Sloterdijk Normas para El Parque Humano Siruela

 

SLOTERDIJK NORMAS PARA  E L PARQUE HUMANO BIBLIOTECA

D E   ENSAYO SIRUELA

 

Peter Sloterdijk ormas para el parque humano U n a r e s p u e s t a a l a   Carta sobre el humanismo hum anismo de Heidegger Traducción de Teresa Rocha Barco

B i b l i o t e c a d e E n s a y o 11 11 ( s e r i e m e n o r ) E d i c i o n e s S i r u e l a

 

1.   edición: septiembre de 2000 a

4.   edición: febrero de 2006 a

T o d o s l ooss d e r e c h o s r e s e r v a d o s . N i n g u n a p a r t e de esta pu bli ca ció n pu ed e ser re pr od uc id a, alm acen ada o tra ns m itid a en m ane ra alguna ni p or ni ng ún m ed io, ya sea elé ctr ico , q uí m ic o, m ecá nico , óp tico , de gra ba ció n o de fo to co pi a, sin pe rm iso pre vio del ed ito r. T í t u l o o r i g i n a l :  Regeln Ein Antwortscbreiben über den

für

den

Mensc benpark.

zu. Heidegge rs

Brief

Hum anismus

D ise ño gráfico: G lor ia G aug er © Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1999 De l pr ól og o y de la tra du cc ió n, Teresa R oc ha Ba rco © Ediciones Siruela, S. A., 2000, 2006 c / A l m a g r o 2 5, 5 , p p a l . d c h a . 2 8 01 01 0 M a d r i d T e l . : + 3 4   91  355 57 20 Fax: + 34 91 355 22 01 [email protected]

w w w . s i r u e l a . c o m  m 

Pr in ted and m ad e in Spain

 

índice

Prólogo Te re sa R oc ha B arc o

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N o rm as pa ra el p a rq u e hu m an o

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C on sid era ció n fina l

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Prólogo

La polém ic a de Slo terd ijk

Peter Sloterdijk es un filósofo provocador y ser i o al m is m o t i e mpo, mpo , q u e gu sta d e ir r u m p ir e n los medios de comunicación con declaraciones combativas bati vas ace rca de tem as de actua lidad y q u e n o se priva de denunciar el letargo de sus colegas alema ne s e n l os úl ti mos a ños: su i mpote nc ia pa ra reaccionar ante los nuevos problemas que plantea la biotecnología, su histeria antitecnológica y la - e n su o p in i ó n - pe no sa de c a d e n c i a de l a f i l o s o f í a aprobada por la academia, uno de cuyos síntomas se rí a e l a fe rra mie nto a l a ba nde ra de la mora l c omo una t a bl a de sa lva c i ón e n e stos t ie mpos donde la genética parec e nbiología e st a r leevolutiva gi t ima da s opalaraingeniería ofre c e r otra i nt e rpre ta c ión de l m u n d o y de l ho m b re . L a a c a d e m i a f il o s ó fi c a si gue domina da e n A l e ma ni a por l a e sc ue la 9

 

del pro feso r em érito Jü rg en H aber m as, a qu ien nuestro autor declara abiertamente la guerra a ra í z de l a de nomina da «polé mic a de Sl ote rdij k», que levantó inesperadamente una conferencia suya en el castillo bávaro de Elmau, cuyo texto re-

produc gra me nte   eHste Die Zeite  dínte e l  9-IX-1999), a b e lribro: m a s haal b rpaí areocreqr u e(cs fr. ta ta do en la sombra el estallido y los términos ofensivos del escándalo, habría tratado de estigmatizar a Sloterdijk como «joven filósofo conservador», habría inclu so p re p ar a d o copias furtivas del texto d e a que ll a c onfe re nc i a y la s ha brí a di fundi do, a c ompañadas de indicaciones explícitas para su comprensión, entre los periodistas de su escuela, habrí a e nc a rga do a rt íc ulos a l a rmist a s pa ra   Die Zeit y Der Spiegel  e n lo lo s q u e b a j o n i n g ú n c o n c e p t o d e b í a a pa re c e r su nombre . E st e he c ho de ja c onst a nc i a , según Sloterdijk, de la muerte de la crítica y de su t ra nsforma c i ón e n produc c i ón de e sc á nda l os: la e s c u el e l a d e H a b e r m a s se s e h a b r í a re re v e l a d o c o m o u n a versión socioliberal de la dictadura de la virtud, habría dejado ver su latente «jacobinismo», su tendencia a hacer del discurso moral, agitación, de la 10

 

me ra sospe c ha , juic i o, y de l a de nunc ia , li nc ha miento moral. Lo cierto es que, como advierte el propio autor en una nota final a esta edición, se trata de un texto e n a bsol ut o a de c ua do pa ra se r disc ut i do por los habituales creadores de opinión, pues ya sólo su

vocabulario (ese, para el filósofo Manfred Frank, «frivolo flirteo» con las fantasías eugenésicas de Nietzsche y Platón: cfr.   Die Zeit, 23-IX-1999)  contiene suficiente potencial para el escándalo. Sloterdijk sostiene en su s u discu rso qu e el e l «am ans am iento » huma níst ic o de l hombre me dia nt e l a l e c tura obl iga d a de uno s t ext e xt os c a nó ni c o s ha fra c a sa d o a n t e la soc ie da d de la i nforma c ión y a nt e e l c oti di a no e mbrut e c imi e nt o de l a s ma sa s c on los nue vos me dios de desinhibición; que el humanismo como ilusión de organizar las macroestructuras políticas y económi c a s se gún e l mode l o a ma bl e de l a s soc i e da de s literarias ha demostrado su impotencia y se ha revelado, además, como una técnica para alcanzar el pode r; que la na c i ón, c omo subproduc t o de la e scuela, y ésta, ést a, a su vez, vez , co m o su ce dá n eo m asoq uista de la caserna militar, tiende también a su fin, aun11

 

que sólo sea por la desmilitarización de la imagen del hombre que ha traído consigo la civilización; que ya no bastan las dobles valoraciones ni las dist i nc i one s e ntre suje t o y obj e t o o e ntre se ñore s y esclavos, puesto que el predominante factor de la información las ha disuelto; que con el descifram i e n t o d e l g e n o m a h u m a n o y l o q u e s u p o n e d e i nntrusión de lo mecánico en lo subjetivo, se ha supe-

ra do la i de a de l some t i mie nto de l a na tura le z a por pa rte de l ho m b re y s u té t é c ni c a , y ha y qu e ha bl a r m ás bie n de eug en esia y d e «an tropo técnicas» (o de l «hombre ope ra ble »: c fr. w w w . g o e t h e . d e / u k /  /  b o s / d e p s l o t 2 . h t m ) ; y q u e a n t e la la u r g e n c i a d e t o mar decisiones respecto a las cuestiones que estos hechos plantean al género humano, no basta ya c on una mora li z a nt e «c a ndide z » huma ni sta , c ua ndo ni siquiera es suficiente la línea argumentativa d e la «filos «fi losofí ofíaa pa stora st ora l» l » e m p re n d id a p or H e i de g ger, a pe sar d e su s u acierto en r ep en sa r la l a esencia d e lo humano ya no desde su origen animal -como prescribe la cultura humanística-, sino más allá, de sde su c a t e gorí a c omo pa stor de l se r y gua rdiá n de su verdad. ¿Merecen estas reflexiones una re12

 

pulsa implacable? ¿Qué es, en realidad, lo que no se le perdona a Sloterdijk? ¿La elección de temas incómodos para la filosofía dominante en la acade mi a , o l a de si nhi bi c ión c on que se e nfre nta a ellos? ¿Basta la ausencia en este texto de un posic iona mi e nt o e st ric t a me nt e mora l a nt e l os nue vos c onoc imie nt os bi ot e c nol ógi c os pa ra de sa ta r e l e sc á nda lo? La historia no es nueva, y testimonia una vez

m ás la luch a p o r la l a h eg em o n ía del discurso qu e vie vie ne librándose en la República de Berlín desde 1986, cuando surge en los medios la famosa «disputa de los historiadores» acerca de la posibilidad o no de c ompa ra r e l hol oc a usto c on l os c rí me ne s c ome t i dos por ot ros pue bl os. Y a e nt onc e s H a be rma s sa l e a l a pa l e stra re proc ha ndo a l os hi st oria dore s c onservadores, como Ernst Nolte, su frivola minimizac ión de l a i mport a nc i a de l   III  Reich y sus inte nto s de liberar a Alemania del peso de su culpabilidad histórica. En 1993 Botho Straufi escribe el segundo capítulo en su ensayo   AnschweUender Anschw eUender Bocksgesang, donde se enfrenta abiertamente a los guardianes de la conciencia y al conformismo liberal de iz13

 

quierd as, con su vocab ulario neg ativo y su te n d en ciaa a de cla rar culpab le a tod a la ci l a sociedad alem an a, insensible a la tragedia y a la fatalidad de la historia. Un tercer capítulo aparece en 1996 con ocasión de l li bro de D a n i e l J. G ol d ha ge n   Hitlers willige Vollstrecker,  donde entre otras cosas se afirma que no sólo lo loss nazis nazis e n el po de r, sino so bre t o d o los l os ale m an es de a pie, habrían tenido la culpa del holocausto, pu e sto qu e su od io a l os j u dí os e ra m u c h o má s m ortal que el antisemitismo de cualquier país vecino. Dos años después llega el cuarto capítulo con una

conferencia del escritor Martin Walser en Frankfurt que sigue la línea de StrauB en contra de Habermas: contra sus actos de conciencia en público y co ntra su fo rm a de instrum enta lizar la l a vergü enz a alemana. Como vemos, hasta ahora no se discutía más que del pasado. En el quinto capítulo de la polémica que inaugura este texto de Sloterdijk, y a pesar de sus omisiones e imprecisiones, e incluso, si se quiere, de sus «crímenes filosóficos», hay que a pl a udi r c ua ndo me nos su c a pa c i da d pa ra mira r hacia de la nt e y pa ra prov ocar en A leman ia, po r p rimera vez desde hace veinte años, una discusión 14

 

p ro fu n d a, científ cie ntífica, ica, política políti ca y en pa rte tam bié n fi f ilosófica y teológica sobre el ser humano y sobre lo que puede y debe ser de él. Te resa R oc ha B arco, Viena , ju lio d e 2 0 0 0

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Normas para parque humano

 

C o m o dijo u n a vez ve z el p o et a Je a n Paul, los los libros son cartasporpara amigos. esta frasevoluminosas estaba llamando su los nombre, tersaCon y quintaesencialmente, a lo que constituye la esencia y función del humanismo: humanismo es telecomunicación fundadora de amistades que se realiza en el m ed io del len gu aje escri e scrito. to. Eso q ue de sde la épo c a d e C i c er e r ó n v e n im i m o s d e n o m i n a n d o   humanitas  es, tan to en su sen tido más estrict estr ictoo co m o en el m ás amplio, una de las consecuencias de la alfabetización. D es de q u e existe c o m o g é n e ro litera rio, la f i losof osofíí a

re c l ut a a sus a de pt os e sc ri bi e ndo de ma ne ra c onta giosa acerca del amor y la amistad. No es sólo un discurso sobre el amor por la sabiduría: también qu ier e m over a otro s a ese am or . El h e c h o d e q u e la filosofía   escrita haya  p o d i d o s i q u i e r a m a n t e n e r s e 19

 

como un virus contagioso desde sus comienzos hace más de 2.500 años hasta hoy, se lo debe al éxito de esa facilidad suya para hacer amigos a través del texto. Así ha logrado que se la siga escribiendo de generación en generación como una de esas cartas e n c a d e n a   y,  a pesar de todos los errores de copia, o quizá precisamente por ellos, ha ido atrapando a copistas e intérpretes en su fascinante hechizo creador de amigos. El eslabón más importante de esta cadena epistolar fu e, s i n du d a, la l a rece pc ión de l men saje grieg o por parte de los romanos, pues la apropiación rom an a del tex to lo hizo p o r pri m er a vez ve z accesibl acces iblee para todo el imperio e indirectamente también —por encima y más allá de la caída de la Roma occidental- para las culturas europeas posteriores. Seguro que se habrían sorprendido los autores griegos de saber qué clase de amigos aparecerían un día al reclamo de sus cartas. Una regla de la cultura literaria

es que los emisores no pueden prever a sus receptores reales. Lo cual n o priva a los lo s auto res d e em b ar carse en la aventura de poner a circular sus cartas dirigidas a amigos no identificados. Sin la codifica20

