Sociología Clínica I.pdf

Compilador: Jorge Barceló

Universidad de la República Facultad de Psicología 2003

Compilador

Jorge Barceló

Universidad de la República Facultad de Psicología 2003 1

Compilador

Jorge Barceló

Universidad de la República Facultad de Psicología 2003 1





















Nota: esta ficha es de circulación interna, destinada a estudiantes universitarios de la Universidad de la República.

2

Introducción

 A partir de esta primera Ficha, centrada en la concepción de implicación e investigación de la Sociología Clínica, queremos realizar -desde la cátedra de Introducción a la Sociología e Historia Social del Uruguay de la Facultad de Psicología (Universidad de la República)- un aporte teórico que habilite la reflexión, la crítica y el debate sobre orientaciones contemporáneas en el campo de las Ciencias Humanas en general. Nos parece fundamental que, a través del análisis de estos textos, abramos un nuevo espacio que posibilite una mayor comprensión de la sociedad actual, en movimiento. Comprensión que genere conocimiento y transformación.

Dra. Ana María Araújo

3

Presentación Con la presente ficha se inicia, esperamos, una nueva etapa en la edición de los materiales bibliográficos que ofrecemos a nuestros estudiantes de la carrera de Psicología: ediciones dignas, impresas en formato libro, con textos revisados y de interés permanente. Hemos preferido iniciarla con documentos pertenecientes a la corriente de Sociología Clínica, la mayoría de los cuales son de difícil acceso, ya sea por haber sido publicados originalmente en francés o por estar agotados en librerías. Recoge varios trabajos medulares de los fundadores de la referida corriente: Vincent de Gaulejac, Jacques Rhéaume y Eugène Enriquez, traducidos al español por Argene Benedetti. Unos presentan una visión general del itinerario intelectual realizado por el análisis clínico en Ciencias Humanas, a la vez que otros versan sobre aspectos epistemológicos y metodológicos cruciales que plantea la citada corriente. También se editan dos artículos de Ana M. Araújo: Interjuego de lo psíquico y lo social", referido a la construcción del conocimiento de lo social desde la Sociología Clínica, y "Desde el lado oscuro de la excelencia empresarial, hacia una posible utopía de la vida" , en el que reflexiona sobre las particularidades de la sociedad “managerial” actual. “     

 Asimismo, se ha incorporado el texto "Mas allá de las cifras - Vivencias del desempleo hoy" , informe de avance de la investigación sobre "Impactos del desempleo" dirigida por Araújo y que fuera elaborado por el equipo de investigadores, el cual constituye una apretada síntesis de algunas de sus conclusiones. Finalmente, se recoge el artículo "La escucha activa en la comprensión crítica" , de interés epistemológico, producido por el Antropólogo Eduardo Álvarez, integrante del equipo docente de la materia.

 Agosto de 2003

Lic. Jorge Barceló Compilador 

4

INTERJUEGO DE LO PSÍQUICO Y LO SOCIAL Eros y Thanatos Dra. Ana M. Araujo "Nosotros sabemos que el orden se constituye a partir del desorden; que el amor no existe sin la experiencia de la muerte; que la Ley y el deseo se funden recíprocamente." Eugène Enriquez Evitar la doble trampa de la vivencia subjetiva sin el entorno conceptual y teórico de lo social, y de lo social sin la vida, como deseo y conflictividad única e inmanente, de eso hoy se trata. Enfrentarnos hoy, como investigadores, a una vasta gamas de inteligibilidades parciales, indisociables de un dispositivo multidimensional. Romper el orden del discurso.  Aceptar nuestras incapacidades y re-conocer campos disciplinarios que encerrados en sí mismos no darán nunca cuenta de la complejidad de los seres humanos como proyecto, abierto, espacio-temporal. Trabajar el conflictivo binomio hombre-sociedad -desde una actitud nómadesin esquemas referenciales teóricos que den respuestas a todo y totalicen el mundo, la vida, o el deseo y la pasión. Osar transgredir la Norma -de un análisis socio-económico esclerosado o de un psico-análisis centrado solamente en "la Falta": la sublimación y la Ley.  Atrevernos a incursionar en el territorio libre del deseo, donde los fantasmas existen y el imaginario es real. Y entonces, comenzar a preguntarnos: ¿Por qué no la crisis de la modernidad? ¿Por qué las ideologías del siglo pasado y de este siglo agonizante ya no alcanzan para interpretar el mundo ni en lo psíquico, ni en lo social? ¿Por qué nos dicen desde Enriquez y De Gaulejac, los pensadores de la Sociología Clínica, por que no comenzar a desentrañar los mecanismos ocultos del hombre en lo social, confrontándose así con el campo de la ideología y sus bifurcaciones, de la pulsión secreta que se desprende de un grupo, del análisis riguroso y devastador de la opresión internalizada, de los mecanismos inconscientes que se establecen en toda relación dominado-dominador?

5

Porque si el marxismo trató de aportar en el siglo pasado una respuesta: la opresión proviene del exterior y nos corrompe; si bien designó la opresión moderna la propiedad privada, y su opresor la Burguesía; elaboró una teoría de la Historia: la lucha de clases y una teoría de la felicidad, es cierto, el marxismo, en este sentido, intentó desentrañar el por qué de la opresión. De la opresión exterior... nos dirán Horkheimer, Fromm, Reich. Pero parecería que no alcanzan... Porque quizá, para comenzar a comprender lo social, habría que romper las máscaras y abordar los terrenos pantanosos del inconsciente. Del Deseo. Social e individual. Nadie ni hombres, ni mujeres, ni comunidades escapan al Deseo... Y ese complejo fenómeno que se ha llamado "hecho social", no escapa al  juego de las pulsiones humanas, donde todo ser humano se vive conflictivamente tironeado entre el reconocimiento de su deseo y el deseo de reconocimiento (identificación).  A partir de 1913 quizá, con su obra "El interés del Psicoanálisis" y luego ya más claramente en "Tótem y tabú" (1914), "Malestar de la Cultura" (1919), "Psicología de las masas y análisis del Yo" (1921), y finalmente, ya en 1931, "Moisés y el Monoteísmo", ese judío austríaco que fue tipificado por los cientistas de la época y el Poder Médico como "un aventurero y un farsante", un hipnotizador de segunda clase y excluido de la Comunidad Científica Europea, Freud comienza a hablar seriamente de Psicoanálisis y Sociedad... Si en la primera parte de la obra de Freud, el descubrimiento del inconsciente, como realidad psíquica esencial para comprender el comportamiento humano, lo llevó a centrarse en funcionamientos estrictamente personales, es en su obra madura donde Freud nos dirá: la oposición entre la psicología individual y la psicología social pierde mucho de su actualidad si se examina a fondo. Cierto, la psicología individual tiene por objeto el hombre aislado y busca saber por qué vía él intenta realizar sus mociones pulsionales, pero al hacerlo, no puede hacer abstracción del individuo con los otros. "En la misma vida psíquica del individuo, incluso tomado aislado, el otro interviene regularmente en tanto modelo, objeto, sostén o adversario y en este sentido, toda psicología es simultánea y al mismo tiempo una psicología social."   (Freud, S.: "Psichologie des foules et analyse du Moi", Ed. Pensée, París, 1972) Es el otro quien puede reconocer al individuo como portador de deseos y quien puede asegurarse un espacio en lo simbólico social. Es la comunidad, el grupo de pertenencia, los regentes latentes, sumergidos, las pautas y valores colectivos que le permitirán identificase e identificar, constituirse en sujeto activo de una historia que emerge, no ya como visión globalizadora de paradigma, sino como emergente también del individuo vivido como individuación social.

6

Por que el individuo nace "pre-maturo" y es a través del largo proceso de sujetación, en su doble concepción epistemológica de sujeto-sujetado por la historia, que deviene ser autónomo, capaz de confrontarse, como ser maduro ya, al espacio social. Y transformarlo. Sin la internalización de normas y prohibiciones, sin el pasaje por la violencia simbólica y la ruptura dolorosa con la madre, primer objeto-sujeto de Amor; sin el pasaje por el complejo laberinto de las identificaciones sexuales, el proceso de sujetación, el proceso de socialización, no tendrá lugar. Y el hecho social implica inexorablemente el atravesamiento, vivido como transversalidad, de los múltiples procesos de socialización, con sus rupturas reales y simbólicas, con sus amores y odios, con sus ideales y sus miedos. La educación como vehículo, transmisor (en su doble dimensión de emisor y receptor) de lo ideológico, van a estar en la base de tal proceso. Las caricias, el cuidado, la leche materna; gestos y rituales que el niño recibe desde la primera infancia, se imprimirán en su cuerpo como primer contacto con lo social. Cuerpo que desde el alumbramiento y aún anteriormente, desde el vientre materno, recibirá estímulos e improntas del entorno social que marcarán su desarrollo posterior, pautando la conflictividad de esa ancestral relación individuo-sociedad. El objeto del Psicoanálisis es develar los mecanismos inconscientes por los cuales el ser humano vive y actúa. Y vive y actúa siempre en sociedad. Pero remitirnos sólo a "ese inconsciente" freudiano y desconocer la obra de Castoriadis, Enriquez o Devereux me parece grave. Aproximémonos entonces al concepto de "inconsciente cultural" de Devereux. Desde un doble posicionamiento, desde una doble formación -antropológica y psicológica- Devereux introducirá la importancia de lo cultural, como construcción de un basamento mítico-simbólico, donde las pulsiones de los seres humanos estarán inmersas en él ineludiblemente y como su entorno y su ontología, como su génesis y su devenir. "Cada cultura -nos dice Devereux- permite a ciertas fantasías, pulsiones y otras manifestaciones del psiquismo, acceder y permanecer en un nivel consciente, y exige que otras sean reprimidas. Por eso los miembros de una misma cultura  poseen en común un cierto número de conflictos inconscientes que los caracterizan, los identifican." (Devereux, G.: "Ensayos de etnopsiquiatría general", Barral Ediciones, Barcelona, 1973) Y la salud o enfermedad, "lo normal o patológico" ya no serían paradigmas universales (desde la economía o el Psicoanálisis) sino conceptos contextuados en campos culturales-sociales y simbólicos; conceptos concretos y cambiantes. En movimiento, desde la inmanencia de los t iempos y la relatividad arbitraria de los espacios.

7

Comprender los procesos narcisistas, de identificación, de proyección; la formación de fantasmas que interactúan y que afectan la vida psíquica de sus protagonistas, interpretar los imaginarios individual y colectivo, que producen sufrimiento o placer, que crean praxis desde un devenir cultural. Y si el objeto de la Sociología sigue siendo intentar aprehender cómo los individuos interactúan en grupos y para eso fundan sociedades, elaboran mitos, crean cultura, vehiculizan ideologías, entonces ella (la Sociología) tendrá que dar cuenta del inconsciente social y de su producción real e imaginaria. Si las Ciencias Sociales mantienen su vocación por "explicar el comportamiento del grupo social todo entero", según el precepto de Marcel Mauss, hacer abstracción sobre cómo los individuos sienten, actúan, aman y sueñan, o sobre los procesos de represión, sublimación y canalización de pulsiones en el medio social, nos parece caer en una oscurantista actitud pragmática: en la religión mecanicista.  A priori, el mundo de los fantasmas es fundamentalmente diferente de la realidad. El Edipo (o el Electra) no se juega, sin embargo, solamente a nivel de fantasma, y de lo individual, sino que se refiere también y esencialmente a lo real y a lo social. Sabemos, Lévi-Strauss incluso, que la prohibición del incesto trajo aparejados los orígenes de la simbolización, la cultura y la civilización. Sabemos también que Edipo era Rey. Sin embargo, sabemos también que no es imprescindible que exista acto para que se desarrolle el fantasma, porque "el fantasma es inventivo, se nutre de impresiones o de proyecciones, las más inesperadas y es expresión de la  pulsión y del deseo. Sin embargo, lo real representa el punto de partida y el sostén de su creación, de su manifestación."  (Enriquez, E.: "Realité physique et realité historique", en "L'etat des Sciences Sociales en France", Ed. Maspéro, 1986). Porque, en definitiva, los fantasmas individuales toman sus raíces de la realidad de la vida colectiva. Por otro lado, la realidad social está atravesada de mitos y símbolos, de "dioses" intocables y de hombres que se metamorfosean en dioses, inmersos en procesos de paranoia o de delirio colectivo. Después de W. Rreich analizar el fenómeno del Nacional Socialismo en Alemania y del racismo anti-judío, por ejemplo, basándose exclusivamente en un análisis marxista materialistahistórico, sin tener en cuenta el peso de lo irracional y de fantasmas colectivos, sin interpretar la Autoridad y la imagen del Padre, y la "catarsis expansionista" del pueblo ario, nos parece ya casi imposible. Toda esta creación social es ante todo "institución imaginaria", nos dice Cornelius Castoriadis. Porque si el hecho social existe, existe también en el imaginario social de aquellos individuos que lo construyeron, le dan cuerpo y lo viven. "El hombre, lo social, es una creación de lo imaginario, de lo quimérico,

8

del deseo, y no solamente una creación de la necesidad."  (Bachelard, G.: "La psichanalyse du feu", Ed. Gallimard, 1983). Y lo racional emerge también a partir de elementos irracionales, de nuestros intereses desmesurados, de nuestros sueños. El Psicoanálisis al "descubrir" lo oculto, lo "innombrable", aquello excluido de la escena aparente de la historia, nos enfrenta a los fantasmas y a las elaboraciones imaginarias. Pero si, algunas veces, el Psicoanálisis se obstina en des-contextualizar el significante y el significado, se olvida de los mitos como historia condensada y memoria deseante; de los símbolos como vivencias sociales de un inconsciente primero o de un imaginario social arcaico. Si no transgrede el texto del "Padre" e incursiona en el "continente negro", entonces su tarea no será ya cuestionar y cuestionarse, sino dar la espalda a la vida misma, esclerosándose. Nos confrontamos hoy esencialmente, con la problemática del Deseo (sea a través de la voluntad de Poder o de la sexualidad). Y detrás de él aparece la conflictividad de lo inconsciente y de los elementos pulsionales que marcan la vida del individuo, como ser social. Eros y Thánatos van a situarse en la base misma el desarrollo social. Freud, en "Más allá del principio del placer" (1920) ha mostrado que la vida y el comportamiento humano (que es siempre social), está regido por dos pulsiones antagónicas, conflictivas e indisociables: la pulsión de la vida-Eros (expresada en sus más diversas formas de sexualidad, sensualidad, creación, producción artística, solidaridad, ternura...) y Thánatos (la pulsión de muerte). Eros está en el origen de la construcción de lo social. Y "al igual que en el individuo, también en el desarrollo de la humanidad entera es el Eros (el amor o la fuerza pulsional sexual-afectiva) que actúa como factor de civilización en el pasaje del egoísmo al altruismo"  (Freud). La pulsión o las pulsiones de muerte (compulsión de repetición, pulsión de destrucción y autodestrucción) actúan, en cambio, como desintegradores de lo social, orientándose hacia el bloqueo de la síntesis dialéctica de los contrarios y la angustia y el miedo a la libertad.  Ambos coexisten. Ambos dan cuenta de la vida individual y social, como realidad en movimiento, en conflicto, en transformación y cambio. Ambos nos enfrentan a un inconsciente sumergido que pautará el juego de identificaciones, de lucha y de proyecciones individuales, de grupos, de naciones y clases. Los grandes mitos, la fuerza de lo ideológico, el placer, el gusto, la sexualidad de una comunidad o de un grupo, el lenguaje, la fuerza del líder, la servidumbre, la dominación, el poder y el contra-poder, las instituciones, van a estar impregnados de una realidad inconsciente, de un inconsciente social donde Eros y Thánatos estarán presentes, inequívocamente juntos.

9

¿Cómo comprender si no, que los hombres, guiados por el principio de Placer y las pulsiones de vida, aspirando a la paz, a la libertad y desean conscientemente- la felicidad, forjen sociedades alienantes, donde reina el autoritarismo, la represión, la agresión y la destrucción a la vida comunitaria; donde se aplasten las diferencias? La complejidad de lo social nos exige en todo caso no limitarnos a una visión monocósmica, sino por el contrario, abrir perspectivas de análisis, otras... diferentes.  Articular lo psico-simbólico y lo socio-histórico. Dar cuenta, como nos dice V. De Gaulejac, de la historia y de la historicidad. La obra de Enriquez, Castoriadis, De Gaulejac, Pagès, Devereux, favorece otra aprehensión de lo social, donde el universo subjetivo emerge con su complejo  juego de afectos, identificación y confrontaciones. "Las Ciencias Sociales sin el aporte del Psicoanálisis se limitan a la escena de lo visible. Sin embargo, lo invisible, lo enmascarado, lo no dicho, lo reprimido, tiene a menudo tanta o más importancia que lo aparente. Cierto, el  psicoanálisis no debería convertirse en una ideología más, o en una religión, con sus Dioses y sus rituales... Cierto también, no se trata bajo ningún concepto de reducir toda la vida social, la vida de grupos, a él. Pero no esbozarlo, es aceptarse ciego frente a las motivaciones más profundas que gobiernan la vida en sociedad, a todo aquello donde la razón no podrá jamás tener totalmente razón: es decir, el deseo y el odio del otro; el deseo de crear y de destruir."  (Enriquez, Eugène: "L' état des Sciences Sociales en France", Ed. Maspéro, 1986). De vivir y de morir.

10

EL SUJETO ENTRE EL INCONSCIENTE Y LOS DETERMINISMOS SOCIALES Vincent de Gaulejac1 El tema del sujeto se inscribe en el punto de intersección de tres universos teóricos, de tres "órdenes" que remiten a diferentes campos disciplinarios sobre los que conviene pensar las conexiones. El universo de la ley, las reglas, las normas, el lenguaje y lo simbólico, en el cual el individuo es "sujeto de derecho", confrontado a la ética del respeto de códigos y de valores. 

El universo del inconsciente, de las pulsiones, fantasmas y lo imaginario, donde el individuo es "sujeto de deseo" y es confrontado al deseo del otro que contribuye a producirlo y/o sujetarlo. 

El universo de la sociedad, la cultura, la economía, las instituciones, relaciones sociales, status y posiciones sociales, en el que el individuo es "sujeto socio-histórico" confrontado a determinaciones múltiples ligadas al contexto del cual emerge. 

El sujeto se construye en el punto de intersección de estos diferentes registros. En el universo de la sociología asistimos hoy a un retorno del sujeto. Así, me sorprendió y me agradó escuchar a Pierre Bourdieu, en un coloquio sobre la pobreza en 1991, decirnos: "la sociología era un refugio contra lo vivido, me tomó mucho tiempo comprender que el rechazo a lo existencial era una trampa... que la sociología se ha constituido en contra de lo singular, lo  personal, lo existencial. " (Gaulejac, 1993). El mismo escribía, junto con J.C.Passeron en su manual "El oficio del Sociólogo": "Es tal vez la maldición de las ciencias del hombre el tener por objeto de estudio un objeto que habla."  (Bourdieu, Chamboredon, Passeron, 1969). ¡Qué distancia entre estas dos posturas! En la misma perspectiva, se asiste igualmente a un retorno del sujeto en las últimas obras de Alain Touraine (Crítica de la modernidad, 1992) y de François Dubet (Sociología de la experiencia, 1994). Ese "regreso" conduce a reconsiderar las relaciones entre sociología, psicología y psicoanálisis, a salir de las oposiciones simplistas entre objetividad y subjetividad, exterioridad e interioridad, realidad y fantasma, soci al y psíquico. Esto nos plantea algunas interrogantes: 1. ¿Cómo pensar las relaciones entre el sujeto social (el de la sociología) y el sujeto de deseo (el del psicoanálisis). 1

 Dr Vincent de Gaulejac. Prof. Catedrático de Sociología y Director del Laboratorio de Cambio Social, Université de Paris VII. Fundador y miembro directivo del Comité Internacional de Investigación en Sociología Clínica (AIS). Autor de numerosos libros y artículos. 11

2. ¿Cómo conciliar la búsqueda de la objetividad, integrando la cuestión de la subjetividad? 3. ¿No estamos amenazados hoy por una nueva ideología que coloca la construcción de uno mismo como finalidad de la existencia?

12

EL SUJETO ENTRE LO SOCIAL Y LO PSÍQUICO El objeto de la sociología tradicional es comprender las regularidades sociales objetivas que sobredeterminan el comportamiento de los actores. El tema del sujeto ha sido por mucho tiempo considerado por los sociólogos como una ilusión. "Conocer es mostrar cómo, ahí donde los actores creen ser sujetos, no son en el fondo más que el soporte de los mecanismos sociales que los sobrepasan y que ignoran" , escribe François Dubet a propósito del lugar del sujeto en la sociología clásica (Dubet, 1995). Contra esta sociología clásica, él defiende una sociología de la experiencia, que la asimila a una sociología del sujeto cuyo objeto es la " capacidad de los actores de construir su experiencia, de ahí el trabajo del actor en la construcción de su experiencia. Es en este trabajo que se forma la actividad del sujeto." Pero esta rehabilitación del sujeto en la sociología contemporánea continúa dominada por el proyecto durkheimiano. No logra realmente integrar en sus sistemas explicativos la dinámica propia del sujeto. Cuando François Dubet utiliza el término deseo (p.ej: en la frase: "el sujeto se manifiesta en el deseo y en la capacidad de dominar esta experiencia" , este deseo se mantiene como una caja negra. ¿Qué pasa con el sujeto como ser deseante? Si el sujeto se manifiesta en el deseo, ¿qué pasa con el deseo de ser sujeto? No podemos responder a estas preguntas sin apoyarnos en el aporte del psicoanálisis, e integrar en el análisis la dimensión inconsciente. No podemos pensar el tema del sujeto, sin inscribirlo en una doble determinación psíquica y social. Si el individuo es el producto de una historia, esta historia condensa, por una parte, el conjunto de factores sociales históricos que intervienen en el proceso de socialización y, por otra parte, el conjunto de factores intrapsíquicos que determinan su personalidad. Por eso, las tentativas de construcción de una metateoría que englobe en un mismo conjunto lo social y lo psíquico, nos parecen vanas. Cada uno de estos registros obedece a leyes de naturaleza diferente, son "realidades" heterogéneas que conviene estudiarlas como tales sin asimilarlas, construyendo métodos y conceptos apropiados, si bien estos fenómenos están ligados entre ellos, se influencian recíprocamente y no sean totalmente autónomos. La autonomía relativa de lo social y de lo psíquico tiene dos consecuencias para el investigador: Por una parte, reconocer la necesidad de someter la comprensión de los procesos psíquicos a los mecanismos que rigen los procesos sociales e, inversamente, integrar la dinámica del psiquismo como elemento para comprender la realidad social. 

Por otra parte, construir problemáticas complejas que permitan pensar las articulaciones, las influencias, los puntos oscuros, las conexiones entre estos procesos (Pagés, 1993) Así pues, posicionar al sujeto como el lugar de intersección del conjunto de contradicciones a las cuales es confrontado en su 

13

existencia. Porque está sometido a influencias múltiples y a exigencias conflictuales, es que el individuo busca elaborar respuestas, estrategias y proyectos. Se trata de reestablecer los "eslabones perdidos" entre las aproximaciones sociológicas, que establecen las regularidades objetivas, las probabilidades que organizan los destinos humanos y las aproximaciones psicológicas. Es decir, analizar las circularidades dialécticas que van desde el deseo al mundo de los objetos, del narcisismo al status social, de las representaciones a las ideologías, etc... Fue lo que intentamos hacer en nuestra obra "La neurosis de clase" (Gaulejac, 1987), que caracteriza el cuadro clínico de los conflictos y de los trastornos psicológicos vividos por individuos que, ya sea en la negación, ya sea en la ruptura, son confrontados a un desplazamiento social. No tenemos aquí el espacio necesario para presentar un caso clínico. Pero la literatura nos ofrece una cantidad de testimonios autobiográficos de personas que buscan en la escritura el medio de contar su neurosis, intentando liberarse de ella. Es el caso de Annie Ernaux, quien cuenta en dos novelas (Los armarios vacíos, El lugar) su trayectoria familiar y las dificultades psicológicas vividas en su desplazamiento entre su posición social heredada y su posición adquirida. Hija de campesinos pobres, luego obreros, luego pequeños comerciantes en un barrio popular, Annie Ernaux es investida por sus padres del proyecto de proseguir un ascenso social ganado al precio de un trabajo encarnizado. Este trabajo entraña un costo psicológico bajo la forma de humillación, de culpabilidad, de herida narcisista junto a dificultades económicas, sociales y culturales. Es este complejo entre conflictos de naturaleza diferente, a la vez sociales y psíquicos, lo que forma el núcleo de la neurosis de clase. En un pasaje de "Los armarios vacíos" (1974), Annie Ernaux relata una escena de su llegada en sexto año a una escuela privada, y su primer contacto con "la gente bien educada" y los barrios "bien". Ir a confesarse, es decir, anotar todos sus pecados en una hoja para luego reconocerlos ante un sacerdote, que le plantea preguntas sobre su "impureza". "Acabé sucia y sola. Solo yo, nadie más se masturbaba, nadie se miraba en un espejo... si los otros hubieran sido como yo, no hubieran hecho tal escándalo. Nada que hacer, fui rechazada, separada de los otros, por cosas inmundas."  Se ve aquí cómo la culpabilidad, ligada a los mecanismos sexuales, se apoya sobre el sentimiento de inferioridad, ligado a mecanismos sociales. Lo que le es significado como impuro, condensa su culpabilidad en lo que tiene que ver con el placer sexual y su culpabilidad proveniente de la diferencia social, que la separa de los otros. La invalidación de la que es objeto por parte de sus compañeros y de sus profesores, por su pertenencia a otro mundo, se encuentra reforzada por la emergencia de la culpabilidad originada en el impulso sexual propio de la pubertad: "Me quedé sola con mi viejo pecado inclasificable... mezcla de suciedad viciosa... no toques esto, caramelos robados, sueños turbios en la escuela y sobretodo mis papás, mi medio de comerciante."  La pertenencia a su medio y la idea de pecado, están indisolublemente ligadas: "algo pegajoso e impuro me rodea, definitivamente ligado a mis diferencias, a mi medio."  El mal es, al mismo tiempo, el sentimiento de impureza de origen sexual y el

14

sentimiento de ser "mal educada", que le es remitido por aquellos que son más "educados" que ella.  A partir de estos distintos elementos, intentamos mostrar su importancia respectiva y la articulación entre los factores psíquicos y sociales en la neurosis de clase. Sabemos por Freud que la neurosis es un conflicto psíquico que tiene sus raíces en la historia infantil, y que uno de los polos del conflicto está siempre en la sexualidad (S. Freud, 1896). Entre las causas desencadenantes de un proceso neurótico, Freud plantea dos principales: la frustración y la incapacidad de adaptarse a una realidad por fijación. Sin minimizar la importancia de la sexualidad como elemento motor del desarrollo psíquico, planteamos la hipótesis de que, en un cierto número de individuos, la aparición de la neurosis puede estar ligada, o ser provocada, por una situación social de dominación. De esta manera, la frustración puede desarrollarse a partir del momento en que el niño constata que sus padres están dominados, o son invalidados, por el hecho de su pertenencia de clase, que otros niños han sido más favorecidos que él, que sus maneras de ser y de hablar (sus "habitus") son utilizados por otros para remitirle una imagen negativa de sí mismo, provocando una desvalorización narcisista. No se trata de oponer lo social a lo sexual, en la etiología de la neurosis, sino de analizar una combinación, una articulación, una interacción entre elementos de naturaleza diferente que se apoyan recíprocamente, en el desarrollo de problemas psíquicos.

