Soler, Colette - El psicoanalista y su institución (1987)

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Colette Soler. "El psicoanalista y su institución" (1987)

El “Psicoanalista y su Institución”, es mi título, “institución” está en singular. Aunque existen en cantidad, esta dispersión no excluye el hecho de que hay una problemática común a la institución analítica. Dicho de otra manera, postulo que se pueden estudiar las variaciones concretas de los grupos analíticos en función de una estructura (la del discurso analítico mismo en sus relaciones con otros discursos). No sólo he dicho “su institución”, sino también “el psicoanalista”. En singular, un singular no segregativo. No he dicho “el verdadero psicoanalista” ni tampoco “el psicoanalista lacaniano”. Tomo la practica analítica en su amplitud. Hablando del psicoanalista, Lacan precisa: “aquel que se dice tal y yo lo admito por ese hecho”. Es verdaderamente muy amplio. El psicoanalista se define en primera instancia, por el único rasgo de que acepta entrar en el dispositivo freudiano que por sí mismo determina lo que Lacan llama “el eje del procedimiento”. También hay una multiplicidad de instituciones de psicoanalistas. Existe esta doble singularidad y además existe, como sabemos, una división, en verdad, una multiplicación de instituciones. Cada una debe encontrarse un nombre. Entre estos nombres (algunos de los cuales, hay que decirlo, son un tanto extravagantes) yo privilegiaría tres que me parecen merecerlo. Estos tres conformaran para nosotros, un pequeño triangulo. El primero, el menos en el tiempo, es la Asociación Internacional, que Lacan tan gentilmente distinguió con la sigla SAMCDA (Sociedad de Asistencia Mutua contra el Discurso Analítico) para señalar que el efecto de grupo juega al máximo contra el efecto del discurso. Esta es su tesis. A continuación tuvimos la sociedad Psicoanalítica, que debe pensarse según el modelo de una sociedad científica. Implicaba desplazar el acento del aspecto comunitario, corporativo que hay en “asociación” al problema del saber. Ya estaba mejor, pero la dificultad es que en el psicoanálisis hay una aporía del saber y además, que no todo es saber. El tercer término es, por cierto, Escuela: mantiene el acento puesto en la problemática del saber, pero lo desplaza hacia su elaboración y hacia los problemas de la formación. Una escuela hace referencia a una enseñanza. Ustedes saben que, llegado el caso, Lacan busca un modelo de las escuela filosóficas de la antigüedad; estas no sólo pretendían una elaboración del saber, sino suponían el itinerario subjetivo junto a una maestro (un maestro es aquél capaz de guiar por una enseñanza). Si me contento con este triángulo (asociación, sociedad, escuela) es preciso colocarle un agregado a “escuela”. Hoy, la escuela que nos interesa sitúa en lo que llamamos un campo, el Campo Freudiano, Asociación, sociedad, escuela, estos

