Sociologia Del Conocimiento Cientifico

LA SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO Y LOS FACTORES EXTRA-RACIONALES EN LA PRODUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO Asignatura: Filosofía de la ciencia Alumna: Adolfo Llopis Ibañez Fecha de envío: 16 de enero de 2011

Abstract El aislamiento en que la ciencia ha sido colocada desde el ámbito filosófico es muy poco fiel a lo que los investigadores en sociología del conocimiento científico han entendido por ciencia. Para ellos, ésta es una práctica social profundamente arraigada en el seno de una realidad cultural concreta. Lo que la filosofía de la ciencia había hecho hasta el momento, según la óptica del 'Programa Fuerte', fue separar a la ciencia de su verdadero suelo, esto es, los procesos sociales, culturales y psicológicos, intentando explicar sus movimientos desde una supuesta dinámica interna. Así la ciencia, más que una práctica llevada a cabo por seres humanos con sus propios procesos mentales, que toman sus ideas de ciertos ámbitos culturales y que mantienen relaciones entre si, parecía, tal y como la presentaban los filósofos de la ciencia, una serie de ideas independiente de aquellos que las sostenían y cuya fuente se encontraba en ellas mismas. A su vez, el filósofo de la ciencia encontraba precisamente en esta independencia, la justificación y fundamentación de la validez universal y objetiva de las teorías e ideas científicas, presuponiendo que cualquier otro origen causal de ellas podría interpretarse como prueba de su falsedad o inadecuación. En consecuencia, la sociología del conocimiento científico pretende estudiar la ciencia y sus procesos en los contextos concretos donde se desarrolla y relacionar las ideas y teorías científicas con los procesos sociales y culturales que las acompañan para mostrar que la supuesta independencia no se da en realidad. El objetivo de este trabajo será pues ofrecer una visión sinóptica de los resultados que desde esta disciplina se han alcanzado y estudiar en detalle las consecuencias que la admisión de factores extra-racionales en los procesos de producción de conocimiento científico tienen para la filosofía de la ciencia en general, y para la posibilidad de que se mantengan factores objetivos en particular.

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Introducción a la sociología del conocimiento científico

Según David Bloor (1998, página 35), el sociólogo se ocupa del conocimiento como de un fenómeno natural y por tanto su definición de conocimiento difiere tanto de la del hombre común cuanto de la del filósofo. Para el sociólogo el conocimiento es cualquier cosa que la gente tome por conocimiento, en particular las creencias institucionalizadas o dotadas de autoridad. Además, para distinguir creencia de conocimiento la sociología reserva la palabra «conocimiento» a aquello que tiene aprobación colectiva. El conocimiento científico acerca de cómo es y cómo funciona el mundo ha variado muchísimo a través de lugares y épocas, de modo que el sociólogo se pregunta cuales son las causas de esta variación y cómo y por qué se produce, cómo se transmite, organiza y mantiene (Bloor, 1998, páginas 35-36). Para responder a estas preguntas la sociología construye conceptos, formula hipótesis susceptibles de contrastación empírica, define criterios y reglas metodológicas que orienten la investigación, conjetura conexiones causales, y pone a prueba sus formulaciones con el estudio de casos tomados de las más diferentes épocas y disciplinas científicas (página 16). En resumen, la sociología del conocimiento científico es una rama de la sociología que estudia científicamente el fenómeno ciencia, la actividad científica y la producción de conocimiento científico. El 'Programa Fuerte' en sociología del conocimiento, cuyos principales representantes son Barry Barnes y David Bloor, nació durante los años 70 en la Universidad de Edimburgo en el marco de la linea de investigación denominada 'Estudios sobre ciencia y tecnología”, que pretendía dar cuenta de la dimensión social de la ciencia, de manera que ésta dejara de ser vista como un área autónoma y separada de todo lo que no es ella misma para pasar a entenderla como una práctica estrechamente relacionada con factores sociales. a) Breve repaso histórico de la doctrina Según Blanco e Iranzo (1999, página 111), “el estudio de la ciencia se ha dividido tradicionalmente en dos áreas desiguales. Filósofos profesionales y maduros científicos de renombre construyeron y aún mantienen un programa de investigación orientado a fundamentar teóricamente la autodeterminación racional del discurso de la ciencia.” Esta primera área es lo que comúnmente se conoce como filosofía de la ciencia tradicional, disciplina que surge a finales del siglo xix y principios del xx con el impulso del movimiento filosófico conocido como empirismo o positivismo lógico. Podemos con mayor precisión establecer, en un sentido historiográfico, el punto de comienzo de la filosofía de la ciencia como disciplina diferenciada, en el momento de la creación de una cátedra, en 1895, con el nombre de 'Historia y Filosofía de las ciencias inductivas', en la Universidad de Viena. Esta cátedra la ocupó el físico Ernst Mach1, quien anteriormente había sido catedrático de Física Experimental durante 28 años en la Universidad de Praga2. Sin embargo, el programa filosófico y de investigación del 1 Stanford Encyclopedia of Phylosophy – Recurso en línea [Consulta de 10 de enero de 2011] 2 Max Planck Institute for the History of Science, Berlin – Recurso en línea [Consulta de 10 de enero de 2011] 3 Schlick, M. “El futuro de la filosofía”, en Muguerza, J. La concepción analítica de la filosofía, Alianza, Madrid (1979) página 286. 4 Íbidem, página 287 5 Sociólogo estadounidense que realizó aportaciones en el campo de la Teoría social, Estructura social y Sociología de la Ciencia.

