Sociologia y filosofía - Emile Durkheim.pdf

-"

SOCIOLOGIA y -"

FILOSOFIA POR

Enülio DURI{HEINI

.,;tI"

SOCIOLOGIA y FILOSOFIA -"""

POR

EMILIO DURKI-lEIM

VERSIÓN CAST/: Buenos Aires, Miño y Dávila, 200 l. «Les príncipes de 1789 et la sociologie", en Revue Internacionale di! l' Enseig;nement, núm. XIX (1890), págs. 450 a 456, recogidos en La sciencie sociale el action, París. Presses Universitaires de Franee, 1970, págs. 215 a 225. Las Teglas del método sociológico, traducción española de Antonio Ferrer Robert, Madrid, DanielJorro Editor, 1912; L(J.s reglas del método sociológico, trad. L. E. EchevarrÍa Rivera, Edicincs Morata, 1982 (reedicíón en Ediciones Orbis, Barcelona, 1985); DUR~-fEIM, E.: Las reglas del método .\Oció/ogico, Madrid, Afianza, 1988 (Redictado por Ediciones Altaya, Barcelona, 1997); Las ref:las del método sociológico, Madrid, Akal, 1978; I.as reglas del método sociológico; E~tudio preliminar de Gregorio Robles, y trad. de Virginia Martíncz Bretones, Madrid, Ed. Biblioteca Nueva, 2005.

r

-

El suicidio, Madrid, Akal, 1976.

Pragmatismo y sociología., Buenos Aires, Ed. Schapire, sIl'. (1970?). - Textes} 3 vols., París, Minuit, 1975 (Esta selección es extremadamente importante y útil porque recoge una obra muy dispersa y de modo muy bien organizado y selectivo) . «Recensión de la obra de Albert Scháflle, Bau und Leben des socialen Kiirpers, primer volumen, 2a ed., Tübingen-, 1881, Revue philosojJhiqlle, núm. 19 (1885), rec~gida en DU~EIM) E.: Te:de.s. l. étemenls d' une /.héo,ie sociale, présentation de Vlctor karady, Editions de Minuit, 1975, págs. 355 a 377. - «Le programme économique de Schátlle», en Revue d' éCOU01nie politique, núm.ll (1888), recogida en DURKHEIM, E.: Textes, cit., págs. 377 a 383. J, tiene, pues, su palabra que decir para explicar esta evolución. Para las representaciones colectivas, una vez constituidas, queda el combinarse, el atraerse o repelerse según las leyes psicológicas que les son propias. Durkheim se ha preocupado mucho de recordar que las creencias relibriosas de los hombres y, con mucha más razón, sus mismas ideas científicas, están bien lejos de consistir en puros y simples reflejos de formas sociales. Tan es así, que se aparta

LXX

c.

nOUGLÉ

cuanto le es posible de pretender imponerle a la sociología las explicaciones de tipo y de tendencia materialista". El ya antiguo artículo que reproducimos aquí, Representaciones individuaws y representaciones colectivas, pone muy en evidencia esta tendencia antimaterialista, lo cual habría debido ahorrar a ciertos críticos errores harto groseros. No conocemos una refutación más vigorosa del atomismo en psicología que la que Durkheim efectúa: demuestra, en efecto, de manera terminante, lo vano de toda tentativa para atribuir idea a la célula. Por otra parte, la existencia misma de la memoria es suficiente, a ese respecto, para establecer, en opinión de Durkheim, que la vida representativa no es inherente a la materia nerviosa, desde que tiene sus peculiares maneras de ser, en virtud de las que subsiste, es decir, por sus propios medios. Sufre, así, la influencia y revela la existencia, no de tal o cual elemento cerebral en particular, sino del cOIuunto de elementos cerebrales, de las reacciones que unos ejercen sobre otros, o sea, de su vida en común. De ahí, entonces, que en todas partes donde haya vida en común, los efectos excedan y desborden las propiedades de los elementos particulares: la síntesis es creadora. He aquí la razón de por qué, lo mismo que el conocimiento de 10 que pasa en las células cerebrales no nos dará la clave de las representaciones individuales, tampoco el c·onocimiento de aquello que pasa en las conciencias individuales nos dará la clave de las representaciones colectivas: aquí, como allá, es necesario contar con que el todo ajusla las partes. A nuestro juicio, tocamos con esto un punto central de la filosofía de Durkheim. Del mismo modo que para un TARDE la idea maestra, la idea modelo, es aquella del contagio biológico -creencias}' deseos que pasan de alma en alma, como los microbios pasan de organismo en organismo-, así también para un Durkhcim la idea maestra, la idea modelo, es aquella de la síntesis química, que produce fenómenos de una naturaleza tal que las propiedades de los elemcn.tos aislados no ptieden hacer prever. Al discutir los reproches de materialismo que se le habían dirigido de manera tan ligera, Durkheim hace observar cómo había retenido la lección de RENOUVU:R, según la cual el todo es más que las partes. Habría podido agregar, sin duda, que el propio Augusto eomte, cuyos pasos y programa sigue una vez más, no ha intentado nunca, por su parte explicar lo superior por lo inferior. A despecho de interpretaciones más arraigadas todavía, el positivismo no tiene nada de monismo. A cada estado del ser aparecen formas nuevas que, por su originalidad, merecen ser estudiadas por métodos especiales. Del mismo modo que la química no proporcionará la clave de la biología, la biología no dará tampoco la clave de la sociología. Sobre este punto, la filosofía de Augusto eomte se halla muy

PRÓLOGO

LXXI

próxima -no obstante todo lo que por otros conceptos los separa- de la que profesaba EMILIO BOUTROUX, que fuera maestro de Durkheim en la Escuela Normal. Las dos enseñanzas convergían para hacer comprender a Durkheim aquello que él mismo llama la «contingencia de las formas superiores de lo real» y colocarlo en posición de reclamar para la vida colectiva esa autonomía relativa que es necesaria y suficiente para salvaguardar los derechos del espíritu. Si en el orden de la filosofía teórica, Durkheim se rehusa a suprimir la originalidad de la vida espiritual, con mucha mayor razón se halla dispuesto a sostenerla en el orden de la filosofía práctica. Es esta convicción la causa profunda de la oposición que ha manifestado siempre en materia moral contra las tendencias puramente utililatias, como asimismo es el motivo de las limitaciones que ha introducido a la tesis organicista. Cuando se le oye repetir a Durkh~im: «la moral comienza donde comienza la incorporación a un grupo>" cuando se le ve subordinar los deberes personales a los deberes sociales y demostrar, finalmente, que la consigna primordial para el hombre es hoy la de cumplir correctamente su tarea profesional, numerosos espíritus concluyen pensando que su doctrina tiende a reducir Jos individuos a la mera función de órganos, y que las reglas morales perseguirían, por sobre todas las cosas, según su opinión, el propósito de mantener la cohesión, la supervivencia, la vida, en una palabra, de esos grandes organismos que son los seres sociales. El pensamiento de Durkheim es singularmente más complejo y más elevado. Se lo comprendió claramente cuando comunicó al Congreso de Eolouia sus penetrantes obseIvaciones acerca del origen y la función de los 1tticios de valm: La autoridad de que están revestidos, su tendencia a imponerse, su mismo esfuerzo hacía la universalidad, son todas circunstancias que evidencian que, a su criterio, tales juicios expresan algo más que las meras propiedades reales-de los objetos o que las preferencias personales de los sujetos. Los imperativos que de tal modo prestan jel'arquía a las cosas como a las personas, tanto en el orden estético como en el orden económico, en el orden religi~so como en el propiamente moral, todos ellos son expresiones de la voluntad colectiva. ¿Quiere decir, entonces, que esas manifestaciones de la voluntad colectiva no tienen otro objeto que asegurar la cohesión del grupo para así conservar mejor su vida? La vida que dicha voluntad colectiva conserva no es una vida cualquiera, sino que es una vida espiritual que permite a los miembros de la sociedad hacer predominar en ellos, como lo ha sostenido el propio Augusto Comte, la humanidad sobre la animalidad. He aquí cómo lo afirma Durkheirn, con insuperable claridad: "La sociedad no es un sistema de órganos y de funciones ... Ella es el hogar de una vida moral». Más

LXXII

C.DOUGLÉ

aún, observa que la sociedad como tal disminuye cuando no se ve en ella más que un cuerpo organizado con vistas a ciertas funciones vitales. «Su verdadera función -añade- es la de crear el idea},>. De tal modo, pues, la sociedad constituye el medio original en el cual la naturaleza no aparece sino para superarse en cierto modo a sí misma. Desde este punto de vista, la sociedad no debe considerarse como una mera fuerza de presión, sino que es ante todo para el individuo un medio de elevación. En las disciplinas que le imponen las exigencias de la vida en común, el alma del hombre halla también su vent.ya, ya que podría decirse -retornando y trasladando la imagen de Kant- que sin ese clima, sin ese medio, sin esa atmósfera, no hubiera logrado jamás desplegar sus alas. no habría sido capaz de volar. Su propia dependencia es, pues, liberadora. En los primeros capítulos de su obra División del trabajo social, Durkheim se rehusaba no hace mucho a aceptar que el vator de una regla moral, como la regla del deber profesional, tenga por fin dominante el de promover la civilización. Pero es evidente, por los ~jemplos que elíge, que entendía todavía por civilización la multiplicación de los bienes materiales y que se rehusaba, podo tanto, a medir la moralidad por estas ventajas utilitarias, aun cuando fuesen colectivas. Las cosas cambian si se entiende por civilización el conjllnto de bienes espirituales, es decir, de los instrumentos de perfeccionamienlo personal al propio tiempo que de comunión social. Durkheim aceptaría, entonces, que la sociedad tiene por función sostener la civilización y que su papel esencial es hacer posible el advenimiento de la humanidad, al preparar las condiciones necesarias para el desarrollo de la vida espiritual. Estas breves notas son suficientes para que se aprecie a qué distancia se encuentra la filosofía de Durkheim de la de los filósofos materialistas y organicistas, no obstante las tentativas hechas para aproximarla. Entendido de este modo, el sociologislUo durkeimiano es más bien un esfuerzo para fundar yjustifical; de un modo nuevo, las tendencias espiritualistas. C. Bouglé

CAPÍTULO PRIMERO REPRESENTACIONES INDIVIDUALES Y REPRESENTACIONES SOCIALES

1 SOCIOLOGíA Y PSICOLOGÍA

Si bien la analogía no es un método de demostración propiamente dicho, es, sin embargo, un procedimiento auxiliar ilustrativo y de verificación que puede brindar provechosa utilidad. En tal sentido, resulta desde todo punto interesante investigar si una ley, establecida para un determinado orden de hechos, se verifica también, mutatis mutandis, para otros órdenes. Esta verificación puede servir asimismo para confirmar la ley y. al propio tiempo, para hacer comprender mejor sus alcances. La afirmación anterior equivale a decir, en otras palabras, que la analogía es una forma legítima de comparación, y que la comparación es el único medio práctico de que disponemos para hacer inteligibles las cosas. El error de los sociólogos biologistas no consiste en haber usado la analogía, sino en haberla empleado mal. Ellos han querido, en efecto, no solamente controlar las leyes de la sociología por las de las biología. sino inducir las primeras de las segundas. 1?ero dichas inducciones resultan carentes de valor, porq~le si bien las leyes de la vida vuelven a encontrarse en la sociedad, tal ocurre bajo formas nuevas y con caracteres específicos que la analogía no permite conjeturar, y rrtenos aún alcanzar, sino por la observación directa. Pero si se ha comenzado por determinar, con la ayuda de procedimientos sociológicos, ciertas condiciones de la organización social, debe admitirse entonces como perfectamente legítimo examinar consecuentemente si presentan o no similitudes particulares con las condiciones de la organización animal, que el biologista ha fuado ya por su parte. Dentro de este orden de ideas, se puede prever más aún, es decir, que todas las organizaciones tengan entre sí caracteres comunes. cuyo descubrimiento sería de una evidente utilidad.