tres términos y lo que connotan (confraternidad, saber, formación), fijarán nuestras preguntas de hoy sobre la institución analítica. Yo partiré, no obstante, de mucho más lejos. De la cuestión del grupo en general y de la función de los colectivos humanos. Estoy autorizada, ya que vuestro tema de este año es El malestar en la cultura. Volví a leerlo antes de hablar. Es cautivante el acento colocado, en este texto, en el problema del grupo. La cuestión fundamental de Freud concierne al goce. Se esfuerza por dar cuenta de una insuficiencia de goce, de una falta de gozar del hombre civilizado, pero a la vez se inquieta por un posible retorno del goce. Es uno de los acentos importantes de este texto. Noten sin embargo que entre cultura y goce (los dos términos fundamentales del texto) el término mediador es el grupo. La cuestión consiste para Freud en saber qué junta a los hombres y qué es lo que luego los separa. Es decir ¿qué es lo que hace lazo social? El problema es comprender cómo el parlêtre 1 – por supuesto que Freud no lo llama “parlêtre”, dice “el hombre”- puede consentir en esa pérdida de goce que es una condición de la cultura. Cómo puede renunciar, cómo puede sacrificar – son sus términos exactos-. Es ahí que acude a su idea de grupo. Su tesis, a la luz de la enseñanza de Jaques Lacan, me parece la siguiente: el grupo trata La Cosa por la identificación. Ustedes ven que coloco el término Cosa allí donde Freud Trieb (pulsión). Esta pulsión que él desdobla en Eros (el dios de la unión) y Thánatos (el dios negro de la destrucción, aquél que preside, según Freud, la hostilidad primaria indestructible del hombre por el hombre) (cf. las páginas 65 y 68 de El malestar en la cultura) 2 Nosotros no creemos en la naturaleza humana puesto que Lacan nos enseñó que los rasgos del parlêtre son efecto del lenguaje sobre el viviente. Pero esto no los vuelve menos irreductibles, si bien más pensables. El lazo social implica para Freud un sacrificio, aún en la pareja sexual. Pues Freud distingue, como recuerdan, dos tipos de grupos: por un lado, la pareja erótica, que es de a dos y, por el otro, los conjuntos más vastos que nos hacen entrar en lo colectivo. Opera con el uno, el dos y lo múltiple. El uno individual, el dos del grupo, lo múltiple de los colectivos. Si se toma la pareja erótica, el sacrificio de goce no es evidente y si embargo , en lo que llama amor y aún goce sexual, Freud ubica un doble sacrificio, una doble contención pulsional: la contención, al menos parcial, del componente agresivo y el sacrificio de la parte de pulsiones pregenitales que no se integran a la cópula. Lo que nos interesa, para nuestro tema, no es la pareja. El esquema de Freud es muy simple. Es el que aparece en Psicología de las masas y análisis del Yo cuando se refiere a la estructura del grupo. En el origen del grupo coloca un ideal del yo – para nosotros un significante, que escribimos S1 – que, de ser común a los diferentes yo (moi) que componen el grupo, posibilitará su identificación recíproca y la constitución del conjunto. La identificación se juega aquí en dos niveles: por poco que ese significante ideal se encarne es la esencia del jefe. Lacan retoma este esquema del grupo tal cual. Hay muchos textos de Lacan que se refieren al grupo. En su Observación sobre el informe de Daniel Lagache (Pág. 677 de los escritos) hablando del ideal del yo dice lo siguiente: “Freud nos ha mostrado cómo un objeto reducido a su realidad más estúpida, pero colocado por un cierto número de sujetos en una

función denominador común, que confirma lo que diremos de su función de insignia, es capaz de precipitar la identificación del yo ideal hasta ese poder débil de la malaventura” para designar algo que no se subraya lo suficiente: la coalescencia del significante, siempre tonto y la contingencia estúpida de un objeto. Lacan continúa: “¿habrá que recordar, para dar a entender el alcance de la cuestión, la figura de Fuhrer y los fenómenos colectivos que han dado a este texto su alcance de videncia en el corazón de la civilización?”. He aquí evocado nuevamente el malestar en la cultura. Podemos hacer un pequeño esquema de esta estructura. Entre el leader y sus groupies, el rasgo ideal (que Lacan llama rasgo “unario”), crea una lazo que no es de identidad sino más bien de diferencia. En cambio, como denominador común permita la unión entre los miembros del grupo.