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conocimiento científico (la pregunta a la que la sociología del conocimiento trata de responder) es un efecto natural de las diversas posiciones estructurales de lo sujetos dado que son estos los que, activamente, producen el conocimiento en función de sus intereses y contextos (1999, página 112). Podríamos decir en consecuencia que si Aristóteles estableció que los graves caían porque el suelo era su lugar natural mientras que Newton estableció que esto sucedía mediante una fuerza llamada gravedad que actuaba a distancia, ello se puede explicar por sus distintos intereses y contextos sociohistóricos. Lo mismo se podría decir del tipo de teoría que establece Darwin para explicar la evolución biológica6. Como dicen una vez más Blanco e Iranzo, la tesis de Mannheim permite que el conocimiento en general, cualquiera que sea su tipo, tiempo y lugar, pueda ser explicado sociológicamente (íbidem). Efectivamente, la tesis de Mannheim puede considerarse fundacional en sociología del conocimiento porque rompe el tabú establecido por la concepción heredada sobre el conocimiento científico y permite tratarlo como fenómeno natural con las herramientas de la sociología. No obstante, como también señalan Blanco e Iranzo, se puede entender que la perspectiva de Mannheim7 implica que la Sociología del Conocimiento habría de explicar el carácter objetivo y universal al que tiende la ciencia, y de hacer tal suposición se sigue la siguiente paradoja: o bien todo conocimiento (incluido el de la sociología) es local y contingente de modo que sólo tiene un valor pragmático, o bien el conocimiento científico es objetivo y los factores sociales son irrelevantes, por lo que la Sociología del conocimiento nada tiene que decir (1999, páginas 114-115). Según Blanco e Iranzo el trabajo de Robert K. Merton trazaría una vía intermedia que establecería que es posible un conocimiento objetivo y universal de las bases sociales del conocimiento, que de retruque justificaría la objetividad del conocimiento científico (1999, página 115). A este programa de investigación se le ha llamado Sociología de la Ciencia. Este segundo hito en la historia de la disciplina parte de la premisa de que el conocimiento científico es objetivo porque las condiciones y circunstancias sociales explican fenómenos como la elección de problemas y la dedicación de recursos a unas actividades y no otras, pero que no afectan al contenido o sustancia de la ciencia, pues este surge de la actividad de agentes autónomos no determinados (Blanco e Iranzo, 1999, página 116). Según Blanco e Iranzo, para Merton el hecho es que la comunidad científica posee mecanismos que seleccionan tanto a las personas que van a ejercer la investigación cuanto a las aportaciones válidas que estos tratan de aportar. La ciencia sería una institución colectiva que garantizaría la calidad del conocimiento gracias a un sistema funcional de comunicación y recompensas, esto es, reconocimiento honorífico (1999, página 116). Asimismo, en el proceso de producción de conocimiento los productos científicos deben pasar por una serie de filtros y controles en los que la experiencia colectiva de la comunidad actúa como garante del estándar que éstos deben cumplir (íbidem). Por último, el control interno que sobre la recompensa del científico, esto es, el prestigio académico, se procura la comunidad científica es la ventaja estratégica que permite la supervivencia y conservación institucional, pues de otro modo su creciente dependencia financiera del estado y la industria minarían la confianza social en la comunidad científica (página 120). Como vemos, se puede entender que Merton distingue estratégicamente los 6 El recurrente ejemplo es señalar que Darwin habría imaginado una evolución biológica basada en la competencia a causa de que vivía en la Inglaterra del siglo XIX, una sociedad altamente competitiva. 7 También señalan que la exégesis de la obra de Mannheim es todavía terreno disputado.