 

ción de la filosofía griega en rollos de papel escrito transportables, esos objetos postales que llamamos tradición jamás se habrían podido enviar; pero sin loss lectores griegos q ue s e ofr ecie ro n a los r o m an os lo p a ra ayu da r a de scif rar las la s cartas ven idas d e Grecia, aquellos mismos romanos no habrían sido capaces de entablar una relación amistosa con los emisores de esos escritos. Una propuesta de amistad que quiera aventurarse a salir lejos requiere, por tanto, ambas cosas: las cartas en sí y sus remitentes o intérpretes. Por otra parte, sin la buena disposición de los lectores romanos para entablar amistad con los envíos de los griegos a tierras lejanas, éstos habrían carecido de destinatarios; y si los romanos, c on su s u e xc e l e nt e re c e pt iivida vida d, no h ub i e ra n e n tra do en el ju eg o , los lo s envíos griegos ja m ás h ab rí a n ll llegaegado hasta el espacio europeo occidental que todavía hoy ha bi t a n los inte re sa dos e n e l huma nismo. N o habría fenómeno tal del humanismo, ni forma alguna de discurso filosófico serio en latín, ni mucho

m e n o s las cu ltur as fil fil osóf osófii cas cas p os teri or es e n len gu as vernáculas. Si nosotros podemos hoy aquí, en alemán, hablar siquiera de cosas humanas, es entre 21

 

otras cosas gracias a la buena disposición de los romanos para leer los escritos de los maestros griegos como si fueran cartas dirigidas a unos amigos de Italia. Consi de ra ndo l a s c onse c ue nc ia s e poc a l e s de l a correspondencia grecorromana resulta evidente que la escritura, envío y recepción de objetos postales filosóficos constituye un fenómeno muy peculiar: está claro que el remitente de este género de cartas amistosas lanza al mundo sus escritos sin conocer a los destinatarios; o en el caso de qué los conozca, no deja de ser consciente de que su envío sobrepasa el alcance previsto y puede dar ocasión a q u e s u rj r j a u n n ú m e r o i n d e t e r m i n a d o d e r e l a c io io n e s amistosas con lectores anónimos y, a menudo, todavía por nacer. En términos de teoría erótica, la hip oté tica am istad del escritor de libros y cartas c o n el receptor de sus envíos representa un caso de am o r a lo más lejano ; y ello ell o estricta m en te e n el sentido de Nietzsche, quien sabía que la escritura es el poder de transformar el amor al prójimo y a lo mejor de lo más cercano en el amor por la vida desco-

nocida, lejana, venidera. El texto escrito no sólo 22

 

c onstruye un pue nte te l e c omuni c a ti vo e ntre a migos consolidados que en el momento del envío viven unoe ndelunotro, que poneespacialmente e n ma rc ha unadistantes ope ra c ión te rresino no i ne scrutado, lanza una seducción a lo lejos, dicho en el l e ngua je de la a nti gua ma gia e urope a : una   actio in distans,   con el fin de dejar al descubierto como tal a ese des con ocid o am igo y mo ti tivarl varlee para qu e en tre en el círculo. De hecho, el lector que se expone a los efectos de la carta voluminosa puede entender el libro como una invitación, y si tan sólo se deja abrigar al calor de la lectura, es seguro que se personará en el círculo de aludidos para allí dar fe de que ha recibido el envío. Así pues, el fantasma comunitario que está en la ba se de t odos l os hu m a ni sm os pod ría re m on t a rse a l modelo de una sociedad literaria cuyos miembros descubren por medio de lecturas canónicas su com ú n devoción hacia los lo s rem itentes que les l es inspiran. E n e l núc l e o de l huma nismo a sí e nt e ndi do de sc ubrimos una fantasía sectaria o de club: el sueño de una solidaridad predestinada entre aquellos pocos

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elegidos que saben leer. Para el mundo antiguo, y hasta la antesala misma del Estado nacional moderno , saber leer signifi si gnificaba caba de h e c h o algo así as í co m o ser miembro de una elite envuelta en un halo de misterio. En otro tiempo, los conocimientos de gramática se consideraban en muchos lugares como el emblema por antonomasia de la magia. De hecho ya en el inglés medieval se derivó de la palabra   grammar  e l glamour ': a aquel que sabe leer y escribir, también otras cosas imposibles le resultarán sencillas.-Los humanizados no son en principio más que la secta de loss alfabetizado s, y al igual qu e e n otras m u ch as seclo sec tas, también en ésta se ponen de manifiesto proyectos ex pa ns ion istas y universalistas. universalist as. Allí All í d o n d e el alfabetismo se tornó fantástico e inmodesto surgió la mística gramatical o literal, la cábala, que ansia llegar a conocer los secretos de la escritura del autor d e l m u n d o . Allí donde, por el contrario, el huraa2

'  La

exp res ión referida al en ca nt o, a l hec hizo , pro vien e de

la palabra  gramática. 2

  Que el secreto de la vida guarda estrecha relación con el fe-

nómeno de la escritura es asimismo la gran intuición de la Ie-

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nismo se volvió pragmático y programático, como en los siglos   XIX  y  XX  con las ideologías liceístas de los Estados nacionales burgueses, el ejemplo de la sociedad literaria se amplió hasta convertirse en la norma para la sociedad política. A partir de ahí los pueblos se organizaron a modo de asociaciones alfabetizadas de amistad forzosa, unidas bajo juramento a un canon de lectura vinculante en cada espacio n acional. Por consig uiente, ju n to a los los au tores de la la A ntigüe dad c om un es para toda Eu rop a, a ho ra se moviliza también a clásicos nacionales y modernos, cuyas cartas al público son elevadas por el mercad o editorial editori al  y l  las as escue las sup erio res a la c ateg oría de instrumentos efectivos para la creación de naciones. ¿Qué otra cosa son las naciones modernas sino eficaces ficciones de públicos lectores que, a través yenda del Golem. Cfr. Moshe Idel,  Le  Golem olem París 1992; en el prólogo a este libro, Henri Atlan remite al informe de una comisión enviada por el presidente de EE   U U  que fue publicado bajo el título  Spliáng  life.  The Social and Ethical Ethical

hsue of G Geneti eneticc Engineering

wiiiihh Human Human Bángs Bángs  (1982), donde los autores se refieren a la leyenda del Golem.

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de unas mismas lecturas, se han convertido en asociaciones de amigos que congenian? El servicio militar lit ar ob ligator io p ar a la l a ju v en tu d m ascu lina y la lecl ectu ra ob ligato ria d e los l os clásic clá sicos os pa ra los jó ve ne s d e ambos sexos caracterizan la era burguesa clásica, es decir, aquella época de la humanidad leída y armad a ha cia la q u e vuelven vuel ven ho y sus m irad as los los nu ev os y los viejos conservadores, a la vez nostálgicos y desamparados, pero incapaces totalmente de explicar en términos de teoría de los medios de comunicación sentido un canon (quien deseequé obtener una tiene impresión actualde delectura ello, que dé u n re pa so a l a s peno sas conclu sione s del recie nte intento de deb ate nacional en llaa pre nsa alem ana acerca de la supuesta necesidad de un nuevo canon literario ) . Ciertamente, entre 1789 y 1945 los humanismos naciona les amigos de la lectu ra vivi vi vier eron on su s u m o m en to de esplendor. Su centro lo ocupaba, consciente de su poder y autosatisfecha, la casta de los viejos y los nuevos filólogos, que se sabían depositarios de la tarea de instruir a las nuevas generaciones en el saber necesario para que se Ies admita en el círculo 26

 

de los receptores de las cartas voluminosas declaradas oficialm ente clási cl ásicas cas.. El p o d er de l os m ae stro s y el papel clave de los filólogos en esa época tenían su razón de ser en su conocimiento privilegiado de e sos a utore s me re c e dore s de c onside ra c ión c omo emisores de los escritos fundacionales de la comunidad. En sustancia, el humanismo burgués no era otra cosa cos a qu e el pl en o p o d er p ara im p o n er a la ju v en tu d los cl clási ásicos cos ob ligato rios y p ar a de cla ra r llaa vavalidez universal de las lecturas nacionales . De acuerdo con ello, las propias naciones burguesas serían hasta cierto punto productos literarios y postales: f i c c i one on e s de u n a am istad p re de sti na da co n lejanos c ompa tri ot a s y a ma bl e s c í rc ul os forma dos por l os lectores de ciertos autores comunes-propios que e l los l os c on side ra n fa sc i na nt e s p o r a nt o no m a si a . Si a que l la é poc a pa re c e hoy i ndi sc ut ible me nte acabada, no es debido a que los hombres, por caprichosa dejadez, no estén dispuestos ya a cumplir con sus obligaciones literarias. La época del huma3

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  Naturalmente, también la validez nacional de las lecturas

universales.

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nismo nacional burgués ha llegado a su fin porque, por mucho que el arte de escribir cartas, que inspiren amor, a una nación de amigos se siguiera practicando de forma tan profesional, esto ya no podía ser suficiente pa ra m an te n er un id os los los vínculos tete l e c omuni c a tivos t ivos e n t re los los ha b i t a nt e s de la la m o d e r n a sociedad de masas. Con el establecimiento mediático d e la la cultu ra de masas en el Pr im er M u n d o a partir de 1918 (radio) y de 1945 (televisión) y, más aún, con las últimas revoluciones de las redes informáticas, en las sociedades actuales la coexistencia huma na se ha i nst a ura do sobre funda me nt os nue vos. Éstos son -como se puede demostrar sin dificultad- decididamente post-literarios, post-epistolográ fic fi c os, y e n c o nse c u e n c i a pos t-hum a ní sti c os. Q ui e n t e nga por de ma si a do dra má t i c o e l pre fi jo «post-» de estas formulaciones, podría sustituirlo po r e l a dve rbio «m a rgi na l m e nt e », de ta t a l m o d o q ue i  nuestra tesis sería la siguiente: las sociedades mode rna s sólo ya m a rg i na l m e n te p u e d e n pro du c ir sí s í nt esi esi s políticas y cultura les so br e la la base de in st ru m en tos literarios, epistolares, humanísticos. En modo alg un o está aca ba da p o r ello la literatura; p e ro sí es 28

 

c ie rt o que se ha de sma rc a do e n forma de una subc ul tura   s u i  generis,  y que los días de su sobrevaloración como portadora de los espíritus nacionales se han terminado. La síntesis social no es ya -ni siqui ya tas. a pa. re nt eemetanto nt e - hc ue a nte detera li br ose ray cartas car E ntr an stitoón m ad o la lat odo de lan nuevos medios de telecomunicación político-cultura l que ha n re duc i do a una s mode sta s dime nsione s el esquema de las amistades surgidas de la escritura. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ha pasado , p o rq u e ya n o se p u e d e sostener por más tiempo la ilusión de que las macroes tructura s políti polí ticas cas y eco nó m icas se s e p o d rí an organizar de acuerdo con el modelo amable de las sociedades literarias. Esta desilusión, que como muy tarde desde la Primera Guerra Mundial aguarda a que se decidan a tomar conciencia de ella los últimos intelectuales de formación humanística, tiene una historia extraña me nt e prolonga da , l le na de mira da s pa ra ot ro l a do y de tergiversaciones. Así, coincidiendo con el e stri de n te fifi n de la la e r a de l hu m a n ism o na c i o na l e n 29

 

los oscuros años posteriores a 1945, el modelo hum anista ha br ía de vi v ivir vir u n nu ev o flore cer tard ío. Se

trató de un renacimiento premeditado y organizado que se rvi ría c omo mode l o a t oda s l a s pe que ña s re a nima c ione s poste ri ore s de l huma nismo. S i e l tra sfondo no fue ra t a n t e ne broso, ha bría que ha blar de una especie de apuesta para ver quién se e moc i ona má s. E n l os á nimos funda me nt a li sta s de los años siguientes a 1945, a mucha gente -por raz one s c o m pre ns i bl e s - n o l e ba st a ba c on re tor na r de las atrocidades bélicas a una sociedad que, nuevamente, adquiría la apariencia de un público apacigu ad o d e amigos de la la lectura: co m o s i u n a ju v en tu d go e t h e a n a p ud i e ra ha c e r olvi ol vida da r a l a s juv e n tud e s hitlerianas. Por aquel entonces, a muchos les pareció de buena educación volver a consultar, junto con las lecturas romanas reeditadas, también la segunda, la lectura bíblica básica de los europeos, y c onj ura r e n e l huma ni smo c rist i a no l os funda me ntos del (nuevamente) llamado Occidente. Este neohuma nismo que , de se spe ra do, vue l ve su mi ra da a Roma pasando por Weimar significa el sueño de la salvación del alma europea mediante una bibliofilia 30

