatro razones para afirmar la existencia de fantasmas, que serán una a una des­ montadas por Spinoza: 1) los espectros existen porque ello contribuye a la belleza y perfección del universo; 2) puesto que son más semejantes al Creador que los seres corporales, es verosímil que los haya creado; 3) puesto que existen cuerpos sin alma deben existir almas sin cuerpo; y 4) es de presumir que el espacio superior no está vacío sino lleno de habitantes espectrales, que son de todas clases con una única restricción: no habría espíritus de sexo femenino, observación frente a la que Spinoza no podrá evitar la ironía: «me asombra, le dirá, que los que han visto a los espectros desnudos, no hayan dirigido sus ojos a los órganos genitales» (carta LIV). Spinoza propone «dejar de lado a los autores» y «atacar a la cuestión misma». En primer lugar, considerado en sí mismo el mundo no es ni bello ni feo, ni perfecto ni imperfecto; en segundo término, nada hace pensar que los espectros semejan más a Dios (o lo expresan mejor) que las criaturas corporales; tercero, si la existencia de cuerpos sin almas autoriza a afir­ mar la de almas sin cuerpos, igualmente un cuerpo sin nariz permitiría pensar en una nariz sin cuerpo y un círculo carente de esfera en una esfera sin círculo. Por último, en cuanto al universo poblado de espectros «superiores» (los más remotos) e «inferiores» (los más próximos), Spinoza responde ignorar «qué son esos grados superiores e inferiores que usted concibe en la materia infinita, a no ser que usted piense que la tierra es el centro del universo». Los argumentos de Boxel quedan reducidos a pura su­ perstición, «la cual es tan enemiga de la recta razón que, para Material protegido por derechos de autor

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menoscabar el prestigio de los filósofos, tiene más bien fe en las viejezuelas». Paralelamente a la controversia sobre fantasmas, las cartas con Boxel desarrollan una discusión sobre la libertad, la nece­ sidad, el azar y la naturaleza de Dios, que llevan a Spinoza a su propio terreno y le permiten, en la última carta y abandonando toda prudencia, confesar la inscripción de su pensamiento en el linaje de Epicuro, Demócrito y Lucrecio, a la vez que restarles toda autoridad a Aristóteles, Sócrates y Platón («pues no ha de sorprendemos que aquellos que inventaron las cualidades ocul­ tas, las especies intencionales las formas sustanciales y otras mil necedades, hayan fraguado los espectros y fantasmas y hayan creído a las viejezuelas para menoscabar la autoridad de De­ mócrito», etc.). Esta reivindicación spinozista de una tradición maldita tanto para judíos como para cristianos no concierne a los átomos y el vacío -que la física de Spinoza niega- sino pre­ cisamente al espíritu libertario de una filosofía emancipatoria de todo lo que atemoriza a los hombres y al desbaratamiento del uso teológico-político de imaginarios aterradores. Spinoza sintoniza en el epicureismo un pensamiento profundamente terrenal, que nada concede a la tristeza y que denuncia la sacrificialidad implícita en esperanzas vanas y verdades trascendentes. M

a l d it o y a t e o

Hay en todo el epistolario un único momento en el que Spinoza incurre en una polémica abierta, sin ningún propósito explicativo o dilucidatorio. Esa instancia es la respuesta a una carta de Albert Burgh, donde establece con nitidez su consi­ deración de la Iglesia romana como un puro orden «político», «lucrativo para muchos», «conveniente para engañar al pueblo y constreñir el ánimo de los hombres» -solo, afirma, superado en esto «por la Iglesia mahometana»- y cuya persistencia en el tiempo (la misma «cantinela de los fariseos»), que era uno de los argumentos de su corresponsal presentados como prueba de superioridad, no prueba otra cosa que la «eficacia de la superstición» (carta LXXV). Material protegido por derechos de autor

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Albert Burgh, hijo de un prominente político amstelodano, durante algún tiempo estuvo ligado a Spinoza y su círculo. Estudió filosofía en Leiden y más tarde, tras un viaje a Italia, se convirtió al catolicismo. Su texto (carta LXVII) tiene un propósito similar al de Niels Stensen o Steno (carta LXVII bis), también él converso al catolicismo con motivo de un viaje a Italia, luego sacerdote y obispo. Tanto Burgh como Stensen escriben sus respectivas cartas desde Florencia en 1675 (aunque la de Stensen había sido redactada algunos años antes) y ambos -si bien en un tono diferente- con el propósito de inducir la conversión al catolicismo de Spinoza. No se ha conservado la respuesta a Stensen, quien, en efecto, dice escribir «por compasión», «al ver que anda a tientas en las tinieblas un hombre que alguna vez me había sido muy familiar», y finaliza recomendando al autor del TTP abominar de todos sus errores, que «han alejado a mil almas del verdadero conocimiento de Dios». La carta de Burgh -unos veinte años más joven que Spinoza- es más agresiva e insolente, emplea un largo elenco de expresiones insultantes'’7 y vaticina a su destinatario la horrorosa muerte que les espera a todos los ateos'*. Entre los adversarios de Spinoza, los dos corresponsales más exigentes fueron Blyenbergh y Velthuysen. A diferencia de la condena demonizadora de Stensen y -sobre todo- de Burgh, en cierto modo puede decirse que van directamente al fondo 67. «Reconozca su pésima herejía, redímase de la perversión de su na­ turaleza y reconcilíese con la Iglesia»; «¿Acaso usted, miserable pigmeo, vil gusanillo de la tierra, peor aún, ceniza y alimento de gusanos, desea anteponerse con indecible blasfemia a la Encarnada Sabiduría Infinita del l’adre Eterno?»; «¿Sobre qué fundamento se apoya esa temeraria, loca, deplorable y execrable arrogancia suya?»; «hombre miserable, henchido de diabólica soberbia», etc. (carta LXVII). 68 . «Reflexione, por último, en la misérrima e inquieta vida de los ateos, aunque a veces ostenten una gran alegría de espíritu...; pero principalmente considere su infelicísima y horrenda muerte... y del ejemplo de estos aprenda a ser sabio a tiempo» (ibid.). Material protegido por derechos de autor

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del spinozismo y extraen de él sus consecuencias más radicales. El primero, respecto del problema ético y de las que serán las grandes tesis de la Etica, aunque no haya conocido este libro -que Spinoza estaba escribiendo en el momento del intercambio y al que alude en una ocasión- y la discusión se plantee a partir de algunas argumentaciones del escrito sobre Descartes. El se­ gundo, respecto de la religión y de las consecuencias relativas a ella según los motivos principales del Tratado teológico-político. En ambos casos Spinoza es confrontado con lecturas de su propia filosofía que no pueden ser reducidas a meros malentendidos -aunque a veces las considera de este modo-, y es llevado -al menos con Blyenbergh- a extremar su argumentación. Willen van Blyenbergh era comerciante de granos en la ciudad de Dordrecht, centro de la ortodoxia calvinista a la que él mismo pertenecía. Su correspondencia con Spinoza consta de ocho cartas (cuatro de cada uno) escritas en holandés -lo que para Spinoza supone un obstáculo, pues al final de la primera carta admite: «Me gustaría mucho escribir en la lengua en que he sido educado [¿español?, ¿portugués?], entonces podría expresar quizás mejor mi pensamiento»-, que desarrollan una discusión sobre el mal y la libertad humana, tema este de apa­ sionadas disputas en Holanda desde que en 1603 tuvo lugar la célebre confrontación entre Gomar y Arminio en Leiden*’9. 69. El calvinismo holandés tenía por un lado un sentido religioso de fuerte oposición a la idolatría romana y, por otro, un sentido político de cuño antiespañol y antifrancés. Efectivamente, había en Holanda una ortodoxia calvinista, observada por los sacerdotes «gomaristas» (seguidores del teólogo Gomar, quien propugnaba una obediencia absoluta, tanto al poder terrenal del Príncipe como al espiritual de la Iglesia -por más que la fuente de las dos obediencias fuera la misma, Dios-), rodeada de una infinidad de «sectas», «cristianos sin iglesia» que iban no solo contra la Iglesia Romana sino también contra la propia iglesia rrotestante, y postulaban las ideas de Arminio. Así, los arminianos se oponían al clero y a todo tipo de autoridad religiosa, afirmaban la tradición erasmiana de tolerancia y tenían como ideal una especie de comunismo del trabajo y la sencillez de costumbres. Asimismo, una concepción no especulativa ni teológica ni filosófica de la Biblia, a la que consideraban como un conjunto de verdades Material protegido por derechos de autor