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factores externos de la ciencia, es decir, los recursos materiales, culturales y cognitivos que influyen en su desarrollo, de los factores internos de la misma, esto es, su estructura social u organización (íbidem). Los factores externos explicarían los aspectos contingentes de la actividad científica, como los diferentes ritmos de progreso en las distintas disciplinas o incluso la aparición de nuevas disciplinas, mientras que los factores internos explicarían y garantizarían la objetividad del conocimiento y la autonomía alcanzada por la comunidad. Blanco e Iranzo señalan que las críticas al programa mertoniano se pueden resumir en tres ideas. Básicamente se puede replicar que, de hecho, la actividad científica no funciona como el modelo mertoniano describe, al menos más allá de que pueda servir como ideal al que las organizaciones científicas pueden aspirar a tender (1999, páginas 121-123). La segunda crítica que se ha realizado consiste en la constatación de que las normas que supuestamente regirían el comportamiento social de los científicos han variado notablemente entre épocas y lugares (páginas 123-125). Por último se han desarrollado críticas que defienden que no se puede establecer una correlación entre las normas propuestas por Merton y el comportamiento efectivo de los científicos, de modo que el sistema organizacional devendría irrelevante a la hora de explicarlo (páginas 125-127). Como estos autores han señalado, el éxito al tiempo que los problemas del programa mertoniano radicarían en que de algún modo asume la concepción heredada de la ciencia y en consecuencia no se sale de las coordenadas del programa de investigación de la filosofía positivista (página 124). El éxito se explicaría por cuanto su programa estaría en consonancia con lo que investigadores y financiadores estarían inclinados a tratar de constatar. Sus problemas procederían del hecho de que, en el fondo, presuponer que el conocimiento científico es objetivo por si mismo equivale a suponer que los factores sociales, tanto externos a la práctica científica cuanto internos a su estructura organizacional son irrelevantes. El último hito en la historia de la Sociología del Conocimiento lo marca la aparición del denominado Programa Fuerte en Sociología del Conocimiento (a partir de ahora PF) que surgió con el impulso de Bloor y Barnes en la Science Studies Unit de la Universidad de Edimburgo. A continuación pasaremos a exponer la naturaleza desarrollo y alcance del susodicho programa, no sin antes destacar, como lo hacen Blanco e Iranzo, que tanto este programa como las críticas finales al programa mertoniano se nutren precisamente de la aparición de nuevas tendencias en la filosofía de la ciencia, particularmente de las posturas y discusiones que surgen a partir de la aparición de la obra de Thomas S. Kuhn sobre revoluciones científicas (página 126). b) El 'programa fuerte' en sociología del conocimiento David Bloor, en su libro Conocimiento e Imaginario Social (Bloor, 1998), publicado en inglés en 1971, critica la clásica posición en los estudios sociales que establece una serie de barreras protectoras alrededor de las teorías científicas de manera que éstas queden intactas fuera del ámbito de estudio, como un campo aislado y autónomo frente a cualquier factor de tipo subjetivo, histórico o material, un campo sobre el que no es posible decir nada de valor más allá de lo que él dice acerca de si mismo. Para ejemplificar esto Bloor hace el siguiente comentario (1998, páginas 3334):

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De hecho, los sociólogos han estado demasiado dispuestos a limitar su preocupación por la ciencia a su marco institucional y a factores externos que se relacionan con su tasa de crecimiento o con su dirección, lo cual deja sin tocar la naturaleza del conocimiento que así se crea.

