Sloterdijk., El Celo de Dios

P e te r S lo te rd ijk

C e lo de D ios re la lu c h a de los tres m o n o t e i s m o s

T r a d u c c i o n del a l e m a n de Isidoro R eguera

El A r b o l del Parafso E d ic io n es Siruela

T o d o s los d e r e c h o s re s e r v a d o s . C u a lq u ie r form a d e rep ro d u c cio n , d istrib u cio n , com unicacion p u b l i c a o t r a n s f o r j m a c i o n de e s ta o b r a so l o p u e d e ser r e a l i z a d a la a u t o r i z a c i o n de sus t i t u l a r e s , sa lvo e x c e p c io n p r e v i s t a p o r la ley D i n j a s e a C E D R O (C e n tro E spanol de D erechos R eprograficos, w w w . e e d r o . o r g ) si n e c e s i t a f o t o c o p i a r o e s c a n e a r a lg u n f r a g m e n t o de esta o b r a . T i t u l o o r i g in a l: G o t t e s Eifer. V om K a m p f d e r d re i M o n o t h e i s m e n E n c u b i e r t a : D e t a l l e de Los tres fi l d s o f o s y ca.

1508- 1509,

de G i o r g i o n e , K u n s t h i s t o r i s c h e s M u s e u m , Viena C o l e c c i o n d i r i g i d a p o r V i c t o r i a C i r l o t y A m a d o r Vega D i s e n o g rafico: G l o r i a G a u g e r © V erlag d e r W e l t r e l i g i o n e n im In sel Ver lag, F r a n k f u r t am M a in , L e i p z i g

2007

© D e la t r a d u c c i o n , I s i d o r o R e g u e ra © £ d i c i o n e s S irue la , S. A., 2011 c/ A l m a g r o 28010

25,

p p al. d ch a.

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D edicatoria

Por varios m otivos, este libro esta dedicado a B azon Brock: p rimero, porque el, p o r sus consideraciones en to rn o a u n concepto norm ativo de civilizacion, constituye uno de los polos de referenda de las reflexiones que aqui aparecen; segundo, porque, aunque ya hace unos meses de ello, su 70 aniversario supuso realm ente un estimulo cualitativo para esta empresa; y, p o r ultim o, porque fue su iniciativa personal la que dio origen a este libro. El texto que sigue rem ite a una conferencia que m e pidieron B azon B rock y Yael Katz Ben Shalom con ocasion de la apertura de la G alena A rtneuland, en Berlin, el 28 de noviem bre de 2006: u n centra que incluye entre sus actividades el desarrollo del dialogo a tres partes entre las religiones m onoteistas en el m edio de las artes, asi com o el fom ento del dialogo seglar entre israelies, arabes y europeos. Las reacciones discrepantes que entonces suscito m i charla, esquem atica y precipitada, m e hicieron percibir en alguna m edida las dificultades de la empresa. Esa experiencia es otro de los m otivos de la exposicion, algo mas tranquila y com pleta, que aqui in te n to hacer de mis reflexiones. H ay otra razon p o r la que quiero dedicar este escrito a B azon Brock. E n el verano de 2006, co n ocasion del aniversario citado, p o r invitacion de C h ris D e rk o n y bajo el auspicio de H u b e rt B u rda, tuve el h o n o r de p ro n u n ciar en la Casa del-A rte de M u n ic h una laudatio a B rock, artista, critico de arte, teo rico cte. la civiliza­ cion, pedagogo provocador y performance-filosofo. E n aquella oca­ sion in te n te colocar el espejo delante de este ho m b re con el fin de caracterizarlo m ediante relaciones de cercania y contraste con cuatro figuras de la reciente historia del arte y de la cultura: M arcel D ucham p, Salvador D ali, Joseph Beuys y F ried rich N ietzsche. D el 9

u ltim o tom e el co n cep to de «honradez intelectual» para adscribirselo de m odo m uy personal al hom enajeado. E n aquel co n tex to que invitaba a pensar en superlativos p u d e p e rm itirm e m anifestar: « Q uerido B azon B rock, tendra que so p o rtar que le diga que es usted el ser h u m an o mas h o n rad o de nuestro tiem po». E ntonces h ice esa afirm acion ante u n a audiencia que era a la vez u n circulo de amigos. Q u ie ro repetirla ante unos lectores que no son ni mas ni m enos que u n publico.

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C e lo de D ios

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Las p r e m i s a s

A1 estudiar los escritos de autores filosoficos con grandes p rete n siones de control sobre su propio discurso, uno se topa en ocasiones con parrafos que le causan sorpresa porque obviam ente no surgen de la necesidad de la consideracion en curso, sino que obedecen a un repentino im pulso asociativo que rom pe el desarrollo de u n argum ento. Asi H egel, en sus Lecciones de estetica, en el apartado que trata de la p intura holandesa del siglo x v n , introdujo su famosa expresion «domingos de la vida», con la que se refiere a aquellos estados excepcionales de la existencia que las personas representadas gozan con un co n ten to sensitivo de form a ostensible. Esta claro que en ese texto H egel no habla com o un dialectico que sabe la m ayor parte de lo que sabe sistem aticam ente y que no solo lo ha «pillado» en alguna parte. H abla ahi prescindiendo del aparato logico, com o u n descendiente del protestantism o suabo que en la obscenidad relajada de la vida diaria holandesa encuentra u n eco agradable de sus impresiones juveniles. Puede que esos desenfadados filisteos del hum edo norte sean cualquier cosa m enos santos, pero con tanto alborozo no puede tratarse de seres hum anos malos del todo; y, llegado el caso, hay que reconocerlo. Q u ie n quisiera p odria ver oculta en la form ulacion de H egel la tesis de que p o r m ucho am or a lo maravilloso que se tenga, la tarea del arte es en ultim o term in o hacer justicia a la cotidianidad. ;N o sube el valor de la trivialidad dom inguera en la m edida en que nos hartam os del culto a las situaciones excepcionales: esas pro lo n gaciones de lo maravilloso con los m edios mas extremos? C o m o u n ejem plo m ucho mas oscuro, a la vez que m uchisim o mas actual, de una digresion descontextualizadora en u n autor p o r lo demas sobrem anera controlado, incluso obscsivamcntc cuidadoso, 13

cito unas lineas de una conferencia p ro n u n ciad a en la prim avera de 1993 en Riverside, C alifornia, p o r Jacques D errid a, que ese m ism o ano am plio hasta convertirla en u n libro que publico en Paris c o n el titulo Spectres de M a rx1.A hi, en u n p u n to que entretanto se ha hecho fam oso, D errid a, sobrevolando m uy p o r encim a el apretado c o n tex to de sus reflexiones, casi de repente se deja llevar a la siguiente consideration: La guerra por la «apropiacion de Jerusalem es hoy la guerra mundial.Tiene lugar en todas partes, es el mundo, es hoy la figura singular de su ser «out-of-joint». Solo se puede en ten d er esta frase eruptiva acercando dos in fo rm aciones a su entorno. P o r u n lado, hay que saber que D e rrid a , en busca de u n significado a ser posible indeleble de Karl M arx para la era postcom unista, se aventuro en una m e d ita tio n sobre el verso de H am let «the world is out ofjoint», que atraviesa com o u n leitmotiv sus mas que largas exposiciones. P o r otro, que polem iza con la tesis del «final de la historia» de Francis Fukuyam a (lanzada p o r prim era vez en 1989, desarrollada en 1992 en el libro The E n d o f H istory and the Last M an), en la que (tal vez sin razon) cree reconocer una form a de evangelism o liberal-tecnocratico y u n a version algo precipitada, quiza incluso irresponsable, de la retorica am ericana de la victoria final. Y de ahi surge to d o u n revuelo de ideas que culm ina en el pasaje citado. H ago preceder de esta m anifestation del fallecido en el o to no de 2004 las consideraciones que siguen, n o com o motto, sino com o serial de aviso que advierta de u n p u n to de peligro del m u n ­ do de hoy, especialm ente explosivo sem antica y politicam ente: ese O rie n te Proxim o, en el que tres escatologias mesianicas, m u tu a m en te enzarzadas entre si p o r com petencia, m ovilizan —si es que D e rrid a tiene razon— «directa o indirectam ente, todas las fuerzas del m u n d o y to d o “ el orden m undial” para la guerra sin cuartel que libran»2. N o estoy seguro de p o d e r asum ir sin m atices esa tesis 14

de una guerra de las escatologias, y no dejo de darm e cuenta de i|ue constituye mas bien u n ejem plo de pensam iento peligroso que de discusion filosofica consecuente, sea relajada o com prom etida. I’recisam ente el autor cuya rep u ta tio n va uni da al proceder de la «deconstruccion», al desm ontaje cuidadoso de hiperboles m etalisicas y unilateralism os fom entadores de violencia, fue quien se perm itio en este excurso una de las exageraciones mas pateticas que se han escuchado de u n filosofo en el pasado mas reciente. Es evidente, sin em bargo, y ello nos lleva a nuestro tem a, que directa o indirectam ente D errid a habla en ese lugar de judaism o, cristianismo e islam. Lo que intenta es identificar el g rupo de las religiones m onoteistas com o «partidos en conflicto» historica y u m versalmente entrelazados. C o n esta idea anticipa la tesis, popular entretanto, de u n clash o f monotheismus, sin que se pueda decir que pretende confrontar entre si los tres com plejos religiosos en su to talidad dogm atica y social. El se refiere especialm ente a sus co n tenidos m isioneros, a los que tam bien llama en ocasiones «potenciales universalistas», y co n ello a lo que se p odria llam ar en cada uno de esos entram ados su «material radiactivo», su masa m aniaco-activista o m esianico-expansionista. E n lo que sigue tendrem os que habernoslas sobre todo c o n esas peligrosas substancias3. Al colocar una cita asi al com ienzo quiero dejar claro que nada de lo que diga en lo que sigue pu ed e ser anodino en n in g u n sentido, sea teologica, politica o psicologica y religiosam ente. Las siguientes consideraciones p u e d e n com pararse co n una o p e ra tio n a corazon abierto; y a una o p e ra tio n asi solo se som etera quien tiene m otivos para precaver el infarto de sus convicciones. P or ello m e parece aconsejable p o n e rm e de acuerdo con e l e c t o r antes del com ienzo de la partida en u n p rocedim iento de seguridad. Este ha de consistir en u n convenio que clarifique de que aspectos de la religion y de la creencia religiosa se pu ed e y se debe hablar c o n ayuda de distanciam ientos cientificam ente fundados, y de cuales es m ejor no hacerlo. P ropongo una especie de clausula de blasfemia e invito al lector, a la lectora, a decidir, tras u n tiem po de reflexion, si quiere seguir con 15

la lectura. D e acuerdo c o n este convenio habria que dejar abiertos una serie de fen o m en o s, adscritos tradicionalm ente al am bito de la trascendencia o de lo sagrado, a nuevas descripciones no religiosas (que p o d ria n resultar blasfemas, a u n q u e esa no sea la in te n tio n ). P or el contrario, y deb id o a m otivos m ateriales, form ales y m orales, no hay p o r q u e tocar otros am bitos de discurso sacro y sensibilidad religiosa. P rovisionalm ente y sin objetivos sistematicos som eto a discusion siete aspectos del fen o m en o trascendencia, de los que los cuatro prim eros, co m o se vera pronto, son susceptibles de una tra d u c tio n critica a categorias profanas y funcionales sin que p o r ello el lado religioso corra el riesgo de perder mas de lo que siem pre se pierde en la adquisicion de m ejo r saber. D istingo cuatro falsas in terp retaciones del hech o trascendencia de otros dos aspectos, de los que no p reten d o afirm ar que esten com pletam ente a salvo de m alen ten d idos, es verdad, p ero que p o r su caracter objetivam ente m isterioso se resisten a una sim ple re p ro d u c tio n en contextos naturales y sociales. D e u n septim o aspecto, m uy sensible, constatare que a causa de su indecidibilidad esta mas alia de la diferencia entre saber y creer, aun­ que, extranam ente, la m ayoria de/las veces sea la creencia la que saca provecho de este estado de cosg/s. C om encem os con una tesis que H e in e r M iihlm ann ha fo rm u lado recientem ente en u n articulo sobre las culturas com o unidades de aprendizaje, en form a de pregunta directa a la que sigue una lapidaria respuesta: «;C 6m o surge la trascendencia? Surge p o r desconocim iento de lo lento». El autor precisa: «Lento es u n m ovim ien to que dura mas de una gen eratio n . Para observarlo hem os de re c u rrir a la colaboracion de seres hum anos que han vivido antes que nosotros,y de seres hum anos que viviran despues»4. D ado que la co o p e ra tio n con generaciones anteriores y posteriores en la historia de las culturas solo se ha conseguido hasta ahora ocasionalm ente o resultaba estructuralm ente im posible y se lim ito, en todo caso, a episodios precarios, es com prensible que en el tiem po pasado una gran parte de lo lento fuera evacuado a la trascendencia; eso quiere decir 16

aqui: a la inobservabilidad. D e m odo que, sin que ninguna critica hubiera tenido visos de exito, ello se explico com o asunto de una planificacion del mas alia p o r m edio de inteligencias transhum anas o divinas. Pero en el instante en que civilizaciones que han m adurado tecnica y cientificam ente inventan procedim ientos efectivos de observation de lo lento, el concepto de planificacion trascendente -llam ese tal cosa creation, providencia, predestination, historia de la salvation o algo p a re c id o - pierde considerablem ente en plausibilidad y deja su lugar a procederes inm anentes de in te rp re ta tio n de lo que es a largo plazo, b ien con los m edios de teorias biologicas o sistemico-sociales de la evolution, bien m ediante m odelos ondulatorios y teorias de la fractura, gracias a los cuales p u e d e n describirse oscilaciones y m utaciones en el am bito de la longue duree. Solo a partir de entonces pu ed e calibrarse en toda su am plitud lo precario y m alogrado en la e v o lu tio n sin que el forzado positivism o de la idea de c reatio n obligue a m irar a otra parte. E n m edios ortodoxos, en los que la identification con la edificante idea de una planificacion trascendente es m uy intensa todavia, se observan fuertes resistencias frente a aquellos m edios intelectuales que llevan a la secularization de lo lento ultraterrenalizado; donde mas claro aparece esto es entre los creacionistas de Estados U nidos, a los que, com o es sabido, se les o cu rren m uchas cosas para inm unizar su doctrina de una creatio n subita e intencional frente a las nuevas ciencias del lento devenir autoorganizador5. El segundo paso consiste en la siguiente constatacion: la trascen­ dencia surge tam bien del desconocim iento de lo tremendo*. Para la aclaracion de este estado de cosas hay que recu rrir de nuevo a u n *

Verketmung des Heftigen.Traduzco por «desconocim iento de lo trem endo», o

de lo formidable, vehem ente, arrebatado, brutal, violento, etc. Imposible encontrar una palabra exacta que traduzca heftig, pero el contexto lo aclara en cada caso. Sucede igual con verkenneti, desconocim iento en tanto m alconocim iento, que significa desconocer o no conocer, pero con el m atiz de no apreciar o no com prender (algo o a alguien) en su justa medida. (N. delT.)

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concepto in troducido p o r H e in e r M iihlm ann en las ciencias de la cultura; m e refiero a la co n exion entre el analisis del estres y la teoria de la fo rm a tio n pautada del ritual y del sim bolo tal com o la desarrolla su escrito program atico, que m arco epoca, La naturaleza de las culturas. C o n ella - y estim ulos de B azon B ro c k - se introdujo en el debate u n paradigm a radicalm ente nuevo de co n exion entre ciencia de la cultura y teoria de la ev o lu tio n 6. La fenom enologia de la gran rea c tio n de estres del homo sapiens y de sus procesam ientos culturales hace com prensible p o r que lo vivido en esa situ atio n le parece ser de naturaleza trascendente al sujeto del estres. La vehem encia de los procesos del propio cuerpo, en principio biologicam ente d e te rm inados aunque la m ayoria de las veces sobrem odelados sim bolicam ente, puede alcanzar en ciertos casos tal m edida que lo vivido se adscriba fatalm ente a fuerzas externas. El m ejo r ejem plo de ello en nuestro am bito trad itio n al es la colera de Aquiles, cantada p o r H om ero, que los m edios guerreros de la vieja E uropa evocaron durante m ilenios com o la fuente de su profesion, tan noble com o fiera. Sin duda la colera heroica esta en la m ism a onda que las m anifestaciones que testim onian n u m erosas culturas sobre el delirio del com bate, com parable a los extasis profeticos. D esde el p u n to de vista fisiologico, en los episodios de furor heroico se pu ede apreciar el resultado de una identification del com batiente co n las energias estim ulantes que le desbordan. P ertenece al espectro de los entusiasm os berserker, entre los que se cu en ta tanto el conocido sindrom e de locura hom icida de los pueblos malayos (retom ado c o n avidez p o r la cultura de masas occidental e instrum entalizado p o p u lar y psicologicam ente desde dentro com o ejem plo de desenfreno) com o el arrebato extatico de los guerreros vedicos o el ardor com bativo de los heroes germ anicos, acrecentado hasta el placer del h u n d im ien to total. P racticam ente en todos estos casos, desde el p u n to de vista de quien lo siente, el furor adopta cuasinecesariam ente la fo rm a de una obsesion insuflada desde arriba, en la que la energia com bativa absorbe totalm ente al agente y hace que la lucha le parezca una m ision. C o m o una form a originaria de 18

la vivencia endogena de revelation, el furor constituye, p o r decirlo asi, la religion natural de los excitados. M ientras prevalezca el desco­ nocim iento trascendente de lo trem endo es im posible darse cuenta de que lo que se experim enta com o una insp iratio n de fuerza pro viene de una prestacion del propio organism o psicosem anticam ente com odelada; cosa que podria valer igualm ente para una parte con­ siderable de los arrebatos profeticos. P or otra parte, la gran rea c tio n de estres no solo se manifiesta de m anera explosiva sino tam bien implosiva. U n ejem plo de ello lo ofrecio hace algunos anos algo que se produjo con ocasion de una corrida de toros en una de las plazas mas im portantes de M adrid. El m atador habia fallado tres veces seguidas el golpe de m uerte a la em bestida del toro; acto seguido cayo en una especie de estupor ausente, una situ atio n en la que el furioso toro le hubiera aplastado o m atado si los colegas del aturdido torero no lo hubieran sacado del ruedo. C o m o m ejor puede esclarecerse la escena es reconociendo com o en ella la rea c tio n de estres se transform a en u n extasis de rechazo de si. E n ese m o m e n to la vergiienza se m anifesto al torero (al m atador, «el que mata») com o una fuerza del mas alia. A unque, p o r tanto, el lado fisiologico del caso puede que no tenga dem asiado m isterio, su aspecto espiritual no puede precisarse con toda exactitud. D e cualquier m odo, conjeturar es libre; y, si se establece la co n exion con la esfera religiosa, ese caso recordaria en que m edida tam bien es com petencia del D ios que juzga sobre los hum anos el dom inio de la p erd itio n . Q u ie n quiere que la tierra le trague no solo siente la desventaja de ser visible, com prende tam bien inm ediatam ente que significa que el nom bre de u n o se bo rre del libro de los vivos. D e todos m odos esta claro que la conexion entre culpa, vergiienza y estres, sin la que no puede im aginarse la rabia contra si m ism os de ciertos sujetos religiosos, tiene sus raices en m ecanism os endogenos susceptibles de ex p lo ratio n psicobiologica. G ran parte de lo que R u d o lf O tto llam o mysterium tremendum en su conocido libro Lo santo7 perteneceria de iure, p o r tanto, al am bito de la teoria del estres. Prescindiendo de ciertos m eritos en to rn o a la 19

clarification del cam po objetivo, hay que achacar al estudio de O tto, en general, u n serio desconocim iento precisam ente de lo trem endo. E n el aspecto, m uy citado desde O tto, del te m o r y tem blor de las religiones se m anifiesta el hecho, relevante desde el p u n to de vista de la neurosem antica, de que en el nucleo ritual de todas las reli­ giones que alcanzaron exitos duraderos con sus mensajes aparecen experiencias-lim ite producidas artificialm ente. Es una paradoja, pero ju stam en te las religiones m onoteistas del Libro, a las que parece que am enaza la palidez de la letra, son las que m ejo r se las han arreglado para buscar su anclaje en eficaces ritualizaciones de la mas extrem a excitation. Solo de esa m anera han conseguido grabarse en la m em oria basica de los creyentes. U n a tercera form a de trascendencia, susceptible de esclarecim iento, surge del desconocim iento de lo que llam o la «inaccesibilidad del otro». E xplico brevem ente lo que quiero decir m ediante u n ejem plo de la literatura clasica de la M o d ern id ad . H acia el final de la segunda p arte de su tetralogia Jose y sus hermanos (1934),T h o ­ mas M a n n cuenta com o Jacob, tras recibir la noticia de la supuesta m u erte de su hijo preferido, Jose, se sum io en u n exagerado ritual de duelo: com o mas tarde hiciera Job, se sento sobre u n m o n to n de basura en el patio de su casa y durante inacabables dias y semanas in u n d o a D ios de quejas, reproches y protestas contra el destino. U n a vez atenuado el p rim e r dolor, Jacob se dio cuenta de la im pertin en cia de su co m p o rtam ien to ; y com enzo a considerar una gran suerte que D ios no reaccionara inm ediatam ente, com o u n com panero de vida que se siente agraviado, a todo lo que m an i­ festo en estado de arrebato, sino que perm aneciera distante en su inaccesibilidad; T hom as M a n n habla de la «m ezquina insolencia» provocadora de Jacob, que, p o r fortuna, D ios ignoro «con silenciosa paciencia». Esta claro que aqui, com o en cualquier otra parte, la no re a c tio n de D ios, tan aireada p o r algunos teologos, deberia interpretarse p o r de p ro n to de u n m o d o mas plausible. Se trata, en p rim e r lugar, de u n sim ple caso de inaccesibilidad, nada mas, y 20