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En su autopresentación, Blyenbergh manifiesta que escribe animado por un anhelo de verdad y un puro amor por la cien­ cia, y dice de sí ser un hombre libre que se gana la vida con el comercio honesto. La primera redacción, que dice deberse a la lectura de «su recién editado Tratado junto con su Apéndice» [esto es los Principios de filosofía de Descartes y los Pensamientos metafísicas], explícita ya el problema en el que insistirá una y otra vez en cada una de sus cuatro cartas: si Dios es causa de nuestra voluntad, o bien nada malo puede seguirse de ella, o «es Dios mismo quien realiza inmediatamente ese mal». En la respuesta, Spinoza se expresa con una franqueza filosófica absoluta para contestar que, en efecto, nada existe contra la voluntad de Dios pero el pecado y el mal no son algo positivo que pueda ser producido por él, y por tanto solo impropiamente, es decir nunca de manera filosófica, es posi­ ble decir que los hombres ofenden a Dios, «enojan» a Dios, «agradan» a Dios, etc. En sí mismas consideradas, argumenta Spinoza, las cosas no contienen imperfección sino solo perfec­ ción, tanta como contenido positivo hay en ellas. Un ciego, por consiguiente, no es un no-vidente y solo por comparación con quienes ven puede decirse de él que está «privado de la vista». De la misma manera -impropiamente- puede afirmarse de una acción (p. e. la ingestión adámica del fruto prohibido) que está privada de perfección, pues «esa privación puede llamarse tal con respecto a nuestro entendimiento, pero no con respecto al de Dios». De manera que, «a su modo», todo -también los impíos- expresan la voluntad de Dios. Aunque Spinoza agrega que esto no significa equiparar a píos e impíos porque al tener estos últimos «menos perfección» -esto es, menos esencia y menos realidad-, expresan a Dios más pobremente, sencillas para regular la conducta en la vida. En muchos casos buscaron conciliar la interpretación de la Escritura con la filosofía de Descartes y el libre examen. No obstante haber sido condenados en el Sínodo de Dordrecht en 161Í), eran tolerados y tenían su centro en Rijnsburg, ciudad a la que se trasladó Spinoza luego de la excomunión. Material protegido por derechos de autor

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será suficiente para que, quien se revelará desde la segunda carta como alguien que piensa a la manera de los teólogos más que como un filósofo, no sin una cierta fascinación por la amoralidad de un pensamiento llevado a tal extremo, insista en que tales ideas dejan «la puerta abierta a todos los impíos y a la impiedad». El equívoco suscitado por los términos de la autopresentación inicial de su interlocutor se revela demasiado tarde, aunque Spinoza mismo escriba: «para volver a su carta digo que, de todo corazón, le agradezco muchísimo porque me ha revelado a tiempo su manera de filosofar». Desde la segunda carta Spinoza sabe ya que no está, como había creído, frente a alguien que simplemente solicita aclaraciones, sino frente a alguien motiva­ do por una evidente voluntad de disputa y que se define como un «filósofo cristiano», entendiendo por ello una posición que subordina el entendimiento a la palabra revelada (carta XX). En efecto, demasiado tarde. Sin embargo, aunque apenas lo advierte Spinoza sugiere la inutilidad de persistir en la correspondencia («apenas creo que podamos instruimos mutuamente con nuestras cartas»), no solo no la interrumpe (el intercambio se extiende durante un año y medio), sino que además acepta recibir a Blyenbergh en Voorburg en marzo de 1665. Sostiene Deleuze -quien ha escrito páginas muy hermosas sobre estas cartas70- que no obstante la dimensión del desacuerdo, Spinoza escribe «como si estuviera él mismo fascinado por el asunto», pues primero cae y luego persiste -no obstante su declarado «horror por las disputas»- en el «litigio» que su interlocutor le propone. En la extensa carta XX, Blyenbergh desemboza su «méto­ do» de filosofar -desestimar el entendimiento siempre que no se corresponda con el Verbo revelado de Dios-, y plantea nuevas objeciones, en realidad maneras de expresar una cuestión 70. Deleuze, Gilles, «Las cartas del mal», en Spinoza:filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 2001, pp. 41-56; En medio de Spinoza, Cactus, Buenos Aires, 2003, clase V, pp. 65-74; también Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik, Barcelona, pp. 226-246. Material protegido por derechos de autor

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única. Según la primera, si las acciones derivan de la esencia recibida, ningún estado más perfecto que el actual es posible concebir; en segundo lugar, hacer depender la acción humana y sus efectos de la esencia recibida, equipara a los hombres con las plantas y las piedras; tercero, no está en nuestro poder mantener la voluntad dentro de los límites del entendimiento, por lo que el uso de la libertad queda destruido. De manera que, según lo anterior, Dios interviene y coopera tanto en «el acto procreador con mi esposa» como en «el mismo acto con la m ujer de otro», reducidos a indiferentes expresiones de la potencia divina, ambas -en sentido estricto- «virtudes». En cuanto es una acción positiva, arguye Blyenbergh, Dios coopera también con el asesinato. Y si así fuera, «caería el mundo en una eterna y perpetua confusión y nos volveríamos semejantes a las bestias». El corolario resulta obvio: la imposibilidad del castigo y, consiguientemente, la ruina de la religión. Se trata pues de una inquisición teológica estricta, que somete la filosofía a una impugnación derivada de postular, antifilosóficamente, la existencia de un Dios que juzga. En efecto, «nuestro disentimiento -dirá Spinoza- solo reside en esto; a saber, si Dios, como Dios, es decir, absolutamente, sin adscribirle ningún atributo humano, comunica a los píos las perfecciones que reciben (según yo entiendo), o bien como juez; esto último lo afirma usted» (carta XXI). No obstante afectar sorpresa porque la respuesta de Spinoza «no refleja demasiada amistad», en la carta XXII Blyenbergh parece más estimulado aún y, como poseído, da vueltas en tor­ no al mismo asunto de todos los modos posibles. De la filosofía presentada por Spinoza, dice, «se sigue infaliblemente» que es tan perfecto cometer toda clase de delitos como ser justo; que los «impíos y los libidinosos» sirven a Dios; que quien comete delitos debe cometerlos necesariamente; que «a Dios le place igualmente el asesinar y el dar limosnas», etc., y por tanto no hay vicios en sí sino solo acciones nocivas para una constitución dada, como nocivo puede ser un alimento o una bebida. Material protegido por derechos de autor

INTRODUCCIÓN

XLIX

Usted las evita [a las acciones que yo llamo vicios] del mismo modo que se rechaza un alim ento que repugna nuestra na­ turaleza... Y aquí se puede plantear nuevam ente la cuestión: ¿acaso si se encuentra un ánim o con cuya naturaleza parti­ cular no chocaran sino que se concillaran placeres y delitos; acaso, pregunto, el motivo de la virtud bastaría para moverlo a practicar la virtud y evitar el mal?

El recorrido desde un anhelo de comunidad fundado en el deseo de verdad -que Spinoza manifiesta en su primera carta- hasta lo que él mismo llama «nuestro gran desacuerdo», muestra todos sus estadios hasta llegar aquí a su punto límite. Ese desacuerdo va más allá de los interlocutores mismos y es el que corresponde al que se produce entre la filosofía y la teología siempre que no se hallan convenientemente separadas. A este punto y como forma de zanjar una discusión que pareciera alimentarse de su propio fracaso y estar condenada a repetir sus términos ad infinitum, la respuesta de Spinoza recurre al potencial: ... si alguien ve que puede vivir m ás cóm odam ente en la horca que sentado a su mesa, obraría muy neciam ente si no se ahorcase. Y aquel que viese claram ente que podría gozar realm ente de una vida o de una esencia m ejor y más perfecta perpetrando crímenes que siguiendo la virtud, tam bién este sería necio si no lo hiciese.