 

radicalizada, una ilusa exaltación melancólico-esperanzada del poder civilizador e incluso humanizad o r d e la lectu ra d e los clási clásicos cos   si  se nos perm ite p or

un momento la libertad de meter en un mismo saco c o m o clási clásicos cos a Cic eró n y a C risto). rist o). De todos modos, por muy ilusos que fueran sus motivos, en estos humanismos postbélicos se revela un aspecto sin el cual nunca -ni en los tiempos de los romanos ni en la nueva era de los Estados nacionales burgueses- se ha podido comprender la t e nde nc i a huma níst i c a e n su c onj unt o: e l huma nism o , tanto en el el fo n d o co m o en la l a fo rm a, tien e siemsi empre un «c ontra qué », pue s supone e l c ompromi so de rescatar a los hombres de la barbarie. Es fácil c o m p r e n d e r q u e j u s t a m e n t e a q u e lll l as a s éépp o c a s c uy u y as as e xpe ri e nc i a s de te rmi na nte s ha n te nido que ve r c on el potencial de barbarie que se libera en las interacciones humanas violentas suelan coincidir con los t iempos emp os en q u e má s alta y a p re m ia n te es la voz reclamando humanismo. Quien hoy pregunta por e l fut uro de l a huma ni da d y de l os me di os de humanización, lo que en el fondo quiere saber es si sigue ha bie ndo e spe ra nz a s de toma r bíyo c ont rol l a s 31

 

a c tua le s t e nde nc ia s a si lve stra dorks de l hombre . En este punto es decisivo el inquietante hecho de que tales retornos al estado salvaje, hoy como siempre , a c ost umbre n a de se nc a de na rse e n sit ua c i one s

de a l to de sa rrol lo de l pode r, bi e n se a di re c ta me nte como atrocidad imperialista o bélica, bien como e mbrute c i mie nto c ot idia no de los hombre s e n l os medios destinados a la diversión desinhibida. De ambas cosas han proporcionado los romanos modelos decisivos para Europa: por una parte, con su militarismo que lo impregna todo, y por otra, con u n a indu stria del ocio a base de ju eg os sang rientos que anticipaba ya el futuro. El tema latente del humanismo es, pues, la domesticación del hombre; su tesis latente: una lectura adecuada amansa. El fenómeno del humanismo merece hoy atención sobre todo porque, por mucho que se presente velado y tímido, nos recuerda que en la civilización de la alta cultura los hombres se ven permanentem en teativos reclam adoens pa ro l a vez ve r dos gran des po deí res form qu e, d ez lap osimplificación, simplificaci ón, aqu llll amaremos sencillamente influencias inhibidoras y desinh ibidoras. Form a' pa rte del cred o del h um a32

 

ni smo e l c onve nc i mie nto de que los hombre s son «anim ales som etidos a influ enc ia», y q u e es p o r ello indispensable hacerles llegar el tipo correcto de influjos. La etiqueta «humanismo» nos recuerda -en su falsa candidez- la perpetua batalla por el hombr e qu e se se viene lib ra nd o en fo rm a de un a luch l uch a ene n-

tre tendencias em bruteced oras   y  amansadoras. En la época de Cicerón estos dos polos de influencia aún se pueden identificar con facilidad, p o rq u e c a da u n o de e llo l loss pose e ssuu pro pi o m e d io c aaracterístico. Respecto a las influencias embrutecedoras, los romanos, con sus anfiteatros, sus peleas d e anim ales, sus s us ju eg o s d e lu cha a m u er te y sus esespe c t á c ul os de e j e c uc i ón, te nía n monta da la re d de me dios pa ra e l e nt re t e ni mi e nt o de ma sa s má s e xi t osa de l mundo a nti guo. E n l os rugi e nt e s e sta di os de t oda e l á re a me dit e rrá ne a , e l de si nhi bi do   Homo inhumanus   lo pasaba tan a lo grande como práctic a m e n te ja m á s a nte s y ra ra s ve v e ce c e s de s pué s . D u r a n 4

4

  Sólo el género de las Chain

Saw M Massacre assacre M Mavie aviess   culmina la

an ex ión d e la l a m od ern a cultura de m asas al nivel de l an tigu o c on-

33

 

te la época del imperio, la provisión de fascinacione s e mbrut e c e dora s a l a s ma sa s roma na s ha bía l le ga do a se r una t é c ni c a impre sc i ndible de gobie rno cuya estructura se ampliaba y se perfeccionaba de m a n e ra rutin aria: algo qu e gracias a la jovial fórm ula d e «pan y circ ci rco» o» se se h a m an te n id o hasta ho y e n la l a m e n te de todos. Sólo Sól o p u e d e e nt e n de rse e l hu-

m a n i s m o a n t ig i g u o s i t a m b i é n se se l o c o m p r e n d e c o m o la toma de partido en un conflicto de medios, es decir, como la resistencia del libro frente al anfiteatro , y c o m o la op os ició n d e las las lec tu ras fi fill osóf os ófiicas, cas, hu m a niz a d ora s, a pa c i gu a dora s y ge n e ra d ora s de sensatez, contra el deshumanizador, efervescente y e xa l t a do ma gne ti smo de se nsa c ione s y e mbria gue z que ejercían los estadios. Eso que los romanos erudit os l la ma ron   humanitas  sería impensable sin la exigencia de abstenerse de consumir la cultura de masas en los teatros de la brutalidad. Si alguna vez ha sta e l pr op i o hum a ni st a se s e pi e rde po r e rr or e n t re sumo de bestialidades. Cfr. Marc Edmundson,   Nightmare

on Mainstreet. ainstreet. Angels, Sado Sadoma masochism sochism and th thee Cul ultu ture re of of the American Gothic,  Cambridge, MA. 1997.

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la multitud vociferante, ello sólo sirve para constatar que también él es un ser humano y, en consec ue nc i a , pue de ve rse infe c t a do por e l e mbrute c i m ie n to. R e t orn a e l hu m a nis t a e nt on c e s de l te a t ro ro a casa ca sa,, avergo nzad o po r su involun taria participac ión en las contagiosas sensaciones, y casi está tentado dcon e r ello e c o nquiere o c e r q decir u e n a que d a hlou mhumano a n o l e consiste e s a j e n oen . Peleero gir p ar a el desarrollo d e la pro pia n atura leza los m e-

dios inh ibido res y re n un cia r a l os desin hibid ores. El sentido de dicha elección de medios reside en desacostum brarse d e la la posibl posiblee brutalidad pr op ia   y guardar las distancias con la escalada de deshumanizaciónEstos de la breves ja u rí a voapuntes cifer an te de l teatro. dejan clara una cosa: la c ue st ión de l huma nismo e s de muc ho ma yor a l c a nce que la bucólica suposición de que leer educa. Se tra t a na da me nos que de una a nt ropodi c e a , e s de c ir, de una de fini c i ón de l hombre te nie ndo e n cuenta su apertura biológica y su ambivalencia moral. Pero sobre todo, se trata de la pregunta por cómo pue de e l hombre c onve rt irse e n un se r huma no ve rda de ro o re a l , i ne l udi bl e me nt e pla nte a da de sde 35

 

a quí c omo una c ue sti ón me di á ti c a , si e nt e nde mos c omo me di os a que l los i nstrume nt os de c omuni c a ción   y  d e co m u ni ó n a t ravés ra vés de cuyo c uyo uso los pro pio s hombres se conforman en eso que pueden ser y que serán. E n ot oñ o de 19 1 94 6 - e n l a h o n d o n a d a má s mi sese rab le d e la la cris cr isis is po stb élica e u r o p e a - el fi fill ósof ósofoo Martin Heidegger escribió un ensayo sobre el humanismo que llegaría a hacerse famoso: un texto

qu e a pr im e ra vvii s t a s e po dr í a e n te n de r t a m bié n c oomo una carta voluminosa para los amigos. Pero el procedimiento para establecer lazos de amistad que esta carta se esforzaba en aprovechar a su favor no e ra ya simple me nte e l de la c omuni c a c ión burgue sa estético-intel estét ico-intelectual; ectual; y el co n ce pt o d e am istad q u e se propugnaba en esta importante carta abierta filosófica no era en modo alguno ya aquel de la com u n ió n en tr e un pú blico n acio na l y sus su s clá c lási sicos cos.. Cuando formuló esta carta, Heidegger sabía que tendría que hablar con voz quebrada o escribir con pul so te t e m bl oroso, y qu e ba j o nin gú n c o nc e pt o podría ya darse por sentada una armonía preestable36

 

cida entre el autor y sus lectores. Ni siquiera tenía c l a ro e n a que l mome nt o si a ún le que da ba n a mi gos, y en el caso de que todavía se pudiera dar con ellos, de todos modos habría que fijar nuevamente las bases de estas amistades, más allá de todo lo que hasta entonces había valido en Europa y en sus naciones como motivo para la amistad entre la gente culta. Cuando menos una cosa es evidente: lo que en aquel otoño de 1946 el filósofo plasmó sobre el papel no era un discurso dirigido a la propia nac i ón, ni t a mpoc o un disc urso a una E uropa fut ura ;

era, por parte del autor, un ambiguo intento, precavido   y  valiente a la vez, de imaginarse siquiera un solo receptor benévolo de su mensaje. Lo que de allí surgió -algo sobremanera extraño en un hombre por su natural tan regionalista como Heidegge r- fue una c a rt a a un e xtra nje ro, a un a migo potencial lejano, a u n jo ve n p en sa do r qu e se ha bía tomado la libertad de dejarse fascinar por un filósofo alemán durante la ocupación alemana de Francia. ¿Una nueva técnica de hacer amigos? ¿Un corre o a ltl t erna e rnati tivo? vo? ¿ U na fo rm a dife re n te de re un ir e n 37

 

tor no a u n a carta enviada al ex tra nje ro a gen te q u e comparte cierto modo de pensar? ¿Un intento diferente de humanización? ¿Un contrato social distinto entre los representantes de un filosofar sin domicilio, ya no nacional-humanístico? Los enemigos de Heidegger, como es natural, no han dejado escapar la ocasión y señalan que lo que realmente hace aquí el astuto hombrecito de MeBkirch, seguro de su instinto, es aprovechar la primera oportunidad que se presentaba tras la guerra para trabajar por su propia rehabilitación: de este modo, habría utilizado hábilmente la respuesta de uno de sus admiradores franceses para distanciarse de la ambi-

güedad política elevándose a las alturas de la contemplación mística. Estas sospechas pueden sonar m uy suge re n t e s y a c e rta rt a da s, p e r o m a l e n t i e n de n e l a c ont e c imie nt o que supone pa ra e l mundo de l pe nsamiento y de las estrategias comunicativas este ensayo sobre el humanismo, dirigido en un principio a je a n Be a ufre t e n P a rís y má s ta rde tra duc ido y publicado de forma independiente. Pues en este escrito que formalmente pretendía ser una carta, Heidegger pone al descubierto las condiciones de 38

 

posibilidad del humanismo europeo y le formula pre gunt a s que le sobre pa sa n, a bri e ndo c on e ll o un nue vo e spa c i o de pe nsa mie nto t ra ns-huma níst i c o o post-huma ní st ic o   d e n tr o del cual se h a m ov ido desde entonces una parte esencial de la reflexión filosófica acerca del hombre. 5

H e i de gg e r tom a de u n e sc rit ri t o de Je a n B e a u fre t sobre todo esta formulación: «Comment redonner u n sens au m o t "H um anism e"?». La carta al a l jov en fra nc é s c ont ie ne una li ge ra re pri me nda a l a ut or de l a pre gunt a , que donde má s c la ra me nte se de j a ve r es en sus dos réplicas inmediatas:

«Esta pregunta viene de la intención de retener la palabra "humanismo". Yo me pregunto si eso es necesario. ¿O no es aún suficientemente notoria la desgracia que causan títulos de esta especie?» «Su pregunta no só5

  Este gesto lo malentienden aquellos que quisieran ver en la

onto-antropología de Heidegger algo así como un «antihumanismo», necia formulación esta que sugiere una forma metafísica de misantropía.

