Sociologija Religije Dino i Zeljko

Religijske studije na Univerzitetima u BiH    Urednica serije   Zilka Spahić‐Šiljak     

Urednici volumena  Dino Abazović, Željko Škuljević                    ZA INTERNU UPOTREBU                           

Transkulturna psihosocijalna obrazovna fondacija  Univerzitet u Zenici  Univerzitet u Banja Luci    Sarajevo 2008

  Religijske studije na Univerzitetima u BiH          SOCIOLOGIJA RELIGIJE SA METODOLOGIJOM    Dino Abazović,  Željko Škuljević,  urednici

Religijske studije na Univerzitetima u BiH      Predgovor      Transkulturna psihosocijalna obrazovna fondacija (TPO) Sarajevo u saradnji sa Univerzitetom u  Zenici i Univerzitetom u Banja Luci pokrenula je projekat ''Demokratizacija kroz reformu obrazovanja –  Izučavanje Religije na  univerzitetima u BiH''. U procesu opće reforme obrazovanja u BiH Međunarodna  zajednica i domaće obrazovne institucije pokušavaju kreirati programe  interkulturnog i multireligijskog  obrazovanja, a Savjet Evrope je Preporukom broj 1804 (2007)1 još jednom naglasio da su interkulturno  obrazovanje, dijalog i odvajanja religije od države važni preduvjeti za demokratizaciju društva.   Tragom  ovih  preporuka,  ali  i  stvarnih  potreba  na  Univerzitutu  u  Sarajevu  se  2007.  godine  otvaraju Postdiplomske religijske studije na kojima se iz nekonfesionlane perspektive izučavaju svjetske  religije.  Ubrzo  nakon  toga,  ukazala  se  potreba  da  se  i  na  dodiplomskom  studiju  organizira  program  religijskih  studija,  kako  bi  se  za  postojeći  i  budući  nastavni  kadar  predmeta  interkulturnog  i  multireligijskog obrazovanja osigurala adekvatna edukacija i usavršavanje. TPO Fondacija je zajedno sa  predstavnicima  Univerziteta  u  Zenici  i  Banja  Luci    okupila  radnu  grupu  od  12  eksperata/kinja  koji  su  pripremili silabuse za osam dodiplomskih kurseva za program religijskih studija.  Radna grupa je sačinila osam Priručnika u kojima su sabrani tekstovi obavezne literature za svaki  kurs  kako  bi  se  nastavnicima/cama  i  studentima/cama  olakšao  pristup  relevantim  naučnim  izvorima  u  ovoj  oblasti.  Na  ovaj  način  će  barem  djelomično  biti  nadomješten  nedostatak  literature  u  bosanskohercegovačkim bibliotekama.  Vodeći računa o estetskoj dimenziji Priručnika, ali i preglednosti odabrane literature, svi tekstovi  su  obrađeni  u  elektronskoj  formi.  Napominjemo,  da  su  Priručnici  pripremani  isključivo  za  internu  upotrebu na univerzitetima, tako da je svaka druga upotreba strogo zabranjena.   Zahvaljujemo  se  Ambasadi  Kraljevine  Norveške  u  Sarajevu  i  Agenciji  za  razvoj  i  saradnju  –  DEZA  Švicarske vlade u Sarajevu, na podršci koju su pružili implementaciji projekta.  Zilka Spahić‐Šiljak, urednica serije 

SOCIOLOGIJA RELIGIJE SA METODOLOGIJOM  Dino Abazović,  Željko Škuljević,  Sadržaj  I DIO  SOCIOLOGIJA RELIGIJE SA METODOLOGIJOM ‐ I dio silabusa  SOCIOLOŠKO ODREĐENJE POJMA RELIGIJE............................................................................  VODIČ KROZ SVETSKE RELIGIJE...............................................................................................  ŠTA JE RELIGIJA? ....................................................................................................................  RELIGIJA U DRUŠTVU..............................................................................................................  SEDAM TEORIJA RELIGIJE.......................................................................................................  PREDMETI I ZADACI SOCIOLOGIJE RELIGIJE...........................................................................  RELIGIJSKA VJEROVANJA........................................................................................................  RELIGIJSKA UVJERENJA POJEDINCA........................................................................................  RELIGIJA KAO GRUPNI FENOMEN........................................................................................... UTJECAJ RELIGIJA U DRUŠTVU................................................................................................  METODE SOCIOLOGIJSKOG ISTRAŽIVANJA RELIGIJE..............................................................  TIPOLOGIJA RELIGIJA..............................................................................................................  CRKVA ‐ SEKTA........................................................................................................................  VRSTE VERSKIH ORGANIZACIJA..............................................................................................  TIPOLOGIJA RELIGIJSKIH VOĐA..............................................................................................  TIPOLOGIJA VJERNIKA............................................................................................................  TIPOLOGIJA ODNOSA RELIGIJSKIH ZAJEDNICA I DRŽAVE.......................................................  ZNAČENJE SEKULARIZACIJE....................................................................................................  TEORIJE SEKULARIZACIJE........................................................................................................  RELIGIJA I POLITIKA U SEKULARNOJ EVROPI..........................................................................  RELIGIJA I POLITIKA................................................................................................................. BOGOVI U GLOBALNOM SELU................................................................................................  UTICAJ RELIGIJE NA DRUŠTVENU PROMJENU........................................................................  RELIGIJA I SAVREMENI SVIJET.................................................................................................  GLOBALIZACIJA I BUDUĆNOST (SOCIOLOGIJE) RELIGIJE ........................................................    II DIO  SOCIOLOGIJA RELIGIJE SA METODOLOGIJOM ‐ II dio silabusa  FORMACIJE SEKULARNOG......................................................................................................  DRAMA A/TEIZACIJE...............................................................................................................  ZBILJA RELIGIJE.......................................................................................................................  SEKULARNO VJEROVANJE I (ILI) VJERSKA SEKULARNOST RELIGIJA I SAVREMENI SVIJET......  GRČKA FILOZOFSKA KRITIKA BIBLIJE......................................................................................  MARKSIST I KRŠĆANI...............................................................................................................

1 9 26 32 45 58 69 86 92 110 114 126 137 143 165 170 176 184 196 199 209 228 234 259 274 281

285 289 308 329 380 386 406

SOCIOLOGIJA RELIGIJE SA  METODOLOGIJOM  ‐ prvi dio silabusa ‐      Naziv predmeta: SOCIOLOGIJA RELIGIJE SA METODOLOGIJOM  Nositelj/ica: Dino Abazović  Status: Obavezni/Izborni  Trajanje: 15 sedmica (45 sati), 1 semestar  ECTS:   Oblik nastave: predavanja i vježbe  Jezik: B/H/S  Uvjeti pristupa:   Polaganje ispita: Ispit se polaže u pismenoj i usmenoj formi.    Evaluacija predmeta: Studentska evaluacija, evaluacija studentskog angažmana tokom  semestra    Opis predmeta/kursa (jedna stranica)   

I Ciljevi i sadržaj    Ciljevi  predmeta:  Uz  upoznavanje  studenata/ica  sa  osnovama  sociologije  religije,  odnosno sociološkim interpretacijama religije i problemima sociologije religije, studenti  će se upoznati i s osnovnim tipologijama u sociologiji religije, te suvremenim sociološkim  aspektima odnosa društvo‐religija. Težište predmeta je na sociološkim interpretacijama  fenomena religije i religioznosti.    Sadržaj  predmeta:  Sadržaj  predmeta  uključuje  historijski  razvoj  discipline  i  kontekst  njenog nastanka, obrazlaže se osnovni kategorijalni aparat relevantan za disciplinu, daje  se  pregled  osnovnih  pravaca  razvitka  i  informacije  o  najznačajnijim  autorima  u  okviru  discipline, prezentiraju se osnovni pravci razvitka discipline, te se ukazuje se na rezultate  istraživanja  iz  sociologije  religije,  te  suvremeni  status  discipline  i  njene  problematike.  Nadalje,  predmetom  su  obuhvaćena  ključna  pitanja  sociološkog  razumijevanja  religije  (problemi  definiranja  pojma  religija,  „izvori“  religije,  teorije  o  religiji,  predmet  i  zadaci  sociologije  religije),  suvremena  pitanja  i  problemi  sociologije  religije  (religijska  socijalizacija,  religija  kao  grupni  fenomen,  mjesto  i  uloga  religija  u  društvu,  metode  sociološkog  istraživanja  religije),  osnovne  tipologije  u  sociologiji  religije  (tipologija  religija,  tipologija  religijskih  organizacija,  tipologija  religijskih  vođa,  tipologija  vjernika, 

~ 1 ~   

tipologija odnosa religijskih zajednica i države, i neki suvremeni sociološki aspekti odnosa  društvo‐religija  (sekularizacijska  debata,  religija  i  politika,  religija  i  država,  religija,  društvena  kohezivnost  i  konflikti,    religija  i  društvene  promjene,  religija  i  suvremeni  svijet, budućnost religije).     Sedmica 1. (3 sata)     Problemi definiranja pojma religija     ‐ Cvitković, Ivan (2004): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, str. 13‐38;                       ‐ Elijade, Mirča (1996): VODIČ KROZ SVETSKE RELIGIJE, str. 13‐21;   ‐ Cvitković, Ivan (2005): RJEČNIK RELIGIJSKIH POJMOVA, pojmovi: religija; Nadnaravno;  sveto; profano; običaj; obred; religijska zajednica; religijski vođa.   ‐ Hamilton, Malkom (2003): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, str. 29‐49;     „Izvori“ religije     ‐ Johnstone, Ronald L. (2001): RELIGION IN SOCIETY, str. 20 – 33;      Sedmica 2. (3 sata)     Teorije o religiji         ‐ Pals, Daniel (1996): SEVEN THEORIES OF RELIGION, str. 3‐14;        Predmet i zadaci sociologije religije     ‐ Cvitković, Ivan (2004): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, str. 67‐92;     Sedmica 3. (3 sata)     Religijska socijalizacija     ‐ McGuire, Meredith (1992): RELIGION: THE SOCIAL CONTEXT, str. 16‐20, 53‐68;       Religija kao grupni fenomen      ‐ Cvitković, Ivan (2004): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, str. 46‐52;   ‐ Cvitković, Ivan (2005): RJEČNIK RELIGIJSKIH POJMOVA, pojmovi: civilna religija.    Sedmica 4. (3 sata)    

~ 2 ~   

Mjesto i uloga religija u društvu     ‐ Cvitković, Ivan (2004): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, str. 110‐127;      Sedmica 5. (3 sata)     Metode sociološkog istraživanja religije      ‐ Cvitković, Ivan (2004): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, str. 128‐142;    Sedmica 6. (3 sata)     Tipologija religija     ‐ Cvitković, Ivan (2004): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, str. 145‐153;  RJEČNIK RELIGIJSKIH POJMOVA, pojmovi: kult prirode; politeizam, monoteizam; prirodne  religije;  plemenske religije; narodne religije; objavljene religije; univerzalne religije.       Tipologija religijskih organizacija     ‐ Johnstone, Ronald L. (2001): RELIGION IN SOCIETY, str. 84 – 106;  ‐ Hamilton, Malkom (2003): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, str. 379‐384;           Sedmica 7. (3 sata)     Tipologija religijskih vođa     ‐ Cvitković, Ivan (2004): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, str. 165‐172;   RJEČNIK RELIGIJSKIH POJMOVA, pojmovi: prorok; mesija; svećenik; teolog.     Tipologija vjernika       ‐ Cvitković, Ivan (2004): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, str. 173‐182;   RJEČNIK RELIGIJSKIH POJMOVA, pojmovi: vjernik; agnostik; ateist.     Sedmica 8. (3 sata)     Tipologija odnosa religijskih zajednica i države     ‐ Cvitković, Ivan (2004): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, str. 183‐202;  

~ 3 ~   

RJEČNIK  RELIGIJSKIH  POJMOVA,  pojmovi:  teokratija;  odvajanje  crkve  od  države;  klerikalizam;  antiklerikalizam;  fundamentalizam;  religijski  pluralizam;  religijski  nacionalizam; paninslamizam.       Sedmica 9. (3 sata)    Sekularizacijska debata      ‐ Hamilton, Malkom (2003): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, str. 306‐310 i 319‐335;        Sedmica 10. (3 sata)    Religija i politika     ‐  Soper,  C.  –  Fetzer,  J.  (2006):  „Religija  i  politika  u  sekularnoj  Evropi“,  u  Cvitković  –  Abazović (ur.): RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE, str. 75‐95.      Sedmica 11. (3 sata)    Religija i država      ‐ Johnstone, Ronald L. (2001): RELIGION IN SOCIETY, str. 130 – 134;    Sedmica 12. (3 sata)    Religija i konflikti      ‐ Kurtz, Lester (1995): GODS IN GLOBAL VILLAGE, str. 211‐240;       Sedmica 13. (3 sata)    Religija i društvene promjene                ‐ McGuire, Meredith (1992): RELIGION: THE SOCIAL CONTEXT, str. 213‐226;      

~ 4 ~   

Sedmica 14. (3 sata)    Religija i suvremeni svijet     ‐ Knoblauch, Hubert (2004): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, str. 262‐272;     Sedmica 15. (3 sata)    Budućnost religije      ‐ Knoblauch, Hubert (2004): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, str. 273‐278;    II. Metodologija:    Studenti su obavezni da pročitaju cjelokupan sadržaj obavezne literature i pripreme se  za  diksusiju  i  pisanje  eseja.  Tokom  semestra  studenti  će  napisati  jedan  esej,  imati  dva  parcijalna  pismena  testa  (nakon  odslušanih  predavanja  u  prvih  5  sedmica,  i  nakon  odslušanih 9 sednica) , te završni usmeni ispit na teme koje nisu obuhvaćene parcijalnim  pismenim testovima (teme iz 10 – 15 sedmice).      Uputstvo za pisanje eseja    ‐ Eseji obimom trebaju biti od 6 do 8 stranica teksta (uključujući i navođenje korištene  literature).      ‐ Radove treba pripremiti u Wordu za Windows, font Times New Roman. Veličinu fonta  podesiti na 12, prored 1.5, poravnanje obostrano (justify). Iza svakog znaka interpunkcije  (.  ,  ;  :  !  ?  “  ')  kao  i  zagrada  (  )  ostaviti  po  jedno  prazno  mjesto.  Stranice  trebaju  biti  numerisane, u donjem desnom uglu, početnim brojem 1.       ‐  Uz  rad  treba  dostaviti:  naslov  eseja,  ime  studenta/ice,  godina  studija,  odsjek  i  broj  indeksa, naziv predmeta u okviru kojeg se radi esej, rezime u dužini jednog paragrafa na  početku teksta, i  ključne riječi.    ‐ Prilikom citiranja literature, potrebno je na kraju citata u tekstu otvoriti zagradu i u njoj  upisati prezime citiranog autora, godinu izdanja i broj strane.    Primjer:  „Na  početku  trećeg  milenija  77  %  svjetske  populacije  iskazivalo  je  svoju  religijsku samoidentifikaciju. To otvara pitanje mjesta i uloge religijske tradicije, kuda idu  religije na početku XXI stoljeća?“ (Cvitković, 2002:13)    ‐ Prilikom parafraziranja i referiranja na autorske radove, potrebno je na kraju citata u  tekstu  otvoriti  zagradu  i  u  njoj  upisati  prezime  autora  na  kojeg  se  referira  i  godinu  izdanja. 

~ 5 ~   

  Primjer: Neki autori, poput Cvitkovića, smatraju da na početku trećeg milenija blizu 80 %  svjetske  populacije  iskazuje  svoju  religijsku  samoidentifikaciju,  stoga  se  nužno  otvara  pitanje mjesta i uloge religijske tradicije na početku XXI stoljeća. (Cvitković, 2002)    ‐  Na  kraju  teksta  abecednim  redom  navesti  sve  citirane  bibliografske  jedinice,  i  to  po  slijedećim kategorijama: autorske knjige, zbornici, časopisi, listovi, internet izvori.     ‐ Knjige se navode na slijedeći način:     Prezime, Ime (godina izdanja): NASLOV KNJIGE, mjesto izdanja, naziv izdavača.      Primjer: Cvitković, Ivan (2002): RELIGIJE SUVREMENOG SVIJETA, Sarajevo, DES.      ‐ Članak u knjizi ili zborniku navodi se na slijedeći način:    Prezime,  Ime  (godina  izdanja):  „Naslov  članka“  u:  Prezime,  Ime  urednika  (godina  izdanja): NASLOV KNJIGE, mjesto izdanja, naziv izdavača.     Primjer: Šećibović, Refik (2006): „Rasprostranjenost religija u Evropi“, u Cvitković, Ivan –  Abazović,  Dino  (ur.)  (2006):  RELIGIJA  I  EUROPSKE  INTEGRACIJE,  Sarajevo,  Magistrat  i  Fakultet političkih nauka.      ‐ Članak u časopisu navodi se na slijedeći način:    Prezime, Ime (godina izdanja): „Naslov članka“, Naslov časopisa, godište, broj i broj prve  i posljednje strane na kojima je članak objavljen.    Primjer:  Mujkić,  Asim  (2004):  „Religija  u  granicama  uma  –  200  godina  poslije“,  Odjek,  LVII, 1‐2, 151‐157.     ‐ Članak ili tekst sa Interneta navodi se na slijedeći način:    Prezime,  Ime:  „Naslov  članka“,  Naziv  web  adrese,  puna  inskripcija  http‐a,  datum  pristupa.    Primjer:  Vrcan,  Srđan:  „Religija  i  politika:  Simptomatični  primjer  bivše  Jugoslavije  devedesetih  godina  prošlog  stoljeća“,  Centar  za  demokratsku  tranziciju,  http://www.cedet.org.yu/disc11_frm.htm, pristupili: 26.02.2007.    ‐  Footnote  se  mogu  koristiti  isključivo  za  dodatna  pojašnjenja  ili  komentare  teksta,  a  nikako za navođenje referenci.   

~ 6 ~   

‐ Molimo da prije predaje eseja tekst pročitate nekoliko puta kako bi otklonili pravopisne  greške i greške u kucanju.      III. Ocjenjivanje    Princip ocjenjivanja:    Prisutnost i učešće na nastavi   10%  Parcijalni pismeni testovi   2 X 20%  40%  Esej            20%    Usmeni ispit          30%              100%      IV. Obavezna literatura     Cvitković,  Ivan (2004.). SOCIOLOGIJA RELIGIJE. Sarajevo, DES.  Cvitković,  Ivan (2005.). RJEČNIK RELIGIJSKIH  POJMOVA. Sarajevo, DES.  Cvitković, Ivan (2005.). SOCIOLOŠKI POGLEDI NA RELIGIJU I NACIJU. Sarajevo.   Elijade,  Mirča (1996.).  VODIČ KROZ SVETSKE  RELIGIJE. Beograd:  Narodna knjiga/Alfa.  Hamilton, Malkom (2003): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, CLIO, Beograd.   Johnstone, Ronald L. (2001): RELIGION IN SOCIETY: A Sociology of Religion, Prentice‐Hall,  Upper Sadle River, New Jersey.  Knoblauch, Hubert (2004): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, Demetra, Zagreb.  Kurtz,  Lester  (1995):  GODS  IN  GLOBAL  VILLAGE:  The  World's  Religions  in  Sociological  Perspective, Pine Forge Press.   McGuire,  Meredith  B.  (1992):  RELIGION:  The  Social  Context,  Wadswort,  Inc.  Belmont,  California.   Pals, Daniel L. (1996): SEVEN THEORIES OF RELIGION, Oxford University Press.  Woodhead  Linda,  ed.  (2002.).  RELIGIONS  IN  THE  MODERN  WORD.  Routledge,  London  and New York    Odabrani dijelovi (stranice) navedeni u sadržaju predmeta.    V. Izborna literatura     Acquaviva  S.  –  Pace,  E.  (1996.).  SOCIOLOGIJA  RELIGIJA.  Zagreb:    Zavod  za  Sociologiju  Filozofskog fakulteta  Dirkem,  E (1982): ELEMENTARNI OBLICI RELIGIJSKOG ŽIVOTA, Beograd, Prosveta  Džems, E (1978): UPOREDNA RELIGIJA, Novi Sad, «Matica srpska»  Elijade, Mirča (1991): ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA  I‐III, Beograd, Prosveta  From, Erich (1998): PSIHOANALIZA I RELIGIJA, Beograd, Alfa.  Jukić, Jakov (1997): LICA I MASKE SVETOGA, , Zagreb, Kršćanska sadašnjost 

~ 7 ~   

Kuburić,  Zorica  (1996):  RELIGIJA,  PORODICA  I  MLADI,  Beograd,  Teološki  institut  za  obrazovanje, informacije i statistiku   Markešić, Ivan2001.: LUHMANN O RELIGIJI, Zagreb, Hrvatsko filozofsko društvo  Martini‐Eco2001.: U ŠTO VJERUJE TKO NE VJERUJE, Zagreb, Izvori    Oto, Rudolf1983.: SVETO, Sarajevo, Svjetlost   Palmer, Majkl2001.: FROJD I JUNG O RELIGIJI, Beograd, Narodna knjiga   Šećibović,  Refik1995.: UVOD U OPŠTU GEOGRAFIJU RELIGIJE, Novi Sad, Prometej  Šušnjić, Đuro (1998): RELIGIJA I I II, Beograd, Čigoja štampa  Veber,  Maks  (1997):  SABRANI  SPISI  O  SOCIOLOGIJI  RELIGIJE, I  ‐  III,  Novi  Sad,  Izdavačka  knjižarnica Zorana Stojanovića   Weber, Max (2000): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, Zagreb, Kruzak.     PRILOG   

Izbor tekstova obavezne literature na BH

~ 8 ~   

SOCIOLOGIJSKO ODREĐENJE POJMA RELIGIJE    Cvitković, Ivan, SOCIOLOGIJA RELIGIJE, DES, Sarajevo, 2004, str. 13 – 38.        Svatko  «zna»    što  je  to  religija.  Svatko  ima  svoju  definiciju  «religije».  Na  nju  nas,  svakodnevno, ako ništa drugo, podsjeća ezan s minareta ili zvonjenje crkvenih zvona. Ali,  to  nije  dovoljno.  Moramo  utvrditi  neke  zajedničke  kriterije,  elemente  po  kojima  ćemo  nešto ocjenjivati kao religiju. I mada nam se čini, kad čujemo riječ «religija», «religije»,  da  su  one  sve  slične,  vidjet  ćemo  u  narednim  poglavljima  da  su  one  i  veoma  različite.  Sama riječ «definicija»1 nastaje od latinske riječi «definitio» a znači «ograničenje». Tako i  glagol «definire» znači «ograničiti», «odrediti granice». A tu, odmah, nastaju problemi.  Čim  nešto  ograničavamo,  određujemo  mu  granice,  izlažemo  se  opasnosti  mogućih  pogrešaka i kritika zbog njih. Tako je i s definicijom religije. Pristalice religije uvijek su joj  davali pozitivne, a njeni kritičari često negativne karakteristike.  Sociolog se mora uzdići  iznad  i  jednih  i  drugih  i  tragati  za  «neutralnom»  definicijom.  Uz  to,  definicijom  religije  sociolog određuje domet i granice same sociologije religije.   Dugo vremena su religiju mogli identificirati s Crkvom. Danas je to već postalo upitno.  Ne  samo  zbog  toga  što  postoje  i  druge  religije,  druge  religijske  zajednice  (koje  ne  spadaju u Crkve), već što čovjek može biti religiozan, vjerovati, a da ne mora pripadati ni  Crkvi niti nekoj religijskoj zajednici drugog tipa.  Sociologijsko  definiranje  religije  izbija  u  prvi  plan  rasprava  o  religiji.  Definiranje  pojmova  je  prvo  i  pravo  osnovno  načelo  u  sociologijskim  istraživanjima.  I  tu  nastaju  problemi. Jedni ističu kako je religiju nemoguće defonirati jer ju je nemoguće promatrati  kao  empirijsku  stvarnost.  Drugi  ukazuju  na  vjerovanje,  sveto,  simbole,  učenja,  vođe,  obrede … itd., što sve treba imati u vidu da se definira religija. Ali to, opet, nije dovoljno.   Jedni će reći, religija  je oblik čovjekove kulturne djelatnosti i spada u oblast kulture.  Dobro,  religija  jeste  kultura,  ali  bilo  bi  pogrešno  ne  razlikovati  kulturni  i  religijski  identitet.  Recimo  rimorimokatoličanstvo  slijede  mnogi  Azijci,  Afrikanci,  Latino‐ Amerikanci i svi oni imaju svoj (različit) kulturni i (isti) religijski (rimokatolički) identitet.  Zato, i nije uputno izjednačavati religijski i kulturni identitet.  Etimološki, M. T. Ciceron (106.‐43.) izvodio je pojam «religijea»  iz latinskog glagola  relegere  što  bi  značilo  «održavati»,  «brižno  se  odnositi»,  izražavati  poštovanja.  Lakatancije (240.‐320.) je izvodio pojam «religija» iz latinskog glagola religare što znači                                                              1

 «O definiciji … dovoljno je pouzdano da u njoj nema stalnosti» (Platon, 1999:125.). 

~ 9 ~   

»vezati»,  «povezati».  Tako  religija  povezuje  Boga  i  čovjeka,  na  određeni  način  i  sljedbenike iste religije, ali još uvijek nikako i pripadnike različitih religija međusobno.  Neki  smatraju  da  je  religija  virtuozno  i  znalačko  baratanje  protokolarnim,  blistavim  ceremonijama!  Ali  ona,  ako  i  jeste  to,  nije  samo,  niti  prvenstveno  to.  "Ljudskom  srcu  uvijek  nešto  treba",  rekao  bi  Preradović.  Religija  je  i  stvar  želja,  nastojanja,  čovjekovih  težnji za prijatnim osjećanjima, za onim što se nema (a želi se imati). Ludwig Feuerbach  (Ludvig Fojerbah, 1804.‐1872.) bi rekao da je religija stvar "nagona za srećom"(Fojerbah,  1974:193).  Teološka koncepcija u određenju pojma religije, za razliku od sociologijske, polazi od  toga  da  je  religija  po  svojoj  prirodi  vansocijalna,  "metasocijalna",  da  ima  nadnaravni  izvor i narav. Ali, nas zanima sociologijsko određenje pojma «religija». Sociolozi religiju,  u pravilu, određuju i istražuju kao grupni fenomen. Naime, oko religijskih ideja uvijek se  formiraju grupe koje se od ostalih grupa razlikuju po istoj religijskoj pripadnosti njihovih  članova.   U literaturi nailazimo na različite definicije pojma «religija». Ovisi to o tome što (koji  sociologijski  element  religije)  koji  autor  uzima  kao  najvažniji  za  svoju  definiciju.  Kod  jednih  je  to  vjera  u  Nadnaravno,  kod  drugih  učenje,  trećih  rituali,  itd.  Djelomice  za  to  opravdanje nalazimo i u tome da je, ponekad, teško naći podjednako značajne elemente  za  različite  religije  (na  primjer  za  koinfucijanstvo  kao  dominantno  etički  sustav,  i  kršćanstvo  s  naglašenom  doktrinom  i  ritualom).  Ipak,  većina  autora  se  slaže  glede  nekoliko elemenata bitnih za određenje religije koja dominira na području Jugoistočne  Europe:  1.  Vjerovanje  u  Nadnaravno  ili  Vrhunaravno.  Ima  religija  koje  počinju  sa  sviješću  o  nadnaravnom, ali i ne sve. Neki autori smatraju da je to minimum za definiciju religije.  Nadnaravno  je  često  definirano  raznim  intelektualnim  apstrakcijama.  Ono  nije  jednoznačno  u  svim  religijama  i  u  svim  razdobljima  razvoja  ljudskog  društva.  Američki  sociolog  Glenn  Vernon  ističe  kako  Nadnaravno  ne  mora  pokazivati  sociologijske  značajke.  Sociolog  ne  može  utvrditi  sociologijske  karakteristike  Nadnaravnog  niti  indikatore preko kojih bi se ustanovilo postoji li to Nadnaravno stvarno ili ne.   Različiti  ljudi,  različito  doživljavaju  nadnaravno.  Ono  predstavlja  osobno  iskustvo  svakog  čovjeka  i  svaki  ga  različito  doživljava.  Žitelji  grada  i  sela,  religijske  vođe  i  laici,  intelektualci i radnici, muškarci i žene, djeca i odrasli, različito doživljavaju, pa i očituju,  svoj  odnos  prema  Nadnaravnom,  premda  religijske  zajednice  daju  neke  univerzalne  modele odnosa prema njemu.  Po Durkheimu, pojam koji je karakterističan za sve što je religijsko jest upravo pojam  Nadnaravnog. Ali on je, upozorava Durkheim, nepoznat primitivnim narodima i novijeg 

~ 10 ~   

je  datuma.  Neki  su  religiju  definirali  kao  vjerovanje  u  duhovna  bića,  Boga2.  Bogovi  su  bića koja se religiozno štuju i mole (M. Weber). Europljani su, možda više od svih, skloni  pojam  religije  zasnivati  na  monoteističkim  religijama  u  kojima  dominira  ideja  boga.  A  onda  to  otvara  pitanje  gdje  ćemo  svrstati  religije  bez  boga,  pripadnost  budizmu,  taoizmu, konfucijanstvu, itd. Drugim riječima, ako je pojam «Bog» ono čime određujemo  religiju, znači li to da oni koji ne poznaju pojam «boga» ne mogu biti religiozni? Ili, kako  se pita Erich From (2000.) je li religioznost neminovno povezana s pojmom teizma? Nije.  Ima religija u kojima ideja Boga nije poznata (na primjer, u buddhizmu kojeg nazivaju i  "religijom  bez  Boga")3.  "Religija  nadilazi  ideju  o  bogovima  ili  duhovima,  i  stoga  se  ne  može definirati isključivo s obzirom na nju", pisao je Durkheim (Durkheim, 1982:34). Ako  religiju odredimo kao vjerovanje u Boga «kako ćemo postupiti u slučajevima religija bez  boga  kao  što  su  animizam,  budizam,  taoizam,  konfučijanstvo  itd.  …  bog  ne  mora  biti  prisutan  u  religijskom  iskustvu  vernika!  …  Bogovi  su  prolazni,  religija  je  stalna»  (Đ.  Šušnjić,  1998b:  34‐35).  Antropolozi  tvrde  da  je  Bog  kasna  i  sekundarna  pojava  za  određenje religije koja je mnogo svestranija od vjerovanja u postojanje Boga. Čak i tamo  gdje postoji vjerovanje u Boga, zapaža se da Bog ima različita imena kod različitih naroda  i na različitim jezicima.4 «Vjerujem da Bog ima isto toliko imena koliko ima živih ljudi»  (Gandhi.)5  Palestinski  kršćani  (koji  su  inače  Arapi)  boga  nazivaju  Allah  kao  i  muslimani  (mada koriste i riječ Rabb‐Bog).  O  ograničenosti  ovog  indikatora  pokazuje  iskustvo  onih  koji  baštine  buddhističku  tradiciju. Oni u svom vjerovanju nemaju pojam «Bog». Keitl Word, u tom smislu, ukazuje  na  razliku  između  semitskih  (s  pojmom  «Boga»  kao  stvoritelja)  i  indijskih  religija  (s  moralnim pojmom «karma» i «dharma», bez pojma «Bog»).  Vjeruje se da je Nadnaravno zainteresirano za čovjeka i da čovjek (na primjer, preko  molitve)  može  utjecati  na  Njega.  Postoje  simbolička  sredstva  komunikacije  s  Nadnaravnim kao što su obožavanje, molitva, obredi, žrtvovanje. Otud je za Nadnaravno  uvijek povezan određeni sustav normi. To podrazumijeva i postojanje religijske spoznaje,  koja  može  biti  u  domeni  racionalnog  (religijske  ideje  o  Bogu,  raju,  svecima,  itd.):  u  domeni emocionalnog (religijska osjećanja i raspoloženja pri čemu treba imati u vidu da  religija ne izaziva samo negativna osjećanja poput straha, čežnji, već i pozitivna ‐ radost,  prijateljstva) i voljnog (religijski motivi i težnje). Neki autori religijsku spoznaju dijele na                                                              2

  Godine 1999. samo 30% mladih u Velikoj Britaniji izjavljivalo je  kako vjeruje u Boga; 40% u neki oblik  «životne snage»; 44% u onostrani život.  3   I  Durkheim  je  u  određenju  religije  izbjegavao  kategoriju  boga.  Ukazivao  je  da  buddhizam  ne  poznaje  pojam boga.   4     Pramhans  Swami  Maheshvarananda  kaže:  «Postoji  samo  jedan  Bog  u  univerzumu  kojeg  ljudi  na  različitim  dijelovima  zemaljske  kugle  nazivaju  različitim  imenima.  Neki  ga  zovu  Buda,  neki  Alah,  neki  Krišna, neki Krist, ali on je jedan « (v. «Swamijev istarski vikend», u «Nacional», 2. X. 2001., str. 94).  5   Artur C. Clarke napisao je pripovjetku «Devet milijardi Božjih imena», ironičnu priču o dva računarska  inženjera  koje  su  tibetanski  redovnici  angažirali  da  generiraju  devet  milijardi  Božjih  imena  (Predviđanja,  2000:65). 