2

EMILIO DURKHEIM

De estas relaciones ha de resultar, sin duda, más natural investigar las analogías que pueden existir entre las leyes sociológicas y las leyes psicológicas, porque las materias que respectivamente tratan se hallan más inmediatamente próximas una de otra. La vida_ colectiva. como la vida mental del individuo, está hecha, en efecto, de representaciones, yes presumible por ello que representaciones individuales y representaciones sociales sean, en cierto modo, comparables. Vamos a ensayar la demostración de que tanto unas como otras mantienen la misma relación con su respectivo substrato. Pero esta aproximación, lejos de justificar la concepción que reduce la sociología a no ser sino un corolario de la psicología individual, pondrá de relieve por el contrario la independencia relativa de esos dos mundos y de esas dos ciencias.

II LA TEORíA EPIFENOMENISTA

La concepción psicológica de HUXLEY y de MAUDSLEY, que reduce la conciencia á no ser sino un epifenómeno de la vida física, apenas si cuenta ya con defensores. La rechazan formalmente aun lo'S representantes más autorizados de la escuela psicofisiológica, y se esfuerzan por mostrar que no está incluida en modo alguno en sus principios. puramente verbal. La noción cardinal de ese sistema es, en Existen, en verdad, fenómenos de una influencia muy reducida, es decir, que no afectan sino débilmente los otros fenómenos circundantes. Pero la idea de_un f~nómeno concurrente sin ningún que no produzca absolutamellte nada, carece de todo sentido positivo. Las mismas metáforas que los teóricos de dichas escuelas emplean tan frecuentemente para exponer sus pensamientos) se vuelven contra ellos. Dicen, así: que la conciencia es un simple reflejo de procesos cerebrales subyacentes, un mero destello que no forma parte intrínseca de esos procesos. Pero un destello no es la nada. Por el contrario, es una realidad que atestigua su presencia mediante efectos especiales. Los .objetos no son los mismos ni tienen la misma acción, según se encuentren en la ~uz o en la sombra; sus propios caracteres pueden encontrarse alterados por la luz que ellos reciben. Del mismo modo, el hecho de conocer, aunque sea imperfect.amente, el proceso orgánico en el que se ela-

SOCIOLOGíA Y FILOSOFíA

3

bora la esencia del hecho psíquico, constituye una novedad nada despreciable, puesta de relieve por manifestaciones bien perceptibles. Cuanto más se desarrolla en nosotros esa facultad de conocer, tanto más pierden los movimientos del sujeto ese automatismo que es la característica de la vida ñsica. Un agente dotado de conciencia no se conduce, en efecto, como un ser cuya actividad queda reducida a un sistema de reflejos: vacila, tantea, reflexiona, y es precisamente por esta particularidad que se le reconoce. Por otra parte, la excitación exterior, en lugar de transformarse inmediatamente en movimiento, es detenida y sometida a una elaboración sui generi.s, transcurriendo un tiempo más o menos largo antes de que aparezca la reacción motriz. Esta indeterminación relativa no existe allí donde no existe conciencia: y, además, aumenta cuando crece la conciencia. Es decir, pues, que la conciencia no tiene de ningún modo la inercia que se ha intentado atribuirle. ¿Cómo podría ser, por lo demás, de otra manera? Todo lo que es, existe de una manera determinada y tiene propiedades características. Pero toda propiedad se traduce por manifestaciones que no se producirían si aquélla no luego, es por esas manifestaciones que tal propiedad se define. Por lo tanto, dése el nombre que se quiera a la conciencia, el hecho es que posee caracteres sin los cuales no sería representable en el espíritu y, en consecuencia, desde el momento que la conciencia existe, las cosas no podrían pasar como sino existiese. La misma objeción puede también presentarse b~o la forma siguiente: Es un lugar común de la ciencia y de la filosofía que toda cosa se halla sujeta al deveni1~' pero cambiar es producir efectos. El móvil más pasivo no deja de participar activamente en el movimiento que recibe, aunque no sea más que por la resistencia que opone; su velocidad y su dirección dependen en parte de su peso, de su constitución molecular, etc. Si todo cambio supone pues, en lo que cambia, una cierta eficacia causal, y si, en consecuencia, la conciencia, una vez producida, es incapaz de producir nada, quiere decir que a partir del momento que existe queda fuera del devenir, esto es, de toda transformación futura; o lo que es lo mismo, permanecería como es, tal cual·es, deteniendo toda la serie de transformaciones de la cual la conciencia forma parte. Más aún, no habría más nada, sería en cierto sentido el término extremo de la realidad, finis ultimus nalurae. No hay necesidad de hacer resaltar que una tal noción no puede ni siquiera concebirse: contradice los principios de toda ciencia. La manera

4

EMILIO DURKHEIM

cómo se extinguen las representaciones resulta igualmente ininteligible desde este punto de vista, ya que un compuesto que se disuelve es siempre, en cierto modo, factor de su propia disolución. Sería superfluo discutir más largamente un sistema que, considerado al pie de la letra, es contradictorio en sus términos. Desde que la observación descubre la existencia de un orden de fenómenos llamados «representaciones», que se distinguen de los otros fenómenos de la naturaleza en virtud de caracteres particulares, resulta contrario a todo método el tratarlos como si no existieran. Sin duda, tales fenómenos tienen causas que los producen; pero, a su vez, ellos son causas de otros fenómenos. Así, la vida no es sino una combinación de partículas minerales; pero nadie pretende por eso considerar la vida como un epifenómcno de la materia bruta. Mas es evidente que una vez que el principio ha sido establecido, es necesario aceptar todas sus consecuencias lógicas. Al respecto, hay una, y fundamental, que parece haber escapado a numerosos psicólogos y que nosotros vamos a procurar poner en claro. Ha venido a ser casi clásico el reducir la memoria a no ser otra cosa que un hecho orgánico. Se sostiene que la representación no se conserva por sí misma, es decir, que cuando una sensación, una imagen, una idea, ha cesado de estar presente en nosotros, cesa instantáneamente de existir, sin dejar de ella ningún rastro. En tal caso, tan sólo la impresión orgánica que ha precedido a dicha representación no desaparecería por completo, esto es, subsistiría una cierta modificación del elemento nervioso, que lo dejaría predispuesto para vibrar nuevamente, tal como ha vibrado una primera vez. Que una causa cualquiera llegue entonces a excitarlo y la misma vibración se reproducirá, reapareciendo también por reacción en la conciencia el estado psíquico que ya se había producido, en las misnias condiciones, cuando la primera experiencia. He ahí, pues, de dónde provendría y en qué consistiría el recuerdo. Sería, de tal modo, una verdadera ilusión, cuya renovación nos parecería una revivificación anterior. En realidad, si la teoría es exacta, el hecho debe constituir un fenómeno completamente nuevo. No es, en efecto, la misma sensación que se despierta después de haber permanecido como aletargada durante un tiempo, sino que es, por el contrario, una sensación enteramente original, puesto que no queda nada de aquella que había tenido lugar primitivamente. Y nosotros creeríamos realmente que no la habíamos experimentado jamás si, en virtud de un mecanismo bien conocido, la sensación no se hubiera

SOCIOLOGÍA Y rn.osorÍA

5

localizado por sí misma en la materia. Aquello que sí es lo mismo en las dos experiencias es el estado nervioso, condición tanto de la segunda representación como de la primera. Es~ tesis no es solamente la que sostiene la escuela psicofisiológica, sino que está admitida explícitamente por numerosos psicólogos que creen en la realidad de la conciencia y que llegan aun a ver en la vida consciente una forma eminente de la realidad. «Cuando nosotros -dice al respecto LEÓN DUMONT- no pensamos más acerca de una idea, esta idea no existe sino al estado potencial; en este estado, una sola de sus condiciones se mantiene permanente y sirve para explicar cómo, con la concurrencia de otras condiciones, la misma idea puede renovarse>}, Un recuerdo resulta así «de la combinación de dos elementos: a) una manera de ser del organismo; b) una fuerza complementaria proveniente de afuera}) l. RAEIER escribe casi , en los mismos términos: «La condición del recuerdo es una excitación nueva que, añadiéndose a las condiciones que constituyen el hábito, tiene por efecto restablecer un estado de los centros nerviosos (impresión) semejantes, - aunque ordinariamente más débil que aquella que ha provocado el estado de conciencia primitivo» 2. WILLIAM JAMES es todavía más formal: «El fenómeno del recuerdo -dice- no es en forma alguna un hecho de orden mental (it is not fact oJ the mental order al all). Es un fenómeno psíquico puro, un estado morfológico que consiste en la presencia de ciertas vías de conducción dentro de la intimidad de los t.::jidos cerebrales» 3. La representación, en consecuencia, responde a la re excitación de la región afectada del mismo modo como ha respondido a la primera excitación; pero en el intervalo, la representación ha dejado completamente de existir. Nadie insiste más vivamente que James sobre la dualidad de los dos estados sobre su heterogeneidad. Nada hay de común entre ambos estados, salvo los rastros d.::jados en el cerebro por la experiencia anterior, para hacer más fácil y rápida la siguiente ,1. Las consecuencias, por otra parte, surgen lógicamente del principio mismo que 10 explica. Pero, ¿cómo no advertir que se retorna de este modo a la teoría de Maudsley, teoría que ya se había rechazado no sin desdén? 5.