tendrian que cum plirse u n a serie de dificiles condiciones antes de poder llegar a la conclusion de que quien n o reacciona es precisam ente p o r eso u n en-frente superior, si, trascendente. Si alguien contara la biografia propia a u n sordom udo no deberia concluir de su silencio que prefiere m an ten er para si su com entario. La tras­ cendencia surge en tales situaciones de una sobreinterpretacion de la falta de resonancia. Se produce debido a la circunstancia de que ■ilgunos otros, en prin cip io y la m ayoria de las veces, son inaccesibles para nosotros y perm an ecen , p o r tanto, independientes de uosotros. P o r este m otivo quedan fuera de las ficciones de sim etria que determ in an nuestras ideas norm ales de respuesta, com prension, represalia y cosas asi. Este descubrim iento pu ed e llevar a la configu­ ra tio n de relaciones razonables entre seres hum anos, caracterizadas p o r la higiene de la distancia correcta. A nte la independencia del otro, fracasa la obsesiva busqueda de com panero; pero este fracaso significa u n gran paso en el cam ino hacia una libertad capaz de relation. P or eso el sentim iento adecuado al encu en tro con una m teligencia que p erm an ece libre tam bien en la c o o p e ra tio n es el agradecim iento p o r su independencia. A un q u e esta sea, pues, una c o n c e p tio n de trascendencia m arcada p o r el desconocim iento, en tanto significa lo otro p o r antonom asia habria que h o n rar a «Dios» com o u n co ncepto m o ralm en te fructifero que p o n e de acuerdo a los seres hum anos en el trato co n u n en-frente inm anipulable. Finalm ente, hay que atribuir el origen de una parte im portante de trascendencia, inm anentem ente traducible, al desconocim iento de las funciones de inm unidad. Los sistemas de inm unidad constituyen m aterializaciones de expectativas de dano. A nivel biologico se m anifiestan en la capacidad de form ar cuerpos defensivos; a nivel ju ridico, en form a de procedim ientos de com pensation de la injusticia y la agresion; a nivel m agico, en form a de hechizos defensivos; a nivel religioso, en form a de rituales superadores del caos; estos ultim os m uestran a los seres hum anos com o seguir cuando segun conside­ ra tio n hum ana ya n o hay cam ino. C ontem pladas desde el p u n to de 21

vista sistematico y a traves del prism a de enajenaciones funcionales, hay que definir las religiones com o instituciones psicosem anticas de doble foco. P or u n lado estan especializadas en el tratam iento de trastornos de in teg rid ad y desde esta perspectiva se dedican a objetivos psicosocioterapeuticos varios. P or otro, sirven de canalization y codification de la capacidad hum ana de exceso, una funcion que desde el rom anticism o europeo se transfiere en gran m edida al arte. E n el centra del circulo funcional citado en p rim e r lugar esta dar sentido al sufrim iento, m uerte, desorden y azar. Esta empresa, que vincula el consuelo de los individuos c o n la estabilizacion ritual de los grupos, se paga a m en u d o con u n efecto secundario im previsible: la funcion edificante de las religiones va unida ineludiblem en te a actos de habla ritualizados y esta vinculada, p o r tanto, con el nivel de la generalization simbolica. Lo que ha de actuar com o rem edio ha de presentarse a la vez com o im agen de u n m u n d o sim bolicam ente estructurada, es decir com o co n ju n to de verdades con pretensiones de validez practica y teorica. A hi esta el p u n to de partida para una inversion categorial de consecuencias virtualm ente explosivas. Se asem eja a la tentacion de hacer de u n farm aco una divinidad. D ado que p o r lo general coexisten diversos sistemas de in m unidad sim bolicam ente estabilizados que p o n e n en circu latio n sus generalizaciones de form a sim ultanea, no puede excluirse que se cuestionen unos a otros, incluso que se nieguen parcial o totalm ente, dependiendo de la intensidad de sus am biciones de generalization. E n caso de colisiones entre tales sistemas, a la tarea de infundir ideas edificantes, o, dicho c o n m ayor generalidad, de encuadrar la vida en m arcos de orden, se superpone la necesidad de llevar razon. Para valorar adecuadam ente conflictos de este tipo habria que im aginarse, p o r ejem plo, que pacientes que to m an Prozac y consum idores de Valium se acusaran m u tu am en te de herejes y se am enazaran con danos nefastos para la salud fisica en caso de que el otro no se pasase al m edicam ento propio. H e elegido el n om bre de sedantes que, com o es sabido, no siem pre producen el efecto deseado y en lugar de ello desencadenan accesos m aniacos. Lo que desde san Pablo se 22

llama «fe» conlleva desde antiguo u n riesgo sem ejante. Los efectos psicosemanticos gratos de la c o n v ic tio n religiosa, la estabilizacion ammica y la in te g ra tio n social de los creyentes, van unidos a efectos de riesgo estrecham ente analogos a la rea c tio n m aniaca (ya m ucho antes, p o r lo demas, de la aparicion de las religiones m onoteistas). For ello no puede tom arse a la ligera el hecho b ien atestiguado de que la fo rm u la tio n de los m onoteism os expansivos se produce en circunstancias de ex citatio n m aniaco-apocaliptica de sus fundadores. El desconocim iento de la funcion de inm unidad afecta in m ediatam ente a la com prension de la verdad. M ientras que el talante pragm atico se conform a con la tesis segun la cual es verdadero lo que ayuda, la actitud celosa o suspicaz insiste en el axiom a de que a la verdad solo perten ece lo que puede reclam ar sum ision general. El peligro proviene aqui de esa tendencia suspicaz a una m alentendida reivindicacion teorica de validez. P or supuesto que los argum entos expuestos hasta ahora estan en la tra d itio n de The Natural History o f Religion, del ano 1757, de D avid H um e, aunque ya no reducen sim plem ente, com o la prim era Ilustracion, las ideas religiosas a «esperanzas y temores» prim itivos. Es verdad que en su configuration, tanto antes com o ahora, ju eg an un papel im portante las ilusiones y la p rev en tio n de riesgos, pero esto no explica el fenom eno religioso en su totalidad. La critica renovada de la religion conecta con las concepciones de la teoria general de la cultura, que pregunta p o r las condiciones bajo las cuales unos program as culturales alcanzan en una poblacion dada coherencia horizontal, capacidad vertical de transm ision e interiorizacion per­ sonal. D ebido a su com pleja optica, el nuevo planteam iento p erm ite tam bien analisis m uy detallados de la historia natural y social de los sofismas. D e m odo diferente al clasicismo ilustrado, las nuevas descripciones de hechos religiosos, esbozadas aqui, no explican ciertas m anifestaciones de la fe p o r la naturaleza precaria del ser hum ano; mas bien ven en ellas fenom enos de sobreabundancia p o r cuya cau­ sa los seres hum anos estan expuestos cronicam ente a u n exceso de energias elevadoras y coligantes. La «historia natural de la religion® 23

actualizada recurre a una antropologia de la sobrerreaccion, que p e rm ite ilum inar la e v o lu tio n del homo sapiens c o n una teo ria de los suntuosos excedentes de im pulsos en grupos insulados8.A ellos hay que anadir los excedentes de conciencia que hacen excesiva y enigm atica la existencia hum ana. Bajo los conceptos de sobreabundancia y sobrerreaccion n o hay que ver solo el lado energetico de los fenom enos religiosos; esos conceptos tam bien arrajan luz sobre los m ism os contenidos de fe, ya que las teopoesias se fundan sin e x c e p tio n en los universales de la exageracion. D e paso m en cio n o u n quinto aspecto de trascendencia, para el que, a m i parecer, n o p u e d e n traerse a e o la tio n descripciones de repuesto funcionalistas y naturalistas de tipo im perioso. A lgunos autores filosoficos y religiosos han articulado la idea de que a la inteligencia hum ana perten ece la capacidad de im aginarse a su vez una inteligencia que le supera. Este em puje hacia arriba, aunque a m en u d o solo consum ado pro form a, lleva la inteligencia mas alia de su nivel actual. Le testifica que se entiende correctam ente a si m ism a cuando se ve involucrada en una tension vertical. E n ella se produce su crecim iento, suponiendo que se decida p o r el riesgo del aprendizaje. La inteligencia vive siem pre en su in te rn o m as-o-m enos, y orientarse al polo superior de si m ism a es u n gesto p o r el que reconoce su peculiar trascendencia. La diversidad de estos gestos en las religiones m onoteistas (tipicam ente expresado com o exigencia del estudio de las Escrituras Sagradas), asi com o en la filosofia clasica (que considera sinonim os sufrim iento y aprendizaje), no tiene p o r que seguir ocupandolos en el contexto actual: sigue viviendo en el m u n d o de los libros com o piedad am ante de la lectura. R o zam o s otro aspecto irreductible del co m p o rtam ien to religioso cuando tom am os en co nsideration las respuestas de los seres hum anos a la p ro v o catio n que para el pensar significa la m u erte irrem ediable. Es sobre todo el aspecto topologico de la cuestion de la m uerte el que abre, en u n sentido suyo estrictam ente peculiar, una perspectiva de trascendencia. Los m ortales - p o r utilizar el titu lo que los griegos daban a los seres h um anos- estan desde siem pre 24

bajo la presion de hacerse im agenes del lugar al que se han «ido» los inuertos y al que tam bien ellos se «trasladaran» post mortem. C o m o se percibe sobre to d o en las m uy detalladas descripciones de lugares del inas alia de naturaleza paradisiaca o infernal, no puede negarse que en este tem a la im a g in a tio n es m uy florida, pero el problem a apuntado va m ucho mas lejos de la observation diagnostica de fantasias proyectivas. E ntre la com prension del espacio y del lugar de los vivos y sus im aginaciones sobre «lugares» de ultratum ba no puede establecerse ninguna continuidad simple. P or eso el lugar de los m uertos perm anece trascendente en u n sentido de la palabra necesitado de aclaracion.Tal lugar constituye una m agnitud heterotopica, p odriam os decir, si con ello se entiende que los m uertos «perm anecen» en una otra-parte que se sustrae a la alternativa de en-alguna o enninguna. Para esa otra-parte localm ente extrana la tra d itio n ofrece m uy diversas codificaciones, que van desde el enunciado «con Dios» hasta «en el nirvana» o «en la m em oria de los seres queridos». Puede que estas caracterizaciones sean plasticas, ambiguas y po co nitidas, pero con su obstinacion hacen frente a apresuradas reducciones a un trivial en-ninguna-parte. Q u iero referirm e, p o r ultim o, a u n septim o significado de tras­ cendencia del que tam poco es facil desem barazarse en favor de una simple exp licatio n naturalista. Va acom panado de la idea de que una instancia ultraterrena, llamada usualm ente D ios, en m om entos especiales, p o r am or, com pasion o enfado se vuelve hacia seres h u ­ m anos concretos y los elige com o receptores de mensajes que segun ciertos criterios fehacientes se in terpretan com o revelaciones. N o es este el m o m e n to de discutir sobre las im plicaciones del concepto de «revelacion»9. La expresion solo adquiere sentido en el m arco de un m o d o de pensar repleto de presupuestos, que en otro lugar llamo metafisica del rem itente fu erte10.Trascendencia significa en ese contexto el d e-d o n d e de u n m ensaje de vital im portancia para los seres hum anos. La idea de revelation im plica la idea, bastante dram atica, segun la cual u n senor dispuesto de bu en grado a la com unicacion 25

m ediante dictados, q u e son regalos, o m ediante regalos, que son dictados, y a traves de m edios elegidos —profetas, legisladores y superhom bres santos—, se dirige a u n g ru p o de receptores con el fin de inducirlos a aceptar su m ensaje. E n una p rim era lectura, «revelacion» significa, pues, u n m ensaje «de mas alla» que obliga a los destinatarios a una sum ision agradecida. Visto desde esta perspectiva, el concepto de revelation perten ece inequivocam ente al m u n d o del homo hierarchicus. Pone la relatio n feudal entre senor y vasallo en analogia con la relatio n cognoscitiva entre objeto y sujeto, con el acento claro en el prim ado del senor y del objeto. T eniendo en cuenta el valor extrem o de la pasividad del vasallo, la re c e p tio n de una revelation se parece a ese m odelo. Subraya el caso en el que escuchar y obedecer coinciden. E n otros contextos se hablaria de una propuesta a la que no se pu ed e decir que no. Se entiende de inm ediato com o ese m odelo, tanto desde un p u n to de vista teorico-cognoscitivo com o social, pierde su plausibilidad en culturas caracterizadas p o r ausencia de vasallaje. La idea de que pudiera haber sujetos p u ram en te receptores resulta insostenible tanto logica com o em piricam ente. El sujeto no p o d ria replicar al angel del objeto: «Sucedame lo que has dicho»; al contrario, sabe que «el m arco propio de sus posibilidades» im p rim e su huella en todos los objetos de su experiencia. P o r este y otros m otivos hace crisis la idea de una revelation en form a de dictado y pasivam ente aceptable. Sea lo que sea lo que se da a conocer a sujetos y quien sea el que lo hace, nada de ello pu ed e ya pensarse sin la c o n trib u tio n del receptor. Q u e d e abierta la cuestion de si esto significa ya u n prim ado del lado receptivo, com o afirm an algunos constructivistas. P or el «giro hacia el sujeto», la revelation no solo pierde pasividad, sino que tam bien se desprende cada vez mas de los estrechos c o n ­ textos religiosos: ya n o hay que fijarla exclusivam ente a u n co m u n icado exclusivo de un expedidor trascendente, tal com o se presenta en u n escrito sagrado; sucede p erm an en tem en te y p o r doquier; en u n sentido, en v irtu d de la apertura del m u n d o que se «despeja» a si m ism o; en otro, debido a la obligada puesta al descubierto de lo 26

Iiasta ahora velado, a la que aprem ia la ilustracion y la investigation organizada. El ejercicio de la ciencia y de la creation artistica entre los m odernos evidencian de m anera inequivoca el fin de la era de las revelaciones sim plem ente recibidas. C o n la cultura activista de la racionalidad ha surgido una fuerte co n trap o sitio n a la pasividad antigua y m edieval, antitesis que espera ser com prendida p o r los defensores del viejo concepto de «revelacion». Los devotos de viejo cuno se enfrentan a la tarea de en ten d er cuanto han sobrestim ado la revelation religiosa com o Have de acceso a la esencia de las cosas y cuanto han infravalorado el esclarecim iento del m u n d o m ediante una vida, ciencia y arte en vela. Esto coloca a la teologia en la obli­ g atio n de aprender ya que no puede dejar que se rom pa la conexion con el saber del m undo del otro lado. Sin una cierta convergencia de los contenidos de revelation religiosa y de clarification no religiosa del m undo, el pensar de los creyentes se iria a pique convertido en arbitrariedad irracional. Esto afecta a la idea de la «fe» en tanto que, a causa de la m o d ern iza tio n creciente, el m o m en to activo gana terreno frente al pasivo tam bien en relatio n con ella; hasta.que llega a estar claro hasta que p u n to la «voluntad de fe» afianza su prim ado frente a la fe regalada11. N o es el m o m e n to de seguir desarrollando aqui la advertencia de que p o r la entrada de m otivos activistas en la religion se suscite el fenom eno de la reform a, e igual sucede con la observation de que la figura de la historia del espiritu llamada «contrarreforma» siempre esta en ju e g o cuando se intenta volver a im p o n er la pasividad. E n este sentido, habria que achacar buena parte de la cultura de masas actual, sobre todo su lado h orrendo, a una contrarreform a no declarada: ella es la que ha preparado el terreno al m uy citado «retorno de la religion». E n todos los proyectos que restauran la pasividad, la voluntad de fe se com porta com o una pretension de avasallamiento. E n este co n texto habria que com entar la bella sentencia de M artin M osebach, segun la cual creem os con las rodillas «o no creem os en absoluto»t2, sentencia que es sintom atica de una busqueda de sosten en lo absoluto; una busqueda decidida a encontrarlo. Si fuese 27

realm ente asi, las rodillas serian los organos propiam ente catolicos y los corazones levantados habrian de conform arse con u n segundo rango. R esum iendo, quiero dejar constancia de que el estudio de tales fenom enos ya no solo pertenecera en el futuro al casillero de la ciencia de la religion. M as bien es la ciencia general de la cultura la que con el tiem po ha de am pliar su com petencia al cam po religioso. H abria que declarar no u n ano de las ciencias del espiritu sino u n siglo de las ciencias de la cultura, cuya m ision espiritual habra de esclarecerse en cuanto aprenda a transform ar los tesoros del saber transcultural en capitales vivos, invertibles en todas las culturas existentes. C o m o ciencia de la coexistencia, la ciencia de la cultura seria la autentica m oderadora de la ecum ene global. Es ella la que ha de m ostrar p o r que solo queda abierto ya el cam ino civilizatorio.

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Las p o s i c i o n e s

Tras finalizar con estas cautelas quiero volverm e hacia el triple grupo de las religiones m onoteistas cuya guerra y cuyo dialogo constituyen el objeto de estas reflexiones. C om ienzo con una considera­ tio n genetica que ha de m ostrar com o las religiones citadas han surgido sucesivamente una de otra o, digamos, de fuentes mas antiguas en cada caso: algo com parable a una explosion en tres fases (o a una secuencia de asunciones hostiles). N o necesita explication particular el hecho de que en u n bosquejo rapido com o este solo es posible hacer observaciones elem entales y fuertem ente esquematizadas, y, dado que aqui no se trata de historia de la religion sino de la presen­ ta tio n de «partidos de conflicto», puedo licitam ente conform arm e con enunciados que queden en lo tipico.T am poco la historia de los textos sagrados esta en el p u n to de m ira de m i empresa, p o r lo que no harem os aqui el intento, ni siquiera propedeutico, de exponer el desarrollo del cristianism o y del islam com o la novela de aventuras de una falsa lectura, com o reconocen criticos literarios en el trato de los dos ultim os m onoteism os con los libros sagrados de los predecesores13. Innecesario p o n e r de relieve que las consideraciones que siguen desde el p u n to de vista de la fe han de parecer groseram ente injustas en m uchos puntos, en tanto que para la fe es injusto la m ayor parte de lo que se dice sobre ella sin estar revisado p o r ella. Es dificil evitar p o r cada u n o de los tres lados u n m ovim iento negativo de cabeza, mas o m enos agresivo, com o com entario de lector a las expli­ c a ti o n s que siguen. Considerese, si es posible, que el tem a com o tal incita a la unilateralidad, puesto que exige colocar en p rim er piano n o los contenidos de las doctrinas m onoteistas, que exigen respeto, sino sus potenciales generadores de com petencia y conflicto. 29

La propuesta de candidatos en el cam po de las tesis m onoteis­ tas com ienza, logicam ente, con la d e te rm in a tio n de posiciones del judaism o. E n u n inspirado capitulo de Jose y sus hermanos, titulado «C om o A braham descubrio a Dios», T hom as M an n expresa q u in taesencialm ente de que debio de tratarse alii. E n la escena origm aria de la tra d itio n abraham ica, literariam ente reconstruida, observam os la pelea del p rim e r padre de los m onoteism os con la cuestion de a quien ha de servir el ser h u m an o : «...y su extrana respuesta fue: “ Solo al Supremo*” »14. E n esforzada m ed ita tio n , A braham se c o n vence de que, p o r m u y adm irablem ente diversas que sean sus p ro ­ d u c ti o n s , la m ad re T ie rra no p u e d e representar lo prim ero y supre­ m o, dado que, obviam ente, d epende de la lluvia del cielo. R e m itid o al cielo p o r esta consideration, A braham , tras u n lapso de tiem po, llega a la conclusion de que, a pesar de sus em inentes orbitas astrales y de todos los atem orizantes fenom enos m eteorologicos, tam poco el cielo pu ed e encarnar lo buscado, ya que tales hechos cam bian constantem ente y se niegan unos a otros: la Luna, p o r ejem plo, se oculta cuando la estrella de la m anana aparece. «No, tam poco ellos son mis venerables dioses». Finalm ente, p o r p uro «apremio hacia lo suprem o»15, A braham llega al concepto de u n D ios sum am ente elevado, im p o n en te y u ltraterreno, que im pera sobre los astros y se m uestra, con ello, co m o el absoluto Prim ero, Poderoso y U no. D esde ese m om ento, el, A braham , que gracias a sus indagaciones se habia convertido en cierto m o d o en «padre de Dios»16, supo a quien era de ley que rezara en el futuro: «Siempre fue El, y solo El, el Altisimo, el unico que podia ser con justicia el D ios de los seres hum anos, y no resulto vano para el grito de necesidad y el canto de alabanza del ser hum ano»17. E n esa regresion p o etica a la fuente psicodinam ica de la creencia en u n solo D ios en el caso del patriarca de los judios, T hom as M ann, m uy acertadam ente, p o n e el acento en una excitatio n que se ha llam ado afecto sum oteistico. M u ch o antes de cualquier teologia * Hochste: Suprem o o Altisimo. (N. del T.)

