Slobodan Naumovic Upotreba Tradicije u Pol i Javnom Zivotu

biblioteka ƒr on e s i s

1

Karikatura na koricama: Car (200x),  © Predrag Koraksić Corax Korišćeno uz dopuštenje autora 2

Slobodan Naumović

Upotreba tradicije u političkom i javnom životu Srbije na kraju dvadesetog i početkom dvadeset prvog veka

Institut za filozofiju i društvenu teoriju IP „Filip Višnjić“ a.d. Beograd, 2009. 3

Najsrdačnije se zahvaljujem Predragu Koraksiću Corax-u na ljubaznoj dozvoli da se njegova karikatura “Car” postavi na naslovnu stranu knjige. Autor 4

Sadržaj

Uvod: tradicija i politika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Ka razumevanju logike retradicionalizacije političkog i javnog života u Srbiji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 „Uskliknimo tradiciji“ – ka duhu jednog vremena . . . . . . . . . . . . 44 Levo–desno, napred–nazad, gore–dole: tradicija i politička topografija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Periodizacija retradicionalizacije srpske politike . . . . . . . . . . . . . . 51 Paradoksi političke tranzicije u Srbiji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Jugoslovenski federalizam, kriza i pomaljanje nacionalizma . . . 61 Miloševićev uspon: marksistički antinacionalista kao Otac Nacije . . . . . . . . . . . . . . . . 63 Ideološki surogat: tradicionalni simboli i nacionalistička mobilizacija . . . . . . . . . . . 65 „Rat“ oko državnih i nacionalnih simbola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 Tradicionalni simboli u partijskoj štampi i programima . . . . . . . 74 Sistematizacija ključnih tradicionalnih simbola korišćenih u političkoj komunikaciji u Srbiji . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Dominantni tradicionalni narativi i narativi zasnovani na tradiciji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 5

Ključni simbol: upotreba seljaka i seljačke kulture u političkoj komunikacij u Srbiji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Novi Levijatan: država i politika u zaostalim društvima . . . . . . . 87 Šta da se radi – razvojne dileme društava sa zakasnelom modernizacijom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Moć simbola: politička komunikacija i ciljevi politike . . . . . . . . 93 Politički mitovi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Političke ideologije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 Politički simbol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Strategije korišćenja seljaštva kao političkog simbola . . . . . . . . 105 Privremeni zaključak: šta se može dobiti ponuđenim postupkom? . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Politička tranzicija i upotreba tradicije: promena odnosa prema nacionalnim vrednostima u Srbiji . . . . 125 Istorijski okviri prakse upotrebe tradicije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 Povratak tradicije i počeci političke tranzicije u Srbiji . . . . . . . . 133 Ustavi, kupole i godišnjice ili „sa čime izaći pred Miloša?” . . . . 145 Preduslovi i ciljevi političke instrumentalizacije tradicije u Srbiji tokom devedesetih godina dvadesetog veka . . . . . . . . . 155 Tradicija između ideje „obnove“ i prakse političke instrumentalizacije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 O tropima neotradicionalističke retorike u Srbiji: zlatno doba, istorijski pad i nacionalna obnova . . . . . . . . . . . . . . 157 Od društvene pojave ka duhovnom instrumentu: još jednom o određenju srpske nacionalne tradicije . . . . . . . . . 164 „Vostani Serbije“ ili o ideji Obnove u savremenoj Srbiji . . . . . . 168 Zatvaranje kruga, ili kako razlikovati obnovitelje od instrumentalizatora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 6

Kratak iskorak unazad: istorijske i društvene osnove tradicionalističkih političkih pokreta u Srbiji . . . . . . . . . . . . . . . 179 „Samo sloga Srbina spasava“: društvene osnove i političke upotrebe narodskih narativa o srpskoj neslozi i nejedinstvu . . 185 Uvod: o čemu se zapravo radi kada se govori o narodskim narativima o srpskoj neslozi i nejedinstvu? . . . . . . . 195 Kako delati rečima, 1: šta „obični“ Srbi misle (i čine) kada govore o nejednakosti, neslozi i rascepima u naciji . . . . . . 203 Kako delati rečima, 2: o političkim upotrebama narativa o srpskom nejedinstvu, neslozi i ishodećim rascepima . . . . . . . . . 214 Ka objašnjenju: istorijske, društvene i političke osnove narodskih narativa o srpskom nejedinstvu i neslozi . . . . . . . . . . 261 Od nameravanih ka nenameravanim posledicama narodske i političke „neslogologije“ . . . . . . . . . . . . 290 Političke implikacije analize narativa o (ne)jedinstvu . . . . . . . . 293 Zaključna razmatranja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 Izvori i literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305

7

8

Uvod: tradicija i politika

U ovoj studiji tumači se složena društvena i politička pojava koja je u srpskoj javnosti i medijima osamdesetih i devedesetih godina dvadesetog veka slikovito nazivana povratkom tradiciji, a u stručnoj literaturi određivana kao retradicionalizacija, i to iz specifične perspektive političke antropologije.1 Povratak tradiciji jedno je od najuočljivijih obeležja „duha vremena“ u Srbiji s kraja osamdesetih i početka devedesetih godina dvadesetog veka. Pokušaji da se različite političke prakse utemelje na srpskoj narodnoj tradiciji, ili legitimizuju uz njenu pomoć, kao i ostrašćene polemike oko opravdanosti takvog pristupa obeležile su i početak dva­ deset prvog veka, uprkos očekivanjima jednog broja reformski orijentisanih političara i političkih analitičara. U studiji se zastupa teza da uzroke novog odnosa prema tradiciji u političkom i javnom životu treba tražiti u praksi njene instrumentalizacije za ostvarivanje nacionalnih i političkih ciljeva, a ne u pretpostavljenom slomu modernizacije, neadekvatnosti ili, što je još manje smisleno, odsustvu političke kulture u Srbiji, niti u zamišljenim teško promenljivim crtama srpskog nacionalnog karaktera poput autoritarnosti, patrijarhalnosti, nerefleksivnog tradicionalizma, i sličnim u suštini rasističkim konceptima. Efikasnom 1  Ova studija predstavlja skraćeni i prilagođeni tekst doktorske disertacije sa temom „Neotradicionalističke ideje u političkom i javnom životu Srbije na kraju dvadesetog veka“, koja je odbranjena 28.05.2008. godine na Odeljenju za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu. Objavljivanje ove knjige pomoglo je Ministarstvo nauke Republike Srbije finansiranjem projekta Instituta za filozofiju i drustvenu teoriju Prosvećenost u evropskom, regionalnom i nacionalnom kontekstu: istorija i savremenost (br. 149029).

9

upotrebom tradicije kao ključne simboličke vrednosti u nacionalističkoj i populističkoj retorici, kao i u spektakularnim političkim ritualima, u Srbiji je kasnih osamdesetih i devedesetih godina dvadesetog veka privremeno razrešena kriza političkog legitimiteta urušavajućeg političkog sistema i ostvarena promena njegovog tipa bez promene titulara vlasti. Naišavši na pogodno tlo društva s narušenim, ali ne i potpuno zaustavljenim tokovima modernizacije, društva koje je svoje stanje doživljavalo kao krizno u ključnim oblastima delovanja poput ekonomije, međunacionalnih odnosa, ideologije ili kulture, praksa upotrebe tradicije kao sredstva za prilagođavanje posledicama, ali i prebrođivanje uzroka krize proširila se iz domena politike na skoro sve oblasti društvenog života u Srbiji. Osnovna hipoteza istraživanja bila je da je neotradicionalistička retorika omogućila političkim akterima da se suoče sa preovlađujućim političkim problemima trenutka (krizom legitimiteta komunističkog režima u stanju razgradnje, potrebom iznalaženja zajedničkog jezika s rastućim srpskim nacionalizmom, protiv koga se komunistička elita prvo borila, a potom pokušavala da se stavi na njegovo čelo, potrebom da se iznađe legitimizacijski okvir za započetu političku tranziciju, potrebom da se ostvari priprema javnog mnjenja za rat itd.), i da je zbog toga imala pre instrumentalni nego fundamentalni karakter. Analiza spektakularnih masovnih rituala, retorike stranačke štampe i javnih debata o državnim simbolima pokazala je da se i intenzitet upotrebe tradicionalnih simbola i logika njihovog uključivanja ili isključivanja iz stranačke retorike mogu dovesti u vezu s promenljivim političkim kontekstima tokom proučavanog perioda, a tek u znatno manjoj meri sa proklamovanim ideološkim usmerenjima stranaka uzetim u obzir. Potom je usledilo razmatranje društvenih i istorijskih osnova specifičnih odnosa prema tradicionalnim simbolima i vrednostima, s posebnim naglaskom na polarizacije na ideološkoj osi između levice i desnice. Analiza je nakon toga usmerena na objašnjenje paradoksalne činjenice da su, uprkos značajnom oslanjanju većine političkih aktera na tradicionalističku retoriku, i fundamentalistički tradicionalizam i dosledan ideološki konzervativizam ostali marginalne pojave u srpskom političkom i javnom životu u proučavanom razdoblju. 10

U studiji se, dalje, posebnost tradicionalizma u Srbiji ne vidi kako to mnogi autori predlažu, u njegovoj retrogradnosti,2 već pre u činjenici da on u svom formativnom obliku predstavlja rezultat preuzimanja i prilagođavanja retorike restoracionističkih projekata bez prisustva autohtonog lokalnog starog poretka, ili preciznije sa imaginarnim starim poretkom (istorijski toliko udaljenim da ne može biti model za stvarno uređenje društva). Tradicionalistička retorika bila je neophodna da bi institucije i odnosi koji su preuzimani iz Evrope mogli biti shvaćeni i prihvaćeni u Srbiji tog vremena. U tom smislu, u radu se predlaže da se tek postkomunistički neotradicionalizam u Srbiji može smatrati idejnim sistemom koji na odgovarajući način korespondira sa društvenim preduslovima konzervativističke misli, jer tek on ima stari poredak (monarhiju koju su srušili komunisti), čijem se ponovnom uspostavljanju može težiti.3 Međutim, čak i u ovom na prvi pogled čistom slučaju, prisutan je faktor koji ga dodatno komplikuje. Naime, ideja restauracije srpske državnosti dodatno je zakomplikovana ujedinjenjem Srbije sa Crnom Gorom, a potom i stvaranjem Kraljevine SHS, to jest Jugoslavije. Iz tog razloga, biti dosledan srpski restoracionista značilo je zagovarati razgrađivanje Jugoslavije, pa time i poništavanje kakvog-takvog rešenja srpskog pitanja koje je ona garantovala, a biti dosledan pobornik povratka dinastije Karađorđevića značilo je istovremeno se odreći istorijskog kontinuiteta srpske državnosti.

Polazni teorijski stavovi: politika, tradicija i identitet Sprovedeno istraživanje je potvrdio neke od inicijalnih teorijskih postavki, ali je doveo i do izvesnih promena i prilagođavanja kako određenja osnovnih pojmova, tako i širih teorijskih okvira. Počeću izlaga2  Stjepan Gredelj, „Dominantne vrednosne orijentacije“, u Lazić, Mladen (ur.), Razaranje društva, Filip Višnjić, Beograd, 1994; Zagorka Golubović, „Tradicionalizam i autoritarnost kao prepreke za razvoj civilnog društva u Srbiji“, u Pavlović, Vukašin (ur.), Potisnuto civilno društvo, Ekocentar, Beograd, 1995. 3  Za nešto drugačije viđenje problema konzervativizma u Srbiji videti poglavlje „Konzervativizam kod Srba“, u: Miša Đurković, Konzervativizam i konzervativne stranke, Službeni glasnik, Beograd, 2007, 83–100.

11

njem „jezgra“ svoje početne pozicije, tj. skupa ideja čija je korisnost potvrđena tokom istraživanja, a zatim ću preći na ona njihova prilagođavanja koja su se u toku istraživanja pokazala nužnim i korisnim. Osnovnu teorijsku poziciju ovog istraživanja možemo odrediti kao dinamički, procesualan i kontekstualizovan pristup tradiciji i tradicionalizmu. Taj ideal najuspešnije predstavljaju sledeće ideje: Veberovo razlikovanje vrednosno i instrumentalno orijentisane akcije; ideja Aleksandra Geršenkrona o paradoksalnim efektima ekonomskog zaostajanja; ideje Baringtona Mura o društvenim izvorima diktature i demokratije; ideje Rajnharda Bendiksa o odnosu relativne zaostalosti i intelektualne mobilizacije; ideje Danijela Široa i saradnika o poreklu zaostalosti u istočnoj Evropi; ideje Čarlsa Tilija o velikim strukturama, dugim procesima i širokim poređenjima; ideje Pjera Noraa i njegovih brojnih saradnika o mestima pamćenja (lieux de mémoire); ideje Laje Grinfeld o dinamici resentimana u nacionalističkim ideologijama; ideje Gejla Stouksa o presudnoj ulozi države i činovničkih slojeva u balkanskoj politici, a posebno s obzirom na njen uticaj u nametanju i širenju nacionalističke ideologije; ideje Trajana Stojanovića o ulozi la longue durée pri formiranju Balkanske civilizacije; analize logike političke akcije Ivana Kovačevića; a posebno ideje sociologa Veljka Vujačića o složenim spregama koje su se uspostavljale između komunizma i nacionalizma u Rusiji i Srbiji.4 4  Barington Mur, Društveni koreni diktature i demokratije, Filip Višnjić, Beograd, 2000; Maks Veber, Metodologija društvenih nauka (Marušić, Ante, ur.), Globus, Zagreb, 1986; Maks Veber, Privreda i društvo I, Prosveta, Beograd, 1976, 167–170; Vujačić, Veljko, “Historical legacies, nationalist mobilization, and political outcomes in Russia and Serbia: A Weberian view”, Theory and Society 25, 1996, 763–801; Gerschenkron, Alexander, Economic backwardness in historical perspective, a book of essays, Cambridge, Massachusettes: Belknap Press of Harvard University Press, 1962; Reinhard Bendix, Nation-building and Citizenship: Studies of Our Changing Social Order, John Wiley & Sons, New York, 1964; Chirot, Daniel (ur.), The Origins of Backwardness in Eastern Europe: Economics and Politics from the Middle Ages until the Early Twentieth Century, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1989; Čarls Tili, Suočavanja sa društvenom promenom: makro društvene strukture, procesi i komparacije, Filip Višnjić, Beograd, 1997; Norra, Pierre, Les Lieux de mémoire. 1, La République, Gallimard, Paris, 1985; Norra, Pierre, Les

12

U okviru takvog pristupa, tradicija se ne posmatra kao pasivni segment nekog sistema koji onemogućava njegovu promenu, već kao skup navika, sećanja, normi i vrednosti koji, s obzirom na svoj kontinuitet, imaju ključnu ulogu u samorazumevanju i identitetu jedne društvene grupe.5 Povrh toga, bilo koja specifična tradicija posmatra se kao složena pojava koja u sebi istovremeno sadrži same kulturne sadržaje čije se prenošenje smatra važnim, specifičan način na koji se ti sadržaji prenose među generacijama, vrstu vrednosnog odnosa prema prenošenim kulturnim sadržajima, kao i osećaj kontinuiteta koji dugotrajno prenošenje takvih sadržaja stvara unutar grupe u okviru koje se prenošenje vrši. Kao što je Erik Hobsbaum u uvodu za uticajni zbornik o izumevanju tradicije već pokazao, dok tradicije mogu biti „izvorne“ i „izmišljene“ (tj. izumljene ili osmišljene), one su u oba slučaja rezultat „plebiscita generacija“, da parafraziram domišljato određenje nacionalizma koje je ponudio Ernest Renan.6 Lieux de mémoire 2, La Nation, Gallimard, Paris, 1986; Liah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992; Gale Stokes (ur.), Three Eras of Political Change in Eastern Europe, Oxford University Press, New York, 1996; Trajan Stojanović, Balkanski svetovi: prva i poslednja Evropa, Equilibrium, Beograd, 1997; Stoianovich, Traian, “The Social Foundations of Balkan Politics, 1750–1941”, u: Between East and West: The Balkan and Mediterranean Worlds, Vol. 3: Material Culture and Mentalités: Power and Ideology, New Rochelle, New York: Aristide D. Caratzas, 1995, 111–138; Stoianovich, Traian, “The Pattern of Serbian Intellectual Evolution, 1830–1880”, u: Between East and West: The Balkan and Mediterranean Worlds, Vol. 4: Material Culture and Mentalités: Land, Sea and Destiny, New Rochelle, New York: Aristide D. Caratzas, 1995, 15–37; Ivan Kovačević, Antro(po)litički eseji, Glas gore, Beograd, 1996. 5  U radu ću se na više mesta vraćati određenju pojma tradicije. Ovde su nudi početno određenje koje će, nadam se, postati složenije i biti dodatno iznijansirano na stranicama koje slede. 6  Eric Hobsbawm, “Introduction: Inventing Traditions”, u: Eric Hobsbawm and Terence Ranger, (ur.), The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 1983, 1–14. Renan o plebiscitu generacija govori u predavanju koje je za cilj imalo da odgovori na pitanje šta je to nacija: Ernest Renan, “What is a Nation?”, u: Eley, Geoff and Suny, Ronald Grigor, (ur.), 1996. Becoming National: A Reader, New York and Oxford: Oxford University Press, 1996: pp. 41–55. „Postojanje nacije je, ako mi dozvolite tu metaforu, svakodnevni plebiscit, kao što je posto-

13

Tradicija podrazumeva kontinuirani proces prenošenja sadržaja koji bira i iznova tumači svaka nova generacija aktivnih primalaca. Tu kontinuitet nije „mehanički“, već je rezultat vrednosno orijentisane aktivnosti, kako bi to rekao Veber.7 U tom smislu, tradicija nudi skup veoma moćnih simbola koje grupe s raznolikim pa čak i međusobno suprotstavljenim interesima mogu da instrumentalizuju. Stvarajući simboličku vezu između a) političkog aktera, b) prošlosti grupe koja se po pravilu zamišlja kao „sveta“ ili „slavna“ i c) osećaja identiteta grupe, tradicija funkcioniše kao koristan medijum legitimizacije stvarnih ili fiktivnih namera političkih aktera. Ukratko rečeno, tradicija se ovde poglavito posmatra kao više ili manje svesno kreirano simboličko sredstvo, čije upotrebe više zavise od interesa onih koji je instrumentalizuju nego od njenih intrinsičnih svojstava. Naravno, ovakvo posmatranje tradicije kao poglavito svesno održavane i neprekidno iznova obnavljane riznice sadržaja i odnosa prema tim sadržajima koji se prenose između generacija i koji pomažu prilikom oblikovanja grupnih identiteta – riznice sećanja, vrednosti i simbola od presudnog značaja za neku konkretnu društvenu grupu, ne iscrpljuje sva značenja tog pojma. I konvencije – te forme individualnog ili grupnog ponašanja stvorene neprekidnim ponavljanjem – takođe su tradicije. Isto važi i za opšti princip društvenog kontinuiteta – i njega možemo odrediti kao tradiciju. Postoje tradicije u uskoj vezi sa religijom, kao i one u vezi s političkim ideologijama, filozofskim sistemima ili naučnim disciplinama. U tom smislu tradiciju kao kontinuirani proces prenošenja janje nekog pojedinca stalna potvrda života“ (prev. S. N.). Originalna verzija teksta na francuskom: Ernest Renan, “Qu’est-ce qu’une nation?” (1882), može se naći na: http://ourworld.compuserve.com/homepages/bib_lisieux/nation01.htm. 7  Ovde se misli na razliku između vrednosne racionalnosti (Wertrationalität) i instrumentalne ili sredstvo/cilj racionalnosti (Zweckrationalitiät). Kao uvod može da posluži: Walter L. Wallace, “Rationality, Human Nature, and Society in Weber’s Theory”, Theory and Society, Vol. 19, No. 2, (Apr., 1990), 199–223. Za kritički pristup Veberovom određenju vrednosne racionalnosti vidi: Guy Oakes, “Max Weber on Value Rationality and Value Spheres: Critical Remarks”, Journal of Classical Sociology, Vol. 3, No. 1, 2003, 27–45. Takođe: Ann Swidler, “The Concept of Rationality in the Work of Max Weber”, Sociological Inquiry 43 (1), 1973, 35–42.

14

sadržaja možemo iz analitičkih razloga da posmatramo nezavisno do neke konkretne društvene grupe. Ipak, u političkim procesima, aktivnostima i izvorima korišćenim tokom ovog istraživanja na tradiciju se referira prevashodno kao na proces koji se odvija unutar neke društvene grupe. Tradicija se, i kao proces i kao sadržaj koji se u okviru tog procesa prenosi, može dovesti u vezu s različitim vrstama društvenih grupa. Postoje tradicije koje se prenose u porodicama, srodničkim grupama, kastama, uzrasnim grupama, ali i tradicije profesionalnih, konfesionalnih ili etničkih grupa, kao i nacionalne tradicije kao najsloženiji oblik tradicija povezanih sa društvenim grupama. Tokom ovog istraživanja tradicija je najčešće dovođena u vezu sa nacijom. Tako je ovde pojam tradicije korišćen poglavito kako bi se govorilo o nacionalnoj tradiciji, onoj koju pojedinci koji se poistovećuju sa određenom nacijom smatraju simbolom kontinuiteta i identiteta te nacije. Određenje tradicije kao ključno povezane sa nacionalnim identitetom i identitetom nacije otvara pitanje odnosa tradicije i kulturnog nasleđa. Pitanje vrednosne motivisanosti stavova o kontinuitetu jednog društva i njegovih simbola vodi nas pojmu tradicionalizma. Nasuprot Manhajmovom određenju tradicionalizma kao gotovo „instinktivne“ tendencije privrženosti preživelim obrascima delanja i mišljenja, to jest starim načinima života opterećenim magijskim elementima ljudske misli,8 tradicionalizam se u ovom istraživanju posmatra kao aktivna, afektivna i vrednosno motivisana dispozicija ka različitim sadržajima koji se prenose među generacijama i doprinose održanju kontinuiteta nekog konkretnog društva. Manhajm je, pokrenut težnjom da jasno odredi razliku između tradicionalizma i konzervativizma, ponudio definiciju koja te razlike prenaglašava, nazvavši tradicionalizam neosvešćenim, instinktivnim konzervativizmom. Pa ipak, i on sam negira njihovu radikalnu razliku kada ističe da konzervativizam zapravo predstavlja 8  Vidi: Karl Mannheim, “Conservative Thought”, u: Mannheim, K., Essays on Sociology and Social Psychology, London: Routledge & Kegan Paul, 1953. Postoji i prevod originalne, znatno duže verzije Manhajmove habilitacione teze o konzervativnoj misli: Karl Mannheim, Conservatism: A Contribution to the Sociology of Knowledge, London: Routledge & Kegan Paul, 1986.

15

razvoj specifične forme tradicionalizma do njenih krajnjih idejnih i logičkih granica. Iako ova distinkcija između političkog tradicionalizma kao šire i konzervativizma kao uže pojave može delovati unekoliko arbitrarno, ona je dragocena za analizu političke istorije Srbije u smislu u kojem pokreće pitanje društvenih osnova različitih političkih ideologija. Naime, dok politička istorija Srbije obiluje različitim formama tradicionalizma, konzistentno formulisani konzervativizam bio je veoma redak. U Srbiji, naime, nije postojao društveni sloj čije bi, kako je Manhajm pisao, „bazične intencije“ doprinosile nastanku konzistentne konzervativne ideologije. „Antifeudalna revolucija“ u Srbiji, kako su voleli da je zovu Ranke, a potom i neki srpski istoričari, zapravo je imala karakter seljačke bune za uspostavu starih prava koja je s vremenom prerasla u rat za nacionalno oslobođenje, pa samim tim ona nije mogla da proizvede, kao prava revolucija, predstavnike ancien régime-a koji bi maštali o njegovoj restauraciji. Zbog toga je na početku ovog istraživanja napravljeno razlikovanje između instiktivnog tj. dispozitivnog tradicionalizma (u značenju koje pojmu pridaje Manhajm), i političkog tj. ideološkog tradicionalizma, onoga što je Manhajm nazivao konzervativizmom. Konzervativizam, pak, ovde se posmatra kao istorijski i ideološki specifična forma opštijeg tipa ideološkog usmerenja – političkog tj. ideološkog tradicionalizma.9 Ipak, deo Manhajmove teorijske koncepcije pokazao se kao prikladan temi ovog istraživanja s obzirom da naglašava dinamičnost ovde primenjene interpretacije. Radi se, posebno, o njegovom određenju reaktivnog karaktera tradicionalizma to jest o tome da tradicionalizam nastaje kao odgovor na činjenicu da je progresivizam već konstituisan. A upravo je to neprekidno nezadovoljstvo različitim navodnim ili stvarnim posledicama političke, ekonomske ili društvene modernizacije po način na koji su živeli „naši stari“ i po osećaj identiteta simbolizovan takvim načinima života, ključna karakteristika tradicionalističke retorike u srpskoj politici. Taj osećaj predstavlja i zalihu motiva za političku akciju, tako što stupa u vezu sa idealima i vrednostima koje pokreću na delovanje, bilo da bi se branili ili da bi bili oživljavani. U okviru ovog 9  Rudolf Vierhaus, “Conservatism”, The Dictionary of the History of Ideas (http://etext.virginia.edu/DicHist/dict.html).

16

istraživanja, Manhajmove teze o reaktivnom karakteru tradicionalizma isprepletene su sa tipologijom tradicionalizama koju je ponudio Žorž Balandije.10 Osnovni teorijski smisao te tipologije jeste da ponudi analizu prirode veza koje se uspostavljaju između težnje za uvođenjem modernih političkih i ekonomskih institucija i procesa s jedne strane, i inicijativa za obnovu tradicionalnih vrednosti, normi i običaja, s druge. Tradicionalne strukture (institucije, vrednosti, oblici ponašanja, simboli) su te koje, bilo da su preživele iz davnine ili da su namenski obnovljene, nude društveno prihvatljive okvire i za uvođenje i za eventualno odbacivanje modernih odnosa i procesa. Političke strukture uspostavljene tokom nastanka tzv. „novih država“ u periodu posle raspada kolonijalnog poretka, kao ni institucije koje izrastaju u periodima političke i ekonomske tranzicije, nisu ni lako razumljive ni posebno prihvatljive ogromnoj većini onih koji moraju da trpe njihove posledice bez posredovanja simboličkog jezika koji nudi tradicija. Balandijeova tipologija otvara mogućnost da se analiziraju raznoliki motivi koji se nalaze u pozadini deklarativno pozitivnih stavova prema tradiciji. Tako možemo da razlikujemo makar četiri tipa tradicionalizma: fundamentalistički, formalni, odbrambeni i pseudotradicionalizam. Fundamentalistički tradicionalizam svesno i aktivno nastoji da obezbedi opstanak ili eventualnu restauraciju vrednosti i društvenih i kulturnih praksi iz prošlosti. Ovaj tip tradicionalizma takođe zagovara i podvođenje celokupnog društva i njegovog političkog sistema pod tradicionalne okvire. Formalni tradicionalizam zapravo je posledica mehaničkog istrajavanja institucionalnih, društvenih i kulturnih okvira čiji se sadržaj s vremenom menjao. Kao posledica toga, dolazi do konzervacije samo određenih elemenata nasleđa prošlosti dok se njihov sadržaj ili funkcija, ili oboje, menjaju. Odbrambeni tradicionalizam ili tradicionalizam otpora, iako poglavito pojam korišćen za opisivanje kolonijane i postkolonijalne situacije u Africi, može da obuhvati i sve druge situacije u kojima se sačuvane ili svesno obnovljene tradicionalne forme koriste kao zaštitni paravan za ispoljavanje protivljenja vladajućem poretku. Te forme mogu da budu korišćene i da otvoreno izdvoje one među „nama“ koji su verni „našem“ identitetu od „njih“ – otuđene represivne klike. 10  Žorž Balandije, Politička antropologija, Biblioteka XX vek, Beograd, 1997.

17

Pseudotradicionalizam je društvena praksa putem koje se radikalne novine u motivima i ciljevima svesno zaodevaju u simboličko ruho tradicije kako bi mogle da budu prihvaćene kao legitimne. Ovoj tipologiji se u okviru rada daje prvenstveno heuristički značaj. Ona se, dakle, ne shvata kao doslovni opis stvarnosti, nego kao zgodan okvir da se o njoj razmišlja. Time se izbegava „realistička greška“, koju je tako ubedljivo opisao francuski sociolog Rejmon Budon.11 Konačno, u okvirima ovog istraživanja, pojam neotradicionalizma je korišćen da označi tradicionalističke inicijative koje nastaju nakon dužeg razdoblja društveno prihvaćenog antitradicionalizma, poput onog koji je zvanično bio praktikovan u nekim fazama razvoja komunističkih režima, i to u uslovima u kojima restoracionističke inicijative nisu ni imale, ili barem više nemaju osnova.12 Takve inicijative predstavljaju pokušaj da se uz pomoć autoriteta starog stvara ili legitimizuje ono novo koje se tek uspostavlja. Neotradicionalizam se, dakle, razlikuje kako od Manhajmovog instiktivnog tj. dispozitivnog tradicionalizma (karakterističnog za društvene slojeve koji nisu uspešno modernizovani), tako i od Berkovskog konzervativnog tradicionalizama razvijenog u zemljama u kojima revolucionarni projekti nisu doveli do potpunog zbacivanja starog poretka (npr. u V. Britaniji), ali i od De Bonalovskog i De Mestrovskog restoracionističkog tradicionalizma francuskog tipa, u okviru koga je glavni politički cilj bio obnova starog poretka, to jest staleških odnosa na kojima je on počivao. Najzad, upotreba pojma neotradicionalizam kakva se ovde zagovara, razlikuje se i od značenja koje 11  Raymond Boudon, Effets pervers et ordre social, Paris: P. U. F., 1977. 12  Način na koji se ovde određuje pojam neotradicionalizma uporediv je s nekim određenjima pojma neokonzervativizma, poput onog koje nudi Rudolf Firhaus: “This neo-conservatism was no longer ’restorationist’; it sought not to preserve the existent, but to eliminate what had come to be; not to restore some medieval order, but to make room for a post-bourgeois, post-capitalistic world.” Rudolf Vierhaus, “Conservatism”, The Dictionary of the History of Ideas (http://etext.virginia.edu/ DicHist/dict.html). („Ovaj neokonzervativizam nije više bio restoracionistički; nije hteo da čuva postojeće, nego da eliminiše ono što je vremenom bilo uspostavljeno; ne da obnovi neki srednjovekovni poredak, nego da otvori prostor za postburžoaski, postkapitalistički svet“, prev S. N.).

18

su mu pripisivali pojedini autori iz sovjetološke škole.13 Oni su, naime, komunističkim neotradicionalizmom nazivali tendencije u poznoj fazi razvoja komunističkih društava, u okviru kojih su zamrlu revolucionarnu harizmu zamenjivale ne racionalne birokratske strukture (racionalno-proceduralna rutinizacija harizme po Veberu), nego različiti oblici predmodernih odnosa, koji su bili karakteristični za stanje društva pre revolucije. Ovakvo regresivno određenje pojma neotradicionalizma slično je značenju koje su pojedini društveni naučnici u Srbiji davali pojmu retradicionalizacije.14 Ono što je zajedničko tim dvema školama mišljenja jeste kritički pesimizam, koji se iskazuje kroz dve međusobno povezane teze – a) tezu o završnom slomu modernosti, to jest o konačnom neuspehu komunističkog/socijalističkog projekta modernizacije, kao i 2) tezu o inherentno ne-racionalnom karakteru tog tipa društva, što neuspeh modernizacije u njegovom slučaju čini na neki način neizbežnim. Ovde se, međutim, iznosi pretpostavka da pomenute teorije ne mogu uspešno da objasne logiku „povratka tradicije“ na kraju dvadesetog veka, ni u Srbiji, a ni drugde, jer ne uzimaju u obzir ni instrumentalističku logiku političke upotrebe tradicije, a ni obnoviteljsku, revivalističku logiku koja je nosila sa sobom svesni projekat izgradnje alternative jednom neuspešnom projektu za kakav je smatran komunizam utemeljen na onome što se bilo pokazalo kao valjano u istoriji. Naime, tipovi tradicionalizma o kojima piše Balandije, a posebno tradicionalizam otpora i pseudotradicionalizam, inspirisali su refleksiju o političkoj praksi instrumentalizacije tradicije. Instrumentalizacija tradicije ovde je definisana kao politička strategija koja određene elemente tradicije neke grupe izdvaja iz njihovog prvobitnog konteksta i koristi ih za svrhe koje im nisu imanentne. Time se postižu najmanje dva važna 13  Ken Jowitt, “Soviet Neotraditionalism: The Political Corruption of a Leninist Regime”, Soviet Studies, Vol. XXXV, No. 3 ( July 1983), 275–97; Andrew J. Walder, Communist Neo-traditionalism: Work and Authority in Chinese Industry, University of California Press, Berkeley, 1986. 14  Kuzmanović, Bora, „Retradicionalizacija političke kulture – društvena kriza i raspad sistema kao pokretač retradicionalizacije“, u Vasović, Mirjana i dr. (ur.), „Fragmenti političke kulture“, Institut društvenih nauka – Centar za politikološka istraživanja i javno mnjenje, Beograd, 1998, 257–258.

19

cilja – prikrivaju se stvarni motivi neke političke akcije ili ideje, dok se one istovremeno predstavljaju kao legitimne putem uspostavljanja veze sa „aurom svete prošlosti“. Konačno, ovde se politička retorika u užem smislu koristi da označi namensku upotrebu jezičkih i stilističkih formi koje politički subjekti koriste kao delotvorna sredstva komunikacije, ubeđivanja, indoktrinacije ili mobilizacije.15 U širem smislu, politička retorika je ovde određena kao konstrukcija različitih formi jezički modelovanog neverbalnog diskursa ustanovljenog da ubedi i ostvari priželjkivane političke rezultate. U tom širem smislu, politička retorika obuhvata mnoga simbolička sredstva, poput gestova, zastava, insignija, formi ritualizovanoh ponašanja, spomenika, muzike i filma. Ona je osnovna strategija komunikacije svih političkih aktera, nezavisno od ideoloških preferencija. Drugačije rečeno, u nastojanjima da utiču na političko ponašanje birača, zagovornici skoro svih političkih ideologija se oslanjaju na raznolike tipove političke retorike. Očigledno je da politička retorika kao jedan od elemenata može da uključi instrumentalizaciju različitih elemenata tradicije neke društvene grupe. U tom slučaju, može se reći da se suočavamo ili sa tradicionalističkom, ili sa neotradicionalističkom političkom retorikom. Jedna od osnovnih pretpostavki ovog istraživanja jeste da, makar kada je u pitanju politički život u Srbiji, spremnost određenih političkih aktera da uključe tradicionalističku ili neotradicionalističku retoriku u sopstvenu komunikacionu strategiju ne podrazumeva nužno da su oni usvo­ jili koherentnu tradicionalističku političku koncepciju, to jest ideologiju. Očigledno je da do sada predstavljen okvir refleksije ne nadilazi Lasvelovu sada već klasičnu komunikacionu „šemu pet elemenata“ 15  U istraživanju se polazi od određenja retorike koje nudi Kenet Berk (Kenneth Burke), a po kome je najkarakterističniji zadatak retorike manipulacija verovanjima ljudi zarad ostvarivanja političkih ciljeva, dok je osnovna funkcija retorike upotreba reči da bi se oblikovali stavovi ili da bi se izazvale radnje drugih aktera: “The most characteristic concern of rhetoric [is] the manipulation of men’s beliefs for political ends….the basic function of rhetoric [is] the use of words by human agents to form attitudes or to induce actions in other human agents.” (http://www. americanrhetoric.com)

20

o tome „ko govori šta, kome, putem kog kanala i sa kojim efektima“.16 Ipak, tokom istraživanja su iskrsnula određena pitanja među kojima je najznačajnije ono zašto. Verujem da rezultati istraživana pokazuju da bi ubedljiv odgovor na ovo pitanje mogao da glasi: zato što tradicionalistička retorika i tradicionalni simboli imaju presudni značaj za pitanja individualnog i kolektivnog identiteta. Erik Erikson je svojevremeno definisao osećaj identiteta kao „the accrued confidence that one’s ability to maintain inner sameness and continuity … is matched by the sameness and continuity of one’s meanings for others“ (sigurnost da je nečija sposobnost da održava unutarnju istovetnost i kontinuitet … odgovarajuća istovetnosti i kontinuitetu značenja koja neko ima za druge, prev. i kurziv S. N.).17 Rezultati istraživanja ukazuju na to da politička učinkovitost tradicionalnih simbola počiva na njihovoj izrazitoj sposobnosti da ojačaju unutrašnji osećaj istovetnosti i kontinuiteta onih koji pripadaju nekoj grupi poput nacije, a u nešto manje izrazitom smislu na njihovoj sposobnosti da takvo kolektivno osećanje upare sa istovetnošću i kontinuitetom onih značenja koja njihova nacija ima za druge. Rezultati ovog istraživanja delimično su potvrdili još jednu hipotezu koja se ovde zastupa, a koja je unekoliko inspirisana Majnhajmovim razmišljanjima o prirodi veze između tradicionalizma i konzervativizma. Reč je o tome da tradicija, baš zbog toga što nudi i simboličke sadržaje i same procese putem kojih će ti sadržaji služiti održavanju osećaja kontinuiteta unutar neke grupe, leži u osnovi drugih fenomena u vezi sa grupnim identitetom, poput etniciteta i nacionalizma. 16  Harold D. Lasswell, “The Structure and Function of Communication in Society”, u: L. Bryson (ur.), The Communication of Ideas, New York: Harper and Brothers, 1948, 37–51. 17  Erik H. Erikson, Identity and the Life Cycle: Selected Papers, New York: W.W. Norton, 1959, 95. Vidi i: Erik H. Erikson, Identity: Youth and Crisis, New York: Norton, 1968. Vidi, takođe, semantički istorijat upotrebe pojma: Philip Gleason, “Identifying Identity: A Semantic History”, The Journal of American History, Vol. 69, No. 4. (Mar., 1983), 910–931, kao i pregled novih pogleda na značenje i upotrebu pojma: Rogers Brubaker and Frederick Cooper: “Beyond ’Identity’”, Theory and Society, Vol. 29, 2000, 1–21.

21

S druge strane, već tokom rane faze istraživanja pojavile su se i neke sumnje u vezi sa upotrebom kvantitativne metodologije. Naime, opšti trendovi upotrebe tradicionalnih simbola u političkoj komunikaciji postali su razlučivi nakon ne previše dugog „brojanja“ upotrebljenih simbola, ali je delovalo kao da se posle te tačke više ne mogu očekivati znatni pomaci. Još više me je frustriralo otkriće da me nagomilavanje brojčane evidencije ne približava razumevanju razloga koji leže u osnovi uočenih trendova. Drugim rečima, postalo mi je očigledno da bi, u slučaju ovog istraživanja, kvantitativni pristup mogao da pomogne razumevanju važnih aspekata kako-dimenzije problema, tj. da pruži odgovor na pitanje koje retoričke forme instrumentalizacije tradicije relevantni politički akteri razvijaju u pokušaju da razreše političke probleme koje pred njih stavlja tranzicija. Ipak, takav pristup ne bi mogao da se nosi sa zašto-dimenzijom problema, tj. da pruži odgovor na pitanje zašto većina političkih aktera smatra da će upotreba tradicionalističke retorike doprineti njihovom legitimitetu. Tokom prve faze istraživanja pokušavao sam da ovaj problem nadvladam uvođenjem kvantitativne analize ritualnih formi političkog ponašanja koje su sadržale tradicionalne elemente, kao i drugih slučajeva u kojima je simbolički potencijal tradicije imao očigledne političke implikacije. Kao što je nagovešteno, ubrzo mi je postalo očigledno da taj vid širenja perspektive, iako doprinosi uvidima u kako-dimenziju istraživanog problema, nema mnogo toga da ponudi istraživanju zašto-dimenzije? U tom razdoblju, moje nezadovoljstvo je postalo dvostruko – ne samo da sam izgubio entuzijazam što se tiče značaja kvantitativnog metoda već sam ozbiljno posumnjao i u neke od teorijskih pretpostavki samog istraživanja. Ideja da je različite oblike instrumentalizacije tradicije moguće najbolje razumeti ukoliko se dovedu u vezu sa savremenim procesima političke tranzicije izgubila je mnogo od svoje privlačnosti. Postao sam, naime, svestan da do procvata tradicionalističke retorike može da dođe i nezavisno od procesa tranzicije (definisane kao postkomunistička politička transformacija ka zapadnom tipu demokratije). Postalo je očigledno i da je zašto-dimenzija koja nedostaje neposredno povezana s onim što je Vilijam Kornahauzer nazivao dostupnošću elita 22

i masa za političku mobilizaciju.18 Razumeo sam da se na pitanje zašto su elite i mase u Srbiji postale podložne političkoj mobilizaciji pomoću tradicionalističke i nacionalističke retorike može bolje odgovoriti ukoliko se moja poglavito sinhrona perspektiva obogati dijahronim pristupom. Taj uvid je otvorio potpuno nov pravac istraživanja (iako je i u inicijalnom pristupu bilo elemenata „istorijske“ refleksije, posebno u vezi sa pitanjem društvene osnove tracionalističkih ideja u Srbiji). Ključni momenat u tom novom pristupu koji sam nastojao da uklopim u prethodno već dizajnirano istraživanje bio je ideal objedinjavanja socijalne i političke analize sa komparativnom istorijskom kontekstualizacijom.

O odnosu tradicije, tradicionalizma i tranzicije Vratimo se sada, nakratko, određenju tradicionalizma i tipologiji tradicionalizama koju je ponudio Žorž Balandije.19 Naime, Balandije svoju tipologiju tradicionalizama smatra, između ostalog, i pogodnim oruđem za analizu političkih prilika u uslovima tranzicije.20 Po njemu, političke strukture koje nastaju uspostavom „novih država“ u vremenu tranzicije ne mogu biti shvatljive jednom delu stanovištva bez pribegavanja simboličkom jeziku tradicije.21 Tranzicija, kao istorijski period u kome se izgrađeni skup institucija i pravila sporije ili brže razgrađuje i zamenjuje novim, postavlja na veoma oštar način pitanje legitimiteta onih koji su do tada vladali, kao i pitanje zasnovanosti pretenzija ka vlasti novih elita. Takođe, tranzicija otvara pitanje razloga prihvatanja promena od onih koji ne moraju u njima nužno da vide prednost za sebe. U ovom radu usvojeno je sledeće određenje koje je ponudio Moris Godelije: „Izrazom ’period tranzicije’ označavamo posebnu fazu u evoluciji nekog društva, fazu u kojoj se ono susreće sa sve većim unutrašnjim i spoljašnjim teškoćama prilikom 18  William Kornhauser, The Politics of Mass Society, Glencoe, Illinois: The Free Press, 1959. 19  Georges Balandier, Sens et puissance, P. U. F., Paris, 1981, 83–299. 20  Ibid., 217–299. 21  Georges Balandier, Anthropologie politique, P. U. F., 1984, 202–217, pos. 205 i 207.

23

reprodukovanja privrednih i društvenih odnosa na kojima počiva, i koji mu daju posebnu logiku funkcionisanja i oblika razvoja, i kada se u isto vreme pojavljuju novi privredni i društveni odnosi koji će se, brže ili sporije, više ili manje nasilno proširiti i postati uslovi funkcionisanja jednog novog društva“.22 Tranzicija ima svoje ekonomske, društvene i političke aspekte, koji ne moraju da se ostvaruju podjednakom brzinom. Nazivajući političke aspekte tranzicije „velikom političkom promenom“, britanski politički sociolog Tom Botomor određuje takvu promenu kao „onu koja donosi znatnu reorganizaciju odnosa između vlasti i naroda, i u velikoj meri novo strukturiranje drugih društvenih odnosa, uključujući promene u hijerarhijskom poretku različitih društvenih grupa“.23 Razlikujući se od revolucije po tome što ne predstavlja radikalni, nasilni i skoro trenutni raskid sa nepoželjnom stvarnošću u njenom totalitetu, izveden u ime stvaranja „novog sveta“ i „novog čoveka“, već postepeno uspostavljanje novog sistema unutar starog, tranzicija postavlja pred političke aktere probleme zauzimanja stava prema paralelno postojećim društvenim i vrednosnim modelima. Upravo u tom domenu se aktualizuje puni potencijal tradicije kao svesno spoznate vrednosti. Da bismo taj potencijal iskazali u pravom svetlu, potrebno je podsetiti se ranije navedenih ideja o odnosu politike i tradicije i videti kako se one prilagođavaju specifičnoj situaciji kakvu predstavlja tranzicija. Tako dolazimo do zaključka da se pozivanjem na tradiciju može opravdati opstajanje neke institucije, društvene grupe ili oblika ponašanja u novonastalim uslovima, ali i legitimizovati položaj novih elita ili dokazati zasnovanost novouvedenih društvenih pravila. Najzad, pozivanjem na nju može se nagovestiti željena sigurnost onim slojevima koji promene doživljavaju kao krizu i pad, i to upravo kroz obećanje povratka u staro koji se doživljava kao njegova obnova. U svim navedenim slučajevima neophodno je pronaći odgovarajuću verbalnu ili ritualnu formu uspostavljanja stvarnog ili izmišljenog kontinuiteta sa sferom vrednosti koje simbolizuje tradicija. Drugim rečima, u procesima društvene promene tradicija shvaćena kao vrednost dobija svoj instrumentalni značaj postajući ne22  Maurice Godelier, “L’analyse des processus de transition”, Social Science Information, Vol. 26, No. 2, June 1987, London, 265–283, str. 265. (Preveo S. N.). 23  Tom Bottomore, Politička sociologija, Kulturni radnik, Zagreb, 1987, 117.

24

zamenljiva spona između aspekata društvene stvarnosti koji se sve više udaljavaju jedni od drugih. Bez razumevanja povratne sprege koja se uspostavlja između procesa tranzicije i različitih tipova tradicionalizma, nije moguće poniknuti u duh devedesetih godina u Srbiji, a pogotovu ne u njegov najzanimljiviji segment, „povratak tradicije“. Pišući o tradiciji i preobražajima Srba, tu je činjenicu jezgrovito izrazio Radovan Samardžić: „Možda su Srbi narod redak po tome što su se, napuštajući jednu, preobražavali duhovno za ulazak u drugu epohu, uz podršku svojih oživelih tradicija“.24

24  Najcelovitija knjiga o tradiciji kao opštem problemu u društvenim naukama je: Edward Shils, Tradition, London and Boston, Faber and Faber, 1981. Definiciju tradicije i različitih tipova tradicionalizma ponudio je Georges Balandier, Anthropologie politique, op. cit., posebno 105, 121, 64, kao i Sens et puissance, op. cit. Fleksibilan pristup određenju pojma tradicije pruža J. Pouillon, Tradition, u: P. Bonte i M. Izard, Dictionnaire de l’etnologie et de l’anthropologie, P. U. F., Paris, 1991, 710–712. Pregled različitih značenja pojma daje Veselin Ilić, „Tradicija“, u Enciklopedija političke kulture, op. cit., 1204–1210. Knjiga bez koje se više ne može razmišljati o problemima tradicije svakako je: Eric Hobsbawm and Terence Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge/NewYork, 1983. Nezamenljiva za razumevanje političkih aspekata tradicije je knjiga Ljubomira Tadića: Tradicija i revolucija, Srpska književna zadruga, Beograd, 1972. Veoma inspirativna su dva kratka teksta pisca i mislioca T. S. Eliota, “Tradition” i “Tradition and the Individual Talent”, u: Points of View, (ur.) J. Hayward, Faber and Faber, London, MCMXLII, 21–22, 23–34. Zanimljiva razmišljanja o ulozi tradicije u stvaranju novog daje Mječislav Poremski, „Tradicija, modernost, novatorstvo“, u: Ikonosfera, Prosveta, Beograd, 1978, 213–228. O istoriji i narodnom usmenom predanju kao tradicji piše Stojan Novaković, Istorija i tradicija, priredio S. Ćirković, Srpska književna zadruga, Beograd, 1982. Vredni etnološki radovi na temu tradicije mogu se naći u sledećim zbornicima: Glasnik Etnografskog instituta SANU XLIII, Beograd, 1994. i Etnoantropološki problemi, Sv. 6, Beograd, 1989, kao i u specijalnom broju revije Enquête, numéro deux, Usages de la tradition, Parenthèses, Paris, 1995. Provokativan je rad Eleonore Skouteri-Didaskalou, „Tradicija tradicije od svakodnevnog do naučnog diskursa: rasprava o savremenoj grčkoj ideologiji u procesu razvoja“, u: Kulture u tranziciji, (ur.) Mirjana Prošić-Dvornić, Plato, Beograd, 1994, 71–88.

25

Od ponosa nacije do prepreke razvoju: značenja pojma-problema Pokušaj da se kroz razvijanje ponuđenih pretpostavki odgovori na postavljena pitanja mora započeti određenjem ključnog pojma ovog rada, tradicije. Taj zadatak je dodatno opravdan činjenicom da se radi o „pojmu-problemu“, koji je neuporedivo češće korišćen nego što je precizno određivan, i koji u sebi spaja brojna i ne sasvim podudarna značenja.25 U određenjima koja se najčešće nude moguće je uočiti različite semantičke nivoe pojma tradicija. Tradicijom se naziva specifičan način prenošenja kulture (shvaćene u najširem, „antropološkom“, značenju te reči) – usmena predaja (predanje) – kojom se u nekoj zajednici elementi kulture neposredno prenose sa generacije na generaciju („s kolena na koleno“). „Traditumi“ – pojedinačni sadržaji koji se na usmeni ili neki drugi način prenose sa generacije na generaciju pripadnika neke zajednice – takođe ulaze u sadržaj pojma tradicija. Tim pojmom, posebno u njegovom pridevskom obliku (tradicijska kultura), označava se i tip kulture – skup verovanja, vrednosti, simbola, pravila ponašanja i tehnika proizvodnje, koji se prenosi usmenom predajom i čije se postojanje održava i opravdava pozivanjem na prošlost – karakterističan za društva koja ne poznaju drugi način prenosa znanja. Tradicijama se mogu nazivati i oni elementi koji koče modernizaciju – zaostali i nazadni elementi neke kulture – dakle, oni koji se opiru promenama, i u ime kojih se promene osuđuju. Konvencije – oblici ponašanja formirani uzastopnim ponavljanjem – takođe se mogu zvati tradicijama. Dalje, tradicijom se naziva načelo na kome se temelje svi oblici ljudskog delovanja i kulture – opšte načelo kontinuiteta. Međutim, tradicijom se smatra i svaki pojedinačni slučaj ostvarivanja opšteg načela kontinuiteta – neprekinuti vremenski lanac u prenošenju bilo koje pojedinačne teme ili skupa ideja – pa se tako može govoriti o „platonističkoj tradiciji“ ili „kantijanskoj tradiciji“, isto kao i o „demokratskoj“, „monarhističkoj“, „sufističkoj“, „talmudskoj“, ili, za ovaj rad veoma značajnoj, „istorijskoj tradiciji“ (od narodne epske istorijske tradicije, pa do ukupnog istorijskog pamćenja neke zajednice ili naci25  Radovan Samardžić, „Tradicija i preobražaji Srba“, u: Ideje za srpsku istoriju, Jugoslavijapublik, Beograd, 1989, 7.

26

je). Poseban slučaj prethodno navedenog značenja predstavljaju izrazi kojima se obeležavaju tradicije o tradiciji – termini uz pomoć kojih se govori o kontinuitetu prenošenja koherentnih stavova o samom fenomenu tradicije – dakle, pojmovi „tradicionalistička tradicija“ i „antitradicionalistička tradicija“. Kao što se iz većine prethodnih određenja vidi, tradicijom se nazivaju pojave čija je najvažnija odlika realno postojeći istorijski kontinuitet njihovog trajanja. Takve tradicije se zovu „pravim (istinskim) tradicijama“.26 Međutim, pojmom tradicija obeležavaju se i „izumljene tradicije“ – „svesno stvoreni oblici ponašanja ritualne ili simboličke prirode, koji zahvaljujući svojoj ponavljajućoj prirodi uspevaju da usade određene vrednosti i norme, istovremeno uspostavljajući fiktivan kontinuitet sa poželjnom istorijskom prošlošću“.27 Najzad, ako se ponovo vratimo u domen „prave tradicije“, tim izrazom mogu da se obeležavaju i dva usko povezana značenja pojma tradicija, od posebne važnosti za proučavanje problema kome je posvećen ovaj rad. Tako među pojedinačne slučajeve ostvarivanja opšteg načela kontinuiteta možemo svrstati nacionalne tradicije – ukupnu istorijsku, materijalnu i duhovnu zaostavštinu koju prethodne generacije baštine postojećim i budućim pokoljenjima pripadnika neke nacionalne zajednice. U tom smislu se govori o francuskoj, američkoj, ruskoj ili srpskoj tradiciji. Najzad, u nešto užem značenju, tradicijama se mogu smatrati izuzetni i najvredniji elementi neke nacionalne tradicije – temeljne kulturne vrednosti i istorijska postignuća na kojima počiva identitet, samopoštovanje i samorazumevanje neke nacionalne zajednice. U tom smislu, srpskom nacionalnom tradicijom može se smatrati ukupna materijalna i duhovna zaostavština koju su prethodne generacije baštinile postojećim i budućim pokoljenjima pripadnika srpske nacije, a pogotovu njeni najvredniji elementi – temeljne kulturne vrednosti i istorijska postignuća na kojima počiva identitet, samopoštovanje i samorazumevanje pripadnika srpske nacije. Ovakvo određenje nacionalne tradicije otvara pitanje odnosa između tog i jednog drugog pojma, koji se često u javnom govoru i poli26  E. Shils, op. cit., 17. 27  E. Hobsbawm and T. Ranger, op. cit., 1 (preveo S. N.).

27

tičkim diskursima koristi u veoma sličnom značenju. Radi se o pojmu srpske nacionalne baštine ili kulturnog nasleđa. Naime, u najopštijem značenju, nasleđem se može smatrati sve ono što prethodne generacije ostavljaju potonjim, nezavisno od njihovih htenja ili namera, bilo da se radi o genetskim karakteristikama, ili materijalnim, socijalnim ili duhovnim dobrima. Kulturnim nasleđem može da se smatra ukupna materijalna i nematerijalna zaostavština koju jedna generacija neke grupe ili zajednice dobija, bilo da joj ta dobra zaveštavaju preci, da ih zatiče na teritoriji koju zaposeda, ili da su im ih nametnule tuđe upravne elite (npr. otomanske ili habsburške u slučaju Srba). Ovde se zastupa teza da je kulturno nasleđe znatno šira odrednica od nacionalne tradicije. Naime, osim svega onoga što čini nacionalnu tradiciju, kulturno nasleđe uključuje i elemente koji nisu nastali zalaganjem prethodnih generacija neke zajednice, pa čak i one elemente (autohtonog ili stranog porekla) koje sadašnje generacije te zajednice iz nekog razloga ne smatraju vrednim čuvanja (npr. islamski verski objekti u Srbiji devetnaestog veka, spomenici iz doba komunizma posle 1989. godine, ili, da uzmemo nešto drugačiji primer, srpski verski objekti na Kosovu tokom i posle 1999. godine). Prema Zakonu o kulturnim dobrima Republike Srbije kulturna dobra su stvari i tvorevine materijalne i duhovne kulture od opšteg interesa koje uživaju posebnu zakonsku zaštitu. Nepokretnim kulturnim dobrima smatraju se: spomenici kulture (građevinsko-arhitektonski objekti, objekti narodnog graditeljstva, dela monumentalnog i dekorativnog slikarstva i vajarstva, odnosno tehničke kulture, kao i pripadajuće pokretne stvari od značaja), prostorne kulturno-istorijske celine, arheološka nalazišta i znamenita mesta, dok se umetničko-istorijska dela, arhivska građa, filmska građa i stare i retke knjige smatraju pokretnim kulturnim dobrima. Sistematizaciju na nepokretno i pokretno kulturno nasleđe moguće je upotpuniti razlikovanjem dva vida kulturnog nasleđa – predmetnog ili opipljivog (engl. tangible cultural heritage), i nepredmetnog, nedodirljivog, tj. živog kulturnog nasleđa (engl. intangible, living cultural heritage). U predmetno ili opipljivo kulturno nasleđe moguće je svrstati sve prethodno nabrojane oblike nepokretnih i pokretnih kulturnih dobara. Nepredmetnim ili živim kulturnim nasleđem smatraju se speci28

fične radnje, izrazi, znanja i veštine koje zajednice ili grupe prepoznaju kao sopstveno nasleđe. Ono se najčešće ispoljava kroz usmene tradicije, drevne izvođačke umetnosti, običaje, obrede i praznike, ustaljena znanja o prirodi i kosmosu, kao i tradicionalne zanate. Kulturno nasleđe Srbije svedoči o burnoj istoriji teritorija na kojima su živeli ili danas žive Srbi. Najstariji ostaci ljudske delatnosti na ovim prostorima potiču iz kamenog doba – sasvim retki paleolitski lokaliteti (pećina Risovača kod Aranđelovca), potom svetski poznata kultura Lepenskog Vira u Đerdapskoj klisuri, specifična po likovima isklesanim od kamenih oblutaka, kao i starčevačka i veoma razvijena vinčanska neolitska kultura (vajani glineni kultni predmeti, posude u obliku fantastičnih bića). Za metalno doba karakteristične su mokrinska, vatinska (keramički predmeti sa nalazišta u blizini Vršca) i tzv. žutobrodska kultura (stojeće figure sa zvonastim suknjama iz Dupljaje). Rimska osvajanja s početka nove ere otvaraju novo poglavlje kulturne istorije na tlu današnje Srbije. Niču vojna utvrđenja duž granice-Limesa, kao i naselja, pa i veći gradovi (Sirmijum, Viminacijum, Naisus, a biva obnovljen i keltski Singidunum), a u njima amfiteatri, pozorišta, palate, terme, kao i kanalizacija. Razvija se putna mreža sa mostovima (most na Dunavu sa Trajanovom tabulom). Neki od rimskih vladara poznijeg perioda, poreklom sa prostora današnje Srbije (Galerije i Konstantin Veliki), grade u svom zavičaju bogato ukrašene palate (Romulijana kod Zaječara i Medijana kod Niša). Posle podele Rimskog carstva, vizantijski vladari poput Justinijana nastavljaju da koriste postojeća uporišta, ili osnivaju nove gradove na prostorima današnje Srbije ( Justinijana Prima, pored Lebana). Već tada Avari sa Slovenima upadaju na teritorije vizantijskog carstva, da bi tokom druge decenije sedmog veka zaposeli delove današnje Srbije. Od osmog veka sporadično se pominju srpski vladari i njihove države. Stabilan rast srpske države i njen kulturni procvat otpočinje sa Stefanom Nemanjom (1168–1196). Period od druge polovine trinaestog do kraja trinaestog veka, obeleženo je u arhitekturi raškom graditeljskom školom (Đurđevi stupovi, Studenica, Žiča, Sopoćani, Arilje, Morača), a u zidnom slikarstvu monumentalnim stilom. Period od početka četrnaestog veka do Maričke bitke (1371) i Kosovskog boja (1389), obeleženo vladavinom kralja Milutina, Stefa29

na Dečanskog i Cara Dušana, karakteriše snažniji vizantijski uticaj na crkveno graditeljstvo. Izdvajaju se hramovi sa osnovom upisanog krsta i petokupolni hramovi (Bogorodica Ljeviška, Staro Nagoričino, Gračanica), kao i narativni stil zidnog slikarstva. Posle poraza u pomenutim bitkama započinje poslednje srpsko srednjovekovno kulturno-umetničko razdoblje. Svoje ime – moravska umetnost – ono duguje prostorima na kojima cveta. Grade se hramovi sa trolisnom osnovom, sa veoma ukrašenim zidovima, a zidno slikarstvo poprima odlike naglašene dekorativnosti (Ravanica, Resava, Kalenić). Padom Smedereva (1459) otpočinje period tokom koga prestaju kulturne veze sa Mediteranom i Srednjom Evropom, kao i sa Vizantijom koja i sama doživljava istu sudbinu, i za vreme koga se snage usmeravaju prvenstveno na čuvanje, obnovu ili prepravljanje već izgrađenih crkava (npr. obnova Pećke Patrijaršije 1557. godine). Nešto više prostora u tom razdoblju dobija zidno slikarstvo, kao i izrada ikona i minijatura. Dok hrišćansko stanovništvo i njegovo stvaralaštvo stagniraju, islamsko sakralno i sekularno graditeljstvo, kao i drugi srodni oblici stvaralaštva doživljavaju uspon. To kulturno nasleđe jednim svojim delom neće preživeti nacionalističke ekscese u godinama po oslobođenju.28 Velika seoba preko Save i Dunava 1690. godine dovodi do novih preusmeravanja na polju kulture i umetničkog stvaralaštva Srba. Polako se napuštaju vizantijske i srpske srednjovekovne arhitektonske tradicije i usvajaju srednjeevropski uticaji (barok, rokoko). Narodni ustanci s početka devetnaestog veka stvaraju osnove za obnavljanje srpske državnosti i izgradnju moderne nacionalne države po uzoru na evropske primere, a sa simboličkim temeljima u revalorizovanim, a pokatkad i izmišljenim kulturnim tradicijama. Tokom druge polovine devetnaestog veka ubrzava se složeni proces nacionalizovanja kulturnog i umetničkog stvaralaštva, a upore28  Upravo na ovom primeru može da se uoči razlog zbog koga ima smisla insistiranje na razlikovanju između srpske nacionalne tradicije i kulturne baštine, to jest nasleđa Srbije. Prvi pojam, tradicija, podrazumeva pripadnost grupi koja proizvodi i prenosi kulturna dobra, dok drugi pojam, nasleđe, to ne podrazumeva. Takođe, prvi pojam podrazumeva želju da se nešto što je važno za naš identitet preuzme od predaka, dok drugi podrazumeva pravno regulisanu dužnost da se neki kulturni sadržaj sačuva, bez obzira kakav bio odnos koji imamo prema njemu.

30

do sa njim započinju i prvi pokušaji sistematskog beleženja, sabiranja i popularizacije srpskog kulturnog nasleđa (npr. osnivanje Družine za arheologiju i etnografiju 1867. odnosno Srpskog arheološkog društva 1883. godine). U drugoj polovini dvadesetog veka sve snažnije se osećaju inicijative (kako na međunarodnom, tako i na nacionalnim nivoima) da se ukupno kulturno nasleđe svake ljudske zajednice posmatra kao deo svetskog nasleđa koje je neophodno postaviti pod poseban međunarodni pravni režim kako bi se osigurala njegova zaštita i regulisali načini njegovog korišćenja (npr. Uneskoova Konvencija o zaštiti svetskog kulturnog i prirodnog nasleđa iz 1972, Konvencija o zaštiti nematerijalnog kulturnog nasleđa iz 2003. itd.). U savremenom svetu moguće je primetiti da uporedo sa inicijativama koje društveno interesovanje i kontrolu usmeravaju ka kulturnim dobrima i kulturnim nasleđima koja prevazilaze nacionalne okvire, dolazi do sve izraženijeg slabljenja značaja koji se u sistemu obrazovanja i javnom životu pridaje nacionalnim tradicijama. S druge strane, u vremenima i sredinama u kojima jačaju nacionalističke ideologije, kao što je to bilo u Srbiji tokom osamdesetih i devedesetih godina prošlog veka, primetne su tendencije redefinisanja i prekomponovanja, često i nasilnog, ukupnog kulturnog nasleđa u nacionalnu tradiciju, to jest odbacivanja, pa i uništavanja onih kulturnih sadržaja koje nije moguće na takav način posvojiti. Prvi zaključak koji se nameće nakon pregleda najčešće korišćenih značenja termina tradicija, kao i njegovog odnosa prema sličnim pojmovima, odnosi se na mogućnost da se navedeni sadržaji ovog pojma sistematizuju uz pomoć matrice sa četiri nivoa značenja i dva tipa određenja sadržaja. Prvi, sadržinski, nivo značenja pojma tradicija odnosi se na traditume, one elemente koji se u okviru tradicije prenose. Drugi, funkcionalni ukazuje na različite procese prenošenja. Simboličko-modelski nivo značajan je za razumevanje složenog problema ljudskih akcija, koje nije moguće neposredno prenositi. One postoje samo dok traje njihovo fizičko izvođenje. Međutim, kako primećuje Edvard Šils, ono što se može preneti jesu obrasci akcija, to jest mentalne slike njihovog izvođenja, kao i predstave i verovanja uz pomoć kojih se stvaraju povoljni ili nepovoljni preduslovi za buduća izvođenja tih radnji i oblika 31

ponašanja.29 Najzad, vrednosni nivo ukazuje na shvatanje tradicije kao motivisanog odnosa prema sadržajima koji se u okviru nje prenose, dakle kao trajnog, izrazito pozitivnog odnosa prema tradiciji, za čije ostvarenje, shvaćeno kao cilj, postoji spremnost na lično angažovanje, kao i na shvatanja sa suprotnim predznakom. Svaki od ova četiri nivoa moguće je ukrstiti sa jednim od dva tipa određenja sadržaja tradicije. U okviru prvog od njih, supstantivnog, „pravim tradicijama“ smatraju se samo one čiji je sadržaj na nekom od četiri nivoa značenja određen u „folklornom“ tumačenju i čiji je istorijski kontinuitet stvaran.30 Radi se, dakle, o najužem tumačenju. Po drugom tipu određenja, formalnom, koje obuhvata najširi opseg tumačenja, tradicijom se smatra svaka pojava koja se na nekom od četiri nivoa značenja odlikuje stvarnim ili fiktivnim kontinuitetom. Kombinovanjem nekog od četiri nivoa značenja sa jednim od dva tipa određenja sadržaja, moguće je pokriti postojeća određenja pojma tradicija. Drugi zaključak povezan je sa odnosom delimične podudarnosti između pojma tradicija i pojmova sa veoma opštim značenjem, poput kulture i istorije (u smislu pamćenja, sećanja ili trajanja). Paralelizam značenja pojmova tradicija i kultura proteže se od specifičnih značenja uskog obima (usmena tradicija = tradicijska kultura), pa do najopštijeg, po kome je tradicija upravo kultura neke zajednice shvaćena u vremenskoj dimenziji. Slično važi i za odnos između značenja pojmova tradicija i istorija, utoliko što se značenja preklapaju u domenu veoma specifičnih odrednica (narodna epska istorijska tradicija = usmena narodna istorija ili usmena narodna hronika), ali i nešto opštijih (tradicija = istorijsko pamćenje, tradicija = istorijski kontinuitet). Time se, između ostalog, nagoveštava i pitanje faktora koji su doveli do izdvajanja užeg skupa često korišćenih određenja tradicije iz ukupnog fonda značenja tog pojma, mada to prevazilazi okvire ovog rada. Dovoljno je reći da je u društvenim i humanističkim naukama prosvetiteljski racionalistički antitradicionalizam ostavio dubokog traga, sužavajući opseg značenja poj29  E. Shils, op. cit., 12. 30  O supstantivnom određenju tradicije E. Shils, op. cit., 21. O povezanosti između folklornog određenja sadržaja tradicije, tradicionalne kulture i supstantivne tradicionalnosti, vidi E. Shils, op. cit., 16–22.

32

ma tradicija i pomerajući u prvi plan ona njegova značenja koja impliciraju statičnost i otpor promenama.31 Romantičarski antiracionalistički tradicionalizam je, u pokušaju da rehabilituje tradiciju, svojim nasleđem dodatno opteretio značenja tog pojma. Prvo, tradicija je poistovećena sa onim pojavama kroz koje se iskazuje duh naroda. Drugo, pojmu tradicije je pridodata pozitivna konotacija, a da pri tome nije otklonjena prosvetiteljska predstava o tradiciji kao neprijatelju promene.32 Na taj način, kroz dvostruko sužavanje i vrednosno opterećivanje, ustalila su se u društvenim naukama, pa time i u etnologiji, današnja značenja jednog od njihovih ključnih pojmova. Slično se može reći i za politiku.

Politika i tradicija: o prirodi jedne veze Iz ponuđenog pregleda uobičajenih značenja pojma tradicija, moguće je izvesti najmanje tri značajna zaključka za razumevanje uloge koju ona može imati u politici. Ti zaključci se odnose na različite vidove fenomena tradicije koji su od posebnog značaja za politiku kao sferu javnog delovanja, u kojoj se posreduje između različitih interesa i odlučuje o pitanjima značajna za život zajednice, ali i za politiku shvaćenu kao polje borbe za društvenu moć. Prvi zaključak ukazuje na taktički potencijal tradicije kao pojave i kao pojma u domenu političke komunikacije, dok su druga dva u vezi sa značajem koji tradicija ima za formulisanje ideoloških opredeljenja i političkih strategija. Taktički potencijal, koji tradicija ima kao efikasno retoričko sredstvo, počiva na činjenici da postojeća značenja tog pojma nisu međusobno zamenjiva. Tako se jedna konvencija, kakvom se može smatrati proslava godišnjice mature, niukoliko ne može poistovetiti sa usmenim predanjem, niti pak sa opštim načelom kontinuiteta. Takođe je neuobičajeno da se nazadni elementi kulture koji koče progres poistovećuju sa temeljnim vrednostima na kojima počiva identitet neke kulture ili zajednice. Pa ipak, sva ta značenja obeležena su istim pojmom. Veštom političkom retoričaru takve će razlike otvoriti manevarski prostor za 31  Andrija Gams, „Tradicija u svetlosti racionalizma i romantizma“, Glasnik Etnografskog instituta SANU, Beograd, 1994, 17–26, E. Shils, op. cit., 4–10. 32  Ibid., 4-7.

33

taktiziranje. Naime, ukoliko se pri upotrebi precizno ne odredi, pojam tradicije može svom korisniku da pomogne u izazivanju konsenzusa među neistomišljenicima, kao i razdora među istomišljenicima (na osnovu namerno stvorenog nesporazuma). Osim toga, višeznačnost pojma otvara mogućnost „časnog izlaza“, to jest pretvaranja svesno načinjene političke greške u „neželjeni“ komunikacijski nesporazum. Najzad, najznačajnija posledica mnogoznačnosti pojma tradicija povezana je sa efektom „učitavanja stavova“ od različitih primalaca političke poruke. Naime, pošiljalac poruke u kojoj je zastupljen pojam do te mere nabijen različitim značenjima može biti siguran da će u njegovim rečima biti „pročitano“ daleko više sadržaja nego što je on smatrao oportunim da eksplicitno iskaže. Tako su, na primer, u Srbiji krajem osamdesetih i početkom devedesetih godina dvadesetog veka neke političke ličnosti, kao i brojni profesionalni kreatori javnog mnenja, čestom i emotivno obojenom upotrebom tradicije u njenim različitim značenjima, bili u stanju da pobuđuju nacionalističke sentimente, a da pri tome ne koriste „nepoželjne“ pojmove, kakvim se i dalje smatrao sam termin nacionalizam. Govoreći o odnosu različitih aktera javnog života prema kulturi, istoričar Voren Sasman nam u stvari prenosi slične poruke: „Svaka grupa, klasa, stranka ili partija pokušava da ubedi ostale u ispravnosti svog viđenja sveta, ili da ismeva i uništi suparnička viđenja. One grabe i manipulišu svim mogućim sredstvima ubeđivanja koja im kultura stavlja na raspolaganje – simbolima, ikonama, sredstvima koja izazivaju smeh i onima koja dovode do suza, svakojakim kitnjastim retorskim instrumentima, među kojima i ogromnom efektnom upotrebom ključnih reči i fraza. Sama reč ’kultura’ može postati oružje u toj borbi.“33 Drugi zaključak nije u vezi sa višeznačnošću tradicije i manipulativnim potencijalima koje ona pruža, nego sasvim suprotno tome, sa jednim određenjem pomoću koga je moguće objediniti sva njena različita značenja, a da se pri tome ne protivreči nijednom od njih pojedinačno. Sintetizujuće određenje tradicije može da se formuliše na sledeći način: nesvesno ili svesno održavani kulturni kontinuitet unutar višegeneracijske ljudske zajednice. Ideji kontinuiteta u politici pripisuju se dve suprotstavljene konotacije, negativna i pozitivna, između kojih je moguć jedan 33  Voren Sasman, Kultura kao istorija, Rad, Beograd, 1987, 441.

34

broj srednjih rešenja. Koja će od njih biti pripisana tradiciji zavisiće od opšte slike sveta koju podrazumeva neka politička opcija. Pobornici negativne i pozitivne konotacije mogu se smatrati baštinicima dve velike idejne tradicije, racionalizma, to jest prosvetiteljstva, i romantizma, o čemu je već bilo reči.34 Uprkos velikim teorijskim i ideološkim razlikama, u okviru pristupa unutar kojih se tradiciji kao nosiocu kontinuiteta pripisuje negativna konotacija, zajedničko je gledište po kome je ona kočnica progresa i uzrok stagnacije. Prosvetiteljski program najsažetije izražava Emanuel Kant, ukazujući na njegov glavni cilj – izlazak čoveka iz samonametnute nepunoletnosti koja „leži u nedostatku odlučnosti i odvažnosti da se služimo svojim razumom bez vođstva nekog drugog“.35 Neprekinuti kontinuitet koji oličava tradicija doživljava se kao glavni uzrok ljudske nepunoletnosti, kao temelj mrskog ancien régime-a i svega što ga karakteriše – neznanja, predrasuda, okova dogme i klerikalne dominacije, religijske netrpeljivosti, društvene hijerarhije i naslednog statusa, nejednakosti u raspodeli dobara i moći. Dakle, za racionaliste tradicija otelovljuje sve ono što se suprotstavlja primeni razuma i nauke na ljudski život, sve ono što koči napredak, razvoj i ljudsku slobodu.36 Takav odnos prema tradiciji prosvetitelji su baštinili svima onima koji bi da na razumu grade modele društvene promene, bilo da zagovaraju revolucionarni preobražaj i njegove teorijske samorefleksije poput marksista, bilo da se zalažu za koncepciju nerevolucionarne „racionalizacije“ sveta, zasnovanu na veberijanskoj rekapitulaciji ideja Aufklarung-a, i izraženu u različitim projektima modernizacije.37 U okviru drugog pristupa, zastupaju se ideje koje sažeto izražava protestantski ideolog nemačke restauracije posle 1848. godine, Franc 34  A. Gams, op. cit., E. Shils, op. cit. Dostojanstvu ideje kontinuiteta u vremenu modernizma mnogo je doprineo T. S. Eliot, op. cit. 35  Ljubomir Tadić, op. cit., 19. 36  Ibid., 20–21. 37  O tradiciji i procesima racionalizacije društva vidi E. Shils, op. cit., 287–310. O marksističkim teorijama razvitka i teorijama modernizacije vidi: Mihajlo Popović i Miodrag Ranković, Teorije i problemi društvenog razvoja, BIGZ, Beograd, 1981.

35

Julijus fon Stal: „Ono što mi u državi visoko držimo, to je princip tradicionalnog istorijskog kontinuiteta.“38 Unutar ove idejne tradicije, najzanimljivija je umerena, reformatorska struja, koja ima kontinuitet od Edmunda Berka do T. S. Eliota ili Edvarda Šilsa. Berk tu struju određuje sledećim rečima: „I ovde kao i kod većine problema u politici, postoji srednji put. Postoji nešto treće između apsolutnog uništavanja i nepromenljivog pridržavanja.“39 Suprotstavljajući francuskoj rušilačkoj revolucionarnoj praksi britansku „moćnu privrženost starini“ i na njoj zasnovana načela „nasleđa“, „održavanja“ i „poboljšavanja“, Berk ukazuje na izvore političke mudrosti svojih zemljaka: „Sve reforme koje smo do sada preduzeli proistekle su iz načela poštovanja starine i, nadam se – u to sam nesumnjivo ubeđen – sve će, ako još neki put do njih bude došlo, biti brižljivo zasnovane na analogijama prošlosti i na autoritetu primera.“40 Ako se država bude gradila na tim osnovama, smatra Berk, onda će ona biti okvir za „partnerstvo onih koji žive, koji su živeli i koji treba da žive“.41 U tom smislu, tradicija shvaćena kao kontinuitet ne smatra se kočnicom promene nego njenim preduslovom, zahvaljujući korektivima koje pruža „sakupljeni razum vekova“.42 Poznajući ljudsku nerazumnost i slabost, „razum vekova“ nudi trajne i proverene okvire uz pomoć kojih oslobađa potomke od prokletstva uzaludnog ponavljanja grešaka predaka. Dobro poznavanje sopstvene tradicije, njeno poštovanje, ali i stvaralački odnos prema njoj, nužni su preduslovi prevazilaženja negatorskog „mladalačkog“ modernizma i sticanja sposobnosti da se zrelo 38  Ljubomir Tadić, op. cit., 45. 39  Ibid., 94. 40  Ibid., 86. 41  Ibid., 99. 42  Sakupljeni razum vekova govori kroz analogije prošlosti i autoritet primera, opominjući unapred na Berkovu misao: „Duh noviteta je obično atribut malenih karaktera i ograničenih glava.“ Ljubomir Tadić, op. cit., 87.

36

utiče na tok budućnosti.43 U tom smislu, tradicija je uslov postojanja i razvoja svake pojedinačne kulture i svakog tipa zajednice. Definisana na takav način, tradicija dobija status pojma – vrednosti, i postaje nezaobilazna prilikom oblikovanja ideologije i izgradnje odgovarajuće političke strategije neke stranke. Ako se usvoji prethodno određenje, onda ideja korenitog i dugotrajnog odbacivanja tradicije postaje teško održiva, pa samim tim i politički rizična. Naime, čak i revolucionarni preokreti, kao najradikalniji slučajevi raskida sa tradicijom, u istorijskom sećanju ostaju zabeleženi kao besmisleno kupanje u krvi, ukoliko nisu u stanju da uspostave sopstveni svesno utemeljeni kontinuitet. O takvim pokušajima najbolje svedoče izrazi kao što su „revolucionarne tradicije“ ili „antitradicionalistička tradicija“.44 Osim ka uspostavljanju sopstvenog revolucionarnog kontinuiteta, prevratnički pokreti neizostavno teže i ka povezivanju s nekom izmišljenom ili stvarnom fazom u razvoju zajednice kojoj pripadaju, ili u razvoju celog čovečanstva.45 Utoliko se ideje o „prvobitnom komunizmu“ i „rodovskom društvu“ marksističkih revolucionara, po funkciji koja im je namenjena, ne razlikuju bitno od biblijskog „rajskog vrta“ i ostalih mitova o „zlatnom dobu“.46 Skoro potpuni prekid kontinuiteta usled revolucije ili ratnih razaranja, kao i prevrednovanja sopstvene tradicije nastala usled unutrašnjeg rasta ili susreta sa razvijenijim kulturama, izazivaju unutar neke zajednice osećaj duboke traume. Lek za društvene lomove te vrste često nude različiti pokreti vođeni idejom na prethodnim tradicijama zasnovane „obnove“.47 43  Na plodnu vezu „žive tradicije“ i „istinskog novatorstva“ ukazuje Mječislav Porempski, Ikonosfera, op. cit., 213–228. 44  O antitradicionalističkim tradicijama vidi E. Shils, op. cit., 235–237; o revolucionarnim tradicijama ibid., 237–228. 45  O razvoju verovanja i rituala sovjetskog marksizma-lenjinizma u političku religiju piše Christel Lane, The Rites of Rulers, Cambridge University Press, Cambridge, 1981, 35–44. 46  O političkim mitovima o zlatnom dobu: Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, Seuil, Paris, 1986, 97–138. 47  Obnoviteljskim, ili revitalizacijskim, nazivaju se namerni i organizovani pokreti nekih članova jednog društva usmereni ka stvaranju zadovoljavajuće kulture. Nastajući u uslovima brze promene kojom neka kultura nije u stanju da ovlada,

37

Pitanja očuvanja kontinuiteta, izbora između revolucionarne i umerene promene, kao i pronalaženja puteva obnove, zadiru u samu srž politike, i nijedan politički akter, bez obzira na tip njegovog političkog opredeljenja, neće propustiti da ih na neki način uključi u strategije koje razvija. Treći zaključak značajan za razumevanje odnosa između politike i tradicije neposredno je povezan sa jednim od navedenih značenja pojma koji nas interesuje. Radi se o određenju tradicije kao temeljne vrednosti na kojoj počiva identitet neke kulture ili ljudske zajednice. Viđena iz ovog ugla, tradicija obezbeđuje osnovne sadržaje (vrednosti i simbole), kao i glavne tehnike (predanje, komemorativne ceremonije…) na kojima počiva kolektivno pamćenje bez koga su nezamislivi izgradnja i opstajanje identiteta neke zajednice.48 Tradicija spada među glavne faktore koji pružaju emocionalni značaj i pridaju vrednost osećanju pripadnosti jednoj zajednici.49 Drugim rečima, tradicija predstavlja jedno od najuspešnijih sredstava koja služe da se zajednice „zamišljaju“.50 Prvenstveno zahvaljujući vrednosti sopstvene tradicije može jedna nacija za svoje pripadnike postati „svetovni način da se sudbina pretvori u kontinuitet, da se slučaju da smisao“.51 Navedene misli rezimira francuski političar Eduar Baladir kada kaže: „Nacija, to je pre svega tradicija, zajedničke uspomene, često upotreba istog jezika, jedna kultura, privrženost vred­ nostima iste civilizacije.“52 obnoviteljski pokreti najčešće imaju religijski karakter, ali mogu biti i politički ili društveni. Takvi pokreti veoma često povezani su sa pojavom harizmatskih ličnosti koje razvijaju nove kulturne modele. Vidi: Charlotte Seymour-Smith, “Revitalization”, u: The Macmillan Dictionary of Anthropology, Macmillan, 1987, 246. 48  Paul Connerton, How Societies Remember, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, 96–104. 49  Radovan Samardžić, „Tradicija i preobražaj Srba“, u: Ideje za srpsku istoriju, Jugoslavijapublik, Beograd, 1979, 7–25. 50  Benedict Anderson, Nacija: Zamišljena zajednica, Školska knjiga, Zagreb, 1990, 17. 51  Ibid., 21. 52  Nikola Koljević, Otadžbinske teme, Itaka, Beograd, 1995, 114.

38

Takav potencijal pretvara tradiciju shvaćenu kao vrednost, ali i sam pojam tradicije, u probni kamen svakog političkog diskursa. Zauzimajući stav prema tradiciji kao vrhovnoj vrednosti jedne zajednice, politički akteri u stvari zauzimaju stav prema slici koju o sebi ima, ili želi da ima, zajednica kojom nameravaju da upravljaju. Na taj način oni čine važan, a u nekim istorijskim trenucima i presudan korak prema ostvarenju svojih ciljeva.

Pretpostavke ovog istraživanja Ova studija temelji se i na jednom broju pretpostavki o dinamici tradicije u savremenim društvima. Tako se današnji trend „povratka tradiciji“ ne smatra istorijskom novinom na našim područjima, kao što se ne prihvata ni teza da on predstavlja trajnu kulturnu specifičnost „brdovitog Balkana“.53 Opravdanije je govoriti o tipu reagovanja koji je verovatan u nepotpuno ili neuspešno modernizovanim društvima suočenim sa sveobuhvatnom i dugotrajnom endogenom ili endogeno-egzogenom krizom.54 U okviru ovog rada, ideja o „povratku tradiciji“ kao faktoru razrešavanja krize dovodi se u vezu sa „obnoviteljskim“ inicijativama nastalim nezavisno od sfere politike. Međutim, za njenu dalju sudbinu odgovornim se smatraju politički akteri koji su je u jednom trenutku prihvatili. Dalje, među mogućim tipovima odnosa društvenih aktera prema tradiciji izdvajaju se dva – „integristički“ i njemu suprotstavljen „instrumentalan“, i određuju kao dominantni u našoj situaciji. Pretpostavlja se, potom, da je u sferi politike instrumentalan odnos prema tradiciji bio daleko zastupljeniji od integrističkog; drugim rečima, smatra se da je praksa upotrebe odnela prevagu nad idejom obnove. Uzroci promene 53  Vuk Vinaver, „Istorijska tradicija u Prvom srpskom ustanku“, Istorijski glasnik, 1–2, Beograd, 1954, 103–119; Ružica Guzina, „Tradicije i inovacije Prvog srpskog ustanka i njihovi odjeci na revolucionarne pokrete u Srbiji XIX i XX veka“, 239–271; Kao prilog tezi da „povratak tradiciji“ nije samo balkanska specifičnost: Georges Balandier, Sens et puissance, Quadrige/PUF, Paris, 2. éd, 1981. 54  O različitim vidovima krize u Jugoslaviji: Laslo Sekelj, Jugoslavija. Struktura raspadanja, Rad, Beograd, 1990, 131–238. O modernizaciji u Srbiji: Srbija u Modernizacijskim procesima, Institut za noviju istoriju Srbije, Beograd, 1994.

39

odnosa političkih aktera prema tradiciji vide se u njihovim političkim (strateškim i taktičkim) ciljevima povezanim sa procenom političke situacije (kriza sistema, procesi tranzicije, raspad države i rat, procena nacionalnog interesa, izbori, pritisci međunarodne zajednice). „Tradicionalizovanje“ politike imalo je, međutim, za neposrednu posledicu politizovanje tradicije. Ideologizovani stav prema tradiciji, u obe svoje ekstremne varijante, onemogućio je zauzimanje izbalansiranog, dijaloškog i kreativnog odnosa prema njoj, pa je utoliko otežano i korišćenje stvaralačkog potencijala koji ona nosi u sebi. „Rat za simbole“ i sukobi oko dominantnih vrednosti, kao neposredne posledice politizacije tradicije, pogoršali su krizu političkog, državnog i nacionalnog identiteta u Jugoslaviji i Srbiji, i doveli do zabrinjavajućih oblika ponašanja kakvi su cepanje zastave ili zviždanje himni sopstvene države. U istraživanju se dalje polazi od Gercovog metaforičnog određenja čoveka kao bića koje je upleteno u mreže značenja koje samo ispreda, kao i od određenja etnologije, to jest antropologije, kao nauke koja se bavi značenjem koje ljudske stvari imaju za ljude koji ih stvaraju, imenuju i koriste.55 Drugim rečima, reč je o disciplini koja na sistematičan način pokušava da otkrije i opiše simbolička sredstva uz pomoć kojih pripadnici neke konkretne grupe ili kulture zamišljaju i tumače svoja iskustva, to jest svoje posebne načine zamišljanja onog što smatraju stvarnim i značajnim. U okviru takve koncepcije, priče to jest narativi koje ljudi jedni drugima pričaju smatraju se presudnim sredstvom izgradnje njihovog identiteta i reprodukovanja ili promene poretka u kome žive.56 Iz tog razloga, istraživanje je usmereno prvenstveno, ali ne i isključivo na sferu narativa, to jest ideja i značenja koje se njima izgrađuju i razmenjuju. Glavni zadatak istraživanja je analiza uloga koje su neotradicionalističke ideje imale u stvaranju, to jest organizovanju i instrumentalizaciji različitih vrsta političkih i umetničkih narativa, kao i javnih rituala, ceremonija i svetkovina u Srbiji na kraju dvadesetog veka. Istraživanje, dakle, prati način na koji jedna prilično heterogena, ali jasno odrediva skupina ideja, zaposedajući glavne komunikacijske kanale 55  Gerc, Kliford, Tumačenje kultura 1 i 2, XX vek, Beograd, 1998. 56  Nancy Ries, Russian Talk. Culture and Conversation during Perestroika, Ithaca and London, Cornell University Press, 1997.

40

političkog i javnog života jedne zamišljene zajednice, oblikuje predstave koje ta zajednica ima o samoj sebi, o onome na čemu počiva, i onome što joj se događa, kao i način na koji ta ista skupina ideja pri tome biva i sama preoblikovana, često do te mere da prestaje da bude društveno prepoznatljiva. Ostvarenje tako zamišljenog istraživačkog zadatka podrazumevalo je podelu posla na nekoliko izdvojenih, ali čvrsto povezanih koraka. Pre svega, bilo je neophodno definisati ključne pojmove (tradicija, nasleđe, tradicionalizam, neotradicionalizam, konzervativizam, politički simbol, politička komunikacija…) i postaviti ih u odgovarajući teorijski okvir (tipovi političkih ideologija, kanali političke komunikacije, politička i društvena modernizacija, politička tranzicija, logika političke instrumentalizacije, vrste političkih procesa, tipovi političkih stranaka, pokreta i aktera, teorija diskursa). Potom je bilo potrebno istražiti posebnosti istorijskih i društvenih osnova tradicionalističkih političkih ideologija i pokreta u Srbiji, dobrim delom na tragu pristupa koji su naznačili Karl Manhajm i Barington Mur, a nastavili istraživači poput Gejla Stouksa. Takođe, nužno je bilo ukazati i na razloge zbog kojih su neotradicionalističke ideje posle duge antitradicionalističke faze (1945–1980) postale ponovo prijemčive za mnogobrojne pripadnike književno-humanističkih i političkih elita u Srbiji tokom osamdesetih i devedesetih godina dvadesetog veka. Drugim rečima, potrebno je bilo istražiti kakav smisao su takve ideje mogle imati, i imale, za ljude koji su mislili i delali u jednoj veoma specifičnoj istorijskoj situaciji. Neotradicionalističke ideje se, shodno ovakvom teorijskom okviru, smatraju manje koherentnom političkom ideologijom, a mnogo više mitovima uz pomoć kojih živimo, kako bi to rekao Rafael Semjuel.57 Potom je bilo potrebno, polazeći od brojnih narativa koji pokušavaju da odrede šta je to srpska nacionalna tradicija, razviti jednu obuhvatnu sistematizaciju njenih sastavnih elemenata. Takva sistematizacija je od značaja za analizu i klasifikovanje različitih vrsta narativa o nacionalnoj tradiciji (npr. populistički tradicionalizam, pravoslavni fundamentalizam…). Neophodno je, pri tome, ukaza57  Samuel, Raphael i Paul Thompson, (ur.), The Myths We Live By, London, Routledge, 1990.