Es decir, según Bloor la sociología jamas ha intentado explicar desde un punto de vista sociológico el contenido mismo de las teorías y/o proposiciones científicas. Bloor coincidiría con Blanco e Iranzo en señalar que es la filosofía de la ciencia tradicional la que ha establecido esas barreras protectoras del contenido de la ciencia al emprender el estudio del conocimiento científico en base a las relaciones inferenciales que guardan entre sí las proposiciones. Este enfoque sería el resultado de concebir la ciencia como un corpus bien articulado que tiene en sí mismo su motor y el origen de cada una de sus afirmaciones (lo que antes hemos llamado concepción heredada de la ciencia). Este aislamiento en que la ciencia ha sido colocada desde el ámbito filosófico sería para Bloor muy poco fiel a lo que el sociólogo ha de entender por ciencia (ver lo que hemos señalado al principio del texto). Desde el punto de vista clásico la ciencia no sería una práctica llevada a cabo por seres humanos con sus propios procesos mentales, que toman sus ideas de ciertos ámbitos culturales y que mantienen relaciones entre sí, como parece evidente que lo es desde la óptica del sociólogo, sino más bien una serie de ideas independientes de aquellos que las sostienen y cuya fuente y criterio de demarcación se encuentra en ellas mismas y en la privilegiada relación que mantienen con la naturaleza o el mundo. Desde la óptica filosófica clásica, el conocimiento científico quedaría justificado por el cumplimiento del método científico, ya que éste se ajusta a las reglas de racionalidad e inferencia y parte de la observación y experimentación empírica. De retruque, la óptica filosófica autovalida su enfoque de estudio, pues si el conocimiento científico es objetivo, racional y su método es ajustado al objeto, adquiere pleno sentido que se afirme que la filosofía explica las teorías y resultados observacionales mediante las relaciones inferenciales que se dan entre unos y otros, y entre ellos y el método. Se podría insistir en que el enfoque filosófico tradicional, que parte de una asunción acrítica de la concepción heredada de la ciencia, conduce a la creencia de que si una teoría, aportación o descubrimiento científico se ajusta a los estándares de racionalidad, ello es suficiente explicación del hecho de que haya tenido lugar (Bloor, 1998 página 41). Pero esta es sólo una cara de la moneda. La otra cara la compondrían las teorías rechazadas históricamente y los errores que comúnmente se puedan acumular en el quehacer habitual de la ciencia. Lo único que la filosofía de la ciencia diría al respecto es que esos errores se deben a la intromisión de factores extra-científicos (esto es, extra-racionales) en el proceso. En consecuencia, el estudio de los errores y del mantenimiento histórico de sistemas rechazados es confiado a las disciplinas empíricas como la sociología y la psicología, cuya misión sería explicar el modo en que las dimensiones social, histórica, económica, psicológica, etc., de la vida humana distorsionan la actividad científica violando su natural autonomía (lo cual, eventualmente, representa el programa de investigación de Merton, como hemos visto, al menos según Blanco e Iranzo). Al menos esta sería la caracterización que sociólogos del PF como Bloor harían del programa de la filosofía de la ciencia tradicional. Un corolario a este punto de vista sería que, según Bloor y posturas afines, para un filósofo de la ciencia tradicional, si se 6

puede dar una explicación causal extra-racional del sostenimiento de una creencia o teoría científica, ello es razón suficiente para, cuanto menos, sospechar de la validez y corrección de dicha teoría. La discusión de esta cuestión la realizaremos en el siguiente capítulo. Habiendo esclarecido cuál es el status quo contra el que se levanta el PF, podemos pasar a exponer sus rasgos centrales. Podríamos decir que la alternativa que Barnes y Bloor presentan es el denominado enfoque causal, que no es, según ellos sino el que la ciencia pone en práctica en sus investigaciones. Según los defensores del PF, las ciencias naturales son eminentemente causales, esto es, funcionan especificando las causas de los hechos a explicar. Bloor defiende esta idea del siguiente modo (1998, páginas 36-39): Para el sociólogo estos temas reclaman investigación y explicación. El [sic] trata de caracterizar el conocimiento de manera tal que esté de acuerdo con esta perspectiva. Sus ideas, por tanto, se expresarán en el mismo lenguaje causal que las de cualquier otro científico. Su preocupación consistirá en localizar las regularidades y principios o procesos generales que parecen funcionar dentro del campo al que pertenecen sus datos. Su meta será construir teorías que expliquen dichas regularidades […] Los enfoque que se han perfilado sugieren que la sociología del conocimiento científico debe observar los cuatro principios siguientes [a saber, causalidad, imparcialidad, simetría y reflexividad]. De este modo, se asumirán los mismos valores que se dan por supuestos en otras disciplinas científicas.