I 2 3 4

5

De l'/wbitude, en Revue PhiÚJsophique, 1, pp. 350-1. de phiÚJsophie, l. p. 164. WU.l.IAM JAMES: Principies ofPsychology, l. p. 655. Ihid., p. 656. [bid., pp. 188-145. LEÓN DUMONT:

RABIER: Le~ons

6

EMruo DURKHEIM

Si la vida psíquica, a cada instante, consiste exclusivamente en los estados actuales que se ofrecen a la conciencia lúcida, ello equivale tanto como decir que queda reducida a nada. En efecto, se sabe que el campo de observación de la conciencia, como dice WUNDT, tiene muy poca extensión: se pueden contar sus elementos. Si dichos elementos están constituido consiguientemente tan sólo por los factores psíquicos de nuestra conducta, necesario es admitir que ésta queda por entero colocada bajo la exclusiva dependencia de causas psíquicas. De este modo, aquello que nos gobierna no son las pocas ideas que ocupan en el instante presente nuestra atención, sino, por el contrario, son los residuos dejados por nuestra vida anterior. Son éstos las costumbres adquiridas, los diversos prejuicios, las distintas tendencias que nos mueven, todos ellos actuando sin que nosotros mismos nos demos cuenta, es decir, en una palabra, todo cuanto constituye nuestro carácter moral. Si' todo esto no es mental, si el pasado no sobrevive en nosotros sino bajo forma material, concluyamos que es ciertamente el cuerpo el que gobierna al espíritu. Porque, en verdad, aquello que la conciencia puede alcanzar de ese pasado en un determinado instante es nada comparado con cuanto resta sin captar, y, por 10 demás, las impresiones completamente nuevas son una ínfima excepción. Por otra parte, la sensación pura, en la medida en que ella exista. eS de todos los fenómenos intelectuales, aquel en que la palabra epifenómeno podría ser aplicada más impropiamente, pues es evidente que depende por entero de la disposición de los órganos, a menos que no intervenga y la modifique otro fenómeno mental; pero en este caso no sería sensación pura. Pero vayamos más lejos y veamos qué es lo que pasa en la conciencia actual. ¿Podría afirmarse a~ menos, que los pocos estados particulares en que se ofrece tienen una naturaleza específica, hallándose sometidos a leyes especiales, y que si su influencia es débil a causa de su inferioridad numérica, no dejan por ello de ser originales? Según esta concepción, aquello que vendría a superponerse a la acción de las fuerzas vitales sería, sin duda, poca cosa. Pero, no obstante, sería algo. Ahora bien, ¿cómo sería ello posible? La vida propia de estos estados no puede consistir sino en la manera sui generis en que se agrupan. Para ello sería indispensable que pudieran llamarse y asociarse según las afinidades que derivan de sus caracteres intrínsecos, y no según las propiedades y disposiciones del sistema nervioso. Ahora bien, si la memoria no es sino una cosa orgánica, esas asociaciones no pueden ser más que un simple reflejo de conexiones igualmente j

SOCIOLOGíA Y FILOSOFÍA

7

orgánicas. Luego, si una representación determinada no puede ser evocada sino por intermedio del estado psíquico antecedente, como este último no puede ser restaurado más que por una causa física, las ideas se han de ligar en tanto se liguen entre sí y en forma material los punto~ , «este cuadro tiene un gran valor artístico», «esta alhaj~ vale tanto». En todos estos casos atribuyo a los seres o a las cosas de que se trata un carácter objetivo, por completo independiente de la manera según la cual yo 10 siento en el momento en que me pronuncio. Personalmente, puedo no atribuir, por ejemplo, ningún precio a la alhaja, pero no por ello disminuye su valor del que le corresponde en el momento en que se considera. Del mismo, modo, yo puedo no tener como hombre más que una mediocre moralidad, pero esto no me impide reconocer el valor moral allí donde se ,encuentre. Puedo ser, igualmente, por temperamento, poco afecto a las reuniones de arte, lo cual no es tampoco una razóil para que niegue la existencia de valores estéticos. Todos estos valores existen, pues, en un dado sentido: existen fuera de mí. Por ello, cuando estamos en desacuerdo con otro acerca de la manera de concebir}' estimar dichos valores y nos esforzamos por comunicarle l1ues~ tfas convicciones, no nos contentamos con afirmados, sino que procuramos demostrarlos, dando en apoyo de nuestras afirmaciones razones de orden impersonaL Admitimos implícitamente con ello que tales juicios corresponden a cierta realidad objetiva que puede y debe ser comprendida. Son estas realidades objetivas sui generis las que constituyen los valores, y los juicios de valor son aquellos que se refieren a dichas realidades. Procuraremos ahora descubrir en qué forma es posible esta clase de juicios. Se ha visto ya por lo que precede cómo se plantea el asunto. Por una parte, todo valor supone la apreciación de un sujeto, en relación definida con una determinada sensibilidad. Todo lo que tiene valor es bueno por , algún motivo. Aquello que es bueno es deseable; y todo deseo un estado interior. De aquí que, en consecuencia, los valores de tal modo elaborados adquieran la misma objetividad que las cosas. ¿Cómo pueden conciliarse esos dos caracteres que parecen contradictorios a primera vista? ¿Cómo un estado del sentimiento puede ser independiente del sujeto que lo experimenta?

es

85

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA

Dos soluciones opuestas han sido dadas a este problema.

rr VALORES OBJETIVOS

Para numerosos pensadores -que se reclutan, por otra parte, en medios harto heterogéneos- la diferencia entre esas dos especies de juicios es puramente aparente. El valor -se dice- se inclina esencialmente hacia alguno de los caracteres constitutivos de la cosa a la cual se atribuye dicho valor y, en tal sentido, el juicio de valor no haría sino expresar la manera cómo tal carácter influye sobre el Sttieto que juzga. Si esta acción es favorable, el valor es positivo; negativo, en el caso contrario. Si la vida tiene valor para el hombre es porque el hombre es un ser vivo y porque está dentro de la naturaleza de lo viviente el vivir. Sí el trigo tiene valor es porque sirve para la alimentación y sostenimiento de la vida. Si la justicia es una virtur es porque respeta las necesidades vitales, así como el homicidio es un crimen por la razón contraria. En pocas palabras: el valor de una cosa sería tan sólo la comprobación de los efectos que dicha cosa produce en virtud de sus propiedades intrfnsecas. Pero ¿cuál es el sujeto en relación con el cual es y debe ser estimado el valor de las cosas? ¿Será el individuo? ¿Cómo explicar) entonces, gue pueda haber un sistema de valores objetivos reconocido por todos los hombres o, al menos, por todos [os hombres de una misma civilización? Aquello que hace el valor, considerado desde este punto de vista, es el efecto que la cosa produce sobre la sensibilidad; pero se sabe ya cuán grande es la diversidad de sensibilidades individuales. Lo que agrada a unos, en efecto, repugna a otros. Aun la misma vida no es apreciada por todos, ya que hay hombres que se abandonan, sea por disgusto, sea por deber, y, sobre todo, ¡qué desacuerdo en la manera de comprenderlal Aquí se la quiere intensa, allá se busca reducir y simplificar su satisfacción. La anterior objeción ha sido planteada muy a menudo con respecto a los hechos morales utilitarios, porque había en verdad un especial motivo

86

EMILIO DURKHEIM

para formularla. Pero nuestro propósito es tan sólo señalar aquí que tal objeción se aplica por igual a toda teoría que intente explicar, por medio de causas puramente psicológicas, los valores económicos, estéticos o especulativos. ¿Podría argumentarse, con respecto a la anterior objeción, que existe un tipo medio que se encuentra en la mayor parte de los individuos y que, por lo tanto, la estimación objetiva de las cosas expresa la manera cómo ellas influyen sobre el individuo medio? Pero la diferencia es enorme entre la manera según la cual los valores son en realidad estimados por el individuo ordinario y esta escala objetiva de valores humanos sobre la que deben reglarse, en principio, nuestrosjuícios. La conciencia moral media es mediocre. No siente sino muy débilmente los deberes más elementales y. por consiguiente, sus respectivos valores morales. Más todavía: padece de una especie de ceguera aun para esos mismos deberes elementales. No es, por lo tanto, tal co~cíencia moral media la que nos puede proporcionar el cartabón de la moralidad. Con mucha más razón ha de ocurrir esto con respecto a los valores estéticos, que son letra muerta para la mayoría. En lo que concierne a los valores económicos, la distancia es posiblemente, en dertos casos, menos considerable. Sin embargo, no resulta todavía evidente la forma en que las propiedades físicas del diamante o de la perla influyen sobre la generalidad de nuestros contemporáneos, de modo tal que nos permita determinar el valor actual. Por lo demás, hay otra razón que no deja confundir la estimación objetiva y la estimación media. Esta razón es que,las reacciones del individuo medio permanecen como reacciones individuales. Porque el hecho que un estado se encuentre en gran número de sujetos no quiere decir que sea, tan sólo por ello, objetivo. De la circunstancia de que seamos muchos para apreciar de la misma manera una cosa, no se sigue que esta apreciación nos venga impuesta por alguna realidad exterior. La coincidencia puede ser debida a causas por completo objetivas y, especialmente, a una adecuada homogeneidad de los temperamentos individuales, de tal modo que entre estas dos proposiciones: «Yo quiero esto» y «Nosotros, en un cierto número, queremos esto», no haya diferencia esenciaL Se ha creído poder eludir estas dificultades sustituyendo el individuo por la sociedad.

SOCIOLOGÍA Y PILOSOFÍA

87

De acuerdo con la tesis precedente, se sostiene que el valor posee esencialmente algún elemento integrante de la cosa, en cuya concepción sería la manera según la cual la -cosa afectaría al sujeto colectivo, y no precisamente al sujeto individual, la causa que daría lugar al valor.. O en otras palabras: la estimación ha de ser objetiva precisamente por el hecho que debe ser colectiva. Esta explicación tiene sobre la anterior indiscutibles ventajas. En efecto, el juicio social es objetivo con relación a los juicios individuales, con lo cual la escala de los valores se encuentra substraída a las apreciaciones subjetivas y variables de los individuos; es decir, que éstos encuentran fuera de ellos una clasificación establecida, clasificación que no es su obra, que expresa otra cosa diferente que. sus sentimientos personales y a la que deben ~ustarse. De este modo es cómo la _opinión pública tiene, desde sus propios orígenes, una autoridad moral en virtud de la cual se impone a los particula-' res. Con tal autoridad, resiste los esfuerzos que se hacen para violentarla y reacciona contra los disidentes, del mismo modo que el mundo exterior reacciona dolorosamente contra aquellos que intentan rebelarse contra él. Así es también cómo la opinión pública censura a quienes juzgan las cosas morales según principios diferentes de los que ella prescribe, y ridiculiza a los que se inspiran en otra estética distinta de la suya. Por otra parte.,- ensaye cualquiera de obtener una cosa a un precio inferior al que corresponde a su valor, y chocará con resistencias sólo comparables a las que nos oponen los cuerpos cuando violentamos su naturaleza. Puede explicarse de este modo esa especie de necesidad que experimentamos, y de la cual tenemos conciencia, cuando emitimos juicios de valor: sentimos perfectamente que no somos dueños de nuestras apreciaciones, sino que estamos, por el contrario, atados y obligados. Es la conciencia pública la que nos ata. Es cierto, por lo demás, que ese aspecto de los juicios de valor no es de ningún modo el único. Hay otro aspecto que casi está en oposición con el anterior. Los mismos valores que por una parte nos hacen el efecto de realidades que se imponen a nosotros, se nos aparecen simultáneamente como cosas deseables que amamos y queremos e~ forma espontánea. Ocurre, aSÍ, que al propio tiempo que la sociedad es la legisladora a la que debemos respeto, es también la cread01>a y depositaria de todos los bienes de la civilización a los cuales estamos apegados con todas nuestras fuerzas. La sociedad es, de tal modo, buena y segura al mismo tiempo que im-