41

ti na razlike između dva osnovna tipa narativa koji koriste tradicionalne simbole – tradicionalnog narativa i na tradiciji zasnovanog narativa. Tipove narativa zasnovanih na elementima tradicije, koji su glavni predmet ovog istraživanja, trebalo je potom povezati sa tipovima tradicionalističkih pokreta, kako je to naznačio Žorž Balandije, i utvrditi kakve vrste političkih ciljeva se na taj način ostvaruju. Najzad, u skladu s najosnovnijim pretpostavkama iznetim na samom početku teksta, u ovom istraživanju trend „povratka tradiciji“ ne smatra se istorijskom novinom na našim područjima (što bi zaista bio, kada bi proisticao isključivo iz neuspešne komunističke modernizacije), kao što se ne prihvata ni na prvi pogled suprotna teza da on predstavlja kulturnu specifičnost „brdovitog Balkana“. Ovde se zastupa teza da je opravdanije govoriti o specifičnom tipu idejnog i političkog reagovanja za koji je verovatno da će se pojaviti u situaciji kada se heterogena, neujednačeno modernizovana društva suoče sa sveobuhvatnom krizom, izazvanom bilo dugotrajnom stagnacijom ili urušavanjem institucija (pad komunizma), kao i nužnošću brzog prilagođavanja radikalnim promenama, bez obzira da li su one uslovljene endogeno ili egzogeno, ili obostrano (politička i ekonomska tranzicija). Međutim, u ovoj studiji se ne zastupa ni teza koja bi se mogla opisati kao tranzicionistički redukcionizam. Naime, želim da istaknem činjenicu da se neotradicionalističke ideje, uporedive sa onima koje se sreću u ovdašnjoj sredini, javljaju i u nekim od najrazvijenijih nekomunističkih postindustrijskih i, kako se to danas kaže, postmodernih društava. Rečit primer za takav trend pružaju SAD, nesumnjivo zemlja koja je postavljala svetske standarde kada je u pitanju proces modernizacije, posebno u periodu od kraja sedamdesetih godina dvadesetog veka, pa do danas. Pojava neotradicionalističkih ideja u nekom savremenom društvu pozne modernosti, bilo u sklopu celovitih konzervativističkih političkih projekata ili u nekom drugom obliku, ne može se smatrati pokazateljem da je to društvo neuspešno modernizovano. Naprotiv, takva pojava se pre može tumačiti kao jedan među mogućim smislenim načinima izlaženja na kraj sa izazovima krize pozne modernosti (ili postmodernosti) kroz koju to društvo prolazi. Uništavajući mnoge od postojećih kontinuiteta, dakle različite oblike očuvanih, obnovljenih ili izumljenih tradicija, korenite 42

društvene promene u postindustrijskoj eri stvaraju suštinski preduslov za pojavu različitih idejnih manifestacija neotradicionalizma. Tek neporeciva izvesnost Pada, shvaćena i doživljena kao znatan ili potpuni raskid sa sopstvenom tradicijom, kao raskorenjivanje, budi unutrašnju potrebu za Obnovom, kao praksom uz pomoć koje će se niti tradicije, pa time i veza sa sopstvenim korenima, ponovo uspostaviti. Vrtoglav uspeh partija tzv. nove desnice u razvijenim zapadnim zemljama treba tumačiti upravo u tom svetlu.

43

Ka razumevanju logike retradicionalizacije političkog i javnog života u Srbiji

„Uskliknimo tradiciji“ – ka duhu jednog vremena Ideje o neophodnosti obnove celokupnog društva putem povratka tradiciji, izražene kao koherentni tradicionalistički projekti ili kao posredne ili nedvosmislene poruke javnosti, kao i pokušaji da se pozivanjem na tradiciju ostvare ciljevi koji sa njom nisu u suštinskoj vezi, mogu da se svrstaju među najupadljivije karakteristike „duha vremena“ u Srbiji tokom druge polovine osamdesetih i prve polovine devedesetih godina.58 Takav trend, koji se u društvenim naukama često određuje izrazom „retradicionalizacija“, iskazivao se sa različitim intenzitetom u svim segmentima socijalne stvarnosti.59 Tako se u oblasti javnog života i politike „povratak tradiciji“ uočavao u izboru tema značajnih umetničkih (pre svega književnih) i naučnih (uglavnom istoriografskih) dela, u obnovi tradicionalnih rituala i praznika, njihovoj intenzivnoj politizaciji i naglašenom medijskom interesovanju za njih, kao i u korišćenju tradicionalnih simbola i vrednosti u političkoj komunikaciji. U sferi društvenih vrednosti, takvi tokovi dolazili su do izražaja u implicitnom ili eksplicitnom prihvatanju ideala objedinjavanja nacionalne države, to jest različitim varijantama nacionalističkih ideologija, u mitologizovanju nacionalne istorije, u sve izraženijoj tradicionalističkoj, 58  O „Duhu vremena” u smislu „sociologije sadašnjosti” piše Edgar Moren, Duh vremena, 1 i 2, BIGZ, Beograd, 1979. 59  Sergej Flere, Aleksandar Molnar, „Autoritarizam, etnocentrizam i retradicionalizacija”, Zbornik Filozofskog fakulteta, Serbija B: Društvene nauke, broj XVI, Beograd, 413–425; Mirjana Prošić-Dvornić, „Modeli retradicionalizacije: put u budućnost kroz vraćanje u prošlost”, Glasnik Etnografskog instituta SANU XLIV, Beograd, 1995, 293–310.

44

patrijarhalnoj i autoritarnoj orijentaciji građana, kao i u obnovi kulta junaštva i narodne sloge. U sferi privatnog života i svakodnevnice, pečat vremenu dali su porast interesovanja za pravoslavlje, i posebno krštenja, venčanja, slavljenje slave i druge individualne oblike religijskog ponašanja, učestali izbor „tradicionalnih“ imena za decu i sve češća instrumentalizacija srodničkih, prijateljskih i zavičajnih veza. Najzad, različite institucije, firme i privatni preduzetnici instrumentalizovali su tradiciju u svim domenima tržišnih komunikacija, od izbora imena za firme, proizvode ili usluge, preko promotivnih kampanja zasnovanih na verovanjima i običajima srpskog naroda, pa do medijatizovanog sečenja slavskih kolača i upućivanja čestitki potrošačima za hrišćanske praznike. Usvajajući okvirno opšte određenje politike kao „delatnosti javnog odlučivanja u zajednici o svim poslovima koji se tiču njenog opstanka, funkcionisanja i razvoja“, i posebno pluralističku koncepciju politike kao autoritativne raspodele vrednosti u društvu, ovaj rad kreće od pretpostavke da će se sudbina tradicije u savremenoj Srbiji bolje razumeti ako se protumače odnosi koje su različiti politički akteri zauzimali prema tradiciji u godinama njenog „povratka“.60 Zbog čega sam pojam tradicije, kao i skup pojava koje su njime označene, prestaju da se doživljavaju kao stigmatizovana obeležja prevaziđenih vremena i postaju ključni simboli političke retorike i političke prakse u Srbiji? Iz kog razloga posledice te promene postaju primetne, prvo stidljivo a potom i sasvim nedvosmisleno, baš pri kraju prve polovine osamdesetih? Zbog čega je moguće uočiti promene, pa čak i preokrete, u odnosu prema tradiciji različitih političkih aktera na početku devedesetih? Da li na osnovu toga treba zaključiti da između različitih političkih stranaka, ideologija i opredeljenja, s jedne strane, i jasno profilisanih odnosa prema tradiciji, s druge, nije moguće utvrditi pouzdane korelacije? Najzad, koji su razlozi doveli do toga da je već od 1993, a posebno tokom 1995. i 1996. godine bilo moguće primetiti, bar u programima medija i aktivnostima nekih od najuticajnijih stranaka, osetan pad zainteresovanosti za pitanja nacionalne tradicije? Zbog čega je odnos stepena zastupljenosti integrista i instrumentalizatora među 60  Slobodan Samardžić, „Politika“, u: Enciklopedija političke kulture, Savremena administracija, Beograd, 1993, 872–884, pos. 884 i 882.

45

neotradicionalistima u Srbiji bio takav kakav je bio? Iz kog razloga je ekstremna desnica, iako deklarativno ultratradicionalistički nastrojena, ostala na marginama političkog života toliko dugo u vremenu obeleženom povratkom tradicije? Zbog čega se trend na odnosu prema tradiciji zasnovanog rascepljivanja političke elite u Srbiji nastavlja i posle tzv. Petooktobarske revolucije, među strankama i akterima koji su se nalazili u okviru iste političke opcije?

Levo–desno, napred–nazad, gore–dole: tradicija i politička topografija Pokušajmo sada da utvrdimo na koji način, i do koje mere, prethodno navedena određenja potencijala tradicije kao retoričkog sredstva, obeležja kontinuiteta i simbola nacionalnog identiteta mogu da nam pomognu u razumevanju prirode neke konkretne političke orijentacije. Početno polazište može biti činjenica da su u političkom jeziku ustaljene prostorne metafore za iskazivanje političkih opredeljenja.61 U „topografiji političkih percepcija“ horizontalna ravan omogućuje iskazivanje dve važne opozicije, levo–desno i napred–nazad, dok u vertikalnoj dimenziji nailazimo na par gore–dole.62 Opozicije predstavljene na horizontalnoj ravni govore, u suštini, o ideološkim razlikama među političkim koncepcijama, dok vertikalna dimenzija ukazuje na (ne)posedovanje političke moći, drugim rečima na odnos između vladalaca i podanika.63 Odnos prema tradiciji može se smatrati jednim od važnih faktora na osnovu kojih je moguće odrediti mesto nekoj političkoj koncepciji unutar ponuđene političke topografije. Međutim, kao što se može zaključiti na osnovu nekoliko primera iz srpske političke istorije, specifičan istorijski razvoj neke zajednice može dovesti do neuobičajenih približavanja u stavovima prema tradiciji koje zastupaju inače suprotstavljene političke opcije. 61  Norberto Bobbio, Droite et Gauche, Seuil, Paris, 1996, 89–95. 62  Ibid., 90. 63  Ibid., 93–95.

46

Pođimo od uvek aktuelnog problema utvrđivanja pouzdanih kriterijuma za razlikovanje desnice i levice u politici, bez namere da se uključimo u rasprave o opravdanosti zadržavanja takve distinkcije u savremenom svetu.64 Naime, od doba Francuske revolucije, kada su navedene prostorne metafore za politička opredeljenja počele da se ustaljuju, pa do današnjih dana, uobičajeno je da se desnici pripisuje afinitet prema tradiciji, a levici prema emancipaciji.65 Tako je u samom naslovu knjige Tradicija i revolucija akademik Ljubomir Tadić ukazao na suštinski su­ protstavljena opredeljenja „konzervativnih“ i „progresivnih“ političkih orijentacija.66 Politički filozof Norberto Bobio sintetički iskazuje „dušu desnice“ devizom: „Ništa van ili protiv tradicije, sve unutar i za tradiciju.“67 Šarl Moras, vođa Francuske akcije, uputio je svojim istomišljenicima poruku u kojoj sažima suštinske vrednosti i ciljeve krajnje desnice: „Patriotima, katolicima, pristalicama tradicije, ljudima od reda kažemo: ako želite da sačuvate ono što od svih vaših dobara još postoji, ako želite da izbegnete ekscese suprotstavljenih zala, onda stvorite monarhiju, koja će braniti ono što volite od onoga što mrzite“.68 U Srbiji je slične ideje najdoslednije zastupao Dimitrije Ljotić, čiji je politički uzor inače bio Moras. Ne pominjući izričito tradiciju, on je u sledećoj rečenici pokazao koliko se njegova vizija pravog puta – nacionalističkog monarhizma – zasniva na specifičnoj, „domaćinskoj“, viziji srpske tradicije: 64  Ibid., 41–86. 65  Marcel Gauchet, “La droite et la gauche”, u: Pierre Nora, Les lieux de mémoire, III Les France, 1. Conflits et partages, Gallimard, Paris, 1992, 395–467, posebno 413, 416, 421. Norberto Bobbio, op. cit., 97–115. 66  Ljubomir Tadić, op. cit. Tadićeva studija je posvećena različitim vidovima te distinkcije, pri čemu se njena glavna teza svodi na potvrđivanje neporecive i trajne veze između tradicije i autoriteta s jedne strane, i revolucije i slobode s druge. 67  Norberto Bobio, op. cit., 98. 68  Ernst Nolte, Fašizam u svojoj epohi, Prosveta, Beograd, 1990, 123.

47

„Borba sa komunizmom dozvolila nam je, da postavimo jasno oznake srpskog nacionalističkog puta: Bog, Kralj, Domaćin, čitav duhovni, politički i socijalni srpski domaćinski sistem, kao zakon života našeg naroda s jedne, a protivteža komunističkoj borbi s druge strane, borbi protiv Boga, protiv Kralja, protiv Domaćina.“69 Insistiranje Morasa na „čuvanju preostalih dobara“, ili Ljotića na „borbi protiv neprijatelja srpskog nacionalističkog puta“, skreće pažnju na reaktivni karakter desničarske političke filozofije. Naime, ona počinje da se razvija kao više ili manje koherentan skup političkih ideja tek iz otpora prema radikalnom raskidu sa „starim poretkom“ koji je zasnovan na idealu razuma, ostvarila Francuska revolucija 1789.70 Različiti oblici reagovanja na prevratničke ideje i praksu, koje je Šatobrijan objedinio pojmom konzervatizam – bilo da se radi o odmerenoj britanskoj vrsti koju je utemeljio Edmund Berk, francuskom restoracionističkom tradicionalizmu De Mestra i De Bonala, nemačkom romantičarskom konzervatizmu Adama Milera i Fridriha Šlegela, ili ekstremnim učenjima Šarla Morasa i Dimitrija Ljotića – temelje se na istim osnovnim pretpostavkama u kojima tradicija ima presudnu ulogu.71 Nasuprot prosvetiteljskoj optimističkoj antropologiji, poverenju u razum i veri u mogućnost stalnog progresa, konzervativni mislioci dele nepoverenje u ljudsku prirodu. Zbog toga oni nade polažu u neprekinuti istorijski kontinuitet i tradicionalne okvire, uz pomoć kojih je „mudrost vekova“ naučila da obuzdava nastranosti ljudske psihe.72 Ako se vratimo ranije pomenutom reaktivnom karakteru desnice, onda je moguće zaključiti da angažovani odnos prema tradiciji, kakav karakteriše konzervatizam, 69  Dragan Subotić, Zatomljena misao. O političkim idejama Dimitrija Ljotića, Clio, Beograd, 1994, 108. 70  Karl Manhajm, Ideologija i Utopija, Nolit, Beograd, 1978, 227. 71  Karl Mannheim, “Conservative Though”, u: From Karl Mannheim, edited by Kurt Wolff, Oxford University Press, New York, 1971, 132–222, pos. str. 160. 72  Ljubomir Tadić, op. cit., 45–48.

48

nije zamisliv dok tradicija delatno postoji.73 Uništivši tradiciju, Revolucija je stvorila suštinski preduslov za pojavu tradicionalizma. Tek neporeciva izvesnost Pada budi potrebu za Obnovom. Nasuprot desnici, koja svoju veru polaže u autoritet tradicije, levo orijentisani mislioci skloni su da veruju u emancipatorsku snagu razuma. Od vremena Prosvetiteljstva, slepo pokoravanje tradiciji – koja je shvaćena kao koren svega „tamnog“ u ljudskom životu: predrasuda, zabluda, mitova, neznanja i nepismenosti – smatra se među racionalistima uzrokom čovekovog nepunoletstva, zavisnosti, podložnosti tuđem vođstvu i neslobode.74 Ideal levice – revolucija kao put utemeljenja slobodnog društva – u stvari je kruna borbe razuma protiv despotije svih autoriteta zasnovanih na tradiciji.75 Međutim, pravilo koje levicu dovodi u neposrednu vezu sa racionalističkom emancipacijom, a desnicu sa konzervatizmom i tradicionalizmom, ima i svoje izuzetke. Tako su u nekim periodima srpske političke istorije socijalisti, kakav je bio Svetozar Marković, ispoljavali podjednak entuzijazam prema srpskoj tradiciji kao i umereno desni liberali, kakvi su bili Jevrem Grujić ili Vladimir Jovanović.76 Takođe je rečit primer Nikole Pašića. Znameniti srpski državnik je tokom svoje duge političke karijere evoluirao od radikalnog levičara do nacionalističkog desničara, i od progonjenog opozicionara do najmoćnijeg čoveka države, a da pri tome nije bitnije menjao svoj izrazito pozitivan odnos prema srpskoj tradiciji. Osim pri određivanju položaja neke političke koncepcije na osi levo–desno, odnos prema tradiciji može biti koristan i prilikom predstavljanja njenog opredeljenja prema paru napred–nazad, odnosno moderno–tradicionalno. Uobičajeno je da se opredeljenja iskazana tim dvema opozicijama preklapaju, pa se levica smatra „naprednom“, a desnica 73  Takvu misao izražava i T. S. Eliot, “Tradition”, op. cit., 21, kao i Karl Mannheim, op. cit., 157. 74  Ljubomir Tadić, op. cit., 20. 75  Ibid., 267–278. 76  Milan Subotić, Sricanje slobode, IFDT/Gradina, Niš, 1992, 159–204.

49

„nazadnom“, tj. konzervativnom.77 U tom smislu bi pozitivno vrednovanje tradicije impliciralo desničarske nazadnjačko-konzervativne stavove, dok bi antitradicionalistička orijentacija bila znak levičarskog naprednjaštva. Međutim, preklapanje topografskih odrednica levo/ napredno, kao i desno/nazadno, ne sme se smatrati empirijskom nužnošću. Ako se vratimo ranije pomenutim ličnostima iz srpske političke istorije, možemo primetiti da ne samo što Svetozar Marković zasniva svoju veru u socijalistički preobražaj i napredak Srbije na postojanju komunitarnih seoskih tradicija, uz pomoć kojih je moguće preskočiti mučnu fazu kapitalizacije seljačke države, nego i liberalni desničari Grujić i Jovanović teže progresu i razvoju demokratije u Srbiji, temeljeći svoja očekivanja na demokratskom duhu srpskog patrijarhalnog i tradicionalnog sela.78 S druge strane, čak i u svojoj mladalačkoj, opozicionoj i socijalističkoj fazi, Pašić pored insistiranja na potrebi revolucionarnog preobražaja Srbije, istovremeno izražava animozitet prema racionalističkom, zapadnjačkom viđenju progresa i smatra ga opasnim po Srbiju.79 Savremeni politički život u Srbiji potvrđuje kontinuitet desničarskog naprednjaštva koje se na ovim prostorima zasniva na tradiciji kao što potvrđuje i kontinuitet specifičnog levičarskog tradicionalističkog antimodernizma. Najzad, odnos prema tradiciji obeležava i opoziciju gore–dole, odnosno na vlasti–bez vlasti, mada na još fleksibilniji način nego u slučaju prethodna dva para. Problem opravdavanja političkog sistema, i pojam legitimnosti, koje Piter Stilman određuje na sledeći način: „vladavina je legitimna ako postoji kompatibilnost između vladavinskog aparata i sistema vrednosti jednog društva“ karakterišu ulogu tradicije u političkom odnosu između onih koji imaju vlast i onih u čije ime se ona vrši.80 Pitanje uloge tradicije neposredno se postavlja u najmanje tri aspekta 77  Norberto Bobbio, op. cit., 41–61, pos. 44. 78  Milan Subotić, op. cit., 138–157, 188–204. 79  Olga Popović-Obradović, „O ideološkom profilu radikala u Srbiji 1903– 1914”, Tokovi istorije, 1–2/1994., Beograd, 59–76. Latinka Perović, „Politička elita i modernizacija u prvoj deceniji nezavisnosti srpske države“, Srbija u modernizacijskim procesima, op. cit., 235–245. 80  Milan Podunavac, Politički legitimitet, Rad, Beograd, 1988, 61.

50

tog odnosa. U tom smislu pretenzije same vlasti na legitimnost, pobude za pokornost upravnog aparata i ostalih slojeva prema vršiocima vlasti, kao i formule kojima se osporava legitimitet vlasti mogu, u većoj ili manjoj meri, biti utemeljene na tradiciji.81 Tako Maks Veber među tri tipa legitimne vlasti, pored legalne i harizmatske, svrstava i tradicionalnu vlast.82 Međutim, iako je čisti tradicionalni tip vlasti danas redak, odnos prema tradiciji i dalje ostaje važan vid legitimnosti vlasti u sva tri domena o kojima je pisao Veber.83 Tako su u Srbiji sve do dolaska komunista na vlast (pa i tada u pojedinim intervalima), vladajući političari, bez obzira na ideološke razlike, u većoj ili manjoj meri bili skloni tradicionalističkoj i populističkoj retorici kao dodatnom izvoru legitimiteta.

Periodizacija retradicionalizacije srpske politike Period od 1985. do 1995. godine, koji će nam poslužiti da u najosnovnijim crtama ponovimo i proverimo neke od do sada iznetih pretpostavki, može da se podeli na nekoliko faza. Godina 1987. obeležava politički uspon Slobodana Miloševića, i deli period na fazu „pre Osme sednice“ i posle nje.84 U pogledu tipa političkog sistema, godina 1990. oštro deli dato razdoblje na jednopartijsku i višepartij81  Maks Veber, Privreda i društvo I, Prosveta, Beograd, 1976, 167–170. 82  O određenju tradicionalne vlasti u: M. Veber, op. cit., 178–191. 83  Veber je smatrao da neku vlast „treba nazivati tradicionalnom kada se njena legitimnost oslanja na svetost prastarih (’oduvek postojećih’) predaka i moći, i kada se u nju veruje na osnovu te svetosti“. M. Veber, op. cit., 178. Ukoliko znatan deo sistema vrednosti nekog društva počiva na tradiciji, odnosno ako se tradicija pozitivno vrednuje, onda pozivanje na nju može biti glavni ili dodatni izvor legitimiteta vlasti. Vera da je „vladar“ iskreni pobornik ili zaštitnik tradicije može u takvoj situaciji biti dodatna pobuda na pokornost, kao što i tvrdnje da je „vlast“ izdala stvar tradicije mogu postati formule kojima se ospo rava njen legitimitet. 84  O Slobodanu Miloševiću u: Slavoljub Đukić, Između slave i anateme. Politička biografija Slobodana Miloševića, Filip Višnjić, Beograd, 1994; Dragiša Pavlović, Olako obećana brzina, Globus, Zagreb, 1988; Lora Silber i Alan Litl, Smrt Jugoslavije, Radio B92, Beograd, 1996; Kosta Čavoški, Slobodan protiv sloboode, Dosije, Beograd, 1991.

51

sku fazu.85 Višepartijska faza unosi u politički život potpuno drugačiju dinamiku, pri čemu se izborne kampanje (1990, 1992, 1996), kao i vaninstitucionalni sukobi (1991, 1992, 1996) mogu smatrati vrhuncima aktivnosti.86 Najzad, tragični događaji povezani sa raspadom Jugoslavije i početak rata u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, kao i zgusnuta hronologija različitih pritisaka međunarodne zajednice na Jugoslaviju, mirovnih planova, konferencija i sporazuma, nameću zasebnu logiku periodizacije. Unutrašnja politička dinamika, izazovi rata i međunarodni pritisci, u međusobnoj sprezi stvaraju snažan determinišući okvir koji određuje koji će tipovi odnosa prema tradiciji u kom trenutku biti preovlađujući. Tako antikomunističke obnoviteljske inicijative s početka i sredine osamdesetih godina, koje su zahtevale rehabilitaciju srpske nacionalne tradicije i vraćanje Srbije „tamo gde je nekad bila“, vešto preuzima i preusmerava između 1987. i 1989. godine Slobodan Milošević, pretvarajući ih u ujedinjujući, mobilizatorski i populistički talas pomoću kojeg ostvaruje svoje velike pobede, „antibirokratsku revoluciju“ i promenu Ustava Srbije. Godina koju su obeležile noć u Kosovom Polju, u kojoj je čuvena rečenica o narodu koji niko ne sme da bije uspostavila političku harizmu ravnu Titovoj, i Osma sednica na kojoj je smenom partijskih oligarhija novoustoličena harizma dobila željenu moć, godina 1987. bila je obeležena i spektakularnom proslavom dvestote godišnjice

85  O rađanju višepartijskog sistema u Jugoslaviji i Srbiji u: Srbobran Branković, Serbia at War with Itself: Political Choice in Serbia, Sociological Review/ Medium, Belgrade, 1995; V. Goati, i dr., Izborne borbe u Jugoslaviji 1990–1992, Radnička štampa, Beograd, 1993; S. Mihailović, i dr., Od izbornih rituala do slobodnih izbora, Univerzitet u Beogradu, 1991; M. Pečujlić, i dr., Rađanje javnog mnjenja i političkih stranaka, IPS/Pravni fakultet, Beograd, 1992; Rastanak sa realsocijalizmom, IPS, 1990; Vreme političkog pluralizma, IPS, Beograd, 1990; Depos. Od koalicije do stranke, Vajat, Beograd, 1994; Svetozar Stojanović, Autoritet bez vlasti, Filip Višnjić, Beograd, 1993. 86  O medijatizaciji izbora u Srbiji: S. Milivojević, J. Matić, Ekranizacija izbora, Vreme, Beograd, 1993, B. Džuverović, i dr., Izborna upotreba medija, Institut društvenih nauka, Beograd, 1994.

52

rođenja Vuka Karadžića, oca moderne srpske nacije.87 Dozvoljavajući organizovanje takve proslave, nova politička ekipa je uputila indirektnu a nedvosmislenu poruku o nacionalnom smeru kojim namerava da krene.88 Godina u kojoj se „dogodio narod“, aktivirala je pored populističkih mehanizama i moćnu mašineriju „političkog folklora“, u okviru koga su političke ličnosti slavljene uz pomoć slogana i transparenata u desetercu, modifikovanih narodnih pesama i kosovskog epa, kao i Njegoševih stihova. U godini u kojoj je u ostalim istočnim zemljama „pao komunizam“, pažnja srpske javnosti usmerena je na ustavne reforme i pokušaj njihovog simboličkog prožimanja i slavljenja kroz tri događaja od vrhunskog značaja za srpsku nacionalnu tradiciju. Postavljanje monumentalne kupole na najveći pravoslavni hram na Balkanu, hram Sv. Save, gigantsku proslavu šeststo godina od Kosovskog boja i Miloševićev govor pun ponosa zbog toga što se ima „sa čime izaći pred Miloša“, najzad, dugotrajni povratak moštiju Svetog kneza Lazara u njegovu zadužbinu Ravanicu, pri čemu je putanja ćivota simbolički nagovestila jedinstvo srpskih teritorija.89 Crkva i država nisu nikada bile bliže, a narodu se činilo da je problem Kosova rešiv, ili već rešen. U januaru 1990, 14. Kongres SKJ predstavlja završni čin jugoslovenskog komunizma, počinje formiranje opozicionih stranaka, održava se Kongres Ujedinjenja i nastaje SPS, a samo mesec dana posle toga sa korica dečjeg bukvara odlazi „voljeni lik Druga Tita“ da bi ga zamenio Vuk Karadžić. U septembru se održava svečanost povodom tristote godišnjice Velike seobe Srba, na kojoj se ponavlja da je dve godine pre toga „narod 87  Neblagonaklon sud o političkim implikacijama te godišnjice u: Dunja Rihtman-Auguštin, “Vuk Karadžić: Past and Present of On the History of Folk Culture”, u: Folklore and Historical Process, Institute of Folklore Research, Zagreb, 1989, 85–95. 88  Kritički pogled na politički folklor nudi Ivan Čolović, Bordel ratnika, XX vek, Beograd, 1993. 89  O političkim posledicama spektakularnih rituala: Slobodan Naumović, „Upotreba tradicije. Politička tranzicija i promena odnosa prema nacionalnim vrednostima u Srbiji 1987–1990”, u: M. Prošić-Dvornić (ur.), Kulture u tranziciji, Plato, Beograd, 1994, 95–119, pos. 106–109.

53

rekao ne! daljim seobama“.90 Međutim, Narod je nedugo zatim rekao ne i prinudnom političkom Jedinstvu, i od tada više neće biti moguće organizovati spektakularne tradicionalističke ceremonije za koje se govorilo da im je prisustvovao „svaki peti živi Srbin“. Počinje vreme stranačkih borbi i tradicija se premešta u stranačke programe, na izborne plakate i spotove. Te godine pobeđuje opcija koja je, sigurna u ono što je imala iza sebe, prepustila novim strankama ekstremne pozicije. Počinje ideološka „deoba“ nacionalne tradicije: ideja monarhije i četnička kokarda postaju vododelnica između tradicionalizma koji sebi sme da dopusti SPS, i tradicija koje „prisvajaju“ SPO ili SRS. Tradicionalizam postaje sve vidljivije „gorivo“ nacionalizma.91 Međutim, šok izbornog neuspeha izaziva prva ozbiljna pomeranja orijentacija opozicionih stranaka.92 Efekti tih pomeranja nastaviće da se primećuju čak i posle 9. marta, prvih žrtava i tenkova na ulicama Beograda, pa čak i onda kada bude počeo rat. Ne napuštajući Dražu Mihailovića, SPO od ekstremne nacionalističke i ratoborne stranke relativno brzo evoluira ka umereno miroljubivoj i građanski orijentisanoj poziciji. Sa druge strane, Demokratska stranka pažljivo kreće nacionalno smelijim putem koji su trasirali njeni ranije odvojeni članovi, sada u SLS-u i DSS-u. Dolazak prestolonaslednika Aleksandra Karađorđevića na parastos svom dedi pruža opoziciji priliku da na planu nacionalne i monarhijske tradicije pokuša da ugrozi Miloševića, i da iskaže svoje pretenzije na Vidovdansku tradiciju. Nažalost, za monarhiju se ne pokazuju dovoljno zrelim ni opozicioni političari, ni sam Prestolonaslednik. Jedna velika tema srpske tradicije biva potrošena bez znatnijih rezultata. Pokušaji objedinjavanja opozicije kroz DEPOS ne uspevaju da ugroze Miloševića, mada 9. mart, studentske demonstracije, Vidovdanski sabor, kao i studentski Protest ’92, uz sve izrazitije političke i ekonomske pritiske iz inostranstva, ostavljaju sve vidljivije tragove na njegovoj harizmi. U to vreme, možda i u vidu svojevrsne političke kompenzacije, državna televizija počinje 90  Ibid., 109–110. 91  O odnosu tradicionalizma i nacionalizma u: Veljko Vujacić, op. cit., 32–52, 199–447. 92  S. Antonić, „Promene stranačkog raspoloženja građana Srbije“, u: Srbija između populizma…, op. cit., 24–44.

54

uživo da prenosi božićne i uskršnje liturgije, a poslanice Njegove Svetosti Patrijarha srpskog nalaze svoje mesto na naslovnoj strani Politike. Menjaju se imena ulica i trgova, raspravlja se o novoj (staroj) himni i grbu. Najzad, razvija se svojevrstan politički „rat oko simbola“, koji ukazuje na zabrinjavajuću činjenicu da konsenzus nije moguć čak ni oko najopštijih tradicionalnih vrednosti. Srbija ostaje bez himne i grba do daljnjeg. Tradicija se politizuje sve intenzivnije i sve beskrupuloznije. Na parole „tako treba“ i „Srbija se saginjati neće“, odgovara se parolom da „treba menjati sortu koja ne daje roda“. Sankcije i troškovi rata vode ka hiperinflaciji, zalihe se smanjuju, a nezadovoljstvo i razočaranje rastu. Lagano i neprimetno, tradicija prestaje da bude udarna vest. O njoj se uredno piše, ali se sve češće zapostavlja njen toliko korišćeni podstrekački naboj. Međunarodni pritisci su sve jači, a razlike u odnosu prema nacionalnoj tradiciji na Palama i u Beogradu sve su veće. Iz Beograda se sve češće ukazuje na preveliki uticaj Crkve, nepotrebno koketovanje sa Dinastijom i na nedopustivo nametanje četničke tradicije. Pa ipak, samo godinu ili dve ranije, državna televizija je izveštavala o broju vojvoda koje je proizveo Šešelj, i sam novoproizvedeni vojvoda. Slobodan Milošević prihvata Vens-Ovenov plan tokom 1993, a u avgustu 1994. dolazi do potpunog razlaza s Radovanom Karadžićem. U 1995. grom grmi na Svetog Savu, a neki mesec kasnije slavi se pedesetogodišnjica pobede nad fašizmom. Ponovo počinju da se čuju partizanske pesme, i spominju se imena kako se mislilo već zaboravljenih brigada i divizija. Još koji mesec kasnije pada Knin. Njegovi „oslobodioci“ po zidovima crtaju iste one simbole nad kojima se koju godinu ranije slavila definitivna istorijska pobeda u Beogradu. Tokom 1996. godine novine i dalje štampaju uredna i kratka obaveštenja o narodnim verovanjima uz pojedine verske praznike, ali obaveštenja su sada na njihovim središnjim, a ne više prvim stranicama.

*  *  * Ovde ponuđena okvirna periodizacija dovodi u vezu fluktuacije primećene u dominantnim oblicima neotradicionalističke retorike, i u 55

promenama ritma prema kome su rituali i drugi oblici simboličke prakse bili pripremani, sa ključnim fazama procesa političke transformacije u Srbiji. Na osnovu tih kriterijuma mogu se izdvojiti pet faza onoga što se često nazivalo retradicionalizacijom srpske politike i društva. Tako su za vreme prve ili „nečujne faze“ (od kasnih sedamdesetih do 1987. g.) osnovna neotradicionalistička pripovedanja bila konstruisana, ili tačnije ponovo izmišljena, u suprotstavljanju komunističkom režimu, koji se tada smatrao odgovornim za duboku političku, ekonomsku i društvenu krizu u srpskom društvu. Može se dokazivati da je ovaj trend bio istovremeno ispoljen u raspravama jednog broja antikomunističkih inelektualaca o „zloj sreći u srpskoj istoriji“ i naročito o „zloj sudbini Srbije za vreme Titovog režima“, i u spisima i propovedima jednog broja uticajnih sveštenika Srpske pravoslavne crkve o potrebi za obnavljanjem Hristove vere i vrednosti u srpskom društvu. Tradicija, istorijsko pamćenje i nacionalni identitet postali su ključni koncepti dana. Sećanja iz „veličanstvene prošlosti“ bila su preoblikovana u tim pripovestima, drugim rečima izložena onome što se može nazvati kolektivnim „rukovođenjem značenjima“. Oživljena, ponovo interpretirana, i u nekim slučajevima ponovo ocenjivana ova sećanja neki su smatrali programima za budućnost. Tako je sastavljen repertoar korisnih ideja, simbola i vrednosti poteklih iz srpske tradicije, repertoar koji je trebalo da stekne veliku važnost za vreme burnih političkih događaja do kojih će uskoro doći. U drugoj fazi (1987–1990), koja bi se mogla nazvati „fazom mobilizcije i homogenizacije“, neotradicionalističke pripovesti nastale u prethodnom razdoblju prisvojila je, dalje razvila i instrumentalizovala za postizanje svojih ciljeva Miloševićeva frakcija Saveza komunista Srbije. Bila je to ideološki ortodoksna frakcija, koja je, paradoksalno, bolje od svog umereno-reformističkog dubleta razumela politički potencijal takvih pripovesti. Umesto da ih sve odreda potiskuju, što bi se do tada od njih očekivalo, članovi te frakcije krenuli su u njihovo prisvajanje i dalje razvili njihove bazične trope. Prenet u političku sferu, ovaj trend se manifestovao postepeno i pažljivo proračunatim zasićenjem političkih rasprava neotradicionalističkom retorikom, i raznim vrstama instrumentalizacije tradicionalnih simbola i vrednosti u spektakularnim 56

političkim ritualima. Oduzimajući ključne ideje od njihovih pravih stvaralaca, antikomunističkih nacionalista i nativista, i potkrepljujući ih ubedljivom količinom netradicionalističke retorike i simbolizma, partijski konzervativci uspeli su da podstaknu javnu podršku potrebnu da se marginalizuje umereno-reformističko krilo. Možda je još važnija bila činjenica što su, tako postupajući, uspeli da preobrate neke od svojih ljutih ideoloških protivnika u saradnike i čak sledbenike, bar u jednom kratkom periodu. Stavljajući svoj očuvani autoritarni pristup politici pod veo sugestivne nacionalističke i neotradicionalističke retorike i simbolizma, oni su preživeli revoluciju iz 1989, koja je zbacila sa vlasti većinu njihovih istomišljenika u istočnoevropskim zemljama. Izraz „rat putem simbola“ sažima karakter treće faze (1990–1995), bar što se tiče politike neotradicionalizma. Ova faza bila je snažno obeležena fragmentiranjem srpske politike, uvođenjem višepartijskog sistema, i bolnim političkim borbama, koje do njenog završetka nisu uspele da ishoduju konsolidovanom demokratskom tranzicijom. Štaviše, ona je pretrpela uticaj na jedan još mnogo teži način usled tragičnog raspada Jugoslavije i ratnih užasa koji su usledili. U sklopu višepartijskog sistema praksa prisvajanja tradicionalnih simbola i obeležavanja simboličkih granica postala je veoma intenzivna i dovela je do složenih, pa i čak paradoksalnih ishoda. Ovakav razvoj događaja možda bi mogao da bude ilustrovan metaforom „zatvoreni krug“, koja se često koristi da istakne posledice oportunističkih i instrumentalizujućih pristupa vladajuće i važnijih opozicionih partija moćnim nacionalnim i tradicionalnim simbolima i vrednostima. Osim toga, ratovi za jugoslovensko nasleđe su počeli da besne ruku podruku s pravom eksplozijom nacionalističke retorike u kojoj su tradicionalni tropi i bogatstvo simbola odigrali istaknutu, ako ne i odlučujuću ulogu. Međutim, uznemirujuće emocije pojačane ratovima takođe su u velikoj meri osnažile postojeće i uvele nove političke dileme i rascepe identiteta kako u sferi institucionalizovane politike, tako i među stanovništvom. Te dileme i rascepi bili su simbolizovani oživljenim tropom „dve Srbije“ od kojih je svaka definisala svoje simboličke granice u odnosu na suštinske simbole srpske nacionalne tradicije. „Prava“, „autohtona“, „autentična“, „istorijska“, „nebeska“, „pravoslavna“ Srbija bila je suprotstavljena „modernoj“, „evropskoj“, „kosmopolit57

skoj“, „građanskoj“, „demokratskoj“ Srbiji kroz konfrontacije srbijanstva i jugoslovenstva, monarhizma i republikanizma, nacionalizma i kosmopolitizma, kolektivizma i individualizma, centralizma i regionalizma, zapadnjaštva i istočnjaštva, modernizma i arhaizma, građanske i seoske kulture i, naravno, rata i mira. Ove razlike mogle su da budu prikazane samo u jednom broju masovnih rituala od kojih su najspektakularniji bili „9. maj“ (1991) i „vidovdanski sabor“ (1992). Najzad, održavanje tri izbora (1990, 1992. i 1993) pružilo je priliku i vladajućoj i nekim od većih opozicionih partija da upečatljivo prikažu neotradicionalističku retoriku i simbolizam u svojim kampanjama. Nakon potpisivanja Dejtonskog (Pariskog) mirovnog sporazuma Srbija je mogla da iskusi „fazu svadljivog mira“ (1995–1998). Iako su pacifistički trendovi izbili na površinu još 1993, tek posle javnog objavljivanja da „mir nema alternativu“ kompletan niz promena postao je svima vidljiv. Prilično paradoksalno, „primitivni nacionalizam“, „ratno profiterstvo“ i drugi novootkriveni poroci pali su pod žestok udar vladajuće partije i njenih satelita, istih onih koji su bili najodogovorniji za nastanak takvih pojava. U toku kratkog međuperioda partizanske i komunističke tradicije bile su aktivno obnovljene i jedna ambiciozna kampanja denacionalizacije („godina kulture“, 1995) bila je organizovana u cilju podrške ideološkim i političkim preokretima koje je nametala vladajuća partija. Prilično ironično, centralne nacionalne tradicije, od kojih su neke doskora bile u žiži retorike srpskog nacionalizma i državnih medija, doživele su žestoku instrumentalizaciju u prilog ovom antinacionalističkom pohodu. Još jedno aktivno mešanje u domenu simbolizma moglo se primetiti i među opozicionim partijama, gde su neki tradicionalni simboli bivali odbacivani, a drugi naglašavani u pokušaju prilagođavanja novoj realnosti. Međutim, bar kad je opozicija u pitanju, najžešće simboličke manifestacije dogodile su se za vreme tri meseca dugih demonstracija (odnosno četiri meseca dugog studentskog otpora), organizovanih u znak protesta protiv podvaljivanja na lokalnim izborima 1996. godine (u zimskom periodu 1996–1997). Tradicionalni simboli, naročito oni koji su povezani sa pravoslavnom hrišćanskom tradicijom, korišćeni su u raznim vidovima protestnih aktivnosti. Međutim, sveukupna karnevalska priroda demonstracija i postepeno 58

hlađenje javnosti u odnosu na nacionalizam i patriotizam nisu ostavili vidno mesto za neotradicionalističku retoriku. Pandorina kutija je 1998. ponovo otvorena u zapadnom delu Balkana, ovog puta provocirajući „neobjavljeni rat za Kosovo“. Kao što se moglo očekivati, režim i neke opozicione stranke ponovo su aktivirali moćnu simboliku srpskih istorijskih, vojnih i verskih tradicija – o Kosovu kao kolevci srpske državnosti i crkve, srpskom Jerusalimu, i žrtvenom bojnom polju na kome je zemaljska slava zamenjena nebeskim carstvom. Pripovesti o žrtvovanju, istorijskim zaverama protiv Srba i slavnim bitkama za slobodu bile su ponovo oživljene. Međutim, sve ove teme bile su korišćene, čak i sa većom žestinom, za vreme ratova u Hrvatskoj i Bosni. Zbog toga što je postalo jasno da se mnogo više rizikovalo, kad je Kosovo u pitanju, nego 1988. i 1989, i zbog probuđene svesti o važnosti javnog mnjenja, naročito inostranog javnog mnjenja za posledice konflikata, političko i medijsko tretiranje neobjavljenog rata za Kosovo dobilo je izrazito racionalističku dimenziju. U takvom pristupu, razni elementi tradicije (naročito istorijske tradicije i materijalne manifestacije tradicije, kao što su crkve, manastiri i istorijski spomenici) bili su korišćeni kao materijalni dokazi za osnovane zahteve srpske strane. Međutim, naročito interesantan primer neotradicionalističke retorike (i pogleda na svet) u ovom kontekstu pružen je kroz suprotstavljanje srpske esencijalističke koncepcije istine i zapadne manipulacije informacijama, koju su predstavljali Džejmi Šej i drugi „doktori spina“.93

Paradoksi političke tranzicije u Srbiji Jednu od najkarakterističnijih odlika procesa političke tranzicije u Srbiji predstavlja činjenica da su, uprkos promeni tipa političkog sistema, tragičnom raspadu Jugoslavije, i ekonomskom i društvenom sunovratu na vlasti ostale gotovo nepromenjene (bivše) komunističke elite. Postoje mnogi pokušaji da se objasni ova poprilično neuobičajena politička činjenica. Politikolog Ognjen Pribićević ponudio je verovatno 93  Slobodan Naumović, „Balkanski kasapi: mitovi i pogrešne predstave o raspadu Jugoslavije“, Nova srpska politička misao, VI, 1–2 1999, 57–77.

59

najkonzistentniji od tih pokušaja.94 On navodi sedam ključnih razloga zahvaljujući kojima je Milošević opstao na vlasti tokom procesa političke tranzicije. Prvo, Milošević je snagu nacionalizma razumeo bolje od bilo kojeg drugog istočnoevropskog komuniste i uspeo je da ga instrumentalizuje umesto da dozvoli da ga nacionalizam zbriše sa političke scene. Drugo, bivši komunisti su, promenivši naziv stranke iz Savez komunista Srbije u Socijalistička partija Srbije, uspeli da očuvaju primat u za rezultate izbora značajnim delovima populacije – među fizičkim radnicima, starim i penzionisanim osobama, zaposlenima u vojsci, u državnom aparatu i među seljaštvom. Treće, u brojnim prilikama socijalistička partija je otvoreno pokazala spremnost da odbrani „državni i pravni sistem“, „na bilo koji način i po bilo koju cenu“, oštro odbacujući zahteve za mirnom promenom u periodu krize. Četvrto, nasuprot široko rasprostranjenim pretpostavkama o njegovoj ideološkoj čvrstini (u zavisnosti od procene analitičara, on je bio „marksista“, „nacionalista“ ili „nacional-socijalista“), Milošević i njegova partija pokazali su se kao veoma pragmatični i oportunistični. Peto, tokom svih političkih kampanja, Milošević i njegova partija imali su mogućnost, koju su vešto koristili, da manipulišu privilegijom da su na vlasti. Šesto, specifičnosti jugoslovenskog komunizma (autohtonost revolucije, relativna liberalnost „samoupravljanja“ i životni standard kojem su u drugim komunističkim režimima mogli samo da zavide) ostavile su njegovim naslednicima mnogo dublju „legitimacijsku rezervu“ u odnosu na njihove parnjake u ostalim komunističkim režimima u kojima je komunizam uvezen uz pomoć „braće iz inostranstva“. Konačno, Pribićević smatra da su opozicione stranke brojnim nekonzistentnostima i greškama u svojoj politici nenameravano pomagale Miloševiću da ostane na vlasti. Očigledno je da analitičar političke tranzicije u Srbiji mora da se suoči sa sledećim ključnim problemima: zašto je nacionalizam tokom 1980-ih imao tako bitnu ulogu i kako je jedan komunistički aparatčik – što je Milošević svakako bio do sredine 1987. godine – uspeo sebe da predstavi kao zaštitnika nacionalnih interesa. 94  Ognjen Pribićević, „Uzroci srpskog ’izuzetka’ – Razlozi politčke dominacije Socijalističke partije Srbije”, u: Vlast i opozicija u Srbiji, Radio B92, Beograd, 1997, 13–33.

60

Pođimo od drugog pitanja. Pretpostaviću, kao i Pribićević, da je dobro dozirana upotreba neotradicionalističke retorike i spremnosti da se ključni tradicionalni simboli instrumentalizuju u spektakularnim ritualima, ili u nešto delikatnijim kontekstima kao što su ideološke implikacije poigravanja sa državnim simbolima, ležala u osnovi najvažnijih razloga Miloševićevog opstanka na vlasti. Te prakse omogućile su Miloševiću da se predstavi kao istinski zaštitnik srpske nacije, da izvede radikalni zaokret u partijskoj politici bez kobnih političkih posledica, i da za sebe i svoju partiju očuva umanjenu ali dovoljno široku glasačku bazu nisko obrazovanih, tradicionalistički orijentisanih slojeva društva. Ali pre nego što iznesem detaljnije rezultate analize ovog problema, posvetiću se predlogu odgovora na prvo pitanje.

Jugoslovenski federalizam, kriza i pomaljanje nacionalizma Tokom ranih osamdesetih su postojali brojni razlozi za pojavu nacionalističkih osećanja i ideologija u Jugoslaviji, i posebno u Srbiji. Pre svega, nacionalistička retorika ponudila je „prirodni“ okvir ispoljavanja antikomunističkih osećanja, posebno u državi u kojoj su komunisti prilježno radili na „rešavanju nacionalnog pitanja“ i zdušno nastojali da izgrade socijalizam progonom „nacionalista iz svih nacija“, bili to srpski „unitaristi“, hrvatski i slovenački „separatisti“ ili albanski „iredentisti“ (kako su u to vreme pogrešno nazivani). Drugi razlog, posebno bitan u slučaju Srbije, predstavljaju posledice specifično jugoslovenskog federalnog modela, oličenog u Ustavu iz 1974. godine. Osnovna ideja Ustava bila je da zauvek predupredi strah od srpske dominacije, uspostavljajući kvazirepubličke prerogative za dve „autonomne pokrajine“ Vojvodinu i Kosovo (stvorene isključivo na teritoriji Srbije). Podelom u tri jedinice, glasačka moć srpske većine je suzbijena i postalo je moguće da bude preglasana po potrebi. Ovakva strategija proizvela je duboku i trajnu frustraciju među Srbima, koji su sebe smatrali stvaraocima Jugoslavije. Ovo osećanje kondenzovano je u poznatoj izjavi Dobrice Ćosića po kojoj „Srbi pobeđuju u ratu, a gube u miru“. Situaciju je pogoršavala i činjenica da je široka autonomija data Kosovu, Srbe pretvorila u manjinu u delu njihove matične republike, što 61

je rezultovalo kontinuiranom migracijom kao posledicom konstantnih pritisaka albanske većine. Srbi, za koje je Kosovo predstavljalo kolevku državnih tradicija i „svetu zemlju“ njihove religijske i kulturne istorije, doživljavali su takvu situaciju kao apsolutno nepodnošljivu. Albanski nacionalistički ustanak 1981. godine, nošen zahtevom za uspostavljanjem „Republike Kosovo“, kao i njegovo brutalno gušenje koje je samo dodatno ogorčilo Albance ne ponudivši ni jedno rešenje srpskih problema, uz otvoreno stavljanje Slovenaca i Hrvata na albansku stranu, dodatno je zakomplikovalo situaciju i ambis je počeo da se nazire. Ulje na vatru dolili su izvesni događaji koji su počeli da figuriraju kao „simboli sudbine srpske nacije u komunističkoj Jugoslaviji“. Među njima je najtragičniji „slučaj Martinović“ – „nepoznati“ albanski napadači ugurali su polomljenu flašu u anus kosovskog Crnogorca, što to je potom predstavljeno jugoslovenskoj javnosti kao „samopovređivanje mentalno poremećene osobe“ i postalo slučaj koji nikada nije pravno okončan usled federalnog pritiska da se „očuvaju javni red i mir“. Srbi su počeli da posmatraju posttitoističke komunističke republičke oligarhije, od kojih je svaka bila ušančena u „svojoj“ republici, kao nevoljne ili nesposobne da sprovedu željene promene, potrebne da se reše problemi Kosova i problemi ubrzanog ekonomskog propadanja i galopirajuće konfederalizacije Jugoslavije. Marksizam, socijalističko samoupravljanje i ideologija „bratstva i jedinstva“, sve te tri legitimacijske formule komunističke Jugoslavije, nezaustavljivo su se topile pred vrelinom nacionalističkih frustracija. Kosovo, kao emocionalno najnabijeniji problem samrtne krize komunizma u Jugoslaviji, koji je održavao inherentne probleme jugoslovenskog tipa federalizma – problem distribucije moći među republikama i nacijama – doprineo je otvaranju Pandorine kutije nacionalizma u državi koju je istoričar Stevan K. Pavlović nazvao neprevodivim izrazom „The improbable survivor of the Balkans“. Tako su diskusije o mogućim pravcima reformi, i ekonomskih i političkih, u svim republikama počele da se usredsređuju na pitanje nacionalnog suvereniteta. Bilo bi očekivano da u jednoj zemlji, u kojoj etnički i nacionalni rivaliteti nisu bili veoma izraženi, tako jaka javna percepcija krize kakva se osećala u Jugoslaviji tokom osamdesetih dovede do svrgavanja komunističkih oligarhija. Ali u Jugoslaviji, tačnije u njenim republikama 62

kao jedinim tada funkcionalnim entitetima, komunističkim elitama je ostao još jedan adut, i to upravo onaj koji su „merkali“ njihovi politički rivali. Bio je to nacionalizam. U većini republika, nisu komunisti bili ti koji su prvi otvoreno igrali na kartu nacionalizma s obzirom da su se prevashodno zanimali onesposobljavanjem federacije. Bio je to slučaj i u Srbiji. Od početka osamdesetih, sve veći broj intelektualaca počeo je da izlaže raznolike alternative rešenja „jugoslovenske krize“ i „srpskog pitanja“, među kojima je svakako najozloglašeniji „Memorandum“ SANU, objavljen još kao nacrt pod misterioznim okolnostima 1986, provocirajući oštre napade kako slovenačkih i hrvatskih, tako i srpskih komunista. U suštini, „Memorandum“ je bio nedorađen tekst koji je, polazeći od analize ekonomske i društvene krize i statusa Srbije i srpskog naroda u Jugoslaviji, nudio zaključak o tome kako su tokom vladavine komunizma Srbi sistematično potiskivani u ekonomskom, političkom, kulturnom pa čak i u etničkom smislu. Iako u pitanju nije bio ekstremistički dokument, on je ipak sadržao neke elemente antisrpskih teorija zavere, ojačavši time osećaj ugroženosti i progonjenosti kod Srba. Većina alternativa „Memorandumu“ nudila je reformska i demokratska rešenja, ali njihovi zastupnici nažalost nisu bili na vlasti. Kada je Milošević iznenada posegnuo za nacionalističkom kartom 1987. godine, nije bio prvi u tome ali je mogao da računa na aparat koji je još uvek bio dovoljno jak da njegovim obećanjima pruži kredibilitet.

Miloševićev uspon: marksistički antinacionalista kao Otac Nacije Milošević te 1987. godine svakako nije bio nacionalista. On je pre, kao i većina „kadrova“ koji su obećavali, bio orijentisan ka diskvalifikaciji i proganjanju nacionalističkih ideja kao antikomunističkih. Tokom ranih osamdesetih, srpski nacionalizam je za Miloševića bio „guja na našim nedrima“. Lično je zabranio objavljivanje sabranih dela poznatog srpskog istoričara politike i filozofa Slobodana Jovanovića, čije su ideje zabranjivanje kao nacionalističke a čije su objavljivanje zagovarali krugovi liberalnih intelektualaca kao toliko dugo očekivani znak da su se vremena promenila. Milošević je, dakle, bio tipični partijski birokrata. Problemi su nastali onda kada je taj birokrata postao opčinjen sopstve63

nom iznenada otkrivenom harizmom jedne aprilske noći u Kosovu Polju. I od trenutka kada je postao potpuno svestan koliku mu moć pružaju nacionalne nade koje je uspeo da pobudi, apetiti su mu rasli brzinom koju je bilo nemoguće kontrolisati. Ironično, mada i očekivano, prvi koji su pali kao žrtve bili su „dragi drugovi“ – Miloševićev politički mentor i blizak prijatelj Ivan Stambolić i cela njegova partijska frakcija koja nije mogla ili nije želela da igra na „zabranjenu“ kartu nacionalizma. Tako je savremena istorija Srbije u stvari podeljena na dve ere: onu pre i onu posle 1987. godine. Milošević je od tada morao da vodi mrtvu trku sa satom koji je odbrojavao poslednje trenutke komunizmu. Ipak, ono što je u tom periodu, kada je bilo jasno da se komunizam ruši, bio spreman da ponudi nije bilo ništa više od retorike umerenih političkih i ekonomskih reformi socijalističkog sistema, to jest „bogatiji i demokratskiji socijalizam“. Ali za preživljavanje u samrtnom času političkog dinosaurusa bilo je potrebno nešto više od toga. To „nešto“ je ponudilo pobuđivanje nacionalnih očekivanja u vezi sa problemima Kosova i srpskog položaja u federaciji. Tada su obećane ustavne reforme koje bi otklonile dotadašnja pravna rešenja koja su „sputavala Srbiju“. Efikasnom upotrebom tradicionalnih tema i simbola u okviru postepene nacionalizacije političke retorike, kao i sve upečatljivijim scenarijima političkih rituala, trebalo je razrešiti krizu političkog legitimiteta bez gubljenja vlasti. Moguće je izdvojiti tri faze političke tranzicije u Srbiji, shvaćene u užem smislu kao prelazak na višestranački sistem, to jest u onome što bi se tačnije dalo opisati kao sve samo ne dobrovoljno Miloševićevo kretanje ka uvođenju višestranačkog sistema od 1987. do 1990. godine. Ono što je započelo 1987. i nastavilo se 1988. godine kao „antibirokratska revolucija“ i projekat umerenih reformi političkog sistema samoupravnog socijalizma, tokom 1989. godine je pod pritiskom unutrašnjih i spoljnih problema evoluiralo u pažnje vrednu koncepciju „nepartijskog pluralizma“ koja se tokom novembra 1989. godine završila priznavanjem neizbežnosti uvođenja istinskog političkog pluralizma i višepartijskog sistema. Ipak, odlučujući koraci kao višepartijskom sistemu učinjeni su tek u julu 1990. godine organizacijom „Kongresa Ujedinjenja“ na kojem je ostvarena fuzija Saveza komunista Srbije sa 64

srodnim organizacijama, poput Saveza socijalističkog radnog naroda i sl., čime je stvorena Socijalistička partija Srbije. Srbija je na održavanje prvih višestranačkih izbora morala da čeka sve do decembra 1990. godine. Tokom ovog razdoblja tranzicije instrumentalizacija tradicija dobijala je sve veći značaj, evoluirajući od pomoćnog komunikacionog kanala i izvora upotrebljivih fragmenata političkog folklora ka simboličkom jezgru nacionalizma u nastajanju koji se nametao kao poluzvanični ideološki naslednik marksizma na samrti.

Ideološki surogat: tradicionalni simboli i nacionalistička mobilizacija U inicijalnoj fazi, čiji je prvi važan primer predstavljala proslava „Dva veka Vuka“ (proslava dvestagodišnjice rođenja Vuka Stefanovića Karadžića, 1787–1987), srpska tradicija i njeni mnogobrojni simboli (u ovom slučaju uglavnom iz seoske tradicije) korišćeni su kao signali političke promene u kojoj je glavna uloga bila namenjena tzv. „narodu“. Ponovno rađanje političkog populizma u Srbiji obeleženo je proslavom godišnjice jednog od njenih najvažnijih ličnosti u oblasti kulture, istog onog čoveka koji je srpske narodske tradicije učinio poznatim i priznatim u civilizovanoj Evropi svoga vremena. Tokom 1988. godine, „populistička revolucija“ širila se Srbijom pod parolom „Mitinga solidarnosti sa Srbima i Crnogorcima sa Kosova“. Srpska seljačka tradicija je tokom tih mitinga dodatno instrumentalizovana – populistička retorika oblikovana je uz pomoć tradicionalne versifikacije, kao i usmenih epskih formi uz pomoć kojih je „Glas naroda“ transformisan u „Reč božiju“. Ipak, ovaj proces je pre ličio na pokušaj da se glas naroda upotrebi kako bi se njegovi politički predstavnici pretvorili u bogove koji hodaju. Pomoću ovih mitinga Milošević je raspalio procese „homogenizacije“ koji su imali za cilj da mu pomognu da „ponovo ujedini Srbiju“ putem ostvarivanja široke podrške za skidanje s vlasti „odnarođenih“ i „birokratizovanih“ komunističkih elita. Do kraja 1998. godine Milošević je uspeo da uspostavi kontrolu nad Autonomnom pokrajinom Vojvodinom, a potom i da početkom 1989. godine na vlast u Republici Crnoj Gori dovede novo, mlado i poslušno rukovodstvo. 65

Te 1989. godine, kada je već bilo jasno da je „realni socijalizam“ prestajao da bude istorijska stvarnost, Milošević se poduhvatio ustavnih reformi s ciljem da „ponovo ujedini Srbiju“ tj. da u nju „vrati“ pokrajine. Ključna reč tog perioda svakako je „mobilizacija“. Mnogobrojni tipovi nacionalne tradicije instrumentalizovani su još odlučnije nego tokom prethodnih godina. Od najvećeg simboličkog značaja jeste činjenica da je do tada neprikosnovena rezerva prema religiji bila otklonjena. Miloševićeva stranka je privremeno pružila ruku pomirenja SPC-u, u nameri da potvrdi ali i da ojača svoju novoproklamovanu nacionalističku orijentaciju, kojom je postepeno zamenjivala svoju takođe nedavno promovisanu, mada sve manje popularnu, legitimacijsku formulu jugoslovenstva i „reformisanog i bogatijeg socijalizma“. Milošević je posegnuo i za najsnažnijim elementom nacionalne tradicije – kosovskim mitom, njegovim etosom i sa njim povezanim skupom emotivno nabijenim simbola. Ukratko, tokom 1989. godine Milošević se zaputio pravo u srce srpskog nacionalizma i njegovih najsnažnijih i narodu najprijemčivijih mitova. Ipak, on na tom putu izgleda da nije sledio „potrebe namučene duše“ već „interese ugroženog trona“. Ovakvu bi političku strategiju Hju Siton-Votson verovatno nazvao „oficijelnim socijalističkim nacionalizmom“.95 Kao ilustracije ove teze mogu da posluže tri događaja od ključnog značaja. Prvi od njih ne predstavlja jedinstven događaj, već pre proces koji je započeo 1988. godine i trajao sve do proslave Šest vekova Kosovskog boja 1989. godine. Taj proces je uključivao više manjih i velikih rituala. Prvi je bilo prenošenje posmrtnih ostataka Svetog kneza Lazara od manastira Ravanica do manastira Gračanica na Kosovu. Na povratku ka večnom počinku, zemaljski ostaci srpskog vladara, heroja, mučenika i sveca Lazara pohodili su neke od istorijskih spomenika srpskoj patnji i stradanju, čime su obeležene teritorije „Nebeske Srbije“, ali i one druge, zemaljske Srbije, ili preciznije srpskih etničkih prostora. Osnovna simbolička poruka koja je tada poslata bila je ona o pobedonosnom i spasonosnom povratku duhovnog oca Srbije koji će zalečiti rane narodu, a sam najzad pronaći dugo čekani večni mir. Iako 95  Hugh Seton-Watson, Nacije i države: ispitivanje porijekla nacija i politike nacionalizma, Globus, Zagreb, 1980.

66

nije bio među organizatorima ovog složenog rituala, Milošević je uspeo da od njega profitira potpomognut dvema činjenicama koje su do pre svega nekoliko godina bile nezamislive: nije, naime, bilo zvanične opozicije jednoj takvoj aktivnosti, a ona je bila i medijski neuobičajeno dobro pokrivena, čime je poslata snažna i nedvosmislena politička poruka. Tako je započelo nešto što je tada moglo izgledati kao nova „era“, mada je iz današnje perspektive jasno da se pre radilo o političkom intermecu. Drugi važan simbolički događaj bilo je postavljanje ogromne kupole ma monumentalni hram Sv. Save u Beogradu tokom maja, i izvođenje prve svete liturgije pod tom kupolom 25. juna 1989. godine. Prisustvo brojnih visokih partijskih i državnih zvaničnika i medijska pokrivenost događaja potvrđivali su njegov veliki politički značaj. Sama istorija hrama indikativna je za odnos Crkve i partije.96 Gradnja je započeta 1935. godine, ali je zaustavljena već 1941. godine. Posle rata, zemljište, temelji i zidovi su nacionalizovani, ali se sa njima ništa nije događalo sve do kasnih 1980-ih. Tek nakon žustrih debata tokom 1984. godine odlučeno je da tu zgradu treba vratiti crkvi. U maju 1985. srpski patrijarh je osveštao zidove pred hiljadama vernika. Relativna nezainteresovanost režima bila je znak postepenog slabljenja njegove moći. Te 1989. godine prisustvo novih zvaničnika stare partije svedočilo je o novom tipu odnosa prema staroj instituciji. Taj ritual je, osim svog sadržaja u užem religijskom smislu, slavio novo jedinstvo Crkve, Partije i Naroda, ujedinjenih pred nacionalnim zadacima koji slede. To je makar bila željena poruka. Ali sam događaj je bio ispunjen dodatnom simbolikom: najveći pravoslavni hram na Balkanu, posvećen najsvetijem srpskom svecu, činom polaganja kupole postao je Jedinstven tokom iste one godine u kojoj je „najveći srpski političar posle Pašića“ u svojoj „upornoj i uspešnoj borbi za ustavne reforme“ konačno uspeo da Srbija postane „celovita“ tj. ujedinjena sa svojim pokrajinama. Očigledno je da Milošević nije uzalud nametao narodu svoje pojmove „homogenizacije“ i „mobilizacije“. 96  Branko Pešić, Spomen hram Sv. Save na Vračaru u Beogradu: 1895–1988, Knj. 1, Sveti arhijerejski sinod Srpske pravoslavne crkve, Beograd, 1988; Branko Pešić (ur.), Hram Svetog Save – Beograd, Pravoslavna reč, Beograd, 2005.

67

Već tri dana pošto je režim uspeo da simbolički naglasi značaj svog „integrativnog“ političkog uspeha dovodeći sebe u vezu sa „zacelivanjem“ hrama, srljao je u dubine okeana nacionalne mitologije. Dan proroka Amosa, ili, kako se to u srpskoj javnosti pogrešno ustalilo Sv. Vida, to jest Vidovdan, 28. jun – dan Boja na Kosovu i srpski nacionalni praznik zabranjen pod komunizmom – široko je prihvaćen kao najvažniji dan u srpskoj istorijskoj tradiciji i identitetu. Donevši odluku da organizuje zaista spektakularnu komemoraciju koja je ka istorijskim i religijskim spomenicima na Kosovu privukla kako neki izvori kažu oko milion učesnika, dakle na polju na kome se „srpska duša uzdigla na nebo“ i u provinciji koja je predstavljala ključni traumatičan simbol „srpskog pitanja“ u Jugoslaviji, Milošević je demonstrirao da je srpska država „ponovo ujedinjen i nepodeljiv dom svim Srbima“. Manje naglašen, ali podjednako vidljiv element političke poruke bio je da je Srbija dom čiji je Milošević neprikosnoveni gospodar. Tako su Partija (koja je kontrolisala državu), Crkva i Narod ponovo delovali kao da su jedno. U kolektivnoj katarzi, prisutni su osećali da su vremena u kojima je bilo zabranjeno otvoreno ispoljavati srpski identitet zauvek prošla. Dostojanstvo je ponovo vraćeno Srbima, ili su taj trenutak njegovi svedoci želeli da dožive na takav način. Čovek koji je stajao iza svega ovoga bio je potpuno svestan pozitivnog političkog potencijala transfera emocija sa centralnih simbola na one osobe koje se sa njima povezuju, tj. njima manipulišu. U svom kasnije mnogo puta citiranom govoru, on je uspeo efektno da poveže pretpostavljeni značaj svojih političkih postignuća sa ključnim simbolima srpske tradicije. „Sticajem društvenih okolnosti ovaj veliki šeststogodišnji jubilej kosovske bitke dogodio se u godini u kojoj je Srbija, posle mnogo godina, posle mnogo decenija, povratila svoj državni, nacionalni i duhovni integritet”, rekao je Milošević na samom početku govora, odmah prelazeći na jednu od ključnih retoričkih figura govora: „Nije nam, prema tome, danas teško da odgovorimo na ono staro pitanje – sa čim ćemo pred Miloša. Igrom istorije i života izgleda kao da je Srbija baš ove 1989. godine povratila svoju državu i svoje dostojanstvo da bi tako proslavila istorij68

ski događaj iz daleke prošlosti koji je imao veliki istorijski i simbolički značaj za njenu budućnost.“97 Teško da je postojao efektniji način da jedan srpski političar izrazi sopstveni doprinos istoriji. Ključne tradicionalne vrednosti Kosovskog zaveta poslužile su Miloševiću i za iznošenje jednog kondenzovanog političkog programa: Ono što je izvesno, kroz sve ove vekove iza nas, je da nas je na Kosovu pre 600 godina zadesila nesloga. Ako smo izgubili bitku, onda to nije bio samo rezultat društvene superiornosti i oružane prednosti osmanlijskog carstva, već i tragične nesloge u vrhu sprske države. […] Nesloga i izdaja na Kosovu pratiće dalje srpski narod kao zla kob kroz čitavu njegovu istoriju. […] Nesloga srpskih političara unazađivala je Srbiju, a njihova inferiornost ponižavala je Srbiju. Tako je bilo decenijama, godinama. Evo nas danas na polju Kosovu da kažemo – da više nije tako. […] Srbija je danas jedinstvena, ravnopravna sa drugim republikama i spremna da učini sve da poboljša materijalni i društveni život svih svojih građana. Ako bude sloge, saradnje i ozbiljnosti, ona će u tome i uspeti. Zato je optimizam koji je danas u priličnoj meri prisutan u Srbiji u pogledu budućih dana, realan utoliko što se zasniva na slobodi koja omogućava svim ljudima da izraze svoje pozitivne, stvaralačke, humane sposobnosti za unapređenje društvenog i sopstvenog života.“98 Razjedinjenost i Izdaja su potcrtani kao najvažniji faktori zle sudbine srpskog naroda tokom i nakon te istorijske bitke, dok su i Jedinstvo 97  Milošević, Slobodan, Integralna verzija govora na Gazimestanu (http:// www.mail-archive.com/[email protected]/index.html#13952) ili u kontekstu akademske rasprave (www.uio.no/studier/emner/hf/ilos/BKS4110/Eksamensoppgaver/ BKS4110%20V07.doc) 98  Op. cit.

69

i Sloboda naglašeni kao ključne vrednosti koje mogu da garantuju bolju budućnost Srbije. Herojsko nasleđe Kosova posebno je istaknuto kao sredstvo kojim su Srbi ostali „nepobedivi uprkos izgubljenoj bici“. Herojska retorika je utoliko bila važnija s obzirom na to da je Milošević već u samom govoru nagoveštavao „bitke koje tek predstoje“. Tako je Milošević, dok se svuda unaokolo komunizam urušavao, pronašao način da zaštiti sopstvenu poziciju podizanjem jednog novog eteričnog zida od tradicionalnih simbola i nacionalnih mitova. Ovaj zid od simbola i mitova pokazao se daleko otpornijim od onog pravog, betonskog, koga su sa lakoćom srušile mase opijene zanosom trenutka u Berlinu. Ipak, osim reforme srpskog ustava i očigledne promene političke retorike, ostale reforme koje je Milošević obećao su tavorile. Ta činjenica, uz spoljne pritiske i kristalizaciju opozicije u samoj Srbiji, razbili su politički ideal Jedinstva. Iako je i posle 1989. bilo nekih političkih rituala koji su za cilj imali da proizvedu političku integraciju zasnovanu na osećanju nacionalnog jedinstva, ima osnova tvrdnja da je proslavom šest vekova od Boja na Kosovu takva strategija dostigla svoj zenit. Na pomolu je bila jedna nova politička strategija, prikladnija narastanju političkog pluralizma – strategija brižljive procene ideoloških implikacija tradicionalnih simbola pre nego što se počne s njihovom instrumentalizacijom.

„Rat“ oko državnih i nacionalnih simbola Taj novi politički pristup, koji se sastojao od brižljive procene ideoloških implikacija i konotacija tradicionalnih simbola, pokazao je svoju pravu snagu u tzv. „ratu oko simbola“. Radi se o pojmu koji ukazuje na karakter parlamentarnih i javnih debata posvećenih usvajanju novih federalnih i republičkih državnih simbola. Sedam godina posle osnivanja vladine Komisije za izmenu državnih simbola (1990), Srbija još uvek nije imala sopstvenu himnu i grb, a rasprave o suprotstavljenim predlozima su se nastavljale nesmanjenom žestinom. Ovaj proces činile su dve neujednačene faze. U prvoj, spremnost da se simboli izmene izražavana je javno, a vladina Komisija je formi70

rana kako bi pripremila predloge (26. 03. 1991–10. 10. 1991). U drugoj fazi započeo je „rat“ u vezi sa predloženim rešenjima, onda kada je socijalistička većina u skupštini, uprkos predlozima vladine Komisije, nametnula rešenje po kome o ovom pitanju treba da odluče građani na referendumu. Sve navedeno ukazuje na nekoliko važnih činjenica političkog života u Srbiji. To su: •  Relativna beznačajnost skupštine i drugih institucionalnih tela u procesu stvarnog donošenja odluka; •  Apsolutna prevlast interesa vladajuće stranke u tim procesima; •  Prevladavanje ideoloških motiva nad praktičnim potrebama i racionalnim argumentima pri donošenju političkih odluka; •  Nerešeni status monarhije, tj. dileme: monarhizam nasuprot republikanizmu; •  Relativna beznačajnost Federacije u odnosu na Republiku. •  U srži „rata oko simbola“ nalazile su se ideološke implikacije predloženih rešenja. Vladina Komisija, koju su uglavnom činili vodeći intelektualci i stručnjaci, nakon šestomesečnog rada je predložila sledeća rešenja: •  Kao državnu zastavu, postojeću trobojku (crveno/plavo/ belo) ali „bez ideoloških obeležja“; •  Kao himnu, onu Kraljevine Srbije (od 1882. do 1918. godine), to jest „Bože pravde…“; •  Kao grb, dvoglavog belog orla sa krunama, štitom i krstom. Obrazloženje koje je dao jedan od članova Komisije, pesnik i akademik Matija Bećković, bilo je to da su nove himne, a posebno zastave i grbovi, za nove nacije. Simbole treba nasleđivati, a ne izmišljati. Oni su stariji od režima, vladara i ideologija. Simboli učvršćuju identitet nacije i predstavljaju njenu duhovnu azbuku. Bećković je zaključio komisijsko obrazloženje ističući da će, ukoliko se Srbi vrate svojih drevnim insignijama, to biti vidljivi znak njihovog duhovnog oporavka i moralne trezvenosti. Implicitna intencija takvog predloga bila je da se ponudi mogućnost simboličkog razrešenja starih političkih i ideoloških antago71

nizama. Četnici i partizani, monarhisti i republikanci, religiozni i ateisti konačno bi mogli da se ujedine pod „tradicionalnom srpskom duhovnom vertikalom“. Iz tog razloga, Komisija je bila protiv referenduma, plašeći se da bi on obnovio stare sukobe. Ipak, u intervjuu dnevnom listu Politika neposredno nakon ozvaničenja komisijskog predloga, jedan od članova Komisije, Milivoje Pavlović, najavljen kao stručnjak za pitanja himni i grbova, doveo je u pitanje predlog Komisije čiji je bio član, i ponudio niz razloga zašto treba uzeti u obzir i alternative. Potom je predstavio pledoaje za pesmu „Marš na Drinu“ kao himnu. Istakao je i neke istorijske primere u kojima su državni simboli birani na referendumima, a ne od stručnih timova. Taj intervju je u stvari bio znak da su socijalisti doneli odluku: monarhistički i otvoreno religiozni predlozi za himnu i grb za njih su bili potpuno neprihvatljivi. Između ostalog, u tekstu predložene stare himne nalaze se i sledeće reči: „Bože pravde… spasi, hrani… srpskog kralja.“ U predloženoj varijanti grba, kruna (nedvosmisleno monarhistički simbol) stoji iznad dvoglavog belog orla (što je vizantijski simbol, takođe sa monarhističkim konotacijama). U političkoj situaciji u kojoj niz novoformiranih opozicionih političkih partija (poput Srpskog pokreta obnove) i nepartijskih antikomunističkih intelektualaca iznosi brojne predloge za restauraciju monarhije, i u trenutku u kome se uspostavlja kontakt sa živim srpskim prestolonaslednikom princom Aleksandrom Karađorđevićem s ciljem da se organizuje njegov povratak u Srbiju, ponovno uvođenje monarhističkih državnih simbola moglo je komunistima da izgleda ravno političkom samoubistvu. Tako je, naoko na diplomatski način, ali u stvari veoma rezolutno i sa neočekivanog mesta izneta lista kontrapredloga i sve je bilo spremno za „rat oko simbola“. Alternativna „komunistička“ lista, koja nikada u stvari nije predstavljena kao takva, već kao „proširenje originalnog predloga s ciljem da se poštuje pravo naroda da demokratski odlučuje na referendumu“, favorizovala je potpuno neprikladnu himnu koja slavu jednu vojnu pobedu, i koja je zapravo bila marš (kao što je njen naslov i sugerisao) – „Marš na Drinu“. Osim toga, komunistička lista predloga favorizovala je i stilizovani vizantijski heraldički simbol sa krstom i četiri ocila – sim72

bola za koje se u javnosti mislilo da predstavljaju ćirilična slova „s“ (c), što je navodno trebalo da ukazuje na moto „samo sloga Srbina spasava“. Očigledno je da su ti predlozi bili očišćeni od bilo čega što je moglo da sugeriše monarhizam, i da su bili dodatno usklađeni sa militarističkim i patriotskim etosom trenutka. Čak je u jednom trenutku rata oko simbola pokušana i otvorena prevara. Naime, u nadi da će moći da se utiče na javnost u jednom trenutku je proturena modifikovana, od stvarnih državno-istorijskih simbola očišćena verzija grba kao „najstariji srpski grb, grb kneza Vladimira iz IX veka“ – što je, inače, bila heraldička besmislica, s obzirom na to da u tom periodu heraldika još uvek nije ni bila konstituisana. Razvoj debate i brojna rešenja koja su u određenim trenucima bila usvajana, osim što su se pokazala kao uzaludna s obzirom na namerno zakomplikovane pravne procedure donošenja odluke, obilovala su i brojnim apsurdnim situacijama koje su jasno ukazivale na Miloševićevu „veštinu vladanja“. Sledeći primer može da predstavlja ilustraciju. U očajničkom pokušaju da zadrži pravni kontinuitet sa SFRJ, što je i razlog zbog kojeg je 1992. stvorena SRJ, privremena odluka savezne vlade u vezi sa pitanjem srpskog grba omogućila je da se ustanovi jugoslovenski grb, za tu priliku stvoren spajanjem nepostojećeg srpskog i postojećeg crnogorskog grba. Na taj način, srpski državni simboli (u ovom slučaju grb) postojali su, i to fiktivno, na federalnom nivou, dok u pravnom smislu nisu postojali na republičkom. Iz izložene evidencije, moguće je zaključiti da je srpska monarhistička tradicija (koja prema ovde usvojenoj tipologiji pripada srpskoj državnoj i političkoj tradiciji) bila posebno odbojna za srpske komuniste. Kompromisna ideja monarhije sa socijalističkim premijerom izgleda da nije pobuđivala pažnju socijalista. Sve ovo može da ukaže na postojanje jasnih simboličkih demarkacionih linija između ideologija u ovom sukobu. Interesantna, mada smela preliminarna hipoteza u vezi sa ovim pitanjem, mogla bi da glasi da su, za razliku od srazmerne tolerancije prema ideološkim implikacijama različitih ritualnih formi ponašanja, u vezi sa kojima se nisu mogli primetiti tragovi „straha“ od ideoloških posledica, socijalisti u slučaju državnih simbola prepoznali mnogo veću „simboličku težinu“ i da su zato bili spremni da ih kontrolišu mnogo 73

brižljivije. Alternativna hipoteza bi tvrdila da „monarhistički“ državni simboli nisu bili prihvaćeni iz prostog razloga što su ih prve zagovarali nezavisni opoziciono orijentisani intelektualci, što je prihvatanje tih simbola socijalistima automatski učinilo neprihvatljivim (oni su se, inače, više puta otvoreno hvalisali time da nikada nisu prihvatili opozicione predloge). Jedini nesporan zaključak glasio bi da je politički pluralizam (to jest, faza „razjedinjenosti“) u značajnoj meri modifikovao pravila političke komunikacije u Srbiji, posebno u domenu prisvajanja tradicionalnih simbola. Jedan od ključnih kanala kojim su ti simboli prisvajani i instrumentalizovani bila je stranačka štampa.

Tradicionalni simboli u partijskoj štampi i programima Srpski pokret obnove svojom publikacijom Srpska reč, i Srpska radikalna stranka svojim publikacijama Velika Srbija i Zapadna Srbija pružiće primere o stvaranju partijskog identiteta u partijskoj štampi i partijskim programima. Navedene dve partije odabrane su kao najveće otvoreno tradicionalističke partije među srpskom parlamentarnom opozicijom (mada je Srpska radikalna stranka potajno sarađivala sa Miloševićem u nizu „patriotskih“ akcija od 1991. do 1993, a Srpski pokret obnove ušao u nekoliko sitnih kompromisa bar u odnosu na pitanja podele vlasti na lokalnom nivou, ni jedna ni druga partija nikad nisu bile u zvaničnoj koaliciji sa vladajućim socijalistima). I jedna i druga partija učestvovale su pojedinačno ili kao članice koalicija (Srpski pokret obnove kao član osnivač koalicije Demokratski pokret Srbije/ DEPOS) u izborima održanim u periodu obuhvaćenom istraživanjem: republičkim (Srpski pokret obnove: 1990, 1992. i 1993; Srpska radikalna stranka: 1992. i 1993) i saveznim (obe partije: 1992). Iako nisu bile osnovane u isto vreme, obe su imale iste ideološke korene; obe su izrasle iz krajnje antikomunističkih i nacionalističkih pokreta. Obe su bile i ostale partije rukovodećeg tipa. Njihove vođe Vuk Drašković i Vojislav Šešelj, nekada bliski prijatelji i kumovi, zajedno su osnovali Srpski pokret obnove 14. marta 1990. godine, posle obostranog kratkog iskustva sa manjim 74

krajnje antikomunističkim i nacionalističkim pokretima (Drašković sa Srpskom narodnom obnovom, a Šešelj sa Srpskim slobodarskim pokretom). Zajednička faza trajala je samo do 5. juna 1990, kada je Šešelj napustio Srpski pokret obnove, a potom se pridružio Srpskom četničkom pokretu 18. juna 1990. godine. Raskid je bio zvanično pripisan sporu oko pretpostavljene brutalnosti i ekstremizma, koje je Šešelj ispoljio u pokušaju da spreči održavanje pozorišne predstave u Jugoslovenskom dramskom pozorištu (31. maja 1990.), u kojoj su neke ličnosti iz srpske istorije, a među njima posebno Rastko Nemanjić, tj. Sveti Sava, utemeljitelj Srpske pravoslavne crkve, bile prikazane na način koji je po Šešelju bio „vulgaran, provokativan i neadekvatan duhu srpske tradicije“. Iza sukoba načela poštovanja tradicije i nacionalnog dostojanstva (Šešelj), to jest umetničkih prava i demokratske tolerancije (Vuk) krile su se stvarne političke razlike, ali još više od toga ogromne političke ambicije i liderske pretenzije, koje su obe političke ličnosti nastavile da ispoljavaju sve do ovih dana. Potom je, 23. februara 1991. Šešelj osnovao Srpsku radikalnu stranku, pozajmivši naziv i znatne delove partijskog programa od Narodne radikalne stranke, najveće i najvažnije partije pretkomunističke političke istorije Srbije, osnovane 1881. godine, ali i od posleratnih nastavljača njenih političkih tradicija, istoimene stranke koju je kao jednu od prvih stranaka u vremenu obnove višestranačja osnovao advokat Veljko Guberina. Ideološki profil obe partije, ustanovljen na osnovu analize sadržaja njihove štampe i programa, ne omogućava izradu jasno ocrtanih definicija. Obe partije bile su ideološki nedosledne i sklone radikalnim zaokretima u odnosu na ključna pitanja, mada ne sa podjednakim intenzitetom. Ekstremni nacionalizam, monarhizam, tradicionalizam i afinitet prema verskom fundamentalizmu obeležili su startnu poziciju Srpskog pokreta obnove, kao što se i moglo očekivati od partije čiji je glavni cilj bio „duhovna obnova moralno upropašćenog srpskog naroda“. Međutim, posle velikog izbornog neuspeha 1990. odabran je pravac „omekšavanja“, koji je dalje evoluirao tokom 1992, a naročito posle Miloševićevog prihvatanja Vens-Ovenovog plana početkom 1993. i kasnijeg Draškovićevog hapšenja iste godine. Mir kao opšta vrednost, nacionalna tolerancija, demokratija, građanska kultura i 75

evropska orijentacija postali su nove lozinke u intrigantnom neskladu sa očuvanom slabošću prema srpskoj pravoslavnoj verskoj retorici i četničkom simbolizmu. Posle Dejtonskog mirovnog sporazuma iz 1995, koga je većina srpskih nacionalista smatrala bezuslovnom kapitulacijom i jednim od najgorih poraza u srpskoj istoriji, Drašković je imao samo reč pohvale za Miloševićev pristup sažet u izreci „mir nema alternative“. Isti čovek, Vuk Drašković, upozorio je Hrvate 1990. da ne bi trebalo čak ni da sanjaju o napuštanju Jugoslavije sa srpskim teritorijama i obećao je „svima onima koji su mahali turskim i drugim stranim zastavama na srpskom tlu da će završiti i bez zastave i bez ruke koja je njima mahala“. Srpska radikalna stranka pokazala je dosledniji, mada ideološki prilično isprazan pristup. Agresivni nacionalizam sa otvoreno šovinističkom retorikom, zajedno sa populističkom opsednutošću „srpskim narodom“ nikad nije bio napušten, ali je s vremenom bio obogaćen egalitarističkom društvenom retorikom sa pomalo paradoksalnom podrškom privatnoj inicijativi i preduzetništvu. Partijski pogled na svet bio je upotpunjen opsesivnom idejom odbrane „srpskog naroda“ i njegovih „nacionalnih interesa“ i „istorijskih teritorija“ od (belo)svetske antisrpske zavere koja je objedinjavala Vatikan, Nemačku, SAD, komunističke naslednike Kominterne, i njihove unutrašnje kolaboracioniste združene u misiji istorijskog uništenja Srba. Međutim, početni elementi monarhizma, pravoslavlja i četničkog simbolizma nikad se nisu razvili u koherentan sistem ideja, već su bili postepeno odbacivani za vreme „kolaborativnog perioda“ sa SPS-om. Prilikom prve posete prestolonaslednika Aleksandra Karađorđevića Srbiji 1992. godine Vojislav Šešelj je zauzeo otvoreno antimonarhističku poziciju i vulgarno je ismejao pojedine događaje („Kralj pasao travu po dolasku na tlo Srbije“), pa i emocionalne i lingvističke probleme sa kojima se Prestolonaslednik tada suočio. Bio je to prilično čudan politički razvoj za partiju kojom je zvanično rukovodio četnički „vojvoda“, promovisan u to zvanje u Sjedinjenim Američkim Državama 26. juna 1989. od vojvode Đujića, najistaknutijeg predstavnika četničkog pokreta u emigraciji. Jedan broj analitičara rezervisao je za Šešelja termine kao što su „srpski nacionalsocijalizam“ ili „parafašizam“. Pa ipak, Šešelj nikad nije pokušao da sebe ideološki 76

dovede u vezu sa idejama Dimitrija Ljotića, jedinog srpskog političara koji je zaista razvio „parafašistički“ sistem ideja tridesetih i četrdesetih godina prošlog veka, kao ni sa bilo kojim drugim fašističkim ili nacionalsocijalističkim pravcem razmišljanja. Uz to, Šešelj je stalno iskazivao jaka kako antinemačka, tako i proruska osećanja. Ponuđena rudimentarna analiza je ukazala na nekoliko pojava. Postoje prepoznatljive razlike u logici korišćenja tradicionalnih simbola u zavisnosti od žanrova analiziranih tekstova. U izvesnom stepenu te razlike takođe zavise i od toga da li tekstovi predstavljaju izveštaje o događajima ili „programske“ napise. Ove očekivane razlike su pokazatelji više ili manje profesionalnog pristupa dveju partija „zakonima štampe“. Važne ideološke ili taktičke promene u partijskoj politici izražene su promenama ključnih simbola koje partija instrumentalizuje u svojoj retorici. Ovo je „pravilo“ bilo primetno kod obe partije, ali sa izvesnim nijansama. Međutim, nije bilo moguće testirati stepen političke predvidljivosti koja bi eventualno proisticala iz uočene korelacije. Promene u političkoj orijentaciji stranaka pratile su promene u verbalizaciji, mada često iskazane sa diplomatskom opreznošću, ali u jednom broju slučajeva i u radikalnijoj praksi odbacivanja i/ili uvođenja novih simbola. Sa druge strane, izgleda opravdano uvođenje tipologije koja bi pravila razliku između „strateških tradicionalnih simbola“, to jest simbola koji se mogu, mada sa izvesnim oscilacijama, stalno sretati u retorici date partije tokom analiziranog perioda, i „taktičkih tradicionalnih simbola“ koji se uvode ili odbacuju prema privremenim političkim interesima. „Strateški tradicionalni simboli“ kao što su oni koji dolaze iz srpske pravoslavne verske tradicije (uglavnom pravoslavne hrišćanske vrednosti, ideje i simboli, kao i važni nacionalni verski poglavari) ili srpska istorijska tradicija (državne i političke tradicije, uglavnom monarhističke, i vojne tradicije, uglavnom četničke) u slučaju Srpskog pokreta obnove odnose se na partijski identitet, koji se ne poklapa uvek sa partijskom ideologijom, ili političkom filozofijom koju je partija usvojila! Postojanje dvaju manje ili više odvojenih nizova tradicionalnih simbola, koje sam možda nedovoljno srećno nazvao „strateškim“ i „taktičkim tradicionalnim simbolima“, izgleda da predstavlja rezultat jednog pokušaja da se pronađe odgovor na potrebu prilagođavanja novim političkim 77

okolnostima, a ipak „ostane isti“, to jest da se očuva identitet svoje stranke a da se prilagođava političkom trenutku. Tako imamo situaciju da monarhistički, pravoslavni i vojni srpski tradicionalni simboli definišu identitet partije koja, ipak, u datom vremenskom trenutku želi da se predstavi kao branilac težnje za mirom i međunarodnom pravdom, kao glavni garant budućih demokratskih političkih odnosa, i koja insistira na tome da je jedina partija sposobna da vrati Srbiju u Evropu i u „civilizovani svet“. Drugi niz političkih ideja, bez obzira na njihove suštinske vrednosti, svakako je povezan sa lokalnom procenom onoga što bi „međunarodna zajednica“ očekivala od jedne srpske partije (ili bilo koje partije iz neke „nedemokratske“ zemlje) da bi ona bila prihvatljiva kao politički partner. Taj niz ideja je postepeno usvajan kao „ulaganje u budućnost“ umesto niza nacionalističkih ideja, koje su prestale da budu smatrane poželjnim. Ali je skup ključnih tradicionalnih simbola bio potreban da bi se očuvao partijski kontinuitet, a sa njim i izvorno glasačko telo. Ishod je donekle paradoksalan u tom smislu što pretpostavljeni protivotrov za krizu identiteta ima sklonost da proizvodi konfuziju identiteta. Primećeno postojanje „strateških tradicionalnih simbola“ možda može da bude protumačeno kao potvrda hipoteze prema kojoj čvrsta demarkaciona simbolična linija između konkurentnih ideoloških opcija zaista postoji. Jednom uspostavljen niz simbola karakterističnih za datu partiju, ili političkog aktera, može se dovesti u vezu sa njihovim ideološkim povlašćenostima. Međutim, postavljanje pitanja postojećih afiniteta između političkih ideologija i neotradicionalističke retorike u Srbiji zapravo otvara novo pitanje, ono o tipologizaciji ideologija koje prihvataju savremene srpske političke partije. Kao što se može razumeti na osnovu nekih polemika o „političkoj topografiji“ savremene Srbije (termin koji je N. Bobio koristio da označi prostornu simbolizaciju ideoloških razlika, koje obično obuhvataju razliku levo – desno, ali i napred – natrag), ili na osnovu prethodnih primera o dvema velikim srpskim političkim partijama, problem izgleda veoma složen i to zahvaljujući mnogim istorijskim i drugim razlozima.99 Ako uzmemo u obzir isklju99  Bobbio, Norberto, Droite et Gauche, Seuil, Paris, 1996.