~ 11 ~   

teološku  i  običnu.  U  teološkoj  spoznaji  i  teološkom  mišljenju  postoji  određeni  sustav  religijskih  shvaćanja,  ona  je  apstraktna  (obično  je  svojstvena  teolozima),  dok  je  obična  fragmentarna,  više  očigledna.  Obična  spoznaja  i  obično  mišljenje,  za  razliku  od  te‐ ološkog, ne raspolažu s mnogo teodicejskih dokaza o Božjoj opstojnosti.    2.  Uz  vjerovanje  u  Nadnaravno  u  religijama  na  području  Jugoistočne  Europe  je  razvijen  i  pojam  «svetog».  Sveto  je  ono  što  označava  specifičnost  religije.  Bez  njega  religija je nezamisliva. Svetost bez nadnaravnog ne postoji, niti nadnaravno bez svetosti.  Sveto spada u nadempirijske realnosti. Durkheim je davao izuzetnu važnost pojmovima  «svetoga» (čistog) i «profanoga». Po njemu sveto, koje prihvate ljudi, odlikuje odvajanje  od  profanog,  ono  «prethodi»  religiji  kao  «reguli»  društva.  I  G.  Mensching  i  J.  Wach  su  polazili od svetog kao bitnog elementa u definiranju religije. Hubert smatra kako je sveto  majka  religije.  I  Gabriel  le  Bras  je  smatrao  kako  bit  religije  čini  odnos  prema  svetom.  Sveto  se  razlikuje  od  običnoga,  profanog,  svakidašnjeg.  «Sveto»  (kadiš)  je  ono  što  u  židovstvu  Boga  odvaja  od  čovjeka.  «Razliku  između  'religijskih'  i  'profanih'  stanja  čini  samo nesvakodnevnost onih prvih» (M. Veber, 1997a:204). Mada se sveto razlikuje od  svjetovnog,  ono  se  ostvaruje  u  njemu.  Uz  to  što  je  sveto  odvojeno  od  profanoga,  za  njega je vezan niz običaja, obreda, pa i zabrana. Bilo koja stvar može biti sveta. Istina,  karakter  svetoga  mijenjao  se  kroz  povijest,  a  nije  isti  bio  ni  u  «mrtvim»  niti  je  u  «živućim»  relgijama.  Kur'an  je  za  muslimane  sveta  knjiga  koju  žena,  kada  ima  mjesečnicu, ne smije ni dodirnuti6. Za katolika, pravoslavnog, ateistu, indiferentnog, to  je knjiga koja ima određenu kulturnu vrijednost. Križ ili krst je za katolika i pravoslavnog  sveti simbol bez kojeg se ne može održati ni jedan obred u skupu. Za muslimana, ateistu  ili indiferentnog, to je predmet nastao ukrštavanjem dva komada drveta, metala i slično,  i koji može imati određenu umjetničku vrijednost ako ga je radio neki umjetnik. Dok je  krava za Europljanina domaća životinja, za hindusa ona simbolizira nešto sveto. "Čovjek,  za  koga  bi  se  ustvrdilo  da  je  svjesno  ubio  kravu,  apsolutno  ne  bi  mogao  ući  u  hindu  zajednicu"  (M.  Weber,  1988:8).  Dijete  rođeno  na  prostorima  Bosne  i  Hercegovine,  u  obitelji  koja  ima  katoličanstvo  ili  pravoslavlje  kao  sastavni  dio  svoje  obiteljske  kulture,  uvest  će  se  u  religijsku  zajednicu  preko  obreda  krštenja.  Krštenje  obavljaju  "svetom"  vodom7.  Otkud  "sveta"  voda?  U  običnu  vodu  stavlja  se  blagoslovljena  sol8  ‐  sol  nad                                                              6

  "S jedne strane, veza svetog s onim što je religijsko ne može se prevideti; ona se nametljivo naglašava:  sve religijsko jeste sveto, ono je upravo jezgro svetosti. S druge strane. naš sud narušavaju mnogobrojni  pokušaji  da  se  karakter  svetosti  koristi  za  toliko  drugog  ‐  ljude,  institucije,  funkcije  koje  nemaju  mnogo  veze s religijom. Ti napori očito služe tendencioznim namerama. Poći ćemo od karktera zabrane koji tako  čvrsto prijanjaju uz sveto. Ono je očito nešto što se ne sme dodirivati" (S. Frojd,  1979:126.).  7  Vodi se, u mnogim religijama, pridaju katalizatorska svojstva.  8  Mnogi narodi su sol smatrali za nešto sveto, te da je ona drag poklon bogovima. Za sol se vjerovalo da  odbija zle poglede od čovjeka. Kod europskih naroda se koristila u zaštiti od zlih dugova i magije. Povijest  religije  upućuje  na  zaključak  da  je  sol  kod  mnogih  naroda  igrala  važnu  ulogu  u  obredima  posvećenim  rođenju,  obrezivanju,  inicijaciji,  vjenčanju,  smrti.  Kod  Židova,  Grka,  Arapa,  Južnih  Slavena,  sol  je  simbol  nepokvarljivosti i gostoprimstva. 

~ 12 ~   

kojom  je  religijski  vođa  učinio  ritualni  pokret  i  izgovorio  određenu  molitvenu  formulu.  Vjeruje se da je time sol posvećena. Ako bismo u dvije posude nasuli istu količinu vode i  u jednu stavili pola kilograma "obične" soli, a u drugu polovinu "posvećene" i dali obje  vode  na  kemijsku  analizu,  laborant  ne  bi  uspio  utvrditi  fizičku  razliku  između  jedne  i  druge vode. Postoji samo simbolična razlika jer za jednu vjerujemo da je «obična», a za  drugu  kako  je  "sveta".  Još  jedan  primjer:  zamislimo  ženu  koja  klečeći  moli  Boga,  ili  klečeći  riba  pod  u  svojoj  kući  u  bosanskim  brdima.  Gotovo  da  ne  postoji  razlika  u  fizičkom  položaju  njenog  tijela.  Ali,  postoji  velika  simbolička  razlika.  Kad  klečeći  moli,  iskazuje  poniznost  pred  Bogom,  a  kad  klečeći  riba  pod,  iskazuje  poniznost  pred  suprugom  koji  neće  da  joj  pomogne.  G.  Milanesi  (Milanesi,  1973.)    ističe  da  je  pojam  svetog  nastao  tabuizacijom  koju  karakterizira  odnos  religijske  grupe  prema  objektu,  predmetu  koji  ima  simboličko  značenje.  Sveto  proizlazi  iz  općeg  držanja  u  odnosu  na  stvarnost  koje  je  zasnovano  na  vjerovanju  u  postojanje  "nečeg"  koje  stupa  u  vezu  sa  stvarnošću i utječe na nju. Riječ je, ističe Milanesi, o nečem "radikalno drugačijem" koje  se nameće čovjeku i svijetu kao stvarnost.   Suprotno svetom, profano je stanje u kojem se svijet pokušava shvatiti bez "nečeg",  "radikalno  drugačijeg",  Nadnaravnog.  Isključuje  se  vrednovanje  transcendentalnog,  onostranog u životu čovjeka, zajednice i društva.   Milanesi,  u  svojoj  Sociologiji  religije,  uvodi  još  dva  pojma:  sakralno  i  svjetovno.  Sakralno  i  svjetovno  su  načini  doživljavanja  svetog  i  izražavanja  vjerovanja.  Svjetovni  način  odnosa  spram  pojma  Nadnaravnog  isključuje  divljenje  prema  njemu.  Uz  pojam  svjetovnog  vezan  je  i  pojam  sekularnog  kojeg,  raznim  pritiscima,  "religijska"  društva  potiskuju. Sekularno je reakcija na sakralne obrasce ponašanja, ali, u pravilu, i simptom  krize religije.  Zaključimo: «Sveto» je ono što je suprotno, potpuno različito od «profanog». Razlika  između «svetoga» i nesvetoga nije fizičke, već simboličke prirode. Simbol, znak "otkriva"  kako je nešto «sveto». Pojedincu je dovoljan samo neki znak religijskoga karaktera kako  bi se odnosio prema nečemu kao «svetom» i posvećenom. Pojedinci (ili grupe) vjeruju  kako je jedan predmet ili običaj «svet» ili posvećen. «Sveto je ono što čovek ili društvo  smatra  svetim.  Sveto  je  širi  pojam  od  prirodnoga,  i  u  tome  je  njegova  prednost»  (Đ.  Šušnjić, 1998b:63). Pojam «svetoga» varira od religije do religije, a kadkad i od jednog  do  drugoga  naroda  unutar  iste  religije.  «Svet»  je  mogao  biti  i  kamen,  drvo  (lipa,  hrast  kod Slavena), planinski vrh, vrelo, i sl. Naravno, ne radi se o obožavanju kamena, drveta,  vrela po sebi jer ih ništa fizički ne razlikuje od ostalog kamena, drveća, vrhova, vrela, već  obožavanju simbolike koju oni izražavaju. Religijski vođa može imati zadatak da poučava  u razlikovanju "svetog" od "nesvetog", "nečistog" od "čistog"9. 

                                                            9

  "Neka mi narod uče razlikovati sveto od nesvetoga, lučiti nečisto od čistoga" ‐ Ez 44,23.  

~ 13 ~   

Nameće se pitanje: mora li se sveto uvijek svoditi na religijsko? Može li se sveto, još  određenije, podvesti samo pod značenje koje mu daje tradicionalno kršćanstvo? Nema  sumnje  da  religijska  zajednica  uvijek  daje  definiciju  svetog  na  takav  način  da  ono  ujedinjuje  zajednicu.  Sveto  može,  s  jedne  strane,  ujedinjavati  zajednicu,  ali  i,  s  druge  strane,  narušavati  ustaljene  modele  ponašanja.  Stoga,  veoma  je  važna  duhovna  otvorenost, sloboda svjetonazora, mišljenja, koja vlada u društvu.  Ako bi se pojam religije sveo samo na pojmove «Nadnaravnog» i «svetog» onda bi se  moglo reći da to ne podliježe sociologijskom proučavanju, pa bi sociologija religije, onda,  bila  i  nemoguća.  Međutim,  religiju  određuje  nekoliko  drugih  tipično  sociologijskih  indikatora.    3.  Religija  ima  razvijen  sustav  vjerovanj,  običaja  i  obreda.  Vjerovanja  su  najčešće  iznesena  u  pisanim  religijskim  autoritetima  (Talmud,  Biblija,  Kur'an,  itd.).  Mnoge  od  suvremenih  religija  postale  su  sinonim  za  određene  običaje,  obrede  i  vanjske  manifestacije.  Naime,  pripadanje  religiji,  u  pravilu,  podrazumijeva  i  participaciju  u  vjerskoj  praksi  ‐  običajima  i  obredima.  To  su  sredstva  pomoću  kojih  se  želi  utjecati  na  Nadnaravno. Sljedbenici date religije, upozorava G. Vernon, moraju biti obaviješteni da  su određeni običaji i obredi religijskog karaktera. Čovjek se najviše osjeća religioznim kad  sudjeluje  u  običajima  i  obredima.  Tad  i  jača  njegova  religioznost.  U  nerazvijenim  društvima obredna strana religije je razvijenija (Boga najviše mole u nesreći) i obred ima  šire  sociologijsko  značenje.  U  razvijenim  društvima  više  se  stavlja  naglasak  na  intelektualnu nego na obrednu (folklornu) stranu religije.   Religija  se  učvršćuje  putem  obitelji,  religijskih  zajednica,  ali  i  običaja  i  obreda.  Bez  običaja  i  obreda  religija  bi  bila  mrtva10.  Religijski  običaji  su  ustaljen  način  ponašanja  vjernika  u  danim  uvjetima,  koji  se  smatra  obvezatnim11.  Religijski  običaji  se  sporo  mijenjaju  i  ne  igraju  tako  bitnu  ulogu  u  društvima  sklonim  promjenama.  Mogu  biti  lokalnog (kad u religijske običaje unose elemente narodnog običaja kao Krsna slava kod  Srba)  i  univerzalnog  karaktera  (za  sve  religijske  sljedbenike  bez  obzira  iz  kojeg  naroda  potiču).  Najviše  religijskih  običaja  vezano  je  za  biološke  promjene  (rađanje,  vjenčanje,  smrt i slično)12.  Često se religioznost izjednačava s obredom. Taj tradicionalni pristup religioznosti ide  na štetu spoznajnih i moralnih elemenata u religiji. Pa što su to religijski obredi? To su  ustaljeni  načini  ponašanja,  slični  religijskim  običajima,  kojima  se  iskazuje  odnos  prema                                                              10

  "Tako je i s vjerom: ako nema djela, mrtva je u samoj sebi" ‐ Jak 2,17.     «Ne gledaj i ne slušaj ono što je protivno običajima, ne govori o tome i, u najboljem slučaju, ne ponašaj  se protivno običajima» (Konfucije, 2001:71.).  12   U  hadisima  stoji:  Tko  god  uvede  lijep  običaj  dobit  će  nagradu  za  to  i  nagradu  svih  koji  rade  sukladno  njemu; a svatko tko uvede loš običaj snosit će kaznu za to i kaznu svih koji rade skladno njemu.  11

~ 14 ~   

nadnaravnom  i  svetom.  Sankcionirani  su  pisanim  religijskim  autoritetima  ili  nekim  drugim  propisima  religijskih  zajednica.  To  su  simboličke  radnje  koje  se  vrše  po  prihvaćenim  pravilima  kroz  koje  se  izražavaju  religijske  ideje,  predodžbe,  osjećaji  i  pomoću  kojih  se  želi  utjecati  na  Nadnaravno.  «Obred  je  molitva  ljudskim  telom.  To  je  neko  čudesno  prevođenje  vere  u  pokrete:  reči iz  veronauke  sada  su  igrale  pred  očima  zajednice! Pokret zamenjuje reč … Obred je telesno organizovanje verskog iskustva» (Đ.  Šušnjić,  1998a:160‐161).  Obredi  se  obavljaju  prema  točno  utvrđenim  pravilima.  Ako  bismo  pokušali  izdvojiti  sociologijske  elemente  koji  dominiraju  u  obredima,  onda  ne  bismo mogli zaobići klanjanje, molitvu, sjedenje ili stajanje, pijenje ili jedenje, prinošenje  žrtve,  pjevanje  i  sl.  Naravno,  jedni  od  ovih  elemenata  dominiraju  u  obredima  jedne,  a  drugi  u  obredima  neke  druge  religije.  Stajanje  ili  sjedenje  je  "uvodni"  dio  obreda,  iza  kojeg  slijedi  klanjanje  ili  klečanje.  Pijenje  ili  jedenje  je  najčešće  u  funkciji  različitih  obrednih  radnji  koje  bismo  mogli  podvesti  pod  pričest.  Glazba  je  u  mnogim  religijama  imala  i  ima  svoje  mjesto  u  ritualnim  aktivnostima13.  Ona  je  zastupljena  u  gotovo  svim  religijama indijskog podkontinenta. Osobiti značaj se pridavao pjevanju Veda. Stvorene  su mnoge himne u čast božanstava. U sikhističkom Zlatnom hramu od dvadeset i četiri  sata  dnevno,  dvadeset  i  dva  sata  čuje  se  glazba.  Od  svih  indijskih  religija,  jedino  u  džainizmum  nije  dopuštena  glazba.  Konfucijanstvo  ima  razvijenu  obrednu  glazbu.  U  mnogim  obredima  vezanim  za  afrička  vjerovanja,  glazba  je  njihov  neodvojivi  dio.  Kod  pogrebnih obreda, u mnogim kulturama, zastupljena je glazba (zvonjenje zvona, orgestri  koji prate pogrebnu povorku, itd.). I religijski karnevali praćeni su glazbom. Sjetimo se da  je kršćanstvo dalo veliki doprinos razvoju «duhovne glazbe» (osobito neki protestantski  pravci). U islamu glazba nije imala onaj značaj kakav je imala i ima u japanskim, osobito  indijskim, religijama, ili u kršćanstvu. Istina, i u islamu glazba ima svoje mjesto. Čitanje  Kur'ana ima svoje glazbene elemente, ezan također. Tu spadaju i ilahije. Napomenimo  da  su  različiti  instrumenti  korišteni  i  koriste  se  u  religijskim  obredima  (od  roga  do  orgulja).  E.  Durkheim  je  ukazivao  da  religije  obredima  razvijaju  kod  vjernika  osjećaj  sreće,  sigurnosti i pripadnosti. Religija ljude sjedinjuje ne samo kroz zajedničke predodžbe već i  kroz  obrede.  Obredi  jačaju  unutrašnju  koheziju  grupe,  jačaju  osjećaj  zajedništva,  potvrđuju  prihvaćanje  istih  vrijednosti  (najčešće  etičkih,  ali  i  ne  samo  njih).  I  obrede  inicijacije često bismo mogli nazvati obredima razlikovanja od drugih grupa (nema li tu  ulogu i obred obrezivanja…).  Obredi, mitovi, simboli, vrijednosti, osiguravaju osjećaj pripadnosti «zajednici vjere»,  upozorava  Touraine  (2000.).  Većina  ih  je  vezana  za  važnije  trenutke  ili  događaje  u  čovjekovom  životu:  obred  uvođenja  u  religijsku  zajednicu,  prelazi  iz  dječačkog  u  zrelo 

                                                            13

 Nazareni i pravoslavci ne koriste glazbene instrumente pri pjevanju tijekom bogosluženja. 

~ 15 ~   

doba14,  vjenčanje,  smrt  i  pogreb.  Mogu  biti  povezani  za  dnevne,  tjedne,  mjesečne  i  godišnje  cikluse.  Mnogi  sljedbenici  religija  nisu  upoznati  s  njihovim  naučavanjima,  ali  percipiraju  u  njima  preko  obreda.  Za  Durkheima  obred  je  "pravilo  ponašanja  koje  određuje  kako  čovjek  treba  da  djeluje  u  prisustvu  svetih  predmeta"  (obredi  vezani  za  rođenje,  mladalaštvo,  brak,  smrt,  žrtveni  obredi,  novogodišnji  i  razni  drugi  tzv.  kalendarski obredi).   Obredi očišćenja mogu biti povezani za rođenje, sklapanje braka, pokop. Može to biti  ritualno  pranje  (uzimanje  abdesta  kod  muslimana),  post  kao  vid  očišćenja  (pred  velike  vjerske blagdane), seksualna suzdržljivost (za vrijeme dok žena ima mjesečnicu), zavjet  ćutnje i izoliranosti (na primjer, pri ulasku u neku redovničku zajednicu). Obred očišćenja  podrazumijeva  da  postoji  utvrđena  granica  između  «čistog»  i  «nečistog»,  «jestivog»  i  «nejestivog», itd. Ovi obredi mogu poticati asketske vježbe, higijenske zahtjeve, dijete,  održavanje tijela, određeni jelovnik, itd.  Osobito  su  razvijeni  pogrebni  obredi.  Mogu  se  obavljati  prije,  za  vrijeme  i  nakon  pogreba. Njihove karakteristike ovise o odnosu prema smrti, zagrobnom životu i umrlom  u  danoj  religijkskoj  (ili  nereligijskoj)  tradiciji.  Neki  autori  navode  podatak  da  se  preko  95%  pogreba  u  Europi  obavi  uz  religijski  ceremonijal.  Sadržaj  religijskog  obreda  može  ovisiti  o  društvenom  položaju  umrlog.  Pogrebi  nam  mogu  otkriti  ekonomske  (troškovi  pokopa  i  ceremoniji  koji  ga  prate),  statusne  (tko  će  sve  umrlom  doći  na  posljednji  ispraćaj),  običajne  (koji  običaji  prate  pokop),  vjerske  (vjerski  ceremonijal  pokopa)  i  etničke  (jesu  li  pokopu  nazočni  i  pripadnici  drugih  etnikuma)  odnose  ljudi  u  danoj  sredini.    Smrt u svim religijama igra značajnu ulogu. Luchmann je svrstava u temeljna iskustva  ljudskog  života  koja  ne  mimoilaze  ni  jednog  čovjeka,  bez  obzira  na  njegov  socijalni  status. Po Mircea Eliadeu (Mirčea Elijade, 1907.‐1986.) u tradicionalnom društvu smrt se  ne smatra stvarnom sve dok pogrebni obred nije propisno izvršen. Za njega je bitno da  «Majka zemlja» ponovo uzima (umrlog) sebi. «Pećina, zemlja, grob, sarkofag, mrtvački  sanduk – to su simboli ovog rituala ponovnog spajanja koji počinje sa zakopavanjem u  grobnicu  u  položaju  embrija  i  završava  se  s  urnom  u  modernom  vremenu  «  (Nojman,  1994:27).  U  različitim  religijama  i  kod  različitih  naroda  razvili  su  se  različiti  sadržaji  pogrebnog obreda, kao i različiti čin pogreba (vodeno, zračno, zakopavanje, kremiranje, i  slično).  Slično  je  i  sa  žalosti  za  umrlim  koja  se  može    izražavati  naricanjem,  nošenjem  crnine15, odsijecanjem kose, puštanjem brade, izostankom sa skupova, veselja, itd. 

                                                            14

  I kod australskih Aboridžana postoje obredi vezani za fizičko prelaženje kroz jednu fazu života (obično je  to obilježeno nekom fizičkom operacijom). I žene u pubertetu prolaze kroz slične obrede. Obično to bude  u vrijeme prve mjesečnice.  15  U prastara vremena vjerovalo se da duh pokojnika/ce može ući u tijelo živih. Da bi se obranili od toga,  bliža rodbina, štitila se bojeći tijelo u crno i oblačeći odjeću crne boje. 

~ 16 ~   

Kod konfucijanaca žalost za roditeljima traje tri godine. Za to vrijeme članovi obitelji  nose  posebnu  odjeću,  ne  uživaju  u  dobrim  stvarima  koje  jedu,  ne  dive  se  glazbi  koju  slušaju,  niti  se  osjećaju  prijatno  u  svakodnevnom  boravištu.  Zašto  tri  godine?  Jer,  novorođenčetu su potrebne tri godine da iziđe iz okrilja svojih roditelja, kaže Konfucije  (Konfucije,  2001:113).  Ispred  kuće  stave  barjak  da  bi  se  susjedi  obavijestili  o  umrlom.  Jagnjeća koža i kapa od crne svile se ne nose kod iskazivanja sućuti. Tijekom ceremonije  žalosti više vrijedi iskrenost bola od pravila pristojnosti (Konfucije, 2001:18). Ako se nađe  za stolom pored osobe u žalosti, konfucijanac neće pokazivati apetit za jelom, niti će tog  dana  pjevati.  Meso  koje  se  koristi  za  prinošenje  žrtve  ne  može  se  koristiti  dulje  od  tri  dana. Kineski buddhisti imaju običaj paljenja novca u ritualu sprovoda, kada djeca pale  lažne  novčanice  kako  im  roditeljima  ne  bi  ništa  nedostajalo  «na  onome  svijetu».  Tradicionalna praksa je bila da se tijelo pokopa nakon tri mjeseca.  Na  Celebesu  za  nekoga  bogataša  kažu  kako  je  vrijedio  ne  onoliko  koliko  je  imao  novca, već koliko je vodenih bikova žrtvovano kad je umro, koliko ga je tisuća ljudi došlo  ispratiti  i  koliko  je  dana  trajao  taj  obred.  Obred  pogreba  tako  izražava  socijalni  status  umrlog.  Na  stadionu  održavaju  borbu  bikova,  izvode  ritualni  ples,  kolju  životinje,  čak  i  smijeh na pogrebu ne smatraju nedoličnim ponašanjem.  Za  razliku  od  toga,  u  selima  Crne  Gore  običaj  je,  kod  pravoslavnog  stanovništva,  da  leleču za umrlim. Kad iznose kovčeg iz kuće, prevrnu stol ili stolica na kojima je stajao, da  bi to bio posljednji umrli kojeg iznose iz kuće. Kovčegom tri puta dodirnu kućni prag kako  bi iz kuće istjerali demone. Uz to razbiju čašu o kućni prag.  U  Semberiji,  kod  pripadnika  pravoslavlja,  iznesu  kovčeg  pred  kuću  na  četiri  stolice,  obilaze  oko  lijesa,  cjelivaju  ga  i  ostavljaju  novac.  Poslije  netko  novac  pokupi,  ponesu  kovčeg,  a  prevrnu  stolice.  Preko  kovčega,  na  putu  do  groblja,  prebace  neki  dio  odjeće  umrlog (na primjer, sako).  Katolici  i  pravoslavni,  u  većini  krajeva  na  Balkanu,  prave  daću:  sudionici  pogreba  vraćaju se kući umrlog i tu im služe jelo i piće.  Obredi mogu biti «osobni» i «obredi zajednice». S obzirom na funkciju mogu to biti  «obredi  očuvanja  moralnog  poretka»16.  Uvijek  trebamo  polaziti  od  toga  kakav  značaj  obred  ima  za  onog  tko  u  njemu  sudjeluje.  Oni  mogu  biti  usmjereni  na  «reguliranje»  odnosa između ljudi i zemlje (godišnji obredi vezani za berbu, sjetvu, «blagoslov polja» ,  isl.). Nekad to mogu biti «obredi odvajanja» u kojima subjekt obreda uklanja svoj raniji  socijalni status (prijelaz iz profanog u sveto, iz vjernika u religijskog vođu, iz dječaštva u  zrelo doba). 

                                                            16

  «Zigong  bi  rado  želeo  da  prekine  sa  tim  zastarelim  običajem  da  žrtvuje  ovcu  pri  svakom  mladom  mesecu. Učitelj mu reče: Tebi je, prijatelju, do ovce, meni do obreda « (Konfucije, 2001:20). 

~ 17 ~   

Sadržaj  obredne  djelatnosti  može  biti  određen    predstavama  o  Nadnaravnom  i  njegovom  funkcioniranju  u  svijetu  koje  su,  najčešće,  date  u  pisanim  religijskim  autoritetima.  To  Nadnaravno  predstavlja  objekt  obredne  djelatnosti,  a  elementi  te  djelatnosti  mogu  biti  prinošenje  žrtve,  molitve,  mise,  religijski  blagdani.  Subjekt  u  obredu može biti pojedinac (osobna molitva) ili grupa (ako je riječ o obredima u skupu).  U  nekim  religijama  obred  je  izuzetno  značajan,  u  drugima,  opet,  je  gotovo  beznačajan.  Protestantizam  je,  za  razliku  od  rimokatoličanstva  i  pravoslavlja,  znatno  uprostio  obrede.  protestantske  zajednice    zadržale    samo  obrede  koji  su  u  skladu  s  Biblijom, s sljedbenici bahai religije ih ne njeguju. Inače, u kršćanstvu se razlikuju istočni i  zapadni obredi. Treba imati  vidu da istočnjačke religije pridaju veliku važnost obredima.  Hramovi (sa svojom arhitekturom i strukturom), ikone, glazba, križ, svećeničko odijelo  i slično, spadaju u sredstva obredne djelatnosti. Mjesni hram je mnogima bio (a i danas  je)  centar  okupljanja,  komunikacije  i  razmjene  informacija,  pa,  u  nekim  slučajevima,  i  mjesto  razonode  (glazbene  večeri,  sajmovi,  debate,  izleti,  igrokazi…).  Tu  se  razvija  i  socijalna solidarnost, prikupljaju pomoći za blagdane, siromašne, i sl.  Nemaju isti odnos prema hramu pripadnici svih religija (na primjer, kršćani, hindusi, i  muslimani).  Za  buddhiste  odlazak  na  službe  u  hram  nije  obvezatan  kao  za  kršćane  (nedjeljom)  ili  Židove  (subotom).  Bošnjak,  musliman,  kad  dođe  u  Milano  može  ući  u  katedralu,  razgledati  je,  a  da  to  ne  narušava  duhovni  mir  katolika  (osim  ako  se  u  to  vrijeme održava misa). S druge strane, ulazak katolika ili muslimana u neki hinduistički  hram  smatrao  bi  se  uvredom  za  hindusa.  Kršćanin  može  ući  u  Begovu  džamiju  u  Sarajevu,  razgledati  je  a  da  ne  naruši  duhovni  mir  muslimana  (osim  ako  nije  vrijeme  jedne od pet dnevnih molitvi). Ali, postoje džamije (u blizini grobova znamenitih osoba)  u  kojima  nije  dozvoljen  pristup  nemuslimanima.  Te  različitosti  treba  razumijeti  i  uvažavati.  Kao  rezultat    obredne  djelatnosti  može  biti  zadovoljavanje  religijskih  potreba,  proširenje  religijskih  spoznaja,  interakcija  vjernika,  stjecanje  obrazaca  religijskog  ponašanja, a mogu se zadovoljavati i estetske potrebe (sakralna glazba i slikarstvo).  Obredi  su  nekad  bili  jedan  od  indikatora  za  određivanje  neke  društvene  pojave  religijom. A danas? Postoje obredi koji nisu religijskog karaktera (u sportu, politici…).  4. Kao i znanost, umjetnost, nacija, tako i religija ima svoje simbole. Koriste se u cilju  objedinjavanja grupe, jačanja njenog identiteta i kohezije. Simboli su sastavni dio svake  religije,  i  vidljivi  znak  pripadnosti  nekoj  od  religija.  Oni  podrazumijevaju  i  specifičnu  uporabu  riječi,  radnji,  obreda,  glazbe,  igre.  Čak  i  tišina  u  obrednoj  radnji  može  imati  simboličko  značenje.  Religijska  grupa  treba  prihvatiti  nešto  kao  svoj  simbol.  Davidov 

~ 18 ~   

znak je simbol u židovskoj religiji, križ ili krst je simbol kršćanstva17, polumjesec islama i  sl. Svoj odnos prema Nadnaravnom vjernik ostvaruje i uz pomoć simbola. Oni mogu biti  za  sve  pripadnike  religijske  zajednice,  ili  samo  za  religijsko  vodstvo  (simboli  koji  se  primjenjuju u religijskim obredima). Sklapanje ruku u molitvi, pokreti koji čine muslimani  tijekom  klanjanja,  ritualno  pranje  i  slično,  imaju  simbolični  karakter.  Sadržaj  simbola  može  se  mijenjati.  Ukoliko  je  religijska  grupa  prilagodljivija  sekularnoj  kulturi,  teže  je  zadržati  tradicionalne  religijske  simbole  i  može  doći  do  zamjene  jednih  (religijskih)  drugim  simbolima.  Ali,  simboli  i  integriraju  pojedinca  u  zajednicu.  Svako  njihovo  skrnavljenje  ili  napadanje  izaziva  grupni  i  pojedinačni  otpor  vjernika,  te  prema  njima  treba biti maksimalno tolerantan.  Religijskim simbolima se često znalo i zna manipulirati i zlouporabljivati ih (u političke  svrhe  i  kao  izraz  netolerancije).  Ali,  tu  nije  problem  u  simbolima,  već  u  ljudima  koji  ih  zlouporabljuju.  Kakvo značenje imaju danas religijski simboli, osobito u zemljama zahvaćenim valom  sekularizacije?  Pitanje  je  da  li  u  tim  zemljama  omladina  više  drži  do  simbola  križa  ili  simbola  «Nike»,  simbola  religijske  zajednice  ili  simbola  sportske  opreme  koja  oduševljava suvremenu mladež.  5.  Preko  religijskih  organizacija  i  institucija  često  jednu  društvenu  pojavu  identificiramo  kao  religiju,  kao  nešto  što  ima  svoje  rituale,  molitve,  običaje,  norme  ponašanja, i sl. E. Durkehim je ukazivao da preko učenja i obreda religije, sve one koji ih  se  pridržavaju,  ujedinjuju  u  moralnu  zajednicu  (crkvu,  religijsku  zajednicu).  Ali,  upozorava  Durkheim,  ne  isključujemo  li  time  iz  pojma  religije  razne  individualne,  tzv.  personalne  religije?  I  većina  drugih  autora  u  pojam  religije  uvodi  postojanje  religijske  zajednice.    Čine  je  različiti  ljudi  koji  moraju  prihvatiti  konsenzus  oko  osnovnih  pravila  ponašanja.  Vremenom  one  postaju  institucionalizirane  religijske  grupe  koje  se  bave  zadovoljavanjem  religijskih  potreba  i  funkcija.  Religijska  zajednica  razvija  osjećaj  identifikcije,  pripadnosti  njoj.  Većina  ih  (osim  možda  židovske  religije,  hinduizma,  shintoizma i sikhizma) želi, uz razvoj svijesti o pripadnosti zajednici, razviti i misionarski  rad u cilju pridobivanja novih članova.  Proces  religijske  institucionalizacije  nije  podjednako  razvijan  u  svakoj  grupi.  Bio  je  različit  u  kršćanstvu,  buddhizmu,  islamu,  hinduizmu,  itd.  Također,  unutarnji  odnosi  u  religijskoj zajednici mogu biti zasnovani na čvrstim pravilima, ali i na potpunoj slobodi i  «labavim» vezama. Članstvo u zajednici može biti stvar vlastite odluke, mada i ne mora  uvijek  biti  tako.  Može  se  članstvo  steći  rođenjem  u  nekoj  obitelji  (koja  pripada  toj  zajednici)  ili  kasti.  Zajednici  se  može  pripadati  formalno  (priznaje  se  pripadnost  –  «vjernik  sam»,  «musliman  sam»  …  ‐  i,  eventualno,  ispunjuju  novčane  obveze  prema                                                              17

  Od  kršćanskih  zajednica,  nazareni  odbacuju  križ  kao  svoj  simbol  jer  smatraju  da  se  on,  kao  simbol  kršćanstva, pojavio docnije. Uz to, križ je simbol Kristova mučeništva i mjesto njegovog raspeća. 

~ 19 ~   

istoj); aktivno pripadništvo podrazumijeva veću interakciju sa zajednicom i sudjelovanje  u njenim aktivnostima; može se obavljati vodeća uloga u zajednici (biti pastor, svećenik,  imam…).  Ustvari,  postoji  više  sociologijskih  tipova  pripadnosti:  pristalica;  pobožni;  suradnici;  periferni,  rubni;  indiferentni;  nominalni  članovi  (samo  plaćaju  crkveni  porez,  zekat, i sl.).  Najčešće  se  susrećmo  s  najnižim  tipom  religijske  zajednice:  župom/džematom/parohijom.  To  je  neka  vrsta  religijske  općine.  Ona  predstavlja  «interlokalnu»  (M.  Weber)  zajednicu  laika  koja  se  izdržava  zakladama,  darovima  i  poklonima. To je područje kompetencije župnika, imama, paroha. Utjecaj laika ne  mora  u svakoj od njih biti isti (napr. u islamu taj utjecaj je veći u odnosu na neke karšćanske  zajednice).  Inače,  za  praktično  funkcioniranje  zajednice  važan  je  taj  odnos  između  svećenika/imama/paroha i laika. Zajednička im je karakteristika (i svećeniku i imamu) da  vode računa o potrebama laika i o održanju i propagiranju pripadništva.  Problem balkanskih prostora je da se religiju poistovjećuje s religijskom zajednicom,  konfesijom,  i  nije  primarno  ono  što  je  vezano  za  osobna  religijska  osjećanja  (ako  nisi  povezan s religijskom zajedncom i nisi vjernik). Gotovo da religijska zajednica i konfesija  postaju predmet obožavanja.  6.  Postojanje  religijske  organizacije  podrazumijeva  i  postojanje  različitih  tipova  religijskog  vodstva  koje  sistematizira,  unapređuje  i  pridonosi  širenju  religijskog  učenja.  Svaka  religijska  zajednica  postiže  dogovor  o  vođi  i  određuje  doseg  njegove  uloge.  «Zajednica vernika prihvata i prizna vođu, jer se uverila i osvedočila u njegove čudesne  moći – i to je ujedno izvor njegove legitimnosti» (Đ. Šušnjić, 1998a:251). Tako dolazi do  statusnih  razlika  u  zajednici,  zasnovanih  na  specifičnim  ulogama  pojedinih  članova.  Najveći  status  ima  vođa  zajednice.  Što  je  veći  status  u  religijskoj  zajednici,  to  je  i  veći  autoritet i moć imaoca tog statusa. Većina religijskih zajednica razvija i ulogu učitelja –  onoga  koji  poučava  nove  članove  grupe  u  doktrinama  vjere,  običajima  i  obredima.  Jačanju  socijalizacije  unutar  zajednice  poklanja  se,  na  taj  način,  važna  pozornost.  U  ophođenju  s  religijskim  vodstvom  različitih  religijskih  zajednica  važno  je  znati  i  kako  ih  oslovljavati.  Zanimljivo  da  Evanđelje  ne  drži  mnogo  do  tituliranja  religijskih  vođa:  «Ne  dopustite da vas nazivaju rabbi … Također ne dopustite da vas nazivaju vođama» (Mt,  23,8‐10).  7. Religija nije samo odnos prema Nadnaravnom, već i odnos prema drugima, svijetu.  Zato se grupa opskrbljuje ćudorednim ili moralnim definicijama. Religija pruža definicije  kako se čovjek odnosi u interakciji s drugim ljudima, što treba izbjegavati učiniti, što je  dobro, a što zlo, što je ćudoredno, a što nećudoredno.  Dakle, religiju bismo sociologijski mogli odrediti kao vjerovanje u Nadnaravno i sveto  izraženo  religijskim  običajima,  obredima  i  simbolima  o  kojima  se  skrbe  religijske  organizacije i religijsko vodstvo, i koje sljedbenike date religije opskrbljuju ćudorednim  definicijama. 