En 1674 Blyenbergh publicará un libro de 470 páginas contra el TTP bajo el título Sobre la verdad de la religión cristiana y la autoridad de la Sagrada Escritura, y en 1682 una Refutación de la Ética o moral de Benedictus de Spinoza. La primera crítica que el Tratado teológico-político recibe en Holanda (recordemos que en Alemania J. Thomasius había publicado ya una refutación muy temprana) es la que escribe Lambert van Velthuysen, médico, jurista, hombre político y

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profesor universitario de la ciudad de Utrecht71. El texto, remi­ tido en forma de carta ajacob Ostens, llega por tanto a Spinoza indirectamente a comienzos de 167P. Por su parte, Spinoza le escribió dos cartas, de tono muy diferente una de otra: la primera, a través de Ostens, es la reacción inmediata a la crítica recibida (febrero de 1671); la segunda, al propio Velthuysen cuatro años más tarde. Podría decirse que estas cartas describen una evolu­ ción inversa a la seguida por el epistolario con Blyenbergh; si en la carta XLIII se considera que Velthuysen escribió su crítica «con m alicia o por ignorancia» y que «este hom bre es del género de aquellos de los cuales, al final de mi “Prefacio” [al TTP] he dicho que preferiría que desatendieran absolutamente mi libro, antes que, interpretándolo todo torcidamente», etc., en la breve misiva del otoño de 1675 dice Spinoza: «sé que usted está poseído solo por el amor de la verdad y conozco la singular pureza de su alma» (carta LXIX). El escrito de Velthuysen consta de dos momentos muy mar­ cados. En primer lugar, recorre con cierto detalle los principales motivos del TTP y, no sin agudeza, extrae las consecuencias que se siguen de ellos; luego, en apenas uncís pocas líneas al final del texto, revela su propósito de desenmascaramiento, 71. Según el inventario de su biblioteca, Spinoza poseía dos obras suyas: Tractatus dúo medico-physici, unus de liene, alter de generatione (Utrecht, 1657); y Disserlatio de usu rationis in rebus theologicis el praesertim in Interpretatione Scripturae (Utrecht, 1668). 72. Aunque escrito también en 1670-71, en 1674 fue publicado postumo el libro llamado Adversus Anonymum Theobgico-Politicum Liber singularis... [en su Bibliographiespinozistejean Préposiet consigna asimismo el siguiente título: Lucubrationes in detestabilemBenedictiSpino&e librum qui inscribitur:Discursus Theologico-Politicum] de Reinert van Mansvelt (1639-1671), profesor de Teología en Utrecht. Spinoza poseía un volumen en su biblioteca, no obstante el curioso pasaje de la carta L ajelles: «El libro que el profesor de Utrecht ha escrito contra el mío... lo he visto expuesto en el escaparate de un librero y, por lo poco que entonces leí de él, lo juzgué indigno de ser leído y mucho más indigno de una respuesta. Por lo tanto, dejé estar al libro y a su autor. Y sonriéndome pensaba que los más ignorantes son en todas partes muy audaces y muy dispuestos a escribir», etc. Material protegido por derechos de autor

INTRODUCCIÓN

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juzga a su autor en términos condenatorios y lo denuncia como un ateo encubierto” . El núcleo de la argumentación que Velthuysen establece en su crítica es que el TTP despoja a la religión de sentido, al vaciarla de todo contenido de verdad y asignarle una fun­ ción estrictamente pragmática. En efecto, «para evitar que lo acusen de supersticioso [el autor] ha arrojado, me parece, toda religión» -o a lo sumo debe ser adscripto al deísmo. Separa la práctica de la virtud de la esperanza de obtener premios y la abstención del vicio del temor al castigo; niega la eficacia de las plegarias y la posibilidad de los milagros; adjudica una función política a los profetas, cuyos «discursos no verdaderos» tienen el solo propósito de estimular la virtud en los hombres, y establece que el culto -que corresponde a los gobernantes establecer- es en sí mismo indiferente a Dios y solo posee un carácter político. Afirma además que Dios no elige a un pueblo en menoscabo de otros sino que ha infundido en todos por igual lo necesario para alcanzar la virtud y la verdadera beatitud, y considera «superfluo el conocimiento de los misterios». Toda esta paráfrasis -fundamentalmente correcta- lleva a Velthuysen a concluir, en el último párrafo de su carta, que el autor del TTP, «a mi juicio suprime y destruye de raíz todo culto y toda religión», «introduce secretamente el ateísmo», imagina a Dios de tal modo que «su divinidad no provoca veneración en los hombres» y «destruye la autoridad de la Sagrada Escritura» mencionándola «solo por fórmula». Y, lo que es peor, al reducir la religión a la práctica de la virtud, negándole toda dimensión especulativa y todo valor de verdad, equipara al Corán con el Verbo de Dios, y ya no queda «un solo argumento para de­ mostrar que Mahoma no fue un verdadero profeta, puesto que también los turcos cultivan las cuestiones morales». 73. Ver el trabajo de Leiser Madanes, «Lambert van Velthuysen, mal­ tratado por Spinoza», en El árbitro arbitrario. Hobbes, Spinozay la libertad de expresión, Eudeba, Buenos Aires, 2001, pp. 221-236. Material protegido por derechos de autor

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En suma, escribe Velthuysen en la última línea, «no me aparto mucho de la verdad y no ofendo a su autor si denun­ cio que, con argumentos encubiertos y disimulados, enseña ateísmo puro». Nada podría haber provocado en Spinoza una reacción más inmediata que la acusación de ateísmo, y no solo por motivos de prudencia -aunque sin duda también por esto, pues la cir­ culación en Holanda de una crítica no impertinente, realizada con argumentación muy preparada y firmada por alguien de una importante posición académica (en efecto, Velthuysen no era un teólogo vulgar sino un cartesiano que había escrito, entre otros, un libro favorable a las tesis de Hobbes)-, revestía sin duda un peligro político extremo. La paradoja cobra toda su fuerza si se considera que en 1665 Spinoza le había manifestado a Oldenburg que había comenzado a escribir el TTP para, entre otros motivos, defenderse de la acusación de ateísmo (carta XXX). ¿Qué es un ateo en el siglo XVII? Ante todo, alguien que lleva una forma de vida. Por ello Spinoza, acusando sin duda el golpe, comienza su respuesta por allí: [Velthuysen | dice, primero, que le interesa poco saber de qué nación soy yo, ni qué método de vida sigo. Por cierto, si lo hubiera sabido no se habría persuadido tan fácilmente de que yo enseño el ateísmo. Pues los ateos suelen buscar inmoderadamente ho­ nores y riquezas, cosas que yo siempre hé despreciado, como saben todos los que me conocen (carta XLIII). Por ello resultaba autocontradictoria y hasta cierto punto insólita la imagen de ateo virtuoso que echaría a rodar Pierre Bayle en el artículo sobre Spinoza del Dictionnair¿\ 14-, «Quienes han tenido cierto trato con Spinoza, así como los paisanos de los pueblos donde vivió retirado algunas temporadas, coinciden en afirmar que era un hombre de trato fácil, afable, honrado, cumplidor y muy ordenado en sus costumbres. Esto resulta extraño; pero, en el fondo, no hay que sorprenderse más de ello que de ver gente que vive muy mal a pesar de que tiene plena fe en el evangelio» (Pierre Bayle, «Spinoza», en Atilano Domínguez, Biografías de Spinoza, cit., p. 83). Material protegido por derechos de autor

INTRODUCCIÓN

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La contestación de Spinoza arguye en primer lugar ad hominem: ... creo ver en que pantano se mete este hombre. N ada encuen­ tra, por cierto, en la virtud misma y en el entendim iento que lo deleite, y preferiría vivir según el impulso de sus pasiones si no se lo im pidiera una sola eosa, y es que tem e el castigo...; y a esto se debe que crea que todos los que no están cohibidos por el temor, viven con desenfreno y dejan de lado toda religión.