EL SUJETO ENTRE LA OBJETIVIDAD Y LA SUBJETIVIDAD El paradigma de la objetividad en las ciencias humanas sigue teniendo poder. Cuando Bourdieu considera como una maldición tener que trabajar con "objetos que hablan" , en reacción a las tentaciones del empirismo, indica que no es suficiente "ponerse a la escucha de los sujetos... para dar cuenta de sus conductas y aún de las razones que ellos proponen." (P.Bourdieu, J.C.Passeron, 1969). Pero al plantear esto, tiende a excluir del cuestionamiento del sociólogo el hecho de que trabajamos con "sujetos que hablan".  No se puede hacer economía de la "cuestión del sujeto (historia personal, experiencia vivida, creación continua de sí mismo...) o más exactamente, de la cuestión de la subjetividad, de su lugar en el campo social, de sus relaciones complejas con el funcionamiento social."  (C.Revault d'Allonnes, 1989). Tomar en cuenta la subjetividad, es aceptar interrogarse sobre la dimensión existencial como elemento ineludible para comprender las conductas, los comportamientos, las actitudes y las relaciones sociales. Muchos sociólogos desconfían de la "vivencia", por temor al empirismo, al subjetivismo, al psicologismo y llegan así a considerarla como un residuo, o un obstáculo para el conocimiento. Efectivamente, hay un riesgo al reducir el mundo social a las representaciones que de él se hacen los actores, y aprovecharse de la regla fundacional de la sociología, que consiste en "tratar a los hechos sociales como cosas."  (E. Durkheim, 1895).

15

Esta necesidad de no reducir el sentido del acto a la conciencia del actor, está en el fundamento de la postura sociológica, y no puede jamás hacer abstracción de una nueva toma de conciencia. "La prueba de lo social no  puede ser más que mental; dicho de otra manera, nunca podemos estar seguros de haber aprehendido el sentido y la función de una institución, si no  podemos revivir su incidencia sobre una conciencia individual. Como esta incidencia es una parte integrante de las instituciones, toda interpretación debe hacer coincidir la subjetividad del análisis histórico o comparativo con la subjetividad de la experiencia vivida."  (C. Lévi-Strauss, 1960). Se trata, entonces, de integrar en el objeto la subjetividad como un elemento de conocimiento, y un elemento a conocer. Esta integración no se hace sin riesgo: la vivencia es, a la vez, portadora de sentido y de ilusión, saber y disimulación, verdades y deformaciones, persuasión y neutralización, distancia e implicación. Su expresión no es más que parcialmente directa. Como la novela, ella realiza una reconstrucción de la realidad muy rica, llena de contradicciones y ambigüedades. La sociología clínica se desarrolla en el corazón de estas contradicciones, entre el análisis y la experiencia, entre la objetividad y la subjetividad, evitando la doble trampa de la vivencia sin concepto, y del concepto sin vida, según la feliz expresión de Henri Lefebvre. El primer obstáculo consiste en sumergirse en lo vivido, lo sentido, la experiencia personal como si ésta fuera ella misma portadora de sentido, y como si el sujeto pudiera producir una verdad sobre él mismo por el simple hecho de relatarla. Una conducta, una actitud, no tienen autonomía con relación a las condiciones sociales que las producen, y al sistema de relaciones en el que se expresan. Pensar que el saber sobre el hombre pueda caer en una ilusión empirista, que asimila lo real a la percepción subjetiva, o aún la ilusión biográfica, según la cual una vida individual constituirá una totalidad coherente, que posee una lógica interna, un sentido. (P. Bourdieu, 1986). Cuestionar la vivencia es analizar los sentimientos, las emociones, las representaciones que un individuo produce sobre su existencia y la sociedad, es decir, la relación imaginaria que mantiene con sus condiciones concretas de existencia. El análisis de estas condiciones es indispensable para comprender las conductas humanas, y es para fundamentar este análisis que la teoría es necesaria. 

Pero conviene evitar el segundo obstáculo, que consiste en sumergirse en la teoría, en el saber puro, en las construcciones intelectuales, que tenderían a eliminar la subjetividad, a considerar la vida como puro producto de determinismos, a evitar el hecho de que los individuos no son objetos inertes sino sujetos activos que pueden intervenir en la construcción de su existencia, su trayectoria, su identidad social y cambiar el curso de su historia. Ignorar este hecho mayor es caer en la ilusión objetivista que reduce la realidad al estudio de determinaciones estadísticas, y a regularidades objetivas, a las cuales obedecen las conductas humanas. 

16

Si bien conviene considerar los fenómenos sociales como cosas, conviene precisar que se trata de cosas que no obedecen a leyes de la física, sino sujetos socio-históricos que obedecen a leyes particulares que ellos mismos contribuyen a producir, sobre las cuales intervienen permanentemente, no sólo a través de relaciones de fuerza, reglas, normas, sino también de creencias y pasiones. "El hombre, en tanto que ser objetivo y sensible, es un ser que sufre y como es un ser que siente el sufrimiento, es un ser apasionado. La pasión es la fuerza esencial del hombre, que tiende enérgicamente hacia su objeto."  (K. Marx, 1848). Si citamos aquí esta frase de Marx, no es buscando un aliado de peso que reafirme nuestro propósito, sino porque marca claramente en qué medida el sufrimiento y la pasión son, en toda su subjetividad, los elementos motores de la historia humana. Es entonces, en su dimensión socio-histórica, que el sujeto se construye: el hombre es historia. Esta fórmula recubre varios sentidos: El individuo es producido por la historia: su identidad es construida, por un lado, a partir de sucesos personales que ha vivido y que forman la trama de su biografía, historia singular y única, y por otro, por elementos comunes en su familia, su medio, clase de pertenencia, que lo posicionan como un ser sociohistórico. 

El individuo es un actor de la historia: si bien es un producto de ésta, es igualmente un productor. Es portador de historicidad, es decir, de la capacidad de intervenir sobre lo que lo produjo, de actuar sobre las determinaciones, no para suprimirlas sino para modificar sus efectos. Y es esta capacidad de acción que lo posicionan, en tanto que sujeto, en un movimiento dialéctico entre lo que él es y en lo que se convierte. 

  El individuo es productor de historia: mediante sus actividades fantasmáticas, su memoria, su palabra, sus escritos, los hombres fabrican reconstrucciones del pasado, como si quisieran, a falta de controlar su curso, por lo menos dominar el sentido. 

Entre la ilusión determinista que ve al hombre como un objeto pasivo, o una especie de producto interiorizado de la sociedad, y la ilusión liberal que lo considera como un electrón libre e independiente de toda atadura, y que actúa por sus propias elecciones, la sociología clínica busca aprehender la historia de los hombres como momentos de ruptura, de continuidad y/o de elecciones que se elaboran en espacios inciertos, y que no son ni el producto del libre albedrío, ni la consecuencia lógica de determinaciones estructurales, sino que son respuestas que los individuos y los grupos aportan frente a situaciones contradictorias: "Paradójicamente, el espacio de libertad, de maniobra, no nace de una relativa debilidad de las determinaciones estructurales, sino de su acumulación contradictoria en un punto, en un lugar determinado. Es porque las relaciones estructurales no van todas en el mismo sentido, que en su punto de encuentro emerge algo que es del orden de la libertad, y la praxis concreta es más que la suma de sus determinaciones estructurales."  (D. Bertaux, 1977)

17

Encontramos aquí una formulación del objeto de la sociología clínica: la articulación entre el análisis de las relaciones estructurales, las contradicciones que ellas producen, las prácticas concretas de los actores sociales y las respuestas personales que cada individuo aporta para intentar  "constituirse él mismo."  (J .P. Sartre, 1943) Es entonces, en su dimensión socio-histórica, que el sujeto se construye: el hombre es historia. Esta fórmula recubre varios sentidos: El individuo es producido por la historia: su identidad es construida, por un lado, a partir de sucesos personales que ha vivido y que forman la trama de su biografía, historia singular y única, y por otro, por elementos comunes en su familia, su medio, clase de pertenencia, que lo posicionan como un ser sociohistórico. 

El individuo es un actor de la historia: si bien es un producto de ésta, es igualmente un productor. Es portador de historicidad, es decir, de la capacidad de intervenir sobre lo que lo produjo, de actuar sobre las determinaciones, no para suprimirlas sino para modificar sus efectos. Y es esta capacidad de acción que lo posicionan, en tanto que sujeto, en un movimiento dialéctico entre lo que él es y en lo que se convierte. 

  El individuo es productor de historia: mediante sus actividades fantasmáticas, su memoria, su palabra, sus escritos, los hombres fabrican reconstrucciones del pasado, como si quisieran, a falta de controlar su curso, por lo menos dominar el sentido. 

El hombre no es solamente el producto de la historia, es igualmente portador de una historia, de la cual busca y construye la significación: hay pues un sentido de la historia, que es el sentido que los hombres -viviendo- dan a su historia. (J .P. Sartre, 1943) Es este movimiento de la historicidad el que explica porqué, sobre condiciones concretas de existencia similares, se incorporan tomas de conciencia variables. En consecuencia, el sentido de una historia es a la vez objetivo y subjetivo, es decir, necesario y contingente. La sociología clínica tiene como tarea comprender esta dialéctica entre la historia y la historicidad, entre el individuo que es historia y el individuo que produce la historia.

EL RIESGO DE LA IDEOLOGÍA DEL SUJETO Constatamos hoy, pues, un retorno fuerte del "sujeto" en sociología, pero también en el campo del trabajo social, las ciencias de la educación, la psicología, etc. Este retorno nos enfrenta a una contradicción. Como clínico, uno no puede más que alegrarse al ver que las tesis que defendemos sean retomadas por otros. Como sociólogo, uno debe interrogarse sobre este fenómeno, preguntándose si no hay aquí una nueva ideología frente a la crisis que atraviesan actualmente los "grandes relatos" (Lyotard, 1988). ¿Y si el regreso del sujeto fuera la ideología de la posmodernidad? 18

Frente al estallido de lo social, la familia y diferentes instituciones, frente al ascenso del individualismo, narcisismo, psicologuismo, frente a la crisis del trabajo, lo político, la religión... por fin encontramos un recurso. Y este recurso es el sujeto mismo, quien toma el lugar de Dios como creador de su existencia, productor de la sociedad, empresario de su vida, revelación de su "yo íntimo." El sujeto se volvería, entonces, la clave explicativa de todo lo que no podemos explicar de otro modo, de todo lo que escapa a la producción de sentido. Ahí donde no sabemos más, el sujeto emerge como fuerza autónoma, capaz de definirse él mismo, de hacer explícita su conducta; ahí donde el hombre y la mujer sufren, y frente a la impotencia de las instituciones y de la política para aportar respuestas, se espera del sujeto que encuentre la solución. Parece entonces que el sujeto es el último recurso frente al desencantamiento del mundo. A partir del momento en el cual ya no podemos creer en las grandes utopías, que debían permitir al hombre acceder al progreso y construir un mundo mejor, a partir del momento en el cual ya no creemos en la verdad de los mensajes religiosos o científicos, a partir del momento en el que cada individuo es confrontado a identidades múltiples, entonces el sujeto se desarrolla en la intersección de estas determinaciones múltiples, heterogéneas y a veces contradictorias. El sujeto viene a llenar el "vacío social" y la crisis de sentido: cada uno es invitado a producir el sentido de sí mismo. Y a revelar su "identidad" íntima. Esto no es nuevo. Althusser escribía en su tiempo: "La ideología interpela al individuo como sujeto."   Si no viene de la ideología, ¿de dónde viene entonces esta exigencia de construcción de uno mismo? No podemos aquí desarrollar esta idea. Únicamente plantear la interrogante en particular, en el centro de las ciencias humanas, y en los practicantes cuya actividad está fundada sobre el postulado de que el sujeto se construye por un trabajo sobre sí mismo, trabajo que es necesario y liberador. Cómo clínico, tengo la necesidad de postular la existencia del sujeto, de apoyarme en ello. Puedo, de hecho, constatar que esta necesidad encuentra una demanda social: ¡funciona! Veo todos los días a personas que tienen el sentimiento de que puedo ayudarlos a comprender mejor lo que son, y que así podrán vivir mejor. Ellas desarrollan así su capacidad de historicidad, en el sentido de que el trabajo para situarse en relación a su historia, les permite proyectarse en un porvenir. Y yo mismo he hecho esta experiencia. Estoy en esta búsqueda, en este trabajo de construcción permanente, en esta distancia de uno en relación consigo mismo. Como sociólogo, soy más dubitativo, desconfiado y crítico. La solicitación del sujeto es problemática, en la medida en que participa en el desarrollo del individualismo que caracteriza a nuestra sociedad. Richard Sennet escribió: "Con el desarrollo del individualismo, el yo de cada individuo se volvió su  principal carga."   Y podríamos añadir que, con el desarrollo del capitalismo, el yo de cada individuo se convirtió en un capital que hay que hacer fructificar. Vemos bien estos efectos en la familia "posmoderna": educar es "hacer valer " las capacidades del niño. El yo del niño es una instancia que conviene desarrollar, cultivar, valorizar. La realización personal se vuelve la finalidad de

19

la existencia, cada uno vive "para sí mismo." La familia es un lugar de desarrollo, en donde hacemos el aprendizaje de la seguridad, la confianza en uno mismo: la obligación de ser fuerte y sentirse bien consigo mismo, se vuelve una necesidad psicológica y social. El "estar bien" es más importante que el "ser como se debe." La realización del deseo cuenta más que el respeto del orden y la ley, las satisfacciones del ideal del yo cuentan más que las exigencias del superyó. La familia transmite la ideología del éxito y los logros: hay que empujar a los niños a tener éxito en sus vidas, hay que formarlos como combatientes, ganadores. Esta exigencia mantiene el miedo al fracaso y el sentimiento de inseguridad, ligado en particular a los resultados escolares. Invitamos a los niños a involucrarse en múltiples actividades para desarrollar sus capacidades mentales, corporales, intelectuales, con el fin de darles todas las posibilidades para situarse en la lucha por un lugar (Gaulejac, 1994). Estamos entonces en la búsqueda de logros en todos los ámbitos, ya sean profesionales, corporales, culturales, afectivos o sexuales. De hecho, el éxito de la pareja depende cada vez más de la capacidad de los cónyuges de tener éxito en sus respectivas carreras. Vemos aquí la introducción de la ideología del "management" en la familia. Así, la gestión de la carrera escolar y profesional se vuelve el elemento central alrededor del cual se organiza el funcionamiento de la familia: las tareas, las notas, los exámenes, las promociones... marcan el tiempo familiar. Del mismo modo, para mejorar el clima familiar y los logros de cada uno de sus miembros, son constantemente utilizados como medios la comunicación, adhesión, negociación y motivación. Hay que aprender cuanto antes la gestión del capital social, es decir, escoger bien los amigos e introducirse en redes sociales "útiles." Estas diferentes características, resumidas aquí sucintamente, muestran que la ideología de la gestión y del management se vuelve un elemento esencial del funcionamiento familiar por entero, centrado en la producción de la autonomía del sujeto. (Aubert, Gaulejac, 1991) Es en esta tensión permanente entre el interés por la clínica y la interrogación sociológica que debemos pensar la cuestión del sujeto. Se trata entonces de poner la contradicción en el corazón de nuestras prácticas y reflexiones, porque está en el centro de nuestras existencias.

Trabajo presentado en el "Coloquio Internacional de Sociología Clínica e Investigación Cualitativa en Ciencias Sociales", Cuernavaca, México, 1997.

20

EL ANÁLISIS CLÍNICO EN CIENCIAS HUMANAS 2

Eugène Enriquez3

La aproximación clínica ha sido puesta en una especie de pedestal. Ella parece ser la única aproximación adecuada para las ciencias humanas. En efecto, se presenta como una ciencia (o al menos) un arte de investigación y de búsqueda progresiva del sentido. El sentido, en este caso, no está fijado de una vez para siempre, no existe de manera empírica y no se trata de volver a encontrarlo. El sentido o los sentidos están para ser buscados, para ser construidos en el tiempo, o aún están por aparecer, por revelarse lentamente en el curso el trabajo (lleno de lapsus, de no dichos, de actos fallidos) que el clínico emprende con su cliente (individuo o grupo) y con la colaboración activa de este último (¿Freud hubiera podido, por ejemplo, elaborar su teoría de la histeria sin la cooperación de sus pacientes, quienes lo pusieron a menudo en la dirección correcta y quienes le propusieron las interpretaciones que le permitieron edificar y afinar su teoría?). Un trabajo de este tipo, en común, que procura hacer surgir al sentido (y al no sentido) y por consecuencia al cambio, parece particularmente atractivo. Y no soy yo, que defiendo desde hace tiempo a la psicosociología y la sociología clínica, quien diría lo contrario. Pero es indispensable profundizar en el problema. En efecto, las otras aproximaciones (psicológica, antropológica, sociológica) que no quieren ser clínicas, son percibidas, de hecho, de manera negativa, como objetivantes, reificantes, clasificatorias, modelizantes, y que dejan escapar lo que es el pulso de la vida. Podemos preguntarnos (la respuesta vendrá a su tiempo) si en realidad no está funcionando un mecanismo maniqueísta: la ciencia clínica vista como el blanco más puro y las ciencias "objetivas" como el negro más sombrío. Para tratar de ir más lejos, debemos preguntarnos ¿qué es el saber? ¿Cómo se constituye? ¿Cuáles son las raíces del deseo de saber? Y esta pregunta es aún más fuerte, en la medida que nosotros vemos alrededor nuestro, cada día, personas que actúan sin cuestionarse (ellos no pueden naturalmente ahorrarse todos los cuestionamientos sin tomar conciencia de sus actitudes y conductas, y que en gran medida, viven mejor que nosotros, descartando -por lo menos por un tiempo- los elementos que pueden hacer surgir la angustia). Al contrario, querer saber, involucrarse en un cuestionamiento infinito es penoso y trágico. ¿Por qué aceptamos, entonces, "atravesar el desierto"? El deseo de saber (aquello que algunos psicoanalistas denominan la pulsión epistemofílica) se origina en el problema existencial que se plantea todo ser humano, y que se puede exponer así: ¿quién soy yo, por qué estoy acá, por 2

 Traducción de A. Benedetti

3

 Eugéne Enriquez: Profesor Emérito de la Université de Paris VII, Co-Director del Laboratorio de Cambio Social de dicha Universidad, Co-Redactor de la Revista Internacional de Psicosociología, autor de numerosos libros y artículos, Fundador y Miembro directivo del Comité Internacional en Sociología Clínica. 21

qué he nacido, qué pasa con el deseo de mis padres frente a mí, cómo he sido procreado? Freud nos ha hecho comprender que el "hombre pequeño" (expresión de Freud) elabora sus primeras "teorías" a partir de una reflexión, por más que tenga lagunas, sobre la significación de la existencia y, ulteriormente, sobre la sexualidad (¿por qué, como dicen los filósofos, existe el ser y no sólo simplemente el no ser?) Las sociedades (las culturas) humanas se hacen la misma pregunta. ¿Por qué razones se ha constituido esta sociedad? ¿Qué ha precedido a su nacimiento? ¿Qué es lo que le permite mantenerse? Cada sociedad ha encontrado su respuesta, que es siempre la misma, a pesar de que se presenta en formas múltiples: en el origen, un gran ancestro, un Tótem, Dioses o un Dios único han querido crear seres humanos que vivan en una forma social definida. Así la religión, dicho de otra manera, aquello que nos une al cosmos y a los otros seres humanos, tiene por función calmar la ansiedad social y favorecer la vida en común. No es lo mismo para el niño. El sólo puede encontrar respuesta inmediata al primer elemento de su pregunta: ¿quién soy yo?, teniendo cierto dominio de las cosas y de los seres. El niño que no accedió a la palabra no quiere saber por saber. Para él, conocer un objeto (el pecho de su madre o un objeto físico), es poder tocarlo, manipularlo, desarmarlo, a veces destruirlo (de allí la angustia del niño, tratada por Mélanie Klein, de destruir el pecho y atentar así contra la integridad de su madre), es decir, en todo caso, tener satisfacciones inmediatas. No existe sadismo en el niño: cuando él destruye es siempre para conocer. La pulsión epistemofílica, bajo la cual yace la pulsión de posesión, le permite situarse en el mundo y constituir el mundo. Cuando crezca y hable, cuando se haya transformado en adulto, continuará, junto a los otros, tratando de crear su mundo. El sujeto humano (individual o colectivo) tiene conciencia, ya que ha entrado en el orden del lenguaje, de vivir en un universo dado que determina en parte sus conductas. Pero siente que puede actuar sobre ese mundo al percibirlo, forjándose representaciones sobre él y también constituyéndolo y cambiándolo, transformándolo profundamente gracias a la "imaginación radical" que le ha sido dada. Esa pulsión de posesión, que da satisfacción a la pulsión epistemofílica de la que deriva, puede estar presente o no en un proceso de sublimación. Cuando no hay sublimación, o ella habla en voz baja, el conocimiento del otro se transforma en deseo de dominación del otro (ser humano u objeto físico). En ese momento el carácter irreductible del otro, su alteridad fundamental (el hecho de que sea un ser único, irreemplazable) es negado. El otro no está allí más que para ser analizado, fragmentado, partido. El sujeto se comporta entonces como alguien que diseca, "un disector", siguiendo la expresión del escritor Robert Musil, que se define a sí mismo como tal, ya que él no deja de despedazar en su obra a sus contemporáneos y a sus personajes. Podemos preguntarnos (y algunos lo declaran desde el principio) si una psicología objetivante que clasifica a las personas en categorías (ej.: histérica,

22

paranoica o introvertida-extrovertida, o incluso, nerviosa, sentimental, colérica) no nos encierra en determinaciones de las que no podemos salir. Estaremos, entonces, encasillados definitivamente y a merced de disectores que "analizarán" nuestras conductas y personalidad, concebidas como inmutables o susceptibles de poco cambio. Los tests psicotécnicos, la grafología, los tests de personalidad, así como los tarots de hoy, y la astrología (me acuerdo de un empresario que me decía: "yo estoy maldito por ser de Tauro, ya que ninguna empresa solicita ni quiere reclutar una persona nacida en tal signo"), son instrumentos -cuya fiabilidad es naturalmente cuestionable- de conocimiento neutro, distanciado del ser humano que puede sentirse, con derecho, reificado. Podemos igualmente adelantar, sin equivocarnos mucho, que una sociología fundada sobre paradigmas de determinación social global (ej.: la sociología de P. Bourdieu), que trata de explicar el sistema social y su funcionamiento con la ayuda de algunas variables simples, aún cuando puedan ser cruzadas (ej.: la sociología de T. Parsons) o incluso una sociología de tipo cuantitativo, tienen todas la pretensión de mostrar y demostrar todos los engranajes de una sociedad, en la cual nuestro rol, en tanto que sujeto actuante y pensante de manera autónoma, sería casi nulo. Esas aproximaciones parecen muy extrañas en la medida que los especialistas de las ciencias que se llaman exactas, en particular los físicos, han planteado desde hace mucho, que el observador no puede ubicarse en una posición neutra, ya que toda observación tiene un impacto sobre el fenómeno observado. Esas aproximaciones objetivantes, que no buscan el sentido de las acciones humanas, no serían entonces más que modalidades variadas de una pulsión epistemofílica transformada no sólo en pulsión de posesión, sino en pulsión de dominación, y cuyo objetivo es tratar a los seres humanos y las culturas vivas según el principio de la disección. Tal constatación no puede más que plantear al análisis clínico como la única aproximación, no objetivante y respetuosa del objeto estudiado, con el cual se establecen relaciones de transferencia y de contratransferencia, digna de ser utilizada en las ciencias humanas. La novia es demasiado bella y es indispensable inclinarse igualmente sobre la aproximación clínica, para ver si ella no tiene verrugas. La aproximación clínica, se ha dicho en las exposiciones precedentes, se caracteriza por el hecho de que el clínico está, de cierta manera, al pie de la cama, al borde de la cama de su paciente, trata de escuchar el sufrimiento de su paciente con su "tercer" oreja. El objetivo del clínico (psicólogo, psicosociólogo, sociólogo) es ayudar a su cliente a encontrar su propio camino, a ser capaz de salir del stress y de la enfermedad, a comprender el sentido de sus síntomas (y no forzosamente a erradicarlos), a llegar a un estado de equilibrio superior al precedente, a desarrollar orientaciones normativas (K. Goldstein, G. Canguilhem) y a acceder a un cierto grado de autonomía. (La autonomía total no puede realizarse, ya que todo individuo tiene necesidad,