~ 20 ~   

Ima autora koji smatraju da je lakše religiju opisati, nego je definirati. "Definicije su  bez  vrijednosti  za  znanost  jer  su  uvijek  nedostatne.  Jedina  je  stvarna  definicija  razvoj  same stvari, ali taj razvoj nije više definicija" (Engels). Ali, valja, ipak, definirati po čemu,  po kojim kriterijima razlikujemo nešto kao religijsko. Neko određenje religije treba dati,  polazeći  od  kriterija  koji  su  zajednički  za  razne  religije.  Jedno  od  mogućih  određenja  ponudili smo u ovom poglavlju. Moguće su i druge i drukčije.  Evo nekoliko sociologijskih definicija religije:  Za Durkheima "religija je čvrsto povezan sistem verovanja i običaja koji se odnose na  sveto,  to  jest  izdvojene  i  zabranjene  stvari,  naime  sistem  verovanja  i  običaja,  koji  sve  svoje pristalice sjedinjuju u istu moralnu zajednicu zvanu crkva" (Dirkem, 1982:44).  Za  Jamesa  Frazera  (Džems  Frejzer,  1954‐1941),  religija  je  "umilovljavanje  ili  pridobijanje sila viših od čoveka, za koje se veruje da vladaju i upravljaju tokom prirode i  ljudskog života" (Frejzer, 1977:64).  Dakle  po  Frazeru,  religija  predstavlja  (a)  vjeru  u  nadnaravno  biće  koje  upravlja  svijetom i (b) pokušaj da se pridobije njegova naklonost.  Parsons  (otac  mu  je  bio  protestantski  pastor,  kongregacionalist),  koji  se  istina  nije  bavio  intenzivno  sociologijskim  proučavanjima  religje,  za  odredbu  tog  pjma  uzima  kao  bitno  vjerovanje  u  «Natprirodno»,  simbole,  zajednicu,  objekte,  kategoriju  svetog,  moralne vrijednosti koje nudi ljudima.  Vernon  određuje  religiju  kao  "dio  kulture  koji  se  sastoji  od  zajedničkih  vjerovanja  i  običaja koji ne samo što identificiraju ili definiraju nadnaravno i sveto i čovjekov odnos  prema njima; već koji, također, povezuju (to nadnaravno i sveto) sa poznatim svijetom  na takav način da snabdijeva grupu sa moralnim definicijama o tome što je dobro (tj. što  je u suglasnosti sa i odobreno od nadnaravnoga) i što je loše (tj. što nije u suglasnosti sa  ili što proturječi nadnaravnome)" (Vernon, 1962). I Clifford Geertz religiju tretira kao dio  kulture («Religija i kulturni sustavi», 1966.).  «Definicija (religije – I. C.) sadrži tri člana: 1. teorijsko uverenje čoveka u postojanje  natprirodnog  sveta,  2.  teorijsko  uverenje  čoveka  u  mogućnost  odnosa  između  natprirodnog  i  prirodnog  sveta,  koji  je  za  njega  koristan,  3.  čovekovo  faktičko  uspostavljanje odnosa s natprirodnim svetom, koje je našlo izraz u organizovanju kulta i  odgovarajućim  intelektualnim  i  emotivnim  reakcijama  …  Sumnjam  da  bi  se  mogla  okvalifikovati  kao  religija  bilo  koja  pojava  koja  ne  poseduje  neku  od  tih  crta.  Ako  u  prvobitnom  budizmu  nema  elemenata  kulta,  on  ne  zaslužuje  da  se  nazove  religijom»,  piše Lovmjanjski (1996:13).  Za  Vuku  Pavićevića  "religija  je  organizirani  skup  verovanja,  simbola,  kultnih  radnji  i  moralnih propisa vezanih za ideju ili zamisao o onostranom biću" (1980:17). 

~ 21 ~   

Za  Borislava  Lorenca  (1883‐1975)  religija  znači  «odnos  čoveka  prema  jednoj  tajanstvenoj, nevidljivoj realnosti, prema bogu. Religija znači vezu čoveka sa nevidljivim,  tajanstvenim nadsvetom" (Lorenc, 1937).  Religija  je  umijeće  da  se  zadobije  milost  bogova.  "Religija  znači  osjećanje  djela  i  iskustva pojedinca u njihovoj samoći sve dok oni sami vjeruju da su u vezi s nečim što  smatraju božanskim" (James, 1990:21).  Ukažimo  na  još  jedno  određenje  pojma  religije,  koje  je  u  dijelu  Europe  obilježilo  drugu polovinu dvadesetog stoljeća. Riječ je o shvaćanju religije kod Karla Marxa (1819.‐ 1883.) na kojeg je dosta utjecao, između ostalih, Ludwig Feuerbach.  Naime, u "Suštini kršćanstva" Feuerbach će reći da čovjek stvara religiju, a ne religija  čovjeka.  Tražio  je  tajnu  teologije  u  antropologiji.  Time  je  Feuerbach  kritiku  neba  pretvorio u kritiku zemlje, ali mu je izostala analiza zemaljskih proturječnosti koje vode  religiji.  Ti  Feuerbachovi  stavovi  iz  "Suštine  kršćanstva"  snažno  su  utjecali  na  Marxovo  određenje religije. Marx je religiji prilazio kao društvenoj pojavi zasnovanoj na "ljudskoj",  zemaljskoj osnovi. "Temelj ireligiozne kritike jeste: čovjek pravi religiju, religija ne pravi  čovjeka". Religijska bijeda je dijelom izraz, a dijelom protest protiv bijede jer sobom nosi  viziju  nekog  novog  svijeta.  Mada  je  riječ  o  "onostranom"  svijetu,  samo  nuđenje  boljeg  od postojećeg svijeta govori da se preko religije izražava i socijalni protest. Marx je time  ukazivao na socijalnu narav religije izvodeći je iz "danih odnosa realnog života".  Po Marxu, religija je sama po sebi besadržajna, ne živi od neba, već od zemlje. Ona je  poseban način čovjekove proizvodnje («Religija je ljudska tvorba, objava Božji govor» ‐  Jukić, 1997:28) i prisvajanja svijeta i nema svoj vlastiti razvoj. Njena povijest je, u stvari,  povijest ljudskog društva.  Neki  religije  dijele  na  tradicionalne,  vidljive  i  nevidljive,  piše  se  o  sekularnim  religijama  (religija  znanstveno‐tehničkog  napretka;  religija  svjetskog  i  univerzalnog  saznanja, itd.), osobnim, individualnim i institucionalnim.   Nije samo religija, kroz povijest, utjecala na društvo, već su i društveni sustavi i odnosi  u njima utjecali i na razvoj oblika religije, njihovu evoluciju (N. Luhmann). Dakle, religija  nije  nešto  što  je,  po  svom  obliku  i  sadržaju,  dano  jednom  za  sva  vremena.  Povijest  religija nas upozorava da je prošao dug evolutivni put razvoja oblika religije dok se ona  nije razvila u današnjim formama. Naime, sa velikim povijesnim promjenama dolazilo je i  dolazi  do  promjena  u  pogledima  i  predodžbama  ljudi,  pa  i  njihovim  religijskim  predodžbama.  Arheologija  nas  podsjeća  da  su  ljudi  u  kameno  doba  posebnu  pažnju  posvećivali  lubanjama.  Istraživanja  pored  Pekinga  su  pokazala  da  je  bio  razvijen  ritual  posebnog  sahranjivanja  glave.  Za  lubanju  se  vjerovalo  da  je  u  njoj  centar  čovjekove  aktivnosti. To je bio period u kojem je bio razvijen kult lubanje.  Crteži  u  pećinama  pokazuju  još  dosta  elemenata  za  zaključivanje  o  tadašnjim  religijskim predodžbama. Čest motiv na tim crtežima je sunce nacrtano crvenom bojom.  Krv  je  crvene  boje  koja  teče  iz  majke  kada  rađa,  crven  je  plamen  vatre,  sunce  je  pri 

~ 22 ~   

izlasku  i  zalasku  crvene  boje.  Crvena  boja  je  bila  simbol  života,  a  preko  nje  se  i  sunce  javlja kao simbol života. Kad je ono u proljeće snažnije, olista drveće, ozeleni trava, javlja  se  jedan  novi  život.  Dakle,  riječ  je  o  kultu  Sunca  koji  je  osobito  bio  razvijen  u  starom  Egiptu.  Inače,  kod  mnogih  naroda  izlazak  sunca  značio  je  povlačenje  demona.  Boga  Sunca, također, nalazimo u mnogim starim religijama.  Naravno,  jedan  od  prvih  oblika  religijske  svijesti  bio  je  totemizam.  Totemizam  je  obožavanje  totema,  skupa  obveza,  propisa,  zabrana  koje  se  odnose  na  totema.  Vjerovalo  se  da  određena  grupa  ljudi,  klan,  vodi  podrijetlo  od  životinje  ili  biljke.  Riječ  totem je prvi put upotrijebljena 1791. godine a to je simbol, znak prepoznavanja roda, i  on se mora poštovati. Totem je objekat ili živo biće kao što je ptica ili životinja, na koju  grupa  gleda  s  posebnim  strahopoštovanjem,  uvažavanjem  i  poštovanjem  (Johnston,  1996.). Vjerovanje u totema je vjerovanje u postojanje nematerijalne snage (mane) koja  drži grupu na okupu. Totem je vezan za klan i teritorijalno važi onoliko koliko se prostire  teritorija  klana.  On  odgovara  društvu  na  onom  stupnju  razvoja  kada  je  najveća  društvena  zajednica  klan.  Razvojem  društva  gubi  značaj  teritorija  o  zajedničkom  podrijetlu od istog pretka, te se javljaju novi bogovi.  Totemizam  nije  bio  obožavanje  predmeta  ili  životinje  kao  takve,  već  simbola  snage  koju je ona predstavljala. Totem je bio simbol i boga i socijalne zajednice ‐ klana. Totem  je  bilo  zabranjeno  ubijati,  jesti  njegovo  meso,  a  ponekad  je  postojala  i  obveza  držanja   njegovog imena u tajnosti. Samo se jednom godišnje jelo totemsko meso i pila njegova  krv  da  bi  se  dobila  "duhovna  obnova".  Durkheim  ga  je  smatrao  prvobitnim  oblikom  religije. Nasuprot njemu, M. Eliade smatra da totemizma nema u najstarijim kulturama i  da  se  ne  može  smatrati  za  početni  oblik  religije.  Nisu  svi  ljudi  prošli  kroz  "totemsko  razdoblje" (Elijade, 1981:12).  Feuerbach u svojim "Predavanjima o suštini religije" (Fojerbah, 1974.) navodi primjer  džajna  čiji  sljedbenici  smatraju  da  je  grijeh  ubiti  gamad.  Mnogi  od  njih  stalno  nose  na  ustima komad platna kako ne bi nehotice progutali neki leteći insekt i tako mu oduzeli  život.  Oleg Mandić (1906.‐1979.) u svojoj knjizi "Od kulta lubanje do kršćanstva", navodi da  se irokeško pleme Seneka dijelilo na osam rodova: vuk, medvjed, kornjača, dabar, jelen,  štuka,  čaplja,  sokol.  Kao  glavne  toteme  on  navodi  ptice,  a  sporedni  su  bili  gmazovi,  zmije, ribe, svinje, biljke i prirodne pojave. Kao totemi služili su i Sunce, zvijezde, oblaci,  vatra18 i voda. Totemizam je osobito bio razvijen u Australiji, Sjevernoj Americi, Oceaniji,  ali i u ostalim dijelovima svijeta19.                                                              18

 U hinduističkim obredima do danas je zadržana važnost vatre u obredima. Postoji i bog vatre – Agni.   «Susrećemo li se s totemizmom u našoj kulturi? Da, i to u velikoj meri … čovek koji je bezgranično odan  svojoj  državi  ili  svojoj  političkoj  stranci,  kojem  je  jedino  merilo  vrednosti  i  istinitosti  interes  države  ili  stranke,  za  koga  je  zastava,  kao  simbol  sopstvene  grupe,  upravo  sveti  predmet,  pripada  religiji  klana  i 

19

~ 23 ~   

U razvoju prvobitne religijske svijesti susrećemo se i sa animizmom (anima = duša).  Glavni  zastupnik  animističke  koncepcije  bio  je  Edward  Taylor  (Eduard  Tejlor,  1832.‐ 1917.). Njegovim stajalištima priključit će se i S. Freud. Po toj teoriji ljudi su vjerovali da  je cjelokupna priroda nastanjena dušama. Vjerovalo se da u svijetu postoje "duhovi" koji  upravljaju  raznim  događajima.  Animizam  je  bio  vjerovanje  u  postojanje  nematerijalnih  snaga i mogućnost čovjekova općenja sa njima. Za pojavu animizma vezano je vjerovanje  u postojanja duha, duše, koji mogu egzistirati odvojeno od materijalnog tijela. Taylorov  pristup animizmu podrazumijeva da je i primitivnim narodima bio svojstven pojam duše.  Jedan  od  oblika  ili  viši  stupanj  u  razvoju  religije,  kojeg  karakterizira  vjerovanje  u  bogove je teizam (grčki theos = bog). Religije  s kojima se u Europi susrećemo uglavnom  spadaju  u  teističke.  Pod  teizmom  se  podrazumijeva  i  pozitivni  stav  pojedinca  prema  religiji,  njeno  prihvaćanje.  Za  teizam  je  vezan  i  pojam  antropomorfizma,  tj.  prenošenje  svog osobnog oblika, svojstva i sposobnosti na vanjsku narav i nadnaravna bića20.  Teizam dijelimo na:   1) Politeizam ‐ etapu u razvoju religije koju obilježava vjerovanje u više bogova (bog  neba, rata, ljubavi, mira, itd.), a da se to ne smatra lošim. Neki politeizam dijele na tri  pravca: obožavanje erosa, kruha, te moći i vlasti. Politeizam je po pravilu, vezan za tzv.  etničke religije. Gotovo sve religije u starom vijeku bile su politeističke.   2) Monoteizam, učenje o jednom bogu ili jednoboštvo. Vjerovanje u Jahvu pojavilo se  kao  monoteistička  religija.  Suvremene  religije  se  smatraju  monoteističkim,  iako,  sa  sociologijskog  stajališta,  to  nije  čisti  monoteizam.  Tako  je  podjela  na  politeističke  i  monoteističke religije više formalna.  Svi ovi naprijed navedeni oblici pokazuju evolucijski aspekt (N. Luhmann) relgije.  Za  razliku  od  religije  religioznost,  pobožnost,  je  subjektivno  osjećanje  pojedinca  prema  religijskim  modelima,  načinima  ponašanja21.  To  je  osobina  onog22a  koji  je  religiozan,  svojstvo  onoga  što  je  religiozno,  čovjekov  osjećaj  za  sveto  i  božansko. 

                                                                                                                                                                      obožavanja totema, čak i ako je to savršeno racionalan sistem u njegovim očima (što, naravno, veruju svi  poklonici  bilo  koje  primitivne  religije).  Ako  želimo  shvatiti  kako  su  sistemi  poput  fašizma  ili  staljinizma  mogli omađijati milione ljudi, spremne da žrtvuju svoj intelekt i um principu ,moja otadžbina, kakva bila da  bila', mi moramo razmotriti totemsko, religiozno svojstvo njegove orijentacije» (From, 1998:33).  20  Na biskupskoj sinodi u Rimu (1985. g.) jedan afrički biskup je rekao: "Veliki problem za nas Afrikance nije  u  prvom  redu  teološki  problem  Zapada,  nije  ni  društveni  problem  ‐  što  pak  ne  znači  da  mi  društvenih  problema  nemamo  ‐  nego  je  za  mene  veliki  problem  zašto  Krist  nije  crnac",  prema  "Glas  Koncila",  br.  49/85.  21  Religioznost je «kao lično raspoloženje, lični afinitet, jedni taj afinitet imaju, drugi nemaju, kao što jedni  vole muziku, a drugi ne» (Solovjev, 2001:212).   

~ 24 ~   

«Religija  je  institucioniranje  religioznosti,  a  konfesija  njezino  normiranje  unutar  konkretne religijske zajednice» (Opći religijski leksikon, 2002:806).  Pod  religioznošću,  dakle,  podrazumijevamo  osobno  osjećanje  kod  vjernika  koje  se  temelji  na  religijskom  načinu  ponašanja  i  vjerovanja  u  nadnaravna  bića  i  njihovu  moć.  Neki  autori  pod  religioznošću  podrazumijevaju  svojstvo  pojedinca  kojim  on  izražava  svoju religijsku usmjerenost. Religioznost je najaktivniji osjećaj kod građanina, odnosno  njegova  unutrašnja  potreba  da  vjeruje  u  postojanje  nekog  nadnaravnog  bića,  boga,  kojeg on uzima kao tvorca svijeta i svoje sudbine, te se on prema njemu tako i odnosi.  Dakle,  religioznost  je  osobno  življenje  religije,  unutarnji  stav  spram  Boga.  Religija bi  bila  vanjska  manifestacija  religioznosti.  A  religioznost  se,  po  Glocku,  može  sociologijski  utvrditi preko vjerovanja, prakse, spoznaje, iskustva i pripadanja. Ali, postavlja se pitanji  je  li  to  onda  mjerimo  religioznost  ili  religiju?  U  kakvom  su  međuodnosu  neki  od  ovih  elemenata?  Vjerovanje  je  snažnije  od  religijske  prakse.  Može  čovjek  vjerovati,  ali  ne  sudjelovati  u  nizu  modela  religijske  prakse  (koju,  inače,  propisuje  religijska  zajednica).  Dakle,  religioznost  se  ne  mora  uvijek  iskazivati  na  «crkveni  način»  (preko  ispunjavanja  obveza danih od religijskih zajednica). U sociologiji se govori o «aktivnoj» i «pasivnoj»;  «subjektivnoj»  i  «objektivnoj»  religioznosti.  Acquaviva  (Akuaviva,  1996.)  osobnu  religioznost tipologizira na «angažiranu», «uključenu», «unutarnju» i «vanjsku».  Vjeru23 («vjera nije vjera ukoliko se u nju ne vjeruje» ‐ J. Locke)i vjerovanje je teško  odrediti u sociologijskim kategorijama. «Religija se često zamjenjuje i pojmom vjere, no  svaka vjera ne mora biti religija» (Dugandžija, 1994:26). Dok sociolog religiji prilazi kao  čovjekovoj  tvorevini,  kolektivnom  modelu  ponašanja  i  identificiranja,  povezanoj  s  drštvenom  stvarnošću,  dotle  na  vjeru  gleda  kao  na  osobni  duhovni  život,  unutarnji  doživljaj svijeta. Taj život, u  europskim uvjetima, podrazumijeva i prihvaćanje religijskih  stavova  o  nadnaravnom  (bogu),  svetom  i  ostalim  religijskim  učenjima.  To  je  osobna,  intimna odluka o odnosu prema nadnaravnom. Zato i kažemo da je to osnovni element  pripadanja  nekoj  religiji  koji  je  od  bitnog  značaja  za  odnos  prema  svakom  drugom  elementu religijske spoznaje. Međutim, vjera i vjerovanje postoje ne samo u sakralnom  već  i  u  svjetovnom  kontekstu.  U  sakralnoj  dimenziji  ono  obuhvata  različite  modele  odnosa vjernika i božanstva.   

                                                            23

 "Prva stvar svake vere je verovanje u spas verom" (E. Dirkem,  1969:644).  

~ 25 ~   

VODIČ KROZ SVETSKE RELIGIJE      Elijade,  Mirča, VODIČ KROZ SVETSKE  RELIGIJE, Narodna knjiga/Alfa, Beograd, 1996, str.  13‐21.      Uvod    Religija kao sistem      Šta  je  religija?  Zbog  čega  su  i  racionalni,  praktični  ljudi  svejedno  spremni  da  je  prihvate?  Zbog  čega  sve  religije  ljudskog  roda,  u  svim  vremenima,  međusobno  neverovatno liče? Zašto poreklom nevezani mitovi i rituali imaju slične narativne zaplete  ili ritualne sekvence?  Sva ova pitanja čine se naivnim i zbog toga se nijedan naučnik, pogotovo ako je duže  vremena proučavao filologiju i istoriju religija, nikada ne bi usudio da ih postavi. Pa, ipak,  to su osnovna pitanja discipline, ona pitanja – i dalje bez odgovora – koja su, praktično,  disciplini istorije religija udahnula život.  Da li je uopšte moguće odgovoriti na ova pitanja? Tvrdnja mnogih naučnika, koje mi  danas definišemo kao „kognitivne“ istoričare, jeste da jedinstvo svegamentalnog mora  neizostavno da leži u jedinstvu ljudskog uma. Tu perspektivu, koja je prihvaćena i ovde,  koristili  su  ranije  takvi  naučnici  kao  što  su  Mirča  Elijade  i  Klod  Levi‐Stros  da  opišu  zajedničke,  no  ipak  nepovezane  mitske  sheme  u  različitim  geografskim  zonama.  Za  razliku od Kloda Levi‐Strosa koji je koristio kognitivne pretpostavke na mikronivou nivou  mitske naracije, Elijade ih je koristio na makronivou koji je podrazumevao velike jedinice  vere: religiozne sisteme.  Prema Elijadeu, religija je autonomni sistem. Obe reči zaslužuju da budu objašnjene.  Sistem  znači  da  su  svi  fenomeni  koji  pripadaju  jednoj  jedinici  međusobno  povezani  i  inetegrisani u složenu strukturu koja ih generira. Budući mentalni proces, taj sistem prati  puteve  stvorene  procenjivačkim  pravilima  uma.  To  je  njegova  jedina  „logika“  (koja  ne  mora biti uopšte „logična“ u odnosu na standardne formalne logike).  Autonomni  je  suprotno  od  heteronomnog  i  znači  da  ih  religija  po  svom  preklu  i  funkciji nije nusproizvod drugih sistema (na primer, ekonomije ili društva), ne zavisi od  njih i ne generiše ih.  Elijade nije bio jedini koji je naglašavao mentalni i sistemski karakter religije. U svom  istraživanju  imao  je  i  više  naučnika  prethodnika  i  pratilaca  kao  što  su  Emil  Dirkem,  Marsel Maus, Žorž Dimezil i Klod Levi‐Stros. Pa, ipak, većina tih naučnika nije verovala u 

~ 26 ~   

autonomiju religije. U svojoj fundamentalnoj knjizi Osnovni oblici religioznog života(The  Elementary Forms of Religious Life, 1912.), Dirkem je izneo ideju da je religiozni sistem  heteronoman,  na  primer,  da  on  zapravo  šifrira  poruku  drugog  sistema,  sistema  društvenih  odnosa  unutar  jedne  grupe.  Poput  Dirkema,  Dimezil  je  celog  svog  života  ostao  veran  koncepciji  mita  kao  „dramatičnog  izražavanja“  fundamentalne  ideologije  ljudskog društva.1 Ipak, zamišljao je „ideologiju“ kao nešto još fundamentalnije i sasvim  različito  od  sistema  roditeljstva  i,  čak,  iako  u  manjem  obimu,  od  hijerarhijske  klasifikacije. Dimezil je proučavao indo‐evropske jezike pod Antuanom Mejeom i počeo  je tako što je posmatrao mit i ritual kod svih indo‐evropskih naroda kao način prodora u  njihove prvobitne institucije, koje bi, zauzvrat, otvorile magična vrata istorije koja vode  ka pretpostavljenoj fazi (proto‐indo‐evropskoj, ili PIE) u kojoj su svi narodi i svi jezici bili  jedno.  To  indo‐evropsko  „vreme  snevanja“  karakterisala  je,  prema  Dimezilovom  stanovištu,  prvobitna  jednostavnost.  Njegova  najosnovnija  struktura  bila  je  takozvana  „tripartitna  ideologija“,  odgovorna  za  postojanje  tri  glavne  društvene  funkcije:  svešteničku, kraljevsku i nutritivno‐proizvodnu.2  Deset godina mlađi od Dimezila, i privučen njegovim razmišljanjima, antropolog Klod  Levi‐Stros  priznao  je  Dimezilov  uticaj.3  Pa,  ipak,  za  razliku  i  od  Dirkema  i  od  Dimezila,  Levi‐Stros  je  naglašavao  autonomiju  mita,  njegovu  relativnu  nezavisnost  od  društvenih  struktura. U čuvenom primeru – mitu o Asdivalu kod Tsimšijan Indijanaca na američkoj  Severozapadnoj  obali  –  Klod  Levi‐Stros  je  pokazao  da  mit ne  može  da  bude  razmatran  kao dramatično izražavanje Tsimšijan društva. Potpuno suprotno od šifriranja društvenih  odnosa, Tsimšijan mitološki sistem ih izobličava.4 Na apstraktnijem nivou, Levi‐Stros će  odbaciti ono za što je verovao da je Dirkemova konfuznost između logike i istorije, baš  kao  i  fiktivne  suprotnosti  između  jedinke  i  društva.5  Prema  postavkama  Levi‐Strosa,  konačni  „sistem“  je  logično  čist  kao  suza  i  radi  iza  ekrana  istorije;  sledstveno    tome,  jedinke su samo aktuelizacija „gramatičkih“ pravila šifriranih u društvu.  Na  kraju  četiri  monumentalna  dela  pod  zajedničkim  naslovom  Mitologike  (Mythologiques, 1964‐1971), čini se da je Klod Levi‐Stros otkrio da ispod svih mitologija  Severne i Južne Amerike leži jedna fundamentalna struktura, i to na jako sličan način na  koji  PIE  leži  u  svom  indo‐evropskim  jezicima.  Pa,  ipak,  dok  objašnjenje  zajedničkih  osobina u svim indo‐evropskim jezicima leži u njihovom zajedničkom poreklu, pa je zbog                                                              1

  Posebno  obratiti  pažnju  na  njegov  Heuret  Malheuer  du  Gurier.  Aspectsmistiques  dela  Fonction  Guerrieechezles  Indo‐Europeens  (1985),  str.  15.  O  odnosu  između  Dimezila  iDirkema  posebno  obratiti  pažnju  na  C.  Scott  Littelton,  The  New  Comparative  Mythology:  An  Anthropoligical  Asessment  of  the  Theories of Georges Dumezil (1966), str.6.  2  Videti C. Scott Littleton, New Comparative Mythology, str. 6.  3  Videti Guido Ferraro, Il linguaggiodel Mito: Valori simbolici e realta sociale mitologie primitive (1979), str.  51.  4  Videti Claude Levi‐Strauss, Paroles donnes, (1984), str. 122. (Antrhopology and Myth:Lectures 1951‐1981,  prevedena na engleski od strane R. Vilisa, (1987)  5  Videti Sandro Nannini,  Il pensiero simbolico, (1981), str. 24‐25‐ 

~ 27 ~   

toga  istorijsko,  Levi‐Stros  je  bio  spremniji  da  naglasi  čist  logički  karakter  konačnih  mitskih struktura, njime objašnjavajući manifestovanje njihovog međusobnog kulturnog  ukrštanja.6  Uprkos svome insistiranju na istorijskom karakteru proučavanja religije, Mirča Elijade  je tretirao religiju sistemski. Za razliku i od Dimezila i od Levi‐Strosa, Elijade nije prilazio  religiji  niti  iz  lingvističke  niti  iz  sociološke  perspektive.  Dobro  potkovan  u  savremenoj  istoriografiji religije, dopustio je uticaj fenomenološke škole (naročito Gerardusa van der  Lejva)  i  teorije  „kulturnih  ciklusa“  Vilhelma  Šmita  i  Bečke  škole.7  Isprepletanost  obe  sadržana je u njegovoj Istoriji religioznih ideja (History of Religious Ideas).  Nasuprot  Žoržu  Dimezilu,  Elijade  će  akcentovati  autonomiju  religije  i  mita,  čije  strukture  ne  počivaju  na  mnogo  fundamentalnijoj  „ideologiji“,  već  na  funkcionisanju  „psihe“ u datom okruženju. Iako naučnici vole da suprotstavljaju Elijadea i Levi‐Strosa i  da njihove pojedinačne teze ocenjuju kao nepomirljive, Elijadeova glavna tvrdnja zvuči  kao prilično srodna Levi‐Strosovim skrivenim logičkim procesima. Čini se, ipak, da postoji  radikalna razlika koja se tiče nivoa na kojem dvojica naučnika pokušavaju da iscrtaju svoj  religijski system.  U stvari, Elijade insistira da su sve mape religije moguće i neophodne. Zbog toga i nije  neophodno da se počne od najosnovnijeg nivoa kako bi se razumeli viši nivoi religijskog  sistema. Može se, umesto toga, krenuti od najvišeg i najprimarnijeg generativnog nivoa  religije,  gde  su  pravila  koja  ga  proizvode  relativno  jednostavna.  Ipak,  da  bi  uočili  ta  pravila,  naučnicima  je  potrebno  više  od  samo  jedne  informacije:  njima  je  potrebna  složena  informacija.Tek  kada  se  naizgled  haotični  slučajevi  multiplikuju,  moguće  je  razumeti  njihovu  skrivenu  strukturu,  procenjivačku  „logiku“  koja  ih  tajno  organizuje.  Čitalac  će  biti  suočen  sa  mnogobrojnošću  tog  fenomena  na  stranicama  ovog  vodiča,  a  posebno  u  analizi  složenijih  religioznih  sistema.  Hajde  da  ovde  damo  jednostavan  primer.  Šta je to reinkarnacija? Mnogi narodi, kako u zapadnom svetu tako i izvan njega, još  veruju  u  reinkarnaciju  i ne  tako  davno,  terapeutska  tehnika  „povratka u  prošle  živote“  pretvorila  se  u  profitabilan  biznis.  Savremena  disciplina  istorije  religija  je  proizvod  dobranog broja nemačkih naučnika, uz čije su rame stale druge evropske kolege, kao što  je  veliki  belgijski  filolog  i  arheolog  Franc  Kimon.  Kimon  je  Marljivo  pokušavao  da  rekonstruiše istorijsko i lokalno „poreklo“ ideje o reinkarnaciji, i njen prelazak u antičku  Grčku  gde  su  je  prihvatili  pitagorejci,  empedoklovci,  orfičari,  i  možda  i  drugi,  i  gde  je  izuzetno snažno uticala na Platona.   Kimon  je  proveo  mnogo  vremena  pokušavajući  da  dokaže  da  je  celo  verovanje  u  metamsomatozu  (seoba  duša,  prim.  prev.)  došlo  iz  Indije,  da  su  ga  primili  grčki                                                              6 7

 Videti Ferraro, Il linguaggio del mito, str. 51‐56‐   Videti I.P. Couliano, Mircea Eliade, (1978) 

~ 28 ~   

pitagorejci, što je dosta neobično, preko Irana (u kome uopšte nije ostavilo traga).8 Da je  Kimon  konsultovao  bilo  koji  od  antropoloških  pregleda  koji  su  bili  napravljeni  još  pre  njega, otkrio bi da Indusi i pitagorejci nisu bili jedini koji su verovali u reinkarnaciju. Tu  ideju  delio  je  priličan  broj  drugih:  u  Africi,  Sva  iz  Kenije,  Vanika,  Akikije,  Bari  sa  Belog  Nila,  Mandingo,  Edo,  Ibo,  Eve,  Joruba,  Kagoro,  Akan,  Tvi,  Zulu,  Bantu,  Barots,  Ba‐ila  i  Marovi plemena sa Madagaskara; u Okeaniji i Maleziji, Tahićani, Okinavci, Papuanci sa  Nove  Gvineje,  Melanežani,  Markezi,  indonezijska  plemena,  stanovnici  Solomonskih  Ostrva, Sendvičkih Ostrva i Ostrvlja Fidži, Dajaksi i druga plemena sa Bornea, Balinežani,  Poso‐Alfuri  sa  Celebesa,  plemena  Nove  Kaledonije  i  Maori  sa  Novog  Zelanda;  u  Aziji,  stanovnici ostrva Andaman, Santali iz Begala, Dravidijani i Navare iz južne Indije, Konde  iz istočne Indije, Anagami Nage iz Asama, Čange planina Naga, Kareni Burme, Semange  Malajskog poluostrva, Giliaki, Jenisej Ostijaki i Burijati, Čeremisi iz centralne Rusije, još  nekoliki; u Severnoj Americi, Algonkini, Dakote, Haroni, Irokezi, Mohave, Mokizi (Hopi),  Načezi,  Nutka,  Takuli,  Kajove,  Kriksi,  Vinebagoi,  Ahti  sa  ostrva  Vankuver,  Dinezi,  Montanjezi,  Tlingiti,  Haidasi,  Tsimšijani,  Eskimi,  Aleuti  i  Atapaskani;  u  Južnoj  Americi,  Karibi,  Maja  i  Kvičezi,  Patagonci,  Peruanci,  Zontali,  Papaje,  Pouhatane  i  Tlalakane  Meksika, Ikanezi i Čirikanci Brazila i, nesumnjivo, još mnogi.9  Čak iako se – kako ćemo uskoro videti – pogledi na reinkarnaciju vrlo razlikuju, svi oni  polaze  od  zajedničke  premise,  neizbežne  premise,  možemo  dodati  na  koju  će  se  svaki  ljudski  um,  bilo  gde  i  u  bilo  koje  vreme,  spotaći,  koja  mora  da  krene  od  zajednički  deljene pretpostavke da imamo telo i um koji se doživljava kroz trodimenzionalni ekran  koji,  nema  sumnje,  može  biti  identifikovan  sa  telom.  Taj  dualizam  je  svojstven  svim  ljudima  i  može  lako  da  odvede,  kao  što  uistinu  i  jeste,  do  ideje  da  je  performans  uma  odvojen od tela. U mnogim tradicijama, performans uma je je poznat kao „duša“ ili njen  ekvivalent,  i  pretpostavljeno  je  da  egzistira  nezavisno  od  tela.10  To  je,  naravno,  bilo  shvaćeno  kao  veliko  otkriće  u  određenom  stepenu  introspekcije  ljudske  vrste,  možda  desetine hiljada godina ranije, i sve do sada kao velika tajna.  Onoga časa kada je ljudski um priznao da bića (ljudi, životinje, sva bića koja osećaju)  sadrže dušu i telo, postavljen je problem odnosa duša – telo. Iz dve glavne dihotomije,  na raspolaganju su samo malobrojna rešenja:   1.

„Duša je postojala pre tela“ nasuprot „telo nije postojalo pre duše“. 

2.

„Duša je stvorena“ nasuprot „duša nije stvorena“. 