88

EMILIO DURKHEIM

perativa. Todo cuanto acreciente la vitalidad social, aumenta la del individuo. No es sorprendente, pues, que los individuos, como tales, tiendan hacia lo que tiende la sociedad. Pero, de esta manera comprendida, una teoría sociológica de los valores provoca a su turno graves dificultades que, por otra parte, no son privativas de tal teoría, porque pueden ser aplicadas igualmente a la teoría psicológica dentro de la cual se ha planteado precedentemente el problema. Existen tipos diferentes de valores. Una cosa es el valor económico y otra los valores morales, religiosos, estéticos, especulativos. Las tentativas frecuentemente hechas con el objeto de reducir unas a otras las ideas de bien, de belleza, de verdad y de útil, han sido siempre vanas. Luego, si lo que constituye el valor es tan sólo el modo según el cual las cosas afectan el funcionamiento de la vida social, habría que concluir que la diversidad de valores resulta en tal caso difícilmente explicable. Puesto que si, efectivamente, la misma causa es la que influye en todas partes, ¿de dónde proviene, entonces, que sus efectos sean específicamente distintos? Por otra parte, si el valor de las cosas se midiera verdaderamente según el grado de su utilidad social (o individual), el sistema de los valores humanos debería ser revisado y cambiada de arriba abajo., pues el lugar que en él tienen los valores de lujo sería, desde ese punto de vista, incomprensible e injustificable. Por definición, en efecto, todo aquello que es superfluo o es inútíl, o es, al menos, menos útil que cuanto es necesario. Lo supernumerario puede faltar sin afectar gravemente el desenvolvimiento de las funciones vitales. En una palabra: los valores de lujo son dispendiosos por naturaleza, es decir, cuestan más que los beneficios que aportan. Se explica, pues, que se encuentren doctrinarios que miren tales valores de lujo con mirada desafiante y que se esfuercen por reducirlos a una porción congrua. Pero no se trata, en verdad, que tales valores tengan un precio más elevado a la vista de los hombres. Así, el arte todo es cosa de lujo; la actividad estética no se subordina a ningún fin utilitario, sino que se manifiesta por el solo placer de la expresión misma, del mismo modo que la especulación pura, es decir, el pensamiento libre de todo propósito mercenario, desenvolviéndose por el placer de desarrollarse. ¿Quién puede discutir, no obstante, que la humanidad ha colocado en todos los tiempos los valores artísticos y especulativos por encima de los valores económicos? Tal como la vida intelectual, la vida moral tiene también su estética, que le es propia.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA

89

En efecto, las virtudes más altas 110 consisten en el cumplimiento regular y estricto de los actos más inmediatamente necesarios para el buen orden social, sino que están formadas por movimientos libres y espontáneos, sacrificios que nadie exige y que, en ocasiones, son aun contrarios a los preceptos de una prudente economía. Así, hay virtudes que son locuras, yes precisamente esa locura lo que hace su grandeza. Spencer ha podido demostrar que la filantropía es a menudo contraria al interés bien entendido de la sociedad; pero su demostración no impedirá a los hombres seguir colocando bien alto en su estimación la virtud que él condena. La misma vida económica no se ciñe estrictamente a la regla de la economía. Si bien las cosas de lujo son aquellas que cuestan más caras, no ocurre así tan sólo porque, como sucede en general, sean las más raras, ni impide que cosas comunes sean las más estimadas. Es que la vida, tal como la han concebido los homhres de todos los tiempos. no consiste simplemente en establecer el presupuesto del organismo individual o social, con el o~jeto de responder con el menor gasto posible a las excitaciones llegadas de afuera, o sea, proporcionar adecuadamente los recursos para las reparaciones necesarias. Vivir es ante todo influir. influir sin límites, por el placer de influir. Y si ciertamente la vida no ha de ir, en ciertos casos, más allá de la economía, es entonces menester acumular para poder gastar y, en tales casos, son los gastos el fin de todo, es decir, que la administración es la acción. Pero vayamos más lejos, remontándonos hasta el principio fundamental sobre el que se apoyan las teorías. Todas las teorías suponen igualmente que el valor está en las cosas y expresa su naturaleza. Pero este postulado es contrario a los hechos. En efecto, hay numerosos casos en los cuales no existe, por decir así, ninguna r.e1ación entre las propiedades del objeto y el valor que se le atribuye. Un ídolo es una cosa bien santa, y la santidad es el valor más alto que los hombres hayan jamás reconocido. Pero un ídolo no es a menudo sino una masa de piedras o un trozo de madera, desprovistos por sí mismos de todo valor. No existe, por lo demás, objeto vulgar alguno -tan insignificante como fuere- que en un momento dado de la historia no haya inspirado sentimientos de respeto religioso. Así. han sido adorados los animales más in~ útiles o los más inofensivos, es decir, los más desprovistos de virtudes de cualquier clase. La concepción corriente según la cual las cosas objeto de culto han sido aquellas que herían más vivamente la imaginación de los hombres, está

í !1

I ¡

I 1 1

!

!¡

, í

¡

I

EMILIO DURKHEIM

90

contradicha por la historia. Como ya se ha visto, el valor incomparable que se ha atribuído a tales cosas no ha estado en relación con sus caracteres intrínsecos. Por otra parte, no existe fe un poco intensa, aun laica, que no tenga sus fetiches en la misma asombrosa desproporción. Una bandera~ por ejemplo, no es sino un trozo de género; pero, sin embargo, el soldado se hace matar por salvar su bandera. La vida moral no es por cierto menos rica en contrastes de este género. Entre el hombre y el animal no hay, desde el punto de vista anatómico, fisiológico o psicológico, sino diferencias de grado; y, sin embargo, mientras el hombre posee una eminente dignidad, el animal no tiene ninguna. Acerca de la relación de los valores hay, por lo tanto, diferencias tan tanto en fuerza físigrandes como un abismo. Los hombres 5011 ca como en inteligencia; y, a pesar de ello, tendemos a reconocerles todos un idéntico valor moraL La igualdad moral es indudablemente un límite ideal que no será jamás alcanzado, pero nosotros nos ~sforzamos continuamente por aproximamos a éL Un sello postal no es sino un pequeño cuadrado de papel, desprovisto las más de las veces de toda cualidad artística, pero puede valer, sin embargo, una fortuna. Del mismo modo, en fin, que no es evidentemente la naturaleza de la perla o del diamante, de los abrigos de pieles o de los encajes lo que hace que el valor de estos distintos objetos de elegancia varíe con los caprichos de la moda.

lIT VALORES SUBJETIVOS O IDEALES

Pero si el valor no se halla en las cosas, si no posee esencialmente alguno de los caracteres de la realidad empírica, ¿no sc deduce de ello que el valor tiene su origen fuera del quc se ha expresado y fuera también de la experiencia? Tal es, en efecto, la tesis que ha sostenido, más o menos explícitamente, toda una generación de pensadores, doctrina que se remonta mucho más -allá de RITsCHL, hasta el moralismo kantiano. Dicha doctrina concede al hombre una facultad sui generis de sobrepasar la es decir, de poderse representar otra cosa que aquello que es. En una palabra: de poseer ideales.

91

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA

Se concibe esa facultad representativa bajo una forma, ora más intelectualista, ora más sentimental, pero siempre como perfectamente distinta de aquella que la ciencia elabora. Habria así una manera de pensar lo real y otra, por completo diferente, de pensar lo ideal. El valor de las cosas sería estimado, en consecuencia, en relación con los ideales de tal modo colocados. Se dice -continuando con el análisis de esta tesis- que las cosas tienen valor cuando expresan o reflejan, con un motivo cualquiera, un aspecto del ideal que encarnan y aquello que encierran. Ahora bien, mientras que en las teorías precedentes los juicios de valor nos fueron presentados corno formas distintas de los juicios de realidad, aquí se nos ofrece, en cambio, una radical heterogeneidad lanto de unos como de otros. O en otras palabras: los objetos sobre los cuales se apli. can dichos juicios son tan diferentes como las facultades que ellos suponen. Las objeciones que hemos formulado a la primera explicación no podrían tener aplicación para ésta. En efecto, se comprende fácilmente que el valor sea, en una cierta medida, independiente de la naturaleza de las cosas, en tanto dependa de causas exteriores. Resulta fácil de justificar también el lugar privilegiado que siempre se ha reservado a los valores de lujo. Todo ello puede admitirse, porque el ideal no está al servicio de 10 real, sino que existe por sí mismo. y, por lo tanto, nada tienen ya que ver los intereses de la realidad que podrían servirle de medida, salvo que el valor que de este modo se atribuye al ideal, si bien explica lo demás, no se explica a sí mismo. Se lo postula, pero no se lo demuestra, ni puede tampoco demostrárselo. ¿Cómo sería posible, en efecto, tal combinación? Si el ideal depende de lo real, no podría hallar en lo real las causas y condiciones que lo hicieron intefigible. Pero, fuera de lo real, ¿dónde encontrar la materia necesaria para una explicación cualquiera? Hay, en el fondo, algo de profundamente empirista en un idealismo así concebido. Sin duda, es un hecho que los hombres amen una belleza, una bondad, una verdad, que no se encuentran nunca realizadas de una manera adecuada en la realidad. Pero esto mismo no es sino un hecho al que se instituye sin razón en una de absoluto, colocado mucho más allá de aquello que es imposible alcanzar. Todavía convendría hacer ver de donde proviene que tengamos nosotros, a la vez, necesidad y medios de sobrepasar lo real, de superponerle al

no

92

EMILIO DURKHEIM

mundo sensible otro mundo diferente, en el cual los mejores de entre nosotros tendrían su verdadera patria. A este respecto, la hipótesis teológica aporta una apariencia de respuestao Dentro de tal hipótesis, se supone que el mundo de los ideales es real, que existe objetivamente, pero con una existencia supraexperimental, y que la realidad empírica de la que formamos parte proviene y depende de dicha existencia así concebida. En este orden de cosas, estaríamos todos nosotros unidos, pues, a un ideal como al origen mismo de nuestro ser. Pero -aparte de las conocidas dificultades que provoca esta concepcióncuando se transforma de esta manera el ideal en una hipóstasis, se lo inmoviliza y, al mismo tiempo, se le quita todo medio de explicar su infinita variabilidad. Sabemos, al respecto actualmente que el ideal no solamente ,iarÍa según los grupos humanos, sino que debe necesariamente variar. Así, el ideal de los romanos no es ni debía ser nuestro ideal, en tanto que la escala de los valores cambia paralelamente. Estas variaciones no son productos de la ceguera humana, sino una consecuencia de la naturaleza de las cosas. ¿Cómo explicadas si el ideal expresa una realidad, una e inconcusa? De este modo, podría admitirse también que Dios mismo varía, tanto en el espacio como en el tiempo, y que de ello habría de provenir esta sorprendente diversidad. El futuro divino no podría ser inteligible sino en tanto Dios mismo tuviera por misión la de realizar un ideal que lo superara, y entonces el problema habría sido tan solo trasladado. ¿Con qué derecho, por lo tanto, se coloca el ideal fuera de la naturaleza y de la ciencia? Es dentro de la naturaleza que el ideal se manifiesta y, en consecuencia, es evidente que depende de cosas naturales. Para que el ideal sea algo más que una simple posibilidad concebida por los espíritus, es menester que sea querido y, consecuentemente, que tenga una fuerza capaz de mover las voluntades. Son las voluntades las que solamente pueden construir una realidad viviente. Pero desde que una fuerza tal se traduce finalmente en movimientos musculares, ella no podría esencialmente diferir de las restantes fuerzas del universo.