78

čivo samoobnarodovanu ideološku orijentaciju srpskih partija, onda se može reći, kao što se moglo očekivati, da partije koje sebe oglašavaju kao zastupnike umerene ili krajnje desničarske orijentacije, uopšteno govoreći, pokazuju veći afinitet prema tradicionalnom simbolizmu, koji kod nekoliko manjih socijaldemokratskih partija opada kada se centralno-desna ili centralno-leva pozicija dostigne, a ponovo značajno raste kod najznačajnije partije levice, koja je istovremeno i vladajuća partija (Socijalistička partija Srbije). Kad se jednom uspostave afiniteti među vrstama nacionalne tradicije, odgovarajućim govornim i tekstualnim materijalom, integralnim priborima i ključnim simbolima, i kada se ustale ideološke opcije datih političkih aktera, njihova doslednost se može proveriti i podesiti u odnosu na supstancionalno-formalni kontinuum. Kao što je već konstatovano, u retorici većine političkih partija ili aktera moguće je utvrditi razliku između prilično stabilno i dosledno upotrebljavanog jezgra strateških tradicionalnih simbola i tropa, koji se neposrednije odnose na politički identitet partije i na daleko slobodnije određeni skup nepostojanih taktičkih tradicionalnih simbola i tropa, čije korišćenje zavisi više od kratkotrajnih interesa i drugih nepredvidljivih faktora. Oni zajedno čine nepostojanu zbirku tradicionalnih simbola uz čiju pomoć data partija ili akter utvrđuje svoj identitet i legitimitet.

Sistematizacija ključnih tradicionalnih simbola korišćenih u političkoj komunikaciji u Srbiji Pristupanje problematici tradicionalnih simbola zahteva radnu definiciju samog pojma simbola. Pod simbolom ću podrazumevati arbitrarni tj. konvencionalni znak, čin, zvuk ili predmet koji nosi društveni ili kulturni značaj i ima sposobnost da stimuliše emotivni odgovor i/ili mobiliše na raznolike tipove postupanja onih koji su upoznati sa njegovim značenjem. Istraživanje je bilo usredsređeno na političke simbole, među kojima je posebna pažnja posvećena simbolima koji propadaju nacionalnoj tradiciji, u ovom slučaju srpskoj. Kako nas podseća istinski veliko delo francuskog istoričara Pjera Noraa i njegovih brojnih saradnika o „mestima pamćenja“ koja brojnim 79

simboličkim sredstvima definišu identitet Francuske, tradicija jedne nacije može biti, a u nekim slučajevima i jeste, elaborirana do u tančine.100 Pa ipak, retko postoji potpuni javni konsenzus u vezi s tim šta bi moglo da pripada, i šta stvarno pripada tradiciji neke nacije. Podsetimo se samo jednog od mnogih tipova konflikata: pobedonosni revolucionari započinju tako što rastrgnu vekove predrevolucionarne tradicije i istorije i počnu da računaju vreme od nulte tačke revolucije; monarhistička restauracija, po eventualnom povratku na vlast, ljutito uzvraća satanizacijom revolucionarnih i republikanskih tradicija okrivljujući ih za potpuni moralni i duhovni pad nacije. Opšte je mesto da istoriju pišu pobednici, ali za potrebe ovog istraživanja je relevantno i to da oni izgleda redefinišu šta je to prihvatljiva državna tj. nacionalna tradicija kakvu su nasledili po dolasku na vlast. Pa ipak, usvajanje potpuno voluntarističkog pristupa tradiciji neke nacije može da se ispostavi kao strategija koja podrazumeva značajne političke rizike. Iako se gorepomenuta tendencija sreće i u Srbiji, postoji znatan stepen konsenzusa u vezi s tim šta pripada nacionalnoj tradiciji (izuzev komunističkog interludijuma). Postoji bogata evidencija koju nude učena društva istoričara, etnologa, filozofa, teologa i drugih s jedne, odn. javne debate, politički diskursi i razmišljanja „običnog sveta“ s druge strane, o tome da postoji konsenzus u vezi s tim šta čini srpsku nacionalnu tradiciju. Analiza njenog sadržaja ukazuje na konzistentan skup kulturnih elemenata, kolektivnu predstavu koju je moguće sistematizovati u četiri osnovna elementa (svaki od elemenata sačinjen je od niza sastavnih delova). To su: 1.  2.  3.  4. 

Istorijske, tj. državne, monarhijske i vojne tradicije; Pravoslavna religijska tradicija; Seljačka ili narodska tradicija; Kulturne tradicije.

Srpske istorijske tradicije obuhvataju: državne i političke tradicije; vojne tradicije i mitske tj. epsko-istorijske tradicije. 100  Pierre Nora, Les Lieux de mémoire. 1, La République, Gallimard, Paris, 1985 i Les Lieux de mémoire 2, La Nation, Gallimard, Paris, 1986.

80

Srpska pravoslavna religijska tradicija sastoji se iz: vrednosti pravoslavnog hrišćanstva; religijskih rituala i svetkovina; bitnih crkvenih velikodostojnika; religijske arhitekture, artefakata i relikvija; crkvene muzike. Srpska seljačka to jest narodska tradicija obuhvata: elemente seljačke kulture (materijalna kultura, društvene institucije, vrednosti, verovanja, običaji, jezik i usmena književnost, seoska muziku i plesovi), istorijsku ulogu seljaštva; seoski mentalitet tj. seoske psihičke tipove. Konačno, kulturne tradicije Srbije čine unekoliko specifičan slučaj, u smislu da uključuju elemente čije se poreklo ne smatra nužno „nacionalnim“, ali koji uprkos tome imaju veliki značaj u nacionalnoj kulturi Srba. To su: slovenska, vizantijska, turska (otomanska) i balkanska kulturna baština (poglavito kada su u pitanju pogled na svet, vrednosni sistem i životni stilovi), kao i specifično srpska kulturna baština (umetnost – uglavnom književnost i muzika; društvene, humanističke i prirodne nauke; neki aspekti srpske civilne i građanske kulture), kao i najvažniji segment – pogled na svet i sistem vrednosti, kao i poželjni model životnog stila. Ovde ponuđenu sistematizaciju ne treba posmatrati kao intrinsičnu, već kao heurističku. Četiri osnovna elementa tradicije obično se posmatraju kao da su međupovezani u celinu. Ideja o integrisanosti tradicije uglavnom je, mada ne i u potpunosti, simbolički izražena u Kosovskom zavetu. On kondenzuje sve aspekte srpske nacionalne tradicije (državno-istorijske, vojne, religijske, socijalne i kulturne) u jedan moćan, visoko integrisani skup emocijama nabijenih simbola, koji imaju i deskriptivni i preskriptivni karakter. U tom smislu, Kosovski zavet može uključivati skoro sve elemente srpske nacionalne tradicije. Tako je državnu i političku tradiciju moguće na istorijskoj (vertikalnoj) osi izdeliti na više perioda: period pre Nemanjića; period Nemanjića; period od pada Carstva do Boja na Kosovu; period od Boja na Kosovu do pada Smedereva; turski (otomanski) period; Prvi srpski ustanak; Drugi srpski ustanak; period postepenog obnavljanja srpske države (od Drugog ustanka do proglašenja monarhije); period Kraljevine Srbije; period Kraljevine Srba, Hrvata i Slovena / Kraljevine Jugoslavije; i komunistički period. 81

Horizontalnu osu moguće je izdeliti na znatno veći broj kategorija: države; granice; glavne gradove/regionalne centre/važne gradove; važne istorijske lokalitete i spomenike; državne i nacionalne simbole – zastave, himne, grbove, komemoracije, svetkovine i rituale; ustave; bitna pravna dokumenta; careve, kraljeve i prinčeve tj. knezove; znatnije plemiće; druge ugledne političke ličnosti (iz razdoblja pre institucionalizacije političkog partijskog sistema); kraljeve, prinčeve i druge ličnosti iz dinastije Karađorđević; kraljeve, prinčeve i druge ličnosti iz dinastije Obrenović; političke stranke; stranačke lidere i druge ugledne ličnosti; stranačke simbole; stranačke programe i ideologije; izborne sisteme, zakone i same izbore, značajne političke događaje, krize, proteste i nemire; političke rituale (osim državnih); političke mitove i sl. Očigledno je da je po sredi pogled nekoga ko je „van strukture“. „Prosečan“ tradicionalista ne grupiše elemente „nacionalne tradicije“ na sistematičan način, bar ne dok mu se ne postavi pitanje koje na to može da ga pokrene. Tradicija, naime, ne „živi“ kao organizovani misaoni sistem. Bolje je reći, bar što se tiče njenih nematerijalnih aspekata, da ona postoji kao svojevrsna kognitivna matrica koja se može upotrebiti u formulisanju pripovesti ili narativa koji se iz dana u dan, iz godine u godinu, pa i u većim ciklusima pričaju i prepričavaju.

Dominantni tradicionalni narativi i narativi zasnovani na tradiciji Danko Popović, autor uticajnog romana Knjiga o Milutinu, ponudio je na drugom mestu možda najsažetiji, pa otuda i znatno uprošćen primer neotradicionalističke ideje iz osamdesetih i devedesetih godina.101 Prema njegovom poređenju dolazak plavih beretki i drugih stranih kapa i šlemova u srpsku zemlju može se tumačiti kao kazna za to što su Srbi odbacili svoju sopstvenu kapu (šajkaču – tradicionalnu seosku vunenu kapu), i ono što ide sa njom i ispod nje: „Ta je kapa simbolizovala bitne odlike naroda, njegovu ratničku tradiciju, njegovo istorijsko pamćenje, njegovu samostalnost i uspravnost. (…) Komunisti su se trudili da uni101  Popović, Danko, Knjiga o Milutinu, Književne novine, Beograd, 1986.

82

šte šajkaču, a nju je nosilo srpsko seljaštvo. Oni su dobro znali da komunizam ne može pod srpsku šajkaču, zato su se trudili da je uklone na sve moguće načine: lažima i podvalama, zametanjem svojih ciljeva, ekonomskim i na kraju fizičkim uništenjem.“102 U srcu te parabole leži verovanje da je dobrobit nacije uzročno povezana sa privrženošću nacionalnim tradicijama. Odbacujući ili gubeći neku tradiciju, odbacujemo ili gubimo i ono što sa njom ide. Ovaj primer pokazuje da su neotradicionalističke ideje od početka bile tesno povezane sa politikom identiteta, ali i sa nacionalističkim jeremijadama i političkim projektima za nacionalno ozdravljenje. Tako Popović dalje piše: Izvor i smisao obezljuđenja u poslednjih pola veka krije se u gubljenju duhovnog identiteta, u duhovnoj krizi, u gubljenju veza sa svojim svetinjama. Prvo je izgubljena duša, zatim samosaznanje, samosvest, a posle je sve išlo brzo i lako. Antihrist se postarao da dođe do potpunog moralnog srozavanja. (…) To se moglo desiti samo narodu koji je prešao na stranu Antihrista, koji je izdao sebe, a onda i svoje prijatelje, braću, drugove (…) Kada god jedan narod dođe do tog nivoa svesti, moguće je njime manipulisati, moguće su i nove i stare utopije … Nismo više oni koji smo bili. Ali to ne znači da nećemo biti… Vraćanje nacionalnog identiteta zbiva se istovremeno sa srpskim duhovnim preporodom. Sve više se slavi krsno ime, sve više mladih „ide crkvi“, a naša svetosavska crkva je i stožer našeg nacionalnog jedinstva, temelj naše duhovnosti. Ona je čuvar svega što nam je najpotrebnije, bez obzira na to što 102  Popović, Danko, „Ne može komunizam pod šajkaču“, u: Vreme laži, Književne novine, Beograd, 1990, 16-17.

83

nekim njenim zemaljskim čuvarima, delu jerarhije, ponešto zameramo.103 Veliki je broj pripovesti koje ili pripadaju tradicionalističkom kompleksu, ili su stvorene na osnovu raznih vrsta nacionalne tradicije i korišćene od odgovarajućih političkih partija ili aktera, koje je moguće evidentirati u posmatranom periodu. Logika upotrebe takvih pripovesti ili narativa zavisi u velikoj meri od unutrašnjih svojstava. Tradicionalne pripovesti su čvrsto strukturirane pa su i sloboda interpretacije, i komunikativni kontekst relativno ograničeni. Verodostojnost njihovog reprodukovanja sankcionisana je kvalifikacijama kao što su bogohuljenje, krivoverje, huljenje ili izdaja, koje se legitimno mogu primeniti na disidentske interpretacije. Otuda su one naročito interesantne za fundamentalne tradicionaliste. Pozivajući se na njih, oni očekuju da dobiju podršku za uspostavljanje željenog poretka stvari, to jest za ponovnu afirmaciju „duboke istine“. Razumljivo, od njih ne beže ni makijavelistički nastrojeni politički instrumentalizatori, koji se nadaju da će izvući korist od svog formalnog povezivanja sa njihovom aurom. Sa druge strane, pripovesti zasnovane na tradiciji, koje mogu uzeti i oblik izmišljenih tradicija, obezbeđuju više slobode u izražavanju, ali nose sa sobom manju snagu, pa time i manju društvenu i političku delotvornost. Obe vrste pripovedanja zasnovanog na tradiciji bile su u toku posmatranog razdoblja intenzivno uključivane u različite remedijalne projekte i obnoviteljske inicijative, kao i instrumentalističke političke prakse.

Primer tradicionalnog pripovedanja: Najvažnija srpska tradicionalna pripovest – Kosovski Zavet – ima formu hristološke svete priče koja uključuje u sažetom obliku sve ključne aspekte srpske nacionalne tradicije (istorijski, vojni, religijski, socijalni i kulturni) i predstavlja primer moćnog i visoko integrisanog skupa simbola, sposobnog da izazove veoma duboke emocije i pokreće na odsudnu akciju. Ona ima koliko opisujući, toliko i normativni karakter. Ona je moralizujuća i sankcionišuća pripovest, koja se može reproduko103  Popović, Danko, Vreme laži, op. cit., 58-59.

84

vati samo u precizno definisanim okvirima. Kao i sve prave tradicionalne pripovesti, ona izražava, podržava i obnavlja „svetu istinu o ovome i o onome svetu“. Za nju se veruje da predstavlja združeni rezultat neposrednog mešanja Božije volje u ljudski život i istoriju, i istovremene na ličnu žrtvu spremne ljudske težnje ka onostranom i božanskom. Ona je, pri tome, i komunikacijski okvir uz pomoć koga se prenosi sećanje na davnašnji pretpostavljeni spoj božanskog i ljudskog, kojim je, kako se veruje, uspostavljeno pravo da Srbi sebe smatraju obogotvorenim narodom, na način na koji to čine Jevreji, kojima se pre drugih javio Bog, ali i drugi hrišćanski narodi, koji su takođe sa Bogom u nekom trenutku svoje istorije sklopili zavet. Razumljivo, sve tradicionalne pripovesti ne moraju imati duboko religijski karakter, ali svaku od njih karakteriše pridavanje svetosti načelu tradicije, iz čega proističe njihov specijalni status i legitimizacijska moć.

Primeri pripovedanja zasnovanog na tradiciji: Naracije zasnovane na tradiciji otvaraju drugačiji horizont mogućnosti. Miloševićev govor održan na proslavi šeststogodišnjice bitke na Kosovu predstavlja primer instrumentalizujućeg pristupa tradicionalnom pripovedanju. Vešto birajući teme i simbole iz najvažnije srpske tradicionalne pripovesti – Kosovskog Zaveta, Milošević je uspeo da prenese snažnu političku poruku, koja je u stvari odvojiva od većine sugerišućih tradicionalističkih značenja. Narodska kazivanja koja reprodukuju različite varijante „teorije srpskog zlatnog doba“, „teorije istorijskog pada“ i „teorije nacionalne obnove“ takođe su primeri pripovedanja zasnovanog na tradiciji. Može se uzeti da njihova nedavna politička iskazivanja predstavljaju instrumentalizaciju fragmenata tradicionalnog pripovedanja u okviru remedijalnih obnoviteljskih ideologija i politika. Razni oblici političkog i ratnog folklorizma koji su obeležili Miloševićevu eru takođe su bili primeri na tradiciji zasnovanog pripovedanja. Na prethodnim stranicama je već nagovešteno da je pisac Danko Popović pružio jedan od najrečitijih primera na tradiciji zasnovane pripovesti iz sredine osamdesetih godina. Veštim preplitanjem seoskog 85

jezičkog idioma, vrednosti tradicijske kulture i patrijarhalnog etosa, seoskog shvatanja pravoslavlja, narodske filozofije istorije, kao i prepoznatljive istorijske kontekstualizacije, on je uspeo da učini da njegov roman o životu i iskušenjima jednog naoko običnog šumadijskog seljaka preraste u moćnu metaforu istorijske sudbine celokupne srpske nacije.104

104  Popović, Danko, Knjiga o Milutinu, op. cit.

86

Ključni simbol: upotreba seljaka i seljačke kulture u političkoj komunikaciji u Srbiji

Od vremena izgradnje moderne srpske države i začetaka političkog života, do savremene predizborne i skupštinske retorike stranaka, srpsko selo, seljak i seljačke vrednosti ne prestaju da budu među ključnim političkim simbolima. Suštinu je jezgrovito iskazao Dragoljub Jovanović: Seljački narod na seljačkoj zemlji stvorio je seljačku državu. U ovom poglavlju se na primerima iz devetnaestog i dvadesetog veka ukazuje na najvažnija značenja i funkcije koje su politički akteri u okviru procesa političke komunikacije pridavali simbolima izvedenim iz srpske seljačke kulture.

Novi Levijatan: Država i politika u zaostalim društvima Seljak – izvor slave i bogatstva nacije u nastajanju Od Višnjićevih pesama iz doba „vaskrsa države srpske“ do savremene izborne ili skupštinske retorike stranaka, simboli kao što su opanak, gunjac, šajkača, gusle ili „urođena“ nacionalna svest i demokratska osećanja šumadijskog seljaka predstavljaju na srpskim kulturni prostorima neizbežne elemente političke komunikacije.105 Vođeni ubeđenjem ili pragmatizmom, zastupnici gotovo svih političkih ideologija, nacionalnih programa i razvojnih modela su tokom protekla dva veka svoje opcije dovodili u pozitivno ili negativno konotiranu vezu sa pomenu105  Filip Višnjić je u pesmama iskovao dva oprečna simbola srpskog otpora Turcima – „sirotinju raju“, koja globe davati više ne može, niti trpeti turskoga zuluma („Početak bune protiv dahija“) i „vojvode“ koje s Turcima raju zavadiše („Boj na salašu“), to jest, „srpske poglavice“ koje su kavgu najpre zametnule („Boj na Mišaru“).

87

tim „ključnim simbolima“.106 Ideologizovan i politizovan odnos prema seljaštvu i seljačkoj kulturi postaje opšte mesto nastajuće nacionalne kulture ne samo u Srbiji nego i na ostalim prostorima koje zahvata „balkanska civilizacija“.107 U svom obraćanju rumunskom parlamentu, princ Nikolae Bibesku je jednom rečenicom uspeo da iskaže najvažnije razloge za takvo stanje: „Seljak je izvor bogatstva u vremenu mira, izvor slave u vremenu rata.“108 Tom rečenicom nagoveštena je vrednost seljaštva kao simbola u političkim raspravama o privrednom razvoju, odnosu klasa i sudbini nacije. Stvaranje moderne nacionalne države nezamislivo je bez seljačkog znoja i krvi, a opstanak na vlasti elita koje tim projektom rukovode zavisi od njihove sposobnosti da primenjuju golu silu, ili da seljaštvu učine prihvatljivim žrtve koje od njega zahtevaju. Kako se sa bajonetima može uraditi sve, osim da se na njima sedi, u zemljama koje trpe pritiske brzog razvoja politička komunikacija postaje jedno od glavnih sredstava obezbeđivanja pristanka ljudi na neizbežnu patnju.109 106  Radi se o simbolima koji izazivaju najviše interesovanja unutar neke kulture; koje autohtona populacija smatra najvažnijima; koji izazivaju najviše pozitivnih ili negativnih emocija, to jest najviše pokreću na akciju; čija su svojstva i značenja razrađenija od ostalih elemenata kulture; najzad, čija zloupotreba je najpodložnija zabranama i sankcijama. Ortner S. B., „On key symbols“, American Anthropologist, 75 (5), 1975, p. 1338–1346; navedeno prema: Riviere Claude, Les liturgies politiques, PUF, Paris, 243. 107  Pojam „balkanska civilizacija“ koristi Trajan Stojanović da bi odredio „kulturno područje“ (na kome neka kulturna dobra ili osobine ispoljavaju pravilnost u prostornoj zastupljenosti i trajnost u vremenu) koje se prostire „između četiri mora, Save i Dunava“, a da ne zahvata ni more ni stepu. Stojanović, T., Balkanska civilizacija, Centar za geopoetiku, Beograd, 1995, 13–14. O ideologizaciji i politizaciji seljaštva i seljačke kulture na Balkanu govori se u zborniku: Paysans et Nations d’Europe centrale et balkanique, Maison neuve et Larouse, Paris, 1985. 108  Shapiro, P. A., „Les partis politiques et la paysannerie dans la Roumanie de l’entre-deux-guerres“, u Paysans et Nations…, op. cit., 197. 109  Čuvenu izreku o bajonetima namenio je Taljeran Napoleonu kako bi silnika podsetio na to da svaka vlast mora da nađe osnove svog legitimiteta, ako želi dugo da traje. Podunavac, Milan, Politički legitimitet, Rad, Beograd, 1988, 25. Intenzivno korišćenje simbolike seljaštva u političkoj komunikaciji predstavlja

88

Država – „gvozdena ruka“ spasa „odozgo“ Radikalni raskidi sa procesima dugog trajanja, kakvi su u Velikoj Britaniji ostvareni industrijskom, a u Francuskoj buržoaskom revolucijom, u istoriji imaju karakter spontanosti samo pri svom prvom događanju. Potom oni postaju plen specifičnog soja ljudi, koje Benedikt Anderson efektno naziva „kradljivcima ideja“, i prerastaju u „model“ poželjnog rešavanja problema u drugim sredinama.110 Manje srećnim ili manje darovitim zajednicama „krađa ideja“ skraćuje istorijsku fazu „pipanja po mraku“, ali ih izlaže ogromnom naporu „sažimanja“ istorije, i to bez dovoljno razvijenih unutrašnjih socijalnih i ekonomskih preduslova i u krajnje nepovoljnom spoljašnjem okruženju. Malobrojne elite takvih relativno zaostalih zemalja, zemalja sa poluperiferije ili periferije svetskog sistema, to jest modernizacijskih „kasnioca“, najčešće pokušavaju da prevaziđu svoje probleme razvijanjem snažnih i centralizovanih država, uz pomoć kojih su u stanju da planirana rešenja sprovedu uprkos unutrašnjem ili spoljašnjem otporu.111 Dakle, u zaostalim zemljama modernizacija često ima odlike svesno zamišljenog, iz razvijenije sredine preuzetog procesa, iza koga stoje strategiju zadobijanja i potvrđivanja legitimiteta na samim njegovim izvorima – u simboličkom poistovećivanju sa „voljom Naroda“, odnosno „glasom Naroda“. Jer, u društvima sa zakasnelom modernizacijom Seljak je glavni simbol Naroda. 110  Anderson, Benedict, Nacija: zamišljena zajednica, Školska knjiga, Zagreb, 1990, posebno str. 49 i 78. Anderson prvenstveno govori o prenošenju „modela nezavisne nacionalne države“ u prvim decenijama XIX veka, ali se opravdano može govoriti i o preuzimanju privrednih, vojnih, kulturno-umetničkih i drugih „modela“ organizacije iz razvijenijih sredina. 111  Kritikujući opravdanost primene ideja liberalizma u zaostalim zemljama, pogotovu Smitovu veru u blagotvorna dejstva „nevidljive ruke“ slobodnog tržišta, Johan-Gotlib Fihte razvija model svemoguće ruke kojom „zatvorena trgovačka država“ upravlja svim unutrašnjim procesima. Prelaskom u umove elita ogorčenih jazom koji njihove zemlje deli od razvijenog sveta, Fihteove će misli prerasti u etatističke doktrine kojih se Istok Evrope neće odreći do današnjih dana. Berend, Ivan, The crisis zone of Europe, Cambridge University Press, Cambridge, 1986, 22–25.

89

snažna država i/ili autokratski vladar, to jest vladajuća oligarhija.112 U svojim Uspomenama, Vladimir Jovanović je spasao od zaborava nekoliko zanimljivih misli srpskog autokratskog modernizatora, kneza Mihajla Obrenovića. U njima nije teško primetiti spregu između „fihteovskih“ i tipično srpskih, nacionalno oslobodilačkih motiva: „Knez je govorio kako vreme ne čeka na postupan razvoj svesti, kome bi štampa vodila, te se mora računati na činjenice koje brže rade za spoljašnju slobodu. Činjenice te bile bi: dobro uređena i disciplinovana vojska i državna uprava izvođena „gvozdenom rukom“… – u jednoj zemlji sa tako neprosvećenim narodom, i tako malom odabranom „Inteligencijom“ mora se sve „ozgo“ regulisati, tim strože što nam ni događaji ne ostavljaju vremena za razvijanje liberalnih sistema državne uprave.“113 Knez Mihailo je naveo skoro kompletan repertoar razloga kojima će različiti vladaoci i režimi pribegavati u pokušaju da opravdaju vladavinu „gvozdenom rukom“. Radi se o zaostalosti naroda, malobrojnosti elita, velikim nacionalnim zadacima i opasnim spoljnim neprijateljima, koji čine nemogućim postupan razvoj liberalnog državnog sistema, i nameću potrebu ubrzanog stvaranja snažne države i vojske, uz pomoć kojih se jedino mogu prevazići navedeni problemi. Nacionalni zadaci i neprijateljsko okruženje pokazaće se posebno uspešnim legitimizacijskim načelom etatističkih političkih opcija u Srbiji. Razvojne posebnosti zemalja o kojima je do sada bilo reči – svesno preuzimanje tuđih modela razvoja, levijatanske proporcije državne birokratije i autokratska 112  Janos, Andrew C., „Politika zaostalosti u kontinentalnoj Evropi 1780– 1945“, Naše teme 10, Zagreb, 1989, 2484–2511, pos. 2493–2502; Marković, Predrag J., „Teorija modernizacije i njena kritička primena na međuratnu Jugoslaviju i druge istočnoevropske zemlje“, Godišnjak za društvenu istoriju, sv. 1, Beograd, 1994, 11–34. 113  Jovanović, Vladimir, Uspomene, BIGZ, Beograd, 1988, 179–180. Citirano prema Stojanović, Dubravka: „Srpska socijaldemokratska partija između moderne i revolucionarne ortodoksije“, u: Srbija u modernizacijskim procesima XX veka, INIS, Beograd, 1994, 305.

90

vlast suverena ili elita motivisana sprovođenjem razvojnih i nacionalnih planova „odozgo“ – potvrđuju ocenu o mesijanskoj ulozi koja je u njima dodeljena političkoj sferi, kao i o ogromnoj materijalnoj i ljudskoj ceni takve opcije. Pišući o situaciji u Srbiji na početku dvadesetog veka Mira Bogdanović uspeva da ponudi najelegantniju formulaciju te teze. Njena sentencija: „Prokletstvo zaostalosti: primat politike“ kao ocena stanja zasigurno natkriljuje sredinu i period na koji se izvorno odnosi.114

Šta da se radi – razvojne dileme društava sa zakasnelom modernizacijom Etatizam nije jedini oblik „primata politike“ u sredinama koje nastoje da prevaziđu svoju zaostalost. Kako su modernizatorski nastrojene elite spremne na rizik i cenu napretka u njima srazmerno malobrojne, često izostaje opštedruštveni konsenzus o opravdanosti, smeru i intenzitetu promena sa kojima ljudi moraju da se suočavaju.115 Zbog toga politički život periodično razdiru polemičke oluje. Njihov emotivni naboj uvećava nužno suočavanje sa neugodnim temama. Najčešće se radi o bolnom sagledavanju inferiornog položaja sopstvene nacije i frustrirajućem saznanju da se on može popraviti bržim i potpunijim usvajanjem „tuđih“ razvojnih modela i vrednosti, dakle po cenu gubitka identiteta. Takve su oluje u Rusiji besnele između zapadnjaka i slovenofila ili, nešto kasnije, pobornika narodnjaštva i sveslovenstva.116 U Srbiji su se na sličan način sukobljavali liberali i mladi socijalisti ili naprednjaci i radikali.117 114  Citirano prema Stojanović, Dubravka: „Srpska socijaldemokratska partija između moderne i revolucionarne ortodoksije…“, op. cit., 305. 115  Bogdanović, Mira, „Modernizacijski procesi u Srbiji u XX veku“, u Srbija…, op. cit., 37. 116  Bilington, Džejms, Ikona i sekira, Rad, Beograd, pos. 378–414, 443–505; Kitching, Gavin, Development and Underdevelopment in Historical Perspective. Populism, Nationalism and Industrialization, Methuen, London and New York, 1982, pos. 35–45 i 145–157; Perović, Latinka, Planirana revolucija, Beograd–Zagreb, 1988. 117  Perović, Latinka, Srpsko–ruske revolucionarne veze, Službeni list, Beograd, 1993; ista, Srpski socijalisti 19. veka, tom 1 i 2, Rad, Beograd, 1985; Subotić,

91

Oslobođene lokalnih specifičnosti, te polemike se mogu svesti na sukobljavanje različitih varijanti tri osnovna usmerenja. Radi se o dilemi između: a)  prenošenja u sopstvenu sredinu (uz eventualna prilagođavanja) tuđih modela razvoja na što potpuniji i uspešniji način; b)  pronalaženja samosvojnog puta (npr. „trećeg“), zahvaljujući kome će se napredak ostvariti, ali uz očuvanje sopstvenih autohtonih kvaliteta; v)  potpunog odbijanja mogućnosti ili opravdanosti bilo kakvih promena i insistiranja na kontinuitetu sa svojom tradicijom, čime se jedino može garantovati opstanak zajednice.118 Ogoljeni i sažeti, navedeni stavovi o poželjnim pravcima razvoja mogu poslužiti kao osnova za stvaranje konkretnih, lokalnih tipologija modernizacijskih usmerenja. Međutim, puno razumevanje razvojnih opredeljenja jedne sredine nije moguće dostići ako se pažnja ne usredsredi i na lokalne kulturno i istorijski uslovljene specifičnosti retorike kojom se ta usmerenja iskazuju. Tako je u Srbiji, ali i u drugim zemljama „balkanske civilizacije“, političku komunikaciju karakterisalo intenzivno korišćenje seljačke simbolike prilikom zastupanja, to jest opovrgavanja svake od tri navedene razvojne alternative.119 Postojalo je najmanje pet ozbiljnih preduslova da u Srbiji seljaštvo postane toliko snažan politički simbol. Pre svega, Srbija je tek u drugoj polovini dvadesetog veka prestala da bude zemlja u kojoj seljaštvo čini većinu stanovništva. Drugi preduslov se nadovezuje na prvi. Naime, seljaštvo je davalo glavnu snagu onim procesima koji su od Srbije stvorili modernu nacionalnu državu. To se posebno odnosi Milan, Sricanje slobode, Gradina, Niš, 1992, 107–205. 118  Navedene razvojne opcije se donekle preklapaju sa političkim: prva bi odgovarala liberalnoj, druga radikalnoj, socijalističkoj i populističkoj, a treća konzervativnoj. Za podatke o „trećem putu“ u Poljskoj, Rumuniji i Mađarskoj vidi radove A. Wallickog, K. Hitchins-a i I. Szelenyi-a u Naše teme, op. cit. 119  Među simbolima su naročito zastupljene bile seljačke društvene institucije, kao što su zadruga, seoska opština, moba, pozajmica, kao i kolektivistički patrijarhalni etos.

92

na ustanke i ratove koji su Srbiju učinili slobodnom, većom i poštovanom. Treći preduslov povezan je sa ekonomskim doprinosom koji je seljaštvo dalo razvoju Srbije kroz izvoz poljoprivrednih proizvoda i stoke, a kasnije i dejstvom unutrašnjih „makaza cena“. Drugi i treći preduslov ukazuju na ogromne ljudske i materijalne žrtve koje je na oltar države i nacije položilo seljaštvo. Međutim, „zemljom seljaka“ su vrlo brzo počeli da upravljaju „kaputaši“, makar i oni bili tek od skora „opapučeni opanci“. Najzad, uprkos sve intenzivnijem angažovanju u političkom životu Srbije, politička moć seljaštva je ostajala zanemarljiva. Poslednja dva preduslova skreću nam pažnju na odsustvo odgovarajuće „nagrade“ za seljačke zasluge, iz čega lako nastaje frustracija. Dakle, u Srbiji se posebno mesto simbolike seljaštva u političkoj komunikaciji temelji na mogućnosti da se njenim korišćenjem istovremeno slavi veličina nacije, iskaže istina o izuzetnim zaslugama i vrednostima jednog društvenog sloja, taj isti sloj pokuša umiriti zbog paradoksalne situacije u koju je sve više tonuo, kao i da se na angažovan način iskažu različita razvojna opredeljenja.120

Moć simbola: politička komunikacija i ciljevi politike Marks ili Veber – pitanje teorijskog pristupa problemu Specifičnosti zaostalih zemalja o kojima je do sada bilo reči pružaju dovoljno argumenata za tvrdnju da, suprotno očekivanjima marksističkih teorija tranzicije, za proučavanje istorijske sudbine modernizacijskih „kasnilaca“ privilegovani pristup nudi veberovsko insistiranje na razumevanju kulturno-religijskih preduslova, kao i političkih ideologija, institucija i procesa.121 Upravo zbog dirigovanja modernizacijom 120  Višeznačnost tog obima čini od simbolike seljaštva idealnu formu za uspostavljanje, to jest potvrđivanje legitimiteta neke političke opcije. Zbog toga će u Srbiji seljačku simboliku intenzivno koristiti velike stranke opšteg tipa, možda čak sa većim žarom od malobrojnih i marginalizovanih seljačkih stranaka. 121  Čini nam se da takvu ocenu sve otvorenije prihvataju i zastupnici marksističke teorije tranzicije. Tako Moris Godelije, u uvodnom tekstu svog zbornika posvećenog modelima prelaska u kapitalizam, primećuje da država neprestano

93

„odozgo“ i čestih javnih polemika o sudbini nacije i poželjnim pravcima njenog razvoja, dobrim načinom za otpočinjanje istraživanja može se smatrati usredsređivanje na proces političke komunikacije. Analizom posebnosti komunikacije u političkoj sferi neke zajednice može se doći do saznanja o odnosu aktera prema političkim institucijama, proklamovanim i stvarnim osnovama legitimiteta vlasti, politički prihvatljivim i neprihvatljivim pravcima razvoja zajednice, ili logici, to jest logikama političkog procesa u celini.122 Na taj način, prići će se i korak bliže uspešnom predviđanju njihovih reakcija na razvojne, političke i druge izazove.

Delati rečima – ka mogućoj definiciji političke komunikacije Pojam političke komunikacije, kao jedan od ključnih u ovom tekstu, zahteva bliže određenje. Tim pojmom će se označavati svaka simbolički posredovana razmena političkih poruka, ili poruka koje imaju političke posledice, između različitih aktera koji u okviru nekog političkog sistema svesno ili nesvesno učestvuju u političkom procesu.123 Moguće je razlikovati političku komunikaciju u užem i širem smislu. U prvom slučaju, radiće se o svesnoj i namernoj razmeni političkih poruka (iskaza o političkom stanju ili namerama, političkih stavova, sudova, utiče na evoluciju ekonomskih struktura preko sistema kredita, politike cena ili planova razvoja, agrarnih reformi i drugih globalnih zahvata. M. Godelier (ur.), Transitions et subordinations au capitalisme, MSH, Paris, 1991, 38. Pri tome on i dalje zanemaruje pitanja razvoja i promene političkih vrednosti, kultura i sistema. O značaju Vebera za istorijsku nauku: Koka, Jirgen, O istorijskoj nauci, SKZ, Beograd, 1994, 61–85, i 211–277. 122  Ključni teorijski pojmovi na najopštijem nivou analize biće politički legitimitet, politička kultura, politički sistem i politički proces. Politička komunikacija je glavno sredstvo rešavanja problema koji se u tim sferama politike postavljaju, a posebnosti tih sfera neposredno utiču na karakteristike procesa političke komunikacije. Za definicije vidi Enciklopediju političke kulture, Savremena administracija, Beograd, 1993. 123  „Otvorenost“ definicije neophodna je kako bi se očuvala njena primenljivost u okviru različitih političkih tradicija.

94

ideja, vrednosti i simbola) između političkih ličnosti (npr. ministara ili nar. poslanika), ličnosti sa političkim svojstvima (npr. birača) ili političkih institucija (npr. država ili vlada). Političkom komunikacijom u širem smislu smatraće se svaka razmena poruka u okviru koje makar jedan od učesnika šalje, ili mu se pripisuje da šalje, to jest prima, ili ima utisak da prima, političku poruku. U tu kategoriju biće svrstana i svaka javna ili javnosti dostupna razmena intencionalno nepolitičkih poruka između nepolitičkih aktera, koja u javnosti bude protumačena kao politička, ili izazove dokazive političke posledice.

Ko, šta, kome? – kategorije i elementi političke komunikacije Proces političke komunikacije može da se razloži na određeni broj obaveznih elemenata. U svojoj već klasičnoj „shemi komunikacije“, Harold Lasvel određuje tri osnovna i dva prateća elementa svakog oblika komunikacije.124 Osnovnim elementima on smatra: pošiljaoca poruke (who says), samu poruku (what), kao i primaoca poruke (to whom), dok se pratećim elementima mogu smatrati: sredstva kojima se poruka šalje (in which channel) i njene posledice (with what effects).125 Lasvelova shema nudi dobru polaznu osnovu za istraživanje političke komunikacije. Međutim, da bi davala zadovoljavajuće rezultate neophodno ju je dopuniti sa još tri elementa i promeniti njihovu kategorizaciju. U modifikovanoj shemi elementi su svrstani u četiri kategorije. Informativna usmerenost elemenata poslužila je kao kriterijum njihove kategorizacije. Tako su u prvu kategoriju svrstani elementi koji govore o pošiljaocu poruke (ko šalje, sa kojim stavom prema poruci, sa kojim ciljevima), u drugu oni koji govore o samoj poruci (šta se šalje), u treću elementi koji određuju komunikacijski kontekst (preko kog kanala i pod kojim 124  Lasswell, Harold, „The Structure and Function of Communication in Society“, u: Lyman Bryson (ur.), The Communication of Ideas, Institute for Religious and Social Studies, 1948; Od izuzetnog značaja su i: Lasswell, H., Leites, N., et al., Language of Politics, G. W. Stewart, New York, 1949; De Solla Pool, I., et al., The Prestige Press: A Comparative Study of Political Symbols, M. I. T. Press, Cambridge, Mass., London, 1970. 125  Lasswell, H., „The Structure…“, op. cit., 37.

95

uslovima), dok je četvrta rezervisana za elemente koji definišu primaoca poruke (kome se poruka šalje i sa kakvim posledicama).126 Osnovni smisao ponuđene sheme leži u mogućnosti da se njenom primenom ukaže na međuzavisnost svih elemenata političke komunikacije, to jest da se skrene pažnja na visok stepen njihovog međusobnog uslovljavanja. Ona treba da se shvati kao upitnik za istraživanje i matrica za analizu, a ne kao zauvek data forma kojoj treba prilagođavati podatke. Najelementarniji oblik međuzavisnosti na koji ona skreće pažnju proističe iz osnovnih funkcija političke komunikacije. Ako pretpostavimo da su dve njene najvažnije funkcije prenošenje političkih informacija i ostvarivanje političkih ciljeva (npr. indoktrinacije, pobede na izborima ili poboljšanja političkog imidža), onda možemo tvrditi da će se među akterima političke komunikacije ustaliti težnja da sam čin prenošenja informacija pretvore u sredstvo ostvarivanja političkih ciljeva.127 Detaljno razmatranje navedenih elemenata političke komunikacije može nam omogućiti potpuniji uvid u prirodu njihove međuzavisnosti. Posebna pažnja će u ovom radu biti posvećena samo kategorijama poruke (DRUGA) i komunikacijskog konteksta (TREĆA), to jest elementima „sadržaja“ (šta šalje) i „forme“ (preko kog kanala) nekog komunikacijskog čina, jer je u njima koncentrisana seljačka simbolika.128 126  Verziju modifikovane Lasvelove sheme komunikacije koja, pored osnovnih pet elemenata, podrazumeva i pitanja o stavu pošiljaoca prema poruci i ciljevima pošiljaoca, nudi Stjepan Gredelj, S onu stranu ogledala. Istraživanje promena modela komunikacije u jugoslovenskom društvu na osnovu analize sadržaja pisanja listova BORBE i POLITIKE u periodu od 1945. do 1975. god., IIC SSO Srbije, Beograd, 1986, 18. U shemu koja se koristi u ovom radu uključen je i element koji govori o uslovima odvijanja komunikacije. 127  Čini nam se da najbolji dokaz za navedenu tvrdnju u nas pružaju TV dnevnici, u kojima je funkcija informisanja neodvojiva od funkcija političke indoktrinacije i mobilizacije. Isto važi i za predsedničke nastupe u javnosti, kao i nastupe bilo koje političke ličnosti. Detaljnije o problemu u: Milivojević, S., Matić, J., Ekranizacija izbora, Vreme knjige, Beograd, 1993. 128  Elementi iz prve kategorije (ko šalje, sa kojim stavom prema poruci, sa kojim ciljevima) mogu se, u izvesnom smislu, smatrati nezavisnom promenljivom. Ostali elementi u potpunosti zavise od izbora pošiljaoca poruke. Ipak, specifičnosti svakog zavisnog elementa povratno utiču na ostale elemente. Utoliko se može reći

96

Šta se šalje – o sadržaju političkih poruka Drugu kategoriju, koja se odnosi na poruku, iskazuje samo jedan element: šta šalje, i on je težak za sistematizaciju jer podrazumeva najraznovrsnije sadržaje. Jedna od mogućih sistematizacija polazi od opozicije između opštih, emotivnih i subjektivnih sadržaja, i posebnih, racionalnih i objektivnih. Tako će sadržaj poruka biti raspoređen duž kontinuuma koji započinje političkim mitovima, uključuje političke ideologije, vrednosti, stavove, i završava se političkim činjenicama. Za našu temu su politički mitovi i ideologije od najvećeg značaja, kako zbog posebnog mesta koje imaju u okviru političke komunikacije, tako i zbog intenzivnog korišćenja seljačke simbolike.

Politički mitovi Politički mit ćemo odrediti kao posebnu vrstu mitske priče u kojoj se nude odgovarajuća sećanja na izmišljenu ili stvarnu prošlost i slike poželjne budućnosti u cilju objašnjavanja i opravdavanja političke sadašnjosti, i izazivanja kolektivnih osećanja i akcija.129 Ako zbog jednostavnosti usvojimo tipologiju koju je predložio Raul Žirarde, onda možemo da govorimo o mitovima o zlatnom dobu, jedinstvu, zaveri i spasitelju.130 Njima za ovu priliku treba dodati i posebne tipove, mit o seljaku kao kulturnom heroju i mit o izuzetnim psihičkim osobinama seljaka.131 Tako su se u Srbiji tokom različitih perioda mogli čuti politički mitovi o: zlatnom dobu u kome je homogeno seljaštvo živelo izolovano uživajući u duhovnim i moralnim kvalitetima svoje kulture i psihe; o jedinstvu zasnovanom na sveprisutnosti patrijarhalne i egalitarda je politička komunikacija sistem čija se ravnoteža održava stalnim međusobnim prilagođavanjem elemenata. 129  Girardet, Raoul, Mythes et mythologies politiques, Seuil, Paris, 1986; Kasirer, Ernst, Mit o državi, Nolit, Beograd, 1972; Matić, Milan, Mit i politika, Radnička štampa, Beograd, 1984; 26. Girardet, R., op. cit. 130  Girardet, R., op. cit. 131  Drugačije tipologije mogu se naći u: Matić, M., „Mit (politički)“, Enciklopedija političke kulture, op. cit., 1993, 673–684, pos. 682–684.

97

ne seljačke kulture; o zaveri Turaka, Zapada i Vatikana protiv duše i tela seljačke Srbije; o seljaku-spasiocu kakav je bio Karađorđe; o seljaku u gunju, skromnom kulturnom heroju na kome ipak počivaju celokupna kulturna, privredna, politička i vojna dostignuća srpske Nacije; najzad, o bistrini seljačkoj koja nadilazi gradske i stranske umove. Uprkos istančanom osećaju za „mesijanstvo“, „fetišizam“, „misticizam“ i slične pojave u srpskoj političkoj i književnoj istoriji devetnaestog veka, ni Jovan Skerlić nije uspeo da odoli sirenama srpske seljačke mistike. On piše o „prirodnoj bistrini i oštroumlju srbijanskog seljaka“ i njegovim „tipovima čudnovate inteligencije“, o „velikom rezervoaru snage i energije koji se zove narod“ ili „zdravoj narodnoj krvi“.132 U radu u kome govori o Srbiji kao „seljačkoj zemlji“ na kojoj je „seljački narod“ stvorio „seljačku državu“, Dragoljub Jovanović pominje i Srbijance „sa odlikama koje se nalaze retko gde, možda nigde u Evropi“, koji predstavljaju „elemenat neobično ujednačen: jedna vera, jedna nacionalna ideja, jedan način života“.133 Zbog toga, seljaci su u Srbiji po njemu „kao nigde u svetu – osnov parlamentarizma i demokratije“.134

Političke ideologije U Srbiji je i većina političkih ideologija u određenim istorijskim trenucima bila iskazivana pomoću seljačke simbolike.135 U tu svrhu su najčešće bili korišćeni pojedini elementi materijalne kulture, uz čiju pomoć su zgusnuti ideološki iskazi na simbolički način bili povezivani sa seljačkom populacijom, kao i pojedine seljačke društvene institucije, na kojima su u okviru različitih ideoloških sistema najčešće bile zasnivane razvojne mogućnosti srpskog društva. Najbolji primeri takve prakse 132  Čolović, Ivan, „Skerlić i srpski politički mitovi“, Srbija u modernizacijskim procesima…, op. cit., 367–375. 133  Jovanović, Dragoljub, „Socijalna struktura Srbije“, u: isti, Sloboda od straha, Filip Višnjić, Naučna knjiga, Beograd, 291–308, pos. 302 i 301. 134  Ibid., 307. 135  Šušnjić, Đuro, „Ideologija“, u: Enciklopedija…, op. cit., 373–382, pos. 374; posebno značajne studije su: Manhajm, Karl, Ideologija i utopija, Nolit, Beograd, 1978, pos. 53–106 i 191–257; Boudon, Raymond, L’ideologie, Fayard, Paris, 1986.

98

mogu se naći u teorijskim spisima srpskih liberala i socijalista devetnaestog veka i njihovim međusobnim polemikama, kao i u nešto kasnijim radovima i javnim nastupima radikala. Posebno je zanimljiva činjenica da se različite ideologije i suprotstavljeni razvojni programi iskazuju istim seljačkim simbolima. Tako mladi liberali M. Janković i J. Grujić, još u najranijoj mladosti zaneseni idejama obnove Dušanovog carstva i osvete Kosova, ali i vatreni pobornici ulaska Srbije u civilizovanu Evropu, u Parizu 1853. objavljuju knjižicu Južni Slaveni…, koja se može smatrati kompendijumom nacionalno egzaltiranih stavova.136 Ocenjujući stranice na kojima oni opisuju društvene odnose, običaje i navike na srpskom selu, Jovan Milićević konstatuje da se radi o „pravoj idili prvobitne nevinosti“, o prohujalom „zlatnom dobu“ u kome su „nepomućena sloga“ i „privlačnost življenja“ dostigli takav nivo da se nameće zaključak „da su Toma Mor i drugi socijalisti i komunisti znali za našu zemlju, oni ne bi stvarali uobražene utopije“.137 Idejnu konstantu, koja se provlači kroz celokupnu Grujićevu teorijsku i političku delatnost, predstavljaće na izvornom poznavanju narodnog života zasnovana vera u narodnu skupštinu i lokalnu seosku samoupravu kao osnovne principe patrijarhalnog seljačkog shvatanja vlasti.138 Slična uverenja negovao je i nešto mlađi liberal Vladimir Jovanović. Moralna svojstva srpskog duha i tradicionalne institucije srpskog patrijarhalnog života (opštinska samouprava, seoski sabori, zadruge, moba i drugi oblici zajedničkog rada) čine, po Jovanoviću, zdrav temelj na kome je moguće graditi zdanje savremenog liberalizma i demokratije.139 Jovanović razvija ideal-tipsku opoziciju između „Gotovana“, koji pasivno i inferiorno preuzima evropske političke institucije, i „Srbende“, koji svoj samosvojni put ka demokratiji ravnoj evropskoj zasniva na svesti o snazi „javnog duha srbskog“.140 Nјegov romantičarski nacionalizam ima zadatak da „naš narod probudi“ i tako ga 136  Milićević, Jovan, Jevrem Grujić. Istorijat svetoandrejskog liberalizma, Nolit, Beograd, 1964, 40–45. 137  Ibid., 44. 138  Ibid., 265. 139  Subotić, Milan, Sricanje slobode, op. cit., 140. 36. Ibid., 141–145. 140  Ibid., 141–145.

99

osposobi za izgradnju nacionalne države zasnovane na sintezi patrijarhalnih i modernih institucija, koja neće imati zbog čega da uzmiče pred modernim zapadnoevropskim državama.141 Pozivajući se na iste institucije srpskog seljačkog društva, ali kroz oštre polemike sa Jovanovićem, Vladanom Đorđevićem i ideologijom liberalizma uopšte, razvija svoje stanovište Svetozar Marković. Liberalnoj koncepciji razvoja države, koja po njemu neminovno vodi etatizaciji društva, diktaturi i rastu eksploatacije, Svetozar suprotstavlja model kojim se teži preskakanju faze birokratizacije i kapitalizaciji društva i neposrednom prelasku u socijalističko, narodno i samoupravno društvo, kakvom teže i najsvesniji duhovi evropski.142 Radikalnije i doslednije od liberala, Svetozar Marković razvija model samostalnog puta srpskog društva ka univerzalnom cilju države socijalne pravde. Tako on kaže: „Naš je zadatak, ne da uništimo kapitalističko gazdinstvo, koje u stvari i ne postoji, već da malu patrijarhalnu svojinu preobratimo u zajedničku i da tako preskočimo celu jednu istorijsku epohu ekonomskog razvića – epohu kapitalističkog gazdinstva.“143 Ako ga od liberala razlikuju „teorija istorijskog skoka“ i ideal socijalističke narodne države, onda ga sa njima povezuje idealizovano viđenje društvenih institucija srpskog sela, na kojima on i gradi svoju koncepciju: „Očevidno u društvu gde postoje: opštinska svojina, moba i pozajmica, gde se svi članovi opštine staraju, da ničija zemlja ne ostane neurađena zbog oskudice ruku; – potreban je samo jedan korak dalje pa da se organizuje pravilno opštinska zajednička proizvodnja…”144 Treći primer ideološke koncepcije koja se temelji na idealizovanim karakteristikama i institucijama seljačkog društva nudi nam „Srbima poslanica iz Moskve“ Alekseja Homjakova i grupe istomišljenika iz 1860. 141  Ibid., 142. 142  Marković, Svetozar, Srpske obmane. Srbija na Istoku, BIGZ, Beograd, 1973. Takvo gledište posebno je izraženo na str. 133–139. 39. Perović, Latinka, Srpski socijalisti…, op. cit., tom 2, 300–301. 143  Perović, Latinka, Srpski socijalisti…, op. cit., tom 2, 300–301. 144  Marković, S., Srbija na Istoku, op. cit., 138.

100

godine.145 Obraćajući se Srbima kao pravoslavnoj braći, „potpunim Slovenima“, Homjakov u „Poslanici“ zastupa tezu da „unutrašnji život nekog naroda dolazi u nered i u neusklađenost ako dopusti da se u njegove žile uliju struje tuđeg života.“146 Zbog toga im on upućuje savet: „Ne podajte se sablazni da budete Evropljani!“147 U tom smislu treba zazirati od stranih institucija, običaja, načina odevanja, izraza i načina mišljenja. Alternativu nudi „istinska vera“ – pravoslavlje, koje kroz ideju i ideal „sabornosti“ garantuje mogućnost čuvanja tradicionalnih vrednosti koje odlikuju ruski i srpski narod.148 Te pravoslavno-narodne vrednosti bile bi: prostota i čistota naravi, skromnost, bratska jednakost i bratoljublje, poslušnost duhovnim pastirima, pravdoljubivost i iskrenost.149 One su temelj društva koje teži da reprodukuje model „zajednice“ na svim nivoima organizacije – od patrijarhalne porodice, preko seoske opštine, do državne zajednice kojom „očinski“ vlada car. Takva „patrijarhalno-organicistička teorija društva“ u svojoj težnji da na pravoslavnim i arhaičnim narodno-seljačkim tradicijama zasnuje autentičnu, od presahlog Zapada različitu, organizaciju državne zajednice u stvari predstavlja slovenski „izdanak evropskog konzervativnog romantizma“.150 Navedene tri ideološke koncepcije predstavljaju svojevrsnu srpsko-rusku varijantu tri ranije izneta osnovna stava o poželjnim pravcima razvoja društva, pri čemu se srpski liberalizam Grujića i Jovanovića približava prvoj opciji (prenošenju tuđih modela uz neophodna prilagođavanja), Markovićev socijalizam drugoj opciji (pronalaženju samosvojnog puta društvenog napretka), dok bi Homjakovljev „put sabornosti“ bio najbliži trećoj (potpunom odbijanju promena po stranim uzorima i insistiranju na kontinuitetu sa sopstvenom tradicijom). Kao takve, one 145  Subotić, M., op. cit., 115–131.; vidi i Aleksej Homjakov, Srbima poslanica iz Moskve, Zlatousti, Beograd, 2006. 146  Ibid., 118. 147  Ibid., 119. 148  Ibid., 123. 149  Ibid., 121. 150  Ibid., 124–126.

101

se mogu smatrati pretečama svih kasnijih razvojnih modela zasnovanih na seljačkim tradicijama. Iz svega do sada rečenog o odnosu političke ideologije i seljačke simbolike u okviru političke komunikacije, moguće je izvesti dva značajna zaključka. Prvi se svodi na konstataciju da se na istim elementima seljačke simbolike mogu zasnivati međusobno suprotstavljeni ideološki koncepti, što nam ukazuje na iznenađujući stepen njene arbitrarnosti. Drugi se odnosi na postupak prenošenja ideoloških poruka u procesu političke komunikacije. Tako se može reći da taj postupak pre svega podrazumeva izbor određenog, ne preterano velikog broja „ključnih simbola“, sa izrazitim asocijativnim i emotivnim potencijalima.151 Oni se dovode u vezu sa glavnim teorijskim pojmovima, i svojom sposobnošću da konotiraju ključne vrednosti i izazivaju snažne emocije nadoknađuju svedenost ideološke koncepcije zastupljene u poruci, koju inače zahteva priroda političke komunikacije. Utoliko se može reći da je za uspešnu političku komunikaciju važniji demagoški dar za manipulisanje simbolima, od ideološke potkovanosti njenih učesnika.

Komunikacijski kontekst Pominjanje seljačkih simbola u prethodnom odeljku lagano nas je uvelo u tematiku kojoj je posvećena treća kategorija elemenata političke komunikacije. Ta kategorija je usmerena ka komunikacijskom kontekstu i sastoji se od dva elementa (preko kog kanala i pod kojim uslovima).

Preko kog kanala – o formi političkih poruka Preko kog kanala. Odgovor na navedeno pitanje-element pruža nam podatke o „formi“ političke poruke, to jest o njenom simboličkom 151  Ovde nam može biti od pomoći način na koji je H. Lasvel definisao propagandu kao „upravljanje kolektivnim stavovima uz pomoć manipulisanja značajnim simbolima“, nav. prema: Gerbner, George, „Mass Media and Human Communication Theory“, u: McQuail, Denis, Sociology of Mass Communication, Penguin, London, 1972, 42. Od pomoći pri razumevanju „logike povezivanja simbola“ može biti i Lič, Edmund, Kultura i komunikacija, Prosveta, Beograd, 1983.

102

okviru i pravilima organizovanja tog okvira – stilu, žanru (rodu) i retorici.152 Kako politički simboli predstavljaju najelementarnije jedinice prenošenja političkih informacija, to će njima, i posebno seljačkim simbolima, uglavnom biti posvećena pažnja. Na osnovu zastupljene vrste političkih simbola, moguće je govoriti o tri osnovne forme koje prenose političke sadržaje: verbalnoj (koja uključuje poruke iskazane političkim simbolima u širem smislu), kombinovanoj (u koju se svrstavaju poruke iskazane političkim simbolima u užem i širem smislu), kao i neverbalnoj (koja podrazumeva poruke prenesene političkim simbolima u užem smislu). Verbalne forme mogu biti govorne i pisane, pri čemu će obe varijante imati svoje stilske, žanrovske i retoričke posebnosti. Kombinovane forme mogu biti posredovane i neposredovane. U prvu varijantu spadaju TV i radio prenosi, nastupi, emisije, spotovi i džinglovi, kao i plakati, posteri i slični materijali. U drugu varijantu spadaju politički rituali, ceremonije, skupovi, demonstracije i slični oblici neposrednih političkih aktivnosti. Najzad, neverbalne forme podrazumevaju političke simbole u užem smislu, kakvi su: državni i stranački simboli (zastave, grbovi, amblemi, insignije, himne), simbolički gestovi i radnje. Pre nego što se pređe na sistematizaciju seljačkih simbola korišćenih u okviru političke komunikacije u Srbiji, potrebno je ponuditi određenje pojma politički simbol.

152  Kategorije stila, žanra i retorike su posebno korisne ukoliko se radi o verbalnom tipu političke komunikacije. Stil ćemo odrediti kao „rezultat izbora određenog broja raspoloživih mogućnosti sadržanih u jeziku koji je izvršen u jednom tekstu“ (Dikro O. i Todorov C., Enciklopedijski rečnik nauka o jeziku 2, Prosveta, Beograd, 230.). U okviru ponuđene definicije, nas će posebno interesovati „lična jednačina“ korišćenja političkih simbola nekog aktera. Pod pojmom žanra podrazumevaće se skup implicitnih jezičko-estetskih pravila koja upravljaju stvaranjem i tumačenjem neke poruke kao organizovane celine, ili, kako bi to Hirš rekao, „ono značenje celine pomoću kojeg tumač može da tačno razume svaki njen deo u njegovoj određenosti“ (Hirš, E. D., Načela tumačenja, Nolit, Beograd, 1983, 105. Najzad, retorikom će se smatrati korišćenje raspoloživih jezičkih, stilskih i žanrovskih elemenata, u cilju ubeđivanja slušalaca da usvoje govornikove stavove.

103

Politički simbol Politički simboli pripadaju široj kategoriji simbola. Bez pretenzija da damo opšte određenje pojma simbol, u ovom radu koristićemo definiciju po kojoj je simbol znak ili predmet kome je arbitrarno pridato neko značenje ili vrednost, i čijim prikazivanjem ili pojavljivanjem mogu da se prizovu širi značenjski sklopovi ili utiče na ponašanje onih koji su upoznati sa njegovim značenjem.153 Specifičnost političkih u odnosu na druge vrste simbola leži u njihovoj neuobičajenoj inkluzivnosti. Bilo koji znak, predmet, pojava, osoba, ili element kulture može pod određenim okolnostima prenositi arbitrarno pridata politička značenja i vrednosti. Otvorenost za različita značenja, koja pogoduje izražavanju glavnih postavki i vrednosti aktera političke igre ali i manipulacijama, kao i mobilizacijski potencijal koji posmatrače pretvara u učesnike, najizraženija su svojstva kod političkih simbola.

Funkcije političkih simbola Bilo bi teško zamisliti politički sistem unutar koga se politička komunikacija uspešno odvija bez prisustva političkih simbola. Njihova nezamenljivost proističe iz funkcija koje obavljaju: •  preko njih se saznaje politička stvarnost, drugim rečima oni sažimaju, pojednostavljuju i materijalizuju apstraktne i složene političke doktrine (četiri ocila svedoče bolje od formula o nadstranačkim interesima o politici svesrpskog jedinstva); •  deluju afektivno, to jest, podstiču emocije pojedinaca i masa (dolazak prestolonaslednika koji je otelotvoravao načela monarhije i antikomunizma izazvao je kratku, ali veoma snažnu buru u dušama mnogih Srba); •  deluju pokretački, podstiču pojedince i mase na političku akciju upravo zbog toga što su u stanju da izazovu snažna osećanja (o posledicama susretanja ljudi koji nose šahovnice, ljiljane i kokarde svakodnevno nam svedoče neuverljivo potreseni novinari); 153  Francuski sociolog i etnolog Rivijer nudi sličnu definiciju simbola. Rivière, Claude, op. cit., 220.

104

•  omogućuju komunikaciju, jer uspešno prenose poruke političkih aktera (prisustvo ili odsustvo državnih predstavnika na značajnim verskim svetkovinama nosi jasnu političku poruku); •  omogućuju prikrivanje stvarnog društvenog stanja, tako što se njihovom upotrebom podržava mit o jedinstvu naroda i iluzija o odsustvu konflikata (govoreći govorom naroda, neke vođe hoće da se učine glasom naroda, ne bi li u njemu zavladalo jednoglasje).154

Strategije korišćenja seljaštva kao političkih simbola Da bi što efikasnije iskoristili one funkcije političkih simbola koje im odgovaraju, politički akteri pribegavaju različitim strategijama.155 Oni se mogu opredeliti za usvajanje već postojećih verskih simbola, kako bi svoja ideološka uverenja postavili u širi okvir i dali im opšteprihvatljivi karakter. Primer ovakve prakse pružaju društva u kojima je civilna religija sastavni element političkog sistema (SAD, Vel. Britanija), ali i različite klerikalne stranke i režimi iz kruga katoličkih zemalja („socijalni katolicizam“), panislamistički pokreti, kao i poneki pravoslavni pokušaji (N. Velimirović, J. Popović, ili Srpska svetosavska stranka).156 Preuzimanje tradicionalnih narodnih i političko-istorijskih simbola sledeća je strategija. Takvoj praksi najčešće pribegavaju novouspostavljeni režimi, ili oni koji su izvršili nagle promene svojih osnovnih načela usled krize legitimiteta. U stvarnom ili fiktivnom kontinuitetu sa prošlošću takvi režimi traže dopunsku, a u nekim slučajevima i jedinu, osnovu svog 154  Đorđević Jelena, „Simboli“, u: Enciklopedija političke kulture, op. cit., 1039–1040. 155  Koristeći druge primere i drugačiji redosled, o ovim strategijama govori i Đorđević Jelena, op. cit., 1040. 156  Đorđević Jelena, „Civilna religija“, Enciklopedija…, op. cit., 172–174; Ekmečić Milorad, Stvaranje Jugoslavije 1790–1918 2, Prosveta, Beograd, 1989, 359–369, 397–411, 510–522; Specijalno izdanje revije Duga: Povratak bogova, april 1986; Gradina 10–11–12, 1993, tematski trobroj: Povratak svetog?; Pavlović K. Stevan, „Sablja i škropionik. Crkva, rat i politika“, Naša Borba, subota–nedelja, 4–5. mart 1995.

105

legitimiteta. Najzad, režim, stranka ili pokret može da odbaci sve postojeće i stvori sasvim nove, ili prida potpuno nova značenja starim simbolima. To se uglavnom dešava posle uspešno izvedenih revolucionarnih preokreta, ali sličnoj praksi pribegavaju i nerevolucionarni autoritarni i totalitarni režimi.157 Politička upotreba simbolike srpskog sela i seljaštva pripada drugoj strategiji, a u meri u kojoj se koriste narodno-religijski simboli i prvoj. Razumljivo je da ne treba očekivati da postoji potpuna korelacija između nekog tipa režima i određene strategije korišćenja političkih simbola. Jedan režim može primenjivati nekoliko različitih strategija istovremeno, ili ih može tokom vremena menjati.

Vrste i pojavni oblici političkih simbola Ako se pažnja zadrži na vrstama i pojavnim oblicima političkih simbola, kao najelementarnijim nosiocima značenja u okviru procesa političke komunikacije, uočava se da se pred političkim akterima nalaze brojne alternative. Njih je moguće sistematizovati uz pomoć nekoliko kategorija. Tako naši akteri mogu da se koriste Političkim simbolima u užem smislu: himnama, grbovima, zastavama, stranačkim insignijama, amblemima, bedževima.158 Njima na raspolaganju stoje i svi oni predmeti, osobe, reči, tekstovi, slike, muzika ili druge pojave, uz pomoć kojih je moguće preneti željene poruke, dakle politički simboli u širem smislu. Politički simboli u užem i širem smislu međusobno se razlikuju po simboličkim pojavnim oblicima. Tako ćemo među političkim simbolima u užem smislu uglavnom nalaziti vizuelne i auditivne oblike simbolizacije, sa kakvima smo se sreli u prethodna dva primera. Među političkim 157  O razvoju simbola u novouspostavljenim revolucionarnim režimima: Ozouf M., La fête révolutionnaire, 1789–1799, Gallimard, Paris, 1976; Lane, Christel, The Rites of Rulers, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1981; Dimić, Ljubodrag, Agitprop kultura, Rad, Beograd, 1988. 158  Političkim simbolima smatramo državne, nacionalne i stranačke simbole shodno najširem shvatanju politike. Politički simboli u užem smislu su fiksni, formalizovani, konvencionalni, apstraktni simboli sa precizno određenim značenjem.

106

simbolima u širem smislu, osim navedenih pojavnih oblika, biće zastupljene i simboličke radnje i ličnosti, kao i olfaktivni, gustativni ili taktilni pojavni oblici simbolike.159

„Gunjac i opanak“ – simbolički elementi seljačkog porekla Navedena simbolička sredstva (simboli u užem i širem smislu, simbolički pojavni oblici) neophodna su da bi se što uspešnije izrazili glavni simbolički elementi/jedinice. U slučaju srpskog sela i seljaštva te elemente je moguće grupisati u tri osnovne kategorije. Prvu od njih činili bi narodni tj. seljački jezik i narodno jezičko stvaralaštvo, drugu narodna tj. seljačka kultura, dok bi treću predstavljale narodne tj. seljačke psihičke osobine.

Narodni tj. seljački jezik Već u prvim godinama Vukovog „rata za srpski jezik“, narodni jezik je dobio status klasnog simbola, što uspešno izražava sintagma „jezik svinjara“. Sve do današnjih dana će ljudi desne orijentacije bliski crkvenim krugovima zamerati Vuku što je poseljačio srpsku kulturu privolevši književnike da govore jezikom svinjara, umesto da je svinjare naveo da govore jezikom književnika. Kada je projekt ujednačavanja jezika već davao rezultate, narodni jezik je postao simbol „Srba svih i svuda“, ili kako bi to A. Belić rekao „najvidniji znak nacionalne svesti“.160 Najzad, od pedesetih godina devetnaestog veka, taj isti jezik postaje simbol srpsko-hrvatskog ili ilirskog jedinstva, što je ideja koju nastavlja i Štrosmajerov „jugoslovenski“ pokret.161 Današnje ostrašćene polemike o razlikama između hrvatskog i srpskog jezika, potvrđuju da snaga narodnog jezika kao političkog simbola nije opadala od doba rođenja jezičkog nacionalizma. Po snazi koju ima kao politički simbol, za jezikom ne zaostaje ni narodno jezičko stvaralaštvo. „Sastavni deo nacionalne svesti 159  Rivière C., op. cit., 230–243. 160  Belić, Aleksandar, Srbija i južnoslovensko pitanje, Biblioteka Grada Beograda, Beograd, 1991, 85–86, 39, 23, 76–78. 161  Ibid., 39.

107

našeg naroda čine njegove junačke pesme i njegove tradicije.“162 Tu svoju misao Belić potvrđuje konstatacijom da ima stručnjaka koji smatraju da je u stvaranju te svesti narodnoj pesmi pripadalo prvo mesto, a zatim primećuje da su Vukovom zaslugom narodne pesme svojim kvalitetima „izdigle do neobične visine ugled srpskog naroda“.163 Dvorniković toj ideji daje najpotpuniji izraz: „Nema kolektivno-duhovnog jugoslovenskog dokumenta koji bi se obimom i istinskom adekvatnošću mogao meriti sa narodnim epom. Taj ep ne samo što je u svojoj vrsti – kao epska umetnost – najsavršenije jugoslovensko narodno delo već je bezuslovno i najkarakternije: iz njega progovara balkanski heroizirani Jugosloven, sa tragovima stare slovenske osećajnosti, ali i sa muškim stavom borbenosti i svim onim što je s time psihički povezano: gordom kolerikom, i nadasve čovečjim ponosom i velikom ljubavlju za pravdu i slobodu. Rasna dinarska žila pulsira oštro kroz junački deseterac; sudbina i istorija odredila je samo smer toga pulsiranja.“164

Elementi narodne tj. seljačke kulture Drugu kategoriju simboličkih elemenata/jedinica značajnih za našu temu činili bi elementi narodne tj. seljačke kulture. Njih je moguće razvrstati na elemente materijalne kulture, društvene institucije, narodnu religiju, patrijarhalni etos i narodnu ili seljačku muziku. U prvoj podgrupi izrazitu političko-simboličku vrednost imaju elementi kao što su delovi narodne nošnje: šajkača, gunj, opanci, ali i gusle i slični predmeti. Književnik Danko Popović nudi nam efektan primer simboličkog potencijala srpskog narodnog pokrivala za glavu. 162  Ibid., 56. 163  Ibid., 55–6.7. 164  Dvorniković, Vladimir, Karakterologija Jugoslovena, Geca Kon, Beograd, 1939, 580.

108

„Prvu, najznačajniju pobedu nad kapom pod kojom su naši dedovi i pradedovi sačuvali ime i obraz, čast i slavu – izvojevala je titovka /…/, kasnije su i druge kape stekle preimućstvo nad srpskom šajkačom, a plave beretke dolaze kao vrhunski simbol srpske izgubljenosti. Dolazak plavih beretki može se razumeti i kao kazna za to što smo odbacili svoju kapu i sve što ide uz kapu i pod kapu.“165 Jovan Skerlić nam daje sliku srpskog seljaka u punom naponu snage, sliku na kojoj je odeća simbol nacionalnog paradoksa – materijalne bede kojoj prkosi duhovna veličina: „I skamenjena Evropa je sa zaprepašćenjem videla čudo: kako pred šumadiskim seljakom, u opanku i surom suknenom odelu, beži u divljem topotu i od straha izbezumljena turska vojska od koje je nekada svet drhtao i koja uživa glas jedne od najhrabrijih i najopasnijih vojski što danas postoje.“166 Kako je o društvenim institucijama srpskog sela kao simboličkim sredstvima za prenošenje ideoloških poruka već bilo reči na prethodnim stranama, to ćemo na ovom mestu ponuditi svojevrstan rezime uticaja seoskih ustanova i zadružnog života na razvoj patrijarhalnog etosa, kome takođe ne nedostaje ideološki naboj: „Potpuna jednakost muških članova u zadruzi, seljaka u selu i knežini, bratstvenika i plemenika u bratstvu i plemenu, spojena s posebnim načinom odgoja muške dece – ne disciplinom i prisilnim sredstvima, nego primerom i savetovanjem – stvara jednu samosvesnu jedinku, tešku za upravljanje, sa jakim individualističkim sklonostima, ali zato duhovno nezavisnu i vrlo požrtvovanu.“167 165  Popović, Danko, „Tuđe kape“, u: Nespokoji, IP „Beograd“, Bgd., 113–114. 166  Ćorović, Vladimir, Velika Srbija, Kultura, Beograd, 1990, 72–73. 167  Čubrilović, Vasa, Istorija političke misli u Srbiji XIX veka, Narodna knjiga, Beograd, 1982, 35.

109

Rad na razvoju sasvim suprotnog etosa od onog koji bi favorizovao „individualističke sklonosti“ iz prethodnog navoda moguće je primetiti u sledećoj pedagoško-političkoj uspavanki: „Buji, baji, čedo moje drago/Ne bi l’ majci do konja doraslo/Ta do konja i do britke sablje/Da mi budeš rodu u pomoći.“168 Etos kolektivizma koji se unutar zadruge i seoske zajednice razvijao pružao je i pruža, u onoj meri u kojoj još uvek opstaje, pogodno tlo za političke instrumentalizacije. Pozivajući se na ugroženost interesa različitih zajednica i predstavljajući se kao njihovi zaštitnici, neki savremeni politički akteri uspeli su da iza sebe postroje dobar broj ljudi čije su kolektivističke lojalnosti bile snažne. U kategoriji narodne/seljačke kulture sledeću podgrupu čini narodna religija. Pravoslavno-narodni praznici kakvi su Božić, Savindan, Uskrs, Đurđevdan, Vidovdan, pa i slava, mogu u određenim situacijama da postanu veoma snažni nacionalni i politički simboli. Simbolički značaj Vidovdana, čiji je osnovni značenjski sklop sastavljen od mitskih slika povezanih sa 1389, mnogo puta je potvrđivan i korišćen u novijoj srpskoj istoriji: 1804, 1851, 1882, 1912–13, 1914, 1921, 1989, 1992. Prva detaljna medijska pokrivanja proslava Savindana i Uskrsa početkom devedesetih primeri su vešto upućenih političkih poruka javnosti, uz pomoć kojih se inspiratorima novog pristupa pripisuju zasluge za vraćanje nacionalnog dostojanstva Srbima i tolerantan odnos prema Crkvi.169 Narodna muzika i igra koja je prati čine poslednju podgrupu kategorije narodne/seljačke kulture. Vladimir Dvorniković, na primer, zastupa stav da je „muzika tonska eksternalizacija temperamenta i karaktera“ nekog naroda.170 Prisvajajući narodne melodije ili melodije drage narodu, nekadašnje i današnje političke stranke želele su da simbolizuju svoju bliskost, da se poslužimo Dvornikovićevim izrazom, temperamentu i karakteru srpskog naroda. Tako se u određenim političkim trenucima SPO vezivao za „Bože pravde“, SRS za „Tamo daleko“, SPS za „Marš na Drinu“, ili DS za „Đurđevdan“. Međutim, ne treba smetnuti s uma da je 168  Jovičić, Vladimir, Srpsko rodoljubivo pesništvo, Arion, Beograd, 1987, 75. 169  Ekmečić, M., op. cit., 169–171; Dvorniković, V., op. cit., 353. 170  Dvorniković, V., op. cit., 353.

110

Slobodan Zečević u svojoj sistematizaciji srpskih narodnih igara naveo i ove: Karađorđevo kolo, hajduk Veljkovo, vojvode Sinđelića, pop Marinkovo, Pašićevo, Radikalku, Titovo, pa čak i Evropsko kolo.171 S druge strane, vera u neposrednu vezu muzike i duše jedan je od razloga zbog kojih su razgovori o „izvornoj“ narodnoj muzici i njenoj „novokomponovanoj“ posestrimi toliko nabijeni emocijama. Narodna muzika postaje simbol „narodne duše“, a borba za njenu čistotu postaje borba za spas narodne duše. Politički i ideološki potencijal polemike o narodnoj muzici najizrazitiji je u onom njenom delu koji je posvećen razmeđavanju „izvornih, naših“ i „stranih, tuđih“, najčešće orijentalnih, elemenata.

Narodne tj. seljačke psihičke osobine Treću kategoriju simboličkih elemenata/jedinica čine narodne tj. seljačke psihičke osobine. Tragajući za stvaralačkim sposobnostima „božanstvenog analfabete“ koje stoje iza tvorevina narodne kulture, Jovan Dučić otkriva sledeće: „Njegovu duboku kulturnu moć i tvorački genije naći ćete pri njegovoj nacionalnoj muzici i na celoj liniji njegovog folklora. Ta masa tvorevina koja je došla iz dubine naših analfabetskih masa, zaprepašćuje svojom ogromnošću, duševnošću, otmenošću i visokim umetničkim ukusom. Nama se danas čini da sa postankom gradova i prirastom inteligencije taj tvorački genije sela i seljaka lagano iščezava…”172 Na stav prema stvaralačkom geniju seljaštva, nadovezuje se vera u njegove umne sposobnosti: „Ali u Šumadiji sam imao najviše prilike da se divim seljacima široke i objektivne inteligencije, koji posmatraju stvari 171  Zečević, Slobodan, Srpske narodne igre, Vuk Karadžić/Etnografski muzej, Beograd, 1983, 136–154. 172  Navedeno prema: Kostić, C., op. cit., 124.

111

i događaje i daju svoje mišljenje tek kad se potpuno obaveste… često mi se učinilo da nepismeni ljudi, koji imaju ovu duhovnu širinu, mogu suditi katkad pravičnije nego školovani ljudi zavedeni političkim ili drugim strastima.“173 Uz intelektualne kvalitete idu i moralni. Tako Cvijić primećuje da se na temelju patrijarhalnog života kod šumadijskog seljaštva razvila „visoka moralna kultura“, koju odlikuju veliko uzajamno poštovanje, iskrenost i poštenje. Isti autor konstatuje da su patrijarhalnost i „jednostavan društveni sastav“, u kome nema klasnih ili znatnijih ekonomskih razlika, doprineli da „demokratska osećanja“ postanu „urođena“ narodu Šumadije.174 Demokratska osećanja Šumadinaca i dinarskih Srba ne predstavljaju prepreku njihovoj nacionalnoj svesti: „Nacionalni moral i nacionalna misao nasleđe su duge istorijske prošlosti; oni su se učvrstili kao instinkti koji automatski određuju ponašanje svakog građanina i čitavog naroda. Iskrsne li kakav bilo događaj, svaki dinarski Srbin zna šta treba da čini i čini to tačno; svi rade u najvećoj saglasnosti, seljaci i svi oni (uostalom vrlo retki) koji nisu degenerisani političkim strastima ili drugim uticajima. … Za narodnu stvar svi podnose najveće žrtve.“175 Nacionalna osećanja razvijaju se u Šumadiji do takvog obima da ona postaje zemlja „velike nacionalne misije“, smatra Cvijić.176 Međutim, stalna nacionalna borba razvija i „hajdučki temperamenat“, kao i „dinarsku devizu: svetu osvetu“.177 Osim toga, „dinarski seljak pazi na 173  Cvijić, Jovan, Iz društvenih nauka (izb. tekst. Kostić, C.), Vuk Karadžić, Beograd, 1965, 163. 174  Ibid., 163, 160. 175  Ibid., 147. 176  Ibid., 162. 177  Ibid., 149.

112

nebeske pojave“, na razna predskazanja, zle oči i duhove, uopšte „ima sklonosti mističnome, tajanstvenome, mističnoj logici“.178 „Na ljude dinarskog tipa najviše uticaja imaju vođe u čijem ponašanju ima nečega tajanstvenog ili mu oni to pripisuju. Veruju da se ne može biti veliki čovek bez sposobnosti koje daju tajanstvene sile, naročito vile i dobri duhovi. Dinarski ljudi obavijaju svoje najdublje narodne ideale, kao velom, nekom sjajnom mistikom.“179 Uprkos hajdučiji, svetoj osveti i mističnoj logici, seljak ipak ostaje simbol fizičkog i psihičkog zdravlja i najpouzdaniji čuvar duše celog naroda. To ne poriču čak ni politički mislioci takvog kvaliteta kakvog je bio Slobodan Jovanović: „Seosko stanovništvo je najbolja predohrana protiv fizičkog izmetanja naroda, koje uzrokuje rđavu kakvoću vojnih obveznika i koje je stoga naročito opasno. Seosko stanovništvo takođe je predohrana protiv jednostranosti i nastranosti industrijsko-varoške kulture, koja mehanizira život i rađa onaj suviše prozaičan i računski pogled na svet koji se naziva ćiftinskim duhom.“180

Stranački, nacionalni i kombinovani simboli Seljačkim psihičkim osobinama završili smo prikaz simboličkih elemenata poreklom sa srpskog sela i iz seljaštva, koji su bili i još uvek su zastupljeni u političkoj komunikaciji tokom poslednja dva veka. Sada je vreme da se podsetimo na princa Bibeskua i dvostruki simbolički potencijal seljaštva. Svi prethodno navedeni simbolički elementi podjed178  Ibid., 151. 179  Ibid., 151. 180  Navedeno prema: Kostić, C., op. cit., 126–127.

113

nako mogu biti korišćeni kao klasno-stranački tj. nacionalni simboli, ali i kao kombinovani simboli.

Simbolika seljaštva i stranački identitet Puni emotivni naboj srpskog seljaka kao klasnog, pa time i stranačkog i ideološkog simbola, teško da je neko bolje izrazio od Dobrice Ćosića: „U meni se tada dogodila velika podela: pravda pripada selu i seljacima, a sve nepravde su u varoši među kaputašima… Ako hoćeš određenije: postao sam komunist zbog seoske sirotinje i zbog seljanki… Nema te mučenice koja je ravna seljanki. Nema tog socijalnog poniženja ravnog poniženju seljanke: emocionalno, radno, biološki… Ta mučenica, bez ikakve patetike, bila mi je dovoljan povod da idem u revoluciju za koju sam verovao da će izmeniti njen život. Nikakva me tada radnička klasa i njena eksploatacija nije uzbuđivala.“181 Seriju primera upotrebe seljaštva kao klasnog i stranačkog simbola moguće je nastaviti primerom koji nudi veliki majstor upravljanja narodom, Miloš Obrenović. Vraćajući se u Srbiju 1859 god. „Stari Gospodar“ obraća se narodu proklamacijom u kojoj poručuje: „Narode, snago moja!“ Ž. Živanović smatra da taj postupak potvrđuje da Miloš ni pod stare dane „nije napustio svoju svagdašnju taktiku, da se uvek obraća narodu i da je samo s njime u dodiru“.182 Jedan od retkih ljudi koji su s Milošem uspevali da se nose i sačuvaju glavu, takođe rođeni seljački demagog Toma Vučić-Perišić, daje nam sledeći primer veštog povlađivanja seljačkom egalitarizmu: „Mi smo svi ravni: što je knjaz, to je i svinjar – što je svinjar, to i savetnik – što savetnik, to i terzija – a što terzija, 181  Đukić, Slavoljub, Čovek u svom vremenu. Razgovori sa Dobricom Ćosićem, Filip Višnjić, 182  Beograd, 1989, 16–17. Živanović Ž., Politička…, op. cit., knj. prva, 58.

114

to i sudija – što sudija, to i ja. Svi smo jednaki; ne treba da se samo jedan greje na suncu, a mi svi da stojimo u ladu, i samo jedan da podigne glavu visoko, a mi svi da gledamo u zemlju, no valja svi da gledamo gore i svi da se grejemo na suncu.“183 Uprezanje naroda u stranačke čeze uz pomoć izreka o služenju narodnim interesima, veština je u kojoj su se odlikovali radikali na čelu sa Pašićem. On svedoči da mu je „princip uvek bio: raditi s narodom za narod“. U besedi o Pašiću episkop Nikolaj Velimirović zaključuje: „Ko nije s narodom ne može biti veliki.“184 Demagoška sklonost ka korišćenju seljačke simbolike bila je izrazita odlika govora stranačkih prvaka na glavnoj skupštini Narodne radikalne stranke, održanoj u blizini Kragujevca u leto 1882. godine. Tako Pašić ističe da je narod svoj najbolji čuvar i najmudriji upravnik, da bi zatim za „gunjac i opanak“ ustvrdio da je podigao i stvorio državu i da treba „po pravu i nauci, po radu i požrtvovanju, da bude gospodar u svojoj zemlji“.185 Sa svoje strane, Pera Todorović ispoljava majstorstvo u obraćanju narodu jezikom narodnim. Tako on, obrazlažući radikalsko opredeljenje za uvođenje opšteg prava glasa, koristi sledeće poređenje: „Građanska prava nisu užička pastrma, da ih država krmči na dvadeset para, pa ko više plati onome veći režanj i da odreže.“186 Najzad, po slovu ustava Kraljevine Srbije iz 1888. godine, na nastanak koga su znatnog uticaja imali radikali, kralj se zaklinjao „Bogu i Narodu“.187 Uostalom, takva formula je bila sasvim u skladu sa poznatim radikalskim stavom: „Narod je izvor i utoka vlasti.“188 183  Velmar-Janković, Vladimir, Pogled s Kalemegdana, Biblioteka Grada Beograda, Beograd, 81. 184  Milošević Ž., Mladi Pašić, op. cit., 68. 185  Ibid., 99. 186  Protić, Milan St., Radikali u Srbiji. Ideje i pokret. 1881–1903, Balk. Institut SANU/AIZ Dosije, Beograd, 1990, 161. 187  Ibid., 79. 188  Ibid., 89.

115

Koristeći se simbolikom iz domena materijalne kulture, Triša Kaclerović nam pokazuje kako su se u demagoškom pridobijanju seljaštva snalazili srpski socijaldemokrati: „Seljački gunj i proleterski kaput počeli su zajednički da se nalaze pod jednom istom crvenom zastavom u borbi protiv kapitalističkog gunja i kapitalističkog kaputa, u borbi protiv kapitalističkih partija koje ih eksploatišu i koje ih svojom politikom u Narodnoj skupštini ubrzano dovode do prosjačkog štapa.“189 Obrazlažući značaj seljaštva za socijalizam, Dragoljub Jovanović među mnogim metaforama ispisuje i jednu u kojoj je seljačka simbolika presudna: „Nužno je da u borbu za socijalizam seljaci uđu kao ravnopravan faktor, kao parnjak i sprežnik, zajedno sa radnicima iz gradova.“190 Među savremenim partijama koalicija DEPOS-a se pokazala dostojnom tradicije o čijoj ukorenjenosti govore prethodni primeri. Tako je DEPOS u predizbornoj kampanji 1992 g. izašao sa serijom spotova, plakata i oglasa čiji je zajednički moto modulisan u ratarskom ključu bio „promenimo sortu koja ne daje roda“. Na jednom od oglasa objavljenih u Srpskoj reči može se pročitati sledeća poruka: „Dobri domaćini znaju – nema roda od loše sorte. U poslednjih pet godina sejali smo lošu sortu, ali nismo žnjeli. Kad je tako, menja se sorta a zemlja ostaje. Budućnost je na strani domaćina od dobre sorte. Na našoj strani…”191

189  Kaclerović, T., Srpska…, op. cit., 26. 190  Jovanović, Dragoljub, Sloboda od straha, Filip Višnjić, Naučna knjiga, Beograd, 1991, 175. 191  Srpska reč od 16. dec. 1992.