                                                            8

 Franz Cumont, Lux perpetua (1949), str 143; videti moju Psuchanodia I (1983), str.29‐30.   Spisak, koliko god mogao biti aproksimativan dali su Joseph Head i S. L. Cranston, Reincarnation in World  Thought (1967)  10   U  vezi  sa  teorijama  koje  se  bave  Razlikama  između  „slobodne  duše“  i  „telesne  duše“  u  radovima  švedske antropološke škole, videti kod I. R. Couliano, Out of this World: A history of Otherwordly Journes  (1991).  9

~ 29 ~   

Da  su  duše  stvorene  i  da  su  ranije  postojale  vrlo  je  često  stanovište  koje  dele  hinduisti, platonisti, neki gnostici, origenisti, i mnogi drugi. Duše su stvorene i ne postoje  pre  svojih  tela  –  kombinacija  je  pogleda  kojih  se  drže  pravoslavni  hrišćani  otprilike  od  Avgustina.  Da  duše  ne  postoje  pre  svojih  tela  i  da  nisu  stvorene  –  doktrina  je  koja  se  zove  traducionizam  (verovanje  da  roditelji  prenose  duše  na  decu,  prim  prev.)  i  nju  su  podržavali  Tertulijan  Kartaginski  i  priličan  broj  pravoslavaca  onog  doba.11  Prema  njoj,  duše su nastale iz psihičkog polnog odnosa roditelja na potpuno istovetan način na koji  su nastala tela iz fizičke kopulacije. Četvrta hipoteza, da su duše postojale pre tela, a da  nisu bile individualno stvorene, pripada mnogim severnoameričkim narodima koji veruju  u stalni rezervoar duševne tvari iz kojeg individualne duše dolaze i iz kojih se vraćaju, i  aristotelijancima iz Španije dvanaestog veka, averoesima, koji su verovali da Univerzalni  Intelekt jeste jedan: individualni intelekti se reapsorbuju u njega, posle smrti.  Metamsomatoza, kreacionizam (religijsko učenje da Bog stvara svaku pojedinu dušu,  prim.prev.)  i  traducionizam  nisu  jedine  tri  glavne  doktrine na  koje  naleće  naučnik kroz  kasnu  antiku;  one  su  neophodne  tri  od  najčešćih  logičnih  rešenja  pitanja  o  odnosu  između  uma  i  tela.  Kao  takve,  one  su  bezvremenske  i  široko  rasprostranjene.  One  ne  „potiču“  iz  Indije  i  ne  „prelaze“  Iran;  one  su  prisutne  u  svim  ljudskim  umovima  koji  razmišljaju o njima tako što razmišljaju o problemu. Neka to posluži kao jasna ilustracija  našeg  pogleda  na  „genezu“  i  „kognitivnu  transmisiju“  ideja,  kao  opozicija  pogledu  izvesnog elementarnog istoricizma.   Ako se čini da je ideja o religiji kao o sistemu široko rasprosranjena i legitimna, kako  može biti upotrebljena u radu sa referencama kao što je ovaj vodič, radu u kome čitalac  očekuje  da  pronađe  jezgrovit  sadržajistorije  svake  posebne  religije,  zajedno  sa  suštinskom  informacijom  koja  se  tiče  religioznih  zbivanja,  ideja  i  ličnosti?  Razuverimo  čitaoca:  sve  to  uistinu  jeste  prisutno  i  u  našem  vodiču.  Pa,  ipak,  u  onim  člancima  u  kojima  se  nalazi  složeno  blago  podataka  –  kao  što  su  tekstovi  o  budizmu,  hrišćanstvu,  đainizmu, judaizmu ili islamu – u mogućnusti smo da pokažemo neke od sistemskih linija  duž  kojih  religija  funkcioniše.  Nadamoseda  će  odmah  postati  vidljivo  da  „istorija“  tih  religija  jeste  plod  interakcije  mnogih  mentalnih  sistema.  Čitaoci  koji  će  u  to  uvesti  i  sopstveno znanje iz drugih oblasti kao što su ekonomija ili istorija društva, bilo u svetu ili  nekom  određenom  vremenskom  periodu,  biće  možda  iznenađeni  kako  se  sve  to  drži  zajedno,  a  sve  je  to  jedan  isti  ljudski  um  koji  proizvodi  religiju,  društvo  i  podatke,  i  proizvodni procesi u umu su nerazdvojni. Razne sisteme možemo razlikovati u izvesnoj  meri  veštački,  a  sve  njih  kao  najbolje  što  može  izroditi  um.  Neočekivani  zaključak  togkognitivnog pogleda na religiju jeste da će promena u sistemureligije istog časa da se  odrazi  na  sve  druge  sisteme  koji  stvaraju  istoriju,  i  tako  religija  uistinu  ima  ogroman  uticaj na sve druge ljudske aktivnosti.  

                                                            11

 Videti Tertuliani, Deanima, izdanje sa Uvodom i Komentarom J. H. Waszink (1947), str. 27. 

~ 30 ~   

Ovaj vodič ima za cilj da kombinuje metodološku sofisticiranost sa popularizatorskim  pristupom,  a  činjenica  da  je  u  Francuskoj,  gotovo  odmah  po  objavljivanju,  izabran  za  „Najbolju  knjigu  meseca“  znači  da  je  uspeo  u  kombinovanju  tadva  naizgled  suprotna  cilja.  Razlog  njegovog  uspeha  jeste,  verujem,  u  nevidljivom  šavu  kojim  su  njegove  metodološke  pretpostavke  integrisane  u  suštastveno  predstavljanje  svake  religije  ili  grupe  religija.  Čitaocu  je  prepušteno  da  otkrije,  na  primer,  da  verovanja  u  dušu,  ili  verovanja u Hrista, jesu „sistemi“ koje je izrodio ljudski um, sistemi koji imaju tendenciju  da  prekriju  sve  logičke  alternative  ponuđene  naznakama  nekih  problema.  Drugim  rečima,  sve  religije  su  mape  ljudskog  uma.  To  objašnjava  osnovno  pitanje  koje  smo  postavili na početku ovoga Uvoda: zbog čega religije imaju toliko mnogo zajedničkog? A  što su mape veće, to imaju više zajedničkog. Religije kao što su hrišćanstvo i budizam,  zasnovane  na  monaškim  institucijama  koje  su  oslobodile  veliki  broj  ljudskih  umova  od  dnevnih  briga  i  usmerile  ih  da  razmiljaju  u  vremenskim  periodima  dugim  više  hiljada  godina, imaće tendenciju da stvore složene mapestvarnosti koje koincidiraju na mnogo  načina.  Zbog  toga,  ono  što  će  čitalac  pronaći  na  stranicama  ove  knjige  jeste  potvrda  da,  koliko god nam se na prvi pogled neke religije činile bizarnim, one ipak mogu da budu  konačno shvaćene kao bavljenje ljudskih umova određenim pretpostavkama koje se tiču  prirode i postojanja, rvanja sa večnim misterijama života, smrti, dobra i zla, cilja ljudske  egzistencije, pravde, i tako dalje. I to je ono čime se naši umovi i te kako opširno bave.  Fundamentalno jedinstvo ljudske vrste ne počiva na jedinstvu pogleda ili rešenja, več na  jedinstvu operacija ljudskog uma.  Ali to nas, svejedno, ostavlja bez odgovora na jedno pitanje: Koja je važnost religije?  „Vodič  kroz  religiju“  treba  da  pokuša  da  proceni  njunu  vrednost  za  ljudsku  vrstu.  Ako  uistinu  religija  dela  poput  „softvera“  ili  „programa“  unutar  ljudskog  društva,  onda  je  jedino društvo sposobno da odgovori na religijsku poruku; zbog toga, postoji i nada da  bi, transformacijom u sferi religije, preteće budućnost društava ili socijalnih grupa koja  lebdi nad nama, mogla biti reprogramirana.    Joan. P. Kulijano     

~ 31 ~   

ŠTA JE RELIGIJA?    Hamilton, Malkom, SOCIOLOGIJA RELIGIJE, CLIO, Beograd, (2003), str. 29‐49.      U dosadašnjem izlaganju pozivali smo se na "verske sisteme" kao i na religiju, a  kao ilustracija naveden je primer verovanja u magijske moći. Neki mogu smatrati da  je  verovanje  u  magijsku  moće  nešto  sasvim  različito  od  religije  i  da  je  bliže  predrasudi. Time se postavlja pitanje širine domena sociologije religije, što se svodi  na potrebu preciznog određivanja šta je " religija". To nije lako i na raspolaganju su  nam brojne definicije koje se međusobno veoma razlikuju.   Iz  tog  razloga,  neki  sociolozi  tvrde  da  je  bolje  i  ne  pokušavati  da  se  odmah  u  početku  da  definicija  predmeta  istraživanja  i  da  je  to  moguće  učiniti  tek  nakon  detaljnih istraživanja. Maks Veber, jedan od najvećih znalaca u toj oblasti, odbio je  da na početku svoje značajne rasprave o toj temi da definiciju religije. Rekao je da  je  to  moguće  tek  po  završetku  proučavanja  (Weber,  1965,  str.  1).  Antropolog  Nejdel,  u  svojoj  studiji  o  religijskim  verovanjima  i  veroispovednoj  praksi  jednog  zapadnoafričkog  naroda,  kaže  da  će,  kako  god  definisali  sferu  "religijskog",  uvek  ostati  jedna  oblast  ili  pogranična  zona  neizvesnosti  i  biće  teško  da  se  odredi  granična linija između religije i nereligije. On zato predlaže da se opiše sve što ima  uticaja na religiju, kako bismo bili sigurni da ništa nećemo izostaviti, i smatra da će  biti neophodno polako napredovati ka utvrđivanju značenja tog izraza (Nadel, 1954,  str.  7‐8).  Izgleda  da  Veber  nije  u  svojim  istraživanjima  otišao  dovoljno  daleko  da  bi  mogao  da  razjasni  to  pitanje,  jer  nam  nije  ostavio  definiciju  religije.  Koliki  napredak  treba  da  ostvarimo  kako  bismo  mogli  da  tu  stvar  razjasnimo?  Jos  značajnije,  kako  možemo  biti  sigurni  da  smo  našim  istraživanjima  obuhvatili  sve  što  je  potrebno  za  ostvarivanje takvog napretka, ako odmah na početku ne pokušamo da odredimo okvire  našeg predmeta izučavanja?   To je bio ključni problem sociologije religije od samog njenog nastanka i vremenom je  samo postajao ozbiljniji. U velikom delu savremenog razvijenog sveta "religija" ne može  više  da  se  izjednačava  s  poznatim  vladajućim  crkvama  i  oblicima  veroispovesti,  već  se  javlja u mnogo različitih vidova koji zamagljuju granice između religije i nereligije. "New  Age",  verovanje  u  leteće  tanjire,  radikalni  pokreti  za  zaštitu  prirodne  sredine,  eko‐ feminizam, grupacije  za  ostvarivanje  ljudskih  potencijala,  holističke  terapije  ‐  sve  su  to  primeri rastuće raznolikosti religijskih verovanja koja su po karakteru sasvim različita od  organizovane i ekskluzivne religioznosti crkve, veroispovesti i sekte. Neki tvrde da su čak  i sport, telesne vežbe i vođenje računa o načinu ishrane po svojoj prirodi u biti religijski  ili  bar  da  sadrže  elemente  duhovnosti  koji  su  veoma  srodni  religiji.  Nastojanja  da  se  obuhvati  celokupna  ta  raznovrsnost  i  složenost  dovela  su  do  nastanka  brojnih  naziva  ‐  nevidljiva religija,  

~ 32 ~   

implicitna  religija,  surogatna  religija,  kvazireligija,  svetovna  religija  i  drugih.  Ervije‐ Ležer kaže:   Aka ti pokreti nude svojim sledbenicima neku vrstu "unutrašnjeg ispunjenja", koje se  može shvatiti kao individualizovani i svetovni (i otuda moderan) put ka spasenju, da li se  oni moraju smatrati oblikom nove moderne religije? Ili im se, zato što se ne pozivaju ni  na  šta  natprirodno  i  što  im  nedostaje  širi  društveni  aspekt,  moraju  odricati  sva  "religijska" svojstva?   (Hervieu‐Leger, 1999, str 79)     Ukratko,  pitanje  gde  su  granice  religije  i,  stoga,  pitanje  njene  definicije,  posebno  je  značajno za današnju sociologiju religije.   Imajući to u vidu, Nejdel je verovatno bio u pravu kad je tvrdio da će svaka definicija  sadržati u sebi određeni stepen neizvesnosti. Ali kako možemo znati sta utiče na religiju  kad  ne  znamo  ni  gde  su  njene  granice?  Gudi  ukazuje  da  kod  ovog  postupka  postoji  opasnost  da  se  kriteriji  istrazivača  podrazumevaju  i  da  nisu  podložni  opštoj  proveri  (Nadel,  1961,  str.  142).  Očigledno  je  da  se  istraživanja  ne  mogu  vršiti  bez  ideje  o  granicama predmeta istraživanja i, kako bi se izbegla zabuna, bolje je na samom početku  te  granice  postaviti,  čak  i  ako  nisu  dovoljno  precizne  pa  moraju  da  se u  svetlu  dubljeg  razumevanja menjaju.   Kad je reč o nastojanjima da se definiše religija, ono što se ne sme gubiti iz vida jeste  da ona nisu uvek oslobođena uticaja teorijskih pristrasnosti i ciljeva. Drugim rečima, ono  što teoretičari misle da religija jeste, često zavisi od načina njenog objašnjavanja kojem  su oni naklonjeni. Oni ne žele samo da odrede okvire istraživanja već i da u njih ugrade  tvrdnje  ili  ideje  koje  daju  podršku  njihovim  teorijskim  tumačenjima  religije.  Njihove  definicije  izražene  su  tako  da  isključuju  pojave  za  koje  bi  se  inače  smatralo  da  im  pripadaju,  ali  na  koje  se  njihove  teorije  ne  odnose,  ili  da,  zato  što  njihove  teorije  to  zahtevaju, obuhvataju pojave za koje se inače ne bi reklo da im pripadaju.     Definicije religije prema njenoj suštini   Iz rasprava vođenih tokom 19. veka, među antropolozima i sociolozima iskristalisala  su se mnoga bitna pitanja u vezi s definisanjem religije. Među prvima koji su to pokušali  bio je Edvard Tajlor, koji je predložio takozvanu minimalnu definiciju, to jest "verovanje  u  duhovna  bića"  (Tylor,  1903,  str.  424).  Ta  definicija  bila  je  u  vezi  s  Tajlorovim  objašnjenjem  da  religija  potiče  iz  misaonog  sistema  koji  on  naziva  animizmom  ‐  verovanjem da sve stvari, kako organske tako i neorganske, imaju dušu ili duh koji čini  njihovu prirodu i konkretne osobine. Ta definicija se ubrzo našla pod udarom kritike onih  koji su Tajloru i drugima zamerali da suviše naglašavaju značaj intelekta i razuma i koji su  smatrali da se religija temelji na emocijama. Maretu je smetalo naglašavanje "bića" jer je 

~ 33 ~   

smatrao da je suština religije u doživljavanju tajanstvene iIi okultne moći ili sile, koja se  dovodi  u  vezu  sa  snažnim  i  ambivalentnim  osećanjima  strahopoštovanja,  straha  i  poštovanja.  Doživljavanje  te  moći  ili  sile  prethodilo  je  stvaranju  pojmova  duhova,  božanstava  itd.  (Marett,  1914).  Drugi  se  pak  nisu  slagali  s  drugim  aspektom  Tajlorove  definicije ‐ njegovim  naglašavanjem značaja religijskih uverenja, smatrajući da se time  zanemaruju  veroispovedni  običaji  koji  su,  po  njima,  bili  značajniji  od  uverenja  i  koji  su  prava suština religije (Smith, 1989; Durkheim, 1915). Dirkem je ukazivao da verovanje u  duhovna bića podrazumeva verovanje u natprirodna bića, ali neki verski sistemi koji su  opštepriznati  kao  religije,  poput  theravada  budizma,  ne  zasnivaju  se  na  takvim  pojmovima.  U  Dirkemovoj  definiciji  religije  od  ključnog  značaja  bilo  je  razlikovanje  između svetog i svetovnog. Religija je, kaže on:   objedinjen sistem verovanja i veroispovednih običaja koji se odnose na svete stvari,  tj.  stvari  koje  su  izdvojene  i  zabranjene  ‐  verovanja  i  veroispovedne  običaje  koji  u  jednu jedinstvenu moralnu zajednicu, zvanu crkva, sjedinjuju sve koji su im privrženi.   (Durkheim, 1915, str. 47)   To što ova definicija uključuje veroispovedne običaje, kao i verovanja, i što naglašava  značaj grupe govori o uticaju Robertsona Smita koji je tvrdio da verski rituali prethode  verovanjima  koja  su  samo  nešto  malo  više  od  racionalizacije  veroispovednih  običaja  i  koja  su  isticala  društvenu  i  kolektivnu  prirodu  tih  rituala.  Upravo  taj  izrazito  društveni  (Durkheim, 1915, str. 10) karakter religije čini je, prema Dirkemu, različitom od magije.  Magija  nema  crkvu,  ističe  on.  Čarobnjak  ima  samo  svoju  klijentelu  kojom  se  bavi  pojedinačno. Religija je stvar zajednice i iziskuje skup vernika ili crkvu.   Ovaj  kratak  pregled  prvih  rasprava  i  definicija  pokazuje  da  su  ključne  probleme  predstavljala pitanja suprotstavljenosti vere i veroispovedne prakse, prirode ili karaktera  religijskih  entiteta  ili  sila  i  duhovnog  ili  natprirodnog.  Prvi  problem  se  lako  rešava  jednostavnim pozivanjem u definiciji religije i na veru i na veroispovednu praksu, a da se  pri  tom  ne  podrazumeva  da  je  jedna  značajnija  od  druge,  ili  da  joj  prethodi.  Drugi  problem izaziva teškoće i rasprave. Izrazi kao sto su "sveti“ i "natprirodni“ zapadnog su  porekla  i  ne  mogu  se  uvek  primeniti  na  verovanja  u  drugim  društvima,  jer  sadrže  niz  različitih civilizacijskih značenja. Antropolozi osporavaju Dirkemovu tvrdnju da se religija  bavi onim što je sveto i da je to pojam prisutan u celom ljudskom društvu. Gudi je, na  primer,  ustanovio  da  jedan  zapadnoafrički  narod  koji  je  proučavao  ne  pravi  nikakvu  razliku između svetog i svetovnog (Goody, 1961). Slično tome, Evans‐Pričard je otkrio da  ni  narod  Azande  ne  pravi  razliku  između  tih  pojmova  (Evans‐Pritchard,  1937).  Antropologija nam daje dragocenu lekciju ‐ često se dešava da razlike među pojmovima,  ispoljene  u  jednoj  kulturi,  za  koje  se  smatra  da  su  suštinske  i  očigledne,  u  drugim  kulturama uopšte ne postoje (Worsley, 1969).   Pojam  svetog  ili  natprirodnog  postoji,  dakle,  u  svesti  posmatrača,  a  ne  obavezno  i  vernika ili učesnika u verskom obredu. Sa analitičkog stanovišta, ta razlika mogla bi ipak  korisno  da  posluži  antropolozima  i  sociolozima  u  opisivanju  i  klasifikaciji  podataka.  Ali  čak  i  tada  iskrsavaju  problemi  u  vezi  s  kriterijima  za  razlikovanje  svetog  od  svetovnog.  Dirkem je govorio o ,,izdvojenim i zabranjenim stvarima“. Antropolozi tvrde da im to ne 

~ 34 ~   

pomaže u razIikovanju sfera svetog i svetovnog u društvima koja proučavaju. lako  kod  mnogih  naroda  doista  postoji  kategorija  izdvojenih  i  zabranjenih  stvari,  te  stvari nisu uvek one koje čine reIigijska verovanja i rituale, a, opet, stvari koje čine  značajne  elemente  religijskog  verovanja  i  rituala  mogu  i  da  ne  budu  izdvojene  i  zabranjene.   Dirkem  takođe  govori  o  svetom  kao  o  nečemu  što  zahteva  poštovanje.  Nažalost, ni to nije pouzdan kriterij, jer se u mnogim religijskim sistemima ljudi ne  odnose  uvek  s  poštovanjem  prema  religijskim  predmetima  i  bićima.  IdoIi,  kao  i  bogovi  i  duhovi  koje  oni  predstavljaju,  mogu  da  budu  kažnjavani  ako  ne  donose  korist koja se od njih očekuje. Čak i u okvirima rimokatoličke vere, u južnoj Italiji  na primer, svetac, koji ni nakon dugog perioda predanih molitvi ne uzvrati na njih  na željeni način, može da bude oštro upozoren, da njegova statua bude okrenuta  naopako,  čak  i  da  bude  bičevana  ili  pak  odbačena  i  zamenjena  statuom  nekog  drugog sveca. U svakom slučaju, ovaj kriterij teško se može smatrati dovoljnim za  razlikovanje  svetog  od  svetovnog,  jer  se  poštovanje  može  ukazivati  mnogim  stvarima i osobama koje nemaju ničeg zajedničkog s verskim aktivnostima.   Problemi  ove  vrste  naveli  su  Gudija  da  odustane  od  pokušaja  da  religiju  definiše na osnovu pojma svetog:   za  posmatrača  nije  ništa  razložnije  da  svoju  kategorizaciju  religijskih  aktivnosti  zasniva  na  univerzalnom  ljudskom  poimanju  svetog  nego  na  veroispovednikovoj  podeli  sveta  na  oblasti  prirodnog  i  natprirodnog,  argumenta  koji  je  i  sam  Dirkem  odbacio.   (Goody, 1961, str. 155)     Očigledno  je  da  to  ne  nudi  nikakvo  bolje  rešenje  od  izraza  "natprirodni"  i  "duhovni".  Drugi  su  pokušali  da  teškoće  koje  iz  ovoga  nastaju  prevaziđu  korišćenjem izraza koji su manje civilizacijski određeni. Spiro definiše religiju kao  institut  koji  se  sastoji  iz  civilizacijski  uslovljene  interakcije  s  civilizacijski  datim  nadljudskim bićima" (Spiro, 1966, str. 96).   Time se ne dobija odgovor na primedbu, koju Maret i ostali daju u svojoj kritici  Tajlora,  da  se  neki  religijski  sistemi  ne  bave  "bićima".  Takođe,  iako  ta  definicija  religije uz veru uključuje i akciju, kad je reč o interakciji mogla bi da bude prilično  ograničena, jer u nekim njenim tumačenjima ne bi bilo mesta za budizam, kao ni  za neke mističke verzije hinduizma koje ne sadrže "interakciju" s Budom niti s bilo  kojim  drugim  božanstvom.  Još  više  poteškoća  donosi  njeno  korišćenje  izraza  "nadljudski" umesto "natprirodni" ili "duhovni". Nadljudska bića, kaže Spiro, jesu  bića  za  koja  se  veruje  da  poseduju  moć  veću  od  čovekove,  koja  su  u  stanju  da  čoveku  čine  dobro  ili  nanose  zlo  i  podložna  su  njegovom  uticaju.  Ta  definicija  može bez teškoća da se primeni na theravada budizam jer se Buda može smatrati  nadljudskim ako ne natprirodnim bićem. U svakom slučaju, činjenica da je Buda,  prema uskom kanonskom tumačenju, nakon što je doživeo prosvetljenje prestao 

~ 35 ~   

da  postoji  kao  određeno  biće  ili  ego,  ne  bi  trebalo  da  bude  problem  jer  većina  budista u svojoj veroispovednoj praksi i ne razmišljaju o njemu na taj način. Ako bi  to značilo da mali broj onih čije je shvatanje prirode Bude čisto ateističko ne mogu  da  se  smatraju  sledbenicima  religije,  onda  neka  tako  bude.  Spiro  zaključuje  primedbom da većina budista ionako veruje u mnoštvo različitih bogova, duhova i  demona čije postojanje budizam ne osporava.   lako  budizam,  jedan  od  najvećih  svetskih  verskih  sistema,  kako  se  navodi  u  „zvaničnim"  doktrinama  i  učenjima,  ne  mora  obavezno  da  se  svrsta  u  kategoriju  religije, bilo bi neobično da se iz nje isključuje na osnovu definicija poput Spirove.  Obrazloženje  takvog  postupka  tvrdnjom  da  većina  theravada  budista  pogrešno  shvata  prirodu  doktrina,  koje  naizgled  prihvataju,  ili  da  delaju  na  načine  koji  u  suštini znače da su im verovanja drugačija od onih koja su prihvatiIi nazivajući se  budistima, ne može se smatrati zadovoljavajućim iz dva razloga. Najpre, pogrdno  shvatati  jednu  doktrinu  ili  delati  na  način  koji  u  suštini  znači  privatanje  neke  drugačije doktrine, čak i one koja je protivrečna prvoj, nije isto što i odbacivati je.  Ako  bi  većina  onih  koji  sebe  nazivaju  theravada  budistima  otvoreno  odbacivala  zvanično učenje, bilo bi osnova za tvrdnju da postoje dva različita oblika theravada  budizma  i  samo  jedan  od  njih  bi  mogao  da  bude  uvršćen  u  kategoriju  "religije".  Nema, međutim, dokaza da je to slučaj, već samo da je razumevanje doktrine kod  mnogih  budista  na  nezadovoljavajućem  nivou  i  da  oni  istovremeno  izražavaju  uverenja koja su joj naizgled protivrečna ‐ što je u mnogim religijskim tradicijama  česta pojava.   Drugo,  čini  se  da  nije  baš  opravdano  davati  prednost  tumačenjima  ili  shvatanjima  većine  nad  kanonskim  tumačenjima,  da  bi  se  "budizam"  uključio  u  religije. Da li su razlozi za zaključak da kanonski theravada budizam nije religija, a  da  popularni  theravada  budizam  jeste,  opravdaniji  od  onih  koji  dovode  do  zaključka da oni koji ispovedaju popularni theravada budizam nisu pravi budisti ili  su nedovoljno pravi? Ovaj drugi zaključak bio bi možda razumniji, i u tom slučaju  Spirova  strategija  da  se  theravada  budizmu  postavi  zamka  pokazuje  se  neuspešnom.  Takođe,  činjenica  da  on  pribegava  strategiji  tvrđenja  da  većina  budista veruje u razne vrste bića koja se razlikuju od Bude i da, stoga, predstavljaju  sledbenike  jedne  religije  pokazuje  određen  nedostatak  poverenja  u  njegovu  definiciju.  Upravo  činjenica  da  ta  druga  bića  jesu,  u  stvari,  natprirodna  otklanja  opasnost  od  isključivanja  budizma.35  lzraz  "nadljudski"  u  svakom  slučaju  nije                                                              35

 Za upoznavanje s novim prilozima raspravi da li budizam jeste ili nije religija konsultovati Orua i Vanga  (Orru,  Wang,  1992).  Oni  osporavaju  stav  da  budizam  nije  religija  tvrdnjom  budizma  da  čovek  mora  da  prevaziđe smrt zamišljenu u obliku Mare, boga smrti, kako bi dostigao nirvanu. Iz tog i i iz drugih razloga,  ideje  o  nadzemaljskom  su,  po  Oru  i  Vangu,  kljucni  elementi  budističkog  učenja.  S  druge  strane,  razlika  između  svetog  i  svetovnog  u  budizmu  nije  dovoljno  jasna.  Ironija  je  u  tome  što  sva  osnova  Dirkemove  definicije  religije  nije,  dakle,  baš  sasvim  primenljiva  na  budizam  i  bilo  bi  bolje  da  je  ostao  pri  kriteriju  verovanja u nadzemaljsko ili natprirodno. 

~ 36 ~   

sasvim jasan.   Da li bi se mogao odnositi i na druga ljudska bića izuzetnih svojstava pored Bude  ‐ na Napoleona ili Hitlera, na primer? Koliko moćno ili izuzetno trebaa ljudsko biće  da  bude  da  bi  se  smatralo  nadljudskim?  Štaviše,  kako  Herbrehtsmajer  (Herbrechtsmeier,  1993)  napominje,  pojam  nadljudskog  je  civilizacijski  uslovljen  i  nametnuti  ga  verskim  sistemima  drugih  civilizacija  značilo  bi  civilizacijsku  pristrasnost  i  iskrivljavanje.  Ideje  o  tome  šta  treba  smatrati  ljudskim,  veoma  su  različite u različitim civilizacijama i ne možemo uzeti kao sigurno da će "više nego  ljudski"  u  drugačijim  okolnostima  značiti  isto.  Nedovoljna  promišljenost  Spirovog  korišćenja  tog  izraza  rezultat  je  njegovog  civilizacijskog  značenja,  proizišlog  iz  zapadnog konteksta. Najzad, kako napominje Gatri (Guthrie, 1996), ta definicija u  potpunosti zanemaruje ona religijska bića koja bi se mogla opisati pre kao niža od  ljudi nego kao nadljudska.   Robertson  (1970)  je  učinio  još  jedan  pokušaj  da  izbegne  zamku  izraza  poput  "natprirodnog"  i  "duhovnog",  te  koristi  izraz  "nadempirijski".  On  ovako  definiše  religiju:   Religija  je  onaj  skup  verovanja  i  simbola  (i  vrednosti  koje  iz  njih  neposredno  proizlaze)  koji  čni  deo  razlike  između  empirijske  i  nadempirijske,  transcendentalne  stvarnosti  ‐  delanja  empirijskog  bića  manjeg  su  značaja  od  delanja  neempirijskog.  Drugo,  religijska  akcija  definiše  se  jednostavno  kao  akcija  oblikovana  priznavanjem  razlike između empirijskog i nadempirijskog.   (ibid., str. 47)   Pitanje  je  da  li  je  izraz  "nadempirijski"  veliko  poboljšanje  u  odnosu  na  izraze  "sveti"  ili  "natprirodni".  Verovatno  je  šire  primenljiv  od  pojmova  svetosti  ili  natprirodnosti, ali nije sigurno da li je tako opšteprimenljiv kako smatra Robertson.  On  tvrdi  da,  bez  obzira  na  to  da  li  druge  kulture  prihvataju  ili  ne  prihvataju  postojanje  razlike  između  oblasti  svetog  i  svetovnog  ili  prirodnog  i  natprirodnog,  njihova  verovanja  podrazumevaju  postojanje  jedne  nadempirijske  oblasti,  koja  po  njemu  sadrži  ideje  koje  prevazilaze  ono  što  je  očigledno  i  dostupno,  koje  utiču  na  empirijsku oblast i u vezi su s njom, i, kako bi se religija razlikovala od nauke i teorijskih  analiza, neempirijskom daju "različitost" koja stvara njegovo religijsko svojstvo. Sve ovo  je  dosta  neodređeno  i  veliko  je  pitanje  da  li  prisustvo  te  "različitosti",  šta  god  se  pod  njom  podrazumevalo,  važi  za  sve  verske  sisteme  za  koje  se  smatra  da  treba  da  se  nazivaju religijama.36                                                              36   Za  upoznavanje  s  nizom  novih  nastojanja  da  se  dođe  do  opšte  definicije  religije  konsultovati  priloge  delima  Platvota  i  Molendijka  (Platvoet,  Molendijk,  1999),  a  posebno  Koksa,  Hanegrafa,  Platvota  i  Sneka.  Koks  govori  o  "alternativnoj  stvarnosti  koja  se  ne  može  lažno  predstaviti"  (str.  272),  Hanegraf  o  "metaempirijskom  okviru  znacčnja"  (str.  371),  Platvot  o 

~ 37 ~   

Antropolog  Robin  Horton  smatra  da  su  teškoće  s  kakvim  se  definicije  Spira  i  Robertsona suočavaju neizbežne, jer oni nastoje da urade nešto što se ne može uraditi,  naime  da  prirodi  i  načinu  egzistencije  religijskih  entiteta  pridaju  nešto  što  bi  istovremeno  bili  opšteprimenljivo  (Horton,  1960).  Različitost  religijskih  entiteta  tako  je  velika,  kaže  on,  da  svaki  pokušaj  da  se  bilo  šta  kaže  o  njihovoj  prirodi  i  načinu  egzistencije jednostavno mora takvu definiciju učiniti neprimenljivom na neke od njih –  „ni za jednu ontološku ili epistemološku kategoriju ne možemo reći da se može primeniti  na  sve  religijske  entitete.  Drugo,  svaka  značajna  ontološka  ili  epistemološka  kategorija  koju stvorimo sadrži kako religijske tako i svetovne entitete" (ibid., str. 205).   Zato Horton predlaže definiciju kojom se izbegava svaki nagoveštaj prirode ili načina  egzistencije religijskih entiteta, ali koja je izražena u vidu religijske akcije. On kaže:     u  svemu  što  je  opšteprihvaćeno  kao  religijsko  reč  je  o  akciji  usmerenoj  ka  predmetima  za  koje  se  smatra  da  pripadaju  određenim  kategorijama  ‐  u  našoj  kulturi  i  to  su  svrha,  inteligencija  i  emocije  ‐  koje  su  istovremeno  i  kategorije  kojima  se  opisuje  ljudska  akcija  ...  Za  odnose  između  ljudskih  bića  i  religijskih  predmeta  može  se  dalje  reći  da  su  podložni  određenom  stavljanju  u  obrasce,  poput  kategorizacije  odnosa  između  ljudskih  bića  ...  Ukratko,  na  religiju  se  može  gledati kao na proširenje oblasti ljudskih društvenih odnosa van granica isključivo  ljudskog  drustva.  A  da  bi  slika  bila  potpuna,  treba  napomenuti  da  u  okviru  tog  proširenja ljudska bića moraju sebe da smatraju podređenim u osnosu na svoje ne‐ ljudske  pandane  ‐  što  je  neophodno  kako  bi  se  iz  hrama  bogova  isključili  kućni  ljubimci.   (ibid., str. 211)     Ova  definicija  odražava  najviši  stepen  razvoja  tendencije  uočene  u  drugim  definicijama koje smo razmotrili, naime svođenja onog elementa koji određuje prirodu  religijskih  entiteta  na  što  je  moguće  uopšteniji  pojam  i  daljeg  kretanja  ka  određivanju  vrste  odnosa  između  vernika  i  religije.  O  tome  svedoče  Spirovo  isticanje  interakcije  i  definicija koju daje Gudi, tj. da su "religijska uverenja prisutna kad se ne‐ljudsko delanje  primeni na ljudski model" (Goody, 1961, str. 157, kurziv dodat). Značajno je što su upravo  antropolozi  krenuli  tim  pravcem.  Oni  su,  više  od  svih  drugih,  svesni  teskoća  davanja  definicija  koje  se  zasnivaju  na  svojstvima  pojedinih  kultura  i  opasnosti  etnocentrizma  koju  one  podrazumevaju.  Važno  je  izbeći  primenjivanje  ideja  i  kategorija  koje  nameće  jedna kultura na činjenice koje se odnose na drugu, koje se u nju ne uklapaju ili joj ne                                                                                                                                                                        zvanično priznatim" ili metaempirijskim ili nadljudskim bićima koja se ne mogu izlagati proveri niti lažno  predstavljati" (str. 262) i Snek o "drugoj stvarnosti (njenoj dimenziji ili sloju) pored one koja je empirijski  proverljiva" (str. 327).     