23

para vivir, de conservar una parte de heteronomía en la medida que pertenece a un grupo social que le dicta, a él también, sus propias normas). Tal es el objetivo explícito de la aproximación clínica. Sin embargo, debemos preguntarnos, una vez que esta aproximación logra bien sus fines, si no cae en los mismos sesgos que las aproximaciones objetivantes, si no tiende a crearle al clínico una falsa "conciencia limpia", que sólo sería una racionalización de una práctica que, en muchos casos, es bien distinta de lo que debería ser. La perspectiva clínica en psicología se desarrolló al final del Siglo XIX y principios del Siglo XX con objetivos profundamente operativos. Su finalidad era formular un diagnóstico que permitiera distinguir los individuos normales de los patológicos. Así el famoso test de Binet, perfeccionado por Simon, para medir la inteligencia, tenía por objetivo -más o menos explícito- separar a los niños idiotas o retardados de los niños capaces, y así integrarlos al sistema escolar y a la vida de la nación. Numerosos ensayos de pedagogía centrados en el niño, adoptan una concepción de éste como un animal fogoso que hay que dominar y normalizar. Algunas citas son bienvenidas para ilustrar mi propósito. El psicoanalista francés René Allendy hablaba así de los niños en 1941: "el niño perezoso, mentiroso, ladrón, malo, rabioso, tímido, miedoso, disipado, turbulento, difícil, mal enseñado, fugitivo, zurdo, desviado"  a quien es necesario enderezar, en su libro "La infancia desconocida". Al final del Siglo XIX en Nancy, en torno de Edgar Berillon, Paul Ladame e Hippolyte Bernheim, se creó una escuela que tenía por objetivo lograr, mediante la sugestión hipnótica, moralizar a los niños: "El niño está somnoliento, su espíritu vacila, su voluntad se le escapa. Nosotros lo desarmamos sin anularlo, le privamos de sus elementos de resistencia. No queremos sustituir su voluntad por la nuestra,  pero lo llevamos a pensar como nosotros, a compartir nuestras ideas (subrayado por mí). Lejos de destruir en él el sentimiento de responsabilidad, volveremos ese sentimiento más vivo. No cesaremos de exhortarlo. Es una acción que emprendemos, con método y sin caer en debilidades, ya que es necesario triunfar"   declara P. Ladame. Hans Zulliger, discípulo de Freud, va a utilizar la transferencia para favorecer la acción pedagógica. "Los lazos transferenciales son aquellos de una comunidad con su líder (Führer), el maestro debe obrar para favorecer la identificación de sus alumnos en tanto que grupo, en el sentido freudiano del término, y el deseo de identificación con el maestro-guía, la idea, la fuerza moral que él representa (el ideal del yo)" , escribió en 1930. Por su lado, Madeleine Ramerot, psicoanalista, declara en 1945: "es un grave  problema, por cierto, el de civilizar a los pequeños salvajes que son los niños". De ahí que la tarea del adulto consciente y competente es simple: tiene como carga "moldear una vez más al niño", fundamentalmente agresivo, violento, cruel, que ha sido mal moldeado por sus padres por la intermediación del  juego. El niño agresivo se volverá, entonces, progresivamente bueno y dulce. Dejo en este punto las citas. Podría haber citado centenas de ejemplos. Todos muestran que las investigaciones psicológicas sobre los niños (con la ayuda de tests, sugestión, manipulación, transferencia y las técnicas psicoanalíticas activas) si toman en cuenta su especificidad, tienen todas como proyecto no

24

respetar al niño en su alteridad ni favorecer su autonomía, sino por el contrario, guiarlo estrechamente, transformarlo con el fin de hacer de él un ser dócil. De esta forma, al centrarse en la persona (C. Rogers) el terapeuta o el pedagogo están lejos de carecer de un deseo de dominio, que ejercen sin cuestionarse sobre la significación que este deseo tiene para ellos y los niños. Si intento ahora valorar los métodos psicosociológicos de formación, consulta e intervención, debo evaluarlos de manera relativa. Cierto, ellos permiten a individuos que jamás pensaron que su palabra podía ser tomada en consideración, volverse sujetos sociales, concientes del alcance así como de los límites de sus acciones. También permiten a los grupos afirmarse y transformar las estructuras de la organización del trabajo y de división de responsabilidades, en una palabra (muy respetada y que me es querida) de acceder a la autonomía (Freud agrega: "y a la originalidad"). Sin embargo, muchas veces pasa que los que integran los cuadros son los que estuvieron en el nivel más implicado en este camino clínico, armados con nuevos instrumentos más sutiles para ejercer su influencia o su supremacía sobre las personas que ya ocupaban posiciones de autoridad. Esos "cuadros" (de la industria, administración, trabajo social) han podido, al "aprender" a escuchar mejor a los otros, saber comunicarse con ellos adoptando un modo de dirección más democrática, lograr que sus colaboradores y subordinados realicen actos que ellos jamás hubieran pensado imponerles si los hubieran conducido de otra manera. La psicosociología y la sociología clínica pueden producir efectos contrarios a su proyecto: en lugar de favorecer la democracia, a veces han reforzado, sin quererlo o saberlo, el poder de un cierto dirigente sobre los otros. Naturalmente, no se trata de "tirar al bebé con el agua del baño". Lo que trato de decir es que toda aproximación, por más cuidadosa del otro que pueda ser, puede desembocar, a veces, en resultados paradojales o incluso perversos. No hay que olvidar que fue Freud quien, en "Psicología de masas y análisis del yo" (1921), escribió el texto inaugural de la psicosociología clínica, ciencia de los grupos, las organizaciones e instituciones. Más allá que, tanto Freud como su obra, han tenido gran amplitud e importancia, no se ha registrado que esa obra se basa (trascendiéndola) en los trabajos de Gustave Le Bon, en particular "La psicología de masas". Le Bon fue el primero que estudió lo que denomina "el alma colectiva", analizó su funcionamiento, mostró las características emotivas. Escribe: "la masa es impulsiva, móvil, irritable, extraordinariamente sugestionable y crédula, no soporta ninguna demora entre su deseo y la realización de aquello que desea."  Aunque podemos pensar que tales afirmaciones (o aún otras: "las masas son siempre femeninas"), no quita que fue Le Bon el primer autor que desarrolló una visión clínica de la sociedad, inspeccionó los intersticios inexplorados, escrutó lo que se trama en las zonas sombrías y puso en evidencia la capacidad de fascinar o seducir de los políticos, capacidad indispensable para atraer a las masas y hacerlas adherir a las causas más nobles tanto como a las más aberrantes.

25

Le Bon, como lo ha mostrado S. Moscovici, ha tenido una influencia enorme (disimulada por largo tiempo) sobre los teóricos y en particular sobre los militares y políticos. "Grandes espíritus", como Horkheimer y Ardoino, le han rendido homenaje: "Después de la experiencia de los últimos decenios, hay que reconocer que las afirmaciones de Le Bon han sido confirmadas en un grado sorprendente, al menos de manera superficial, en las condiciones de la civilización tecnológica moderna, en la que uno hubiera esperado que las masas fuesen más esclarecidas."  La teoría de Le Bon fue enseñada en Francia en la Escuela de Guerra a principio de siglo. De Gaulle, en su descripción y concepción de jefe, reprodujo directamente las ideas de Le Bon. Lenin, que leyó a Sorel, conoció los libros de Le Bon. Sorel fue un gran partidario de dicho autor, citando sus obras con gran admiración. Dos líderes políticos que jugaron un rol esencial y nefasto en este siglo, pusieron en práctica las ideas de Le Bon: Mussolini y Hitler. Mussolini declaró, después de la muerte de Le Bon, al que condecoró: "puedo decir que desde el punto de vista filosófico, soy uno de los más fervientes adeptos de vuestro ilustre Gustave Le Bon, por lo cual no puedo más que lamentar su muerte. He leído su obra inmensa y profunda, me he inspirado inclusive en un cierto número de los principios que contiene, para fundar el régimen actual de Italia."   En cuanto a Hitler: "La teoría de Le Bon, constantemente sometida a la crítica y confrontada a la realidad, le había dado la certeza de contener las verdaderas categorías del pensamiento revolucionario. Sólo Le Bon le había aportado el conocimiento de las cualidades necesarias a un movimiento contrarevolucionario. Le Bon le aportó los principios básicos para influenciar a las masas."  Dejo de evocar a Le Bon. Pero ustedes comprenden entonces que una aproximación clínica, cuando no está sometida a un proceso de sublimación puede, queriendo revelar el sentido de las conductas humanas, llevar a sus partidarios a volverse (voluntaria o involuntariamente) consejeros del príncipe, alinearse entre los disectores, volverse manipuladores sutiles o crear instrumentos poderosos para la dominación de las masas. Nunca estamos seguros de no sucumbir a la tentación de ser un Le Bon. En todo caso, su ejemplo (como aquel de los pedagogos y de los terapeutas anteriormente citados) nos muestra en qué medida la aproximación clínica, que concierne a los niños o los adultos, puede transformarse en una técnica que niega toda alteridad. Los clínicos deben ser invitados a la modestia. Ellos pueden, así como los partidarios de las aproximaciones objetivas, reificar el mundo y los seres, aún cuando su proyecto es explícitamente de otra naturaleza. Si bien todos podemos (clínicos y objetivistas) caer en ese sesgo, es simplemente porque la vida es una tragedia. Es necesario, como dice Miguel de Unamuno, poseer "el sentido trágico de la vida." Las concepciones amistosas, a veces ligeramente idílicas, del individuo y la sociedad que tienden a prevalecer en América del Norte, deben ser recusadas. No hacerlo, creer que basta el diálogo para comprenderse entre los hombres, que el individuo puede "crecer" y desembarazarse de sus instintos más bajos, es volverse ciego ante

26

la "banalidad del mal", eso que han demostrado, cada uno a su manera, H.  Arendt y S. Milgram. Pero no hay que dejarse llevar y ver en la vida sólo las zonas sombrías, la violencia de las pulsiones, la voluntad de dominio y la objetivación de los otros. El sentimiento trágico de la vida debe ser acompañado por la idea de que el mundo es pensable, y que es posible un orden razonable. Las "luces de la razón" permiten deshacerse (al menos por un tiempo) de los monstruos. Es por eso que, en lugar de oponer continuamente los métodos clínicos y los métodos objetivos, será interesante ver en qué medida se excluyen, pero también en qué medida pueden ayudarse recíprocamente. Las aproximaciones que se dicen neutras favorecen la explicación (explicar quiere decir etimológicamente desplegar), es decir, cuando ello es posible, la búsqueda de causas múltiples y no de una única causa (la investigación causal dejó en el olvido -por lo menos podemos esperarlo- a la causalidad en "última instancia", apela a la multicausalidad, la sobredeterminación y la causalidad circular), y cuando esto se vuelve muy difícil, la elaboración de leyes o de regularidades. Las aproximaciones clínicas favorecen la comprensión (como lo ha demostrado Dilthey, Weber, Scheler), dicho de otra manera, la aptitud de simpatía, de empatía, de comprensión del interior de eso que pasa en el exterior y que tiene siempre eco en uno mismo, a condición de ser sensible y no resistirse, que permite el advenimiento progresivo del sentido e igualmente la interpretación que permite salir de la confusión, la amalgama, y que da a cada uno la posibilidad de situarse en su sexo, generación y grupo social. Todos tenemos necesidad de explicar, comprender, interpretar el universo en el cual nos movemos y los seres con los cuales compartimos la vida. Porque somos seres de lenguaje y de palabra, tenemos la ardiente obligación de nombrar los objetos, actuar sobre ellos para conocerlos y hacerlos pertenecer a nuestro mundo. Podemos, entonces, tener una idea más clara de la posición que debemos tener para no sucumbir en la tentación de dominio, y en el fantasma de la omnipotencia intelectual, sea cual sea la aproximación que utilicemos (aunque, a pesar de las posibilidades de manipulación que eso significa, doy de todas maneras mi preferencia a la aproximación clínica). Explicar, comprender, interpretar, supone que la pulsión epistemofílica en la base de la pulsión de dominio pueda volverse una pulsión sublimada, obrando como libertad de espíritu, eso que Freud denomina -utilizando un término pasado de moda, pero que me parece necesario rehabilitar- la espiritualidad. Voy a precisar la noción de sublimación, tal como la utilizo en este texto. La sublimación aparece como deseo (y placer doloroso) de pensar, como búsqueda apasionada de la verdad, como construcción de un objeto científico, artístico o relacional. Ella permite que la pulsión de dominio se transforme en deseo de investigación, respetando al objeto estudiado o a crear. Pero ello sólo puede proceder si la búsqueda de verdad supone, para el sujeto, estar preparado a vivir la experiencia de la duda, los remordimientos, interrogarse, la

27

pérdida de las certezas y aceptar confrontarse al objeto perdido y no retornable, mostrarse capaz de vivir cerca del objeto de angustia y tomar a cargo la herencia infantil. La sublimación implica, para cada uno, el reconocimiento de su propia extranjeridad. El sujeto se da cuenta, entonces. de que él no se conoce, que no puede dominarse a sí mismo y menos a los otros por el hecho de trabajar los procesos inconscientes, y que no puede evitar la angustia provocada (una vez que el trabajo de duelo ha podido llegar a los objetos-sujetos amados y desaparecidos) por la búsqueda de nuevos objetos de implicación y apoyo. Sin embargo, existe una compensación: si bien se siente extraño o extranjero, debe transformar ese vacío profundo en él -a condición de no zozobrar- en deseo y voluntad de creación. Aristóteles planteó ya la cuestión cuando escribía: ¿por qué todo ser de excepción es melancólico? La sublimación, comprendida de esta forma, significa reencontrarse a sí mismo con la sorpresa que provoca el reencuentro que la mayor parte de la gente evita. Ese reencuentro se da en el reconocimiento del otro (individuo o grupo). Cuanto más extranjero para sí mismo es el ser, más próximo se vuelve el extranjero, y el ser es más capaz de ver a éste como "un otro" que es como él, con sus sufrimientos, deseos, clivajes. La reflexión que evoco remite a una experiencia intra e interpsíquica, en la que la subjetividad del sujeto está totalmente comprometida. Es un modo de pensar, donde lo vivido y lo sentido encuentran su lugar junto a la actividad racional. Sólo esta reflexión permite la reflexividad, es decir, la facultad del pensamiento de retornar sobre sí mismo y aprehender las condiciones de creación de la reflexión. Este trabajo, como he señalado, no se puede hacer solo. El otro está siempre presente. El lenguaje nos invita a la intercomunicación, y así a pensar nuestro propio pensamiento, teniendo en cuenta la actividad "espiritual" del otro y los cuestionamientos que se presentan sobre nuestro discurso, y las razones de su creación. Este trabajo es el de la filosofía, que nació en Grecia y se desarrolló en Europa y América. En cada momento, cada uno de nosotros es invitado a hacerse preguntas cruciales: ¿qué puedo decir, qué debo decir o callar; qué secreto hay que guardar? Como lo escribe admirablemente E. Jabés: "Si es cierto que en cada palabra, una palabra tiembla por nacer, mira, escucha, en la palabra u m b r a l   se debate la palabra  s o l a "  . Es necesario, siempre, retener en cada palabra "su punto de silencio", que abre su camino en nosotros mismos y en el otro.4 Si no nos preguntamos: ¿qué debo decir?, caemos en la civilización de la confesión, bien descrita por Michel Foucault, civilización en que, a fuerza de decir todo, terminamos por no enunciar nada significativo (el mensaje televisivo nos lo prueba, diariamente). La sociedad de la transparencia no puede existir afortunadamente. El derecho al secreto es consustancial a la vida, ya que hay palabras que hacen vivir y otras que matan. Es por esa razón que, como lo remarcó A. Lévy, uno no se puede decir todo a sí mismo aún cuando la barrera del inconsciente no existiera. 4

 Juego de palabras: umbral  (seuil), similar a sola (seul) (N. T.) 28

Toda aproximación en las ciencias humanas, que no cede el prestigio de la "intelectualidad" pero sí al de la espiritualidad, pone en escena a un teórico investigador-práctico que se comporta a la vez como homo sapiens, poniendo orden en el mundo, y como homo demens  (aceptando en sí el exceso, la desmesura, el furor, la existencia de las pasiones y preservándolas como actuantes en los otros y en el universo). Pero ese investigador (adoptando ese término para abreviar) es también homo estheticus, homo ludens y homo viator .  Algunas palabras para precisar mi pensamiento: Homo estheticus, lo es porque quiere crear formas que sean bellas para mirar y respirar, ya sea que esas formas tomen el aspecto de una obra de arte, un objeto científico y una relación apasionada (el clínico debe estar en condición de amar y de favorecer el amor entre las personas, amor recíproco donde las palabras se llaman, conjugan y responden, amor que, como decía Freud, "aleja cada día la guerra", amor que es el fundamento mismo de su trabajo, ya que es imposible aportar su apoyo al otro si no hay algún amor presente). Cada vez que se está en el origen de un objeto maravilloso, uno no puede más que sentirse afortunado, aun cuando sepa, en su fuero interior, que la tarea está siempre por recomenzar. Homo ludens, debe ser para ayudar a la gente a aprender a desprenderse del deleite morboso, de una dramatización ombliguista (el drama no es la tragedia, es justamente su caricatura) a la cual se dejan llevar los pacientes (sujetos individuales o colectivos) que creen, falsamente, que analizándose continuamente, "arrancándose las tripas", empuñarán la voz de la verdad. Si bien el cuestionamiento, lo hemos visto, es indispensable, el cuestionamiento permanente hace creer que la culpabilidad alimentada por la "miserable acumulación de pequeños secretos (A. Malraux) es el bien a cubrir y a mantener. Conocemos todos esos análisis interminables, donde analista y paciente hacen desaparecer la vida bajo el análisis.  Al contrario, el investigador debe abrir el campo de lo posible, permitiendo a las personas reaprender a sonreír, a reír (eso "propio del hombre") a dejarse ir. Sabemos que nos reímos menos que a principios de siglo y que cada vez más los médicos aconsejan a las personas dejarse llevar por la alegría y la risa, la carcajada, terapia poco conocida u olvidada. Es necesario hacer ver la importancia del juego. Un sociólogo como R. Caillois ha demostrado que podemos describir a los hombres y las sociedades a partir de los juegos de azar, de competencia, simulacro o vértigo, a los cuales se dedican y ha inventado el adagio "dime a qué juegas y te diré quién eres".  En cuanto a Winnicott, señaló fuertemente la importancia del juego en la creatividad del hombre. Sólo porque esas personas pueden afortunadamente acercarse a esos límites difíciles, el investigador debe ser alguien que sabe reír, jugar, danzar, divertirse. Está lejos el tiempo en el que el modelo de psicólogo era la esfinge impasible. Si el investigador no siente nada, si no está atravesado por la libido, por la urgencia de la vida, no será más que portador de una violencia mortífera que detectará en los otros para seguir sintiéndose vivo.

29

Homo viator   ya que, como Ulises el navegante astuto, sabe utilizar los vientos contrarios (las resistencias de las personas) para hacer llegar su barco a buen puerto. Su rol no es sólo desplazarse (mediante el análisis de su contratransferencia) sino también, y sobretodo, llevar a sus clientes a desplazarse en el espacio de su propia vida, jugar nuevos roles, renovar sus compromisos, cambiar, si es necesario, los objetos de su implicación, querer cambiar el mundo instituido en el cual se encuentran, aún cuando el impacto de su acción sea débil o irrisorio. El movimiento es la vida misma, con la condición -naturalmente- de que se trata de un viaje donde el ser puede ser sorprendido, tomado, arrebatado por la percepción de lo irreductiblemente nuevo y transformarse con su contacto. Homo sapiens, demens, estheticus, ludens, viator . ¡Qué programa! Sabemos bien que ninguno de nosotros podemos realizarlo plenamente. Pero sólo las tareas casi imposibles son excitantes para el espíritu y el cuerpo. En todo trabajo de formación, investigación e intervención, somos solicitados en esos diferentes aspectos. Tratemos de hacer a los especialistas de las ciencias humanas seres más vivos; si hacemos eso, tanto las ciencias humanas como sus especialistas, serán más apreciados. Quiero terminar con una nota muy trágica. Hay situaciones s ociales globales en las que no podemos intervenir, y que merecen sin embargo que nos ocupemos. Freud vio bien el problema en el "Malestar en la civilización". Escribió en 1929: "¿la mayor parte de las civilizaciones o épocas culturales -incluso quizás toda la sociedad- no se vuelven neuróticas bajo la influencia de los esfuerzos de la civilización misma?". Y agregaba, modestamente, "en lo referente a la aplicación terapéutica de nuestro conocimiento, ¿para qué serviría el análisis más penetrante de la neurosis social, si nadie tendrá la autoridad necesaria  para imponer a la colectividad la terapéutica querida?." No es evidente, naturalmente, caracterizar a una sociedad como enferma. Sería caer en la dicotomía simple de E. Fromm, que opone sociedades sanas a sociedades enfermas. En realidad, en todas las sociedades y en todo momento se viven mutaciones, crisis, conductas aberrantes. Sin embargo, algunas aberraciones son más aceptables que otras, algunas sociedades (culturas) viven el malestar en ciertos momentos más profundamente que en otros. El retorno violento de los integrismos religiosos, los nacionalismos exacerbados, la xenofobia generalizada, el racismo, el antisemitismo, merece un análisis clínico. Permitirá, quizás, comprender el sentido de esas "patologías" (escribo esta palabra con prudencia), estudiar las razones por las cuales los pueblos o las masas, en ciertos casos, marchan con la ilusión, la creencia, la idealización de sus líderes, escuchando los discursos más huecos y mentirosos, no queriendo saber la verdad (sin duda demasiado molesta para sus certezas) y, en otros casos, son capaces de tomar conciencia de la complejidad de las situaciones, de rebelarse a pesar de los riesgos e intentar construir instituciones donde serán capaces de expresarse y reencontrar a los otros, haciendo prevalecer las pulsiones de vida sobre las pulsiones de muerte.

30

De todas maneras, este análisis se volverá cada vez más indispensable.  Algunos ya han construido algunas bases. Su esfuerzo debe ser seguido. Es gracias a ellos que podemos describir los síntomas, detectar el resurgimiento de la violencia y quizás oponernos a ella. La psicosociología y la sociología clínica nos ayudarán, entonces, a vivir no en la sumisión sino en la autonomía, a auto-organizarnos, a superarnos. Es a esta tarea que los invito, dado que se trata de todos nosotros, de nuestro destino y nuestra aptitud para pensar, sentir, actuar, amar, gozar. ¿Qué sería la vida si se excluyera de ella todas estas facultades?

Publicado en "L'analyse clinique dans les Sciences Humaines", bajo la dirección de E.Enriquez, G.Houle, R.Sevigni. Edition Saint-Martin, Paris, 1993.

31

PONENCIA DE EUGENE ENRIQUEZ 5 Siempre es difícil pronunciar la conferencia de cierre de un congreso. Hemos vivido muchísimas cosas durante estos dos últimos días, y además hay muchos problemas no resueltos, pero para mí hay dos dificultades suplementarias. La primera es lo que podemos esperar de las conclusiones. Como decía Flaubert, "la tontería es querer concluir" , entonces yo espero que esta conferencia de cierre sea más bien una conferencia de apertura. La segunda dificultad, en la cual me detendré por más tiempo, es que tiene lugar en Montevideo, y que yo tengo una relación particular con esta ciudad a la que no conocía hasta ayer. Una relación particular, porque en mi juventud yo era sobre todo un poeta -no muy buen poeta- y me di cuenta cuando tenía 14 o 15 años, que había una ciudad en el mundo que había producido tres de los grandes poetas franceses y que esta ciudad era Montevideo. Porque en Montevideo, en el Siglo XX nació Jules Supervielle, en el Siglo XIX Jules Laforgue -que ha influenciado toda la gran poesía angloamericana- e Isidore Ducasse, que también nació aquí y se daba a sí mismo el nombre de Conde de Lautréamont, cuyos cantos de Maldoror y su poesía me influenciaron de una manera particular, en la medida que Lautréamont ha sido el gran inspirador del movimiento surrealista francés, y que pertenecí durante algún tiempo a ese movimiento. Por lo tanto, en mi juventud Montevideo tenía para mí una imagen de ciudad mágica, una ciudad que produce poseía, y esto me ha quedado, aunque no sea tan simple como ahora lo expongo. Luego, como Vincent de Gaulejac lo ha evocado ayer, he seguido con gran interés todos los problemas políticos de este país y sentí como propias todas las esperanzas y desesperanzas que ustedes hayan podido vivir, sobre todo porque dada mi edad viví la Segunda Guerra Mundial, y esto tuvo una influencia directa en mi accionar. Dije siempre que "jamás esos horrores recomiencen". Desgraciadamente, como todos lo sabemos, los horrores siempre pueden recomenzar. Dirigiéndome a ustedes, quisiera hacerles sentir que esta experiencia de la Segunda Guerra Mundial me impulsó a convertirme en una persona que interviene en el ámbito social. Hay entonces en mí una relación bastante directa: ¿cómo intervenir para que las cosas mejoren? En la poesía de Lautréamont hay una frase famosa: "la poesía debe ser hecha  por todos y no por uno"  y que traduzco "el cambio debe ser hecho por todos y no por uno."   Por lo tanto, he tomado de Lautréamont una especie de visión democrática directa, lo que hace que me haya preguntado sobre el problema del interviniente. Sobre aquel que es capaz de ayudar a la gente a comprender 5

 Presentada al Primer Encuentro de Sociología Clínica en Uruguay, julio de 1995. 32

las situaciones que les son propias, a comprender las determinaciones que sufren y a comprender igualmente cual es la zona de libertad de la que disponen, y cómo pueden ensayar ensancharla continuamente. Pero, al mismo tiempo, me di cuenta que no era posible cambiar el mundo de una manera global, quizás debido a que desde mi juventud era un hombre muy escéptico, y por eso las teorías generales y globales del cambio social no me han impresionado verdaderamente. Siempre prefería pensar, como decía Wilhelm Reich, que la revolución "era un  problema de todos los días y que se hace en los lugares de trabajo, en la familia y en las relaciones humanas de una manera general, y que es capaz de cuestionar las relaciones de poder en su funcionamiento real."  Y, para terminar esta primera aproximación, tuve ocasión en los años 49-50 de estar en contacto en Francia con el Grupo "Socialismo o Barbarie", que estaba dirigido por Cornelius Castoriadis, que criticaba en sus textos tanto al imperialismo norteamericano como al burocratismo soviético. Es por eso que me interesé más por aquello que era vivo y dinámico. Por eso pienso, como Georges Meyers, que el interviniente debe internarse en el río desordenado de la vida. Voy a centrar más particularmente mi proposición, sobre las formas de ética que el interviniente puede poner en obra, no importa cual sea su campo de intervención. Hay dos formas de ética que son conocidas, que fueron teorizadas por Max Scheler. La primera es la ética de la convicción, la segunda la ética de la responsabilidad.  Hay una tercera forma de ética propuesta por Jürgen Habermas, la ética de la discusión,  y yo propuse igualmente, hace algunos años, una cuarta forma de ética, la ética de la finitud. Voy a tratar de retomar estos cuatro puntos que me parecen importantes. 

En la ética de la convicción existe la idea de que se procede por todo o por nada, dicho de otra manera, el hombre de convicción es un hombre guiado por una idea fija y que quiere realizar su proyecto, cueste lo que cueste. Para él, todos los medios son buenos para llegar al fin que desea. Ha habido muchos hombres de convicción, pero naturalmente diferentes. Cristo era un hombre de convicción. Hitler también. Dicho de otra manera, en el hombre de convicción está la idea de poseer la verdad y transmitirla, y llevado al límite, puede convertirse en una paranoia. Pero, al mismo tiempo, es importante decir que podemos defender las ideas en las cuales creemos, porque de lo contrario caeríamos en esa mezcla post-modernista, donde todo el mundo dice una cosa un día y otra al día siguiente. Tener convicciones es prohibirse uno mismo convertirse en un camaleón. Lo que hay que rescatar, de la idea de la ética de la convicción, es la necesidad de tener cierta consistencia en las ideas.