116

Simbolika seljaštva i nacionalni identitet Međutim, pored toga što materijalizuje ideju nepravednosti društvene eksploatacije i identifikuje nosioce „zdrave“, „narodne“ politike, slika srpskog seljaka u političkoj komunikaciji može da nosi i jedan emotivno još snažniji naboj. Radi se o onim slučajevima u kojima selo i seljak bivaju proizvedeni u nacionalne simbole. Dva izuzetna primera uspevaju da ukažu na osnovne principe simbolizovanja nacije seljaštvom. U prvom slučaju, seljaštvo simbolizuje naciju zbog toga što je njen najbrojniji, ali i najautohtoniji sloj. U drugom slučaju, istorijska sudbina seljaštva postaje metafora za sudbinu celokupne nacije. Za prvi zahvalnost dugujemo Vuku Stefanoviću Karadžiću: „Narod srpski nema drugi ljudi do seljaka. Ono malo Srba, što žive po varošima… zovu se varošani, i budući da se turski nose i po turskom običaju žive, a uz bune i ratove ili se zatvore s Turcima u gradove, ili s novcem beže u Nemačku; za to oni ne samo što se ne broje među narod srpski, nego ji još narod i prezire.“192 Odredivši srpski narod kao kulturno i socijalno homogen, seljački, i zapazivši po čemu se neki Srbi ne broje među narod srpski (varošani, stranski se nose, po tuđem običaju žive, ne ratuju, beže s novcem u svet), Vuk Karadžić je stvarnost svog doba pretopio u moćan stereotip. Reperkusije tog stereotipa moguće je još i danas prepoznati u politizovanim polemikama o „pravim Srbima“ i onima koji to nisu, i argumentima koji se u tim prilikama potežu. Drugi princip simbolizovanja nacije seljaštvom može nam dočarati jedan savremeni primer, o kome je već bilo reči na prethodnim stranama. U svojoj Knjizi o Milutinu, Danko Popović uspeva da kroz životopis naizgled sasvim običnog, a ipak izuzetnog, šumadijskog seljaka iskaže sudbinsko iskustvo celokupnog srpskog naroda i dotakne sve ključne teme „srpskog pitanja“ u dvadesetom 192  Navedeno prema: Janković, Dragoslav, „Vođi i učesnici prvog ustanka“, u: Srbi i demokratija (prir. Mičeta, L. i Vučinić, M.), Vidici – Dosije, Beograd, 1992.

117

veku.193 U knjizi razgovora sa Zoranom Petrovićem Danko Popović na nekoliko mesta obrazlaže ideje koje su ga vodile prilikom stvaranja književnog lika Milutina, seljaka – simbola onoga što je on smatrao najboljim svojstvima srpske nacije: „Knjigom o Milutinu“ ja sam želeo da vratim ugled našem seljaku. Da se vidi koliko je on čuvar temeljnih vrednosti ovog naroda, koliko je on čuvar jezika, ali i nepotkupljive i ideologijama neizmanipulisane filozofije, filozofije pune zdravog odnosa i dubokog promišljanja o ukupnoj srpskoj društvenoj i istorijskoj egzistenciji. Želeo sam da pokažem da se radi o čoveku koji je mogao jasno da sagleda istorijska zbivanja u koja je gurnut i u kojima je bio glavni akter. Pokazao sam da se radi o čoveku koji je mogao da vidi ne samo činjenice, nego i smisao tih činjenica.194 Kakav kulak, Milutin je srpski domaćin. Onaj na kojeg se Srbija oslanjala da bi postala i postojala. Čuvar vere u Boga i vere u svoj narod. Onaj koji je spajao princip ličnosti i princip istorije. Čuvar kosovskog zaveta, večiti Lazarev vojnik. Kada je nestalo prave domaćinske Srbije, sve je pošlo nizbrdo i evo nas na dnu ponora.195 Milutin nije – istoričar. On se na probleme nacionalne egzistencije osvrće kao čovek iz uprošćenog naroda, sa ugaslog ognjišta, iz razorene kuće. On sluti i oseća razloge svoje tragedije i tragedije naroda kome pripada.196 Milutin je čovek koji iznad svega voli svoju čeljad, kuću, vinograd i voćnjak, i time se on odvaja od deseteračke heroike. Takvog Milutina je vladajuća ideologija prozvala nacionalistom samo zato što je Srbin. I zato što je za vladajuću ideolo193  194  195  196 

118

Popović, Danko, Knjiga o Milutinu, Književne novine, Beograd, 1986. Popović, Danko, Vreme laži, Književne novine, Beograd, 1990, 13-14. Popović, Danko, op. cit,, 33. Ibid., 48.

giju i zvaničnu politiku i sama konstatacija o položaju Srbije i Srba – nacionalizam.197 Srpski seljak je osnovne pojmove svojine temeljio na primerima rimskog prava. Ruski seljak nije imao ta osećanja prema zemlji jer su njemu bili strani pojmovi rimskog prava u vezi sa svojinom. Upravo zahvaljujući tradiciji občine, ruski seljak je mnogo lakše podneo nagonjenje u kolhoz nego što je srpski seljak podnosio nagonjenje u radnu zadrugu. U životu ruskog seljaka je vladao gospodar, a u Srbiji je sam seljak bio gospodar, a takvi su mu bili i knezovi i kraljevi.198 Milutin i njegovi ratni drugovi, srpski seljaci, bili su svesni svoje moralne snage, kojom su predvodili srpski narod kao nezavisni, a to znači i uspravni i ponositi ljudi.199 Milutin govori iz svog vidokruga. On je pacifista. Ratnik koji ne voli rat. Voli svoju zemlju i njene darove. Milutin se s razlogom gnuša ratnih stradanja. Za Milutina rat nije ništa drugo nego nesreća koju ni on ni njegovi savremenici i ratni drugovi, srpski seljaci, nisu mogli izbeći. Milutin ne podleže euforiji što uvek prethodi velikim iskušenjima koja pred Milutina i njegov narod postavljaju najteža pitanja: pitanja opstanka.200 Hristijanizacija srpskog seljaka se ne izražava ritualno, odlascima u crkvu, ali osnovno hrišćansko načelo – da čuva dušu – srpski seljak pokazuje u svakodnevnim prilikama. (…) Nikada brazdu nismo zaorali a da se ne prekrstimo. (…) Ja sam i želeo da stvorim jedan lik baš po uzoru na one koje sam poznavao i voleo, na Šumadince kojih više nema i kojih, verovatno, neće ni biti. Hteo sam da pokažem koliko su oni voleli i stoku, i bilje, rastinje. Hteo sam da pokažem 197  198  199  200 

Ibid., 51. Ibid., 54. Ibid., 55. Ibid., 65.

119

kako su besmislene i lažne priče koje govore da smo mi samo ratnički narod. Milutin ne ume da mrzi, niti da se sveti. Niti se svetimo, niti smo se svetili, niti smo ratove želeli. To su nam uvek drugi nametali. A mi smo se oružja prihvatili onda kada nismo imali izbora, u krajnjoj nuždi. Na to ukazuje Milutin. (…) Danas više ne znamo ni ko nam je u gradovima, ni koga imamo u selima; može se reći da smo postali neki prigradski narod, na pola puta između sela i grada. Sami sebi nepoznati.201

Kombinovani simboli Najtalentovaniji politički delatnici uspevaju da stope klasno/stranačko sa nacionalnim aspektom seljačke simbolike i stvore klasu kombinovanih simbola. Kočićev David Štrbac je godinama bio najizvrsnija emanacija takvog simbola. Od skora mu se pridružilo Vitezovićevo „događanje Naroda“, u kome se u nerazmrsivo klupko upliću plebs, etnos i populistička ideologija.

Simbolika seljaštva i pitanje konotacije Brojne teme koje je otvorilo Popovićevo razmatranje simbolike šumadijskog seljaštva same po sebi nameću pitanje konotacije koja se pridaje seljačkim simbolima. Naime, skoro svi primeri ponuđeni na prethodnim stranicama nose u sebi pozitivnu konotaciju. U Srbiji, međutim, postoji i druga tradicija, u okviru koje se seljaštvu pridaje vrednost negativnog simbola. Tu tradiciju začinju prosvetitelji svojom kritikom narodnih praznoverica, nastavljaju protivnici Vukove reforme jezika, preuzimaju elitistički nastrojeni konzervativci, ali i levi doktrinari, da bi je u današnje doba baštinili „urbani intelektualci“, antinacionalisti i mondijalisti. U toj optici „tradicionalističko“ i „konzervativno“ srpsko seljaštvo postaje presudna prepreka željenim procesima poput modernizacije, demokratizacije, evropeizacije i vesternizacije, a u no201  Ibid., 67-69.

120

vije vreme i glavni nosilac ratničkih impulsa, gradomrziteljstva, pa čak i „urbicidalnosti“. Nije ni potrebno podsećati da su takve konotacije česte i kod onih koji Srbe posmatraju iz „etske“ perspektive. Tako italijanski poslanik kod srpske vlade krajem još 1917. g. iznosi sledeći stav: “(…) Srbi – iako bez sumnje lijepa rasa – nemaju osnova da oko sebe stvore jedinstveno jugoslovensko društvo, jer su u cjelini agrarna zajednica, koja se ne nadopunjuje sa civilizovanijim narodima na jugoslovenskom zapadu koji se zanimaju industrijom… Agrarnim svijetom hara instinkt dioba, a ne ujedinjavanja i duhovna predrasuda je osnova njegove političke ideologije. Agrarna Srbija je svakom suvišna.“202

Pod kojim uslovima – politička komunikacija i okruženje U treću kategoriju elemenata političke komunikacije spada, osim pitanja o kome je do sada bilo reči (preko kog kanala), i pitanje uslova pod kojima se ona odvija. Osnovnom se može smatrati podela na regularne i neregularne uslove. U prvu vrstu uslova spadala bi uobičajena skupštinska aktivnost, ali i izbori, stranačke konvencije i drugi političkom akcijom nabijeni periodi. Druga bi se odnosila na situacije kakve su revolucije, građanski ratovi i ratovi između država. Razumljivo je da svaka od navedenih situacija nameće specifična pravila vođenja političke komunikacije.

Privremeni zaključak: šta se može dobiti ponuđenim postupkom? Umesto zaključka ovog poglavlja, pokušaću da uz pomoć konkretnih primera odgovorim na hipotetičku kritiku po kojoj ponuđeni postupak analize političke komunikacije komplikuje i usporava proces istraživanja, a da bitno ne doprinosi postizanju valjanijih rezultata. Pri tome će moja osnovna teza biti da ponuđeni pristup ne predstavlja alternativu drugim tipovima tumačenja, već njihov korektiv. Već je rečeno 202  Ekmečić M., Srbija između Srednje Evrope i Evrope, Politika, Beograd, 1992, 106.

121

da glavna vrednost sheme koja je izložena na prethodnim stranama leži u ukazivanju na visok stepen međusobnog uslovljavanja različitih elemenata političke komunikacije. Dakle, razmišljanjem o njihovim međusobnim uslovljavanjima samo se produbljuje, a ni u kom slučaju ne čini i izlišnom, analiza istorijske determinisanosti pojedinačnih slučajeva političke komunikacije. Povećava se verovatnoća donošenja valjanih zaključaka o ukupnom političkom profilu neke političke ličnosti ili stranke, jer se pruža mogućnost da se uz pomoć istovetnih kriterijuma porede karakteristike pojedinačnih slučajeva komunikacije u kojima je ona učestvovala. Iz istog razloga postaje moguće i poređenje karakteristika političke komunikacije različitih stranaka. Najzad, otvara se i mogućnost predviđanja ideoloških zaokreta na osnovu uočenih promena u prethodno utvrđenim pravilima korišćenja „ključnih simbola“. U okviru svojih sveobuhvatnih proučavanja socijalističke misli u Srbiji, Latinka Perović se na više mesta osvrće i na Narodnu radikalnu stranku. Tako ona kaže da je suštinu ideologije te stranke najbolje izrazio Nikola Pašić u jednoj zabeleški ruskom diplomati A. I. Zinovjevu, 1887. godine.203 Evo tih Pašićevih misli: „Naša partija smatra da u srpskom narodu ima toliko dobrih i zdravih ustanova i običaja, da bi ih trebalo samo čuvati i usavršavati onim divnim ustanovama i običajima, koji se nalaze kod ruskog naroda i ostalih slovenskih plemena, a sa zapada uzimati samo tehnička znanja i nauku i koristiti se njima u slavjano-srpskom duhu.“204 Na drugom mestu, Pašić kaže i sledeće: „Srpski narod od kako se nastanio u tim zemljama, gde sada živi, uvek je u sudarima istočnog sveta sa zapadnim bio na strani Istoka.“ Pašić nastavlja: „Opština… to je duša slaven203  Perović, Latinka, „Socijalistička misao – bitna tendencija u razvoju društvene i političke misli u Srbiji“, u: Srpsko–ruske…, op. cit., 19–28. 204  Ibid., 27–28.

122

skog sveta. Ona je početak i ona se sada, u nauci društvenoj stavlja kao poslednji stepen uređenja današnjeg evropskog društva. Ona je dakle i početak slavenskog društva i završetak evropskog društvenog razvitka.“205 Dovodeći navedene i brojne druge slične stavove radikalskog prvaka u vezu sa pojedinim političkim postupcima, kakav je bio njihov otpor izgradnji železničke pruge u skupštinskim debatama tokom prve vlade Napredne stranke, Latinka Perović donosi zaključak o antimodernizatorskom usmerenju radikala. Po toj autorki, radikali „emaniraju i, u isto vreme, kodifikuju patrijarhalnost“.206 Oni su deo elite koji je „na patrijarhalnosti gradio ideologiju i stvarao organizaciju s ciljem da osvoji vlast i izgradi državu u duhu narodnih tradicija“.207 Ne dovodeći u pitanje ispravnost tumačenja koje nudi Latinka Perović, smatram da bi zaključci delovali uverljivije kada bi se vodilo računa o svim elementima političke komunikacije o kojima je do sada bilo reči. Tako treba reći da su radikali ispoljavali sklonost ka političkom pragmatizmu i taktiziranju još pre dolaska na vlast.208 Korisno je i podsećanje na ranije navedene primere na osnovu kojih se može zaključiti da su radikalski prvaci bili skloni narodnjačkoj demagogiji. Zatim treba napomenuti da se svi primeri na osnovu kojih se gradi argumentacija odnose na razdoblje u kome su radikali opoziciona stranka. Dalje, treba uvažiti činjenicu da su neke od izjava date diplomatskim predstavnicima sile od koje se očekivala neposredna pomoć čak i u takvim pitanjima kao što je dolazak na vlast.209 Vođenje računa o navedenim specifičnostima, koje su zasigurno uticale na način na koji su radikali 205  Ibid., 25. 206  Perović, Latinka, „Politička elita i modernizacija u prvoj deceniji nezavisnosti srpske države“, u: Srbija u modernizacijskim procesima…, op. cit., 235–245, pos. 239. 207  Ibid., 240. 208  Ibid., 240. 209  Protić, Milan St., Radikali, op. cit., 151–157, 115–120; Prodanović, Jaša, Istorija političkih stranaka i struja u Srbiji, Knjiga I, Prosveta, Beograd, 1947, 512.

123

koncipirali svoje političke poruke i akcije, otežava elegantne generalizacije ali doprinosi potpunijem razumevanju logike političke komunikacije. U korigovanoj vizuri, Pašićev pretpostavljeni antimodernizam i antivesternizam mogao bi verodostojno da izgleda kao posledica manipulativne populističke retoričke strategije, koja svedoči pre o Pašićevom političkom pragmatizmu nego o njegovom fundamentalnom tradicionalizmu. Poglavlje u kome sam pažnju posvetio prvenstveno tehničkim problemima prenošenja političkih sadržaja i istovremenog ostvarivanja političkih ciljeva uz pomoć simbolike seljaštva, završiću suprotstavljenim stavovima o seljaštvu kao objektu politike. Ti stavovi pokreću etička pitanja na koja svaki učesnik u političkoj komunikaciji, kao i svaki njen istraživač, mora potražiti sopstvene odgovore. Prvi stav iznela je SRPJ (k) u svojim „Uputstvima za rad na selu“ iz 1919. godine: „Mi moramo preduzeti sa naše strane sve mere koje nam stoje na raspoloženju, da situaciju u kojoj se nalazimo, do krajnjih granica eksploatišemo, mi moramo nezadovoljstvo koje vlada među siromašnim seoskim stanovništvom da iskoristimo što je moguće više za naše interese, za interese Partije…”.210 Drugi stav sadržan je u mislima Dragoljuba Jovanovića koje predstavljaju opomenu svim pristalicama političke „upotrebe naroda“: „Srbi su bitno politički narod. Kao svi seljački narodi, oni su strpljivi, ali kao svim južnjacima, njima lako prekipi. Mudro je koristiti snagu naroda; opasno je zloupotrebiti njegovu privrženost državi.“211

210  Protić, M., op. cit.,107–111, i pos. 109. 211  Jovanović, Žarko, KPJ prema seljaštvu 1919–1941, Narodna Knjiga, Beograd, 68.

124

Politička tranzicija i upotreba tradicije: promena odnosa prema nacionalnim vrednostima u Srbiji

„Reći da je neko društvo tradicionalno, ili da su njegovi pripadnici zarobljeni tradicijom, ne znači objasniti zbog čega tradicija opstaje, niti zašto je se ljudi drže. Trajanje, kao i promena, nije uzrok, ono je posledica“. Erik Volf, Seljaci Fantastična logika događanja u Srbiji tokom osamdesetih i devedesetih godina dvadesetog veka pretvorila je pivski zatvarač, tu tako lako odbacivu prepreku zadovoljstvu, u etnološke pažnje dostojan predmet. Njegova površina iskorišćena je da bi se, uz crtež slavskog kolača sa krstom i četiri ocila, konzumentu poručilo „Srećna slava, domaćine“. Flaša kojoj zatvarač pripada upućuje etnolozima još izazova. Naime, ćirilični natpis na etiketi kojom dominira lik Sina Božijeg saopštava nam da upravo ispijamo „božićno pivo“. Božić i slavu, do tada zatirane simbole srpske tradicije, prizvao je beogradski proizvođač piva, očekujući da će mu njihova aura pomoći da ostvari svoj interes. Postupivši na taj način, naš proizvođač se opredelio za sigurnu kartu povlađivanja duhu vremena.212 Upravo zbog stereotipnosti trgovačkog domišljanja, „božićno pivo“ sa slavskim željama može da se posmatra kao simbol procesa koji su dali pečat dobu u kome živimo. Reč je o procesima u okviru kojih se elementi tradicije isecaju iz svog osnovnog konteksta i koriste za ostva212  Zanimljiv pristup proučavanju „duha vremena“ i sedamdesetih u smislu „sociologije sadašnjosti“ nudi Edgar Moren, Duh vremena 1 i 2, BIGZ, Beograd, 1979. Duhu vremena današnjice, sa njegovim emancijama nacionalizmom, populizmom, kolektivizmom, tradicionalizmom, neophodna je jedna „etnologija sadašnjosti“.

125

rivanje ciljeva koji im po sebi nisu imanentni. Jednostavnije rečeno, reč je o primerima upotrebe tradicije. Potreba da se objasni zbog čega je u Srbiji krajem osamdesetih i početkom devedesetih upotreba tradicije postala intenzivna upućuje ozbiljan izazov etnologiji.213 Potpunije razumevanje novog, i iz doskorašnje perspektive iznenađujućeg odnosa prema tradiciji, ne može se postići bez podsećanja na činjenicu da je instrumentalni odnos prema tradiciji svojevrsna istorijska konstanta na ovim prostorima. To saznanje na jezgrovit način iskazuje Radovan Samardžić: „Možda su Srbi narod redak po tome što su se, napuštajući jednu, preobražavali duhovno za ulazak u drugu epohu, uz podršku svojih oživelih tradicija.“214

Istorijski okviri prakse upotrebe tradicije Čak i nepotpun pregled istoriografskih, etnografskih i drugih dela u kojima se razmatra stvaralački potencijal srpske tradicije (D. Bogdanović, V. Velmar-Janković, V. Vinaver, R. Guzina, V. Dvorniković, D. Đorđević, M. Ekmečić, R. Mihaljčić, D. Nikolić, S. Novaković, M. Popović, R. Samardžić, Lj. Tadić, J. Cvijić, S. Ćirković) pruža uverljivo svedočenje o zasnovanosti Samardžićevog stava. Ako se, uz maksimalno pojednostavljivanje, rezimiraju rezultati pomenutih studija, onda se može govoriti o istorijskom procesu dugog trajanja tokom koga se, iz nekoliko ključnih izvora i kroz stalna prepriča213  Srpska etnologija i dalje je pred ozbiljnim izazovima. Oni su dvostruki. Sudbinski značaj procesa koji su u toku nameće potrebu njihovog proučavanja. Reč je o izazovu ustaljenom shvatanju predmeta etnologije. Okretanje savremenim i veoma složenim društvenim i poitičkim procesima stvara potrebu za razvijanjem/ usvajanjem novih metoda i teorijskih pristupa. To, pak, predstavlja izazov uobičajenom načinu „bavljenja“ etnologijom. Ako se etnologija kao nauka bude ustezala da ponudi valjana objašnjenja savremenih problema, onda će je u tome preteći druge, manje skrupulozne nauke, a sumnja će pasti i na njena tumačenja sličnih problema iz ranijih perioda i/ili drugih sredina. 214  R. Samardžić, Ideje za srpsku istoriju, Jugoslavija publik, Beograd, 1989, 7.

126

vanja i prepevavanja, zapisivanja, zaboravljanja, prevrednovanja, izmišljanja i upotrebe kojim pribegavaju različiti društveni slojevi, izgrađuje ono što bismo danas mogli nazvati korpusom srpske tradicije. Taj proces, u počecima stihijan, a kasnije svesno usmeravan, sa mirnijim i burnijim fazama, bio je neodvojivo povezan sa formiranjem srpske nacije u modernom smislu.215 Istoričar Jeremija Mitrović to saznaje iskazuje na sledeći način: „Svest o delu Sv. Simeona i Sv. Save i njihovih poslednika, svest o osveti Kosova i srpske pogibije na Vidovdan, uz more ispisanih knjiga i raznih tekstova, uz nebrojene legende i moćnu tradiciju, uz nepresušnu narodnu pesmu, upravo je kroz generacije uobličavala narodnosnu svest kod Srba i branila ih od zaborava i očaja. To je bila ona živa nepresušna izvorna snaga koja je održavala srpski narod i stalno jačala njegovu narodnosnu svest do samoodricanja, do uvek svesne žrtve u borbi za slobodu i narodnosno ujedinjenje u slobodnom otečestvu. Jefimijin bol bio je bol svih Srba, bol koji je zbližavao sve ožalošćene i podizao nadu u pravednu osvetu, nadu koja je samo jačala kroz tolika pokoljenja. Sve što su Srbi stvarali u stalnoj borbi iznicaće iz istog semena sve do konačnog uspeha.“216 Na manje poetičan, ali savremeniji način Mitrovićeva misao se može preformulisati u tvrdnju da nacionalizma i njegovog proizvoda, 215  U ovom radu se zastupa teza da su nacija, a posebno njen alter ego, nacionalna država, srazmerno moderne pojave. To ne znači da se odriče postojanja etničkog identiteta, to jest narodnosne svesti pre pojave nacionalnih država u modernom smislu. U prilog ove teze govore: B. Anderson, Nacija: zamišljena zajednica, Školska knjiga, Zagreb, 1990; Ernest Gellner, Nations et nacionalisme, Payot, Paris, 1989; Eric Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, Cambridge Univ. Press, 1991. Suprotno mišljenje, koje je kod nas veoma rašireno, zastupa npr. Jeremija Mitrović, Narodnosna svest u Srba, Narodna knjiga, Beograd, 1989. O pojmu „novih država“ i sudbini nacionalizma u njima vidi u: C. Geertz, The Interpretation of Cultures, New Tork, Basic Books, 1973, 234–310. 216  J. Mitrović, op. cit., 51.

127

nacionalne države, nema bez upotrebe tradicije. Srbima iz svih društvenih slojeva, od ubogih seljana do prečanskih grofova i mitropolita, tradicija je bila zajedničko oružje za jačanje narodnosne svesti i odbranu sopstvenih prava pod tuđinskim upravama. Bila je to i kasnije, u borbi za obnovu državnosti. Srpska revolucija, kako je Ranke nazvao Prvi ustanak, teško je zamisliva bez Žefarovićeve Stematografije, Rajićeve Istorije, ćivota kralja Stefana Prvovenčanog, slika cara Dušana, Kosovskog zaveta i slepih guslara.217 Još teže je zamisliti modernu srpsku državu i naciju, te naslednice težnji iz 1804, bez Vuka Karadžića, „onog koji im je biće roda održao i ime sačuvao i proslavio“.218 Stvarajući od jednog vernakularnog dijalekta osnovu za književni jezik, a od seljačke kulture uzor za nacionalnu kulturu, Vuk Karadžić je u srpsku baštinu uneo najlepši primer upotrebe narodne tradicije u korist nacionalne ideje.219 Sistematskim vezivanjem pojmova narod i narodno za prosto, nepismeno seljaštvo, kao i idealizacijom tog sloja kao jedinog pravog nosioca srpskog „Nacionalismusa“, Vuk je stvorio i idejni model Naroda, pogodan za upotrebu u nacionalističkim i populističkim projektima. Osim toga, kako pronicljivo uočava R. Samardžić: „Riznica srpskog jezika, pevanja, narodne mudrosti, običaja i istorijskog pamćenja iznesena je njegovim posredovanjem, pred kulturni svet u pravom času i sasvim blagovremeno.“220 217  O Leopoldu Rankeu i Srpskoj revoluciji: Andrej Mitrović, Leopold Ranke o Srpskoj revoluciji 1804. godine, Istorijski zavičaj srpske revolucije, SANU, Naučni skupovi knj. XVIII, Odeljenje istorijskih nauka knj. 5, Beograd, 1983, 105–121. O uticaju Žefarovićeve Stematografije na istorijsku svest ustanika, u Vuk Vinaver, Istorijska tradicija u prvom srpskom ustanku, Istorijski glasnik 1–2, 1954, Beograd, 1983, 103–119, pos.114. 218  Miodrag Popović, Vuk Stefanović Karadžić, Nolit, Beograd, 1987, 260–261. 219  Još na samom početku svoga rada Vuk je svestan nacionalnog značaja posla kojeg se prihvatio: „A meni se čini da su ovakve pesme sodržale, i sad u narodu prostom sodržavajo, negdašnje bitie Serbsko, i ime“, Sabrana dela Vuka Karadžića, I, Pjesnarica 1814 –1815, BIGZ, Beograd, 1965, 374. 220  R. Samardžić, op. cit., 201.

128

Vuk je na taj način tradiciju upotrebio i za afirmaciju srpskog naroda u Evropi. Do sada je bilo reči o situacijama u kojim tradiciju, po pravilu, instrumentalizuju pojedinci koji ne drže vlast, bar ne vrhovnu, u svojim rukama (period turske, odnosno austrijske dominacije), na opšte dobro onih koji toj tradiciji pripadaju. Osim toga, primer Prvog ustanka ukazuje na to da je, bar u prvo vreme, mogućan konsenzus vlasti koja se izgrađuje i običnog naroda u vezi s načinom i ciljevima upotrebe tradicije u zajedničkoj borbi. Dimitrije Đorđević takav oblik upotrebe tradicije naziva revolucionarnim istoricizmom zbog toga što se ključni simboli izvode iz istorijske tradicije srpske državnosti iz doba Nemanjića.221 Ta tradicija postaje legitimistička osnova nove države prilikom traženja pomoći od stranih sila.222 Osim u „spoljnim poslovima“, tradicija je instrumentalizovana i za unutrašnje potrebe ustanika. Tako Karađorđe na Topčideru 1804. poziva okupljenu braću da skinu „u ime boga jaram koji Srbin od Kosova vuče“.223 Ćivot sa moštima kralja Stefana Prvovenčanog, koji u proleće 1806, bežeći pred Turcima, kaluđeri iz Studenice spasavaju, svečano je bio pohranjen u manastiru Vraćevšnici i postao je glavna ustanička svetinja.224 Na ratnim zastavama slikan je lik cara Dušana, a na pečatu Sovjeta nalazio se grb Tribalije i Srbije. Pred bojeve je ljudima poručivano da su „sinovi drevnih Srba, dostojni slave, zaslužni slobode“.225 Na tradiciju su se ustanici pozivali i kada je sreća počela da ih napušta. Tako su u leto 1812, na skupštini u manastiru Vraćevšnici na kojoj su objavljene odredbe Bukureškog ugovora, prisutne starešine poslale adresu sa zakletvom na vernost ruskom caru Aleksandru. „I njemu 221  Dimitrije Đorđević, „Uloga istoricizma u formiranju balkanskih država XIX veka“, Zbornik Filozofskog fakulteta, X–1, Beograd, 1968, 309. 222  O pojmu političkog legitimiteta u: Milan Podunavac, Politički legitimitet, Rad, Beograd, 1988. O tradiciji kao osnovu političkog legitimiteta u: Vuk Vinaver, op. cit.; Ružica Guzina, „Tradicija i inovacije prvog srpskog ustanka i njihovi odjeci na revolucionarne pokrete u Srbiji XIX i XX veka“, u Istorijski značaj…, op. cit., 239–273; D. Đorđević, op. cit. 223  V. Vinaver, op. cit., 109. 224  Ibid., 111. 225  Ibid., 117.

129

u ime velikog našeg gospodara na svetim moštima Prvovenčanog kralja Stefana prisegu položismo biti verni našemu pokrovitelju do poslednje kapi krvi.“226 Međutim, dokumenti o vremenu ustanka svedoče da tradicija može da se instrumentalizuje i za druge potrebe. „Sloj trgovaca, knezova i vojvoda koji je vojnički rukovodio ustankom i uzdizao se kroz sam ustanak, morao je posegnuti za ovom tradicijom kako bi istorijski-pravno obrazložio svoje zahteve i ojačao svoj sopstveni položaj.“227 Stalna težnja Karađorđa da svoju vlast ozakoni simboličkim uspostavljanjem veze sa Stefanom Prvovenčanim (san u kome prvi srpski kralj poručuje Karađorđu: „Traži gde su ostaci srpskih svetinja i tu traži spasa, dosta je bilo bede i tuge!“, darivanje pokrova za ćivot Prvovenčanog od Karađorđeve žene) prikladno ilustruje navedeni stav.228 Potvrđuje ga i poznaje, s nadom u proširenje revolucije povezan, pozivanje na Dušana Silnog. Interesantan je i pomen o slici koja se nalazila na zidu bivše pašine kuće u beogradskom gornjem gradu, „na kojoj su predstavljeni svi carevi srpski i despoti, među kojima se dole vidi i slika Karađorđa, koji hoće da poseče glavu Turčinu koji mu leži pored nogu“.229 Na Prvom srpskom ustanku smo se toliko dugo zadržali jer se na tom primeru mogu uočiti osnovni principi koji karakterišu upotrebu tradicije u potonjim periodima srpske istorije. Tako Ružica Guzina utvrđuje korelacije između tipova političkih ideja ustanika, društvenih slojeva kojima pripadaju njihovi nosioci i vrste tradicija kojima se pribegava pri ostvarivanju političkih ciljeva.230 Karađorđe i njegove pristalice rukovode se idejom državnog centralizma, i u borbi za vrhovnu 226  Ibid., 117. 227  Ibid., 110. 228  O tradiciji kao sredstvu legitimisanja Karađorđevog vrhovnog autoriteta vidi u: V. Vinaver, op. cit.; R. Guzina, op. cit.; D. Đorđević, op. cit. 229  V. Vinaver, op. cit., 114. 230  R. Guzina, op. cit., 241.

130

vlast instrumentalizuju simbole srpske feudalne državnosti i regalije kralja Stefana Prvovenčanog. Neke od istaknutih vojvoda bore se protiv Karađorđevog apsolutizma pozivanjem na tradiciju nahijske podele pašaluka, koja bi im omogućila ulogu lokalnih despota. Da bi takve namere ostvarili, bilo im je neophodno da istaknu ratne zasluge. U tome im je pomagalo poistovećivanje sa mitskim herojima kao što je Kraljević Marko. Niži slojevi naroda su se opirali težnjama narastajućih elita pozivanjem na tradiciju knežinske i seoske samouprave, oživljavanjem hajdučije i insistiranjem na patrijarhalnoj egalitarnosti. Najzad, sve je slojeve, uprkos razlikama, spajala ideja slobodne i samostalne srpske države, nada u vaskrs države srpske. Zbog toga su pripadnici svih slojeva zajednički u istorijskim tradicijama tražili potporu i način legalizacije promena ostvarenih revolucionarnim putem.231 Na osnovu analize različitih oblika upotrebe tradicije u Prvom srpskom ustanku moguće je konstruisati jednostavan model koji se sastoji od dve rubrike za društvene kategorije (A: sloj koji nema vlast, B: sloj koji ima vlast), od kojih svaka ima po dve rubrike za vrstu ponašanja (1: upotreba tradicije u opštem interesu, 2: upotreba tradicije u interesu sopstvene grupe). Tako bi, na primer, šifra A1 označavala upotrebu tradicije u opštem interesu nacije od strane grupe koja nema vlast, dok bi B2 označavala upotrebu tradicije u sopstvenom interesu od strane grupe koja ima vlast. Pomoću modela mogućno je pojednostaviti prikazivanje tendencija upotrebe tradicije tokom Prvog ustanka, kao i praćenje daljeg razvoja te prakse u srpskoj istoriji (u meri u kojoj je povezana s nacionalnim interesima i interesima grupa koje imaju, to jest nemaju vlast.232 231  Situacija borbe za oslobođenje produžuje idiličnu fazu saradnje elita i mase, ako i same elite još nemaju čvrsto izgrađen aparat vlasti u svojim rukama. 232  Ovaj pojednostavljeni model daje četiri kombinacije: A1 : B1 – odgovara stanju protonacionalizma, sa slabom vlašću koja učestvuje u nacionalnom poletu masa. A2 : B1 – predstavlja situaciju prisutnu na početku društvenih revolucija u kojoj podanici instrumentalizuju tradiciju na svoju korist, nasuprot planovima prosvećenih elita koje tradicije upotrebljavaju na opštu korist. A1 : B2 – klasična je kombinacija poznijih nacionalizama, u kojoj država organizovano potpiruje osećanja masa.

131

Upotreba tradicije u okviru nacionalnih i nacionalističkih pokreta

Upotreba tradicije Na opštu korist (1) U sopstvenu korist (2)

Društvene

Grupe

Nemaju vlast (A) A1 A2

Imaju vlast (B) B1 B2

Tako ustanak započinje spontanim pokretom slojeva koji nemaju vlast u opštem interesu (A1), uz rad na organizovanju i kanalisanju pokreta od malobrojne elite ljudi kakav je bio Karađorđe, takođe u opštem interesu (B1). Sa prvim ozbiljnijim uspesima nameće se potreba organizacije centralne vlasti i postepeno počinje da jača upotrebljavanje tradicije za sopstvene interese od grupe koja stiče moć (B2). To izaziva sporadične otpore kod običnih ustanika-seljaka (A2). Ipak, tokom većeg dela vremena upotreba tradicije u Prvom ustanku ima formulu A1B1:B2. Dalji razvoj karakteriše sve intenzivnija tendencija B2, koja prati sazrevanje srpske države i jačanje centralne vlasti, uz sve češće pojave ponašanja tipa A2, kao pokušaja odbrane nižih slojeva od sve jačeg pritiska države mladog građanskog sloja. Posebna odlika srpskog slučaja jeste potreba za zaokruživanjem nacionalnog prostora i sa njom povezana obaveza vođenja oslobodilačkih ratova. Takav razvoj omogućuje grupama na vlasti da znatno umanje verovatnoću pojave ponašanja tipa A2 stalnim usmeravanjem raspoloženja u narodu ka odbrani nacionalnih interesa, dakle ponašanje tipa A1. Znači, dok god je država nacionalno homogena, a nacionalno pitanje i dalje otvoreno, vlast može da računa na određenu meru unutrašnje stabilnosti. O tome šta se dešava kada ti uslovi prestanu da postoje svedoči nesrećno iskustvo kralja Aleksandra Ujedinitelja, čiji je odlučni pristup tipa B2 izazvao samo još intenzivniju reakciju tipa A2, pogotovu kod nesrpskih grupa. A2 : B2 – predstavlja kombinaciju koja vodi društvenom sukobu, koja je česta u uslovima tuđinske uprave ili gubitka legitimiteta domaćih političkih elita.

132

Baveći se problemom razvoja nacionalizma, engleski istoričar Benedikt Anderson dolazi do sličnih zaključaka. Tako on razlikuje u Evropi fazu spontanog narodnog protonacionalizma, na koji se nadovezuje vernakularni nacionalizam elitnih intelektualaca. Ta varijanta odgovarala bi našoj kombinaciji A1 : B1. Kao reakcija na takve pokrete javljaju se, pogotovo u višenacionalnim dinastičkim imperijama (austrijsko, rusko ili otomansko carstvo) službeni nacionalizmi sa snažnom državnom propagandom. Reč je o strategijama dominantnih grupa kojima preti isključenje iz nacionalno zamišljenih zajednica koje nastaju zaslugom vernakularnih nacionalizama. Službeni nacionalizam bi u našoj tipologiji odgovarao situaciji B2. U najmlađem talasu nacionalizma Anderson prepoznaje kombinaciju prethodna dva modela, dakle iskrenog narodnog nacionalnog entuzijazma i makijavelističku ideologiju putem medija, sistema obrazovanja, administrativnih odredbi i energične instrumentalizacije tradicije.233 Treća varijanta nacionalizma po njemu ima i najviolentniji potencijal. To je, u našoj terminologiji, situacija A1 : B2. Manipulacija elita tradicionalnim simbolima ovde nailazi na pogodnu klimu koju pružaju nacionalno egzaltirane mase.

„Povratak tradicije“ i počeci političke tranzicije u Srbiji Osnovna hipoteza izneta u ovom poglavlju jeste da je presudni faktor koji je uticao na to da tradicionalizam postane odrednica duha vremena u današnjoj Srbiji, kombinacija spontanog narodnog nacionalizma pomešanog sa tradicionalizmom otpora (posledica krize sistema i položaja srpskog naroda u SFR Jugoslaviji) i službenog nacionalizma koji se javio kao reakcija na njih i uspeo potpuno da ih integriše u sebe. Na osnovu pojava o kojima je do sada bilo reči već može da se nasluti značenje koje je u okviru ovog rada dato pojmu tradicije. Tom u etnološkoj literaturi sve češće osporavanom pojmu uglavnom se pridaju tri značenja. Tako se tradicijom označava način prenošenja kulture usmenim putem „sa kolena na koleno“, ali isto tako i onaj posebni kulturni sadržaj koji se na takav način prenosi. U trećem slučaju tim pojmom ukazuje se na kontinuitet 233  O vernakularnom, službenom i kombinovanom nacionalizmu kao tipovima, u: B. Anderson, op. cit.

133

neke kulturne pojave, na njenu procesualnost.234 Nijedno od navedenih određenja tradicije nije u okviru ovog poglavlja direktno prihvaćeno. Značenje tog pojma dedukovano je iz situacija u kojima su ga koristile, ili ga koriste, institucije ili osobe koje pribegavaju praksi upotrebe tradicije. Drugim rečima, tradicija je određena kao zbir onih pojava koje su u Srbiji danas imenuju tim pojmom u javnom i svakodnevnom govoru. Kad se pomene tradicija, uglavnom se imaju u vidu tri izdvojena ali isprepletena skupa pojava. Misli se na srpsku pravoslavnu tradiciju, na srpsko svetosavlje kao idejni sistem, ali takođe i na onaj skup elemenata kulture koji su sa tim sistemom neraskidivo povezani – crkve, manastire, freske i ikone, religijske rituale i praznike, duhovnu muziku. Misli se, takođe, na srpsku istorijsku tradiciju, dakle na one predstave, istinske i mitske, koje Srbi imaju o svojoj državnoj i nacionalnoj prošlosti. Na kraju, misli se na narodnu, seosku tradiciju, u smislu u kome ju je Vuk definisao. To je ono trojstvo koje, veruje se, svakog Srbina čini Srbinom i svaku Srpkinju Srpkinjom. Kad u daljem tekstu bude reči o upotrebi tradicije u Srbiji, podrazumevaće se manipulisanje nekim od elemenata pomenuta tri skupa.235 Povratak tradicije posle skoro poluvekovnog ideološkog izgnanstva imao je u Srbiji karakter postepenog procesa koji s vremenom do234  Najcelovitija knjiga o tradiciji kao problemu sa kojim se suočavaju društvene nauke jeste E. Shils, Tradition, London i Boston, Faber and Faber, 1981. Dobru definiciju tradicije i, posebno, različitih vrsta tradicionalizma kao oblika ponašanja koji se temelje na tradiciji ponudio je Ž. Balandije: G. Balandier, Sens et puissance, Paris, P. U. F., 1981. Primer fleksibilnog pristupa problemu određenja tradicije jeste tekst Žana Pujona u novom rečniku etnologije i antropologije koji su priredili Bonte i Izar. Pouillon, “Tradition” u: P. Bonte i M. Izard, Dictionnaire de l’ethnologie et de anthropologie, Paris, P. U. F., 1991, 710–712. Interesantno je da u starijem etnološkom rečnika Panofa i Perena pojam tradicije nije obrađen. M. Panoff i M. Perrin, Dictionnaire de l’ethnologie, Paris, Payot, 1973. 235  Istraživanje pokazuje da četvrta kategorija nacionalnih tradicija, o kojoj je bilo reči u prethodnim poglavljima, dakle kategorija kulturnih tradicija, nije pogodna za političku mobilizaciju i radikalizaciju masa. Njen potencijal se pre da primetiti u onim istorijskim periodima kada političke elite pokušavaju iz različitih razloga da utišaju nacionalnu egzaltaciju masa. Dobar primer za to nudi kampanja nacionalne pacifikacije iz 1995. godine, koja se odvijala pod parolom „Lepše je sa kulturom“.

134

bija na ubrzanju. Početak procesa ne može precizno da se utvrdi, ali je 1986. godina, godina misterioznog izlaska u javnost Memoranduma SANU, najprihvatljiviji datum. Količina nezadovoljstva, koje se i pre i tokom 1986. gomilalo u znatnom delu stanovništva, približavala se kritičnoj tački. Najakutniji je bio problem položaja Srba i Crnogoraca na Kosovu i Metohiji. Problem Kosova je otvarao ne samo pitanje međuetničkih sukoba nego i pitanja krajnje makijavelističkog odnosa partije na vlasti prema rešavanju konflikta (ideološka kvalifikacija secesionističke pobune 1981. kao „kontrarevolucije“, „slučaj Martinović“, „vozovi istine“), kao i apsurdnih odnosa između Republike Srbije i njenih autonomnih pokrajina sankcionisanih Ustavom iz 1974. godine. Osim toga, jednopartijski politički sistem, a posebno njegove legitimacijske osnove, marksizam i socijalističko samoupravljanje, potpuno su izgubili poverenje građana. U skoro bezizlaznom položaju nalazio se i privredni sistem. Nezadovoljstvo je 1987. definitivno provalilo tamo gde je pritisak bio najveći. Međutim, jedan političar je, reagujući na dotad nezamisliv način, uspeo da preokrene situaciju. Aprilska noć u Kosovom Polju u kojoj je dotadašnji predsednik Predsedništva CK SKS sprečio sukob izgovorivši sada već istorijsku rečenicu da narod ne sme niko da bije, bila je prvi slučaj posle veoma dugog perioda da su se očekivanja velikog dela naroda podudarila s namerom nekog političara. Bio je to i prvi put da se iz političkih krugova savetuje srpskom narodu da sudbinu uzme u svoje ruke, uz garantovanje svake moguće pomoći. Osim toga, bio je to prvi put posle Titove smrti da se na sceni pojavio političar sa snažnom harizmom. Osetio je šta narod želi, umeo da proceni kada treba izaći pred narod, imao hrabrosti da razbije političke konvencije, ostavljao utisak da veruje u ono što govori i nametao osećanje da je s njim povezana istorijska misija.236 Narodu je bio potreban takav političar, takvom političaru je bio neophodan narod. Neposredno izražena podrška naroda postala je snažan argument u raspravama sa političkim neistomišljenicima. Događaj od ključnog zna236  Veberova određenja harizme i harizmatske vlasti veoma dobro izražavaju suštinu određenih oblika političkog ponašanja u nav. periodu. M. Veber, Privreda i društvo, Beograd, Prosveta 1976, tom I: 191–195, tom II: 210–237.

135

čaja 1987. godine, Osma sednica CK SKS, pruža odličan primer snage tog argumenta. Legitimizovana masovnom podrškom, praksa „diferencijacije kao nezaobilaznog puta ka jedinstvu“ dobija na intenzitetu, da bi svoju kulminaciju dostigla tokom 1988. godine. Tokom 1987. godine pojavila se, dakle, politička snaga čiji je proklamovani politički cilj, rešavanje problema na Kosovu, položaja Srba u Jugoslaviji i ekonomske krize, bio istovremeno izraz narodne volje. Težnja za razrešenjem neprihvatljivog položaja naroda za koji je Kosovo postalo metafora, dakle spontani narodni nacionalizam i pokušaj da se reše akutni nacionalni problemi kako bi se očuvao jedan tip sistema, dakle službeni nacionalizam, poklopili su se skoro od samog početka. Na taj način osvojen je ogroman politički kapital, ali je specifičan tip političkog pritiska nametao i neka ograničenja profilu buduće političke akcije. Neposrednim povezivanjem sa problemom Kosova prihvaćena je obaveza da se nađe brzo rešenje za jedan izuzetno složen problem, pa time i rizik da rešenja budu nasilna i kratkog veka. Zbog činjenice da Kosovo (sa celokupnim kompleksom simbola koji su s njim povezani) za Srbe i Crnogorce predstavlja metaforu njihove nacionalne sudbine, prećutno je prihvaćena i obaveza da se reši srpsko i crnogorsko nacionalno pitanje uopšte, pa time i sudbina Jugoslavije. Na taj način došlo je do izlaganja opasnosti da se u političkom smislu prihvati zavisnost od nacionalističkih osećanja; povezivanjem prvenstveno sa najozbiljnijim nacionalnim pitanjima, ostavljeno je malo prostora za koncipiranje šireg političkog programa, u koji bi ulazila dobro utemeljena ekonomska politika. Na taj način povećan je rizik da se ne uspe u rešavanju nacionalnog pitanja u onoj meri u kojoj je ono povezano s problemima ekonomije i raspodele dobara. Bez jasnog odgovora ostavljeno je i pitanje promene političkog sistema. Povezivanjem političkog legitimiteta s voljom naroda neposredno izraženom na masovnim skupovima poistovećen je jedan oblik iskazivanja političke volje sa samom političkom podrškom. Međutim, povećana je i zavisnost političkog autoriteta od spremnosti naroda na masovna okupljanja, pa time i verovatnoća da se radi održavanja autoriteta pribegne veštačkom organizovanju masovnih okupljanja. Politički pristup koji se tokom 1987. godine uobličio, mogao bi, na osnovu pomenutih svojstava, da bude određen kao kombinacija hariz136

matskog političkog autoriteta sa populizmom nacionalnog (nacionalističkog) usmerenja.237 Ta svojstva u velikoj meri će odrediti način na koji će u okviru usvojenog tipa političkog pristupa biti instrumentalizovana tradicija. Pojava harizmatskog lidera i prodor populističko-nacionalističkog tipa političkog pristupa nisu bili slučajni. Uzroke treba tražiti u kombinaciji veoma ozbiljne političke i ekonomske krize sa ogromnim nezadovoljstvom srpskog naroda svojim položajem, odsustvom mogućnosti da se nađe institucionalni okvir za rešavanje tih problema, potrebom nosioca vlasti da se ne dozvoli gubljenje političke kontrole, kao i specifičnostima političke kulture. Dakle, 1987. godine u Srbiji su počele promene koje su s vremenom dovele do prvih višestranačkih izbora posle četrdeset pet godina apsolutne vladavine jedne partije. Stoga je mogućno reći da je te godine u Srbiji započeo proces tranzicije iz „socijalističkog samoupravnog sistema“, kako se jugoslovenska varijanta etatizma zvala, u jedan hibridni sistem, koji bismo mogli, parafrazirajući izraz „socijalizam sa humanim licem“, nazvati „socijalizam sa kapitalističkim licem“. Pojam tranzicije Moris Godelije definiše na sledeći način: „Izrazom ‘period tranzicije’ označavamo posebnu fazu u evoluciji nekog društva, fazu u kojoj se ono susreće sa sve većim unutrašnjim i spoljašnjim teškoćama prilikom reprodukovanja privrednih i društvenih odnosa na kojim počiva, i koji mu daju posebnu logiku funkcionisanja i oblike razvoja, i kada se, u isto vreme, pojavljuju novi privredni i društveni odnosi koji će se brže ili sporije, više ili manje nasilno, proši237  U okviru ovog rada pojam populizma ima značenje težnje za ostvarivanjem političkih ciljeva nezavisno od postojećih partija i institucija putem mobilisanja naroda da vrši direktan pritisak na odgovarajuće institucije sistema. Najbolji zbornik u populizmu još uvek je G. Ionescu i E. Gellner, (ur.), Populism, London, Weidenfeld & Nicolson, 1969. O odnosu populizma, nacionalizma i privrednog razvoja: G. Kitching, Development and Underdevelopment in Historical Perspective. Populism, Nationalism and Industrialiyation, London and New York, Methuen, 1982.

137

riti i postati uslovi funkcionisanja jednog novog društva.“238 (prev. S. N.) U nešto drugačijoj varijanti, Tom Botomor isti proces naziva „velikom političkom promenom“, koju određuje kao: „…onu koja donosi značajnu reorganizaciju organa vlasti, promjenu odnosa između vlasti i naroda, i u velikoj mjeri novo strukturiranje drugih društvenih odnosa, uključujući promjene u hijerarhijskom poretku različitih društvenih grupa.“239 Tranzicija, kao istorijski period u kome se izgrađeni skup institucija i pravila ruši i zamenjuje novim, postavlja na veoma oštar način pitanje legitimiteta onih koji su do tada vladali, kao i pitanje zasnovanosti pretenzija ka vlasti novih elita. Specifičnost tranzicije, to jest velike političke promene, koja je u Srbiji formalno počela 1990. godine (ali su se neki njeni aspekti naslućivali već od 1987. godine), ogleda se u tome što je, uprkos krahu jednog tipa političkog sistema, i prelazu (povratku?) na njemu suprotan tip uređenja, vlast zadržala partija koja je bila stub raspadnutog sistema, doduše uz modifikacije ideologije i promenjeno ime. Pojava političkog lidera sa snažnom harizmom, odluka da se politička podrška traži neposredno od naroda (vox populi – vox dei), kao i da se pribegne zaštiti nacionalnih interesa, i s njom povezana praksa upotrebe tradicije, bili su od ključnog značaja za davanje novog legitimiteta staroj partiji, pa time i za uspeh poduhvata.240 238  M. Godelier, L’object et les enjeux u: M. Godelier (ur.), Transitions et subordinations au capitalisme, Paris, Editions MSH, 1991, 7. On takođe piše o razlozima zbog kojih nije uspela tranzicija u socijalizam. M. Godelier, „Les contextes illusoires de la transition au socialisme“, u: J. Bider i J. Texier, (ur.). Fin du communisme? Actualite du marxisme?, Paris, P. U. F., 1991, 187–204. 239  T. Bottmore, Politička sociologija, Zagreb, Kulturno-prosvjetni sabor Hrvatske, 1987, 117. 240  Zanimljivu raspravu o „glasu naroda“ kao sredstvu legitimisanja nudi Ivan Čolović, Bordel ratnika, XX vek. Beograd, 83–92.

138

Rekli smo da su u procesu tranzicije, koji je 1987. zahvatio Srbiju, populizam, nacionalizam, kao i reafirmacija i upotreba tradicije, imali značajnu ulogu. Međutim oni nisu bili podjednako zastupljeni tokom perioda tranzicije. Ako se složimo sa sledećim stavom Ernesta Gelnera: „Nacionalizam je teorija političkog legitimiteta koja zahteva da se etničke granice unutar jedne države poklapaju sa političkim i, posebno, da etničke granice unutar jedne države – što je kao mogućnost već formalno isključeno opštom formulacijom principa – ne razdvajaju nosioce vlasti od ostatka naroda“241 (prev. S. N.), onda je nacionalizam, izražen kroz borbu za teritorijalni suverenitet Srbije, stvarno bio prisutan u toku celog perioda o kome je reč, uprkos suprotnom zvaničnom stavu. Odbijanje da se otvoreno prizna takav pristup ima veze sa ideološkom stigmom koja je ideji nacionalizma u proteklom periodu nametnuta, kao i sa niskim ugledom koji ima u liberalno-demokratskim pristupima. Zbog toga se nikada zvanično neće priznati da je prihvaćen takav pristup, uprkos čestim pozivanjima na nacionalni interes. Na isti način, i iz sličnih razloga, odbacuju se i kvalifikacije da je reč o populističkom pristupu, kao i da lična harizma ima ulogu u politici stranke. S druge strane, upotreba tradicije u izrazitom obliku, pogotovo njenih pravoslavno-svetosavskih i mitsko-istorijskih komponenti, pojavljuje se tek od 1989. godine. Činjenica da se pomenute karakteristike političkog pristupa ne pojavljuju zajedno od 241  E. Gellner, Nations et nationalisme, Paris, Payot, 1989, 12. U postkomunističkim društvima nacionalizam je politička ideja koja okuplja najveći broj pristalica jer (pored istorijskih razloga) interes definiše na najopštijem nivou. Osim nacionalnih manjina, svi mogu od nje nešto da očekuju, što nije slučaj sa drugim političkim opcijama. Osim toga, nacionalizam je u ideološkom smislu „otvoren“ – u nacionalistički okvir lako je utisnuti kako „leve“ tako i „desne“ političke ideje. Iz tih razloga ona snaga koja uspe da stekne monopol nad nacionalnim osećanjima i tumačenjem istorijske sudbine određene grupe stiče u periodu tranzicije veliku političku prednost.

139

samog početka nameće pitanje o samom razlogu intenzivnijeg uključivanja upotrebe tradicije kao političke prakse baš tokom 1989, i čini period 1989–1990, kada deluju simultano, posebno interesantnim za analizu. Uprkos tome što su tokom 1987. godine retki slučajevi instrumentalizacije tradicije, na jednom primeru može da se primeti postepeni ulazak te prakse u javni život. Hir muze Klio ili dobra politička procena učinili su da prvi koraci elite moći ka instrumentalizaciji narodne tradicije u političke svrhe budu učinjeni prilikom proslavljanja dva veka od rođenja Vuka Karadžića, velikana koji je među prvima tradiciju upotrebljavao na dobro naroda. Godišnjica rođenja čoveka zahvaljujući čijem radu su svi Srbi progovorili istim jezikom, a seoske umotvorine prerasle u simbole srpskog nacionalnog identiteta dostojne poštovanja cele Evrope, morala je dati povoda nacionalnom ponosu. Ipak, pomalo euforičan ton, koji je tokom godine jačao sve više, ukazivao je na prisustvo motiva koji su prevazilazili ljubav prema Vuku i njegovom delu. Kako su ti motivi izgledali iz nešto udaljenije perspektive, kojoj ne nedostaje zrnce malicioznosti? „1987. je bila godina glasnog i pompeznog proslavljanja dvestote godišnjice rođenja Vuka Stefanovića Karadžića, sa obiljem jugoslovenskih i stranih naučnih skupova, radova, novinskih članaka, TV-emisija, političkih tumačenja… Čak je bilo predloženo da bude donet zakon koji bi obavezao celu zemlju da učestvuje. Proslava je dostigla svoj vrhunac početkom oktobra kada je u Beogradu izvedena parada nalik karnevalskoj. Glumci obučeni po modi iz 1800-ih oličavali su različite ličnosti iz Vukovog doba, uključujući i samog Vuka. Parada se podudarila sa burnim periodom u kome se odigrala promena u srpskom političkom vrhu. Jedan broj simbola, koji potiču od Vuka, i koje su u njegove vreme napadali mnogi, u istom tom Beogradu u kome su Vuka nazivali najpogrdnijim imenima (cf. Selimović, 1987), povratio je svoje mnogostruke funkcije: oni veličaju srpsku naciju, ali ne skrivaju integralističke težnje. Vuk, koji je priznanje zaslužio otkrićem 140

narodne kulture u međuvremenu je postao njen simbol.“242 (prev. S. N.) Rihtman-Auguštinova spremno uočava više nego slučajnu koincidenciju između smene na srpskom političkom vrhu i ponovne pojave simbola koji uzdižu srpsku naciju, da bi na kraju rada zaključila: „Vukovi obrasci, koji sadrže ideologiju narodne kulture iz devetnaestog veka, danas se još jednom oživljavaju u okviru nacionalističkog pokreta u Srbiji.“243 (prev. S. N.) Vuk Karadžić, čovek koji je uobličio većinu ključnih simbola srpstva, i sam postaje njegov simbol, a pompa sa kojom se on slavi postaje simbol promene odnosa prema srpskoj naciji i tradiciji. Ipak, takav razvoj je daleko od toga da bude isključiva posledica političke volje jednog čoveka ili partije. Vuka, kao oca moderne srpske nacije, ne može prisvojiti nijedna pojedinačna politička snaga. Ali svaka politička snaga koja se demonstrativno približi Vuku može da računa na jedan deo njegove aure. U našem slučaju reč je o interesovanju za opštu nacionalnu konotaciju, kao i za posebnu konotaciju koju je Vuk dao pojmu naroda. Obe su mogle da posluže kao jasni simboli političkog zaokreta, a da pri tome nisu mogle biti protumačene kao nedvosmisleni politički iskazi. Pitanje odnosa prema naciji nekada je služilo kao linija razgraničenja između „komunista“ i „nacionalista-antikomunista“. Sa konfederalizacijom države i partije, komunisti su se sve više okretali naciji kao izvoru legitimiteta, doduše u administrativnom, pre nego u smislu naroda i tradicije. Proslava dva veka Vuka bila je oprezan, ali uspešan korak dalje. Poseban sticaj okolnosti doveo je do toga da se i taj korak učini, i da u jednom trenutku briga za sudbinu naroda, bar deklarativno, počne da okuplja ljude čija se ostala ubeđenja potpuno razlikuju. Jedno kratko 242  Rihtman-Auguštin, Dunja, “Vuk Karadžić: Past and Present of On the History of Folk Culture” u: Folklore and Historical Process, Zagreb, Institute of Folklore Research, 1989, 85. 243  Ibid., 92.

141

vreme izgledalo je kao da postoji „jedinstvo naroda“ oko „narodnih interesa“. Prvi znaci tog jedinstva ispoljili su se, kao što smo videli, povodom Vukovog jubileja. Bolja prilika od te nije se mogla naći. Praksa stvaranja narodnog jedinstva će, međutim, svoj vrhunac dostići tokom 1988. i 1989. godine. Jedinstvo će u 1988. godini imati i svoj specifičan oblik ispoljavanja – spontano ili nešto manje spontano organizovane masovne skupove. Na tim „mitinzima“ doći će do prve otvorene i namerne upotrebe tradicije u političke svrhe. Tokom leta 1988. širom Srbije bivaju organizovani brojni i masovno posećeni „mitinzi solidarnosti sa borbom Srba i Crnogoraca protiv kontrarevolucije na Kosovu“. Ti snažni politički rituali imali su četiri osnovne funkcije.244 Pre svega, omogućavali su jačanje harizme političara u svim važnijim gradovima Srbije. Tu funkciju su najpre spontano, a zatim na sve organizovaniji način, ispunjavale parole, transparenti, fotografije, kao i pesme, pomoću kojih su izraženi poverenje, divljenje i ljubav prema njemu, kao i zahtevi da još odlučnije sprovodi volju naroda. Mitinzi kao oblik političkih rituala omogućavali su takođe homogenizaciju učesnika oko zajedničkih nacionalnih ciljeva, dakle stvaranje „jedinstva naroda“. Upotrebljavani su i za uključivanje nekih taktičkih ciljeva organizatora u krug „opravdanih zahteva naroda“. Najzad, time što su sve poruke, želje i ciljevi (kako oni stvarno spontani tako i oni taktički) proklamovani neposredno od „ogromnog broja građana“, obezbeđivan im je stepen legitimiteta na koji nisu mogle da pretenduju odluke tadašnjih političkih institucija. Na taj način ostvarivana je „neposredna demokratija“ ali i „ispoljavano jedinstvo između rukovodstva i najšire javnosti“.245 Taktički ciljevi politike najbolje su izraženi ocenom da se mitinzi solidarnosti, pored ostalog „drže u znak protesta protiv nesposobnosti 244  Literatura o političkim ritualima postaje sve obimnija: M. Abélès, Antropologie de Petat, Paris, Armand Colin, 1990; G. Balandier, Anthropologie politique, Paris, PUF, 1984; A. Cohen, Two Dimensional Man, London, Routlege & Kegan Paul, 1974; C. Lane, The rites of Rulers, Cambridge Univ. Press,1981; S. Moore i B. Myerhof, (ur.), Secular Ritual, Amsterdam, Van Goreum, 1977; C. Riviere, Les liturgies politiques, Paris, PUF, 1988. 245  Izrazi stavljeni pod navode su preuzeti iz političkog govora tog vremena kakav je predstavljen u vodećim štampanim medijima.

142

postojećih institucija i pojedinaca u njima, da zaustave teror na Kosovu“. „Jogurt revolucija“ u Novom Sadu i posledice Žute grede u Crnoj Gori dokazali su političku težinu „izražene volje naroda“. U novembru je na beogradskom Ušću održan „Miting bratstva i jedinstva“, najveći skup takve vrste od proslave oslobođenja Beograda 20. oktobra 1944. godine, sa skoro 500.000 učesnika. Bio je to miting trijumfa, ali takođe i prilika za najavu novih političkih poteza, koji ukazuju na sve ozbiljnija neprijateljstva između republika, i sve težu ekonomsku krizu. Grandiozni miting imao je tri značajne karakteristike. Pre svega, bio je najveći skup te vrste dotad. U tom smislu on je predstavljao ostvarenje populističkog ideala. Najsažetije je to izrazio jedan književnik u svom govoru na Mitingu, rekavši da je 1988. godina u kojoj se „dogodio Narod“. Narod je svojim prisustvom neposredno pokazivao šta misli i oseća. Međutim, a to je i druga karakteristika skupa, više nije bilo mnogo mesta za sam govor naroda. Narod je postao publika, a miting politički spektakl. Treća karakteristika veoma je povezana sa drugom. Reč je o tome da je ovim ritualom bila zaokružena transformacija naroda iz političkog subjekta u političko sredstvo. Sve niti su definitivno bile u rukama organizatora. Smatram da postoje opravdani razlozi za tvrdnju da se velikim mitingom završava prva faza tranzicije, faza u kojoj još ne postoji jasna svest da je neizbežan potpuni politički preokret, i da je on već u toku. U prvoj fazi zastupa se još uvek stara ideologija, pojačana populizmom i nacionalizmom na nivou praktične politike. Politički ciljevi su formulisani na pragmatičan način: rešavanje problema na Kosovu, rešavanje problema političkog i teritorijalnog jedinstva Srbije, rešavanje krize ekonomskog i političkog sistema. Reč je o otklanjanju nedostataka u jugoslovenskom „socijalističkom samoupravnom sistemu“, dakle o njegovoj reformi, a ne promeni. Cilj reforme treba da bude ostvaren „demokratskom transformacijom društva“ u obliku „antibirokratske revolucije“, dakle na način na koji je to ostvareno u Novom Sadu i Crnoj Gori. U toj opciji centralno mesto zauzima neposredna akcija naroda. U početnoj fazi političke tranzicije u Srbiji upotreba tradicije nije bila zatupljena u punoj meri. Razlog tome leži u činjenici da je ideološku bazu još uvek činio „samoupravni socijalizam“, kao jugoslovensko 143

„čitanje“ marksizma. Takva ideologija je po definiciji antitradicionalistička i njeni nosioci pribegavaju upotrebi tradicije samo za ostvarivanje taktičkih ciljeva. Upotreba tradicije imala je na prvi pogled marginalnu ulogu simbola zaokreta ka nacionalnom kursu, kao i pomoćnog sredstva za održavanje političke harizme. U drugom slučaju, radilo se „političkom folkloru“ čiji su oblici, kako se to moglo videti na mitinzima, preuzeti iz fonda narodne tradicije. Na tom polju dolazilo je do potpunog poklapanja spontanih narodnih oblika političke komunikacije i organizovane privrede. Tri elementa narodne tradicije bila su posebno zastupljena: •  tradicionalna versifikacija (politički slogani i transparenti u desetercu); •  gotove forme narodne lirike (modifikovane narodne pesme u kojima su izmenjeni likovi, ali su forma pesama, kao i funkcije likova, u Propovom smislu, ostajali isti); •  kosovski ep i njegovi centralni likovi (sa kojima se poistovećuju pojedini akteri političke igre, pri čemu dolazi do povratnog transfera kvaliteta likova na ličnost koja je sa njima poistovećena).246 Opisanim oblicima upotrebe tradicije i njihovom kombinacijom sa nacionalno orijentisanim političkim programom, duh je pušten iz boce. „Povratak tradicije“ kucao je na vrata. Kao i u noći u Kosovom Polju, radilo se o izuzetno dobro tempiranom pristupu. Jer, onaj deo naroda koji je imao nacionalistička osećanja, ali ne i simpatije za samoupravni socijalizam, sve je otvorenije i intenzivnije isticao srpske narodne tradicije kao simbole političkog protivljenja. „Desni“ nacionalisti pribegavali su, dakle, sve više „tradicionalizmu otpora“. Zvanična politika je morala da parira sve intenzivnijim uključivanjem tradicije u svoju političku praksu. „Povratak tradicije“ u tom smislu rezultat je simultanog dejstva najmanje tri različite struje u odnosu prema tradiciji: •  spontanog narodnog tradicionalizma koji je rezultat ljubavi prema onim elementima nacionalne kulture koji simbolizuju kon246  Detaljnije o političkom fokloru u: I. Čolović, op. cit.

144

tinuitet nacionalnog bića; onim elementima koji ni u poslednjih pola veka nisu napuštani nego sakrivani i potiskivani u sferu privatnosti;247 •  opozicionog „tradicionalizma otpora“, u okviru koga se tradicija upotrebljava kao simbol političkog stava;248 •  „službenog tradicionalizma“ (kao potpore „službenom nacionalizmu“ o kome govori Benedikt Anderson), u okviru koga se upotrebi tradicije pribegava radi legitimizacije položaja političke elite čiju osnovnu ideologiju više ne dele mase.249 Istovremeno postojanje te tri struje, svake sa različitim uzrocima i ciljevima, povratno deluje na svaku od njih i pojačava ih. „Povratak tradicije“ bio je, dakle, rezultat svesne političke namere, ali u još većoj meri posebnog sticaja okolnosti. Kako god da je bilo, u periodu koji je sledio više nije moglo biti govora o povratku duha u bocu.

Ustavi, kupole i godišnjice ili „sa čime izaći pred Miloša“? U 1989. godini su za našu temu izuzetno značajna tri događaja. Jedan od njih je uslovno rečeno spoljnopolitički, ali ima epohalan značaj kako za svetsku istoriju tako i za situaciju u Jugoslaviji, Srbiji i naš, mali teorijski problem. Razumljivo, reč je o „padu komunizma“.250 Taj događaj, bolje rečeno složeni lanac događanja koji je zahvatio veći deo „istočnog“ prostora najneposrednije je uticao na sve procese u Jugoslaviji i Srbiji. 247  Spontani tradicionalizam približno odgovara Balandijeovom pojmu fundamentalnog tradicionalizma, mada se u izvesnoj meri preklapa i sa formalnim tradicionalizmom. G. Balandier, Sens et puissance, Paris, P. U. F., 1981, 121. 248  Balandier, op. cit., 121. 249  Službeni tradicionalizam predstavlja rezultat instrumentalnog odnosa prema tradiciji od istih aktera koji praktikuju službeni nacionalizam. B. Anderson, op. cit., 79–127. 250  Parafrazirajući Berkova razmišljanja o francuskoj revoluciji, R. Dahrendorf analizira rušenje komunizma u istočnoevropskim zemljama na provokativan način, Reflexions sur la revolution en Europe 1989–1990, Paris, Seuil, 1991.

145

U slučaju Srbije, posledice „pada komunizma“ značajne za našu temu, odnose se prvenstveno na promene u sferi ideologije i političke taktike. Rastući pritisci spolja (krah istočnoevropskih režima i sve izraženiji sukobi sa Slovenijom i Hrvatskom) i iznutra (rušilačke albanske demonstracije protiv reforme Ustava) čine ideološku koncepciju „bogatog socijalističkog društva“ i program reformi neophodnih za ostvarivanje takvog društva sve daljim od društvene realnosti. Novi pristup vodeće političke ličnosti jasno je proklamovan u intervjuu datom pariskom dnevniku Le Monde (objavljen u broju od 12. jula 1989). Na osnovu njega, moglo se zaključiti da je u 1989. značajno proširen opseg predviđenih reformi sistema i, što je najinteresantnije, unesena je jedna važna novina. Ta novina je razvoj koncepcije vanpartijskog (bespartijskog) pluralizma, kojim se žele izbeći ograničenja jednopartijske vladavine. Usled ogromnog pritiska, vrata za sve ozbiljnije korekcije morala su se širom otvoriti, ali pri tom nije objavljena ideološka kapitulacija. Umesto toga, praksa upotrebe tradicije dobila je na intenzitetu. Uprkos otporima i pritiscima, na unutrašnjem planu je postignuta značajna pobeda. Naime, 28. marta 1989. godine usvojeni su amandmani na Ustav Srbije. Tom izuzetno važnom ustavnom promenom Srbija je, posle ogromnih teškoća i uz neposredno učestvovanje naroda, povratila jedinstvo izgubljeno 1974. godine. Bio je to ogroman uspeh, za koji je Milošević bio najzaslužniji. Taj uspeh, kao i dva poteza povučena u prvoj polovini 1989, delimično su neutralisali negativan uticaj problema koji su se pojavili tokom godine. U pitanju su dva politička rituala u kojim su predstavnici SKS učestvovali ili doprineli njihovoj organizaciji, a koji su spajali u sebi elemente čiji je simbolički naboj od središnjeg značaja za srpski narod i njegovu tradiciju.251 Prvi od njih bila je proslava postavljanja kupole na hram Svetog Save, najveći pravoslavni hram na svetu. Održana u maju, ta proslava je definitivno potvrdila sklapanje mira između srpske države (zvanično još uvek socijalističke) i Srpske pravoslavne crkve. Ideja za podizanje 251  Te 1989. godine vraćene su i mošti kneza Lazara na Kosovo, ali kako u organizaciji tog rituala nije učestvovala stranka o kojoj je reč, on ovde neće biti razmatran.

146

ovog hrama rođena je 1893. godine, a gradnja je otpočela 1935, ali je zaustavljena 1941. godine. Posle rata je građevina nacionalizovana. Tek 1984. je ponovo raspravljano o njenoj sudbini i odlučeno je da se vrati SPC. U maju 1985. ponovo su osvećeni zidovi, a tadašnji patrijarh srpski German odslužio je Svetu liturgiju. Ritual, održan uz prisustvo hiljada vernih, bio je odraz popustljivosti režima koji je posle Titove smrti sve ozbiljnije potresala kriza legitimiteta, ali i nagoveštaj jednog novog vremena. Godine 1986. gradnja je nastavljena isključivo zahvaljujući dobrovoljnim prilozima Srba sa svih strana sveta. Nastupanje novog vremena obeleženo je ritualom, koji je 25. juna 1989. održan u hramu pod kupolom, i još eksplicitnije, prisustvom važnih političkih ličnosti, kao i publicitetom koji je taj događaj dobio u medijima. Tim ritualom su Crkva, Narod i Partija zajedno obeležili povratak vere iz prinudnog izgnanstva, kao i zvaničan povratak Srpske pravoslavne crkve na branik srpske nacije. Dve ključne institucije, Crkva i Partija, priznale su tim ritualom jedna drugoj legitimitet zastupnika nacionalnih interesa, i pokazale da ubuduće neće sprečavati jedna drugu u borbi za te interese. Posebnu dimenziju toj ceremoniji, kako u njenom crkvenom tako i u političkom aspektu, davala je činjenica da je održana u godini u kojoj je Srbija povratila teritorijalnu celovitost. Najveći srpski hram, posvećen Svetom Savi, najvećem srpskom svetitelju, postao je postavljanjem kupole celina u istoj godini u kojoj je Srbija amandmanima na Ustav povratila celovitost. Uspostavljanjem novih odnosa između duhovno najjače i političke najmoćnije institucije, Crkve i Partije, Srbija je mogla da računa na viši stepen jedinstva naroda, a partija na zasluge za to jedinstvo. Sve to dogodilo se u 1989. godini u kojoj se navršava 600 godina od Kosovskog boja, najznačajnijeg događaja u duhovnoj istoriji Srba, zemaljskog poraza koji je pretvoren u duhovnu pobedu. Samo tri dana kasnije, 28. juna 1989, na Kosovu je u manastiru Gračanici i na Gazimestanu održana, prvi put posle revolucije, zvanična proslava versko-nacionalnog praznika Vidovdana, kojom se te godine istovremeno proslavljala šeststogodišnjica Kosovskog boja. Bila je to verovatno jedna od najvećih svetkovina ikada održanih u Srbiji. Na Kosovu se toga dana okupilo više od milion Srba iz svih krajeva Jugoslavi147

je i inostranstva. Proslava je otpočela Velikom liturgijom u manastiru Gračanici, nastavljena Svečanim skupom na Gazimestanu i završena Pomenom poginulim ratnicima kod Spomenika kosovskim junacima na Gazimestanu. Bojem na Kosovu 15. juna (28. juna po novom kalendaru) 1389. godine, u kome srpski knez Lazar i veći deo srpske vojske, ali i sultan Murat i dobar deo njegovih ratnika nalaze smrt, nastavlja se proces turskih osvajanja srpskih zemalja, započet bitkom na Marici. Potpuna turska dominacija uspostavlja se tek 1459. padom grada Smedereva. Ipak, u narodnom predanju Kosovski boj dobija značaj simbola zemaljskog poraza Srbije. Ali mnogo više nego poraz, Kosovski boj postaje kroz lik svetog mučenika kneza Lazara i njegov izbor „carstva nebeskog“ umesto „carstva zemaljskog“ simbol opredeljenja za pravdu, slobodu i hrišćanstvo po cenu života.252 Podvizi kneza Lazara, Miloša Obilića i drugih istorijskih ili legendarnih junaka postaju trudom Crkve i narodnih pevača vekovima uzor srpskom narodu u njegovim borbama za slobodu. Kosovska legenda uobličava se tako u izvor idealnih modela ponašanja i centralni simbol srpskog nacionalnog i religijskog identiteta. Tu svoju ulogu ona je u doba turske dominacije obavljala, prenošena s kolena na koleno, kao usmeno predanje. Zatim nastaju prva istorijska dela u kojima se stapaju istine i legende, koje, silazeći u narod, postaju izvor predanja za nova pokolenja. Kasnije, u prvoj polovini devetnaestog veka, ta narodna predanja sakupljaju ljudi kakav je bio Vuk Karadžić. Štampanjem mnogih pesama i predanja, stvaraju se uslovi da taj deo narodne tradicije bude upotrebljen u nacionalnom preporodu. Na toj osnovi 252  Kosovski boj i mit koji je oko njega stvoren centralni su elementi srpske nacionalne tradicije, bez kojih bi se teško mogli razumeti srpska istorija, kultura i politika. Miodrag Popović, Vidovdan i časni krst, Slovo Ljubve, Beograd, 1976, pruža intersantan uvod. Detaljniji podaci mogu se naći u trilogiji Radeta Mihaljčića Boj na Kosovu (knj. I: Kraj srpskog carstva; knj. II: Lazar Hrebeljanović. Istorija, kult, predanje; knj. III: Junaci kosovske legende), BIGZ, Beograd, 1989. Može se pogledati i rad A. Petrova „Kosovo – sveta priča srpskog naroda“, u: A. Đilas (ur.), Srpsko pitanje, Beograd, Politika, 1991, 43–65. Takođe vredi pogledati i etnološke radove: R. Rakić „Kosovo srpske nacije (etnopolitikološki ogled)“, Etnološke sveske X, Beograd, 5–46, i D. Bandić, „Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko“, u: Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko, Beograd, Biblioteka XX vek, 1990, 31–43.

148

stvaraju se i prvi rituali čija je funkcija bila integrisanje novostvorene srpske, a kasnije i jugoslovenske države. Vidovdan, kao dan podsećanja na zavet kneza Lazara, srpskim nacionalnim praznikom zvanično je imenovan zakonskim rešenjem 1882. godine, ali je praksa njegovog proslavljanja u tom duhu nešto starija. Prvi put se javno slavi u Beogradu 1851. Od 1905. Vidovdan se slavi kao masovni narodni festival pod vedrim nebom.253 Poslednja velika proslava Vidovdana na Gazimestanu održana je 1939. godine, kada je svečano obeleženo pet i po vekova od Kosovske bitke.254 Od tog datuma pa do 1989. zvanične proslave Vidovdana nisu održavane. Partija, Crkva i Narod ponovo su tri glavna učesnika ceremonije. Pri tome Partija i Crkva snažno žele da događaju daju onaj pečat koji mu odgovara, drugim rečima da kao opšte ponude svoje posebno „čitanje“. Ipak, osnovno značenje tadašnje proslave Vidovdana i šeststote godišnjice Kosovskog boja, kao i konotacija koju je pridavao poseban trenutak u kome se ona odvijala, bili su za većinu prisutnih Srba isti. Sažeto u jednu rečenicu, bilo je to osećanje da je posle mnogo godina Srbiji vraćeno dostojanstvo. Tog 28. juna, Srbi su konačno mogli da budu sigurni da su prošla vremena u kojima je bilo „pametnije“ prećutkivati svoje srpstvo. Saznanje da je za Srbiju nastalo novo vreme moglo je samo da osnažuje kolektivnu uzavrelost koju je stvarao toliko veliki broj ljudi okupljen oko istih simbola na tako malom prostoru. Dirkemovski doživljaj doprinosio je svesti o sopstvenoj snazi. Narod je spoznavao samog sebe. Takva formulacija, bez obzira na to koliko mogla da zvuči patetično, ili bar anahrono, bila je primerena stanju stvari 28. juna 1989. Još jedno veoma intenzivno osećanje bilo je u vazduhu toga dana. Posebnost trenutka stvarala je osećanje da je problem Kosova rešiv, pa čak i rešen. Vreme, i tragični događaji koje će ono sa sobom doneti, pokazaće da je to osećanje bilo plod euforije trenutka. 253  O Vidovdanu kao nacionalno-političkom prazniku pisao je M. Ekmečić, Stvaranje Jugoslavije 1790–1918, tom 2, Prosveta, Beograd, 170–171; i „Vidovdan, srpski praznik“, NIN od 25. juna 1989, dodatak Vidovdan 1389–1989, XVI–XIX; M. Popović, op. cit., 117–133. 254  D. Marković, „Svečanosti na Gazi-Mestanu o Vidovdanu između dva svetska rata“, Etnološke sveske X, Beograd, 1989, 127–134.

149

Organizator impresivne proslave Vidovdana i godišnjice Kosovskog boja mogao je da bude siguran u veoma pozitivne političke posledice neposrednog povezivanja sa centralnim nacionalnim simbolima, pa time i dubokim osećanjima koja ti simboli izazivaju. Pre svega, bilo je izvesno da će teško biti zaboravljena zasluga za vraćanje nacionalnog dostojanstva Srbiji, dostojanstva koje je na simboličan način povraćeno skidanjem veta sa srpske nacionalne tradicije, a na praktičan – izmenom Ustava i „vraćanjem“ Kosova i Vojvodine Srbiji. U govoru na Gazimestanu to je izraženo na jasan način: „Sticajem društvenih okolnosti ovaj veliki šeststogodišnji jubilej kosovske bitke dogodio se u godini u kojoj je Srbija, posle mnogo godina, posle mnogo decenija, povratila svoj državni, nacionalni i duhovni integritet. Nije nam, prema tome, danas teško da odgovorimo na ono staro pitanje – sa čim ćemo pred Miloša. Igrom istorije i života izgleda kao da je Srbija baš ove 1989. godine povratila svoju državu i svoje dostojanstvo da bi tako proslavila istorijski događaj iz daleke prošlosti koji je imao veliki istorijski i simbolički značaj za njenu budućnost.“255 Političke zasluge izražene su na izuzetno efektan način centralnim simbolima srpskog nacionalnog identiteta. Kosovo, svetlo tlo na kome je zemaljskim porazom dostignuta nebeska pobeda, izabrano je za mesto obznanjivanja rešenosti da se ovaj put pobeđuje i na zemlji, kao i na nebu. Osim toga, prisustvo tolikog broja ljudi na jednom mestu, ljudi koje povezuju isti simboli i ista nadanja, uticalo je na stvaranje jedinstva naroda, pa time i političkog jedinstva. U govoru na Gazimestanu, taj politički cilj izražen je kroz simbole kosovskog mita; tako se pominju Nesloga i Izdaja kao zle kobi koje od Kosovske bitke prate srpski narod; skreće pažnja na presudan značaj Sloge i Jedinstva za buduću sudbinu Srbije i ukazuje na još jedan veliki simbol, na kosovsko Junaštvo, zahvaljujući kome su Srbi i u gubitku ostali neporaženi.256 255  Govor S. Miloševića na Gazimestanu, Kosovo i sloga, NIN, 1. juli 1989, 6–7. 256  NIN, 17. avgust 1990, 10–13.

150

Simbolička snaga političko-versko-nacionalnih rituala kakva je ostvarena tokom 1989. godine, u periodu koji sledi neće više biti dostignuta. Krajem te godine okončala se druga faza političke tranzicije u Srbiji. Drugu fazu, zahvaljujući sve jačim spoljnim, ali i unutrašnjim pritiscima, karakteriše osetno povlačenje na planu političke ideologije, uz zadržavanje osnovnih postavki. Upravo iz tih razloga se na polju praktične politike okreće ka intenzivnoj upotrebi tradicije kao političkom sredstvu koje se nadovezuje na borbu za nacionalni interes i populističke metode. Na taj način se nosioci ideološkog programa štite od negativne konotacije koju tom programu pridaju događaji iz 1989. godine, kao i njegovi unutrašnji nedostaci. Interes nacije, međutim, zbog njegove stvarne ugroženosti i značaja koji je imao u svesti ljudi, dobio je toliko važno mesto u političkoj koncepciji da je postajalo nejasno šta je njen konačni cilj: ostvarivanje „bogatog socijalističkog društva“, za šta je borba za srpske interese samo jedan od preduslova, ili ostvarenje srpskih interesa, za šta je „bogato socijalističko društvo“ jedan od mogućih, ali ne i nužnih preduslova. Tokom 1990. godine proces političke tranzicije ulazi u treći, najintenzivniji period, koji kulminira prvim višestranačkim izborima u Srbiji posle više od četiri decenije. Izborima se uspostavlja novi tip političkog sistema u Srbiji, pa zbog toga oni označavaju i formalan, ali ne i realan kraj procesa političke tranzicije. Previranja koja su se odvijala tokom 1989. godine u zemljama istočne Evrope okončala su se krajem te godine „baršunastim“ i drugim, manje nežnim revolucijama. U januaru 1990. održan je 14. kongres SKJ, koji se zbog svog ishoda može smatrati labudovom pesmom jugoslovenskog komunizma. Na njemu je došlo do otvorenog raskida između dva različita tipa političkog pristupa, kao i dva sasvim suprotna politička cilja. Bila je to u isto vreme završna scena drame duge četrdeset pet godina i generalna proba za predstojeću scenu raspada Jugoslavije. Pretnja raspadom Jugoslavije otvorila je pitanje Srba van matične republike. Ta zbivanja, zajedno sa sve očiglednijom nemogućnošću nalaženja trajnog rešenja problema na Kosovu, kao i produbljivanjem ekonomske krize, dovode do „podela u narodu“. Tokom prve polovine 1990. godine 151

započinje proces formiranja političkih stranaka, koji kulminira prvim masovnim opozicionim protestnim okupljanjem na Trgu republike u Beogradu. Nova politička realnost nameće potrebu da se partija sa dotadašnjim političkim monopolom transformiše. Sredinom jula SKS se združuje sa svojom transmisionom organizacijom SSRNS, da bi zajedno formirali SPS. Kongres ujedinjenja bio je politički obred prelaza i istovremeno znak prelaska na višestranačku logiku političke borbe. Druga polovina godine donela je dalje pogoršavanje položaja Srba u Hrvatskoj, gde su već u leto počeli prvi sukobi i barikade. U Srbiji se rasplamsavala predizborna politička borba. Nove okolnosti dovele su do promena u načinu ispoljavanja političke upotrebe tradicije. U toku 1990. godine dva primera upotrebe tradicije u kojima je imala udela stranka na vlasti posebno su interesantna. Tokom avgusta pojavilo se novo izdanje bukvara za osnovne škole u Srbiji. Sa korica te knjige prvi put posle mnogo godina nije se, okružen decom, smešio „voljeni lik druga Tita“. Umesto njega, na korice je dospeo namršteni i brkati Vuk Stefanović Karadžić, ambasador srpskog naroda i kulture, tvorac savremenog oblika srpskog jezika i pisma. Zavod za udžbenike i nastavna sredstva spontano i samoinicijativno je, po rečima direktora ustanove, izvršio smenu likova sa naslovne strane, rukovodeći se pri tom principom da je „istorijskoj ličnosti mesto u istoriji“… O razlozima zbog kojih se pomenuta institucija tim principom spontano nije rukovodila u godini u kojoj je Predsednik umro ili bar u godini u kojoj su proslavljana dva veka od Vukovog rođenja (1887–1987) nije tom prilikom bilo reči. Promena lika na koricama bukvara dobila je veliki publicitet. Navedimo samo primer nedeljnika NIN od 17. avgusta 1990, čija su naslovna strana, kao i četiri strane teksta posvećeni toj „čistki“ u obrazovanju. Mesec dana posle Kongresa ujedinjenja, na kome pojam komunizma odlazi u istoriju, sa glavne knjige za osnovce nestaje lik druga Tita, čoveka koji je bio i ostao simbol tog pojma u Jugoslaviji. Na njegovo mesto biva postavljen Vuk Karadžić, simbol srpske tradicije, ali i angažovanog odnosa prema njoj. Drugi primer je proslava tristote godišnjice Velike seobe Srba. Centralna svečanost obeležavanja tog značajnog istorijskog događaja održa152

na je 22. septembra 1990. godine u Sremskim Karlovcima. Podjednak publicitet dobijaju kako politička tako i verska komponenta te proslave. Na jednom mestu ponovo su zajedno Crkva, Političari i Inteligencija, okupljeni istom idejom borbe za interes srpskog Naroda. U svom govoru, tadašnji predsednik Izvršnog veća Srbije tumači problem nacionalnog integriteta Srbije istorijskim iskustvom seoba njenog naroda, da bi zatim ukazao na to da je taj narod pre dve godine rekao „istorijsko NE“ daljim seobama. Na kraju govora, on diskretno skreće pažnju na kontinuitet aktuelne politike sa istorijskim tradicijama Srbije. U oba navedena slučaja, na više ili manje eksplicitan način, skrenuta je pažnja na zasluge partije na vlasti, ali bez obzira na tu činjenicu, primetno je pomeranje upotrebe tradicije kao političke prakse iz sfere političke taktike i kompenzacije za oslabljenu ideologiju na sferu same ideologije i strateških političkih ciljeva. O tome nema boljeg svedočanstva nego što je zamena Tita Vukom. Dakle, centralno mesto u novoj ideologiji sve više će zauzimati nacionalni interes i nacionalna obnova. Upotreba tradicije kao politička praksa treba da služi ostvarivanju tih ideoloških ciljeva i političkoj borbi sa oponentskim strankama. Prvi višestranački izbori u Srbiji posle pola veka vladavine jedne partije, održani u decembru 1990. godine, pokazali su da je to bio dalekovid politički potez. Dakle, do kraja 1990. godine uspostavljen je politički okvir koji će se uz znatne, ali ne i presudne promene održati do današnjeg dana. Taj okvir uticaće na oblike upotrebe tradicije kojima će pribegavati sve strane uključene u političku borbu. Jer, od prve polovine 1990. godine, osim partije o kojoj je do sada bilo reči, tradiciju upotrebljavaju za svoje ciljeve i mnoge novonastale stranke. Već sama imena nekih od tih stranaka nagoveštavaju njihov odnos prema srpskoj tradiciji: Srpski pokret obnove, Srpska narodna obnova, Srpska svetosavska stranka… Međutim, razmatranje primera upotrebe tradicije u politici posle 1990. prevazilazi okvire ovog poglavlja. Ako se vratimo našem jednostavnom analitičkom modelu za analizu upotrebe tradicije u nacionalnim pokretima, onda možemo konstatovati da je karakteristika procesa koji su se odvijali pre i tokom 1986. godine stalan uporedan rast parametara A1 (upotrebe tradicije za opšti interes od strane grupa koje nemaju vlast, to jest spontanog narodnog 153

nacionalizma) i A2 (upotrebe tradicije za sopstveni interes od strane grupa koje nemaju vlast, dakle tradicionalizma otpora) uz apstinenciju grupe koja ima vlast. Od 1987. godine situacija se menja utoliko što grupa na vlasti, suočena sa pretećim pritiskom, prihvata izazov borbe u domenu nacionalnog i razvija službeni nacionalizam uz sve intenzivniju upotrebu tradicije. Dakle, formula za 1987. bila bi A1A1:B2. U daljem razvoju situacije, snažna i veoma vešta aktivnost tipa B2 uspeva da neutralizuje pretnju A2, pa formula tokom 1988. i 1989. godine ima tendenciju približavanja A1:B2, to jest spregu upotrebe tradicije za opšte dobro od strane grupa koje nemaju vlast, i upotrebe tradicije u službenom nacionalizmu vladajuće grupe. Takva kombinacija ima osobine povratne sprege, i stoga ima ogroman energetski naboj. Efekti tog naboja bili su vidljivi u spektakularnim masovnim političkim i kombinovanim nacionalno-versko-političkim ritualima tokom 1988. i 1989. godine. Veoma snažni spoljni i unutarjugoslovenski pritisci slabe početkom 1990. godine poziciju B2, dok A2 počinje ponovo da jača, pa se u drugoj polovini godine formula približava kombinaciji A2:B2, koju odlikuje krajnja nestabilnost. Na izborima ipak preteže neugašeni afinitet između preostalog A1 i B2. Sve izvesnija ratna pretnja za neko vreme će nastaviti da jača kombinaciju A1:B2 i slabi poziciju A2. Međutim, potopljenost u tradiciju koja je dovela do pojave „božićnog piva“, sa slavskim željama, očigledno se ne može svesti samo na intenzitet upotrebe tradicije u političke ciljeve. Uzrokovana kriznom situacijom, pokrenuta političkim motivima, ustaljena buđenjem nacionalnog ponosa, pojačana političkom tranzicijom, ratom, spoljašnjim pritiscima, izolacijom i samoizolacijom, „folklorizacija“ celokupnog društva postala je zatim autodinamičan proces.257 Ključno mesto u tom 257  Proces folklorizacije društva je autodinamičan jer sam sebe pojačava. U radu se namerno izbegava korišćenje Mozerovog pojma „folklorizam“, uprkos tome što postoji sličnost između značenja koje on ima (pogotovo u tumačenju koje mu daje Herman Bauzinger) i onoga koje je pridato pojmu „upotrebe/instrumentalizacije tradicije“. U oba slučaja reč je o izdavanju elemenata narodne kulture iz njihovog originalnog konteksta i pridavanju novih funkcija. Smatram, međutim, da pojam folklorizam nije pogodan za analizu političke prakse jer nije dinamičan. Drugim rečima, pojam ne upućuje na postojanje aktera i njihovih namera, odno-

154

procesu pripalo je štampi i televiziji, kao najuticajnijim medijima. Na početku po direktivi, a zatim zahvaljujući logici informativne inflacije, srpska tradicija dobija sve povlašćeniji položaj u programima urednika i reklamama privatnika. Ovu analizu koja, nadam se, unekoliko osvetljava vezu između procesa početne političke tranzicije u Srbiji i prakse upotrebe tradicije završiću sa nekoliko teza koje izražavaju ono što je u njoj najbitnije.