~ 38 ~   

odgovaraju. To ne znači da sociolog ne može da koristi sopstvene ideje koje ne pripadaju  analiziranoj idejnoj sferi, pod uslovom da one nisu nasilno primenjivane na verovanja o  kojima je reč, da ih ne iskrivljuju ili pogrešno predstavljaju (videti Runciman, 1970).     Definicije prema funkciji    Definicije koje smo do sada razmotrili uglavnom su pripadale onoj vrsti koja se  naziva suštinskom. One govore o tome šta je religija. Alternativa je definicija prema  funkciji  koja  govori  šta  religija  čini.  Dirkemova  definicija  sadrži  element  funkcionalnosti  jer  navodi  da  religija  sjedinjuje  svoje  sledbenike  u  jedinstvenu  moralnu zajednicu, crkvu. Definicije prema funkciji često se nazivaju "inkluzivnim",  čime se želi reći da u pojam religije uključuju širok opseg pojava. To, u stvari, znači  da se sve što vrši funkciju religije ili deluje na njoj svojstven način smatra religijom,  čak  i  ako  to  u  konvencionalnom  smislu  nije.  Ako  se  religija  definiše  kao  nešto  što  stvara jedinstvo ili društvenu koheziju, onda je sve što vrši takvu funkciju religija. Ta  inkluzivnost  je  često  namerna.  Definicije  prema  funkciji  obično  su  povezane  s  teorijskim  nastojanjima  da  se  religija  objasni  kroz  navodnu  suštinsku  integrativnu  ulogu.  Teoretičari  te  vrste  često  tvrde  da  vrednosni  i  verski  sistemi  poput  komunizma,  fašizma  i  nacionalizma  funkcionišu  na  taj  način  i  uključuju  ih  u  kategoriju  religije.  Primer  inkluzivne  definicije  je  Jingerova:  "religija  je  sistem  verovanja  i  veroispovednih  običaja  posredstvom  kojeg  se  grupa  ljudi  bori  sa  suštinskim problemima ljudskog života" (Yinger, 1970, str. 7).   Nevolja s definicijama ove vrste je da su suviše široke.   Neobično  je  zajedno  svrstavati  verske  sisteme  i  ideologije  koje  su,  poput  komunizma, izrazito antireligijske. Šarf za Jingerovu definiciju kaže da "koristi široke  termine koji dozvoljavaju da se gotovo svi pokreti koji rađaju oduševljenje ili veliku  odanost,  pod  uslovom  da  ih  podržava  veća  grupacija,  mogu  nazvati  religijom"  (Scharf, 1970, str. 33). Fanatični navijači nekog fudbalskog tima, na primer, mogli bi  se, prema ovoj  definiciji,  smatrati  sledbenicima  jedne  religije. Za pripadnike kluba  obožavalaca  nekog  pop  pevača  ili  pevačice  takođe  bi  se  moglo  reći  da  se  bore  sa  suštinskim problemima ljudskog života, što bi za njih moglo da bude sleđenje onoga  što im se čini da muzika i ličnost te zvezde pružaju.   Problem  je,  naravno,  u  izrazu  "suštinski  problemi  ljudskog  života".  Koji  su  to  problemi? Ko je nadležan da to odredi ‐ sociolog ili vernik? Jinger daje jedan spisak  primera.  Drugi  sociolozi  nastoje  da  sastave  sasvim  drugačiji  spisak  (Campbell,  1971). Suštinski problem ljudskog života za mnoge ljude mogao bi jednostavno da  bude  kako  da  u  njemu  uživaju  što  je  moguće  više,  kako  da  izbegnu  bol  i  ostvare  zadovoljstvo.  Kembel  ukazuje  na  činjenicu  da  ono  što  se  smatra,  u  jednom  konkretnom društvu ili potkulturi, "problemom" ili "suštinskim problemom" nije u  svim  kulturama  isto.  Mi  učimo  kako  da  ustanovimo  od  čega  se  jedan  problem  sastoji,  a  kako  je  religija  obično  značajan  deo  kulture  u  kojoj  se  to  učenje  odvija, 

~ 39 ~   

religijske ideje utiču na određivanje šta jeste i šta nije problem. Teškoća je i u tome  što  ova  vrsta  definicija  često  kao  dokaz  za  svoj  zaključak  uzima  upravo  ono  što  nastoji  da  dokaže.  Pener  i  Jonan  (Penner,  Yonan,  1972)  se  slažu  iz  veoma  sličnog  razloga.  U  celini,  izraz  "suštinski"  u  definiciji  religije  može  se  odrediti  jedino  u  religijskom  smislu.  Oni  ističu  da  je  i  jedan  značajan  kriterij  za  logički  doslednu  definiciju prekršen ‐ da definiens (definicija) ne sme biti širi nego definiendum (pojam  koji treba definisati). Očigledno je da je izraz "suštinski" širi od izraza "religija" jer  podrazumeva ono što nije moguće dalje konkretizovati.   Treća  teškoća  sa  ovakvim  definicijama  jeste  da  one  unapred  donose  sud  o  značajnom empirijskom problemu uloge religije u društvu ili njenog uticaja na njega  time  što  već  sadrže  ono  što  treba  empirijski  dokazati.  To  omogućava,  na  primer,  odbranu  neke  funkcionalne  teorije,  kojom  se  tvrdi  da  je  religija  univerzalni  činilac  društvenog života jer je od suštinskog značaja za integraciju društva i unapređenje  društvene  stabilnosti,  od  bilo  kakvih  dokaza  koji  bi  se  mogli  navesti  protiv  takvog  stava.  Ako  bi  se  za  jedno  društvo  reklo  da  u  njemu  ne  postoji  nikakav  religijski  sistem,  funkcionalisti  bi  mogli  da  uzvrate  da  odsustvo  nečeg  što  liči  na  religiju  u  konvencionalnom  smislu  ne  pobija  njihovu  teoriju,  jer  svaki  sistem  vrednosti  i  verovanja  koji  unapređuje  integraciju  i  stabilnost  može  da  se  smatra  religijom.  Definisanjem  religije  u  samom  početku  kao  nečeg  što  unapređuje  stabilnost  isključuje se mogućnost pogrešnosti te teorije i valjanosti dokaza protiv nje. Ona se  pretvara  u  neempirijsku  tvrdnju,  koja  se  smatra  istinitom  ne  kao  nešto  što  je  dokazano činjenicama već po samoj definiciji. Isključuje se mogućnost da ona može  biti  pogrešna,  te  tako  postaje  imuna  na  dokaze  i  gubi  vrednost  kao  sredstvo  za  objašnjavanje. I sama postaje izraz vere i slepa za druge mogućnosti poput one da  religija može isto toliko da bude uzrok sukoba i nestabilnosti koliko i integraciona  sila.    Definicije  prema  funkciji  treba  zato  izbegavati  jer  one  unapred  donose  sud  o  empirijskim  problemima  čije  se  rešenje  mora  naći  kroz  konkretnu  analizu  i  istraživanje.  Ako  ideologije  i  sistemi  verovanja  poput  komunizma  i  nacionalizma  doista  imaju  zajednička  svojstva  s  religijama  ili  se  smatra  da  imaju  sličnu  ulogu  u  društvu, njih bi bolje bilo nazivati, kako predlaže Robertson (1970, str. 39), surogat‐ nom religioznošću.   Izgledalo bi, dakle, da prednost treba dati definiciji prema suštini jer ona veoma  malo  govori  o  prirodi  religijskih  entiteta.  Najviše  o  tome  govori  Hortonova  definicija, mada je i njoj svojstvena izvesna neodređenost. Čini se da ona isključuje  mističnije i kontemplativnije oblike verovanja i veroispovedne prakse koji se često  smatraju  religijskim,  sem  u  slučaju  da  se  na  njih  gleda  kao  na  komunikaciju  s  božanskim,  sa  ukupnošću  bića  ili  s  nečim  sličnim,  jer  je  komunikacija  oblik  interakcije. U tom slučaju, međutim, ne može se reći da je reč o ljudskoj interakciji.  Stoga se ta definicija i dalje ne bi mogla primeniti na theravada budizam. Takođe bi  se moglo smatrati da ona isključuje magiju. Sa stanovišta mnogih teoretičara, koji  smatraju da su religija i magija dve odvojene stvari i da bi između njih trebalo praviti 

~ 40 ~   

razliku,  to  ne  bi  trebalo  smatrati  nedostatkom  te  definicije.  Drugi,  međutim,  smatraju da su religija i magija nerazdvojivo isprepletene i želeli bi da u definiciju  religije  uključe  i  magiju.  Na  pitanje  razlike  između  religije  i  magije  vratićemo  se  u  jednom kasnijem poglavlju u kome se iznosi tvrdnja da su religija i magija, iako je  najbolje da se za njih daju posebne definicije, usko povezane i da treba primenjivati  isti opšti pristup njihovom razumevanju.     Politetičke definicije     Kako definicije religije prema suštini tako i one prema funkciji nastoje da odrede  ono  što  je  zajedničko  svim  religijama,  tj.  da  navedu  jedan  ili  više  atributa  koje  potencijalni kandidat za uključivanje u kategoriju "religije" mora da poseduje da bi  ispunio  uslove  za  to.  Dosadašnje  izlaganje  nedvosmisleno  pokazuje  da  je  ključni  problem ovog pristupa to što nastojanje da se ova kategorija precizno omeđi uvek  nailazi na prepreku u smislu da primeri za koje intuitivno osećamo da joj pripadaju  bivaju isključeni, dok oni za koje nam se čini da joj ne pripadaju bivaju u nju uklju‐ čeni.  Najčešće  se  poteškoće,  u  pogledu  uključivanja,  javljaju  kad  je  u  pitanju  budizam.  Hortonova  definicija,  kao  što  sma  videli,  umanjuje  taj  problem  jer  izbegava izraze poput natprirodnog  i nadljudskog,  ali, po svoj prilici, na  kraju  ipak  ne uspeva da uključi budizam. Kritičari takvog pristupa definiciji religije tvrde da su  tečkoće u njemu samom. Monotetičke definicije, kako ih nazivaju, ne mogu nikad  da na zadovoljavajući način utvrde granice jer to društvena stvarnost jednostavno  ne dozvoIjava. Ona nije izdeljena niti su njene granice određene na takav način da  se  za  njeno  opisivanje  mogu  koristiti  jasno  određene  kategorije.  Takve  definicije  zato uvek zahtevaju obimne "dodatke", kako ih Sejler (Saler, 1993) naziva, koji su  često u znatnoj meri proizvoljni, kako bi se isključilo ili uključilo ono što definicija u  svojoj biti neopravdano ukljueuje ili isključuje .   Horton,  na  primer,  mora  da  se  posebno  potrudi  da  iz  religijske  sfere  isključi  odnose sa životinjama.   Prema  tim  kritičarima,  odgovor  nije  u  nastojanju  da  se  religija  definiše  na  osnovu  jednog  već  na  osnovu  više  atributa.  Polietička  definicija  označava  vrstu  stvari koje međusobno imaju sličnosti, ali nijedno pojedinačno svojstvo niti grupa  njih  nisu  zajednički  svim  pripadnicima  te  vrste.  Sličnosti  u  okviru  vrste  (Wittgenstein,  1958)  takve  su  da  iako  svaka  pojedinačna  stvar  ima  određena  zajednička  svojstva  s  nekim  pripadnicima  vrste,  ona  s  drugima  može  da  nema  nikakva  zajednička  svojstva.  Reč  je,  dakIe,  o  složenoj  mreži  stvari  koje  se  preklapaju,  pri  čemu  se  svaka  stvar  preklapa  s  mnogim  drugim,  ali  neke  se  međusobno uopšte ne preklapaju. Skupovi stvari koje se preklapaju mogu tako biti  povezani  s  drugim  preklapajućim  skupovima  poput  karika  u  lancu.  Pul  kaže:  mi  nečemu dajemo naziv "X" zato što je na neki način veoma slično drugim pojavama  koje takođe nose naaziv "X". Te "X" pojave čine jedinstvenu porodicu koja se drži  zajedno zahvaljujući preklapanju mnogih sličnih svojstava i što,kao  

~ 41 ~   

rezultat takvog jedinstva, čine jedan pojam.   (Poole, 1986, str. 427)   Strategija  formulisanja  definicije  uključuje  pravljenje  spisak  svojstava  koja  definišu  vrstu.  Neka  stvar  stiče  pravo  uključivanja  u  vrstu  ako  poseduje  određen  broj  tih  svojstava,  ali  se  ne  traži  da  poseduje  sva.  Sautvold  (Southwold,  1978b)  navodi sledeća svojstva u okviru probnog i, po svoj prilici, nepotpunog spiska:      1.  božanska bića i odnosi čoveka s njima su u centru pažnje;   2. razdvajanje elemenata sveta na svete i svetovne i stavljanje   svetovnih u  centar pažnje;   3.  usmerenost ka spasenju od obične svetovne egzistencije;   4.  izvođenje rituala;   5.  ubeđenja  koja  se  ne  mogu  ni  logički  ni  empirijski  dokazati  niti  za  njihovu  istinitost  postoji  velika  verovatnoća,  ali  ih  se  čovek  mora  pridržavati  na  osnovu vere ‐ "mistički pojmovi", ali koji ne moraju obavezno da budu lažni;   6.  etička pravila nastala na osnovu tih verovanja;   7.  natprirodne kazne za kršenje tih pravila;   8.  mitologija;   9.  svete knjige ili slične uzvišene usmene tradicije;   10.  sveštenstvo ili slična posebna religijska elita;   11.  pripadništvo moralnoj zajednici, crkvi (u Dirkemovom smislu);   12.  pripadništvo nekoj etničkoj ili sličnoj grupaciji.     Nema, naravno, nikakvih prepreka da se, na osnovu takvih svojstava, budizam  uključi  u  kategoriju  religije.  Iako  središnja  tačka  njegovog  interesovanja  nisu  božanska bića, budizam se zasniva na verovanjima koja nisu empirijski dokaziva, na  etičkim  pravilima,  svetim  knjigama  i  posebnoj  eliti.  Drugim  religijama  može  da  nedostaje  više  tih  svojstava,  ali  se  one  mogu  smatrati  religijama  jer  im  je  znatan  broj njih zajednički. Na primer, moguće je da religije plemenskih zajednica nemaju  sveštenstvo ili posebnu versku elitu, niti pak svete knjige, ali zato dele stvarnost na  sveto i svetovno i stavljaju božanska bića u centar pažnje.   Prednosti  ovakvog  pristupa  jasno  odslikavaju  nedostatke  pristupa  na  osnovu  jednog  atributa.  Pristup  zasnovan  na  više  atributa  ne  određuje  stroge  granice,  čime  izbegava  probleme  koji  se  javljaju  kod  takvih  pokušaja,  ali,  s  druge  strane,  sadrži visok stepen neodređenosti. Na primer, koliko je svojstava potrebno da bi se  nešto  nazivalo  religijom?  Da  li  mora  da  ima  više  od  polovine  tih  svojstava  ili  je  dovoljno da ima samo jedno? Da li je pripadništvo nekoj etničkoj grupaciji samo za  sebe  dovoljno  da  bi  se  nešto  nazivalo  religijskim?  Ako  bi  to  bio  slučaj,  onda  bi  i  nacionalizmi  bili  uključeni  u  kategoriju  religije.  Kako  možemo  znati  da  li  je  naš  spisak potpun i da neka ključna svojstva nisu izostavljena? Vilson, na primer, daje  spisak  koji  sadrži  dvadeset  sedam  takvih  svojstava.  Na  osnovu  čega  uključujemo 

~ 42 ~   

svojstva u takav spisak? Gde ih nalazimo? Da li je određeni izbor svojstava odraz  etnocentričnih predrasuda? Sejler (Saler, 1993, str. 194) tvrdi da Sautvoldov spisak  odražava verbalne stavove antropologa i ne‐antropologa i način na koji oni koriste  izraz "religija".   Svestan tih teskoća, Sejler (Saler, 1993) predlaže nešto drugačiju strategiju, koja  se  ipak  zasniva  na  sličnostima  u  okviru  vrste.  Ta  strategija  poznata  je  kao  prototipski  pristup,  a  njena  osnovna  zamisao  je  da  postoji  jezgro  prototipskih  svojstava  do  kojih  dolazimo  na  osnovu  iskustva  s  poznatim  primerima  i  njihovog  poznavanja. Kad je reč o religiji, primeri jevrejstva, hrišćanstva i islama čine osnovu  za naš izbor svojstava. U okviru prototipskih definicija na osnovu više atributa, ovi  primeri, ili bar jedan od njih, doista poseduju sva svojstva koja drugi primeri, uzeti  zajedno,  imaju.  Na  taj  način,  našu  predstavu  o  tome  šta  je  religija  možemo  da  temeljimo  na  tim  slučajevima,  ali  ne  tako  sto  bi  zahtevali  da  i  drugi  pripadnici  te  vrste imaju ista osnovna svojstva kao i te tri religije. Novi pripadnici te vrste bivali  bi  uključivani  i  vrsta  bi  se  proširivala  na  osnovu  sličnosti  koje  kandidati  imaju  s  prototipskim  primerima  i  prosuđivanja  u  svakom  konkretnom  slučaju  da  li  su  te  sličnosti  zastupljene  u  dovoljnoj  meri.  Na  taj  način  bila  bi  utvrđena  "opadajuća  hijerarhija tipičnosti" (Saler, 1993"str. 220) umesto da se određuju striktni okviri.   Problem  je  kod  prototipskih  definicija  zasnovanih  na  više  atributa  što  postoji  ozbiljna  opasnost  od  etnocentričkih  ili  drugih  predrasuda  u  izboru  prototipskih  primera (Herbrechtsmeier, 1993; Wiebe, 1995; Guthrie, 1996). To kod njih dovodi  do  težnje  za  prevelikom  ekskluzivnošću,  za  razliku  od  otvorenih  definicija  na  osnovu više atributa koje dozvoljavaju širenje te zamisli u toj meri da se skoro sve  može nazvati religijom. Jedan pristup teži ka preteranom ekskluzivizmu, a drugi ka  univerzalizmu bez ograničenja. (B. C. Wilson, 1998).     Jedinstvena pojava     Ovom  raspravom  o  definiciji  religije  ne  rešava  se,  naravno,  taj  veoma  ozbiljan  problem.  Ali  cilj  nije  toliko  da  se  dođe  do  konačne  ili  bar  u  velikoj  meri  zadovoljavajuee definicije već pre da se istakne jedan broj značajnih pitanja blizak i  često  problematičan  odnos  između  definicija  i  teorijskih  stavova,  opasnost  od  preuranjenog  donošenja  suda  o  empirijskim  pitanjima  koje  podrazumeva  definiciju,  opasnost  od  etnocentrizma  u  korišćenju  ideja,  opasnost  od  ostavljanja  da se kriteriji za stvaranje definicije podrazumevaju.   Jedan od mogućih razloga za problem s kojim se u definisanju religije suočavaju  sociologija i druge naučne discipline mogao bi, naravno, da bude posledica činjeni‐ ce da jednom jedinom idejom nije moguće obuhvatiti svu raznovrsnost onoga što  u svakodnevnom govoru, verovatno nedosledno i protivrečno, nazivamo religijom.  To,  možda,  ukazuje  na  potrebu  da  se  definiše  jedan  niz  ideja  koje  bi  zajedno  pokrivale  tu  oblast,  potvrđujući  stav  da  bi  trebalo  praviti  razliku  između  magije  i 

~ 43 ~   

religije. U bavljenju "religijom" moguće je da se, u stvari, bavimo mnogim različitim  stvarima  –  filozofskim  sistemima,  kosmologijom,  sistemima  moralnosti,  čak  i  oblicima  drame,  književnosti  i  drugih  simboličkih  načina  predstavljanja  života.  Robertson  ukazuje  da  postoji  tendencija  ka  razbijanju  jedinstvene  koncepcije  religije  u  različite  dimenzije  ili  vidove  koji  se,  nezavisno  jedan  od  drugog,  mogu  međusobno  razlikovati  (Robertson,  1970,  str.  27,  51).  Osvrćući  se  na  veliki  broj  različitih  definicija  religije,  Vilijam  Džejms  u  knjizi  Raznolikosti  religijskog  iskustva  kaže  da  je  "sama  činjenica  da  ih  ima  toliko  mnogo,  i  da  su  toliko  međusobno  različite,  dovoljna  kao  dokaz  da  reč  „religija"  ne  može  da  se  odnosi  ni  na  jedno  pojedinačno  načelo  ili  suštinu,  već  je,  pre,  njihov  zajednički  naziv"  (James,  1961,  str. 39).   Religija  bi  u  suštini  bila  ono  što  tvrdi  Horton  u  svojoj  definiciji.  Vere  bi  obuhvatale  one  verske  sisteme  i  odgovarajuće  veroispovedne  običaje,  životne  filozofije,  mistička  učenja  itd.  koji  ne  sadrže  interakciju,  poput  one  koja  postoji  među  ljudima,  sa  onim  što  nije  ljudsko.  Najzad,  mogli  bismo  da  pravimo  razliku  između  sistema  moralnosti,  koji  se  bave  samo  načelima  i  idealima  ponašanja,  i  religija  i  vera.  Tradicionalne  "svetske"  religije  poput  hrišćanstva  i  islama  istovremeno  su  religije,  vere  i  sistemi  moralnosti,  te  im  je  stoga  mesto  u  centru  dijagrama  u  kome  se  sve  tri  kategorije  preklapaju.  Ostali  verski  sistemi  mogu  da  istovremeno  budu  vere  i  sistemi  moralnosti,  ali  im  nedostaje  religijski  element  sadržan u ovoj definiciji. Ima i drugih koji se mogu svrstati u oblast religija/sistem  moralnosti ili vera/religija, ali to je manje verovatno. Mnogi primitivni sistemi ve‐ rovanja  bili  bi  svrstani  u  kategoriju  čiste  religije,  jer  se  ne  bave  moralnošću  niti  predstavljaju vere. Neki sistemi verovanja mogli bi se smatrati čistim verama bez  ikakvih  elemenata  religije  ili  interesovanja  za  moralnost,  kao,  na  primer,  neke  grupacije posvećene samoostvarenju i Pokreti za ostvarivanje ljudskih potencijala.  Konačno,  postoje  sistemi  moralnosti  koji  ne  sadrže  elemente  religije  i  koji  se  ne  mogu opisati kao vera, kao što je, na primer, humanizam.   Ovo  ni  u  kom  slučaju  nije  konačna  šema  već  je,  moglo  bi  se  reći,  ilustracija.  I  kategorije i izrazi koji se za njih koriste dati su samo kao predlozi. Moguće je da bi  neke druge ili različite podele i kategorije bile korisnije ili efikasnije u sociološkom  proučavanju religije i njoj srodnih pojava. Značajno je imati na umu da ostvarivanje  napretka  može  da  zavisi  od  naše  spremnosti  da  na  odgovarajući  način  menjamo  naše koncepcijske kategorije.        

~ 44 ~   

RELIGIJA U DRUŠTVU    Johnstone, Ronald L., RELIGION IN SOCIETY: A Sociology of Religion, Prentice‐Hall, Upper  Sadle River, New Jersey, VI edition, 2001, str. 20 – 33.        2. poglavlje    Izvori religije    Sada  dolazimo  do  nečega  što  je  definitivno  spekulativno  ali  u  isto  vrijeme  i  fascinantno pitanje u sociologiji religije – pitanje porijekla i izvora religije. Kada shvatimo  da  vrlo  često  pitanje  nije  formulisano  ''Odakle  dolazi  religija?''  već  ''Zašto  su  ljudi  religiozni?'' vidimo da je pitanje porijekla i izvora relativno često – intrigiralo je folozofe  vijekovima pa i naučnike odnedavno. Kada ljudi počnu obraćati pažnju na ono što danas  smatramo religijskim ponašanjem i zainteresuju se za to šta ljudi rade ili tvrde da jesu,  počnu postavljati pitanje, koje ide puno dalje od nekog sadašnjeg događaja ili osobe na  koju  se  odnosi.  U  konačnici  pitanje  je  zapravo:  Odakle  su  došle  te  ideje  i  religijske  prakse?  Ili,  korak  dalje,  kako  je  uopšte  nastala  ideja  o  Bogu,  nadprirodnom,  svetim  silama i entitetima? Odgovora na takva pitanja, bilo trenutnih ili konačnih, ima bezbroj,  iako  ćemo  uskoro  otkriti  da  se  prilično  jednostavno  mogu  organizovati  u  nekoliko  kategorija.  Pitanje porijekla religije per se nije nešto čime se i dalje aktivno bavi naučna zajednica  jer  je  svaki  dokaz  o  porijeklu  ili  porijeklima  izgubljen  u  praistoriji.  Pokušaji  rekonstruisanja porijekla proučavanjem savremenih društava koja nisu poznavala pismo,  zapravo su samo služili odlaganju priznanja da su takvi dokazi, ako su ikada i postojali,  nestali u antici. Vrlo je značajno prepoznati činjenicu da su naučni metodi vrlo ograničeni  u  ovom  području;  naime,  nemoguće  je  donijeti  valjane  i  pouzdane  zaključke  o  prošlim  vremenima samo na osnovu nekoliko podataka iz sadašnjosti ili prošlosti. Čak i kada se  pojavi neki dokaz koji bi podržao određenu, na prvi pogled privlačnu teoriju, hipoteza po  pitanju porijekla religije osuđeno je da vječno ostane pod znakom pitanja. O ovome će  biti više govora u sljedećem poglavlju.  Ipak  uprkos  ovim  ograničenjima  u  potrazi  za  porijeklom  religije,  predlažemo  da  se  ukratko pozabavimo tim pitanjem. Radićemo to zbog istorijske vrijednosti i intelektualne  stimulacije koji takav pogled u prošlost daje; ali još značajnije, takvo istraživanje će nas  upoznati i sa nekoliko savremenih pitanja iz sociologije religije o kojime će detaljnije biti  riječi  malo  kasnije.  To  su  pitanja  poput  religija‐funkcionalni  pogled,  priroda  i  stepen  uticaja društva na religiju, te do određenog stepena pitanje konflikta između teologije i  sociologije vezano za analizu religije. 

~ 45 ~   

Što se tiče praistorijskih ljudi, čini se razumnim pretpostaviti na osnovu raspoloživih  dokaza  da  su  se  rijetko  pitali  o  izvorima  religijskih  vjerovanja  i  praksi.  Ovi  religijski  elementi su bili u tolikoj mjeri integrativni dijelovi njihove kulture i sistema normi da su  ih vrlo vjerovatno smatrali ''takvim po prirodi stvari.'' Stvari su jednostavno uvijek tako  stajale. Upravo zbog toga mala je vjerovatnoća da bi se pitanje porijekla religije uopšte  javilo  kod  tadašnjih  ljudi.  Vrlo  često  su  umjesto  toga  postojali  mitovi  i  legende  o  postanku ljudskih bića, ili o porijeklu jednog društva, ali posmatranje religije kao nečega  što  je  odvojeno  od  ostatka  ličnih  religijskih  vjerovanja  i  prakse  sigurno  nije  bilo  uobičajeno.     Otkrovenje kao porijeklo    Sa  nastankom  Hrišćanstva  i  prije  toga  Judaizma,  dio  odgovora  je  bio  relativno  jednostavan – Bog je začetnik religija. Bog je stvorio svijet i sve ljude na svijetu; već je u  Rajskom  vrtu  uspostavio  neke  osnovne  principe  i  zakone;  kasnije  se  obratio  izabranim  prorocima,  koji  su  zabilježili  njegove  riječi  te  sopstvene  komentare  inspirisane  Bogom.  Sam Bog je bio na djelu kada je ljudima davao instrukcije, a usput je stvarao religiju kroz  proces otkrovenja.  Ove hipoteze ili objašnjenja božanskog porijekla religije nisu jedinstvene za Judaizam  ili  Hrišćanstvo.  Čak  je  i  Buddha  Gautama,  osnivač  Budizma,  govorio  o  božanskoj  inspiraciji  koju  je  dopbio  sjedivši  ispod  bodhi  drveta,  praktično  na  kraju  svog  puta  u  potrazi  za  istinom.  Spoznaja  na  osnovu  koje  je  razvio  svoj  religijski  sistem  došla  mu  je  takoreći  iz  vedra  neba,  tačnije  imao  je  ''otkrovenje.''  Otkrovenje  koje  je  inspirisalo  Mormonizam  došlo  je  u  formi  zlatnih  pločica  zakopanih  na  brdu  zvanom  Cumorah  u  državi  New  York.  Muhammed  je  imao  vizije  (otkrovenje)  od  anđela  Džibrila  u  pećini  pored Mecce.  Svi  ovi  slučajevi  govore  o  vjerovanju  da  je  ili  sam  Bog  ili  neka  druga  kosmička  nadprirodna  sila  intervenisala  nekad  u  istoriji,  promijenila  normalan  tok  događaja,  te  namjerno  doprinijela  onome  što  je  već  ranije  bilo  otkriveno  ili  poznato.  Bilo  ličnim  kontaktom  sa  božanskom  silom,  posrednim  iskustvom,  iznenada  inspirisanom  spoznajom,  ili  otkrićem  tajnih  pisanih  poruka,  nadprirodna  sila  vrši  direktni  uticaj  na  ljudsko društvo putem novog znanja i spoznaja.   Za uzvrat su naravno, religijske vođe, dok govore i pišu za okupljene sljedbenike, sami  izvor  otkrovenja  za  religijski  sistem  koji  se  počinje  razvijati.  Dok  postaju  poznati  kao  bogovi  ili  u  najmanju  ruku  glasnogovornici  božanskog,  ono  što  propovijedaju  je  otkrovenje. Vođe kultova i novih religijskih pokreta, o kojim ćemo čuti nešto više kasnije,  uklapaju se u ovu priču jer tvrde da su oni donosioci novih poruka ili interpretacija od  Boga.  Drugim  riječima,  za  neke  religijske  grupe,  otkrovenje  nije  neka  drevna  stvar  već  može biti i novo, svježe, i savremeno.  

~ 46 ~   

Značajno  je  naravno  shvatiti  da  se  objašnjenja  porijekla  religije  koja  se  pozivaju  na  otkrovenje  obično  odnose  na  ono  što  vjernici  smatraju  jedinom  ''pravom''  religijom,  odnosno  na  njihovu  religiju.  Zagovornici  hipoteze  o  otkrovenju  obično  govore  o  svojoj  religiji  kao  onoj  koju  je  otkrio  Bog.  Naravno  da  priznaju  postojanje  i  drugih  religija,  ali  njihovo porijeklo je drugačije, niže, iako je jasno da i sve druge religije pokušavaju naći  istinu koju je Bog otkrio samo ''nama.''    Objašnjenje postavke o ''Prirodnoj spoznaji Boga''    Hrišćanski  su  teolozi,  pozivajući  se  na  to  da  se  na  svom  daru  ''prave''  religije  mogu  zahvaliti  direktno  Božijem  otkrovenju,  uvijek  bili  intrigirani  postojanjem  drugih  religija.  Ako  se  sam  Bog  ukazao  Odabranom  naroda  Izraela,  zapitali  su  se,  kako  su  se  onda  pojavile  religije  drugih  ljudi?  Odgovor  kojim  su  se  na  kraju  zadovoljili,  na  osnovu  nekoliko stihova iz Biblije, bio je koncept o ''prirodnoj spoznaji Boga'': Sva ljudska bića se  rađaju  sa  fundamentanom  svijesti  o  božanskom,  sa  rudimentarnom  spoznajom  da  je  Bog  ili  neka  duga  sila  u  konačnici  odgovorna  za  sve  ono  što  vide  oko  sebe.  Sve  druge  religije su dakle rezultat stremljenja ljudi da iskoriste tu spoznaju i nešto izgrade na njoj.  Ovim je relativno lako objasniti svu raznolikost religijskih sistema. Zbog toga što je ova  inicijalna  spoznaja  Boga  tako  maglovita  i  difuzna,  ljudi  su  prisiljeni  prizvati  sopstvenu  maštu  i  iskustva  u  izgradnji  ovih  sistema.  A  budući  da  su  i  mašta  i  iskustva  ljudi  toliko  različita, religijski sistemi koje oni razvijaju se shodno tome i značajno razlikuju.   Povezan sa idejom o ''prirodnoj spoznaji Boga'' je i koncept ''svjedok prirode'' : Čuda i  kompleksnost prirode potkrepljuju unutrašnje znanje ljudi o božanskom i motivišu ih da  traže objašnjenja. Ono što vidim oko sebe – smjenu godišnjih doba, čuda flore i faune,  veličanstvenost  planina,  smjenu  sunca  i  mjeseca,  i  zvijezde  na  noćnom  nebu  –  sve  to  mora  da  je  stvorio  neko  ili  nešto,  neka  sila,  bog  ili  bogovi.  A  možda  i  sam  bog  ima  pomagače  u  određenim  sferama  i  za  određene  aktivnosti,  na  primjer  za  okeane,  poljoprivredu,  vođenje  ljubavi,  i  rat.  Na  kraju  se  iz  ''sjemena  svijesti  o  božanskom''   razvije jedan kompleksan sistem.  Sociolozi naravno ne mogu potvrditi niti odbaciti takve hipoteze. Međutim, obratite  pažnju  na  to  da  je,  osim  vezano  za  ideju  o  urođenoj  prvobitnoj  svijesti,  ovaj  pokušaj  objašnjenja  porijekla  religije  u  skladu  sa  modernim  sociološkim  konceptima.  Odnosno,  postoji  uvažavanje  ideje  da  ljudi  sami  kreiraju  norme  i  vjerovanja,  sisteme  misli,  kao  reakciju  na  sosptvena  iskustva  i  okruženje,  te  da  je  fundamentalni  faktor  u  tim  iskustvima kontakt sa fizičkim okruženjem. Ali više o sociološkim pogledima u sljedećem  poglavlju.    Antropološka objašnjenja    Sada ćemo se okrenuti od teoloških objašnjenja ka društvenim naukama i naučnicima  koji su pokušali objasniti izvore ili porijeklo religije na osnovu empirijskih zapažanja. Prvo 

~ 47 ~   

ćemo  se  fokusirati  na  antropologe,  pogotovo  one  iz  devetnaestog  vijeka  koji  su  bili  uspješni  u  podsticanju  proučavanja  religije  iz  pespektive  društvenih  nauka.  Svi  su  vjerovali da se religija na neki način javila kao odgovor na iskustva ljudi u svijetu u kojem  su  živjeli.  Kako  su    praistorijski  ljudi  suočavali  sa  nevjerovatnim,  mističnim  i  nekad  užasnim  fenomenima  –  munjama  i  gromovima,  zemljotresima,  plimama,  osekama  i  poplavama, bolesti, rođenjem i smrti ‐ osjetili su potrebu da shvate njihove uzroke. Tako  su se religijski sistemi postepeno razvili iz njihove potrebe da pripišu uzroke takozvanim  prirodnim fenomenima i drugim periodično ponavljanim iskustvima.  Neke razlike u stavovima i fokusu rada ranih antropologa vrijedne su spomena. Max  Muller  je,  na  primjer,  predstavnik  škole  ''naturalista''  koja  je  isticala  značaj  prirodnih  fenomena  –  prirodnih  događaja  poput  munje,  oluja,  izlaska  sunca  i  plime  i  oseke1.  Praistorijski ljudi su bili strašljivi i skoro poptpono bespomoćni i prepušteni na milost tim  događajima: Zašto se to dešava i zašto baš meni? Muller je smatrao da su praistorijski,  budući  da  su  gledali  druge  ljude  kako  kako  izazivaju  neke  događaje  ‐  guraju  stijene,  bacaju kamenje, ispaljuju strijele, obaraju stabla, i tako dalje – mogli lako zaključiti  da  sve što se dešava mora biti izazvano ili od strane ljudi ili ljudima sličnih agenata. Ono što  se  rodilo  iz  toga  je  vjerovanje  u  duhove  –  nevidljiva  bića  slična  ljudima  u  smislu  posjedovanja volje i sposobnosti da svojim akcijama dovode do određenih posljedica. Ti  duhovi izazivaju prirodne događaje. Dakle, praistorijski ljudi su mogli vjerovati da duhovi  zasviraju na činelama i izazovu grmljavinu; da duh koji bljuje vatru izaziva munje; da se  duh prilikom izlaska iz utrobe zemlje izaziva zemljotres; da duh uzima svako jutro sunce  sa police i vraća ga na policu; i tako dalje.   Rani antroplozi su među ''primitivnim'' ljudima koje su proučavali otkrili nešto što je  izgleda univerzalno vjerovanje u takve duhove, fenomen nazvan animizam – vjerovanje  da sve vrste neživih objekata kao i sve vrste živih, rastućih i krećućih stvari imaju neki živi  princip ili dušu neke vrste. Kamenje, drveće, životinje, i ljudi imaju duhove u sebi, dok  postoje  i  neke  vrste  duhova  koje  slobodno  lutaju  i  nisu  vezane  za  stvari.  Svi  duhovi,  međutim,  nastaju  na  potpuno  antropomorfni  način  –  odnosno  imaju  oblik,  um,  osjećanja i volju iako su nevidljiva bića. Slični su ljudima u smislu da ih se može ubijediti  u dobar argument ili odobrovoljiti oklonima, pogotovo kada su dobro raspoloženi. Mogu  biti i svadljivi, zločesti i opasni kad su uznemireni ili ljuti. Vole da im se laska, odanost i  poslušnost. Zbog toga je bitno voditi računa da su zadovoljni.   Dakle, ako bi kokosov orah pao na zemlju, praistorijski čovjek vjerovatno ne bi rekao,  ''Kokos je zreo, izgleda da je sezona kokosa,'' već prije ''Ko ga je bacio? Šta sam to uradio  pa sam uspio naljutiti duhove?'' Ili ako bi se sapleo na granu na putu, vjerovatno ne bi  negodovao  zbog  svoje  nespretnosti  nego  bi  se  zapitao  zbog  čega  ga  je  duh  iz  grane                                                              1