Cuatro años más tarde, en 1675, Spinoza le escribe a Velthuysen la segunda y última carta que se conserva, esta vez sin intermediarios y con un lenguaje que denota una cierta fami­ liaridad. En ella le solicita autorización para publicar el texto de la carta XLII junto a la respuesta de la carta XLIII, no con el objeto de refutarlo sino para integrarlo a una edición cuyo propósito es «aclarar con notas algunos de los pasajes más os­ curos del mencionado Tratado». Para lo cual Spinoza propone «corregir o suprimir» las expresiones rudas de su respuesta, y manifiesta que esa publicación «podría hacerse sin ningún pe­ ligro para su fama, con tal de que no se inscriba su nombre [en el texto]». Además, invita a completarlo con otros argumentos contra el TTP, pues «no hay nadie cuyos argumentos quisiera examinar con más gusto» (carta XLIX). El proyecto explicitado en esta carUi no fue nunca llevado a

cabo; años más tarde Velthuysen escribiría una refutación de la Eti­ ca con el título de Sobre el culto natural y el origen de la moral (1680). Mucho más tranquilizador y de sentido común resultaba el relato de Kortholt: «se entregaba al estudio incluso en plena noche y la mayor parte de sus tenebrosos libros los elucubró de las diez de la noche a las tres de la madrugada... Pues sin razón alguna fue un ateo malva­ do... un hombre tan ávido de gloria y tan ambicioso que se expuso orgulloso a ser cruelmente despedazado con sus amigos De Witt con tal que a una vida breve siguiera una carrera eterna de gloria... El 21 de febrero de l(i77... exhaló plácidamente su alma impura y su último aliento. Si tal género de muerte puede corresponder a un ateo, se ha discutido no hace mucho entre los eruditos», etc. (Kortholt, «De tribus impostoribus», en ibid., pp. í)2-!)4). Material protegido por derechos de autor

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S obre

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esta e d ic ió n

La presente edición del Epistolario corresponde a la traduc­ ción realizada por Oscar Cohan y publicada por la Sociedad Hebraica Argentina en 1950, luego recogida en el volumen IV de las Obras completas de Spinoza, editadas por Acervo Cultural, de Buenos Aires, en 1977. Con León Dujovne, Alberto Gerchunoff, Samuel Glusberg, Jacobo Kogan, Manuel Sadovsky, Gregorio Weinberg, etc., Os­ car Cohan perteneció a una generación de intelectuales judíos que en los años 40 y .50 prom ovió las ideas de Spinoza m ás

que nadie antes o después en la Argentina, a través de libros, artículos y traducciones de sus obras, publicados en revistas como Judaica o Davar y por las editoriales Babel, Bajel o las ediciones de la Sociedad Hebraica. Además de las cartas de Spinoza, Cohan tradujo el Spinoza de Cari Gebhardt” , el Tratado de la reforma del entendimientoK y la Etica77. El texto base empleado por Cohan para esta versión del Epistolario -la primera en lengua española- no es el esta­ blecido por la edición de Gebhardt78 sino el correspondiente a la edición realizada en 1914 por Van Vloten y Land79, según él mismo indica en el prólogo. La reedición presente, además de corregir erratas tipográficas y unas pocas evidentes distracciones del traductor, incluye las cartas aparecidas con posterioridad a las ediciones de Van Vloten/Land y Gebhardt, y por tanto no recogidas por Cóhan en la suya. En total, los textos que se tra­ 75. Gebhardt, C., Spinoza, op. cit. (luego en Obras completas de Spinoza, vol I, op. cit.). 76. Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, op. cit. 77. Spinoza, Etica, Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires, 1954 (reeditada en UNAM, México, 1977). 78. Spinoza, Opera, op. cit. 79. Benedicti de Spinoza, Opera quotquot reperta sunl; editio tertia, Hagae Comitum, MCMXIV.

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INTRODUCCIÓN

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ducen y añaden ahora son cinco y completan el Epistolario según ha sido establecido hasta el momento. Esos textos son: 1) La carta XII A, a L. Meyer, editada por primera vez en 1975 como Brief van Spinoza aan Lodewijk Meijer, 26 juli 1663, uitgegeven doorA. K. Offenberg, traducida luego al inglés en Hessing, S. (dir.), Speculum Spinozflnum 1677-1971, y al francés en «Lettre de Spinoza á Lodewijk Meijer, 26 juillet 1663»80. Naturalmente, esta carta no fue traducida por Oscar Cohan, ni tampoco se agregó en la reedición incluida en las Obras completas de Spinoza (1977). 2) El Fragmento I de la carta XXX. Se trata de un pasaje que consta en una carta de Oldenburg a Robert Moray del 6 de octubre de 1665. Fue publicado por A. Wolf en «An Addition to the Correspondence of Spinoza», en Philosophy. TheJournal of the British Inst. of Phil., 10, 1935, 200-4. 3) La carta XLVIII A, no publicada ni incluida en ninguna edición hasta la holandesa de Akkerman, Hubbeling y Westerbrink (1977)m. 4) La carta XLVIII B, que consta de tres fragmentos, incluidos parcialmente en la edición de Gebhardt como Ep. XLVIII bis, y en forma completa solo en la edición holandesa de 1977. 5) La carta LXVII bis de Niels Stensen. Aunque se en­ cuentra ya en la edición de Gebhardt, Cohan no la incluye en la suya. Son mías las traducciones de la carta XII A, del Fragmento I de la carta XXX, de la carta LXVII bis y del Fragmento II de la carta XLVIII B, en tanto que la carta XLVIII A y el Frag­ mento I de la carta XLVIII B fueron traducidas del original holandés porjavier Blanco. Se mantienen el prólogo de Oscar Cohan y la introducción 80. Cfr. nota 44 de la presente Introducción. 81. Spinoza. Briefvisseling, op. cit.

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de Gebhardt incluidos en la edición de 1950; se añade al final del texto una carta del filósofo George Santayana a Cohan fechada en junio de 19511*2, a propósito de su versión del Epistolario. D ie g o T atián

82. «Una carta de Santayana», en Davar, n° 51, marzo-abril de 1954, pp. 27-30. Material protegido por derechos de autor

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C r o n o l o g ía 1632

1637 1639 1641 1642 1649 1650 1651 1652 1654 1655 1656

El 24 de n o v ie m b r e nace en la ciudad de Ams­ terdam Bento/Baruch/Benedictus Spinoza, en el seno de la comunidad judía que había llegado a Holanda hacia fines del siglo XVI. Su familia había sido expulsada primero de España y luego de Portugal. En este mismo año nace Vermeer y Rembrandt pinta La lección de anatomía del doctor Nicolaes Tulp. Descartes publica el Discours de la Méthode. Spinoza asiste a la escuela de la comunidad juedeo-portuguesa de Amsterdam, donde aprende la lengua hebrea, estudia la Torá y el Talmud. Descartes publica las Méditations Métaphysiques. Publicación del De cive de Hobbes. Publicación de Les passions de l’âme de Descartes. Muerte de Descartes. Se publica en español, en Amsterdam, la obra Esperanza de Israel de Menasseh ben Israel. Aparición del Leviathan de Hobbes. Francis van den Enden abre en Amsterdam una escuela de latín, que sería frecuentada por el joven Baruch. Muerte de Michael d’Espinoza, padre del filósofo. Se hace cargo, junto a su hermano Gabriel, del negocio familiar. Llega a Amsterdam, proveniente de Alcalá de Henares,Juan de Prado, con quien Spinoza entra en contacto. El 27 d e j u l i o es excomulgado sospechado de herejía. A la salida de un teatro, un fanático judío lo agrede con un puñal. Material protegido por derechos de autor

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1(358 1660-1 1662 1663 1664 1665 1669 1670 1672

1673 1674 1675

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Probablemente redacta el Tratado de la reforma del entendimiento, que será publicado tras su muerte, inconcluso. Se instala en Rijnsburg, centro de los colegiantes. Compone el Breve tratado. Probablemente comienza la redacción de la Etica. Publica Principios de filosofía de Descartes y los Pensamientos metafísicas. Se instala en Voorburg. Probable encuentro con Ja n de W itt.