Hasta habría que escribir uni-on con dos palabras, separadas por un guión. El rasgo unario es condición del unísono, de todos los on en el seno de un grupo, los on de “todos iguales”, de la muchedumbre unida. Lo cual no constituye lo uniano. Por el contrario es lo que significa el gran tema de la soledad en la muchedumbre. Pero sigamos a la lengua. Esta unión es justamente lo que manifiesta el uniforme. La lengua cae bien puesto que el uniforme, como vestimenta a nivel de la forma visible de la envoltura, la homogenización de los Yoes (mois), su uniformidad, su conformidad. Vestidos de la misma manera están aún más en la omnitud que vestidos en forma diferente. Se podría reflexionar también sobre el lazo entre la moda y la ciencia. Cuanto más esta última empuja al anonimato de la uniformidad, tanto la moda trabaja en la diferencia, en el look distintivo. Es una reacción que no le hace mal a nadie, que incluso favorece el comercio. Pero implica una contradicción pues como moda es un vehiculo de sugestión y homogenización. En ella repercuten los imperativos del momento. Piensen en la moda “unisex”… Freud había notado que el poder de la identificación de los moi en un grupo es tal, que llega a borrar la diferencia entre los sexos, a fabricar “moi” asexuados. No es azaroso que en nuestra época, la del boom de la ciencia y las técnicas, este “unisex” se realiza precisamente a nivel de la ropa. El grupo trata La Cosa por la identificación. Pero ¿en qué es necesario tratar La Cosa? El acento puesto por Freud carece de equívoco: Se trata de contener y de reglar el goce pues amenaza al otro –es lo que lo vuelve nocivo y anarquizante. La Cosa de Lacan me parece más compleja. Digo “La Cosa de Lacan” aunque La Cosa sea un término de Freud retomado por Lacan (al principio para pensar otro término de Freud que es el inconsciente y luego para pensar el goce). Condenso aquí rápidamente lo que he desarrollado en la Sección Clínica durante este año. Primero situamos La Cosa por su topología, por su tópica, en el corazón del universo psíquico, de la realidad psíquica. Ahora bien, si tratamos de responder a la cuestión de saber qué es y no la cuestión de saber dónde situarla, daremos en principio una definición negativa: es diferente de la realidad psíquica si se entiende por realidad psíquica, con Freud, lo que Freud llamó Vorstellung y Vorstellungsrepräsentaz (que podemos asimilar grosso modo a lo imaginario por un lado y a lo simbólico por el otro). En tanto esta Cosa está fuera de lo imaginario y de lo simbólico, la consideramos real. En un real que podemos especificar doblemente. Me parece que es lo que hace Lacan, según las épocas. Podemos

especificarla primero como vacío, como un agujero en el Otro, el agujero mismo del sujeto; luego como pleno, pleno de goce. Por eso hay un desdoblamiento de la cuestión con respecto a La Cosa, en lo que concierne a la función de la identificación en el grupo.

Grupo y Narcisismo

El grupo es un campo de fenómenos narcisistas masivos. Lacan lo recalcó en varias oportunidades. Insiste en 1967, en un texto contemporáneo de La Proposición titulado Razones de un Fracaso: “El narcisismo que denomina el régimen del grupo” llega hasta la obscenidad imaginaria definida como el momento en que lo sexual pasa los limites del pudor. No hay que creer, sin embargo, -como se dice a menudo y sin razón- que las apuestas de la vida de grupo son imaginarias. Se puede hacer reír con el narcisismo para denunciarlo, por ejemplo. Hay una canción que Jaques Dutronc cantaba hace unos diez años sobre un texto de Jaques Lanzmann y que se llamaba “Et moi, et moi, et moi”, “cincuenta millones de africanos y yo, y yo, y yo”, “Y yo, y yo”, es el grito irrisorio del narcisismo. No obstante tiene sus apuestas de sujeto. Preguntémonos ahora por el beneficio narcisista que se busca en la pertenencia al grupo y preguntémonos por sus diversas peripecias. Creo que la llamada vida de grupo pone en juego las miserias del sujeto en sus relaciones con el Otro. En este lazo del sujeto con el Otro del significante, Lacan aísla una doble necesidad que abrocha con dos expresiones: incluirse y sustraerse. El incluirse se realiza hasta la evidencia en los grupos –es el problema de las admisiones, instituidas o formales. “Pido ser admitido”, es pedir ser representado por el significante del grupo, incluirse. Es lo que materializan los anuarios. La aspiración a estar allí, cuyo efecto más importante es la bien conocida angustia de exclusión, se complica pronto con otra preocupación: ¿a titulo de qué? Pues al ser representado por un significante cualquiera, al ser admitido como uno entre otros, el sujeto no puede menos que sentir su diferencia aplanada y aspirar desde entonces a distinguirse. Hay muchas maneras de hacerlo. Las hay útiles y obstaculizantes, extrañas y menos extrañas. Y hay una que no es como las otras –renunciar, en algunos casos hacerse admitir para renunciar-. Consiste en sustraerse y es una tentativa de separación análoga, salvando las distancias, al suicidio. En un momento reciente de las historia del psicoanálisis hubo como una epidemia: cada día Empédocles tenía cría. Este fenómeno de la dimisión no existe, para ser exactos, en las sociedades analíticas. Ustedes pueden (el caso no es ficticio) presentarse en la Escuela X –y una vez que son recibidos brillantemente, decir que no es cuestión de llevar uniforme porque no está de acuerdo con vuestros ideales de singularidad. Ustedes renuncian entonces, inmediatamente, puesto que, de todos modos, no serían admitidos si no llevaran el uniforme. Me parece un buen ejemplo de la dialéctica del Sujeto y el Otro: estar ahí –inclusión- distinguirse – tentativa de separación- interna- sustraerse –para dejar ahí su vacío-. Pero el grupo no encarna tan sólo al Otro del significante (que no existe y en el cual el sujeto debe alojarse). Encarna también al Otro del goce (que puede existir). En este caso no se trata de la dimensión del “estar ahí”, sino de la