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teorica, ese afecto proporciona la m atriz del autentico sentir m o n o teista. Crea la resonancia entre u n D ios, que se tom a en serio su dom inio sobre el m undo, y u n ser hum ano, que hace lo m ism o con su deseo de perten ecer a u n soberano asi.Thom as M ann no oculta que este tipo de busqueda de D ios es inseparable del afan de hum ana im portancia: no hay, pues, m onoteism o sin u n cierto fanfarroneo. «Para ganarse consideration e im portancia, cualquiera que fuera, ante Dios y los seres hum anos, fue necesario tom ar las cosas —o al m enos una cosa—en serio. El patriarca se habia tornado absolutam ente en serio la pregunta de a quien habia de servir el ser hum ano...»18 E xtranam ente, la sobreelevacion abraham ica de D ios (com o m uestra su retrato en los libros de los yahvistas) en principio no lleva todavia a apartarlo a am bitos com pletam ente sobrehum anos. Es verdad que se le describe com o u n D ios en las alturas, pero no se deja de dudar de su adherencia al suelo. C onserva todas las propiedades de u n ser hum ano al que nada dem asiado hu m an o le es extrano, com enzando con la irritabilidad colerica que m anifiesta en el trato con los suyos, hasta el to n o im previsiblem ente explosivo que caracteriza el estilo de sus prim eros com unicados. Su ironia despotica y su continuo vaiven entre presencia y ausencia le proporcionan m ayor sem ejanza con u n padre im posible que con u n principio de equidad celeste. U n D ios a quien le gustan los jardines y se explaya en su frescor vespertino, que libra sangrientas batallas y som ete a sus creyentes a pruebas de sum ision de tintes sadicos, puede ser todo lo que se quiera, pero no u n espiritu desencarnado, p o r no hablar ya de un neutrum extram undano. Su vida afectiva oscila entre la jovialidad y el tum ulto, y nada resulta mas absurdo que suponer que su proposito es am ar al genero h u m an o en su conjunto. Si alguna vez ha habido una figura de la que se pudiera decir que ha sido totalm ente D ios y totalm ente hom bre, este es Yahve segun se le presenta en el texto J. D e el ha hech o notar, con razon, H arold B loom que representa la form a de caracter mas indom able de la historia de la religion, com o en cierto m o d o el rey Lear bajo los dirigentes del cielo. Q u e p recisam ente u n visionario carism atico com o Jesus haya sido su «hijo 31

querido», incluso esencialm ente igual a el, com o establecieron los teologos en N icea, es teopsicologicam ente im pensable19. C o n u n dechado asi de arbitrariedad nadie p u ed e ser homoousios, y m enos, en absoluto, u n «hijo» con los perfiles de Jesus. Lo que los teologos cristianos llam aron «Dios Padre» fue u n invento tardio c o n fines p o litico-trinitarios. E n aquel m o m e n to habia que in troducir u n pa­ dre benevolo, que pudiera adecuarse mas o m enos al sorprendente hijo. N aturalm ente, la in te rp re ta tio n cristiana de D ios m uy poco tenia que ver con elYahve de los escritos judios. Al com ienzo de la cadena de rea c tio n m onoteista, encontram os una especie de contrato entre una psique seriam ente grande y u n D ios seriam ente grande. E n este contexto n o es necesario hablar del resto de las cualidades de D ios, de su natural colerico, de su ironia y su gusto p o r hiperboles tonantes. Esta alianza funda una intensa rela tio n pro d u cto ra de sim bolos, sin la cual seria inim aginable una gran parte de lo que desde el siglo x ix se llam a las «grandes culturas» (segun Karl Jaspers, «culturas de la epoca axial»). U n o de los secretos de la alianza sum oteista consiste, ciertam ente, en el co n ten to de los creyentes p o r conseguir, m ediante sum ision ante el Suprem o, una cuota, p o r m odesta que sea, de su soberania. D e ahi el m arcado in teres de sum ision que se observa en los partisanos de la estricta idea de D ios. N ad ie pu ed e asum ir el concepto de u n D ios asi sin caer en el delirio del deseo de servidum bre y de que se n o te su presencia. M u y a m enudo, los decididos siervos del U n o se sienten arrebatados de orgullo p o r su hum ildad. Si los creyentes florecen en el fervor de sus roles es tam bien p o r el efecto de que los fantasmas de la deso rien tacio n existential p o r nada son proscritos tan efectivam ente com o p o r la colaboracion en u n a em presa sacra, que crea puestos de servicio y prom ete ascensos. E n este sentido, hay que en ten d er el sistema «Dios» com o el patrono mas im p o rtan te en la region creyente; y entonces el ateism o significa, en p rim e r lugar, u n a form a de d e stru c tio n de puestos de trabajo, que, com prensiblem ente, es im pugnada encarnizadam ente p o r los afectados. 32

La liaison entre seriedad y grandeza corresponde a la presion creciente bajo la que cae el sentir religioso en cuanto se elevan las pretensiones a los predicados divinos.Y aum entan de form a evolutiva e ineludible cuando, com o sucede en el O rie n te Proxim o del segundo y p rim e r m ilenio antes de la epoca de tran sitio n cristiana, una m ayoria de religiones ambiciosas com ienzan a friccionar entre si; hasta que la fase de las cortesias diplom aticas acaba y se plantea inevitablem ente la cuestion de la p rioridad ultim a y de la p o sitio n suprem a absoluta. Bajo estas condiciones, las relaciones entre psique y m undo adquieren una nueva dinam ica. El escenario am pliado de m undo y D ios exige de las almas capacidad com prensiva en ascenso; a la inversa, las crecidas pretensiones de im portancia de las almas reclaman de D ios y del m u n d o papeles cada vez mas interesantes en los dramas generales. Los celosos m onoteistas de todos los tiem pos ponen de m anifiesto con su existencia entera ese desarrollo: si po r ellos fuera, su ardor servil significaria no solo su c o n trib u tio n p rivada a la gloria de D ios, sino que seria el celo de D ios mismo*, que interviene en el m u n d o a traves de ellos. B ien entendido, ese celo es un aspecto del arrepentim iento de D ios p o r haber creado el m undo. *

Celo (Eifer), tal com o aparece en el titulo y a lo largo de todo el texto, com o

estamos viendo, se m ueve en el cam po sem antico de fervor, fanatismo, arrebato, afan, em peno, esfuerzo, suspicacia, rivalidad, antagonismo, etc. T iene todos estos matices, segun la ocasion, matices que paulatinam ente vamos resum iendo unicam ente en la palabra celo, utilizando cada vez m enos palabras com o las citadas que recojan acepciones concretas. (El autor solo utiliza celo [Eifer] para todas.) El «celo de Dios» del titulo parece que deberia responder a una especie de genitivo objetivo: D ios es el objeto de celo (fervor, fanatismo, arrebato, etc.), no el celoso (fervoroso, fanatico, arrebatado, etc.). Eso seria lo logico, pero si se quiere ironizar con D ios mismo, es decir, con la idea de ese D ios conceptualm ente absurdo (doblem ente trin o a pesar de unico) y peligrosisimo de hecho (a pesar de su amor) de los m onoteism os, el mismo sera el celoso, el fanatico, etc., asum iendo su idea figuradam ente el fundam entalism o real de sus proselitos (el celo mismo de Dios o el celo de D ios m ism o de arriba). (TV del T.j

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E n su form a mas suave da fe de su buena voluntad de salvar, en lo que se pueda, la creatio n , que ha perdido el rum bo. Asi pues, la ele c tio n religiosa de A braham esta determ inada thymoticamente en m edida suma; eso, en caso de que sea legitim o p o n e r en ju eg o en la in te rp re ta tio n de los teodram as proxim o-orientales el thymos, el concepto griego para el cen tra em ocional de los im pulsos, con tintes de a m b itio n y orgullo, de la psique20. E n tanto que A braham reclam a que su D ios es p o r antonom asia el Supremo, el Altisim o, alto hasta el supram undo, excluye, para gran beneficio de su autoconciencia, toda alianza m en o r en su busqueda de u n socio y senor soberano.E l precio de esa alianza singular se llama m onolatria: a d o ra tio n a u n solo D ios, destacado entre u n caudal de co m p etid o res, cuya existencia y eficacia no puede negarse p o r de pronto. F rie­ drich M ax M uller (1823-1900), el gran investigador del lenguaje y de la religion, influido p o r Schelling, al que aun hoy le debe m ucho la indologia, propuso para esta postura dedicada al culto del U n o y U n ico el term in o «henoteismo», identificandolo com o el escalon evolutivo previo del m onoteism o. E n la m edida en que ese U no, com o el u n ico -im portante-para-nosotros, obtiene la preem inencia, los demas dioses retro ced en necesariam ente en el escalafon. C o n el tiem po, no valen mas que com o m eras potencias descolgadas, en el m ejo r de los casos com o solicitos funcionarios del cielo, pefo mas a m en u d o com o parasitos rebeldes, puntos de partida de las doctrinas de los genios y dem onios, cuyo florecim iento habia de ser mas tarde tan tipico de las doctrinas consolidadas del D ios U n o . Por eso se entiende p o r que no puede haber m onoteism o alguno sin u n ranking de celos. Puesto que a la figura del U n o y U n ic o solo p u d o garantizarsele p rio rid a d p o sponiendo a otros candidatos, el control de los postergados queda com o una tarea cronica a resolver. Ya en la m atriz m onoteista originaria se m uestran los con to rn o s de los cam pos que seran ocupados mas tarde p o r los adversarios de tu rn o del U no. La nueva c o n trap o sitio n perm ite p ronto reconocer su tendencia polem ica: el verdadero U n o ultram undano contra los falsos m uchos intram undanos. 34

Lo que desde el p u n to de vista teo rico caracteriza la embarazosa osadia del m onoteism o —su decision previa de representar la trascen­ dencia com o persona—, desde el practico constituye su m ayor ventaja, a saber: que todo creyente p o te n tia l o actual puede recu rrir a una pletora de intuiciones que hagan com prensible el trato de D ios con el m undo. Si D ios es persona, puede, com o tal, crear, destruir, amar, odiar, perm itir, prohibir, prem iar, castigar; y en todo ello: observar21. M ientras se trataba solo de dioses de la casa y de la familia, la plausibilidad de tales caracteristicas personales era facil de asumir, pero para equipar con ellas a u n D ios universal habia ya que gestionar la analogia con los grandes reyes. M as sin esfuerzo contraintuitivo no podia conseguirse nada en ese cam po. E n cualquier caso esta claro que al m onoteism o originario solo p o r la sum ision de lo personal le podia salir bien su ambiciosa m aniobra: erigir lo desm edidam ente im probable com o lo mas cierto para la fe. E n la form ation* del m onoteism o ju d io confluyen dos com plicaciones psicopoliticas de cierto alcance. Por u n lado, se ha m anifestado la sospecha de que se rem onta a una e x p o rta tio n de ideas que habrian traido los ju d io s en su sem im itica huida de E gipto bajo la d ire c tio n de M oises; una sospecha que Sigm und Freud desarrollo hasta la atrevida hipotesis de que, com o perm ite suponer su nom bre, M oises m ism o era u n egipcio, probablem ente de familia noble, que habria proseguido entre los judios el gran experim ento *

Aufstellung, palabra utilizada ya en el titulo de este capitulo, puede significar

varias cosas y con diferentes m atices.Traducim os por «posicion» en principio, con claro sentido militar, dado el m atiz belico con el que habla este libro del enfrentam iento de los m onoteism os y el titulo de sus dos siguientes capitulos: se trata de «posicion», «formacion» (com o traducim os aqui), «alineacion», «disposicion» en «frentes» y «campanas». A veces el autor usa la palabra mas bien en sentido de «conformacion», «configuracion», «organizacion» del aparato de alguno de esos tres m ovim ientos religiosos; incluso de «instalacion»; aqui, p o r ejemplo, parece conllevar u n m atiz tem poral, com o de proceso (de form acion). (N. del T.)

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politico-religioso de la epoca de A m arna, el m onoteism o solar de A kenaton. Segun ello, los ju d io s de la epoca postm osaica, a pesar de su autocom prension antiegipcia, hab rian conform ado e n reali­ dad u n colectivo heteroegipcio22, co n el que se represento integram ente, prim ero de form a sem iconsciente y luego inconsciente, un capitulo de alta teologia experim ental co n todas sus consecuencias; consecuencias de las que el genocidio in te rn o de los adoradores del becerro, llevado a cabo al pie del Sinai p o r el partido de los fieles a M oises (en caso de que este in cidente n o sea mas que una inven­ tio n edificante-intim idatoria), pu ed e que diera u n ejem plo, aunque extrem o, no del todo intrascendente. E n las palabras de M oises: «Q ue cada u n o m ate el m ism o al herm ano, am igo y projim o» (Exodo 32, 27) se escucha p o r prim era vez el lem a de aquel celo p o r lo U n o y el U n o , p o r cuya causa hay que leer en amplios tram os (a saber, en sus redacciones cristiana e islamica) la historia del m onoteism o co m o u n inform e sobre desaprensiones sagradas. E n el m o n te Sinai se inventa u n tipo m oralm en te nuevo de m atanza, que ya n o sirve para la supervivencia de una etnia, sino para el triunfo de u n principio. C u ando D ios se convierte en idea... a esa in n o v atio n va unido u n cam bio de figura de la victim a, que lleva del sacrificio de una ofrenda al exterm inio de un contrario. A la vista de tales sucesos solo pu ed e hablarse de la co n stitu tio n de Israel com o una «com unidad libre de creencias» si se pasa p o r alto la fra c tio n elim inada23. Q u e son capaces de dar de si en situ atio n de estres «com unidades de creencias» es algo que delata, entre otras cosas, el sistema de denuncia establecido a partir de 1793 p o r los jacobinos, que invitaba a los franceses virtuosos a denunciar ante los organos de la justicia revolucionaria, p o r las mas insignificantes observaciones criticas, no solo a sus vecinos mas proxim os, sino tam bien a m iem bros de su propia familia. El m ito del E xodo sigue siendo constitutivo para el judaism o, dado que p o r sus circunstancias dram aticas, siem pre evocadas de nuevo, genera u n fuerte engram a psiquico, no en ultim o term in o p o r el recuerdo ad m o n ito rio de las acciones del angel exterm inador, 36

que en la noche critica excluyo (en h e b re o \pessach, saltar, pasar, perilonar) las puertas de los judios cuyas jam bas habian sido marcadas con sangre de cordero, m ientras entraba en las casas de los egipcios y m ataba a los prim ogenitos. La n a rra tio n del E xodo va incrustada inequivocam ente en u n ritual de m axim o estres, que a causa de su intensa m em oactividad garantiza a la com unidad practicante la mayor interiorizacion posible de la ley24. Q u ie n se pregunte p o r el secreto en v irtu d del cual el judaism o ha sido capaz de sobrevivir mas de tres m ilenios deberia indagar prim ero en este punto. N o es otro que la buena fitness m em oactiva, inherente a esa religion a causa de su m ito prim ario, que une el ju b ilo p o r haberse evadido con el recuerdo de la mas horrib le de las noches. H ay otras m uchas formas secundarias de aprendizaje que vienen en ayuda de estas prim eras im prontas, en especial las que giran en to rn o al estudio de los escritos sagrados. Tam bien el orgulloso aguante del dolor de la circuncision puede que actue en la m ism a linea. Q u ie n existe bajo el m ito del E xodo participa de u n estigma estable, que conm ueve, eleva, obliga, une y excluye. P or su em inente capacidad de copia capacita a sus sujetos para transm itir su pasion y atravesar las epocas com o transportes vitales de u n contenido espiritual. La segunda de las condiciones iniciales que com plican la posi­ tio n m onoteista del antiguo Israel surge de la experiencia del exilio del siglo vi antes de la m edida cristiana del tiem po. Existe entre los entendidos u n am plio consenso respecto a que la teologia ju d ia entro en su fase critica con el cautiverio babilonico, 586-538 antes del cam bio de los tiem pos, durante la que desarrollo sus hasta hoy reconocibles contornos. Tras anteriores preludios fanaticos y episodios rigoristas, estos son los anos de la decision m onoteista. Este aguzam iento lo provo ca el hecho de que el dios de Israel entabla una pelea sem antica cuerpo a cuerpo con los dioses im periales de Babilonia. La antigua m onolatria de Yahve crea una espectacular superestructura, que se desarrolla hasta convertirse en u n m onoteis­ m o am bicioso tanto teorica com o politicam ente25. El quid de esta radicalizacion no es dificil de reconocer. Consiste en la p ro m o tio n 37

de un concepto politico de D ios de tonos m etapoliticos co n co m itantes, que testim onia la reso lu tio n de atribuir al D ios del pueblo esclavizado —que llora ante las fuentes de B abilonia- la superioridad absoluta, aunque velada y hasta m ejores tiem pos solo sim bolicam en­ te afirmada, sobre los dioses del despotico im perio. Este giro constituye u n o de los m om entos mas decisivos en la historia del espiritu del O ccidente tardio.A qui se disocian p o r p rim era vez en polos opuestos espiritu y poder, antes una unidad difusa. M ientras los sustentadores del p o d er de tu rn o , com o todos los despotas felices de siem pre, se dedicaban, im perturbables, al exito m undano, acum ulando noticias victoriosas com o trofeos sagrados, el espiritu de los vencidos se retira a u n reservado en el que suena con la justicia y establece las condiciones de su satisfaction doliente. E n este contexto el concepto de verdad adopta u n tinte futurista y se abre a fantasias de regreso de tendencia en parte terapeutica, en parte revanchista. La teologia postbabilonica descubre el pensam iento en m o d o contrafactico y utopico.V erdad y realidad se disocian; y con ello surge la o p tio n que, en no m b re de la verdad, sera utilizada desde ahora com o el arm a mas afilada de los debiles: propagar valores contrarreales, condenados al fracaso en el escenario de lo real y que sin em bargo no p u e d e n ni quieren renunciar a anticipar la hora de su triunfo. La reactio n teologica del judaism o postbabilonico contra la experiencia de la esclavitud cristaliza en u n culto al entusiasm o en la derrota. P or ello, ante todo, hay que en tender com o teologia de p ro ­ testa este p rim er m onoteism o real, que aqui despunta. Solo puede ser com o es, en tanto que no representa la religion dom inante, sino la religion de resistencia contra los dom inadores. El sentido de la teocracia ju d ia es exaltar al rey propio, trascendente, encubierto, po r encim a de los reyes m anifiestos de los otros. El anhelo abraham ico sum oteista p o r el A ltisim o y el celo m osaico m onolatrico p o r el U n o se funden p o r prim era vez ahora —antibabilonica y antiim perialm ente—en una form a de d e v o tio n subversiva y critica del poder, tam bien inevitablem ente nostalgica de ese poder. D esde ahora esto 38

se manifiesta com o reclam ation de preem inencia sobre los preem iuentes. D esde la aparicion de la antitesis cristiana a la tesis judia, la segunda p o sitio n en el am bito conflictivo m onoteista queda claram ente senalada. Si es verdad que el D ios que proclam a san Pablo y los deinas apostoles conserva una serie de caracteristicas que lo conectan con su predecesor ju d io , p o r los acentos cristologicos, subversivam ente nuevos, su im agen adopta, sin em bargo, rasgos totalm ente inesperados, provocadores, incluso escandalosos. El D ios crucificado queda para todos los tiem pos com o u n desafio a la com prension terrenal de victoria y derrota. D esde el p u n to de vista historico, es decisivo que con la in te rv e n tio n paulina se agudicen los contenidos universalistas de la teologia ju d ia postba­ bilonica y se inviertan en u n am bicioso m ovim iento proselitista. El doble acontecim iento al que se alude con los nom bres de Jesus de N azaret y Pablo de Tarso significa nada m enos que la salida del D ios U n o de la provincia cercano-oriental: im plica la reo rien ta tio n del im pulso religioso desde u n culto etnicam ente lim itado a una telecom unicacion extensiva al im perio. El apostol de los gentiles no podia contentarse mas tiem po co n las conferencias locales judias sobre lo sagrado. P or claro instinto estrategico, san Pablo identifico la totalidad del Im perio rom ano, y con ello, segun la com prension de entonces, el m u n d o entero, con el cam po de o p e ra tio n de su m ision; razon suficiente p o r la cual san Pablo representa hasta hoy u n idolo para los am antes de la m ilitancia abstracta: el p rim e r puritano, el p rim er jaco b in o y el p rim e r leninista en una m ism a persona, p o r decirlo asi. N o es casualidad que el trabajo paulino este docum entado am pliam ente en form a de cartas, en tanto este genero sirve, com o n ingun otro, a la a c tio n apostolica a distancia. E n ellas, el lector de hoy pu ed e apreciar aun la elab o ratio n paulatina del cristianism o escribiendo. Por el giro a lo global se deshizo la base tradicional etnica de la creencia en el D ios U no. El soporte del m onoteism o especificam ente 39