Aparece la traducción holandesa de los Principios defilosofía de Descartes y de los Pensamientos metafísicos. Spinoza interrumpe la redacción de la Etica y comienza a escribir el Tratado teológico-político. Muerte de Rembrandt. Se instala en La Haya, en la buhardilla de la casa del pintor Van der Spick. Publicación del Tratado teológico-político, sin nombre de autor y con falso pie de imprenta. Guerra contra Francia e Inglaterra. Los fran­ ceses invaden H olanda. Los herm anos De Witt son asesinados en plena vía pública por una turba enardecida. Fin de la experiencia republicana. Spinoza recibe una invitación para ocupar una cátedra en la Universidad de Heidelberg. Declina la invitación por considerar que se vería limitada la libertad de pensar. La Corte de Holanda condena conjuntamente el Tratado teológico-político y el Leviathan. Desiste de publicar la Etica, que se encontraba ya en prensa, a causa de los rumores y amenazas Material protegido por derechos de autor

INTRODUCCIÓN

1677

1687 1862

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que la sola inminencia de su impresión había provocado. Muere en La Haya el 21 de feb re ro . Poco tiempo después sus amigos publican simultáneamente una edición latina (Opera posthuma) y una edición holandesa (Nagelate Schriften) de sus escritos. El editor amstelodano L. van Dijk publica dos escritos spinozistas inconclusos: Cálculo algebraico del arco iris y Cálculo de probabilidades. Primera edición del Tratado breve por J. van Vloten.

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B ib l io g r a f ía

Se consigna a continuación un repertorio no exhaustivo de ediciones de Spinoza y estudios críticos en lengua española, con el propósito de proporcionar una guía bibliográfica al lector. E d ic io n e s

de S pinoza en castellano

Obras escogidas, versiones de E. Reus y Bahamonde, M. H. Alberti y M anuel M achado, prefacio de O tto Baensch, El Ateneo, Buenos Aires, 1953. Obras completas, traducción, introducción y notas de J. Bergua, Clásicos Bergua, Madrid, 1966. Obras completas, 5 volúmenes, versiones de Oscar Cohan y Mario Calés, introducción de Carl Gebhardt, Acervo Cultural, Buenos Aires, 1977. Tratado de la reforma del entendimiento, versión de Oscar Cohan, introducción de Carl Gebhardt, Bajel, Buenos Aires, 1944. La reforma del entendimiento, versión de Alfonso Castaño Piñán, Aguilar, Madrid, 1954. Tratado de la reforma del entendimiento /Principios defilosofía de Des­ cartes / Pensamientos metafísicas, versión, introducción y notas de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1988. Tratado de la reforma del entendimiento, versión de Oscar Cohan, prólogo de Diego Tatián, Cactus, Buenos Aires, 2006. Tratado breve, versión, prólogo y notas de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1990. Tratado teológico-politico compuesto por Benito Spinoza, versión de J. Vargas y A. Zozaya, Biblioteca Económico-Filosófica, Madrid, 1882. Tratado teológico-politico, versión de A. Vargas y A. Zozaya, prólogo de León Dujovne, Lautaro, Buenos Aires, 1946. Tratado teológico-politico (selección) / Tratado político, traducción y estudio preliminar de Enrique Tierno Galván, Tecnos, Madrid, 1985. Material protegido por derechos de autor

INTRODUCCIÓN

LXÍ

Tratado teológico-político, traducción, introducción, notas e índices de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1986. Etica, versión de Manuel Machado, Garnier, Paris, 1913. Etica, versión de G. C. Bardé, Barbado, Buenos Aires, 1940. Etica, versión de Oscar Cohan, Fondo de Cultura Económica, México, 1954. Etica, versión de A. Rodríguez Bachiller, Aguilar, Buenos Aires, 1975. Ética, versión de Oscar Cohan, UNAM, México, 1977, 1980. Ética, versión e introducción de Vidal Peña, Editora Nacional, Medrid, 1984. Etica, versión e introducción de Atilano Domínguez, Trotta, Madrid, 2000. Etica, versión y notas de Manuel Machado, Quadrata, Buenos Aires, 2005. Tratado político, versión, introducción, índice analítico y notas de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1986. Tratado político, versión, introducción, notas, index latinus translationis y bibliografía de Humberto Giannini y María Isabel Flisfisch, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1990. Tratado político, versión de Eric Fontanals, estudio preliminar y notas de Ernesto Funes, Quadrata, Buenos Aires, 2003. Epistolario, versión y prólogo de O scar Cohan, introducción de Cari Gebhardt, Sociedad Hebraica, Buenos Aires, 1950. Correspondencia, versión, notas e índices de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1986. Correspondencia completa, versión dej. D. Sánchez Estop, Hiperión, Madrid, 1988. Las cartas del mal. Correspondencia Spinoza / Blijenbergh, versión de Natascha Dolkens, presentación de Florencio Noceti, comen­ tario de Gilles Deleuze, Caja Negra, Buenos Aires, 2006. Compendio degramática de la lengua hebrea, traducción, introducción y notas de Guadalupe González Diéguez, Trotta, Madrid, 2005.

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LXII

B ib l io g r a f ìa

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g e n e r a i, s o b r e

S p in o z a

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INTRODUCCIÓN

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DIEGO TATIÁN

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LXV

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E p is t o l a r io

Con una introducción de CARL GEBHARDT Traducción del latin y pròlogo de OSCAR COHAN

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PRÓLOGO que fue muy admirado por casi todos los grandes pensadores, filósofos y poetas alemanes (Lessing, Goethe, Lichtenberg, Schleiermacher, Hegel, Fichte, Novalis, Heme, Schopenhauer, Nietzsche y Scheler), no ha tenido casi eco en los escritores de lengua castellana, a pesar de que era descen­ diente de judíos españoles (oriundos de la ciudad castellana de Espinosa de los Monteros) y castellanos muchos de los autores que leía. Sólo encontró tal eco en otro filósofo de origen espa­ ñol, pero de lengua inglesa: me refiero a Santayana, que, como Nietzsche, ha reconocido su afinidad con Spinoza. Y aunque es penoso decirlo, lo cierto es que a punto casi de cumplirse el tercer centenario de su muerte y de la aparición de sus Obras postumas, no tenemos todavía una edición completa de estas en castellano. A llenar en parte este vacío contribuye la presente edición argentina de su Epistolario. El Epistolario de Spinoza, del cual G oethe h a dicho que es el libro más interesante del mundo por su sinceridad y amor a los hombres, aparece así por primera vez en castellano. Considero que una buena traducción no debe ser fiel lite­ ralmente, sino literariamente. Pero cuando se trata de obras filosóficas, pienso que es necesario evitar que, por excesivo afán de claridad y elegancia, se mutile y disfrace la forma, y, a veces, el pensamiento del original. Por tanto, he tratado cons­ tantemente de ser fiel y exacto, tanto en lo que concierne a la forma como al pensamiento de las cartas de este Epistolario. He trabajado en esta traducción durante muchísimo tiempo y con gran amor, esmero y cuidado. No pretendo haber hecho una traducción perfecta, sino la mejor que he podido, de modo que si no es del todo mala, tendrá algo bueno.

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p in o z a ,

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El texto latino que he usado es el de la tercera edición de las Obras completas de Spinoza por Van Vloten y Land, publicada en 1914 en La Haya (Benedicti de Spinoza, Opera quotquot reperta j«H¿;editio tertia; Hagae Comitum; MCMXlV). Todas las veces que se me ha presentado algún punto difí­ cil, oscuro o dudoso he consultado la traducción alemana de Gebhardt, o la inglesa de Wolf o la francesa de Appuhn. Como dice Wolf: «La importancia del Epistolario de Spinoza para la adecuada comprensión de su filosofía es muy grande. No

sólo nos d a una exposición más sencilla y m enos im ponente de

varios conceptos filosóficos (tales como libertad, duración, tiempo, infinito, unidad de la naturaleza, etc.) que la que se encuentra en sus otras obras, sino también una explicación más adecuada de alguna de sus ideas fundamentales. No es exagerado decir que algunas de las más maliciosas tergiversaciones de la filosofía de Spinoza se deben sobre todo a un estudio insuficiente o, por lo menos, insuficientemente imparcial de sus cartas». Y para confirmar esto citaremos, finalmente, las palabras del eminente espinocista inglés Pollock: «Una de las cartas más importantes de Spinoza (epístola XII) fue escrita en 1663... El tema de la carta se refiere al significado o, más bien, significa­ dos de los términos infinito e infinitud, y al peligro de errores y confusiones al usarlos. La tesis de Spinoza es de fundamental importancia para la exacta comprensión de su concepción del Universo, y, sin embargo, ha sido asombrosamente ignorada o subestimada por la mayoría de los comentadores de la Etica, sin exceptuarme a mí mismo». Para facilitar al lector la comprensión del significado esen­ cial de este Epistolario le he agregado, traducido del alemán, un interesante y profundo estudio del ilustre espinocista Cari Gebhardt, cuyo Spinoza traduje hace diez años. Sea ésta, pues, una nueva contribución a un mayor y mejor conocimiento del gran filósofo y su obra entre los pueblos de habla castellana. O scar C o h a n , agosto de 1950. Material protegido por derechos de autor