En la ética de la responsabilidad , la persona se interesa directamente por las consecuencias de sus actos, y lo hace de manera que éstos no tengan consecuencias nocivas, pero el problema es muy difícil, porque hay

33

diferentes tipos de responsabilidades que podemos tener: responsabilidad técnica, organizacional, comercial, política, ideológica, cívica, ecológica, psíquica. Con esto quiero decir que no es lo mismo tratar de ser eficaz en su organización y, por ejemplo, preocuparse de las consecuencias psicológicas acerca de la manera en que funciona dicha organización. No es lo mismo decir que toda organización, en su funcionamiento, tiene consecuencias políticas, que estar interesado por las consecuencias políticas de los actos que realizamos. Hay aquí un problema central, que es establecer una jerarquía de responsabilidad. Me parece que un interviniente no puede trabajar de una manera conveniente, si no siente al menos una responsabilidad cívica, política, psíquica. Dicho de otra manera, hay que tratar de combinar aquello que hemos dicho sobre la consistencia de nuestras ideas y la responsabilidad de nuestros actos. 

Habermas complica la situación al plantear el problema de la ética de la discusión, porque lo que él evoca es que nadie puede considerarse detentador de la verdad, y justamente es necesario que todo el mundo pueda confrontar argumentos razonables en un espacio de libre discusión, donde todos tendrán derecho a la palabra y la posibilidad de ser escuchados. Por lo tanto, la idea de Habermas es que la verdad surge de la intersubjetividad, de la confrontación del individuo consciente de sus actos y que persigue un ideal de verdad. Sabemos muy bien que el mundo no es tan ideal como lo muestra Habermas, pero podemos retener, sobre todo en una perspectiva de Sociología Clínica, que la verdad va a buscarse y construirse entre muchos. Por lo tanto, aunque tenga convicciones profundas, acepto ponerlas en discusión y cambiar, en el caso de que llegue a persuadirme de la pertinencia de otras ideas.



Estas tres formas de ética me parecieron siempre muy interesantes, pero demasiado racionales. Dejaban de lado un elemento que a mí me parece absolutamente central, es decir, la experiencia de los límites del ser humano que habla y que actúa. Y es por eso que diré algunas palabras sobre la ética de la finitud , y es por eso también que he buscado esta cuarta forma de ética. Me parece que está fundada en la idea de que cada uno de nosotros hace su experiencia, no sólo de conocer sus límites y su impotencia, sino igualmente su mortalidad, ya que sabemos bien que, porque el hombre se sabe mortal, es capaz de emprender ciertas cosas.

Lo que quiere decir que, en cada individuo, existe la posibilidad de preguntarse sobre las heridas narcisistas que recibe. Quiere decir también que el individuo debe ser capaz de realizar efectivamente un trabajo de duelo de un cierto número de ilusiones, y también de confrontarse a sus tendencias autodestructivas o heterodestructivas. Pero, al mismo tiempo, en la ética de la finitud está la idea de un pensamiento que crea continuamente, y del placer del pensamiento. Es decir, está la idea de aceptar que sufrimiento y placer están mezclados siempre. En cierta manera, la ética de la finitud   puede retomar de las tres primeras formas de ética elementos esenciales: De la ética de la convicción, la idea de la importancia en la consistencia de las ideas. 

34

De la ética de la responsabilidad, la idea de la importancia de las consecuencias de nuestros actos. 

Y, de la ética de la discusión, la necesidad constante de confrontarse a otros, aunque a veces eso no nos guste. 

Pienso que el interviniente, si no toma como referencia ciertas formas de ética, hace justamente cualquier cosa. Pero esta ética mezclada que propongo, encuentra en cada interviniente también cierto número de fantasmas de los otros. No quiero desarrollarlos todos, pero podemos ver por ejemplo el fantasma de la partera, que hace surgir las ideas de los demás; el del analista, que quiere interpretar todo de los otros; el del reparador, que vemos mucho en los trabajadores sociales, tratando de reparar aquello que la sociedad ha roto; el del militante, que cree tener la verdad y la muestra en la vanguardia; el del experto, que piensa que, en cierta forma, tiene una respuesta para todo.  Atención, eso no quiere decir que estos fantasmas sean malos, estamos todos atravesados por ellos, y por otro, el fantasma del formador . Me parece importante que en el análisis de la contratransferencia que podemos hacer a nuestro propósito, seamos al menos conscientes del tipo de fantasmas que ponemos en obra y podamos preguntarnos sobre las consecuencias que acarrea. El interviniente está atrapado entre la ética, por un lado, y el fantasma por el otro, pero de una manera paradójica. De un cierto modo quiere ayudar a las personas y grupos a desarrollarse, y a adquirir una cierta autonomía. Debe situarse no en la plenitud sino al contrario, en una especie de lugar vacío, es decir, en un lugar que permite a los otros hablar y actuar, y no un lugar donde se colma al otro de su saber y de sus proyectos. Podemos decir que, de una cierta manera, el interviniente puede adoptar un rol de padre protector. Precisemos ese término, para que no sea ambiguo: el padre protector es aquel que accede a ser desposeído del mínimo de poder que pueda tener, para que los otros accedan a su lugar y a su situación de poder. Hay una muy bella frase de Hegel que dice: "los niños viven la muerte de sus  padres."   Lo que él quería decir es que, por el hecho de que el padre va desapareciendo progresivamente en su condición de padre, poco a poco los hijos crecen, se autonomizan y matan al padre simbólicamente. Esto quiere decir que el padre protector es aquel que acepta morir simbólicamente, para que los que tiene a su cargo puedan acceder a su autonomía. Podemos ir más lejos, y decir también que el padre puede aceptar volverse menos que sus hijos, o que puede ser muerto de verdad. Después de todo, Moisés nunca tuvo su tierra prometida y Cristo fue crucificado. Mientras tanto, el padre no protector mata a los otros, para probarse que está vivo. Esto significa que el interviniente parte de una situación que en el comienzo es asimétrica, para vivir el hecho que las relaciones se van volviendo 35

más simétricas y, como lo decía Jacques Rhèaume, que los conocimientos puestos a punto sean hechos en conjunto por el interviniente y la población con la cual trabaja. Esto es un ideal, y no es sencillo de llevar a cabo. Para realizar esta perspectiva, deberá hacer que los individuos accedan verdaderamente a la condición de sujeto. Sujeto Sujet o que yo diferencio del individuo. El individuo es aquello que provoca, pr ovoca, que crea el individualismo exagerado en el cual nos encontramos. Es decir, el hecho de centrarse en sí mismo, de prescindir de los lazos de solidaridad, de instrumentalizar a los otros y de instrumentalizarse a sí mismo, para volverse el ganador del cual hablaba Vincent de Gaulejac ayer. En definitiva, el individuo no es más que una imagen opuesta de la masa, o sea que, de alguna manera, todos deberíamos funcionar de la misma manera, en tanto que el sujeto es aquél que, a pesar de todas las determinaciones que sufre, hace gala -como lo decía Freud- de una cierta originalidad y autonomía. Es decir, piensa y actúa por sí mismo, pensando siempre que no está solo, al interior de una historia colectiva y social de la cual es protagonista. Dicho de otra manera, deviene un personaje que puede influenciar la historia, ser creador de historia. Retomando una frase de Walter Benjamín: "todo hombre es un personaje histórico y debe saberlo" , hacer surgir el sujeto no como un sujeto estrictamente individual sino como un sujeto que reconoce su diferencia y que acepta que sea confrontada con la de los demás. Alguien que puede interrogarse sobre las formas de poder que existen, sobre las formas de alienación que padece y puede tratar de luchar contra ellas. El hecho de tratar de volverse sujeto no quiere decir tratar de transformarlo en gran hombre, y a ese propósito, no quisiera dejar de evocar con una sonrisa cierto número de programas de Maestrías en New York, en las Universidades de Estados Unidos. Por ejemplo, intentan enseñar a las personas no sólo devenir tales, sino convertirlas en líder local, director de empresa, .en alguien parecido al director de la Hiller. Hay una serie de programas que son realmente delirantes, convertirse en Luis XIV, Napoleón, o sea, dar efectivamente esa especie de sentimiento a la gente que hace que crean formar parte de una elite. Pero el objetivo es que los hombres sean sujetos, y no grandes hombres. Decir que no formamos grandes hombres no significa no ser hombres grandes y mujeres grandes. Lo que quiero decir por hombre grande, está en oposición a lo que Reich evocaba cuando hablaba de pequeño hombre, en ese texto llamado "Escucha, pequeño hombre". Dice W. Reich al hombre al cual le habla, que está equivocado al escuchar los pensamientos de los hombres que ve como grandes hombres y no tomar conciencia de sus propios pensamientos y sus propios actos y le dice, ten atención, queriendo quedarte pequeño y seguir admirando a los grandes hombres eres, sin saberlo, el instrumento de todos los fascismos. Entonces, en ese texto, Reich dice a cada hombre: trata de volverte lo más grande posible, siempre y cuando conozcas tus límites. Este tipo de trabajo que

36

el interviniente puede hacer no es de convicción o de persuasión, su rol es precisamente, diría prácticamente como dicen algunas personas, tratar de enseñarle a la gente a respirar, de enseñarles el gesto de la creación, provocar en ellos la necesidad de hacer nacer nuevas ideas. id eas. Por ejemplo, en la pintura existe esa idea: lo importante es invitar a los otros a desarrollar el gesto creador, y para que ese gesto sea posible, también se debe tratar que la población y los sujetos a los cuales uno se dirige, puedan resituarse en una historia colectiva como hombres de memoria, como hombres de historicidad. Por que si no, tendrán la tendencia, por ejemplo, de vivir solamente el instante y, al mismo tiempo, no tener más posibilidades que la de vivir en la repetición. Hay una frase de un filósofo, George Santayana, que dice: "aquél que rechaza u olvida la historia, está condenado a volver a vivirla", y eso es ciertamente un problema muy verdadero y muy importante, y es un problema realmente importante y cierto para ustedes aquí en el Uruguay. Y esta historia no es simplemente de una memoria por la memoria. Es también que cuando nosotros retomamos la memoria, somos capaces de realizar proyectos para el porvenir y no sólo tener proyectos, comenzar a entrar en la acción, en la verdadera acción. En ese punto, Hanna Arendt ha dicho cosas muy importantes, que la acción en conjunto es también la posibilidad de hacer cosas que jamás hubiéramos pensado hacer. Justamente es así, es también en la acción en conjunto que podemos reconstituir esa memoria, en una dinámica decursiva. Y para que esta memoria pueda crearse y pueda ser dinámica, las personas deben vivirse, vivir sus raíces con referencia a algo. Hay muchas poblaciones aquí o en otro lado que viven, por ejemplo en Brasil, como lo evocaba Teresa Carreteiro, con problemas de desarraigo. Este es un punto realmente esencial. Ver que la gente pueda tener raíces reales en un espacio, en una historia, es decir arraigarse, pero al mismo tiempo sin encerrarse dentro como si f uera un ghetto. Es decir, después de haber aprendido, después de haber tocado realmente esas raíces, tener la capacidad de poder abrirse hacia el mundo y volverse personas que pueden disfrutar, gustar de toda la diversidad del mismo. De otra manera, personas que al mismo tiempo tienen raíces en una cultura, en luchas políticas, y son capaces, en cierto momento, de tomar la suficiente distancia en relación a los compromisos en los cuales se encuentran. Para terminar, y si puedo permitirme -en tanto que teniendo algunas responsabilidades que me han depositado, en la creación de la sociología clínica- yo diría como decía Ana María, que uno de los elementos absolutamente esenciales del interviniente es efectivamente el amor que puede tener en relación a los otros seres pero atención, en esa especie de amor universal que no quiere en realidad decir nada. Amar seres concretos, definidos e implicados y, si el amor es una gran palabra, podemos al menor decir ternura. Con eso, recuerdo la célebre frase de Shakespeare que habla de la leche, de la ternura humana.

37

Pero no quisiera quitar el amor tan rápido, porque cuando nosotros miramos bien, el amor ha sido algo siempre presente en los primeros sociólogos, y son los que los siguieron quienes los olvidaron. Por ejemplo, Augusto Comte decía: "no hace falta orden y progreso, hace falta amor."  Saint  Saint Simon decía que no se hace nada sin grandes pasiones. Y ustedes saben bien que Fourier ha ensayado en su sistema que los deseos, aún los deseos eróticos, tuvieran un lugar en la vida social. Después llegaron sociólogos llamados "científicos" que olvidaron el amor. Pero quizás eso pueda volver. Pero si aun nosotros no llegamos hasta eso, hay algo en nuestro trabajo: la ternura, la simpatía en el sentido que le ha dado Max Scheler. Cuando habla de simpatía -que es diferente de empatía- cada uno permanece absolutamente diferente, pero justo el juego de la diferencia hace que tengamos ganas de hacer algo en conjunto. Max Scheler hablaba de esto en su trabajo con la gente, tener al menos un mínimo de simpatía por las personas con las cuales uno trabaja. Pero simpatía no significa connivencia. Un sociólogo francés, Jacques Detrois, que fue obrero durante 30 años antes de convertirse en sociólogo, decía que tenía más dificultad en trabajar con personas que fueran obreros, porque estos le decían: "tú, que eres como nosotros, enséñanos a maniobrar a los patrones." Y él tenía como objetivo ayudarlos a reflexionar, ayudarlos a que fueran capaces de encontrar otros caminos de reflexión, a decidir verdaderas acciones, teniendo conciencia que ellos podían hacerlo. Me critican por que yo no estoy con la connivencia, pero si estuviera en connivencia, en definitiva no haría más que repetir lo que ellos tienen ganas de oír. Y entonces, para realmente terminar aquí, yo diría -tomando un poco la conclusión que Vincent de Gaulejac me "robó" ayerayer - que no sólo el interviniente ha de ser un Homo Sapiens y Homo Faber, sino también un Homo Ludens como Vincent decía, es decir, alguien que siente placer al trabajar con los otros. Agregaría también a un Homo Steticus, un hombre que procura hacer cosas bonitas y provocar en los otros las ganas de hacer cosas hermosas, y también un Homo Viator, hombre de pasaje, o sea, aquel que permite a la gente desplazarse en sus pensamientos, en sus acciones.  Ahora, naturalmente, no somos jamás por completo todo eso, de lo contrario yo caería también en el fantasma de omnipotencia que critico. Pero creo que por esta vía es posible trabajar y al mismo tiempo, a través t ravés de todo esto, ubicar una realidad que sea buena para todos. Terminaré con una muy bella cita de Montesquieu, que me parece expresa esta última idea: "Si yo supiera algo que me fuera útil pero que fuera perjudicial a mi familia, lo olvidaría enseguida. Si yo supiera algo útil a mi familia y que fuera  perjudicial a mi patria, lo sacaría de mi espíritu. Si supiera algo útil para mi  patria, y que fuera perjudicial para Europa, o si supiera algo que fuera útil úti l para Europa y que fuera perjudicial para el resto de la humanidad, consideraría esa cosa como un crimen." Los invito a ser todos dignos de esas palabras de Montesquieu, y les agradezco.

38

DIMENSIONES EPISTEMOLÓGICAS DE LAS RELACIONES ENTRE TEORÍA Y PRÁCTICA 6 Dr. Jacques Rhéaume7 El análisis clínico en Ciencias Humanas - Nota epistemológica ¿Qué se desea expresar al decir "análisis clínico" en Ciencias Humanas? ¿Qué status epistemológico se puede atribuir a esta metodología general de investigación? ¿Se trata de la producción de un saber científico? ¿De un método particular? ¿De un modo diferente de hacer y producir ciencia? ¿Cómo situar el análisis clínico en la diversidad de métodos y técnicas de investigación en ciencias humanas y sociales? Esas son las preguntas que abordamos al concentrarnos alrededor de tres temas centrales:   

La naturaleza del análisis clínico Su status epistemológico El análisis clínico en sociología

1) Las características del análisis clínico Hablar de análisis clínico es evocar, entre otras, cuatro grandes "imágenes" o modelos de prácticas profesionales y modos de producción de conocimiento. a) La clínica médica La noción de "clínica" refiere bastante directamente a la "clínica médica", en el sentido preciso del saber médico que se desarrolla en el contacto directo con los "enfermos". Saber-hacer clínico, por cierto, pero saber médico más fundamental también, apuntando a producir un mejor conocimiento de las enfermedades y de sus causas. Hasta principios del siglo XX, este saber elaborado en la clínica médica ocupaba un lugar central. Se caracterizaba por el intercambio constante entre la práctica de cuidados, el contacto personalizado con el "paciente" y la investigación de las causas de la enfermedad. En una aproximación de este tipo de investigación médica, se utilizaba abundantemente el material clínico extraído del examen clínico y de los tratamientos. Este método clínico de producción del saber médico es bien diferente del saber biomédico "moderno", fundado al principio sobre una gestión científica de producción de conocimientos tal que se la puede desarrollar en las ciencias naturales (biología, química, física). Este modo de construcción del saber biomédico, básico o aplicado, domina largamente ahora la escena médica. Se construye habitualmente por fuera del nexo clínico, 6

Publicado en "Analyse Clinique en Sciences Humaines", Ed. Saint Martin, Quebec, 1993. 1993.

7

Dr. Jacques Rhéaume. Fundador y Miembro Directivo del "Comité "Comité de investigación en Sociología Clínica" de la Asociación Internacional de Sociología (A.I.S.). Catedrático de Sociología de la Universidad de Québec en Montréal, Canadá. Autor de numerosos artículos y textos de Sociología Clínica. 39

considerado como simple lugar de aplicación de un saber elaborado en el laboratorio, siguiendo los cánones del método experimental. Es más, la investigación implica pacientes y datos experimentales de investigación clínica en la producción del saber. Si es verdad que "el estudio del caso clínico" forma aun parte integrante de la formación médica, dicho estudio se sitúa, de ahora en adelante, en la prolongación obligada del saber biomédico así formado. b) La psicología clínica El análisis clínico hace pensar, también, en toda la tradición de la psicología clínica, donde la psicoterapia es una de las formas más típicas. Se trata, entonces, del saber acerca de la persona humana y su desarrollo, construido sobre la base del contacto entre el psicólogo y su "cliente/paciente". Este saber comprende tanto lo que se aprende de la persona en la relación terapéutica en sí misma, como los componentes dinámicos del desarrollo de la persona, tal como se revelan en la expresión de problemas y experiencias de vida, que constituyen la traba de un trabajo terapéutico. Para tomar el ejemplo del psicoanálisis, es a través de una larga exploración de "síntomas" y de "defensas" manifestados por el paciente, que el análisis puede elaborarse. Esto incluye igualmente la reflexión acerca de la "transferencia y la contratransferencia", dimensiones fundamentales de la relación clínica y los mayores reveladores de la dinámica de la personalidad. Así, las condiciones de la relación clínica son parte integrante de la teoría psicoanalítica. Este saber desarrollado en psicología clínica es distinto, en cuanto a sus condiciones de producción, del saber de la psicología experimental, básica o aplicada. Este último se desarrolla idealmente en el laboratorio, siguiendo las etapas y los criterios del trabajo científico, tal como se desarrolla en las ciencias naturales. Entre este modo del saber y el análisis clínico la distancia es grande, salvo quizás en las corrientes más recientes del behaviorismo o del enfoque cognitivo behaviorista, en los cuales la terapia representa, al menos en principio, una aplicación práctica directa de los saberes más fundamentales desarrollados en la teoría del aprendizaje. c) La investigación-acción El análisis clínico se acerca igualmente a la investigación-acción. En la tradición de la "investigación-acción", iniciada por Kurt Lewin en psicología social, la formación del saber científico es inseparable de la práctica social. Más precisamente, la gestión científica y la gestión de resolución de problemas en la acción, participan del mismo modelo epistemológico. Las situaciones "experimentadas" en la acción, para resolver tal o cual problema social, por ejemplo, pueden constituir "pruebas" posibles para verificar el valor de tal o cual hipótesis científica acerca de la conducta humana. La práctica social constituye así, literalmente, un verdadero laboratorio de "experimentación social", con la diferencia que se reconoce el carácter único y particular de las situaciones históricas estudiadas, no reproducibles: la acción social concreta es el objeto apropiado de las ciencias humanas. La implicación del investigador en la acción es otra característica de este acercamiento. La relación investigador-

40

grupo participante es fuerte, y condición de análisis, rasgo fundamental de un acercamiento clínico de la producción de conocimientos. Se puede contrastar esta tradición de investigación con la de la psicología social experimental, elaborada siguiendo las características del método de las ciencias naturales en el laboratorio. Se encuentra allí la misma distancia que existe entre la psicología clínica y la psicología experimental. Hay otra tradición dentro de la investigación-acción, de inspiración más sociológica y fundada en las prácticas de animación social, siendo Saúl Alinski y Paulo Freire buenos ejemplos de ella. Las características de la investigaciónacción están, en lo esencial, cerca de la tradición lewiniana: relación estrecha de la teoría y de la acción, relaciones de implicación entre el investigador y el grupo participante, estudio de situaciones particulares de acción. Sin embargo, existen dos grandes diferencias. Esta segunda tradición de investigación-acción se funda, casi siempre, sobre la perspectiva de una sociología "crítica", poniendo de antemano el análisis de la acción social en términos de relaciones de clases y de movimientos sociales. Además, la relación entre el investigador y la población participante es interpretada explícitamente como una apuesta socio-política: la democratización de la gestión científica se convierte en condición de democratización del saber. Los que sostienen la tradición lewiniana de investigación-acción son a menudo acusados, desde ese punto de vista, de establecer un nexo no-crítico entre el investigador y la población participante, de favorecer bajo formas más sutiles, la primacía del modelo científico clásico (el de las ciencias naturales) y sobre todo, de reproducir el status privilegiado del investigador. Los lewinianos tendrían tendencia, según ellos, de favorecer la integración social, la manipulación, o sea, la reproducción de las relaciones sociales de dominación. d) La consulta organizacional El análisis clínico puede ser asociado, por último, a otro sector de práctica y de producción del conocimiento: la consulta organizacional. Esta se ha desarrollado, principalmente, en América del Norte, dentro de la tradición lewiniana de la investigación-acción. Mencionemos, como estrategias principales, la formación en relaciones humanas en la industria, las aproximaciones tales como el Desarrollo Organizacional, el método sociotécnico, y hasta los enfoques más recientes de la "Calidad de vida en el trabajo", gestión de la "Excelencia" y "Calidad Total". Se encuentra allí el principio lewiniano de la producción de un saber ligado a la acción: la elaboración teórica acerca del funcionamiento y desarrollo de las organizaciones es inseparable de la práctica de intervención. El saber se construye por la "experimentación" directa, en una acción que apunta a modificar o a reformar la empresa. Se construye, también, por la explicitación del contexto de la relación entre investigadores-consultores y la "organización cliente". Este saber, producido dentro y a partir de la consulta organizacional, es distinto del que se desarrolla dentro del marco académico de las ciencias de la gestión,

41

en el que predomina el trabajo científico más tradicional en ciencias humanas o sociales, como la encuesta o el laboratorio experimental. El nexo con las situaciones concretas es, de todos modos, más frecuente en este sector, tal como lo testimonia la larga tradición del método de casos, utilizado como base de aprendizaje, pero también como modelo de aplicación teórica. Encontramos, también en este terreno, otra tradición de consulta organizacional, en la que los fundamentos están básicamente inspirados en la sociología crítica y en una "psicología crítica" (psicoanálisis "social"). A menudo relacionada en su origen con ciertos elementos de la tradición lewiniana norteamericana, ella se desarrolla particularmente en un contexto europeo. Psicosociología, análisis institucional, sociopsicoanálisis y socioanálisis son otros acercamientos en los que se intenta, por medio de intervenciones en la empresa y una reflexión acerca de la intervención, construir un análisis crítico de las organizaciones formales. Esta segunda tradición tiene, como punto común, una mirada crítica de la práctica norteamericana de la consulta: esta es vista como una práctica manipuladora, que favorece la integración y la reproducción de las formas dominantes de la empresa.

2) El análisis clínico El repaso rápido de estas grandes tradiciones de práctica, nos permite extraer un cierto número de rasgos a retener que pueden contribuir a definir lo que sería un análisis clínico en ciencias humanas y sociales.  A) El análisis clínico es una gestión de investigación, basada en una relación dialéctica entre la teoría y la acción: la elaboración teórica se desarrolla a partir de estrategias orientadas a solucionar los problemas de acción que la gente vive. La teoría es, entonces, el resultado de una actividad reflexiva dentro de la acción, para comprender o explicar esta acción. Recíprocamente, la acción es de algún modo la base de referencia y una fuente de validación de la teoría. B) El análisis clínico se basa en la relación e interacción particular entre el investigador y la población a la que la investigación va dirigida. La persona o el grupo implicado en la investigación son tratados como un sujeto productor de conocimientos sobre su propia situación. Se instaura así, progresivamente, una relación con miras igualitarias entre el investigador y los participantes, en el contexto de un proyecto de acción común. C) El análisis clínico apunta a la construcción de un saber acerca de la acción social, dando a esta última expresión el significado de "toda conducta individual o colectiva inscrita dentro de relaciones sociales históricamente situadas". Más específicamente, el análisis clínico se desarrolla en un contexto de intervención que favorece una coconstrucción del saber entre el investigador y sus " partenaires" . D) Por último, el análisis clínico da lugar a la elaboración de un saber sobre el proceso mismo de interacción o de intervención, establecido entre el

42

investigador interviniente y las personas o grupos en los que él interviene. Estos cuatro rasgos ponen el acento sobre la relación del análisis clínico con la intervención y la acción, el cual apuntaría así, a producir conocimientos que puedan ayudar a hacer más eficaz la práctica. Otras tradiciones de investigación, que asimismo pueden ser asociadas a la aproximación clínica, en ciertos aspectos, nos incitan a dar relevancia al polo de la teoría en el análisis clínico. La larga tradición etnográfica, tanto en antropología cultural como en sociología (la "primera escuela de Chicago"), toma también el aspecto de un "análisis clínico", en el sentido de una relación concreta entre un investigador y una población determinada, de un esfuerzo de comprensión de los puntos de vista expresados por la gente "estudiada" a propósito de su cultura y de las relaciones sociales establecidas entre ellos. El método biográfico, las historias de vida y la observación participante se relacionan con el análisis clínico, en lo que refiere a la implicación del investigador en su relación con la población estudiada, tomada de una situación de acción específica. La relación con la acción es más claramente una relación de estudio y de producción de conocimientos, menos mezclada con una preocupación de intervención o de ayuda, como lo supone una práctica médica o una consulta organizacional. El análisis etnográfico apunta más a comprender que a contribuir a poner en regla los problemas, o a volver eficaz la acción. Pero este acento sobre el conocimiento a producir, señala bien lo que caracteriza al análisis clínico como gestión de investigación en todos los casos: la producción de un conocimiento riguroso. Dicho de otro modo, la investigación-acción, la consulta o la terapia no son ejemplos de análisis clínico, aunque contribuyen a esta elaboración de un saber científico. Muchos de los que trabajan en esos sectores, podría decirse la mayoría, se definen fuera de tal enfoque explícito de investigación. El análisis clínico parece así desarrollarse entre dos polos extremos: entre un conocimiento directamente orientado y producido para la acción (contribuir a un mejor saber-hacer) y un conocimiento orientado a la construcción de un saber teórico (contribuir a explicar o comprender una situación de acción). Nosotros hemos sugerido muchas veces que el análisis clínico constituye un trabajo científico, que puede conciliarse con una perspectiva de acción, el cual puede, entonces, desarrollarse en el análisis de situaciones concretas, únicas, particulares. ¿Qué entendemos, entonces, por labor científica? ¿Cuál es el estatuto epistemológico de un trabajo de "análisis clínico"? ¿Qué nexo preciso mantiene este trabajo con los diversos enfoques o métodos de investigación que hemos citado?