Preduslovi i ciljevi političke instrumentalizacije tradicije u Srbiji tokom devedesetih godina dvadesetog veka A Uslovi za pojavu prakse upotrebe tradicije u političke svrhe: •  društvo mora da se nalazi u ozbiljnoj krizi ili u nestabilnim fazama procesa tranzicije, dakle u stanju koje kod većine društvenih slojeva izaziva osećanje neizvesnosti i upućuje ih na one vrednosti i oblike ponašanja koji su „provereni“, „večni“, „iskonski“, koji izmiču prolaznosti trenutka i ulivaju pouzdanje; •  potrebno je da postoji realna ugroženost nacionalnog identiteta i integriteta (pogotovo pretnja mogućim gubitkom nacionalnih teritorija ili kulturnim i fizičkim istrebljenjem) ili da se u javnom mnjenju raširi ubeđenje da postoji ugroženost takve vrste; •  potrebno je da postoji politička kultura u kojoj značaj pojedinačnih interesa još nije odneo prevagu nad značajem kolektivnih interesa, dakle situacija u kojoj individualizacija političkih subjekata još nije potpuno ostvarena; •  potrebno je da u datom društvu još uvek postoje dovoljno jake narodne istorijske tradicije, ili obnovljiva sećanja na njih, koje mogu da funkcionišu kao simboli grupe ili nacije i grupnih ili nasno ciljeva, kao ni na načine ostvarivanja tih ciljeva. U izvesnom smislu, taj pojam skreće pažnju sa pravog problema na sličan način na koji po Levi-Strosu pojam totemizma zamagljuje saznanje da je reč o posebnom primeru opšteg načina mišljenja. Jer, za proučavanje politike, kako je to Harold Lasvel odavno rekao, prava pitanja su: Ko dobija Šta, Kada i Kako.

155

cionalnih interesa i da na toj osnovi doprinose integraciji grupe ili nacionalnoj integraciji; •  potrebno je da je zvanična ideologija države, to jest vladajuće partije u krizi, ili da je izgubila, odnosno da nikada nije ni zadobila legitimitet kod većine pripadnika društva; •  potrebno je da sistem političkog predstavljanja nije u dovoljnoj meri razvijen, drugim rečima da ne postoji čvrsto uspostavljena veza između određenih društvenih grupa i postojećih ili novoformiranih predstavničkih tela/partija. B

Glavni politički ciljevi upotrebe tradicije za političke stranke: •  legitimizacija političkog položaja vodećih ličnosti, to jest partije, dakle legitimizacija vlasti; •  legitimizacija započete, ili delimično ostvarene političke tranzicije i njenih ideoloških, političkih, ekonomskih i drugih posledica, dakle legitimizacija političke akcije i političkih procesa; •  stvaranje političkog jedinstva u narodu; •  stvaranje u javnosti pogodne klime za ostvarivanje političkih ciljeva, pa time i nacionalnih interesa, u onoj meri u kojoj su politički interesi partije stvarno podudarni sa nacionalnim interesima; •  kreiranje političkog imidža partije, dakle politički marketing.

156

Tradicija između ideje „obnove“ i prakse političke instrumentalizacije

O tropima neotradicionalističke retorike u Srbiji: zlatno doba, istorijski pad i nacionalna obnova Do sada je pažnja bila usmerena na načine upotrebe tradicije i političke ciljeve onih koji takvoj praksi pribegavaju. Ali šta se u stvari saopštava kanalima uspostavljenim pomoću tradicionalnih simbola, tradicionalnih, kao i na tradiciji zasnovanih pripovesti? Analiza neotradcionalističke retorike koju su u javnom komuniciranju koristili različiti društveni akteri: profesionalni političari, pisci, istoričari, filozofi, kao i novinari ukazala je na osnovne principe njenog konstruisanja iz zajednički korišćenog fonda tradicionalnih ideja, vrednosti i simbola. Takvi simboli, i vrednosti koje oni izražavaju, omogućuju da se razumeju društveno konstituisani procesi proizvodnje značenja, kao i da se iznesu pretpostavke o onome što čini srž identiteta nacije, odnosno kolektivnog poimanja smisla njene istorijske sudbine. Tako se početkom osamdesetih godina prošlog veka rastući broj intelektualaca posvetio razmišljanju o „istorijskoj ceni“ srpske „avanture sa Jugoslavijom“, kritici Saveza komunista koji je smatran odgovornim za „tešku ekonomsku i političku krizu“ zemlje, i predstavljanju mogućih rešenja za „srpsko pitanje“. Drugim rečima, ideje o „istorijskom padu Srbije“ i potrebi za njenom „nacionalnom obnovom“ bile su aktualizovane i stavljene na probu javnosti. U tim intelektualnim krugovima naročito su aktivni bili pisci poput Dobrice Ćosića, Vuka Draškovića, Danka Popovića ili Jovana Radulovića; pesnici poput Gojka Đoga, Dušana Simovića ili Matije Bećkovića; književni kritičari poput Borislava Mihajlovića-Mihiza; filozofi poput Nikole Miloševića, 157

Ljubomira Tadića ili Mihajla Markovića; društveni teoretičari poput Vojislava Koštunice i Koste Čavoškog; istoričari poput Vladimira Dedijera, Veselina Đuretića ili Vasilija Krestića; istoričari književnosti poput Dimitrija Bogdanovića; slikari poput Miće Popovića; ili novinari poput Milorada Vučelića.258 Neki od ovih ljudi bili su partijski renegati, drugi antikomunistički nacionalisti, treći građanski reformisti ili liberali. Prilično paradoksalno, manje ili više eksplicitne nacionalističke ideje počele su da ujedinjuju partijske članove nezavisnog duha i žestoke antikomuniste u zajedničkom poslu protivljenja birokratizovanom partijskom status quo-u. Njihova osnovna teza bila je da su Srbi zbog odricanja od svojih ključnih kulturnih tradicija za vreme komunističke vladavine počeli da gube svoj nacionalni identitet, da su postali nesvesni svojih stvarnih političkih i nacionalnih interesa i nesposobni da ih brane, te su na kraju bili prinuđeni da se suoče sa istorijskim porazom. Taj proces je bio opisivan uz korišćenje termina kao što su „iskorenjivanje“, „denacionalizacija“ ili „desrbizacija“. Dok su se njihova objašnjenja o tome kako se sve to dogodilo razlikovala po vrsti argumentacije (logičkoj, retoričkoj ili mitskoj/poetskoj), i žanru (naučnim studijama, novinskim tekstovima, istorijskim romanima, poemama, slikarskim delima) većina autora je bila spremna da prihvati jedan broj ključnih nacionalističkih ideja: naglašeni istoricistički pogled, prihvatanje raznih verzija antisrpskih teorija zavere, kulturni fatalizam, kao i brojni stereotipi o prirodi srpskog mentaliteta, razumljivo u različitim odnosima. Što je najvažnije, svim autorima bile su zajedničke dve grupe ideja – a) neotradicionalističke ili obnoviteljske ideje – naime verovanje da se problemi mogu rešiti ako se Srbi vrate svojim pravim kulturnim i verskim tradicijama i na taj način svom „pravom ja“ – i b) nacionalističke ideje – verovanje da bi Srbi trebalo da imaju puni suverenitet nad svim teritorijama na kojima žive, i da bi te teritorije trebalo da ujedine sve Srbe. Reč koja je objedinjavala sve te ideje, obnova, postala je jedna od „najdragocenijih srpskih reči“ tog trenutka. Ključne ideje koje su ispunile sadržajem savremene srpske neotradicionalističke govore i tekstove mogu se odrediti kao „mit o nacional258  Jasna Dragović-Soso, ’Saviours of the Nation’. Serbia’s Intellectual Opposition and the Revival of Nationalism, Hurst and Co., London, 2002.

158

nom zlatnom dobu“, „mit o istorijskom padu nacije“ i „mit o nacionalnoj obnovi“.259 Njihovi osnovni elementi (od kojih nisu svi obavezno zastupljeni u svakom pojedinačnom kazivanju ili napisu) mogu se sistematizovati na sledeći način: •  verovanje u društvenu važnost i moć tradicija – reči, ideja, simbola i vrednosti koje se prenose sa generacije na generaciju u okviru date etničke grupe ili nacije, i u postojanje istorijski zasnovanog skupa srpskih nacionalnih tradicija koji obuhvata istorijske, verske, seoske i kulturne tradicije; •  verovanje da važnost i moć tradicija proističu iz odnosa između njihovih simboličkih elemenata i identiteta grupe unutar koje su stvorene i prenošene; •  verovanje u mit o srpskom „zlatnom dobu“ u kome su srpski kneževi jeli sa „zlatnim viljuškama“ dok divlji zapadnjaci nisu imali ništa bolje od svojih ruku; •  verovanje u mit o istorijskom padu, naime ubeđenje da odbacivanjem svojih tradicija neka grupa rizikuje da prestane da bude kompetentan akter u istoriji čovečanstva i da time započinje svoj istorijski pad; •  objašnjenje logike mitskog istorijskog pada gubitkom identiteta grupe usled čega stremljenje za realnim i racionalnim, kao i eshatološkim grupnim interesima postaje nemoguće, jer više nema entiteta prema kome bi se oni mogli ustrojiti; •  „teorije“ koje utvrđuju najvažnije faktore odgovorne za gubitak ili odbacivanje nacionalnih tradicija kod Srba, uključujući „zaveru Vatikana“, „zaveru Kominterne“, savremenu „mondijalističku zaveru“, ali i razne „poroke duše“ kao što su jugosloventsvo, modernističke i postmodernističke vrednosne orijentacije, materijalizam, sekularizam ili individualizam; •  „teorija“ koja objašnjava da istorijski pad može biti prevaziđen ako se verovanje u tradiciju obnovi i time ponovo ojača identi259  Za detaljniju analizu ovakvog okvira mišljenja videti Smith, Anthony, „The ’Golden Age’ and National Renewall“, u : Geoffrey Hoskins i George Schöpflin, (ur.), Myths and Nationhood, Hurst & Co, London, 1997, 36-59.

159

tet grupe, što bi iznova omogućilo donošenje pravilanih istorijskih odluka. Kao što izgleda, glavni neotradicionalistički narativni okvir savremene srpske političke retorike može se u principu odrediti kao svojevrsni metanarativ: on se sastoji od čitavog niza narativnih elemenata koji svi zajedno objašnjavaju potrebu za ponovnim izumevanjem tradicionalnih oblika narativa.260 To je i sudbinski narativ, jer on ima za cilj da predstavi, objasni i, ako je moguće, promeni istorijsku sudbinu srpskog naroda. Razmišljanje o prirodi neotradicionalističkih narativa može da dovede do formulisanja sledećih preliminarnih teza: •  Dok izgleda da postoji određeni stepen saglasnosti o tome šta bi trebalo uzeti u obzir kao „srpsku narodnu tradiciju“ i šta su njeni osnovni elementi, pojam narodne tradicije ne bi trebalo da bude upoređen sa dovršenom knjigom, već pre sa ličnim sećanjima ili jezikom, o kojima se svest konstituiše samo kroz pojedinačne akte podsećanja ili pričanja. Potom, treba voditi računa o tome da svaka aktualizacija istorijski konstituisanog potencijala zavisi od prirode konteksta u kome se odvija. Tako zavisnost od konteksta pretvara svako pojedinačno prizivanje tradicije u ponovno izmišljanje, čija verodostojnost ili legitimnost zavisi od logike samog čina, a isto tako i od kompetentnosti lica koje taj čin obavlja. U tom smislu bilo koje pojedinačno savremeno prizivanje ili pripovedanje srpske tradicije predstavlja u stvari ponovo uspostavljenu individualnu uspomenu (sećanje na) sabrane rezultata „svakodnevnog plebiscita“ brojnih prethodnih generacija „konzumenata“ tradicije. To unosi razliku između verodostojnog ponovnog uspostavljanja, odnosno izumevanja tradicije i političke instrumentalizacije tradicije ili njenog formalističkog podražavanja. Dok izgleda da čak i „istinske“ tradicije opstaju samo kroz neprekidno ponovno stvaranje, takve tradicije mora260  Za shvatanje ’hrišćanske priče’ kao metanarativa videti poglavlje 14, „The christian story as metanarrative“, u: Erikson, Millard J., Truth or consequences: the promise & perils of postmodernism, InterVarsity Press, Downer’s Grove, Ill, 2001, 273-288.

160

ju da sadrže pravila za odbacivanje „neodgovarajućih“ ponovnih oblika izumevanja; •  Naročita kombinacija istorijskih faktora (vekovne podređenosti vladajućim elitama koje su se kulturno, etnički i verski razlikovale, ostavljajući religiju i istorijsko pamćenje/ mitove o slavnoj prošlosti/zlatnom periodu kao jedine instrumente za očuvanje identiteta; posledično nepostojanje autohtonog pređašnjeg ancien régime-a, što je „srpskoj revoluciji“ dalo karakter oslobodilačkog rata protiv Otomanske vladavine; društvena prevlast seljaštva do druge polovine dvadesetog veka, relativna zaostalost i kasna modernizacija, apsolutna politička dominacija države i poistovećenje rastuće inteligencije sa njom, i ublažavanje dejstava skoro redovno izbijajućih ratova doveli su u Srbiji do pojave jednog prilično netipičnog oblika tradicionalizma. Srpski tradicionalizam tako nije bio začet u konzervativnom duhu restauracionih snova aristokratije i sveštenstva kojima je zemlja oteta, već je pre bio oblikovan od srpske nacionalne inteligencije u nastanku. Izrastao je iz simboličnog jezgra, oslonjenog na istorijsko pamćenje srednjovekovne slave, i iz brižljivo odabranih elemenata tradicionalne seoske kulture, u simbolični instrument za pravdanje troškova gradnje nove nacionalne države na jedinoj postojećoj društvenoj osnovi – suverenom seljaštvu. Kao takav, srpski tradicionalizam nije prerastao u koherentnu ideologiju prava razbaštinjenih velikodostojnika, već se zadržao na nivou simbola i vrednosti u sferama verskog, etničkog i nacionalnog identiteta, koji funkcionišu kao snažni simbolični instrumenti dostupni svima onima koji teže političkoj mobilizaciji; •  savremena politička događanja u Srbiji ponovo stavljaju na snagu „tradicionalne“ nedoslednosti u odnosima srpskih političkih partija prema tradiciji i tradicionalnom simbolizmu – odsustvo inače očekivane leve/desne polarizacije ukoliko je korišćenje tradicionalnog simbolizma u pitanju. Zasićenost retorike datog političkog aktera tradicionalnim simbolima ne može se smatrati (bar u toku perioda koji se istražuje) dovoljnim dokazom da je akter dostigao „fundamentalistički tradicionalizam“ kao idealni 161

oblik političke orijentacije ako najmanje tri dopunska uslova ne budu u isto vreme ispunjena: učestalost i domet tradicionalnih simbola koje dati akter koristi u svim odabranim kanalima političke komunikacije treba da ostanu povišeni u znatno dugim vremenskim periodima, „strateški simboli“ razgraničenja (koji pripadaju srpskoj monarističkoj tradiciji, srpska četničko-nacionalistička i antikomunistička tradicija, i usmerenje ka integrišućim hrišćansko-pravoslavnim pozicijama) treba da budu prisutni u kontinuitetu u periodu koji se istražuje, diskurs o srpskom nacionalizmu mora se striktno podržavati. Takve orijentacije su, međutim, prisutne samo među nekim vanparlamentarnim mini-partijama ili grupama (šaljivo nazvanim „debatni klubovi“) koje pripadaju umerenoj ili krajnjoj desnici – tako drugi paradoks savremene srpske politike postaje očevidan: preterano velika zastupljenost tradicionalnih simbola u diskursima kako levo orijentisanih, tako i desno orijentisanih parlamentarnih stranaka, skopčana sa izrazitom političkom i društvenom marginalnošću partija sa „fundamentalističkim“ tradicionalističkim orijentacijama; •  Na kraju ostaje pitanje zašto bi političku dobit i rešavanje akutnih političkih problema, povezanih sa političkom tranzicijom, trebalo očekivati od manipulacije tradicionalnim, a ne nekim drugim nizom simbola i vrednosti. To pitanje dovelo je do ispitivanja odnosa između tradicionalističke retorike i nacionalističke ideologije. Neke srpske specifičnosti mogu opet biti uočene. Naime, sve javne debate i polemike o identitetu nacije su usredsređene na tradiciju, u kojoj učesnici vide bilo ključne vrednosti koje izražavaju jezgro identiteta nacije, bilo zbirku ostataka koji sprečavaju sticanje željenog „savremenog“, „civilizovanog“ i „evropskog identiteta“. Tradicija je tako bila u srži onoga što sam nazvao političkom konstrukcijom kvazi etničkog rascepa identiteta. Tako je jedan važan vid rasuđivanja o instrumentalizaciji tradicionalnih simbola povezan sa očekivanom važnošću tradicije u rešavanju (ili u nekim slučajevima nenamernim podsticanjem) dilema oko identiteta koje muče pripadnike srpskog naroda. 162

U tom smislu, svakako ključne ideje u osnovi savremenim srpskih neotradicionalističkih narativa jesu „teorija o istorijskom padu“ i „teorija o obnovi“. Njihove osnovne elemente moguće je sistematizovati na sledeći način: •  vera u društveni značaj i snagu tradicija – reči, ideja, simbola i vrednosti, koje se prenose među generacijama unutar neke etničke grupe ili nacije; nju prati vera u postojanje istorijski konstituisanog skupa srpskih nacionalnih tradicija, u koje spadaju istorijske, religijske, seljačke i kulturne; •  vera da značaj i snaga tradicija izvire iz odnosa pomenutih posebnih tradicija i identiteta grupe u čijim su okvirima stvorene i u kojoj se prenose; •  vera u teoriju o istorijskom padu tj. očekivanje da će grupa, ukoliko se odrekne sopstvene tradicije, prestati da igra značajnu ulogu u ljudskoj istoriji i polako izbledeti u zaborav; •  objašnjavanje/opravdavanje logike istorijskog pada gubitkom grupnog identiteta, zahvaljujući kojem nastojanje na stvarnim i racionalnim, kao i eshatološkim grupnim interesima, postaje nemoguće (s obzirom na nestanak svih entiteta u odnosu na koje se ti interesi formulišu); •  „teorija“ kojom se tvrdi da su glavni činioci suzbijanja srpskih nacionalnih tradicija Zavera Vatikana, Zavera Kominterne, Mondijalistička zavera, ali i mnogi drugi gresi duše poput jugoslovenstva, modernističkih i postmodernističkih, antiesencijalističkih orijentacija, materijalizma, sekularizma itd; •  „teorija“ kojom se objašnjava da se bezizlazan položaj u koji nas dovodi istorijski Pad može nadomestiti ukoliko se vera u grup­ ne tradicije obnovi i time regeneriše razlabavljeni grupni identitet (što bi omogućilo ponovno donošenje ispravnih istorijskih odluka).

163

Od društvene pojave ka duhovnom instrumentu: još jednom o određenju srpske nacionalne tradicije Razmišljanja o instrumentalnom odnosu prema tradiciji u razdobljima intenzivne društvene promene vratila su nas na početne pretpostavke ove studije. Potrebno je sada ih ponovo promisliti u svetlu onoga što je do sada navedeno. Srpskom nacionalnom tradicijom može se smatrati ukupna istorijska, materijalna i duhovna zaostavština koju su prethodne generacije baštinile postojećim i budućim pokoljenjima pripadnika srpske nacije. Međutim, sadržaj tog pojma sužen je u studiji na srpsku nacionalnu Tradiciju, dakle na najvrednije elemente – temeljne kulturne vrednosti i istorijska postignuća na kojima počiva identitet, samopoštovanje i samorazumevanje pripadnika srpske nacije. Razumljivo je da su po tako značajnom pitanju moguća neslaganja, ali, uprkos toj mogućnosti, opravdano se može govoriti o svojevrsnom „konsenzusu vekova“ kada je reč o ključnim elementima srpske tradicije. Na ovom mestu podsetićemo samo na neka od najjezgrovitijih određenja. Jedno od takvih viđenja srpske nacionalne Tradicije ponudio je pred Drugi svetski rat Vladimir Velmar-Janković. Pokušavajući da pomogne „beogradskom čoveku“, onome koji se iz srpske narodne revolucije „samotvorno“ razvio psihološki i mentalitetski i koji je izrastao u predvodnika narodnih ciljeva, da ponovo nađe svoju orijentaciju u vremenu „prelaz­ nom“ i „prelazničkom“, Velmar-Janković tog čoveka podseća na „duhovne osnove srpske narodne zajednice“: „…hrišćanstvo kroz pravoslavlje, svetosavska narodna crkva, patrijarhalno-junačko shvatanje života, poštovanje predaka i ideja stare srpske države, čoveštvo sadržano u narodnoj pesmi i ostalom usmenom predanju, sačuvano u porodici i seljačkom domu, odnegovano narodnim jezikom.“261 Razmišljajući o tome kako su Srbi „sačuvali svoje ime i narodnosnu svest“ kroz vekove, Jeremija D. Mitrović izdvaja kao njihove „narodnosne odlike“ koje su im u toj težnji najviše pomagale: „čvrstu tradiciju, 261  Vladimir Velmar-Janković, Pogled s Kalemegdana. Ogled o beogradskom čoveku, Biblioteka grada Beograda, Beograd, 1992 (prvo izdanje – Beograd 1938), 58.

164

kosovska predanja, svetosavsku nauku i čist narodni jezik.“262 Konstatujući da je sve što su Srbi stvarali u stalnoj borbi „iznicalo iz istog semena“, Mitrović piše i sledeće: „Svest o delu sv. Simeona i sv. Save i njihovih poslednika, svest o osveti Kosova i srpske pogibije na Vidovdan, uz more ispisanih knjiga i raznih tekstova, uz nebrojene legende i moćnu tradiciju, uz nepresušnu narodnu pesmu, upravo je kroz generacije uobličavala na narodnosnu svest kod Srba i branila ih od zaborava i očaja.“263 Pišući o prelomnom dobu koje je obeležila srpska revolucija iz 1804. godine, Radovan Samardžić nudi još precizniju listu vrednosti koje je narod isticao kao obeležja, i na kojima je nameravao i uspevao da gradi sopstvenu budućnost: „Nasuprot tome, iz riznice u kojoj je srpski narod vekovima ulagao plodove svoga umnog delovanja, sve je izneseno na videlo: i baština srednjeg veka, čiju je vrednost nedavno potvrdila gromadna Istorija Jovana Rajića, koja je postala idejni temelj pokreta; i ideje prosvećenosti, dugo prilagođavane domaćim mogućnostima i potrebama, koje su najviše poslužile prilikom donošenja ustavnih uredbi i zakona obnovljene države; uporedo s tim i stara srpska pobožnost, jer se narod, u borbenoj uzrujanosti, sam okupljao oko svoje crkve i ostataka nacionalnog sveštenstva, koje se pred Grcima povuklo u sela, i odlazio u boj pod zakletvom da neće izdati otadžbinu, najzad, u najvećoj meri, i duhovne vrednosti samoga prostog puka: njegov jezik, kojim se na sav glas i slobodno progovorilo, njegove predstave vrednosti života koje su, u pobuni masa, poslužile kao osnova ponašanja i njegovo epsko pevanje koje 262  Jeremija D. Mitrović, Narodnosna svest u Srba, Narodna knjiga, Beograd, 1989, 157. 263  Ibid., 51.

165

je postalo opšti podsticaj u borbi za održanje i, povrh toga, još jedno istorijsko opravdanje ustanka.“264 U prethodnim određenjima naziru se obrisi jedne celovite predstave o srpskoj nacionalnoj tradiciji, sa kojom bi se složili i drugi mislioci koji su se bavili tom temom. Na ovom mestu je, međutim, potrebno uneti dodatna pojašnjenja. Takva predstava o tradiciji u svojoj istorijskoj obuhvatnosti i celovitosti može da se smatra intelektualnom rekonstrukcijom, svojevrsnom sintetičkom istorijom jedne nacionalne tradicije. Naime, kao što tradicija nije puko odsustvo promene nego duga povest kontinuiteta neke pojave koja opstaje zahvaljujući (ili uprkos) nebrojenim sukcesivnim upoznavanjima, tumačenjima, prevrednovanjima, primenama, pa čak i pokušajima promene od strane pripadnika zajednice unutar koje postoji, tako ni predstava o njoj kao obeležju zajednice ne bi trebalo da podseća na zauvek datu listu elemenata već pre na hroniku u kojoj se govori o tome šta je od elemenata tradicije, i kome, u nekom datom trenutku razvoja jedne zajednice bilo dostupno, kao i zbog čega je svaka generacija pripadnika te zajednice prihvatala od ukupnog nasleđa baš one elemente koje jeste, a ne neke druge. Iz kog su onda razloga predstave o srpskoj nacionalnoj tradiciji u tolikoj meri monolitne, to jest zbog čega u Srbiji postoji toliki stepen saglasnosti oko njenog određenja, uprkos neistovetnosti uslova u kojima su takva određenja nuđena? Smatramo da ako navedeni stavovi autora koji su pisali o elementima srpske nacionalne tradicije u dijahronijskoj perspektivi podsećaju na čvrsto utvrđenu listu koja se uzastopno ponavlja, onda uzrok toj pojavi treba tražiti među posebnostima istorijskog razvoja Srbije o kojima je već bilo reči, i koje su u njenoj političkoj istoriji uslovile i netipične podudarnosti u odnosima pobornika suprotstavljenih političkih opcija prema tradiciji.265 264  Radovan Samardžić, Ideje za srpsku istoriju, op. cit., 186. 265  „Što je moglo da dade geografski i etnički maloj Srbiji taj simbolički i iznadistorijski potez?“, pita se Vladimir Dvorniković, da bi sam ponudio i odgovor. „Kosovski kult, kult pogibije i poraza, čudan i nepojmljiv za obično shvatanje, postaje središtem i nosiocem istorijske simbolike. Taj kult postaje narodnim religioznim kultom, počinje da vrši životnu funkciju religije i postaje moralnom kičmom

166

Poseban odnos koji se uspostavio između srpske feudalne države i crkve, a kasnije i između naroda i crkve, imao je u tom procesu presudnu ulogu. Reagujući na smišljene dinastičke i spontane narodne težnje ka razvoju kultova, ili uzimajući inicijativu u svoje ruke, srpsko pravoslavno sveštenstvo je između četrnaestog i devetnaestog veka stvaralo kultove svete dinastije Nemanjića i „oca srpske vere i naroda“ Save, kao i kult svetog velikomučenika kneza Lazara i kosovskih junaka i mučenika. Uporedo sa kultovima, a često i kao njihov sastavni deo, razvijane su ideje o kosovskom zavetu srpskog naroda.266 Dodajući svetovnoj istoriji hrišćanske sadržaje i smisao, srpsko sveštenstvo je, ako parafraziramo istoričare Čarlsa i Meri Bird, od prošlosti svog naroda stvaralo duhovni „instrument“ za suočavanje sa izazovima budućnosti.267 Takve duhovne tradicije prihvatali su stvaraoci usmenih narodnih epova, prilagođavali ih jeziku i duhu narodnom, dodatno bogatili fond „istorijskih instrumenata“ srpskog naroda. Kosovska misao prelivala se u tokove umetničkog stvaranja, dajući im unutrašnji naboj za visine kakve dostižu Njegoš, Rakić ili Meštrović. Najzad, Vidovdan se ustoličuje kao sudbinski dan političke istorije srpskog naroda, a Kosovski zavet postaje prvo načelo nacionalne politike, kao i nezaobilazno mesto stranačke retorike. Vraćajući se nazad u narod, kosovska tradicija doprinosi preobražaju podaničke seljačke „raje“ u aktivnog delatnika istorije koji će ostvariti „vaskrs države srpske“. Izuzetnosti Kosovskog zaveta kao simboličkog okvira za mišljenje, vrednovanje i delanje, počiva na prirodi odnosa koji se uspostavljaju između tradicija od kojih je sačinjen. Viteška čast i junaštvo feudalnog gospodara daju povoda duhovnicima da slave njegovu sudbu kao svesno izabranarodnog vitaliteta… Istorijsko, vremensko pada, a idejno, spiritualno pobeđuje. Sva kosovska epika u stvari je simboličko-istorijska dramatizacija. U njoj je sažeta sva naša istorijska sudbina na ovoj tačci globusa.“ Vladimir Dvorniković, „Naša istorija i ’život večni’”, u Borba ideja, Geca Kon, Beograd, 1937, 78. 266  „Kosovski zavet je zaista naše pamćenje, ali tako da se to pamćenje stalno potvrđuje našim ponovnim izborom i opredeljenjem, poput Lazarevog zavetnog, liturgijskog izbora i opredeljenja. U Kosovskom zavetu, zato, kao retko gde ispoljava se naš srpski identitet kao hrišćanskog pravoslavnog naroda“, u: Atanasije Jevtić, Sveti Sava i Kosovski zavet, Srpska književna zadruga, Beograd, 1992, 329. 267  Izjava Čarlsa i Meri Bird navedena prema: Voren Sasman, op. cit., 45.

167

nu hristoliku žtrvu, a spremnost na žrtveni poraz feudalne elite utemeljuje u njenim seljačkim naslednicima etos prevazilaženja sebe, bez koga nema „cveća za daleko neko pokoljenje“. Sažimajući prethodno iznete misli u jednu rečenicu, Radovan Samardžić potvrđuje njihovu zasnovanost: „Jednako s tim, zahvaljujući svom pravoslavlju, srpski narod je i mogao zamisliti svoj istorijski slučaj kao veliku metaforu o grehu, smrti i vaskrsenju, kako bi se na najteži i najdostojniji način pripremio za budući slobodan život (koji treba zaslužiti).“268

„Vostani Serbije“ ili o ideji Obnove u savremenoj Srbiji Koliko prethodna opšta određenja prirode odnosa politike i tradicije, kao i ukazivanja na istorijske specifičnosti njihovog prožimanja u Srbiji, mogu da nam budu od pomoći u pokušaju da razumemo savremeni „povratak tradicije“ u njegova dva vida, obeležena idejom obnove i praksom upotrebe? Pođimo od ideje obnove. Videli smo da je ona neposredno povezana sa doživljajem krize i pada, i da u stvari predstavlja odgovor na takva stanja shvaćena kao istorijski ili metafizički izazov. Tradicionalizam može da se razvije samo onda kada Tradicija više nije jedini putokaz, hrišćanska Restauracija samo onda kada je Razum već ugrozio Boga u ljudskim dušama, a rojalizam samo onda kada je Kralj već pogubljen. Iz istog razloga i Vaskrs države srpske postaje moguć, i potreban, tek pošto je ona slavno i bogougodno na Kosovu izgubljena. Osetivši da je takav trenutak napokon došao, Dositej Obradović na samom početku Prvog srpskog ustanka pesmom iskazuje suštinu ideje obnove: „Vostani, Serbije, mati naša mila! I postani opet što si prije bila!“269 268  Radovan Samardžić, „Neugasiva kandila“, Ideje…, op. cit., 71. 269  Navedeno prema: Vladimir Ćorović, Velika Srbija, Kultura, Beograd, 1990. (fototipsko izdanje originala iz 1924), 26.

168

Svaki obnoviteljski pokušaj u Srbiji, bar od vremena Prvog ustanka do danas, dobija podsećanjem na ideal nemanjićke države i Kosovski zavet koherentan, simbolički i emotivno efikasan idejni program. Sam ustanak, na čijem početku Karađorđe poziva Srbe da skinu jaram koji od Kosova vuku, Balkanski rat, u kome se srpskim vojnicima pričinjava da ih Marko Kraljević i Dušan Silni predvode na putu konačnog oslobađanja nekadašnjeg Carstva, kao i grozničavi napor celokupnog Srpstva krunisan probojem Solunskog fronta i nezadrživim napredovanjem u pobedu, najizrazitiji su primeri kolektivnog vrenja potaknutog idejom Obnove. Istorijske okolnosti uslovile su da se u srpskoj kulturi oblikuju simbolička oruđa u okviru kojih sagrešenja i izdaje koje vode zemaljskom porazu postaju metafora Pada, a spremnost na junačku smrt postaje jedini put za dostizanje „carstva nebeskog“, i ključna metafora Obnove. Međutim, ako je spremnost na smrt glavna metafora i preduslov Obnove, ona nije i njen jedini sadržaj. Jer spremnost na najveću žrtvu donosi najveću nagradu – povratak u pređašnju veličinu i život večni. Za Pad koji je u savremenu Srbiju dozvao ideje Obnove postojala su dva imena, „svetovno“ i „duhovno“, koja su ukazivala na dve donekle povezane ideje o njegovim uzrocima. Njegovo svetovno ime bilo je Kriza, i to shvaćena kao ekonomska kriza, kriza političkog sistema i njegove ideološke legitimacije, kriza Federacije, federalnog uređenja i ustavnih rešenja iz 1974. godine, kao i kriza društvenih vrednosti i morala.270 Njegovo „duhovno“ ime bilo je Iskorenjivanje Srpstva ili Rasrbljivanje, shvaćeno kao odricanje od najvrednijih religijskih i istorijskih tradici270  O različitim aspektima krize u Jugoslaviji i Srbiji tokom osamdesetih godina: Vladimir Goati, Politička anatomija jugoslovenskog društva, Naprijed, Zagreb, 1989; Zagorka Golubović, Kriza identiteta savremenog jugosolvenskog društva, Filip Višnjić, Beograd, 1988; Laslo Sekelj, Jugoslavija, struktura raspadanja, Rad, Beograd, 1990; Marijan Korišić, Jugoslovenska kriza, Naprijed, Zagreb, 1989; Jovan Mirić, Sistem i kriza, CKD, Zagreb, 1984; Dennison Rusinow (ur.), Yugoslavia. A Fractured Federalism, Wilson Center Press, Washington, 1988. Svojevrstan „pogled iznutra“ nude: Batrić Jovanović, Kosovo, inflacije, socijalne razlike, Partizanska knjiga, Beograd, 1985; Ivan Stambolić, Rasprave o SR Srbiji: 1979–1987, Globus, Zagreb, 1988; Mijalko Todorović, Političko biće društvene krize, Zagreb, 1986.

169

ja.271 Uprkos očiglednim razlikama na površini, obe koncepcije Pada imale su neke zajedničke odlike. Naime, unutar obe je kao glavni uzrok Pada istican komunizam, to jest posledice komunističke vladavine u Srbiji i Jugoslaviji. Međutim, neki od zastupnika ovde dve „teorije Pada“ slagali su se u još jednoj važnoj oceni. Pripadnici „užeg kruga“ unutar obe grupe smatrali su da je Pad započeo još pre dolaska komunista na vlast, i to onda kada je Srbija odlučivanje o svojoj sudbini ispustila iz svojih ruku, i prepustila Jugoslaviji. Na taj su način ratne pobede pretvorene u mirnodopske poraze.272 Za pobornike obe koncepcije je sve akutniji problem Srba na Kosovu bio porazno svedočanstvo o dubini ponovnog srpskog Pada.273 Pojavljujući se krajem sedamdesetih i na početku osamdesetih godina u feljtonima i intervjuima nekih nedeljnika, kao i u radovima i knjigama manjeg kruga teologa, pravnika, ekonomista, istoričara i filozofa, ideje o uzrocima Pada svoj najuobličeniji i najuticajniji izraz nalaze u delima književnika. Razmišljanja o duhovnim aspektima Pada i mogućnostima Obnove svoj „prirodni“ okvir nalaze u formi istorijskog 271  Dimitrije Bogdanović, Knjiga o Kosovu, SANU, Beograd, 1985; Branislav Gligorijević, Komiterna, jugoslovensko i srpsko pitanje, Institut za savremenu istoriju, Beograd, 1992; Veselin Đuretić, Razaranje srpstva u dvadesetom veku, SANU, Beograd, 1992. 272  Tezu o Srbima kao pobednicima u ratu, a gubitnicima u miru najdoslednije je zastupao Dobrica Ćosić, kako u svojim istorijskim romanima, tako i u teorijskim radovima. Ona je svoj najsnažniji izraz našla u njegovoj Pristupnoj besedi u SANU: „Ta činjenica me primorava na potištenost: pa kakav smo mi to narod, kakvi smo mi to ljudi koji u ratovima toliko ginu za slobodu da samim pobedama ostanu bez nje? Kako nam to neko među nama, neko u kući, otme ono što nam na bojištu nije mogao da otme mnogostruko jači neprijatelj? Kako to da ljudi toliko dostojanstveni, ponosni i hrabri u ratu, pristaju u miru da traju poniženi i pokorni?“ Dobrica Ćosić, „Književnost i istorija danas“, u: Stvarno i moguće, Cankarjeva založba, Ljubljana–Zagreb, 1988, 127. 273  Za problem Kosova Dobrica Ćosić ponovo nalazi najsnažnije reči: „Kosovo nas je primoralo da se zagledamo u sebe. Ono nam je otkrilo dubinu našeg istorijskog poraza i stranputice našeg istorijskog bivstvovanja.“ Slavoljub Đukić, Čovek u svom vremenu. Razgovori sa Dobricom Ćosićem, Filip Višnjić, Beograd, 1989, 304.

170

romana. U romanima kakvi su Vreme smrti, Grešnik ili Otpadnik Dobrice Ćosića, Molitva Vuka Draškovića, ili Knjiga o Milutinu Danka Popovića kristalizuju se, kako to pronicljivo zapaža Veljko Vujačić, mnoge od tema na koje će se pozivati kasniji pregaoci na poslovima nacionalne Obnove.274 Ogrešujući se prema jezičkom i idejnom bogatstvu navedenih dela i umanjujući njihove ideološke razlike, moguće je doći do njihove najosnovnije poruke. Ona je izražena u ideji da nasilno i ideološko odbacivanje srpskih istorijskih dostignuća i kulturnih okvira koji su uspostavljeni srpskom tradicijom, pogotovu kada ga sprovode Srbi na sebi samima, neminovno vodi moralnom rasulu, porazu i potpunom Padu srpskog naroda. Uspostavljajući dijagnozu, pomenuta dela nude i iscrpnu istorijsku listu uzročnika „bolesti“, ali ne i jednostavne „recepte“ za izlečenje, ako se među njih ne uvrsti nauk da bez povratka sebi, i onome što je svoje, nade u oporavak ne može biti. Nadovezujući se na slutnje koje su u javnosti već postojale, pomenuti autori su svojim delima učinili mnogo da ideja o neophodnosti nacionalne Obnove postane sredinom osamdesetih godina opšteprihvaćena u srpskom društvu. Racionalnija varijanta ideje Obnove po formi, predstavljena kao skup razmišljanja o uzrocima i mogućim rešenjima Krize, svoj najpotpuniji oblik dobila je u „Memorandumu“ SANU. Taj dokument, koji je u nedovršenoj formi i mimo volje svojih autora „procurio“ u javnost, predstavljao je pokušaj da se pronađu odgovori na sve dublje ekonomske, političke i nacionalne probleme u koje je tonula Jugoslavija, a sa njom i Srbija. Međutim, on je protumačen kao „antisocijalistička platforma“, a istovremeno i kao „nacionalistički“, „velikosrpski“, pa čak i „genocidni“ 274  Baveći se „anatomijom nacionalne obnove“, koja je zahvatila Srbiju sredinom osamdesetih i dovela do potpune reinterpretacije istorijskog iskustva Srbije u 20. veku, sociolog Veljko Vujačić ukazuje na ideje koje su se kristalizovale u istorijskim romanima Ćosića, Draškovića i Popovića. Najvažnija od njih, koju dele sva tri književnika, svodi se na konstataciju da je ulaženje u Jugoslaviju bilo uvod u istorijski poraz Srbije, kao i da su posledice komunističke vladavine, u sadejstvu sa postupcima drugih istorijskih neprijatelja srpstva, dovele u pitanje samu istorijsku egzistenciju srpskog naroda. V. Vujačić, “II – Writers and Ideologies: The Anatomy of a National Revival”, u: Communism and Nationalism in Russia and Serbia, neobjavljena doktorska disertacija iz sociologije, odbranjena na Postdiplomskom odseku Kalifornijskog univerziteta u Berkliju, 1995, 231–256, pos. 232.

171

program. Stvarni cilj autora Memoranduma bio je da, uočavajući zabrinjavajuće razmere krize u jugoslovenskoj ekonomiji i društvu, ukažu na postojeći politički sistem i „konfederalna“ ustavna rešenja iz 1974. kao na njene glavne uzroke, i da ponude svoje viđenje njenog rešenja.275 Za ovo istraživanje je posebno interesantan deo teksta u kome se govori o statusu Srbije i srpske nacije, jer se u njemu ukazuje na njeno ekonomsko zaostajanje, nezadovoljavajući način uređenja njenog odnosa sa Jugoslavijom i pokrajinama, težak položaj Srba van matične republike i „genocid“ na Kosovu, kao na posledice dugotrajne politike vođene prema Srbiji, politike koja preti da ugrozi i stabilnost cele zemlje. U tom delu teksta govori se i o poluvekovnom stigmatizovanju Srba kao tlačitelja drugih naroda, njihovom otuđivanju od sopstvenih demokratskih i kulturnih tradicija, potiskivanju umetničkog nasleđa i ćiriličkog pisma, i o umanjivanju ukupnog srpskog kulturnog i duhovnog nasleđa sa ciljem da se Srbima uskrati njihov moralni i istorijski identitet. Najzad, kao prvi preduslov transformacije i obnove vidi se demokratska mobilizacija svih intelektualnih snaga nacije, kako bi se razvili programi i na demokratski način trasirala budućnost.276 Kao što je moguće primetiti, racionalna analiza Krize, kao i književna razmišljanja o uzrocima Pada, vode istom razrešenju kroz ideju Obnove, suštinski povezanu s najvažnijim nacionalnim tradicijama. Sudbina nacionalne tradicije postaje ponovo metafora za sudbinu nacije, pa tako i borba za Obnovu tradicije postaje rat za preporod nacije. Te ideje pretaču se na različite načine u sferu politike i dobijaju svoj izraz u razvoju jednog broja novih rešenja unutar starog sistema, kao i u programima nekolicine novonastalih političkih stranaka ili pokreta. Za istraživanje je od posebnog interesa činjenica da je, u jednom posebnom trenutku političke istorije savremene Srbije, eksplicitno ili implicitno pozitivno vrednovanje nacionalne tradicije (ponovo) postalo karakteristično, kako za novonastale partije desne orijentacije, tako i za 275  Osnovne podatke o nastanku Memoranduma, kampanjama i kritikama uperenim protiv njega, kao i odgovore na njih daju Kosta Mihailović i Vasilije Krestić u uvodnim komentarima – K. Mihailović i V. Krestić, Memorandum SANU. Odgovori na kritike, SANU, Beograd, 1995. 276  Ibid.

172

njihovog levo usmerenog starijeg brata, Savez komunista Srbije, to jest SPS. Sa obnovom tradicije višestranačkog političkog života u Srbiji, obnovljene su i neke srpske „tradicije“ u političkom odnosu prema tradiciji. Nagli zaokreti koji su ubrzo bili primetni u odnosu većine političkih aktera prema tradiciji, učiniće nestabilnost političkog razlikovanja levice i desnice, bar što se tiče tog jednog aspekta, još vidljivijom.277 Takav razvoj će nametnuti potrebu da se odnos većine srpskih stranaka prema tradiciji posmatra i u instrumentalnoj optici. Ipak, u jednom trenutku, izgledalo je kao da o pitanju nacionalne Obnove postoji konsenzus dobrog dela intelektualne elite. Tako ćemo, ako pogledamo Predlog programa Srpske narodne obnove, prve stranke u čijem imenu je iskorišćen pojam Obnove, moći da pročitamo sledeće stavove: „Stremeći tom idealu (stvaranju demokratske i višestranačke srpske države u njenim istorijskim i etničkim granicama, prim. S. N.), Srpska Narodna Obnova nastoji da oživi i obnovi sve demokratske, kulturne, moralne, verske, umne, materijalne i ostale vrednosti i snage našeg naroda, koje su od 1941. godine nasilnički i sistematično istrebljivane, rasipane i gušene; najpre, genocidom hrvatskih ustaša, terorom fašističkog okupatora i tragičnim građanskim ratom, a posle toga boljševičko-titoističkom diktaturom manjine i njenom strategijom sveopšteg razbijanja i sakaćenja Srpstva, čime je vodeća nacija na Balkanu dovedena do civilizacijske bede i na rub biološkog opstanka.“278 Na drugim mestima u Predlogu programa SNO ističe se stav da bi Srbija, ukoliko to na referendumu bude odlučeno, mogla da postane parlamentarna monarhija; da pesma „Bože pravde“ treba ponovo da 277  Dubravka Stojanović, „Traumatični krug srpske opozicije“, Republika, Br. 125–126, 1–31. oktobar 1995, I–XVI. 278  „Predlog programa stranke Srpska narodna obnova“, u: Nove stranke Srbije. Dokumenti novih političkih stranaka i grupa u Srbiji, Institut za političke studije, Beograd, 1990, 93–106, pos. 93.

173

postane himna Srbije; da u Srbiji kao zemlji pravoslavnog naroda, čija su istorija i kultura neodvojivi od istorije i stradanja Srpske pravoslavne crkve, treba da se proslavlja dan Svetog Save kao državni i školski praznik, kao i pravoslavni Božić i pravoslavni Uskrs; da nacionalni interes i dug prema tradiciji nalažu da Peć ponovo bude prestoni grad Srpske patrijaršije…279 Slične ideje karakterišu na samom njegovom nastanku i Srpski pokret obnove. Tako je u novembru 1990. godine, u govoru u Sava centru tokom koga je predstavio politički program SPO, Vuk Drašković rekao i da SPO nije nikakva profana politička partija koja se bori za vlast. SPO je borba za put koji nije nastao danas ili juče, već onda kada su svete noge braće Ćirila i Metodija kročile na svetu zemlju sa krstom i jevanđeljem. Sveti Sava je taj put uobličio, i on do danas traje. Nešto dalje, on kaže da SPO ima program duhovne obnove koji nije pisala ruka predstavnika Stranke, već su njega pre dve hiljade godina izgovorila sveta usta i zapisan je u Svetom pismu. Jevanđelje po Mateju, to je program SPO, a to su i Sv. Sava, Karađorđe, Njegoš, Sv. otac Nikolaj, kao i Justin Popović. Potom Drašković kaže i da sve promocije SPO počinju himnom i molitvom „Bože pravde“, a završavaju svetosavskom himnom. Današnja omladina se, po njemu, pozdravlja veličanstvenim pozdravom „pomaže Bog – Bog ti pomogao“, pozdravlja sa tri prsta, proročanskim krsnim znakom, i u tome leži nada da će srpski narod kroz duhovnu obnovu da se podigne i ustane. Drašković poziva na jutrenje, na Vaskrs, jer se razmiču crni oblaci i nad Srbijom sviće zora. Poziva na pomirenje jer je SPO duhovni pokret iznikao iz duše naroda i bori se svim silama za narodno izmirenje. Pri kraju govora, Drašković poručuje da treba verovati u SPO, jer je to stranka mira, ljubavi i obnove.280 U političkom programu Srpskog rojalističkog bloka naći će se ideje o tome da srpski narod nije znao punih četrdeset pet godina za svoju istoriju, za Karađorđa. SRB, kao nacionalna i i politička stranka, traži da se Srbija obnovi na osnovama iz 1915. godine kao kraljevina. Vraćanje tra279  Ibid., 99, 100, 101. 280  „Srpski pokret obnove“, u: Ljubiša Stokić, Demokratija i osvajanje vlasti. Izbori u Srbiji 1990, Zenit, Beograd, 1994, 495–505.

174

diciji i duhu kojim je branjena sloboda po svaku cenu je vraćanje putu koji je u srcu srpskog naroda. Dalje u tekstu se kaže da se stranka zalaže da srpska nacionalna himna bude „Bože pravde“, srpski grb – kruna Nemanjića, srpska zastava – trobojka bez ideoloških obeležja, a činovi i vojska – kao u „staroj“ Srbiji.281 Određujući nacionalni program Narodne stranke, Milan Paroški iznosi i sledeće misli: „Učeći od Sv. Save i Sv. Simeona, verujući u njihovu nebesku molitvu i pojavljivanje pred srpskom vojskom (kada ona to postane), boreći se za blaga kojima ćemo pozlaćivati naše crkve i manastire, za hleb naroda srpskog – mi savremeni Srbi, bez ijednog licemernog razloga moramo se odreći komunizma, jeresi, zabluda. S Gospodom ćemo povratiti krepost i um će nam se izbistriti, a nauk već imamo kod koga naći. Tako ćemo stvoriti Ujedinjeno Srpsko Kraljevstvo.“282 U Programu kratkovečne Srpske svetosavske stranke, između ostalih ideja, stoje i sledeće: „SSSS – predstavlja jedinstvenu nacionalnu i političku snagu koja je, iznad svega, usmerena na duhovnu (versku, moralnu i kulturnu) obnovu srpskog naroda kao i ekonomski napredak Srbije… U osnovi našeg Programa kao trajno nadahnuće leži živo svetosavlje pa smo se, saglasno tome, opredelili da i naziv stranke bude njime označen… Besprimerna dušmanska politika vladajućeg aparata u Jugoslaviji posle rata prema Srbima radila je na obezboženju, obezduhovljenju, ekonomskom osiromašenju i zavadi srpskog naroda, kako u verskom tako u nacionalnom i politič281  „Srpski rojalistički blok“, u: Ljubiša Stokić, op. cit., 506. 282  Milan Paroški, Hronika za ujedinjeno srpsko kraljevstvo, bez mesta i godine izdavanja, 13.

175

kom pogledu, sa očigledno zlom namerom da se srpski narod ukloni sa istorijske scene… SSSS želi srpskom narodu da povrati dostojanstvo i istorijsku ulogu koja mu pripada na osnovu biološkog potencijala, tradicije i celokupnog nasleđa njegovih predaka.“283 Uprkos sadržaju njihovih programa, nijedna od pomenutih stranaka, osim SPO-a, nije uspela da ostvari znatnije političke rezultate. Njihov značaj ne leži u tragu koji su ostavile na vremenu u kome su se pojavile, već obrnuto, u tragu koji je to vreme ostavilo na njima i njihovim političkim idejama. Ispoljavajući takođe vernost idealima vere, tradicije i nacije, ali još dalje na putu ka radikalnoj desnici, nalazile su se grupe okupljene oko časopisa kakvi su Pogledi, Nova Iskra, Država, ili Nove ideje. Raspon političkih ideja tih grupa išao je od antikomunizma i srpskog monarhizma, propagiranja četništva, preko rehabilitacije Ljotićevog Zbora, sve do koketovanja sa estetizovanim fašističkim i određenim nacističkim idejama. Unutar tih krugova, tradicija je uglavnom bila shvaćena kao simbol nacionalnog identiteta i srpske monarhijske državnosti. Za jedan uži krug mislilaca (D. Kalajić, D. Bokan, i dr.), Tradicija postaje vrhunska vrlina „večne, viteške i aristokratske Evrope“, one Evrope za kojom su žalili De Mestr, De Bonal i Ortega i Gaset.284 Međutim, ideje ekstremne desnice, zasnovane na nostalgičnom odnosu prema aristokratiji, u Srbiji tradicionalno imaju marginalan položaj. S druge strane, ni tadašnje stranke „građanske opcije“ (Demokratska stranka, UJDI, i dr.), koje u svojim programima nisu davale prioritet pitanjima tradicije i nacije, bar u prvoj fazi razvoja višestranačkog života nisu uspele da se izbore za značajnu podršku birača. Na „dobitnu kombinaciju“ za Srbiju u tom razdoblju ukazala je SPS svojom decembarskom izbornom pobedom. Na pomalo paradoksalan način, u vremenu čiji je duh bio prožet osećanjem duboke Krize i Pada, 283  „Program Srpske svetosavske stranke“, u: Žarko Gavrilović, Duhovna obnova srpskog naroda, autorsko izdanje, B eograd, 1992, 122–123. 284  Vidi npr. Naše ideje, Godina I, broj 1, jun 1993.

176

kao i ogromnom potrebom za Obnovom, pobedu nisu odnele stranke naklonjene ideji Obnove, već partija koja je u odnosu na tradiciju razradila „praksu upotrebe“).285

Zatvaranje kruga, ili kako razlikovati obnovitelje od instrumentalizatora Vreme je da se ponudi odgovor na pitanje o mogućnosti razlikovanja posledica na tradiciji zasnovanih ideja Obnove i prakse političke upotrebe tradicije. Pomalo razočaravajuće može zvučati odgovor da je najpouzdaniji način da se do tog razlikovanja dođe povezan sa empirijskim utvrđivanjem konzistentnosti određenog tipa odnosa prema tradiciji, u opštem značenju pojma, ili nekoj posebnoj tradiciji, koju neki politički akter ispoljava u datom vremenskom periodu.286 Upotrebu, ili instrumentalizaciju tradicije možemo da odredimo kao svesni i namerni postupak u okviru koga se pojedini elementi neke tradicije (najčešće vrednosti i simboli) verbalnom, simboličkom ili fizičkom aktivnošću izdvajaju iz svog primarnog, to jest ustaljenog konteksta i koriste za ostvarivanje ciljeva koji im nisu imanentni.287 Ti ciljevi se ostvaruju uspostavljanjem prethodno nepostojeće veze između nekog elementa tradicije i bilo koje savremene osobe ili pojave, na osnovu koje dolazi do prenosa pozitivnih konotacija sa elementa tradicije na osobu ili pojavu koja je sa njim dovedena u vezu. Zbog nemogućnosti uvida u 285  Slobodan Antonić „dobitnu kombinaciju“ SPS-a razlaže na dve grupe faktora. U prvoj su: kontrola nad glavnim medijima, sraslost sa celokupnim državnim aparatom i kontrola nad privrednim resursima. Druga grupa faktora ukazuje na vešto smišljenu političku strategiju koja je počivala na tri elementa: insistiranju na društvenoj stabilnosti, garantovanju građanskog mira i osvedočenoj uspešnosti u zastupanju nacionalnog interesa. S. Antonić, „Promene stranačkog raspoloženja građana Srbije 1990.”, u: S. Antonić, M. Jovanović, D. Marinković, Srbija između populizma i demokratije, Institut za političke studije, Beograd, 1993, 1–45, pos. 9–13. 286  Bez takvog kriterijuma, pojedinačni slučajevi vešto kamuflirane instrumentalizacije bili bi skoro neprepoznatljivi. 287  Pri tome pozitivne konotacije različitih elemenata nacionalne tradicije bivaju prenete i na osobe, događaje i predmete s kojima se namerno dovode u vezu, a koji nemaju mimo toga nikakve veze sa tradicijom.

177

unutrašnju motivaciju aktera, pojedinačni slučajevi upotrebe tradicije ne mogu da pruže dovoljne uslove za utvrđivanje željene razlike. Međutim, pošto motivi za pribegavanje upotrebi tradicije nisu uslovljeni prirodom odnosa prema tradiciji, nego prirodom odnosa prema ciljevima koji su od nje nezavisni, može se sa dosta pouzdanosti očekivati da će dolaziti do nekonzistentnog odnošenja prema tradiciji. S druge strane, obnoviteljske, tj. integrističke težnje, po svojoj su prirodi ekspanzivne, to jest teže da obuhvate sve veće segmente stvarnosti. Iz tog razloga iskreni obnovitelj će biti konzistentan u svojim težnjama. Upravo zbog toga, konzistentnost odnošenja prema tradiciji postaje kriterijum za razlikovanje obnoviteljskih težnji od prakse instrumentalizacije. Politički akter zainteresovan da instrumentalizuje tradiciju „osuđen“ je na to da stalno strahuje od mogućnosti da postane „transparentan“. S druge strane, obnovitelj sa integrističkim ambicijama stalno mora da bude na oprezu, kako prebrzim postupcima ne bi definitivno odbio one ljude koji još uvek nisu raspoloženi da „idu do kraja“. Upravo takve dileme bile su aktuelne u toku nekolikih prethodnih godina, s tim što se brzo pokazalo da većini političkih aktera nedostaje iskreni entuzijazam za obnoviteljske projekte sa integrističkim pretenzijama. Pokazalo se, takođe, da kod većine stranaka postoji izražena spremnost za instrumentalizovanje tradicije. Iako na prvi pogled liče na antipode, obnoviteljske težnje i instrumentalizatorska praksa pripadaju, zapravo, istom tipu društvene akcije, koji smo zajedno sa Balandijeom nazvali tradicionalizmom. Njima je zajedničko određenje tradicije kao jedne od ključnih društvenih vrednosti, a razlikuje ih to što obnovitelji, to jest fundamentalni tradicionalisti po Balandijeu, tradiciju posmatraju kao cilj kome treba težiti, dok pobornici instrumentalnog pristupa, ili tradicionalisti otpora i pseudotradicionalisti, tradiciju vide kao sredstvo za ostvarivanje drugih ciljeva.288 I jedni i drugi, idući svako za svojim ciljem, doprinosili su pojavi koja je nazvana povratkom tradicije, ili u nešto stručnijoj varijanti, retradicionalizacijom Srbije.

288  Georges Balandier, Sens…, op. cit., 121.

178

Kratak iskorak unazad: istorijske i društvene osnove tradicionalističkih političkih pokreta u Srbiji

Odnos političkih aktera u Srbiji prema tradiciji može bolje razumeti ukoliko se poveže sa njenim istorijskim i društvenim specifičnostima. Prvi srpski ustanak iz 1804. godine, na koji Leopold Ranke289 i drugi autori posle njega referiraju kao na „Srpsku revoluciju“, može se otuda posmatrati kao demarkaciona linija procesa relativno brze i radikalne političke, ekonomske i društvene modernizacije do tada zabačenog pograničnog regiona Otomanske imperije. U suštini, Ustanak je u svojoj odmakloj fazi predstavljao pokret za nacionalno oslobađanje od otomanske vladavine, mada je sadržao i elemente revolucionarnog oslobađanja od timarskog sistema (ili „turskog feudalizma“ kako neki istoričari vole da kažu), kao i prve korake u formiranju moderne nacionalne države (uspešan pokušaj da se ustanovi centralizovana i nasledna vlast pojedinca, protoparlamentarni sistem oličen u Skupštini, fragmentarno jezgro vlade, tzv. Praviteljstvujušći sovjet, i elementi pravnog poretka – sudstvo i zakonodavstvo). Posle neuspeha Prvog ustanka 1813. godine, započete procese izgradnje državnosti nastavio je Miloš Obrenović, vođa Drugog srpskog ustanka 1815. godine, a potom i knez Srbije. Taj proces je postepeno išao svojim tokom, i kulminirao je proglašenjem Kraljevine Srbije 1882. godine za vreme vladavine Milana Obrenovića. Turbulentni procesi, koji su za manje od veka nekadašnji „Beogradski pašaluk“ transformisali u „balkanski pijemont“ ostavili su složene društvene posledice. Za razumevanje političke istorije Srbije od velikog značaja je formiranje raznolikih tradicionalističkih pokreta, a 289  Leopold Ranke, Srpska revolucija, Srpska književna zadruga, Beograd, Drugo, fototipsko izdanje, 1991.

179

potom i političkih partija koje su u svoje programe i političku retoriku inkorporirale više ili manje koherentne tradicionalističke ideje. Ti pokreti su odražavali ambivalentna, mada poglavito negativna osećanja pasivnijih socijalnih staleža zatečenih procesima munjevite društvene promene. Negativne reakcije izazvane su urušavanjem tradicionalnog patrijarhalnog poretka i uvođenjem vrednosti, institucija i načina ponašanja koji su posmatrani kao „strani“, „neprikladni“ pa i „neprirodni“, a koji su one pojedince i slojeve nespremne ili nesposobne da ih prihvate i da im se prilagode odbacili na samu marginu društvenog života. Tako nijedan akter koji je pretendovao na to da igra važnu ulogu u političkom životu Srbije nije mogao da ignoriše političku stvarnost nastalu tokom pomenutog procesa. Ta činjenica je u znatnoj meri uticala na oblikovanje političke retorike u Srbiji tokom dva veka njenog razvoja. Tokom tog razdoblja, formirana je podela na tradicionalističke „populiste“ i modernistički orijentisane, mada ne nužno i antritradicionalističke „zapadnjake“. Ta demarkaciona linija presekla je mnoge konvencionalne političke vododelnice, poput one između desnice i levice, i uticala na stvaranje jednog broja interno inkonzistentnih ideoloških formula. Čak i površni osvrt na istoriju Srbije otkriva, u komparativnoj perspektivi, niz razloga koji su uticali na specifičan razvoj političkog života u odnosu na zemlje poput Velike Britanije ili Francuske. Kada je reč o tradicionalizmu i konzervativizmu u politici, najvažniju razliku između Srbije i pomenutih država predstavlja činjenica da u njoj nije postojao ancien régime uporediv sa onim koji je postojao u Francuskoj neposredno pred Revoluciju 1789. godine. Iz tog razloga, nakon „srpske revolucije“ sprovošene u periodu od 1804. do 1830. godine nisu preostale ni razvlašćene srpske zemljoposedničke elite koje bi imale interes da započnu projekat političke obnove starog poretka po okončanju revolucije, kao i da razviju konzistentnu konzervativnu ideologiju kojom bi iskazivale i legitimizovale svoj politički projekat. Slično je i sa drugim uobičajenim nosiocem konzervativne ideologije – crkvom. Zbog niza istorijskih specifičnosti, Srpska pravoslavna crkva ponašala se pre kao protonacionalna institucija, nego kao zaštitnik sopstvenih ugroženih feudalnih prava (istini za volju, moguće je uočiti značajne razlike između ponašanja srpskog klera u Otomanskoj i Habzburškoj imperiji). 180

Provizorna lista koja sledi ukazaće na to da pomenute istorijske specifičnosti nisu jedine koje su uslovile posebnu ulogu tradicionalizma u političkom životu Srbije. Na političku istoriju Srbije temeljno su uticali i sledeći faktori: 1.  Rano razaranje lokalnog autohtonog feudalnog poretka i njemu svojstvenih političkih i društvenih antagonizama, praćeno nesrazmerno velikim uticajem istorijskih sećanja na taj poredak u oblikovanju političke svesti lokalnih populacija. Istorijska sećanja očuvana su zahvaljujući spomenicima materijalne kulture, legendama, mitovima, kultovima i raznovrsnim oblicima epske usmene tradicije. Ta istorijska sećanja dobijala su u kasnijim periodima ulogu ključnih vrednosti i uzora u izgradnji nacionalnog identiteta i kulturnoj homogenizaciji Srba; 2.  Viševekovno prisustvo etnički, religijski i kulturno različitih elita i konstantna potčinjenost sistemu koji je percipiran kao stran, neprijateljski i prolazan, bili su faktori koji su kao nenameravanu posledicu podstakli razvoj brojnih strategija otpora oličenih u ponovnoj pojavi ili nastanku na tradiciji zasnovanih institucija (plemena, zadruga) ili načina ponašanja (hajdučija) koji su za cilj imali očuvanje kako konkretnih interesa tako i kolektivnih identiteta. Te institucije i načini ponašanja odigrali su važnu ulogu pri kasnijem trasiranju razvoja zemlje kako neposredno, svojim konkretnim političkim, socijalnim ili ekonomskim ulogama, tako i posredno, pretvaranjem u skup simbola koji su podržavali određene vrednosti i pokretali na određene vrste delovanja; 3.  Razvitak brojne i relativno prosperitetne dijaspore integrisane u susedna društva, a pogotovu u Habzburšku imperiju, koja je odigrala zapaženu ulogu u različitim fazama nacionalne istorije, a koja je u otadžbinu prenosila političke ideje, znanja i vrednosti strane njenom agrarnom patrijarhalnom etosu, i istovremeno neophodne zarad ostvarivanja ciljeva kojima je zemlja težila; 181

4.  Zbacivanje stranog ancien régime-a tokom seljačke pobune koja je istovremeno imala karakter i društvene revolucije, i rata za nacionalno i religijsko oslobođenje. Pri tome je izostala politička polarizacija uporediva sa onom koja je nastala kao posledica Francuske revolucije; 5.  Izrastanje vladajuće elite i kraljevskih dinastija direktno iz seljačkog staleža u kratkom periodu i to nakon uspešne društvene revolucije, praćeno relativno čestim dinastičkim smenama i neprekidnom podvrgavanju monarha nasilnom „plebiscitu“ naoružanih podanika, čime je usporeno ili potpuno onemogućeno jačanje društvenih slojeva koji bi bili autentični zastupnici konzervativne ideologije; 6.  Odlučujuća uloga seljaštva u svim najvažnijim istorijskim događajima posle 1804. godine, koja je svim političkim akterima koji su pretendovali na značajnu ulogu nametala upotrebu tradicionalističke i populističke retorike s ciljem da se mase seljaka mobilišu kako bi ušle u politički sistem, i kako bi pristale na uloge koje im namenjuje elita; 7.  Dugotrajna homogenost društva, posebno odsustvo iole značajnog udela autohtone aristokratije, malobrojna urbana populacija i slabost i malobrojnost preduzetničkog staleža, uslovili su izostanak društvenih konflikata kakvi su postojali u razvijenijim evropskim društvima, a pomoću kojih se profilišu politički interesi, stavovi i ideologije; 8.  Nepoklapanje etničkih i nacionalnih granica i njemu svojstveno trajno nastojanje da se jedinstvo postigne ratom, favorizovalo je kult jedinstva i umanjivalo intenzitete klasnih i drugih tipova političkih konflikata, ali je društvo izlagalo ogromnim naporima i gubicima, kako u ljudstvu tako i u resursima; 9.  Fuzija religijskog sa etničkim tj. nacionalnim identitetom, uslovljena istorijskom ulogom SPC kao dominantne nacionalne institucije, čiju je moć paradoksalno pojačavala njena relativna ekonomska i politička beznačajnost (u poređenju sa internacionalnim crkvama poput Katoličke), što je rezultovalo 182

usvajanjem religijskih simbola kao sredstava za uspostavljanje nacionalnog i političkog konsenzusa; 10.  „Društveni vakuum“ seljačkog društva bio je ispunjen nacionalnom državom koja se brzo razvijala i nametnula sopstvenu birokratiju kao glavnog aktera umesto nepostojećih društvenih klasa; 11.  Relativno ekonomsko zaostajanje tokom najvećeg dela savremene istorije, praćeno delimičnom i neuravnoteženom političkom i društvenom modernizacijom tokom pretkomunističkog, a potom produbljeno nekonzistentnom ekonomskom, paradoksalnom društvenom i retardiranom političkom modernizacijom u komunističkom i postkomunističkom periodu, uslovilo je pojačanu sklonost većeg dela populacije ka egalitarnim, holističkim i tradicionalističkim ideologijama; 12.  Konačno, bitan faktor predstavljaju i paradoksalne ideološke posledice komunističke vladavine. Militantni antitradicionalizam čiji je cilj u inicijalnoj fazi poglavito bilo suprotstavljanje nacionalnim tradicijama, zatim brojna nastojanja da se uspostavi autohtona komunistička tradicija (legendarizacija partizanskog pokreta, uzdizanje specifično komunističkih „mučenika“ borbe, izumevanje socijalističkih praznika i rituala, uspostavljanje političkog kulta Titove ličnosti itd.) u zreloj fazi, i potonje okretanje neotradicionalizmu, sve to su bili nepredviđeni načini jačanja nekadašnjih tradicionalističkih inicijativa, obično praćenih antikomunizmom i nacionalizmom. Navedene specifičnosti srpske političke i društvene istorije indukovale su neuobičajene kombinacije političkih ideologija i opcija, praćene odgovarajućim stavovima prema tradiciji. One su: 1.  uslovile da većina relevantnih političkih aktera u svom repertoaru strategija političke komunikacije veliki značaj pridaju tradicionalističkoj retorici; 183

2.  delimično onemogućile uobičajenu identifikaciju „levice“ sa antitradicionalističkim, a „desnice“ sa tradicionalističkim pozicijama; 3.  onemogućile nastanak značajnijih konzistentnih konzervativnih ideja, po pravilu marginalizujući stranke konzervativne orijentacije, i 4.  umanjili šanse za razvoj jakih i koherentnih liberalnih orijentacija. Tako su srpsku političku istoriju, između ostalog, obeležili i: •  •  •  • 

liberali koji su bili tradicionalistički nacionalisti; socijalisti koji su bili romantični tradicionalisti; radikali koji su bili tradicionalistički antimodernisti; progresivisti koji su zagovarali apsolutističku monarhiju;

a, u skorije vreme takođe i: •  bivši komunisti koji neguju populističku i tradicionalističku retoriku; •  tradicionalistički nacionalisti koji strasno zagovaraju liberalnu demokratiju i pacifizam; •  demokrate koje ne prezaju od ratoborne nacionalističke i tradicionalističke retorike. U jednom broju slučajeva nije, dakle, moguće potvrditi ustaljene korelacije između vrste odnosa prema tradiciji i tipa političkog opredeljenja. Iz toga se da izvesti zaključak da je od samog faktičkog prihvatanja ili odbijanja tradicije daleko važniji razlog koji neki politički akter za takvo ponašanje usvaja i/ili navodi. Drugim rečima, od proste dileme za ili protiv tradicije, mnogo veći značaj ima priroda upotrebne vrednosti koja joj se unutar određene političke koncepcije pripisuje ili odriče, a posebno način njene retoričke upotrebe.

184

„Samo sloga Srbina spasava“: društvene osnove i političke upotrebe narodskih narativa o srpskoj neslozi i nejedinstvu

U ovom poglavlju nastavlja se analiza uloga koje su se krajem dvadesetog i početkom dvadeset prvog veka u srpskom javnom i političkom životu dodeljivale različitim segmentima nacionalne tradicije. Pažnja se, međutim, premešta sa šire definisanih polja poput ideologije, političke ritualne prakse, državne i nacionalne simbolike, kao i nešto uže određenih tema poput političkog manipulisanja simbolikom seljaštva, na još specifičniji poblem, na utvđivanje društvenih osnova i političkih upotreba narodskih narativa o srpskom nejedinstvu i neslozi, kao i nameravanih i nenameravanih posledica njihovog sadejstva. Ovakvim istraživačkim usmerenjem namerno se ide protiv jedne elitističke tendencije u domaćoj politici koja se, nasuprot populističkim usmerenjima iz devedesetih i njihovim demagoško-marketinškim kozmetičkim oživljavanjima sa početka dvadeset prvog veka, iskazuje kroz sve izraženije zanemarivanje onoga što tzv. „običan narod“ govori, misli i oseća. Ovde se, naime, zastupa teza da se valjano razumevanje narodskih narativa i predstava o prirodi društvene stvarnosti koje su u njima pohranjene, pravilno shvatanje narodskih očekivanja koja proističu iz takvih predstava, kao i obuhvatna analiza posledica njihove političke upotrebe danas mogu smatrati ključnim preduslovima za uspešno bavljenje političkom antropologijom, ali isto tako i jednim od nužnih uslova za razumno vođenje politike.290 Tako Pjer Burdije, go290  Slično uverenje da je važno ozbiljno uzeti u obzir stavove pripadnika naroda ako se želi stvarna politička efikasnost, iskazao je istraživački tim CeSIDa u uvodu za Istraživanje javnog mnenja Srbije, zima 2007/08. godine: socijalni i politički milje predsedničkih izbora, izvedeno u okviru projekta „Identifikacijom problema do njihovog rešenja – jačanje kapaciteta javnih institucija za prevenciju

185

voreći o preduslovima za delotvornost jezika u politici, tvrdi da zbog toga što politički akteri koji čine deo političkog sveta poseduju znanja o tom svetu, i da zbog toga što se u svojim aktivnostima rukovode takvim znanjima, može da se utiče na taj svet tako što će se uticati na znanja i predstave koje o njemu imaju akteri koji u njemu delaju.291 Razumljivo, na sama znanja i predstave o svetu najneposrednije je moguće je uticati preko medijuma kroz koji se znanja i predstave stiču i iskazuju, dakle preko jezika. Jezik je, dakle, i osnovni preduslov politike kao delatnosti, i njeno glavno delatno sredstvo. Robin Lakof je još neposredniji u određenju važnosti jezičkih praksi za političke procese: Language drives politics and determines the success of political machinations. Language is the initiator and interpreter of power relations. Politics is language. ( Jezik pokreće potencijalnih sukoba“. Tako se u uvodu napominje sledeće: „Naša ideja je da, pre rešenja određenih problema, treba raditi na njihovom jasnom identifikovanju, kako bi se do rešenja došlo na što bolji način. U tom kontekstu, čitav projekat ima za svoju osnovnu ideju utvrđivanje stava javnog mnenja prema konfliktima. Dalja namera je da se predstavnici javnih ustanova na što bolji način upoznaju sa stavom javnog mnenja o ovom pitanju i kako bi mogli da na pravi način reaguju i rade na sprečavanju, prevazilaženju ili kanalisanju konflikata, koji nužno postoje u svakom društvu“, Beograd: CeSID, 2008, 2. Nešto dalje u tekstu, iznosi se i sledeći stav: „Ovo istraživanje pokazuje znatnu tačnost floskule o Srbiji razapetoj između prošlosti i budućnosti, a u širem smislu i tačnost floskule o ’dve Srbije’“, a potom i: „Po svemu sudeći, ma koliko to izgledalo čudno nakon političkog obrata 2000. godine, i danas se u velikoj meri glasa za ili protiv Miloševićeve Srbije!”, Beograd: CeSID, 2008, 7 i 9. U studiji se, naime, zastupa teza da dugotrajno zanemarivanje stavova običnih ljudi od političkih elita na kraju šteti ne samo interesima tih istih ljudi, nego posredno i interesima samih elita. Više o tome u odeljku o nenameravanim posledicama političke upotrebe narodskih narativa o nejedinstvu. 291  Vidi Pierre Bourdieu, „Opisivanje i propisivanje: uvjeti ostvarljivosti političke djelotvornosti i njezine granice”, u: Što znači govoriti. Ekonomija jezičnih razmjena, Zagreb: Naprijed, 1992, 127 (hrvatski prevod knjige Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Paris: Fayard, 1989).

186

politiku i određuje uspeh političkih mahinacija. Jezik je pokretač i tumač odnosa moći. Politika je jezik.)292 Ovde se, međutim, ne zagovara teza da je politika u potpunosti svodiva na jezik. Pojam politike je višeznačan upravo zbog toga što je i sama politika složena, višestruka i višeznačna ljudska delatnost. Endru Hejvud, u svom pokušaju da definiše politiku, razlikuje četiri najzastupljenija pogleda na tu oblast ljudske aktivnosti.293 Hejvud izdvaja politiku kao umetnost vladanja (svedenu na državne poslove i praktičnu politiku), politiku kao javne poslove (koja uključuje osim državnih poslova i civilno društvo, preduzetništvo, sindikate, klubove, kao i sfere umetnosti i kulture), politiku kao sporazum i saglasnost (čime se određuje ne toliko oblast delatnosti, koliko način na koji se donose odluke kojima se zadovoljavaju različiti društveni interesi) i politiku kao moć i raspodelu resursa (sposobnost da se postigne, to jest drugima nametne željeni cilj, kao i da se sticanjem vlasti sebi omogući pristup resursima koji su ograničeni). Svim navedenim određenjima politike zajedničko je to da se politički ciljevi, bez obzira na to kako su definisani, ne mogu ostvariti mimo jezičke prakse. Jezik je neophodno sredstvo za formulisanje i iskazivanje ideoloških okvira na kojima počiva svaka politička aktivnost; za odvijanje političke komunikacije; za legitimizaciju aktera, institucija, ciljeva i procesa; za uspostavljanje, održavanje ili dovođenje u pitanje političke moći; najzad, u određenom broju slučajeva, o kojima će biti reči dalje u tekstu, i za neposredno političko delanje (činjenje stvari) rečima. Razumljivo, politika shvaćena kao moć imaće drugačiju potrebu za jezikom od politike shvaćene kao sporazum i saglasnost.294 292  Lakoff, Robin T., Talking Power. The Politics of Language in Our Lives. New York: Basic Books, 1990, 13. 293  Endru Hejvud, Politika, Beograd: Clio, 2004, 12–29. Ovde se Hejvudova određenja politike shvataju kao komplementarna, a ne međusobno isključiva. Svaki politički akter kombinuje u svojoj aktivnosti većinu od navedenih aspekata politike (kao složene delatnosti), ili čak sve, svakako u proporciji koja odgovara njegovim shvatanjima i interesima. 294  To opet znači da će jezik koristiti na drugačiji način i u drugačijem opsegu, ali ne i da ga neće uopšte koristiti.

187

Ova druga, pak, temelji se na pregovorima, dogovorima i uspostavljanju proceduralnog ili supstancijalnog političkog konsenzusa, dakle na racionalnoj upotrebi jezika.295 U okviru takve koncepcije, bez koje su nezamislivi savremeni pristupi poput konsenzualne i deliberativne demokratske politike, građanstvo ili narod kao organizovani forum koji stvara javnost, kao i jezička produkcija kao sredstvo deliberacije, zajedno određuju ključnu oblast u kojoj se odigravaju aktivnosti koje čine suštinu politike.296 Sledeće određenje svojstava deliberacije koje predlaže jedna od najistaknutijih predstavnica teorije deliberativne demokratije, Džejn Mensbridž, pomaže da se shvati značaj koji jezička praksa može da dobije u projektu „produbljivanja demokratije“: Informally and in the theory so far, we currently judge good deliberations on the basis, among other things, of the degree of mutual respect, recognition and acknowledgement among the participants, their openmindedness and willingness to listen, the consistency in their arguments and the accuracy of their facts, their “economy” in disagreement (seeking rationales that minimize the rejection of an opposing position and avoid affronting the deepest commitments of others), 295  Ibid., 23–25, i pos. 25. Proceduralni konsenzus počiva na želji da se odluke donesu konsultacijama i pregovaranjem, bilo između političkih stranaka ili između vlade i predstavnika važnijih interesnih grupa. Supstancijalni konsenzus nastaje kada dođe do preklapanja ideoloških pozicija dve ili više političke stranke, to jest aktera, i iskazuje se u sporazumu o osnovnim ciljevima politike. U novijoj srpskoj političkoj misli takav konsenzus se obično naziva bazičnim. Jedno od mnogobrojnih ograničenja srpske političke scene proizlazi iz veoma čestog, a pri tom nezasnovanog, poistovećivanja konsenzusa sa jedinstvom. 296  Pregledan uvod u načine na koje savremeni politički akteri koriste jezik da bi ostvarili svoje ciljeve ponudio je Adrian Beard, The Language of Politics, London: Routledge, 2000. Zanimljive primere analize uloge diskursa u angažovanoj deliberativnoj politici nude: Jane Mansbridge i Katherine Flaster, “The Cultural Politics of Everyday Discourse: The Case of ‘Male Chauvinist’”, Critical Sociology, Vol. 33, No. 4, 2007, 627–660, kao i: Pamela Johnston Conover, Donald D. Searing and Ivor M. Crewe, “The Deliberative Potential of Political Discussion”, British Journal of Political SciencBritish Journal of Political Science, 32, 2002, 21–62.

188

their capacity to bring to light most of the relevant considerations, their capacity to discover or forge common interests and values, and the space the deliberative arena itself provides for the expression of authentic feeling. As meta-criteria for judging deliberations, I suggest that deliberations should be as likely as possible to make the participants 1) aware of the implications of their own preferences and interests, the preferences and interests of others, and the interests of the polity as a whole, and 2) capable of transforming their interests in ways that they themselves, looking back on that transformation from a state of reflection and awareness, would approve. (Neformalno, i u oblasti teorije, mi u sadašnjem trenutku vrednujemo dobre deliberacije na bazi, između ostalog, stepena međusobnog poštovanja, priznavanja i obzira, otvorenosti i spremnosti učesnika da čuju reč drugoga, konzistentnosti njihovih argumenata i tačnosti činjenica na koje se pozivaju, „ekonomije“ prilikom neslaganja (traženja uslova koji umanjuju mogućnost odbacivanja gledišta koje je suprotno zastupanom, i izbegavanja namernog povređivanja najdubljih ubeđenja onih sa kojima se vodi rasprava), njihove sposobnosti da na svetlo iznesu najrelevantnija razmatranja, njihove umešnosti da otkriju ili iskuju zajedničke interese i vrednosti, kao i prostora koji deliberativna arena obezbeđuje za iskazivanje autentičnih osećanja. Što se metakriterijuma za ocenjivanje deliberacija tiče, predlažem da bi one u što većoj meri trebalo da učine da učesnici postanu: 1) svesni implikacija sopstvenih izbora i interesa, izbora i interesa drugih, i interesa političke zajednice kao celine, i 2) sposobni da preobraze sopstvene interese tako da kada na tu promenu budu gledali na reflektivan i osvešćen način, mogu u miru da se slože sa njom. Prev. S. N.)297 297  Jane Mansbridge, “Practice–Thought–Practice”, u: Archon Fung and Erik Olin Wright, (ur.), Deepening Democracy: Institutional Innovations in Empow-

189

Pojam deliberativne politike može da poveže nekoliko niti kojima će u ovom poglavlju biti posvećena pažnja. Na prvom mestu, narodski narativi o srpskoj neslozi i nejedinstvu mogu se jednim svojim delom shvatiti kao svojevrsne protodeliberacije, to jest kao pokušaji da se putem svakodnevnih javnih ali i privatnih pričanja, pregovaranja i dogovaranja dođe do takvog rešenja značajnog društvenog problema koje neće biti rezultat moći jedne strane da potčini ostale, već volje svih učesnika političkog procesa da nađu zajednički interes u prevazilaženju postojećih razlika. Češće, međutim, narodski narativi o nejedinstvu u Srbiji imaju karakter tugovanke nad nemogućnošću uspostavljanja deliberacije u političkoj sferi, dakle nad nejedinstvom kao rezultatom (i simbolom) neuspeha da se dogovorimo o onome što nam valja činiti. Time se otvara druga važna tema ovog poglavlja. Radi se, naime, o delimičnoj nesposobnosti i/ili nespremnosti srpskog partijskog sistema, pa i političkog sistema u celini, da goruće društvene probleme tematizuje, uključi u javne debate, to jest deliberacije, i time doprinese njihovom konsenzualnom ili kompromisnom razrešavanju. Tu se, između ostalog, otvara pitanje načina na koji političke elite preuzimaju i instrumentalizuju narodske narative o nejedinstvu, onemogućavajući namerno ili nenamerno da javni govor o nejedinstvu postane sredstvo razrešavanja onoga što do tog nejedinstva i dovodi. Najzad, otvara se i pitanje dometa, to jest ograničenja korišćenih jezičkih sredstava u razrešavanju duboko ukorenjenih društvenih i političkih rascepa. U ovom će poglavlju, dakle, pažnja biti usmerena na jedan poseban vid politike „umeštene“ u jezik – na gusto isprepletenu mrežu narodskih narativa i političkih diskursa o srpskom nejedinstvu, neslozi i ishodećim rascepima u srpskom društvu.298 Ovaj skup narativa neodvojiv ered Participatory Governance, London and New York: Verso, 2003, 175–200, str. 178–179. 298  Ovde se uvodi razlika između narodskih narativa i političkih diskursa. Obe kategorije predstavljaju celine jezičke proizvodnje koje se sastoje od najmanje nekoliko rečenica, pri čemu su one za razliku od prostih iskaza kodirane ne samo na gramatičkom, nego najmanje na još jednom nivou, bio to retorički, interesni ili ideološki nivo, ili njihove različite kombinacije. Osnovna razlika između narativa i diskursa tiče se, dakle, stepena kodiranosti. Dok su narativi, osim na gramatič-

190

je od teme jedinstva i narativa koji se roje oko nje, o kojima će takođe biti reči. Izbor da se u naslovu poglavlja naglasi nejedinstvo posledica je činjenice da se nesloga i nejedinstvo većinski opažaju kao gorući društveni problem, dok se jedinstvo vidi prvenstveno kao a) idealizovano obeležje pređašnjeg stanja i/ili b) rešenje za akutne probleme nejedinstva, nesloge i društvenih rascepa. Odnos između jedinstva i nejedinstva kao ključnih srpskih političko-identitetskih pojmova veoma efektno je predočen u svima poznatom, sasvim svedenom, a istovremeno savršeno celovitom primeru. Radi se, razumljivo, o četiri „zlatne reči“ koje „znade svako Srpče“ – samo sloga Srbina spasava.299 Ovaj opominjući sled reči, čija se veza kom, kodirani još i na retoričkom, a u ređim slučajevima i interesnom nivou (ja pričam, ja vešto pričam, ja zadobijam viši društveni status zato što vešto pričam), dotle su diskursi po pravilu kodirani istovremeno na svim nivoima – gramatičkom, retoričkom, interesnom i ideološkom. Međutim, još je važnija razlika koja sledi iz odsustva ili prisustva društveno sankcionisane pretenzije na određenu moć onoga ko javno govori. Naime, tek društveno prihvaćeni status političkog aktera koji ga izriče daje izgovorenom političkom narativu onu društvenu delotvornost koja ga razlikuje od običnog narodskog narativa. 299  Poreklo izreke koja bi mogla da se smatra motom srpske nacije različito se objašnjava. Najčešća narodska objašnjenja dovode je u vezu sa simbolima na srpskom grbu, koji se tumače kao četiri stilizovana ćirilična slova S. Po jednom tumačenju, poruku iskazanu tim slovima Srbima je kao amanet ostavio Sveti Sava. Nešto su verodostojniji oni narativi koji moto povezuju sa imaginativnim tumačenjem srpskog grba, koji se u ovoj verziji tumačenja sastoji od četiri ocila, koja su kao simboli preuzeta od Vizantije. I sama ocila su, po tom tumačenju, rezultat imaginativne stilizacije početnih slova mota vizantijske dinastije Paleologa: „Kralj kraljeva kraljuje kraljevima“ (Βασιλευς Βασιλεων Βασιλευων Βασιλευσιν). Do drugostepenog kreativnog tumačenja samih ocila došlo je, po takvim tumačenjima, u vreme buđenja moderne nacionalne svesti među Srbima. Tako je u prilogu Miroslava Maksimovića naslovljenom „Iz naše prošlosti: Samo sloga Srbina spasava“, objavljen podatak koji baca novo svetlo na poreklo ove, kako se u narodskim narativima često pogrešno pretpostavljalo, vekovne mudrosti narodne. Naime, i ova se tradicija, kao i mnogi drugi primeri o kojima je bilo reči u ovom radu, pokazuje kao izumljena tradicija: „U arhivu Srbije u Beogradu Vaso Vojvodić je pre četrdeset godina pronašao dokument koji otkriva autora ove poznate izreke i vreme njenog nastanka. Vojvodića su zanimali oni elementi koji se predstavljaju na štitu i koji su,

191

sa četiri simbola koji su upisani u srpskom grbu smatra neupitnom u većini narodskih narativa o srpskom nejedinstvu, u svom neiskazanom, podrazumevajućem delu podseća „vaskoliku Srbadiju“ na to da joj nejeizuzev krsta, ušli u sadašnji grb Srbije.[…] Ovaj grb, piše dalje Vojvodić, postao je državni grb Srbije za vlade kneza Miloša po ustavu iz 1835. godine (Sretenjski ustav). […] Po ustavu iz 1888. godine ovaj štit sa krstom i ocilima stavljen je na grudi dvoglavog belog orla sa kraljevskom krunom odozgo. Iz ocila u grbu, koja su „pročitana“ kao ćirilično slovo „S“, izvedena je poznata izreka: S(amo) S(loga), S(rbina) S(pasava). Ova krilatica je nastala u XIX veku, u vreme našeg nacionalnog romantizma. Njen autor je Jovan Dragašević (1836–1915), oficir, naučnik i pesnik koga je oduševila patriotska misija Ujedinjene omladine srpske (1866–1872). Dragašević je bio urednik Vojina, lista za vojničke nauke, veštine i novosti (1864–1870) i Ratnika, lista za vojne nauke, novosti i književnost (1879–1888), zatim pisac naučnih dela iz geografije i istorije. Najpoznatiji je kao pesnik. On je iz ocila (ognjila) u srpskom grbu koja liče na cirilicno slovo „S“ izveo izreku „Samo Sloga Srbina Spasava“. Nju je narod prihvatio i uskoro se izgubilo ime njenog autora. O njoj se kasnije govorilo kao o narodnoj poslovici.To je zabolelo Dragaševića i on u jednom pismu iz 1891. godine prekoreva novi naraštaj zbog zaboravnosti i neblagodarnosti: „Dragi Imenjače ( Jovan Bošković), Pre neki dan u ’Dnevnom listu’ bijaše nekakav članak, koji je napred istavio moto: ’Samo sloga Srbina spasava’ potpisav ispod toga: ’srpske narodne pesme’. Naskoro iza toga iziđe u ’Srp. Zastavi’ članak koji počinje sa izrekom ’Samo Sloga Srbina Spasava’ govoreći da je to ’srpska narodna poslovica’. Ne umem da ti kažem šta je značio moj smej tada. Istina, milo bijaše mi što se moja ta izreka unosi u narodne umotvorine; ali – i žao mi bijaše da se moje lično od mene još za života otima. Srpska inteligencija za svaku izreku Šilerovu ili Geteovu zna da je njihova, a izreku jednog svog radenika ne zna čija je! Molim te, rastumači mi to, i kaži mi da li grešim što mi je žao? Mnogo što šta ima od mene ukradenog i otetog, i ja sam uvek oćutao, što sam računao da to spada u smernost koju treba da imam; al ovo već ide suviše daleko“. Zato Dragašević moli Boškovića da se to, ako nalazi da bi valjalo, nekako stavi do znanja javnosti jer je on izgubio volju da razgovara „sa ovom generacijom“. Tako nam je u ovom pismu sačuvano svedočanstvo o autoru poznate izreke. Ovaj poklič, zaključuje Vojvodić, imao je pokretačku snagu u nacionalnooslobodilačkoj borbi srpskog naroda protiv spoljnog neprijatelja, prvenstveno Turskog carstva i Habzburške monarhije. To je trajno istorijsko značenje ove stare izreke. (Iz Dnevnika, Novi Sad, 8. IV 1990) Priredio: Miodrag Maksimović (http://www.politika.co.yu/2001/0408/01_37.htm). Alternativno (što je još verovatnije) izumevanje krilatice pripisuje se Svetozaru Miletiću, od koga ju je preuzeo i popularizovao Jovan Jovanović Zmaj, a Dragašević je, po tom tumačenju, prihvata posredno, od Zmaja.