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INTRODUCCIÓN

ha dicho que el Epistolario de Spinoza es el libro más interesante que se podía leer en el mundo por su sinceridad y amor a los hombres. Es a la vez para nosotros el complemento necesario de la Ética de Spinoza, pues nos ofre­ ce la profunda y pura humanidad que se oculta detrás de las rígidas fórmulas matemáticas de aquella obra. Cuando se lee por primera vez el Epistolario y se lo compara con otros episto­ larios eruditos del siglo XVII, el de Boyle, por ejemplo, o el de Huygens o el de Leibniz, se asombra uno al descubrir que aquí no estamos en presencia de un intelecto que les habla a otros intelectos. Fuera de algunos pocos eruditos, los corresponsales de Spinoza son hombres simples, de mentalidad muy sencilla y a quienes asegura su respeto. Y esto muestra que para él lo principal en la vida no ha sido el intelecto, sino una voluntad sincera. «No hay nadie cuyos argumentos examine yo con más gusto, pues conozco la entera pureza de su conciencia», le escribe a un adversario después de haberlo conocido; el mismo a quien anteriormente le había escrito una carta llena de indignación. Y las preguntas de Schuller las contesta, a pesar de que está enfermo y recargado de trabajo: «pues por su singular afabilidad o, lo que yo considero esencial, por el amor por la verdad que le anima, me veo obligado a satisfacer su deseo con mis débiles fuerzas» Cuando le ha salido al encuentro una clara voluntad, un noble esfuerzo por la verdad, jamás los ha defraudado. Así ha contestado con tanta paciencia las casi inso­ portables trivialidades de Blyenbergh, simplemente porque éste le había escrito que esperaba alcanzar con la ciencia la verdad pura, y la tranquilidad como efecto de la verdad; pues Spinoza se

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sentía obligado, ante toda voluntad de conocimiento. Ya en el Tratado sobre la reforma del entendimiento1se expresa así: «Atañe a mi propia felicidad esforzarme para que muchos otros tengan el mismo conocimiento que yo y para que su conocimiento y voluntad coincidan completamente con mi conocimiento y voluntad», y la Ética saca de aquí este axioma: «El bien que todo aquel que sigue el camino de la virtud trata de lograr para sí, también se lo deseará a los demás hombres». En esto residía para él el sentido de lo que su época había manifestado tan a m enudo: el hom bre es un Dios p ara el hom bre.

Se tiende todavía siempre con unilateralidad a considerar en la doctrina de Spinoza como lo principal lo que en ella es medieval y escolástico. Por cierto que Spinoza estaba todavía completamente encerrado en su tiempo; y cosas como Sustancia y Dios, sobre las que nosotros hemos aprendido a callamos, ocupan en su consideración un amplio espacio. Pero no se debe olvidar que a la obra que en un principio quiso llamar Filosofía, le dio más tarde el nombre de Ética. Y precisamente el Epis­ tolario puede enseñamos al respecto que en su pensamiento y acción ha reconocido siempre el primado de la conciencia ética, siendo en esto enteramente un hijo de aquel Renacimiento, que en la esencia de la personalidad encontró su norma valorativa. La correspondencia con Blyenbergh y la parte última de la correspondencia con Oldenburg nos dan sobre este aspecto de la Ética de Spinoza, verdaderamente autónoma y desligada de toda premisa religiosa, una idea más clara quizá que la misma obra principal. «En lo que a mí atañe rechazo lo malo, porque es contrario a mi naturaleza y porque me apartaría del amor y conocimiento de Dios». Spinoza, doscientos años antes que Nietzsche, ha establecido que la ética no consiste en el cumpli­ miento de una norma moral, sino que es un estilo de vida. Aquel convencimiento de la obligación de comunicar la ver­ dad, convencimiento que debemos fundamentalmente a este 7. Versión castellana, Buenos Aires, 1944. Material protegido por derechos de autor

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Epistolario, nace del concepto que Spinoza mismo tenía de la verdad, y también aquí nos da el Epistolario una profundización del conocimiento. Jamás en toda la historia del pensamiento humano se ha concebido en forma más absoluta el concepto de la verdad. «No tengo la pretensión de haber encontrado la mejor filosofía, -le escribe al convertido Alberto Burgh-, sino que sé que conozco la verdadera». Este principio está lejos de toda conciencia egotista, en él no se halla expresada sino la firme creencia de que hay una verdad que es independiente de todo el pensamiento humano. Para Spinoza, los conceptos son realidades absolutas, que existen indiferentemente del hecho de que las introduzca en su pensamiento un espíritu humano. La verdad del ser es para él de la misma naturaleza que la verdad de la matemática: el principio pitagórico tiene validez, sea o no pensado por un espíritu humano; tenía validez, antes de haber sido concebido. Por eso para Spinoza la filosofía era una matemática del ser. Prohibió que su Ética fuera publicada con su nombre, porque la verdad y la matemática son impersonales y es indiferente quién haya formulado primero sus principios. Pero la matemática es la ciencia más desinteresada, pues carece de una finalidad. Sólo en ella puede curarse el pensamiento humano del finalismo. No se puede preguntar para qué la suma de los ángulos en el triángulo es igual a dos rectos. El Epistolario aclara la necesidad de la forma matemática, de la tendencia antiteleológica de la Etica. En otro sentido se muestra en el Epistolario el carácter y el destino del sistema. Espinocismo es racionalismo absoluto. «Ante qué altar puede inclinarse el que ofende la majestad de la razón». En principio nada es inaccesible a la razón. Pero Spinoza, para no hacer peligrar la unicidad de Dios, había demostrado que la naturaleza de Dios no estaba constituida sólo por los dos atri­ butos que nosotros conocemos, extensión y pensamiento, sino de otros infinitos. Sobre estos otros atributos infinitos interroga Tschimhaus al filósofo, dónde están y por qué el espíritu, que conoce algunos, no conoce todos. Spinoza se parapeta detrás de los principios de su Etica Y además, ¿cómo de la Unidad de Dios Material protegido por derechos de autor

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es posible inferir la multiplicidad de los cuerpos? También esta cuestión se la plantea al filósofo la perspicacia de Tschimhaus. Spinoza habla de Descartes, pero como ha sido interrogado sobre su propia opinión y como la pregunta es repetida, contesta con fatigada frase: «Al respecto, si sigo viviendo, hablaré con Ud. más claramente en otra ocasión; pues hasta ahora, al respecto, no he podido componer nada en debido orden». Aquí reside, para mí, la tragedia, la profunda tragedia de la vida de Spinoza. La fuente del sistema no es racionalista, sino intuitiva, si se quiere, mística. La causa última no es concebible, sino com prendida por la «scientia intuitiva» y luego el entendimiento ha de inferir todos los conceptos del concepto primigenio. ¿Pero cómo de la unidad nace la pluralidad? Sobre este abismo no hay ningún puente: sólo en alegorías han encontrado los sistemas panteístas la posibilidad del principium individuationir, para esto el pensa­ miento de Spinoza era demasiado grande y sencillo. Esta es la tragedia de esta vida heroica -nada sabríamos de esta tragedia si no tuviéramos las cartas-: no sabía resignarse en los límites del conocimiento humano. La filosofía de Spinoza no conoce ningún concepto de límite. Más claramente que en cualquier otro lugar advertimos en el Epistolario la singularidad de la posición de Spinoza. Era un hombre que había perdido a la comunidad. La excomunión de la Sinagoga lo había aislado, así que se encontraba entre los judíos y los holandeses. Y en las cartas repercute este anhelo: quería protección, quería ser holandés, para poder actuar. Al respecto nos da fundamento un párrafo y este párrafo, es asombroso, no ha sido comprendido todavía en toda su importancia biográfica. Spinoza había escrito su Tratado de la filosofía cartesiana en forma matemática. Y como motivo de su publicación aduce: «En ocasión de esto quizá aparezcan algunos hombres, entre los que en mi patria ocupan los pri­ meros puestos, que tengan deseo de conocer lo que he escrito y reconozco como expresión de mi propio pensamiento y que, por tanto, traten de que yo pueda publicarlo, sin tener que temer ningún desagrado». Este párrafo es clarísimo: los Material protegido por derechos de autor