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lo presupone que usted quiere retener la palabra "humanismo", sino que también lleva implícita la admisión de que esta palabra ha perdido su sentido» (Über den Humánismus  [Carta sobre el humanismo],  1949, 1981, págs.

Con ello se pone ya de manifiesto una parte de la estrategia de Heidegger: es preciso abandonar la pa l a bra «huma ni smo» si e s que ha de re c upe ra rse en su inicial simplicidad e ineludibilidad la verdadera tarea del pensar, que en la tradición humanística o metafísica pretendía darse ya por resuelta. Dicho con más perspicacia: ¿para qué volver a ensall z ar sa a r a l h o m b re y a su a uto rre p re se nt a c ión e j e m plar filosófica en el humanismo como la solución, si precisamente en la catástrofe presente se ha de-

mostra do que e l propi o hombre , c on t odos sus siste ma s de a ut osobre e le va c ión y a ut oe xpl ic a c i ón m e tafísica, es el verdadero problema? Este reajuste de la pre gunt a de Be a ufre t e n sus t é rminos c orre c t os no sucede sin una cierta maldad magistral, pues se hace al estilo socrático, enfrentando al discípulo con la falsa fal sa respu esta co n ten id a en su pr eg un ta. Pe40

 

ro al mismo tiempo se realiza con profunda seriedad filosófica, dado que equipara los tres principales m ed ios terapéu ticos de los l os qu e se ec ha m a n o en la crisis europea de 1945, a saber, el cristianismo, el m arx ism o y el existenciali existe ncialismo smo , caracterizán dolo s c omo tre s me ra s va ria nte s de l huma ni smo que sólo se diferencian en su estructura superficial; o bien, ha bl a ndo má s c la ra y di re c t a me nt e , c omo t re s modos y maneras de eludir la radicalidad última de la pre gunta por la e se nc i a de l hombre . Heidegger se ofrece a poner fin de la única forma a propia da , e s de c i r -pa ra é l -, l a e xi ste nc ia l ont ol ógi c a , a l a omisi ón i nc onme nsura ble de l pe nsa mie nto e urope o: e l no-pla nt e a mi e nt o dé l a pre g u n t a p o r la l a e s en e n c ia ia d e l h o m b r e . C u a n d o m e n o s e l autor hace referencia a su plena disponibilidad para qu e sal s alga ga a la luz, a u n q u e sea e n té rm ino s proviprovi -

sionales, esta pregunta que por fin se ha planteado c orre c ta me nte . Con ta l e s e xpre sione s a pa re nte me nt e humi lde s, e n re a li da d H e i de gge r e st á re ve l a ndo pa smosa s c onse c ue nc i a s: a l huma ni smo (e n su forma antigua, en la cristiana o en la ilustrada) se le certifica como el agente de un no-pensar bi41

 

milenario; se le reprocha haber obstruido, con sus rá pida s intede rprelataesencia c i one s, humana, a pa re ntelamesalida nte obvi irrefutables a laa sluze de la l a a uté n t ic a pr e g un t a po r l a e se nc ia i a de l h om br e . tiempo  s u H e i de gge r e xpl ic a que a pa rti r de   Ser y tiempo obra e st á pe nsa da e n c ont ra de l huma nismo, y no porque éste haya sobrevalorado la naturaleza hum an a, sino p o rq u e n o la h a situado a la l a altura sufisuf iciente   Uber den Hum anismus, anismus,  pág . 21). 21) . P er o ¿qu é quiere decir poner la esencia del hombre a la altura suficiente? Para empezar, significa renunciar a un fa l so re ba ja mi e nt o ha bi tua l . L a pre gunt a por l a e se s e n ci ci a d e l h o m b r e n o t o m a r í a u n r u m b o a c e r t a d o hasta que no se distanciase de la práctica más vieja, obstinada y funesta de la metafísica europea: defin i r a l h o m b r e c o m o   animal rationale.  Con esta explicación de la esencia humana no deja de entende rse a l hombre de sde una   animalitas  a de re z a da con aditivos espirituales. Contra esto es contra lo

que se rebela el análisis existencial-ontológico de Heidegger, puesto que para él la esencia del hombre j a m á s ssee p ue de e xp re sa r c o m ple t a m e nt e a pa rrtir de una perspectiva zoológica o biológica, por 42

 

muc ho que re gul a rme nt e se a ña da a su c ue nt a a l gún elemento espiritual o trascendente. En este p u n to H eid eg ge r es im placable, y sal sa l e a la palestra cual airado ángel con las espadas en cruz para colocarse entre el animal y el hombre e impedir cualquier posible comunión ontológica entre ambos. En su impetuoso ánimo anti-vitalista y anti-biologista, se deja llevar por expresiones que rayan la histeria; por ejemplo cuando explica que parece como si «la esencia de lo divino nos fuera m ás pró x im a qu e la l a ex tra ña esencia de los "sere "seress v ivos"» ( líber den Humanismus,   pá g. 17). 17). El n ú cl eo efectivo de este   pathos  anti-vitalista reside en el con o c i m i e n t o d e q u e e l h o m b r e d i f i e re re d e l a n i m a l d e u n m o d o o n t o l ó g i c o , y   n o  específico o genérico, p o r l o c u a l b a j o n i n g ú n c o n c e p t o se se l e p u e d e c o m prender como un animal con un plus cultural o me ta fí sic o. A nte s bie n, e l modo de se r propi o de lo huma no di fie re , t a nt o e n e se nc ia c omo e n sus rasgos ontológicos básicos, del de todos los demás

seres vegetales y animales, puesto que el hombre ti e n e m u n d o y e stá st á e n e l m u n do , m i e n t ra s que l a planta y el animal se limitan -según Heidegger— a 43

 

estar puestos en la tensión de sus entornos respectivos. Si tiene algún fundamento filosófico hablar de l a di g nid a d de l ho m br e , é ste st e se ría rí a q u e el e l h o m b re e s j u st a m e n t e e l i nt e r pe la do p or e l se r y - c o m o le l e gusgu sta decir a Heidegger en su papel de filósofo pastora l- e l e n c a r ga do de gua rda r su ve rda d . D e a hí qu e los hombres tengan el lenguzye: pero no lo poseen e n pri me ra lí ne a sól o pa ra e nte nde rse unos c on otros y m e d ia n t e esos e sos e n te n di m i e n tos dom e stic sti c a rse mutuamente, sino que el lenguaje es la casa del ser, habitando en la cual el hombre ex-siste, en cuanto, al guardarla, pertenete ala verdad del ser. Y así,  lo que importa en la determinación de la humanidad del hombre como ex-sistencia, es que no es el hombre lo esencial, sino el ser como la dimensión dp lo extático de la ex-sistencia (Über den de n  Humanismus, pág. 24). Si se presta oído atentamente a estas formula-

ciones en principio tan herméticas, se obtiene una idea de por qué la crítica de Heidegger al humanis44

 

mo se sabe tan segura de no desembocar en un inhuma nismo. Pue s, a unque re c ha z a e se pre supue sto de ha b e r inte rpr e t a d o ya y a sufi c ie nte m e nt e la e se nc ia ia h u m a n a qu e el el hu m a n i sm o se a tri t ribuye buye y l e o p o n e su propia onto-antropología, al mismo tiempo se a d hie re de form a indi re c t a a l a fun c i ó n má s im portante del humanismo clásico, consistente en lograr que el hombre se haga amigo de la palabra del otro o, mejor dicho, radicaliza ese aspecto de la amistad, a l t ra spone rl o de l c a mpo pe da gógi c o a l c e nt ro de la reflexión ontológica. Este es el se n ti d o d e la ta n cita d a y ri ridi dicul culiz izada ada forma de hablar heideggeriana del hombre como pa st or de l se r. E mpl e a ndo imá ge ne s y mot i vos de l entorno pastoral e idílico, Heidegger habla de la m isión del ho m b re qu e constituye constit uye su s u esenc ia y d e la esencia humana de la que se deriva esa misión: g ua rd ar al ser y co rr es po nd er al ser. ser . C ierta m en te, el hombre no guarda al ser del mismo modo que un e nfe rmo gua rda c a ma , si no má s bi e n c omo un pa stor su rebaño en el claro del bosque, con la importa nte dife re nc i a de que a quí e n l uga r de ga na do lo qu e ha y qu e vi vigi gill a r se re n a m e n t e e s e l m u n d o e nte -

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ro como hecho abierto y, más aún, que esa custodia del m u n d o n o signif si gnifica ica u n a labo r de vigil vi gilant antee libreme nte e l e gi da e n propio inte ré s, sino que l os hombre s son c ol oc a dos a h í de gua rdi a n e s po r el e l p ro pi o ser. El lugar para el que se requiere este empleo es el claro del bo sq ue : el e l siti si tioo do n d e el ser ap are ce como se r-a hí . Lo que a Heidegger le da la certeza de haber pe nsa do y sobre pa sa do e l huma nismo c on e st a s e xpresiones es la circunstancia de que implica al hombre, comprendido como despejamiento del ser, en u n a actitud de co nte nc ión y e n u n a relación r elación n uev a de a mi sta d que son muc ho má s profunda s de l o qu e j a m á s po dr í a n soñ a r todo t odo s l os de se m brut e c i,mientos hum anis tas y todos los l os am ore s erud itos p o r l os textos text os qu e hab lan d e am or : Al de ter m in ar al ser h u m a n o c o m o pastor y vecino del ser s er y al design ar al len gu aje co m o la l a casa cas a de l ser, H eid eg ge r está vinvin 6

6

  Es decir, en términos heideggerianos, la Lichtung   es el úni-

co lugar donde el  Sein   s e m u e s t r a a l h o m b r e c o m o Da-sein.   Trad u z c o  Lichtung   generalmente como «claro del bosque» y, cuand o n o q u e d a o t r o r e m e d i o , c o m o « d e s p e j a m i e n t o » .  (N.

de de la T.)

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culan do al ho m br e en un a corresp ond encia con el ser que le impone una contención radical y que a él, el pastor, le relega a las proximidades o a la periferia de la casa: le deja a expensas de una reflexión que requiere de él más silencio y más sujeción al silencio de lo que nunca podría conseguir de un ser humano la más exquisita cultura. El hombre que da supe di ta do a una c onte nc ión e xt á t ic a que va más allá del civilizado detenerse del lector devoto del texto ante la palabra clásica. El heideggeriano ha bi t a r c ont e ni é ndose l a c a sa de l le ngua j e que da determinado como una expectante escucha de aquello que el propio ser le encargue decir. Evoca un atento acercamiento del oído para el cual el hombre tiene que ser más silencioso y dócil de lo que lo es el humanista leyendo a sus clásicos. Heide gge r pre t e nde un hombre má s sumi so que e l me ro buen lector. El desearía abrir un proceso de establecimiento de amistades en el cual tampoco él mismo fuese ya recibido sólo como un clásico o com o u n o m ás en tre tanto s autores; aut ores; quizá lo m ejo r s e ría para empezar que el público, consistente sólo -c omo e s na t ura l - e n unos poc os c on ide a e i nt ui47

 

c ión, to m a r a c onc ie nc ia de l h e c h o de qu e el e l pro pi o ser ha empezado nuevamente a hablar por medio de él, el mentor de la pregunta por el ser. De esta forma Heidegger eleva el ser a la categoría de autor exclusivo y único de todas las cartas esenciales, y a sí mismo se autodesigna como su actual escribano. A alguien que habla desde semejante posición le está permitido apuntar también los balbu ce os y pu blic ar los silenci silencios. os. Po r tan to , el ser e nv ía las cartas decisivas o, para ser más exactos, hace guiños presentes en espíritu, a vecinos receptivos,a amigos a pastores en actitud de recogimiento silencioso; per o, hasta d o n d e se s e no s alcanza, sob re la l a base d e estee círcúlo de com pa ñe ro s pastores y d e amigos de l est ser no es posible construir naciones, ni tan siquiera escuelas alternativas -entre otras cosas porque no pue de ha be r un c a non públ ic o de l os guiños de l ser-, a no ser que se pretendan hacer valer por el m o m e n t o l a s   opera omnia  de Heidegger como la voz y pa u t a de l su pre m o a utor a n ón im o. A la l a vist vi staa d e estas estas oscuras com un ion es , po r ah ora queda completamente sin aclarar cómo podría constituirse una sociedad de vecinos del ser. Tal 48

 

vez, mientras no se señale algo más claro, haya que comprenderla como una iglesia invisible de individuos dispersos por el mundo, cada uno de los cuales presta oído a su manera a las inmensidades, aguardando las palabras en las que se haga sonoro lo que al hablante le sea dado decir por el lenguaje m i s m o . Es ocioso entrar aquí más de lleno en el carácter criptocatólico de las figuras de meditación heideggerianas. Lo decisivo ahora es simplemente el hecho de que por medio y a través de la crítica de H e i d e g g e r al a l h u m a n i s m o se se p r o p a g a u n c a m b i o d e actitud que llama la atención del hombre sobre la posibilidad de un ascetismo meditativo cuyo alcance su pe re en m u ch o tod as l as m etas d e la edu cac ión hu m anística . Sólo en virtud de este est e ascetismo ascet ismo p o d rí a forma rse una soc ie da d de l os me di ta bundos má s allá de la asociación literaria humanística; sería ésta una soc i e da d de hombre s que de spl a z a ra n de l c e n7

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  Por lo dem ás, qued a igua lm ente sin aclara aclararr qu é aspec to po-

dría ofrecer una sociedad formada por un puñado de deconstructivistas o una sociedad de discípulos de Lévinas en la que cada uno diera preferencia al sufrimiento del otro.