nuevo, fijado a la cuspide cristologica, ya n o podia encontrarse solo en Israel, el p rim e r pueblo de la Alianza. El golpe de genio paulino transfiere la alianza con D ios a u n nuevo pueblo, com puesto p o r los creyentes «convocados» de todos los pueblos; p o r ello, este nuevo colectivo se llamara ekklesia o N uevo Israel y encarnara el proyecto, sin parangon historico, de u n pueblo p n eum atico que constituye el m odelo originario de la communio: u n gran cuerpo espiritual en v irtu d del bautism o. E n este colectivo, la p ertenencia al m ism o se­ n o r gana p rio rid ad frente a la procedencia de estirpe y raza. C o n u n gran gesto, entre los «hijos de Dios» se declaran insignificantes las diferencias entre ju d io s y griegos, esclavos y libres, ho m b re y m ujer (R om anos 10, 12 y Galatas 3, 28). U n nuevo m odelo de asociacion, la «com union de los santos», po n e freno al etnocentrism o inm em orial; desde ese m o m e n to se es, en p rim e r lugar, u n socio de C risto y solo despues m iem bro de u n linaje o de u n pueblo. La fijacion en el proxim o reto rn o del S enor en toda Su M ajestad lleva, ademas, a u n cam bio de acento, en el que m otivos futuristas frenan facticam ente a los genealogicos y los aventajan de iure. Si D ios habia pro m etid o a A braham , tras la lib e ra tio n de Isaac, una descendencia «tan num erosa com o las estrellas del cielo», segun san Pablo el m odelo de la am istad sobrepuja al de la descendencia. La a d o p tio n espiritual sustituye a la procedencia carnal. A san Pablo hay que atribuir el universalism o entusiasta, que sera adoptado p o r generaciones posteriores de apostoles com o idea m o triz de una obra m isionera siem pre inacabada. Se podria hablar de integrism o apostolico para calificar el proyecto de existencia en el seguim iento de Cristo, en el que el p o rtad o r de la nueva se deja consum ir p o r el trabajo de proclam arla. N o sin razon p o d ria afirm arse que u n cristiano es solo quien ha convertido en cristiano al m enos a una segunda persona. Por la m ision, la form a de vida m ism a se hace co n ten id o de vida. D ebido a ello, hay que cam biar la subjetividad profana p o r u n caracter personal sagrado: «Vivo, pero no yo, C risto vive en mi» (Galatas 2, 20). Lo que visto desde fuera se presenta com o una m anifestation idealista, visto desde dentro 40

significa, gracias a una c o n v ic tio n de lo mas intim o, el privilegio de poder dejarse consum ir p o r una gran causa. C o m o la venganza, la le m isionera se acerca a la «utopia de la vida motivada»26. Jamas, asi son las cosas, conseguiria p o r si m ism o el creyente arrebatarse de celo p o r D ios, si D ios no m ostrara celo en el p o r su reino venidero. C on el acontecim iento de Pentecostes el cristianism o entra en el reino de la alta m edium nidad. D esde el la Iglesia se convierte en la bolsa de intercam bio en la que se pu ed e entregar el viejo yo, poco motivado, y recibir en su lugar uno nuevo, lleno de espiritu. Es en el cristianism o donde prim ero crecen la form a celosa y el contenido universal del m ensaje hasta convertirse en una unidad efectiva; sobre to d o a causa de la irresistible sintesis psicodinam ica que se habia encontrado con la form a apostolica de vida. E n ella, la figura de la guerra santa, prefigurada en los devotos judios, se elevo a escenario universal. A causa de ello, el nuevo m onoteism o telem atico tuvo que hacer de la perm an en te huida hacia delante su propio modus vivendi. H acia fuera proyecto el m u n d o com o la zona de rec e p tio n del m ensaje que habia que expandir, hacia dentro se consolido com o patrono para tareas kerigm aticas y diaconicas, hoy se hablaria de tareas de public relations y de m isiones terapeuticas; con ello, la Iglesia prim itiva anticipo la sociedad de servicios post­ m odern a, cuyo «producto» mas im portante son las relaciones sociales mismas. Finalm ente, la doctrina cristiana, p o r contacto con la teologia filosofica de los griegos, asimilo tam bien las provocaciones del m onoteism o teorico, desarrollando a partir de esa fusion una fuerza intelectual que durante u n espacio de tiem po de casi ochenta generaciones incu bo siem pre nuevas sintesis de m otivos biblicos y filosoficos. Pero su victoria mas im p o rtan te la celebro la nueva religion en el cam po del ritual. La alcanzo p o r transform ation de la fiesta ju d ia del Pessach en la Sagrada C ena cristiana; una o p e ra tio n pirata, que habria que considerar com o el ejem plo historicam ente mas decisivo de un «cambio de funcion» en el sentido del dram aturgo Brecht. La C ena no significa solo un fuerte misreading del m odelo judio, 41

sino mas b ien su parodia tragica. N o p u e d e acentuarse dem asiado el alcance de la o p e ra tio n : solo debido al blasfem o contragolpe al Pessach, en el que el D io s-h o m b re se coloco a si m ism o en la posi­ tio n del cordero que se va a sacrificar y consum ir (com o si quisiera desvelar el secreto de la h o rrib le n o c h e de E gipto), consiguio el cristianism o p oseer u n in co n fu n d ib le ritual de m axim o estres, que garantizara a sus participantes la fo rm a mas vivaz de e m o tio n ; y ya desde hace dos m ilenios, entre ta n to 27. E n cada misa no solo se cita la cena conm em orativa, sino que se renueva la intim a evidencia de la fe m ism a. D e m o d o analogo, la fiesta de Pentecostes parodia la entrega de las leyes en el Sinai, entrega que era celebrada p o r los ju d io s cincuenta dias despues del Pessach; com o si hubiera que dem ostrar que la co n serv a tio n de la ley es la ley. P or lo que respecta a la cuestion, debatida m uy a m en u d o ultim am ente, del «precio del m onoteism o» de o rie n ta tio n cristiana, conform em onos con referirnos a dos conocidas com plicaciones. La prim era concierne a la am bivalencia del cristianism o frente a la religion-m adre judia; la fo rm u la tio n de ello la ofrece san Pablo en la Carta a los R o m a n o s cuando se refiere a los ju d io s com o enem igos en lo relativo al Evangelio, a la vez que com o «amados a causa de los padres» (R om anos 11, 28) en lo relativo a la election. Todavia el papa Pio X , m u erto en 1914, renovo la tesis paulina al declarar, com o m uchos teologos antes de el, que el judaism o fue «sustituido» p o r la religion cristiana, de m o d o que no se le podia «reconocer ninguna otra perm anencia»; cosa que no im pidio a P io X II declararlo santo en 1954. P or lo demas, la u tilizatio n de los cristianos de las fuentes judias supone una incautacion hostil; sobre todo p o r la apropiacion del Taney, que, bajo el titulo de Antiguo Testamento, se anexiono, canonizo y rein terp rete a la luz de las necesidades cristianas. La segunda referen d a se dirige al hecho de que el cristianism o, que se presento verbatim com o religion del amor, de la libertad y de la inclusion cordial, defacto practico tam bien, en gran m edida, la falta de.com pasion, el rigorism o y el am edrentam iento. D e la liaison del m u n d o occidental de la creencia con el espiritu del derecho rom ano 42

surgio una Iglesia reglam entada ju rid icam en te p o r entero, a la que, tam bien p o r criticos in te rn o s,y con bastante frecuencia, se le achaco ser una m onstruosidad contracristiana28. D esde el p u n to de vista del cristianismo oriental, el aparato de p o d er rom ano aparecio a veces com o la encarnacion del A nticristo en form a de u n consorcio perverso y ostentoso. El Ivan Illich tardio llego hasta identificar el alejam iento de la Iglesia del Evangelio con la fuente de todas las cosificaciones, alienaciones y enajenaciones que adulteran desde hace siglos la vida de los m o d ern o s29. E n h o n o r del catolicism o rom ano (pero tam bien, ciertam ente, com o prueba de su debilitam iento salvifico) hay que dejar constancia de que al final no se quedo indiferente ante la pletora de sus reflejos criticos: com o recuerdos mas perdurables de Juan Pablo II quedaran los m om entos en los que el Pontifex m axi­ mus pidio p erdon ante todo el m undo p o r las equivocaciones de los «hijos e hijas» de una Iglesia falible30. Tanto mas com prensible es, pues, que desde el siglo x v m gane terreno en E uropa u n escepticism o postcristiano, que ya no quiere saber nada de las efervescencias de la fe celosa, incluso a m en u do de la fe en general. P or ello, el distanciam iento de la Iglesia, am pliam ente extendido en este continente, no solo lleva rasgos de critica a la in stitu tio n y hostilidad frente a los dogmas, sino que los protagonistas del m odo de vida puram ente secular pasan no pocas veces tam bien a u n abierto contraataque. H ay resueltos ilustrados que rin d e n hom enaje a la co n v ictio n de que el cristianism o se ha hecho m erecedor a lo largo de siglos de cualquier blasfemia, p o r grande que sea. ^N o proclam o ya R obespierre, en su discurso ante la C o n v e n tio n N a tio n a l en 1794, que los sacerdotes eran a la m oral lo que los charlatanes a la m edicina?31 D esde hace doscientos anos las iglesias y sus dogm as han de coexistir con caricaturas y maldades, sin que, com o en la Edad M edia, puedan zafarse de «este m undo» retirandose de el p o r principio. E n m om entos criticos, la anim osidad anticlerical se descarga en sentencias satiricas com o esta: «La existencia de los cristianos dem uestra la no-existencia de Dios»32. Q u e m uchos de ellos participen, incluso, en la risa que producen tales 43

gracias, habla en favor de la capacidad de aprender de los cristianos contem poraneos. C o n el islam entra en el escenario historico religioso el tercer m onoteism o exclusivo. Su p o sitio n viene determ inada p o r el hecho de que se entendio a si m ism o, y hasta con enfasis, com o la estam pacion mas tardia y perfecta del co m p lejo -D io s-U n o abraham ico. El islam considera su llegada tardia com o su opo rtu n id ad espiritual mas preciada, ya que reclam a para si el privilegio de ten er una pers­ pective de co n ju n to de los cam inos erroneos, supuestos y reales, de ambos m onoteism os predecesores, y de corregirlos. Por eso los clerigos m usulm anes llam an «sello de los profetas» al fundador de su religion. La idea de c o rre c tio n en el proceso de las m anifestaciones m onoteistas es constitutiva del islam, dado que perm ite hacer de la necesidad de la no originalidad la v irtu d de la clarification tardia. C o m o ya hiciera el m ensaje cristiano, que solo m ediante una aboli­ tio n partial (criticos literarios anadirian: m ediante una fuerte lectura erronea) consiguio revocar las doctrinas judaicas, la revelation islam ica supone una d ero g atio n parcial de ambas versiones anteriores del m onoteism o. (C on ello, la falsa lectura en relatio n con ambos predecesores alcanza u n nivel aventurado, pero el victorioso islam se encarga precisam ente de que los adeptos de u n nuevo libro sagrado tengan cosas mas im portantes que hacer que crear con c o rre c tio n filologica a p artir de las fuentes de los cultos ya existentes.) D e m o d o que la religion del C oran, com o la del N uevo Testam ento, viene caracterizada en amplios tram os p o r el contraste teologico; con lo que su p rim e r frente se form a, en p rim era linea, al lado de los celosos de procedencia ju d ia y cristiana, en tanto estos entran en cam pana contra dioses e idolos del e n to rn o politeista, m ientras que el segundo frente se vuelve directam ente contra judios y cristianos. A los prim eros se les reprocha que son frivolos e hipocritas, dado que no han tornado en serio a sus propios profetas; a los segundos se les enfrenta con el grave dictam en de que en su obcecacion han falseado al profeta Jesus convirtiendolo en el hijo de D ios, m ientras 44

que todo saber verdadero sobre D ios, de acuerdo con el islam, com ienza p o r com prender que el Suprem o esta eternam ente solo y no tiene hijo alguno. E l pathos de la tesis islamica de la unicidad de D ios esta condicionado ante todo po r la polem ica contra la doctrina trinitaria de los cristianos, de la que recela com o triteism o. C o m o correctivo de la cristologia, a la vez que su equivalente funcional, el islam desarrolla una profetologia encargada de infundir el b rio de la legitim idad a la nueva religion. N o solo a destinatarios arabes podia convencerse mas facilm ente de que D ios envia un em isario hum ano a los dispuestos a creer, que de la sugestion de que ese em bajador sea D ios m ism o, aunque en una segunda form a. Para ello, ciertam ente, hay que asignar al Profeta una p o sitio n privilegiada incom parable, que conduce rapidam ente, a su vez, a alturas vertiginosas. Exige nada m enos que una doctrina del devenir libro de Dios; lo que conlleva, de nuevo, el dogm a del dictado de ese libro p o r el angel de Dios. U n encargo asi solo podia ser recibido, evid entem ente, p o r un m ed iu m singularm ente puro y entregado; desde el p u n to de vista catolico se im pone la analogia entre M uham m ad y M aria. Los devotos de laV irgen se daran perfecta cuenta de que puede suponer que en el lado islamico se hable ocasionalm ente de una «concepcion inm aculada del Coran»33. Por lo demas, el islam tam bien dependia de la creatio n de un m ito de estres m axim o. Lo produjo en form a de obligation, ex­ tensible a todos los creyentes, de peregrinar a La M eca. Los puntos algidos de esa empresa, llena de privaciones, consisten en la parti­ c ip a tio n personal del peregrino en la lapidacion del dem onio y en el sacrificio p o r su propia m ano de una victim a animal. Gracias a esas form as de deep play (com o se p u eden llam ar las acciones rituales profundam ente envolventes), las doctrinas islamicas se vinculan a u n engram a m em oactivo excitante34. Innecesario decir que sin las dram atizaciones, faciles de retener, de sus contenidos doctrinales, el islam no habria podido sobrevivir m ilenio y m edio. Si la ex acerb atio n m onoteista habia ocasionado en san Pablo el giro del universalism o defensivo al ofensivo, la ex acerb atio n 45

islamica conllevo la a m p lia tio n del universalism o ofensivo desde la fo rm a de expansion m isionera a la p o litico -m ilitar. El islam com enzo ya triunfando, sobrepasando en p rim e r im pulso el estadio de ecclesia opressa35. E n el caso cristiano, la m etafisica del em isor fuerte, perfeccionada p o r san Pablo, ocasiono q u e en el C rucificado p retendiera reconocerse al enviado de D ios, igual a el. C o n el p u d iero n conectarse los apostoles, com o m ensajeros de segundo grado. El m ism o esquem a de transm ision lo u tilizaron los m usulm anes para distinguir a u n profeta que reunia en su p ersona los roles de portavoz espiritual y jefe m ilitar. E n am bos casos, se u n io al em isor fuerte del mas alia con u n in te rm e d ia rio p rivilegiado de este lado, tras cuyas huellas se harian utiles innum erables m ediadores subsiguientes de la fe: este es el p u n to de in se rtio n sistem ico de todos los fenom enos considerados bajo los conceptos de clero y d om inio clerical. Si san Pablo habia presentado ocasionalm ente a los creyen­ tes com o atletas de C risto (1 C o rin tio s 9,24-27) —una m etafora que se m aterializo en la vida m onastica cristiana c o n el furor de la lite— ralid ad -, los seguidores m ilitantes de Ala se e n tie n d en a si m ism os com o voluntarios en una cam paha sagrada de expansion. R e c u e rdan de lejos la arm ada de caballeria p u rita n a de O liver C rom w ell, para la que el rezo y la lucha iban estrecham ente unidos, de m o d o parecido a com o iban para los guerreros, religiosam ente excitados, de la tem prana epoca del califato. La fo rm a asociativa del nuevo m o v im ien to es la umma, la com unidad supratribal, a la cual no se consigue acceso p o r el nacim iento, sino p o r el reco n o cim ien to de Ala y sus profetas m anifestado en voz alta y ante testigos (shahadah). D e la expansion explosiva del islam en los dos siglos posteriores a la m u erte del Profeta p u e d e colegirse que fuerzas libero la inesperada alianza del sistema de clan con el universalismo. El islam originario debe su dinam ica a la circunstancia de que en el - d e m o d o diferente a com o sucedio en el cristianism o, o p o sitor y critico del Estado al com ienzo— los im pulsos religiosos y politico-m ilitares actuaron en la m ism a d ire c tio n casi desde el p ri­ m er m om ento. Esto no im pidio al islam desarrollar un surrealismo 46

propio, aunque nunca consiguio llevarlo hasta una doctrina de los dos reinos, com o hizo el cristianism o agustiniano. Q uiso proyectar hacia fuera, p o r decirlo asi, la oposicion entre espacio de fe y laicismo, y diferenciar entre la «casa del islam» y la «casa de la guerra». Todavia R ousseau alababa en el legado de M uham m ad la estrecha com plicidad de religion y estatalidad, e in ten to repetirla en sus pro pios esbozos de una «religion burguesa». Siguiendo estas indicaciones, la religion de los revolucionarios de 1794 quiso im poner una no diferenciacion postcristiana de Estado e «Iglesia», con el fin de forzar tam bien en Francia, cuna de las tentaciones totalitarias, una amplia identification de los ciudadanos con su R epublica. Esta pre­ tension fracaso no solo p o r el liberalism o de la ciudadania ilustrada, sino tam bien p o r la resistencia de las tradiciones catolicas enraizadas. Lleno de presentim iento y consecuente, el autor de E l contrato social critico al cristianism o com o foco de deslealtad politica y escisiones sociales. Q u ie n hable hoy de totalitarism o no deberia olvidar nunca que este represento, p o r entero, su ensayo general com o religion civil revolucionaria. R ousseau fue su profeta y, tras sus huellas, su fiel discipulo R o b esp ierre se presento com o el p rim e r califa de una m oderna republica de convicciones.