3) El análisis clínico como proyecto

43

El análisis clínico se inscribe en el amplio espectro de enfoques, métodos y técnicas. Citemos las que hemos tratado: investigación clínica médica, psicología clínica, investigación-acción, consulta organizacional, enfoque etnográfico, del cual en particular se trataron los métodos de historias de vida y observación participante. Podríamos hablar, también, del método de casos, las ciencias de la intervención, la técnica de la entrevista clínica en profundidad, etc. En muchos de estos casos, el término análisis clínico está ausente. Y aquellos en los que es utilizado, por ejemplo en terapia, evoca demasiado exclusivamente a veces, el polo "intervención de ayuda", apartado de las coordenadas de la investigación. La mejor definición para el análisis clínico, pensamos nosotros, es la de un proyecto en plena emergencia, donde se intenta reunir un cierto número de condiciones específicas para lograr una manera distinta de hacer investigación científica en ciencias humanas y sociales: una aproximación distinta, pero integrando varios de los elementos fundamentales de las vías más clásicas de investigación, que son los métodos inspirados en las ciencias naturales. Estas condiciones raramente se encuentran presentes en forma conjunta, en uno u otro de los enfoques del amplio abanico ya citado. Y es por eso que pensamos que una aproximación clínica en ciencias humanas o sociales tiene su razón de ser. ¿Cuáles son las características principales de una tarea de este tipo? Mencionamos las que nos parecen esenciales:

EL OBJETO: la acción social en sus manifestaciones concretas El análisis clínico se caracteriza, principalmente, por la preocupación de estudiar y comprender situaciones de acción sociohistóricas, concretamente situadas. Esto implica un cierto número de condiciones en la elección de los problemas a investigar, la clase de actores sociales y de los datos a recoger. La pertinencia social de un estudio es considerado como un criterio priorizado, o por lo menos, tan importante como el criterio del interés teórico y científico. Pero, más simple y radicalmente, la investigación se vuelve subordinada del siguiente objetivo central: captar los elementos necesarios para la comprensión de esas situaciones de acción, de donde surgen las características siguientes:

CUADRO TEÓRICO: el análisis de la complejidad Toda producción científica, y el análisis clínico no es la excepción, es llevada a desprender una conceptualización organizada de lo real y, haciendo esto, a "reducir" la complejidad concreta de la situación sociohistórica estudiada. Pero esta reducción, resultado del proceso de abstracción e interpretación ligado al conocimiento científico, puede ser más o menos grande según cierto número de opciones metodológicas de partida. El análisis clínico se presenta como un estudio de la complejidad. Este análisis apunta a dar cuenta de la multiplicidad de los niveles de la realidad entremezclados en las situaciones concretas de estudio: individuos y grupos, organizaciones, comunidades de pertenencia, movimientos sociales, instituciones, etc. Esto supone la confrontación e integración relativa de una diversidad de perspectivas teóricas, en una perspectiva interdisciplinaria: psicología, sociología, gestión, trabajo social, etc. En este sentido, el análisis clínico no podría identificarse con una aproximación

44

especializada, como es el caso de la psicología clínica, ni aún a una aproximación mayor, pero aún demasiado especializada, como son las ciencias de la organización. En el otro caso, el objeto está cortado de modo restrictivo: la organización formal. Un análisis clínico implica varios niveles de realidad, que van del individual al societal.

La interacción entre el investigador y la población estudiada El análisis clínico da una gran importancia a la relación entre el investigador y el grupo "sujeto" de "su" investigación. Ya sea que el investigador se sitúe en el polo más discreto del observador, que esté sobremanera implicado en la vida del grupo estudiado, o aun, que intervenga como consejero o guía, la relación con su grupo forma parte integrante del trabajo de investigación. En este sentido, el análisis clínico retiene una de las características primarias del sentido "clínico": la relación de interacción e implicación recíproca entre el interviniente y su "cliente/paciente". Sin embargo, un nexo tal toma aquí una orientación muy particular, como la de interactuar para conocer mejor o comprender mejor. La interacción se vuelve condición específica de producción de conocimiento científico.

LÓGICA DE ARGUMENTACIÓN: más allá de lo cualitativo y de lo cuantitativo El investigador busca producir conocimientos con sus partenaires-sujetos de la investigación, desarrollar una lógica de argumentación y conclusiones provisorias, sobre los métodos de naturaleza cuantitativa y otros métodos de análisis, en los que los razonamientos más rigurosos se cuestionen, bajo forma de análisis conceptual, establecimiento de relaciones explicativas e interpretaciones de significaciones. Lo importante, y esto se une a la opción de complejidad afirmada anteriormente, es construir una argumentación donde sean igualmente necesarios el punto de vista expresado por los actores sociales implicados en la situación estudiada, y el que resulte de un análisis más "externo" de los documentos o de otras fuentes de información relacionadas con esta situación. Esta diversidad de fuentes supone una actividad de integración, y no de pura confrontación o yuxtaposición. Esta perspectiva de integración, en un cuadro de análisis complejo excluye, por definición, aproximaciones con miras exclusivistas hacia un solo punto de vista. Por ejemplo, la medida de los fenómenos, el uso de argumentos más estadísticos, de análisis más formales, son conciliables con una aproximación clínica, con una condición: que estas técnicas o métodos no impliquen un camino de investigación exclusivamente "positivista", en el que domine la "razón instrumental" que posee el control como eje. La condición es que estas técnicas o métodos no desplacen el ritmo de la investigación hacia una lógica de la evidencia y de la prueba establecida fuera del contexto de la acción, y de las significaciones producidas por los actores implicados. No se trata, repetimos, de que los problemas vistos con mirada de análisis clínico sean debidos a los caracteres cuanti o cualitativos, explicativo o comprensivo, sino más bien al enfoque fundamental de investigación y la relación establecida entre el investigador y la población elegida para la investigación.

45

LA INVESTIGACIÓN: un sistema comunicacional El análisis clínico es inseparable de la instalación de un sistema comunicacional, en el cual dicho análisis se inscribe y, a la vez, contribuye a crear. Ya sea en la manera de entrar al "terreno" de investigación, de asociar allí a las personas concernidas, de producir el análisis teniendo en cuenta el punto de vista de distintos grupos de actores, así como de presentar esos puntos de vista y discutirlos, el análisis clínico reposa fundamentalmente sobre una práctica comunicacional, en el sentido -por ejemplo- en que lo aborda un autor como Jürgen Habermas. Es a causa de ese sesgo preciso del "actuar comunicacional", que se produce y reproduce el saber, especialmente, podría decirse, del saber científico. En este mismo sentido, la construcción del saber científico difícilmente puede llevarse a cabo si se separan hechos y valores, cultura y política. El interés del conocimiento está siempre socialmente asentado y orientado, en el sistema de relaciones sociales.

EL UNIVERSO SIMBÓLICO Y CULTURAL Como práctica comunicacional, el análisis clínico privilegia el universo de la producción simbólica: discursos o relatos, testimonios o debates, expresiones simbólicas. En este sentido, el análisis clínico se acerca a menudo al análisis de la cultura o de la ideología, aprehendido gracias a la palabra de los actores sociales implicados. No es sorprendente tampoco, en este contexto, que los aportes de la lingüística o la semiología estén frecuentemente en el meollo de los métodos utilizados: análisis de contenido, análisis de interacciones, análisis de la enunciación, etc.

CONCLUSIÓN El análisis clínico, un proyecto a desarrollar El análisis clínico mezcla, así, varias de las aproximaciones que hemos mencionado, pero se diferencia de ellas en varios aspectos. El análisis clínico da más peso al análisis y a la teoría de lo que lo que hacen frecuentemente, sobre todo en nuestros días, la práctica de la intervención clínica (médica o psicológica), las aproximaciones de consulta y de intervención organizacional o comunitaria. De igual modo, el análisis clínico se sitúa muy claramente en el polo "investigación-acción", con la que por otra parte comparte varios rasgos: la implicación del investigador en situaciones reales de acción, etc. Además, el análisis clínico valoriza más la dimensión de implicación del investigador y el nexo con la acción social concreta, de lo que la valorizan los métodos definidos en una relación de fuerte exterioridad en relación con los "sujetos de investigación", como algunos métodos etnográficos o de análisis de casos. El análisis clínico se diferencia aún más, en este aspecto, de las formas más clásicas de investigación, como la encuesta tradicional, el análisis estadístico, el análisis estructural. Como proyecto integrador, siempre intenta asociar y relacionar constantemente esos dos polos: el análisis riguroso y la construcción teórica por un lado, la referencia empírica y la relación con la acción por otro.

46

Es por esto también que difícilmente puede identificarse con las aproximaciones ya mencionadas, puesto que la mayoría de ellas se muestran más exclusivistas, al menos en cuanto a métodos de uno u otro de esos dos polos. Hemos mostrado que esas posiciones metodológicas tienden constantemente a establecer una relación dicotómica entre comprensión / explicación, teoría / acción, hechos / valores, subjetividad / objetividad, etc. El análisis clínico, redefinido en este contexto de conjunto, es un proyecto que apunta a hacer converger distintas aproximaciones de investigación en ciencias humanas y sociales, a facilitar convergencias. Definido como aproximación general de investigación, encontraría su pertinencia actual como lugar de desarrollo de una ciencia renovada del "sujeto social", tal como él se manifiesta en situaciones de acción concreta. El peligro está en que el análisis clínico sea visto simplemente como una nueva etiqueta o método. Que se le encuentre, entonces, otro nombre...

47

DESDE EL LADO OSCURO DE LA EXCELENCIA EMPRESARIAL, HACIA UNA POSIBLE UTOPÍA DE LA VIDA Dra. Ana M. Araujo "Los pescadores de luna lanzan sus redes, sin desesperar jamás por recoger el astro" Edmond Rostand8 Fin de las modernidades... Dice Martín Buber que "la problemática del hombre se replantea cada vez que  parece rescindirse el pacto primero entre el mundo y el ser humano; en tiempos en que el ser humano parece encontrarse en el mundo como un extranjero, solitario, desamparado. Son tiempos en que se ha borrado una imagen del Universo, desapareciendo con ella la sensación de seguridad que se tiene ante lo familiar: el hombre se siente a la intemperie, sin hogar. Entonces se pregunta nuevamente sobre sí mismo. Así es nuestro tiempo."9  Así son nuestras sociedades, después del muro de Berlín o de la fugaz era de Clinton, desde el Bronx neoyorquino hasta la Bahía de Todos los Santos. Sociedades semejantes a Cronos, aquel primer dios griego que devoraba sus propios hijos, en su insaciable hambre de poderío y reino en los albores de la humanidad--Hoy, hacia comienzos del Siglo XXI, la tercera revolución tecnológica opera en un mundo organizacional diferente; crea y recrea valores y habitus; impone cambios en las relaciones sociales; genera nuevas contradicciones entre el capital y el trabajo; planifica economías mundializadas; abre aún más el espacio entre norte y sur; imparte modelos totalizantes devorando la diversidad y lo distinto; hegemonizando paradigmas de "éxito", deslumbrándonos con sus imágenes virtuales. El "mundo de lo efímero" del que nos hablaba Lipovetsky se confunde con el crepúsculo de la ética: todo vale. En estas sociedades dualizadas donde la "lucha de lugares" exacerba individualismos descarnados en detrimento del individuo y del ser humano, la crisis de la modernidad comporta una "terciarización" de la economía, donde 8

 Rostand, Edmond: "Les pêcheurs de lune lancent leurs filets sans jamais désespérer de ramener l'astre". (4 de junio de 1903). 9

 Sábato, Ernesto: "Hombres, engranajes y heterodoxias". Alianza Editorial, Madrid, 1983.

48

nuevos sectores del mundo son expulsados, se encuentran fuera del umbral de la existencia, fuera de la vida misma: homeless de Manhattan o habitantes del  África negra. Marginados. Hoy, para entender lo que está sucediendo, pienso en Foucault, ese pensador de los márgenes. Michel Foucault, al analizar los distintos tipos de poder y, por lo tanto, los distintos tipos de sociedad, hacía referencia a tres tipos distintos: las sociedades soberanas, aquellas donde el poder era regido en forma absoluta e incuestionable, políticamente la época de las Monarquías Absolutas, avaladas por el poder divino. Estas sociedades estaban regidas por una mecánica sumamente primaria, y el control en estas sociedades soberanas estaba dado por la aceptación pasiva de sus miembros, a ese Poder incuestionado e incuestionable. La historia va a ir transformando estas sociedades soberanas en sociedades disciplinarias, donde el poder y el control se impartirá no ya a través de la aceptación sumisa a un poder absoluto, sino a partir de distintas formas y dispositivos institucionales que permitan que estas sociedades "disciplinen" a los seres sociales. El concepto de disciplinamiento social s el eje de este tipo de sociedades. Foucault, para ejemplificar, nos habla de las cárceles, de los hospitales psiquiátricos, de la educación. Las sociedades de control serían aquellas en donde no son ya necesarios los distintos dispositivos disciplinarios para impartir y llevar adelante su poder, sino que el poder se expresa a través de una omnipotente y totalizadora visión panóptica que semi-invisiblemente observa, dirige y determina. Es el reino de la violencia simbólica. El control se impone de forma altamente tecnologizada. Hoy coexisten estos dos últimos tipos de sociedades: disciplinarias y de control. La internalización que de ellas hacen los actores sociales, da lugar al desarrollo de la cultura de la excelencia, de la cultura de la empresa y de la competencia como clave del nuevo desarrollo social. Por eso, es imprescindible referirnos a la vida cotidiana. ¿Cómo hombres y mujeres de hoy internalizan el poder? ¿Cómo construimos y desconstruimos nuestros modelos identificatorios? ¿Cómo en este tipo de sociedades somos capaces de enfrentarnos a la cultura de la "excelencia", oponiendo una contra-cultura del ser? ¿Cómo nos rebelamos frente a esta dualización de la sociedad y del mundo? No solamente a nivel macro socio-económico, sino a nivel micro social, desde nuestros pequeños actos y palabras, desde lo simbólico y los deseos, desde los fantasmas y nuestra idealidad.

49

Porque hay, en la re-estructuración psico-social de los individuos que hoy pueblan las sociedades tecnologizadas, una incertidumbre profunda: ¿dónde ubicarse?. O desde la lucha por ganar espacios y obtener la "calidad total" en el trabajo o la pérdida del "lugar logrado" en el mundo y la inexistencia laboral y por lo tanto social. Hay una necesidad "desesperante" de aferrarse a lo seguro, sabiendo que "esa seguridad" sólo existe en la visión de una economía mutante, la cual absorbe hoy y expulsa mañana, y pauta sus tiempos fuera de lo humano. La inseguridad y el miedo a la pérdida y el fracaso; el resquebrajamiento de nuestras libertades en ese mundo empresarial planificado y cosificado crea, como ya nos decía Reich, cuerpos rigidizados. Cuerpos contracturados, sexualidades semi-muertas, pequeños hombrecitos obedientes y asimilados. Crea stress psíquico, cansancio... un gran cansancio. Parecería que hacia fines de este siglo, las sociedades no explotan afuera sino que se produce un desmoronamiento interno, un quiebre, una "implosión" de la que ya hablaba Baudrillard. En ellas coexisten la marginalización del Sur junto a la modernidad computarizada del Norte; y a su vez, el mundo "managerial" y el "cuarto mundo" se debaten cual máquinas de guerra infernales. La sociedad entera se fragmentariza. Todo, entonces, es simulacro. Era crepuscular esta donde el signo sustituye al símbolo; y el imperio de lo efímero reina sobre los lentos y profundos afectos del ser humano. "Todo vale" para acercarse a la excelencia y el emperio empresarial del "winner". Ser o tener, decía Fromm y el pensamiento crítico de la escuela de Francfort muchos, muchos años atrás realizaba ya de forma implacable una crítica rigurosa a la modernidad cosificante, a la tecnologización des-humana y al "hombre unidimensional". El consumo analizado como espejo perverso de nuestro yo herido, y de nuestro narcisismo, se transforma en una minimización del deseo. La empresa, sin embargo, exige cuerpos deseables, aunque ya casi no deseantes.

LA VORACIDAD DEL TAPIR: UNA LEYENDA AMAZÓNICA El mundo de la empresa está en expansión. El mundo del manager y de la tecnología impone en nuestros imaginarios sociales, como paradigma, el éxito. Sin embargo -nos dicen Vincent de Gaulejac y Alain Bron en su reciente libro 10a la inversa de las esperanzas suscitadas y de los progresos esperados, vemos desarrollarse organizaciones cada vez más caóticas, reducción de efectivos y desilusión. 10

 "La gourmandise du tapir", Ed. Hommes et Perspectives, Paris, 1995.

50

¿Por qué el progreso tecnológico en sí mismo no permite, no ha permitido a los hombres, ser felices? ¿Cómo explicar que, aunque la producción de riqueza no cesa de aumentar, engendra al mismo tiempo mayor pobreza y exclusión de una parte cada vez más creciente de la población mundial? ¿Por qué, siendo que las nuevas tecnologías apuntaban a abrir nuevos espacios de tiempo libre y goce para el ser humano, de hecho, somos esclavos de nuestro tiempo rigidizado, y nuestros cuerpos se agotan en la lucha por alcanzar la calidad total? ¿Por qué esa ansiedad de logros externos, cuando nos desconocemos nosotros mismos tanto? Vincent de Gaulejac y Alain Bron nos hablan de una antigua leyenda de los indios Pihaoras de la zona amazónica. Cuenta la leyenda que en el bosque había un árbol gigante lleno de frutos, de los cuales vivía y se alimentaba toda la comunidad. Un día de tormenta, un rayo abatió al árbol. Una vez caído éste, un tapir muy voraz y demasiado ansioso se precipitó para comer todos sus frutos. De inmediato fue petrificado por los dioses y se transformó en montaña. La montaña luego permaneció allí para siempre, al borde del pueblo, para recordar a los hombres que nunca hay que tomar de los bosques y de la naturaleza más que aquello de lo que tenemos necesidad para vivir. Con esta condición, el bosque proveerá siempre todo o que nos sea necesario y grato. Parecería que nuestra cultura centrada en la explotación a ultranza y en la organización empresarial como únicos paradigmas exitosos de nuestra sociedad, se comporta de forma semejante a la del joven tapir. Las empresas multinacionales, transnacionales, todopoderosas en la economía de mercado, parecería que quieren "devorar todo": a sus competidores, a sus clientes, pero también a sus propios miembros, al personal, a sus directivos. Al igual que Cronos... Obedeciendo a una lógica y a una simbolización del mundo centrada en el "más, siempre aun más". Sea a nivel de la ganancia en el mercado, o en juego de oferta y demanda, o en las innovaciones tecnológicas, o en las presiones, a veces asfixiantes, de la excelencia y de la calidad total. Voluntad de poder ilimitada, compulsión desmedida hacia el éxito que produce ansiedad y angustia, y una visión guerrera de la vida y de la interacción social. Esta lógica de poder, nos dice de Gaulejac, constituye la referencia principal y la Norma de Racionalidad Universal de las Decisiones. Las consecuencias de esta visión son conocidas: desconocimiento de las necesidades colectivas; desgaste de las fuentes naturales y de los recursos no recuperables; desigualdades enormes que van implantándose a través del proceso de dualización dela sociedad; abismo cada vez mayor entre Norte y Sur; destrozo del ecosistema. La vida misma está en peligro.

51

La economía mercantil centrada exclusivamente en la ganancia, pretende traducir los objetivos del desarrollo y el nivel de desarrollo de la sociedad en términos exclusivamente monetarios, postulando que todo se compra, todo se vende, todo es simulacro. Los analistas buscan respuestas macro económicas... como si el crecimiento económico y las nuevas tecnologías fueran la solución a la crisis. "Aumentando la productividad y la competencia de manera ciega, no hacemos más que alimentar un sistema que está en vías de auto destrucción. Los efectos creados por la ideología "managerial" y el sueño tecnológico están en tal contradicción con el sistema social, que no hay coherencia entre el progreso económico, el progreso tecnológico y el progreso social." 11 ¿Cómo encontrar esta coherencia? ¿Cómo orientarnos hacia un mundo donde el desarrollo vital del ser humano, sus derechos y sus deseos sean el eje de nuestra economía toda, de nuestros avances tecnológicos, de nuestra sociedad?

EL DIOS EMPRESA SUS SACERDOTES: LOS MANAGERS SU RITO SUPREMO: LA EXCELENCIA Frente a la crisis de aquellas ideologías totalizantes que permitían dar respuesta al mundo y a la vida; y a la incertidumbre de nuestro cuestionamiento esencial, los años 80 irrumpen con un nuevo modelo real y simbólico: el mundo empresarial. La empresa, como paradigma de este fin de siglo, desarrolla su propia lógica y su propia episteme, aparece en el imaginario de esta modernidad resquebrajada como posible solución, crea fantasías, construye mitos y forma modelos identificatorios de hombres y mujeres exitosos, "performantes". Crea un nuevo lenguaje: "la excelencia", la "calidad total", el "winner", el "looser", la "motivación extrema", el "marketing", la "imagen", la "venta de imagen" ... El contenido es la imagen, y la imagen vale el contenido, la forma vale el contenido, siempre que todo ello, imagen, contenido y forma, sean rentables. Vivimos en el mundo de la rentabilidad y la eficacia suprema. La EMPRESA exige, impone, gratifica, consuela, premia, expulsa, otorga, no otorga, resuelve, absorbe, despide. Es madre dadora de goce, continente afectivo, cálido, es familiar. "Somos una gran familia", premia a sus hijos obedientes con sus Premios Estímulos; o se transforma en la Mala Madre: exigente, rígida, dura, imperturbable, expulsora. Y los niños obedecen, se esfuerzan y luchas desde ella, en ella y con ella. Solos, en esta nueva "lucha de lugares". Panópticamente asimilados. 11

 "La gourmandise du tapir", Ed. Hommes et Perspectives, París, 1995. 52

Sin embargo, se "desarrollan y crecen", avanzan, escalan posiciones. Todo ello tiene un costo.

EL COSTO DE LA EXCELENCIA12 Porque la excelencia tiene un costo alto, muy alto. El stress permanente, el desgaste interno, el estar "burn out", la productividad obsesiva, las inadaptaciones físicas, esa sensación de nunca llegar, de nunca alcanzar el "Top level", sufrir día a día la motivación extrema temiendo siempre una posible expulsión, un posible despido, la muerte empresarial. Máx Pagés 13  define a la empresa como sistema que aglutina tres procesos: uno político, de dominación, que delimita los roles y los aparatos de poder. Otro inconsciente, caracterizado por la presencia de fantasmas todopoderosos, posesivos y destructores. Y finalmente un proceso inhibitorio de los intercambios corporales entre los dominados y los dominantes. Podríamos hablar de un fenómeno socio-psico-corporal, aglutinador de elementos de estructura social (el sistema de la organización y de sus necesidades); elementos psico-afectivos, la relación sentimental y emocional; corporales y simbólico-culturales. Los intercambios corporales, emocionales y afectivos se irían canalizando adecuadamente para cumplir los objetivos de la Empresa. Nuestros deseos, nuestras alegrías y satisfacciones, nuestra libido constituyen la energía base y fundante: son el carburante humano esencial del universo empresarial. La empresa se encargará de transformar y proyectar hacia sus objetivos máximos "nuestro yo deseante" a través de un proceso de sublimación que tiene en la excelencia uno de sus fundamentos. El éxito del "winner", el ser "el Nº 1" exige, sin embargo, un precio. El "otro", nuestro semejante, se desvanece frente a la carrera individualista por la excelencia. Estoy yo, solo, yo y mis potencialidades tensas -cual el arco y la flecha- hacia el cumplimiento del objetivo que la empresa cuenta. Y en última instancia si existe un sentimiento "grupal" y una sensación de colectivización de la tarea es digitado, rápidamente, por la lógica de la competencia final. Frente al stress y a la angustia constante de perder ese lugar, aparecen lo que Freundenberger 14 llama el "hombre quemado", "burn out". Baudrillard hablaría del ser humano en implosión. Explotamos por dentro, vamos quemando nuestras energías y nuestro cuerpo. Cuando un edificio se quema desde adentro, aparecen los escombros, desde afuera todo está simplemente chamuscado. 12

 "El coste de la excelencia", Vincent de Gaulejac y Nicole Aubert. Ed. Paidós, 1994.  "L'Emprise", Bulletin de Psychologie XXXVI, París, Nº 366. 14  Freundenberger. "L'épuisement professionnel, la brulûre interne", París, 1990. 13

53

"Las personas a veces sufren incendios al igual que los inmuebles. Bajo el efecto de la tensión que produce la vida de nuestro complejo mundo, sus recursos internos acaban por consumirse como si estuvieran bajo la acción de las llamas, dejando tan solo un inmenso vacío en el interior aun cuando la apariencia externa parezca más o menos intacta." 15  Nos vamos agrietando. La sociedad vaciada de sentido proyecta su propia imagen en sus representantes más fieles. Y todo es empresa hoy, desde la familia hasta la educación. Y quizás esta implosión, esta quemadura interna está significando el no sentido de nuestra vida, como suprema fragilidad. La quemadura interna es además la enfermedad del agotamiento de nuestros recursos físicos, intelectuales y afectivos, que sobreviene tras un esfuerzo desmesurado por alcanzar un fin inalcanzable en forma solitaria. Por que los "otros" serán puntualmente aliados del instante, pero siempre potencialmente nuestros competidores. Otra vez la pregunta. ¿Dónde la inter-relación humana? ¿Dónde los derechos humanos? Pero en contrapartida se nos ofrece "control y consumo", a la minoría, ya que la gran mayoría del mundo pasa a convertirse en marginales, en "población chatarra". La minoría accede a vidas cotidianas agradablemente tecnologizadas, vacaciones a través de imágenes virtuales, "todo a nuestro alcance", el lado oscuro de ellos se condensa en nuestros cuerpos.