  Vidjeti  F.Max  Muller,  Anthropological  Religion  (London:  Longmas  Green,  1892):  idem,  Lectures  on  the  Origin and Growth of Religion (London: Longmans, 1878) 

~ 48 ~   

zgrabio za nogu: ''Da li se samo igra sa mnom ili mi daje znak da će uslijediti kazna ako se  ne budem ponašao na određeni način?''  Dok  je  Muller  isticao  vanjske  događaje  u  prirodi,  Edward  Tylor  se,  kao  predstavnik  ''animističke'' škole, fokusirao na lična iskustva poput snova, i promatranja sopstvenog  odraza  u  vodi2.  Kada  sanjam  seksualni  odnos  ili  neprijatelja  na  bojnom  polju,  ili  kako  bježim  od  tigra,  ono  šte  se  dešava  je  to  da  duh  koji  me  nastanjuje  (moja  duša)  izlazi  napolje  tokom  noći  –  zabavlja  se,  pokazuje  svoju  odvažnost  ili  upada  u  malu  nevolju.  Moj odraz u potoku? To nije niko drugo do moj duh koji gleda u mene. Vidite, kad se ja  smije, i on se smije, kad se mrštim i on se mršti.   Dugi  uvaženi  antropolog,  Robert  Lowie,  fokusirao  se  na  ona  iskustva  koja  kod  ljudi  stvaraju  osjećaj  ''misterije  i  čuda''.  Za  Lowija  religija  nije  jednostavno  stvar  identifikovanja duhova ili razlikovanja duše i tijela. Religija se zapravo javlja samo onda  kada  se  uključe  i  emocije  ljudi  i  osjećaj  misterije  postaje  dominantan  u  opažanju  aktivnosti koje duhovi obavljaju3.   Suvremeni  kritičari  Tylerovog  rada  poput  J.  Samuela  Preusa  zamjeraju  mu  što  Tyler  ''nije  mogao  na  zadovoljavajući  način  objasniti  zbog  čega  religija  ne  samo  da  opstaje  nego je jednako značajna u modernim kao i drevnim vremenima.''4 Tyler se vjerovatno  prevario  u  anticipiranju  preživljavanje  religije  u  kompleksnom,  naučno  orjentisanom  društvu zbog široko rasprostranjenog ubjeđenja da religija neće preživjeti razvoj društva  i brzi razvoj tehnologije u sadašnjosti.5  Mary Douglas je još jedan antropolog koji je zadovoljniji manje obuhvatnim teorijama  je  ni  ona  kao  nii  drugi  ne  može  pronaći  puno  pravih  univerzalija  u  onome  što  danas  smatramo  religijskom  arenom.  Na  primjer,  Douglas  odbacuje  ranije  antropološke  ideje  da  su  svi  ''primitivne''  narodi  prirodni  štovatelji:  ''Dapače,  u  određenim  plemenima,  primjetan je nedostatak interesa za nadprirodno.''6   Clifford Geertz ide i dalje od njegovih prethodnika koji su se uglavnom koncentrisali  na mala, ''primitivna'' društva. Prvi antropolozi, posmatrajući animizam tih ljudi i religiju  duhova koju su razvili, zapravo su pravili generalizaciju religije. Premda se religije malih  praistorijskih društava u Africi ili Južnoj Americi veoma razlikuju od recimo Islama, kojeg  praktikuju cijela društva sa milionskom populacijom ili Hrišćanstava koje se praktikuje u  mnogim kompleksnim društvima. Geertz prevazilazi ovaj jaz i potencijalne kontradikcije  time što razlikuje tradicionalne religije od racionalizovanih religija. Tradicionalne religije,                                                              2

 Vidjeti Edward B.Tylor, Primitive Culture (London: Murray, 1871)   Robert Lowie, Primitive Religion (New York: Boni&Liveright, 1924), str.xvi.   4   J.Samuel  Preus,  Explaining  Religion:  Criticism  and  Theory  from  Bodin  to  Freud    (New  Haven:  Yale  University Press, 1987) str.208‐209.  5  Ibid  6  Mary Douglas, Implicit Meanings: Essay in Anthropology (London: Routledge & Kegan Paul, 1975), str.73.  3

~ 49 ~   

koje  sigurno  sadržavaju  dosta  magije,  praktikuju  se  u  jednostavnijim,  praistorijskim'  (''primitivnim'')  društvima;  racionalizovane  religije  su  apstraktnije  i  logičnije,  sa  božanskom  moći  ili  suštinom  izdvojenom  iz  svakodnevnog  iskustva.  Takve  racionalizovane  religije  postavljaju  pitanja  na  kosmičkom  nivou:  Šta  je  zlo?  I  odakle  dolazi  patnja?  Tradicionalne  religije  rijetko  traže  kosmičke  odgovore,  one  su  više  orijentisane situaciono, kao: Šta ili ko je prouzrokovao da mi umre sin? Šta me to učinilo  strašno bolesnim ove godine?  Mogle  bi  se  citirati  i  mnoge  druge  hipoteze  koje  su  razvili  antroplozi,  ali  gore  navedeni  primjeri  su  dovoljni  da  pokažu  da  se  ono  što  smatramo  antroploškim  objašnjenjima porijekla religije uglavnom fokusira na vjerovanja ljudi u duhove i ono što  ti duhovi rade. Takva vjerovanja umnogome proizilaze iz potrebe praistorijskih ljudi da  objasne  dešavanja  u  prirodi,  u  fizičkom  okruženju,  kao  i  sopstvena  iskustva.  Ovo  je  zapravo potreba za nekom vrstom racionalnosti, objašnjenjem mnogih stvari nad kojim  ljudi nemaju kontrolu.   Ovo je ono što naučnici iz oblasti društvenih nauka nazivaju kognitivnom potrebom u  objašnjenju  religije.  Odnosno,  ljudi  žele  razumjeti  ''šta''  i  ''zašto''  svih  dešavanja  oko  sebe. Objašnjenja obično stvaljaju izvor misterioznog događaja u ruke nadprirodnog bića  ili sila.      Psihološka objašnjenja.    Drugo  široko  područje  koje  pokušava  objasniti  porijeklo  religije,  psihološka  perspektiva,  tretira  porijeklo  religije  u  terminima  ljudskih  emocionalnih  potreba  –  drugim riječima ne toliko poput Mullera i Tylora, koji su isticali kognitivne potrebe ljudi  da  objasne  tajnovito  i  nesreću,  već  sličnije  Lowiju.  Prema  ovom  stanovištu,  ljudi  teže  održanju  emocionalne  stabilnosti  u  situacijama  opasnosti,  nesigurnosti,  i  razaranja,  pogotovo  kad  se  suoče  sa  bolešću,  nesrećama  i  smrću:  Kako  da  nastavim  dalje  kad  se  moj svijet (zdravlje, odnosi sa ljudima, i tako dalje) ruši? Zašto se nesreće dešavaju meni  i  onim  koje  volim?  Mogu  li  pronaći  ikakvog  smisla  u  tome?  Kako  da  nađem  snage  da  nastavim dalje?  Erwin R. Goodenough jasno zastupa ovo stanovište kada opisuje religiju kao odgovor  ljudskih  bića  na  konstantnu  prijetnju  njihovoj  sigurnosti,  bezbijednosti  i  budućoj  egzistenciji. Ljudi pogotovo osjećaju veliku nesigurnost i anksioznost vezano za spoznaju  da  ne  samo  da  neće  vječno  živjeti,  nego  se  život  može  okončati  svakog  trenutka.  Nazivamo to tremendum – riječ iz latinskog jezika koja znači ''ono čega se treba bojati'' ili  ''izvor terora''.  U daljoj razradi ovog, uobičajena psihološka objašnjenja govore o tome da ljudi traže  rješenja  i  odgovore  na  date  frustracije,  anksioznost  i  strah  time  što  pokušavaju  staviti  svoje iskustvo u veći okvir božanskog plana sa dugoročnom perspektivom: Sve je dobro 

~ 50 ~   

za one koji vole Boga; stvari će biti bolje kasnije; umro je jer ga je Bog trebao više nego  mi; Bog me iskušva da vidi da li sam vrijedan; stigli su me moji grijesi, i kažnjen sam.  Psiholog  Walter  Huston  Clark  preuzeo  je  od  W.I.Thomasa  ideju  da  ljudi  imaju  četiri  ''želje''  ili  potrebe  –  za  sigurnošću,  dobijanjem  odgovora,  uvažavanjem  i  novim  iskustvom  –  i  smatra  da  je  njihovo  razumijevanje  relativno  dovoljno  za  razumijevanje  psiholoških potreba i privlačnosti religije. Ovo nas vodi i dalje od upravo navedene ideje  o  emocionalnom  prilagođavanju,  iako  se  mi  i  dalje  poprilično  specifično  bavimo  sa  emocionalnim  potrebama  koje  osoba  teži  da  zadovolji  –  pogotovo,  prema  Clarkovom  pristupu, kroz religiju.  Drugi psiholog George S. Spinks slaže se sa Clarkom kada govori o religiji kao nečemu  što aktivno zadovoljava fundamentalne ljudske potrebe ali razrađuje ideju i korak dalje  istučući i nesigurnosti i teror koji kontinuirano prijete da preplave osobu. U tom smislu  on i Goodenough govore istu stvar.  Sigmund Freud, ''otac psihoanalize'', promatra religiju kao nešto nastalo prevashodno  iz osjećaja krivice razvijenog bar djelimično iz Edipovog kompleksa i pokušaja muškaraca  da rekonstruišu sliku oca nakon ''ljubavne veze'' sa majkom i rutualnog ''ubijanja'' oca.  Pa je tako, po Freudu, religija mehanizam koji omogućava ljudima da sublimiraju mnoge  primitivne istinkte koje društvo potiskuje.  Druga  percepcija  kojom  se  intenzivno  koristi  Freud  je  koncept  projekcije.  Likovi  bogova su zapravo reprezentacije (projekcije) želja i konflikata unutar same osobe. Bog  Otac, Hrist, priče o prvobitnom raju i ''padanje u grijeh'', ideje zla i besmrtnosti – sve su  ovo projekcije iz nesvjesnog dijela uma. Freud je vjerovao da će psihologija vremenom  shvatiti te odnose.  Freud je dodao i da je osnovna želja ljudi da kontrolišu strašne sile koje ih okružuju.  Model takve kontrole se pojavljuje rano u životima mnogih ljudi – model djetetovog oca.  Pa  tako  porodično  okruženje  i  uloge  u  porodici  (pogotovo  patrijarhalna  uloga  oca)  postaje osnova za projekcije ''očinskih'' kvaliteta, kako za autoritet i rješavanje problema  tako i za davanje odgovora, na bogove i naprirodne sile koje čini religijski sistem. Mogli  bismo  ovdje  dodati,  iako  bi  time  malo  požurili  sa  pričom,  da  Freud  zapravo  po  ovom  pitanju zauzima zapravo prilično sociološku perspektivu. Grupa i struktura uloga u datoj  grupi igra značajnu ulogu u Freudovoj analizi.  Općenito,  sa  stanovišta  psihologije,  religija  ima  funkciju  prilagođavanja.  Tačnije,  pomaže  ljudima  preživjeti  frustraciju  u  pokušaju  ispunjenja  i  zadovoljavanja  potreba  i  nagona, te  u pokušajima da se prilagode na neprijatna iskustva koja ugrožavaju njihov  emocionalni integritet.  Dok  smo  ranije  tako  reći,  dali  zasluge  antroplozima  zbog  njihovog  objašnjenja  kognitivnih  potreba  kao  značajne  komponenete  u  razumijevanju  razloga  za  razvijanje  religije, pogotovo njenih nadprirodnih elemenata, to je nešto čime se bavi i psihologija.  Abraham Maslow je rekao da osoba ima ''kognitivnu potrebu da razumije.'' Život mora 

~ 51 ~   

imati  smisleni  okvir  da  bi  osoba  mogla  preživjeti.  Dakle,  osobi  je  ''potrebna  religija  ili  surogat  za  religiju  po  kojem  može  živjeti,  u  istom  smislu  koliko  joj  je  potrebno  sunce,  kalcijum ili ljubav.''   Erich Fromm napominje da svako ima religijske potrebe, ''potrebu za orijentacijskim  okvirom  i  predmetom  obožavanja.''    Nadalje,  ističe  da  pitanje  nije  da  li  će  neko  biti  religiozan ili ne, već da li će religija pomoći u razvoju ljudske vrste ili će napredak omesti.  Ne može se sa sigurnošću govoriti da će religija biti najkorisnija sila u nečijem životu, ali  će dati orjentaciju i pravac, te predmet obožavanja. Fromm nadalje govori da potreba za  religijom ne precizira formu koju će uzeti. Pa tako ljudi mogu štovati stvari u prirodi, bilo  da je to mjesec, drvo ili krava, ili velika crna stijena, ili napravljene stvari, ili osoba koja bi  mogla biti svetačka figura te je treba oponašati ili đavolsko biće kojeg se treba bojati. Za  neke,  taj  predmet  obožavanja,  može  voditi  svoje  sljedbenike  u  život  usmjeren  pomaganju drugim ljudima; ali nekad neki drugi predmet obožavanja može voditi svoje  sljedbenike  u  život  razaranja  i  povređivanja  svih  oko  njih.  Forma  je  varijabilna;  ali  potreba za predmetom obožavanja i odanošću je univerzalna.       Sociološka objašnjenja    Vratićemo se sada sociološkom tretiranju izvora i porijekla religije. Zapravo, za njih je  pogrešno uopšte nastaviti koristiti termin porijekla. Izvjesno je da se savremeni sociolozi  više ne koriste ovim terminom kao što se nisu ni rani sociolozi koje ćemo uskoro citirati.  Adekvatniji termin je društveni korelati (ili jednostavno korelati) religije – odnosno veze  između različitih događaja i dešavanja sa jedne i religijskih formi i izražavanja sa druge  strane.  Kao  što  će  se  pokazati  u  toku  ovog  teksta,  jedna  od  centralnih  preokupacija  moderne sociologije religije je praćenje interakcije društvenih faktora i religije, pri čemu  ne pretenduju niti se nadaju otkrivanju ''porijekla'', već samo bave uticajima na religiju i  promjenama  religije.  Bitno  je  napomuti  da  naučnicima  iz  obasti  društvenih  nauka  ne  znači puno odakle je potekla religija. Činjenica da ona postoji je više nego dovoljna da joj  posvetimo pažnju te je analiziramo.  Kao  što  je  i  za  očekivati,  sociolozi  koji  teže  otkrivanju  ''uticaja''  na  i  ''korelacija''  religije, fokusiraju se na različite procese uključene u socijalnu interakciju i život grupe.  Nije  toliko  naglasak  na  antropološkim  stajalištima  o  ličnom  iskustvu  sa  fizičkom  sredinom, niti na psihološkom stajalištu o individualnom emocionalnom prilagođavanju,  već je naglasak na onome što se oslobađa u procesima grupne interakcije. Ove modeli  su na neki način kopirani i ponovljeni u religijskim sistemima.    U  elaboriranju  sociološke  pozicije,  prvo  ćemo  govoriti  o  doprinosima  pionira  sociološke  misli  Georga  Simmela.  Obrasci  socijalne  interakcije  koji  su  sami  po  sebi  nereligijski, vrše primarni uticaj na religiju. Mnoga osjećanja i načini njihovog izražavanja  često nazivani ''religijskim'' mogu se takođe naći i u drugim oblastima života, i osnovni  su  sastojci  socijalne  interkcije  općenito  –  uzvišenost,  privrženost,  strast,  ljubav  i  tako 

~ 52 ~   

dalje,  zajednički  su  za  sve  forme  ljudskog  iskustva  i  odnosa.  Vjera  je  na  primjer,  uobičajen sastojak veze između dvije osobe. Većina naših interakcija sa drugim ljudima  je zasnovana na vjeri – vjeri u to da nas stranac koji nam dolazi u susret neće ustrijeliti;  vjeri u to da pilot aviona kojim se vozimo zna da pilotira, da nije na samoubilačkoj misiji,  i  da  je  trijezan;  vjeri  da  kuharica  u  drive‐innu  nije  u  hren  koji  stavlja  na  hamburger  ubacila  arsenik;  i  tako  dalje.  Religijska  vjera,  (da  nastavimo  sa  primjerima)  je  vrhovni  oblik  najčešćeg  faktora  u  savkodnevnim  interakcijama.  ''U  vjeri  u  božansko'',  piše  Simmel,  ''je  takoreći  inkorporiran  najviši  razvoj  vjere;  oslobođen  veza  sa  svojim  društvenim pandanom''   Ono što Simmel implicira je ključna sociološka pretpstavka vezano za porijeklo religije  –  prevashodno  da    modeli  za  mnoge  ako  ne  i  sve  religijske  sentimente,  izričaje  i  vjerovanja,  počivaju  originalno  u  društvu  u  cjelini,  u  njegovim  obrascima  interakcije.  Drugim  riječima  društvo  je  preduslov  religiji.  Prije  nego  što  se  religija  razvije,  moraju  prvo  postojati  određeni  obrasci  društvene  interakcije  –  tačnije,  društvo  ‐  koje  može  polužiti kao model.  Drugi  pionir,  i  Simmelov  suvremenik,  Emile  Durkheim,  posvetio  je  dosta  svog  naučničkog staža izučavanju religije, i naročito ga je zanimalo pitanje porijekla religije i  društvenih  korelata.  Durkheim  je  isticao  ulogu  religije  u  uticaju  na  integraciju  i  njeno   podržavanje  –  u  legitimiziranju  vrijednosti  i  normi  u  društvu  uvođenjem  božanskih  sankcija za ponašanje koje društvo definiše kao normativno te periodičnim okupljanjem  ljudi  zbog  ritualnih  aktivnosti  koje  jačaju  njihov  osjećaj  jedinstva.  Poput  Simmela,  Durkheim  je  smatrao  da  opšti  obrasci  društvene  inteakcije  predstavljaju  model  za  religiju. Ali Durkheim ide korak dalje i (prilično dramatično) razmatra ideju da društvene  norme,  uloge,  i  društvene  relacije  tako  blisko  odražavaju  u  religiji,  da  potonja  ne  predstavlja  ništa  drugo  do  te  iste  karakteristike  izražene  u  donekle  drugačijoj  formi.  Ekstremna  verzija  ove  pozicije  je  Durkheimova  rasprava  o  tome  da  je  stvarni  objekt  obožavanja u svakoj religiji samo društvo – to što je obožavano može biti nazvano i Bog,  ali je zapravo društvo.  Govoreći  o  Bogu  i  društvu,  Durkheim  koristi  koncept  totema  i  totemskog  principa.Totem  može  biti  predmet  ili  živo  biće,  poput  ptice  ili  životinje  ili  biljke,  koju  grupa tretira sa posebnim strahopoštovanjem, naklonošću i poštovanjem. To je ono što  su  kod  takozvanih  primitivnih  ljudi  promatrači  obično  pogrešno  smatrali  predmetom  obožavanja – lažni bog ili idol ‐ u hrišćanskim terminima. Durkheim kaže da nije predmet  per  se  obožavan.  Značajno  je  ono  što  totem  predstavlja;  ono  što  on  predstavlja  se  obožava. Totem je samo simbol nečega fundamentalnijeg. Durkheim kaže:    Totem je prije svega simbol, materijalna ekspresija nečega drugog. Ali čega?  Na  osnovu  analize  kojoj  smo  se  posvetili,  evidentno  je  da  on  izražava  i  simbolizuje dvije različite vrste stvari. Prvo to je vanjski i vidljivi oblik onoga što  smo  zvali  totemski  princip  ili  bog.  Ali  je  takođe  i  simbol  određenog  društva  zvanog  klan.  On  je  njihova  zastava;  znak  po  kojem  se  jedan  klan  razlikuje  od 

~ 53 ~   

drugog, vidljiva oznaka njegove ličnosti, pečat svega što je dijelom klana pod bilo  kojim  nazivom,  ljudi,  životinja  ili  stvari.  Pa  tako,  ako  je  ujedno  simbol  boga  i  društva, nije li to zato što su bog i društvo jedno?...Bog klana, totemski princip,  ne može onda biti ništa drugo do sam klan, personificiran i predstavljen prema  mašti u vidljivom obliku životinje ili biljke koja služi kao totem.    U  osnovi  Durkheimovog  stanovišta  da  društvo  personificira  samo  sebe  u  formi  totema  ili  bogova  koje  štuje  i  obožava  (odnosno  samo  društvo  je  predmetom  obožavanja)  je  njegova  percepcija  potrebe  društva  da  se  reafirmiše,  odnosno  potvrdi  svoj  legitimitet  i  vrijednost.  Ovo  po  Durkheimu  uključuje  stvaranje  ''idealnog''  društva.  Idealno društvo je bukvalno ideja koju društvo ima o samom sebi – kakvo je, za šta se  zalaže, odakle je došlo, kuda ide, i tako dalje. Ovo je više od strogo materijalne strane  društva koja uključuje same ljude, zemlju na kojoj žive, stvari koje koriste, i geste koje  čine. Integralni dio ovog procesa održavanja idealnog aspekta društva (njegove esencije  takoreći) je religija koja personificira društveni ideal i primarni je mehanizam za njegovo  održavanje.   Kao dalja razrada ove ideje jednakog identiteta Boga i društva javlja se Durkheimov  pogled na ideju čovjekove duše. John Wilson ističe da je Durkheim u vjerovanju u dušu  vidio  ''simboličku  reprezentaciju  veze  između  društva  i  pojedinca''  Moralni  autoritet  društva  je  realitet  koji  se  nalazi  iza  koncepta  duše.  Pa  tako  kada  ljudi  govore  o  svojim  dušama, oni zapravo govore (bez da su toga svjesni) o društvenom elementu unutar njih  samih.  Društveni  element  će  naravno  nadživjeti  ljude.  Mogli  bi  se  zamisliti  nad  hinduističkim  i  budističkim  konceptom  samsare  i  tradicionalnog  grčkog  i  hrišćanskog  koncepta besmrtnosti duše.   Ne možemo izbjeći ponovno spominjanje Durkheimovog koncepta svetog, o kojem je  bilo ukratko govora ranije i koje je opisano kao integralni dio naše definicije religije. Ovo  sveto  se  odnosi  na  one  stvari  i  situacije  i  mjesta  koja  su  odvojena,  veoma  posebna,  isijavaju  auru  svetosti.  Durkheim  takođe  kaže  da  se  sveto  sastoji  od  ''svih  vrsta  kolektivnih  stanja,  zajedničkih  običaja  i  emocija,  (i)  osjećanja  koja  su  u  vezi  sa  predmetom od opšteg interesa.'' Njemu suprotstvavlja profane stvari koje svako od nas  kontruiše  prema  podacima  i  iskustvima  dobijenim  sosptvenim  razumom.  Kao  čisto  individualni  utisci,  nemaju  isti  prestiž  ni  uticaj  kao  što  imaju  društveni  i  kolektivni  elementi koji formiraju sveto.  Drugi način za razumijevanje Durkheimovog pogleda na religiju i na to koliko blisko je  povezana  sa  društvom,  je  posmatrati  religiju  kao  funkcionalni  element  društva.  Odnosno, religija ima korisnu ulogu u društvu, jer svi religijski činovi, prema Durkheimu  imaju  za  cilj  potvrđivanje  legitimiteta  društva  i  čvršće  povezivanje  njegovih  članova.  Durkheimovi pogledi na na funkcionalnu (integrativnu) ulogu religije su dobro ilustrovani  u njegovim razmatranjima društvene funkcije religijskih i ceremonijalnih rituala, kako ih  sažeto prikazuje Alpert. Durkheim smatra da ti rituali prvenstveno imaju četiri uloge: (1)  Imaju disciplinsku i pripremnu funkciju – odnosno, ritual nameće samodisciplinu koja je  neophodna za društveni život. Članovi društva se moraju pridržavati određenih zabrana, 

~ 54 ~   

kontrola  i  granica.  Učenje  praćenja  religijskih  rituala  im  omogućava  razvijanje  te  sposobnosti. (2) Ceremonijalni rituali imaju kohezivnu funkciju – odnosno, spajaju ljude,  učvršćuju zajedničke veze, jačaju društvenu solidarnost. Time što rade stvari zajednički i  zajedno ih ponavljaju, jačaju se veze zajedništva i pripadnosti u grupi. ''Glavno je da su  ljudi  zajedno,  da  dijele  iste  emocije,  i  da  ih  izražavaju  kroz  ista  djela.''  (3)  Ima  revitalizirajuću funkciju – odnosno čini članove društva svjesnim zajedničkog društvenog  nasljeđa.  Vezuju  ih  sa  prošlošću:  Ono  što  radimo  ima  istoriju;  mi  sami  imamo  istoriju.  Takva  vrsta  svjesnosti  može  poslužiti  kao  motivacija  i  inspiracija  za  budućnost.(4)  Ima  euforičku funkciju. Pomaže u uspostavljanju pozitivnog osjećaja društvenog dobrostanja.  Ova  funkcija  ima  veliki  značaj  pri  suočavanju  grupe  sa  nesrećama,  razočaranjima,  gubitkom  značajnih  članova,  i  drugim  opasnostima  po  stabilnost.  Pomaže  ispravljanju  nepravilnosti i obasjava svjetlošću tamne tunele razočaranja i očaja.   U ovom trenutku ima smisla pomenuti savremene primjene i prijedloge funkcionalne  terorije  Roberta  Mertona.  On  govori  o  mogućnosti  ''funkcionalnih  alternativa''.  Odnosno,  iako  se  određena  uloga  ili  djelovanje  dato  nekoj  podjedinici  u  društvenom  sistemu    može  činiti  funkcionalnom,  ne  treba  zaključiti  da  je  to  jedino  djelovanje  ili  izvedba  koja  može  biti  funkcionalna  u  tom  određenom  vremenu  i  mjestu.  Ovo  je  od  naročitog  značaja  za  identifikaciju  religijske  funkcije.  Činjenica  da  religija  obavlja  određenu  funkciju  i  zadovoljava  određene  potrebe  društva  i  pojedinačnih  članova  ne  znači  da  je  religija  bilo  neznamjenjiva  ili  nepotrošna  Drugi  sistemi  ili  mehanizmi  mogu  isto zadovoljiti te potrebe ako ne i bolje. Ovo bi zapravo moglo pomoći objašnjenju zbog  čega su neke osobe religiozne a neke nisu nimalo. Bar ne na način tadicionalno definisan  u  društvu.  Odnosno,  dok  neke  osobe  praktikuju  neke  od  velikih  religija,  drugi  se  pronalaze u nereligijskim funkcionalnim alternativama ili religijskim alternativima koje se  nalaze izvan velikih formalnih religija.  U skorije vrijeme je Guy E. Swanson krenuo od Durkheimove osnovne pozicije ali ju je  donekle modifikovao sprovođenjem velikog istraživanja. Počevši od osnovnih socioloških  pretpostavki da sve ljudske ideje nastaju na osnovu njihovog iskustva sa okruženjem, i  fizičkim i društvenim, Swanson je pokušao otkriti primjere konkretnih ljudskih iskustava  koja  bi  mogla  dovesti  do  javljanja  religijskih  vjerovanja.  U  Rođenju  Bogova,  studiji  iz  1960  godine,  Swanson  se  fokusirao  na  preokupaciju  religije  nadprirodnim  u  pokušaju  utvrđivanja  porijekla  ovog  koncepta.    Poput  ranih  antropologa,  Swanson  je  primijetio  dominaciju duhova i koncepta mane u ''primitivnim'' religijskim sistemima. Koji su izvori  vjerovanja  u  taj  fenomen?  Swanson  iznosi  ideju  da  se  duhovi,  koje  definiše  kao  ''organizovane klastere svrha'', budući da imaju lični identitet i pristup mani, razvijaju, i  vremenom predstavljaju društvene obrasce već zastupljene u društvu. Odnosno, kao što  su to Durkheim i Simmel već ranije iznijeli, društvo služi kao model za religiju.   Swanson  se  onda  zapitao  kojoj  vrsti  društvenih  odnosa  korespondira  iskustvo  sa  duhovima. Predložio je četiti uslova ili vrste društvenih obrazaca ili grupa: (1) društveni  odnosi/veze  u  kojima  postoji  jasna  veza  između  uzroka  i  posljedice,  povezano  sa  vjerovanjem  da  duhovi  imaju  svrhu  i  volju;  (2)  odnosi/veze  koje  postoje  generacijama,  što  se  može  povezati  sa  vjerovanjem  da  duhovi  besmrtni  (3)  određene  grupe  koje  su 

~ 55 ~   

izvori određenih duhova, što znači da svaki duh ima svoj identitet; i (4) grupe koje imaju  jasno određenu svrhu, vezano za činjenicu da se duhovi razlikuju po svojoj svrsi i ulozi.   Vodeći se ovom opštom orjentacijom kao osnovom vjerovanja u duhove, Swanson je  analizirao podatke dobijene iz ranih istorijskih društava i društava prije pojave pisma u  pokušaju  pronalaženja  veze  između  određene  vrste  vjerovanja  (poput  monoteizma,  politeizma,  vjerovanja  u  duhove  predaka,  u  reinkarnaciju,  imanentnost  duše,  i  učinkovitost  magijskih  rituala)  i  različitih  društvenih  odnosa/veza  i  uslova.  Odnosno,  ispitivao je korelaciju između religijskih vjerovanja i prakse, sa jedne strane, i društvenih  faktora  poput  izvora  hrane  u  određenom  društvu,  količine  proizvodnje  hrane,  stepena  opasnosti  od  drugih  društava,  veličine  populacije,  razvijenosti  privatnog  vlasništva,  davanja  značaja  kolektivnim  naspram  nekokolektivnim  faktorima  u  društvu,  podjele  društva,  prirode  i  učestalosti  nelegitimnih  kontakata  sa  članovima  drugih  društava,  spektra i vrste organizacije društva, i tako dalje, sa druge strane. U nekim slučajevima je  Swanson  pronašao  zapanjujuće  visoke  korelacije  između  seta  društvenih  faktora  i  određenih religijskih vjerovanja ili prakse – odnosno, određeno vjerovanje se uvijek (ili  skoro  uvijek)  javljalo  samo  ako  su  bili  prisutni  i  određeni  društveni  faktori,  i  uvijek  (ili  skoro uvijek) bilo odsutno samo onda kad su isti faktori bili odsutni. U svim slučajevima  je došao do fascinantnih i vrlo sugestivnih korelacija, bilo da su bile od velikog značaja ili  ne.  Na  primjer,  Swanson  je  otkrio  da  se  magijski  rituali  javljaju  u  društvima  gdje  ljudi  moraju blisko sarađivati jedni sa drugima po bitnim pitanjima, ali gdje ne postoje jasne  norme,  kontrola  i  struktura  kojom  bi  se  vodili.  Pa  tako  izgleda  da  se  ljudi  odaju  magiji  kao  supstitutu,  kompenzacijskom  sredstvu  u  pokušaju  objašnjenja  i  iznad  svega  kontrolisanja  nečega  što  im  se  dešava.  Ili  na  drugom  primjeru:  Vjerovanje  u  reinkarnaciju  će  se  izvjesnije  javiti  u  društvima  u  kojima  način  stanovanja  karakterišu  sljedeće stvari ''mali zaseoci, mala nomadska naselja, više generacija pod istim krovom,  razuđena ruralna naselja, i druge jedinice manje od sela.'' Na osnovu ovoga bi se moglo  zaključiti da je veća vjerovatnoća da će osoba vjerovati u reinkarnaciju onda kada živi u  intimnoj,  međusobno‐zavisnoj  društvenoj  jedinici  –  gdje,  drugim  riječima,  društvena  zajedinica treba da nadživi sve svoje članove. Pojedinac i  njene ili njegove idiosinkrazije  u okviru takve grupe su od velikog interesa i značaja. Kao što Swanson ističe, ''Smatra se  da određeni potencijal svakog člana ograničava ili olakšava život svih drugih članova, i taj  uticaj se nastavlja i nakon njegove smrti. Pod uticajima podrazumijevamo stvari kao što  su  ''njegova  tehnološka  inventivnost,  način  izvršavanja  poslova,  njegova  plodonosnost,  ili  kvalitet  njegovog  glasa  pri  pjevanju  ceremonijalnih  pjesama,  a  sve  to  oblikuje  prilagođavanje drugih članova…(i to) se nastavlja i nakon njegove smrti. Drugim riječima  ''sjećanje  ostaje.''  Nadalje,  društveni  odnosi  i  struktura  grupe  pružaju  model  za  razvoj  vjerovanja u reinkarnaciju.   Iako  i  sam  Swanson  priznaje  da  čak  i  najviša  pozitivna  korelacija  ne  podrazumijeva  uzročno‐posljedični  odnos  između  društvenih  faktora  i  religijskih  vjerovanja,  njegov  doprinos leži u tome što je pokazao da je malo vjerovatno da će se određena vjerovanja  pojaviti i biti prihvaćena u zajednici, ukoliko nisu prisutni drugi društveni faktori, uslovi i  odnosi.  Na  primjer,  vrlo  je  malo  vjerovatno  da  će  društvo  kojem  nedostaje  određeni 

~ 56 ~   

stepen  i  komplesknost  društvenog  uređenja  razviti  vjerovanje  u  monotiestičkog  ''vrhovnog  boga''  (onog  koji  je  zaslužan  za  stvaranje  svijeta),  čak  i  ako  je  određeno  vjerovanje  predloženo  od  strane  jednog  člana  grupe,  otkriveno  od  strane  božanskog  entiteta ili došlo iz drugog društva. Tačnije, društva koja prihvate takvo vjerovanje imaju  hijerarhijsko  uređenje  od  tri  ili  više  ''suverene  grupe''  (grupe  koje  imaju  konačni  autoritet  u  donošenju  odluka  vezano  za  neko  područje  života).    Iako  se  Swanson  tu  zaustavlja,  ne  govoreći  o  uzročno‐posljedičnoj  vezi,  već  samo  o  tome  da  je  društvena  struktura vjerovatno često model za javljanje monoteizma, ta veza je ipak dovoljno jaka  da  bar  nagna  čitatelja  da  počne  razmišljati  ili  pričati  o  neophodnim  i  potrebnim  preduslovima za razvijanje takvog vjerovanja.      Zaključak    Iako nikada nećemo moći sa sigurnošću govoriti o porijeklu i pravim izvorima religije,  istraživanja  i  spekulacije  nisu  bili  neplodonosni.  Hipoteze  koje  smo  ukratko  izložili  –  antropološke  teorije  koje  ističu  interakciju  ljudi  sa  prirodom;  psihološke  teorije  koje  ističu strahove, frustracije, i emocionalne potrebe; i sociološke teorije koje se fokusiraju  na  društveno  okruženje  u  kojem  religija  postoji  –  u  najmanju  ruku  doprinose  našem  razumijevanju  onoga  što  je  religija,  zbog  čega  se  javila,  i  možda  zbog  čega  još  uvijek  postoji.  U sažetku bi, vezano za za sile koje održavaju religiju, a možda je čak i stvaraju, imalo  smisla iznijeti sljedeće prijedloge:  (1)  Ljudi  su  kontinuirano  i  univerzalno  pod  prijetnjom  od  neuspjeha,  frustracije  i  nepravde. (2) Religija postaje pokušaj ljudi organizovnih u grupe da ''relativiziraju'' takve  prijetnje  time  što  će  ih  staviti  u  određeni  kontekst  ili  veći  sistem  ili  plan  i  ''objašnjavanjem''  većine  onoga  što  se  dešava  u  terminima  nadprirodnih  intervencija  i  kontrole  nad  ovozemaljskim  događajima.  (3)  U  isto  vrijeme,  prijetnje  slične  onima  sa  kojima  se  suočavaju  pojedinci,  utiču  i  na  društvene  odnose  –  te,  zapravo,  i  na  samo  društvo.  (4)  Religija  se  javlja  iz  pokušaja  društva  da  ublaži  te  prijetnje  (individualne  i  prijetnje  članovima)  time  što  ljude  spaja  u  ritualno  bratstvo  zasnovano  na  zajedničkim  vjerovanjima.  Religija  tako  predstavlja  odgovor  kako  na  individualne  potrebe  tako  i  na  potrebe  grupe.  (5)  Karakteristična  forma  religijskog  vjerovanja  i  interpretacije  u  određenom  društvo  značajno  je  uslovljena  vrstom  i  komplesknošću  postojećih  društvenih obrazaca i odnosa/veza. 