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Los frentes

D espues de haber presentado a los candidates principales en el cam po de la fe y del celo m onoteistas (un cuarto, el com unism o, ex­ pandido en el siglo x ix , no puede ser considerado p o r ahora), no es demasiado dificil som eter a analisis sistematico las confrontaciones potenciales y actuales entre los m onoteism os. La m irada mas libre al cam po de ju eg o no surge p o r u n inform e historico; se consigue m ediante u n esquem a com binatorio que ha de ofrecer las posibilidades form ales de c o n fro n tatio n entre los actores. E n el ejercicio estructuralista que sigue -cu y a frialdad m etodica espero que no arredre a los lec to re s- expongo las doce, o dieciocho, posibilidades fundam entales de c o n stitu tio n de frentes interm onoteistas e intram onoteistas y hago de form a ocasional alguna alusion al contenido diacronico de las coyunturas sincronicam ente esquem atizadas.El orden es arbitrario y no im plica aserto alguno sobre el peso historico y m oral de las figuras concretas en conflicto. D ado que com ienzo con las posiciones cristianas, da la casualidad de que la figura mas antigua y nociva realiter en la polem ica interm onoteista es la que se cita en p rim e r lugar. C o m o prim era figura de co n fro n tatio n en el espacio in te rm o n o ­ teista aparece el anti-judaismo cristiano (1), a cuyo do cu m en to fundacional, la C arta del protoapostol a los R om anos, ya nos hem os referido antes. E ntre las fuentes mas rem otas habria que destacar, ju n to a ella, el Evangelio de Juan, que ya rezum a el m axim o afecto antijudaico: en el se arrem ete sin rodeos contra los judios com o «hijos de Satan», asignandolos a u n contram undo de reprobos. Innecesario acentuar que tales enunciados no solo representan la m ancha negra en el chaleco de la religion del am or, sino que p o n e n de manifiesto, 49

ademas, el precio de la idea de mesias hecha efectiva. D esde el p u n to de vista dinam ico-evolutivo, el antijudaism o religioso representa el caso especial de una ley mas general, segun la cual, cuando surge u n «m ovim iento espiritual» innovador, inevitablem ente quedan rezagados grupos mas lentos, cuyo tipo de paso tardo o contrario es considerado u n signo funesto p o r los acelerados. Los judios, com o conservadores de la antigua alianza, encarnaran y sufriran esa ley, lo m ism o que ellos, a su vez, m iraron hacia atras a los egipcios y a los iconolatras de C anaan com o gentes a las que se suponia espiritualm en te estancadas. D ado que la historia de la incalificable hostilidad cristiana contra los ju d io s llena bibliotecas, archivos de infam ia en los que generaciones de investigadores aprendieron a dudar no de la hum anidad, sino del cristianism o, en el m arco de una relatio n form al no necesitam os decir nada mas de ella, salvo indicar criticoconceptualm ente que a m en u d o se transfiere a esos fenom enos de m o d o com pletam ente m ecanico la expresion «antisemitismo», con la que aun se sigue concediendo dem asiado h o n o r a absurdas fabri­ c a t i o n s del racism o politico del siglo x ix . La siguiente figura la conform a el antiislamismo cristiano (2), cuyos com ienzos p u e d e n rastrearse hasta las reacciones bizantinas contra los ataques arabigo-islam icos de los siglos v n y vm .Ya en esa epoca el Im p erio rom ano oriental perdio dos tercios de su te rrito rio y la m itad de su poblacion a m anos de los conquistadores islamicos. E n la alta E dad M edia europea ya es habitual la descalificacion del islam. Si D ante, en el canto 28 del Inferno, m uestra com o el profeta M uham m ad, ju n to con los sem bradores de cizana y los cismaticos, es despedazado p o r toda la eternidad p o r u n dem onio arm ado con una espada, es porque h u b o de tom arlo del cliche islam ofobico de su epoca, sin anadir nin g u n a aportacion personal nueva, dejando a u n lado, claro esta, el esquem a tipico de la Commedia de la correspondencia entre el tipo de delito y el m o d o de castigo infernal. O tro testim onio de com ienzos del siglo x v de hostilidad cristiana hacia el islam se hizo fam oso p o r el discurso en R eg en sb u rg del papa B enedicto X V I, en el que se citaron palabras —mas bien lam entos—del 50

ilesventurado em perador bizantino M anuel II el Paleologo (cuya liija ya se encontraba en el haren del enem igo que sitiaba Bizancio), segun las cuales el profeta M u h am m ad solo habia anadido cosas malas e inhum anas a la revelation cristiana. Hay que citar seguidam ente el antipaganismo cristiano (3), un pro totipo de polem ica religiosa m onoteista en general. La oposicion del cristianism o a los pagani, es decir, a los proselitos de las «anticuadas» religiones aldeanas y rurales del Im perio rom ano (com o a los gentiles, los pueblos extranjeros todavia no convertidos), esta doblem ente condicionada: p o r u n lado surge, de m odo mas bien indirecto, del trad itio n al rechazo ju d io a las hasta entonces do m inantes religiones de im agenes y culto. Procede, p o r otro, del diseno urbano del proyecto-pueblo-de-D ios, tal com o, con claro instinto im perial, habia sido delineado p o r san Pablo en analogia con la ecum ene helenistico-rom ana. E n este proyecto la nueva figura de D ios tiene que llegar a apoyarse en la m edium nidad y transportabilidad, en energica co n trad ictio n con todo lo que recordaba los circulos m agicos de los anteriores santuarios rurales y cultos ligados al lugar. Por eso la historia del cristianism o viene atravesada p o r una tension polem ica con todas las expresiones de la creencia popular y sus dis­ p o s itio n s m agico-panteistas, hasta llegar a las infamias de los p ro cesos de la In q u isitio n y del exterm inio de brujas; una tension que tam bien adm itio com prom isos, tal com o se m uestra en el culto a los santos y reliquias y en otras form as de d e v o tio n popular semipagana, reterritorializada, folclorica y nacional-catolica. E n el siguiente asalto encontram os el anticristianismo islamico (4) y el antijudaismo islamico (5). P or m ucho que el islam fuera consciente de suceder a las otras dos corrientes del m onoteism o exclusivo y viera m otivos, p o r tanto, para cultivar la conciencia de parentesco y las fuentes com unes, insistio en p o n e r de relieve su diferencia especifica con las anteriores religiones del Libro. N o estoy seguro de si C hristian D elacam pagne tiene razon cuando habla de una «logica radicalm ente antijudia»36 que caracterizaria a la cultura m usulm ana desde sus com ienzos hasta el dia de hoy. A unque si p odria hablarse 51

de una am bivalencia profunda frente a la herencia ju d ia, y la histo­ ria de las ideas y de los hechos ofrece am plia evidencia de ello en el correspondiente am bito conflictivo. D e hecho, p u e d e n rastrearse hasta el p erio d o m edinense de M u h am m ad las huellas de u n tajante b o ico t al judaism o. E ntonces no solo se cam bio la o rie n ta tio n tra­ d itio n al de los rezos hacia Jerusalen en d ire c tio n a La M eca, sino que tam bien se llego a «depuraciones y masacres» de ciudadanos judios; ambas expresiones las to m o de la m onografia, m uy em patica y com prensiva, de H ans K iing sobre la tercera de las religiones abraham icas37. El sentim iento antijudio en el islam, tom eselo com o constitutivo o com o coyuntural, se ha fortalecido en el siglo x x , entre otras cosas, con los escritos del ideologo egipcio Sayyid Q u tb (1906-1966), que defendio la tesis de que O ccid en te lleva a cabo una guerra de conquista contra el m u n d o islamico, dirigida en prim era linea p o r intereses judios. A agitadas interpretaciones de los tiem pos de este tipo se acogen recientem ente las ruidosas sectas apocalipticas m usulm anas, om nipresentes en la cultura pop arabe, que reaccionan delirando con la aniquilacion del judaism o com o u n acontecim iento mas de la historia de la salvation. M ientras que ju d io s y cristianos, com o seguidores de las «religiones del Libro» gozaron en el islam clasico de m ayor tolerancia, inclu­ so de u n cierto respeto (sobre todo cuando vivian com o protegidos, dhimmi, bajo tutela islamica y pagaban sus im puestos personales), hoy aparece c o n mas fuerza la polem ica m onoteista contra lo extranjero y an te rio r en el antipaganismo islamico (6). Este no se dirige -c o m o sucedia en el cristiano— contra los cam pesinos de origen politeista, que eran una espina en el ojo para los creyentes de ciudad e im perio. Su im pulso procede esta vez de las culturas nom adas, religiosam ente inflamadas, del desierto, que se vuelven contra la com plejidad de las ciudades, su polivalencia de cultos, profusion de im agenes y arrogancia arquitectonica. Se puede hacer el no com pletam ente injustificado in ten to de deducir del im aginario de origen del islam el ataque del 11 de septiem bre de 2001 (aunque el islamismo ac­ tual parece ser fundam entalm ente asunto de habitantes de ciudad 52

y estudiantes). C o m o es sabido, en el C o ran no solo se llama sin lapujos a la m atanza de los politeistas (suras 2, 191; 9, 5, etc.), sino tam bien a la d e stru c tio n de las ciudades y sus tor res, en tanto que se negaron a aceptar la palabra sagrada (sura 17, 58: «Y no hay ciudad alguna que no hayamos de arruinar antes del dia de la resurrecci6n»). R egis D ebray ha puesto de relieve una de las fuentes de la anim osidad, religiosam ente cifrada, contra las ciudades en el islam, al destacar la estrecha conexion entre el m onoteism o originario y la experiencia del desierto: «En el cielo D ios sigue siendo u n nom ada que se acuerda de sus dunas»38. E n el com p u to general de los campos conflictivos in te rm o n o teistas, hay que seguir con el anticristianismo judio (7); una p o sitio n a la que presum iblem ente corresponden num erosas realidades historicas, sin que, p o r lo que sabemos, esten docum entadas de form a explicita. D e todos m odos hay que probar el hecho de que, a partir de la rea c tio n rabinica del judaism o en el siglo n d. C., se pidiera en las sinagogas p o r la aniquilacion de los «nazarenos»: «Haz que sean borrados del libro de la vida»39. Es indudable que en polem icas de este tipo no se trata solo del reverso del antijudaism o cristiano. Si, p o r u n lado, el cristianism o tuvo que sentir com o provocation la m era existencia del judaism o, puesto que la perseverancia de los judios en su doctrina tradicional no podia significar otra cosa que u n duro rechazo de la proclam a cristiana, la irru p tio n , en sentido contrario, de los cristianos con la creencia en el envio divino de Jesus hubo de conllevar la rep ro b atio n mas o m enos abierta de los judios. E n epoca mas reciente, p o r parte de autores judios podia escucharse ocasionalm ente, desde una perspectiva psicologico-religiosa, la tesis de que el cristianism o era radicalm ente regresivo frente al judaism o, puesto que habia sustituido la postura m adura de una vida bajo la ley p o r la alianza ilusoria con u n mesias «ya venido». Hasta donde puede alcanzar la polem ica anticristiana en fuentes judias lo delata u n libro de los psicoanalistas Bela G rundberger y P ierre Dessuant, de titulo Namsismo, cristianismo, antisemitismo 40, en el que se sugiere que existe 53

una continuidad del m aligno narcisismo cristiano, que u n e a Jesus en linea recta con H itler. A un q u e con ello se entraba en u n terreno abonado para una desm esurada polem ica universal, el escandalo no estallo p o rq u e los atacados, p o r su parte, se con ten taro n con u n in dulgente m ovim iento de cabeza. A tonito, u n o p u d o observar aqui com o u n celo judaizante sin m edida se aduenaba del psicoanalisis. P or lo que respecta al antiislamismo judio (8), sus m anifestaciones historicas h an quedado desvaidas y presum iblem ente poco investigadas. Fueran cuales fueran, p u d iero n com pensarse m ediante alianzas judio-islam icas esporadicas, que se rem o n tan a la epoca de las Cruzadas. Los ataques antiarabes y antim usulm anes del rencoroso predicador neoyorkino M e ir K ahan (1932-1990) solo fueron expresion, en to d o caso, de una p o sitio n m arginal dentro del judaism o. M as claras son las form as ideales y reales del antipaganismo judio (9): co n ellas rozam os las fuentes exofobicas de to d o m onoteism o de tipo exclusivo. E n su descargo puede aducirse su caracter defensivo. Sin replegarse tras la «barrera de la ley» dificilm ente el judaism o h u biera resistido las innum erables pruebas de la historia. Sin ello, p o r otra parte, la antitesis entre la fe de los ju d io s y las costum bres de los heterodoxos jam as se habria m anifestado con la crudeza conocida en el m u n d o proxim o-oriental. P uede constatarse que la division de la hum anidad, todavia usual entre los interesados, en judios y no j u ­ dios (gojim) (una co n trap o sitio n que sale con especial facilidad de la boca de los oradores dom ingueros alemanes) m anifiesta aspectos de una rela tio n m edroso-despectiva, m uy antigua, con los seguidores de dioses extranos y cultos reprobados. F inalm ente, hay que considerar la posibilidad y realidad de escisiones in te rn a s ,p o r las que el cam po p o lem ico de los m onoteism os se e n riq u ece c o n tres posiciones fu n d a m e n ta ls mas: el anticristianismo cristiano (10), el antiislamismo islam ico (11) y el antijudatsmo ju d aic o (12). P or lo que respecta al prim ero, recordem os ante todo el p ro fu n d o abism o que atraviesa el cristianism o desde el siglo de la R e fo rm a (prefigurado p o r num erosos cismas, m otivados tan ­ to dogm atica com o politicam ente, de la tem prana historia de la 54

Iglesia). N o obstante, tal abism o solo constituye una de las m uchas expresiones del p o tencial conflictivo intracristiano. C o m o todos los m onoteism os, tam bien el cristiano conoce, p o r u n a parte, la tension entre interpretaciones rigoristas y laxas de la E scritura, y, po r otra, entre tendencias ortodoxas y hereticas. E n el caso del islam se piensa obviam ente en el cisma de la S hi’a, de la que el lider suni A bu M u s’ab al Z arqaw i afirm a todavia en nuestros dias que, co m o religion, tien e tan po co que ver con el islam com o el judaismo co n el cristianism o, religiones «que tam bien se rem iten al m ism o texto»41. M ientras que en el caso del judaism o habria que considerar ante todo, ju n to a las desviaciones cabalisticas y misticas de la ortodoxia, la oposicion entre las co rrien tes legalistas y las mesianicas. Tam poco la escision entre la Sinagoga conservadora y la liberal esta libre de efectos polem ogenos. C o n esta vista de conjunto quedan circunscritos los doce frentes fu n d a m e n ta ls que p u ed en form arse p o r u n uso identitario, configurador de colectividad y polem ogeno de las tres sintesis m o n o ­ teistas. Si se tom an en cuenta posibles coaliciones d o s-contra-uno p odrian colocarse en la lista otras tres figuras: cristianos y m usulmanes ju n to s contra judios (13), judios y m usulm anes ju n to s contra cristianos (14), judios y cristianos ju n to s contra m usulm anes (15). R e n u n cio a ofrecer indicios historicos para tales alianzas. A la vista de la historia tanto real com o virtual de la religion, hay que estipular, ademas, el desarrollo de tres ateismos correspondientes a los tres m onoteism os, desarrollo que se va produciendo con necesidad evolutiva. Para com prender esto hay que ten e r en cuenta el hecho de que p o r regia general el ateismo no surge de u n analisis logico descontextualizado del ser o n o -ser de D ios. Practicam ente, siem pre se produce p o r negaciones idiosincrasicas de tesis teisticas determ inadas y de su en to rn o cultual organizado. E n este sentido, el ateism o constituye u n fenom eno regional. H em os de ten er en cuenta, en consecuencia, ju n to a u n ateismo cristiano y su condena p o r la ortodoxia cristiana (16), el ateismo islamico y su condena p o r el celo islamico (17) y el ateismo judio y su condena p o r la religiosidad 55

ju d ia (18). La expresion «condena» incluye en este caso los mas oscuros significados:Tomas de A quino consideraba la apostasia de la fe cristiana com o crim en digno de m uerte; todavia a finales del siglo x v n la co n stitu tio n de la teocracia p uritana de M assachusetts am enazaba con la pena de m u erte el pecado de ateism o; en la republica islamica de Pakistan aun hoy los incredulos y quienes creen en otras cosas que en la religion del islam p u ed en ser condenados a m uerte bajo la im p u ta tio n de apostasia y blasfemia.Y el ilustrado totalitario R ousseau, p o r cierto, ofrece la perspectiva, asimismo, de la pena de m u erte para los disidentes de la nueva «religion burguesa» que ha­ b ria que crear; e incluso en las «sociedades» ilustradas occidentales de hoy no faltan ejem plos de com o el cen tra totalitario, religioso y civilm ente com prom etido, toca a la batida de individuos contraventores del consenso social; una caza que generosam ente se contenta c o n la m u erte social del abatido. C o n m ucha m enos frecuencia se topa uno con u n ateism o abstracto, sin presupuestos, que to m e posi­ tio n global frente a los teism os historicos; com o, p o r ejem plo, en el Traktat uber die drei Betruger [Tratado sobre los tres impostores] (referido a M oises, Jesus y M uham m ad) del siglo x v m , cuyo anonim o autor, inspirado p o r Spinoza, lleva la doctrina ilustrada conventional de la im postura de los sacerdotes hasta la tesis de la im postura de los pro fetas, incluso de los fundadores de religiones: no sin dar a en ten d er que tales fundadores no solo han sido falsarios, sino, a la vez, los p rim eros enganados. Q u e ateos declarados, p o r su parte, p u ed en dejarse em baucar p o r el propio celo, lo m uestra ultim am ente el caso del biologo R ic h a rd D aw kins, cuyo libro The God Delusion (2006) erige u n m o n u m e n to a la frivolidad im perecedera del ateism o anglicano. Si tras este veloz reco rrid o echam os una m irada a la totalidad del cam po de conflicto se im p o n e n dos observaciones com o resum en: p o r u n lado, hay que constatar que, ostensiblem ente, los m onoteis­ m os clasicos solo han agotado parcialm ente su p o ten tia l p o lem o geno. Se puede ser de la op in io n de que, de todos m odos, los en frentam ientos interm onoteistas e intram onoteistas ya han causado demasiadas victim as. Pero si en una vision estructural de conjunto se 56

estudian las oportunidades, form alm ente senaladas, de desavenencia entre las religiones citadas, se observara cuan lejos de las posibilidades del guion queda la realidad historica. N o hace falta m ayor justification del hecho de que esta insuficiencia ha redundado en provecho de los seres hum anos, que p o r ello se evitaron librar otras muchas batallas. Por otro lado, no querem os olvidarnos de aludir a los observadores no-com batientes, al m argen del cam po tripolem ico, que desde antiguo lanzan m iradas de sorpresa y asom bro a las form aciones beligerantes de los com prom etidos en ellas. A su m odo, p ertenecen tam bien a la escena de los m onoteism os en lucha. Es caracteristica de estos, ciertam ente, la situ atio n de conciencia de los llamados «seres hum anos normales», que gracias a su falta de opinion, que librem ente dejan en suspenso (dado que D ios es u n problem a demasiado grande), y a su falta de principios (dado que lo fundam ental acaba siempre extenuando) m antienen las distancias con el cansino teatro de hiperm otivacion de los convencidos y elegidos.

4 Las c a m p a n a s

Si es correcto caracterizar los monoteismos clasicos como vehiculos del universalismo celoso, se im pone la pregunta por sus estrategias universales. D e acuerdo con su naturaleza propia cada una de esas religiones posee una realidad de vida bien construida o, por decirlo com o Ivan Illich, un lado vernaculo, en el que puede desarrollarse el encanto de la vida religiosa cotidiana no-celosa, impregnada por el culto y la costumbre. Chateaubriand, como es sabido, celebro las «bellezas de la religion cristiana»42, y con el mismo derecho podian haber tratado de los atractivos de sus religiones apologetas judios e islamicos. E n tales defensas se podrian haber puesto de relieve, ju n to a las primacias esteticas, las aportaciones morales o sociales, sobre todo, que se han desarrollado de forma mas o menos llamativa en el interior de las comunidades locales. Pero por m uy dispuestos que estemos a dejarnos impresionar por los atractivos de las formas de vida monoteistas en la «retaguardia» (sin pasar por alto sus aspectos compulsivos, com o por ejemplo la ablation islamica de las jovenes, cuyo movens en ultim o term ino no consiste en otra cosa que en una dependencia, adicta a normas, de una tradition execrable, emparejada, al parecer, con la necesidad de seguir transmitiendo esclavitud), a causa de sus condiciones polemicas de origen se im pone defmir en prim era linea las tres com o religiones de frente de batalla. Q ue su potential ofensivo en determinadas circunstancias historicas perm aneciera a veces inactivo durante siglos no cambia nada con respecto a la orientation expansiva de sus programas. A cada uno de los m onoteismos le es inherente un habito especifico de «toma del mundo», por recurrir a una expresion de Carl Schmitt, acunada

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en otros contextos*. D e hecho, se pretende siempre hacer valer al U no —surgido en principio en el culto regional, tam bien com o im ponente Dios universal con ambiciones expansivas de soberania. A causa de su orientation hacia un concepto de Dios que acentua la unicidad y om nicom petencia del Altisimo, el universalismo religioso genera excedentes de significado, que en forma de hiperconceptos de la com unidad m onoteista descargan en sus entornos politicos y cultuales. E n lo que sigue distingo tres formas fundamentales del ataque expansivo que se manifiesta en el desarrollo historico de las campanas monoteistas. La prim era, el soberanismo teocratico, caracteristico del cam ino del judaism o a traves de espacios y tiem pos, muestra rasgos preponderantem ente defensivos y separatistas, mientras que la segunda y la tercera formas, la expansion p o r la actividad misionera y p o r la guerra santa, manifiestan una fuer­ te agresividad, en la que tam bien desem penan un papel medios com o la persuasion, la coaccion y el som etim iento, incluso un cla­ ro chantaje (jBautismo o m uerte!, jC oran o muerte!). N o necesita prueba cerem oniosa alguna el hecho de que estas ultimas formas no sean atipicas de los dos extravertidos monoteismos. Solo puede hablarse de una campana judia en el sentido restringido, incluso paradojico, de que los excedentes de significado del m onoteism o postexilico manifiestan una clara direction de choque antibabilonica, mas tarde tam bien antihelenica, antirromana y, en general, antiimperial. Por el contrario, no puede hablarse en conju n to de una expansion misionera o de una dinamica proselitista del judaismo. La teologia postbabilonica del judaism o es soberanista en tanto que reclama para el Dios del pueblo esclavizado una position unica que sobrepuje todo; una provocation que se hizo inolvidable, especialmente, por el libro del Genesis, redactado despues del exilio. * Weltnahme. (N. del T.)

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Pero sin duda la postura fundamental del judaismo frente al m undo que le rodea es separatista, y ello por cuanto rechazo cualquier tipo de com unidad de culto con otros pueblos religiosos y se sustrajo a la mezcla o nivelacion ecumenicas; un habito que genero una alta estabilidad biologica durante milenios, sobre todo entre las familias sacerdotales judias, los k o h a n im t3. El judaism o confirm a la efectividad de una com unidad religiosa cerrada com o «fuerza genetica selectiva»44. La necesidad de un giro misionero hacia fuera solo se manifesto durante fases relativamente cortas; puede que no sea un azar que el unico episodio proselitista del judaismo se produzca en la epoca (ca. 150 a. C. al 50 d. C.) que precede a la desviacion de la secta mesianica de los jesusistas de la corriente principal. Durante la mayor parte de su existencia historica, el judaismo se instalo en una position cuya m ejor caracterizacion es la de universalismo a la defensiva. Desde esta actitud encerrada en si misma el pueblo de Israel produjo, prim ero sobre la base de formas de vida tribales y miniestatales, mas tarde (tras el llamado por H arold B loom «holocausto romano») bajo las condiciones del exilio y de la dispersion, un poderoso excedente teologico que hubiera bastado para la do­ tatio n espiritual de un gran reino, a pesar de que a los creadores de esas doctrinas ni siquiera les estuvo garantizada durante muchos siglos la subsistencia com o pueblo en un territorio propio. Mientras que el pueblo judio se hacia a la idea de vivir bajo la mirada de un Dios observador, fue desarrollandose un sensorium para la contraobservacion de ese Dios, gracias a la cual una position excentrica de tintes teologicos (concretada en la idea de alianza) se convirtio en su segunda naturaleza. Si, aun con todas las reservas, fuera admisible hablar de una «campana judia», esta expresion solo podria designar lo que Leo Baeck llamo, en L a esencia del ju d a ism o (1905, reeditado a menudo), la «lucha por el automantenimiento»*. Es verdad que segun Baeck «la fuerza de instruir y convertir» resulta inseparable del conjunto del * K a m p f um Selbsterhakung. (N. de1T.)