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tro a l se r huma no, porque ha bría n sido c a pa c e s de comprender que ellos sólo existen como «vecinos del ser», y no como erripecinados dueños de la casa o c omo ma nda ta ri os pri nc i pa l e s de l i nmue bl e e n virtud de un contrato irrevocable de alquiler. A esta ascesis, el humanismo no puede aportarle nada mientras siga estando orientado al modelo ideal del hombre fuerte. L os a mi gos huma ni sta s de l os a ut ore s huma nos no e nc ue nt ra n e l c a m i no al a l a gra c ia do e st a do d e de bilidad en el que el ser se manifiesta a los tocados, a los interpelados. En realidad, Heidegger considera que no ha y ni ngún c a mino que c onduz c a de l humanismo a este ejercicio intensivo de humildad ontológica; an tes bien , cree ver en él u n a co nt rib uc ión a la historia del re ar m e de la subjetividad. De h e c h o H e ide gge r i nt e rpre ta e l mundo hist óri c o de E uropa como el teatro de los humanismos militantes; como el terreno en el que la subjetividad humana lleva poco a poco hasta el final, siguiendo con consecuencia su destino, la toma del poder sobre todo lo existente. Desde este punto de vista, el humanismo ti e ne ne c e sa ria me nte que ofre c e rse c omo c óm50

 

plice natural de todas las atrocidades habidas y por ha be r que se c ome ta n a pe l a ndo a l bi e ne sta r de l hombre. Así también en la trágica titanomaquia de mediados del siglo   XX  entre el bolchevismo, el fascismo y el americanismo, donde en realidad se est ar a r ía ía n e n f r e n t a n d o - s e g ú n H e i d e g g e r - s i m p l e m e n t e tres variantes de una misma violencia antropocéntrica   y tres candidaturas a ostentar un dominio del mundo orlado de humanitarismo; si bien el fascism o d e s e n t o n ó d el e l c o n j u n t o , p o r q u e o só só m a n i f e s t a r má s a bi e rta me nte que l a c ompe te nc i a su de spre c i o 8

p o r los l os valores inh ib ido res de la paz y la ed uc ac ió n. Ciertamente, el fascismo es la metafísica de la desinhi bic bi c ión; quizá quiz á t a m bi é n u n a fo rm a de de si nhi bi ció n d e la m etafísica. etafísi ca. Pa ra He id eg ge r, el fascism o es la síntesis de humanismo y bestialidad, es decir, la pa ra dóji c a c oinc ide nc ia e nt re inhibic i ón y de si nhibición. A la vista de tan tremendos reproches y tergiver  Cfr. Cfr. Silvio Vietta, Heidegg Heideggers ersKrit ritik ik

am Nati Nationalsozialismus onalsozialismus und tttter er Technik [La [La crítica crítica de Heidegg Heidegger er al nacionalsocialismo y ala técnitécnica],  Tubinga 1989. 51

 

sacione sac iones, s, er a necesario rep lan tea r llaa pr eg un ta p o r el

fu n d a m e n t o de la l a dom e st ic i c a c i ón de l ho m br e y de l a educación del hombre; y si los ontológicos juegos pastoriles de Heidegger -que ya en su día sonaron e xt ra ños y c hoc a nt e s- nos pa re c e n hoy c ompl e ta m en te anacrónico s, con tod o y si sinn peijuicio de q u e resulten pen oso s y reto rcid am en te extravagant extr avagantes, es, si si guen teniendo el mérito de haber sabido articular correctamente la pregunta de la época: ¿qué amansará al ser humano, si fracasa el humanismo como escuela de domesticación del hombre? ¿Qué amansaráá al ser hu m an o , si sar si hasta ah o ra sus  esfuerzos pa ra autodomesticarse a lo único que en realidad y sobre tod o le h a n ll lleva evado do eess a la co nq uista d el p o d er so br e todo lo existente? ¿Qué amansará al ser humano, si, después de todos los experimentos que se han hec ho c on l a e duc a c ión de l gé ne ro huma no, sigue siendo incierto a quién o a qué educa para qué el edu cad or? ¿O es e s qu e llaa pr eg u n ta p o r el e l cuid ado y el mode la do de l hombre ya no se pue de pla nte a r de ma ne ra c ompe te nte e n e l ma rc o de una s simple s teorías de la domesticación y de la educación?

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En lo que sigue, nos desviaremos de las instrucc i one s he i de g ge ri a na s pa ra q ue el e l pe ns a m i e n t o m e -

ditativo se detenga en unas figuras últimas y empre nde re mos e l i nte nto de c a ra c t e ri z a r c on una mayor precisión histórica el extático claro del bosque en el que el hombre deja que el ser le hable. Se mostrará que la estancia del ser humano en el claro de l bosque -dic ho he i de gge ria na me nt e , su e sta rdentro o ser-sostenido-dentro del despejamiento del s e r - no e s e n modo a lguno una proporc ión original ontológica inaccesible a más indagaciones. Exist e una hist ori a , re sue l t a me nt e ignora da por H e i 9

degger, de la salida a la luz del hombre en el claro del bosque: una historia social de la sensibilidad del ho m b re a nt e llaa pr e g un t a p or el e l ser se r y un a e m oc i ón histórica al abrir la herida sin cicatrizar de la diferencia ontológica. Aquí hay que hablar, por una parte, de una historia natural de la serenidad en virtud de la cual el hombre pudo convertirse en el animal abierto al La expresión heideggeriana es:   das Hineinstehen oder Hineingehaltensein   des  Menschen enschen   in die Lichtung  des Seins. N. de la T.)

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mundo y a pt o pa ra e l mundo; y por otra , de una historia social de los amansamientos a través de la c ua l l os hombre s se de sc ubre n ori gi na ria me nte c omo los seres que se recogen   pa ra c orre sponde r a l 10

todo. La historia real del claro del bo squ e - d e do nde de be pa rt ir t oda re fle xión profunda sobre e l hombre que pre te nda i r má s a ll á de l huma nismo- se c ompone , pue s, de dos gra nde s re la t os que con verg en e n un a perspectiva perspect iva co m ú n, a saber, e n la exposición de cómo del animal-sapiens se derivó el hombre-sapiens. El primero de estos dos relatos da cuenta de la aventura de la hominización. Trata de cómo, loshuma largos períodos de de losri vó orígenes hist oriaenpre na -huma na , se de l a nidemalal mamífero humano engendrador de seres vivos un gé ne ro de se re s na c i dos pre ma t ura me nt e que -si e s 10

Par a el mo tivo de la la «recolección» , cfr. cfr. M anfred Sch neide r,

«Kollekten des Geistes» [«Colectas del espíritu»] en  Neue

Rund-

schau  1999, vol. 2, págs. 44-ss. [Por tanto, entiéndase «recogerse» (=si sich ch zusam zusammenneh mennehmen) men)  do ble m en te: en sentido estricto estricto (juntar (juntar,, recolec tar) y figu figura rado do (co nte ner se, refrenarse, do m ina rse ).   (N. delaT.)] 54

 

lí lícit citoo habla r de un m o d o tan pa ra dó jic o- salían sal ían a su e nt orno c on un e xc e so c a da ve z ma yor de i nma durez anim al. A qu í se ll lleva eva a ca bo la rev olu ció n an tropo gen ética: el estall est allido ido q ue h ace añicos el nacim ién to biológico y lo convierte en el acto de llegar-al-

mundo. Heidegger, en su obstinada reserva contra toda antropología y en su celo por preservar ontol ógi c a me nt e puro e l punto de pa rt ida de l hombre co m o ser-ahí y ser-en-el-mundo ser-en-e l-mundo , no ha q ue rid o t oma r nota de e sta e xpl osi ón de forma mí ni ma me nt e satisfactoria. Pues el hecho de que el hombre haya podido convertirse en el ser que está en el mundo tiene unas profundas raíces en la historia del género humano de las que nos dan cierta idea los insonda bl e s c onc e pt os de na c i m i e nt o pre m a t uro , n e otenia e inmadurez animal crónica del hombre. A ú n se po dr ía, ir m ás all alláá y desig nar al h o m b r e coco m o el ser qu e h a frac asa do en su ser an im al y en su mantenerse animal. Al fracasar como animal, el ser i nde t e rmi na do se pre c i pi t a fue ra de su e nt orno y, de e st s t e m od o, logra a dq uiri r e l m u n d o e n u n sent se ntíí do ontológico. Este extático llegar- al-mundo y esta «sobreadecuación» al ser le vienen dados al hom55

 

bre desde la cuna, por herencia histórica de su género. Si el hombre es-en-el-mundo, ello se debe a que participa de un movimiento que le trae al mundo y qu e le e xp on e a l m u n d o . E l h o m b re e s e l producto de un hiper-nacimiento que hace del lactante u n m ú n d a n t e . 11

Este éxodo sólo produciría animales psicóticos

si no tuviera lugar, al mismo tiempo que la salida al mundo, una e ntra da e n e so que H e i de gge r l l a mó l a casa del ser. Los lenguajes tradicionales del género humano han hecho vivible el éxtasis del ser-en-elmundo, al mostrar a los hombres que su ser-en-lac a sa -de l -mundo pue de e xpe ri me nt a rse ta mbié n c omo un sér-en-su-propia-casa. En este sentido, el claro de l bosque e s un a c onte c i mie nto front e riz o e ntre la historia natural y la cultural, y el acto de l llee ga rr-aa l -mu - mu ndo p o r pa r t e de l se r h u m a n o a d qu i e re desde muy pronto los rasgos de una llegada-al-lenguaje . 12

P a r t i e n d o d e  Sáugling   (lactante) el autor se inventa la palabra  W  Weltl eltling ing   ( m ú n d a n t e )  .(N. de delaT.) laT.) H

  En otro lugar he planteado hasta qué punto hay que tener

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Pero la historia del claro del bosqtie no puede de sa rrol la rse sólo e n forma de un re la t o de c ómo los hombres se van instalando en las casas de los le ngua j e s. Pue s ta n pront o c omo los hombre s ha blantes conviven en grupos más amplios y se ligan no sólo a las casas del lenguaje sino también a casas construidas, se ven sometidos además al campo de fu erza s de los l os m o do s de vida vi da seden tarios. Desd e

ese momento ya no sólo se dejan cobijar por sus lenguajes', sino también amansar por sus viviendas. En el claro del bosque se alzan las casas de los hombr es (inclu idos los tem plo s de sus dioses y los palapal acios de sus señores) como sus más llamativas demarcaciones. Los historiadores de la cultura han explicado que, con la llegada del sedentarismo, ta mbié n la re l a c ión e nt re e l hombre y e l a ni ma l q u e d ó som e t i da a l a influ e n c ia de nue vos i ndic ndi c ios. Con el amansamiento del hombre por medio de la en cuenta también, e incluso más aún, una: Uegada-a-la-imagendel-hombre: Peter Sloterdijk,

[Esferas I, Burbu 1 Blasen [Esferas jas] y   pháren   II, Globen  Esferas Spháren  II, Globos] Frankfurt am Main 1998 y 1999.