dimensión del “yo estaba allí en un cuerpo y en presencia”. Es un segundo aspecto de los beneficios narcisistas del grupo: incluir un goce que disimula al mismo tiempo. Ciertamente no se copula con el grupo –hecho del que proviene ese sentimiento de desposesión tan frecuente y esa ilusión de que otros gozan mejor que tiene una parte mejor de su agalma. Sin embargo, el plus de gozar encuentra en la manera de realizarse ¿acaso el “hacerse ver” no está con frecuencia a flor de fenómeno? ¡Cuánto señor Músculo de la pulsión escópica se podría citar! Se podría también ilustrar el “hacerse alimentar”, el “hacerse chupar”, el “hacerse cagar”, el “hacerse escuchar”, pues no todo es saber en las enseñanzas. Seno, excremento, mirada y voz encuentran su espacio allí.

El Narcisismo del Grupo

Paso ahora del narcisismo en el grupo al narcisismo del grupo, al narcisismo colectivo. Es el que preside la segregación. Este término es muy importante en El Malestar en la Cultura de Freud, tiene también cierta actualidad en Francia. Freud es categórico al respecto. Para Freud el grupo identifica, colectiviza y contiene el goce destructivo. Tiene pues, un efecto humanitario. Pues es un efecto interno y parcial. La certeza de Freud es que toda renuncia se paga con un retorno de goce. En el grupo, lo contenido en el interior retorna al exterior. Este análisis responde a una estructura muy precisa; un conjunto identificado por un significante en el que opera un cierto reglado interno del goce. Inscriban como Otro lo que no está allí, lo que no inscribe en ese S1. La certeza de Freud es que entre los dos la lucha está estructuralmente programada, o sea que el significante amo pacifica sólo localmente y lleva correlativamente a la guerra. Les hago notar que allí utiliza el término narcisismo de la pequeña diferencia al evocar rivalidades entre pueblos vecinos, entre países vecinos, entre el Norte y el Sur. La idea profunda es que desde que hay lo uno hay lo Otro y entre los dos no hay armonía posible. Algunos desarrollos de este texto merecen ser señalados y anuncian lo que Lacan condensó en una expresión poderosa: el racismo en relación al goce del otro. Freud sitúa la justicia como reivindicación, reivindicación de que todos paguen el mismo precio de goce. Es una aspiración a universalizar la falta de gozar. Es por esto que Lacan puede decir que el psicoanalista como el santo “hace caso omiso de la justicia distributiva “. Además, está la idealización de los modos de goce con respecto a lo que está fuera, ya sea el desprecio (desprecio por el que no ha sacrificado en la misma medida), ya sea el proselitismo (que quiere decir “hagan como nosotros”), ya sea, en fin, la persecución (ese celo que no hace sino saciar el KAKON fundamental que no es domesticable). Freud considera con la mayor determinación que esta estructura es irreducible. Esto implica que la civilización y sus valores humanitarios no son univerzalisables, que sólo pueden ser locales, que les hace falta otro –o sea, nada vale lo que un buen enemigo. No se puede decir que hasta aquí la historia lo haya desmentido. Con su extraordinaria ironía, Freud concluyó que la civilización debiera estar agradecida a los judíos, no por haber contribuido a sus obras, sino por haberse dejado perseguir, por haberse consagrado a derivar la