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judaismo, pero durante una diaspora de casi dos mil anos ese p oten­ tial solo consiguio hacerse efectivo en direction introvertida y sobre todo defensiva. «Se com prendio que incluso la existencia p u ede ser una predicacion, una declaration ante el mundo...Ya el hecho de estar ahi generaba un significado... El autom antenim iento se experim entaba com o m antenim iento por Dios»45. U n autor cristiano ha llevado al extremo de su expresividad esos enunciados, al declarar que la supervivencia del judaismo en el m undo de hoy significa para el nada menos que una demostracion de la existencia de Dios sacada de la historia. Representantes de la neurorretorica evolucionista dirian que la pervivencia tem poral del judaismo es prueba de la precisa reproductibilidad vertical de los rituales memoactivos practicados en ese pueblo. D ado que el pueblo judio invirtio sus excedentes religiosos de significado en su autom antenim iento com o pueblo y com unidad de ritos, su existencia fisica se cargo de contenidos metafisicos, equivalentes al cum plim iento de una mision; un motivo mas por el que el ataque fisico al judaismo puede ir de la m ano con el em peno de su extincion espiritual y moral. Desde el punto de vista formal puede com prenderse la relation del judaism o con sus dos religiones subsecuentes com o una prefiguracion espiritual de la guerra asimetrica. E n 1969 H enry Kis­ singer dio con su form ula estrategica al hacer constar: la guerrilla gana cuando no pierde, mientras que las tropas regulares pierden cuando no ganan. La po sitio n judia corresponde a la de un m ovim iento guerrillero que contabiliza la no derrota conseguida una y otra vez com o co n d itio n necesaria, si no suficiente, de su victoria. E n tanto que garantiza la supervivencia, sienta los presupuestos del exito provisional y quien sabe si un dia tam bien del definitivo. C om o escribe Leo Baeck con pathos profetico, el «mantenim iento del judaismo» se produce en un proceso historico de selection con arreglo a las «estrictas leyes de la vida». «La historia escoge puesto que exige decision; se convierte en la gran selection entre los h u manos». «Cuando lo serio de verdad apela al ser humano, a m enudo solo quedan los pocos... El resto es la justification de la historia»46.» 62

C on ello, la verdadera campana judia se parece a una estafeta con numerosas perdidas a traves de tiempos y reinos. Esta anabasis de los justos tiene la forma de una prueba que se repite de generation en generation. En ella se selecciona una m inoria entre la m inoria, con el fin de proseguir con la mayor pureza posible la aventura m o­ noteista en su form a originaria, es decir, la vida bajo la ley y tras la «barrera en torno a la doctrina»47.Todavia se im pide con la maxima fuerza el despliegue de la paradoja fundamental de esta estructura religiosa, la particularization del Dios universal a un unico pueblo. El Estado de Israel, proclamado en 1948, secularizo la cuestion de la garantia de supervivencia. Se presenta com o la forma politica de una «sociedad» de inmigrantes, que para su existencia fisica (tras el «retorno» del pueblo a la region de su existencia historica anterior) exige un discreto suplem ento de significado trascendente. Despues de la Shoah, la fundacion de un Estado propio les parecio a muchos judios el unico camino transitable para asegurar su existencia futura. Por ello Israel paga un alto precio com o partido de conflicto en la crisis perm anente de O riente Proximo. En ese rol pierde inevitablemente gran parte de los atractivos morales que podia atribuirse mientras se sentia una com unidad dispersa y doliente.Ya no es demasiado el num ero de los que quieren acompanar a Israel tam bien en las complicaciones de su nueva position. En ella sufre la coaccion de tener que mostrar fuerza, igual que antes padecio por su capacidad de soportar malos tratos.Tampoco aqui hay duda alguna del prim ado de la defensa. A notem os el hecho de que esta tesis se refiere a la razon de Estado de Israel, no al universalismo bloqueado de la religiosidad judia. En un sentido m ucho mas directo puede hablarse de la campa­ na del cristianismo, dado que a su aparicion va unido el giro hacia un universalismo ofensivo. En el se despliegan punto por punto las paradojas de la form ation del sistema monoteista, todavia bajo Have en el judaismo. Su aparicion en el escenario de las fuerzas motoras del m undo encierra la lection de que ideas de ese nivel se encarnan 63

en procesos autopoieticos, que p o r su resultado se consideran historias de exito. Los administradores del im perium rom anum fueron pronto conscientes de la peligrosidad de la provocation cristiana, reprim iendo la nueva religion misionera en varias oleadas de perse­ cution, mientras que a los no misioneros judios les dejaron p o r regia general en paz. D urante la epoca de las persecuciones, los cristianos perm anecieron fieles a su actitud fundam ental no violenta, extaticam ente pasiva. Solo cerraron alianzas que recurrieron a la violencia cuando se prom ocionaron com o religion soberana. Se entiende m uy bien lo que piensan historiadores critico-eclesiales que situ an el pecado original del cristianismo en el m om ento que com ienza a com partir campamento con el poder secular. El quid de los exitos historicos cristianos se expresa en una constatacion trivial: la mayor parte de la hum anidad de hoy utiliza el calendario cristiano o, si sigue otros m odos de com puto, se rem ite a el com o marco ultim o de referenda; segun este calendario estamos actualm ente en el ano 2007 p o st C h ristu m n atum , lo que corresponde aproximadamente al ano judio 5767 o al ano islamico 1428. Solo pocos contem poraneos son conscientes de que con ello aluden a un acontecim iento que supone una cesura en la «historia de la verdad». Segun este m odo de contar, el ano cero recuerda el m om ento en el que el m undo se convirtio en el territorio de emision de un m en­ saje radicalmente inclusivo. Siguiendolo, todos los seres humanos, de acuerdo con su naturaleza creada com un, han de considerarse com o miembros de una com unidad unica, fundada por Dios, rota por culpa humana, restaurada p o r el hijo de Dios. D onde esta nueva se entiende, tendria que llevar a la disolucion de las desavenencias generadas entre individuos y grupos; tam bien superaria el enclaustram iento de las culturas en si mismas y orientaria a todos los colectivos a u n polo com un de superior justicia. En sentido moral, esto se cuenta entre lo m ejor que los seres humanos han escuchado nunca; lo que no excluye, ciertamente, que algunos de los peores conflictos surgieran de las rivalidades entre los grupos que querian asegurarse el privilegio de transmitir la buena 64

nueva a los no creyentes. Cuando el sutil reaccionario Davila escribio: «El m undo se convirtio en un campo de pelea de gallos para ,ipostoles»48, reconocia con ello un rasgo fundamental del acontecer conflictivo monoteista. Pero minusvaloro la potencia creadora ile historia de las «peleas de gallos». D e hecho la «historia» surge del proyecto de la voluntad monoteista de comunicacion total. Desde el punto de vista interno significa el proceso de apertura de todos los pueblos a la nueva del Dios Uno, cuyo retrato se especifica trinitariamente. C on ello, todo lo anterior se hunde en el viejo eon y solo sigue teniendo peso en la medida en que puede interpretarse como preparation del Evangelio. Mientras que la vida de los seres hum a­ nos hasta entonces apenas habia sido algo diferente a un acompahar los ciclos de la naturaleza y el surgimiento y caida de los imperios, en el future ha de saberse incluida en un proceso finalista. El m un­ do adquiere movilidad historica en el sentido estricto de la palabra desde el instante en que un mismo aliento ha de circular a traves de todo lo que sucede. Lo que se llama «historia» es la campana de la especie hum ana por la unidad inteligente bajo el Dios universal comun. En este sentido, tiene razon Leo Baeck al decir que no hay «ningun monoteism o sin la historia universal®49. Este concepto de historia presupone tacitamente el cristianismo com o organo de realization del trabajo mesianico. El significado de lo mesianico se vuelve comprensible, en general, solo despues de que fuera asumido por lo evangelico. El mesianismo post C hristum natum es testimonio no solo de la circunstancia de que los judios no participan en la cesura cristiana; manifiesta al mismo tiempo que, tambien tras la llegada de la Buena Nueva, incluso entre cristianos queda espacio suficiente para la expectativa de bien nuevo. Puede quedar abierta por ahora la cuestion de si se puede o se debe llegar hasta una recopilacion de las noticias del bien nuevo en un Testamento Mas Nuevo. En el capitulo sobre las posiciones ya se ha hecho referenda al papel especial de san Pablo en la voladura del privilegio judio de acceso al U nico y Altisimo. Es significativo que en los ultimos tiem pos no falten entre los teologos judios interpretes que ya no solo ven 65

en san Pablo al traidor por el que ha pasado desde siempre para la mayoria de los comentaristas judios. Se le comienza a valorar progresivamente com o el hom bre de celo que tomo en serio la vocation sacerdotal universal del pueblo ju d io por haber llevado al mundo, mediante una popularization genial, el potencial universalista de la doctrina judia postbabilonica de Dios. U n autor com o B en-C horin da a entender que incluso los judios deberian aplaudir, en definitiva, que la chispa monoteista de Israel saltara a los pueblos de la Tierra, aunque fuera al precio de que los cristianos, jugando con el fuego mesianico, sucumbieran ante un engaho lamentable50. El giro hacia lo universal queda ligado irrevocablemente al corte cristiano. San Ignacio de Antioquia, un autor de comienzos del siglo n, establece ya inequivocamente en su Carta a los Magnesios (10, 3-4) que el ju ­ daismo lleva al cristianismo, no al contrario. En esta tesis se escucha la voz del clerigo resuelto, que mas alia del m artirio que anhelaba para su propia persona, reivindica y preve el triunfo de la empresa cristiana a gran escala51. Bajo el cristal de aum ento del exito crecen tambien los aspec­ tos oscuros del m onoteism o celoso hasta convertirse en imperialismo. La militancia fanatica de los primeros cristianos choca ya pronto y fuerte con el hecho de que los pocos creyentes se enfrentan inevitablemente a una gran mayoria de seres humanos para quienes la fe de la nueva secta no significa nada. D e ello se vengan los celosos colgando a quienes creen otras cosas el titulo de no creyentes, cuyo aferramiento impasible a las ideas vigentes hasta entonces pasa a con­ siderate, asi, un crim en espiritual de consecuencias metafisicas fata­ les; sobre todo cuando, tras minucioso examen, se deciden contra la oferta cristiana. Por eso la nueva de salvation se rodea desde sus pri­ meros dias de una escolta de amenazas, que ponen a los no convencidos en la perspectiva de lo peor. Es verdad que el Evangelio habla de llevar la bendicion a todas partes, pero desde el prim er m om ento la militancia cristiana desea para los no convertidos la exclusion del cielo. Por u n lado, san Pablo escribe a los corintios (1 C or 13,1): «Si hablara las lenguas de los seres humanos y los angeles, pero no tuviera 66

amor, seria como un metal que resuena o un timbal ruidoso»; en la segunda Carta a los Tesalonicenses (1, 8-9), cuya autenticidad no es incontrovertida, se manifiesta ya, por otra parte, la sombra apocaliptica, que crece con la expansion del mensaje: cuando el Senor vuelva del cielo en medio de llamas de fuego «se vengara de quienes no conocen a Dios y no obedecen el Evangelio de Jesus, nuestro Senor. Excluidos de la presencia de Dios, seran castigados con la condenacion eterna». D e este modo, ya en los escritos del apostol de la universalidad se prom ociona un amor que en caso de no ser correspondido se transforma en mezquindad maniaco-aniquiladora. En la fisionomia de los monoteismos universalistas ofensivos va impresa la decision de los predicadores de causar pavor en nom bre del Senor. Es posible que esto corresponda a una ley de comunicaciones univer­ salistas religiosas, segun la cual en el curso de su proclam ation todo evangelio arroja inevitablemente una sombra disangelica. De hecho la no participation en sus verdades se transforma en un peligroso indicador de desgracia. El mensaje divide el universo en las mitades desiguales de Iglesia y mundo. Sin la exclusion de «este mundo» de la com union de los santos no cabe la pretension de la ofensiva cris­ tiana de defmir la totalidad. Pero lo que logicamente solo constituye una paradoja, moralmente significa intim idation. Por eso, aunque sea a im grano salis, puede darse la razon a Alfred N. W hitehead cuando en sus lecciones sobre filosofia de la religion (Boston, 1926) resume: «Considerado todo en conjunto, el Evan­ gelio del amor se trastoco en un evangelio del temor. El m undo cristiano se compuso de pueblos intimidados»52. Habria que anadir la cuestion de si realmente se ha tratado del trastrueque en su contrario de un asunto fundamentalmente bueno o mas bien de una ambivalencia establecida desde un principio. En este caso habria que interpretar los motivos de los exitos misioneros cristianos mas criticamente de lo que se acostumbra a hacer en las historias oficiales de la Iglesia. N o pueden remitirse ya exclusivamente a los efectos contagiosos de las proclamas evangelicas, a las que, en principio ya, seria incontestablemente inherente una tendencia al esclarecimiento 67

del clima moral universal. R em itirian del mismo m odo a amenazas que esclavizaban intim am ente a sus receptores. La mision, pues, no seria solo el giro hacia fuera necesario para la expansion de la nueva de salvation; seria a la vez la forma en la que la Iglesia contrapuesta al «mundo» procesaria ella misma su contradiction insoluble con este «mundo». La form ula correspondiente habria de rezar: huida del m undo hacia delante; en forma mas suave: servicio al m undo desde una postura de reserva frente a el. A ludiendo a los resultados de la actuation del Padre de la Iglesia Aurelius Augustinus puede aclararse en que medida estan justificadas estas presunciones un tanto incomodas. San Agustin puede reivindicar el privilegio, mas que ningun otro creyente concreto, excluido san Pablo, de haber contribuido a la desorientacion, a la neurotiza­ tio n incluso, de toda una civilization. Por supuesto que bajo este diagnostico no solo habria que tratar las distorsiones patologicosexuales impuestas a las formas de vida cristianas durante mas de milenio y medio. Mas funestos aun se manifestaron los efectos de la metafisica de la predestination ensenada p o r san Agustin: considerandola mas de cerca esta aparece com o el sistema mas abismal de producir terror que conoce la historia de las religiones53. Dado que la doctrina de la predestination eterna de los hijos de Adan estaba m ontada sobre el axioma de que solo m uy pocos e inm erecidam ente seran salvados, mientras que a la mayoria se les arrojara m erecidamente al fuego con el «monton de los depravados», el edificio de la existencia cristiana solo podia edificarse, segun san Agustin, sobre la torturante incertidum bre respecto a la suerte propia en este trance. El individuo unicamente podia extraer un vago indicio sobre su posible election de la circunstancia de que con ayuda de Dios consiguiera el paso del temblor al celo. Por eso no es casualidad alguna que fuera con san Agustin —tras preludios en los desiertos de O riente P roxim o- cuando comenzara tambien en la esfera occidental del m undo tardoantiguo la huida de los creyentes a las ordenes religiosas, que ofrecian una conception vitalmente aceptable de la absorcion total de la existencia por el imperativo religioso. 68

I’ero a u n q u e el agustinismo convirtiera en condition de salvacion el so m etim iento total al Evangelio y con ello trajera al m undo una com pacta anticipation del islam, ni un resuelto fanatismo ni una tajante desimismacion consiguen asegurar al individuo la certeza de ser salvado. Al contrario, un simple atisbo de indiferencia frente a la Buena N ueva se entendia ya com o signo seguro de predestination a la condena. Q u ie n quiera entender la cristiandad agustiniana con claridad analitica la descubre, excelentem ente camuflada bajo el discurso triunfante del am or universal de Dios, en la astuta y sistematica conexion entre un universalismo racional de la condena y un inexcrutable elitismo de la salvacion. Para valorar con mayor justicia la sorprendente doctrina del teologo seria util tom ar conciencia del m odo en que todas las grandes religiones participan de una economia general de la crueldad. Su apuesta consiste en reducir el balance total de crueldad en el m undo impulsando a los creyentes a asumir voluntariam ente una cierta medida de ella con el fin de evitar o reprim ir mayo res horrores involuntarios. En esto se fundamentan los efectos transformantes de las ascesis espirituales. U no de los as­ pectos mas atractivos del cristianismo prim itivo fue deshacer los patrones de la cultura romana de la crueldad; muy especialmente a traves de su resistencia a los embrutecedores juegos de gladiadores, que durante la epoca im perial se habian convertido en una forma omnipresente de cultura de masas decadente (comparable solo con las perversiones del deporte de elite desde la segunda mitad del siglo xx). San Agustin potencio esa resistencia al querer conseguir la suavizacion de las costumbres humanas con la amenaza de un maximo de atrocidad en el mas alia. En esa operation corrio el riesgo de sobrepasar su objetivo: con su implacable absolutismo teologico, el mas influyente de los Padres de la Iglesia sobrepaso el m om ento diabolico de Dios convirtiendolo en terrorism o sacro. Por eso puede decirse que el cristianismo agustiniano ha resultado ser victima de un fatal recuento de perdidas. Dado que la intim idation metafisica se traduce inevitablemente en intim idation psiquica y al final tambien 69

fisica, la despiadada doctrina de la gracia de san Agustin ha contribuido a que el balance de crueldad, para el m undo cristianizado por el Evangelio, en lugar de bajar haya subido. E n ese sentido, criticos del cristianismo han dado con el p unto sensible cuando dicen que a m enudo ha avivado el mal del que el mismo prometia la salvacion. Despues de lo dicho, resulta comprensible como innumerables cristianos solo renegando de sus aspectos insoportables hayan podido asumir las doctrinas de san Agustin. Desde la temprana Edad M edia la historia de la fe cristiana no fue mas que una serie de intentos de redibujar las dimensiones siniestras de la herencia agustiniana m e­ diante una interpretation mas esperanzadora de las oportunidades humanas de salvacion. Era m uy dificil para un cristiano m antener la sangre fria necesaria para entender por que, en la era dominada por la teologia de san Agustin, el cielo habia de perm anecer casi vacio (al menos en lo concerniente a los coinquilinos humanos). Solo la epoca de los descubrimientos asigno a los creyentes la tarea de explorar el casi jamas hollado continente de la generosidad divina. Desde ese m om ento el reto fue presentar el mas alia cercano a Dios com o un ambito intensamente poblado; seguro que D ante fue uno de los primeros que en su viaje al cielo no se topo solo con una ciudad fantasma. El estado actual de la indagacion tras la pista de un Dios generoso lo expresa el conocido dicho del Papa polaco: Speriamo che Vinferno sia vuoto («Esperemos que el infierno este vacio»). E n la antitesis entre san Agustin y Juan Pablo II se ha concentrado el drama entero de la teologia cristiana: esta senala el largo camino desde el bien guardado secreto terrorista de la fe, segun el cual Dios seguiria practicam ente solo en el cielo, hasta la hipotesis de tintes religioso-civiles, segun la cual se pretende que el infierno —en cuya existencia uno esta obligado a seguir creyendo solo bajo el concepto «distanciamiento de Dios»—este vacio en el futuro. Ha de quedar pendiente aqui si hay que buscar la culpa de los entenebrecimientos agustinianos solo en su artifice. A su modo, el fiie el m edium de una mala epoca que propuso a su genialidad ta­ reas sobrehumanas. Es menos sorprendente, asi, que de ahi surgieran 70

soluciones inhumanas. Solo hay que lamentar que el siglo v no produjera un autor con suficiente perspectiva para form ular esta tesis: quien no haya vivido antes de san Agustin no sabe nada de la dulzura de la vida. Porque douceur de vivre es un concepto que solo vuelve a tener sentido una vez alcanzado el litoral Salvador de los tiempos postagustinianos, en cierto m odo incluso postcristianos (en el sentido de postclericocraticos). Estos seran los anos en que los Papas se vean obligados a advertir que en el cristianismo no se debe pensar en principio en obligation y renuncia, sino en un m odo de vida positivo. Considerada globalmente, la campana del cristianismo de conquista del «orbe terraqueo» debe su exito a una direction episcopal que busco en un proceso de aprendizaje a lo largo de siglos el equilibrio entre un extremismo escatologico y un populismo magico. Durante su prim er ciclo de expansion, el secreto del exito de las misiones cristianas se baso sobre todo en la alianza con los dirigentes politicos y en una estrategia selectiva de conversion de principes: el giro constantiniano constituyo la prueba brillante y problematica de ello. Cualquiera que en la era monarquica estuviera interesado en la expansion del cristianismo tenia que partir del axioma de que solo gana el favor del pueblo quien consigue atraer a su lado a los principes. Por lo que respecta a las famosas Cruzadas, o bien a la Guerra Santa, frente al m odo de expansion proselitista o misionera hay que colocarlas en segunda fila, en caso de que siquiera desee atribuirseles un significado genuinamente ofensivo. Es verdad que la Cruzada, com o prototipo de la guerra de inspiration cristiana, libero enormes recursos y gusta presentarse tanto por criticos internos como externos com o modelo de la agresividad inherente a esa religion. Pero ya la prim era mirada a los contextos historicos muestra que en el caso de las siete (contadas convencionalmente) grandes empresas de este tipo, entre 1096 y 1270, se trato sobre todo de medidas de contention de la ofensiva islamica; y su falta de exito subraya la re­ lative correction de este juicio. Su objetivo fue tom ar Jerusalen, el 71