Otra manera de caracterizar el PF sería decir, como sugieren Blanco e Iranzo, que el PF “se propuso nada más, y nada menos, que extender al sancta-sanctórum de las ciencias las formas de análisis sociológico que se habían aplicado, habitualmente y con resultados satisfactorios, a otras formas de producción cultural como las religiones, las artes, las ideologías o el sentido común en la vida ordinaria” (1999, página 223). En consecuencia se podría decir que el resultado de las investigaciones que en la linea del PF se han realizado consisten en explicaciones de los motivos por los que los científicos se adscriben a determinados sistemas de creencias, y los factores estructurales y particulares que influyen en el proceso (íbidem). Es decir, que el PF trata de localizar los factores sociales que explican, tanto la aparición del conocimiento, cuanto el contenido del mismo. Por ello los principios de imparcialidad y simetría que señalábamos antes establecen que el investigador debe mantenerse ajeno en cuanto a la evaluación de las creencias y que la teoría explicativa debe servir para relacionar los mismos tipos de causas con el conocimiento que la sociedad tiene por verdadero y con el que tiene por falso (páginas 228-231). El cuadro del PF se completaría con la Teoría de Intereses que emplea como fondo explicativo causal. La ciencia sería para el PF una práctica intencional, orientada a metas que, en última instancia, es evaluada por sus efectos prácticos o conveniencia. En consecuencia el PF interpreta los intereses sociales como causa necesaria, si bien no suficiente, de la producción de conocimiento científico (página 239). Además, pese a las múltiples dificultades que esta teoría comporta, el PF defiende que los intereses que emplea son construcciones teóricas cuya adecuación al objeto se puede documentar y argumentar de modo que permitan ofrecer reconstrucciones razonables de la actividad científica sin necesidad de recurrir al mito de la racionalidad abstracta (página 251). 7

Como dicen Blanco e Iranzo, “el PF pretende estudiar el conocimiento científico y no puede hacerlo sin igualar su estatus. Por esta razón sustituye el racionalismo de los filósofos por el naturalismo causal de los científicos” (íbidem). 2. científico

Los factores extra-racionales en la producción del conocimiento

Una vez realizada la presentación de la disciplina y expuesto la naturaleza y alcance del Programa Fuerte en Sociología del Conocimiento Científico, a continuación vamos a realizar una revisión y discusión de una de las implicaciones que tiene, para la problemática que trata la filosofía de la ciencia, aceptar los presupuestos metodológicos que el PF propone, a saber, el efecto que tiene aceptar que el conocimiento científico es constitutivamente social, convencionalista y relativo sobre la cuestión de la universalidad y objetividad del conocimiento científico. a) El carácter social, convencionalista y relativista del conocimiento Como hemos visto, el programa de investigación de la filosofía tradicional de la ciencia establecía al conocimiento científico como un tipo especial de conocimiento, con su consiguiente privilegio epistémico como representador verdadero del mundo y su funcionamiento, y en consecuencia buscaba la reconstrucción racional del mismo como explicación satisfactoria de su existencia y cambio. A partir de los años 60, con la publicación de la obra de Kuhn, el programa de la filosofía de la ciencia se abre en torno a las dimensiones históricas y sociales de la ciencia y en consecuencia comienza a declinar la concepción heredada de la ciencia y a considerarse como mito injustificado. Al mismo tiempo aparece el problema de la irracionalismo en la explicación del cambio científico y la crítica a la noción de progreso como acumulación de conocimiento verdadero. Para contextualizar estos problemas filosóficos resumiremos la aportación de Kuhn al tratamiento de estas cuestiones. Las claves centrales para entender el sentido de la obra de Kuhn se encuentran en la distinción que el autor hace entre 'Ciencia Normal' y 'Ciencia Revolucionaria' y en la noción de 'paradigma' que defiende. Empezando por esta última noción, podemos entender los paradigmas como (Kuhn, 1971, página13). Es decir, el conjunto formado por una comunidad científica, su marco teórico, los problemas determinados por este y las prácticas y metodologías comúnmente aceptadas. Este concepto nos ofrece una caracterización general de qué entiende por ciencia el autor y nos pone así en una perspectiva en la que se pueden comparar períodos históricos, introducir cambios de paradigma e incluso entender la ciencia como conjunto de distintas ciencias con paradigmas distintos. Por su parte, la distinción entre ciencia normal y ciencia revolucionaria nos permite entender el carácter históricamente dinámico de eso a lo que llamamos ciencia, y explica el proceso de cambio de paradigma. En palabras del propio Kuhn, la ciencia normal (página 33). Es decir, la que se realiza en base a un determinado y extendido paradigma dominante en 8