pulsión destructiva. Freud era pesimista, según se dice. Lacan lo es aún más puesto que extiende las mañanas que no cantan sobre la estructura y sobre el estado de los discursos (cf. Televisión y La Proposición del 1967, en donde evoca "los Impasses crecientes de nuestra civilización” y “las modificaciones que impone a los grupos sociales”, no como efectos de una mala política, sino como efectos de la ciencia y de la uniformación que introduce). Preguntémonos en qué esta va en el sentido del impasse. Es la uniformación de los goces de la masa, ejemplificadas por Zizek (en un articulo del Ane) con el significante coca cola (que reina hoy en el mundo). Es un plus-de–gozar modesto pero que presentifica igualmente el imperativo "todos igual”. La uniformación de que habla Lacan aquí está en impasse pues es correlativa de una forclusión, forclusión de las diferencias (en el sentido preciso de exclusión de lo simbólico). De esta forclusión de las singularidades hay retornos en lo real que van de los más inofensivos los menos inofensivos. Uno benigno es la búsqueda de color local, el gusto por el exotismo, en el que se imagina hallar un plus-de-gozar en libertad., opuesto al plus-degozar encadenado a las leyes del mercado fabricado por la ciencia. M. Sasaki está aquí, viene de Japón y les hablará mañana. Tal vez, el Japón es para nosotros, franceses, un poco exótico, pero hallar un “ámbito distinto” que no sea más o menos el mismo, es cada más difícil y pronto será imposible. Al principio esta la exaltación de las particularidades y reivindicaciones regionalistas. La cuestión del regionalismo es muy compleja y mi observación es parcial; pero el hecho de que el regionalismo haya sido un tema gaulliano, es decir que sido tomado por el poder del Estado, debería poner la pulga en la oreja. El gusto por el exotismo da ocupación a toda una rama de comercio: si quieren un “ámbito distinto” lo tendrán programado en todos sus detalles. La reivindicación regionalista es pues un retorno de la diferencia forcluida, una de sus compensaciones. El estado puede orquestarlo puesto que está a cargo de la paz interior. Ocurre lo mismo con los deportes. En la medida que el deporte es una sublimación de la violencia (en el caso de algunos deportes), están autorizados a destruir al otro dentro de las reglas. En el extremo hay que evocar los campos de concertación, motivo de la frase de Lacan que les leí hace un instante. Para Lacan es “la reacción del precursor” en relación a lo que se ira desarrollando, “reacción del precursor” quiere decir la respuesta en acto a la universalización en cuestión.

El Grupo Analítico

Tras este largo rodeo vuelvo al grupo analítico. Este se origina en el discurso analítico, el discursos analítico es el lazo social creado por un análisis. Es una lazo entre dos personas aunque haya cuatro términos en el discurro. El grupo analítico es un conjunto, una masa que va del grupúsculo a la vasta internacional. La cuestión es saber si hay alguna incidencia del discurso analítico en la institución de quienes se consagran a ese discurso. El profano postularía de buena gana que entre los analistas. Estén o no en grupo, debe haber más sabiduría, o, al menos, más salud, que en cualquier otro. La tesis de Lacan, tomada de Freud, es la inversa: no hay más, habría más bien menos. Freud comprobó que los analistas no materializan en sí mismos el modelo de humanidad que querrían para sus anlizantes. Lacan ratifica esta afirmación y ve en ella un efecto del discurso analítico. Creo que se puede transpolar esta evaluación a la institución