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hombres que en Holanda ocupaban los primeros puestos eran (después que los Orange perdieron su poder en 1650) Juan de Witt y los hombres de su círculo. Por las viejas biografías se conocía la relación de Spinoza con el Consejero-pensionado y yo he demostrado que el Tratado teológico-político y el Tratado político eran el fruto de esa relación, pero hasta ahora se la había considerado siempre como algo casual (la más reciente biografía de Spinoza la describe todavía como un encuentro casual). Pero del Epistolario se infiere que esta relación fue buscada por Spinoza. Él tenía necesariamente que luchar por esta protección, puesjuan de Witt, uno de los pocos hombres realistas entre los dirigentes de los Estados, no quería sino un Estado libre, que garantizara la libertad del individuo. De modo que Spinoza se inclinó conscientemente al partido de los regentes. Y no podía recomendarse al estadista de mejor manera que con su libro, pues la matemática y la filosofía de Descartes gozaban del especial interés dejuan de Witt. Spinoza pertenece al linaje de esos pocos hombres a quienes se aplica con razón el refrán que dice: «Era sincero como las palomas e inteligente como las serpientes». Esto determina la posición de su filosofía y la difusión de ésta en las cartas. Él conocía la audacia de sus pensamientos y conocía sus consecuencias. Pero sobre el sello con que cerraba sus cartas, estaba grabada la palabra «caute». Spinoza no quería

llegar a ser el mártir de su doctrina. Él, cuya valentía personal estaba fuera de toda discusión, que sin vacilar estaba dispuesto a sacrificarse ante el pueblo, para compartir la suerte de Witt, dijo de sí mismo: «Dejo que cada cual viva según su criterio, y que si así lo desea, pueda siempre morir por su felicidad, con tal de que yo pueda vivir para la verdad». Ha evitado siempre la actitud de revolucionario, y ha obrado siempre de acuerdo con la siguiente consigna ya tempranamente admitida: «Es necesario hablar según la capacidad de conocimiento de la masa, y hacer todo aquello que no dificulte el logro de nuestro propósito; pues podemos lograr no poco favor de la masa, si tenemos en cuenta, en todo lo posible, su capacidad de com­ Material protegido por derechos de autor

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prensión; además, de esta manera se predispone a los hombres a prestar oído favorable a la verdad». Es necesario conocer esto, para poder leer sus cartas entre líneas. Su argumentación preferida era la «argumentatio ad homines», la transformación de los conceptos limitados en otros libres, grandes. Sólo así se logra comprender la violencia con que se defiende de la acu­ sación de ateísmo. Ninguna carta está tan llena de profunda indignación como la que rechaza esa denominación. El hombre actual difícilmente puede comprender este sentimiento; para éste el ateo es un dogm ático com o cualquier otro. En aquel

tiempo, el que no reconocía a Dios, rechazaba absolutamente todo orden ético del mundo, pues la moral sólo se fundaba en la fe en el más allá, y el sentido ambivalente que hoy tiene la palabra libertino estaba entonces completamente justificado en la mayoría de los casos. «Los ateos se afanan comúnmente sin medida por los honores y las riquezas; pero yo, como saben todos los que me conocen, he despreciado siempre esas cosas». A Spinoza le repugnaba íntimamente esta clase de ateísmo agre­ sivo (como también lo sabemos por las conclusiones del Tratado teológico-político-, pues como lo demuestran las cartas, él mismo, en una ocasión, quiso escribir un libro contra un panfleto en que se defendía un ateísmo de esa índole llevado a la práctica). «Amor fati» fue la nota fundamental de su vida, y de este sentimiento religioso de dependencia, de la total resignación de lo finito ante lo infinito, conquistó él la alegría consciente y serena, que es absolutamente ajena al permanente sentimiento de culpa de una religión fundada en el pecado original. Se quita todo significado a los conceptos cuando se ve en él un «philosophus christianissimus». «Gozo y paso mi vida no en medio de la tristeza de los suspiros, sino en medio de la tranquilidad, del placer y de la alegría y me elevo así gradualmente. Reco­ nozco de tal manera -y esto me causa la mayor satisfacción y tranquilidad de ánim o- que todo ocurre por el poder del ser más perfecto y por sus inmutables decretos». Spinoza sabía que él tenía un concepto de Dios más puro y más grande que las iglesias de su tiempo, pero en ciertas sectas religiosas de Material protegido por derechos de auto

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religiosidad intima y en el cristianismo sin dogmas de los regen­ tes neutralistas vio una tendencia espiritual emparentada con la suya. La fe en Dios del cristianismo dogmático debía tener para él algo turbiamente bárbaro; despreciaba el antropomor­ fismo: «Si un triángulo pudiera hablar hablaría precisamente de esa misma manera diciendo que Dios es eminentemente triangular; y un círculo diría que la naturaleza divina tiene un sentido eminentemente circular». Y de la divinidad de Cristo, olvidando su reserva, dice: «Que Dios haya tomado naturaleza humana, me parece tan absurdo como si alguien pretendiera decirme que el círculo ha tomado naturaleza de cuadrado». Esta conciencia de la más alta espiritualidad de su propio concepto de Dios y su actitud antirrevolucionaria no obstante esta conciencia, deja reconocer la total falsedad de la interpretación de Nietzsche, según la cual «el odio judío se cebó en el dios judío». El odio es tan ajeno al estilo de esta vida como la moral de la compasión. C a r i . G ebhardt

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C artas DE ALGUNOS VARONES DOCTOS A

B. d . S. Y IAS

R espu esta s DEL AUTOR QUE CONTRIBUYEN NO POCO A LA DILUCIDACIÓN DE SUS OTRAS OBRAS

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CARTA I Al ilustrísimo señor B. D. S. E n r iq u e O l d e n b u r g

Ilustrísimo señor, honorable amigo: Cuando lo visité recientemente en su retiro de Rijnsburg, me fue tan penoso apartarme de su lado, que no bien estuve de regreso en Inglaterra, he tratado de ligarme nuevamente con usted cuanto fuera posible, al menos por el comercio epistolar. Un conocimiento de las cosas esenciales, unido a la afabilidad y a la belleza de las costumbres (con todo lo cual la Naturaleza y su propio esfuerzo lo han provisto a usted muy abundante­ mente) poseen tal atractivo en sí mismos que conquistan el amor de todos los hombres sinceros y de amplia cultura. Por lo tanto, excelentísimo señor, estrechemos nuestras diestras como prueba de amistad sincera y cultivémosla asiduamente con todo género de atenciones y favores. C onsidere usted

verdaderamente como suyo lo que pueda aprovechar de mis escasos dones. Pero de las dotes intelectuales que usted posee, permítame reclamar para mí la parte que no pueda redundar en detrimento suyo. Tuvimos en Rijnsburg una conversación sobre Dios, sobre la Extensión y el Pensamiento infinitos, sobre la diferencia y la concordancia de sus atributos, sobre el modo de unión del alma con el cuerpo, y además sobre los Principios de la filoso­ fía cartesiana y baconiana. Pero dado que entonces hablamos sobre tan importantísimos temas de paso y de prisa, y como entretanto todos ellos han torturado mi espíritu, haciendo uso de los derechos de nuestra amistad, le ruego amablemente Material protegido por derechos de autor

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me exponga, en forma algo más detallada, su concepto sobre los asuntos precitados, y, ante todo, no se niegue a ilustrarme sobre estas dos cuestiones, a saber: primero, en qué consiste, para usted, la verdadera diferencia entre extensión y pensa­ miento; segundo, qué defectos encuentra usted en la filosofía de Descartes y de Bacon, y de qué manera piensa eliminarlos y sustituirlos con algo más sólido. Cuanto más libremente me escriba usted acerca de estos temas y otros semejantes, me sen­ tiré tanto más fuertemente ligado a usted y obligado, siempre

que m e sea posible, a idénticos favores.