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casa da comienzo la epopeya de los animales domésticos, cuya vinculación a las casas de los hombre s no e s, si n e mba rgo, me ra me nt e una c ue sti ón de a ma nsa mie ntos, si no t a mbi é n de a di e stra mi e ntos y de cría . El hombre y los animales domésticos: la historia de esta monstruosa cohabitación no se ha llegado a describir de una manera adecuada; y a día de hoy los filósofos aún no han querido darse cuenta realmente de qué se les ha perdido a ellos en esta his-

toria . Sólo en unas cuantas ocasiones ^e ha rasga13

  U na de las las po cas exc ep cio ne s es la la fil fil ós ósof ofaa Elisabeth d e Fontenay con su libro  Le

sil silence ence des tel teles. es. La phil philoso osophie phie face á

l épreuve de de l ani anima malilité, té,  así c o m o el fifiló lósof sofoo e his tor iad or d e la civilización Thomas Macho, «Tier» [animal], en Christoph Wulf ( e d . ) , Ha Handbuch ndbuch

Hist Historisch orischee Anthropologie Anthropologie [[M Manual de antr antropo opología logía histórica],  Weinheim y Basilea 1997, págs. 62-85, e ídem,   «Der Aufstand der Haustiere» [«La rebelión de los animales domésticos»], en Marina Fischer-Kowalski, etc.,   Gese esellllscha schaffMcher

Stoff Stoffwechseluund   nd K Kolonisi olonisierung erung von Na Natu tur. r. Ein  Versu rsuch ch  n Soúa Soúaler ler  Okolog ologie [Metabolismo [Metaboli smo social y colon colonizaci ización ón de la natural naturaleza. eza. Un ensayo de ecología social],  Amsterdam 1997, págs. 177-200. 58

 

do el velo de silencio de los filósofos acerca de la casa, el hombre y el animal como complejo biopolítico, y lo que entonces se ha podido escuchar han sido referencias mareantes a problemas que, por el mome nt o, re sul ta n de ma sia do di fíc i le s pa ra e l hombre. El más insignificante de estos problemas sigue siend o la la estrech a relación rel ación en tre vida vi da h og areña y construcción de teorías: podría llegarse tan lejos que se de te rmi na ra la te orí a c omo una má s de las labores de la casa o, mejor, como un tipo de obligación doméstica. En efecto, mientras que para

las definiciones de la Antigüedad la teoría era algo pa r e c ido a u n a m ira d a se re n a de sde la l a ve n t a na - e r a en primera línea un asunto de contemplación-, en los tiempos modernos, desde que según parece saber es poder, ha adquirido sin duda el carácter de trabajo. En este sentido, las ventanas serían los claros del bosque de los muros tras los cuales los hombres se han convertido en seres capacitados para la teoría. También los paseos, en los que se funden movimi e nt o y re fl e xi ón, son produc tos de riva dos de la vida hogareña. Las tristemente famosas marc ha s de m e di ta c i ón he i de g ge ria n a s po r c a m i nos d e l 59

 

c a m p o y d e l b o s q u e   eran aún movimientos típicos de alguien que lleva una casa a cuestas. Pero esta deducción del claro del bosque a partir de la seguridad de una vida hogareña sólo afecta al aspecto más inocuo del proceso de humanización en casas. El claro del bosque es al mismo tiempo un campo de batalla y un lugar de decisión y de selec14

ción. Al respecto ya nada puede resolverse con las frases de una pastoral filosófica. Allí donde se levantan casa ca sass hay qu e dec idir qu é va a ser de los h o m b re s que las habitan. En la acción y por medio de la acción se de cid e q ué t ipos po s de co ns tru cto re s d e casa c asass alal-

canzan un puesto predominante. En el claro del bosque se revela por qué misiones se pelean los hombres, desde el momento en que éstos se destacan co m o los seres ser es con structore s de ciudades y fu n dadores de imperios. El maestro del pensamiento peligroso, Nietzsche, ha dejado entrever con angustiantes alusiones, en la tercera parte de   Así habló 2aratustra  ba jo el título tít ulo «De l a virtud em pe qu eñ ece do H

  Alusión al libro de Heidegger H  Hok okw wege [Cami [Caminos del  osqu sque] e]  Camin inoo del cam campo] po].. (N. de la T. T.)) y a su s u op úsc ulo  Feldw eldweg[[Cam

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ra», la seriedad del tema que se está tratando aquí: Pues él (Zaratustra) quería enterarse de lo que entre tanto había ocurrido   con  e l hombre: si se había vuelto más grande o más pequeño.   Y  una vez vio una fila de casas nuevas;; ento nces nuevas nce s se maravilló maravilló y dijo: -¿Qué significan esas casas? ¡Verdaderamente, ningún alma grande   las ha colocado ahí como sím símbolo bolo de ssíí misma ...esas habitaciones y cuartos: ¿pueden salir y entrar a h í   varones?

Y Zaratustra   se qu ed ó p arad o y reflexionó. reflexionó. FinalmenFinalmente dijo turbado:  «\Todo se h a vuelt vueltoo más peque p eque ño ».

 bajos:  quien es de todasseguramente partes veo portales m i  Por especie, todavía más puede pasar por ellas, pero ¡tiene que agacharse ...Yo camino a través de este pueblo y mantengo los pequeños y se vuelven cada ojos abiertos: se h  han an vuelto  más pequeños vezz más pequeños ve pequ eños:: pero esto se debe a su doctrina de  la felicidad y déla virtud. ...Algunos de ellos quieren, pero la mayor parte únicamente son queridos... 61

 

...Redondos, justos   y  bo nd ado sos son uno s con otros, asíí com o son redo ndo s, justos y bo nd ado sos l os granitos as de arena con los granitos de arena. Ab r a z a r m o d e s t a m e n t e u n a p e q u e ñ a   felicidad:  ¡a eso lo llaman «resignación» ... Lo que m ás qu ieren e s , en el fo nd o, sim plem ente u n a cosa: que nadie les haga daño... Virtud es para ellos lo que hace modesto y manso: así ha n co nvertido aall lob o en p err o y al pro pio ho m br e en el mejor animal doméstico del hombre (KSA, t. 4, págs. 211-214).

Sin duda, en esta sucesión rapsódica de sentencias se oculta un discurso teórico acerca del hombre c omo pot e nc i a dome sti c a dora y c ri a dora . D e s-

de la perspectiva de Zaratustra, los hombres del presente son ante todo una cosa: criadores exitosos que han logrado hacer del hombre salvaje el último hombre . Se c ompre nde de suyo que se me ja nte c osa no ha podi do suc e de r úni c a me nt e c on me dios huma ni sta s, e duc a t ivos-dome sti c a dore s-a ma e st ra dores. Con la tesis del hombre como criador del hombre estalla por los aires el horizonte humanis62

 

ta, en tanto que el humanismo no puede ni le es lícitoo pen sar n un ca m ás allá cit al lá de la l a pr eg u nt a po r la l a dod omesticación y la educación: el humanista deja primero que le den al hombre para después aplicarle sus métodos domesticadores, adiestradores, educadores, convencido como está de la necesaria relación entre leer, estar sentado y apaciguarse. Nietzsche en cambio -que ha leído con la misma atención a Darwin y a Pablo- cree percibir, tras el claro y alegre horizonte de la domesticación escolar de los hombres, un segundo horizonte más oscuro. Él barrunta un espacio en el que darán comienzo inevitables peleas sobre la dirección que ha de t o m ar la cría de h om br es ; y es en este esp acio donde se muestra el otro rostro, el oculto, del claro del bosque. Cuando Zaratustra camina a través de

la ciudad en la que todo se ha vuelto más pequeño, percibe el resultado de una política de cría hasta e nt o nc e s e xit xi t osa o sa e i ndisc ut utible ible : los h o m b re s - se g ú n le parece- han ido criándose a sí mismos hasta lograr, con ayuda de una habilidosa asociación entre ética y gen ética, hac erse m ás pe qu eñ os . Se h a n autosom etido a l a dom esticación, esticaci ón, y h an p ue sto en m ar63

 

cha sobre sí mismos un proceso de selección y cría orientado a la docilidad del animal doméstico. De esta suposición nace la peculiar crítica de Zaratustra al humanismo, articulada como el rechazo de la falsa orla de candidez de la que se rodea el buen hombre moderno. Efectivamente, no sería cándido que los hombres criasen hombres para la candidez. El recelo de Nietzsche frente a toda la cultura humanística exige que se airee el secreto de la domest ic a c i ón de l a huma ni da d. E l pre t e nde l la ma r por su nombre a los que hasta ahora han ostentado el monopolio de la cría —los curas y los profesores, que se pre se nt a ba n c omo l os a mi gos de l hombre -; N ie t z sc he pre t e nde nombra r su sil e nc i a da func i ón y lanz ar u n d eb at e d e ot ro tipo, en tér m ino s de hishis toriaaprogramas tori universal uni versal,,deen cría. tre dife ren tes criado res y difer entes Éste es el conflicto básico postulado por Nietzs-

che de cualquier futuro: la disputa entre los criadore s de l hombre e n di re c c ión a l o pe que ño y l os c ri a dore s ha c i a l o gra nde ; podrí a de c irse ta mbié n: e n t re los l os hu m a ni s t a s y l os sup e rh um a nist a s, e n t re l os a m i gos de l h o m b re y l ooss a m igos de l s up e r ho m 64

 

bre. El emblema del superhombre no representa e n la s a rgume nt a c ione s de N i e t z sc he e l sue ño de una rá pida de si nhibic i ón p de una e va si ón e n l o an im al, co m o se f i gur gur aban aban los lo s em b o la d o s malo s lectores de Nietzsche de los años treinta. Esta expresión tampoco simboliza la idea de una cría regresiva del hombre hacia el estatus anterior a la era del an im al do m és tic o y del anim al eclesiá ecle siásti stico. co. G ua ndo N i e t z sc he ha bl a de l supe rhombre , e stá pensand o, upa época qu e hu nd e pro fun dam ente sus raíces e p el p re se n te y va m ás allá . El toma la me di da de l os proc e sos mil e na ri os a nt e ri ore s, donde ha sta a hora se ha pra c t i c a do la produc c ión de hombres en virtud de íntimos entrecruzamientos en tr e la l a cría, la do m estic ació n y la ed uc ac ió n; u n a e mpre sa que , por l o de má s, ha sa bi do ha c e rse e n 15

gran medida invisible, y que, bajo la máscara de la escuela, lo que tenía verdaderamente por objeto e ra e l proye c t o de l a dome st ic a c i ón.

¡Los lectores fascistas de Nietzsche se empecinaron en ignorar que, en gen eral, lo qu e é l preten día a este res pe cto er a didi f e r e n c ia ia r l o d e m a s i a d o h u m a n o d e l o h u m a n o .

:

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Con estas alusiones -y otra cosa que las meras alusiones no es en este campo ni posible ni admisible- Nietzsche acota un gigantesco territorio en el cual habrá de llevarse a cabo la determinación del h o m b r e d e l f u t u r o , t a n t o si a h í d e s e m p e ñ a n a l g ú n pa pe l los re gre sos a l proye c t o de l supe rhombre como si no. Puede que Zaratustra haya sido la másca ra q u e h a p u es to voz a u n a histeria f i l osof osofan antt e cuyos efectos infecciosos hoy -y quizá para siemp r e - se s e h a n volati vola tili lizado. zado. Pe ro, efe ctivam ente, el disdiscurso sobre la diferencia y el cruce entre domesticación y cría, la propia referencia al ocaso de una c onc i e nc i a de prod uc c i o ne s h u m a n a s y , e n t é rmi r mi nos más generales, de antropotécnicas, son pautas ante las que el pensamiento actual no puede volver la vista, a no ser que quiera dedicarse de nuevo a promover la candidez. Es muy probable que Nietzsche tensara demasiado la cuerda al difundir la suge sti ón de que ha c e r de l hombre un a ni ma l doméstico había sido la obra premeditada de una asociación pastoral de criadores, esto es, un proyec-

tó del instinto clerical, paulino, que olfatea todos aquellos indicios de testarudez y arbitrariedad en el 66

 

hombre e i nme dia t a me nt e l e s a pl i c a sus mé todos d e errad icación y m utilación. Era éste cie rtam en te un pensamiento híbrido: por una parte, porque planificaba a demasiado corto plazo el potencial proceso de cría, como si unas cuantas generaciones de gobierno clerical bastaran para hacer perros de los lobos y de los hombres primitivos, catedráticos de Basilea ; pe ro e ra híbri do e n ma yor me di da aún, porque suponía la presencia de un agente pla16

nifi c a dor donde má s bi e n ha brí a que c ont a r c on una cría sin criador, y por tanto con una corriente biocultural sin sujeto. Sin embargo, después incluso de separar los elementos sobretensados y recelosamente anticlericales, queda todavía de la idea nie t z sc he a na u n nú c l e o lo ba st a nt e fu e r t e c o m o pa ra provocar una posterior reflexión sobre lo verdade ra me nt e huma no que va ya má s a l lá de l a c a ndide z huma ni sta . La dom esticación de l h o m b re es el gr an tem a ol ol16

  Sobre la génesis del perro, la neotenia, etc., cfr. Dany-Ro-

b e r t D u f o u r ,  Letones  sur sur

la nature humaine á l usage des surui suruivants, vants,

París 1999.