192

dinstvo donosi sigurnu propast, dok joj u svom neposredno iskazanom delu određuje slogu kao jedini spas od pogibli koja joj se nesumnjivo sprema ako se oda neslozi. U te četiri reči, i u onome što te reči podrazumevaju, sadržani su najbitniji elementi svakog narodskog narativa o srpskom nejedinstvu i neslozi: 1) određenje najveće pretnje po zajednicu/naciju (nesloga, zavada, nejedinstvo), 2) navođenje neželjenih posledica njenog dejstva (neuspeh, poraz, pad), 3) ukazivanje na jedini mogući društveni lek protiv neželjenih posledica pretnje (jedinstvo), kao i 4) idealizovani opis stanja posle primene društvenog leka (spas, uspeh, pobeda, obnova). Naravoučenije ove romantičarske „poruke iz dubine vekova“, iskazano kao svojevrsna opšta matrica mišljenja pogodna za ponovljenu primenu u konkretnim istorijskim slučajevima, može se prikazati na sledeći šematizovani način: NESLOGA = PROPAST → SLOGA = SPAS Interesantno je, a i politički relevantno, da istovetnu poruku vaskolikom srpstvu upućuju treća i četvrta strofa nekadašnje himne Kraljevine Srbije, a sadašnje himne Republike Srbije čiji je zvanični naziv „Bože pravde“: Složi srpsku braću dragu na svak dičan slavan rad sloga biće poraz vragu a najjači srpstvu grad. Nek na srpskoj blista grani bratske sloge znatan plod Bože spasi, Bože hrani srpske zemlje, srpski rod! Neidentifikovani kolektivni glas srpstva moli se „Bogu pravde“ da „složi srpsku braću dragu“, a jednom ostvarena bratska sloga biće kako „poraz vragu“, tako i „srpstvu grad“. U sledećoj strofi se prethodna moli193

tva ponavlja u formi imperativa, uz kvalifikativ „znatan“ kojim se dodatno vrednuje „plod bratske sloge“. U navedenim strofama se moli za, to jest nameće prevazilaženje implicitno pretpostavljenog stanja nesloge, a potom se određuju karakteristike stanja koje će zavladati kada taj uslov nad uslovima bude ispunjen: NESLOGA → BRATSKA SLOGA = SPAS + PORAZ NEPRIJATELJA + SLAVAN RAD + ZNATAN PLOD Sledeća strofa jasno opisuje nagoveštene plodove sloge: Iz mračnoga sinu groba srpske slave novi sjaj nastalo je novo doba Novu sreću, Bože daj! Oba primera predstavljaju konkretizaciju opštije političke formule koja je bila prilagođena razdoblju u kome su se kao glavni politički ciljevi postavljali: 1) kulturna homogenizacija verski i socijalno različitih slojeva koji pripadaju istom etnosu koji teži da izbori status međunarodno priznatog političkog subjekta, 2) nacionalna mobilizacija tako homogenizovanih masa uz pomoć kulturno-političkog projekta koji takvoj mobilizaciji daje istorijski smisao i politički legitimitet, 3) izgradnja, to jest „obnova“, nacionalne države kao organizacionog jezgra oko koga će se okupljati novokonstituisana i novooslobođena politička nacija, 4) političko ujedinjavanje svih preostalih istorijskih teritorija, to jest etničkih prostora novokonstituisane nacije u jedinstvenu, homogenu i suverenu nacionalnu državu.300 Jedinstvo je u tom periodu bilo 300  Ovde se ponovo potvrđuje ranije uočena veza između protonacionalizma i tradicionalizma u Srbiji. Za razliku od Francuske, u kojoj ideolozi restoracionističkog tradicionalizma poput De Mestra i De Bonala svoj projekat konstituišu nasuprot ideji suverenosti naroda kao temeljnoj vrednosti modernog nacionalizma, dakle kao inicijativu za obnavljanje revolucijom narušenog božanskog poretka na zemlji, u Srbiji tradicionalizam postaje glavno simboličko oruđe kulturnog nacionalizma i projekta izgradnje nacionalne države. Dok je ideja staleških razlika

194

nužan uslov stvaranja kako Srbije kao održive i međunarodno priznate države, tako i Srba u smislu moderne nacije. Praktičnu primenu opisane istorijski konstituisane matrice moguće je pratiti u većini narodskih narativa o srpskoj neslozi i nejedinstvu, kao i u jednom broju njihovih medijskih reprodukovanja i političkih instrumentalizacija.

Uvod: o čemu se zapravo radi kada se govori o narodskim narativima o srpskoj neslozi i nejedinstvu? Na stranicama koje slede biće ponuđeno razmatranje društvenih i političkih osnova narativa o srpskoj neslozi i nejedinstvu, kao i načina njihovog delovanja i njihovih političkih posledica. Analizom kako samih narodskih narativa o srpskom nejedinstvu, tako i njihove političke upotrebe, proširuje se polje analize političke instrumentalizacije tradicije na slučaj koji je zanimljiv po tome što pojava koja se proučava može da se smatra istovremeno elementom srpske nacionalne tradicije, skupom komentara o prirodi nacionalne tradicije kao i praksom kojom se pokušava menjanje određenih elemenata te iste tradicije. Pažnja se prvo usmerava na ono što se pričama o srpskom nejedinstvu i neslozi najčešće postiže u svakodnevnoj komunikaciji između običnih ljudi. Narodskim pričama se, pre svega, ukazuje na pretpostavljeno trajno svojstvo srpskog identiteta (nesloga kao izvorno, neposredno dato stanje stvari). Njima se određuje i glavni uzrok vojnog poraza, gubitka teritorije ili nekog drugog vida neuspeha srpske države ili nacije, u kom slučaju one neretko prerastaju i u jeremijade nad istorijskom sudbinom Srba (nesloga kao uzrok nepoželjnih ili tragičnih istorijskih zbivanja). i božanskog kraljevskog prava kamen temeljac francuskog konzervativnog tradicionalizma, dotle su ideje suvereniteta naroda i narodnog jedinstva konstitutivne ideje kako francuske revolucije, tako i modernog francuskog nacionalizma. Upravo je te ideje baštinio, i na pomalo paradoksalan način prilagodio srpski romantičarski protonacionalizam, i upravo su one urodile kultom srpskog narodnog jedinstva. Ušavši u simbolički repertoar srpskog političkog tradicionalizma, ideja sloge i jedinstva i sama je postala svojevrsna nacionalna tradicija, tradicija koja se neguje i prenosi, i koja se brani i obnavlja.

195

Najzad, nesloga se u narodskim narativima može predstaviti i kao više ili manje kobna posledica jednog, ili čitavog niza faktora, od mentaliteta ili kulture Srba, pa sve do tuđinske zavere (nesloga kao posledica pretpostavljenih ili stvarnih stanja ili zbivanja). U sledećem odeljku, istražuju se vidovi političkog instrumentalizovanja narodskih priča o neslozi i nejedinstvu Srba, to jest njihova upotreba kao ogledala, modela i velova u političkoj komunikaciji. U prvom slučaju, politički akteri narodsko viđenje stanja stvari potvrđuju, negiraju, ili se od njega distanciraju, koristeći ga kako bi naglasili sličnosti ili razlike između sebe, svojih pobornika i takmaca, to jest građanstva. Upotrebljeni kao modeli, narativi o neslozi omogućuju akterima da usmeravaju publiku na željeni način, bilo da bi uneli nove podele u grupu, zaoštravali sukob već postojećih frakcija povezujući se sa jednom od njih, ili da bi pokušali da uspostave ugroženo jedinstvo grupe. Najzad, obe prethodne mogućnosti politički akteri mogu iskoristiti i da bi obezbedili retorički veo kojim će pokušati da od javnosti sakriju svoje prave namere ili da ih prikažu u za njih povoljnom svetlu. Analiza se potom pomera ka ispitivanju istorijskih i društvenih osnova priča o srpskom nejedinstvu. Ratovi oko različitih koncepcija političkog identiteta iz vremena borbe za uspostavljenje srpske nacionalne države, pojačani trvenjima između rivalskih pretendenata na politički uticaj i autoritet, dodatno ušančeni razvojem stranačkog političkog sistema, i radikalizovani novim oblicima sukoba između interesa, vrednosti i identiteta s kraja devetnaestog i početka dvadesetog veka, zajedno su uslovili preoblikovanje prethodno postojećih (istorijski konstituisanih i u istorijskom pamćenju pohranjenih) političkih rascepa, kao i razvoj njihovih modernih verzija. Na takvu osnovu su se potom, tokom trajanja različitih oblika jugoslovenskog projekta nadovezali rascepi izazvani dinastičkim, konfesionalnim, nacionalnim i ideološkim razlikama, a pogotovu oni koji su se ticali izbora različitih tradicija na kojima bi trebalo da se temelje politički i nacionalni identiteti zajednice, da bi im iskustva ratova, revolucija i političkih prevrata dala oblike koje i danas imaju. Sva prethodno nabrojana istorijska iskustva bivala su pretakana, prerađivana, savlađivana i ponovo proživljavana kroz narodske narative čija je društvena proizvodnja pratila političke tokove u društvu, čemu je s jedne strane značajno doprinosila, a od čega je, s druge strane, kon196

kretnu političku korist imala sve snažnija srpska politička elita. Analiza se u poslednjem delu poglavlja pomera ka nenameravanim posledicama kontinuiranog pripovedanja narodskih priča o srpskom nejedinstvu i neslozi, to jest različitih tipovima njihove političke instrumentalizacije. Zbog nenamernog pogrešnog predstavljanja ili objašnjavanja stvarnih društvenih i političkih problema, karakterističnog za narodske narative, a pogotovu zbog namerne političke (zlo)upotrebe narodskih priča o neslozi i nejedinstvu, konstruktivni potencijal koji se u političkoj teoriji povezuje sa društvenim konfliktima i njihovom spontanom i otvorenom narativizacijom, a pogotovu njihov deliberativni demokratski potencijal biva u pojedinim kritičnim periodima ozbiljno ugrožen.301 U takvoj situaciji postoji mogućnost da se raširi duboki osećaj frustracije koji na kraju može da dovede do opadanja poverenja u političku elitu i politički proces uopšte. U zaključku se skreće pažnja na činjenicu da je savremeno umnožavanje narodskih priča o srpskom nejedinstvu i neslozi, povezano kako sa sve raširenijom praksom njihove političke instrumentalizacije, tako i sa nesposobnošću srpskog partijskog sistema da doprinosi kontinuiranom rešavanju spleta istorijskih i savremenih sukoba interesa povezanih sa identitetskim rascepima koji su i izvorište narodskim narativima o neslozi i nejedinstvu. Nejedinstvo i nesloga zadobili su tokom vremena u srpskom popularnom političkom imaginarijumu veoma naglašeni, skoro demijurški status. Nesloga i nejedinstvo se često okrivljuju za posrnuća u srpskoj istoriji, za političke ili vojne poraze, teritorijalne i druge gubitke, i vide se kao sudbinske sile koje prete da će u potpunosti da rascepe srpsko društvo i državu. Posebno je zanimljiva činjenica da takvi narativi 301  „Koliko god to čudno zvučalo, stabilna demokratija zahteva manifestovanje sukoba i razdora kako bi se odvijala borba za vladajuće pozicije, javljao izazov vladajućoj stranci i menjale stranke na vlasti; ali bez ’konsenzusa’, bez političkog sistema koji dozvoljava mirnu ’igru’ snaga, prihvatanje odluka koje donose oni na vlasti od onih ’van’ vlasti i priznavanje prava onih ’van’ vlasti od strane onih na vlasti ne može biti demokratije.“ (S. M. Lipset, 1960: 37), navedeno prema: Srećko Mihailović, Zoran Stojiljković, Đorđe Vuković, Miloš Mojsilović i Marko Ivković, Političke podele u Srbiji – pet godina posle (Mogućnost bazičnog konsenzusa i mogućnost konstituisanja demokratskog bloka), CeSID, Beograd, 2005, 1.

197

istovremeno funkcionišu kao deskripcije, dakle kao opisi postojećih stanja, ali i kao svojevrsne preskripcije (modeli) za buduća delovanja u društvu i politici koja bi trebalo da rezultuju promenom pretpostavljenog neodgovarajućeg stanja. Ovaj složeni i dinamički skup duboko ukorenjenih samopoimanja, samoopažanja (sopstvenih predstava o sebi) i samopredstavljanja (načina prikazivanja sebe drugima) iz tog razloga zauzima posebno mesto među onim što je Marko Živković, parafrazirajući Kliforda Gerca, nazvao „pričama o sebi koje Srbi pričaju sebi i drugima“,302 ili što je, govoreći o drugoj i drugačijoj sredini Nansi Rajs nazvala „svetom ruskih priča“.303 Rajsova potcrtava značaj svakodnevnih narativa za oblikovanje i održavanje ideoloških stavova i kulturnih obrazaca i, što je još važnije, ukazuje na činjenicu da govor ne samo da odslikava mnogo očigledniji svet ljudskog delovanja nego pomaže da se on izgradi, to jest učini mogućim. Govor, u svim svojim oblicima i manifestacijama, ključni je činilac proizvodnje ideologija, društvenih paradigmi i praksi, kao i u održavanju onoga što se obično naziva „ruskošću“: „the spontaneous conversational discourses are a primary mechanism by which ideologies and cultural stances are shaped and maintained … The discursive world does not merely reflect the world of more obvious social action, but also helps to construct it … Talk – in all its forms and manifestations – is a key ingredient in the production of social paradigms and practices, and in the reproduction of what has often been called ‘Russianness’.”304 Narativi o srpskom nejedinstvu, neslozi i rezultujućim rascepima i sukobima imali su veoma dug i složen društveni i politički život u mo302  Marko Živković, Serbian Stories of Identity and Destiny, Ph. D. Dissertation, Department of Anthropology, The University of Chicago, Chicago, 2001. 303  Nancy Ries, Russian Talk. Culture and Conversation during Perestroika, Ithaca and London: Cornell University Press, 1997, 15. 304  Nancy Ries, op. cit., str. 3–4 (autorkin kurziv, skraćivanja S.N.).

198

dernoj srpskoj istoriji.305 Bujali su u vremenima političkih kriza i ratova, potom gubili deo svoje snage u onim toliko kratkim intervalima mira i napretka, ali nikada nisu u potpunosti nestajali iz sfere javnih diskursa. Uspevali su da prežive revolucije i sve zanose „novih početaka“ i sva, kako se mislilo, konačna ustoličenja raznih oblika „jedinstva“, da bi se ponovo javili uporedo sa rutinizovanjem političkih harizmi i uspostavljanjem novih hijerarhija, dok su banalnost svakodnevnog života i sve izrazitija korupcija nagrizali politički entuzijazam masa i njihovo poverenje u elite. Bili su veoma značajni prilikom vođenja kulturnih ratova koji su pratili procese modernizacije i evropeizacije Srbije, ali su odigrali svoju ulogu i u društvenim i političkim dramama poput dinastičkih 305  Prisustvo motiva nesloge i izdaje, kojima se u nekim verzijama kosovskog mita objašnjavaju pad srpskog carstva i srpski poraz u Kosovskom boju, ide u prilog tezi da narodske narative o neslozi i nejedinstvu ne treba posmatrati isključivo kao moderne pojave. U tom smislu, kontinuitet prenošenja pripovesti o srpskoj neslozi (koja svoj prauzor može imati u biblijskoj priči o tajnoj večeri i Judinom izdajstvu) tokom više desetina generacija i stalno uklapanje u tako nastali skup narativa novih verzija stvorenih u drugačijim istorijskim razdobljima daje osnova da se korpus narodskih narativa o srpskoj neslozi i nejedinstvu može smatrati elementom srpske nacionalne tradicije koji je nastao preradom, pretapanjem i nadgrađivanjem starijih religijskih tradicija. Radi se, međutim o posebnoj vrsti tradicije – tradiciji o tradiciji. Naime, narodski narativi koji se prenose s kolena na koleno zapravo govore o neslozi kao pretpostavljenoj karakteristici koja se i sama, kako se veruje, kontinuirano prenosi unutar srpstva kao neka nepoželjna, ali veoma uporna socijalna tradicija. Dalje, ovde se zastupa teza da moderni narativi o nejedinstvu, a pogotovu savremeni politički diskursi koji na njima parazitiraju, jednim delom preuzimaju obrasce govorenja o neslozi i nejedinstvu koji su već bili izgrađeni u ranijim periodima, ali dobijaju nove elemente i bitno drugačije uloge u političkom životu u vremenu izgradnje moderne srpske države nego što su imale priče koje su pripovedane u prethodnim istorijskim razdobljima. Od tog perioda, nova značenja i uloge naležu po starim značenjima i ulogama i stapaju se s njima, lagano ispredajući današnje zamršeno tkanje narativa i diskursa i njihovih političkih konotacija i uloga. Posmatranjem društvenog života narativa o nejedinstvu u malome se vide odblesci jednog složenijeg i obuhvatnijeg toka, dakle kompleksnih procesa koji konstituišu ono što smo u radu nazvali srpskom nacionalnom tradicijom.

199

prevrata, promena režima i revolucija.306 Na tom putu, narativi su menjali registre društvene komunikacije. Prve obrade motiva nejedinstva i nesloge bile su povezane sa spregom vladarskih i religijskih interesa, a odatle su motivi nastavili put ka usmenim narodnim tradicijama. Iz tog registra motivi su sa protokom vremena migrirali u varoši i gradove i u svakodnevne razgovore običnih ljudi. Potom su spontano ili ciljano prelazili u javnu sferu i politički govor elita, a odatle bivali preuzeti, preoblikovani i usložnjeni u različitim oblicima umetničke produkcije,307 da bi se potom vraćali u javnu sferu, pročišćeni i osnaženi, i u njoj ponovo zauzimali značajno mesto. Krug se zatvarao na istim onim ulicama ili u kuloarima, i u istim onim sobama i kuhinjama iz kojih su narativi polazili na svoju medijsku i političku odiseju, a u jednom broju slučajeva motivi su nalazili put i do novih verzija guslarskih pesama. U zavisnosti od autoriteta onoga ko ih je izgovarao, od istorijskog trenutka i političkog konteksta u okviru koga su šireni, od svojstava publike kojoj su bivali namenjeni, i od niza drugih faktora, narativi o neslozi i nejedinstvu mogli su imati raspon od sasvim neznatnog pa sve do presudnog uticaja na narodsko ali i elitno razumevanje političkih procesa, pa time i na ishode tih procesa. Narativi o nejedinstvu i rascepima postajali su najdestruktivniji u onim trenucima kada su, preuzeti od političkih ili intelektualnih elita, pretvarani u oruđa za namerno uspostavljanje i/ili snaženje radikalno isključivih političkih i društvenih podela i rascepa, i iskorenjivanje političkih neistomišljenika iz nacionalne zajednice. Najizrazitiji primer takve prakse su moderni politički diskursi o sukobu između „dve Srbije“.308 306  Za određenje pojma kulturni rat i kratko objašnjenje društvenog konteksta u okviru koga su se takvi ratovi vodili u SAD vidi: Slobodan Antonić, „Kulturni rat u Srbiji“, NSPM (http://www.nspm.org.yu/kulturnapolitika/2007_ant_ kulturni_rat.htm#0). 307  Najpoznatiji među brojnim primerima pisanja o srpskom nejedinstvu i neslozi jeste književni opus Dobrice Ćosića. Vidi, na primer, Deobe I, II, III, Filip Višnjić, Beograd, 2000. 308  Za politički kontekst razvoja narativa o „dve Srbije“ tokom ranih devedesetih godina prošlog veka, kao i za reprezentativnu zbirku kritički intoniranih narativa o „prvoj Srbiji“ koje su izgovarali ili pisali predstavnici „druge Srbije“ vidi:

200

U ovoj veoma specifičnoj savremenoj političkoj varijaciji na narodsku temu nesloge, stvarno postojeće ideološke, političke, kulturne i druge razlike, i na njima utemeljeni rascepi, koriste se da bi se u političkoj svesti birača, a zatim i u stvarnom političkom polju izgradili radikalno suprotstavljeni entiteti koji se zamišljaju kao održivi jedino ako se temelje na odlučnom isključivanju svih onih koji se ne uklapaju u političke ili druge preference onih koji nameću narativ. Umesto da ukazivanjem na stvarne probleme stvori mogućnost za tolerantne i pomirljive deliberacije u okviru kojih bi se razlike između sukobljenih strana prvo jasno definisale, a potom i umanjivale ili prevazilazile u aktivističkoj agendi u kojoj se obično koristi, narativ o dve Srbije postaje moćno retoričko sredstvo za socijalno isključivanje i segregaciju političkih neistomišljenika. Na taj način političke i druge razlike bivaju pretočene u ono što ću, u odsustvu boljeg izraza, nazivati kvazietničkim identitetskim rascepima, u okviru kojih se politički neistomišljenici doživljavaju i tretiraju kao potpuni tuđini u etničkom, to jest nacionalnom smislu.309 U takvoj političkoj A. Mimica (ur.), Druga Srbija deset godina posle 1992–2002, Beograd: Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, 2002. Narativ o dve Srbije je daleko stariji, i spada u repertoar političkih priča kojima su se pripadnici određene političke opcije (konkretno socijal-demokrate Dimitrija Tucovića) kao grupa konstituisali verbalnim razdvajanjem od njima suprotstavljenih, po odgovarajućem ideološkom kriterijumu demonizovanih pripadnika sopstvene nacije. Te 1910. godine Tucović je Srbiju podelio na ljuto suprotstavljene i međusobno isključive polovine, na „buržoasku“ i „proletersku“ Srbiju, mehanički prenoseći retoričku formulu prilagođenu društvima bitno drugačijim od srpskog. Vidi: Latinka Perović „Patrijarhalan odgovor na izazov modernizacije“, u A. Mimica (ur.), Druga Srbija deset godina posle 1992– 2002, op.cit., str. 26–28. 309  O kvazietničkim identitetskim rascepima u Srbiji biće reči dalje u tekstu. Na ovom mestu treba napomenuti da takvi rascepi, u okviru kojih ideološke razlike počinju da se doživljavaju kao etničke, ne predstavljaju neku posebnost srpskog političkog života, već se mogu pojaviti u svakoj sredini u kojoj se iz bilo kojih razloga ostvari sadejstvo određenog broja faktora. Vidi, na primer, studiju Mari-Ann Herloff Mortensen: “They Are Not Us: Intra-Ethnic Differentiation among Western, Eastern and Local Latvians”, Anthropology of Eastern Europe Review, 14(1) 1996 (http://www.anthrobase.com/Txt/M/Mortensen_M_A_H_02.htm). Tako Herlof Mortensenova napominje: „This paper will argue that the ethnic identity problems of Latvia do not lie solely in the realm of Latvian-Russian relations or in the

201

optici, Mi prestajemo da budemo deo Nas i postajemo Oni za nekadašnje Svoje. Proizvodnja neprijatelja radikalnim podrugojačivanjem neistomišljenika, i sa njom povezano cepanje političkog prostora pokazuje se u vizuri političkog života u Srbiji kao politički plodna, ali potencijalno društveno pogubna strategija. S druge strane, u onim nešto ređim slučajevima kada je korišćen na potencijalno inkluzivistički a ne eksplicitno ekskluzivistički način, kada je upotrebljavan ne kao ogledalo koje govori o stvarnosti, nego kao hipotetički model kojim se skreće pažnja na neželjene buduće posledice određenih stavova ili praksi, narativ o dve Srbije mogao je da postane, i postajao je, instrument konstruktivne društvene kritike, svojevrsno simboličko sredstvo za pospešivanje korenite društvene promene. Na žalost, kao što se može zaključiti iz brojnih slučajeva političke zloupotrebe narativa o nejedinstvu i neslozi, od kojih će neki biti analizirani na stranicama koje slede, jednom broju političkih aktera bilo je teško da odole iskušenju da svoje protivnike radikalno isključe iz političke zajednice, umesto da se sa njima nagađaju i da mukotrpnom političkom trgovinom i ustupcima tragaju za kompromisom koji bi doneo dobrobit, ako ne samim sukobljenim stranama, onda bar ukupnom političkom životu zajednice. question of citizenship, but are also tied to intra-ethnic divides among the Latvians themselves. In this way, the present study extends the traditional perspective on ethnic boundaries by concentrating on what might be called intra-ethnic categories of identification, more concretely, it challenges the notion that the only problematic categorical divides in present Latvian society is between citizens/non-citizens or Latvians /Russians.” (U ovom tekstu zastupaće se teza da problemi etničkog identiteta Letonije ne leže isključivo u oblasti rusko-letonskih odnosa ili pitanju prava na građanstvo, već su povezana sa unutaretničkim podelama između samih Letonaca. Na taj način, ova studija proširuje uobičajeni pogled na etničke granice usredsređujući se na ono što bi moglo da se nazove unutaretničkim kategorijama identifikacije, ili konkretnije, dovodi u pitanje pretpostavku po kojoj su jedine problematične kategorijalne podele u savremenom letonskom društvu one između građana Letonaca i negrađana, to jest Letonaca/Rusa). Primer pokazuje da kada politički akteri žele da profitiraju na postojećim razlikama, oni mogu da ih reifikuju i esencijalizuju kao etničke, čime namerno onemogućavaju kompromisna politička rešenja.

202

Kako delati rečima, 1: šta „obični“ Srbi misle (i čine) kada govore o nejedinstvu, neslozi i rascepima u naciji Ako narodske priče o srpskoj neslozi, nejedinstvu i rezultujućim rascepima prihvatimo kao više ili manje pouzdane pokazatelje stvarno postojećih problema, onda se postavlja pitanje šta one mogu otkriti o društvenim i političkim kontekstima u kojima nastaju, to jest bivaju upotrebljavane. Međutim, pre nego što se pređe na razmatranje revelatornih dimenzija takvih diskurzivnih praksi, prvo se mora odrediti o kakvoj se pojavi u njihovom slučaju radi. Jedan od načina da se odgovori na to pitanje bio bi da se narodski narativi o srpskoj neslozi i nejedinstvu odrede kao etnički autostereotipi, dakle kao potkategorija šireg skupa etničkih stereotipa.310 Na ovaj način se skreće pažnja na sledeća svojstva narodskih narativa o neslozi i nejedinstvu: a) da se u njihovom slučaju, kao i u slučaju etničkih stereotipa, radi o široko rasprostranjenim, b) pretpostavljeno stvarnim, c) pojednostavljenim, uopštavajućim, a često i vrednujućim mentalnim predstavama, d) koje određene društvene grupe stvaraju i održavaju, e) o drugima ili o sebi, da bi time f) proizvodile i održavale osećaje istosti (sameness) i kontinuiteta unutar sopstvene grupe, i g) različitosti (najčešće u vidu superiornosti ili inferiornosti) u odnosu na druge grupe. Sličan, ali nešto drugačije teorijski konotiran način određenja bio bi da se narodski narativi o neslozi i nejedinstvu posmatraju kao posebni slučajevi prakse socijalne autokategorizacije, sa složenim i često kontroverznim posledicama.311 Sledeću mogućnost nude imagološki pristupi, 310  Za novije originalno razmatranje karakteristika etničkih stereotipa, u kome se takođe nudi kratak istorijski pregled pristupa proučavanju stereotipa vidi: Predrag J. Marković, Ethnic Stereotypes: ubiquitous, local or migrating phenomena? The Serb–Albanian case, Southeast European Minorities Network, Bonn: MichaelZikic-Stiftung, 2003. Vidi takođe podsticajnu studiju načina na koje Česi razmišljaju i pripovedaju o sebi uz upotrebu samostereotipa: Ladislav Holy, The Little Czech and the Great Czech Nation. National identity and the post-communist transformation, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 311  O psihološkim vidovima socijalne kategorizacije kao prakse, u: Tajfel, Henri, Human Groups and Social Categories, Cambridge University Press, Cambridge, 1981. Takođe, Tajfel, H., Billig, M., Bundy, R., & Flament, C. (1971). So-

203

koji u narativima o srpskom nejedinstvu mogu prepoznati interiorizovani pogled Zapada kao značajnog Drugog, drugim rečima, jednu od posledica lokalne sklonosti ka proizvodnji samoorijentalizujućih slika i predstava. U još preciznijoj formulaciji, takvi narativi mogli bi se odrediti kao primeri autobalkanizacije, ili kao balkanski balkanizmi.312 U ovakvoj optici, analiza proizvodnje narativa i kolektivnih predstava postaje još finija, i postaju vidljive retoričke i simboličke prakse poput uspostavljanja lokalnih gradijenata nipodaštavanja, prebacivanja stigme, minstrelizacije, dinamičkog rada kulturne intimnosti, rekonstrukcije kolektivnih identiteta uz pomoć imaginativne regionalne geografije (što južnije to tužnije, j…š zemlju kojoj je Albanija na zapadu…) i slično.313 Dalje nijansiranje moglo bi da otvori naratološku, to jest na cial categorization and intergroup behavior. European Journal of Social Psychology, 1, 149–178, kao i Turner, John C., Hogg, Michael A., Oakes, Penelope J., Reicher, Stephen D. and Wetherell, Margaret S., Rediscovering the Social Group: A Self-Categorization Theory. New York: Basil Blackwell, 1987. O kategorizaciji kao praksi konstruisanja identiteta drugih u perspektivi društvenih nauka, u: Jenkins, Richard, “Categorization: Identity, social process and epistemology”, Current Sociology, Vol. 48, Issue 3, 2000, 7–25. Ovde se zastupa teza da neke društvene grupe, najčešće one koje trpe stigmatizaciju od hijerarhijski bolje postavljenih grupa, mogu u nekim slučajevima da pristupe samokategorizaciji, čime izlaze u susret svojoj često podsvesnoj želji da se izmeste iz sopstvene grupe. 312  Ovde se misli na ideje Marije Todorove o balkanizmu kao zasebnoj varijanti stereotipizovanih predstava koje Zapad proizvodi o Balkanu i balkancima kao evropskim unutrašnjim drugima, a koje ovi mogu preuzeti i prebaciti na svoje balkanske susede (u pokušaju samoizmeštanja iz stigmatizovanog prostora Balkana) ili sebe same (u slučaju prihvatanja i reflektovanja stigme prosleđene spolja). Vidi M. Todorova, Imaginarni Balkan, Beograd: XX vek, 1999, pos. 15–44. 313  Milica Bakić-Hayden and Robert M. Hayden, “Orientalist Variations on the Theme ‘Balkans’: Symbolic Geography in Recent Yugoslav Cultural Politics”, Slavic Review, Vol. 51 No. 1, Spring 1992, 1–15; Philip Longworth, The Making of Eastern Europe, London: Macmillan, 1994; Maria Todorova, “The Balkans: from discovery to invention”, Slavic Review, Vol. 53 No. 2, 1994, 453–482; Larry Wolff, Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford: Stanford University Press, 1994; Milica Bakić-Hayden, “Nesting Orientalisms: The Case of Former Yugoslavia”, Slavic Review, Vol. 54 No. 4, Winter 1995, 917–931; Kiril Petkov, “England and the Balkan Slavs 1354–1583: An Outline of

204

diskurse usmerenu rubriku i uključi pitanje društvenih konteksta proizvodnje narativa i diskursa, i posebno pretpostavku po kojoj u društvima koja trpe političku represiju, ili prolaze kroz krize povezane sa političkom i ekonomskom tranzicijom ugroženi pojedinci ili grupe mogu pribegavati posebnim oblicima narativizacije svakodnevnog života kao diskurzivnoj strategiji izlaženja na kraj sa teškoćama koje osećaju.314 U takvom okviru razmatranja, kako bi to Piter Berk rekao: „govorenje je oblik činjenja […] jezik je delatna snaga u društvu, sredstvo uz pomoć kojeg pojedinci ili grupe kontrolišu druge ili se opiru takvoj kontroli, sredstvo za pospešivanje ili kočenje društvenih promena, za afirmisanje ili potiskivanje kulturnih identiteta“.315 Okvir analize diskursa može biti upotrebljen da bi se narativi o srpskoj neslozi i nejedinstvu i rezultujućim društvenim rascepima odredili kao veoma specifičan oblik identitetskih diskursa, jednog od glavnih žanrova svakodnevne diskurzivne prakse u Srbiji.316 Međutim, teme nejedinstva, nesloge i rezultujućih rascepa su veoma zastupljene i u javnim diskursima, književnoj proizvodnji, kao a Late-Medieval and Renaissance Image”, Slavic and East European Review, 75/1, 1997, 86–117; Vesna Goldsworthy, Inventing Ruritania: The Imperialism of the Imagination, New Heaven and London: Yale University Press, 1998; David Norris, In the Wake of the Balkan Myth: Questions of Identity and Modernity, Basingstoke: Macmillan, 1999; Kathryn E. Fleming, “Orientalism, the Balkans and Balkan Historiography”, American Historical Review, Vol. 105 No. 4, October 2000, 1218–1233; Marko Živković, „Nešto između: simbolička geografija Srbije”, Filozofija i društvo XVIII, 2001, 73–110; Dušan I. Bjelić and Obrad Savić, (ur.), Balkan as Metaphor. Between Globalization and Fragmentation, Cambridge, Massachusetts, London, England: The MIT Press, 2002. 314  Nancy Ries, op. cit., kao i Klaus Rot, Slike u glavama, Beograd, XX Vek, 2000. 315  Navedeno prema N. Ries, op. cit., 20. 316  Stimulativnu primenu analize diskursa na svakodnevno pripovedanje o identitetu u savremenoj Srbiji ponudila je Gordana Đerić, „Svakodnevne diskurzivne prakse o osobinama naroda i važnosti nacionalnog identiteta“, u: Zagorka Golubović, Ivana Spasić, Đorđe Pavićević, (ur.), Politika i svakodnevni život. Srbija 1999–2002, Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, 2003, 175–210. Vidi, takođe: Stef Jansen, “Victims, rebels, underdogs: discursive practices of resistance in Serbian protest”, Critique of Anthropology, Vol. 20 No. 3, 2000, 289–315.

205

i jednom broju naučnih radova, prvenstveno u starijim radovima o psihičkim tipovima i nacionalnoj karakterologiji, kao i određenom broju novijih istoriografskih dela.317 Pristup analize diskursa vodio bi dalje ka stvaranju složenijih tipologija diskurzivnih praksi u Srbiji, analizi narativnih žanrova i sa kontekstom povezanih narativnih strategija, i tako dalje. Bilo bi moguće razvrstati različite dimenzija narativa – i govoriti o ontološkoj, javnoj, konceptualnoj i „meta“ narativnosti.318 Koristeći nešto drugačiji jezik teorije, išlo bi se ka razvijanju integralne ekonomije narodskih i elitnih lingvističkih razmena u Srbiji, u okviru koje bi različite teme bilo moguće definisati na osnovu njihove specifične strukturalne pozicije u toj ekonomiji.319 Cilj ovog poglavlja – razumevanje političkih upotreba i zloupotreba kao i istorijskih i društvenih osnova narativa o srpskom nejedinstvu i 317  Vidi, na primer, Vasilije Krestić, „Srbi između starih raskola i novih podela“, Srpsko nasleđe, br. 3, mart, 1998. (http://www.srpsko-nasledje.co.yu/srl/1998/02/article-03.html): „Takvi kakvi smo, nejedinstveni, razbijeni i međusobno zavađeni, mi nikome ne možemo biti i nismo uzor na koji se valja ugledati. Zbog toga i nemamo privlačne snage, ali ni otpornosti. Zato smo lakše asimilovani no što smo bili u stanju da druge asimilujemo.“ Za primer pristupa koji dosledno ostaje na nivou analize diskursa vidi Dejan Đokić, „Unutaretničko pomirenje i nacionalna homogenizacija: diskursi o pomirenju u Srbiji i Hrvatskoj krajem 80-ih i početkom 90-ih“, Reč, br. 70.16, 2003, 109–127. 318  Vidi Margaret R. Somers i Gloria D. Gibson, “Reclaiming the Epistemological ‘Other’: Narrative and the Social Construction of Identity”, u: Craig Calhoun (ur.), Social Theory and the Politics of Identity, Oxford: Blackwell, 1994, 37–99. Vidi, takođe, Margaret R. Somers, “The Narrative Constitution of Identity: A Relational and Network Approach”, Theory and Society 23, 1994, 605– 49. 319  Kada je na pomalo metaforičan način pisao o „formiranju cena” i „anticipaciji dobiti” u opštoj „ekonomiji lingvističkih razmena”, Pjer Burdije je u u stvari potcrtavao značaj konteksta u okviru koga se takve razmene odvijaju, i posebno društvene temelje delotvornosti onoga što je Džon Ostin nazivao „performativnim iskazima”. Drugim rečima, ukazujući na središnji značaj društvenog polja koje je nazvao „tržištem”, kao i na dijalektički odnos između jezika koji uspostavlja društvenu grupu i istovremeno je od nje uspostavljan, Burdije je pokušao da kritikuje Ostinov pomalo formalistički interes za čisto lingvističke osnove „performativne moći” iskaza. Ovaj tip kritike može se primeniti na ne mali broj slučajeva analize diskursa. Vidi, posebno, Bourdieu, op. cit., 89–103 i 127–138.

206

neslozi – ne zahteva puni opseg mogućnosti koje nude analiza diskursa i drugi rafinirani analitički pristupi. Ovde će pažnja biti usmerena na ono što se iskazuje i ono što se čini u društvenom i političkom kontekstu kada se pominju srpska nesloga i nejedinstvo. Za potrebe ove analize biće dovoljno da se izvrši razlikovanje postojećih narativa na osnovu kriterijuma statusa koji je u njima dodeljen ključnom pojmu nejedinstva. Ako se to učini, onda postaju primetne tri osnovne mogućnosti. Prvo, srpsko nejedinstvo može biti percipirano i predstavljeno u narodskim narativima kao osnovna i neupitna društvena stvarnost. To se iskazuje izrazima poput sledećih: „Mi Srbi smo oduvek bili nejedinstveni“, „Nema sloge među nama Srbima“, „Kod nas svako ima svoju posebnu filozofiju, sopstvena merila, svoje posebne račune“, „Kod nas niko nikog ne sluša, niko ne određuje, niko ne naređuje, niko ne izvršava“, „Mi ne možemo ni oko čega da se dogovorimo kao ljudi“, „Svi drugi se drže zajedno, ali mi Srbi nikako. Mi sami spotičemo jedni druge“, „O kojoj ti slozi pričas? Lupaš gospodine. Srbi nisu složni i to je i vrapcima na granama jasno. Nemoj da se lažemo.“, „Srbin protiv Srbina teške reči izgovara“, „Ni u čemu se Srbi ne razlikuju od drugih naroda koliko u pogledu jedinstva. Ako izuzmemo srednji vek, kada se ovo pitanje nije postavljalo u današnjem značenju ovog pojma, ali se ni to vreme ne sme zanemariti, možemo slobodno reći da Srbi u poslednja dva veka nisu našli odgovor na ovo bolno pitanje.“ Pretpostavljena društvena činjenica je u ovim iskazima naznačena direktno ili, eventualno, kontrastivno. Istovremeno, iskazana je i neupitna percepcija glavne crte srpskog kolektivnog, to jest kulturnog identiteta, i to kao samopercepcija: „Mi smo nejedinstveni, razjedinjeni.“ Stvari su takve, kakve su. Ako nešto nije u redu, treba kriviti stvarnost. Realnost za koju se pretpostavlja da postoji na neki skoro sudbinski način iskazuje se, potvrđuje, i u izvesnom smislu učvršćuje ovakvim iskazima. Upotrebom kakva je opisana, lokutorni govorni činovi (sam čin govorenja) nenameravano dobijaju ilokutornu (jezička performativnost) i perlokutornu moć (sposobnost da izazivaju promene kod onih kojima su upućene).320 320  Kao uvod u ove jedno vreme zapostavljene razlike (performativi – konstativi, lokutorni, ilokutorni i perlokutorni činovi) i mogućnosti koje se njihovom

207

Dalje, srpsko nejedinstvo u narodskim pričama može biti predstavljeno kao uzrok društvene stvarnosti. Preciznije rečeno, srpsko nejedinstvo može da posluži kao objašnjenje za određene istorijske događaje i procese. Na primer, Boj na Kosovu je po narodskim tumačenjima zasnovanim uglavnom na usmenom predanju bio izgubljen zbog „srpskog upotrebom otvaraju za razumevanje posledica različitih govornih činova, vidi: John Langshaw Austin, “Performative-Constative”, u: J. R. Searle (ur.), The Philosophy of Language, Oxford: Oxford University Press, [1971] 1974, 13–22, kao i njegova posthumno objavljena predavanja o tome kako delati rečima: How to Do Things With Words, Oxford: Clarendon Press, 1962. Obnova interesovanja za Ostinove ideje, i posebno za prirodu ilokutorne sile, vidljiva je u: Keith Graham, “The Recovery of Illocutionary Force”, The Philosophical Quarterly, Vol. 30, No. 119. (Apr., 1980), 141–148. Veoma originalna razmišljanja na teme narativne konstrukcije jastva ponudio je Pol Riker u delu Soi même comme un autre, Paris Editions du Seuil, 1990, pogotovu u poglavljima “L’identité personnelle et l’identité narrative”, 137–165, i “Le soi et l’identité narrative”, 167–198. Drugačije usmeren, ali podjednako plodan pravac razmišljanja o načinima na koje se retorikom da postići željeni cilj otvorio je Kenet Berk. Vidi, na primer, njegovu knjigu A Rhetoric of Motives, New York: Prentice Hall, 1950, kao i poglavlje “Language as Symbolic Action” u zborniku njegovih tekstova koji je priredio Džozef Gasfild ( Joseph R. Gusfield) (ur.), On Symbols and Society, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989, 77–131. Džon Olkok ( John B. Allcock) je uspešno primenio prilagođeni berkovski okvir u svojoj analizi retorike nacionalizma, “Rhetorics of Nationalism in Yugoslav Politics”, u: John B. Allcock, John J. Horton and Marko Milivojević, (ur.), Yugoslavia in Transition. Choices and Constraints, New York, Oxford: Berg, 1992, 276–296. Kao uvod u antropološki pogled na odnos jezika i politike može da posluži David Parkin, “Political Language”, Annual Review of Anthropology, 1984, 13(1): 345–365. Za iscrpne analize onoga što se može „učiniti rečima” u veoma posebnim političkim kontekstima, vidi N. Ries, op. cit. i G. Urban, A Discourse-Centered Approach to Culture: Native South American Myths and Rituals, Austin: University of Texas Press, 1991, kao i Maurice Bloch (ur.), Political Language and Oratory in Traditional Society, London: Academic Press, 1975. Zbunjujuće široko polje studija diskursa mapirao je radi lakšeg snalaženja D. Macdonell, Theories of discourse, Oxford: Basil Blackwell, 1986. Uže polje odnosa između analize diskursa i političkog govora obrađeno je u: Burton, F., i Carlen, P., Official Discourse: On Discourse Analysis, Government Publications, Ideology, and the State, Routledge and Kegan Paul, London, 1979, kao i u: Shapiro, Michael J., Language and Political Understanding: The Politics of Discursiue Practices, New Haven, CT: Yale University Press, 1981.

208

nejedinstva i nesloge“. Takođe, jedan broj intelektualaca srpsku pretpostavljenu sklonost da se brzo asimiluju u druge grupe kada se nađu u položaju manjine objašnjavaju srpskim nejedinstvom i sklonošću ka podelama. Najjezgrovitije rečeno „Srbi su sami sebe uništili svojom neslogom“. Ili, da se poslužimo drugim primerom, sadašnje političke i ekonomske teškoće često se predstavljaju kao posledice srpske nesloge i nesposobnosti za međusobnu saradnju. U još opštijem značenju, nesloga se može odrediti kao najvažniji ili čak i isključivi uzrok „tragične istorijske sudbine Srba“. Ovde imamo posla sa jeremijadama ili svojevrsnim tužbalicama nad istorijskim posrnućem Srba i Srbije, u kojima se nesloga okrivljuje za ukupno tužno stanje „srpske stvari“: „Nekada su naši kraljevi jeli zlatnim viljuškama za bogatim trpezama, a necivilizovani zapadnjaci čupali su masno meso prstima. Ali, vidi šta nam je nesloga i izdaja donela. Sada ti isti zapadnjaci gledaju na nas kao na neko afričko pleme.“ U najrazrađenijim verzijama, narativi o srpskom nejedinstvu kao istorijskom uzročniku prerastaju u celovite političke mitove. Ovi složeni mitovi o sudbini najčešće uključuju neke od elemenata koji slede, a možda i sve:321 •  U davna vremena (ili, po drugačijim verzijama, u neko skorije vreme) Srbija je bila jedinstvena i moćna, i beše to srpsko zlatno doba (u nekim verzijama to je vreme Dušanovog carstva, u drugim verzijama pominje se period između 1903. i 1914. godine, a u najnovije vreme zlatno doba se premešta na kratak period od pada Miloševića pa do ubistva premijera Đinđića), tokom koga je Srbija bila daleko ispred, ili barem ravnopravna sa svojim susedima i/ili civilizacijskim uzorima; •  Zlatno doba rastočeno je kada su Srbi, često zbog izdaje ili javnog nagoveštaja da će do nje doći, počeli međusobno da se sumnjiče, sukobljavaju, razjedinjuju, pa i otimaju o zemaljska dobra („velikaši, proklete izdajice, na komate razdrobiše carstvo“), kada su postali spremni „zlaćenima da pobodu noži“, i kada je to najzad 321  Ovde će se lako prepoznati opšta matrica ranije analiziranog političkog mita o Padu i Obnovi, koja se u ovom slučaju tematizuje uz pomoć motiva sloge– nesloge, jedinstva–nejedinstva, ujedinitelja–razjedinitelja itd.

209

dovelo do potpune nesloge i nejedinstva, a potom i do istorijskog pada Srbije (pad pod Turke, vladavina Tita i komunista, period Miloševićeve vladavine, Koštuničina vladavina); •  Srbija će ponovo ustati iz „ponora pakla“ u koji je upala kada se pojavi spasitelj-ujedinitelj (Karađorđe, Miloš, Aleksandar, Tito, Milošević, Đinđić, Tadić…) koji će umeti da uspostavi izgubljeno jedinstvo u narodu i povede iznova ujedinjene Srbe u nove pobede (oterati Turke, povratiti Kosovo, pobediti Austrougarsku, razviti socijalizam, spasti Jugoslaviju, okupiti sve Srbe u jednu državu, „uterati“ demokratiju u Srbiju, spasti Kosovo, ući u Evropu…); •  Tek tada će doći do dugo očekivane obnove Srbije kroz uspostavljanje punog jedinstva njenog naroda, i slava i sjaj davne, ili ne tako davne prošlosti biće ponovo uspostavljeni.322 U prethodno navedenim slučajevima, podrazumevajuća pretpostavka narativa jeste da je naše nejedinstvo od nas napravilo ono što smo sada. Ako stvari nisu onakve kakvim bi trebalo da su, onda je nejedin322  Dobar uvod u problematiku uloge političke mitologije u političkom životu modernih nacija, sa posebnim osvrtom na mitove o jedinstvu, zaveri, spasiocu i zlatnom dobu, koje je moguće prepoznati kao motive u razuđenijim verzijama narativa o srpskoj neslozi i nejedinstvu, pruža delo Raula Žirardea (Raoul Girardet) Mythes et mythologies politiques, Paris: Seuil, 1986. Vidi, takođe, Geoffrey Hosking and George Schöpflin, (ur.), Myths and Nationhood, London: Hurst (in association with the SSEES, University of London), 1997, i posebno prilog Entonija Smita (Anthony Smith) “The ‘Golden Age’ and National Renewal” (zlatno doba i nacionalna obnova), 36–59. O modernim političkim mitovima piše i Andre Reszler, Mythes politiques modernes, Paris: PUF, 1981, dok studija Henrija Tjudora još uvek daje dobar opšti okvir za razmišljanje: Henry Tudor, Political Myth, London: Pall Mall, 1972. Interesovanje za moderne političke mitove pokrenuo je Ernst Kasirer svojom već klasičnom studijom, koja je predstavljala i njegovo razračunavanje sa zloupotrebom političkih mitova u nacističkoj Nemačkoj i ostalim totalitarnim državama: Ernst Cassirer, The Myth of the State, New Haven: Yale University Press, 1946. U srpskim okvirima obuhvatan i inspirativan, ali na momente pristrasan uvod nudi Ivan Čolović, Politika simbola. Ogledi o političkoj antropologiji, Beograd: Radio B92, 1997, pogotovu poglavlja „Srpski politički etnomit“, 9–84, i „Iz istorije srpske političke mitologije“, 87–118.

210

stvo uzrok koga za to treba kriviti. Mi smo žrtve naše sopstvene boljke, barem dok nas neki spasilac od nje ne izbavi i ne odvede put novog zlatnog doba i obnove nekadašnjeg jedinstva. Najzad, srpsko nejedinstvo i nesloga mogu u narodskim narativima biti predstavljeni kao posebna i krajnje problematična forma društvene stvarnosti koja zahteva objašnjenje za svoje postojanje. Potreba za objašnjenjem dovodi do nastanka složenih etnoeksplikacija, do onoga što su neki autori nazvali „neslogologijom“, kao i do brojnih učenih i kvaziučenih rasprava i političkih litanija.323 Nejedinstvo se u takvim narativima ne predstavlja kao „prirodno stanje stvari“, kao u prvom slučaju, ili kao uzrok istorijskih zbivanja, kao u drugom, već kao posledica, i to neželjena posledica, jednog ili više faktora. Najčešća narodska i učena objašnjenja pretpostavljene srpske sklonosti ka neslozi uključuju jedan ili više, a u pojedinim slučajevima (prvenstveno u učenim objašnjenjima) čak i većinu navedenih faktora:324 •  Genetske faktore („nesloga nam je u krvi“, „pizma nam je u prirodi“, „takvi smo ti mi, pa to ti je, šta se tu može“); •  Mentalitetske faktore poput pretpostavljene srpske zavidljivosti, inata, svadljivosti, sebičnosti („da komšiji crkne krava“, „ne daj Bože da se Srbi slože“, „u se, na se, i poda se“, „parnički mentalitet“); •  Složene kulturne faktore čija pretpostavljena svojstva i međusobni uticaji čine Srbe i srodne im grupe sklone podelama 323  Ovaj rečiti izraz predložila je Gordana Đerić, „Svakodnevne diskurzivne prakse o osobinama naroda i važnosti nacionalnog identiteta”, str. 192, u: Zagorka Golubović, Ivana Spasić, Đorđe Pavićević, (ur.), Politika i svakodnevni život. Srbija 1999–2002, Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, 2003, 175–210. Što se novijih učenih pokušaja objašnjenja naših podela i nesloga tiče, vidi V. Krestić, op. cit. Vidi, takođe, Saša Bovan, „Pseudograđanski ekstremizam u svetlu srpske političke tradicije“, NSPM (http://www.nspm.org.yu/koment_2007/2007_bovan1. htm), kao i Radoš Ljušić, op. cit. 324  Na ovom mestu se ne pokušava sastavljanje „konačne“ liste istorijskih uzroka nejedinstva, već se ukazuje na najčešća narodna i popularno-intelektualna objašnjenja te pojave. U nastavku teksta, ovoj listi se dodaju još neki faktori, koji ovde nisu navedeni.

211

• 

• 

•  • 

•  •  212

(slovenska kultura, srpska kultura i tradicija, balkanska kultura, južnjačka, to jest istočnjačka kultura, kao i seljačka kultura, za koje se pretpostavlja da ne poseduju odgovarajući potencijal za socijalnu integraciju u uslovima ubrzane modernizacije, i to svaka ponaosob zbog svojih pojedinačnih osobina, a još više njihovo razdiruće sadejstvo, iz čega, pak, sledi njihova pretpostavljena nemogućnost integracije u tzv. evropsku kulturu); Društveno-istorijske i političke faktore (dugotrajan prekid državnog kontinuiteta, rani gubitak političke elite zbog čega dugi niz godina nije bilo snaga koje bi vršile političku integraciju populacije; političke i ekonomske podele iz vremena borbe za slobodu; političke polarizacije iz doba konstituisanja moderne države; političko strančarenje i partijaštvo, jugoslovenstvo shvaćeno kao razsrbljavanje; politički raskol iz 1941. i dileme između monarhizma i republikanizma; komunistički internacionalizam; misionarska arogancija i prateća integraciona inferiornost moderne srpske političke i intelektualne elite itd.); Unutarreligijske faktore (slaba organizacija, agresivnost prema nevernicima, podeljenost Srpske pravoslavne crkve unutar i izvan matice, postojanje otcepljenih crkava s nejasnim kanonskim statusom, poput Makedonske i Crnogorske pravoslavne crkve); Međureligijske faktore (podeljenost istorijskog srpstva na više konfesija, u prvom redu na pravoslavlje, islam i katoličanstvo, u novije vreme i na određene sekte); Geopolitičke faktore („sagradismo kuću na raskrsnici, pa sad svako na nju navaljuje, otima i osvaja ko šta može […] čim skupimo sve Srbe u jednu državu, odmah je neko rasturi, pa sad ajde opet iz početka…“, „stalno smo bili između dva carstva, dve sile, dva sveta, ni tamo ni ovde, uvek nešto između, ali uvek na periferiji i jednog i drugog“); Natprirodne faktore („Bog nas stvori takve“, „Bog nas kazni za naša sagrešenja“); Najzad, zaveru, to jest zavere „zlih drugih“ (habzburška, vatikanska, kominternovska i brojne druge pretpostavljene zavere) koji,

kako se pretpostavlja, nastoje da uz pomoć starog pravila podeli pa vladaj Srbe zavade među sobom, kako bi lakše sa njima izašli na kraj i ostvarili svoje političke i ekonomske ciljeve. U ovim objašnjenjima objedinjujuća pretpostavka je da su Srbi razjedinjeni zbog toga što je nešto uslovilo takav razvoj, ili zato što je neko nameravao, pa zatim i uspeo da to tako bude. Kako god da je definisan uzrok, Srbi su, u ovakvim narativima predstavljeni kao žrtve, a nesloga kao posledica nečega ili, što je još verovatnije, nekoga ko im ne želi dobro. Narodske priče o nejedinstvu i neslozi mogu, dakle, da ponude pojednostavljene opise stvarnosti, navedu pretpostavljene uzroke zbog kojih je stvarnost takva kakva je, na taj način predoče društvene probleme koji vapiju za rešenjima, ali i da pokušaju da te probleme razreše. Važno je istaći da takvi narativi snabdevaju one koji ih šire i konzumiraju sa „mitovima uz pomoć kojih živimo“ (myths we live by), drugim rečima, sa opisima stvarnosti koji tu istu stvarnost pretvaraju u razumljivo i barem delimično podnošljivo društveno i političko okruženje.325 U izvesnom smislu, bilo bi čak moguće reći da narativi o nejedinstvu i neslozi predstavljaju svojevrsna „oruđa slabih“.326 Uz pomoć takvih narativa oni kojima nije dato, ili se nisu izborili da budu subjekti istorije, sebi i drugima objašnjavaju zbog čega su postali njeni objekti. Najzad, narativi o nejedinstvu predstavljaju i svojevrstan pokušaj prevazilaženja, ili bar poziv na prevazilaženje društvenog i političkog stanja koje se smatra neodgovarajućim ili sasvim neprihvatljivim. U tom smislu, narodski narativi o nejedinstvu predstavljaju interesantan primer spontane političke protodeliberacije. U svim slučajevima, takvi narativi istovremeno izražavaju i potvrđuju i jednu specifičnu ideju o srpskoj nacionalnoj sudbini, to jest o nacionalnom identitetu kao pojavi koja je opterećena i ugrožena rascepima, neslogom i nejedinstvom. U tom smislu, narodski narativi o srpskom nejedinstu i neslozi predstavljaju kognitivne i društveno-poli325  Za različite vrste mitova uz pomoć kojih živimo vidi zbornik: Raphael Samuel i P. Thompson, (ur.), The Myths We Live By, London: Routledge, 1990. 326  O oružjima slabih u: James Scott, Weapons of the Weak: Everyday forms of Peasant Resistance, New Heaven: Yale University Press, 1985.

213

tičke alatke sa kojima se mogu ostvariti neki ciljevi, ili skrenuti pažnja na određena stanja, ali i obrasce identiteta uz pomoć kojih neko može postati, ili nastaviti da bude odgovarajuća osoba. Sada ima smisla vratiti se na ranije otvoreno pitanje razlike između narodskih narativa i političkih diskursa, o kojima će biti reči u odeljku koji sledi. Naime, postavlja se pitanje ključnog kriterijuma na osnovu kojeg je moguće vršiti razlikovanje između tih žanrova, pogotovu u onim slučajevima u kojima dolazi do preklapanja motiva i sredstava koji se u okviru njih koriste. Ovde se zastupa teza da lingvistički elementi (npr. gramatička pravila, ali i Ostinovo razlikovanje između konstativa i performativa), kao ni retorički, interesni, pa čak ni ideološki elementi sami po sebi nisu dovoljni za valjano određenje njihove razlike, i da kao presudne treba uzeti u obzir socijalne i institucionalne aspekte, tj. uticaj koji na društvenu recepciju i efekte nekog govornog čina može imati društveno opaženi hijerarhijski položaj osobe koja vrši naraciju, to jest konstruiše iskaz. Iskazana Burdijeovim rečima, suštinska razlika između delatnih političkih diskursa i narodskih narativa sastojala bi se u tome što: „performativni iskaz kao akt instituiranja ne može socio-logički postojati neovisno o instituciji koja mu daje njegov raison d’être, i da bi u slučaju kada bi ipak bio proizveden ostao društveno besmislen.“327 Prevedena na jezik primera, razlika se sastoji u tome što ne mogu, i neće biti iste posledice iskaza kao što je „Srbija nije i neće nikada biti podeljena!“ ako ga izgovaram ja prilikom neobaveznog ćaskanja sa prijateljima, i ako ga izgovara predsednik srpske vlade na javnom skupu pred desetinama ili stotinama hiljada ljudi.

Kako delati rečima, 2: o političkim upotrebama narativa o srpskom nejedinstvu, neslozi i ishodećim rascepima Kao što je nagovešteno u prethodnom odeljku, postoji određeni broj mogućnosti kada se radi o onome što obični ljudi mogu da urade pričajući sebi i drugima priče o srpskom nejedinstvu, pogotovu u onim slučajevima kada te priče prerastaju u dobro zaokružene narative ili u složene političke mitove. Međutim, od presudnog je značaja činjeni327  Pierre Bourdieu, op. cit., 61.

214

ca da društvena delotvornost narodskih narativa o nejedinstvu ostaje ograničena odsustvom institucionalne potpore, to jest, nedostatkom javno istaknute i društveno potvrđene pretenzije na neku određenu vrstu moći, kako bi to rekao Burdije.328 Sada će se preći na ispitivanje onoga što jedna posebna kategorija ljudi, koja će ovde okvirno biti određena kao politički akteri,329 čini ili se pretvara da čini kada se u svojim govorima i drugim oblicima obraćanja javnosti poziva na narodske narative o srpskom nejedinstvu i neslozi, dalje ih razrađuje, ili samo koristi ključne reči ili simbole koji uspostavljaju smislenu vezu sa skupom značenja pohranjenim u korpusu narodskih narativa. Takve prakse podrazumevaju odlično poznavanje korpusa narodskih narativa, kao i veoma dobro razumevanje onoga što sadržaji koji su u njemu pohranjeni znače, ili mogu značiti običnim ljudima. Ukratko, u ovom odeljku biće reči o diskursima koji se temelje na motivu nejedinstva, ali nisu istovetni sa narodskim narativima o nejedinstvu.330 Radi se, dakle, o svojevrsnim političkim metadiskursima 328  Ibid., 62. 329  Ova široko postavljena kategorija uključuje sve one aktere koji se javno nadmeću u političkoj areni, bez obzira na njihov formalni politički status. U tom smislu, pojam objedinjuje profesionalne političare, ali i intelektualce, naučnike, umetnike, novinare, preduzetnike i druge javne ličnosti koje svesno i namerno pokušavaju da utiču na način na koji obični građani misle i ponašaju se u oblasti političkog života. U tom smislu, kategorija političkih aktera je šira od kategorije političke elite, koju određujem kao one političke aktere koji su zvanično ovlašćeni da donose, i učestvuju u sprovođenju odluka od nacionalnog značaja. Uvođenje kategorije političkih aktera je važno zbog toga što se u uslovima sponzorisane demokratizacije pojavljuju brojni pojedinci i grupe čiji je politički uticaj znatan, a da formalno ne pripadaju kategoriji profesionalnih političkih delatnika. Najbolji primer za to su istaknute ličnosti iz sektora NVO-a, kao i urednici i istaknuti novinari uticajnih „nezavisnih“, ili, preciznije, nevladinih medija. Takve osobe mogu pretendovati na to da rešavaju najvažnija pitanja nacionalne politike, a da pri tome nemaju ni institucionalni, ni demokratski legitimitet za takvo delanje. 330  Lista novijih domaćih priloga, makar i sasvim rudimentarna, u kojima se govori o političkim aspektima pretpostavljenog srpskog nejedinstva uključivala bi: Milan Matić, Srpska politička tradicija, Beograd: Institut za političke studije, 1998, i posebno 92–103 i 373–384; Olivera Milosavljević, U tradiciji nacionalizma

215

o nejedinstvu. Metadiskursi predstavljaju slučajeve parazitskih upotreba – oni žive od narodskih priča o nejedinstvu, postižući svoje ciljeve instrumentalizacijom odnosa koji obični ljudi imaju prema onome što čini sadržaj njihovih narativa.331 Ostinovski rečeno, politički akteri čine stvari poigravajući se načinima na koje obični ljudi čine stvari rečima.332 Međutim, oni u tome uspevaju zato što se, Burdijeovski rečeno, eksplicitno ili implicitno pozivaju na institucionalne osnove svoje političke moći. Cilj političkih aktera je da što uspešnije balansiraju na samoj granici između pojava različite vrste (narodskih priča i političkih diskursa, konstativa i performativa, političkog autoriteta i retoričke ubedljivosti). Kao kod svih slučajeva parazitske upotrebe, takav cilj nije lako ostvariti. U tom smislu su preplitanja i skliznuća iz nivoa u nivo srazmerno česta.333 S druge strane, upravo ta fluidnost, ta nestalnost ili stereotipi srpskih intelektualaca XX veka o „nama” i „drugima”, Beograd: Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, 2002, posebno 161–183; Vidomir Veljković, Politički moral Srba od Nemanjića do Miloševića, Niš: Prosveta, 2001, posebno 170–186; Vasilije Krestić, „Srbi između starih raskola i novih podela“, Srpsko nasleđe, br. 3, mart, 1998; Radoš Ljušić, „Ni rob ni grob“, beseda na saboru Srba u Las Vegasu, Patriot, 198 (05. decembar), 2005. (http://www.patriotmagazin.com/arhiva/0198/ media/008.htm); Đorđe Pavićević i Ivana Spasić, „Shvatanja politike”, 67–73, kao i Gordana Đerić, „Svakodnevne diskurzivne prakse o osobinama naroda i važnosti nacionalnog identiteta”, 175–210, u: Zagorka Golubović, Ivana Spasić, Đorđe Pavićević, (ur.), Politika i svakodnevni život. Srbija 1999–2002, Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, 2003. 331  Ovo razlikovanje se sa malim izmenama preuzima od Ostina, op. cit. Naime, Ostin je razlikovao „normalnu“ ili „ozbiljnu“ upotrebu jezika i njegovu „parazitsku“, „etiolatisanu (etiolated)“, tj. „sekundarnu“ upotrebu, ali se ovom drugom nije detaljnije bavio. Vidi i P. F. Strawson, “Intention and Convention in Speech Acts”, The Philosophical Review, Vol. 73, No. 4. (Oct., 1964), 439–460. 332  Za analizu takvih praksi vidi: Robert Paine (ur.), Politically Speaking, Philadelphia, 1981, i posebno priloge: R. Paine “When Saying is Doing”, 9–23, i F. G. Bailey “Dimensions of Rhetoric in Conditions of Uncertainty”, 25–38. Noviji uvidi ostvareni analizom jezika politike u: Michael L. Geis, M., The Language of Politics, New York: Springer–Verlag, 1987. 333  Treba, osim gore navedenog, uzeti u obzir i efekte jezičke polisemije, to jest, kako bi to Burdije rekao: „Religija i politika postižu svoje najuspešnije ideološ-

216

granice, održava spremnost običnih ljudi da prihvate diskurse političkih aktera kao nešto što naliči pripovedanju narodskih priča. Prepoznajući, često sasvim pogrešno, u političkim diskursima narodske narative, njihovi konzumenti rešavaju da uključe političke aktere u svoj svet, da im daju status „naših“, dodajući institucionalnim osnovama delotvornosti i efekte pogrešno percipiranje socijalne bliskosti. Nepreciznosti i greške u konstruisanju i tumačenju političkih diskursa su, kako izgleda, i nužne i korisne jer delotvornost političkih diskursa o srpskom nejedinstvu počiva na dva stuba koji jedan drugoga delimično isključuju. Naime, efektivne performativnosti nema bez institucionalne podrške koja garantuje, ili bar obećava, da će reči stvarno biti izvršene, ili moći da budu izvršene. Samo društveno priznati politički akteri mogu proglašenjem jedne države da je učine stvarno postojećom, ili da očekuju da će poništavajući akt proglašenja dovesti do ukidanja entiteta koji je proglašenjem zasnovan. Pa ipak, da bi imale stvarne posledice po jedinstvo ili nejedinstvo neke grupe, reči političkih aktera moraju da budu ukorenjene i u vrednosti i način samopoimanja grupe. Onaj koji ih izgovara, mora biti prihvaćen kao član, to jest pripadnik, od pripadnika same grupe na koju želi da utiče. Dakle, da bi uspešno delovao rečima, politički akter mora da bude percipiran i kao Drugi (u smislu pripadanja kategoriji osoba koje imaju institucionalnu moć) i kao Naš (u smislu kolektivno verifikovanog pripadanja grupi na koju želi da utiče). Dalje, iako ni prvi ni drugi uslov strogo uzev ne zavise od retoričkih sredstava, oba mogu lakše da budu ispunjena ako akter ispolji odgovarajuću retoričku kompetenciju. Retorička kompetencija političkom akteru može da obezbedi istovremeno instituisanje (potvrđivanje pripadnosti kategoriji onih koji imaju institucionalne osnove za delovanje) i inkorporiranje (potvrđivanje pripadnosti grupi od koje se očekuje da prihvati predložene mere delovanja). U tom smislu, ispostavlja se da je u kontekstu društveno percipirane sfere politike moguće, pa i nužno, da neki akteri budu „više političari“ od drugih, kao što je u kontekstu socijalno percipirane nacionalne pripadnosti moguće, pa i nužno, da neki akteri budu „više Srbi“ od drugih. I jedno i drugo je, međutim, neraskidivo ke efekte zahvaljujući mogućnostima što ih pruža polisemija inherentna društvenoj sveprisutnosti legitimnoga jezika.“, vidi: Bourdieu, op. cit., 17.

217

povezano s javnom procenom retoričke kompetencije političkog aktera, iako sa njom ne stoji u inherentnoj vezi. U politici, biti „dobar Srbin“ često znači samo dobro govoriti „po srpski“. Ako se analiza političkih efekata koji se mogu postići pozivanjem na narodske priče o nejedinstvu Srba ograniči na najelementarniji nivo, onda je moguće razlikovati tri mogućnosti. Naime, kombinovanjem izmenjene i prilagođene verzije Handelmanove tipologije kognitivnih uloga rituala u javnom životu, Ostinovog razlikovanja konstativa i performativa, to jest lokutornih, ilokutornih i perlokutornih govornih činova, i Burdijeove ideje o nužnosti sadejstva društvene funkcije govornika i jezičkih svojstava iskaza, moguće je predložiti tipologiju slučajeva političkog korišćenja narodskih narativa o nejedinstvu koja bi razlikovala njihovu upotrebu kao ogledala, kao modela i kao velova.334 334  Vidi Don Handelman, Models and Mirrors. Towards an Anthropology of Public Events, New York, Oxford: Berghahn, 1998 (orig. ur. Cambridge: Cambridge University Press, 1990), posebno x-liv i 22–62. Razlog zbog koga smatram mogućim transfer Handelmanove koncepcije razvijene za javne događaje poput rituala na različite vrste jezičkih činova je sledeći. Naime, Handelman javne događaje posmatra kao svojevrstan metadizajn za procesuiranje informacija, ali i kao sredstva za namernu promenu društvenog reda, to jest poretka. On, dakle, potcrtava kako njihov kognitivni, tako i njihov performativni potencijal, dakle upravo ona svojstva koja karakterišu i narodske narative, tj. političke diskurse. Iz tog razloga se njegova određenja preklapaju s načinom na koji su ovde određeni složeni jezički činovi, to jest narodski narativi i politički diskursi, za koje se tvrdi da opisuju, propisuju i/ili prikrivaju društvenu stvarnost, tj. namere političkih aktera. Razumljivo, narativi i diskursi su daleko jednostavniji kao sredstva simboličkog delovanja od javnih događaja, rituala i ceremonija, koje mogu uključivati i izgovorene reči mnogobrojnih učesnika, ali su, s druge strane, ličniji u iskazu, neposredniji u izrazu, precizniji u načinu slikanja postojeće i željene stvarnosti, a, najzad, i interesantniji za analizu simboličke efikasnosti upravo zbog svoje svedenosti. U tom smislu, simbolička efikasnost reči, prosto činjenje stvari rečima, iako smo na nju oguglali, izazovnija je za analizu od simboličke efikasnosti složenijih i moćnijih komunikacijskih sredstava kakva su javni događaji, ceremonije i rituali. Dalje, ovde se, nasuprot Handelmanu, zastupa teza da sva tri načina kognitivnog funkcionisanja javnih događaja (kao ogledala, kao modela i kao velova) mogu postojati u istom tipu društva, to jest, da nisu svojstveni za različite tipove društava. Handelman, naime, insistira na srodstvu između logike modela i tzv. „primitivnih“ društava, tj. logike ogledala i tzv. „moder-

218

Kada se u političkom životu upotrebljavaju kao ogledala, narodske priče se koriste za proizvodnju političkih diskursa čiji je cilj da slušaocima/publici ukažu na to kakva je „stvarno“ društvena stvarnost u kojoj žive, s namerom da se predstave o realnosti koje se tom prilikom narativno konstituišu (pretpostavljeno stanje stvari što se nejedinstva Srba tiče) okrenu na korist pošiljaoca političke poruke i/ili publike. U okviru takvih diskursa, društvena stvarnost se razotkriva, ili se, što je češće, potvrđuje ili negira ukorenjena slika o tome kakva je, ali se ne ispoljava otvorena pretenzija da se ona menja. Pri tome se slici stvarnosti koja se preuzima iz postojećih narativa pridodaje institucionalizovani autoritet, ali se istovremeno preuzimanjem elemenata narodskih narativa tom autoritetu obezbeđuje legitimitet glasa naroda. Najčešće se koriste dva osnovna tipa diskursa-ogledala, koje možemo nazvati uvodnim i integralnim. Prvi tip diskursa ima veoma kratak, fragmentaran oblik, i služi da bi se njime a) napravio uvod u neki opširniji politički diskurs koji na drugi način tretira istu temu, ili b) napravio uvod u diskurs koji u nastavku razrađuje neku drugu temu. U prvom slučaju, narativ može da ima sledeći oblik: Sada smo nejedinstveni. Niko ni sa kim ne može da se složi (potvrdni uvodni diskurs-ogledalo). Ali nismo pre bili nejedinstveni, i ne moramo u buduće biti takvi. Kažem vam, ako ne želimo više da budemo nejedinstveni, onda moramo da promenimo mnogo toga što ne valja kod nas, a pre svega (…) (prelaz na diskurs-model). U drugom slučaju, iskaz političkog aktera može da ima sledeći oblik: Svi znaju da smo sada nejedinstveni, niko to i ne krije (potvrdni uvodni diskurs-ogledalo). Ali do toga je došlo zato što smo se u jednom trenutku opredelili za Jugoslaviju, pa su neki među nama zaboravili i ko su i šta su. Taj komunizam što nam je nih“ društava, pri čemu bi, kako izgleda, samo pripadnici primitivnih društava bili spremni da veruju u simboličku/magijsku delotvornost, to jest performativnost svojih rituala. Takva pretpostavka se ovde smatra neutemeljenim prežitkom evolucionističkog pogleda na svet. Pomeranja se pre vrše u domenu forme događaja (npr. od tradicionalnog rituala ka medijski kreiranom i tumačenom javnom događaju), nego u prirodi njegove efikasnosti. Medijski i politički tretman septembarske njujorške tragedije (9/11) veoma je radikalno „modelovao“ život u SAD. Što se, pak, jezičkog „modelovanja“ u savremenim društvima tiče, nekoliko efektnih primera biće ponuđeno dalje u tekstu.

219

ponovo naturio Jugoslaviju, iako je ona propala u ratu, to ti je bio čist antisrpski projekat. Nikoga Tito nije proganjao kao Srbe, a tek oni njegovi šta su nam radili… Evo, taj Đilas, đavo ga odneo, taj nam je navukao na vrat ove sada granice što su…, odsekao, ojadio, pa prepustio na milost i nemilost taj narod što je tamo… i posle kažu on nekakav borac za slobodu, nije nego… (prelaz na istorijsko-ideološki diskurs). U oba slučaja, akter može izabrati i da u kratkom uvodnom delu iskaza poriče pretpostavljeno stanje društvenog nejedinstva, da bi time otvorio prostor za složenije narative koji će biti noseći: Mnogi kažu da smo podeljeni. Lažu, ljudi! Neko bi to možda hteo, neko to proba, podbada, ali nema podela među nama! Mi smo jedinstveni kao što su i naši stari bili jedinstveni uvek kada je to trebalo… (odrečni uvodni diskurs-ogledalo). U retkim slučajevima, akter može uvodni diskurs postaviti u upitni oblik: Da li smo i danas podeljeni, kao što smo to juče bili? Da li ćemo to sebi opet dozvoliti? (upitni uvodni diskurs-ogledalo). Postoji još nekoliko načina da se konstruiše kratki uvodni diskurs na temu podela, ali se u svim tim slučajevima radi o prilično ograničenim komunikacijskim mogućnostima koje takav tip diskursa otvara političkim akterima.335 Daleko veće mogućnosti pruža integralni oblik diskursa-ogledala. Takvi diskursi teže da objedine, sistematizuju i efektno prezentuju sve komponente narodskih narativa o nejedinstvu, dajući im pri tome dodatni kredibilitet i autoritet. Pogledajmo sada jedan konkretan primer narativa o srpskom nejedinstvu. Radi se o posebnom slučaju, u kome je pošiljalac poruke istaknuti intelektualac, profesor univerziteta, javni radnik i politički akter. Primer ubedljivo svedoči o težnji da se u političkom diskursu objedine sva tri iz analitičkih razloga izdvojena aspekta narodskih narativa. Diskurs, naime, počinje konstatacijom o srpskom nejedinstvu kao nacio335  Vi Srbi se stalno žalite da ste nejedinstveni, pa ipak stalno varate i izdajete jedan drugog! Vi ste neiskreni u vašim tugovankama (potvrdni uvodni diskurs-ogledalo kojim se akter izdvaja iz grupe i negativno vrednuje ponašanje pripadnika grupe kojoj se obraća); Mi Srbi samo kukamo, a nismo ništa gori, ništa više podeljeni nego drugi; i Hrvati su podeljeni, i Slovenci, a tek da vidiš Albance. Imaš te njihove Toske i Gege u Albaniji, pa onda kod nas na Kosovu imaš one što su za Ameriku i one što su za džihadiste… (negativni relativizujući uvodni diskurs-ogledalo).

220

nalnoj posebnosti Srba, potom ukazuje na njegove mnogobrojne uzroke, da bi na kraju bili predloženi određeni lekovi za takvo stanje. Ni rob, ni grob. Beseda (odlomci).336 •  Ni u čemu se Srbi ne razlikuju od drugih naroda koliko u pogledu jedinstva. Ako izuzmemo srednji vek, kada se ovo pitanje nije postavljalo u današnjem značenju ovog pojma, ali se ni to vreme ne sme zanemariti, možemo slobodno reći da Srbi u poslednja dva veka nisu našli odgovor na ovo bolno pitanje. Karađorđeva generacija vaskrsla je srpsku državu iz mnoštva srednjovekovnih država sa sedam dinastija. Kada je prošao celi vek borbe srpskoga naroda za ujedinjenje – ubrajam tu, pored Srbije, Crnu Goru, Srbe u Južnoj Ugarskoj (Vojvodini), Bosni i Hercegovini i Staroj Srbiji – trebalo je taj proces okončati u skladu sa srpskom idejom, čiji je smisao bio stvaranje srpske države. Naši preci odlučili su se za jugoslovensku državu. I kada se od Srbije i Crne Gore očekivalo da reše srpsko pitanje u balkanskim ratovima i Prvom svetskom ratu, ne samo Karađorđevići već i naš najbolji intelektualni naraštaj koji smo imali tokom svoje povesti – Jovan Skerlić, Jovan Cvijić, Bogdan i Pavle Popović, Slobodan Jovanović…, dodajmo njima Teslu i Pupina, napustili su vekovnu srpsku ideju i konačno prihvatili jugoslovensku i njome zapečatili svoju sudbinu i sudbinu srpskog naroda. 336  Radoš Ljušić, „Ni rob ni grob“, beseda na saboru Srba u Las Vegasu, Patriot, 198 (05. decembar), 2005. (http://www.patriotmagazin.com/arhiva/0198/ media/008.htm) – kurziv autora. U ovom primeru, kao odgovor na srpsko nejedinstvo nudi se, dakle, srpsko jedinstvo, a ono se ima ostvariti osmišljavanjem ujedinjavajućeg srpskog kulturnog obrasca i spovođenjem određenog broja odluka koje će doneti najmerodavnija tela, država, intelektualna elita ili narod na referendumu. Ovde je moguće prepoznati specifičnu političku filozofiju u okviru koje se jedinstvo smatra prirodnim stanjem političkog i nacionalnog kolektiva, koje je, kada je narušeno, nužno iznova uspostaviti primenom odluka i mera koje neposredno proizvode jedinstvo. Jedinstvo, u okviru takve filozofije, postaje jedini mogući lek za odsustvo jedinstva.

221

(Ne)jedinstvo •  Ne tvrdim da je Jugoslavija bila loše rešenje za srpski narod, ali tvrdim da je Slovencima i Hrvatima stvorila osnove za bolju budućnost, u kojoj se sada nalaze. A gde smo mi? Odgovor, iako nije jednostavan, predstaviću pojednostavljeno. Granica Srbije prema Kosovu jeste ista ona granica koju je Bizmark diktirao na Berlinskom kongresu, 1878. godine. Ovo govorim svestan činjenice da status Kosova i Metohije nije rešen, ali da je takvo faktičko stanje. Utekli smo od Berlinskog kongresa toliko za 127 godina, od 1878. do 2005. godine, samo zahvaljujući upornom održavanju zajednice sa Vojvodinom. Ni tu stanje nije najbolje, jer će moćni uvek moći da od Vojvodine naprave naš i internacionalni problem. •  Državna zajednica sa Crnom Gorom neizvesna je i problematična, a u njoj vlada takvo antisrpsko raspoloženje kakvo se nije moglo ni zamisliti. •  U ovako haotičnom stanju Srbi se nisu nalazili od pada pod Turke, pa je naša budućnost neizvesna i nesigurna. •  Dva strateška opredeljenja, osim niza drugih, koje ostavljam po strani, mogu biti putokaz našem budućem boljem državnom i nacionalnom položaju. Prvo opredeljenje jeste ostvarenje vekovne ideje srpskog jedinstva, a drugo – nov državotvorni pravac, o čemu će biti više reči kasnije. •  Teže je uspostaviti jedinstvo Srba (ako je to uopšte moguće) nego promeniti dosadašnji državotvorni pravac. U ovom kratkom obraćanju ne mogu sve pomenuti, ali mi dopustite da naglasim nekoliko problematičnijih pitanja koja smo nasledili. Srpsko jedinstvo onemogućile su sledeće pojave: 1) Pripadnost trima verama – pravoslavnoj, katoličkoj i islamskoj; 2) Postojanje dveju država – Srbije i Crne Gore; 3) Napuštanje konzervativnog Hadžićevog (koristim ga kao personifikaciju) književnog jezika i prihvatanje Vukovog modernijeg jezika, pisma i azbuke; 4) Privrženost ekavici i ijekavici; 5) Ćiriličko i latiničko pismo; 6) Dinastijske podele na obrenovićevce i karađorđevićevce do 222

1903, a od tada na karađorđevićevce i petrovićnjegoševce; 7) Podela na monarhiste i republikance; 8) Pogubna i još osetljiva podela na nepomirljive pristalice četnika i partizana; 9) Podela na srpstvo i jugoslovenstvo, danas na srpstvo i crnogorstvo; 10) I, naposletku, najnovija i najpogubnija podela na mondijaliste i nacionaliste. Ovo su, čini mi se, najdublje i najvažnije podele koje moramo da premostimo. Nemam vremena da navodim nove podele u okviru svake od ovih, a ima ih. I ovo je previše i za državotvornije narode od našeg. Predlog rešenja •  Kako izaći iz ovih podela? Kako ostvariti srpsko jedinstvo, koje nam je toliko potrebno i od čega zavisi budućnost srpske nacije i srpske države? Posmatrano iz perspektive istoričara, a bez namere da nudim konačna rešenja, već samo svoj lični predlog (a svestan činjenice da su postojala i da postoje mnoga sporenja), tvrdim da odgovor nudi sama reč jedinstvo. Ali, veoma je bitno kako ćemo je tumačiti i shvatati, a još važnije kako ćemo je ostvarivati. Naglašavam da danas, u novim globalističkim uslovima, to ne znači – jedan narod, jedna država, jedna vera, jedan dijalekat, jedna azbuka, ali znači da jedno mora da ima prednost nad drugim. Šta je to što bi moralo da ima prednost za uspostavljanje jedinstva svih Srba, kako u otadžbini tako i u rasejanju, i, posebno naglašavam, državotvorniju politiku naših političara? Reč je o osmišljavanju tzv. kulturnog obrasca, za kojim je toliko tragalo pokolenje Skerlića, braće Popović i Slobodana Jovanovića i bilo na dohvat njegovog uobličenja, ali ga je raspršio vihor Prvog svetskog rata. •  Evo mog predloga: 1) Srbin može da bude ateista ili pripadnik raznih vera: pravoslavan, katolik i musliman. Verska ravnopravnost je civilizacijska tekovina; 2) Jedinstvena država Srbije i Crne Gore sa potpunom ravnopravnošću svih stanovnika; 3) Zadržavanje Vukove književno-pravopisne reforme kao osnove srpskog književnog jezika; 4) Opredeljenje za ekavicu ili ijekavicu, ali da odluku donese najmerodavnije telo; 5) Isto postupiti 223

i u pogledu pisma – ćirilice i latinice (ističem da je davno Jovan Skerlić predlagao kao rešenje – ekavica i latinica); 6) Konačno opredeljenje za republiku ili monarhiju. Ukoliko se opredelimo za republiku – dinastijska podela gubi smisao. Ukoliko se opredelimo za monarhiju – dinastijska podela mora prestati; 7) Podela na četnike i partizane ne može se dekretima prevazići pošto je zbog neispravljene istorijske nepravde bolnija za rasejanje nego za maticu. Njena oštrica je oslabila i sve će više s vremenom slabiti i uz dobru državnu politiku, ispravljanje nepravdi i izjednačavanje dvaju antifašističkih pokreta (što je i učinjeno u Srbiji) prema svima koji su 1944. i 1945, ili kasnije, napustili otadžbinu; 8) Napuštanje svih vidova jugoslovenstva, južnoslavenstva i balkanofilstva i tome slično u korist srpstva (naravno, da svi narodi koji žive sa nama uživaju sva prava nacionalnih manjina kakva postoje i u drugim državama); 9) Rešenje crnogorskog pitanja i državnosti na referendumu, uz kontrolu međunarodne zajednice, ali sa pravom izjašnjavanja svih Crnogoraca, bilo gde da žive, a da su rođeni u Crnoj Gori. •  – Kad bi sa bilo kojim od ovih problema bila suočena bilo koja država na svetu, rešavala bi ga uz velike napore. Očekivati brzo i dobro rešenje od Srbije, poražene u ratu, ponižene, obespravljene, utoliko je teže. Kad se tome dodaju i međunarodne okolnosti, stanje izgleda bezizlazno. A u takvim prilikama samo jedinstvo naroda može biti sigurna i često jedina uzdanica. A za sve to potrebno je vreme i upornost, čime se mi, Srbi, nažalost, ne odlikujemo. •  – Srbi nikada nisu znali da budu umereni i naša je najveća slabost kretanje iz krajnosti u krajnost. Posle pobede ponosni, gordi, posle poraza ponizni i snishodljivi! Tu crtu nacionalnog karaktera moramo ispraviti. Smisao ovog govora iskazujem rečima, kao poruku Srbima – ni rob, ni grob. Pred srpskim narodom je izazov osmišljavanja takve politike, veoma blizak Srbiji Obrenovića, veoma udaljen Srbiji i Jugoslaviji Karađorđevića i Srbiji Miloševića. […]337 337  Dalje u govoru, Ljušić povezuje aktivnosti institucija kojima rukovodi sa izgradnjom kulturnog obrasca koji je u govoru određen kao jedno od ključnih sred-

224

Ovakav veoma detaljan politički diskurs o srpskom nejedinstvu spaja u sebi elemente narodskih narativa sa elementima partijskih i nacionalnih političkih programa. U izvesnom smislu, prethodni diskurs mogao bi biti određen kao tematski specifičan nacionalni program žanrovski prilagođen formi besede i utemeljen u narodskim narativima o nejedinstvu. Od narodskih narativa razlikuje ga preciznost, temeljnost, sistematičnost i obuhvatnost, a sa druge strane, od pomenutih programskih političkih formi razlikuje ga manji stepen normativnosti, to jest činjenica da predstavlja pre okviran predlog za razmišljanje, nego precizan i obavezujući program za delovanje. Najzad, a to je i najvažnije, od narodskih narativa razlikuje ga institucionalna utemeljenost govornika, činjenica da njegova reč poprima snagu institucija koje stoje iza njega i koje on predstavlja. Navedeni primer ukazuje na još jedan zanimljiv vid upotrebe narodskih narativa kao ogledala u političkim diskursima. Upravo stoga što je nameravana funkcija tako koncipiranih diskursa da „reflektuju stvarnost“, da „kazuju onako kako je“, javlja se problem prilikom određivanja prirode stvarnosti koja se, kako se pretpostavlja, tom prilikom reflektuje. Naime, već na samom početku besede se Srbi određuju kao jedan od najnejedinstvenijih naroda. Međutim, takvo određenje pre uspostavlja novu stvarnost, srpsku neslogu poput svojevrsne dirkemovsko-mosovske društvene stvari, nego što ukazuje na bilo šta što bi se moglo smatrati valjanim opisom stvarno postojećeg stanja, shvaćenog kao složene mreže društvenih međuodnosa, i poimanja tih međuodnosa od onih koji u te odnose stupaju. Potom se, kao lek za tako „šozistički“ (chosisme) određenu neslogu, postuliše još jedna društvena stvar, ovoga puta sloga, stava izgradnje narodnog jedinstva. Interesantno je da on poželjnu politiku opisuje pozivajući se na obrazac obrenovićevske Srbije, a ne karađorđevićevske Jugoslavije. Podrobnu analizu političkih i kulturnih implikacija karađorđevićevskog i obrenovićevskog obrasca u različitim periodima srpske istorije ponudila je Dragana Antonijević u svoje dve knjige: Karađorđe i Miloš: Između istorije i predanja, Srpski genealoški centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu, Beograd, 2007 i Karađorđe i Miloš: Mit i politika, Srpski genealoški centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu, Beograd, 2007.