~ 57 ~   

SEDAM TEORIJA RELIGIJE    Pals, Daniel L., SEVEN THEORIES OF RELIGION, Oxford University Press, New York, 1996,  str. 3‐14.      Uvod    Jednog februarskog dana, zime 1870. godine, srednjovječni njemački učenjak popeo  se  na  pozornicu  prestižnog  Londonskog  Kraljevskog  instituta  da  bi  održao  javno  predavanje. U to doba, njemački su profesori bili poznati po svom naučenjaštvu, pa tako  ni  ovaj  nije  bio  izuzetak,  iako  je  sasvim  slučajno  postao  sličan  englezima.  Zvao  se  Friedrich Max Müller. Prvi put je došao u Englesku kao mladić, da bi proučavao drevne  indijske  religijske  zapise,  ali  uskoro  se  snašao,  naučio  jezik,  oženio  engleskinjom,  te  dobio  poziciju  predavača  na  Oxfordu.  Müller  je  bio  cijenjen  zbog  poznavanja  drevnog  Hinduizma  te  svojih  zapisa  o  jeziku  i  mitologiji.  Međutim,  ovaj  je  put  predložio  drugu  temu izlaganja. Želio je promovisati nešto što je nazvao naukom o religiji.   Fraza  ''nauka  o  religiji''  bez  sumnje  je  kod  nekih  u  Müllerovoj  publici  izazvala  nevjericu.  Treba  uzeti  u  obzir  da  je  predavanje  održano  pred  kraj  dekade  obilježene  bjesomučnim  debatama  o  Darwinovom  Porijeklu  vrsta  (1859)  i  njegovoj  studiji  o  evoluciji  i  prirodnoj  selekciji.  Obazrivi  Viktorijanci  su  čuli  toliko  toga  o  nauci  pozicioniranoj naspram religije da im je najblaže rečeno fraza ''nauka o religiji''  morala  zazvoniti  u  ušima  kao  neobična  kombinacija.  Kako  se  upšte  mogu  povezati  drevni  postulati  vjere  sa  programom  studija  posvećenom  eksperimentu,  reviziji  i  promjeni?  Kako se dva suprotna sistema, očito smrtna neprijatelja, mogu susreti a da jedan ili oba  ne budu uništena? Müller je naravno bio ubijeđenja da se mogu spojiti. Vjerovao je da  naučno  izučavanje  religije  može  puno  toga  ponuditi  objema  stranama,  i  njegovo  predavanje – prvo u seriji koje je kasnije objavio kao Uvod u nauku o religiji (1873) – bilo  je osmišljeno da bi potvrdilo upravo to stanovište. Podsjetio je slušatelje da riječi koje je  pjesnik Goethe zapisao o ljudskom jeziku mogu biti primijenjene i na religiju: ''Onaj koji  zna jedan, ne zna nijedan.''1 I ako je to to tačno, nastavio je, možda je došlo vrijeme za  novi objektivni pogled na ovaj stari predmet proučavanja. Umjesto da pratimo teologe  koji žele dokazati istine svoje religije i zablude drugih religija, vrijeme je da preuzmemo  manje  pristrasan  pristup  u  traženju  onih  elemenata,  obrazaca  i  principa  koji  se  mogu  naći  u  svim  religijama  bez  obzira  na  vrijeme  i  mjesto.  Puno  toga  možemo  postići  ako  nastavimo dalje kao svi dobri naučnici, prikupljanjem različitih činjenica – običaja, rituala                                                              1

  F.  Max  Miiller,  Lectures  on  the  Science  of  Religion  (New  York:  Charles  Scribner  and  Company,  1872),  str.  11;  objavljena  je  i  pod  nazivom  Introduction  to  the  Science  of  ReligionVezano  za  Mullerov  zanimljivi  život,  vidjeti  Nirad  Chaudhuri, Scholar Extraordinary: The Life of Professor the Rt. Hon. Friedrich Max Miiller (London: Chatto & Windus,  1974).  

~ 58 ~   

i vjerovanja – iz religija diljem svijeta, te onda ponudivši teorije koje mogu odgovoriti na  njih, na način na koji i biolog ili hemičar pokušavaju objasniti pojave u prirodi.     Drevne teorije    Iako se ideja njegovoj publici mogla učiniti relativno novom, dio onoga što je Müller  predložio  u  svom  predavanju  bilo  je  zapravo  vrlo  staro.  Pitanja  šta  je  to  religija  i  zbog  čega je ljudi prakticiraju sežu daleko u prošlost, do početaka ljudske vrste. Prve teorije  su mogle nastati onda kad su ljudi izašli iz svojih sela i otkrili da njihove komšije vjeruju u  druge bogove koji zovu drugim imenima. Kad je na svojim putovanjima drevni istoričar  Herodot (484‐325 p.n.e) pokušao objasniti da su bogovi Amon i Horus o kojima je čuo u  Egiptu,  ekvivalenti  Zevsa  i  Apolona  iz  rodne  mu  Grčke,  on  je  zapravo  započeo  teoriju  religije. Isto kao i pisac Euhemer (330 – 260 p.n.e) koji je tvrdio da su bogovi vanredni  pojedinci koje su zbog svojih zasluga počeli štovati nakon njihove smrti. Na sličan način  su i neki Stoici objašnjavali boga kao personifikaciju neba, mora i drugih prirodnih sila.  Posle  sagledavanja  činjenica  koje  postoje  o  religiji,  ovi  opažači  su  pokušali,  često  vrlo  kreativno, objasniti kako je postala onakvom kakva jeste. 2    Judaizam i Hrišćanstvo    Mislioci  poput  navednih  živjeli  su  u  klasičnim  civilizacijama  drevne  Grčke  i  Rima,  u  kojima su štovana mnoga božanstva te je ideja poređenja ili povezivanja jednog boga sa  drugim  bila  prirodna  mentalna  navika.  Judaizam  i  Hrišćanstvo  su  sa  druge  strane  imali  sasvim  drugačiji  pogled  na  stvari.  Za  velike  proroke  u  drevnom  Izraelu  nije  postojala  stvar  kao  što  je  pregršt  bogova  i  rituala,  gdje  bi  svaki  od  bogova  imao  različit  i  možda  jednako  intenzivan  zahjtev  za  poštovanjem  i  odanošću.  Za  proroke  je  postojao  samo  jedan pravi Bog, Gospodar Zavjetnog kovčega, koji se pojavio pred Abrahamom, Isakom i  Jakobom,  te  objavio  božanske  zapovijedi  Mojsiju  na  Sinaju.  Pošto  je  samo  Bog  bio  stvaran  a  svi  drugi  su  rezultat  ljudske  mašte,  nije  bilo  puno  toga  u  religiji  što  je  zahtijevalo poređenja i objašnjenja. Ljudi Izraela vjerovali su u Jehovu jer je izabrao baš  njih  i  obratio  se  direktno  njima  ‐  svi  drugi  narodi  štovali  su  idole  jer  su  im  neznanje,  pokvarenost  ili  oboje  zamaglili  oči.  Hrišćanstvo  koje  je  kasnije  nastalo  iz  Judaizma,  preuzelo je ovu perspektivu, te se može naći skoro neizmijenjena kod proroka Isaije. Za  apostole i teologe rane crkve, Bog se jasno ukazao u ljudskom liku Isusa Hrista. Oni koji  su vjerovali u njega pronađoše istinu, a one koji nisu mogli vjerovati smatrali su žrtvama  velikog Obmanjivača, Satane – dušama koje su osuđene na vječne patnje u paklu. Budući  da  se  hrišćanstvo  širilo  drevnim  svijetom,  te  se  kasnije  preobratilo  mnoštvo  ljudi  u  Evropi, ovaj pogled je dominirao Zapdnom civilizacijom kroz veći dio srednjeg vijeka. Bilo                                                              2

 O drevnim prethodnicima moderne teorije religije, vidjeti Eric J. Sharpe, Comparative Religion: A History (New York:  Charles Scribner's Sons, 1975), str. 1‐7. 

~ 59 ~   

je povremenih izuzetaka, naravno, ali preovlađujuće stanovište je bilo najbolje izraženo  u fomi krstaških ratova vođenih protiv Islama. Hrišćanima, djeci svjetla, bilo je naređeno  da  se  bore  protiv  djece  tame.  Ljepota  i  istina  u  Božijem  otkrovenju  objasnila  je  vjeru   Kristendoma,  Satanske  mahinacije  objašnjavale  su  vjerovanje  njihovih  neprijatelja.  3    Veći dio tisućljeća na Zapadu se ovaj militantni pogled na sve religije izvan Hrišćanstva  nije značajno mijenjao. Ali oko 1500 godine, sa javljanjem Protestantske reformacije, te  praćeno  istraživanjima  svijeta,  polako  su  se  počeli  javljati  znaci  drugog  pogleda.  Putovanja istraživača, trgovaca i misionara u Novi Svijet i Orijent, otvorila su hrišćanima  oči  za  postojanje  ljudi  koji  uspjeli  razviti  nevjerovatne  civilizacije    bez  toga  da  su  imali  otkrovenje  Boga  u  Bibliji  ili  u  liku  Isusa  Hrista.  Kontakt  sa  visoko  etičnim  principima  religija kao što su Budizam, Hinduizam i Konfučijanizam te otkrivenje vjerovanja u nešto  poput Vrhovnog bića među nekim indijanskim plemenima u Americi stvorilo je potrebu  za komparativnim studijama ovih sistema ''objašnjenja'' za vjerovanja pored Hrišćanstva  i Juidaizma. U određenim prosvijećenim krugovima, osuđivanje tih ljudi kao sljedbenika  Đavola  počelo  se  smatrati  neadekvatnim  i  pogrešnim.  Konfučijanci  u  Kini  možda  nisu  znali  za  Hrista  ali  su  razvili  kulturu  koja  je  bila  vrlo  civilizovana,  dobro  vođena  i  visoko  moralna – društvo kojem bi se i Hrist i apostoli da su imali priliku posjetiti ga, divili.  U  isto vrijeme kada su napravljeni ovi kontakti, hrišćansko društvo koje je Hrist navodno  zasnovao  bilo  je  uvučeno  u  krvava  i  nasilna  previranja.  Vođeni  monahom  Martin  Lutherom  Kingom  i  advokatom  Johnom  Calvinom  u  Švicarskoj  i  Francuskoj,  novi  Protestantski  pokreti  u  sjevernoj  Evropi  izazvali  su  moć  crkve  i  odbacili  njenu  interpretaciju biblijske istine. Dok su istraživači putovali u njihovim domovinama bjesnili  su  sukobi  i  proganjanja.  Zajednice  su  bile  podijeljene  raspravama  oko  religije,  prvo  između katolika i protestanata a kasnije između stotine različitih religijskih grupa koje su  se počele pojavljivati u Evropi. S obzirom na crkvene konflikte i politička previranja, koja  su  potresala  društva  u  u  šesnaestom  i  sedamnaestom  vijeku,  nije  neobično  što  su  prosvijećeni  hrišćani  sa  svih  strana,  počeli  sve  manje  vjerovati  da  samo  oni  imaju  monopol  na  Božiju  istinu.  Smrtonosni,  destruktivni  vjerski  ratovi,  koji  su  u  nekim  zemljama trajali više od stotinu godina, naveli su ljude da vjeruju da istinu o religiji nije  moguće  naći  u  onim  sektama  koje  su  bile  spremne  na  mučenje  i  pogubljivanje  protivnika, a sve u ime istog Boga. Sigurno je da, neki rekoše, istina religije leži negdje  izvan  crkvenih  nesuglasica.  Zar  ne  bi  mogli  naći  neku  novu  formu  religije,  novo  razumijevanje njenih ciljeva i svrhe?4                                                                    3

 Sharpe, Comparative Religion, str. 7‐13.    4  O  vezi  između  vjerskih  ratova  u  Evropi  i  pokušaja  komparativnog  objašnjavanja  religije,  bez  teoloških  rasuđivanja, vidjeti J. Samuel Preus, Explaining Religion: Criticism and Theory from Bodin to Freud (New  Haven, cr: Yale University Press, 1987), str. 3‐20.   

~ 60 ~   

Prosvjetiteljstvo i Prirodna religija    Upravo su na ovo pitanje, a u svjetlu krvavih previranja u prethodnoj eri, pokušali u  devetnestom vijeku odgovoriti određeni mislioci Prosvjetiteljstva, predlažući ideju jedne  osnovne  i  originalne  religije  koja  bi  bila  zajednička  za  cijelu  ljudsku  rasu.  U  krugu  ''Deista''  bila  su  neka  od  najpoznatijih  imena  tog  doba:  filozofi  kao  John  Toland,  Matthew Tindala, i David Hume u Britaniji; državnici Thomas Jefferson i Ben Franklin u  Američkim  kolonijama;  kritičari  kao  Denis  Diderot  i  veliki  Voltair  u  Francuskoj;  kao  i  dramaturg  Gotthold  Lessing  u  Njemačkoj.  U  jednoj  ili  drugoj  formi,  sve  su  se  grupe  zalagale  i  promovisale  ideju  jednostavne  i  zajedničke  ''prirodne  religije''  ljudske  rase.  Sastojala bi se od vjerovanja u Boga stvaraoca koji je stvorio svijet a onda ga prepustio  prirodnim  zakonima,  zatim  moralnog  kodeksa  ponašanja  datog  ljudima  da  se  njime  vode, te obećanja o zagrobnom životu ako budu radili dobro i izbjegavali zlo. Za Deiste,  ovaj  elegantni  oblik  vjere  odlikovao  je  prvobitne  ljude  –  bila  je  to  zajednička  filozofija  svih  rasa  prije  nego  što  su  vijekovima  kasnije  pojavile  na  sceni  crkve  sa  svojim  praznovjernim  čudima,  besmislenim  pričestima  i  sveštenicima  gladnim  moći.  Za  čovječanstvo je najbolje pokušati otkriti izvornu vjeru i živjeti po njenim pravilima u miru  i blagostanju u bratstvu svih ljudi – hrišćana, jevreja, muslimana, hindusa, kineza i svih  drugih – pod jednim Bogom stvoriteljem.  Pored  svog  značajnog  doprinosa  na  promociji  tolerancije,  Deistički  koncept  originalne,  prirodne  religije  čovječanstva  otvorio  je  vrata  objašnjavanju  mnogih  oblika  religije  koje  su  zagovarali  misionari,  teolozi,  istraživači  i  mnogi  drugi  u  periodima  konflikata  i  previranja.  Koliko  god  bila  različita  vjerovanja  mnogih  hrišćanskih  sekti  –  kakvi  god  bili  rituali  američkih  indijanaca,  obredi  kod  kineza,  ili  učenja  hindusitičkih  mudraca  –  svemu  se  može  naći  početak  u  prvobitnoj  prirodnoj  religiji  prvih  ljudi,  pa  onda  pratiti  kroz  istoriju  koja  je  je  postepeno  transformisala  i  pretvarala  u  u  različite  moderne forme, obično pod lošim uticajem magova, crkvi, biskupa i teologa.  Na pitanje odakle je došla sama prirodna religija, deisti su međusobno razlikovali. Po  nekima došla je putem razuma, dara koji je izdvojio ljude iz životinjskog carstva; drugi su  je  smjestili  u  doba  neznanja  i  straha  u  paganskim  plemenima.  Međutim  nisu  se  razlikovali  u  fundamentalnim  ubjeđenjima,  a  to  je  da  se  religija  ne  može  objasniti  na  način na koji to rade teolozi, kao set istina datih direktno od Boga jednoj crkvi – njihovoj  – i hladno uskraćenih drugima. Religija se prema deistima mora objasniti bez uplitanja  nadprirodnog  otkrovenja.  Kao  bilo  koja  druga  sfere  ljudske  aktivnosti  treba  biti  objašnjena teorijom koja bi trebala objasniti zbog čega postoji, koja joj je svrha i kako je  nastala.5                                                                 5  O  ranom  Deizmu  i  skepticizmu  u  doba  Prosvjetiteljstva  pogledati  diskusije  Herberta  od  Cherburyja  i   Davida Huma u Preus, Explaining Religion. str. 23‐39, 84‐103. 

~ 61 ~   

  Moderne teorije    Djelimično su upravo ovaj deistički pogled usvojili Max Müller i drugi poput njega kad  asu se obratili viktorijanskoj publici sredinom i krajem devetnaestog vijeka. Vjerovali su,  prije  svega,  da  je  moguće  objasniti  ne  samo  neke  aspekete  religije  nego  sve  religije;  drugo,  bili  su  ubijeđeni  da  da  se  to  može  spoznati  čisto  istorijskim  istraživanjem.  Dosljednim i marljivim ispitivanjem, posegnuli bi daleko u prošlost u otkrivanju najranijih  religijskih ideja i prakse kod ljudske vrste; kada bi to završili, prirodno bi bilo pratiti dalje  razvijanje koncepta kroz istoriju. Müller i njegovi saradnici ne samo da su vjerovali da je  to moguće, već da je u njihovo doba to bilo moguće uraditi bolje nego što su i sami deisti  zamišljali,  uglavnom  zbog  velikog  napretka  u  oblasti  arheologije,  istorije,  jezika,  mitologije  i  tek  razvijenih  etnologije  i  antropologije.6  Sam  Müller  je  marljivo  izučavao  mitologiju  i  važio  za  jedno  od  najuvaženijih  imena  u  Evropi  u  oblasti  komparativne  filologije,  ili  studije  jezika;  hindusitičke  Vede,  koje  je  uredio,  u  to  doba  su  smatrane  najstarijim  religijskim  dokumentom  na  svijetu.  Arheolozi  su  početkom  vijeka  došli  do  velikih otkrića o još ranijim fazama ljudske civilizacije; istoričari su otkrili nove metode za  izučavanje  istorijskih  tekstova;  studenti  narodnih  običaja  i  praksi  prikupljali  su  informacije o pričama i običajima evropskih seljaka; a prvi su antropolozi počeli koristiti  podatke prikupljene u izvještajima onih koji zapazili da neka na izgled primitivna društva  opstaju u modernom svijetu. Pored ovoga, postojao je još jedan model prirodnih nauka  koji  se  mogao  slijediti.  Umjesto  čistih  nagađanja  o  porijeku  i  razvoju  religije,  što  su  mnogi  deisti  radili,  istraživanja  su  mogla  na  sistematičan  način  prikupiti  činjenice  o  ritualima,  vjerovanjima,  ili  običajima  na  osnovu  velikog  uzorka  svjetskih  religija  u  cilju  dobijanje  nekih  opštih  principa  –  znanstvenih  ''zakona  razvoja''  ‐  kako  si  ih  zvali  u  to  doba – koji bi mogli objasniti kako su određene stvari nastale i kojoj su svrsi služile.  Do  sredine  devetnaestog  vijeka,  naučnici  su  osjetili  da  bi  nove  metode  i  materijali  mogli  dovesti  do  odbacivanja  neosnovanih  izjava  o  nastanku  religije  te  umjesto  toga  formulisati sistematične teorije porijekla koje bi se mogle pozvati na naučni autoritet. Ne  samo  u  Mullerovim  predavanjima  već  i  u  pisanjima  drugih  autora,  primijetan  je  optimizam, energija i vjera u nova započeta istraživanja. Cilj ovih pisaca nije bio samo da  ponude nove spekulacije ili nagađanja već da oblikuju dobro utemeljene teorije. Poput  kolega  iz  prirodnih  nauka,  krenuli  bi  od  čvrsto  utemeljenih  činjenica  i  formirali  generalizacije koje se mogu pažljivo testirati, revidirati i unaprijediti. Znnstveni metod je  imao  i  tu  prednost  da  se  mogao  primijeniti  bez  obzira  na  nečija  religijska  ubjeđenja.                                                              6  O  usponu  antropologije  u  Viktorijanskoj  eri,  vidjeti  između  ostalog,  Richard  M.  Dorson,  The  British  Folklorists: A History (Chicago: Unittity of Chicago Press, 1968); Paul Bohannan, Social Anthropology (New  York:  Holt,  Rinehart  &  Winston,  1969),  str.  311‐15;  J.  W.  Burrow,  Evolution  and  Society  (Cambridge,  England: Cambridge University Press, 1970); i George W. Stocking, Jr., Victorian Anthropology (New York:  The Free Press, 1987).   

~ 62 ~   

Müller je bio duboko odani, skoro sentimentalni hrišćanin, koji je vjerovao da se istina  njegove vjere ne treba bojati nauke, nego će naprotiv još sjajnije zasijati ako se objasni u  kontekstu drugih religija. Suprotno tome, kao što ćemo uskoro vidjeti, E.B.Tylor, Müller  savremenik  i  kritičar,  imao  je  savim  suprotno  stajalište,  vjerujući  da  njegova  naučan  istraživanja  mogu  samo  podržati  njegov  lični  stav  agnostičkog  religijskog  skepticizma.  Obojica  su,  međutim  vjerovala  da  se  teorija  religije  može  razviti  na  zajedničkoj  osnovi  objektivnih  činjenica  koje  bi,  u  svakom  slučaju,  pružile  podršku  u  formi  dokaza  i  bili  finalni  test  istine.  Obojica  su  takođe  vjerovala  da  mogu  doći  do  teorija  koje  su  sveobuhvatne  i  uopštene  po  prirodi.  Toliko  su  povjerenje  imali  u  svoju  nauku  i  korpus  činjenica  sa  kojim  su  raspolagali  da  upšte  nisu  imali  nikakve  zadrške  u  tvrdnjama  da  mogu objasniti čitav fenomen religije – ne samo ovaj ritual ili ono vjerovanje, ne samo  religiju na jednom mjestu i vremenu, već uopšte priču o porijeklu, razvoju, i raznolikosti  religije!  Izjavama  o  svojim  ambicijama,  postavili  su  neka  pitanja  na  koja  će  najveći  teoretičari  našeg  vijeka  –  oni  čija  će  imena  dominirati  u  ovoj  knjizi  –  pokušati  naći  odgovor.7  Kada  se  iz  ove  perspektive  osvrnemo  na  njihove  izjave,  nadu  u  formiranje  jedne  teorije  postanka  religija,  zapanjuje  nas  njihovo  pretjerano  samopouzdanje.  Pronicljivi  promatrači moraju danas biti puno skromniji. Impresivne knjige su napisane u pokušaju  objašnjavanja  jednog  vjerovanja  ili  jedne  religije  ili  zarad  poređenja  sadmo  jedne  karakteritike – nekog običaja ili rituala – jedne religije sa nečim sličnim u drugoj religiji.  Uprkos  ovome,  od  nade  da  će  se  jednog  dana  otkriti  jedan  opšti  prinicip  ili  široki  obrazac,  koji  će  moći  objasniti  sva  ili  bar  većinu  religijskog  ponašanja  nije  se  lako  odustalo.  Kao  što  ćemo  vidjeti  u  sljedećim  poglavljima,  nekoliko  značajnih  teoretičara  dvadesetog  vijeka  bili  su  vođeni  istim  idealom,  iz  razumljivih  razloga.  Fizičari  nisu  odustali od Ajnštajnove  teorija ''jedinstvenog polja'', iako su nalazi pokazali da je puno  kompleksnija nego što je iko od njih zamišljao. Na isti način su naučnici koji proučavaju  religiju, uprkos teškoćama, uvijek bili inspirisani naučnim idealom generalne teorije koja  bi  bila  u  stanju  obuhvatiti  mnogo  različitih  fenomena  u  jedan  iluminirajući  obrazac.  Nadalje, objašnjenja ne moraju biti valjana ili imati neku vrijednost. U religiji kao i u bilo  kojoj  drugoj  oblasti  istraživanja,  sugestivna  i  originalna  teorija  može,  čak  i  kada  je  pogrešna,  stimulisati  nova  istraživanja  ili  reformulisati  probleme  na  takav  način  da  promoviše plodonosna nova razumijevanja. Dakle, iako se pokazalo da je većina onoga o  čemu su govorili bila pogrešna, teoretičari koji se pojavljuju na ovim stranicama i dalje  zaslužuju  našu  pažnju  i  vrijeme,  jer  su  njihove  ideje  i  interpretacije  vrlo  često  izašle  iz  sfere  religije  u  književnost,  filozofiju,  istoriju,  politiku,  umjetnost,  psihologiju,  i  skoro  svako područje moderne misli.  

                                                            7 O ranim naporima na razvijanju teorija religije uz pomoć antroploških i drugih istraživanja, vidjeti Brian  Morris, Anthropological Studies of Religion (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1987), str.  91‐105. 

~ 63 ~   

Interesantno je, vezano za ovo, napomenuti koliko su dobro skriveni porijeklo i prva  spominjanja ideja koje se sada smatraju dijelom ljudskog znanja, Koliko je samo ljudi koji  usput  spomenu  da  je  religija  praznovjerno  srednjovijekovno  ''vjerovanje  u  duhove''  svjesno da zapravo ponavljaju stav poznate teorije E.B.Tylora o animizmu koju je izložio  u  svojoj  Primitivnoj  kulturi,  radu  objavljenom  prije  stotinu  godina?  Da  li  bi  danas  prepoznali  ime  autora  ili  naziv  ove  nekada  vrlo  poznate  knjige?  Ko  se  među  onim  koji  tvrde  da  će  nauka  zamijeniti  religiju  sjeća  slavnog  imena  Jamesa  Frazera  na  početku  stoljeća,  kada  je  ovu  tezu  stavio  u  centar  svoje  knjige  Zlatna  grana?  Koliko  bi  običnih  čitatelja prepoznalo neobično ime Mircea Eliade, iako je njegov uticaj na studiju religije  u  Americi  u  protekle  četiri  decenije  bio  nevjerovatno  značajan?  Koliko  ljudi  je  svjesno  uloge  koju  je  rad  antropologa  E.E.  Evans  –  Pritchardsa  imao  u  nedavnim  filozofskim  debatama  o  racionalnosti  i  relativizmu?  Poznatija  su  nam  naravno  stanovišta  velikih  radikalnih  mislilaca  Marxa  i  Freuda,  ali  vrlo  često  maglovito,  nepovezano  ili  u  izmijenjenoj  formi.  Kao  posljedica  ovoga  često  se  velike  debate  koje  se  vode  oko  tih  teorija  odvijaju  bez  dovoljnog  poznacanja  prestpostavki,  dokaza  i  logike  koja  se  može  naći  u  njima.  Smisao  navedenog  je  da  potakne  čitaoce,  kojima  je  tematika  relativno  nova, da izbjegnu takve greške.    Sedam teorija    Sljedeće  poglavlje  govori  o  sedam  najznačajnijih  teorija  religije  koje  su  razvijene  otkako  je  ideja  o  naučnom  istraživanju  religije  prvi  put  zaintrigirala  naučnike  u  prethodnom  vijeku.  Svaka  od  izloženih  teorija  je  prvo  predstavljena  u  svjetlu  života  i  okolnosti  rada  glavnog  zagovornika,  a  zatim  razlaganjem  ključnih  ideja  i  ciljeva  koje  su  predstavljene u najznačajnijim tekstovima, te na kraju isticanjem glavnih karakteristika u  poređenju sa drugim teorijama i navođenjem glavnih zamjerki kritičara.     Principi selekcije    Od velikog broja teorija izabranih u ovu svrhu, u knjizi je predstavljeno sedam koje su  imale veliki uticaj ne samo na religiju nego i na cijelu intelektualnu kulturu našeg vijeka.  Predstavnici  tih  teorija  su  (1)  E.B.  Tylor  i  James  Frazre,  (2)  Sigmund  Freud  (3)  Emile  Durkheim,  (4)  Karl  Marx,  (5)  Mircea  Eliade,  (6)  E.E.  Evans  –  Pritchard,  i  (7)  Clifford  Geertz.  Pažljivi  čitatelj  će  zapaziti  da  neki  od  najznačajnijih  teoretičara  kao  što  su  njemački sociolog Max Weber, švicarski psiholog Carl Jung, pa čak i sam Max Müller nisu  u ovoj grupi. Ovako velike propuste nije lako objasniti i sigurno je da bi neki drugi autor  napravio  sasvim  drugačiji  izbor.  Ipak,  ovakav  izbor  ima  svoje  opravdanje.  Bez  obzira  koliko bio značajna figura u promicanju ideje nauke o religiji, Max Müller je izostavljen  zbog  svoje  teorije,  prema  kojoj  religija  ima  porijeklo  u  prirodnom  štovanju,  te  je  kao  takva  već  velikim  dijelom  odbačana  još  za  njegova  vremena  te  je  imala  vrlo  ograničen  uticaj na druge kasnije razvijene teorije. Ovo se naravno ne može reći za Maxa Webera,  koji je bio jednako značajan mislilac kao bilo ko drugi ko se pojavljuje u ovim poglavljima. 

~ 64 ~   

Ali  ovdje  je  u  pitanju  drugi  princip.  Budući  da  ova  knjiga  nije  pisana  za  stručnjake,  osnovna ideja je bila izložiti klasične teorije u nečemu što bi moglo nazvati ''najčistijom''  ili najmanje komplikovanoj formi. Weberova originalnost i značaj su savim suprotni – on  ima  nevjerovatnu  sposobnost  da  sagleda  kompleksnost,  i  vještinu  združivanja  nekoliko  perspektiva  zarad  dobijanja  iscrpnog  objašnjenja.  Zbog  toge  je  razmatranje  njegovog  rada  najbolje  ostaviti  za  neku  drugu  studiju  ili  neki  drugi  dan.  Emile  Durkheim,  se  sa  druge  strane  nalazi  na  ovim  stranicama,  kao  prava  suprotnost  Weberu,  njegova  isključivo  sociološka  teorija  razvija  se  na  vrlo  jasna  i  prepoznatljiv  način.  Zatim  uticajni  francuski filozof Lucien Levy – Bruhl, koji je ukratko spomenut u šestom poglavlju, koji u  svakom  slučaju  zaslužuje  da  mu  se  ovdje  oda  počast,  Ali  i  on  je  kompleksna  figura  i  njegovi  pogledi  su  se  vremenom  značajno  mijenjali;  budući  je  da  glavne  stvari  koje  je  izlagao  takođe  razmatrao  E.E.  Evans  –  Pritchard,  koji  nam  je  korisniji  budući  da  je  empirijski  provjerio  neke  svoje  postavke  u  plemenskim  zajednicama,  za  našu  svrhu,  potonji  nam  se  čini  boljim  izborom.  Isto  se  donekle  može  primijeniti  i  na  Carla  Junga.  Opšte je poznato da je Jung imao suptilan, emotivan i saosjećajan pristup religiji te da se  u  svojim  psihološkim  istraživanjima  intenzivno  koristio  religijskim  materijalom,  ali  upravo zbog toga on pruža manje rigorozan a dosljedan primjer psihološko funkcionalne  interpretacije kakvu nalazimo kod Freuda, a i njegov uticaj na naš predmet izučavanja,  iako  velik  nije  bio  tako  intenzivan.  Zato  nam  se  Freud  učinio  boljim  izborom.  Jasnoća  izražavanja,  ukratko,  izabrana  je  umjesto  kompleksnosti;  odabrane  teorije  daju  najjasniju sliku u svojoj vrsti.    Definicija termina    Prije  nego  što  počnemo,  potrebno  je  dati  komentar  od  dva  termina  koja  su  najznačajnija za sljedeću diskusiju; ''religija'' i ''teorija''. Većina ljudi, čak iako se po prvi  put  susreće  sa  ovom  tematikom,  ima  neku  predstavu  o  tome  šta  je  to  ''religija''.  Vjerovatno će pomisliti na vjerovanje u Boga, nadprirodne duhove, ili zagrobni život. Ili  će navesti neke od najvećih svjetskih religija, Hinduizam, Hrišćanstvo, Budizam ili Islam.  Vjerovatno  imaju  i  neku  opštu  predstvau  o  tome  šta  je  to  ''teorija''.  Budući  da  termin  često  slušaju  u  kontekstu  nauke,  misle  da  je  to  neka  vrsta  objašnjenja  –  pokušaj  ''objašnjenja''  nečega  što  se  ne  može  odmah  shvatiti,  i  koje  obično  daje  odgovor  na  uobičajeno  pitanje  ''zašto''?  Većina  nas  će  spremno  priznati  da  ne  razumije  teoriju  relativiteta,  ali  prepoznajemo  da  na  neki  način  ''objašnjava''  vezu  između  materije  i  energije na način na koji to niko ranije nije uvidio. Za nas, početnike, nije neophodno da  ulazimo u više detalja. Bez obzira na ograničenja, razumijevanje opštih termina kao što  su ''religija'' i teorija'' obavezno je za knjigu poput ove – ne samo kao polazna točka nego  i kao smjernica u daljem prolasku kroz materiju. U isto vrijeme značajno je napomenuti  da  je  svega  nekolicina  teoretičara,  onda  kada  su  se  počeli  ozbiljnije  baviti  datim  pitanjima, zadržala korištenje ovih zdravorazumskih termina. Neki su na primjer došli do  zaključka da je ''vjerovanje u Boga ili bogove'' previše specifično, da je definicija previše  ''teološka''  za  ljude  –  poput  budista  koji  ne  štuju  nijednog  Boga,  ili  za  grupe  –  poput  nekih  jevreja  –  koji  svoju  vjeru  percipiraju  više  kao  stvar  aktivnosti  nego  ideja.  Da  bi 