centro del m undo cristianamente entendido, o bien protegerlo de una ocupacion supuestamente inapropiada, pero nunca con la idea de abrir violentam ente para el cristianismo el circulo del m undo en su totalidad. Es exagerada la tesis que se oye en ocasiones de que las Cruzadas a Jerusalen habrian causado la m uerte a mas de veinte millones de personas. El m ejor homenaje a las «peregrinaciones armadas» aTierra Santa podria ser el de H egel cuando pretendia ver en ellas una experiencia imprescindible para el curriculum del espiritu. Experiencia significa para la dialectica lo mismo que deception productiva, en tanto que da media vuelta a la conciencia y la instruye sobre sus anteproyectos abstractos com o algo todavia deficiente. En tanto que los cruzados quisieron im poner lo sagrado y sutil con medios profanos y toscos, en sus luchas se «conecto con lo opuesto sin reconciliation posible». D e m odo que el fracaso residia ya en la naturaleza del proposito. El unico provecho que dejo fue el reconocim iento de cuan equivocado estaba el intento de querer buscar lo Supremo en la forma de la exterioridad; aqui se percibe, por una parte, la critica de un protestante ilustrado al gusto por el fetiche del populismo catolico, y la declaration de guerra, por otra, del filosofo especulativo a la mecanica de la «religion positiva». Por eso es correcto que al patron de action «Cruzada» solo le corresponda desde la epoca m oderna un significado metaforico. El general Eisenhower pudo publicar en 1948 sus memorias de la Segunda G uerra M undial bajo el titulo, conventional para oidos anglofonos, de Crusade in Europe, sin que nadie hubiera de pensar p o r ello en un asunto cristiano. En siglos anteriores, por el contrario, no faltaron empresas de cristianizacion forzada en las que se produjo un nexo fuerte entre guerra de ataque y mision, como por ejemplo en las guerras de Sajonia de Carlomagno o en la conquista de Prusia y el Baltico por la O rden de los Caballeros Teutonicos. C uando el cristianismo funciono com o religion im perial y culto estatal estuvieron a la orden del dia obligadas uniformizaciones de la Iglesia. Ademas de ello, el habla latina, el tomismo y el derecho canonico tambien contribuyeron lo 72

suyo a im poner umversalmente los estandares catolico-romanos en una hom ogeneidad tan em inente como forzada. Las mas poderosas campanas expansivas del cristianismo fueron las de la epoca postmedieval. Lo que hoy se llama globalization, mas bien su estadio terrestre54, no puede separarse del camino paradojico del cristianismo en la apertura de la M odernidad. Desde el siglo xvi con la form ation de las Ordenes misioneras, R o m a lanzo una segunda oleada apostolica, gracias a la cual se puso en marcha la universalization operativa de la religion bajo signos cristianos. En la practica, la mayoria de las veces aparece la mision universal como partner y parasito del colonialismo; solo en casos muy esporadicos como su critico y adversario55. Ironicamente, las misiones universales romano-catolicas, a las que rezagada pero exitosamente se unieron las iniciativas protestantes, alcanzaron su punto algido desde ese siglo x v i i i que senala para Europa el comienzo de la descristianizacion o, dicho con mayor precision, el inicio de la diferenciacion de la reli­ gion com o un subsistema de derecho propio.Y mientras que en el Viejo M undo el siglo x ix se caracterizo por movimientos ofensivos anticristianos, que tras su acceso a la hegem onia cultural miraban hacia abajo al cristianismo com o a una form ation sobrepasada, hay que reconocer que desde el punto de vista historico-misionero ese mismo periodo es la epoca dorada de la cristianizacion externa. Solo en ese tiempo se convirtio en realidad practica el registro del orbe terraqueo entero por misiones cristianas y el establecimiento en los rincones mas apartados del globo de comunidades eclesiales capaces de supervivencia56. Desde entonces el cristianismo es num ericam ente la prim era entre las religiones de la Tierra, entre otras cosas por la inclusion del populoso continente de Sudamerica en el dominio catolico-romano a distancia. La segunda ironia de la descristianizacion se muestra en la circunstancia de que la nueva gran potencia cultural en Europa, la Ilustracion, segun su diseno ideologico o propagandistico, se asemeja a una prosecution del cristianismo por medios racionalistas e historico-filosoficos. Es plausible la tesis que se ha sustentado de 73

que el nucleo de la Ilustracion, la doctrina de los derechos humanos, solo puede glosarse como secularization de la antropologia cristiana. (Despues hablare de la form ation de una cuarta oleada que como m onoteism o del «ser humano» inundo la «sociedad» moderna.) N o en vano disputan ahora representantes del protestantismo y del catolicismo por los derechos de autor de los derechos humanos. Cuando mas llamativos resultan los continuismos es cuando se considera la adoption de modelos monoteistas de cuno cristiano por los celosos de la M odernidad secular. Esto vale ante todo para los fanatismos humanistico-clericales de los jacobinos. Pero tambien el militantismo de los revolutionaries leninistas profesionales, incluso el furor de los partidarios de los guardias rojos de la China de M ao Zedong, contienen elementos de una continuation del universalismo cristiano por medios no cristianos. Solo pueden comprenderse del todo como postacunaciones asilvestradas del modus vivendi apostolico. Por muy inconcebible que suene: tambien los estudiantes chinos que en la Gran R evolution Cultural de 1966 humillaron, pegaron y asesinaron a sus profesores creian actuar como embaj adores del bien y emisarios de lo universal. Si fuera de otro modo, una parte de la inteligencia europeo-occidental en los anos sesenta y setenta del siglo x x no habria podido ser captada por una psicosis maoista colectiva: aun hoy uno de los capitulos mas oscuros de la reciente historia del espiritu. Los miembros de esos circulos escuchaban en los excesos chinos la m elodia de reconocim iento del igualitarismo desencadenado, que habia sonado en Europa por prim era vez durante el Terror jacobino y que desde entonces se canta en el m undo entero aplicada a los textos mas dispares. N o sin angustia recuerda uno, a la vista de estos fenomenos, la tesis sublimemente ingenua de Leo Baeck, segun la cual el futuro es esencialmente el futuro del bien, al que todos los dias conducen57. D el estudio de los delirios chinos -q u e fueron, en verdad, algo mas que incidentes lamentables, com o les gusta sugerir a olvidadizos ex maoistas en Francia y otras partes- pueden sacarse conclusiones sobre la arriesgada constitution del militantismo universalista. Por ejemplo la de que rapido desemboca el universalismo incontrolado 74

en un fascismo del bien. Permanece incontrolado cuando no dispo­ ne de organo critico alguno para contener el ansia de los celosos por la im position absoluta de sus objetivos. En esa postura el activista ni es capaz ni esta dispuesto a com prender la idea sobre la que descansa toda moral politica ilustrada: el fin no justifica los medios, los m e­ dios dicen la verdad sobre el fin. C om o es sabido, las peores formas del terror son aquellas que invocan los objetivos mas elevados. N o pocos de los que se entregaron al demonismo del bien pretendian imaginarse de hecho que el crim en es a veces la forma suprema del servicio a Dios o del cum plim iento del deber en provecho de la humanidad. La objecion mas efectiva frente a tales arrobos proviene del nucleo espiritual de la religion cristiana: la sentencia de Jesus «por sus frutos los conocereis» (Mateo 7, 16) y la criptocristologica divisa de Marshall M cLuhan «el medio es el mensaje» significan lo mismo bajo el aspecto de la atencion a los medios. Desde el punto de vista sinoptico hay que constatar que las campanas del cristianismo, sobre todo tras los duros reveses de la epoca de la Ilustracion, solo parecen proseguibles en tonalidad am ortiguada. Despues de sus exitos de expansion universales, por los que aproximadamente un tercio de todos los seres humanos sobre el planeta viven en su ambito de influencia, sin que todos ellos sean consciente y activamente cristianos, no es facil esperar mas ampliaciones; a no ser que en Asia Oriental, sobre todo en China, como consecuencia de la dinamica reformista, altamente secularizada, y de sus privaciones espirituales, se abra un nuevo mercado religioso. C on ello, puede resumirse provisionalmente la position final de la campana cristiana constatando que hoy dia esta religion auna un maximo relativo de expansion con un relativo m inim o de intensidad. Su situation demuestra que no solo puede haber un overstret­ ching imperial, sino tambien, a la vez, espiritual. C on el exito crece la entropia. Bajo sus efectos, los potenciales universalistas de la fe son confirmados, a la vez que jubilados, por las grandes organizaciones eclesiales. Tambien fenomenos entropicos son manifiestamente responsables del cambio de forma de la fe 75

en Estados Unidos, donde, segun la aguda observation de H arold Bloom , en el transcurso del ultim o m edio siglo se ha producido una transform ation del cristianismo protestante en una «religion americana» postcristiana con acentuadas caracteristicas gnosticas, individualistas y maquiavelicas58. A consecuencia de ello, la creencia en el Padre ha desaparecido casi sin rastros, mientras que el reino narcisista del H ijo no admite ya resistencia alguna. Si hubiera una Trinidad americana habria que proveerla con Jesus, Maquiavelo y el espiritu del dinero. El credo postm oderno fue formulado ejem plarm ente por el actor negro Forester W hitaker al cerrar su discurso de agradecimiento p o r la reception del Oscar al m ejor actor protagonista 2007 con la frase: «Y doy gracias a Dios por haber creido siempre en mi». El universalismo in tentional del cristianismo, p o r el contrario, hubo de quebrarse en el siglo x x ante las imperiosidades pragmaticas de la vida en com un con los otros; y ante el benefico debilitam iento de las iglesias p o r el desarrollo de formas de vida autoconscientem ente seculares. Las confesiones cristianas han ido a la escuela del pluralismo transformandose en factores contables de la ecum ene universal. Considerado bajo este punto de vista, el cristianismo, al m enos en el amplio grueso de su peloton, ha entrado en su periodo postim perial y, por lo que puede reconocerse, sin retorno. U na ex ception la constituyen las sectas radicales, sobre todo en el ala evangelica, que instauran el «fundamentalismo com o m edio de reuniversalizacion»59. Se puede sacar provecho de ellas, com o ilustradoras a pesar suyo, escuchandolas com o inform antes sobre el universalismo de los lunaticos. N o es este el lugar de debatir ni decidir sobre si puede deducirse de su ejemplo la naturaleza histerica de todo universalismo militante. Finalmente, quisiera examinar la cuestion de si tambien el islam esta com prom etido en una campana especificamente suya. La respuesta afirmativa parece imponerse, pero si se considera con mayor detenim iento topa con dificultades tanto por motivos de principio 76

como historicos. Las complicaciones historicas se producen por el hecho de que el m undo islamico, cuyo destino, en un principio, coincidio con el del m undo arabe, tras un periodo inicial de expan­ sion turbulenta y gran esplendor imperial cayo en una larga fase de estancamiento y retroceso, cuyo posible final solo se anuncia en la explosividad demografica y en la dinamica de reformas fundam entalista del siglo xx. Por lo que respecta a las dificultades de principio, van conectadas ante todo con la controvertida interpretation del concepto de yihad, cuya apropiacion por sectas terroristas islamicoradicales se cuida en los ultimos tiempos de generar polemicas y contraposiciones. U n prim er indicio de la dinamica ofensiva inherente a la proclama islamica se consigue observando que la mayor parte de las suras mas antiguas, que proceden de inspiraciones del ano 610 y de la epoca inmediatamente siguiente (como la famosa sura 81 de La Meca, al-Takw ir, el oscurecimiento), tienen un aire de exceso apocaliptico, de veredicto del final de los tiempos y amenaza con los terrores del Juicio Final60. La tendencia del resto de las suras tempranas es la de un menosprecio incondicional de las costumbres religiosas tradicionales tanto de La M eca com o de cualquier otra parte: «Di: jVosotros, incredulos! N o venero lo que vosotros venerais, y vosotros no venerais lo que yo venero» (sura 109, 1-ss.). Es evidente asimismo que la situation de comienzo de la comunidad islamica, la de una pequena colectividad conjurada, no representaba ideal alguno sino que deberia ser superada tan pronto como fuera posible. Ademas, la prim era u m m a de M edina, que se reuni o en torno al Profeta, fue cualquier otra cosa que un idilio contemplativo. Su cronica inform a de numerosas confrontaciones belicas, com enzando con la ominosa escaramuza en el pozo de Badr. Trata de los controvertidos asaltos del Profeta a caravanas, de alianzas estrategicas cambiantes, de un ataque, escandaloso para los arabes, al palmeral de un partido contrario y de un incidental asesinato masivo de una ^minoria judia. Pero cualesquiera que sean los significados religiosos que se puedan ver en esos episodios, el hecho es que contienen ya 77

indicios concluyentes del futuro. El imperativo del crecimiento no fue menos inherente a esta religion que a la mision universal paulina, con la diferencia de que aqui la dinamica politico-m ilitar formaba, a priori, una unidad indisoluble con la rehgiosa. M uham m ad conecto con la exacerbation del judaismo postbabilonico que pervivia en la radicalizacion fanatica de san Pablo y siguio desarrollando ese proposito hasta convertirlo en un militantismo integral. Lo consiguio en tanto que, com o un san Agustin arabe, establecio como obligatoria para todos los miembros de su com una la forma de vida apostolica, la autoconsuncion en la proclam ation y en lo proclamado. De ese modo, el maximo de existencia religiosa, la entrega total a las instrucciones de Dios, se declare com o lo que se esperaba norm alm ente de cada uno, incluso como el m inim o de lo que el ser hum ano puede hacer por el Todopoderoso. Por eso islam, que literalmente significa «sometimiento», da nom bre tambien a la religion. La obligatoriedad de este concepto rector para todos los m u ­ sulmanes perm ite suponer sus consecuencias: transmite normativam ente el celo del Profeta al m odo de vida de sus partidarios; y en sentido inverso tambien a los destinos de los no creyentes. El papel constitutivo del factor agresivo se ratifica por el hecho de que un grupo especial entre los escritos canonicos sobre el Profeta, la 11amada literatura m aghazi, no trata de otra cosa que de las campanas de M uham m ad. En ella se resalta norm ativam ente un militantismo sacro. Su expresion mas llamativa encuentra su punto culminante en la oration obligatoria (salat), que hay que realizar cinco veces al dia, con las diecisiete inclinaciones y las dos prosternaciones correspondientes en cada ocasion; con ello, todo musulman practicante se inclina ochenta y cinco veces al dia ante Ala y se prosterna diez veces; por ano lunar, pues, 29.090 inclinaciones, 3.540 prosternacio­ nes, ju n to con las correspondientes recitaciones. Esto corresponde a un ejercicio que en el cristianismo solo se pide a los miembros de las ordenes monasticas con las siete Horas diarias. En consecuencia la palabra arabe masyid, mezquita, significa «lugar de postracion». Se­ ria frivolidad subestimar el efecto conform ador de acciones rituales 78

frecuentes. El Profeta mismo lo dice: A d -d in u m u ’amala, «religion es comportamiento». Por eso tienen razon aquellos doctos en el islam que llegan a afirmar que la oracion ritual es una forma de y ih a d 61. Aunque ello suene exaltado describe una realidad psicosemanticam ente evidente. Lo que sucede en las casas musulmanas de oracion, esos institutos de recogimiento, no solo sirve, pues, a la manifesta­ tio n de la fe. La relation con la trascendencia, celebrada fisica y psiquicamente a diario, resulta efectiva tambien com o m antenim ientoen-form a para proyectos de beligerancia sagrada. Desde el punto de vista etico y pragmatico, con la obligation de oracion ritual, extensible a todos los musulmanes, el islam ha conseguido implicar totalm ente el celo en lo cotidiano. La obligation de obligaciones rezx. fitn e ss memoactiva, y equivale al espiritu mismo de la ley. La popularidad del tema me perm ite renunciar al relato de la asombrosa historia de la expansion islamica hasta la instauracion de los diversos califatos bajo los Omeyas, Abasidas, Fatimies, O tom anos, etc. El desarrollo explosivo del islam en el siglo y medio tras la m uerte del Profeta pertenece indiscutiblemente a los prodigios politico-militares universales y solo es superado por la expansion extensiva e intensivamente mas significativa aun del Imperio britanico entre el siglo xvn y el xix. N o puede dudarse un instante de que esa rapida conquista del mundo, aunque regionalmente circunscrita, se alimentara de las intenciones mas autenticas del islam y de su escrito sagrado. Lo que se ha llamado «empresa islam» ’ se fundamenta en una im petuosa etica de la expansion. Esta nunca tuvo mayor exito que en la de los califas. D e ellos provienen todas las aplicaciones practicas de los suenos de im perio universal especificos del islam63. La observation, que se lee a menudo, de que las conquistas arabes habrian sido de naturaleza puram ente politica y que las conversiones forzadas de los vencidos solo tuvieron lugar pocas veces, nunca incluso en el caso de miembros de las religiones del libro —porque el islam rechazaria la coaccion en cuestiones religiosas-, es una afir.nlacion protectora bienintencionada, cuyo autentico nucleo esta envuelto en una gruesa capa de hechos contradictorios. Si no fuera asi, 79

resultaria inexplicable com o es que tras la peninsula arabiga tambien paises com o Siria, Palestina, M esopotamia, Egipto, Libia, M arruecos y Espana, pero tambien grandes partes de Anatolia, Iran, Caucaso y norte de la India, fueron incorporados al espacio de creencia islami­ co con consecuencias permanentes o al menos duraderas. Aqui vale la tesis de Rousseau de que en tiempos anteriores no hubo «otro m odo de convertir a un pueblo que someterlo» y «ningun otro misionero que los conquistadores»64. Ciertam ente que en todas las zonas conquistadas pudo haber conversiones a la fe islamica debidas a disposition y conviction propias, pero apenas puede negarse que para la mayoria de los neocreyentes su conversion com enzo con una invitation armada a la oracion. Las generaciones posteriores se encontraron con el islam com o religion dom inante y lo experim entaron com o un hecho de la cultura que uno se apropia por el suave despotismo de la education. Lo que comienza com o convention piadosa acaba com o interiorizacion de un estigma memoactivo. A pesar de numerosos reveses regionales y desavenencias semejantes a guerras civiles, hasta el siglo xv segun el com puto cristiano del tiem po (hasta el ix del calendario musulman) la campana del islam puede contarse com o una historia de exito ininterrum pida. Hasta entonces la supremacia de la civilization arabiga e islamica era indiscutible en la mayoria de las regiones, com enzando por su superior fuerza militar. En el tiem po de su florecimiento, el islam representaba a la vez la potencia econom ica mas im portante del mundo, destacada por sus conexiones internacionales. El colorism o de sus bazares era legendario, la amplitud de la oferta en sus mercados de esclavos no tenia par. Tambien los cientificos y artistas islamicos encarnaron, hasta el comienzo del siglo xm , el maximo nivel en el m undo de entonces. La fuerza asimiladora de la cultura islamica del saber y las habilidades de otras partes del m undo parecia no conocer fronteras; hasta que la reaction beata del siglo x m (sin olvidar los efectos devastadores de la oleada mongola de 1258) apago el esplendor de una gran cultura65. N o obstante pasaron si­ glos antes de que los herederos del florecimiento islamico notaran 80