DESGASTE DE NUESTROS CUERPOS Y NUESTRAS ALMAS... Contracturas intensas, dolores musculares, tensión en los hombros, dolores de columna, taquicardias, sensación de ahogo, caída de cabello, problemas digestivos, gastritis, úlceras, insomnios, impotencia sexual, desgano sexual, enfermedades cardio vasculares. Nuestros cuerpos están gritando... Nuestros cuerpos gritan y hablan. Reich, el primero nos hablaba. 16 Nuestro cuerpo está solo. La relación sexual plena, intensa, larga, se desvanece en encuentros casuales, "del instante", "performantes", gimnasias casi perfectas... Donde el vínculo fuerte con el "otro" va desapareciendo: se tiene miedo al "otro". Tener un cuerpo; no ser un cuerpo. "Tener relaciones sexuales", no ser con el "otro" en esa relación sexual. "No implication", sobre todo no vínculos afectivos. No hay tiempo. Nuestra libido se sublima en el universo simbólico de las sociedades empresariales. 15

 Ídem.  "·Ecoute petit homme", Folio, París, 1981.

16

54

La sociedad industrial en el siglo XIX irrumpe con el capitalismo salvaje, el trabajo de doce, catorce, dieciséis horas de obreros durmiendo en galpones, amontonados. Inglaterra del siglo XIX: Charles Dickens. Francia de Emile Zola. Marx y su trabajo alienado. El concepto de enajenación el Marx. Cuerpos destrozados para la mayoría del mundo. La Revolución Post Industrial nos habla de una tecnología que, si bien apostó al mayor tiempo libre y al mayor goce humano, crea hoy, carreras laborales agobiantes y la dualización terrible de: el espejismo abrumador de la excelencia para los unos, el no tener trabajo y el ser expulsados del mundo laboral para los otros. Cuerpos exhaustos por el trabajo o cuerpos desesperados por trabajo. Nuestra sociedad, sin embargo, produce "alternativas" soft: jogging, musculación, aparatos, aeróbic, alimentación diet. O alternativas "hard": cirugía plástica, lipoaspiraciones, curas de diez días en clínicas selectas de remodelación total, caras lisas, cuerpos siliconizados. Cuerpos plastificados. ¿Dónde está nuestro cuerpo? ¿Cómo se relaciona nuestro cuerpo con los otros cuerpos? No quisiera caer en una visión apocalíptica... Porque sabemos que el Poder siempre crea contrapoderes en ese, su movimiento constante. Pero sin duda, en nuestras sociedades, el precio lo paga también, y quizás esencialmente, nuestro cuerpo. Los dispositivos institucionales y organizacionales de los "Nuevos Modelos de Desarrollo" crean una relación con nosotros mismos de hiper exigencia y stress; y con el otro, una interrelación de competencia constante. "La competencia, nos dice A. Ehrenberg 17,  es una forma de regular el comportamiento humano mucho más eficaz que el palo y la zanahoria que empleaban los sistemas jerárquicos clásicos.· El "síndrome de fatiga crónica" ante ese control panoptizado no crea entonces individuos que desarrollen su propia individualidad, sino individualismos solitarios. La posible búsqueda de nuevas alternativas frente a esta realidad exige, fundamentalmente, comprender la lógica y la episteme del universo de la excelencia; para enfrentar así sus repercusiones en la vida cotidiana, para desentrañar lo dicho y lo no dicho, no limitarnos al tener, y atrevernos a apostar al ser humano.

DESDE EL IMPERIO DE LO EFÍMERO HACIA EL REENCANTAMIENTO DE LO HUMANO 17

 "L'héroisme socialmente transmisible", in Autrement Nº 86, Paris, 1982. 55

¿Qué pistas abrir? ¿Hacia dónde apuntar para enfrentar a este mundo caótico? ¿Cómo, en definitiva, y desde nuestro lugar, seguir resistiendo al Poder e ir creando espacios nuevos de esperanza? Ni todo está tan "empresarialmente" digitado, ni el simulacro se impone de forma inexorable. Hay intersticios del poder siempre, nos decía Foucault. Todavía existe la esperanza, nos dice Deleuze, el filósofo rebelde de la errancia. Lipovetsky en su último libro nos anuncia 18:  Estamos ante la lógica individualista del Bienestar, de la autonomía del consumo y de la felicidad."  Frente a ella queda la posible construcción de líneas abiertas, casi invisibles, de una Ética que atraviese e impregne las nuevas interacciones de la vida cotidiana. Por que si bien es cierto que nos hemos favorecido del progreso técnico, del crecimiento económico, del avance tecnológico, todo ello se transforma en proceso negativo si no se vive desde una Ética donde lo esencial apunte al ser humano en su totalidad. Al ser humano capaz de establecer vínculos fuertes, afectivos, solidarios, con los otros seres humanos. Una Ética que nos hable del cuidado de la naturaleza, de la Tierra como símbolo supremo de fertilidad, como Madre (Pacha Mama), de la armonía del ecosistema, resguardándolo y resguardándonos en todos nuestros matices, en todas nuestras diferencias. Donde la investigación biogenética más elaborada o el análisis geológico más complejo apuntalen y fortalezcan el respeto a la vida. Lo que importa es, hoy, que los nuevos progresos tecnológicos sean capaces de crear y abrir nuevas fuentes de riquezas y de actividades que permitan a la mayoría de la comunidad humana salud, solidaridad, dignidad. Una Ética de la Libertad. Una Ética que nos hable de lo femenino y de lo masculino en su complementariedad y diálogo. Entonces, frente a la "era del vacío" resignificar el silencio, escuchar nuestros sonidos más profundos y los de nuestros semejantes. Frente al mundo de signos, redescubrir los símbolos como vida y trascendencia. Frente al imperio de lo efímero, la Búsqueda del Tiempo. Frente al costo de la excelencia, la lucha por la solidaridad. Frente a la marginalización de la inmensa mayoría de la humanidad, el combate constante por abrir nuevas alternativas de justicia. 18

 "El crepúsculo del deber", Gilles Lipovetsky, Ed. Anagrama, Barcelona, 1994. 56

Frente al desencantamiento del mundo, la imperiosa necesidad de re encantar nuevos mundos, y re inventar utopías que nos hablen de lo humano como posible libertad. "Creer en el mundo - nos dice Deleuze- es lo que más falta nos hace, hemos  perdido al mundo, nos lo han desposeído. Creer en el mundo es, además, suscitar acontecimientos, aunque sea pequeños, que escapen al control, o hacer nacer nuevos espacios-tiempos de resistencias. Es a nivel de cada instante que nos jugamos a la capacidad de resistencia, o a la sumisión al control. Necesitamos, al mismo tiempo, creación y pueblo." 19

19

 G.Deleuze: "Pourparleurs", Gallimard, París, 1990. 57

MÁS ALLÁ DE LAS CIFRAS Vivencias del desempleo hoy (Hacia un análisis clínico de la realidad social)

Vivimos el reinado de lo insignificante, frente a la desaparición de las trascendencias. Necesitamos más que nunca esperanza y cambio social" C. Castoriadis "Debemos articular el pesimismo de la inteligencia y el optimismo del corazón y de la voluntad"  A. Gramsci Quizás este nuevo milenio nos enfrente de forma inexorable ya a la urgencia y a la importancia de pensar y pensarnos desde la complejidad y la incertidumbre. También desde la articulación de saberes y la multiplicidad de dimensiones: sociales, simbólicas, psico-somáticas, culturales. Desde la necesidad de aprehender la velocidad del tiempo en el ciber-mundo que nos invade y ser capaces de analizar el estigma y la exclusión social a través de tiempos y espacios interiores des-encontrados consigo mismo y con el mundo. La era del vacío y el mundo de lo efímero parecería que conducen a la implosión de nuestras identidades, de nuestro ser social... Y el proyecto de pensar la trascendencia y no perderse en el instante; de apostar a la creación y al fortalecimiento del vínculo con el otro desde una nueva solidaridad se enfrenta al proyecto de subjetividades liberadas al vértigo de sociedades incapaces de generar trabajo para todos, inscribiéndonos en una cultura de la ansiedad, de la pérdida y del despojo. La Tercera Revolución Tecnológica, cultural, comunicacional; la globalización económica y simbólica de este nuevo contexto histórico nos exige descodificar códigos distintos y nuevos paradigmas: comprender las vivencias del sujeto en la sociedad actual y ser capaces de desentrañar los procesos conscientes e inconscientes de las “nuevas formas de exclusión social”. La hiper-modernidad nos enfrenta al desafío de una crítica profunda frente a las fracturas identitarias que vive hoy el ser humano, perdido en una subjetividad sin sentido donde la vertiginosidad del tiempo y la inmanencia y desterritorialización del espacio generan angustia y ansiedad. Frente a la dualización social de esta hipermodernidad naciente "la lucha de lugares" crea "winners y loosers" (perdedores y ganadores), "excelencias" y exclusión social. 58

Fortalece el narcisismo de los unos y genera la caída de la autoestima de los otros, la omnipotencia de unos pocos y la fragilidad de los más. Vulnerabilidad y vergüenza frente a la pérdida de la inserción social. Nos enfrentamos -hoy, quizás más que nunca, a espejos fracturados, donde se confunden imágenes y se desestructuran almas y cuerpos en la lucha constante por lograr satisfacer las necesidades básicas del ser humano: trabajo, habitación, salud y educación. En esta "Nueva Economía" de la hipermodernidad, 100 transnacionales gobiernan directa o indirectamente el 45% de la economía mundial (V. de Gaulejac, 2000) y la desinserción social se transforma en el tema central del mundo contemporáneo como fantasma real o virtual, como posibilidad posible para todos. Des-inserción social y laboral que engendra des-afiliaciones, miedos e inseguridades. El sujeto social se encuentra hoy confrontado a procesos de exigencia y de autocontrol que desgastan y crean el síndrome de estar "quemado por dentro", agotados internamente en la lucha por guardar el lugar o en la desolación de perderlo. Se encuentra confrontado también, a la herida narcisista de ser excluido de su propio trabajo, de su espacio social, de su historia misma. Personal y colectiva. Las transformaciones tecnológicas y científicas de este último período conllevan cambios profundos en la construcción de nuestras subjetividades. Exigen una lectura interdisciplinaria frente a la complejidad de una nueva realidad social fragmentada. ¿Desde qué lugar entonces analizar el proceso de desinserción social sino a través de una actitud de compromiso e implicancia? ¿Cómo elaborar la escucha de la palabra del otro sin ser capaces de vivir en nosotros mismos, como investigadores, la empatía necesaria para comprender y transformar, junto al actor social mismo, la realidad social? ¿Cómo conceptualizar la "vivencia"? ¿Cómo vivenciar los conceptos? ¿Desde qué marco referencial- epistemológico nos enfrentamos al análisis de la desinserción social y del desempleo? Desde la clínica. Desde la clínica social. Desde el análisis clínico en ciencias sociales. Construyendo y des-construyendo historias de vidas, árboles genealógicos, proyectos parentales, trayectorias socio-laborales' Asumiendo nuestra propia angustia: la angustia del investigador de la cual habla Devereux. La angustia como trabajadores frente al desempleo y la exclusión social.

59

Y quizás, paradójicamente en medio de tanta desolación e Injusticia, al escuchar la historia de Juan, el obrero de 55 años, desempleado de una f ábrica del norte de Montevideo, transmitiendo su lucha por guardar la cultura solidaria de una clase obrera que va desapareciendo, sentimos con él, una fuerte sensación de resistencia. Resistencia que permite seguir por encima de todo, apostando a la vida. A la vida misma como transformación y cambio.

La dimensión social El estudio de las repercusiones relativas a la dimensión social hace necesario, en primer lugar, definir o focalizar lo que en este caso, comprender lo "social". Nos referiremos, de este modo, a las relaciones sociales que mantiene un individuo a lo largo de su vida, las redes, los vínculos, las interrelaciones a través de las cuales el sujeto se socializa, convive, en resumen, lo sitúa dentro de determinada sociedad; son los lazos del individuo con las instituciones y los grupos sociales. Es de esta manera que un individuo se integra a la comunidad en la cual vive. El tema de la integración ha sido una preocupación de la sociología desde sus comienzos, las formas que asume el contrato social y la conformación de identidades colectivas. En muchas ocasiones la preocupación por la integración, derivó de la necesidad de encontrar mecanismos de reproducción social y mantenimiento del orden establecido, en contraposición por la preocupación con los procesos y el cambio social; pero hoy esta temática adquiere un giro en relación a la cuestión de la fragmentación social, que se manifiesta de las más diversas formas: en la distribución urbana de las ciudades, las opciones educativas, las subculturas, entre otros, a la vez que avanzan y pretenden imponerse modelos homogéneos y globalizados. Los lazos sociales inscriben a los individuos en redes complejas. Vincent De Gaulejac aporta la distinción entre lazos sociales horizontales y verticales. Los lazos horizontales se realizan en los grupos primarios tales como la familia, los vecinos, amigos o agrupamientos voluntarios, en donde las relaciones son cara a cara. Por su parte, los lazos verticales, ligan a cada individuo con el conjunto de la colectividad bajo la idea de nación o de sociedad, por caminos institucionales e instancias intermediarias. La disminución de los lazos sociales horizontales acarrea, fragilización e inseguridad, debilitamiento de la identidad y de los sentimientos de pertenencia. Así como la disminución de los lazos verticales trae aparejado otro tipo de problema, ya que todo contrato social se basa en la reciprocidad y si la sociedad no le brinda las mínimas garantías en cuanto la efectiva realización de sus derechos y la satisfacción de sus necesidades, entonces, el sujeto comienza a sentirse lejos, afuera del contrato social.

60

El ideal democrático, incluye lo político, implica participación, derechos humanos y sociales así como individuales. Al perder el trabajo, el individuo se va desinsertando de las instituciones y por tanto se debilita la democracia, el funcionamiento democrático de la sociedad, disminuye la participación en los diferentes ámbitos: económico, social, cultural, entre otros. "El lazo social se debilita al punto de tener que preguntarse si pueden aún ser considerarse como ciudadanos que tienen un lugar en la sociedad". ("La "exclusión social", Vincent De Gaulejac. Traducción A. Benedetti) El Senador Cr. Alberto Couriel, en su carácter de asesor de la investigación agregaba en este sentido lo siguiente: "Y yo te diría que de alguna manera, habría que ver el límite entre consumidores y ciudadanos, porque el ciudadano tiene un tratado internacional que le da el derecho de la educación y la salud, para darte dos ejemplos. Entonces vos sentís que los principios solidarios para todo ciudadano y que aparece en muchas cartas institucionales aparece, que todo ciudadano tiene el derecho a determinados beneficios o determinados servicios, en vez de ciudadano se convirtió en consumidor. Y de pronto el desocupado, o el marginal, o el pobre deja de ser consumidor, no puede consumir esos servicios básicos. Este es un fenómeno que se empieza a revertir entre ciudadanía y consumidor." Esto está sucediéndole a las mismas personas que se vieron involucradas en una sociedad con un alto índice de politización y gran interés por la participación ciudadana. Una entrevistada que parece ser un caso paradigmático, no sólo por su trayectoria particular, sino por asimilar participación social con trabajo, el mayor referente identitario, nos decía utilizando el plural: "Laburamos democracias, en España, en  Argentina y luego en Uruguay. Cuando llegamos a España hacía poco que había muerto Franco. Inauguramos la democracia en España, Caímos en Buenos Aires cuando ganó  Alfonsín y acá lo mismo." Mujer 55 años, profesional, sector medio-alto. La sociedad era concebida como un orden jerárquico y estable, en el cada uno ocupa un lugar y una posición en la estratificación social. Dicho lugar puede tener ciertas modificaciones a lo largo de la vida del individuo, tanto hacia arriba como hacia abajo, respecto de cierto orden dentro de la escala social, pero el nivel de movilidad en general solía ser débil. El contrato social decía en relación al trabajo que "nada te cae del cielo" y que "te ganarás el pan con el sudor de tu frente", que "el ahorro es la base de la fortuna" y que orden es sinónimo de progreso. Los "dioses" de la modernidad eran, siguiendo a Barrán, principalmente el trabajo, luego el ahorro, el orden y la salud y la higiene corporal. En relación con este tema el Sociólogo Marcos Supervielle entrevistado como asesor de la investigación nos planteaba: "Mi impresión primera es que hay una cuestión tradicional en nuestro país, es que digamos la edad límite para conseguir empleo son 40 años. En realidad este modelo es un modelo atado o articulado, esta cifra mágica de 40 años es articulada a una idea culturalmente muy sólida en Uruguay, que era empleo a vida, empleo hasta la jubilación. Entonces nadie quería agarrar a alguien que dentro de 10 o 15 años se iba a

61

 jubilar. Querían a alguien que estuviera mucho más tiempo. Está muy vinculado a la idea de estabilidad. Yo creo que la estabilidad se perdió, pero esta cifra mítica sigue estando ahí, que tiene que ver con otro tipo de racionalidades, que por un gurí de 20 años se paga mucho menos plata que por un tipo de 40". "Antes decir que estabas en seguro de paro era como un delito, un pecado y una vergüenza. Ahora no, ahora es tan común que ..." Mujer, 45 años desocupada de la salud, sector medio. La ruptura del contrato social y la incertidumbre respecto a la no existencia de una nueva formulación del mismo, se unen a un acelerado proceso de desinserción social. La estabilidad social se resquebraja, el contrato social se desvanece, así como la no creencia en lo colectivo. Los nuevos niveles de competitividad se traducen en desconfianza en los lazos más inmediatos y la crisis laboral lleva al escepticismo. Hay un tema de repercusiones en torno a la integración social. El trabajo y la familia son los dos pilares que componen el contrato social, y ambos comparten las características de ser únicos, "para todo la vida" y monogámicos, en sentido estricto y bajo la idea de un solo empleador. En síntesis, se podría considerar que un sujeto está integrado cuando pertenece a grupos primarios y a la sociedad global a través de los espacios sociales institucionales, o sea cuando mantiene lazos sociales y vínculos de pertenencias con diferentes instituciones: familiares, educativas, barriales, laborales, entre otras, en las cuales va desarrollando diferentes niveles de compromiso y pertenencia.  A continuación se desarrollará, a modo de primeras aproximaciones, ciertas consideraciones que surgen de la investigación en relación a las repercusiones del desempleo en la familia y en los grupos secundarios que forman o formaban parte de la vida de los sujetos.

La familia Comenzaremos por el primer lugar de pertenencia y socialización, del cual ya mucho se ha dicho acerca de su rol tanto en la construcción de la subjetividad individual como dentro de la organización social. Es así que, entonces, se desarrollarán algunos de los impactos y de las modificaciones que la familia sufre como consecuencia del debilitamiento del contrato social, los problemas de empleo, así como los nuevos valores que se van incorporando al imaginario social. Como resultado de la realización fundamentalmente de las técnicas "árbol genealógico", "trayectoria social", y "proyecto parental" 20 se ha podido analizar en profundidad el lugar que ocupa la familia, tanto como lugar desde el cual individuo se forma y adquiere capitales, económicos, culturales, simbólicos, entre otros, así como su función de contención y protección, tanto como el 20

 Soportes metodológicos de la sociología clínica. 62

lugar donde se despliegan los conflictos, sobretodo en momentos de crisis económica y laboral. Compete distinguir, en esta población que abarca entre los 40 a los 55 años, el lugar y la función de su familia de origen, respecto de la familia que él o ella misma ha conformado, y sus descendientes. Es también por esta motivo que resulta fundamental el estudio de este tramo etario, profundamente afectado por la crisis del empleo, y muchas veces responsable "hacia arriba", el cuidado de sus padres ya mayores, y responsable "hacia abajo", con respecto a sus hijos.

A. 1) La familia de origen En relación con la familia de origen, ha marcado muchas huellas. Por un lado es de destacar el valor del trabajo y la estabilidad, que van de la mano, casi como una unidad indisoluble muchas veces explícito y manifiesto, prácticamente todos los valores de la modernidad. Estas personas no han sido preparadas para esta nueva situación de movilidad laboral que exige versatilidad de talentos y conocimientos. No se socializaron en la idea de cambio permanente y vertiginoso. Se sienten perdidas, no saben como volver a empezar o como continuar, todo se desorganiza, se vuelve caótico y sobreviene mucha inseguridad y desorientación. "Yo pensé que de acá me sacaban con las patitas para adelante, o me moría o me jubilaba .... me pareció que yo no hice nada mal en la vida, al contrario, si  podía a un compañero lo ayudaba, nunca dejé a nadie a pie ... yo no me hacía la viva, yo no me hacía ver, yo no iba a desfilar, yo iba a trabajar". Mujer desempleada de la salud. Si bien estamos tratando con una población adulta, la interconexión con la familia de origen se mantiene muy fuerte no sólo desde el punto de vista afectivo sino también económico y vinculado a la vida cotidiana, de dos modos contrapuestos: en algunos casos la familia de origen sigue oficiando de soporte económico, se hace cargo del cuidado de los hijos, provee el lugar donde vivir, y en otros casos los sujetos son los que le aportaban un complemento económico imprescindible para los mayores que viven de su insuficiente  jubilación. En relación a la última situación planteada un ejemplo significativo es lo que nos decía una de las entrevistadas: 'Mí madre se tuvo que mudar porque yo la ayudaba económicamente en el alquiler y ya no me pudo seguir cuidando a mis hijos, entonces yo no tenía con quien dejarlos para salir a trabajar". Bastante mas amplio es el tema vinculado al "colchón', que aún queda de la época del Estado Benefactor, de la política de sustitución de importaciones, donde las propias relaciones familiares ofician de "colchón", así como la posibilidad de la casa propia, jubilaciones y pensiones, alquileres o arrendamientos de campos, taxis o partes de ómnibus, todas situaciones

63

efectivamente relatadas por los entrevistados, y que operan como amortiguadores del impacto que ejerce el desempleo o la precariedad del mismo. En relación con este tema un asesor nos planteaba que "Claro, en este país todavía los más viejos son más ricos que los jóvenes. Vos pensá, vos estás accediendo a niveles de ingresos económicos y de respetabilidad social igual que tus padres? Si vos mirás la movilidad intergeneracional, ves que todos nosotros llegamos a menos, a veces con inconsistencia de status. Mas allá de los que todavía viven de la renta de la época de las vacas gordas son los viejos, cuantas familias viven porque hay un jubilado en la casa, o que viven en una casa donde los títulos son de ese jubilado que lo que le queda es la casa y nada más. Pero si perdiesen ese título no tendrían la posibilidad de tener casa propia de nuevo. Todavía esa acumulación perdura y le da estabilidad a esta sociedad. Y esto no solo abarca el tema de la vivienda, también en cuanto a las referencias familiares".

A.2) La familia generada "Me encantó formar una familia pero yo tenia una vida independiente, independiente de todo..... Te sentís encerrada, me he volcado a estar encerrada, como que me siento de repente protegida, sabes, tenía miedo de salir a la calle a buscar trabajo, a empezar de vuelta, entonces me encierro acá entre cuatro paredes, estoy podrida, estoy aburrida de estar acá, pero a su vez... " Mujer 45 años. Se da nuevamente, una situación compleja y contradictoria. El hogar es por un lado el lugar donde el individuo se recluye, se siente seguro y contenido. También el lugar donde toda la tensión se manifiesta, donde los problemas económicos están actualizándose todo el tiempo y donde pesa la responsabilidad y los compromisos. Es bastante directa la relación que existe entre la situación vivida y un permanente conflicto del cual las rupturas, separaciones o divorcios, no son más que esperables repercusiones. Mucho habría que decir en cuanto a los que afecta en cuanto al género y al lugar en el que se sitúa y lo colocan a un adulto, sea hombre o mujer, que pasa a estar en situación de dependencia y pasa a depender de su pareja, de sus padres o de sus hijos para sobrevivir. Los modelos tradicionales sufren las más variadas modificaciones, no existiendo un modelo identificatorio claro. Como la situación de desempleo es vivida como fracaso individual, con culpa y vergüenza, lleva a una tendencia a evitar el contacto social, o sea a la soledad y al aislamiento. El hogar es por un lado el lugar donde el individuo se recluye y que en algunos casos los contiene. Desde este punto de vista, la integración a una familia es un factor de protección social, de contención y de amparo, respecto de la vivencia de vulnerabilidad. En relación a la o las familias generadas, mas allá que continúen o no, hay un aspecto fundamental, que preocupa y angustia en especial y es en relación a los hijos. La culpa, la vergüenza y los miedos se potencian.

64

"Yo esperaría, ya que no tienen profesión u oficio que tuvieran un trabajo y un lugar  donde poder mantenerse, poder estar, una empresa, un lugar donde fueran  progresando, algunas empresas facilitan por convenio el acceso a cursos, que tuvieran la oportunidad de progresar' Mujer 48 años, sector mediobajo. Mujer de 42 años, de clase media desocupada, que decidió emigrar nos dice : “Me  parece que va ser más fácil allá. Yo acá no puedo más, yo un año más acá me da miedo, pobres chiquilines, de verdad. Miedo por el dentista, el liceo, la facultad, si quieren estudiar o si quieren ser músicos.” 

B) Redes sociales y grupos secundarios de pertenencia La población que hoy tiene entre 40 y 55 años, viene de una fuerte impronta de lo colectivo, ya sea por la vivencia barrial, por la pertenencia a colectivos gremiales, políticos o de movimientos sociales. Los grupos de pares, la generación como colectivo, ocupó un rol fundamental en la conformación ideológica e identitaria. “Yo que sé, te puedo decir que mi viejo se juntaba con el vecino allá y se

hacían comidas. O se venían para acá y hacían comidas y se iba a la playa. A mí me encantaba porque mi viejo siempre tiene un ánimo terrible y mi vieja también, en el  sentido de hacer comidas, juntar gente, y pasaban por Punta Gorda y se compraban una corvina y la hacían allá, y se seguía la joroba y después todos se levantaban temprano... Ahora ya no hay más lo del vecino, lo de juntarse, ahora hay más aislamiento porque la gente está más con la  problemática económica y está siempre con la cabeza caliente y se hace más individualista la cosa." Hombre 40 años, sector medio-bajo. "En 1967 entro a preparatorios del IAVA. Ahí descubrí el mundo. Lo hice en tres años al preparatorio y mi hermano también. Descubrimos el mundo... Ahí empecé a cuestionar los hechos sociales, a dios, ahí empecé la militancia... Ahí en Humanidades seguí descubriendo el mundo". Mujer 55 años, sector medioalto. Otra de las medidas que toma el desempleado es cortar sus lazos sociales para preservar la alicaída autoestima a la vista de los demás. Basándonos en esta afirmación pasaremos a reproducir relatos de los propios entrevistados, que creemos tienen más fuerza y realidad que toda interpretación. La exclusión social es de este modo entendida, no como un estado sino como un proceso, un proceso de desinserción social, de aislamiento, de ruptura o debilitamiento del sujeto con sus grupos de pertenencia. "El primer tiempo fue muy jodido, el cambio de estar trabajando y estar dialogando con gente también al dejar de trabajar y dialogar más con tus  padres o con la gente del  barrio. Al principio le di al ojo como loco, dormía mucho, después dije, no!, tengo que empezar a hacer cosas... Vos tenés una actividad y decís, bueno este fin de semana vamos a comer un asado, es todo un círculo, de la gente que tenés-alrededor. Atando cabos, te quedás vacío.” 