Ahora se están imprimiendo aquí unos «Ensayos fisiológi­ cos» escritos por un ilustre inglés y hombre de extraordinaria erudición. Tratan de la naturaleza del aire y de su propiedad elástica, probada con cuarenta y tres experimentos; además, de los fluidos y sólidos y de otras cosas similares. No bien salgan de la prensa procuraré enviárselos por intermedio de un amigo, que tal vez atraviese el mar. Mientras tanto, consérvese usted bueno y recuerde mucho a su amigo que es con todo afecto y devoción suyo, E n r iq u e O i.d en burg

Londres, 16/26 de agosto de 1661.

CARTA II Al nobilísimo y doctísimo señor E n r jq u e O ld e n b u r g B. d . S.

(Respuesta a la precedente)

Ilustrísimo señor: Lo grata que es para mí su amistad, podría juzgarlo usted mis­ mo, si su modestia le permitiera reflexionar sobre las cualidades que posee tan abundantemente. Y cuanto más las examino, me Material protegido por derechos de autor

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parece que es no poco orgullo de mi parte atreverme a entablar amistad con usted, sobre todo cuando pienso que entre amigos todas las cosas, especialmente las espirituales, deben ser comu­ nes; pero se ha de atribuir esto, no tanto a mí como a su modestia y benevolencia. Usted ha querido descender de la altura de la primera y enriquecerme de tal modo con la abundancia de la segunda, que no puedo tener ningún inconveniente en entablar la íntima amistad que usted me ofrece decididamente, y es justo que usted pida reciprocidad de mi parte. Me dedicaré con todas mis fuerzas a cultivarla celosamente. En cuanto atañe a mis dotes intelectuales, si es que poseo algu­ nas, le permitiría gustoso que me las reclamara aunque supiera que ello habría de ser con gran detrimento para mí. Pero, para que no parezca que yo quiero negarle lo que usted me pide por derecho de amistad, trataré de explicarle mi opinión acerca de lo tratado en nuestras conversaciones, aunque no podría creer que este medio contribuiría a ligarme más íntimamente con usted, si no contara con su benevolencia. Comenzaré, pues, hablando brevemente de Dios, a quien defino como un Ser que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales es infinito o sumamente perfecto en su género. Aquí es de notar que entiendo por atributo todo aquello que se concibe por sí o en sí, de modo que su concepto no implique el concepto de otra cosa. Así, por ejem plo, la extensión se concibe por sí y en

sí; en cambio no el movimiento, pues este se concibe en otro y su concepto implica la Extensión. Pero que esta sea la verdadera definición de Dios resulta evidente del hecho de que entendemos por Dios un ser sumamente perfecto y absolutamente infinito; y que tal Ser existe es fácil demostrarlo con esa definición; mas como no corresponde hacerlo en este lugar, pasaré por alto la demostración. Pero lo que debo demostrar aquí, ilustrísimo señor, para responder a su primera cuestión, son los puntos siguientes: primero, que en la Naturaleza no pueden existir dos sustancias sin que difieran absolutamente en su esencia; segundo, que una sustancia no puede ser producida, sino que pertenece a su esencia el existir; tercero, que toda sustancia debe ser infinita o sumamente Material protegido por derechos de autor

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perfecta en su género. Demostrados los cuales, podrá usted, ilustrísimo señor, ver fácilmente adonde tiendo, con tal que tenga en cuenta mi definición de Dios; de modo que no será necesario que hable más ampliamente de ellos. Pero para demostrarlos clara y brevemente, nada mejor he podido hallar que someterlos al examen de su ingenio, probados a la manera geométrica. Se los envío aquí por separado, y esperaré su juicio sobre ellos. Me pregunta usted, en segundo lugar, qué errores obser­ vo en la filosofía de Descartes y de Bacon. Aunque no es mi costumbre señalar los errores de los otros, también quiero complacerlo en esto. El primero y máximo consiste en que se descarriaran tanto del conocimiento de la causa primera y del origen de todas las cosas. El segundo, en que no conocieran la verdadera naturaleza del alma humana. El tercero, en que no hayan alcanzado jamás la verdadera causa del error. Pero cuán sumamente necesario es el verdadero conocimiento de esos tres puntos, solo pueden ignorarlo quienes carecen absolu­ tamente de todo estudio y disciplina. Cuán descarriados están estos autores acerca del conocimiento de la causa primera y del alma humana, se colige fácilmente de la verdad de las tres proposiciones arriba mencionadas; por lo cual, solo me dedicaré a demostrar el tercer error. De Bacon diré poca cosa: habla de este asunto muy confusamente, porque solo describe y casi nada demuestra. Pues, en primer lugar, supone que el entendimiento humano, fuera del engaño de los sentidos, yerra por su propia naturaleza y concibe todo por analogía con su naturaleza y no por analogía con el Universo, de modo que frente a los rayos de las cosas se comporta a manera de un espejo defectuoso que mezcla su naturaleza con la naturaleza de las cosas, etc. En segundo lugar, que el entendimiento humano tiende por su propia naturaleza a lo abstracto e imagina las cosas que son cambiantes como fijas, etc. En tercer lugar, que el entendimiento humano es inquieto y no puede detenerse ni descansar. Y las otras causas que aún señala pueden reducirse fácilmente a la única de Descartes, a saber, que la voluntad humana es libre y más amplia que el entendimiento, o como lo expresa el mismo Material protegido por derechos de autor

ÍNDICE ¡NTRJQDU_CCIQN / vu Contenido del Epistolario / tx La filosofía bajo la rosa / xm O ldenburg y la Royal Society / xvn El círculo de A m sterdam / xxvn Leibniz, Schüller, Tschirnhaus / xxxiv Filósofos y viejezuelas: un relato de fantasmas / M aldito y ateo / xliii Sobre esta edición / uv Cronología / l v i i Bibliografía / ux

xl

B a r u c h -S ejlnqza

Epistolario

P ró lo g o , por O scar Cohan (1950) / 3 In tro d u c c ió n , por Carl G ebhardt / 5 C a rta I - De Oldenburg a Spinoza (H)-vni-Hi61) / »5 C a rta 11 - De Spinozfl a Oldenburg [ix- 16(31) / 16 CARTA III - De Oldenburg a Spinoza (27-1X-16G1) / 19 C a rta iv - De Spinoza a Oldenburg (x-1661) / 22 C a rta V - De Oldenburg a Spinoza ( 1l-x-1661) / 25 CARTA VI - De Spinoza a Oldenburg ( p r i m a v e r a 1662) / C a rta VH - De Oldenburg a Spinoza (vu-1662) / 39 CARTA VIH - De De Vries a Spinoza (24-11-1663) / 41

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S

i bien las cartas del Epistolario de

Spinoza están

dirigidas a remitentes concretos, en lo esencial no

se trata de comunicaciones privadas, sino de un interca

bio científico pensado como parte de una obra destinada

ser publicada. En ellas el filósofo expresa el conflicto de la libertad y la condición dramática de la filosofía en un mundo dominado por la servidumbre. Su idea de que la falta de li­ bertad de los hombres no se debe a la naturaleza o al destino, convive con la convicción de que todos los seres humanos pueden realizar su deseo a través de la experiencia ética, la pasión de pensar y la práctica política. La presente edición recupera la primera traducción de las cartas de Spinoza al castellano, realizada por Oscar Co­

han y publicada en 1950 en Buenos Aires. Se incluyen, ade­ más del prólogo de Cohan, un texto de Cari Gebhardt que consta en la edición original, y como apéndice una carta del poeta y filósofo Jorge Santayana al traductor con motivo de la aparición del libro en español. La introducción ha sido realizada por el Dr.Diego Tatián, profesor de filosofía políti­ ca en la Universidad Nacional de Córdoba. Asimismo, Diego

Tatián y Javier Blanco han traducido del latín y el holandés un conjunto de cartas descubiertas más recientemente, que completan este Epistolario.

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