el estancamiento. Cuando en 1453 Constantinopla fue conquistada por tropas otomanas, dominaba en general la conviction de que tambien la Europa cristiana estaba ya madura para el sometimiento. En su entusiasmo aparentemente bien fundado, se escapo a la mayoria de los pertenecientes al ambito cultural islamico que estaban a punto de ser superados por los «pobres incredulos» del noroeste: desde el siglo x m en los ambitos de la teologia, la filosofia y las ciencias profanas, desde los siglos xiv y xv en las artes plasticas, desde los siglos xv y xvi tambien economicamente; de ello fueron responsables, sobre todo, la superior navegacion europea y el paso a la m oderna economia de la propiedad, alias capitalismo, con su dinamica de innovation constante. Los logros de los lejanos enem igos pudieron ignorarse presuntamente sin consecuencias mientras se vivio bajo la protection de revelaciones intemporales y eminentes gobiernos. N o se podia ni queria entender que uno se habia encerrado a si mismo en la carcel de las tradiciones. En el siglo xvm , por fin, se hizo evidente de forma traumatica la supremacia militar de los europeos: el shock de la expedition egipcia de N apoleon el ano 1798 es agudo todavia despues de mas de doscientos anos. Desde el m om ento en que el ascenso de Europa al dom inio global no podia ya ignorarse, el orgulloso reporte de la campana del islam se convirtio en una historia de humillaciones sin fin. La deception de los rezagados fue convirtiendose desde el siglo xvm en resentimiento, y el ruidoso expansionismo europeo del siglo x ix no fue precisamente lo mas apropiado para atenuar ese sentimiento. Desde entonces, sobre la cultura de las naciones islamicas, em ocionalmente marcada en alto grado, se extiende el velo de la ira, tejido por los afectos contradictorios del ansia de brillo y supremacia, por una parte, y de la postergacion vivida cronicamente, por otra. Desde esa epoca, al orgullo por el pasado acompana siempre una vergiienza, apenas disimulable, por las circunstancias actuales. D e m odo significativo, las agitaciones de una nueva ola de celosos se rem iten en el islam hasta el siglo xvm , cuando incluso a los musulmanes mas introvertidos no les pudo seguir quedando 81

oculto el abatim iento tanto de su cultura com o de su religion. Caracteristico de la reaction espiritual de esa epoca fue el wahabismo, que buscaba la salvacion en el retorno a una com prension literal del Coran; en el siglo x ix fue mas bien el salafismo, al que com o m ejor se entiende es com o un romanticismo ascetico, cuyos partidarios soriaban con la antigua urnma y los viejos de M edina. De m odo que ya desde m itad del siglo xvm flotaba en el aire la tentacion de subsanar la miseria del islam en la epoca de la con­ frontation con un O ccidente superior m ediante recrudecim iento fanatico y concentration restauradora. En la medida en que, mas que nunca, se identificaba el camino correcto con Ala, se optaba decididam ente por la actitud de no aprender del contrario; y con ella, la de no escuchar las voces del presente. Se pensaba que a quien se inclina ante la autoridad de Dios le estaba perm itido enfrentarse antiautoritariam ente con el resto del m undo. El arabocentrismo de esas reacciones hizo algo que faltaba para debilitar al m undo islamico, ya que potencio la inclination a ignorar la multiplicidad interior del universo musulman, es decir, las riquezas espirituales y culturales de los epicentros persas chiles y turcos otom anos. Las consecuencias de esa decision se han mostrado fatales para el hemisferio islamico en su totalidad, dado que se afianzo la inclination al endurecim iento recalcitrante frente a las exigencias de una era de aperturas. Se hizo habitual en amplios frentes considerarse a si mismo com o victima de potencias extranjeras, y, cuando se ju n tan victimas, rapidam ente aparecen culpables. B ernard Lewis ha descrito los efectos perjudiciales de esas reacciones. Solo con gran re tras o y en formas vacilantes se desarrolla hoy en O riente Proximo la disposition al autoexamen: «La pregunta “,;Quien nos ha hecho esto?” solo ha favorecido teorias conspirativas y fantasias neuroticas. La otra pregunta: “,;Que hemos hecho mal nosotros?” logicamente ha llevado a una segunda: C om o podem os enm endarlo?” . En esta ultima pregunta y en las diferentes respuestas que se encuentren a ella reside la mayor esperanza para el futuro»66.

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Las cualidades de campana propias de la Venture o f Islam pue­ den establecerse historicamente asi, como hemos hecho, en perfiles medio claros. Pero invitan tambien a una evaluation de principios, en tanto estan en estrecha correspondencia con la religion vivida ortodoxa y ortopracticamente. Aqui aparece a la vista el concepto entretanto sospechoso del yihad, ese «esfuerzo en el camino de Dios» por el que el islam quiere convertir a sus creyentes, en principio sin exception, en celosos del reino de Dios. C on el, el militantismo se im prim e ya en los primeros impulsos de la vida musulmana, y si no cuenta oficialmente entre los conocidos cinco «pilares» es porque hay que pensarlo de m odo implicito incluido en cada uno de ellos. Por eso el islam no solo encarna la forma final mas caracteristica del universalismo religioso ofensivo (que solo tuvo com petencia esporadica por parte del comunismo); de acuerdo con su proyecto es realmente una religion del vivac. Le es inherente el movimiento continuo y cualquier parada resulta sospechosa de comienzo de una decadencia de la fe. En este punto M uham m ad fue un fiel descendiente de san Pablo, con la no insignificante diferencia de que el ultimo, com o persona civil y ciudadano romano, prefirio el celo no violento. Desde el comienzo va unida al celo islamico una cierta devotion de espada, secundada por una mistica del m artirio ricam ente guarnecida. Seria exagerado calificar a los muyahidines de la epoca del califato com o revolucionarios profesionales de Dios, pero en la disposition al uso de la violencia por un buen fin pueden establecerse parentescos a grandes distancias. El autor egipcio contem poraneo Sa’id Ayyub postula la obligation decretada por Dios para los musulmanes de verter su sangre en la Guerra Santa contra el Satan antimusulman: «Ese es nuestro destino, comenzando desde el dia de la batalla de B adr (el ano 624) hasta el dia del Anticristo»67. Puede que de la interiorizacion del yihad, que fue ensenada des­ de el siglo x i i a impulsos del mistico sufi Al-Ghazzali, fiorecieran bellos brotes en la paz de la retaguardia islamica. Pero que la lucha interior pudiera calificarse com o «el gran yihab», y la exterior como «el pequeno yihab», solo demuestra, en verdad, que incluso el islam, 83

por lo demas conocido p o r su serenidad, no estuvo a salvo del fa­ natismo. La popularization del yihab en los conflictos del presente conlleva la desublimacion del concepto y con ello el regreso a su prim er significado, y eso a pesar de todas las objeciones p o r parte de interpretes mas espirituales. La idea de la lucha contra el si-mismo inferior trajo a la vida una militancia espiritualizada sin enemigo exterior, com o tam bien se ha observado en la transform ation del arte de la guerra de Extrem o O riente en disciplinas de lucha espiritualizadas. El sutil yihab queria ser llevado a cabo com o campana contra el resto pagano en el interior de uno mismo; con lo que el creyente descubre dentro de si oasis rebeldes y provincias anarquicas en las cuales no ha penetrado aun el im perio de la ley. C on el retorno del enem igo real, aunque sea solo a nivel de malentendidos y proyecciones, desaparecen los sigmficados transmitidos. En su lugar vuelven a aparecer rotundas acciones guerreras contra adversarios fisicos en la cercama o en la lejania. Los agitadores m odernos lo dicen sin rodeos: el creyente ha de mantenerse en vela mientras viva en un sistema politico no islamico; su vida solo adquiere sentido si esta dedicada a la abolition de la hegem onia extranjera68. Q uien cae en esa lucha se asegura un puesto en el paraiso; por el contrario, los no creyentes que m ueren en pelea injusta contra los musulmanes van directam ente al infierno. A unque no les corresponde autoridad docta alguna, los activistas de las organizaciones belicas de hoy saben remitirse a las suras oportunas. Puede que sus acciones sean abom inables, pero sus citas son exactas. Todos los com entarios sobre el neoexpansionismo islamico a finales del siglo x x y comienzos del x x i se quedarian en vagas especulaciones si al islam, com o religion y m odelo cultural, no le hubieran salido ultimamente al encuentro dos procesos de cambio que en poco tiem po le han asignado un papel politico considerable. El prim ero de estos cambios es de naturaleza econom ico-tecnica, el segundo de naturaleza biopolitica. Por una parte, los Estados regidos islamicamente —dicho con mayor exactitud: las clases altas de 84

paises com o Arabia Saudi, Iran e Irak, a alguna distancia tambien Libia y E g ip to - se aprovechan econom ica y politicamente de que en su suelo se ha encontrado, o se supone, hasta el 60 por ciento de las reservas globales de petroleo. En la era de la energia fosil esta circunstancia ha puesto en manos de los paises extractores de pe­ troleo de O riente Proximo, a pesar de la conocida ineficacia de sus organos estatales, del a m enudo deplorado retraso de sus estructuras sociales y de la inseguridad de sus sistemas juridicos, los medios para vivir m uy por encima de sus posibilidades. La segunda tendencia refuerza esta sospechosa coyuntura. La poblacion del hemisferio islamico se ha multiplicado por ocho en el periodo com prendido entre 1900 y 2000 hasta alcanzar la cifra de mil trescientos millones de seres humanos: una dinamica de crecimiento sin par, incluso en la mas arnplia com paracion historica. U na parte de esa explosion remite a circunstancias que fom entan una reproduction de la m iseria; otra esta condicionada cultural y religiosamente, dado que la abundancia de hijos sigue representando un gran valor para los musulmanes conservadores; una parte mas podria atribuirse a una politica mas o menos consciente de reproduction de la guerra, ya que en las naciones islamicas no faltan, desde hace mucho, ideologos que estan orgullosos de em punar la «bandera de la reproduction®. Estos factores caracterizan las circunstancias bajo las cuales pudo ponerse a la orden del dia la reanudacion de programas universalistas ofensivos por sectores del islamismo militante. Q ue en circulos de combatientes se fabule con frecuencia sobre la nueva instauracion del califato universal muestra que no pocos de los radicalizados viven en mundos paralelos suspendidos. En ellos el surrealismo inherente a todas las religiones llega a convertirse en ensonacion con ojos abiertos. Planean sobre una agenda puram ente imaginaria, que ya no puede concertarse con ningun tipo de historia real. El unico vinculo entre sus construcciones y el resto del m undo lo produce el atentado, causante del mayor num ero de victimas posible, que por su form a escenica representa una ra zzia desde el m undo de los suenos al real. 85

Resum iendo, respecto a la campana del islam en su siglo xv no puede emitirse ningun juicio seguro. Sobre las oportunidades de una mayor extension de su mision exterior solo puede juzgarse con cautela; aunque la debilidad europea actual prefigure ya ciertos escenarios de temor. Por lo que se alcanza a la vista, sus exitos se limitan actualmente a estamentos mas bien subprivilegiados de las sociedades europeas y africanas; y, cuando afectan a personas cultas, se trata mas bien de descendientes de emigrantes de paises islamicos que tras una fase de alejamiento vuelven a la religion de origen. Su m otor principal esta en la creciente radicalizacion de sus propios y enormes excedentes de hombres jovenes69. La atraccion del islam para las elites de Asia, America y Europa puede evaluarse mas bien baja. La estadistica muestra que las conversiones al islam aumentan en periodos de increm ento de critica a esa religion; lo que perm ite deducciones sobre la psicodinamica de la identification con un asunto acosado. A largo plazo, la debilidad organizativa y la disper­ sion de los Estados y colectivos islamicos hace dudar de sus exitos politicos de expansion. D onde tales resultados se produjeron, nadie supo aprovecharlos en el sentido de una planificacion central. Si el islam se equipara hasta el final del siglo x x i en numero de creyentes con las confesiones cristianas, cosa que los estadisticos y estrategas no consideran imposible, los motivos para ello habria que buscarlos casi exclusivamente en su propio crecimiento demografico y solo en minima parte en su irradiation espiritual. Por lo que respecta a la autoridad espiritual del islam en sus dos troncos principales, se va pulverizando paulatinamente por la implosion de las jerarquias y la disolucion del orden traditional del saber70. Ademas, ha sufrido tan grandes danos por la asociacion ya casi automatizada entre islamismo y terror en la conciencia universal, que no es imaginable com o el islam en su totalidad, com o religion y m atrix de culturas, podria recuperarse en un tiem po previsible. D e cualquier modo, a la «casa del islam» le esperan crisis de m odernization de espeluznante vehemencia. Se ha transfermado ella misma en la «casa de la guerra», que tradicionalmente se asociaba entre los musulmanes con 86

las dimensiones extraislamicas del m undo71. En torno al ano 2050, a la vista de las convulsiones cronicas de las «sociedades» islamicas, europeos cultos podrian sentirse ocasionalmente movidos a recordar las luchas de la epoca de la Reform a; aunque, mas aun, a recordar la fase de obstinacion contramoderna del catolicismo, que duro desde 1789 hasta el concilioVaticano II y que, como todavia se sigue reconociendo con asombro, acabo para ventaja de todos los implicados en la reconciliation entre teocentrism o y democracia.

5 La m a t r i x

Lo que sc ha dicho hasta ahora sobre la position, los frentes y las campanas de los monoteismos exige ser ordenado dentro de una vision de conjunto del patron logico de la creencia en un solo Dios y de los pianos arquitectonicos para universalismos celantes. Seria enganoso el supuesto de que el celo monoteista fuera un asunto determ inado en primera linea por regularidades emocionales y por ello reclamara ante todo un analisis psicologico. N aturalm ente que los aspectos afectivos dinamicos del fundamentalismo estan abiertos a una exploration mediante sondas psicosemanticas. Seria frivolo pretender ignorar las investigaciones de la psicologia profunda sobre los fenomenos neurotico-religiosos y clerico-paticos acumuladas en el transcurso de los siglos x ix y xx; citemos simplemente el bien examinado smdrome del auxiliar de Dios y el masoquismo espiri­ tual. Lor lo dcmas, cl psicoanalisis se ha especializado en desvelar los paralelismos entre las imagenes de Dios de los individuos y las de sus padres.Tambien autores com o Kierkegaard, Dostoievski, Nietzsche, Heidegger y otros mostraron com o lo que sc despacha norm almente com o fe representa a m enudo una especie de histeria; una sim ulation acdvada bajo la movilizacion de la existencia entera que ha de proporcionar a sus actores codiciados papeles en la feria de las vanidades religiosas. D onde existe celo no puede andar lejos la rivalidad, y lo que en principio parece ser un asunto intimo entre Dios y el alma no pocas veces es aguijoneado por el recelo de almas ambiciosas, frente a las ventajas supuestas o reales de rivales en la lucha por puestos de preferencia. Por otro lado, la reciente investigation en psicologia de la religion -apoyada por nuevas especialidades hibridas com o la neurot^ologia o la neurorretorica72—ha dado indicaciones 89

sobre los efectos «biopositivos» de la vida afectiva religiosa, que no pueden ignorarse sin reduccionismos parcializadores. C on todo respeto por los resultados de los planteamientos psicologicos y biologicos, en el m onoteism o de tipo exclusivo y tota­ litario que se debate aqui hay que descifrar ante todo un programa logico que antes de cualquier carga psicologica adicional sigue una gramatica determinada estrictamente interna. Al referirnos antes a la busqueda de Abraham de un Dios que fuera digno de su devotion, ya hemos tocado uno de los puntos de partida para la comprension del entramado de reglas segiin el cual estan construidos los m o­ noteismos exclusivos. La ascension, tipica del sumoteismo, hasta el Ultimo, Altisimo y Extreimsimo contiene la implication logica de que hay que retroceder del plural al singular, de los muchos dioses al Uno. Un Supremo que fuera N o -U n o no es concebible en este nivel de reflexion. Con el suprematismo religioso, el ascenso al Su­ premo y Unico, sc conecta necesariamente cl monarquismo ontologico: el principio dc que solo uno puede y debe ser senor de todo y de todos7'. Al monarquismo se une cl dmamismo, segun cl cual nada puede resistirse al mas poderoso, dc acuerdo con la sentencia om nia apuii dcum Jaciliti, todo es facil por naturaleza en Dios. Del dinamismo se sigue cl optimismo (desde la historia de las ideas diriamos mejor, el perfeccionismo), que establece que el dom inante es cl m ejor y el pcrfecto y actiia siempre de acuerdo con su naturaleza. C om o el m ejor puede valer quien cs mejor que todo lo bueno; mas nun: m ejor que todo lo que solo cs mejor que bueno. El movimicnto supremntista del pensar se eleva a traves de numerosos peldahos hasta la altura de lo superbueno, que de facto y de inre somete a si mismo todo lo que es. Ese movimiento culmina en una figura que en el lenguaje de la fe se llama Dios, el Eterno y Todopoderoso. En relation con el y solo con el vale la regia segun la cual la elevation al Supremo ha de seguir constantemente la huella de una trascendencia personal. D entro de ese esquema Dios puede ser presentado exclusivamente como persona sobre todas las perso­ nas, como autor, creador, legislador, soberano y director artistico del 90

teatro del mundo, sin cuya orden no se mueve un pelo de la cabeza de un ser humano; y sin cuyo auxilio no funciona ningun aparato de casa74. En ese Dios salta a la vista el fuerte predom inio de las cualidades-tu; con partes-ello debilmente conformadas. Invita mas a la relation que al conocimiento. Cuando el creyente, con el principe M ishkin de Dostoievski, ha devenido com pletamente nino, completamente idiota en relation con el Enfrente superpoderoso, se borran tambien en Dios los ultimos rasgos de determ ination cognitiva. Mientras tengamos que ver con abrahamitas, nos movemos, pues, en la esfera del Supremo subjetivo, cuyo precipitado aparece en la idea de un reino trascendente. Esto se expresa tanto en el concepto judio de la teocracia deYahve como a traves de la doctrina del reinado de Cristo (confrontese la enciclica Q ttas prim as, de 1925, publicada por Pio XI) y del pensamiento omnipresente en el islam del dominio universal de Ala, que ha de valer tanto en la esfera politica com o en la de la practica cotidiana75. El monarca del suprematismo personal no es solo el creador, soberano y conservador del mundo, sino ademas su archivero, patrocinador, Salvador, juez e, in extremis, sn vengador y aniquilador. Ahora resulta facil entender por que la relation de seres humanos con un Supremo de tipo personal cae bajo leyes com pletamente distintas que la establecida con un Supremo impersonal. La forma del suprematismo personal conlleva que los pensantes y creyentes en relation con Dios solo puedan ocupar el puesto de vasallos o colaboradores; si no, solo les queda el descabellado papel de incredulos y objetores de conciencia. Lo quieran o no, la suprematizacion del Dios personal asigna de m odo totalm ente inevitable a los seres h u ­ manos un nivel inferior. La asimetria mas im portante entre senor y servidor se expresa en el hecho de que Dios, incluso com o revelado, permanece inescrutable para los seres humanos, mientras que los se­ res humanos no pueden tener ningun secreto ante Dios. Las asimetrias cosmologicas y morales son abrumadoras en igual medida: las competencias de Dios se extienden al universo entero, mientras que el ser humano a m enudo ni siquiera consigue m antener en orden su 91

propia vida. A los predicadores islamicos les gusta recurrir, aun hoy, a la imagen edificante de que ante el trono de Dios el septimo cielo no seria mayor que un grano de arena, de que el sexto cielo en rela­ tio n con el septimo seria tan grande com o un anillo en el desierto, y asi sucesivamente hasta el prim er cielo, que los habitantes de la Tierra, cuando miran hacia el, consideran com o algo omniabarcante; en esas predicas de hum iliation para musulmanes se mantiene en vida, poetica y terapeuticamente, la imagen aristotelica. Despues sc acostumbra a pregun tar al creyente individual:; Y cual es tu tamano frente a todo esto? La respuesta correcta no puede ser otra que la exclamation del Saladino de Lessing: «,;Yo polvo? ^Yo nada? jOh Dios mio!»/(’. Los cxegetas, no obstante, no se cansan de afirmar que Dios nos es cercano interiorm ente y se preocupa de cada uno como si se tratara de su unico hijo;que con am or y misericordia acompaha a los suyos la mayor parte del camino. Para los mas perspicaces en ese escenario solo queda el papel del servidor que temblando tie amor reciproco se pone a disposition de su senor. Bn contexlos cristianos se ha llamado a este tipo de relation el «patriarcado del amor», pero esta expresion podria ser apropiada para todas las relaciones en las que corre viento de patriarcas. Mientras mas traspasado esta el creyente por la suprcmatizacion del Senor, mas radical sera su inclination a oriental' su propia voluntad segun las instrucciones de arriba. Hn casos de fuerte acentuacion del suprematismo personal se perfila un extremismo de voluntad de sumision tipico de movimientos fanaticos. La obediencia, gozosa por intensificarse, llega hasta tal punto que 1111 servidor dispuesto a todo prefiere las leyes mas rigidas y las ordenes mas desagradables para conseguir el material de trabajo de subordination radical. Huellas del sindrome de deseo de servir se encuentran aun en el m undo de hoy por todas partes: en formas malignas, para las que el patron de action del atentado suicida proporciona el ejemplo mas actual; en acunamientos moderados, como los que se observan en probos sistemas de celo tipo O p u s Dei; y en curiosas variantes, com o aparecen por ejemplo en la observation rumoreada por vaticanistas de 92

que bajo el mandato de Pablo VI algunos trabajadores de la ciudad delVaticano se habrian arrodillado al hablar por telefono con su jefe supremo77. Hay que observar que, ante todo, la disposition indicada crea espacio para agudizaciones no neuroticas de la idea de servicio, a pesar de que la mayoria de las veces las intensificaciones patologicas no se hacen esperar m ucho tiem po78. U n producto de ese tipo de suprematizacion, no sospechoso psicologicamente en principio, es el sentido para la m ajestady magnificencia tanto en el ambito politicomoral como estetico. Pero tambien la tendencia irracionalista pertenece a su sequito:ya que Dios pide victimas