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA

93

¿Por qué, pues, habría de ser imposible analizarla, resolverla en sus elementos, buscar las causas, en fin, que han determinado la síntesis, de la cual dicha fuerza es resultante? Es esto análogo a lo que ocurre en los casos en que es posible medirla. Cada grupo humano, en cada momento de su historia, tiene un sentimiento de respeto por la dignidad humana, sentimiento que alcanza una determinada intensidad. Variable según los pueblos y las épocas, es este sentimiento el que se encuentra en la raíz del ideal moral de las sociedades contemporáneas. Luego, según que dicho sentimiento sea más o menos intenso, será menor o mayor el número de atentados contra las personas. Del mismo modo como el número de adulterios, de divorcios, de separaciones de cuerpos, expresan la fuerza relativa con la cual el ideal conyugal se impone a las conciencias parLiculares. Indudablemente, las anteriores medidas son un tanto groseras; pero ¿existen, acaso, fuerzas físicas que puedan ser medidas de otro modo que de una manera groseramente aproximativa? En cuanto a esta relación, no puede haber entre unas y otras sino diferencias de grado. Pero hay, sobre todo, un orden de valores que no podría ser apartado de la experiencia sin perder su completa significación: son los valores económicos. Todos saben perfectamente que tales valores económicos no expresan nada del otro mundo y que no implican ninguna facultad supraexperimental. Es verdad que por esta razón Kant se rehusa a ver en ellos verdaderos valores, pues tiende a reservar esta calificación a las cosas morales 1, mas esta exclusión es injustificada. Ciertamente, hay tipos diferentes de valores, pero no son sino especies de un mismo género. Corresponden todos ellos a una estimación de las cosas, aunque la estimación sea hecha desde puntos de vista diferentes, según los casos. El progreso que ha experimentado recientemente la teoría de los valores es pr~cisamente el haber establecido perfectamente el concepto sobre generalidad y unidad. Pero, entonces, resulta que si todas las clases de va-

I

I !

I I I 1

! r

I¡ i í¡

ii

I

¡ ¡

1 Dice KANT que la.., cosa.~ económicas tienen un precio (einen Preis, Binen Marktpreis), no un valor interno (einen inneren Werth). V. edición Hartenstein, t. VII, pp. 270-271 Y614.

!

¡

I ! ¡ f

EMlLlO DURKHErM

94

lores son parientes y algunos de entre ellos tienen un vínculo tan estrecho con nuestra vida empírica, lo~ restantes no podrían ser independientes.

IV LOS IDEALES EN LOS JUICIOS DE VALOR

En resumen, si es verdad que el valor de las cosas no puede ser y no ha sido jamás estimado sino en relación con ciertos conceptos ideales, requieren éstos una explicación. Para comprender cómo son posibles los juicios de valor, no es suficiente postular un cierto número de ideales. Es menester, p~r el contrarío,. explicarlos, hacer ver de dónde ellos provienen, cómo se lIgan a la expenencia, sobrepasándola, y en qué consiste su objetividad. . Desde que los juicios de valor varían según los grupos humanos, del mismo modo que los sistemas de valores correspondientes, ¿no se podría . inferir de ello que tanto unos como otros deben tener un ongen co1'-;> ectlvo. Es cierto que hemos expuesto precedentemente una teoría sociológica de los valores, habiendo mostrado su insuficiencia en tanto dicha teoría descansaba sobre una concepción de la vida social que desconocía la verdadera naturaleza. La sociedad estaba allí presentada como un sistema de órganos y de funciones que se esfuerzan por afirmarse contra las causas de destrucción que los acometen desde fuera, como un cuerpo vivo en el.cu~l toda la ,:,ida consiste en responder de una manera apropiada a las excitacIOnes vemdas del medio exterior. Es decir, que constituye en realidad el crisol de una vida moral interna, cuyo poder y originalidad no siempre se ha reconocido. Cuando las conciencias individuales entran en estrechas relaciones en lugar de permanecer separadas entre sÍ, influyen activamente unas sobre otras, resultando de su síntesis una vida psíquica de un nuevo género, que se distingue en seguida de la que lleva el individuo solitario por su particular in tensidad. Los sentimientos que nacen y se desarrollan en el seno de los grupos tienen una energía a la cual no alcanzan los sentimientos puramente individuales. El hombre que los experimenta tiene la impresión de hallarse dominado por fuerzas que no reconoce como suyas, de las que no es el due-

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA

95

ño y que, sin embargo, lo gobiernan de tal modo que todo el medio en el que se encuentra sumergido le parece surcado por fuerzas de la misma naturaleza. La vida no es allí tan sólo intensa, sino que es cualitativamente distinta. Absorbido por la colectividad, el individuo se desinteresa, se olvida de sí mismo, entregándose por entero a los fines comunes. El polo de su conducta se desplaza, trasladándose fuera de él. Al propio tiempo, las fuerzas que de este modo son levantadas no se dejan fácilmente canalizar, regulatizar o ajustar a fines estrictamente determinados, precisamente porque son teóricas; sino que experimentan la necesidad de expandirse por el hecho de expandirse, es decir, por gusto, sin finalidad, ora bajo la forma de violencias estupidamente destructivas, ora de locuras heroicas. Esta actividad es, en cierto modo, una actividad de lujo, desde que posee un riquísimo caudal que se opone -por todas las razones expuestas- a la vida que nosotros sobrellevamos cotidianamente, del mismo modo que lo superior se opone a lo inferior, el ideal a la realidad, Es así, justamente. como se han constituído en todas las épocas -en momentos de efervescencia de esta naturaleza- los grandes ideales sobre los que se han asentado las diversas civilizaciones. Los períodos de creación o de innovación son precisamente aquellos en los cuales -bajo la influencia de circunstancias diversas- los hombres están inducidos a aproximarse más íntimamente, es decir, tiempos en los que las reuniones y las asambleas son más frecuentes, las relaciones más continuas, los cambios de ideas más actiY9s: --" Tal ha sido, por ejemplo, la gran crisis cristiana, como lo fue el gran mmjmiento de entusiasmo colectivo que hacia París en los siglos XII y XIII la población estudiosa de Europa y dio nacimiento a la escolástica; y la Reforma y el Renadm¡ento~ y la época de la Revolución y las grandes agitaciones socialistas del siglo XIX. En aquellos momentos, esa elevada vida de los ideales se vive, es verdad, con una intensidad y una exclusividad tales que se apodera casi por completo de las conciencias y excluye más o menos totalmente las preocupaciones egoístas y vulgares. El ideal tiende a ser lodo uno con lo real, y es por esto que los hombres tienen la impresión que los tiempos se hallan completamente cercanos al instante en que el ideal se éonvertirá en la realidad misma yen que el reino de Dios se realizará sobre la tierra. Pero la ilusión no es nunca durable, puesto que es esa propia exaltación la que no puede durar: es demasiado agotadora.

96

EMILIO DURKHEIM

Tan pronto el momento crítico ha pasado, la trama social se afloja, el comercio intelectuar y sentimental decae, los individuos retornan a su nivel ordinado. Entonces, todo c,uanto se ha dicho, hecho, pensado, sentido, durante el período de tormenta fecunda, no sobrevive sino en forma de recuerdo, de un recuerdo tan prestigioso sin duda como la realidad que ('vaca, con la cual ha dejado ya de confundirse. Todo ese pasado no es entonces más que una idea, un conjunto de ideas, y toda oposición queda destruída: por un lado, se conserva aquello que ha sido proporcionado por las sensaciones y las percepciones; y por otro, cuanto ha sido pensado bajo la forma de ideales. En verdad, esos ideales se marchitan rápidamente si no se encuentran revivificados periódicamente. Es para tal propósito que sirven las ceremonias públicas, ya sean religiosas o laicas, las predicaciones de toda clase llevadas a cabo por la Iglesia o por la escuela, las representaciones dramáticas, las manifestaciones artísticas; en una palabra, todo aquello que puede aproximar a los individuos y hacerlos comulgar en una misma vida Ínteleclual y moral. Son algo así como débiles renacimientos'parciales de la efer":'scencia de las épocas creadoras. Pero todos estos medios que acaban de mencionarse no tienen por sí Itüsmos más que una acción fugaz. Por un tiempo, el ideal recobra la fres~ cura y vida propia de la actualidad, se aproxima otra vez a 10 real, mas tarda bien poco ya en volver a diferenciarse de nuevo. Desde el momento, pues, en que el hombre concibe ideales, más aún, desde el momento en que no puede pasar sin concebirlos y sin aferrarse a ellos, el hombre es un ser sociaL Es la sociedad la que lo impele y lo obliga a elevarse de tal modo sobre sí mismo y la que le provee, además, de los medios para lograrlo. Es tan sólo la sociedad la que hace que el hombre adquiera conciencia de se la que lo eleva y lo lleva a un nivel de vida superior. Pero la sociedad no puede llegar a constituirse sin la creenda en un ideaL Dichos ideales no son otra cosa que las ideas en las cuales se refleja y resume la vida social, tal cual es en los momentos culminantes de su desan'ollo. Se disminuye la sociedad cuando no se ve en ella más que un cuerpo organizado que tiene por objeto dertas funciones vitales. Lo cierto es que en ese cuerpo vive un alma: es el conjunto de los ideales colectivos. Pero estos ideales no son ideales abstractos, frías representaciones intelectuales desprovistas de toda eficacia, sino que son esencialmente moto-