analítica. Una cascada de rupturas segregativas marcó desde el principio la historia del psicoanálisis. Esto no comenzó con Lacanla historia del psicoanálisis es una historia de escisiones-. Los grupos lacanianos no escapan a esta lógica. Aún antes de la disolución de la Escuela Freudiana, ya se había formado el Cuarto Grupo y depuse de la disolución hubo una multiplicación de grupos pequeños al lado de la gran Ecole de la Cause. No insisto. La tendencia disruptiva, desagregativa de la institución analítica me parece suficientemente manifiesta. El elemento narcisista es también más evidente que en otros grupos pues está quizás menos recubierto por ideales colectivos. Pero si los impasses propios del colectivo son más intensos en los grupos analíticos se trata de dar cuenta de ellos de una manera plausible, como lo hace Lacan con el psicoanalista. Lacan ve en el psicoanalista una repercusión de la experiencia analítica misma y la refiere a la posición del analista. En el fondo he desarrollado lo siguiente: el grupo se ocupa en general del carácter no identificado del sujeto. Para el analista esta problemática de la no identificación del sujeto me parece reduplicada por la falta de la identificación del psicoanalista. Si se habla de identificación del psicoanalista, hay que conservar la ambigüedad de la expresión, sus dos sentidos: que el analista se identifica o que se lo identifica, como se dice identificar un sospechoso. La tesis es la siguiente: la posición del saber en el discurso analítico instaura la necesidad de la institución analítica y la amenaza al mismo tiempo. Que el analista sólo se autoriza en sí mismo quiere decir que no se autoriza en el Otro. No se autoriza en el saber del Otro, no por rechazo a someterse, sino por defecto, porque el Otro falta. Esto es lo que puso a prueba en la cura. Y si no hay sujeto supuesto saber del analista, quién va a decir, en lo particular de cada caso, lo que él es y lo que debe ser. ¿Cómo identificar al analista? Es el tormento de su institución. Para el medico la cosa es diferente –tal vez no en su totalidad- , pero en gran parte. Hay un saber transmitible con el que se puede testear su competencia, aunque no garantice sus actuaciones. Lo mismo ocurre con los enseñantes, con las técnicas que emergen de un campo de saber efectivamente elaborado. Tampoco se puede identificar al analista por sus productos, como se hace con los artistas por ejemplo. Para el artista tampoco hay un saber depositado en el Otro. La norma del saber falta igualmente para todo lo que va del artesanado al arte. La diferencia consiste en que tienen sus productos, las obras (que satisfacen o no por su uso utilitario cuando se trata del artesanado o por el goce que producen cuando se trata del arte. La di). Existe pues para el artista otro que responde en lo real con su goce al punto de que está dispuesto a pagar por él. A falta de un sujeto supuesto saber, hay al menos uno cuyo goce se comprueba. Nada de esto para el analista. El analista existe al saber del otro y lo sabe. Esta existencia escríbanla con dos palabras, como Lacan, para aludir al lugar. Es lo que escribe el discurso analítico cuando en el lugar del agente pone el objeto a simbólico que el analista encarna con su saber hacer. El analista no se distingue sólo por existir al saber del Otro, sino por existir al saber. Por saber esto se distingue de los demás. Cito: “es un saber imposible de producir pues ningún saber puede ser producido