65

Hombre, 40 años, que logró movilidad social ascendente respecto de sus padres. "Este año pasó algo que me dolió, que este año por primera vez, a la fiesta de los técnicos, que se hace desde el 87, y si voy o no voy es cosa mía, pero este año no me llamaron. Estuve laburando doce años con ellos, siendo técnica y este año no me llamaron. Me quedé con una rabia. Quizá no hubiera ido. Es el  primer año que me pasa y aunque yo ya no estoy trabajando en esto, no hay tanta gente que laburó tantos años en esto. Se olvidaron de mi. No me consideran técnica. O no soy técnica porque no tengo trabajo. Tus amigos no se pueden olvidar. No te podés olvidar. No te puede pasar  eso.... También quedás afuera de verdad porque suponete hasta hace un año a mi  me llegaban invitaciones para estrenos, o me llegaban invitaciones para eventos de vernisages, exposiciones, eventos de lanzamientos de obras de teatro, de  pintura, de lo que sea y ahora no me llegan más, pero mas allá de lo económico estuviste mucho tiempo dentro de un circuito interesante y quedas afuera. Otra cosa horrible de las últimas veces que fui a los eventos culturales, es que vos te encontrás con la gente que trabajaste históricamente y te  preguntan en que andás, y vos le decís en nada y se  piensan que estoy en algo, que estoy escondiendo algún dato, que estoy en algo que todavía no se  puede decir. Al principio se reían. A la gente también le cuesta que vos siempre anduviste en algo y que de repente le digas no ando en nada, o que estoy por   poner un quiosco. Se lo toman como que los estás jodiendo. Capaz que por eso no me invitaron más. Vas perdiendo relaciones que nos son fundamentales para la existencia pero enriquecen la existencia”. Mujer 42 años, sector medio que pretende mantener la calidad de vida de la clase media de otras épocas. "Las repercusiones no es tanto lo económico sino que te permite mantener vínculos profesionales y sociales. Los mantuve durante algún tiempo haciendo  proyectos. Te  juntás, te reunís, los presentás y después no te sale. Nunca salieron. Mantuve un vínculo social y profesional por lo menos haciendo  proyectos. Después se perdió."  Mujer 55 años, profesional, que tiene la posibilidad de un "colchón" familiar. "Las amistades y las relaciones casi todas perdidas. Tenía relaciones sociales bastantes ricas, ricas en el sentido de que yo estaba en ese nivel de trabajo, en ese cargo, estaba a nivel directivo, de gran poder adquisitivo, que dos por tres se hacían fiestas o se casaba el hijo de uno, o hacia 25 años de la boda de otro, y siempre buscando motivos de fiesta. Yo estaba en todas. Ahora nada, sólo me queda de repente rescato una de mis compañeras que era la más allegada, te digo perdí todo, lo perdí totalmente". Mujer, 45 años, sector medio, que había logrado ascenso social a través del trabajo.

La exclusión simbólica “Hasta el momento del despido, hasta ese momento me venía todo bien .. yo

caí, yo caí, me lapidó como ser humano, o sea no lo pude superar como ser humano. No pude superarlo. Te destruye todo, más cuando uno es una  persona de buena voluntad, que trabaja bien...” 

66

El trabajo, desde principios del 900, se ha ido constituyendo en nuestra sociedad como el valor supremo, fue pasando a ser uno de los "Nuevos Dioses" como dice Barrán: "el hombre civilizado comenzó a sentir que en el trabajo se hallaba la plenitud y la felicidad" construyéndose, entonces, la representación colectiva que el trabajo "ennoblece, significa y vigoriza, es el origen del bienestar y fuente de placer". Siendo en los años 960-70 el lugar de alineación, es a partir de la década del 90 que vuelve virulentamente como valor supremo y total. Hoy pasa a ser el "único" lugar portador de identidad; pasa a ser al mismo tiempo Dios y Demonio en la construcción y re-construcción del sí mismo. La capacidad de definirse laboralmente se ha vuelto más fuerte que toda otra pertenencia. El no poder definirse laboralmente pone en peligro a toda la identidad, ya que ésta parecería como que ha perdido su multiplicidad y su movimiento. La identidad laboral-profesional estaría abarcando a toda la persona, la identidad nacional se ha ido diluyendo junto al desvanecimiento de la identidad política (partidaria) que durante décadas atravesó a los uruguayos. Se ha pasado del país de las "vacas gordas", de la "Suiza de América", del país "culturoso" y diferente al resto de América Latina, al país de la nada y de nadie. "Acá en este país nada da nada”.

"Algunos se han ido y otros siguen, pero es una incertidumbre porque de 700 hay 70. Parece esas ciudades del lejano oeste donde ya no hay nadie, que la mina se agotó y se fueron todos para otro lado. Es igual."  “Estoy absolutamente descreída de ... la política y de los dirigentes... se terminó  para mí, no hay más”. “Tengo un proyecto que es irme a España. .. Yo acá no puedo más... hay

muchas cosas que acá no podés. Son cosas mínimas, casi absurdas pero que hacen a la calidad de vida, para todos.”  La identidad familiar permanecería débilmente en algún sector social, ya los apellidos, los roles parentales, se opacan en la presentación de las personas en la vida cotidiana o implican una vuelta atrás en la historia de las mujeres, la identidad barrial se disgrega en los conglomerados habitacionales o se esfuma ante la urgencia de sobrevivencia, de auto-conservación, los vínculos sociales y las pertenencias se desvanecen. "Ahora (al estar sin trabajar) soy la madre de, o la mujer de...”. "Ahora ya no hay más lo del vecino, lo de juntarse, ahora hay más aislamiento  porque la gente está más con la problemática económica y está siempre con la cabeza caliente y se hace más individualista la cosa”. "Y ahora uno la está pasando mal, y no tenés a quién recurrir, y si le decís o no  puede, porque realmente no puede, o se escapa por la tangente, están en la de ellos.” 

67

 A su vez, el sujeto ya prácticamente no se define en referencia a un sector social ni a una identidad colectiva ni sindical que le confíen un lugar en un orden establecido; o se define siempre como clase media, no encuentra en qué sector ubicarse ya que ha vivido en el movimiento, tanto promociones como regresiones sociales, pertenencias disímiles y permanencias efímeras con caídas abruptas, y también desilusiones, ya no sabe dónde está su lugar, o aparece simbólicamente desligado de lo social y en la soledad. "Yo soy de sector-medio, bueno, medio bajo", sus orígenes sociales son obreros. "Yo me he vuelto dura, ahora estoy para la mía", la familia le dice que perdió el trabajo por ser sindicalista, a la vez, siente que el sindicato la dejó sola ante el despido. "En un primer momento me encontré perdido... los que iban conmigo antes eran los locos del laburo, y algunos estaban laburando, otros estaban perdidos, otros estaban lejos. No sé, el vacío era muy grande... mucha soledad.”  El trabajo no es solamente un factor de producción indispensable al funcionamiento de la economía, es también, el medio reconocido colectivamente de integración a la vida social y por tanto, estructurante de la identidad individual (De Gaulejac, V- 1994). La pérdida del trabajo, entonces, implicará fuertemente al sí mismo, produciendo una des-estructuración identitaria de muy difícil y compleja reconstrucción. A partir de las historias de vida, podemos decir junto a varios de los entrevistados, que el perder el trabajo, produce el sentirse extraño con uno mismo, impotente, confundido, la pérdida de confianza en sí mismo y de la dignidad, la incertidumbre, la angustia permanente de cómo sobrevivir, una herida identitaria que la misma urgencia del día a día no deja cicatrizar: cómo afrontar cada nuevo día, cómo pagar o hacer revalúos con las deudas (ya no sólo de tarjetas de créditos, sino de la vivienda, el abrigo, la comida, los impuestos, etc), una urgencia que, las más de las veces, no posibilita siquiera elaborar proyecciones en el futuro donde jugar un rol activo y valorizado. "A veces pienso, de dónde saco fuerzas para levantarme todos los días, porque yo no me levantaría, hay veces que no me levantaría... todo se te va desgastando y perdiendo, no podes reponer, no podés aguantar las cosas, ya también estoy debiendo, entonces decís, ¿ y a dónde voy a ir a parar?... estoy obsesionada con pagar cuentas, estoy como loca, no quiero deber, no quiero ... yo no sé hasta cuando voy a poder, porque yo no puedo más... entonces digo, me mataron, me mataron por todos lados... me siento muy bajoneada, hago lo necesario... se me vino todo abajo, se me desplomó todo. Todo lo que traté de construir, de estos castillitos de arena, que los ponés y te viene una oleadita y te tira todo abajo, así fue.” 

La pérdida del empleo significará la pérdida de la confianza en sí mismo, para unos la entrada en la decadencia no sólo económica sino también interna,

68

corporal, familiar y la entrada en un círculo que da vueltas sobre sí mismo y no encuentra salida, cuando el desempleo ya es de larga duración; para otros, la entrada en una lucha permanente de construcción de la esperanza que los sostiene y no los deja caer del todo, aunque van y vienen de la depresión a la esperanza, de la fragilidad a la fortaleza y la lucha. Nos preguntamos ¿hasta cuándo? Verónica se re-afirma continuamente, “no me puedo quedar”, se lo repite a sí misma y se lo repite a los otros que están en su misma situación: "no se queden". Ha formado una carpeta en donde colecciona frases, narraciones, dichos, que la energizan, la positivizan, le dan fuerza. Re-afirma que no se puede quedar por sus hijos, y que además ella es muy curiosa y esa curiosidad la mantiene, ya que quiere saber qué es lo que va a pasar. Trabajó en una empresa de servicios, aproximadamente veinte años, sentía el gusto por su trabajo, desarrollaba su creatividad, era reconocida. De un origen socialfamiliar obrero, vive una promoción social y luego una regresión social abrupta. Pierde el trabajo en el 93, ahora tiene un trabajo precario, hace limpieza en la escuela a la que van sus hijos, la Comisión de Fomento le paga $ 1000. Siente cierta vergüenza frente a sus hijos, su hija se avergüenza de ella al verla limpiar en la escuela. No sabe qué hacer: "no he sido educada para pedir en la calle, no me voy a ir a vivir al Borro, mis hijos no están educados como marginales, no podrían vivir con niños marginales, no tienen la educación para ello, los destrozarían, no se sabrían defender”. No puede pagar más el alquiler, está pensando en mudarse. Ha ido a cursos de reconversión laboral, no consigue trabajo. Se ríe. Se interroga sobre la demanda institucional de actitud positiva en la búsqueda laboral, se pregunta y se ríe, piensa "¡qué es la actitud!", “es lo que piden ahora". Esa curiosidad es la que le permite construir la esperanza. Trasciende la vergüenza, el miedo, la frustración, el fracaso, el aislamiento que vive, a través de la curiosidad, desde otro lado de los sentimientos, desde el querer saber. Ello es lo que ha marcado la historia de Verónica, el aprender, el crecer, en estrecha relación con su fragilidad, el ser hija natural, -que por un lado, la estigmatiza, la inhibe y le ha dado históricamente vergüenza-, pero por otro la ha llevado a mantener vivo el deseo de saber, de aprender, de ir construyéndose a sí misma. Y las fuerzas contrarias están dadas en estas dos dimensiones, su fragilidad y su deseo, la historia social y familiar la inclinan alternativamente hacia una u otra en una lucha de contrarios constante, en la que sigue predominando el deseo de saber, la lucha, la búsqueda de energía: "no me puedo quedar". Su pareja es quien la remite a su fragilidad, es quien la sitúa en "una inútil" y se está separando. Prima su curiosidad. Y transmite energía, más allá de sus insomnios, y se ríe, hace chistes, comenta que escucha la radio y todo lo referido a lo que está sucediendo, busca referencias y personas con quien identificarse que le aporten energía a través de, entre otros, los medios de comunicación, busca recursos para situar su propia identidad, recursos que le permitan re-valorizarse a sí misma; y a la vez, llora por su situación y luego vuelve a reír. Verónica se define en su sentimiento, en su manera de ser, a través de su deseo de saber, más allá de categorías legitimadas socialmente, se reconoce a sí misma. ¿Podrá seguir sosteniéndose a sí misma?

69

El trabajo ha pasado a ser vivido como la única puerta de entrada en el sistema social y como el gran proveedor de lugar en la sociedad. El sistema social librado al mercado reclama que la "vida es el trabajo", "la empresa la familia", "la camiseta la organización". La no pertenencia a una organización laboral, estaría dejando al sujeto en la intemperie, despojándolo de todo rasgo identitario, envolviéndolo en el sentimiento de inutilidad social y en el abandono simbólico. El trabajo se ha vuelto el criterio y la norma de integración social así como el portador de identidad social. Se unidimensionaliza la "utilidad" de la persona en lo económico, a través de sus consumos y de su inserción en el mercado laboral, al mismo tiempo que dicho mercado se comprime, desligándole de las distintas dimensiones en que aporta a la comunidad. La voluntad de trabajar, el trabajar bien, la responsabilidad, la entrega a la tarea y la organización, son rasgos identitarios que el desempleado subraya en su presentación ante los otros, buscando eludir la estigmatización social de la cual es objeto, aquella de un ciudadano sin utilidad social, endeudado, privado de dignidad, de razón de ser y de valor. Cuando trabajaba "me sentía que servía, que ahora no... Sentía que valía, me sentía segura... Sentía que podía contra el mundo . Yo me sentía, no es que me sentía "Superman ", pero me sentía que yo me valía, que servía para algo, que yo, no sólo servía para el trabajo, sino que servía para mi casa, porque yo aportaba, yo traía... se pagaban las cuentas... Y de repente me Dieron no, me bajaron”, dice Marta. Marta cuando trabajaba se sentía reconocida. La integración simbólica de las personas se da por su reconocimiento social, es decir, por la utilidad social que ellos tienen en el sistema y por el reconocimiento del lugar que ocupan en el mismo. Cuando Marta pierde el trabajo, no encuentra nuevos códigos de referencia que le permitan inscribirse simbólicamente, se siente confundida, busca desesperadamente reconocerse y ser reconocida. Su pareja la inscribe en su rol de madre y ama de casa, siente una profunda regresión en su identidad. Cae, se siente que "no sirve", se encierra, se culpabiliza, siente lástima de sí misma, siente que se "ha quedado", siente miedo, pánico, está paralizada, cae en una profunda depresión y siente que arrastra a sus hijos a su pozo, no quiere vivir: “ Esto no es vida, preferiría pelarme... a veces digo, ¡La  pucha!, más vale que me venga algo y me muera. Porque estar así, digo, ¿qué es estar viva para mí?... Porque de repente ni tampoco de ejemplo para los chiquilines". El sentimiento de indignidad se acompaña de la sensación de ser un objeto pasivo, del sentimiento de impotencia. Marta se define como alguien que no cuenta para los otros, ni para sí misma, ni que puede dirigir al menos parcialmente su vida y ser fuente para sus cercanos. En su identidad familiar, también se siente perdida, con escasos y fluctuantes recursos ni siquiera puede "administrar" su hogar, no puede asumir el modelo de "ama de casa" ni interna, ni económica, ni afectivamente, no “sabe qué hacer con su vida”. A su

pareja prácticamente no la ve, trabaja todo el día como trabajador independiente ya que también fue despedido, sus ingresos no cubren las necesidades. Marta era la que hacía el aporte económico más importante en la

70

casa ("yo era una persona que traía a mi casa más dinero que mi esposo"). La caída laboral de uno de la pareja implica que ya no hay sostén económico familiar a partir del otro, se precisan ambos ingresos. Su identidad personal y corporal se va desfigurando: “ Yo tenía otra elegancia...

si no me  pintaba no salía, yo me arreglaba, siempre impecable... más flaca... me arreglaba la cara... ahora apenas en alguna oportunidad... ahora no taconeo, voy caminando despacio (el no trabajar) me llevó a quedarme quieta, a engordar ... Te sentís impotente... insegura en mí misma... no soy la misma, tengo cara amargada, tengo las ojeras... he perdido mucho la memoria... de estar encerrada... asumo que me he quedado, y de que le tengo miedo a salir de vuelta, a vender mi producto, de que yo soy de confianza, que sé trabajar ... ¡me da miedo volver a empezar, me da miedo enfrentarme, como que no sé, me cortaron ... como que ya me quedé en el tiempo...”  Marta no puede dar pruebas de su utilidad social y de sus cualidades, no tiene un contrato de trabajo, no puede re-construirse en el contrato social, en el contrato familiar, en el contrato parental, en el contrato consigo misma. Ha perdido su pertenencia a una organización laboral que la ha arrastrado al vacío. De orígenes sociales también obreros, vive una promoción social vertiginosa y luego una caída vertiginosa y abrupta. Ocupaba en una empresa un cargo directivo, de confianza, realizó una carrera profesional dentro de la organización, se sentía fuerte: "yo tenía que preparar todo, presentarme, poner  normas de trabajo, acomodar al personal... me encargaba de todo, los  proveedores, los laboratorios, el banco, de ir a hablar con el gerente del Banco... no le tenía miedo a nada... tenía que poner la cara ante cantidad de gente... representaba a la empresa... Y bueno, todos me reconocían". Era una "reina" como lo fue en su infancia. Los costos personales eran "un horario a veces terrible, me venía de noche... tenía que salir  corriendo a las dos de la mañana... me llamaban a mí.” Su costo ahora es haber dado la vida a la organización. Se siente traicionada, “... porque después de todo lo que hice, di mi vida... Fue una traición... no te han reconocido...”  Se siente humillada, abandonada, ignorada y menospreciada, y se menosprecia.

Marta fluctúa entre fortalecerse o dejarse "morir” lentamente,

quiere salir de su situación y se desestabiliza, sus condiciones de existencia articuladas a su herencia cultural y a su historia personal parecería que no le permiten recurrir a nuevas significaciones y proyecciones. Sin embargo, señala "como que yo me estoy despertando ahora".  Al igual que algunos otros entrevistados, al romperse el modelo de estabilidad laboral, no se identifican con los nuevos referentes ofrecidos socialmente (la cultura fast, el mundo managerial, el ser performantes, exitosos), buscan el objeto perdido, sienten nostalgia por la cultura de la medianía, afloran referentes históricos: "la estabilidad", el "empleo seguro". "Mi padre 40 y pico de años en la misma empresa y lo jubilaron de esa empresa, y yo me parecía que seguía igual, 24 años, yo voy a hacer lo mismo que mi padre”.

71

“Mi vida personal y el país eran estables antes" 

"En lo laboral son cosas muy distintas, en la época de mi viejo había estabilidad... en cambio lo mío es todo así, para arriba y para bajo, es otro momento histórico... La clase media de antes era diferente de la clase media de ahora. Era la estabilidad, vos tenías tu casa, o tu camioneta, o no sé, pero tenías tu estabilidad...”.

La organización pública, la burocracia es el refugio, continúa siendo el "lugar seguro": "Espero quedarme en la administración pública... me redistribuyeron... yo ahora me quiero quedar ahí, hacerme mi lugar...”. Con una concepción más lineal de la vida, con una ilusión de trayectoria laboral y social similar a las de sus padres, de permanencia en el mismo lugar laboral durante toda la vida, con un recorrido laboral en el cual no se han proyectado a partir de su deseo o su gusto, sino que parecería que ha estado signado por "lo que se dio", sin proyectos laborales y vocacionales propios durante su historia laboral, el desempleo inscribe, a muchos de ellos, en una incertidumbre total que los coloca próximos al quiebre personal. No se reconocen en los nuevos referentes de la hiper-modernidad y no encuentran otras alternativas referenciales colectivas en donde puedan re-construirse en una nueva identidad individual y social, no encuentran normas colectivas a las cuales adherirse, no encuentran un grupo con el cual identificarse, no encuentran un proyecto social que les permita proyectarse en futuro. Nos preguntamos si no tendremos que entrar en el territorio de la curiosidad, la curiosidad como forma de búsqueda de alternativas, y no centrarnos tanto en los discursos que giran en tomo a procesos de frustración y aislamiento, que al mismo tiempo que se producen son productores de frustración y aislamiento como discursos con "voluntad de verdad". La frustración y aislamiento son también construcciones sociales, quizás esta construcción sea funcional al sistema produciendo procesos de desinserción. Por algo, las canciones de algunos grupos rescatan dos caras de toda vida, los logros y los fracasos, contestando y cuestionando la construcción social en categorías que separan a unos de otros: ganadores y perdedores. Dimensión psico-somática “Ahí empezó el hachazo, me cortaron ... fue un desastre todo”. “¿Qué es estar viva para mí? ¿C ómo zafo? Me siento mal.”  (Marta)

El abordaje en términos de dimensiones facilita el análisis de fenómenos complejos, pero hay que destacar que esta complejidad existe y lo psicosomático es indisociable de las otras dimensiones, la social y la simbólica. El no poder proyectarse desde un trabajo seguro genera sufrimiento individual y social, genera nuevas "patologías de la frustración". Hay estrés, no ya el estrés del que está dentro del sistema, en lucha por su lugar, sino el estrés de la frustración, del agotamiento de los recursos internos. Se sufre una profunda fatiga y "no se sabe qué hacer con la vida de uno".

72

"Estoy como loca... Estoy completamente achatada, sin voluntad, sin ganas de nada, trato de estar bien pero no puedo." (Marta) Se genera un sufrimiento psíquico, que es social al mismo tiempo y nace al no poder ser realizados socialmente los deseos profundos del sujeto, no poder ser más lo que se quería ser. La situación de desempleo implica, obviamente, condiciones de vida que no favorecen el bienestar del individuo. "Bienestar" condensa una dimensión "subjetiva (sentirse bien) y una dimensión "objetiva" (tener un cierto confort material, estabilidad y acceso al mercado de los bienes materiales). El sufrimiento social, como plantea De Gaulejac, es "un "mal estar" provocado por una situación caracterizada a la vez por la ausencia de confort material y la ausencia de reconocimiento moral. Por un lado las condiciones de vida precaria, difíciles, inestables, lamentables y por otro lado la vulnerabilidad identitaria, una desvalorización narcisista, una imagen invalidada de sí mismo". En términos de un entrevistado "atando cabos, te quedas vacío y sin orden". El orden resulta fundamental también para Eduardo: “¿qué tenés que ordenar? ",  pregunto, "todo... la cabeza... la cabeza es lo primero...”  Se interioriza el conflicto, "todo esto me está pasando por mala" (Marta), "yo debo haber bajado mi productividad, eso influyó" (Silvia) el individuo siente que no puede salir, porque no tiene los medios para salir, "tengo miedo de salir" (Marta). El sufrimiento psíquico se somatiza, hay un desgaste mental que puede llevar a la emergencia de patologías psicosomáticas: cardiopatías, hipertensión arterial, patologías digestivas y depresión. "Alterno la depresión y la manía" (Antonio).  "Me siento cada día peor. Por cada cosa que hago un esfuerzo. Me siento desgastada, me está influyendo, estoy mal tratada porque no tengo asistencia, yo necesito hormonas para decir bueno, estoy bien, de repente me falta ese levante... me vaciaron, no tengo ovarios... Me avejenté" (Marta)  "Hay que tener cuidado con el colesterol porque te  puede saltar el corazón, no puedo con mi cuerpo" (Silvia), "dicen que es gastritis esto que tengo ahora, que me la tengo que tratar a ver por qué viene ... También pueden ser  los mismos nervios" (Mary)  "Hace dos años empecé con problemas de hipertensión, tengo que comer sin sal.” (Carlos) El perfil de salud-enfermedad es pautado por las condiciones de existencia y en estas situaciones puede hablarse de un "empobrecimiento psíquico, deterioro de la simbolización y el temor a la destrucción interna" (Moise, 2000). “ Llegué a un grado de  pobreza, porque la pobreza no la medís con plata, sino que la  pobreza está en el interior, siempre jodo con mis amigos y les digo "cuando yo era rico... " porque tenía otra seguridad, mis horarios, mi vida, y siempre podía ayudar a alguien, para mí  cambiar un enchufe era un ratito... Cuando yo era rico era porque que me sentía realmente útil... La pobreza empieza cuando te venís abajo, cuando no tenés valor, cuando no podés dar." (Eduardo) Esta situación puede llevar a la "búsqueda de satisfacciones sustitutivas" (Moise, 2000), entre las que están las conductas adictivas. En nuestros entrevistados encontramos la “caída en esos engaños, de que te tomás primero

73

una y después otra, no parás con el  alcohol" (Eduardo), y también "el incremento notorio en las cajillas de cigarros que fumo por día, ahora son tres... Fumo, fumo mucho..." (Antonio). El sujeto pierde la confianza en sí mismo y en los otros. “No tengo confianza en la calle. Ni siquiera, es más, el día que golpeé una puerta no sé ... No tengo confianza... no sabés lo que puede llegar a pasar. A mí los muchachos me decían ayer ‘tenés que largarte y salir a vender, te d eja plata, pero yo tengo inseguridad’   (Silvia). “Aparte del  miedo, perdí el hábito de trabajar y perdí la confianza en mí, tengo la autoestima por el   piso" (Marta), "Tengo un descreimiento muy grande, yo antes no era así" (Eduardo). Los miedos se multiplican: "miedo al fantasma negro de la miseria" (Antonio). "Yo no le tenía miedo a nada, ahora le tomé miedo a la computadora, me da miedo enfrentarme, me cortaron... Como que no saco la cabeza afuera." (Marta). Encontramos "auto-encierros" como producto de la situación de desinserción social "Me aislé, me he volcado a estar encerrada" (Marta), "me recluyo" (Eduardo), "yo estaba decaída desde que me despidieron en diciembre hasta  junio de este año. Cuando me levanté, yo llegué a estar en la cama, que me levantaba sólo para ir al baño y a bañarme porque soy medio histérica con la limpieza. Me levanté un día y dije, ‘de acá en más tengo que solucionar todo lo que veo que está mal’, fin de junio, principios de  julio, capaz que un poco tarde... Pero lo hice... logré hacerlo" (Mary) “La vida supera siempre la escritura... pero la

escritura salva imágenes perdidas y experiencias, las eleva por encima de la absurdidad y la desesperanza”.