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA

97

res} desde que tras ellos hay fuerzas reales y actuantes: son éstas las fuerzas colectivas, fuerzas naturales en consecuencia) aunque morales, comparables a las fuerzas que actúan en el resto del universo. El ideal mismo es una fuerza de ese género. Su ciencia puede, pues, ser construída. He ahí cómo puede lograrse que el ideal se incorpore a la realidad: comenzando por sobrepasarla por completo. Los elementos que constituyen el ideal se hallan, pues, tomados de la realidad, pero se encuentran combinados de una nueva manera. Y es precisamente la novedad de esa combinación lo que produce la novedad del resultado. Abandonado a sí mislno,jamás habría podido el individuo solo extraer los materiales necesarios para una tal construcción. Librado, en efecto, a sus solas fuerzas, ¿cómo habría podido el hombre tener tanto la idea como el poder de superarse a sí mismo? La experiencia personal del individuo puede permitirle perfectamente distinguir los fines futuros y deseables de los otros que ya han sido alcanzados. Pero el ideal no es así una cosa que falte simplemente y que se desee, no es tan sólo un mero destino hacia el cual se aspira, sino que es algo que tiene su propia manera de sel; que tiene su realidad. Se le concibe encumbrado, impersonal, por sobre las voluntades particulares que impulsa. Si el ideal fuera meramente un producto de la razón individual, ¿de dónde podría venirle, entonces, esa su impersonalidad? ¿Podría invocarse para ello la impersonalidad de la razón humana? Pero todo esto no hace sino atrasarnos en nuestra investigación, nada de ello resuelve el problema, desde que esa impersonalidad no es en sí mis~ ma sino tan sólo un hecho, apenas diferente del primero, y que, por lo tanto, es n~enester explicarlo. Si las razones concuerdan en este punto, ¿no significaría ello que provienen de un mismo origen, que tienen una razón común? De esta suerte, para explicar los juicios de valor no es necesario reducidos a juicios de realidad haciendo desaparecer la noción de valor, ni retrotraerlos a quién sabe qué facultad por la cual el hombre entraría en relación con un mundo trascendente. El valor proviene de la relación de las cosas con los diferentes aspectos del ideal. Pero este ideal no es un fugitivo hacia un misterioso más allá, sino que es de la naturaleza y se encuentra dentro de ella. El pensamiento ilustrado se apoya en él tanto como en el resto del universo físico o moral.

98

EMILIO DURKHEIM

No es admisible que el valor pueda agotar el ideal como que tampoco agota ninguna otra realidad; pero puede aplícársele con la esperanza de hacerla progresar. sin que pueda ponerse algún límite a sus progresos indefinidos en cada uno de sus avances. Desde este punto de vista, se está en mejores condiciones de comprender cómo el valor de las cosas puede ser independiente de su naturaleza. Los ideales colectivos no pueden constituirse y tomar conciencia de sí mismos sino a condición de fijarse sobre las cosas que pueden ser vistas por todos, comprendidas por todos, representadas a todos los espíritus: dibujos figurados, emblemas de toda clase. fórmulas escritas o habladas, seres animados o inanimados. Indudablemente, se llega a que estos objetos, en virtud de alguna de sus propiedades gozan de una especie de afinidad para con el ideal y lo atraen nalUralmente. Es por esta última razón que los caracteres intrínsecos de la cosa pueden aparecer entonces -injustamente, por otra parte- como la causa generadora del valor. Pero el ideal puede incorporarse también a una cosa cualquiera: se coloca donde conviene; la más diversa variedad de circunstancias contingentes determina la manera cómo se ftia. Y entonces, esa cosa t;an vulgar como se quiera, sobre la que se ha fyado el ideal, queda desde ese instante sin parangón. He ahí, pues, cómo un trozo de tela se aureola de santidad, cómo un pequeño pedazo de papel se convierte en un objeto apreciadísimo. Dos seres pueden ser completamente distintos en sí mismos y en cuanto a sus productos, pero sí encarnan un mismo ideal aparecen como equivalentes, porque el ideal que simbolizan aparece entonces como aquello que hay en ellos de más esencial, colocando en segundo plano todos los otros aspectos en virtud de los cuales se diferencian entre sÍ. Es de tal modo como se explica que el pensamiento colectivo dé lugar a la metamorfosis de todo cuanto toca: mezcla los reinos, confunde los contrarios, 'invierte aquello que puede considerarse como la jerarquía natural de los seres, nivela las diferencias, diferencia los semejantes, en una palabra, sustituye el mundo que los sentidos nos presentan por un mundo completamente distinto, mundo que no es otra cosa que la proyección de la sombra de los ideales construídos por el pensamiento colectivo.

99

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA

V RELACIÓN ENTRE LOS JUICIOS DE VALOR Y LOS JUICIOS DE REALIDAD

¿Cómo es preciso concebir, pues, la relación de los juicios de valor con los juicios de realidad? De cuanto antecede, resulta que no existe entre ambos diferencias de naturaleza. Unjuicio de valor expl'esa la relación de una cosa con un ideal; luego, un ideal es como la cosa misma, aunque de otro modo, es decir, que el ideal es también una realidad a su manera. La relación expresada une, por lo tanto, dos términos dados, exactamente como en un juicio de existencia. ¿Podría afirmarse que los juicios de valor ponen enjuego los ideales? La verdad es que no ocurre de otro modo con los juicios de realidad, puesto que como conceptos, en efecto, los juicios de realidad son igualmente construcciones del espíritu, es decir, de los ideales, ya que no pueden construirse sino por y con el lenguaje, que es una cosa colectiva en el más alto sentido. Los elementos del juicio son, pues, los mismos de una parte que de la otra, lo que no equivale a afirmar, sin embargo, que el primero de estos juicios se reduzca al segundo, o recíprocamente. Si, por lo demás. ambos juicios se parecen, es porque no son sino la obra de una sola y misma facultad, ya que no hay una manera de pensar y de juzgar las existencias y otra diferente para estimar los valores. Todo juicio tiene necesariamente una base en el dato en el cual se apoya. Aun aquellos juicios que se refieren al porvenir, toman sus materiales ya del presente, ya del pasado. Por otra parte, todo juicio pone en ejecución los ideales. No hay, pues, y no debe haber más que una sola facultad de juzgar, no obstante lo cual la diferencia que hemos señalado antes no deja de subsistir. Todo juicio pone efectivamente en ~ecución los ideales, que pertenecen a especies diferentes. Los hay cuyo papel es únicamente el expresar las realidades a las cuales se aplican, de expresadas tales como son: constituyen los conceptos propiamente dichos. Hay otros, por el contrario, cuya función es transfigurar las realidades a las que están referidos: estos son los ideales de valot: En el primer caso, es el ideal el que sirve de símbolo a la cosa, en forma de hacerla asimilable al pensamiento. En el segundo, es la cosa la que

100

EMILIO DURKHEIM

sirve de símbolo al ideal y permite hacerla representable a 108 diferentes espíritus: Naturalmente, los juicios difieren según los ideales que empIcan. Así, los primeros se reducen a analizar la realidad y a traducirla tan fielmente como es posible, en tanto que los segundos, por el contrario, expresan el aspecto nuevo mediante el cual se enriquece la realidad b~o la acción del ideaL y. sin duda, este aspecto es también real, pero lo es por otro motivo y de otro modo que lo son las propiedades inherentes al objeto. La prueba de la anterior afirmación la ofrece el hecho que una misma cosa puede, o bien perder el valor que tiene, o bien adquirir otro distinto, sin cambiar de naturaleza: para ello es suficiente tan sólo que cambie de ideaL El juicio de valor agrega, pues, algo nuevo, en cierto sentido, al antecedente dado, aunque aquello que le añada sea tomado a olro que se ofrece de modo diferente. De esta manera, la facultad de juzgar funciona div~rsamente, según las circunstancias, pero sin que tales diferencias lleguen a alterar la unidad fundamental de la función. Se ha reprochado algunas veces a la sociología positivista de adolecer de una especie de fetichismo empirista por el «hecho» y de mantener, en cambio> una indiferencia sistemática por el ideaL Puede verse cómo el reproche es injustificado. Los principales fenómenos sociales: religión, moral, derecho, economía, estética, no son otra c~sa que sistemas de valoi'es y. por lo tanto, de ideales. La sociología se coloca, pues, de un golpe dentro del ideal. No liega lentamente al ideal como término de sus investigaciones: nace en él. El ideal es su dominio propio. Ocurre únicamente -y es por esto que podría calificársela de positiva, si no fuera que este adjetivo, agregado al nombre de una ciencia, constituye un pleonasmo- que la sociología no se ocupa del ideal más que para construir la ciencia. No quiere esto decir que la sociología emprenda la tarea de formar el ideaL Todo lo contrario, lo toma como un dato, como un objeto de estudio, tratando de analizarlo y de explicarlo. En la facultad de concebir el ideal. la sociología ve una facultad natural y procura buscar sus causas y condiciones con miras, si es posible, de ayudar a los hombres a alcanzar su perfeccionamiento. En definitiva, la tarea del sociólogo debe ser la de hacer entrar el ideal, bajo todas sus formas, en la naturaleza, pero a condición de dejarle todos

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFíA

101

sus atributos distintivos; y si la empresa no le parece ímposible es porque la sociedad llena todas las condiciones necesarias para explicar sus caracteres opuestos. . La sociedad proviene también de la naturaleza, bien que dominándola, puesto que no solamente todas las fuerzas de la naturaleza convergen en ella sino que, más-aún, esas fuerzas son allí sintetizadas en tal forma que dan nacimiento a un producto que sobrepasa en riqueza, en complejidad y en potencia de acción a todo cuanto ha contribuído a formarlo. En una palabra, la sociedad es la naturaleza, pero llevada al más alto nivel de su desarrollo, concentrando todas sus energías para superarse a sí misma, en cierta manera 2.

2 Este capitulo está constituido por la comunicación al COllgre.50 11ltemaciollal de Filosofia de Bolania, presentada en la sesión general del 6 de abril y publicada en número especial por la Revue de Métaphysique et di Morale el 3 de julio de 1911.

CAPÍTULO QUINTO CRfTICA GENERAL DEL PRAGMATISMO

*

¿Cuáles son las razones que me han llevado a elegir el tema de este curso? ¿Por qué lo he titulado Pragmatis'ma y Sociologia? En primer lugar, es por la actualidad del Pragmatismo, que es, aproximadamente, la única teoría de la verdad existente en la actualidad. Y luego porque hay en el Pragmatismo un sentido de-la vü¡a y de la acción que comparte con la Sociología: ambas tendencias son hijas de una misma época. y. sin embargo) no tengo más que alejamiento frente a las conclusiones del Pragmatismo, Interesa, pues, marcar las posiciones respectivas de las dos doctrinas, El problema que presenta el Pragmatismo es, en efecto, muy grave. Asistimos en nuestros días a un asalto contra la razón, a una verdadera lucha a mano armada. De manera que el interés del problema es triple. LO En primer'lugar el interés es general. Mejor que cualquier otra doctrina, el Pragmatismo es capaz de hacernos sentir la necesidad de renovar el racionalismo tradicional. puesto que nos muestra sus insuficiencias, 2.° En segundo lugar el interés es nacional. Toda nuestra cultura francesa tiene una base esencialmente racionalista, Aquí el siglo XVIII prolonga el cartesianismo. Una nega,dón total del racionalismo constituiría, pues, un peligro: sería un trastorno de toda nuestra cultura nacional. Es todo el espíritu francés quien debería ser transformado si esta forma del ¡rracionalismo que representa el Pragmatismo debiera ser admitida. 3. ó Finalmente, hay ,un interés propiamente filosófico. No es solamente nuestra cultura, es todo el conjunto de la tradición f11osófica, y ello desde los primeros tiempq's de la especulación de los filósofos que -salvo una

(*) Forma parte de la obra póstuma de DURKHgIM, E.: Pragmalisme el socíologíe, A. Cuvillier (ed.), París, Vrin. 1955.