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vidado ante eí cual el humanismo, desde la Antigüedad hasta el presente, ha querido volver los aojos: g u as a s basta p r o f u ndarse d a s . Acuenta lll l í d o nde d e esto ya y a n opara p o d hundirnos e m o s m a n ten enernos en pie, nos vemos sobrepasados por la evide nc ia de que e n ninguna é poc a ha ba st a do sólo con la domesticación educativa de los hombres y con el establecimiento de amistades con las letras. No cabe duda de que la lectura ha constituido una gra n pote nc ia e duc a dora de hombre s -y, e n dim ensio nes m ás m odestas, todavía t odavía lo es-; pe ro , a pesar de ello, la selección, igual da de qué forma se re al a l iz i z a ra r a , si e m pre e n t ra b a e n ju e g o c om o el el p o d e r o cu lto tras el p o d er . L ecc ion es y seleccio nes ti enen enen más que ver entre sí de lo que ningún historiador de la l a cu ltura haya jam ás q u er id o o po di d o pen sar, y p o r m u c h o q u e h o y n o s p a r e z c a d e t o d o p u n t o im posible reconstruir con suficiente exactitud esa relación entre leer y seleccionar, no deja de ser algo más que una mera sospecha no vinculante el hecho de que esta relación como tal posee una realidad propia. La misma cultura literaria, hasta el reciente lo-

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gro de la alfabetización general, ha acarreado unos efectos fuertemente selectivos. Ha fraccionado profunda me nte sus soc i e da de s de pa t ronos, ha a bi e rto entre los hombres letrados y los iletrados una fosa cuyo carácter insalvable estuvo a punto de alcanzar la dureza de una verdadera diferenciación de especies. Si haciendo caso omiso de las advertencias c ont ra ria s de H e i de gge r qui si é ra mos ha bla r una vez más en términos antropológicos, cabría entonces definir a los hombres de otros tiempos como aquellos animales de los cuales unos leen y saben escribir, y los otros n o. D e aq u í sólo hay u n pa so - s i bien uno muy ambicioso- hasta la tesis de que los h o m b re s son animales de los cuales un os crían a sus s us semejantes, mientras que los otros son criados: una idea que desde las reflexiones de Platón sobre la educación y el Estado forma parte del folclore pastoral europeo. Algo de ello suena de forma incipiente en la frase de Nietzsche antes citada acerca de que, de entre los hombres que viven en las pequ eñ as casas casas,, po cos qu ie re n y l a m ayo r p ar te sólo son queridos. Sólo ser querido significa existir mera m e n t e c o m o obj e to, n o c o m o suj e to de se le l e c c ión. i ón. 69

 

Es el signo de los tiempos de la técnica y la antropotécnica que, cada vez más, los hombres van a parar por casualidad a la parte activa o subjetiva de la selección, incluso sin haber tenido que esforzarse intencionadamente por alcanzar el papel del seleccionador. Cabe además afirmar lo siguiente: existe un malestar en el poder de elegir, y pronto llegará a ser admisible como opción por la inocencia que los hombres se nieguen explícitamente a ejercer el poder de selección después de haber luchado real17

m e n t e p o r c o n s e g u i r l o . P e ro ta n pronto c omo se han desarrollado positivamente unos poderes sapienciales en un campo concreto, los hombres dan mala imagen si -como en los tiempos de una incapa c i da d a nte ri or- pre te nde n de j a r que a c t úe e n su lug ar u n a po te n ci a sup erio r, b ie n sea el dios, o la ca ca-sualidad, o los demás. Como, dada su esterilidad, las meras negaciones o dimisiones suelen fracasar, proZur Krit ritik ik der po polilititischen schen Kinetik [Eurotaoismo. Sobre l a crít crítica ica de a cinéti cinética capolí polítitica] ca],,   Frankfurt 17

  Cfr.  Peter

Sloterdijk, Eurotaoismus. Eurotaoismus.

am Main 1989 (explicaciones sobre las éticas de las acciones de om isión y sobre el «echar el e l freno» co m o f un ción progresiva) progres iva)..

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bablemente de lo que se tratará en el futuro es de e n t ra r aacc t iva i va me nt e e n e l ju e g o y fo rm ula r u n c ódiódi go de antropotécnicas. Un código de esta especie también cambiaría retrospectivamente la significación del humanismo clásico, pues con él se dejaría a l de sc ubi e rto y se t oma rí a bue na not a de l he c ho de que la humanidad no consiste sólo en la amistad de l hombre c on e l hombre , sino que si e mpre i mpl ic a t a mbi é n -y c on e xpli c it ud c re c i e nt e - que e l hombre representa para el hombre la máxima violencia. Algo de ello tenía presente Nietzsche cuando se atrevió a designarse a sí mismo, ante la perspectiva de sus re c e pc ione s e n un fut uro l e ja no, c omo una forcé   majeure.  Pode mos de j a r e st a r e l e sc á nda lo que trajo consigo esta expresión, puesto que todavía es si sigl glos os,, y quiz á m il enios, e nios, de m a sia d o p ro n t o p a r a e njuiciar semejantes pretensiones. ¿Quién tiene a li e nt o sufi c i e nte pa ra ima gina rse una é poc a e n la que Nietzsche sea tan histórico como lo fue Platón para Nietzsche? Basta con tener claro que los próximos intervalos largos de tiempo habrán de ser pa ra l os hombre s pe rí odos de de c i sión sobre polí 71

 

ticas de género. En ellos se mostrará si la humanidad, o sus principales fracciones culturales, consigue c ua ndo me nos vol ve r a pone r é n ma rc ha proceso ce soss efecti efec tivos vos de au tocó n ten ció n. T am bi én en la cultura actual está teniendo lugar la lucha de titanes entre los impulsos dómesticadores y los erabr ut ec ed or es y en tr é sus su s m ed ios respecti respe ctivos. vos. Y ya se rí a n sorpre nde nt e s unos é xi tos dome st ic a dore s grandes, a la vista de este proceso civilizador en el que e stá a va nz a ndo, de forma se gún pa re c e i mpa rable, una ola de desenfreno sin igual . Cuestiones como si el desarrollo a largo plazo también conduc irá i rá a u na re fo rm a ge né t ic a de la l a s pr op i e d a d e s de l 18

18

 Rem ito en este pun tó a la ola d e violenc ia qu e irrum irrum pe en

estos momentos en las estuelas de todo el mundo occidental, y especialmente én EE UU, donde los profesores empiezan a instalar sistemas de protección contra los alumnos. De igual manera que en la Antigüedad el libre» perdió la batalla contra el teatro, así también podría hoy lá escuela perder la batalla contra poderes educativos indirectos como lá televisión, las películas violentas   y  otros medios de desirihibición, si no surge una nueva cultura del cultivo propio que mitigue esa violencia. 72

 

gé ne ro; si se a bre pa so U na fut ura a nt ropoté c nie a orientada a la planificación explícita de las característ ter ísticas icas;; o s i se p o d rá realizar y ex te n d er p o r to d o el género humano el paso del fatalismo natal al nacimiento opcional y a la selección prenatal' ; son preguntas en las que el horizonte evolutivo, si bien a ú n n e bu l oso y na da se guro, c om ie nz a a de spe ja rse ante nosotros. Una de las señas de identidad de la naturaleza h u m a n a e s que sitú si túaa a los ho m bre s a nt e pro bl e m a s que son demasiado difíciles para ellos, sin que les 9

quede la Opción de dejarlos sin abordar en razón de esa dificultad. Esta provocación del ser humano p o r pa rte de lo inaccesible, q u e es al m is m o t i e mpo lo no-dominable, ha dejado desde los inicios de la filosofía europea una huella inolvidable; o mejor: quizá la propia filosofía sea; en el más amplio sentido , esa huella. De spués d e lo dich o hasta ah or a, n o e s de ma si a do sorpre nde nte qüe e sa hue l l a e n e spe cial resulte ser un discurso sobre el cuidado del 1 9

  H ab lan do más en genera l: a la m anip ulació n d e r i esgo esgoss

biológicos; una formulación más redonda.

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h o m b re y la cría del ho m b re . Platón , en su diálog o Politíkos [El político] -su e l e t ra duc i rse r se : E l h o m b re d e Esta do -, pr es en ta la carta m ag n a d e u n a politología pastoral europea. Este escrito no sólo es de relevancia ot ro porque lo qu e en la Aélnt se igüevea da dmás e n t eclaro n d í a que re a l mene nningún te p o r pensamiento -la obtención de la verdad mediante división o disección cuidadosa de amplios conjuntos de conceptos y de cosas-: su posición inconme nsura bl e de nt ro de l a hi storia de l pe nsa mi e nto sobre el hombre reside, sobre todo, en que se conduce casi, acomo de rtic trabajo criad ores sab eruna ( y nconversación o es casua l la pa ipa cióentre n de un personal atípico en Platón), un extranjero y un Sócrates jo ve n, c o m o si s i a los lo s ate nie ns es d e costum bre no se les permitiesen de antemano este tipo de conversaciones. No podía ser de otro modo, cuando de lo que allí se trataba era de seleccionar a un hombre de Estado que no existe en aquella Atenas y d e criar a u n pu eb lo pa ra ese es e Esta do imp osible toda ví a de e nc ontra r e n ni nguna c i uda d e mpí ri c a . Así pu es, el ex tra n je ro y su p ar te co ntra ria, Sócrates júnior, se dedican al capcioso intento de someter a 74

 

unas normas racionales claras y diáfanas la futura política, o el futuro arte del pastoreo-urbano.

Con este proyecto Platón testifica la presencia en el parque humano de una inquietud intelectual que ya nunca más podría calmarse del todo. Desde e l   Politikos  y desde la  Politeia [República]  ha y en el mundo discursos que hablan de la comunidad hum an a co m o s i se tratara de u n pa rq u e zoológ ico que a l mismo ti e mpo fue se un pa rque t e má ti c o. A pa rti r de e nt onc e s, e l sost e ni m ie nto de h om br e s e n parques o en ciudades se revela como una tarea zoopolítica. Aquello que se presenta como una reflexión política es, en realidad, una declaración de princ i pi os sobre l a s no rm a s pa r a la ge stión sti ón e m pre sarial de parques humanos. Si existe una dignidad de l hombre que me re z c a se r a rti c ul a da e n pa l a bra s con conciencia filosófica, ello es debido a que los hombres no sólo son sostenidos en los parques temáticos políticos, sino que se autosostienen ellos mi smos a hí de nt ro. L os hombre s son se re s que se cuidan y se protegen por sí mismos y, vivan donde viva vi van, n, ge ne ra n a l re de do r suyo su yo e l e n t o rn o d e un pa rque . Pa rque s urba nos, pa rque s na c i ona l e s, pa rque s 75

 

cantonales, parques ecológicos, en todas partes el hombre debe formarse una opinión sobre el modo de regular su autosostenimiento.