Pierre Goldman Una tarde de lluvia y viento de un mes de setiembre, todavía de invierno. Estamos frente a la computadora escribiendo este artículo a último momento. Recibimos el diskette de Gabriela. Lo leímos. Emocionadas. En silencio. La escritura -como dice Pierre Goldman -el compañero negro militante del mayo 68 francés asesinado- salva sí imágenes perdidas y experiencias y lucha contra la desesperanza. Por eso, entonces, la escritura de Gabriela que ayuda a entender y a entendernos.

La angustia del colaborador Sin empleo, el hombre a la intemperie, la subjetividad porosa, abierta, el hombre expuesto, la retirada de las instituciones, sin amparo legal, la pérdida de las redes sociales, sin amparo vincular, afectivo. Sin amigos, sin

74

compañeros de tareas, sin compañera/o en la vida. El clima de desesperanza, desprotegidos, desamparados (como dice Gonzalo), impotentes, solos. ¿Qué nos queda? Como colaboradora honoraria en esta investigación, he desgrabado entrevistas de personas quebradas, ¿y saben qué?, yo he sido, un poco como todos ellos.  Actuaban a su manera personajes que también son míos, que he tenido que  jugar en distintos momentos.  Acabo de recibirme y no tengo empleo, lo que estuve haciendo en los últimos años, fue sonreírle a los distribuidores, cargar libros, levantar las cajas y llevarlas hasta Tres Cruces, era un trabajo (informal, en negro) por unos p... pesos. Pero llenaba un vacío. Mitigaba una vergüenza. Pero no lo disfrutaba ni me sentía bien. Era un engaño, quería borronear esa imagen de caída del mapa, de perdedora, de tonta que no supo hacerse un lugar, sin las herramientas para enfrentar este mundo, más revuelto y frágil de lo que pensábamos, el albergue de los ganadores acaba de ser abofeteado. Porque ahora, además de la formación, se exigen determinadas actitudes... no hay lugar para la inocencia y muy poco para los buenos modales. ¡Pero yo no quiero ese lugar de "ganador"! También es un engaño, la misma mentira, la otra cara de la moneda. ¿Qué me queda? No hay un mango, bueno, vamos a poner la energía en lo que me gusta. ¿Quién sostiene esto? Mí familia, mis amigos, mi colega Adriana, compañera de proyectos (sueños) que me tiene fe, Gonzalo que siempre tiende una mano. No levanté una caja más, me recibí y claro, me deprimí. Las cartas estaban  jugadas. Mientras tanto, con los que me acompañan, diseñábamos caminos para alcanzar los sueños (proyectos), sin ellos (sin proyectos ni compañía), yo era un líquido que se derramaba. Hasta que un día suena el teléfono y era Ana María, ¡había ganado el puesto de colaborador honorario en su investigación!, (junto con otro compañero, que ahora se va a México a trabajar). Tal vez en otra cultura no se entienda, pero me puse muy contenta de poder trabajar en lo que me gusta, aunque no me paguen, me estoy acercando al objetivo para el que he estudiado durante quince años. No me siento ganadora ni perdedora, estoy acomodando el cuerpo a los sueños. Estoy trabajando para eso. Si pierdo esto... Por eso digo que, al escuchar a los entrevistados, mis miedos eran expresados por otro. ¿Cuál es la alternativa? No encontré ni un sueldo ni un empleo, pero me siento bien con lo que hago porque colaboro en lo que me interesa y porque me permite insertarme en un lugar, y cuando uno tiene un lugar desde el cual partir, puede elaborar nuevas estrategias para llegar a distintos niveles de inserción, en donde alcance el aporte económico, bueno, es mi esperanza. Y también, porque encontré un equipo, que primero me recibió con un beso, y luego vimos cómo podíamos trabajar juntos, Argene se preocupó de que me sintiera cómoda, Ana María escuchó y alentó cada grano de arena que arrimé, Betty, Mabela y Eduardo valoraron lo que podía dar en ese momento. Me sentí aceptada, sin juicios, sentí la calidez que como grupo tienen y dan a los demás,

75

no tuve que sufrir el sudor frío de las entrevistas de trabajo ni ponerme un traje que no es mío. El primer día estaba nerviosa porque no sabía cómo iba a ser, ¿me pondrían bajo una lupa? A Leonardo y a mí nos explicaban qué estaban haciendo, los cinco a la vez, yo no estaba para hilar fino, así que no me quedó muy claro qué se esperaba de nosotros. De cualquier modo, él y yo salimos contentos, todavía no sabíamos qué teníamos que hacer, pero era bueno que fuera allí (aquí). Esto lo traigo por lo de la alternativa, la dualización entre ganadores / perdedores es el espejismo de un mismo discurso que nos objetiva como tales (nos subjetiva), la "línea de subjetivación" (G. Deleuze) es la misma, el discurso pone una línea y nos hace ver: los que están de un lado y los que están del otro; tenés trabajo, estás de un lado, lo perdés, estás del otro, pero no es así, es lo que nos hacen creer, porque nadie está a salvo, el miedo es el mismo en todos, estamos todos en un mismo barco. En este sentido se trata de la misma subjetividad, todos estamos a la intemperie en este nuevo orden social, en las sociedades de control, (hasta el Pentágono).  Además de las líneas de subjetivación, existen las "líneas de fuga" (G. Deleuze), cuando nos escapamos de ese discurso en la creatividad, en la transgresión, en la singularidad, en el enamoramiento... cuando alguien que nos quiere nos ve y nos llama por el nombre, no nos ve como ganador o perdedor, nos reconoce simplemente por lo que significamos en esa relación, amigo, padre, hijo, compañero, bueno, también existen formas “enlatadas”

(Moreno) de serlo, ¿dónde está la escapatoria?, está en el deseo, en hacer las cosas porque te gustan, porque lo disfrutás, estar de novio porque tenés ganas de estar con esa persona y te enamoraste, no por cumplir un mandato social... Palabras de una entrevistada: "Ella estaba todo el tiempo comprando, comprando y comprando, porque estaba muy bien económicamente, y gastaba e iba al shopping, compulsivo total, compulsivo. Y todo el tiempo comprando y gastando y regalando y generosa, y bueno, hasta quedarse sin nada, hasta sin marido, se re-encuentra con su... un novio que tuvo y empiezan a tener una muy linda relación. Él económicamente mal y  le hace ver las cosas desde otra óptica, que no tienen plata para comprar, pero que están juntos, que están felices, el único programa que tienen es poner un poco de asado en el fuego y una copita de vino, y ahí están los fines de semana, no van ni a tomar un café, no van ni a la puerta. Y ahora ella ve todo desde otra óptica. No gasta un peso, no se compra absolutamente nada, está bien anímicamente, la ves contenta, la ves bien... y como ella dice "yo tengo unos brazos que me están esperando, me siento amparada"... la ves bien, ella sí que no finge, la ves bien, la ves con muchas ganas de reírse, con ganas de vivir, con problemas de todo tipo, pero que está saliendo adelante". Cuando me veo haciendo lo que me gusta, quisiera ser como un duende y soplarle al oído algún polvo mágico a los entrevistados, para que encuentren de nuevo el gusto por las cosas, las ganas. Parece magia pero no lo es, es tener un lugar junto a los demás.

76

El Desempleo es un fantasma negro y desgarrador, pero el enemigo es la desesperanza. Hay una frase de Pichón-Riviére que siempre me fascinó y me agarro de ella: "Para sobrevivir, planificar la esperanza". Tal vez este aporte no quepa en la sociedad actual... Pero, ¿qué mundo queremos? Para empezar, yo quiero uno en el que se puedan decir esta cosas. Todo esto viene a cuento de lo que ha dicho Devereux al inicio de su l ibro: “A la

luz de la opinión de Einstein de que sólo podemos observar los acontecimientos "en" el observador, -de que sólo sabemos lo que sucede en y al aparato experimental, cuyo componente más importante es el observadorhe ido un paso más allá por el camino que dejara Freud. Afirmo que es la contratransferencia y no la transferencia el dato de importancia más decisiva en toda ciencia del comportamiento...”

Responsable del Proyecto: Dra. Ana María Araujo. Equipo de Investigación: Socs. Argene Benedetti, Mabela Ruiz, Betty Weisz. Colaboradores Honorarios:  Antr. Eduardo Alvarez, Psic. Gabriela Toledo, Psic. Leonardo Dorony. Investigadora Asociada: Psic. Madelón Casas. Bibliografía Araújo, A. Ma. "Desde el "lado oscuro" de la excelencia empresarial, hacia una posible utopía de la vida". En "Segundas Jornadas de Psicología Universitaria". Ed. Multiplicidades, Montevideo, 1995. Pág. 351. Beck, U. "Un nuevo mundo feliz", Paidós, Barcelona, 2000. Cáceres, A.; Gómez, L.; Lago, F.; Pedemonte, V.; Schinca, G. y Toledo, G. "Desempleo. ¿Dispositivo de Control Social?". Trabajo curricular para Área de Psicología Laboral, 2000. Castoriadis, C. "El mundo fragmentado", Editorial Nordan-Comunidad, Montevideo. Cortazzo I., Moise C. “Estado, Salud y Desocupación”, Paidós, Bs. As ., 2000. De Gaulejac, V., Taboada, L. "La lucha de lugares", De.Desclée de Brouwer, París, 1994. Deleuze, G. "¿Qué es un dispositivo?". En "M. Foucault, Filósofo". Ed. Gedisa, Barcelona, 1990. Pág. 155.   Devereux, G.: "De la Ansiedad al Método en las Ciencias del Comportamiento". Ed. Siglo XXI, Madrid, 1989. Fuentes, G. "Psicología y Organización del Trabajo. Segundas Jornadas. 2001". Ed. Área de Psicología Laboral y Multiplicidades. Montevideo. 2001. Forrester, V. "Una extraña dictadura", FCE, Bs. As., 2000. lanni, O. "Teorías de la globalización", Siglo XXI, México, 1997. Rifkin, J. "La era del acceso", Paidós, Barcelona, 2000. 

 













  

77

la escucha activa en la comprensión crítica Ant. Eduardo Alvarez Pedrosian21

Max Ernst, El arribo de los viajeros , 1922; fragmento.

«Nadie ‘es’, si prohíbe que los otros ‘sean’». Freire, La educación como práctica de la libertad.

«El arte de construir un problema es muy importante: antes de encontrar una solución, se inventa un problema, una posición de problema... El quid no está en responder las preguntas, sino en escapar, en escaparse de ellas». Deleuze y Parnet, Diálogos.

I

21

 Antr. Eduardo Alvarez Pedrosian: Docente de la cátedra de Sociología e Historia Social del Uruguay. 78

Este ensayo pretende ser una contribución para una fundamentación ética y epistemológica de una actitud, de una manera de participar, la cual considero esencial en el trabajo de campo y en cualquier intervención en general. Metodológicamente, más que a un conjunto de normas a seguir, se refiere a una manera de actuar, a una disposición, que coloca o afina en determinada clave a la conciencia investigativa y le da el tono de su mirada. En un trabajo de campo, la necesidad de romper todo tipo de estereotipos es fundamental. Sean estos los de género, los de la clase, los de etnia, cualquier manifestación que localice de antemano tal problemática, que encasille tal fenómeno, que esconda las diferencias bajo mantos de lo obvio, que inhiba la apertura de la personalidad, que nos muestre tan solo una de sus caras, la primera de sus tantas máscaras. En los hechos se trata de una actitud y una actividad, la de estar lo más posible en silencio, en poder «devenir imperceptible», en dejar discurrir y movilizar el discurso, en fomentar que se exprese el otro, el sujeto o los sujetos que viven el fenómeno, lo constituyen. En la tensión entre el distanciamiento y la proximidad, en la tensión de la objetivación encarnada y producida en sujetos, cuando lo que deseamos es conocer al otro, acceder a las diferencias que hacen de cada cual lo que es, nuestra participación debe ser comprensiva y crítica a la vez. Esto quiere decir, hacer el intento siempre por mantener la tensión, hacer de la situación de interacción en el trabajo de campo  – justamente- un campo de batalla para los «supuestos básicos subyacentes» de las partes. Mantener la tensión, no puede hacerse de otra forma que no sea retro-alimenticia. Nunca es en el aire, sin piso, sin contar con una «instalación» o «estar» mínimo que asegure el vínculo, sin un mínimo de sentido otorgado a algo que sea compartido, que traspase los cuerpos, sin unas tomas de «posición».

II Jamás se está fuera del todo, y jamás, y eso es lo deseado, se es idéntico. Más aún, la cuestión es, que lo más peligroso, es que se den supuestos establecidos que cohíban la apertura a la hora de dialogar. Pero también puede suceder que el investigador se agarre de muletillas conformadas por supuestos a los que apele para resguardarse de lo anterior, y de esa manera también se establecen cotas para que se exprese la diferencia. Se puede llegar, transferencialmente, a otorgarle al sujeto investigado rótulos, indicadores, modelos, rasgos que lo definan según concepciones sólidamente ancladas en lo ya conocido por nosotros, cerrando la posibilidad de efectivamente conocer lo aún no conocido. Creencias de toda índole, pero de las más potentes en su intensidad, tradicionalismos tanto de la doxa y el «sentido común», como de la propia acumulación de los saberes instituidos como los de las ciencias; ataduras que se reproducen combinadas con lo nuevo. Desde el punto de vista de la vigilancia epistemológica, lo que está por conocerse puede perderse, metodológicamente el investigador se autoimpone un límite a priori para el acceso en el universo subjetivo del otro. Se puede correr el peligro de realizar alianzas, frente a la inseguridad ante lo desconocido, y con ello se cierra definitivamente la posibilidad de conocer lo

79

particular. Opera por el contrario el miedo que construye diques, que, frente al abismo de lo diferente, estipula convenciones como plataformas ficticias de una solidez ingenua. Si se justifica de algo nuestra labor, si tiene algún sentido, lo constituye axiomáticamente la naturaleza heterogénea de lo humano, la diferencia, en sus diversas intensidades, hasta llegar a los fondos vacíos de la interioridad subjetiva, a la cual ni el propio sujeto se aventura sólo sin aceptar correr riesgos; a veces lo puede hacer tan solo junto a otro sujeto. Una escucha activa, crítica, punzante, demandante del ejercicio del extrañamiento, tiene que ser a la vez comprensiva, conocedora de los marcos que van englobando, de lo tácito entendido no como valor invariable sino como trampolín hacia el más allá o el más acá, hacia la diferencia o singularidad constituyente de lo que queremos conocer. Este tipo de fenómenos de aperturas y clausuras, tan cotidianos para los cientistas humanos, no pueden ejemplificarse digamos, en la transcripción de lo hablado en una entrevista, pues se trata de un proceso general en el sentido de que solo se lo comprende en el total del diálogo, en sus mapas de intensidades, en la modulación variable de las afecciones resultantes luego de finalizada la instancia concreta de interacción en el campo: marco variable de afecciones en el cual se tejen las emociones englobando y superando cualquier acto reflexivo, y discursivo; un encuentro entre diferentes formas de ser. Lo tácito como instancias interminables que, al establecerse, se difuminan nuevamente; esa ha sido nuestra actitud, que conlleva la actividad de cuestionarlas si es necesario en el cara-a-cara. Ningún oasis puede complacer al nómade tanto como para no partir nuevamente. Esto permite acelerar nuestro proceso de creación de conocimiento. No se trata tampoco de hacer que el otro rompa todos sus modelos y se quede en una especie de vacío, o en demostrarle su inaptitud al estilo de la mayéutica socrática o la simplificación ideológica. Por el contrario, se trata de que el otro, el sujeto que está frente a nosotros construyendo el relato de su vida por nuestra petición y volcada hacia sí mismo, en una experiencia autonómica, pueda experimentar la ruptura para poder controlarla, para poder construirse con las herramientas más efectivamente. Herramientas que no están dadas de antemano y que no son pertenencia de nadie. No se trata de hacer que el otro tome conciencia de su propia condición en un sentido ingenuo, como lo plantearan tantas tendencias teóricas que consideraban al intelectual-investigador como a un dueño de una verdad de otros. Se trata de un proceso de autonomización productor de subjetividad, esto quiere decir de deslinde, en el momento mismo del otorgamiento de herramientas. Ello debe ser lo más plásticamente posible, el enmarque metodológico de una técnica de investigación por ejemplo lo menos direccionado, incluidas las intervenciones verbales y gestuales de una entrevista. La escucha es sustancial, no sin perder protagonismo, a veces, callar es lo mejor que podemos hacer, en este sentido la psicología toda posee una larga tradición de indagaciones al respecto. La escucha no tiene nada de pasividad, el investigador se encuentra en pleno proceso de complejización participativa, pues demanda del otro la misma

80

actitud sin consuelos hacia él, y cuando alza la voz, sea para explicitar y confrontar, sea para cuestionar y relativizar lo que el sujeto de la investigación afirma, siempre busca un efecto problematizador, pero en la continuidad de la acción, sin cortar el devenir que sí cambia nuevamente de rumbo, en el proceso errante del movimiento entre las diferencias, pasando por experiencias compartidas, por cálidos parajes de lo tácito, pero no para quedarse en ellos. La ética lo demanda, la responsabilidad de no poner en palabras del otro lo que pensamos nosotros, sino tratar de que brote algo entre el sujeto y él mismo; tener, —en el sentido nietzscheano —, una relación de «amistad» con él. Al ser asimétrica la situación por naturaleza contingente, como ya hemos dicho en otra parte, la acción del investigador buscará siempre la posibilidad de establecer un universo de comunicación para acceder, un ámbito de interacción emergente. Y por tratarse de que es uno el que dispone de las técnicas de antemano y es quien aparece con la pretensión de indagar, ése algo, para que emerja, necesita de nuestra escucha y no de nuestras afirmaciones. Las afirmaciones le competen al otro, quien queremos que las realice desde su punto de vista en concreto, el que deseamos conocer, no desde el nuestro. El sujeto no necesita ser consolado, el paciente no necesita ser víctima de nuestra condescendencia, necesita herramientas para entrar en acción, entrar en movimiento, tratar de superar la angustia, y por ello se cuenta con el ejercicio del distanciamiento contra todo tipo de esencias establecidas, de la problematización que hace de nosotros mismos entes maleables. Hace que nos concibamos como construcción en tránsito, y por tanto, que se conciban horizontes más allá y más acá de la situación objetiva que nos circunde, con sus limitaciones tan reales y a veces tan opresivamente envolventes. Cuando se cae en lugares comunes, cuando el llamado «sentido común» reina en la interacción, lo que se produce entre los sujetos es pura doxa, referencialidad que es también dato, pero el más pobre de todos los posibles, dato extraído por todo ser humano en el día a día cotidiano. La escucha para el investigador es esencial en tanto necesita percibir las perturbaciones, necesita constantemente calibrar emocionalmente los bordes entre él y los otros, entre los sujetos. Debemos estar inmersos, dentro, y a la vez tratando de salir, de salir-nos a la vez con el sujeto, el cual fuga hacia otros parajes, y allí todo se dispersa nuevamente. Sabemos que para producir esto no necesitamos de una identificación con el otro en el sentido de una asimilación, y debemos reconocer la existencia de grados de simpatías que fluyen cambiando la atmósfera. El carácter de una afección es universalizante pero siempre y por ello singular. Tan sólo la transferencia imaginada de modelos y rasgos nos confunde haciéndonos caer en una homogeneidad intersubjetiva. Se trata como siempre, ahora sí es legítimo el ‘siempre’, de los límites, que son en sí conocimiento. Las semejanzas que podemos encontrar y localizar con quienes interactuemos en el trabajo de campo constituyen los acuerdos mínimos para asegurar una consistencia de la experiencia compartida. Jamás hay que forzarlas para que aparezcan, por el contrario el esfuerzo es para usarlas como trampolines hacia lo diferente, resortes que liberan su energía potencial acumulada en las certezas. Si se las trata de establecer y se vuelve a ellas, el efecto es de los más nocivos, se convierten en centros de atracción que succionan remitiendo a sí todo sentido.

81

Conocimiento de las posibilidades, de los alcances, de la aspiraciones, tanto como de lo realizado, de lo hecho. La explicitación de las vivencias de un sujeto convertidas en discurso oral en la interacción, es decir en otra vivencia como lo es un diálogo, pero ahora en la cual somos agentes «intervinientes» 22, no nos acerca al otro en un plano idéntico con él. Por el contrario, el conocimiento así entendido es productor, es algo nuevo, inédito en el encuentro con lo desconocido. Como se ha dicho hasta el hartazgo, no se trata tan solo y nada más que de una traducción, de un lado hacia el otro, sino, de la creación de un lenguaje nuevo en el cruce y la bifurcación de los heterogéneos, voz en la cual se pueda decir lo que antes no podía ser enunciado. En generar un ámbito productor de subjetividad y no de simple demarcación de lo real. Esa producción será genuina en tanto nuestra intervención no adopte la posición de poder que pueda hegemonizar el intercambio productivo. Claro esta que para que esto sea posible el investigador debe estar dispuesto a transformar su necesidad, miedosa, de ser valorado por el otro como igual; una necesidad que no se  justifica, cuando sabemos que es desde la heterogeneidad que se plantea la búsqueda y se dan los encuentros, cuando sabemos que lo que vamos a buscar nos exige enfrentar gustosamente el conflicto de la diferencia.

III La proximidad, la distancia, los límites, no se trata de la vieja empatía weberiana sin más, y tampoco de la dicotomía emic-etic del materialismo idealista, se trata de un continuo cualitativamente diferencial, de un ámbito donde se fluya de lo propio a lo ajeno y viceversa. Para el antropólogo Clifford Geertz23  el problema se plantea más claramente siguiendo al psicoanalista Heinz Kohut, quien distingue entre conceptos de «experiencia próxima» y de «experiencia lejana o distante». Los primeros son aquellos que el sujeto puede emplear naturalmente y sin esfuerzo al guno para definir lo que ‘es’ o sus prójimos ven, sienten, piensan, e imaginan. La diferencia es de grado y no se 22

En la llamada «ética de la finitud» plantada por Enriquez, vienen contenidas las tres que él considera ya

existentes, que son las de la convicción, la responsabilidad, y de la discusión. «Estas tres formas de ética me parecieron siempre muy interesantes pero demasiado racionales. Dejaban de lado un elemento que a mí me parece absolutamente central, es decir, la experiencia de los límites del ser humano que habla y actúa... cada uno de nosotros hace la experiencia, no solamente de conocer sus límites y su impotencia, sino igualmente de su mortalidad, ya que nosotros sabemos bien que es porque el hombre se sabe mortal que es capaz de emprender algunas cosas. Lo que quiere decir que en cada individuo existe la posibilidad de preguntarse sobre las heridas narcicísticas que él recibe. Quiere decir también que el individuo debe ser capaz de efectuar efectivamente el trabajo de duelo de un cierto número de ilusiones, y también de confrontarse a sus tendencias autodestructivas o heterodestructivas. Pero al mismo tiempo, en la ética de la finitud hay esa idea de un pensamiento que se crea continuamente y del placer del pensamiento. Es decir que hay esa idea de aceptar que sufrimiento y placer están mezclados siempre». E. Enriquez, Ponencia , en 1er  Encuentro Nacional de Sociología Clínica , 1996:18. 23

Geertz, Desde el punto de vista del nativo: sobre la naturaleza del conocimiento antropológico , en

Conocimiento local , 1992.

82

caracteriza por una oposición dual. Malinowski ha enseñado desde los albores de la etnografía, que no hay que ser un ‘nativo’ más para conocer a uno de

ellos. El tema es para Geertz cómo esos conceptos se despliegan en una interpretación para llegar a la forma en que un sujeto o una cultura toda vive y que no sea a su vez prisionera de sus horizontes («etnografía de brujería por y para brujas») ni se mantenga ajena a las cualidades singulares («etnografía escrita por un geómetra»). Se requiere plantear una «conexión significativa», el ámbito entre las diferencias que emerge, hacer fluir lo próximo y lo distante, y desplegar todo un nuevo mundo. No se trata de situarse espiritualmente en el mismo lugar del otro; la cuestión consiste «en descifrar qué demonios se creen ellos que son», y nadie puede conocer mejor la respuesta que ellos mismos, quienes tampoco la poseen. Frente a la diferencia radical, frente a la inconmensurabilidad entre el investigador y el investigado, entre los propios componentes subjetivos de cada uno de ellos que son en sí heterogéneos, frente a aquello que no se comparte ni puede compartirse, aquello que no es «composible», la actitud no debe ser ni de resignación contemplativa ni de negación narcisista del hecho, sino de producción de subjetividad, de puesta en marcha del proceso de generación de formas de ser humano en el cruce provocado intencionalmente en la tarea del trabajo de campo. Hacer fluir lo próximo y lo ajeno, también nos refiere al fenómeno de la «graduación de la creencia» en los términos de Vaz Ferreira, aunque quizás con otros alcances y buscando otros fines a los por él perseguidos, siendo igualmente sustancial en el planteo la existencia de la posibilidad de establecer una diferencia radical, una extracción y corte en el flujo, un «punto/instante de deslinde» que se sitúa «entre» las partes, emergiendo de allí nuevos posicionamientos. La comprensión crítica se encuentra al borde del estallido y no cesa de reconstituirse junto a las partes y no por encima de ellas; graduar la creencia y por tanto instrumentar las intensidades, nos puede servir para neutralizar las diferencias y emparejarlo todo, o para, por el contrario, incentivar y radicalizar las diferencias con el fin de hacer visible lo singular siempre entramado en relaciones también singulares, constituyendo una totalidad abierta y parcial. Por eso como dice Devereux, el límite no es que sea móvil «strictu sensu», el límite es constantemente nuevo: «el deslinde está en cualquier momento dado en el lugar donde se produce la perturbación. Si no hay perturbación, no hay deslinde. Por eso no hay deslinde, en el sentido que nos interesa, en un cadáver... la vida es un estado de la materia en que puede producirse una perturbación autoamplificada creadora de deslinde» 24. La escucha atenta es creadora de deslinde, pretende hacer audible lo que el otro tiene para decirnos, más cuando las motivaciones para hacerlo surgen de la acción inicial del investigador. La «objetivación del sujeto objetivante» 25 implica hacerle al sujeto lo mismo que nos hacemos a nosotros mismos; lo que se presenta éticamente como una 24

Devereux, De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento.

25

Bourdieu & Waquant, Respuestas para una antropología reflexiva.

83