un momento de tiempo. Durante las etapas de ciencia normal, los científicos se dedican a resolver los 'enigmas'8 que se plantean y a progresar por tanto, acumulativamente, dentro de ese paradigma. Sin embargo, Kuhn nos señala que cómo consecuencia del desarrollo de la actividad científica normal, en ocasiones se plantean enigmas cuya resolución se vuelve esquiva, y que dado que no se llegan a solucionar, se apartan como anomalías. Alcanzado cierto nivel de desarrollo en la ciencia normal dentro de un paradigma, la acumulación de anomalías puede alcanzar un cariz insostenible, y es entonces cuando se pude dar cita la revolución científica, proponiendo nuevos paradigmas que entran en competencia con el establecido y que, en caso de tener éxito, hacen entrar en crisis al paradigma anterior, que se abandona en favor del nuevo, con lo que tenemos un cambio de paradigma y un nuevo período de ciencia normal (al que previsiblemente le espera el mismo destino de abandono que al paradigma antiguo). Como anticipábamos, esta concepción de la historia de la ciencia invita directamente a preguntarse por la noción de progreso que entraña o más bien con aquella que es compatible, pues si bien queda claro que en las etapas de ciencia normal el progreso es acumulativo, en el sentido de acumulación de resoluciones de enigmas, no está claro qué es lo que se ocurre una vez se producen revoluciones y cambios de paradigma. La postura del autor consiste en afirmar que cada paradigma científico es inconmensurable con respecto a los paradigmas anteriores e incluso con respecto a los paradigmas con los que entra en competencia. Esta inconmensurabilidad se explica en base a que los elementos de un paradigma (conceptos, proposiciones, teorías, técnicas, etc...), sólo tienen sentido cuando son tomados en relación al paradigma, es decir, que su sentido viene determinado por la relación que guardan con el resto de elementos del paradigma y con la 'visión del mundo' que de este se deduce. Así, los científicos entrenados en un determinado paradigma científico tienen una visión del mundo determinada por los conceptos, teorías y prácticas que han aprendido y que desarrollan habitualmente. Y esto implica que para entender los elementos de otro paradigma, hay que haber sido entrenado en ese otro paradigma y tener la visión del mundo que genera. Pero generalmente, los diferentes paradigmas son incompatibles, es decir, si se acepta uno, no se puede aceptar el otro, lo cuál implicaría preguntarse cuál de los dos es verdad, o cuál es mejor y cuestiones de este tipo, que no se pueden plantear dentro ni fuera del paradigma, porque no son preguntas científicamente formulables. Para terminar de aclarar la noción de inconmensurabilidad cabe destacar que guarda estrecha relación con la posibilidad de la traducción de los conceptos o teorías de un paradigma a las de otro. Según Kuhn, esto no sería posible debido a lo que ya hemos señalado, que el significado de estos se determina internamente, y que por tanto, no se pueden determinar aisladamente, o con criterios externos, y por tanto no hay posibilidad de establecer un criterio de equivalencia de conceptos o teorías interparadigmático. Por así decirlo, no es posible apelar a los hechos para comparar las teorías, porque cada paradigma establece el significado de los hechos internamente y en relación a los conceptos, teorías, etcétera, y por tanto no hay un 'los hechos' fuera de un paradigma. Kuhn nos ofrece una serie de criterios objetivos según los cuales escoger teorías, conceptos, metodologías, etc. dado un paradigma: 8 “aquella categoría especial de problemas que puede servir para poner a prueba el ingenio o la habilidad para resolverlos”, íbidem, página 70.