EMILIO DURKHEIM

104

excepción, de la cual trataremos en seguida- es de tendencia racionalista. Habría que proceder a un vuelco de toda esta tradición si el Pragmatismo fuer.::!. válido. Ciertamente, en la tradición filosófica se distingue por lo general dos corrientes: la corriente racionalista y la corriente empirista. Pero es fácil ver que Empirismo y Racionalismo no son en el fondo más que dos maneras diferentes de afirmar la razón. De una parte y de la otra, en efecto, se mantiene un culto que el Pragmatismo tiende a destruir: el culto a la verdad; se admite que existen juicios necesarios. La diferencia está en la explicación que se da de esta necesidad: el Empirismo la funda en la naturaleza de las cosas, el Racionalismo en la razón misma, en la naturaleza del pensamiento. Pero, de ambos lados, se reconoce el carácter necesario, obligatorio de ciertas verdades, y las diferencias son secundarias alIado de este punto fundamentaL Ahora bien, es precisamente esta fuerza obligatoria de los juicios lógicos, esta necesidad de los juicios de verdad lo que niega el Pragmatismo. Afirma que el espíritu permanece libre frente a la verdad. Por ese camino, el Pragmatismo se acerca a la excepción única a la que se ha hecho alusión, a saber la Sofística, que negaba también toda verdad. Este acercamiento no es arbitrario: está confesado por los pragmatistas mismos. Así es como F. C. S. Schiller se proclama «protagórico» y recuerda al axioma: «El hombre es la medida de todas las cosas». No olvidemos, sin embargo, que la Sofistica hajugado un papel útil en la historia de las doctrinas filosóficas: es ella, en suma, quien ha suscitado a Sócrates. Del mismo modo, el Pragmatismo puede servir hoy para extraer el pensamiento filosófico de este nuevo «sueño dogmático» en el que tiende a adormecerse desde el sacudimiento que le había impreso la crítica de Kant. Su ventaja es, como se ha dicho, que ilumina las debilidades del viejo Racionalismo. Éste debe renovarse para satisfacer las exigencias del pensamiento moderno y dar cuenta de ciertos puntos de vista nuevos introducidos por la ciencia contemporánea. El problema consiste en encontrar una fórmula que mantenga lo esencial del Racionalismo mientras se da satisfacción a las críticas fundadas que le dirige el Pragmatismo. [ ... ]

Podemos pasar ahora a la discusión general de las doctrinas pragmatistas. En primer lugar se les puede reprochar ciertas laguna.s. Como

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA

105

lo he señalado ya 1, los pragmatistas se toman frecuentemente demasiadas libertades con las doctrinas históricas; las interpretan según su fantasía ya veces de manera poco exacta. Pero lo que hay que destacar sobre todo es el carácter abslraslo de su argumentación, que va de acuerdo con la orientación general, pretendidamente empírica, de la doctrina. Sus pruebas tienen muy frecuentemente un carácter dialéctico; todo se reduce a una pura construcción lógica. De donde una primera contradicción. Su pensamiento presenta por otra parte otras contradicciones flagrantes. He aquí un ejemplo. Se nos dice, por un lado, que la conciencia no existe como tal, que no es nada original, que no es ni un factor sui generis ni una verdadera realidad sino un simple eco, un «ruido vano» que ha dejado detrás de ella «el alma» desaparecida del cielo de la filosofía 2. Ese es, es notorio, el tema del célebre artículo ¿Existe la conciencia? q ue James ha retornado bajo forma de una comunicación en francés al Congreso de 1905. Pero, por otro lado, se sostiene que la realidad es una construcción del pensamiento; que lo real es la percepción misma. Se atribuye así al pensamiento las mismas cualidades y el mismo poder que las doctrinas idealistas. Ep~fenomenismo por un lado, idealismo por el otro: hay incompatibilidad entre las dos tesis. El Pragmatismo falta así a los caracteres fundamentales que hay derecho a exigir a una·doctrina filosófica. Pero tenemos que plantearnos aquí una pregunta: ¿cómo ocurre que con semejante defectos el Pragmatismo se haya impuesto tan rápidamente a numerosos espíritus? Es preciso que se apoye sobre algo en la conciencia humana, que haya en él una fuerza que tenemos que descubrir.

EL MÓVIL FUNDAMENTAL DE LA ACTITUD PRAGMATISTA

Preguntémonos pues cual es el sentimiento que anima a la doctrina, cuál es el móvil que es su factor esencial. No es, ya 10 he dicho, la necesidad práctica, la necesidad de extender el campo de la acción humana. Hay

1 James mismo parece reconocerlo cuando escribe por ejemplo en el prefacio a La voluntad de crear (trad. fr., p. 19): «Mi ensayo sobre algunos puntos de la filosofía hegeliana trata superficialmente una cuestión seda y apela a la indulgencia del lector». 2 Some problem.s 01 Philosophy, l. p. 2.

106

EMILIO DURKHEIM

enJames especialmente un gusto por el riesgo, una necesidad de aventura: James prefiere un mundo incierto, «maleable», a un mundo ftiado, inmóvil, porque es un mundo donde hay algo que hacer, y ese es bien el ideal del hombre fuerte que quiere ampliar el campo de su actividad. ¿Pero cómo entonces el mismo filósofo puede presentarnos al asceta que renuncia al mundo, que se aparta de él, como un ideal? A decir verdad, el Pragmatismo no se ha preocupado por dibujarnos un ideal determinado. Lo que domina es la necesidad de ablandaT la verdad, de «aflojarla», como dice James, es decir, en suma, de liberarla de la disciplina del pensamiento lógico. Eso es lo que aparece muy nítidamente en el libro de James La voluntad de creel: Planteado esto, todo se explica. Si el pensamiento tuviera por objeto «reproducir» simplemente lo real, seria esclavo de las cosas, estaría encadenado a la realidad; no tendría más que «copiar» servilmente un modelo que tendría delante de él. Para que el pensamiento sea liberado, es preciso por consiguiente que se torne creador de su propio objeto, yel único medio para alcanzar ese objetivo es darle una realidad a hacer, a construir. Así, el pensamiento tiene 1)01' "objeto no IJroduár un dato sino constTuiT una realidad futura. A partir de eso, el valor de las ideas no puede ser más apreciado en relación con el objeto sino según su grado de utilidad, según su carácter más o menos «ventajoso». Se percibe de este modo el alcance de las tesis pragmatistas. Si, en el Racionalismo clásico, el pensamiento presenta ese carácter de «rigidez» que él reprocha el Pragmatismo, es porque la verdad ha sido concebida como una cosa simple, cuasi-divina, que extraería de ella sola todo su valor. Esta verdad, concebida como bastándose a sí misma, está por lo tanto situada por encima de la vida humana. No puede plegarse a las exigencias de las circunstancias y de los diversos temperamentos. Vale por si misma: es buena una "bondad absoluta. No está ahí para nosotros sino para sí misma. Su papel cQnsiste en dejarse contemplar. Está como divinizada, se torna el objeto de un verdadero culto. Es todavía la concepción de Platón. Esta concepción de la verdad se extiende a la facultad por la cual alcanzamos 10 verdadero, a saber la razón. La razón nos sirve para explicar las cosas, pero, en esta concepción, ella misma no se explica, está fuera del análisis científico. ~(Aflojar» la verdad es retirarle el carácter absoluto y como sacrosanto. Es arrancarla a este estado de inmovilidad que la sustrae a todo cambio, a toda transformación y, por consiguiente, a toda explicación. Imaginad que en lugar de estal- así confinada en un mundo aparte, la verdad forme parte de lo real y de la vida, no por una especie de caída, de degradación que la

107

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA

desfiguraría y la corrompería sino porque es naturalmente una parte de la realidad y de la vida 3, Hela aquí situada entonces en la serie de hechos, en el seno mismo" de lo que comporta antecedentes y consecuentes. Plantea problemas: estamos autorizados a preguntarnos de dónde viene, para qué sirve, etc. Se convierte ella misma en objeto de ciencia. Es eso lo que confiere interés a la empresa pragmatista: se puede ver en ella un esfuerzo por comprender la verdad y la razón mismas, para restituirles su interés humano, para hacer con ellas cosas humanas vinculadas a causas temporales y engendrando consecuencias temporales. «Aflojar}) la verdad es hacer de ella algo analizable y explicable. Es en este momento que podemos establecer un paralelo entre el Pmgmatismo y la Sociología. La Sociología es llevada, en efecto, a plantearse el mismo problema por la aplicación del punto de vista hístó,'Íco al orden de las cosas humanas. El hombre es un producto de la historia, por consiguiente de un devenir; no hay nada en él dado ni definido de antemano. La historia no empieza en ninguna parte; no termina en ninguna parte. Todo lo que está en el hombre ha sido hecho por la humanidad en el curso de los tiempos. Por consiguiente, si la verdad es humana, también ella es un producto humano. La Sociología aplica la misma concepción a la razón. Todo lo que constituye la razón, sus principios, sus categorías, todo eso se ha hecho en el curso de la historia. Todo es un producto de ciertas causas. No es preciso representarse los fenómenos en series cerradas: las cosas tienen un carácter «circular» y el análisis puede prolongarse hasta el infinito. Por esa razón yo no puedo admitir que se diga, como lo hacen los idealistas: en el origen está el pensamiento ni, como 10 hacen los pragmatistas, en el origen está la acción. Pero, si la Sociología plantea el problema en el mismo sentido que el Pragmatismo, se encuentra mejor situada para resolverlo. En efecto, el Pragmatismo pretende explicar la verdad psicológicamente, subjetivamente. Ahora bien, la naturaleza del individuo está bien limitada para ser capaz de explicar por sí sola todas las cosas humanas. No encarar más que los elementos individuales exclusivamente conduce a atenuar indebidamente la amplitud de los efectos de los que se trata de dar cuenta. ¿Cómo la ra-

3 Cf. Fomws elementales de In vida religiosa, Madrid. Alianza Editorial, 2003: "Atribuir al pensamiento lógico orígenes sociales no es rebajarlo, disminuir valor... es. por el contrario relacionarlo con una causa que lo implica naturalmente».