~ 65 ~   

premostili  ovo,  možemo  se  odlučiti  za  put  koji  su  izabrali  Durkheim  i  Eliade  koji  pri  definisanju osnova religije preferiraju koncept ''svetog''. Ističu i da budisti koji ne vjeruju  u Boga imaju osjećaj za sveto. Pa tako nalaze korisnijim ovaj apstraktni termin uzveši u  obzir  čitav  spektar  priče  o  religiji  u  svijetu,  a  ne  konkretne  tradicije  jednog  vremena,  mjesta  ili  vrste.  Neki  pak  tepretičari  preferiraju  susbtantivnije  termine,  koji  više  liče  zdravorazumskom pristupu. Oni definišu religiju u terminima konceptualnog sadržaja, ili  ideja,  koje  religiozni  ljudi  smatraju  značajnim  i  kojima  su  posvećeni.  Drugi  teoretičari  smatraju  ovaj  pristup  previše  ograničavajućim  i  umjesto  njega  predlažu  funkcionalniju  definiciju.  Ostavljaju  sadržaj  –  ideje  –  religije  po  strani,  i  definišu  je  terminima  koji  objašnjavaju kako djeluje u ljudskom životu. Žele znati šta to religija čini za pojedinca  na  psihološkom  nivou,  a  šta  za  grupu  na  društvenom  nivou.  Manje  zainteresovani  za  suštinu    ljudskog  vjerovanja  ili  prakse,  skloni  su  opisivanju  religije  kao  nečega,  što  bez  obzira  na  konkretno  okruženje,  podržava  grupu  ili  daje  osjećaj  utjehe  ili  dobrostanja  pojedincu. Bilo bi mudro imati na umu da je posao definisanja religije blisko povezan sa  njenim objašnjavanjem, te da je pitanje definicije mnogo kompleksnije nego što bi nas  zdrav razum naveo na prvi pogled.   Isto se može reći za ''teoriju''. Na prvi pogled ideju ''objašnjavanja'' religije nije teško  razumjeti.  Ali  opet,  što  se  više  udubljujemo  u  objašnjenje  to  nam  se  ona  čini  sve  kompleksnijom.  Dva  kratka  primjena  ilustrovaće  taj  problem.  Prvo,  teoretičar  koji  želi  objasniti religiju ukazujući na njeno ''porijeklo'', može pod ovim terminom govoriti o bilo  kojoj  od  nekoliko  stvari;  praistorijskom  porijeklu  –  kako  su,  u  cik  istorije,  prva  ljudska  bića  usvojila  religiju;  može  govoriti  o  psihološkom  i  sociološkom  porijeklu  –  kako  se,  u  svim  periodima  ljudske  istorije,  ona  javila  kao  reakcija  na  određene  grupne  ili  individualne  potrebe;  zatim  o  njenom  intelektualnom  porijeklu  –  kako  su  određenom  trenutku ili uvijek, određene percipirane istine o svijetu navele neke ljude da povjeruju  određenim  religijskim  tvrdnjama;  te  istorijskom  porijeklu  –  kako  su  u  određenom  vremenu  i  mjestu,  određena  situacija  u  prirodi,  proročka  ličnost,  ili  određeni  slijed  događaja,  stvorili  religiju  i  dali  joj  određeni  karakter  i  oblik.  I  u  opisivanju  i  evaluaciji  religija,  bitno  je  znati  na  koju  vrstu  ''porijekla''  se  misli,  te  kakvu  vezu  jedna  vrsta  porijekla može imati sa drugim vrstama.   Na drugu vrstu kompleksnosti je već aludirano gore. Teorije religije, kao i definicije,  mogu  po  svom  karakteru  biti  funkcionalne  ili  susbtantivne.  Teoretičari  koji  zagovaraju  susbtantivne  pristupe,  imaju  tendenciju  kao  intelektualnom  objašnjavanju  religije,  u  terminima ideja koje motivišu, pokreću i inspirišu ljude. Ističu svjesnu namjeru, emocije i  djelovanja.  Ljudi  su,  po  njima,  religiozni  jer  im  se  određene  ideje  čine  istinitim  i  vrijednim; te zbog toga smatraju da ih treba pratiti u životu. Teoretičare koji ističu ovu  ulogu  ljudskih  misli  i  osjećanja  ponekad  nazivaju  ''interpretativnim''  umjesto  ''eksplanatornim''  u  pristupu.      Zalažu  se  se  za  stanovište  da  religije  usvajaju  ljudi;  odnose se na stvari koje ''imaju neko značenje''; u skladu sa tim, interpretacije – koje se  odnose  na  ljudske  namjere  –  najbolje  objašnjavaju  dati  fenomen.  Interpetativni  teoretičari  odbacuju  ''objašnjenja''  jer  ona  govore  o  ''stvarima''  ne  o  ljudima.  Objašnjenja po njima nisu odgovarajuća jer se odnose na nepersonalne odnose umjesto 

~ 66 ~   

na  smislene  procese.  Funkcionalni  teoretičari  se  uopšte  ne  slažu  sa  ovim.  Smatraju  da  iako su objašnjenja prevashodno značajna za neke stvari – fizičke predmete i procese u  prirodi  –  jednako  su  primjenjiva  i  na  razumijevanje  ljudi.  Funkcionalni  teoretičari  žele  zaviriti  iza  ili  ispod  svjesnih  misli  religioznih  ljudi  i  pronaći  nešto  dublje  i  skriveno.  Smatraju da postoje inherentne društvene strukture ili neopaženi psihološki distresi koji  formiraju  prave  korijene  religioznog  ponašanja.  Bez  obzira  da  li  su  individualne,  društvene ili čak biološke, ove nesavladive sile ‐ a ne ideje za koje religiozni ljudi vjruju  da  upravljaju  njihovim  ponašanjem  –  su  pravi  korijeni  religioznog  ponašanja.  Pokušaćemo  malo  detaljnije  utvrditi  razlike  između  eksplanatora  i  interpretatora  u  kasnijim diskusijama.8 Međutim, na trenutak, mogu poslužiti kao upozorenje, da kada su  u  pitanju  teorije  religije  isto  kao  i  definicije,  nešto  što  se  na  prvi  pogled  čini  vrlo  jednostavnim, zapravo može sakrivati nešto vrlo kompleksno.   U  sljedećem  poglavlju,  ima  smisla  detaljno  pogledati  definicije  i  objašnjenja  naših  teoretičara, kao i dodirne tačke koje ih međusobno povezuju. Usput, bi trebalo postati                                                              8

 Najznačajnija i provokativna analiza ove podjele može se naći u dvije kolekcije energičnih eseja Roberta  A.  Segala:  Religion  and  the  Social  Sciences:  Essays  on  the  Confrontation  (Atlanta:  Scholars  Press,  1989);  and Explaining and Interpreting Religion: Essays on the Issue (New York: Peter Lang Publishing, 1992).       Prijedlozi za dalje čitanje    Chaudhuri, Nirad C. Scholar Extraordinary: The Life of Professor the Rt. Hon. Friedrich Max Maller. London:  Chatto & Windus, 1974. Detaljna studija života i neka razmatranja teorija Friedricha Maxa Mullera.   Eliade,  Mircea,  Glavni  urednik.  The  Macmillan  Encyclopedia  of  Religion.  New  York:  Macmillan,  1987.  Trenutno najkorisnija i najobuhvatnija referentni rad o religiji na engleskom jeziku   Evans‐Pritchard,  E.  E.  Theories  of  Primitive  Religion.  Oxford,  England:  Clarendon  Press,  1965.  Kratka  i  dubiozna nalaiza određenih klasičnih pristupa u objašnjavanju religije.   Harrison,  Peter.  "Religion"  and  the  Religions  in  the  English  Enlightenment.  Cam.  bridge,  England:  Cambridge University       Press, 1990. Informativna istorijska studija koja pokazuje kako su mislioci u doba  Prosvjetiteljstva u Engleskoj doprinijeli razvoju naučne misli o religiji..   Masuzawa, Tomoko. In Search of Dreamtime: The Quest for the Origin of Religion. Chicago: University of  Chicago  Press,  1993.  Originalna  ali  teška  knjiga  koja  istražuje  pretpostavka  iza  interesa  novijih  evolucionarističkih teoretičara istorijskog porijekla religija.   Morris, Brian. Anthropological Studies of Religion. Cambridge, England: Cambridge University Press, 1987.  Iscrpno istraživanje znanstvenih teorija religije u devetnaestom i dvadesetom vijeku.   Preus,  J.  Samuel.  Explaining  Religion:  Criticism  and  Theory  from  Bodin  to  Freud.  New  Haven:  Yale  University Press, 1987. Novija studija, hvaljena od strane modernih teoretičara, prati razmišljanja o religiju  u protekla tri vijeka.   Segal, Robert A. Religion and the Social Sciences: Essays on the Confrontation. Brown Studies in Religion,  no.  8.  Atlanta,  Georgia:  Scholars  Press,  1989.  Oštroumni  eseji  napisani  od  strane  analitičnog  mladog  teoretičara  koji  vidi  nepremostiv  konflikt  između  teorija  onih  koji  lično  simpatiziraju  religiju  i  kritičkih  eksplanatornih metoda društvenih nauka.   Sharpe,  Eric  J.  Comparative  Religion:  A  History.  New  York:  Charles  Scribner's  Sons,  1975.  Širok  pregled  teorija i teoretičara religije. Korisno kako za nove u oblasti, tako i kao kratki pregled života i misli vodećih  figura u oblasti.  

~ 67 ~   

jasno kako i zašto se svaki od njih u pokušajima da shvati religiju odlučio odmaći od onog  očitog ka neopazivom, onom ispod površine. Teorije u tekstu prate određeni redoslijed,  hronološki  i  konceptualni,  da  bi  se  ukazalo  na  određeni  obrazac.  Počevši  sa  klasičnom  intelektualsitičkom  teorijom  Tylora  i  Frazera,  preći  ćemo  na  eksplanatorne  pristupe,  pratiti  liniju  psihološkog,  sociološkog  i  ekonomskog  funkcionalizma  preko  Freuda,  Durkheima  i  Marxa.  Zatim  ćemo  govoriti  o  Eliadeu,  koji  predstavlja  protest  protiv  ekstremnijih  oblika  eksplanatornog  pristupa  (često  nazivanog  ''redukcionizam''),  te  završiti  sa  novijim  teorijama  Evans‐Pritchnera  i  Geertza,  koje  se  mogu  percipirati  kao  pokušaj prevazilaženja podjele interpretativno‐eksplanatorno. U zaključku su ponuđena  neka kratka poređenja.  

~ 68 ~   

PREDMETI I ZADACI SOCIOLOGIJE RELIGIJE    Cvitković, Ivan, SOCIOLOGIJA RELIGIJE, DES, Sarajevo, 2004, str. 67 – 92.        Na osnovu dostignuća opće sociologije razvila se i nova disciplina sociologija religije.  Ona spada u tzv. posebne sociologije (poput sociologije obitelji, sociologije naselja, so‐ ciologije politike, sociologije ćudoređa, sociologije rada, sociologije spoznaje, sociologije  jezika,  itd.).  Riječ  je  o  znanstvenoj  disciplini  koja  proučava  religiju  znanstvenim  metodom.  Neki  je,  polazeći  od  toga  da  je  religija  dio  kulture,  smatraju  granom  sociologije kulture.   Međutim,  riječ  je  o  neovisnoj  disciplini,  istina  još  nedovoljno  razvijenoj,  koja,  empirijski  i  teorijski,  proučava  religiju(e)  kao  društvenu  pojavu.  Sociologija  prilazi  proučavanju religija kao i proučavanju svih drugih društvenih pojava: vrši klasificiranje,  tipologiziranje, dovodi ih u korelaciju s drugim društvenim pojavama, itd. Pri tom se služi  sociologijskim  kategorijalnim  pojmovima  i  metodama.  "Mi  pod  sociologijom  religije  podrazumijevamo  učenje  o  sociologijskim  fenomenima  u  oblasti  religije  i  o  sociologijskim  vezama  religije",  pisao  je  Mensching  (1947:17).  Religija  je  društvena  pojava i kao takvu je proučava i sociologija religije ne ulazeći u njena druga obilježja koja  nisu  dostupna  iskustvenoj  evidenciji.  Nju  zanima  pojavna  religija,  ona  koju  je  moguće  empirijski potvrditi. S. Jovanović religiju određuje kao društvenu pojavu i zbog toga jer  pripadnici iste religije čine jednu društvenu grupu. Tako sociolog ne istražuje vjeru (što  je  osoban  i  idividualan  čin),  već  religiju  (koja  predstavlja  društvenu  pojavu  i  izraz  zajedničkog  djelovanja).  Vjera  je  privatna  stvar,  za  razliku  od  religije  kao  društvene  stvari.  a)  Sociologija  religije  proučava  utjecaj  društva  na  religiju  i  religije  na  društvo.  Ni  religija ni društvo nisu konstantne pojave. I jedno i drugo je promjenljivo, te utoliko zah‐ valno područje za sociologijsko proučavanje tih promjena. Industrijalizacija i urbanizacija  dovele su do diferenciranja mnogih područja društvenog života: gospodarstva, politike,  obitelji, odgoja i specifičnog odnosa religije(a) prema njima.   Sociologija religiju proučava, prije svega, kao socijalni fenomen dovodeći je u vezu i  objašnjavajući uz pomoć drugih društvenih pojava. Sociolog proučava utjecaj, religijske  zajednice i religije na te promjene, na pojave i odnose u društvu (na ćudoređe, kulturu,  obitelj,  odnos  prema  radu,  braku,  naciji  i  nacionalnim  odnosima,  politici,  integraciji  i  dezintegraciji),  kao  i  reperkusije  utjecaja  pojava  i  odnosa  u  društvu,  društvenih  struktura,  na  religijsku  zajednicu,  religiju  i  religioznost  (utjecaj  socijalne  stratifikacije,  mjesta stanovanja, obrazovanja, bireligijskih brakova i slično na religioznost). Sociologija  religije  se  bavi  društvenom  uvjetovanošću,  položajem  i  ulogom  religije  i  načinom 

~ 69 ~   

sociologijskog  izražavanja  religioznosti  (korijeni  religioznosti,  sekularizacija,  ateizam,  faktori koji podržavaju /a/religijsku svijest, itd.).  b)  Sociologija  religije  prilazi  religiji  kao  specifičnoj  društvenoj  pojavi  koja  se  može  osobito izučavati. Kad religija ne bi imala utjecaja na čovjekovo socijalno ponašanje ona  ne  bi  mogla  biti  predmet  sociologijskog  proučavanja.  Međutim,  ona  ima  utjecaj  (bez  obzira  na  njegov  intenzitet)  na  čovjekovo  ponašanje  prema  drugim  ljudima,  (ne)pripadnicima drugih religija.  Zato  se  sociologija  religije  bavi  mjestom,  funkcijom  i  ulogom  religije  u  životu  pojedinca  i  društva51,  njenim  odnosom  prema  drugim  oblicima  čovjekove  svijesti  i  prakse.  Nju  interesiraju  posljedice  što  ih  vjerovanje  ima  na  djelatnosti  vjernika,  a  ne  interesira  je  samo  vjerovanje  kao  takvo.  Religija  utječe  i  na  oblikovanje  društvenog  sustava,  politike,  prava,  običaja,  ćudoređa,  itd.  i  sociolog  istražuje  taj  utjecaj,  kao  i  interakciju  koja  se  odnosi  na  utjecaj  religije  na  čovjekovo  socijalno  ponašanje  (izbor  bračnog  druga,  obiteljskog  prijatelja  i  slično).  Moguće  je  istraživati  utjecaj  religije  i  religijskog sustava vrijednosti na društvene norme i vrijednosti, na društvenu svijest.  c) Sociolog proučava religiju kao društvenu stvarnost  onoliko koliko je ona dostupna  empirijskim  istraživanjima,  ali  i  međusobne  odnose  i  utjecaj  jedne  religije  i  religijske  zajednice  na  drugu  (međusobni  utjecaj  na  primjer  rimokatoličanstva,  pravoslavlja  i  islama  ‐  Rimokatoličke,  Srpsko‐pravoslavne  i  Islamske  zajednice),  kao  i  uzajamne  veze  između  različitih  religijskih  iskustava,  odnos  religijskih  iskustava  i  društvenih  struktura  (stranaka,  slojeva,  klasa,  centara  društvene  moći,  itd.).  Pručavaju  se  odnosi  između  pripadnika različitih religija i konfesija. Ako netko voli svoju religiju i konfesiju nije nužno  da mrzi i proganja druge, da s njima ne stupa u međusobne odnose. Podsjetimo se da ne  vodi konfliktu koegzistencija različitih religija i konfesija, već «duh netolerancije» kojeg  treba odbaciti52.  d)  Religija  se  institucionalizirala,  pa  govorimo  o  kršćanstvu,  islamu,  buddhizmu,  a  institucionaliziranje je pratilo njeno organiziranje u različite tipove religijskih zajednica, a  sve  je  to  dostupno  iskustvenoj  evidenciji.  Sociologijski  je  moguće  proučavati  tipove  tih  zajednica  (crkva,  sljedba,  denominacija,  kult),  njihovu  unutrašnju  strukturu,  vezu  sa  društvom, njihov utjecaj na društvo i društva na njih.   Sociologijski je moguće proučavati različite religijske grupe: one u kojima se vjernici  okupe  na  zajedničku  molitvu  (na  primjer  na  džumu);  parohijske  zajednice;  grupe  koje  imaju neki poseban cilj (polaznici vjerske pouke); zajednice čiji se članovi odriču običnog                                                              51

 "Neka pojedinac pokuša da se suprotstavi jednoj od kolektivnih manifestacija, pa će se osjećanje koje se  poriče okrenuti protiv njega" ‐ E. Dirkem 1963:24.  52   Je  li  monoteizam,  u  svom  nastanku,  bio  povezan  s  netolerancijom?  Mogli  bismo,  na  osnovu  Starog  zavjeta i Kur'ana, na to pitanje odgovoriti potvrdno s obzirom da je monoteizam bio i negiranje lokalnih  bogova (politeizma). 

~ 70 ~   

načina života zbog aktivnosti u religijskoj zajednici (razne redovničke zajednice), odnos  religijskog i profanog, itd.  e)  Religija  i  religijska  zajednica  ne  uče  samo  kako  da  se  čovjek  odnosi  prema  Nadnaravnom.  Većina  ih  ima  razvijeno  svoje  socijalno‐političko  učenje  izneseno  u  pisanim religijskim autoritetima. Tako se islamsko učenje dijeli na itikad (učenje o vjero‐ vanju), ibadat (učenje o obredima) i muamelat (učenje o društvenom životu). Sociolog se  bavi  proučavanjem  tog  učenja,  porukama  koje  religijske  zajednice  šalju  svojim  sljedbenicima, kako se oni odnose prema istim i da li ‐ kako i koliko ‐ te poruke utječu na  socijalno ponašanje sljedbenika date religijske zajednice. Također, sociologija proučava  društveno‐povijesne  uvjetovanosti  tog  učenja  u  različitim  etapama  razvoja  društva,  u  različitim zemljama, njihovo mijenjanje pod raznim lokalnim utjecajima i sl.  f)  Institucionaliziranjem  religijske  grupe  dolazi  do  diferenciranja  statusnih  uloga  u  njoj. Izdvaja se poseban sloj sa "posvećenom" ulogom koja se razlikuje od uloge običnih  vjernika. Oni se specijaliziraju za obavljanje različitih poslova u grupi. Najčešće razvijaju  religijsko znanje, vode obrede u skupu i sl. Njihov društveni položaj ovisi i o ulozi religije  u danim društvenim uvjetima. Sociolog proučava različite tipove tog religijskog vodstva  (prorok, mesija, učitelj, propovjednik, itd.) i njihove sociologijske karakteristike, mjesto i  ulogu u grupi, itd.  g)  Najizraženija  sociologijska  dimenzija  religije  je  u  obredima,  osobito  onim  koji  su  povezani sa socijalnim događajima ‐ rođenjem, ženidbom, smrti, itd. Obredi pretvaraju  obično u sveto. Ustvari, obredi mogu biti javni, osobni i sveti. Religija bez obreda bila bi  mrtva. Sociolog upravo istražuje tu "folklornu", obrednu stranu religijskog života, da li i  kakve  šire  društvene  uloge  ima  neki  od  obreda.  Preko  obreda  se  uspostavlja  komunikacija  s  Nadnaravnim  (preko  gesta,  simbola,  pokreta).  U  obredu  se  izražava  odnos  pojedinca  i  grupe  prema  Nadnaravnom,  ali  izražava  i  solidarnost  grupe,  odnos  između vjernika i religijskog vođe koji vodi obred (ako je riječ o obredu u skupu), itd. U  nekim  religijama  obred  je  izuzetno  značajan,  u  drugima,  opet,  je  gotovo  beznačajan.  Protestantske  zajednice  zadržale  su  samo  obrede  koji  su  u  skladu  s  Biblijom.  Bahai  religija, isto tako ne njeguje obrede.  Među  najrasprostranjenijim  religijskim  obredima  je  molitva  kao  općenje  s  Nadnaravnim,  dodir  s  Bogom,  molba  za  utjehu  ili  blagodarnost53,  koja  u  vjernikovu  društvenu  prazninu  vraća  smisao.  Molitva  može  biti:  glasno  obraćanje  Nadnaravnom;  nečujni «razgovor» s Nadnaravnim; prinošenje žrtve (ne «žrtvuju» se riječi, već tijelo –  najčešće životinjsko). Ona je "pouzdano sredstvo protiv moralnih glavobolja "(Krleža) i u 

                                                            53

  "U  svakom  vremenu  sveštenička  služba  imala  je  mnogo  više  posla  sa  svakodnevnim  zahtevima  svojih  vernika  koji  su  se  odnosili  na  molbu  za  trenutačne  milosti  Proviđenja,  nego  sa  molbama  za  večni  spas  svakog od njih"‐ Ogist Kont,  1969: 619. 

~ 71 ~   

svakoj  molitvi  nalazi  se  bar  zrnce  nade  da  će  biti  uslišana  i  ostvarena.54  U  nekim  dijelovima  svijeta  (kao  u  Europi)  pripadnici  gotovo  svih  religija  u  molitvi  se  okreću  u  istom pravcu – Istoku. S druge strane, u Indiji, muslimani se u molitvi okreću na Zapad, a  hindusi  na  Istok.  To  pokazuje  da  se  vjernici  ne  okreću  tamo  ni  zbog  Istoka  ni  zbog  Zapada, već zbog svojih izvora. Naravno, postoje i religije čiji sljedbenici se u molitvi ne  okreću  samo  Istoku  ili  Zapadu,  već  na  sve  četiri  strane  svijeta.  Takva  je  situacija  kod  džaina  koji  se  u  molitvi,  sklopljenih  ruku,  okreću  na:  Sjever,  Jug,  Istok,  Zapad.  (Ne)sudjelovanje  u  molitvi,  odlasku  u  bogomolju  i  drugim  obredima  upućuje  na  (ne)religijsku  participaciju  (iako  se  sociologija  religije  ne  može  svesti  samo  na  proučavanje religijske participacije). Sve religijske zajednice ne moraju imati podjednak  odnos  niti  pridavati  istovjetan  značaj  svakom  obredu  (na  primjer  molitvi  ili  odlasku  u  bogomolju).  Ali  to  govori  o  intenzitetu  izvanjske  religioznosti  koja,  istina,  ne  mora  biti  dovoljna  za  cjelovitu  ocjenu  o  religioznosti  pojedinca  ili  stanovništva.  Sociolog  može  istraživati  i  koliko  se  participacija  u  religijskim  obredima  (ne)podržava  od  socijalne  sredine  u  kojoj  živi.  Također,  može  istraživati  koliko  sudjelovanje  u  obredima55  ima  estetsku, socijalnu, religijsku ili neku drugu funkciju.  h)  Sociolog  može  proučavati  položaj  vjernika  u  religijskoj  grupi,  njegovu  (ne)djelatnost  u  njoj,  kakav  je  njegov  odnos  prema  drugim  ljudima,  kako  i  koliko  religijsko  (ne)pripadanje  utječe  na  njegove  ideje,  vrijednosti.  Dakle,  proučava  značaj  (ne)sudjelovanja  u  religijskoj  participaciji  građana.  Moguće  je  istraživati  i  rasprostranjenost  religije  (geografsku,  u  pojedinim  klasama,  slojevima,  obrazovnim  i  drugim grupama). Broj vjernika u raznim socijalnim grupama ne mora biti isti. Sociolog  istražuje56 što sve na to utječe (karakter i uvjeti rada, mjesto stanovanja, obrazovanje,  djelatnost  i  slično).  Sociolog  će  proučavati  socijalne  korijene  i  socijalne  determinante  koje uvjetuju različito iskazivanje religioznosti (na primjer, mjesto rođenja i religioznost,  starosna, klasna, profesionalna i druga povezanost sa "izvanjskom" religioznosti, itd.). Da  li  život  u  jednokonfesionalnim  ili  višekonfesionalnim  sredinama  utječe na  međuljudske  odnose?  Da  li  mogućnost  međusobne  interakcije  pripadnika  različitih  religija  u  multikonfesionalnim  sredinama  vodi  ka  njihovu  zbližavanju?  Sve  su  to  pitanja  interes‐ antna za sociologijska proučavanja.  Sociolog  može  istraživati  grupne  oblike  iskazivanja  religioznosti  (zajedničke  molitve,  hodočašća); karitativni rad religijskih zajednica; vrste obrednih aktivnosti; «udaljavanje»  ili «približavanje» religijskoj zajednici i slično.                                                              54

  «Osobna molitva je važan dio života vjernika, jer je i najintimniji 'susret', 'dodir' s Bogom (nadnaravnim)  u kojem su, bez obzira na sadržaj ili motivaciju za molitvu, najtješnje povezane vjera i nada. Individualna  molitva  je  intimistička  i  po  tome  što  se,  bez  obzira  na  mjesto,  obavlja  izvan  socijalnog  konteksta»  (Marinović‐Jerolimov, 2000:61).  55  U veljači 2000. godine, od 1000 mladih  u BiH (uzrast od 14‐30 godina), 23% ih je redovno/često molilo;  42%  rijetko;  34%  nikada;  1%  bez  odgovora.  V.  Izvještaj  o  humanom  razvoju  mladih;  Nezavisni  biro  za  humanitarna pitanja, Sarajevo, 2000, str. 59.  56  "Sociolog istražuje veoma različite vanjske znake vjernosti religiji" (Le Bras). 

~ 72 ~   

i) Sociolog može proučavati religijske motive migracija, osobito u višekonfesionalnim  zajednicama  (migracije  grade  i  razgrađuju  višekonfesionalnost).  Naime,  različiti  pritisci  na pripadnike neke religijske zajednice mogu utjecati na njihovo pomjeranje (u povijesti  su poznati progoni pripadnika različitih religija, od prvobitnih kršćana, preko pripadnika  Crkve bosanske, do progona pripadnika židovske religije u II svjetskom ratu).  Tijekom  vojnih  osvajanja  otpor  osvajaču  može  se  pružiti  i  zbog  njegove  drugačije  religije,  a  da  bi  se  sačuvala  vlastita,  migrira  se  za  onim  zajednicama  koje  su  identične  religijske kulture.   Sociologijski  je  moguće  istraživati  koliko  "sukob"  rimokatoličanstva,  pravoslavlja  i  islama  na  tlu  Bosne  i  Hercegovine  (i  šire)  utječe  na  migracione  procese:  rimokatolika  prema  Hrvatskoj  (gdje  su  najbrojniji  rimokatolici),  pravoslavnih  prema  Srbiji  (sa  najbrojnijim  pravoslavnim  stanovništvom),  a  pripadnika  islama  izvan  Bosne  i  Hercegovine (zbog istih "sukoba") u ovu državu (u kojoj su najbrojniji pripadnici islama).   Sociolog  može  istraživati  koliko  struktura  imigranata  po  religijskoj  pripadnosti  (useljeni i iseljeni) utječe na promjene religijske strukture stanovništva. Seobom, ljudi sa  sobom u novu sredinu, donose ne samo svoj jezik i običaje, već i religiju. Dolazi do sve  veće  religijske  raznolikosti.  Naravno,  moguće  je  istraživati  i  učestalost  bireligijskih  brakova na izmjenu (a)religijske strukture stanovništva.  Poznato  je  da  među  vjernicima  ima  onih  koji  žele  da  žive  u  religijski  homogenim  sredinama, jer smatraju da će im i njihova religioznost, u takvim sredinama, biti čvršća.   Sociolog može istraživati za koji tip naselja je izraženija religijska monolitnost (obično  se  smatra  da  je  to  karakteristično  za  seoska  naselja  i  uže  područne  lokalitete).  Ako  je  riječ o religijski heterogenim naseljima, može se istraživati da li je riječ o unimodalnim  (dominira  jedna  religijska  grupa),  bimodalnim  (dominiraju  dvije  religijske  grupacije)  ili  trimodalnim naseljima (u kojima dominiraju tri religijske grupacije).  Moguće je istraživati i utjecaj migracija na sastav stanovništva po različitim (spol, dob,  zanimanje,  itd.),  pa  i  religijskim  značajkama:  da  li  migracija  jača,  ili  slabi  religijsku  homogenizaciju stanovništva.  Ako jedna religijska zajednica potiče prirodni priraštaj (poticanje nataliteta, zabrana  pobačaja  i  ograničenja  začeća57),  a  druge  to  ne  čine  (ne  potiču  natalitet58,  nemaju                                                              57

  Vatikanski  dnevnik  «L'Osservatore  Romano»,  koji  prenosi  stavove  Pape  i  najviših  dužnosnika  Rimokatoličke crkve, priznao je krajem 2000. godine uporabu kondoma kao sredstvo za sprečavanje AIDIS‐ a. Naravno, ne potiče se uporaba kondoma, ali se tolerira. Inače, ranije je Rimokatolička crkva odbacivala  bilo kakvu uporabu kondoma i drugih sredstava koja mogu voditi ograničenju začeća.  58     «Ukoliko  je  agonijsko  ludilo  bila  želja  da  se  hrišćanstvo  širi  mačem,  krstaškim  pohodima,  agonijsko  ludilo  je  i  želja  da  se  ono  širi  telesnim  umnožavanjem  hrišćana  pomoću  telesnog  prozelitizma,  propagandom vegetativnog razmnožavanja», pisao je Unamuno (2000:51). 

~ 73 ~   

zabranu  pobačaja  i  ograničenje  začeća),  sociolog  može  istraživati  koliko  to  utječe  na  izmjenu učešća pripadnika te religijske zajednice u ukupnoj strukturi stanovništva.  j)  Sociolog  religije  može  istraživati  utjecaj  religija  i  religijskih  zajednica  na  etnički  i  nacionalni  razvoj.  Na  primjer,  utjecaj  rimokatoličanstva,  pravoslavlja  i  islama  na  nacionalni razvoj Hrvata, Srba i Bošnjaka na zajedničkom ili srodnom jezičnom području.  I  to  ne  samo  kakav  je  globalni  odnos  religije  i  religijske  zajednice  prema  naciji  i  nacionalnoj zajednici, već i u pojedinim segmentima, kao jeziku.   Jezik,  a  ponekad  i  religija,  spada  u  dublja  etnička  obilježja.  Bio  je  primaran  za  formiranje  mnogih  zajednica,  te  je  postao  dominantan  za  etničke  identifikacije.  On  je  osnova  za  interakciju,  odnosno  međusobnu  komunikaciju.  Ali,  jezik  je  potreban  i  da  bi  dijete usvojilo religijsko učenje i obrede, modele religijskog ponašanja. Bez poznavanja  jezika ne može se tumačiti niti širiti religijsko učenje u bilo kojem narodu. A i molitva se  uvijek  izražava  na  nekom  od  jezika:  materinjem,  latinskom,  staroslavenskom,  hebrejskom, hrvatskom, arapskom, itd.   Dugo vremena vodila se, u Rimokatoličkoj crkvi, diskusija na kojem jeziku (latinskom  ili  narodnom)  je  dostojanstveno  držati  misu.  Pape  Grgur  VII  i  Innocent  III  bili  su  protiv  prevođenja Biblije na narodni jezik. U islamu je, također, dugo vremena bilo nezamislivo  prevoditi  Kur'an  s  arapskog  na  narodni  jezik.  "Kada  jezik  stupa  u  povijest,  njegovi  majstori  su svećenici  i  vrači.  Onaj  tko  vrijeđa  simbole  u  ime  nadzemaljskih  snaga pada  pod  udar  zemaljskih  sila  čiji  su  zastupnici  organi  društva"  (Horkheimer‐Adorno,  1974:34).   Ako  se  u  obredima  upotrebljava  materinji  jezik,  to  može  biti  čimbenik  jačanja  nacionalne  svijesti.  Mnogi  su  autori  prevode  pisanih  religijskih  autoriteta  na  narodni  jezik smatrali  veoma značajnim za razvoj nacionalne svijesti (osobito ako se jezik javljao  kao bitni, konstitutivni element nacije). Ako se u obredima ne koristi materinji, već neki  drugi jezik (latinski u Rimoatoličkoj crkvi do II vatikanskog koncila ili arapski u Islamskoj  zajednici)  sociolog  može  istraživati  da  li,  kako  i  koliko,  to  utječe  na  razvoj  nacionalne  svijesti.  Religijska zajednica može, u interesu univerzalnosti date religije, potiskivati uporabu  materinjeg  jezika  u  obredima,  a  time,  praktično,  sputavati  razvoj  nacionalne  svijesti.  Dakle, religijska zajednica može odrediti jezik na kojem se slavi Nadnaravno.  Sociolog  može  istraživati  da  li  jezik  i  religija  imaju  neki  korelativni  odnos  sa  integracijom  među  pripadnicima  različitih  religija  i  nacionalnosti.  Kako  se,  na  primjer,  razvija  kontakt  između  pripadnika  nacionalnih  zajednica  koje  imaju  dva  jezika  i  jednu  konfesiju (Slovenci i Hrvati)? Da li u tim kontaktima igra veću ulogu jezik ili religija? Ili,  obratno, kako na interakciju utječe okolnost da dvije ili tri nacionalne zajednice imaju u  suštini  jedan  jezik  (bez  obzira  što  ga  različito  nazivaju),  a  dvije  ili  tri  konfesije  (Srbi,  Hrvati, Bošnjaci). Koji od tih faktora više djeluje na (dez)integraciju? 

~ 74 ~   

k)  Sociologija  religije  bavi  se  proučavanjem  modela  odnosa  između  religijskih  zajednica  i  države.  Poznati  su  modeli  u  kojima  su  religijska  i  državna  zajednica  bile  ujedinjene, te  je  religijska  zajednica  ujedno  bila  i  državna  zajednica.  Danas  je religijska  zajednica, kao institucija, izgubila mnoge od prijašnjih funkcija.   U  osnovi  može  se  govoriti  o  tri  modela  odnosa  religijska  zajednica  ‐  država:  model  državne  religijske  zajednice,  modeli  priznatih  religija  i  religijskih  zajednica  i  model  odvojenosti religijskih zajednica od države, u kojem religijske vrijednosti nisu više i opće  vrijednosti zajednice.   Sociolog  religije  ne  bavi  se  nadnaravnim  aspektom  religije.  Predmet  proučavanja  sociologije religije nije bit niti jedne religije niti njena dogma. Sociolog niti dokazuje, niti  pobija učenje o Nadnaravnom, onostranom svijetu, već istražuje kako i koliko vjerovanje  u Nadnaravno i zagrobni svijet utječe na čovjekovo ponašanje.   Sociolog  kod  religije  istražuje  ono  što  je  dostupno  iskustvenoj  evidenciji.  U  svojoj  analizi  on  upotrebljava  instrumentarij  koji  može  obuhvatiti  samo  empirijske  aspekte  ponašanja u kojem religijsko iskustvo dolazi do izražaja. Tako on ne može izučavati vile,  vještice, duhove jer ne može utvrditi indikatore uz pomoć kojih bi se empirijski utvrdilo  postoje  li  one  ili  ne.  Tako  su  i  protivnici  sociologije  religije  među  teolozima,  ne  poznavajući  njene  metode  i  ciljeve,  odbacivali  je  jer  se  ne  može  mjeriti  "Duh  Sveti".  Naravno  da  sociolog  neće  "mjeriti  Duh  Sveti"  kao  što  neće  istraživati  ni  (ne)istinitosti  religijskog  učenja.  Da  li  je  rimokatoličko,  islamsko,  pravoslavno  i  slično  učenje  (ne)istinito ‐ to nije predmet sociologijskog proučavanja niti sociolog može evidentirati  kriterije za utvrđivanje (ne)istinitosti nekog religijskog učenja. Također, teolozi govore o  unutarnjim religijskim doživljajima koji su nedostupni sociologijskim istraživanjima. Kada  bi  se  religija  mogla  svesti  samo  na  to,  vjerojatno  bi  bili  u  pravu.  Ali,  religija  nije  samo  «unutuarnje