por uno solo”. Por eso se asocia con quienes comparten ese saber que no pueden intercambiar. Los psicoanalistas son los sabios de un saber con el que no pueden dialogar. Subrayo la relación de consecuencia, de causa a efecto que Lacan establece en este texto entre el saber del analista y el hecho del grupo. Estamos lejos de la problemática corporativa aunque no estemos en la sociedad científica. Estamos frente a una necesidad estructural que comporta implicaciones subjetivas para el analista. Un saber que no se puede intercambiar es una cierta paradoja. Esta expresión sustituye el término no-saber (que Lacan utiliza un tiempo) pues daba demasiadas facilidades a las turbaciones de los analistas y era demasiado heterogéneo a la ciencia. Pero al plantear la imposibilidad de dialogar con el saber, Lacan dista de hacer un llamado a lo inefable. Seria contrario a la orientación racionalista de su enseñanza y sus efectos por marcar lo que distingue al psicoanálisis de las prácticas iniciáticas y de las distintas sabidurías. Pero, ¿cómo entender ese saber rebelde a la dialéctica de la interlocución? Sólo puede ser un saber no inscrito en el otro. Es el caso del analista que sólo es en su operación. En acto, pues. Entonces, en su acto, el analista no piensa. No es sujeto como en el dialogo. Se puede alternar el “yo no pienso” del acto y el “yo pienso” del sujeto, pero es el uno o el otro. El acto no carece de saber, al menos de la estructura, pero es un punto limite que se podria llamar según Lacan tanto “saber absoluto” como “punto cero del saber”. Este saber no dialéctico aglutina a los analistas sin ser suficiente para su identificación en los dos sentidos. Sin duda, hay psicoanalizantes, y podemos decir: “no hay psicoanalizantes sin psicoanalistas que los causen”, pero esto no indica, como hace notar Lacan, dónde está, quién es el psicoanalista. Es evidente que este problema atormenta no sólo a las instituciones analíticas, sino a los analistas uno por uno (no hay Otro del Otro). Se dice rápido pero creo que enferma a los analistas. Lacan da un nombre a la enfermedad profesional que engendró este punto cero del saber: la suficiencia. El tener que ser suficientes para el acto sin el Otro los vuelve también suficientes –pero esta vez en el sentido del desconocimiento-. El desconocimiento necesita del Otro. Es lo que el grupo suministra en general y en particular al analista. Pues a falta de identidad puede hallar en él la manera de producirse, en el sentido de la pulsión. Existe otra vía para sostener este saber que no se puede tener; Lacan la denomina Escuela. El psicoanálisis es un discurso sin palabras. Si el psicoanalista no se contenta con mantenerse al calor de la institución y quiere obtener su saber del silencio del acto (sin transformarlo en remilgo o estigma), le será preciso inventarlo. Si este saber es rebelde al Otro, sólo la letra, idéntica a si misma, será apropiada para escribirlo. Pero ésta es otra cuestión y yo me atengo a la de la institución. En general la institución protege y tapona la posición insostenible del psicoanalista. Por eso se aferra a ella, aunque su suficiencia fomenta hasta la obscenidad los efectos de grupo. Se trata ahora de saber si la institución misma puede y debe hacer semblante del Otro que no existe. Esta cuestión concierne principalmente a la política de la institución. Hay que poder localizar al analista, aunque sólo sea para saber a qué puerta golpear. Esta es, a menudo, la obsesión del analizante: teme equivocarse o haberse equivocado de dirección.

Por su parte el analista llega hasta temer que no se encuentre su puerta, pues por existir al saber, no le basta con pagar su llave (con dinero o con títulos) para tener casa propia. Es una necesidad a la que la institución debe responder. Tenemos una solución de la IPA. Es un intento por identificar, en el sentido fuerte del término, el saber y el saber hacer del analista. En su origen este esfuerzo fue legítimo. Para freud fue incluso una aspiración científica. La imposibilidad de responder a esta aspiración, condujo a sus seguidores a identificar el saber con los conceptos inmutables de Freud. Para pensar en psicoanálisis, pensarlo como Freud. Lacan concede a esta ortodoxia el merito de haber al menos conservado la letra de Freud. Pero esto no resuelve el problema de la formación del analista. La solución de la ortodoxia fue muy simple: identificar el saber hacer del analista con el de su propio analista quien a si vez lo tiene del suyo; este movimiento recurrente conservaría el espíritu de una filiación con el saber hacer de Freud mismo. Esta gestión explicitó en la IPA con la tesis de la identificación del analista como fin de la cura (lo que implica a su vez una identificación de la técnica y en especial del encuadre). La solución de la IPA no fue poco razonable, hasta podría decirse que fue sensata, pues que reposa sobre el mismo principio, a saber, la sugestión (cuya idea es que el Otro ya esta allí). Se transforma así en parapeto de la conformidad. El problema es que el acto no es conforme y que de serlo de demasiado puede volverse imposible. Se plantea ahora el interrogante de saber qué hizo Lacan con la institución analítica. Tenemos la tesis de Elizabeth Roudinesco en su libro sobre la Historia del Psicoanálisis. Evidentemente, su obsesión es estar sugestionada por lo que lacan dijo sobre el tema; ella no quiere dejarse engañar. En una institución, dice, hay dos posibilidades: la democracia y la autocracia. Observa que ninguna de las dos está en armonía con el psicoanálisis –esta frase es de gran belleza y simplicidad intelectual-. Recalca que la democracia (cuya ideología es en este momento la tendencia a minimizar los males de los principios colectivos), no es armónica con el inconsciente, que no vuelve a los hombres libres e iguales. Hay, por el contrario, una desigualdad original e irreducible en el destino que forja el inconsciente. La democracia (con su esfuerzo por poner a cada uno en pie de igualdad), vas más bien en el sentido de afirmar los yo igualitarios en detrimento del inconsciente (que no lo es). De hecho, la exigencia democrática surge de la justicia distributiva en la que el psicoanalista no repara (cf. Televisión). No repara porque se dedicó a lo que está mal repartido. El modelo autocrático es el que funciona con un jefe, en el sentido freudiano, es decir un jefe amado y obedecido por su saber idealizado. Es el modelo de la Internacional. Aquí Elizabeth Roudinesco acuerda con la tesis de Lacan. Hay dos tipos de jefes. Esta Freud –es el jefe que no ejerce el poder, es el jefe que ha querido mantenerse al margen-. Esto no es falso. Tenemos indicios de que Freud en su sabiduría, trato de delegar en otros la gestión de la institución –tenemos indicaciones precisas de que quería delegar su rol en un no-judío. Y en fin está Lacan, un jefe que quiso tener manija.