225

bez koje, kako izgleda, nema prevazilaženja nesloge. Tako se rasprava prebacuje sa registra razmišljanja o načinima društvenog pregovaranja i dogovaranja o individualnim i kolektivnim interesima i identitetima na registar pokušaja zamene jedne vrste „stvarnosti“ shvaćene kao stvar (nejedinstvo) drugom vrstom „stvarnosti“ shvaćene kao stvar (jedinstvo/sloga). Politička upotreba narativa o nejedinstvu i neslozi kao ogledala potvrđuje ili opovrgava postojeće predstave, i pokreće pitanja grupnog identiteta („kakvi smo to mi Srbi?“), političkog legitimiteta (imam pravo da vam se obraćam jer ne/mislim isto kao i vi), političke participacije (delim sa vama, ili ne, ono u šta vi verujete), i (ne)mogućnosti političkog delovanja (stvarnost je takva, kakva je; naše predstave o našem ne/jedinstvu su ispravne ili to nisu; treba, ili ne treba delovati kako bi se stvarnost promenila). Diskursi koji nastaju na taj način mogu da skinu krivicu sa političkog aktera (zbog činjenja ili nečinjenja), mogu da poistovete aktera sa grupom, ili da ga od nje udalje, mogu da mobilišu grupu na kolektivno delovanje, ali mogu i da šire fatalizam među slušaocima. Takođe, mogu da prenesu krivicu za opisano stanje na slušaoce. Sve to se postiže pažljivim građenjem iskaza na osnovu poznatih znanja i očekivanja slušalaca, to jest grupe kojoj se obraćanje vrši. Očekivani politički ishod podrazumeva izvlačenje političke koristi iz ukazivanja ili podsećanja na pretpostavljenu stvarnost, tj. iz njenog osporavanja, kao i osposobljavanja grupe za akciju kroz proširivanje njenih uvida u prirodu društvene stvarnosti i razumevanja njene prirode. U slučaju da dođe do kontrastivne upotrebe narativa sa negativnim posledicama poređenja po grupu, očekivane posledice takođe uključuju dobrobit same grupe, i to zahvaljujući otvaranju mogućnosti za eventualna buduća poboljšanja razotkrivanjem ili, što je verovatnije, mobilišućim kritičkim potcrtavanjem neodgovarajućih aspekata njenog identiteta. Pogledajmo sada sledeću mogućnost. Kada se politički diskursi izgrađeni na narodskim narativima o neslozi i nejedinstvu koriste kao modeli (pokretači bi bio podjednako dobar izraz u ovom konkretnom slučaju), njihov je cilj prvenstveno usmeren na pokretanje slušalaca u željenom političkom smeru i na ostvarivanje društvene promene kao posledi226

ce promene shvatanja i/ili ponašanja slušalaca. Ako pripadnici neke grupe veruju da je grupa podeljena, politički akter koji im se obraća može da ostvari dobit tako što će manipulišući kolektivnim predstavama nastojati da pokrene sukobljene frakcije na odgovarajući način i u željenim pravcima, utičući na taj način da dođe do obuhvatnijih društvenih i političkih promena. Važno je podsetiti na činjenicu da u slučaju diskursa-modela delotvornost (sposobnost za proizvođenje promena) počiva na pažljivo odmeravanom sadejstvu jezičke performativnosti (vladanje ilokutornom i perlokutornom moći govornih činova), retoričke kompetencije (sposobnosti usklađivanja raspoloživih retoričkih sredstava sa očekivanjima publike, zahtevima situacije i uslovima jezičke performativnosti), institucionišuće moći političkih govornika (npr. obavezujuća moć predsedničkog govora) i klasičnih političkih strategija upravljanja grupama (npr. podeli pa vladaj, budi i lisica i lav, glas naroda je glas boga, itd.). U sredinama čiji pripadnici sami sebe doživljavaju kao podeljene po političkoj ili nekoj drugoj osnovi, ili kao sklone takvim podelama, politički diskursi-modeli izgrađeni na narodskim narativima o nejedinstvu svrstavaju se među najjača sredstva političkog delovanja rečima, i mogu obezbediti kako najveću političku dobit, tako i izazvati najdublje negativne posledice i traume u društvu. Iako se u ovom poglavlju nudi celovit okvir za razumevanje međuodnosa narodskih narativa o nejedinstvu i političkih diskursa koji se na njima izgrađuju, čija primenljivost ne bi trebalo da bude istorijski omeđena, primeri koji će biti ponuđeni ilustruju samo lanac međusobnog političkog uslovljavanja koji je započeo osamdesetih godina prošlog veka i proteže se sve do najskorijeg perioda. Tim izborom potcrtava se kumulativnost narativnih formi i njihova zavisnost od konteksta izricanja. Takođe, u lancu primera, oformljenim od raznovrsnih ali uporedivih i međusobno referentnih diskurzivnih praksi koje su proizvodili žestoko suprotstavljeni politički protivnici, moguće je naći ilustracije najspecifičnijih i najsnažnijih oblika delanja rečima u okviru tematske celine srpskog jedinstva i nejedinstva. Primeri su podeljeni u tri veće celine. Prva celina ilustruje kako su političke snage koje su sistematski nazivane Prvom Srbijom, ovde 227

predstavljene retoričkom aktivnošću Slobodana Miloševića, funkcionisale u periodu jednostranačja, a potom i kako su se sa mukom i zlovoljom prilagođavale razvoju višepartijskog sistema i političkog pluralizma u Srbiji. Druga celina se bavi karakteristikama ideološkog odgovora na retoričko i političko nasilje Miloševićevog režima koji je ponudila tzv. druga Srbija. Najzad, u trećoj celini se razmatra retorička produkcija u postpetooktobarskom razdoblju, tokom koga Srbija ulazi u zakasnelu demokratizaciju. U svim celinama u prvi plan su postavljeni primeri koji ilustruju način na koji su politički akteri integrisali i instrumentalizovali narodske kategorije jedinstva i sloge, to jest nejedinstva i nesloge. Glavna strategija ilustrovana primerima u prvoj celini može se opisati kao nametanje jedinstva u okviru jednopartijskog sistema uništavanjem alternativa unutar jedine politički relevantne snage, a potom prinudnim okupljanjem preostalih lojalnih snaga i cele javnosti oko pobedničke strane koja sebe proglašava jedinom legitimnom alternativom. Pomalo paradoksalna strategija jedinstva kroz inicijalno nejedinstvo počiva na tri ključna politička procesa, na diferencijaciji (kojom se u okviru partije vrši razlikovanje između dobrih/naših i loših/njihovih snaga i pokreću članovi ne samo da prihvate eliminisanje rivalske partijske frakcije i prihvate nasilno uspostavljeno jedinstvo već da i sami rade na uspostavljanju jedinstva odbacivanjem nepoželjnih), na mobilizaciji (kojom se ostvaruje pokretanje kako partijskog članstva, tako i širokih narodnih masa u od partijskog vrha dirigovanom pravcu političke akcije) i homogenizaciji (kojom se sve političke snage ali i celokupna društvena javnost okupljaju, to jest pokušavaju držati okupljenim oko ključnih političkih ličnosti i vrednosti koje te ličnosti promovišu). Funkcionisanje svakog od ta tri politička mehanizma zavisi, između ostalog, i od uspešnosti retoričke prakse partijske elite i efikasnosti transmisione prakse u sferi medija koje kontroliše država. Retorička praksa kojom se uspostavljala, održavala i iskazivala politička dominacija one političke opcije koja će nedugo zatim biti nazvana prvom Srbijom imala je interesantnu genezu, o kojoj je sa izrazitim osećajem za žive tokove političkog jezika i značaj detalja govorio i pisao Ranko Bugarski: 228

Kada je pre nekoliko godina na vlast u Srbiji došao sadašnji režim, jedno vreme se činilo da se jezik politike menja na bolje. Kao da su zamorni stereotipi komunističkog diskursa i birokratske mucavosti počeli da ustupaju pred svežim dahom ličnijeg, prostijeg i narodu razumljivijeg govora. Na žalost, ovo je trajalo kratko. Ubrzo se pokazalo da se promenio samo politički program stranke na vlasti, što je donelo i odgovarajuće promene u leksičko-frazeološkoj sferi jezika, ali su očuvane jednosmernost i arogancija političke dikcije. Umesto komunističko-klasnog dobili smo nacionalno-šovinistički instrumentarij, ali se način udaranja nota nije izmenio. Sada je jasno, barem onom ostatku mislećih ljudi kod nas, da je i aktuelni politički jezik isključivo u funkciji očuvanja političke vlasti njegovih generatora i propagatora. Inspirisan jednim uskim krugom beznadežno anahronih i uprošćenih ideja o nacionalnoj državi i o izuzetnim vrednostima sopstvenog naroda nasuprot svim drugim, režim je tako postavio svoja uporišta da se i njegov jezik okrenuo glorifikaciji slavne prošlosti umesto pripremanja kakve-takve budućnosti. Taj jezik se obraća starijim, neobrazovanim segmentima pretežno prigradske i ruralne populacije, a ne mlađim i školovanim urbanim generacijama. Povrh svega, on svojom bezobzirnošću i primitivnom agresivnošću evidentno vodi ratu kao načinu rešavanja svih problema jednog društva dovedenog na sam rub totalne katastrofe. Tako usmeren, ovaj jezik lako raspiruje histeriju nedopustivo pojednostavljenih podela tipa mi i oni u znaku pitanja ko je ko, šta je čije i, naročito, ko će koga. Paradigma ovih raskola i vrhunac nekažnjenog verbalnog nasilja jeste tekuća podela na patriote i izdajnike, pri čemu su ovi drugi, u jednom karakteristično ksenofobičnom retoričkom kodu, najčešće i strani plaćenici. Kada pogledamo ko redovno i bez zazora poseže za ovim etiketama, kome se sve prišiva jedna a kome druga, te ko sve to odobrava i podstiče umesto da zaštiti besprizivno prokazane, lako ćemo da zaključimo kako ova sramna verbalna 229

dihotomija mora da uđe u svaku istoriju postkomunističkog beščašća u Srbiji.338 [aut. kurziv] Bugarski dalje skreće pažnju i na masovno prihvatanje, pa čak i podržavanje upotrebe reči kao oružja u službi vladajućeg režima: Beskrupulozno satanizovanje opozicionih lidera i stranaka, pa i celih etničkih zajednica ili konfesija kao izdajničkih već duže vreme se nesmetano obavlja u našim parlamentima, na uveseljavanje poslanikâ vladajuće većine, a nesumnjivo i širokog sloja neukih i izmanipulisanih građana. Politička isključivost Prve Srbije imala je, dakle, mnogo glasnogovornika i voljnih podržavalaca devedesetih godina prošlog, kao i na samom početku dvadeset prvog veka. Pa ipak, među najupečatljivije iskaze takve vrste moguće je svrstati pojedine odlomke iz govorâ Slobodana Miloševića. Naime, Milošević se može smatrati ne samo glavnim strategom i manipulatorom onoga što će se nazvati prvom Srbijom nego i jednim od njenih najsposobnijih ali i najzloćudnijih govornika. Veoma je indikativno da je Miloševićeva politička karijera, koju su obeležile isključivosti i političke podele, ušla u fazu naglog rasta upravo bespogovornim zagovaranjem jedinstva, čak i po cenu sukoba: Ne izgleda prirodno, ako se do tog jedinstva dolazi kroz međusobne sukobe i nepoverenje. Ali, ako je i to put do uspostavljanja jedinstva, neka prođemo i kroz njega, samo neka do jedinstva dođe.339 338  Ranko Bugarski, „Upotreba jezika“, u: isti, Jezik od mira do rata, Beograd: Beogradski krug, 99–110, str. 106–107. 339  Slobodan Milošević, „Samo neka do jedinstva dođe“, u: Godine raspleta, 4. izdanje, Beograd: BIGZ, 1989, 126–128, str. 126. Milošević je ove proročke, ali i zloslutne reči izgovorio na Predsedništvu CK SK Srbije u decembru 1986. godine.

230

Svoj paradoksalni pristup uspostavljanju jedinstva „razdvajanjem progresivnih i reakcionarnih snaga“, Milošević je nastavio da razvija uporedo sa rastom svoje političke moći. Tako je u jednom od sudbinskih govora u Kosovu Polju 24–25. aprila 1987. godine, kojim je sebe uspeo da potvrdi kao političara novog tipa koji nije ravnodušan na nacionalne patnje Srba sa Kosova i ne libi se da prizna da politička praksa Partije mora radikalno da se menja da bi kosovski problem postao rešiv, Milošević izjavio: Da bismo rešili probleme na Kosovu, kao i sve druge probleme koje imamo, neophodan nam je jedinstven Savez komunista i to jedinstvo je najvažniji zadatak s kojim je Partija danas suočena. Taj zahtev za jedinstvom uputio je skoro svaki govornik sa upravo održane dvodnevne sednice CK Srbije. Ja sam uveren da smo mi napravili krupan korak ka jedinstvu i SK Srbije i SKJ.[…] To je moguće uraditi, ali kroz jedan prethodni uslov: da se izvrši razdvajanje snaga socijalizma, nacionalizma i konzervativizma. U tom razdvajanju progresivnog od reakcionarnog Srbi i Crnogorci na Kosovu sigurno će dobiti podršku mnogih Albanaca, komunista i albanskih ljudi među kojima imaju rođake i prijatelje, a njihova deca drugove. Jer je ovde svima zajednički cilj da se okupe svi radni i pošteni ljudi, to treba da je osnova bratstva i jedinstva na Kosovu.340 Kulminacija Miloševićeve paradoksalne strategije stvaranja jedinstva kroz podsticanje razdvajanja i nejedinstva zbila se na osmoj sednici CK SK Srbije, u septembru 1987. godine: Pitanje jedinstva u Savezu komunista nikada nije akademsko pitanje. Pitanje jedinstva se uvek postavlja u odnosu na zadatke koji se nalaze pred Savezom komunista. Zadaci o 340  Slobodan Milošević, „Noć i zora u Kosovu Polju“, u: isti, Godine raspleta, op. cit., 140–146, str. 141 i 145.

231

Kosovu, kao najteži zadaci, pred Savezom komunista Srbije i Savezom komunista Jugoslavije traže i najčvršće jedinstvo. Tu kompromisa ne može biti. Jer svaki izgubljeni dan, svako oklevanje znače nove pritiske, nova komplikovanja i produživanje krize na Kosovu. Neotvaranje, odnosno zataškavanje pitanja nejedinstva, pogotovu kada je u pitanju Kosovo, ne bi bilo u interesu jedinstva, već bi bilo samo u interesu nezameranja, dalje erozije snage i ugleda Saveza komunista i protiv interesa jedinstva. […] Jedinstvo Centralnog komiteta SK Srbije nije, dakle, fiktivno i formalno, već se do njega došlo kroz otvorenu i javnu raspravu na demokratski način. Diferencijacija, do koje je u toku rasprave došlo, pokazala se kao neophodna, jer se stvarno jedinstvo ne može uspostaviti bez diferencijacije, koja ne slabi, već jača jedinstvo Saveza komunista. […] Rukovodstvo nema pravo na nejedinstvo u stvarima u kojima su Savez komunista, radnička klasa i narod jedinstveni. Sednica Centralnog komiteta SK Srbije je pokazala i to da su pojedinci u rukovodstvu delom izgubili vezu sa radničkom klasom i narodom koje predstavljaju i čije interese treba da zastupaju. […] Zato je neophodno da članstvo i rukovodstva Saveza komunista Srbije preispitaju svoj rad i izvrše diferencijaciju sa svima koji te zadatke ne prihvataju, ili nisu u stanju da ih sprovode, koji otežavaju sprovođenje javno donesenih i demokratski prihvaćenih odluka rukovodstva, ili na bilo koji drugi način dovode u pitanje njihovo sprovođenje u ovim teškim trenucima za Savez komunista Srbije i Savez komunista Jugoslavije. Ta diferencijacija je neophodna kao put ka jedinstvu, ka uspostavljanju takvog Saveza komunista koji će biti voljan i sposoban da svoje odluke sprovodi. Ta diferencijacija mora da se odnosi na sve sredine – radne i političke – da se odvija u duhu komunističkog, demokratskog i javnog sučeljavanja sa teškoćama i nosiocima otpora da se one rešavaju. […] 232

Obaveza je svih organizacija i rukovodstava Saveza komunista da u sopstvenim redovima dođu do konkretnih i jasnih ocena svoje dosadašnje aktivnosti i na temelju tih ocena izvrše diferencijaciju kojom se učvršćuje idejno-političko i akciono jedinstvo postignuto na 8. sednici Centralnog komiteta SK Srbije.341 Posle potpunog uspeha paradoksalne strategije uspostavljanja jedinstva uz pomoć diferencijacije, prvo u okviru srbijanske partijske birokratije na osmoj sednici CK SK Srbije, a potom i na ulicama Novog Sada i Podgorice, Miloševiću se činilo kako je došlo vreme da se sprovede široka mobilizacija kako bi bila ostvarena puna homogenizacija rukovodstva i naroda. Sve to je bilo neophodno, jer su na jugoslovenskom horizontu već počele da se naziru bitke i borbe. Zaokružujući godinu u kojoj se „dogodio narod“ spektakularnim Mitingom Bratstva i Jedinstva na Ušću, novembra 1988. godine, Milošević u ovom svom veoma važnom programskom govoru priznaje ozbiljnost društvene i privredne krize i težinu situacije na Kosovu, ali najavljuje veliku predstojeću društvenu i privrednu reformu, kao i „bitku za Kosovo“ i „borbu za Jugoslaviju“ (i promenu mnogih ljudi u politici!). Jedinstvo i bratstvo, kao i narod, sloboda i Srbija dobijaju u ovom borbenom proglasu presudnu retoričku ulogu: […] Istina je da smo stali na putu za društvo koje smo u revoluciji želeli. Ali, nije istina da to društvo ne možemo da ostvarimo, da od puta treba da odustanemo. Ono što treba da uradimo jeste da promenimo mnoga shvatanja i mnoge ljude u politici, da bi nam život bio bolji. I to ćemo uraditi kroz veliku društvenu reformu koju treba da izvršimo. U ovom trenutku najvažnija stvar koju treba da rešimo je uspostavljanje mira i reda na Kosovu. Za Srbiju nema pre341  Slobodan Milošević, „Raskid sa nejedinstvom u rukovodstvu Srbije“, u: isti, op. cit., 170–179, str. 170, 174, 178 i 179.

233

čeg zadatka, a ne bi trebalo da ima ičeg prečeg ni za Jugoslaviju. […] Ali nije vreme za tugu, već za borbu. Ta svest je osvojila Srbiju ovog leta i ta svest je postala materijalna snaga koja će zaustaviti teror na Kosovu i koja će ujediniti Srbiju. To je proces koji ne može da zaustavi više nikakva sila, pred kim je slab svaki strah. Ljudi će pristati da žive i sa siromaštvom, ali neće pristati da žive bez slobode. Bar ovi ljudi, ovde okupljeni, ljudi u Srbiji, kojima i sam pripadam i zato znam da mogu da žive samo u slobodi i nikako drugačije. A da bitku za slobodu ovaj narod dobija, to znaju i turski i nemački osvajači. U oba svetska rata smo ušli goli i bosi, sa uverenjem da se borimo za pravdu, i oba rata smo dobili.[…] Pobedićemo, dakle, bez obzira što se i danas, kao nekad, protiv Srbije udružuju njeni neprijatelji van zemlje sa onima u zemlji. Njima poručujemo da nismo plašljivi, da u svaku bitku ulazimo s namerom da je dobijemo, da nepravedne i nepoštene bitke, na štetu drugih naroda, nikada nismo vodili. Ovu bitku za Kosovo poveo je narod, svi građani bez obzira na nacionalnost i profesiju. A nema bitke na svetu koju je narod izgubio. Tu rukovodstvo nema mnogo izbora. Ili će se staviti na čelo naroda i poslušati njegov glas, ili će ga odneti vreme.[…] Neka nikoga ne čudi što se Srbija letos digla cela na noge zbog Kosova. Kosovo je sam centar njene istorije, njene kulture, njenog pamćenja. Svaki narod ima onu ljubav koja večno greje njegovo srce. Za Srbiju je to Kosovo. Zato će Kosovo ostati u Srbiji.[…] Na Kosovu danas haraju teror i mržnja, a Kosovo je u našoj, jugoslovenskoj zemlji. Za borbu protiv kosovskog zla nije potrebno da bude položen život, kao nekad u Španiji, treba samo da bude održana zakletva koju smo mi Jugosloveni položili jedni drugima 1941. godine, da ćemo u jedinstvu i brat234

stvu deliti sve – dobro i zlo, pobedu, nepravdu i siromaštvo, graditi „novi bolji svet“.[…] To je veliki program i mi ćemo ga ostvariti. Ako ostanemo odlučni i jedinstveni, kao što smo bili ovih meseci i kao što smo danas ovde.[…] Ja sam uveren da će svi jugoslovenski narodi, svi građani Jugoslavije, naći u narednim mesecima snage da savladaju razlike, netrpeljivost i sukobe, da će zajednički, bratski, uspeti da sačuvaju, obnove i razviju svoju zemlju.[…]342 U kratkom govoru na dvadesetoj sednici CK SKJ na prelazu iz januara u februar 1989. godine, Milošević objašnjava značenje jednog od ključnih pojmova njegove dotadašnje političke strategije, i brani ga na ideološki korektan način od upućenih kritika, pri tome ga retorički ukorenjujući u „svetle tradicije“ jugoslovenskog režima i progresivnog socijalizma: Jedinstvo u Srbiji nije u funkciji prošlosti, već u funkciji sadašnjosti i budućnosti. U Srbiji nije izvedena homogenizacija na nacionalnoj osnovi pa se zato kritika ne može prihvatiti.[…] Ali, istovremeno bih morao da pitam kritičare homogenizacije, zašto im smeta homogenizacija naroda i ljudi uopšte, ako je ona izvršena na pravednim, humanim i progresivnim idejama, u vezi sa sopstvenim interesima, a nije na štetu drugih? […] Nije valjda smisao ljudske zajednice da bude nehomogena, razjedinjena, čak i kada su joj težnje progresivne i humane. U Srbiji se jedinstvo nije uspostavilo na mržnji prema nedužnim ljudima, već na solidarnosti sa žrtvama nasilja. […] Nije se jedinstvo uspostavilo protiv socijalizma i Jugoslavije, već za socijalizam i Jugoslaviju. Prema tome, radi se o pozitivnom, progresivnom, humanom i istorijski oprav342  Slobodan Milošević, „Jugoslavija, velikom borbom stvorena, velikom će se borbom i braniti“, u: isti, Godine raspleta, op. cit., 274–278.

235

danom jedinstvu, ne samo jednog naroda već većine građana i to se obično i događa kada se jedan narod ili jedno društvo nađu suočeni sa nepravdom i suočeni sa potrebom da se ta nepravda otkloni.[…]343 Trijumf svoje politike stvaranja političkog i narodnog jedinstva u Srbiji diferencijacijom, mobilizacijom i homogenizacijom, kako je barem tada to izgledalo, Milošević je proglasio na proslavi šeststogodišnjice bitke na Kosovu, 28. juna 1989. godine. Ponovo je jedinstvu namenjena glavna pozitivna uloga, a nesloga, izdaja i podele se ističu kao zle kobi srpske istorije, još od vremena Kosovske bitke. Simbolički prostor otvoren je i za sve potrebnije junaštvo, ali, paradoksalno, i za mesto Srbije u Evropi: Na ovom mestu u srcu Srbije, na Kosovu Polju, pre šest vekova, pre punih 600-na godina dogodila se jedna od najvećih bitaka onoga doba. Kao i sve velike događaje i taj prate mnoga pitanja i tajne, on je predmet neprekidnog naučnog istraživanja i obične narodne radoznalosti.[…] Ono što je izvesno, kroz sve ove vekove iza nas, je da nas je na Kosovu pre 600 godina zadesila nesloga. Ako smo izgubili butku, onda to nije bio samo rezultat društvene superiornosti i oružane prednosti Osmanlijskog carstva, već i tragične nesloge u vrhu srpske države.[…] Nesloga i izdaja na Kosovu pratiće dalje srpski narod kao zla kob kroz čitavu njegovu istoriju. I u poslednjem ratu ta nesloga i ta izdaja uveli su srpski narod i Srbiju u agoniju čije su posledice u istorijskom i moralnom smislu prevazilazile fašističku agresiju. Pa i kasnije kada je formirana Socijalistička Jugoslavija, srpski vrh je u toj novoj zemlji ostao podeljen, sklon kompromisima na štetu sopstvenog naroda. Ustupke koje su mnogi srpski rukovodioci pravili na račun svog naroda, ni 343  Slobodan Milošević, „Homogenizacija “, op. cit., 334–335, str. 334.

236

istorijski, ni etički, ne bi mogao da prihvati ni jedan narod na svetu.[…] Nesloga srpskih političara unazađivala je Srbiju, a njihova inferiornost ponižavala je Srbiju. Nema zato u Srbiji pogodnijeg mesta od Kosova Polja da se to kaže. I nema zato u Srbiji pogodnijeg mesta, od Kosova Polja, da se kaže da će sloga u Srbiji omogućiti prosperitet i srpskom narodu i Srbiji i svakom njenom građaninu, bez obzira na nacionalnu ili versku pripadnost. Srbija je danas jedinstvena, ravnopravna sa drugim republikama i spremna da učini sve da poboljša materijalni i društveni život svih svojih građana. Ako bude sloge, saradnje i ozbiljnosti, ona će u tome i uspeti.[…] Kriza koja je pogodila Jugoslaviju dovela je do nacionalnih, ali i do socijalnih, kulturnih, verskih i mnogih drugih manje važnih podela. Među svim tim podelama, kao najdramatičnije su se pokazale nacionalne podele. Njihovo otklanjanje olakšaće otklanjanje drugih podela i ublažiti posledice koje su te druge podele izazvale.[…] To unutrašnji i spoljni neprijatelji takvih zajednica znaju i zato svoju aktivnost protiv višenacionalnih društava uglavnom organizuju na podsticanje nacionalnih sukoba. U ovom trenutku, mi u Jugoslaviji se ponašamo kao da nam to iskustvo uopšte nije poznato. I kao da u sopstvenoj, i daljoj i bližoj prošlosti nismo iskusili svu tragičnost nacionalnih sukoba, koje jedno društvo može da doživi, a da ipak opstane.[…] U civilizaciju ka kojoj se kreće čovečanstvo, mogu zakoračiti pre svega ravnopravni i ujedinjeni ljudi. Ako ne možemo da budemo na čelu puta u takvu civilizaciju, ne treba sigurno da budemo ni na njegovom začelju. U vreme kada se odigrala ova znamenita istorijska bitka na Kosovu, ljudi su bili zagledani u zvezde čekajući od njih pomoć. Danas, šest vekova kasnije, ponovo su zagledani u zvezde, čekajući da ih osvoje. Prvi put su mogli da dopuste sebi razjedinjenost, mržnju, izdaju, jer su živeli u manjim, među237

sobno slabo povezanim svetovima. Danas kao stanovnici planete, razjedinjeni, ne mogu osvojiti ni svoju planetu, a kamoli druge planete, ukoliko ne budu međusobno složni i solidarni. Zato možda nigde na tlu naše domovine nemaju toliko smisla reči posvećene slozi, solidarnosti i saradnji među ljudima koliko imaju ovde, na Kosovu Polju, koje je simbol nesloge i izdaje. U pamćenju srpskog naroda ta nesloga je bila presudna za gubitak bitke i za zlu sudbinu koju je Srbija podnela punih pet vekova. Pa čak i ako sa istorijske tačke gledišta ne bi bilo tako, ostaje izvesnost da je narod svoju neslogu video kao svoju najveću nesreću. I obaveza naroda je zato da je sam otkloni da bi sebe ubuduće zaštitio od poraza, neuspeha i stagnacija. Srpski narod je ove godine postao svestan nužnosti svoje međusobne sloge kao neophodnog uslova za svoj sadašnji život i dalji razvoj. Uveren sam da ce ta svest o slozi i jedinstvu omogućiti Srbiji ne samo da funkcioniše kao država, već da funkcioniše kao uspešna država. Zato i mislim da to ima smisla reći baš ovde na Kosovu gde je nesloga jednom tragično i za vekove unazadila i ugrozila Srbiju i gde obnovljena sloga može da je unapredi i da joj vrati dostojanstvo.[…] Kosovska bitka sadrži u sebi još jedan veliki simbol. To je simbol junaštva. Njemu su posvećene pesme, igre, literatura i istorija. Kosovsko junaštvo već šest vekova inspiriše naše stvaralaštvo, hrani naš ponos, ne da nam da zaboravimo da smo jednom bili vojska velika, hrabra i ponosita, jedna od retkih koja je u gubitku ostala neporažena. Šest vekova kasnije, danas, opet smo u bitkama, i pred bitkama. One nisu oružane, mada i takve još nisu isključene. Ali bez obzira kakve da su, ove bitke se ne mogu dobiti bez odlučnosti, hrabrosti i požrtvovanosti. Bez tih dobrih osobina koje su onda davno bile prisutne na Kosovu Polju.[…] 238

Pre šest vekova Srbija je ovde, na Kosovu Polju, junački branila sebe. Ali je branila i Evropu. Ona se tada nalazila na njenom bedemu koji je štitio evropsku kulturu, religiju, evropsko društvo u celini. Zato danas izgleda ne samo nepravedno već i neistorijski i sasvim apsurdno razgovarati o pripadnosti Srbije Evropi. Ona je u njoj neprekidno, danas kao i pre. Razume se, na svoj način. Ali takav koji je u istorijskom smislu nije nikad lišio dostojanstva. U tom duhu mi danas nastojimo da gradimo društvo – bogato i demokratsko. I da tako doprinesemo prosperitetu svoje lepe, i u ovom trenutku nepravedno napaćene zemlje. Ali i da tako doprinesemo naporima svih progresivnih ljudi našeg doba, koje oni čine za jedan novi, lepši svet.[…]344 Ranije razvijenu političku strategiju odlučne „diferencijacije“ sa neistomišljenicima, Milošević je pokušao ponovo da primeni onda kada se završila idilična faza „jedinstva naroda“, i kada je posle 9. marta 1991. godine morao da se suoči sa posledicama stvarne pluralizacije političkog prostora u Srbiji. Ovaj put, međutim, retorika se promenila i umesto na Savez komunista jedinstvo je počelo da se proteže na državu Srbiju, srpski narod i srpsku istoriju, a unutrašnji neprijatelji koji su nekad osuđivani kao od naroda otuđeni birokratski elementi unutar partije, preinačeni su u od srpskog naroda još otuđenije marionete spoljnih neprijatelja: Srbija i srpski narod suočeni su sa jednim od najvećih zala u svojoj istoriji, sa izazivanjem nesloge i međusobnih sukoba. To zlo koje je našem narodu toliko puta u prošlosti nanosilo štetu, žrtve i patnju, slabilo snagu i razbijalo jedinstvo, išlo je uvek i jedino na ruku onima koji su želeli da nam oduzmu slobodu i dostojanstvo, da nas potčine i podrede svojim interesima.345 344  Integralna verzija govora na Gazimestanu može se naći na sledećoj adresi: http://www.mail-archive.com/[email protected]/index.html#13952. 345  S. Milošević, govor na Skupštini Srbije, 11. 03. 1991. godine, u: Slobodan Milošević, Prilog istoriji dvadesetog veka, Treći milenijum, Beograd, 2008, 87.

239

Napredovanje isključivosti išlo je uporedo sa slabljenjem političkog položaja Miloševića. Jedno od najupečatljivijih ali i najpotresnijih iskazivanja radikalne, namerno dehumanizujuće političke isključivosti ponudio je Milošević 2. oktobra 2000. godine, predosećajući, pa čak i nagoveštavajući svoj politički kraj, ali čak ni tada ne odustajući od ustaljenog obrasca tretiranja političkih neprijatelja: U našoj javnosti je već dugo prisutna grupacija koja, pod imenom opozicione političke partije demokratske orijentacije, zastupa interese vlada koje su nosioci pritisaka na Jugoslaviju, a posebno na Srbiju. Ta grupacija se na ovim izborima pojavila kao Demokratska opozicija Srbije. Njen stvarni šef nije njihov kandidat za predsednika države. Njen dugogodišnji šef je predsednik Demokratske stranke i saradnik vojne alijanse koja je ratovala protiv naše zemlje. On svoju saradnju sa tom alijansom nije mogao ni da sakrije. Uostalom, čitavoj našoj javnosti je poznat njegov apel NATO-u da se Srbija bombarduje onoliko nedelja koliko je neophodno da bi se njen otpor slomio. Na čelu tako organizovane grupacije na ovim izborima nalazi se, dakle zastupnik vojske i vlada koje su nedavno ratovale protiv Jugoslavije. […] U ovom trenutku, pred drugi krug izbora, zbog sumnje Demokratske opozicije Srbije da može da ostvari rezultat koji im je potreban, pripadnici vrha DOS-a, novcem unesenim u zemlju potkupljuju, ucenjuju i zastrašuju građane i organizuju štrajkove, nemire i nasilje, ne bi li zaustavili proizvodnju, svaki rad i svaku aktivnost. Sve, razume se, sa ciljem da u Srbiji stane život i sa obrazloženjem da taj život može ponovo da počne i da se odvija uspešno i dobro, kada počnu da ga organizuju oni koji ovde zastupaju okupatorske namere, planove i interese. Naša zemlja je suverena država, ima svoje zakone, svoj Ustav, svoje institucije. A građani su dužni da znaju da učešćem u subverziji kojoj je cilj spoljna dominacija nad njihovom zemljom, odnosno okupacija njihove zemlje, snose istorijsku odgovornost za uki240

danje prava svojoj zemlji da postoji, ali snose i odgovornost i za gubljenje kontrole nad sopstvenim životom. Prepuštajući svoju zemlju drugima, tuđoj volji, prepuštaju isto tako tuđoj volji i sopstveni život i život svoje dece. I mnoge druge ljude.[…]346 Ovi primeri svedoče o paradoksalnom načinu na koji su politički i retorički tretirane teme jedinstva i nejedinstva u partiji prethodno navikloj na jednostranačje u periodu tokom koga je bila primorana da se makar i nevoljno prilagodi političkom pluralizmu, koji, međutim nikada nije bila spremna iskreno da prihvati. Još važnije od toga, primeri svedoče o izrastanju jednog patološkog obrasca tretiranja političke drugosti koji je obeležio cele devedesete, a na žalost nije iskorenjen ni posle petooktobarske revolucije. Radi se o modelu čiju je suštinu Milošević jezgrovito, ali i jezovito nagovestio 9. marta 1991. godine. Tada je on pripadnike i simpatizere opozicionih stranaka koji su protestovali protiv uzurpacije medija na kojoj je počivao njegov režim prvo grubom silom počistio sa pločnika, a potom ih dan kasnije u obraćanju javnosti nazvao „snagama haosa i bezumlja“ i optužio ih za „rušilački pohod“, tokom koga su „sejali haos i nasilje“, kao i za napad na najveću vrednost zemlje – na „ugrožavanje mira“.347 Tim izrazom i tom optužbom u stvari je započeta politička bitka na život i smrt koja će sledeće godine dobiti obnovljeno ime pod kojim je i danas poznata i delatna – 1992. godine je, naime, započeo bespoštedni rat između dve Srbije. Reagujući na radikalizaciju političke borbe u Srbiji i grube provokacije Miloševićevog režima o kojima je do sada bilo reči, a još više na eskalaciju ratnog nasilja u okruženju, kao i na nimalo časnu ulogu koju je Srbija igrala u ratu koji „nije ni vodila“, iz srpske političke opozicije izdvojila se grupa principijelnih, ali takođe radikalizovanih moralnih i političkih kritičara svega onog što je po njima činila nacionalistička, 346  Integralni tekst govora može se naći u: Velimir Ćurgus Kazimir, Šum laži, Prilog 8, Poslednji veliki govor Slobodana Miloševića, održan 2. oktobra 2000. godine, 319–323, str. 319–320 i 322. 347  Biserka Matić, Srbija i mit Slobodana Miloševića, Beograd, Beseda, jun 1991, 48.

241

rasistička, a po njima čak i nacistička Prva Srbija, u koju je, zajedno sa Miloševićem svrstavan svako ko je nacionalno samoodređenje i interes bio spreman da pretpostavi građanskom. Logika samoisključivanja pobornika Druge Srbije iz većinskog srpskog društva i isključivanja cele Prve Srbije iz onoga što se smatra sopstvenom moralnom zajednicom, i istovremeno jedinom normalnom formom čovečnosti, nedvosmisleno je iskazana sledećim rečima jednog od prvoboraca Druge Srbije, Radomira Konstantinovića:348 Beogradski krug osnovan je u otporu nacionalizmu, koji je okupirao većinsku svest Srbije, ali kome se stavila na raspolaganje i većina srpske inteligecije. Apsolutno je bilo nemogućno, duboko ponižavajuće ćutke trpeti nacionalistički teror. Zato ne bih nazvao ovo „javnim poslom”. Ovo je bio otpor. I to otpor usamljenika. Veoma potreban i veoma opasan: protiv nas su bili vlast krvavog režima, ali i većinska opozicija, ogrezla u nacionalizmu. I još više: susedi, rodbina, čak dojučerašnji prijatelji, od kojih su mnogi prestali da mi se javljaju na ulici. Borba protiv nacionalizma jeste borba protiv samoće. Zašto? Zato što je samoća egzistencijalna forma totalitarizma, svakog, pa i ovog nacionalističkog s početka devedesetih godina. Ovo što sada kažem rekao sam pre deset godina, na početku Druge Srbije, na dan 11. aprila 1992. godine. Beogradski krug bio je krug spasonosnog prijateljstva, pa je zato, uistinu, bila privilegija naći se u njemu. Mislim na prijateljstvo, kao na privilegiju (valjda najveću od svih privilegija). Ali, ne ma348  Razumljivo, retoriku Druge Srbije treba posmatrati u relacionim okvirima, uzimajući u obzir da je ona pre svega bila odgovor na beskrupuloznu propagandu kojom se režim Slobodana Miloševića obračunavao sa svojim neistomišljenicima u godinama rata, a pogotovu tokom operacije demontaže režima 2000. godine. Za birane primere politički dirigovanog ruženja drugih od strane narodske Prve Srbije vidi: Aljoša Mimica i Radina Vučetić, Vreme kada je narod govorio. Politika – Odjeci i reagovanja, juli 1988. – mart 1991. godine, Beograd: Fond za humanitarno pravo, CD-ROM verzija.

242

nje, mislim i na privilegiju manjine, neodvojivu od privilegije prijateljstva. Stvar prijateljstva je fundamentalno manjinska stvar. Mislim – fundamentalno tvoračka stvar: u marginalnosti je duša istorije. Druga Srbija – dakle Srbija evropska – jeste marginalna Srbija, i dan-danas, i upravo takva, marginalna, jedina moguća budućnost Srbije. Snaga Druge Srbije bila je prevashodno moralna snaga, što će reći snaga manjine koja dolazi do samosvesti (i samopoštovanja) usred opšte moralne i fizičke bede. U izvesnom smislu bila je to zavera, ona najteža, jer je valjda najbitnija: zavera protiv terora predubeđenja. Rekao bih da je to zavera manjinske racionalnosti protiv većinske iracionalnosti. Mi smo kao ljudi ove manjinske svesti bili za većinsku svest izdajnici. Tako su nas optuživali. Ali, uistinu govoreći, u odnosu na tu svest zaista smo to i bili. Na prvoj sesiji Druge Srbije Filip David odgovorio je na optužbe da smo izdajnici rečima nezaboravnim. Evo tih reči: „Jedino što nam preostaje jeste da postanemo izdajnici. Izdajnici sistema koji priziva rat i glad, gde narodi žive u groznici, hranjeni mržnjom i obmanama, bolesni od manije gonjenja i manije veličine u isti mah. Biti izdajnik u takvoj zemlji, u takvom sistemu, najmanje je što može i mora učiniti svaki moralan i častan čovek.“ [kurziv S.N.]349 Govoreći na promociji drugog izdanja knjige Druga Srbija, Ivan Čolović je uspeo slikovito da predstavi dihotomno i manihejsko viđenje sukobljenih Srbija koje su negovali samozvani manjinski racionalisti: […] danas bismo mogli da kažemo da danas radije zamišljamo Srbe kao narod skrušenih pokajnika koji na reveru nose bedž sa likom Pere Lukovića, nego kao narod koji ratne 349  Radomir Konstantinović, „Druga Srbija je Srbija koja se ne miri sa zločinom“, predgovor drugom reprint izdanju knjige Druga Srbija. 10 godina posle 1992–2002, Aljoša Mimica (ur.), Beograd: Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, 2002, 15–17.

243

zločince smatra svojim herojima, a njihova najveća zlodela svojim najvećim pobedama.350 Politička strategija zaverenika protiv terora predubeđenja koja Srbiju redukuje na izbor između skrušenih poklonika jednog Pere Lukovića i obožavalaca generala Ratka Mladića nažalost oživljava upravo onu vrstu političkog nasilja protiv koje tvrde da se bore oni koji je primenjuju. Govoreći o svojim političkim neistomišljenicima, a pri tome nehotično, pa čak i sasvim paradoksalno gradeći portret i sopstvene grupacije, to pretvaranje svojih u tuđe aktom mržnje i silom reči opisao je novinar i angažovani predstavnik Druge Srbije Teofil Pančić: Autocenzurna funkcija političke korektnosti lako je popustila pred željom da se protivnik omalovaži, a gde ćeš veće uvrede za ukus poštenog naroda od činjenice da za njega glasaju Svi Oni Koji Nismo Mi?! U takvim slučajevima, preostaje samo da se Svi Mi udružimo i glasamo za Našeg (a da je naš, dokaz je što Oni ne glasaju za njega), jer inače će Oni – koji dobro znaju zašto tako vole Onog… – uzeti sve Naše kao da je Njihovo, što će postepeno dovesti do toga da Oni nadvladaju, pa ćemo Mi biti obespravljeni usred Naše zemlje…351 350  Govor na promociji drugog izdanja knjige Druga Srbija, u: Helsinška povelja, decembar 2002. (http://www.pescanik.net/index.php?&p=422&ni=663 &nd=1). 351  Teofil Pančić, „Izdajnički jezik”, Urbani Bušmani – život i smrt u srpskom postkomunizmu, Beograd: XX vek, 60–62, str. 61. Pančić je nastojao da parodira pretpostavljenu logiku razmišljanja Predraga Bulatovića, tadašnjeg predsednika podgoričke podružnice Demokratske partije socijalista, povodom rezultata predsedničkih izbora u Crnoj Gori, kojom prilikom je Milo Đukanović pobedio dobivši veliki broj muslimanskih i albanskh glasova. Iako se, dakle, Pančićeve dosetke odnose na politička kalkulisanja između Nas i Njih u multietničkoj sredini, one uverljivo ilustruju i logiku političke intraetničke diferencijacije, kako bi to rekla ranije pomenuta autorka Mari-An Herlof Mortensen, to jest političke proizvodnje kvazietničkih identitetskih rascepa unutar iste nacionalne zajednice, kako se u ovom radu politička praksa poput kalkulisane proizvodnje dve radikalno suprotstavljene Srbije određuje.

244

Stepen zloćudnosti radikalne strategije podrugojačenja političkih protivnika koji je negovala Druga Srbija posebno je vidljiv je u ritualizovanim nastupima kolektivnog govora mržnje poput onog kome je podlegao Radomir Konstantinović u kratkoj reči naslovljenoj „Živeti s čudovištem“: Totalitarizam je totalizacija nasilja. On nas osvaja, on nas izopačava, kao što izopačava, do čudovišnosti, sve čega se dotakne. Rekao bih čak da je on, upravo kao tražilac apsolutnog jedinstva (i upravo zbog toga osuđen na nasilje) – da je on vrhovni majstor čudovišnosti i nenadmašni tvorac čudovišta kao promašenih hibrida, izjalovljenog ukrštanja, onemogućene sinteze, svepobednog paradoksa, u trijumfu dvoglavosti na svim stranama. Eto tih čudovišta sa dve glave što ne prestaju da se ujedaju i proždiru: to je čudovište nacionalističkog demokrate (ili demokratskog nacionaliste); i to je čudovište klero-nacizma (hrišćanskog naciste) u obličju TV-kaluđera koji se pod televizijskim reflektorima igra dečjim lobanjama i nosi glogov kolac umesto krsta, ili se na televiziji moli bogu, ali ne da ga spase od njegovih sopstvenih grehova, nego da ga spase od predsednika republike; i to je čudovište komunističkog antikomuniste u stilu balkanskog makartizma pod rukovodstvom dojučerašnjih komunističkih prvaka.352 Zbog sklonosti da u političkom protivniku vidi isključivo zver i čudovište, zaverenička narativna strategija ljudi okupljenih oko političkog projekta Druge Srbije počinje i nehotično da liči na pogromašku retoričku praksu njihovih arhineprijatelja iz Prve Srbije, dakle upravo na onu vrstu političke isključivosti protiv koje je Druga Srbija izvorno i s punim pravom ustala. Danas, osam godina pošto je petooktobarska revolucija zbrisala Miloševićev politički režim, dok dileme oko privatizacije, raspodele troškova tranzicije, rešavanja kosovskog pitanja, sudbini Republike srp352  Druga Srbija, op. cit., 25–26.

245

ske, ispunjavanja uslova za pristup Evropskoj uniji, odnosa prema Rusiji ili članstvu u NATO-u uzburkavaju i dele javnost, narativi o nejedinstvu i neslozi ponovo su zaposeli skoro sve sfere privatne i javne komunikacije, od pijačnih mudrovanja i političkih ogovaranja po hodnicima i ćoškovima, preko novinskih feljtona i televizijskih duela, sve do skupštinskih prepucavanja, uličnih protesta i fatalističkih izbornih pretnji o „povratku u devedesete“ ako pobedi jedan kandidat, to jest „gubitku slobode i Kosova“ ukoliko pobedi drugi kandidat. Ponovo se, kao devedesetih godina, govori o dve Srbije, i ponovo se izbor između radikalno zaoštrenih opcija predstavlja kao sudbinsko pitanje koje će razrešiti hoće li ili neće biti budućnosti za Srbiju. Još jedni u nizu „sudbinskih” predsedničkih izbora, kao i ko zna koji po redu „presudni istorijski trenutak“ ne mogu se smatrati dovoljnim uzrocima da bi se njima objasnila najnovija erupcija priča o političkom nejedinstvu u Srbiji.353 Naime, praksa retoričkog proizvođenja radikalno suprotstavljenih Srbija skoro da nije ni prestajala od pada Miloševića. Nedugo pošto su političke elite koje su uglavnom pripadale onoj opciji 353  Radi se o predsedničkim izborima u Srbiji, čiji je prvi krug održan 20. 01. 2008, a drugi 03. 02. 2008. godine, na kojima je sa jedva nešto više od sto hiljada glasova razlike pobedio dotadašnji predsednik Boris Tadić. Ocenjujući stanje u trenutku izbora, lider LSV-a Nenad Čanak je ocenio da je Srbija tako podeljena i pocepana da ni televizijski duel Borisa Tadića i Tomislava Nikolića nije mogao da utiče da neko iz jednog pređe u drugi tabor. Tabori oba kandidata su izbore predstavljali kao sudbinske, a građane opominjali da njihov glas odlučuje o tome da li će Srbija ići dobrim putem (putem koji zagovara „naš“ kandidat), ili će morati da se suoči sa pogubnim posledicama politike koju zastupaju rivalske snage.Tako novinar P. R. u tekstu naslovljenom „Istorijski izbori“ navodi sledeće: „Potpredsednik Vlade Srbije Božidar Đelić izjavio je da su ovi predsednički izbori sudbonosni i istorijski za našu zemlju, koja odlučuje da li će ići prema Evropi ili samoizolaciji. […] On [Đelić, prim S. N.] je dodao da je lider radikala Vojislav Šešelj preko svog kandidata Tomislava Nikolića poručio da će zaustaviti saradnju sa Haškim tribunalom, što će automatski značiti i kraj naših evropskih integracija.“ (Politika, 04. 02. 2008.). Neodgovorne izborne strategije poput proračunatog zaoštravanja alternativa ili manipulisanja biračima uz pomoć proizvodnje straha od oponenata jačaju postojeće podele u društvu, a mogu i da utiču na nastanak novih rascepa. U tom smislu, pomenute političke strategije kako neposredno, tako i posredno doprinose opstajanju i bujanju narodskih narativa o srpskim podelama i nejedinstvu.

246

koja je sebe nazivala „drugom Srbijom”, ujedinjene u koaliciji DOS, uspele da pokrenu srpske građane da oteraju sa vlasti samozvane zaštitnike nacionalnih interesa iz takozvane „prve Srbije”, pobednička koalicija se i sama rasturila. Sukobljene stranke su još dok su bile zajedno pokušavale da na međusobne odnose prebace matricu razlikovanja između „prve” i „druge Srbije”, i na taj način pokušaju da omoguće radikalno isključivanje ideoloških neistomišljenika iz političke igre. Nažalost, takva neodgovorna praksa nije dovela do obesmišljavanja matrice (umnožavanjem sukobljenih opcija), nego do njenog dodatnog snaženja (podvođenjem novih neprijatelja pod stare kategorije – npr. „Koštunica je novi Milošević” ili „Čeda je strani plaćenik”). Zbog takvog razvoja situacije, teme srpskog nejedinstva i nesloge ponovo su, kao u vremenima borbe protiv Miloševićevog režima, počele da zaposedaju svakodnevne narative kao i medijske i političke diskurse, prelazeći na tom pohodu nacionalne granice i dospevajući čak i na naslovne stranice strane štampe.354 Pa354  Npr. članak objavljen (Reuters Alertnet) 2. oktobra 2003. godine pod naslovom “Feuding slows Serbia three years after Milosevic” (Unutrašni sukobi usporavaju Srbiju tri godine posle Miloševića), novinar Frederik Dal (Frederik Dahl), započinje sledećim pasusom: “Only Unity Saves the Serbs, says an ancient national motto. Few seem to heed it. Three years after toppling Slobodan Milosevic, Serbia’s pro-democracy politicians are more divided than ever, their feuds slowing progress made since a popular revolt brought down the Yugoslav president on October 5, 2000” (Samo sloga Srbina spasava reči su stare srpske poslovice. Retko ko je se, međutim, pridržava. Tri godine posle rušenja Miloševića, srpski prodemokratski političari su podeljeniji nego ikada, a njihovi okršaji usporavaju napredak koji je učinjen pošto je narodna pobuna srušila jugoslovenskog predsednika 5. oktobra 2000. godine.) Tekst se može naći na: http://www.alertnet.org/thenews/ newsdesk/DAH833873.htm. Bezmalo pet godina kasnije, u izveštaju o rezultatima predsedničkih izbora u Srbiji, portugalski dnevnik Diário de Notícias napominje: “Tadic’s victory, desired and supported by the West, reveals the extent to which the country is divided – a situation that once again places the president on a razoredge, obliging him to act very prudently in order to maintain the calm in Serbia.” Engleski prevod teksta preuzet je sa: http://www.eurotopics.net/en/presseschau/ archiv/article/ARTICLE24329-Boris-Tadic-has-obtained-a-fragile-victory-inSerbia. Najzad, u tekstu objavljenom u Los Angeles Times-u istim povodom, Trejsi Vilkinson primećuje: “A bitterly divided Serbia voted for president Sunday, reelecting by a narrow margin the pro-West incumbent over a radical nationalist, electoral

247

radoksalno je da su različite verzije priča o srpskom nejedinstvu, a pogotovu njihove ekskluzivističke, manihejske i raskolničke podvarijante koje cepaju političko telo na reformiste i antireformiste, legitimiste i legaliste, demokrate i antidemokrate, ili evropejce i antievropejce ponovo našle svoje mesto u retoričkom arsenalu određenih misionarski nastrojenih političkih krugova, čak i onda kada je najzad započela dugo očekivana demokratizacija Srbije.355 Ostrašćeni govor o političkim rascepima između nepomirljivih opcija se u takvim slučajevima pokazuje kao veoma moćno sredstvo održavanja ili produbljavanja tih istih rascepa, i svedoči o odsustvu iskrene volje da se doprinese daljoj demokratizaciji i normalizaciji političkog života u Srbiji.

*  *  * Upravo o tome govore primeri koji će sada biti predstavljeni. Oni na prvi pogled odslikavaju pokušaj da se retoričkim, pravnim, pa i ritualnim sredstvima poništi odluka o proglašavanju nezavisnosti Kosova kao republike, kao i priznavanje te „ne-pravne“ države od jednog broja režima u raznim zemljama sveta. U izvesnom smislu, primeri koji će biti navedeni i njihova analiza čine studiju jednog veoma specifičnog slučaja, po strani od prethodnih primera zbog toga što se ne bavi direktnim sukobom suprotstavljenih unutrašnjepolitičkih opcija, nego problemom officials said. […] Still, the campaign exposed two Serbias, with each camp evoking very different images of the recent past.“ Tekst se može naći na: http://www. latimes.com/news/nationworld/world/la-fg-serbia4feb04,0,829314.story. Iz ovih primera se vidi da čak i strani autori ne mogu a da ne aludiraju na narodske i druge priče o nejedinstvu koje su toliko zastupljen e u srpskoj javnosti. 355  Analizi delovanja misionarske inteligencije u Srbiji pristupio je na provokativan ali veoma principijelan način politički sociolog Slobodan Antonić, u tekstu objavljenom u uticajnom nedeljniku Vreme: „Misionarska inteligencija u današnjoj Srbiji”. Tekst je pokrenuo dugu i veoma ostrašćenu polemiku, koja mnogo govori o mentalnom stanju političkih i intelektualnih elita Srbije tog vremena. Antonićev tekst i većina reakcija na njega mogu se naći na: http://www.nspm. org.yu/komentari.htm, pod rubrikom polemike, ili na: http://www.nspm.org.yu/ Komentari/komentari%20sl%20ant%20misionarska%20intelig.htm.

248

koji je nastao delatnošću spoljašnjeg faktora. Pa ipak, analiza koja sledi pokazaće i da se u primerima koji će biti navedeni radi o nastavljanju, doduše u izmenjenim okolnostima, logike mišljenja i delanja o kojoj je i do sada bilo reči. Naime, nešto što je počelo kao pokušaj simboličkog izlaženja na kraj sa jednostranim proglašenjem državnosti Kosova, završiće se raspadom vlade i pozivima na međusobni politički linč predstavnika dve iznova sukobljene Srbije. U tom smislu, studija jednog specifičnog slučaja iz demokratske Srbije, ili bolje rečeno Srbije koja je još uvek u procesima demokratizacije, svedoči o veoma površnom, i sasvim sigurno nedovoljnom otklonu u odnosu na prethodni nedemokratski period, barem što se problema jedinstva i nejedinstva tiče.

PRIMER 1 (Gazeta, subota 16. februar 2008.): Medijsko reprodukovanje narodskih narativa o nejedinstvu i neslozi Naslovna strana, Nadnaslov:  Bruka i sramota. Naslov:  Srbija neće na ulice. Podnaslov:  Ništa od velikog mitinga za Kosmet, Srbi ponovo podeljeni kad je najvažnije. U prvom primeru, koji predstavlja svedenu medijsku varijaciju na elemente narodskih narativa o neslozi i nejedinstvu, čitalac se podseća na svima poznatu „činjenicu“ da je nesloga nešto što se Srbima često događa (Srbi ponovo podeljeni), i to onda kada su pred rešavanjem sudbinskih pitanja (kad je najvažnije), i iznosi se oštra osuda takvog stanja (bruka i sramota) koje je vidljivo jer je izostala jedinstvena akcija (ništa od velikog mitinga za Kosmet). Šematski, primer je moguće predstaviti na sledeći način: NEMA ODGOVARAJUĆE AKCIJE = SRBI PONOVO PODELJENI → BRUKA I SRAMOTA 249

PRIMER 2 (Gazeta, subota 16. februar 2008): Medijsko reprodukovanje narodskih narativa o nejedinstvu i neslozi kombinovano sa njihovom političkom instrumentalizacijom Treća strana Naslov:  Zajedno za KiM. Podnaslov:  Koštunica juče ponovio da je za odbranu potrebno jedinstvo. Tekst:  „Premijer Srbije Vojislav Koštunica ocenio je juče na proslavi Dana državnosti u Orašcu da sve državne institucije i građani treba da budu jedinstveni u odbrani Kosova, i da u EU Srbija može da uđe samo kao celovita država. – Kao što su Srbi bili jedinstveni na Kosovu 1389. godine i u Orašcu 1804. godine, tako i danas sve državne institucije i svi građani treba da budu jedinstveni u odbrani Kosova – rekao je Koštunica.[…] – Kad je na ovom mestu pre dva veka vožd Karađorđe predložio Srbima da odmene svoje živote za obnovu Srbije, nijedan nije rekao da je to opasan poduhvat, te da bi bilo uputnije ispuniti sve ultimatume Turaka. Kad je vek docnije kralj Petar rekao svojim vojnicima da za spas otadžbine valja preći albanske planine, nijedan njegov vojnik, a kamoli vojvoda, nije rekao da su previše visoke – rekao je Koštunica.“356 U drugom primeru, koji pripada kategoriji medijski prenesenih političkih instrumentalizacija narodskih narativa o srpskoj neslozi, stvari su nešto složenije. Osnovna šema poruke bila bi sledeća: JEDINSTVO = ODBRANA KOSOVA → MORAMO BITI JEDINSTVENI 356  Ceo govor Vojislava Koštunice na proslavi Dana državnosti može se naći na sajtu Vlade Republike Srbije (http://www.srbija.sr.gov.yu/vesti/vest. php?id=83095).

250

Pa ipak, ukupna politička poruka je mnogo složenija. Politički akter, u ovom slučaju predsednik Vlade Vojislav Koštunica, neposredno koristeći, ili aludirajući na opštepoznatu matricu narodskih narativa, istovremeno šalje najmanje pet donekle različitih, ali međusobno dopunjujućih političkih poruka: 1) narodu, političkim saradnicima i pripadnicima državnog aparata: naša istorija nam kaže kako treba da se ponašamo ako hoćemo da odbranimo Kosovo,357 a vi svi znate ko se ne ponaša tako; 2) evropskim predstavnicima: mi smo ipak jedinstveni i nikada nećemo prihvatiti vašu nameru da nam otmete Kosovo;358 3) političkim neistomišljenicima: pridružite mi se, jer inače nećete biti dostojni svetlih primera iz srpske istorije, a bićete krivi i za gubitak Kosova;359 4) svima: Srbi su u svojoj istoriji bili jedinstveni kad je važno, a kada god su bili jedinstveni, uspevali su da ostvare svoj cilj; 5) svima: ja se kao politički akter, ali i kao običan čovek nadahnjujem i crpim snagu iz bogate nacionalne tradicije Srbije. 357  „U ove sudbonosne dane za slobodu i suverenitet Srbije došli smo u Orašac da se nadahnemo, ohrabrimo i posavetujemo s Karađorđem koji je nazvan izbaviteljem Srbije, koji je mnogo činio, a malo govorio. Ali ono što je rekao onako je bilo i niko nije mogao reći da nije tako. Vožd i njegovi ustanici pojavili su se kao novi kosovski junaci i nepokolebljivom verom u svoj narod, pravo i pravdu došli do cilja: uprkos protivljenju velikih sila obnovili su srpsku državu. Austrija je bila u Zemunu, Turska u Beogradu, ali su sloboda, pravo i pravda bili ovde u Orašcu.“ 358  „Ako danas pristanemo na ovo što od nas traže, mi se odričemo ne samo generacija koje su nama prethodile, već lišavamo neku buduću generaciju, da u vremenima prava i pravde pobede. Ne možemo se odricati predaka, ne možemo ugroziti prava potomaka, a ostati to što jesmo. Kao što su Srbi bili jedinstveni na Kosovu 1389. godine i u Orašcu 1804. godine tako i danas i sve državne institucije i svi građani Srbije treba da budu jedinstveni u odbrani Kosova. I to je možda jedino pitanje o kojem razlike ne treba da postoje. Tako je juče Vlada Srbije donela istorijsku odluku da unapred i za sva vremena poništi protivpravno proglašenje lažne države na tlu Srbije.“ 359  „Ima glasova i među nama da je tako lakše. Da nam se više isplati. Takvu računicu ne umem da izvedem. Rođeni smo kao Srbi i to moramo ostati. Kao svi sa ovog mesta koji su pre dva veka izabrali sopstveni put a ne onaj koji im se nudio kao lakši i sigurniji. U drugom vremenu i drugačijim prilikama to je i danas naš izbor.“

251

Interesantno je da se na prvi pogled može činiti kao da prvi primer u izvesnom smislu protivreči drugom. Naime, u prvom primeru se konstatuje nejedinstvo, i potcrtava pretpostavljena činjenica da se ono u istoriji često ispoljavalo upravo onda kada je bilo važno da do njega ne dođe (ovde se otvara motiv nesloge kao zle kobi srpske istorije). S druge strane, Koštuničine reči odaju utisak nekoga ko je siguran da su Srbi tokom istorije znali da budu jedinstveni kada je to važno za odbranu države. U stvari, oba primera svedoče o ključnom aspektu medijske reprodukcije, to jest političke instrumentalizacije narodskih narativa o nejedinstvu – o činjenici da se prilikom takvih govornih činova dela (radi) rečima. Naime, u oba slučaja se, doduše na različit način (u prvom – mobilisanjem na akciju uz pomoć izazivanja gnušanja i stida zbog ispoljenog nejedinstva; u drugom – uveravanjem da smo uvek u istoriji bili jedinstveni kada je to bilo nužno i stvaranjem osećaja odgovornosti pred istorijom), želi proizvesti odgovarajuće stanje u zajednici kojoj je naracija upućena. Bilo da se govori o nejedinstvu, ili da se govori o jedinstvu, u oba slučaja je cilj da se u srpskoj naciji stvori ili ojača jedinstvo, shvaćeno kao nužan uslov za političko delovanje u željenom pravcu.

PRIMER 3 (Politika Online, četvrtak 21. 02. 2008): Medijsko reprodukovanje narodskih narativa o nejedinstvu i neslozi kombinovano sa njihovom političkom instrumentalizacijom Naslov:  Nejedinstveno do mitinga jedinstva (M. R. Petrović – B. Baković)360 Tekst:  […] Koliko god da je svima u nedelju uveče, posle sastanka Borisa Tadića, Vojislava Koštunice i Tomislava Nikolića, izgledalo da su se najjače političke figure u zemlji brzo i lako dogovorile o organizaciji današnjeg protestnog mitinga u Beogradu, jučerašnji dan još jed360  http://www.politika.co.yu/rubrike/Politika/Nejedinstveno-domitinga-jedinstva.lt.html

252

nom je pokazao da stranke u Srbiji vrlo teško nalaze zajednički jezik, pa čak i kad je reč o Kosovu. Tek kasno po podne saopšteno je ko će se obratiti skupu, ali ni tada nije razjašnjeno ko, zapravo, organizuje ovo okupljanje kojim se protestuje zbog nelegalnog proglašenja nezavisnosti južne srpske pokrajine.[…] Sve je, međutim, dovedeno u pitanje u utorak kasno po podne, kada je iz kabineta šefa države saopšteno da Tadić smatra da skupove protiv jednostranog proglašenja nezavisnosti Kosova i Metohije ne treba da organizuju stranke nego nacionalne institucije i da govornici nikako ne treba da budu stranački prvaci već istaknute javne ličnosti. – Posao Vlade Republike Srbije jeste da obezbedi javni red i mir i ne slažem se da Vlada Srbije sa političkim partijama organizuje mitinge na kojima bi govorili stranački prvaci – rekao je predsednik Srbije po povratku iz Ujedinjenih nacija, otvarajući pitanje o čemu su se, zapravo, lideri tri najjače stranke dogovorili u nedelju. […] Sigurno je da se Tadić našao u nezgodnom položaju, zbog mogućeg učešća na mitingu sa Tomislavom Nikolićem, bar pred delom članstva DS-a koje razmišlja kao Zaharije Trnavčević. Ovaj član Glavnog odbora DS-a, juče je javno protestovao zbog učešća radikala u pripremi mitinga, najavivši da zbog toga i neće doći na taj skup. – Neću doći na narodni zbor u znak protesta zbog vašeg učešća u Vladi Mirka Marjanovića i SPS-a, pre deset godina, kada ste svojom politikom doprineli da Srbija izgubi suverenitet nad Kosovom – naveo je Trnavčević u pismu SRS-u, dostavljenom Beti. Izvor blizak kabinetu predsednika republike, međutim, tvrdi za Politiku da je razlog zbog kojeg Tadića neće biti na mitingu, njegova „zvanična poseta prijatelj253

skoj Rumuniji, koja principijelno odbacuje jednostrani akt o nezavisnosti Kosova i Metohije”.[…] Prema rečima našeg izvora bliskog šefu države, međutim, na tom sastanku nije bilo nikakvog dogovora o mitingu, već je samo izneta ideja, da ako bude organizovan ne bi trebalo da ima stranački karakter i da partijski predstavnici ne bi trebalo da na njemu govore. – Jedino tako prisutni narod ne bi jednima aplaudirao, a drugima zviždao i jedino tako pristalice različitih stranaka ne bi ušle u potencijalni sukob – smatrali su u Tadićevom okruženju.[…] – Ispada da se nešto nismo dobro dogovorili, da se nismo razumeli. Ja se nadam da ćemo se ponovo sresti. Ne insistiram da govorim, uopšte mi to nije potrebno, hoću da budem dole u masi, ali hoću da čujem predsednika vlade i predsednika države – rekao je Nikolić.[…] – Predsednik bi trebalo narodu da kaže šta će država dalje činiti za Kosovo, a premijer šta podrazumeva Akcioni plan Vlade Srbije – kazao je Ilić na konferenciji za novinare. Šematski prikaz bio bi sledeći: NEJEDINSTVO = STANJE SRPSKE POLITIKE → MORAMO POKAZATI JEDINSTVO → DA BISMO POSTALI JEDINSTVENI → ALI JE PITANJE DA LI JE POLITIČKA ELITA ZA TO SPOSOBNA → BUDUĆI DA BI INSISTIRANJE NA JEDINSTVU POTCRTALO STVARNO NEJEDINSTVO U POLITIČKOM VRHU Treći primer pokazuje način na koji mediji preuzimaju, a potom i implicitno podržavaju narodske narative o srpskoj neslozi i nejedinstvu. U tekstu se, počev od samog blago ironičnog naslova, pažljivim slaganjem partijskih stavova u smisleni mozaik gradi priča kako srpski političari nisu sposobni da ispolje jedinstvo čak ni kada pokušavaju da organizuju skup koji bi trebalo da „izrazi državno i nacionalno jedinstvo u odbrani Kosova i Metohije“. Pri tome se podrazumeva da je, ne samo 254

za autore teksta nego i za sve njegove čitaoce po sebi razumljivo da je nejedinstvo ključ u kome treba tumačiti svet srpske politike. Da bi se to nejedinstvo prevazišlo, potrebno je da politički akteri pokažu jedinstvo na delu.361

PRIMER 4 (Politika Online, 21. 02. 2008)362 Nadnaslov:  U Beogradu pred više stotina hiljada ljudi protestni skup. Naslov:  Reč je data, dok živimo – Kosovo je Srbija. Tekst:  […] Šta je Kosovo? Gde je Kosovo? Čije je Kosovo? Ima li nekog među nama ko nije sa Kosova? Ima li nekog među nama ko misli da Kosovo nije njegovo”, zapitao je predsednik srpske Vlade na početku obraćanja učesnicima protesta. „Kosovo – to je prvo ime Srbije. Kosovo pripada Srbiji. Kosovo pripada srpskom narodu”, odgovorio je Koštunica i poručio da je „tako odvajkada” i da će „tako vazda biti”. Nema sile, nema pretnje, nema kazne dovoljno velike i strašne da bilo koji Srbin, bilo kada, kaže drugačije, nego – Kosovo je Srbija, primetio je premijer. Nikada niko, prema njegovim rečima, neće od nas čuti reč da Pećka patrijaršija nije naša, da Visoki Dečani i Gračanica nisu naši! Da nije naše mesto gde smo se rodili; i mi i naša država i naša Crkva i sve što danas jesmo. „Ako se kao Srbi odreknemo srpstva, porekla, Kosova, predaka i istorije – onda, ko smo mi Srbi? Kako nam je ime? 361  Pomalo paradoksalna ideja da samo jedinstvo može da izleči nejedinstvo, kao što su pokazati i raniji primeri, veoma je česta kako u narodskim, tako i u medijskim i naučnim narativima, pa čak i nekim političkim diskursima. 362  Tekst je objavljen u internet izdanju Politike: http://www.politika. co.yu/rubrike/Politika/RECH-JE-DATA-DOK-ZIVIMO-KOSOVO-JE-SRBIJA. lt.html.

255

Ima li naroda na svetu od koga silnici, kao danas od Srba, traže da se odrekne svega što jeste? Ako priznamo da nismo Srbi, obećavaju da će nam kao narodu bez pamćenja i bez porekla biti bolje. Traže da se odreknemo naše braće na Kosovu. Govore našoj braći na Kosovu da su, ne izlazeći iz svojih kuća, otišli u drugu državu. Nisu i nikad neće. Govore im da su razdvojeni od nas. Nisu i nikada neće biti. Koji smo to Božiji, ljudski ili evropski zakon prekršili? Koji to dogovor nismo poštovali? Kome to nismo pružili ruku prijateljstva i saradnje, nudeći ono što nikome nikad nije ponuđeno. Svetski silnici kažu – to nije dovoljno. Biće dovoljno, poručuju oni, kad vi Srbi pristanete da budete poniženi. Kad potpišete svoje poniženje. Nikad i niko neće dobiti mandat srpskog naroda da pristane na takvu nedostojnu trgovinu. Nikada i niko! Mi se kao država, građani i nacija ne odričemo svog mesta u svetu. Mi se ne odričemo našeg mesta među narodima sveta. Ali mi tražimo da do takvog mesta i naše budućnosti dođemo pod istim uslovima kao svi ostali narodi i sve države na svetu. To je pravda! Takvo je međunarodno pravo! To je dvadeset prvi vek. Sve drugo je sila. Sa nama Srbima može se prijateljstvom, ali se nikad nije moglo silom. To je nama ostalo od predaka. Ako pristanemo na silu i na strah, svaka žrtva svih koji su stvarali Srbiju je uzaludna. Ako pristanemo na ovakvo nasilje, svaku bitku koju su naši preci dobili, mi ćemo danas izgubiti. Država Srbija je poništila i poništiće svaki akt ilegalne, lažne države, silom stvorene na teritoriji Srbije. A lažna država nije ništa drugo nego trijumf laži nad pravom i istinom. U lažnoj državi sve mora biti lažno. I zakon, i granica, i zastava i geografija i istorija. I što se budu 256

moćnici sveta više zalagali za tu laž, ta njihova kreatura biće sve lažnija. Dok postoji država Srbija nećemo priznati ono što je nastalo kršenjem principa na kojima civilizovani svet počiva. U toj borbi nismo sami. Srpski narod neće zaboraviti prijateljstvo i principijelnu podršku koju je predsednik Putin, na čelu Rusije, pružio Srbiji. Nećemo zaboraviti ni podršku svih država koje se protive urušavanju postojećeg međunarodnog poretka. Narod je svojim odnosom prema otimanju Kosova pokazao snagu i jedinstvo. Takva snaga i takvo jedinstvo obavezalo je sve državne institucije da donesu odluke koje predstavljaju osnovu našeg nacionalnog i državnog programa za Kosovo. Narod traži da danas damo reč – dok živimo Kosovo je Srbija. Dok živimo, naša braća na Kosovu nisu sama i nisu zaboravljena. Dok odbijamo ultimatume, a prihvatamo prijateljstva, Srbija je slobodna! Glavna politička poruka iskazana u četvrtom primeru šematski može da se predstavi na sledeći način: AKO SMO JEDINSTVENI I AKO BUDEMO DALI REČ DA JE KOSOVO SRBIJA → KOSOVO ĆE ZAUVEK OSTATI NAŠE U četvrtom primeru, osim što se ponavlja skoro ceo repertoar komunikacijskih mogućnosti, analizovanih u drugom primeru, otvara se i pitanje političke delotvornosti govornih činova, koje ima ključni značaj za razumevanje načina na koji funkcionišu kako narodski narativi o nejedinstvu i neslozi Srba, tako i njihove političke instrumentalizacije. Naime, premijer je iskazao uverenje da „narod“ traži da politička elita i državni organi Srbije daju reč da je Kosovo Srbija, i on je pred tim istim narodom dao reč da će dok god žive oni koji su dali reč (a implicitno dok god traju državne institucije u čije ime je data reč) Kosovo biti Srbi257

ja. Davanje reči ovde ima ne samo konstativni (obaveštava se okupljeni narod da ja data reč) nego i performativni potencijal (činom davanja reči uspostavlja se novo faktičko stanje, za čiji opstanak garanciju predstavljaju politički autoritet i institucionalna moć onih koji su dali reč).

PRIMER 5 A (internet sajt Predsednika Srbije Borisa Tadića, 22. 02. 2008) Naslov:  Predsednik Srbije najoštrije osudio nasilje na ulicama Beograda. Tekst:  „Najoštrije osuđujem nasilje, pljačku i paljenje koje se juče dogodilo na ulicama Beograda u kome je izgubljen jedan ljudski život. Zatražio sam izveštaj svih nadležnih institucija o jučerašnjem rušilaštvu i zbog toga sam sazvao sednicu Saveta za nacionalnu bezbednost. Za nasilje nema opravdanja, niko ne sme nijednom rečju da opravdava ovo što se juče dogodilo. To nije bila Srbija, i takva Srbija neće biti. U državi mora da vlada red i mir i nasilje koje se dogodilo u Beogradu više nikada i nigde ne sme da se ponovi.“ (kurziv S. N.) U sasvim razumljivoj i opravdanoj želji da osudi vandalsko ponašanje onih koji su umesto da mirno izraze svoje neslaganje sa politikom dela međunarodne zajednice prema Kosovu palili ambasade i razbijali i krali radnje, predsednik Tadić je u kratkom segmentu iskaza posegao za jednim od najjačih retoričkih sredstava političke borbe, dakle, za isključivanjem onih protiv kojih se politički borimo iz grupe kojoj nacionalno ili etnički pripadamo (kako bismo im uskratili pozitivnu konotaciju grupe kojoj pripadamo, a sopstvenu grupu zaštitili od negativne konotacije istih tih koje iz nje isključujemo). Na taj način, predsednik se voljno retorički preneo u ono ne tako davno vreme u kome su ratovale dve Srbije, zaboravljajući, kao i njegov prethodnik iz devedesetih, koja je glavna politička uloga institucije koju ovaploćuje. Šematski predstavljena, poruka ima sledeći oblik: 258

MITING JEDINSTVA = NASILJE → TO NIJE SRBIJA, TAKVA SRBIJA NEĆE BITI

B (Dnevnik Online, 22. 02. 2008) Naslov:  „Niko nije smeo da napravi ovakav užas! Sociolog Ratko Božović.“ Tekst:  – Nije nimalo bezazleno to što su izgrednici koji demonstriraju po gradovima Srbije ovih dana imali simpatije dela vlasti, kao i opozicije. Setimo se kako se samo čelnik radikala Tomislav Nikolić ljutio što se u medijima demonstranti nazivaju huliganima, dok je ministar i lider NS-a Velimir Ilić objašnjavao da je i razbijanje prozora demokratija. E, kad takve poruke krenu prema našem svetu koji je poprilično dezorijentisan i frustriran, i to s razlogom, onda je to siguran znak da neće biti kažnjavanja za nerede. I taj rušilački pohod ponovo je u svet poslao ružno lice Srbije. A kome su to naše ružno lice i ta naša iracionalnost potrebni? Onima koji hoće da ruše demokratsku vlast i da Srbiju vrate u vreme pre 5. oktobra. Bojim se da je ovo deo državne politike, što praktično može da znači da nam spasa nema ako se nešto hitno ne preduzme! – upozorio je Božović.[…] On je ukazao na to da je krajnje vreme da deo vlasti proevropske orijentacije konačno izađe iz „trule kompromiserske varijante, da se uspravi i da brani vrednosti demokratske opcije koja ovde mora da se uspostavi“. Zato se stvari pod hitno moraju raščistiti. Ne radi se tu više o pitanju ideologije, već o pitanju elementarne pameti i političke racionalnosti – ukazao je Božović. Šematski prikazan, predlog Ratka Božovića ima sledeću strukturu: NASILJE ORGANIZOVALI POLITIČKI NEISTOMIŠLJENICI → RASTURITI KOALICIJU SA NJIMA 259

Reakcija predsednika Borisa Tadića, dodatno pojačana komentarima poput onog koji je ponudio Ratko Božović, pokazuje da su nasilje i vandalizam jednog broja ekstremista protumačeni kao smišljena politika njihovih pretpostavljenih „mentora“ u „trulom“ narodnjačkom bloku, od koje je neophodno ograditi se po cenu rasturanja vladajuće koalicije. Tako je pokušaj stvaranja jedinstva retoričkim i ritualnim sredstvima u koja su verovali „jedni“, razotkrio pa i dodatno zaoštrio duboke ideološke i praktično-političke razlike, i time paradoksalno naterao „druge“ da strateški jačaju „nejedinstvo“ u srpskoj političkoj eliti.

*  *  * Ostaje, najzad, da se ukaže na način na koji se politički diskursi utemeljeni na narodskim pričama o nejedinstvu koriste kao velovi. Takva upotreba se ovde određuje kao pokušaj da se plasiranjem diskursa o nejedinstvu ostvari politička korist bez uspostavljanja direktnog odnosa sa problemon nejedinstva i bez pokušaja da dođe do promene konkretnog stanja u društvu. Nejedinstvo kao zamišljeni problem, pa čak i narodski narativi o njemu, prestaju u okviru ove strategije da budu motivatori političke i retoričke akcije, i postaju paravan kojim se prikrivaju drugačiji politički ciljevi, ili odsustvo bilo kakvog političkog programa. Postoje tri osnovne mogućnosti korišćenja političkih diskursa o nejedinstvu. U okviru prve mogućnosti, govor o nejedinstvu koristi se kao „koristan šum“ u komunikaciji, kojim se maskira činjenica da se u stvari ne kazuje ništa konkretno, a pogotovu da se ne iznosi nikakva ideja ili program. Budući da je tema nejedinstva toliko prisutna u svesti kako običnih građana, tako i političke elite, ona nosi u sebi informacioni i emotivni višak, koji se mehanički preuzima da bi kamuflirao bazičnu „tišinu“ odsutne političke poruke. Kada nemam šta drugo da kažem, uvek mogu da otvorim temu nejedinstva i da budem siguran da kakva-takva, a u nekim slučajevima čak i složena reakcija publike neće izostati. Tema jedinstva tako dobija status unapred pripremljene šale kojom se podiže pažnja publike koja je počela da pada, ili dosetke kojom se započinje inače ozbiljan govor, pa čak i više od toga. Budući da tema po sebi izaziva pažnju, 260

njenim „zazivanjem“ stvaraju se uslovi da bude prikrivena činjenica da u obraćanju i nema drugih sadržaja koji bi držali pažnju publike. Sledeći način upotrebe diskursa o nejedinstvu kao velova je složeniji i politički značajniji. Radi se o eksploatisanju višeznačnosti, ili kako bi to Burdije rekao, o „mogućnostima što ih pruža polisemija inherentna društvenoj sveprisutnosti legitimnog jezika“, čime se postižu željeni retorički ili ideološki efekti.363 Tako je Milošević uspevao da neutrališe pravo značenje svog omiljenog i za većinu slušalaca savršeno polisemičkog pojma diferencijacija, obezbeđujući transfer pozitivnih konotacija sa pojma jedinstva, sa kojim ga je stalno povezivao. Prethodno navedeni primeri omogućuju da se stekne uvid u skoro sve bitne dimenzije političke i medijske upotrebe narodskih narativa o neslozi–slozi i nejedinstvu–jedinstvu. Primeri, međutim, govore i o paradoksalnim posledicama pokušaja da se čisto jezičkim i ritualnim sredstvima stvori političko jedinstvo, pa čak i o inherentnoj problematičnosti ideje političkog jedinstva uopšte.

Ka objašnjenju: istorijske, društvene i političke osnove narodskih narativa o srpskom nejedinstvu i neslozi Do sada se raspravljalo o formalnim karakteristikama, komunikativnom potencijalu i mogućim političkim upotrebama narodskih narativa o srpskom nejedinstvu, neslozi i rezultujućim identitetskim rascepima. Ako se analiza prebaci na utvrđivanje porekla narativa, kao i na razmatranje razloga zbog kojih su zastupljeni u tolikoj meri, onda se mora otvoriti pitanje društvenih i istorijskih uslova u kojima su nastajali i u kojima su funkcionisali, to jest funkcionišu i dalje. Ranije je rečeno da se narodski narativi o srpskom nejedinstvu i neslozi mogu smatrati posebnom podvrstom priča o identitetu, koje su jedan od glavnih žanrova svakodnevne diskurzivne prakse u Srbiji. Priče o identitetu predstavljaju društveno prihvatljive oblike uspostavljanja, iskazivanja, propitivanja i održavanja ličnih i kolektivnih identifikacija. Iako je moguće prihvatiti bez veće sumnje da različite ali uporedive prakse samoidentifikacije i društvene kategorizacije spadaju u nezaobi363  Pierre Bourdieu, Što znači govoriti, op. cit., 17.

261

lazne odrednice svih poznatih ljudskih grupa, bez obzira na kulturne i druge razlike, praksa neprekidnog propitivanja i preformulisanja načina samorazumevanja i samopredstavljanja može se dovesti i vezu sa intelektualnom i kulturnom krizom koja je počela da se ispoljava u zapadnoj Evropi od druge polovine osamnaestog veka. Ova kriza modernosti doživljena je kao rastakanje ukorenjenih obrazaca, kao rastapanje svega onog što beše čvrsto, da se poslužimo slikovitim izrazom Maršala Bermana.364 S jedne strane, ta duboka kriza bila je pobuna protiv stega sudbine i terora ušančenih autoriteta, ali i revolucija u načinu mišljenja koja je iznedrila istinski novu ideju da ljudi mogu, i da treba stalno iznova da preoblikuju svoje društvene uloge i identitete.365 Bila je to poruka vere u snagu ljudskog razuma, u mogućnost bratstva, jednakosti i jedinstva među ljudima. S druge strane, ona je ispoljavala i svoje nemilosrdno lice. Bio je to traumatičan proces u okviru koga su novonastajuće privredne i političke elite bile spremne da iskorene cele klase ljudi, bez njihove želje i pristanka, iz društvene i kulturne kolotečine koju su generacije takvih ljudi tokom vekova naučile da prihvataju. Oslobođeni od skoro svih uporišta za koja su znali, ljudi su uterivani u neizvesnost sveta koji se sve brže menjao. Novouspostavljeno dostojanstvo razuma i razigrana retorika slobode samo su delom mogli da prikriju pomaljajuće lice spontane socijalne eugenike, u okviru koje su ovce i mašine uspevale 364  Marshall Berman, All That is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity, New York: Penguin Books, 1982. 365  “To be modern, I said, is to experience personal and social life as a maelstrom, to find one’s world and oneself in perpetual disintegration and renewal, trouble and anguish, ambiguity and contradiction: to be part of a universe in which all that is solid melts into air. To be a modernist is to make oneself somehow at home in the maelstrom, to make its rhythms one’s own, to move within its currents in search of the forms of reality, of beauty, of freedom, of justice, that its fervid and perilous flow allows.” („Biti moderan, rekao sam, znači doživeti lični i društveni život kao vrtlog, znači naći sopstveni svet i sebe samog u stalnom rastakanju i obnovi, nezgodama i muci, razmimoilaženju i protivrečju: znači biti deo univerzuma u kome se sve što je postojano i čvrsto razvejava u vazduh. Biti modernista, znači sebe skućiti u tom vrtlogu, prihvatiti njegove ritmove za svoje, kretati se s njegovim tokovima u potrazi za obličjima stvarnosti, lepote, slobode, pravde koja njegov nepredvidljiv i opasan tok dozvoljava.“ Prev. S. N.), Marshall Berman, op. cit., 345–346.

262

prvo da oteraju ljude sa zemlje koju su do tada obrađivali, a potom i da ih po prenaseljenim predgrađima i mračnim halama „pojedu“. Društvena stvarnost u okviru koje su rastuća nestabilnost, sve brže raslojavanje i sve intenzivniji politički sukobi postajali nova normalnost, nije mogla a da ne izazove razvoj još jednog od obeležja modernog doba – stranačkog sistema kao regulatora dinamike novonastajućeg političkog i društvenog poretka. Praksa sve slobodnijeg konstruisanja, menjanja i javnog raspravljanja o pojedinačnim i grupnim identitetima, udružena sa praksom moderne politike kao tržišnog nadmetanja stranačkih predstavnika grupa sa sukobljenim interesima dovele su do slabljenja ideje o društvu kao božanski ustrojenom poretku ili organskoj celini, i stvorili preduslove da se društveni rascepi s jedne strane vide kao normalno stanje, a sa druge kao problem kome je nužno naći rešenje. U tom smislu, savremene srpske priče o identitetu, kao i narativi o nejedinstvu i neslozi mogu se pre svega smatrati elementom repertoara modernih praksi, nasleđem političke i društvene revolucije koja je utemeljila svet kakav danas postoji. Drugim rečima, savremene srpske priče o identitetu i narativi o nejedinstvu jednim svojim delom pripadaju evropskoj tradiciji modernosti.366 Međutim, srpske priče o identitetu, kao i njihov podžanr – narativi o nejedinstvu i neslozi, pripadaju i posebnoj društvenoj tradiciji koja je rođena kao reakcija na izazove tamnije strane političkog projekta modernosti na periferiji Evrope. Naime, istorijski periodi intenzivne društvene promene, poput onoga koji su tokom devetnaestog veka proživljavali modernizacijski kasnioci sa Balkana, proizvodili su paradoksalne 366  Za različite teorijske okvire razmatranja međuodnosa modernosti i identiteta vidi: Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge: Polity, 1990; Peter Wagner, A Sociology of Modernity. Liberty and Discipline, London and New York: Routledge, 1994, posebno str. 154–171; Scott Lash and Jonathan Friedman, (ur.), Modernity and Identity, Oxford: Blackwell, 1992; kao i Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989. U srpskom slučaju treba još voditi računa o pojavi preuzimanja isprepletenih narativa o društvenom nejedinstvu i jedinstvu uporedo sa preuzimanjem partijskog političkog obrasca.