su

108

EMILIO DURKHEIM

zón, especialmente, habría podido construirse en el curso de las experiencias realizadas por un único individuo? La Sociología nos permite explicaciones más amplias. Para ella la verdad, la razón, la moralidad son los resultados de un devenir que engloba todo el desenvolvimiento de la historia humana. Se ve a partir de ahora qué ventaja presenta el punto de vista sociológico en relación con el punto de vista pragmatista. Para los fIlósofos pragmatistas, la experiencia, como lo hemos dicho en numerosas oportunidades, no puede comportar más que un solo plano. La razón se encuentra así situada en el mismo plano que la sensibilidad; la verdad) en el mismo plano que la sensación y los instintos. Pero, siempre se ha reconocido en la verdad algo que, en ciertos aspectos, se nos impone independientemente de los hechos de la sensibilidad y de los impulsos individuales. Una concepción tan universal debe corresponder a algo reaL Otra cosa es anular en la duda la correspondencia de los símbolos y de la realidad, otra cosa rechazar, con el símbolo, la cosa simbolizada 4. Ahora bien, esta presión reconocida de la verdad sobre los espíritus es un símbólo que hay que Ínlerpretar, aun si uno se niega a hacer de la verdad algo absoluto y extrahumano. El Pragmatismo, que nivela todo, se despoja del medio de hacerlo al desconocer la dualidad que existe entre la mentalidad resultante de las experiencias individuales y la mentalidad resultante de las experiencias co~ lectivas. La Sociología nos recuerda al contrario que lo que es social posee siempre una dignidad más alta que lo que es individua1. Se puede presumir que la verdad, como la razón) como la moralidad, guardará siempre - ese carácter de valor más elevado, lo que no impide de ningún modo tratar de explicarlo. El punto de vista sociológico presenta esta ventaja que permite aplicar el análisis aun a esta cosa augusta que es la verdad. Hasta aquí. sin embargo, no hay tanta urgencia ~en elegir entre el punto de vista de la Sociología y el del Pragmatismo. Este ha visto muy bien que no hay., como al contrario lo admite el Racionalismo, de un lado error, del otro verdad sino que en realidad errores y verdades se mezclan, siendo los errores frecuentemente en el curso de la historia, momentos en que la

4 Cf. Formas elemenÚlles de la vidnreligiosa, cit.: "Una representación colectiva ... puede expresar (su objeto) sin duda, con la ayuda de símbolo imperfectos; pero los símbolos científicos mismos no son nunca más que aproximados»; ct. también ibid, donde las nodones de origen sodal son Hamados «símbolos bien fundados».

SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA

109

verdad empieza a ser. Hay en la historia de las creaciones novedades imprevisibles. ¿Cómo a partir de esto podría concebirse la verdad como algo detenido y definitivo? Pero las razones que alega el Pragmatismo con el apoyo de esta idea caen bajo el golpe de muchas objeciones. Por otra parte, si las cosas cambian eso no significa necesariamente que la verdad cambie al mismo tiempo. La verdad, podría decirse> se enriquece, pero no cambia propiamente hablando; tiene ciertamente agregados, crecimientos en el curso del desar:rollo histólico, pero una cosa muy diferente es decir que la verdad crece o que varía en su naturaleza misma.

COLECCiÓN CRíTICA DEL DERECHO

El Derecho Civil y los Pobres. ANToN MENGER

<

El espíritu del Derecho Romano RUDOLF VaN IHERING

El problema de la creación del Derecho PHIUPP HEcK

Filosofía del Derecho GUSTAVO RADBRUCH

Derecho privado positivo FRANCISCO GENY

Las convenciones colectivas de condiciones de trabajo en la doctrina y en las legislaciones extranjera y española ALEJANDRO GALLART y FOLCH

La reforma Constitucional ADOLFO POSADA

El fin en el Derecho RUDOlF VON IHERING

Teoría General del Estado G. JELUNEK

Elementos de sociología jurídica GEORGES GURVITCH

Teoría del hecho jurídico JOAQulN COSTA

La lógica de las normas ALF Ross

Historia del derecho privado de la edad moderna FRANZ WIEACKER

La soberanía BERTRAND DE JOUVENEL

Aspectos jurídicos del capitalismo moderno GEORGES RIPERT

Evolución de la libertad ROSCOE POUND

Esencia y valor de la democracia HANS KElSEN

Pactos colectivos y contratos de grupo MANUEL ALONSO OLEA

Sociología del derecho MAxWE8ER

Teoría general del negocio Jurídico EMILIO BETTI

Introducción al pensamiento jurídico KARL ENGISCH

La gramática de la política. EI"Estado Moderno H.J. LASKI

Fragmentos de un diccionario íurídico SANTI ROMANO

Teoría general del Estado HANS KELSEN

La autonomía privada LUIGI FERRI

Tratado de las pruebas judiciales JEREMíAS BENTHAM

El pensamiento burocrático ALEJANDRO NIETO GARCIA

Manual de sucesión testada JUAN OSaRIO MORALES

Teorías e ideologías en el Derecho Sindical GIOVANNI

TARELLO

SEGelÓN ARTE DEL DEREGHCD Estudios preliminares de sociología del derecho THEOOOR GEIGER

Justicia Política. Empleo del procedimiento legal para fines políticos Ono KIRCHHE1MER

Tratado de derecho político ADOLFO POSADA

Las servidumbres BlONDO BIONDI

Las transformaciones del estado y del derecho LEO N DUGUIT

La casación civil PIERO CALAMANOREI

¿Es el derecho una ciencia? RUDOlF VON IHERING

Teoría general del Derecho HANS NAWIASKI

Base del negocio jurídico y cumplimiento de los contratos KARL LARENZ

Cultura jurídica y política del derecho GIOVANNI

TARELLO

El nomos de la tierra CARl SCHMln

La formación histórica del derecho español del trabajo LUIs ENRIQUE DE LA VILLA GIL

Teoría general del derecho • Meto~ dología del derecho FRANCESCO CARNELunl

Filosofía del dinero GEORG SIMMEL

Principios de derecho público y constitucional MAURICE HAUR10U

El Leviathan

Manual de Derecho Constitucional

CARLScHMln

La idea de concreción en el derecho y en la ciencia jurídica actuales KARl ENGISCH

Introducción al estudio de la autono~ mía colectiva

G.

GIUGNI

Contribución a la crítica de la economía política CARLOS MARX

Las grandes tendepcias del pensamiento jurídico ROSCOE POUND

Historia del liberalismo europeo GUIDO DE RUGGIERO

La naturaleza de la función judicial BENJAMíN

SE@@lcDN 8RTE DEl DERECHO

N.

CARDO:~::O

Teoría general del derecho administrativo ADOLFO MERKl

El derecho al producto íntegro del trabajo • El estado democrático del trabajo ANTONIO MENGER

Minuta de un testamento (Ideario del Krausismo liberal) GUMERSINDO DE AZCÁRATE

Las ideas políticas contemporáneas HERMANN HELLER

Sistema del Derecho Romano actual DE SAVIGNY, M. F. C. Tratado de la posesión SAVIGNY

La idea del derecho social GEORGES GURVITCH

LEÓN DUGUIT

Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo JUAN DONOSO CORTÉS

Parte general del Derecho civil ANDREAS V. TUHR

Máximas y principios de la legislación universal ANTONIO ALCALÁ GAlIANO

Teoría de las personas jurídicas FRANCISCO FERRARA

Lecciones de sociología EMllE DURKHEIM

Introducción al derecho político actual FRANCISCO JAVIER CONDE

El derecho subjetivo J. DABIM

Teoría y sistemas de las formas políticas FRANCISCO JAVIER CONDE

La génesis del derecho STAMMlER

Legalidad y legitimidad CARL SCHMITT

Europa y el fascismo HERMANN HELLER

SE@@IÓN DERE@BO VIVO La economía del delito y de las penas. Un análisis crítico A. MONTERO SOLER JUAN TORRES LÓPEZ

JORGE FONDEVllLA ANTOLÍN

De la Naturaleza a los Derechos. Los lugares de la ética contemporánea El proceso de Seguridad social y la reducción de los privilegios administrativos (LPL de 1995 versus LJCA de 1998) ANTONIO MÁRQUEZ PRIETO

La reforma del marco normativo del mercado de trabajo y el fomento de la contratación indefinida: puntos cr[~ tlcos JosÉ LUIS MONEREO PÉREZ (COORD.)

La titularidad del derecho de huelga RAMÓN GONZÁLEZ DE LA ALEJA '

El derecho a la renta de inserción. Estudio de su régimen jurídico M

CRISTOBAl MOLlNA NAVARRETE

Crisis de la sociedad salarial y reparto del trabajo JosÉ ENRIQUE MEDINA CASTILLO

Transmisión de la empresa en crisis y derecho concursal JosÉ LUIS MONEREO PÉREZ

El candidato en el actual sistema de democracia representativa OCTAVIO SALAZAR

Contrato de servicios. Perspectiva jurídica actual

-M.ª

BELÉN TRIGO GARCíA

Trabajo y Franquismo - JOSEFA RUIZ RESA

El contrato de trabajo en el sector público MÓNICA MOLlNA GARCiA

FRANCESCO VIOLA

JosÉ LUIs MONEREO PÉREZ

Constitución y Empleo Público (Es-tudio y propuestas en relación a un régimen jurídico común)

Personal civil no funcionario al servicio de establecimientos militares

ª

M. DOLORES GARCíA VAlVERDE

El recargo de prestaciones por incumplimiento de normas de seguridad y salud laboraL Análisis crítico de su configuración jurídico positiva MIGUEL ANGEL PURCALLA BONILLA

Empresas de comunicación y «cláusula de conciencia>, de los periodistas CRISTÓBAL MOllNA NAVARRETE

La protección social de la incapacidad permanente para el trabajo EDUARDO MARTíN PUEBLA

El Fondo de Garantía Salarial: configuración y análisis de su régimen jurídico sustantivo MANUEL RAMOS TORRES

Constitución y soberanía. El sentido de la democracia constitucional GIANLUIGI PALOMBELLA

La tortura y otros atentados contra la integridad moral cometidos por funcionarios públicos M. il JosÉ RODRíGUEZ MESA

Presente y futuro de la contratación laboral y de las pensiones VICENTE ANTONIO MARTíNEZ ABASCAL

(coord.)

La libertad fundamental en el estado constitucional PETER HÁBERLE

La condición más béneficiosa FERNANDO BALLESTER LAGUNA

Derecho al trabajo. Relación obligatoria y deuda formativa empresarial JAIME SEGALÉS

Las mutualidades de previsión social como entidades aseguradoras

F. JAVIER MALDONADO MOLlNA El delegado de prevención. Estudio crítico de su. régimen jurídico ANTONIO ALVAREZ MONTERO

La movilidad transnacional de trabajadores: reglas prácticas GLORIA ESTEBAN DE LA ROSA CRISTÓBAL MOllNA NAVARRETE

La constitución del trabajo en el estado social GONZALO MAESTRO BUELGA

Capitalismo flexible y estado de bienestar JORGE RODRíGUEZ GUERRA

Decisión judicial y ciencia jurídica: la propuesta de Karl Llewellin FEUX FRANCISCO SÁNCHEZ DíAZ

Una aproximación a la genealogía política FEDERICO FERNÁNDEZ CREHUEf LóPEZ

La precariedad laboral en España FERNANDO VALDÉS DAL~RÉ JESÚS L~HERA FORTEZA