Por lo que respecta al zoo platónico y a su nueva organización, de lo que se trata es de averiguar por todos los medios si entre la población y la dirección existe una diferencia solamente gradual o una específica. Pues, bajo el primer supuesto, la dife re nc ia e nt re l os c uida dore s de hombre s   y  sus pro tegidos sería sólo casual y pragmática: en este caso podría atribuírsele al rebaño la capacidad de ir eligie nd o p o r tu r n o a sus pastores. Si S i, p o r el con trar io, entre los directores del zoo y los habitantes del zoo rein a u n a difere nc ia específic especí fica, a, en ton ces serían tan p ro fu n d a m e n te dist dis t iint nt os e n t re sí qu e no re sul ta t a rí a acon sejable un a dirección elegida, si sino no sólo s ólo u n a dirección con conocimiento de causa. En ese caso, únicamente los falsos directores del zoo, los pseudo -hom bre s d e E sta do y l os  sofistas  d e la l a po lítica h ar í a n ca m pa ñ a a su favor utilizando el ar gu m en to d e que ellos sí están hechos de la misma materia que e l re ba ño; mi e nt ra s que e l ve rda de ro c ria dor a postaríaa po r la tarí l a difere ncia y da ría disc retam en te a en76

 

te nde r que é l , que a c t úa c on c onoc imi e nt o de c a usa, está más cerca de los dioses que los confundidos seres vivos a su cargo;

La peligrosa sensibilidad de Platón para temas peligrosos acierta de lleno en el punto débil de toda s las l as pe da go gí as y la lass políticas de la alta cu ltu ra : la actual desigualdad de los hombres ante el saber que da poder. Oculto bíyo la forma lógica de un grotesco ejercicio ejer cicio de defin ició n, el diálogo d el político desarrolla los preámbulos de una antropotécnica política cuyo objeto no es sólo dirigir por el camino de l a m a n s e d u m b r e a , u n r e b a ñ o ya y a m a n s o d e p o r   sí,  si si-no e mpre nde r una nue va c ria nz a si st e má t ic a de e j e m pla re s hu m a n os m á s próxim os al a l a rqu e t ipo . E sste ejercicio comienza de un modo tan cómico que su no tan cómico final fácilmente podría desmoronarse entre risotadas. ¿Qué hay más grotesco que la definición de la política como una disciplina que trata de los de de seres pedestres? Bien sabe Dios que los rebaños dirigentes hombres no practican la cría de animales acuáticos, sino la de seres que caminan por tierra. Entre los caminantes terrestres 77

 

hay q ue s ep ara r a lo loss pe de stres alado s de los q u e and an sin alas, ala s, si es q u e se p r e te n d e ir a pa ra r a las po blaciones blaci ones de seres sere s hu m an os q ue , com o es e s sabido, caca recen de plumas y  alas.  El ex tran jero del diálogo d e Platón añade entonces que, entre todos los pueblos m ansos p o r su natural, ju sta m en te este ped estre se

articula a su vez en dos grandes grupos claramente separados, dado «que los unos por razón de su nacimiento carecen de cuernos y los otros son cornudos». Esto un interlocutor inteligente no permite que se le diga dos veces. A ambos grupos les corresponden, nuevamente, dos tipos de pastoreo, pues hay pastores para rebaños cornudos y pastores para rebaños sin cuernos; y parece evidente que sólo se encontrará a los verdaderos guías del grupo humano si se descarta a los pastores de animales con cornamenta. Pues si se quisiera que pastores de animales cornudos cuidasen a los hombres, no cabría esperar otra cosa que intrusiones de ineptos y de pseudo-aptos. Por consiguiente, dice el extranjero, resulta bien manifiesto que los reyes buenos o   hastiéis  ap acie nta n a reb añ os sin s in cu er n os (265d). (265 d). P er o esto no es todo: a los reyes se les ha confiado la ta78

 

re a de cu id ar a seres vivo vivoss q u e se s e ap ar ea n sin m ezcla -es decir, criaturas que no copulan fuera de su propia especie, como suelen hacer por ejemplo él caballo y el asno-; por tanto deben velar por la endogamia y tratar de evitar los cruces bastardos entre distintas razas. Si, por último, se añade a estos seres im plu m es, sin sin cuern os y qu e sólo sólo se ap ar ea n con sus

semejantes la característica de que tienen dos pies - h a b l a n d o m á s m o d e r n a m e n t e : d e q u e c am a m i n a n er erguidos-, entonces queda ya ciertamente bien seleccionado y desgajado como el verdadero arte real y político, frente a cualquier presunta competencia, la crianza que se dedica a rebaños de animales bípedos, implumes, sin cuernos y de raza pura. Ahora bien, el propio arte de ese pastoreo provisor debe ser, a su vez, subdividido en el violento-tiránico y el voluntario. Si se descarta por incierta y engañosa la fo r m a t ir á nica nica,, n os q u ed a en ton ce s el v er da d er o arar te d e la l a política, polít ica, q u e se d ef in e co m o «el «e l cu id ad o vov oluntario de rebaños... de seres voluntarios» (276c) . 20

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 Alg un os intérpretes d e Platón, com o Popp er, suele n pasar

por alto este doble «voluntarios».

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Hasta este p un to , Platón ha sabido albergar al bergar tod a su teoría del arte del hombre de Estado en metáforass d e pastore s y reb año s, y de en tre las do ce na s de ra espejismos de este art a rte, e, h a e nt re sa ca do l a ún ica imagen verdadera, la idea válida del asunto en cuestión. ti ón. A ho ra bien , co m o la l a de finic ión p arece ya y a concluida, repente elpero diálogo da ocurre, el salto como hacia vereotro tipo de de metáforas; esto no mos, pa ra a ba ndona r lo l ogra do ha st a a hora , sino

pa ra abord ar, con ta nta mayor; ene rgía, d esde u n a perspectiva desplazada, la parte más difícil del arte del pa sto reo h u m an o : dirigir dir igir,, co n un a, políti política ca d e c ría , l a re produc c ión. A quí e s donde e nt ra e n jue ra c me iónntde stade docgoon l ea l fa temosa j e dor, cEompa l funda o la uthombre é nti c o ydeveErda ro del arte real no hay que buscarlo, según Platón, en el Vot Vo to d e un os co nc iud ad an os q ue o frec en o retiran a voluntad su confianza al político; tampoco reside en privilegios heredados ni usurpados. El gobernante platónico sólo encuentra la razón de ser de su gobierno en un saber propio de reyes en materia de crianza, es decir, en un saber experto de lo m ás inusu al y d e lo más juic ios o. A qu í surge el.fan80

 

ta sma de una mona rquía de los e xpe rt os c uyo funda m e n t o juríd i c o se a e l c on oc i m i e nt o a c e rc a d e c óó-m o se s e pu e d e orga niz a r y a g rup a r a l os ho m br e s de l a m e j o r m a n e ra -s i n d a ñ a r ja m á s su s u libre l ibre vol untad-. La antropotécnica real requiere que el político sepa entretejer del modo más efectivo las propiedade s de l os hombre s volunt a ria me nte gobe rna bl e s q u e res ulten m ás favorables a l os intereses púb licos, de manera que bajo su mando el parque humano alcance la la hom eostasis óp tim a. Esto Est o suc ede cu an d o

los dos extremos relativos propios de la especie hum an a, la l a fortaleza gu err era , po r un a pa rte, y la pru d en ci a f i l osóf osófii co-h co-huma umana na,, p o r ot ra , son intr od uc idos en el tejido del interés público con la misma fue rz a . Pero como cuando se poseen de forma unilatera l a mba s virt ude s pue de n provoc a r de ge ne ra c iones específicas (la primera, la tendencia militarista a la la gu err a, con to das sus con secue ncias devastadoras d e p atrias, y la se g un d a, la privacidad d e q ui en es se las ingenian para llevar una vida tranquila, espiritualmente intensa, en el campo, la cual puede llegar a ser tan in d ife re n te y leja na a l as ciu da de s q ue , 81

 

sin darse cuenta, termine por convertirlos en esclavos), e l hombre de E st a do t ie ne que de se nma ra ña r y excluir a las la s natura lezas ina de cu ad as antes d e comenzar a tejer el Estado con las adecuadas. Sólo con las naturalezas restantes, nobles por origen y voluntarias, se podrá crear el buen Estado, en el cual los los en érg ico s valen pa ra los hilos m ás bastos bast os d e la urdimbre, y los ecuánimes, para el «más gordo, sua ve , ple ga bl e » -e n pa la bra s de Sc hl e ie rma c he r-, e s de c ir, ha bl a ndo a lgo a na c róni c a me nt e , que los ecuánimes asumirán el negocio de la cultura.

Digamos, pues, que aquí está el final de la tela tejida con recta urdimbre por obra de la acción política: en el temple de los hombres enérgicos y los ecuánimes, una vez que, uniendo   sus sus vidas por la concordia y la amistad, los conjuga la ciencia real, logrando así el más espléndid o  y magnífico  de todos los tejidos (311b-c). Al lector moderno -que echa la vista atrás recordando los liceos humanistas de la época burguesa y la eugenesia fascista, y al mismo tiempo ya prevé la la era bio tecn oló gic a- le le es imp osible ig no ra r 82

 

el potencial explosivo de estos razonamientos. Lo que Platón pronuncia por boca de su extranjero es e l p r o g r a m a d e u n a s o c ie ie d a d h u m a n i s t a e n c a r n a d a en la figura del único humanista pleno: el dueño de la ciencia del pastoreo real. La tarea de este super-h um anista n o sería serí a otra que la planificación de propiedades en una elite que habría que criar expresamente por el bien de todos. N os queda por considerar una com plicación: el pastor platónico solam ente puede ser un guardián de hombres digno de crédito porque representa la imagen terrenal del único y originario pastor verdadero, el dios, que en la época anterior, bajo el

gobierno de Cronos, había custodiado directamente a los hombres. No hay que olvidar que también para Platón el dios es el único e indiscutible g u a r d i á n   y  criador origin ario de llos os ho m bre s. Pe ro com o ahora, después de la revolución   metabole)  y bajo el nuevo gobierno de Zeus, los dioses se han retirado dejando en manos del hombre la preocupación de custodiarse a sí mismo, el sabio queda como el másmás digno y criador, pues él vies quien tiene vivoguardián el recuerdo de las celestes 83

 

siones de lo mejor. Sin el ideal del sabio, el cuidado del ho m br e p or el ho m bre sería ser ía u n a pasió pas iónn vana. Dos milenios   y  m edio desp ués de Platón, Pla tón, p arece co m o si si ho y no sólo se hu bie se n retir ad o los lo s dioses, dioses , sino también los sabios, dejándonos a solas con nuestra escasa sabiduría   y  nuestros conocimientos a medias. En lugar de los sabios nos han quedado sus escritos, de opaco brillo y oscuridad creciente. Ahí los tenemos aún, en sus ediciones más o menos accesibles: todavía los podríamos leer, si tan sólo supiéramos po r qué habríam os de hacerlo. Su destino es estar colocados en silenciosas estanterías como las cartas acumuladas de un correo que ya no se recoge: fieles o engañosas copias de un saber en el qu e hoy n o consegu imos ya ya creer, enviadas envi adas p o r au-

tores de los que ya no sabemos si todavía pueden ser amigos nuestros. U no s objetos postales posta les qu e ya n o se rep ar ten dejan de ser envíos a amigos posibles: se trasforman en objetos archivados. También esto, es decir, que los libros canónicos de antaño poco a poco hayan ido dejando de ser cartas a los amigos y que ya no reposen en las mesillas de noche, ni en las de día, 84

 

de sus lectores, sino que se hayan sumido en la atemporalidad de los archivos, esto también le ha qui ta do a l movi mie nto huma ni sta la ma yor pa rt e del empuje que tuvo una vez. Los archiveros bajan c a d a ve ve z c o n m e n o s f r e c u e n c i a a l a s p r o f u n d i d a d e s que albergan esas antigüedades textuales, para consul t a r opini one s a nt e riore s sobre t e ma s mode rnos. Q ui z á s oc urra de c ua ndo e n c ua ndo que , mie ntra s están metidos en tales indagaciones por los sótanos muertos de la cultura, esos papeles largo tiempo no leídos empiecen a centellear, como si lejanos rayos se precipitaran sobre ellos. ¿Puede también el sótano del archivo convertirse en un claro del bosque? Todo indica que los archiveros y los archivistas han asumido la sucesión de los humanistas. Entre los pocos que todavía se dan alguna vuelta

por esos archivos, se impone la opinión de que nue stra vi da e s la c onfusa re spue st a a pre gunta s que hemos olvidado dónde fueron planteadas.

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