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- La precisión: la compatibilidad entre las consecuencias derivadas de una teoría y los experimentos y observaciones. En otras palabras, la capacidad explicativa y predictiva de la teoría. - La consistencia: no ha de contener contradicciones con ella misma, y además ha de ser compatible con otras teorías reconocidas referidas a dominios próximos a su campo de aplicación. - Alcance: que sus consecuencias puedan ir más allá de las observaciones que originalmente habría de explicar. - Sencillez o economía: que utilice menos axiomas, definiciones, hipótesis, principios, reglas de deducción, etc. para explicar lo mismo - Fertilidad heurística: que lleve a nuevos descubrimientos Sin embargo, estos mismos criterios resultan muchas veces incompatibles entre si, máxime cuando se aplican a paradigmas en competencia. Tampoco podemos establecer la prioridad o jerarquía de estos criterios, con lo cual, no hay posibilidad de establecer reglas de elección. Así pues, hemos de concluir que la elección y sustitución entre teorías, paradigmas no se da de modo racional, sino por factores históricos, sociales e individuales. Esta es la tesis que defiende el irracionalismo en filosofía de la ciencia. Los presupuestos metodológicos del PF implican que la producción de conocimiento científico es causada por factores sociales, históricos y psicológico, etc. Es decir, filosóficamente coincide con el irracionalismo kuhniano. Además, ambas posturas conducen a o coinciden con el relativismo, de modo que la cuestión que surge es si la aceptación de este tipo de posturas conduce a algún tipo de incompatibilidad con la objetividad del conocimiento y por tanto permiten, en última instancia, cuestionar su posibilidad misma. b) Compatibilidad entre factores objetivos y factores extra-racionales Los defensores del PF argumentan que no dirigen sus esfuerzos a negar la objetividad de la ciencia, sino que parten de una desmitificación de la misma que de otro modo impediría su propia actividad investigadora. Tanto Kuhn como Bloor y afines defienden que las ideas científicas no surgen de la nada ni de sí mismas, sino que nacen de una investigación guiada por unos intereses y unas estructuras conceptuales que van más allá de los resultados concretos de la ciencia, intereses y estructuras sin las cuales la práctica científica misma sería imposible (Kuhn, 1971, página 349). Lo que la aparición de el PF pone de manifiesto es la imposibilidad de negar que en la producción de conocimiento científico concurren factores extra-racionales en la misma medida en que concurren en la producción de cualquier otro producto cultural, en particular de todo aquello que se rechaza como conocimiento inválido. En consecuencia, la presunción clásica de que la identificación de factores extra-racionales en la cadena causal que dio a luz a una determinada idea científica es una razón para rechazarla se tornaría incorrecta. Aquí tendríamos un primer argumento a favor de la compatibilidad entre los factores extra-racionales y la objetividad del conocimiento científico. Sin embargo, como señalan Barnes y Bloor (1997, páginas 27) hay una objeción recurrente a la que este tipo de posturas se tienen que enfrentar. La objeción 10

consistiría en decir que si el conocimiento científico es relativo a personas, lugares, culturas e historia (lo que constituye un rasgo central del relativismo), entonces no es posible distinguir si el conocimiento de una cultura es más objetivo que el de otra9. Para analizar la cuestión, Barnes y Bloor proceden distinguiendo los tipos de relativismo que se pueden sostener en base a los compromisos doctrinales que se mantengan (página 28): El simple punto de partida de las doctrinas relativistas es: a) la observación de que las creencias sobre un determinado tema varían, y b) la convicción de que cuál de esas creencias se encuentre en un contexto dado es algo que depende de, o es relativo a, las circunstancias de los usuarios. Pero siempre hay una tercera característica en el relativismo. El relativismo requiere lo que podríamos denominar un postulado de «simetría» o «equivalencia». Por ejemplo, podría afirmarse que las concepciones generales del orden natural, ya sea la visión del mundo aristotélica, la cosmología de un pueblo primitivo o la cosmología de un Einstein, son equivalentes en ser falsas, o que son igualmente verdaderas. Estos postulados alternativos de equivalencia conducen a dos variedades de relativismo; y en general, es la naturaleza del postulado de equivalencia lo que define una forma específica de relativismo.