Dicho de otra manera, la tesis es que de la institucional a la Escuela de Lacan no hay una diferencia fundamental. Esta radica en que en un caso el jefe se apropia del poder y en el otro lo delega. He aquí cómo se explicarían las desgracias de

la vieja Escuela: habría una antinomia entre la posición del analista y la posición institucional de Lacan. Se ve de que manera esta problemática cliva las cuestiones epistémicas de la cuestión de la institución. La tesis de Lacan es otra. Pues Lacan tiene una tesis y hasta un balance sobre su accionar: fracaso. Pero lo que le interesa en forma prioritaria no es tan la institución como el psicoanálisis. En 1967 dice: “he fracaso en despertar el pensamiento analítico”. Correlaciona Este sueño de la razón con la estructura, con el horror del acto (que obliga a preferir al sujeto supuesto saber). La institución refuerza, a veces hasta la diferencia delirante, la intimidación propia del sujeto supuesto saber. Tanto más cuento que ella misma está próxima a una iglesia. Así el grupo se transforma en guardián del narcisismo colectivo. Esta evaluación de Lacan debe ser completada con otra posterior donde observa que ha tenido éxito en dar a los analistas deseos de existir. No contradice a la primera pero su acento es diferente, puesto que no evoca un campo epistémico sino un deseo. Cuando este deseo es de existencia, su grito sólo puede ser una formula de excepción, hasta de excepción en suspenso, puesto que del deseo de la efectivización hay un paso. Es lo que Lacan llama el “al menos yo” de los analistas. Se opone a la evidencia, al “yo también”, que daría una formula del deseo opuesta al deseo de existir, a saber, las ganas de ser conforme. ¿Pero cómo hacer un grupo con excepciones? Parece imposible pero es inevitable pues el analista no puede sostenerse solo. Nosotros tenemos hoy, tras tantas visicitudes, una escuela y un Campo Freudiano. Haré dos breves observaciones. Escuela quiere decir: mantener la referencia al saber y priorizar su elaboración. Nada que ver con el aprendizaje. Campo freudiano es un significante que funda un grupo inédito en el psicoanálisis. Puede ser de extensión mundial –tal es el caso- pero no constituirá una nueva Internacional, si este significante queda como índice, no de un rasgo común empuje-a-la-identificación, sino de una referencia común (lo que es diferente pues una referencia no identifica). Para terminar, se trata de saber si Lacan ha logrado que los analistas que ya existen no sólo existan, sino que se avengan a hystorizarse de ellos mismos (escrito con y como lo hacía Lacan). Mientras que el analizante se hystoriza del sujeto supuesto saber, hystorizarse de sí mismo es la fórmula del pasante que elabora una pizca de saber transmisible. Tal es la apuesta.

Traducción: Vera Gorali NOTAS 1 condensación de parler (hablar) y être (ser). 2 las referencia son a la edición francesa.