Si se entiende que todos los sistemas de creencias son igualmente falsos, Barnes y Bloor señalan el problema de autorrefutación que le surge al relativista, y de modo similar, si se sostiene que son igualmente verdaderas aparece el problema de la coexistencia de verdades contradictorias (íbidem), lo cual convertiría al sistema relativista en inconsistente. Barnes y Bloor defienden que el PF no incluye ninguno de estos dos postulados de equivalencia sino uno según el cuál, todos los sistemas de creencias son equivalentes con respecto a las causas de su credibilidad, lo cuál significa que en todos los casos se deberá indagar científicamente el origen causal de la credibilidad que hayan alcanzado (íbidem). De este modo, lo que distinguiría al conocimiento científico de otros sistemas es el grado de credibilidad que ha alcanzado -eventualmente el máximo- y no el distinto tipo de origen causal o la ausencia del mismo. El problema que se le plantearía ahora al relativista es que habrían una serie de objeciones racionalistas que partirían de la premisa “si el conocimiento existe, entonces es objetivo” y que se dirigirían contra el relativismo del PF acusándolo de anticientífico en tanto que no consigue dar cuenta de la dimensión «verdaderamente» racional del conocimiento científico. Barnes y Bloor reconocen que en definitiva, el problema de fondo estriba en que el racionalista no está dispuesto a renunciar al privilegio epistemológico del conocimiento científico y que en consecuencia, siempre puede aferrarse a algún argumento dogmático según el cual el verdadero conocimiento objetivo y racional ha de ser universalmente válido e independiente de la contingencia del mundo humano (página 45).

9 Los autores señalados ponen el ejemplo siguiente: “¿no hay, entonces, un paso muy pequeño entre esto [que el conocimiento es relativo] y conceptos como el de «física judía»?” (íbidem).

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Conclusiones y revisión crítica

De lo hasta ahora expuesto podemos concluir que la compatibilidad entre la objetividad del conocimiento y el origen causal o extra-racional del mismo depende de en qué medida se esté dispuesto a concebir la ciencia como un producto específicamente humano y en constante proceso de transformación y cambio. A la luz de las consideraciones sobre la sociología del conocimiento científico y del estudio de su Strong Programme, podemos concluir que al menos es defendible una visión relativista del conocimiento científico que sea compatible con la objetividad del mismo, entendida esta como socialmente construida -lo cuál eventualmente sería fuente de nuevas críticas desde el racionalismo-. Para la filosofía de la ciencia el estudio e integración de los logros del PF en su propio corpus tiene importantes implicaciones con respecto a superar concepciones obsoletas del fenómeno al que llamamos ciencia. Por otro lado, el reconocimiento de que las dicotomías clásicas como “objetividad-subjetividad”, “racionalidadirracionalidad”, “universalidad-particularidad” pueden no servir para comprender dicho fenómeno podría, asimismo, resultar fértil en otros campos de investigación filosófica. Finalmente, la comprensión de la ciencia como un fenómeno esencialmente social y humano puede conducir a mejorar la comprensión que tenemos de nuestra propia sociedad y cultura. A este respecto son sugerentes las palabras con las que cierra David Bloor su presentación programática del PF (1998, página 237): Me siento más que feliz cuando veo a la sociología descansando en los mismos fundamentos y supuestos que las otras ciencias, cualquiera que sea su categoría y su origen. Realmente, la sociología no tiene otra elección que la de descansar en esos fundamentos, ni tampoco ningún otro modelo más apropiado que adoptar. Pues ese fundamento es nuestra cultura misma. La ciencia es nuestra forma de conocimiento. Que la sociología del conocimiento se mantenga o sucumba junto a las otras ciencias me parece muy deseable como destino y altamente probable como predicción.

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Bibliografía básica empleada

Barnes, Barry y Bloor, David, “Relativismo, racionalismo y sociología del conocimiento”, en González García, Marta I., López Cerezo, José A. y Luján, José Luis (ed.), Ciencia, Tecnología y Sociedad. Lecturas seleccionadas, Barcelona: Ariel (1997). Bloor, David. Conocimiento e imaginario social, traducción de E. Lizcano y Rubén Blanco. Editorial Gedisa, Barcelona (1998) Iranzo, Juan Manuel y Blanco, José Rubén. Sociología del conocimiento científico. CIS/UP de Navarra (1999) Kuhn, Thomas. La estructura de las revoluciones científicas, traducción de Agustín Contín. Fondo de Cultura Económica – México (1971), Argentina (2004)

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