263

društvene situacije u okviru kojih su mogli da se razviju ratovi oko kulturnih i nacionalnih identiteta.367 Najznačajniji rascep ticao se onoga što bi se moglo nasloviti kao identitetski paradoks modernizacije.368 Što su sa većim žarom članovi elite neke nerazvijene zemlje stremili da uvezu nove obrasce, vrednosti i prakse iz evropskih centara, to su se više izlagali optužbama da ne poštuju i ne čuvaju dovoljno domaće tradicije, za koje se verovalo da predstavljaju ono bez čega se ne može, to jest samu dušu nacije. I obrnuto, što su se grčevitije oni drugi pripadnici iste te elite hvatali za nacionalne tradicije, što su se potpunije poistovećivali sa misijom zaštite tradicija, to su im postajali sve nedostupniji efikasnost, moć i prestiž koji su mogli da budu posledica spremnosti na evropeizaciju i bliskosti sa „značajnim drugima“ iz Evrope. Iako su obe opcije imale razloga da se pretvaraju da im ne znači ništa ono čega su morale da se odreknu, političke posledice njihovih izbora bile su sve samo ne zanemarljive.369 U ovoj veoma isključivoj političkoj perspek367  Za detaljnu, provokativnu i na momente navijački nastrojenu analizu ideje prave Francuske i kulturnih ratova koji su se oko nje i zbog nje vodili na kraju devetnaestog i tokom prve polovine dvadesetog veka vidi: Herman Lebovics, True France. The Wars over Cultural Identity, 1900–1945, Ithaca and London: Cornell University Press, 1992. 368  Zbog trougaonog čvorišta sukoba, u okviru koga najmanje dve grupacije unutar periferne zajednice uporedo razvijaju međusobno suprotstavljene identitete i vrednosne orijentacije na bazi različitih stavova prema trećoj, spoljašnjoj strani (Evropa, zapad…), koju obe određuju kao dominantnu, ali joj pridaju oprečne konotacije, i zbog sklonosti te strane da se meša u unutrašnje odnose u korist jedne strane i time remeti uspostavljenu ravnotežu snaga, pojava koja se naziva identitetskim paradoksom modernosti lako može u perifernim zemljama da preraste u posebno zločesti oblik unutargrupnog sukoba, koji je ovde određen kao kvazietnički identitetski rascep. 369  Iz tog razloga postojala je, bar u teoriji, mogućnost da se razvija i treća politička opcija, takozvani treći put, koji bi išao za time da prevaziđe neka od ograničenja dve prethodno postojeće političke koncepcije (npr. „i Evropa i Srbija“). Pa ipak, spremnost postojećih opcija na ideološke nedoslednosti, zajedno sa veoma specifičnom, nedovoljno profilisanom društvenom osnovom za razvoj dosledne stranačke i ideološke politike, uslovio je stagnaciju politike trećeg puta u Srbiji. Tegobna iskustva i verovatan politički krah politike trećeg puta koju je u skorije vreme pokušao da reafirmiše Vojislav Koštunica svedoče o tome da se neke karakteristike

264

tivi, ni jedna ni druga opcija nisu mogle svoju političku koncepciju da nametnu kao prihvatljivu za celu zajednicu. Iz tog razloga, odnos prema nacionalnoj tradiciji nametao se kao ključno pitanje politike u svim zemljama koje su kasnile sa modernizacijom. Ovaj nemogući izbor vodio je cepanju političkih i intelektualnih elita na žestoko suprotstavljene, a pri tome podjednako ranjive tabore, otvarao vrata žučnim javnim debatama i polemikama, i učinio praksu političke instrumentalizacije tradicije jednim od nužnih uslova uspešnog bavljenja politikom. Debate i polemike koje su postajale neizbežne u uslovima rascepljenog društva s jedne strane su otvarale neophodan prostor i stvarale raspoloženje u javnosti za preispitivanje postojećih političkih, ekonomskih i modela, kao i za traženje mogućih alternativa.370 S druge strane, strukturalno političkog sistema u Srbiji manje promenile nego što je burna istorija dvadesetog veka nagoveštavala. 370  Za pitanje političkih odgovora na izazove modernosti na Balkanu vidi: Roumen Daskalov, “Ideas about, and Reactions to Modernization in the Balkans”, East European Quarterly, XXXI, No. 2, June 1997, pp. 141–180. Vidi, takođe, tekst Pashalisa Kitromilidesa (Paschalis M. Kitromilides) “Modernization as an ideological dilemma in south-eastern Europe: from national revival to liberal reconstruction”, poglavlje X u njegovoj knjizi Enlightenment, Nationalism, Orthodoxy. Studies in the culture and political thought of south-eastern Europe, Aldershot: Variorum, 1994, kao i tekst Dijane Miškove (Diana Mishkova) “Modernization and Political Elites in the Balkans before the First World War”, Eastern European Politics and Societies, Vol. 9, No. 1, Winter 1995, i njenu uporednu studiju srpskog i rumunskog slučaja političke modernizacije: Приспособяване на свободата. Модерност – легитимност в Сърбия и Румъния през XIX век, София: Paradigma, 2001. Za detaljniju analizu logike modernizacije u poluperifernim državama vidi Ivan T. Berend, Decades of Crisis. Central and Eastern Europe before World War II, Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press, 2001 (1998). Slobodan Antonić je ponudio veoma inspirativan uvod u slučaj nedovršene modernizacije u Srbiji: „Modernizacija u Srbiji: tri nedovršena talasa…” (http://www.nspm. org.yu/clanci%20sl%20antonic%20modernizacija.html). Vidi, takođe, tekstove iz zbornika: Srbija u modernizacijskim procesima XX veka, Beograd: Institut za noviju istoriju Srbije, 1994, i Srbija u modernizacijskim procesima 19. i 20. veka. 3. Uloga elita, Beograd: Izdanje autora, 2003. Za detaljan uvid u način na koji se odvijala modernizacija jednog glavnog grada na Balkanu, kao i jugoslovenskog društva između dva rata i u prvim decenijama socijalizma vidi: Peđa J. Marković, Beograd i Evropa

265

ograničeni izgledi na uspeh i s time neposredno povezana strast sa kojom su se vodile polemike zajedno su smanjivali izglede za dolaženje do kakvog-takvog konsenzusa, izgradnju dugoročnih nacionalnih strategija i sprovođenje onih retkih načelno dogovorenih rešenja. U tom smislu, oni isti uzburkani politički i društveni procesi koji su pretvorili bivši beogradski pašaluk u nacionalnu državu koja je doživljavana kao pijemont Balkana za jedva nešto više od pola veka, imali su paradoksalne posledice po razvoj narativa o srpskoj neslozi i nejedinstvu. Od posebnog značaja bila je činjenica da je identitetski paradoks modernizacijskih kasnilaca doveo do toga da nacionalna tradicija dobije veoma istaknuto mesto u javnim polemikama i političkim programima sukobljenih stranaka.371 Strateški politički značaj tradicije uslovio je razvoj različitih tradicionalističkih grupa i pokreta, i njihovo uključivanje u organizovanu politiku i političke stranke. Ovi idejni tokovi izražavali su ambivalentne, ali u osnovi negativne emocije nižih društvenih slojeva prema brzoj društvenoj promeni.372 Takva raspoloženja izazivalo je iskorenjavanje tradicionalnog patrijarhalnog poretka i sve izraženije unošenje vrednosti, oblika ponašanja, pa i čitavih institucija koje su oni koji nisu upravljali takvim procesima, niti su od njih očekivali neposrednu korist za sebe i svoje, smatrali tuđim i štetnim. Svaki politički akter koji je imao nameru da igra iole značajniju ulogu u srpskoj politici, morao je da vodi računa o ovim društvenim činjenicama. Te činjenice uslovile su da se s vremenom u Srbiji oforme dva ideološko-politička bloka koji prevazilaze stranačke okvire – tradicionalistički, populistički, etatistički, nacionalistički i više ili manje autoritaran blok, a nasuprot njemu modernistički, liberalistički, zapadnjački, deklarativno antitradicionalistički, i nešto malo manje autoritaran blok. Pa ipak, zbog ranije pomenutog identitetskog paradoksa modernizacijskih kasnilaca, ove 1918–1941. Evropski uticaji na proces modernizacije Beograda, Beograd: Savremena administracija, 1992, kao i Beograd između Istoka i Zapada: 1948–1965, Beograd: Službeni list, 1996. 371  S. Naumović, „Upotreba tradicije…”, op. cit. 372  Za temeljnu obradu paradoksalnih vidova društvene modernizacije Srbije vidi: Mari Žanin Čalić, Socijalna istorija Srbije 1815–1945, Clio, Beograd, 2004.

266

preuzete političke opcije nikada nisu mogle na lokalnom nivou dosledno da se ukorene, i stalno su morale da svoju ideološku matricu usaglašavaju sa posebnostima društvene i političke situacije u Srbiji i šire. Takve orijentacije, sa svim unutrašnjim paradoksima i ograničenjima, predstavljale su politička jezgra iz kojih su se razvile sve kasnije ideološke opcije u Srbiji, i same opterećene praroditeljskim grehovima. Zbog toga su kasnije linije političkih rascepa išle mimo ustaljenih razlikovanja između levice i desnice, stvarajući jedan broj iznutra nesaglasnih političkih formula u srpskom političkom životu i povećavajući verovatnoću za nastanak kvazietničkih identitetskih rascepa. Da bi se pravilnije shvatila složenost političkog polja o kome je bilo reči u prethodnoj skici treba u razmatranje uključiti sukobe između nosilaca tri razlčite vrste političkog autoriteta koji su se velikom brzinom zaoštravali u devetnaestovekovnoj Srbiji. Radi se o sukobu protomonarhijskog (koga su u prvo vreme predstavljali Karađorđe i Miloš Obrenović, a kasnije i dinastije koje su oni zasnovali), oligarhijskog (koga su u prvo vreme predstavljale vojvode iz doba Prvog ustanka, a kasnije vodeće državničke, političke i vojne ličnosti) i ustavno-narodnog autoriteta (koga su predstavljali poslanici različitih saziva Narodne skupštine).373 Pitanja koja su se ticala kulture i tradicije postala su korisna oruđa u sukobima nosilaca ove tri vrste autoriteta oko uloge koju će imati u političkom životu Srbije. Potom treba uzeti u obzir i posledice nedovršenih talasa modernizacije u Srbiji, o kojima je pisao Slobodan Antonić.374 Antonić, poput drugih autora koji su se bavili tom temom, modernizaciju Srbije smatra ključnim nezavršenim političkim, ekonomskim i društvenim projektom, koji se protegao na dva protekla veka. Antonić razlikuje tri talasa modernizacije. Prvi je trajao, grubo uzev, od sticanja državne nezavisnosti 1878. godine pa do početka Balkanskih ratova, i bio njima prekinut. Glavni inicijator, ali i sprovodilac projekta u ovom razdoblju bila 373  Vidi: Bojan Mitrović, “Taming the Assembly: National Representation in Serbia (1815–1859)”, East European Quarterly, XXXVII, No. 1, March 2003, 51–66. 374  Slobodan Antonić, „Modernizacija u Srbiji: tri nedovršena talasa…“, op. cit.

267

je državno-politička elita. U tom smislu, može se govoriti da je u tom periodu modernizacija sprovođena više ili manje „gvozdenom“ rukom i to „odozgo“. Drugi talas odvijao se u periodu između dva svetska rata, u novim državnim okvirima koje su predstavljali Kraljevina SHS, tj. Kraljevina Jugoslavija. Uslovi za razvoj su po mnogo čemu bili povoljniji nego u prethodnom razdoblju, ali su došla do izražaja unutrašnja ograničenja političkih elita, međunacionalna trvenja, kao i slabost preduzetničkog sloja i odsustvo raspoloživog kapitala, pa pomenute prednosti, bar u Srbiji, nisu iskorišćene u zadovoljavajućoj meri. Posle još jednog kruga ratnih razaranja, pokrenut je treći talas modernizacije, čiji je motor ovog puta bila ideologija socijalizma. Socijalistička modernizacija u Titovoj Jugoslaviji, kako smatra Antonić, i sama gubi zamah krajem sedme decenije dvadesetog veka. Iako je nije, kao prethodne dve, prekinuo rat, i ona se završava neuspehom, ovaj put ugušena ideološkim ograničenjima režima, kao i veoma posebnom politikom favorizovanja društvene i individualne potrošnje nasuprot proizvodnje i štednje. Antonić izdvaja tri ključna faktora koje smatra presudnim za neuspeh modernizacijskih inicijativa u Srbiji. Na prvom mestu, to je konstantno nerešeno državno-nacionalno pitanje, koje je srpske nacionalno-političke elite lako uvlačilo u ratove, čije su pak posledice bile delimično ili potpuno potiranje prethodnih, velikim mukama i odricanjima ostvarivanih rezultata. Uporedo sa državno-nacionalnom fiksacijom, elite su patile i od stranačke i ideološke zaslepljenosti, što je rezultovalo nesuglasicama i političkom nestabilnošću. Međutim, neuspeh ova tri talasa ne može se objasniti samo posledicama ratova za koje su, bar delimično, odgovorne elite, pa ni posledicama njihovih političkih i ideoloških fiksacija. Po Antoniću, postoje i veoma snažni spoljašnji razlozi neuspeha ovih talasa modernizacije. Naročito tokom prvog talasa, a delom i u vreme drugog, nije postojala odgovarajuća spoljašnja podrška, ni u političkom, a ni u domenu ekonomije. U tom smislu može se reći da je svaki talas modernizacije, kao, razume se, i njegov neuspeh, pokretao ili jačao već postojeće političke i ideološke rascepe u Srbiji. Tako su se tokom prvog razdoblja modernizacije sukobljavali zapadnjački tabor, sačinjen od liberala i naprednjaka, i slovenofilski tabor koji su činili socijalisti i radikali. Ovi drugi 268

su verovali da „u srpskom narodu ima toliko dobrih i zdravih ustanova i običaja, da bi ih trebalo samo negovati i dopunjavati s onim dobrim ustanovama, koje se nahode u ruskoga naroda i ostalih slovenskih plemena, a od zapada uzimati samo tehničko znanje i nauku i njima se koristiti u duhu slaveno-srpskom“.375 Zapadnjaci, naročito vođe Napredne stranke, zastupali su suprotnu tezu, po kojoj bi „Srbija bila osuđena na večitu primitivnost, ako se ne bi oslobodila ruskog uticaja“ (Slobodan Jovanović).376 Sukobljene strane razlikovale su se i po viđenju spoljne politike. Tako su zapadnjaci spoljni oslonac za projekat unutrašnje modernizacije tražili prvo od Austrije, shvatajući da ona za Srbiju predstavlja most prema Evropi i skup uzora koje valja oponašati kako bi se srpsko društvo što pre približilo evropskim standardima.377 Suprotstavljeni tabor, koji su činili socijalisti, a kasnije i radikali, smatrao je da je za Srbiju bolje da se okreće „pravoslavnoj braći“, to jest „slovenskoj Rusiji“. Blokovi su se razlikovali i po idejama o ustrojstvu unutrašnje politike, kao i po pogledima na ciljeve i posledice modernizacije kao procesa. Kao što je već napomenuto, tokom prvog talasa modernizacije stvara se duboki jaz između onih koji njene posledice smatraju opasnim po srpske običaje, srpski duh i njihovog glavnog nosioca, srpskog seljaka, i onih koji upravo u tom sloju, njegovim vrednostima i njegovim institucijama vide prepreku bržem hodu ka evropskim uzorima. 375  Latinka Perović, „Politička elita i modernizacija u prvoj deceniji nezavisnosti srpske države.“, u: Perović Latinka, Obradović Marija i Stojanović Dubravka (ur.), Srbija u modernizacijskim procesima XX veka, Beograd: Institut za noviju istoriju Srbije, 1994, 235-245. Vidi i Latinka Perović, Između anarhije i autokratije 3, „Zapadnjaci uz Austriju, slovenofili uz Rusiju“ (http://www.danas.co.yu/20070322/ feljton1.html). 376  Andrej L. Šemjakin, „Liberalna ideja i tradicija: Unutrašnja borba u Srbiji u prvoj deceniji nezavisnosti”, Srpska politička misao, vol. 4, br. 1–2, 1997, 119–136. 377  L. Aleksić-Pejković, „Orijentacija Srbije na Zapadnu Evropu i Stojan Novaković“, u: Stojan Novaković – ličnost i delo, naučni skup povodom 150-godišnjice rođenja, Beograd: Srpska akademija nauka i umetnosti – Odeljenje istorijskih nauka, 1995, 93.

269

Ovome treba dodati i učinke povremenih političkih preokreta (dolazak na vlast – odlazak sa vlasti) koji su za posledice imali promene smera državne politike, uspostavljanje nekonvencionalnih koalicija između političkih aktera, kao i zaokrete u kulturnoj i prosvetnoj politici. Postepeno izrastanje partijske politike u Srbiji iz trougla međusobno suprotstavljenih političkih autoriteta koje je svoj vrhunac doseglo uspostavljanjem partijskog sistema tokom osme decenije devetnaestog veka dovelo je do delimične institucionalizacije društvenih sukoba u partijske rascepe (party cleavages), ali i do novih podela.378 Tako Dubravka Marković izdvaja tri tipa političkih podela nastalih u novom dobu, kako su savremenici nazivali vreme od 1903. do 1914. godine, i nasledile ranije pomenute podele između liberala i naprednjaka s jedne strane, i socijalista i radikala s druge: Prva linija podela jeste ona na radikale i neradikale, odnosno na one koji su posle revolucije došli na vlast i one koji su tada vlast izgubili. Druga linija podela jeste podela na radikale i samostalce, odnosno na vladajuću stranku i njene 378  Trajan Stojanović (Traian Stoianovich) je ponudio široku skicu društvenih osnova balkanske politike: “The Social Foundations of Balkan Politics, 1750– 1941”, u: Between East and West: The Balkan and Mediterranean Worlds, Vol. 3: Material Culture and Mentalités: Power and Ideology, New Rochelle, New York: Aristide D. Caratzas, 1995, 111–138. Vidi, takođe, njegov pregled obrazaca srpske intelektualne evolucije: “The Pattern of Serbian Intellectual Evolution, 1830–1880”, u: Between East and West: The Balkan and Mediterranean Worlds, Vol. 4: Material Culture and Mentalités: Land, Sea and Destiny, New Rochelle, New York: Aristide D. Caratzas, 1995, 15–37. Gejl Stouks (Gale Stokes) detaljno opisuje početke institucionalizovane politike u Srbiji u knjizi Politics as Development: the Emergence of Political Parties in Nineteenth-Century Serbia, Durham and London: Duke University Press, 1990. Za teorijski veoma dobro utemeljenu studiju o istorijskom razvoju društvenih i partijskih rascepa u Srbiji ponovo se pobrinuo Slobodan Antonić, “Stranački i društveni rascepi u Srbiji (Party and Social Cleavages in Serbia)”, Sociologija, Vol. LX, No. 3, juli–septembar 1998, 323–356. Posledice političkih preokreta jasno se uočavaju u zaključnoj tabeli koju je sastavio Antonić (pokriven je period od 1830. do 2000), str. 351. Naime, izgleda da postoji dokaziva težnja nekih partija koje pripadaju libertarno-demokratskom bloku da razviju sklonost ka etatističko-autoritarnim pristupima čim dođu na vlast.

270

disidente koji su se iz stranke izdvojili 1904. godine. Treća linija podela bila je, pak, generacijska podela, koja je u sebe delimično uključivala i različit obrazovni nivo te različito socijalno poreklo stranačkih vođa. Te tri podele ključno su odredile odnose među političkim akterima, ali su važne i zbog toga što se pokazuju kao podele dugog trajanja u srpskoj političkoj istoriji, koje su, u velikoj meri, opstajavale u različitim fazama i različitim sistemima tokom gotovo čitavog 20. veka.379 Uspostavljeni politički poredak u Srbiji, a potom u Kraljevini SHS, to jest Kraljevini Jugoslaviji, otvorio je polje za žestoke sukobe takmaca na tri odelita nivoa.380 Na prvom, najelementarnijem nivou, moguće je pratiti sukobe interesa, bilo da je u pitanju politički ili ekonomski interes, ili da se radi o njihovoj kombinaciji. Iako ovakvi sukobi mogu da ispolje visok intenzitet, oni su ipak podložni rešenjima koja imaju oblik kvantitativnog kompromisa, koji nastaje kao rezultat trgovanja i obostranih popuštanja. Na drugon nivou, moguće je pratiti sukobe oko vrednosti i ideologije. Ovakvi sukobi su manje podložni kompromisima od prethodne vrste, ali ipak postoje političke procedure čijom primenom je moguće zadovoljiti sukobljene strane. Na trećem nivou nalaze se sukobi identiteta, koji predstavljaju najteži slučaj i to iz najmanje tri razloga. Prvo, sukobljene strane često smatraju da je potpuna eliminacija njihovih rivala jedino moguće rešenje. Iz tog razloga, sukobi interesa mogu da prerastu u pitanje života ili smrti lakše nego ostale vrste sukoba. Drugo, sukobi identiteta lako privlače druge emocijama nabijene teme poput sećanja na istorijske nepravde i traume, i zbog toga lako mogu da dobiju 379  Dubravka Stojanović, „Politička kultura i modernizacija u Srbiji početkom 20. veka“, u: Dijalog povjesničara – istoričara, 3 (Dialogue of historians), Zagreb 2001, 154–170. Tekst se može naći na sledećoj adresi: www.cpi.hr/download/ links/hr/6966.pdf. 380  Za tripartitnu klasifikaciju društvenih konflikata vidi “Consolidation and the cleavages of ideology and identity”, u: Jon Elster, Clauss Offe, i Ulrich K. Preuss, Institutional Design in Post-Communist Societies. Rebuilding the Ship at Sea, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, 247–270.

271

kumulativnu logiku. Najzad, takvi sukobi se opiru kvantitativnim kompromisima i ne prevode se lako na jezik proceduralnih rešenja.381 Prethodni opis karakteristika sukoba identiteta može da posluži kao uvod u razmatranje načina na koji je izgradnja modernog srpskog nacionalnog identiteta uticala na razvoj narodskih narativa o srpskoj neslozi i nejedinstvu. Dobar način da se shvati složena logika kolektivnih 381  Atentat u skupštini Kraljevine SHS od 20. juna 1928. godine, kada je radikalski poslanik iz Crne Gore Puniša Račić ubio hrvatske parlamentarce Pavla Radića, Đuru Basaričeka, a na smrt ranio Stjepana Radića može da ilustruje konfliktni potencijal provokativnog igranja između identitetskog i interesnog nivoa sukoba. Ovde se koristi prikaz srpskog viđenja verbalnog duela koji je prethodio ubistvima „Uvrede hrvatske, meci srpski“, Srpsko nasleđe. Istorijske sveske, br. 8, avgust 1998. (http://www.nasledje.co.yu/sr-l/1998/08/article-05.html). Tog dana, tokom veoma burne sednice u Narodnoj skupštini, u kojoj je nadvikivanjima i pretnjama između klupa narodnih poslanika, napetost dovedena do usijanja, u trenutku kad je za govornicom bio Puniša Račić, radikalski poslanik iz Crne Gore, i kad je rekao: „Za ovu zemlju ja sam i svoju krv prolivao”, poslanik HSS-a, Ivan Pernar, mu je dobacio: „Kaži koliko si krvi prolio, da ti platimo u zlatu”. Račić je nekoliko puta tražio da povuče reč, što Pernar nije učinio. Tad je Račić izvadio pištolj i sa nekoliko hica ubio Pavla Radića i Đuru Basaričeka, a ranio Ivana Pernara, Ivana Granđu i Stjepana Radića, koji je 8. avgusta umro. Hrvatski opisi verbalnog duela (npr. Rudolf Horvat, Hrvatska na mučilištu, Školska knjiga, Zagreb, 1992) unose nesto drugačije nijanse: „Izjavljujem pred vama svima, da nigda srpski interesi, kad ne pucaju puške i topovi, nisu više bili dovedeni u opasnost nego li sada. Gospodo! I kao Srbin i narodni poslanik, kad vidim opasnost prema svojoj naciji i otadžbini, otvoreno kažem, da ću upotrijebiti i drugo oružje, koje treba da zaštiti interese srpstva. Ima nekoliko godina, otkad je trebalo, da se naša država konsolidira. Kad je trebao naš narod da iskoristi, što je stekao u ratu svojim junaštvom i vjernošću prema saveznicima, dotle je jedan dio našega naroda upotrebljavao najgore klevete, da smeta sređivanje te izdaje interese našega naroda i ove naše države.“ Tečajem govora Puniše Račića digla se u dvorani velika graja. Kad je pak dr. Ivan Pernar doviknuo radikalima: „Opljačkali ste begove!“, izašao je Puniša Račić iz svoje klupe na desnici, te je pošao na govornicu sučelice Hrvatima. Tu je ruku stavio u džep, gdje je imao revolver, te se okrenuo prema predsjedniku Periću i rekao mu: „Tražim, g. predsjedniče, da Pernara kaznite. Ako me vi ne zaštitite, sam ću ga kazniti!“ (http://domovina.110mb.com/ubojstvo_hrvatskih_narodnih_zastupnikaopsiran%20opis.htm)

272

identifikacija, poput etničkih i nacionalnih identiteta, jeste da se one posmatraju u relacionoj i interaktivnoj perspektivi.382 Naime, kolektivne identifikacije počivaju na onome što Ričard Dženkins naziva „unutrašnje-spoljašnom dijalektikom identifikacije“.383 U Srbiji, kao i u drugim balkanskim zemljama, kolektivno nacionalno Mi bilo je u logici konstruisanja identiteta istovremeno suprotstavljano značajnim drugima, koji su predstavljali kako civilizacijske uzore tako i pretnju kontinuitetu kulturnog identiteta, a sa druge strane i rivalskim susedima. U srpskom slučaju, moguće je dodatno razlikovati dve vrste rivalskih suseda, unutrašnje rivale, to jest nacije koje su sa Srbima činile zajedničku državu (Kraljevinu SHS, Kraljevinu Jugoslaviju, FNRJ, SFRJ, SRJ i kratkotrajnu Državnu zajednicu), kao i spoljašnje rivale, tj. okolne nacije. Što se tiče odnosa prema značajnim drugima (u početku su to bile evropske zemlje u kojima su se školovale prve generacije buduće nacionalne inteligencije, ali i Rusija, potom zapadna i centralna Evropa, a danas tom spisku treba dodati SAD i, ponovo, Rusiju), prema njima su gajeni ambivalentni osećaji divljenja, zavisti, prezira i mržnje, što je moglo da ima, a ima i danas, paradoksalne posledice po samoidentifikaciju. Što se rivalskih suseda tiče, svi oni (i unutrašnji i spoljašnji) pokušavaju da u međusobnim odnosima reprodukuju dinamiku relacije centar-periferija, nastojeći da za sebe izbore ulogu centra, a da ulogu periferije prebace na svoje susede. Drugim rečima, i jedni i drugi susedi se angažuju u igri međusobnog balkanizovanja. Igra se, međutim, ne završava na nivou odnosa između nacija koje su regionalni susedi. Naime, svako balkansko nacionalno Mi, dodatno je rescepkano na hijerarhizovane identitete nižeg reda, počevši od većih i uticajnijih regija unutar države, pa sve do lokalnih zajednica, pri čemu se svaka konstitutivna jedinica bori za prestiž i resurse, pokrećući doživljaj pripadnosti shodno svojim interesima i osećajima onih koji 382  Za primenu relacionog i interaktivnog pristupa u analizi logike nacionalističkih sukoba u bivšoj Jugoslaviji vidi: Rogers Brubacker, Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Primer ilustruje tragične posledice provokativnog pretvaranja sukoba oko vrednosti u interesne sukobe. 383  Richard Jenkins, Social Identity, London and New York: Routledge, 1996, pos. str. 20.

273

je čine. U opisanu dinamiku uključuju se, pod određenim okolnostima, i etničke, konfesionalne, klasne, stranačke, rodne, starosne, obrazovne, profesionalne, ekonomske i druge razlike. Nagovešteni uslovi mogu, ali ne moraju nužno, da pogoduju razvoju svojevrsnog identitetskog „sukoba interesa“.384 Iz navedenih razloga, one natkriljujuće kolektivne identifikacije koje uključuju u sebe veliki broj različitih identifikacija nižeg nivoa opštosti, pogotovu u slučaju kada neke od njih imaju predispoziciju da dođu u međusobni nesklad ili čak sukob, mogu da budu izložene riziku identitetskih rascepa, od kojih je najvirulentniji ranije već pomenuti kvazietnički rascep nacionalnog identiteta. Najzad, treba uzeti u obzir da se u svakom od navedenih slučajeva radi ne toliko o čvrstim i trajnim identitetima, koliko o uzastopnim pojedinačnim činovima identifikovanja koji su veoma zavisni od konkretnih uslova u kojima se ostvaruju, i koji u svakom konkretnom slučaju mogu dovesti do ponovnog tumačenja i vrednovanja svih identifikacija koje neki pojedinac u sebi objedinjuje.385 U tom smislu, šta će neko sebi ili drugom odgovoriti na pitanje ko je i šta je, umnogome će zavisiti od trenutnog stanja relacionog čvorišta svih onih činova identifikacije koje je do tada izvršio.386 Stanje neizvesnosti 384  Da li, na primer, „dobar Petničanin“ (dobar u smislu sposoban za pozitivnu identifikaciju sa odgovarajućim identitetskim obrascem) može istovremeno da bude i „dobar Valjevac“, „dobar Šumadinac“, „dobar Srbijanac“, „dobar Srbin“, „dobar Jugosloven“, „dobar Balkanac“, „dobar Evropljanin“ i „dobar građanin sveta“, ili pozitivna identifikacija na jednom nivou ometa pozitivnu identifikaciju na nekom drugom nivou? Šta se u logici hijerarhizovane identifikacije menja ako se poredi slučaj rođene Beograđanke iz mešovitog braka, intelektualke, feministkinje, lezbijke, LDP-ovke i aktivistkinje „Žena u crnom“ sa, na primer, Kragujevčaninom, rodom iz Prekopeče, nezaposlenim KV oružarom, radikalom, patrijarhalcem i homofobom? 385  Za kritičko prevrednovanje pojma identitet, i za zanimljive predloge pojmova koji bi mogli da ga zamene (od kojih se ovde preuzima akt identifikacije) vidi: Rogers Brubacker and Frederick Cooper, “Beyond ‘Identity’”, Theory and Society 29, 2000, 1–47. Vidi, takođe,: David D. Laitin, Identity in Formation. The Russian-Speaking Populations in the Near Abroad, Ithaca and London: Cornell University Press, 1998, i posebno uvodni Laitinov teorijski tekst “A Theory of Political Identities”, str. 3–35. 386  Izraz relaciono čvorište preuzet je od Brubejkera (R. Brubacker), op. cit.

274

i stalne promene, na pomalo paradoksalan način, ustalilo se u doba modernosti kao jedina trajna odrednica bilo kog društva. Međutim, danas se često zaboravljaju dve važne činjenice. S jedne strane, viđenje koje je upravo izloženo proizvod je kasne modernosti koja pokušava samu sebe da predoči sebi samoj, i kao takvo ne može sa istim stepenom pouzdanosti da se primenjuje na ranije periode moderne.387 Drugo, zaboravlja se da su tradicionalistički i konzervativno nastrojeni politički akteri i njima naklonjene institucije poput crkve od samih početaka krize modernosti (čija su čeda, pomalo paradoksalno, i ti akteri sami bili) uporedo sa napredovanjem projekta moderne pokušavali da ponovo uspostave neko pretpostavljeno prethodno stanje društva u kome su identiteti bili shvaćeni kao postojani, pa čak i nepromenljivi. Društvene sile koje su zagovarale istorijski kontinuitet i nužnost društvene kategorizacije bile su, dakle, u stalnom sukobu sa nosiocima novijih tokova koji su ispoljavali sklonost ka sve fluidnijim identitetima i sve složenijim identifikacijama. Rascep između ova dva tipa pristupa problemu nacionalne identifikacije postao je jedan od presudnih izvora narodskih narativa o srpskom nejedinstvu i neslozi. Tako dolazimo do pitanja određenja rascepa nacionalnog identiteta u sredinama koje smo prethodno nazvali modernizacijskim kasniocima. Rascepima nacionalnog identiteta smatraju se unutrašnje pukotine vrednosno-političke prirode, najčešće, ali ne i nužno binarnog karaktera, koje nastaju ili bivaju pojačane zbog spoljašnje pretnje, to jest izazova, tokom koje se razotkriva vojna, ekonomska, politička, kulturna, civilizacijska ili etička inferiornost zajednice koja trpi pritisak, a za razrešenje se predlažu dva ili više međusobno isključivih rešenja. Radi se o trenucima istine, kada se od zajednice traži da se opredeli kojim putem želi da ide, i u kojima postaje vidljivo da zajednica, to jest njene političke elite nisu sposobne da taj konsenzus postignu, delom i zbog načina na koji se pitanja postavljaju. U okviru takvih rascepa, sukobljene alternative se povezuju sa ključnim političkim simbolima, najčešće 387  Za argumentovanu kritiku ekscesa modernističkih pristupa tumačenju problema nacionalnog identiteta vidi: Anthony D. Smith, Nationalism and Modernism, London and New York: Routledge, 1998, kao i njegovu sada već klasičnu studiju o nacionalnom identitetu: National Identity, London: Penguin Books, 1991.

275

proisteklim iz glavnih aspekata nacionalne tradicije. Na taj način tradicijski simboli postaju amblemi sukobljenih opcija, izvršavajući dvostruki transfer konotacija. Pozitivne, to jest negativne konotacije tradicije prenose se na sukobljene strane, a konfliktni naboj se gura unutar korpusa nacionalnih tradicija, postajući trajna konotacija njenih pojedinih ključnih simbola. Tako je u jednom od ključnih trenutaka novije srpske istorije, neposredno posle petooktobarske revolucije, kada se kao glavno pitanje postavilo utvrđivanje novog smera kojim će država krenuti, kao i načina da se prevaziđe veliko istorijsko kašnjenje Srbije, tadašnji premijer Zoran Đinđić srpsku dilemu efektno iskazao sukobljavajući simbole alternativa u odnosu na koje Srbija treba da se opredeli: „Znači, mi želimo da se Beograd pred Evropom ubuduće ne pojavljuje samo sa govedinom i šljivovicom, nego pre svega sa novim softverskim programima i novim rešenjima u kompjuterskoj tehnologiji.“ (NIN, 2608, 21. 12. 2000.)388 Nastavljajući, Đinđić je srpski sukob između šljivovice i novih tehnologija dodatno politički i kulturno kontekstualizovao (na za njega neuobičajeno obazriv način) kao sukob sa Koštunicom i orijentalnim tempom srpske politike i kulture: 388  Tako je u đinđićevskoj vizuri (ili preciznije u vizuri Đinđićevih samoproklamovanih nastavljača, jer on za razliku od njih koristi izraz „ne samo“, mada ipak kaže i „pre svega“) šljivovica bila ponovo izumljena kao nešto retrogradno, kao pogrešna alternativa koje se treba što pre odreći u našim stremljenjima ka Evropi i svetu. Na taj način se u ovom primeru modernistička i proevropska politička opcija iz očajničke želje da stigne svet paradoksalno udaljuje od moderne i u svetu prihvaćene strategije izumevanja (i umivanja) tradicija i njihovog brendiranja, koja je od pretpostavljenog tradicionalnog škotskog pića viskija proizvela jedan od stubova moderne škotske ekonomije, i koja je od slučajnog seljačkog izuma poput kamambera napravila ne samo nacionalnu tradiciju, nego i prestižni svetski gastronomsko-kulturni artikl, kao i značajnu stavku francuske ekonomije. Doktrinarni čuvari Đinđićevog intelektualnog nasleđa zaboravljaju da je ono što je u slučaju nacionalnih tadicija moderno (ili nije) upravo nečiji odnos prema tim tradicijama, a ne one same.

276

„Mi smo već izgubili mnogo vremena, a i dalje se ponašamo opušteno kao narod. Zbog toga sam ja došao u raskorak, ne toliko sa Koštunicom, koliko sa tim tempom koji je ovde uobičajen, koji nas vuče u neki orijentalni ćošak, gde, navodno, uvek ima vremena.“ (NIN, 2608, 21. 12. 2000.) Primer ukazuje na još jednu veoma važnu odliku identitetskih rascepa. Naime, sukob između rivalskih koncepcija identiteta (evropski nasuprot orijentalnom) ovde se istovremeno pokazuje i kao sukob vrednosti (modernizam, aktivizam i brzina nasuprot tradicionalizmu, pasivizmu, opuštenosti i sporosti; novo i neuobičajeno nasuprot starom i uobičajnom) i interesa (ekonomizam nasuprot antiekonomizmu). Pri tome treba još podsetiti na činjenicu da takvi sukobi započinju, ili se zaoštravaju, pod neposrednim spoljašnjim pritiskom koji najčešće vrši značajni drugi, dakle upravo ona zemlja ili zemlje koje predstavljaju političke, civilizacijske i ekonomske uzore za zemlju koja trpi pritisak.389 U našem slučaju, takvim se pokazuju pritisak da se izruče haški optuženici i sa njim povezan pritisak da se izvrši „suočavanje sa pršlošću“, to jest sa zvaničnom zapadnom pričom o srpskoj krivici za nasilan raspad Jugoslavije, što se ističe kao nužan uslov za nastavak „evropskih integracija Srbije“, potom pritisak da se prihvati nezavisnost Kosova, i slični pritisci.390 Tako odgovor na jedno pitanje mora istovremeno značiti i odgovor na druga pitanja, s njim povezana u klupko, pri čemu vrsta 389  Unutrašnje-spoljašnje relaciono čvorište u srcu izgradnje nacionalizma ali i kvazietničkih rascepa identiteta temeljno je analizovao Gejl Stouks (Gale Stokes): “Dependency and the Rise of Nationalism in Southeastern Europe”, u knjizi koja objedinjuje njegove tekstove o političkim promenama u istočnoj Evropi: Three Eras of Political Change in Eastern Europe, New York, Oxford: Oxford University Press, 1997 (tekst je izvorno objavljen u International Journal of Turkish Studies, I, 1980, 54–67), str. 23–35, i posebno str. 31–35. 390  Jedno pitanje, i vrsta odgovora na to pitanje, postaje matrica koja uslovljava ostale odgovore. Tako spolja nametnute dileme poput izručiti generala R. Mladića ili ne, ili priznati samoproklamovanu nezavisnost Kosova ili ne, na veštački način postaju pitanja čiji odgovor prejudicira ukupnu evropsku sudbinu Srbije kako za određene aktere spolja, tako i za domaće političke aktere.

277

odgovora na jedno pitanje prejudicira vrstu odgovora na druga pitanja. „Evropski odgovor“ na nivou identiteta implicira njemu primeren odgovor na nivou vrednosti i interesa, čak i u slučaju da za to ne postoje ubedljivi razlozi. Iz svih navedenih razloga, identitetski rascepi postaju izuzetno teški za razrešavanje. Tokom istorije, zastupnici suprotstavljenih političkih programa su u situacijama kada je dolazilo do spoljašnjih pritisaka doprinosili pretvaranju običnih političkih sukoba u sukobe koji cepaju nacionalni identitet. Veoma često pokušaji da se da odgovor na spolja isprovocirana pitanja koja istovremeno zahtevaju odgovor na nivou identiteta, vrednosti i interesa dovode do proizvođenja „otpadnika“, koji bi inače „prirodno“ pripadali zajednici, ali zbog načina na koji se pitanja postavljaju to više ne mogu biti. Tako neki od Nas prestaju da to budu zbog načina na koji drugi među Nama postavljaju pitanja koja se tiču toga ko smo i šta smo to Mi, koje su nam glavne vrednosti i koji su nam primarni interesi. Politička previranja u Srbiji devedesetih godina dvadesetog veka nude slikovite primere logike proizvodnje identitetskih rascepa, pa i rascepa nacionalnog identiteta.391 Kao što je već napomenuto u pret391  Neophodna društveno-istorijska kontekstualizacija srpskog slučaja može se naći u: John R. Lampe, Yugoslavia as History: twice there was a country, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, i John B. Allcock, Explaining Yugoslavia, London: Hurst, 2000. Dobar uvod u razumevanje jugoslovenskih i srpskih političkih prilika tokom osamdesetih i devedesetih godina ponudili su sledeći autori: Susan L. Woodward, Balkan Tragedy – Chaos and Dissolution after the Cold War, Washington: The Brookings Institution, 1995; Lenard J. Cohen, Broken Bonds. The Disintegration of Yugoslavia, Boulder, CO: Westview, 1993 i Serpent in the Bosom: The Rise and Fall of Slobodan Milošević, Boulder, CO: Westview, 2001; Robert Thomas, Serbia under Milošević. Politics in the 1990’s, London: Hurst, 1999; Jasna Dragović-Soso, ‘Saviours of the Nation’. Serbia’s Intellectual Opposition and the Revival of Nationalism, London: Hurst, 2002. Veljko Vujačić je predložio uverljivo objašnjenje paradoksalnih ideoloških razvoja u postkomunističkim društvima: “From Class to Nation: Left, Right and the Institutional Roots of Post-Communist ‘National Socialism’”, East European Politics and Society, Vol. 17, No. 3, 359–392. Dobri domaći pregledi mogu se naći u: Dejan Jović, Jugoslavija – država koja je odumrla. Uspon, kriza i pad Četvrte Jugoslavije, Zagreb: Prometej and Beograd: Samizdat B92, 2003; Slobodan Antonić, Zarobljena zemlja. Srbija za vlade Slobodana

278

hodnim odeljcima, sukob između dve Srbije predstavlja najizrazitiji primer takvog rascepa. Svaka od sukobljene dve Srbije je definisala svoje simboličke granice na isti način na koji „stvarne“ etničke grupe tome pristupaju, isključujući pripadnike suprotstavljene političke opcije iz svoje zamišljene zajednice. I jedna i druga suprotstavljena strana činile su sve da onemoguće onu drugu da opstane kao zamisliva alternativa unutar nacionalne zajednice. Ako si za Drugu Srbiju, za vrednosti koje ona zagovara, onda nisi i ne možeš biti pravi Srbin. I obrnuto, ako si za bilo šta od onoga što zagovara Prva Srbija, onda ne možeš pripadati uvaženom krugu demokratskih i evropskih građana Srbije. Pri tome se i kategorija pravih Srba i kategorija demokratskih i evropskih građana Srbije samoodređuje kao jedini valjani način identitetskog određivanja, i svesno dovodi u pitanje opstanak šire objedinjujuće kategorije Srba koja bi uključivala i ova dva, ali i druge moguće oblike samoidentifikacije. U takvoj situaciji, postaje zamislivo da samoodređenje po kome je neko Srbin isključuje mogućnost da se na prihvatljiv način bude građanin Srbije, što je tipičan primer lažne dileme. Tako razni „autohtoni“, „autentični“, „istorijski“, „patriotski“, „nacionalni“, a u isto vreme i „nebeski“ i „pravoslavni“ Srbi isključuju, a u isto vreme i bivaju isključeni iz nacionalne zajednice od „antinacionalističkih“, „pacifističkih“, „modernih“, „evropskih“, „kosmopolitskih“ i „liberalnih“ „građana Srbije“. Patriotski nastrojeni Srbi iz Prve Srbije objašnjavali su „kukavičku izdaju“ „građanista“ njihovim dobro skrivanim nesrpskim poreklom, krizom identiteta i/ili njihovim korumpiranim materijalizmom. S druge strane, evropski građani Srbije osuđivali su „nacionalističko ludilo“ svojih takmaca pozivajući se na njihov „montanjarski“, „krajiški“, „guslarski“ i „seljački“ mentalitet. Obe strane bile su spremne da onoj drugoj oduzmu status normalnosti i elementarne ljudskosti. S druge strane, nijednoj Miloševića, Beograd: Otkrovenje, 2002; Ivana Spasić i Milan Subotić, (ur.), Revolucija i poredak. O dinamici promena u Srbiji, Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, 2001; Srbija posle Miloševića, Nova srpska politička misao, Posebno izdanje 1, Beograd, 2001; Vladimir N. Cvetković (ur.), Rekonstrukcija institucija. Godina dana tranzicije u Srbiji, Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, 2002, kao i Vladimir Ribić, Podeljena nacija. Srpski nacionalizam i politički sukobi u Srbiji 1990–2000, Srpski genealoški centar, Beograd, 2005.

279

sukobljenoj strani nije padalo na pamet da odredi pod kojim uslovima i koje stavove svojh takmaca može prihvatiti, ili bar tolerisati, a o čemu nema pregovaranja, pa čak ni raspravljanja. Tako su obe Srbije, možda i ne nameravajući to, dale impresivan doprinos brzo rastućem repertoaru balkanskih balkanizama.392 Rascep između dve Srbije mogao je da ima takav potencijal delom i zbog toga što je u sebe s lakoćom uključivao druge eksplozivne rascepe, postajući svojevrstan srpski metarascep. Naime, iako je bio utemeljen na osnovnom rascepu između onih koji su bili za i onih koji su bili protiv Miloševićevog političkog projekta, rascep je magnetskom snagom privlačio i integrisao u sebe druge suprotstavljene opcije poput istorijski ukorenjenih podela između jugoslovenstva i srpstva, monarhizma i republikanizma, četnika i partizana, komunista i antikomunista, pravoslavaca i ateista, prečana i srbijanaca, severa i juga Srbije, centra i periferije, to jest grada i sela. Srpska politička arena postala je još složenija zbog praksi ili događaja koji su uslovili istovremenu radikalizaciju javnosti i njeno dalje cepanje na žestoko suprotstavljene tabore. Vodeću ulogu u ovakvom razvoju događaja odigrale su žestoke kampanje nacionalističke mobilizacije koje su sprovodili državno kontrolisani mediji, a potom i bolno pitanje ratova u okruženju, to jest sudbine onih koje su Srbi unesrećili, kao i sudbine srpskih izgnanika.393 Takve kampanje bile su izrazite 392  Za nešto drugačiji, dosledno veberijanski i uporedni pogled na ulogu istorijskih nasleđa u nacionalističkoj mobilizaciji u Srbiji i Rusiji vidi: Veljko Vujačić, “Historical legacies, nationalist mobilization, and political outcomes in Russia and Serbia: A Weberian view”, Theory and Society 25, 1996, 763–801. 393  Neke od tema značajne za razumevanje navedenih rascepa obrađene su u zborniku Srpska stana rata koji je priredio Nebojša Popov u izdanju Republike, Vikom Grafik-a i Građanske čitaonice (Zrenjanin), Beograd, 1996. Vidi i: Veljko Vujačić: “Serbian Nationalism, Slobodan Milosevic and the Origins of the Yugoslav War”, The Harriman Review, December 1995, 25–34. Vladimir Cvetković je svojevremeno zastupao tezu po kojoj je osnovna vododelnica srpskog identiteta, pa time i političke organizacije, pitanje prihvatanja ili odbijanja jugoslovenskog identiteta: “…the basic watershed of the Serb identity, and hence political organization, goes along the lines of acceptance or rejection of the Yugoslav identity”, vidi njegov tekst “Self-Cognition and Political Projection: European and National Identities – the

280

u periodu od 1991. do 1993. godine, da bi uporedo sa Miloševićevim mirovnim zaokretom počele da gube na snazi i najzad bile potisnute kampanjama protiv političke opozicije.394 Mobilizatorske nacionalističke kampanje obnovljene su u drugoj polovini 1998. godine, da bi svoj vrhunac dostigle tokom neobjavljenog rata koji je NATO vodio protiv Srbije 1999. godine. Politički odnosi bili su dodatno zaoštreni i tokom više krugova lokalnih, republičkih, saveznih i predsedničkih izbora.395 Atmosferi krize i raspolućenosti doprinosili su i sa izbornim rezultatima (to jest njihovom krađom), povezani opozicioni i studentski rituali pobune protiv Miloševićevog režima, od kojih su najintenzivniji bili oni tokom 1996/7. i 2000. godine. Najzad, polarizujući efekat imale su i ekonomske sankcije Ujedinjenih nacija iz 1992. godine, kao i stalna ekonomska kriza sa svojim hiperinflatornim vrhuncem 1993. godine. U tom smislu, svaka politička akcija i svaki odgovor na takvu akciju, kako vladajuće partije, tako i političke opozicije, građanstva, studenata ili nevladinog sektora, bivao je uključen u relaciono čvorište već postojećih rascepa, i mogao je samo dodatno da snaži animozitete koje su ti rascepi iskazivali i održavali u životu.396 Svoj destruktivni vrhunac, bar kako se tada činilo, polarizujući rascepi dosegli su posle NATO agresije, kada su se tokom 2000. godine stvorili uslovi za pokretanje kampanje za rušenje režima Slobodana Miloševića. Prepoznajući neumitni hod političkih događaja, režim je pribegao do tada najeksplicitnijim pokušajima eksploatisanja kvazietničkih identitetskih rascepa, demonizujući celokupnu srpsku opoziciSerb Perspective”, Serbian Studies, Journal of The North American Society for Serbian Studies, Vol. 12, 1998, No. 1, pp. 27–41. 394  Vidi: Veljko Vujačić, “Historical legacies, nationalist mobilization, and political outcomes in Russia and Serbia: A Weberian view”, Theory and Society 25, 1996, 763-801. 395  Vidi: Vladimir Goati, Izbori u SRJ od 1990. do 1998. Volja građana ili izborna manipulacija, Beograd: Centar za slobodne izbore i demokratiju, 1999. 396  Džuli Mertus ( Julie Mertus) opisuje aktere, retoriku i političke uloge u liberalnoj kampanji tokom koje su na domaći teren prenošeni transplantati građanskog društva iz inostranstva: “The Liberal State vs the National Soul: Mapping Civil Society Transplants”, Social and Legal Studies, Vol. 8 (1), 1999, 121–146.

281

ju, i nazivajući njene istaknute predstavnike „odrodima“, „izdajnicima“, „stranim plaćenicima“, pa čak i „slugama NATO-nacista“ i pripadnicima „Madlen-jugenda“. Očajnički pokušaji režima da svoje neprijatelje izopšti iz političke, pa čak i nacionalne zajednice, predstavljali su paradoksalni završetak jedne ere koja je započela nasilnim unošenjem „jedinstva“ u politički život Srbije. Naime, na početku svoje političke karijere Milošević je pokušavao da ostvari političko i nacionalno jedinstvo u Jugoslaviji i Srbiji pokrećući političke procese koje je, kao što je već pokazano, nazivao „diferencijacijom“ (kojom je trebalo ideološke neistomišljenike isključiti iz partije kao glavne političke snage tog vremena, a partiju učiniti u potpunosti podložnom njegovoj kontroli), to jest „mobilizacijom“ i „homogenizacijom“ kao procesima uz pomoć kojih je „srpski narod“ trebalo da bude pokrenut na političku participaciju, a zatim integrisan u sistem i ujedinjen upravo oko Miloševićevog političkog programa. Takvu „ujediniteljsku“ politiku Milošević je, kao što je u prethodnim odeljcima objašnjeno, pokušavao dodatno da legitimiše instrumentalizacijom određenih elemenata srpske nacionalne tradicije, između ostalog, čak i motivima kosovske izdaje, srpske nesloge i neophodnosti srpskog jedinstva. U tom smislu, kasniji neuspeh njegovog programa ponovio je neuspeh koji je doživeo projekat kralja Aleksandra Karađorđevića „Ujedinitelja“, u okviru koga je pokušavano stvaranje „integralnog jugoslovenstva“ na simboličkim osnovama kosovskog mita i srpskim monarhijskim i vojnim tradicijama. Naime, kako oba primera pokazuju, u multinacionalnim, multietničkim i multikonfesionalnim državama svaki pokušaj da se ostvari ujediniteljska identitetska politika zasnovana na simbolima koje je moguće dovesti u vezu sa nacionalnim to jest religijskim tradicijama dominantne nacije (tj. samo jedne od postojećih političkih frakcija u većinskoj naciji) neizostavno će otuđiti pripadnike svih ostalih zajednica, koje će takvu identitetsku politiku protumačiti (s razlogom, ili ne) kao manevar kojim se namerava postići politička i nacionalna majorizacija. Iz tog razloga, sukobljeni nacionalni i etnički interesi dobili su motive za još intenzivniju borbu za prevladavanje u jednom, odnosno samoodržanje u drugom slučaju, i konflikt je morao da se intenzi282

vira umesto da se smiruje. Tako ojačani sukobi obezbedili su sadržaj za sve vidljivije rascepe u kojima su se različite varijante jugoslovenstva suprotstavljale novom viđenju integralnog srbizma, a koncepcije federalizma, pa čak i asimetrične federacije i konfederacije sve rigidnije shvaćenom centralizmu. Dalje, „ujediniteljska“ identitetska politika utemeljena na neotradicionalističkim idejama i tradicionalnoj simbolici nije udaljila samo nesrpske populacije iz drugih republika i same Srbije. Naime, posle kratkotrajne faze „narodnog jedinstva“ iz vremena „događanja naroda“ u drugoj polovini devedesetih (1988–2000. godina), zvanična politika instrumentalizacije različitih nacionalnih tradicija kombinovna sa sve naglašenijim nacionalizmom počela je da aktivira neke od nerazrešenih ideoloških rascepa unutar srpskog političkog tela, pogotovu od trenutka kada su nedugo zatim ratna događanja uvukla u dinamiku sukoba i značajne države Zapada.397 Tada su novi, još žešći podstrek dobili rascepi 397  Odnos prema Zapadu kao pokazatelj političke polarizacije u Srbiji postao je u godinama rata toliko bitan da se izjednačio sa odnosom prema Miloševiću. To je dovelo do uspostavljanja odnosa obrnute proporcije podrške prema ta dva simbola političkog usmerenja, što je dalje za posledicu imalo to da je antimiloševićevska pozicija počela da se automatski izjednačava sa prozapadnom, a antizapadna sa promiloševićevskom, čime je prostor za pojavu političkih alternativa glavnim sukobljenim blokovima u Srbiji tokom ratnih godina dodatno sužen. Dosledne socijaldemokratske kao i liberalno-nacionalističke, to jest konzervativističke opcije, čiji bi zastupnici po nekim analizama trebalo da predstavljaju dominantne političke rivale u demokratizovanoj Srbiji, i dalje su u manjini, dok ubedljivu većinu imaju dve ideološki veoma nekoherentne kombinacije – antiliberalna, antizapadnjačka, nacionalistička, populistička, ali socijalnoj pravdi i tranzicijskim gubitnicima posvećena „desnica“ (?!) oličena SRS-om i neoliberalna, hiperprozapadna i proamerička, ultraantisocijalistička „levica“ (?!) oličena DS-om i LDP-om. Za paradokse upotrebe ideoloških odrednica levice i desnice u savremenoj Srbiji vidi: Branković, Srbobran, „Levica i desnica u političkom prostoru Srbije – Metodološki pristup”, Sociologija, Vol. XXXIV, (1993), No. 3; Branković, Srbobran, „Metodološki pseudo-rigorizam ili nepodnošljiva lakoća teoretisanja”, Sociologija, Vol. XXXVII (1995), No. 2; Branković, Srbobran, „Još jednom o pitanju levice i desnice u političkom prostoru Srbije”, Sociologija, Vol. XXXVII, (1996), No. 2; Ilić, Vladimir, „Neki pojmovni problemi u našoj sociologiji politike”, Sociologija, Vol. XXXVII, (1995), No. 1; Ilić, Vladimir, „Prilog raspravi o političkoj levici i desnici”, Sociologi-

283

koji su već bili aktivirani u prethodnom razdoblju, posebno delimično preklapajući sukobi između „četnika“ i „partizana“, monarhista i republikanaca, antikomunista i socijalista, nacionalista i kosmopolita, kao i prosrpski i projugoslovenski orijentisanih učesnika u političkom životu. Istovremeno se pokazalo da nacionalna tradicija ne može i ne sme biti mehanički shvaćena kao „faktor političke integracije“, i da ako se nepromišljeno, a pogotovu nasilno natura može da dovede pre do sukoba nego do saglasja u određenoj političkoj zajednici. S druge strane, iako se praksa političke instrumentalizacije tradicije pokazala kao važan faktor osnaživanja postojećih nacionalnih, etničkih, ideoloških, društvenih i kulturnih sukoba, bilo bi pogrešno smatrati je glavnim uzrokom tih rascepa. Iz tog razloga, ni uverenje da će se prostim uklanjanjem tradicionalne simbolike iz domena javnog života i političke komunikacije svi postojeći rascepi odmah zalečiti ne može imati osnova.398 Na simbole, kao i na reči, to jest narative, treba gledati kao na ukazivače i pokretače. Oni, naime, ukazuju na odgovarajuća društvena stanja, i pomažu u njihovom održavanju, tj. eventualnom menjanju. Međutim, oni ne mogu da zamene takva stanja, niti mogu da zamene ostvariva rešenja za stvarno postojeće društvene, ekonomske i političke probleme. Činjenica da su ozbiljni politički sukobi u srpskom društvu opstali i posle pada Miloševića, čija je politika bila izuzetno snažan uzrok podela, govori o postojanju dubljih, trajnijih istorijski konstituisanih rascepa, koje su podele oko Miloševića samo dodatno snažile, ali ne i uzrokovale. Tako su, na iznenađenje jednog broja analitičara, duboki rascepi u srpskoj politici i društvu preživeli petooktobarsku revoluciju, i bili preoblikovani u sukob između Koštuničinog umereno tradicionaja, Vol. XXXVII, (1995), No. 3; Ilić, Vladimir, „Desnica u današnjoj Srbiji”, Srpska politička misao, 4/1995; Desna Srbija, Nova srpska politička misao, Nova edicija, vol. XI. no. 1–4. 398  Za analizu upotreba i zloupotreba tradicije kao političkog simbola i vrednosti u političkim diskursima i debatama u savremenoj Srbiji vidi: Gordana Đerić, „Tradicija u ‘obredu prelaza’. ‘Pravila’ mistifikacije polemičkog diskursa i strategije ‘ujednačavanja’ u retorici nacionalizma i kosmopolitizma“, u Mile Savić (ur.), Integracija i tradicija, Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, 2003, 141–161.

284

lističkog i opreznog legalizma i Đinđićevog neumornog modernizatorskog pragmatizma.399 Podela u izvornoj koaliciji DOS je nedugo zatim ponovno izumljena kao rascep između antireformista i reformista, čime je retorički naglašeno i legitimizovano otcepljivanje Koštunice od tvrdog reformističkog bloka i pozitivne političke aure oktobarske revolucije.400 Nakon tragičnog ubistva premijera Đinđića, samoproklamovani nastavljači Đinđićevog nasleđa pokušali su da osvoje ekskluzivno pravo na simbolički i politički veoma značajnu reformističku „agendu“. Još pre tog tragičnog događaja, u vreme dok su se odnosi između bivših saveznika ubrzano pogoršavali, proceduralna pitanja povezana s načinom uspostavljanja stabilne skupštinske većine izazvala su novo zatezanje odnosa, ali i preimenovanje strana u sukobu. Tako su se s jedne strane našli legitimisti, one članice DOS-a koje su tvrdile da predstavljaju skupštinsku većinu, i da na osnovu te činjenice raspolažu pravom na ekskluzivnu i ničim ograničenu kontrolu nad celokupnim procesom reformi, a sa druge legalisti, koji su svoju ulogu sve intenzivnije počeli da vide u ukazivanju na kršenje pravnih procedura, kako prilikom osiguravanja skupštinske većine, tako i što se tiče ukupnog vođenja reformi u Srbiji.401 Na tom putu, samoproklamovani ekskluzivni reformisti, koji su se tek od skora preimenovali u legitimiste, pokazali su potpuno nepoštovanje demokratskih procedura i zakonskih okvira, koji su po njima nepotrebno kočili posao reformi. Sukob je tada reformulisan, i na su399  Vidi prilog Miloša Kneževića „Legalisti protiv pragmatista. Moralna akustika u ponorima dnevne politike”, na sajtu Nove srpske političke misli (http:// www.nspm.org.yu/druga_verzija_knezevic.htm). 400  Prisvajanje reformi kao retoričku strategiju u stvari je započeo premijer Đinđić, koji je voleo sebe da predstavlja kao jedinog političkog aktera koji može na sebe da preuzme mukotrpnu i dugotrajnu operaciju „uterivanja Srbije u EU“, kako je on slikovito voleo da kaže. Strategiju su preuzeli, i dodatno osnažili neki njegovi savremenici, koji su u njoj videli i uspešno sredstvo da zadrže svoj politički položaj i posle njegovog preranog odlaska. Vidi: Slobodan Antonić, intervju dat za Blicnews, 18. decembar 2001, „Đinđić je uspostavio monopol na reforme“. 401  Vidi, na primer, Slobodan Divjak, „Tiranija većine i odgovornost postojeće srpske vlasti”, na sajtu Nove srpske političke misli (www.nspm.org.yu/Debate/ debkudslobodandivjak1.htm).

285

protstavljenim stranama našli su se legitimisti i legalisti. Zbog rastućih animoziteta, unutar nekada jedinstvene antimiloševićevske koalicije došlo je do ponovnog paradoksalnog i veoma uznemiravajućeg preoblikovanja strana u sukobu, pa je nova opozicija bila uspostavljena između reformista koji su za sebe govorili i da su legitimisti i onih koji su sebe nazvali zaštitnicima demokratije, a koji su razvijali i barjak legalizma.402 Nešto kasnije, kada je došlo do rascepa i unutar samog reformističkog bloka, i izrastanja LDP-a kao „čuvara vatre“ reformizma, rascep je još jednom prestruktuisan. Primeri nepomirljivih političkih sukoba među nekadašnjim bliskim saradnicima, koji se nadovezuju na prethodno pomenute političke i kulturne ratove između dve Srbije upućuju na najtamniju stranu „srpske nesloge“, to jest na kvazietničke rascepe identiteta. Kao što je nagovešteno ranije u tekstu, kvazietnički identitetski rascepi smatraju se najtežim oblikom identitetskog konflikta koji može da se dogodi unutar jedne nacije ili etničke grupe. U okviru takvih sukoba proizvodi se stepen međusobne netrpeljivosti koji može dovesti do otpočinjanja građanskog rata. Pojava takvih rascepa unutar srpskog političkog tela, kao i traume koje njihovo dejstvo izaziva, mogu se smatrati još jednim, veoma važnim uzrokom izrastanja i opstajanja narodskih narativa o srpskoj neslozi i nejedinstvu. S druge strane, obilje narodskih narativa ne samo da na pasivan način svedoči o postojanju rascepa nego ukazuje i na volju da se shvate uzroci takvih rascepa, kao i da se oni umanje ili ublaže na jedini način koji je dostupan običnim građanima. Na ovom mestu potrebno je ukazati na još jednu karakteristiku kvazietničkih identitetskih rascepa, to jest na njihovu veliku sličnost sa patološkom društvenom pojavom koja se u teorijskoj literaturi posvećenoj pretnjama demokratiji naziva duboko ukorenjenim konfliktom.403 U predgovoru studije o duboko ukorenjenim sukobima i demokratskim 402  Milorad Belančić, “Demokratija ili reforma?”, na sajtu Nove srpske političke misli (http://www.nspm.org.yu/Debate/debkudbelancicreforma.htm). 403  Za uvod u razumevanje problema duboko ukorenjenih sukoba i demokratskih procedura za njihovo razrešavanje ili umirivanje vidi: Peter Harris and Ben Reilly, (ur.), Democracy and Deep-Rooted Conflict: Options for Negotiators, Stockholm: International Institute for Democracy and Electoral Assistance (IDEA), 2001.

286

procedurama za njihovo razrešavanje, Bengt Seve-Sederberg (Bengt Säve-Söderbergh) napominje: “Most of today’s violent conflicts are not the wars between contending states of former years, but take place within existing states. Many are inextricably bound up with concepts of identity, nation and nationalism, and many stem from the competition for resources, recognition and power.” (Većinu današnjih nasilnih sukoba ne predstavljaju ratovi između sukobljenih država kao u prethodnim godinama, nego se oni odvijaju unutar postojećih država. Mnogi takvi sukobi neraskidivo su povezani sa pitanjima identiteta, nacija i nacionalizma, a ne mali broj sukoba izrasta iz takmičenja za resurse, političko priznanje ili moć.)404 Dalje u knjizi, određuju se dva ključna elementa takvih sukoba: “Two powerful elements often combine in such conflicts. One is identity: the mobilization of people in communal identity groups based on race, religion, culture, language, and so on. The other is distribution: the means of sharing the economic, social and political resources within a society. Where perceived imbalance in distribution coincides with identity differences (where, for example, one religious group is deprived of certain resources available to others) we have the potential for conflict. It is this combination of potent identitybased factors with wider perceptions of economic and social injustice that often fuels what we call ‘deep-rooted conflict’.” (Dva snažna elementa često se združuju u ovakvim sukobima. Jedan je identitet: mobilizacija ljudi u zajednicama kolektivnog identiteta zasnovanim na rasi, religiji, kulturi, jeziku i slično. Knjiga je dostupna i u elektronskoj verziji (http://www.idea.int/publications/ democracy_and_deep_rooted_conflict/home.htm). 404  Peter Harris and Ben Reilly, (ur.), op. cit., vi.

287

Drugi element je raspodela: načini deljenja ekonomskih, društvenih i političkih resursa unutar nekog društva. Tamo gde se opažena neravnoteža u raspodeli preklapa sa identitetskim razlikama (gde je, na primer, jednoj verskoj grupi onemogućen pristup resursima koji su dostupni drugim grupama) javlja se mogućnost za izbijanje takvog sukoba. Upravo je preplitanje snažnih na identitetu zasnovanih faktora sa uočenim ekonomskim i društvenim nepravdama činilac koji pokreće ono što nazivamo duboko ukorenjenim sukobom.).405 Radi se, dakle, o veoma snažnoj i trajnoj kombinaciji: “What makes this kind of conflict so prevalent, so pervasive, so durable and so insoluble, is the way in which the issues of the dispute are so emotionally charged. They go right to the heart of what gives people their sense of themselves, defining a person’s bond with her or his community and defining the source of satisfaction for her or his need for identity.” (Ono što čini takvu vrstu sukoba toliko upornom, trajnom i nerešivom, jeste način na koji su teme o kojima se vodi sukob nabijene emocijama. One idu do same srži onoga što nekoj grupi daje osećaj posebnosti, što određuje nečiju vezu sa njegovom ili njenom zajednicom, i daje zadovoljenje njenoj ili njegovoj potrebi za identitetom.)406 Osnovna razlika između kvazietničkih identitetskih sukoba i duboko ukorenjenih sukoba tiče se činjenice da u prvom slučaju političke, društvene, ekonomske ili kulturne razlike koje se razvijaju unutar iste nacionalne ili etničke grupe dovode do rascepa grupe i potpunog međusobnog političkog isključivanja sukobljenih frakcija iz aktuelnog političkog polja, a zatim i njihovog uzajamnog radikalnog podrugojačivanja (othering), čime svaka od njih biva smeštena u kategoriju upore405  Ibid., 9. 406  Ibid., 11.

288

divu sa nacionalno ili etnički tuđim grupama, dok se u drugom slučaju različite rasne, verske, kulturne, jezičke ili druge grupe koje već postoje unutar iste državne zajednice istovremeno sukobljavaju oko identiteta i resursa. S druge strane, kvazietnički identitetski rascepi i duboko ukorenjeni sukobi imaju dve važne zajedničke odlike. Naime, a) obe vrste sukoba predstavljaju identitetske konflikte, dakle predstavljaju sukobe koji se neuporedivo teže razrešavaju nego sukobi interesa ili ideologije, i b) obe vrste sukoba najčešće uspevaju da u sebe uključe i sukobe interesa i ideologije. Kvazietnički identitetski rascepi i duboko ukorenjeni konflikti mogu da uspostave odnos međusobnog snaženja, kao što su to ratovi na prostorima bivše Jugoslavije na tragičan način pokazali. Ako se zadržimo samo na primeru Srbije, može da se primeti da su Srbi, uporedo sa učestvovanjem u oružanim sukobima oko teritorija, resursa i političkog statusa u Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini, a kasnije i na Kosovu i Metohiji (duboko ukorenjeni sukob), vodili istovremeni politički rat unutar sopstvene nacionalne zajednice, u okviru koga su dve ideološki i politički suprotstavljene Srbije pokušavale jedna drugu da iskorene iz političkog i javnog prostora, i politički u potpunosti unište (kvazietnički identitetski rascep). Kombinacija kvazietničkih identitetskih rascepa i duboko ukorenjenih konflikata proizvodi toliko snažan naboj da je u stanju da rascepi ne samo konkretno postojeće grupe i njihove grupne identifikacije (npr. da srpsko građanstvo rascepi na tzv. dve Srbije, međusobno suprotstavljene upravo po načinu na koji svaka zamišlja samu sebe, kao i onu drugu) nego i da dovede do cepanja individualnih identiteta osoba uključenih u sukob. Naime, nasuprot „klasičnim“ međunarodnim konfliktima, koji najčešće uspostavljaju jasnu razliku između Nas i Njih, prepliću je sa razlikovanjem između Prijatelja i Neprijatelja, i pokreću osećanja patriotizma i solidarnosti koja jačaju grupni i individualni osećaj identiteta (tzv. „višak identiteta“ u vremenu rata), kombinacija kvazietničkih identitetskih rascepa i duboko ukorenjenih konflikata često dovodi do unutarnjih rascepa u pojedincima, u okviru kojih se nečije Ja cepa na manji ili veći skup antagonističkih identifikacija ( Ja Jugosloven nasuprot Ja Srbin, Ja pacifista nasuprot Ja lojalni građanin države koja je 289

napadnuta itd.). Upravo opisana fragmentacija individualnog identiteta, zajedno sa snažnim psihičkim i moralnim krizama koje iz nje proističu, može da se smatra poslednjim u nizu „motora“ nastanka narodskih narativa o srpskom nejedinstvu i neslozi o kojima je u ovom odeljku bilo reči.

Od nameravanih ka nenameravanim posledicama narodske i političke „neslogologije“ U prethodnim odeljcima ukazano je na ono što se narativima o neslozi i nejedinstu postiže, bilo da oni nastaju spontano u okviru svakodnevne komunikacije, ili da ih iz takve komunikacije politički akteri preuzimaju i instrumentalizuju za drugačije ciljeve. Sada će se ukazati na neke od važnijih posledica takvih narativa do kojih dolazi nezavisno od namere onih koji ih produkuju, „konzumiraju“, ili eksploatišu. Pre svega, treba skrenuti pažnju na činjenicu da spontani narodski narativi, kao i njihove intencionalne političke upotrebe, mogu proizvesti nenameravano jačanje upravo onog problema o kome govore, tj. na koji ukazuju. Kada nekome Srbinu kažem da su Srbi podeljeni, ja ga pre svega pokrećem da se ili svrsta na jednu od sukobljenih strana (kako ih ja vidim, ili kako ih on vidi), ili da se uvrsti među one koji se ne slažu sa izrečenom tvrdnjom, u kom, pak, slučaju on prihvata da se ušanči u još jednu od postojećih podela, to jest da se svrsta među one koji smatraju da Srbi nisu podeljeni, a koji su, inače, ljuti protivnici onih koji misle da Srbi jesu podeljeni. Kakav god izbor da se izvrši, samo ukorenjivanje u neku od strana u sukobu jača sukob kao takav, i smanjuje konstruktivni potencijal koji nose narodski narativi o neslozi. Ako pričanjem o neslozi potvrđujemo neslogu, a ne otvaramo diskusiju o njenim uzrocima, onda biva poništen upravo onaj imperativ koji je težio da pričom o neslozi sama nesloga bude razrešena. Naime, kako kažu autori studije o duboko ukorenjenim sukobima, na društvene konflikte je moguće gledati kao na „the interaction of different and opposing aspirations and goals in which disputes are processed, but not definitively resolved (interakciju između različitih i suprotstavljenih težnji i ciljeva, kroz koju se sporovi otvaraju za rad na njima, ali se ne 290

razrešavaju definitivno)“.407 U takvoj koncepciji, sukob se shvata kao: „a necessary part of healthy democratic debate and dialogue, provided it remains within the boundaries of the commonly accepted ‘rules of the democratic game’“.408 Sukob, ako mu se pristupi na konstruktivan način, može da postane polazna tačka za popravljanje postojećeg stanja, za njegovu obnovu, ili za obuhvatnu društvenu promenu. S druge strane, ako se mogućnosti za pozitivno i konstruktivno ophođenje prema razlikama i sukobima propusti, stanje može da eskalira u pravcu nasilja, kao što je u prethodnim odeljcima pokazano na primeru kvazietničkih identitetskih rascepa i duboko ukorenjenih sukoba.409 Od tog trenutka, izbegavanje nezavidne sudbine demokratije u podeljenim društvima postaje veoma teško ostvarivo.410 Ovde, u stvari, govorimo o slomu potencijala koji nudi deliberativna demokratija. 407  Peter Harris and Ben Reilly, op. cit. 408  Ibid. 409  Za sada već klasičnu analizu posledica društvenih sukoba vidi delo Luisa Kozera (Lewis A. Coser), The Functions of Social Conflict, London: The Free Press of Glencoe, Collier-Macmillan Ltd., 1956, kao i njegov ređe navođeni nastavak Continuities in the Study of Social Conflict, New York and London: The Free Press, Collier-Macmillan, 1967. 410  Kratak uvod u razmatranje izgleda demokratije u podeljenim društvima iz agonističke perspektive nudi John S. Dryzek, “Deliberative Democracy in Divided Societies: Alternatives to Agonism and Analgesia”, April 2003 (http:// socpol.anu.edu.au/pdf-files/Dryzek_divided.pdf). Dobar, a kratak pregled ideja Majkla Vocera, Šantal Muf i Hane Arent o značaju sukoba u političkom životu nudi Andrew Schaap, “Political Theory and the Agony of Politics”, Political Studies Review: 2007 Vol. 5, 56–74. (http://www.blackwell-synergy.com/doi/ pdf/10.1111/j.1478-9299.2007.00123.x). Isti autor izneo je i svoje viđenje implikacija debate između teoretičara „deliberativne“ i „agonističke“ demokratije za sudbinu demokratije u podeljenim društvima: “Agonism in divided societies”, Philosophy and Social Criticism, 32(2) (2006): 255–277. (http://eprints.infodiv. unimelb.edu.au/archive/00001645/01/PSC.pdf). Klasično delo na tu temu je: Arend Lijphart, Democracy in Plural Societies: A Comparative Exploration, New Haven, CT: Yale University Press, 1977. Treba, takođe, pogledati: Amy Gutmann i Dennis Thompson, Democracy and Disagreement, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996; Stephen Macedo (ur.), Deliberative Politics: Essays on Democracy and Disagreement, New York: Oxford University Press, 1999; Chantal Mouffe,

291

Propuštanje prilike da se društveni sukobi i rascepi uzmu u ozbiljno razmatranje i deliberaciju može takođe da dovede do nagomilavanja osećanja nezadovoljstva, besa i frustracije. Rastući broj osujećenih pojedinaca može potom usloviti pojavu nečega što bi se moglo nazvati frustriranim društvom. Naime, ako većina pojedinaca u nekom društvu smatra da su nejedinstvo, nesloga i društveni rascepi ozbiljan društveni problem, ako uoče da njihove priče o nejedinstvu ne dovode do smanjenja napetosti, ako, najzad, počnu da smatraju da političke elite izbegavaju da pristupe deliberaciji ili rešavanju problema, ili, što je još gore, pokušavaju da ga instrumentalizuju i da manipulišu njime, onda to može dovesti do dubokog i veoma raširenog osećaja frustriranosti. Duboko nezadovoljstvo može potom dovesti do gubitka poverenja u političke aktere, institucije i procese. Gubitak kredibiliteta političkih institucija utiče na širenje jaza između građana i političkih elita, i može dovesti do paralize institucija, pa time i daljeg rasta frustracije. Na duge staze, paraliza institucija može ishoditi neefikasnom i slabom državom. Ako se takvo stanje održava dovoljno dugo, ono može dovesti do radikalizacije onih društvenih slojeva koji su takvim stanjem najviše ugroženi. S druge strane, opadanje društvenog poverenja vodi ka temeljnoj krizi demokratije kao proceduralnog mehanizma za rešavanje konflikata. Kada dođe do istovremene radikalizacije društva, ili bar pojedinih društvenih slojeva, i krize poverenja u proceduralnu demokratiju i njen deliberativni potencijal, ishod je prvo destabilizacija demokratskog poretka, a potom i njegov raspad (breakdown of democratic regime). U takvim uslovima, ekstremistička rešenja postaju istovremeno sve prisutnija i sve prihvatljivija. Društvom tada počinju da vladaju „fantazije spasa“, kako bi to rekao Vladimir Tišmaneanu.411 “Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism”, Political Science Series, No. 72, Vienna: Institute for Advanced Studies, 2000; kao i Benjamin Reilly, Democracy in Divided Societies: Electoral Engineering for Conflict Management, Cambridge: Cambridge University Press, 2001. 411  Vladimir Tismaneanu, Fantasies of Salvation. Democracy, Nationalism, and Myth in Post-Communist Europe, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1998.

292

Političke implikacije analize narativa o (ne)jedinstvu Kao što je pokazano na prethodnim stranicama, osim što predstavljaju veoma primetan element društvene stvarnosti u Srbiji, narativi o nejedinstvu, neslozi i ishodećim rascepima su i proizvođači društvenih i političkih realnosti, kako na neposredan način, preko posledica koje imaju po narodske oblike mišljenja i delanja, tako i na posredan način, preko nameravanih i nenameravanih posledica njihove političke upotrebe. Narativi nastaju i deluju u prostoru koji se nalazi negde između sfere već postojećih, to jest tek nastajućih društvenih rascepa, u okviru koje se burno sukobljavaju različita shvatanja interesa i vrednosti, kao i različite formule identiteta, i sfere partijske politike, kao formalizovanog sistema koji bi trebalo da obezbedi deliberativni okvir za njihovo razrešavanje. U srpskom slučaju, kako izgleda, postojeći partijski sistem ne pokazuje punu sposobnost da politički razrešava nastajuće konflikte, ili barem ne da to čini na društveno zadovoljavajući način. Hiperprodukcija narativa o neslozi i nejedinstvu izgleda da je u Srbiji neposredno povezana sa nesposobnošću aktuelnog stranačkog sistema, pa i nesposobnošću političkog sistema u celini, da pravilno razlikuje i razvrsta, a potom i valjano obradi izuzetno isprepletene sukobe različite vrste koji se istovremeno postavljaju pred njega. Iz tog razloga, narodske narative o neslozi i nejedinstvu niukoliko ne bi trebalo smatrati nekakvom neracionalnom lokalnom kulturnom karakteristikom, svojstvom balkanskog mentaliteta, ili zaostatkom iz predmodernih vremena, kako se inače često čini. Naprotiv, u njima treba videti, istovremeno, pokazatelje stvarno postojećih, trenutno nerazrešenih i veoma aktuelnih društvenih podela, simptome disfunkcije političkog sistema, primitivne ali u uzvesnoj meri delotvorne regulatorne mehanizme, to jest protodeliberativne kanale, kao i potencijalne uzročnike novih podela i rascepa. Ako treba iznaći način da se prevaziđe nesposobnost srpskog političkog sistema da ponudi okvir za razrešavanje postojećih i nastajućih sukoba i rascepa, onda bi se to možda moglo postići tako što će se otvoriti prostor za tolerantne rasprave u okviru kojih će biti omogućeno dogovorno razdvajanje, potom paralelno razrešavanje različitih nivoa sukoba, a najzad i njihovo lagano prerastanje u političke rascepe (political 293

cleavages) u tehničkom značenju tog pojma.412 U tom poslu ne treba se odricati ni mehanizama razvijenih u okviru već pominjanih teorija deliberativne demokratije,413 ali ni mogućnosti koje otvaraju oštriji, a mož412  U tekstu koji je već zadobio status klasičnog, Bartolini i Meir predlažu da se u okviru političkih rascepa (political cleavages) razlikuju tri zasebna elementa: empirijski element koji određuje empirijske referente pojma i koji možemo da odredimo u sociostrukturnim okvirima; normativni element, tj. skup vrednosti i verovanja koja obezbeđuju osećaj identiteta i uloge za empirijski element, i odražavaju samosvest društvenih grupa o kojima je reč; kao i organizaciono/bihevioralni element, tj. skup pojedinačnih međuodnosa, institucija i organizacija, poput političkih partija, koje se razvijaju kao deo rascepa (Bartolini, 2000, pp. 16–17; vidi, takođe, i Bartolini and Mair, 1990, p. 215). U tom smislu, politički rascepi predstavljaju trajne linije sukoba unutar društva, oko kojih mogu da se oblikuju masovne organizacije, čime postaje ostvarljivo (ali ne i nužno) pregovaranje o osnovnom skupu tema oko kojih je sukob izvorno započeo. Uvod u obimnu literaturu o političkim rascepima pruža sada već klasični uvodni tekst Lipseta i Rokana za veoma uticajni zbornik o partijskim sistemima svrstavanjima glasača: Seymur M. Lipset and Stein Rokkan, “Cleavage Structures, Party Systems and Voter Alignments. Introduction”, u: Seymour M. Lipset i Stein Rokkan, (ur.), Party Systems and Voter Alignments: Cross-National Perspectives, New York: The Free Press, 1967, 1–64. Vidi, takođe: D. W. Rae i M. Taylor, The Analysis of Political Cleavages, New Haven: Yale University Press, 1970; Stefano Bartolini i Peter Mair, Identity, Competition and Electoral Availability, Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Herbert Kitchelt, “The Formation of Party Systems in East Central Europe”, Politics and Society, XX, No. 1, 1992, 7–50; Geoffrey Evans i Stephen Whitefield, “The structuring of political cleavages in post-communist societies: The case of the Czech Republic and Slovakia”, Political Studies, Vol. 46 Issue 1, March 1998, 115–140; Stefano Bartolini, The Political Mobilization of the European Left 1860–1980. The Class Cleavage, Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Za detaljnu analizu srpskog slučaja vidi pionirsku studiju Slobodana Antonića, „Stranački i društveni rascepi u Srbiji”, Sociologija, Vol. XL, No. 3, 1998, pp. 323–356. 413  Za koncepcije deliberativne demokratije i komunikativne akcije vidi: Habermas, Jürgen, The Theory of Communicative Action: Reason and Rationalization of Society. Vol. 1. Boston, MA: Beacon Press, 1981; Theory of Communicative Action. Vol. 2. Boston: Beacon Press, 1984; Moral Consciousness and Communicative Action. Cambridge, MA: MIT Press, 1990; “Further Reflections on the Public Sphere”, u: Habermas and the Public Sphere, (ur.) Craig Calhoun, Cambridge, MA: MIT Press, 1992; Between Facts and Norms. Cambridge, MA: MIT Press, 1996; “Popular Sovereignty as Procedure.”, u: Deliberative Democracy: Essays on Reason and Politics, (ur.)

294

da našoj političkoj sredini primereniji pristupi poput agonističkog pluralizma.414 Posebno je važno da se u tom poslu ponovo ne gurnu u stranu glasovi, ideje, vrednosti, interesi, kao ni koncepcije identiteta onih koji su najživotnije zainteresovani za konkretne rezultate procesa rešavanja sukoba, dakle da se ne zaborave sami tvorci narodskih narativa o srpskom nejedinstvu i neslozi, i da se ne zapostavi vredno jezgro njihovog truda oko simboličkog razrešavanja političkih sukoba. Ne treba, naime, smetnuti s uma da demokratija ne mora nužno biti shvaćena samo kao puka forma vladavine, nego, kako bi to Šeldon Volin sa dozom zdravog utopizma postavio, i kao „a project concerned with the political potentialities of ordinary citizens, that is, with their possibilities for becoming political beings through the self-discovery of common concerns and of modes of action for realizing them“ (projekat koji se tiče političkih potencijala običnih građana, dakle, njihovih mogućnosti da postaju politička bića kroz samootkrivanje zajedničkih briga i interesa, kao i načina delanja u cilju njihovog ostvarivanja).415 U takvom viđenju, na čiji nam nedostatak u našoj sredini uverljivo skreću pažnju narodski narativi o neslozi i nejedinstvu, demokratija prerasta u politički trenutak u svoj svojoj punoći, u momenat u kome se politike kao skupa idealnih načela prisećamo, kako bi iznova kao praksu mogli da je stvaramo. James Bohman and William Rehg. Cambridge, MA: MIT Press, 1997; The Inclusion of the Other. Cambridge, MA: MIT Press, 1998. Vidi takođe Rolsovu proceduralnu koncepciju pravde: Rawls, John. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999a.; The Law of Peoples. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999b; Justice as Fairness: A Restatement, (ur.) Erin Kelly. Cambridge, MA, Harvard University Press, 2001. 414  Vidi sledeća dela Šantal Muf (Mouffe, Chantal): “Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism?”, 1999, Social Research, 66: 745-58; The Democratic Paradox. London: Verso, 2000a; Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism. Vienna: Institute for Advanced Studies, Political Science Series, No. 72, 2000b. 415  Vidi Sheldon Wolin, “The Liberal Democratic Divide: On Rawls’ Political Liberalism”, Political Theory 24, no. 1 (1996): 102; kao i “Norm and Form: The Constitutionalizing of Democracy,’ u: Athenian Democracy and the Reconstruction of American Democracy, (ur.) J. Peter Euben, John R. Wallach, and Josiah Ober, Ithaca: Cornell University Press, 1994. Navedeno prema: Andrew Schaap, “Agonism in divided societies”, op. cit., 21.

295

Zaključna razmatranja

Planirano istraživanje inicijalno je trebalo da vodi ka potvrđivanju ili odbacivanju određene glavne hipoteze i jednog broja pomoćnih hipoteza putem odgovaranja na listu ključnih pitanja. Inicijalna hipoteza bila je ta da objašnjenje novog statusa tradicije u srpskom društvu uopšte, a u politici posebno, treba tražiti u praksama njene instrumentalizacije od političkih elita s ciljem postizanja političkih ili nacionalnih ciljeva. Potom je hipoteza razvijena u smislu da se ukaže na to da je praksa instrumentalizacije bila politički delotvorna zato što je nudila mogućnost istovremenog izlaženja na kraj sa aktuelnim političkim problemima (kriza legitimacije komunističkog režima, „srpsko pitanje“ i nacionalističke pretenzije s njim u vezi, antimodernizam i konzervativizam aparatčika i određenih slojeva društva, pojačani antikomunizam i zahtevi za reformom političkog sistema). Na početku istraživanja, nastojao sam da odgovorim na sledeća pitanja: •  – Koji su to ključni istorijski, politički i kulturni preduslovi one prakse koju definišem kao instrumentalizacija tradicije. Kakvo objašnjenje za takvu praksu nude same proučavane političke stranke? •  – Kako glasi „lična jednačina“ neotradicionalističke retorike svake od proučavanih stranaka tokom proučavanog perioda, tj. koje su simbole, kada, koliko intenzivno, sa kakvom konotacijom, kojim komunikacionim kanalima (govori, članci, komentari, posteri, televizijski spotovi itd.), kroz koga (partijski lideri, poslanici u parlamentu) koristile koje od stranaka? •  – Da li je moguće uspostaviti značajnu korelaciju između izvesnih ključnih političkih događaja (izbori, ratna dešavanja, postupci 296

•  • 

• 

• 

• 

međunarodne zajednice) i izmerivog povećanja ili umanjenja upotrebe tradicionalnih simbola i vrednosti od strane određenih političkih stranaka, i ako jeste, da li se to može objasniti samo partijskom ideologijom, partijskom strukturom, tipom izborne kampanje ili nacionalnim programom, ili se u obzir ipak moraju uzeti i makijavelistički motivi? – Da li značajne promene pri upotrebi ključnih simbola određene partije mogu da posluže za predviđanje promena u njenoj ideologiji ili politici? – Koje političke ideologije pouzdano pokazuju sklonost ka neotradicionalističkoj retorici, i da li je njihove sklonosti moguće precizno gradirati i objasniti isključivo ideološkim razlozima, ili se u analizu moraju uključiti i još neki? – Da li se praksa intenzivne instrumentalizacije tradicije može posmatrati kao dokaz da određena stranka stremi „fundamentalističkom tradicionalizmu“, jednom od idealnih tipova kako ih je formulisao Balandije? – Da li je upotreba tradicionalnih simbola i vrednosti u političkom diskursu kompatibilna s prihvatanjem političkih ideala demokratije, civilnog društva, ljudskih prava, vladavine zakona i multikulturalizma? Tokom istraživanja je početna lasvelovska sinhronijsko-kvantitativna paradigma postepeno napuštana u prilog istraživanju kvalitativnih aspekata savremenih procesa i uticaja istorijskog konteksta. U skladu sa tom promenom perspektive, iako je odgovoreno na dobar deo inicijalno postavljenih pitanja, pojavio se izvestan broj novih dilema za koje se pokazalo da su podjednako važne, a možda i važnije od onih prethodno postavljenih.

*  *  * Želim na kraju ove studije još jednom da ukažem na paradoksalne, dezintegrativne posledice prakse upotrebe tradicije, pogotovu u slučajevima kada se stremi nametanju političkog jedinstva. 297

Dok je van svake sumnje da je jedan od najvažnijih među Miloševićevim političkim ciljevima bilo nametanje političkog i nacionalnog „jedinstva“ građanstvu Srbije, njegova politika je na kraju postigla suprotan efekat, ponavljajući neuspeh projekta „integralnog jugoslovenstva“, zasnovanog na mitu o Kosovu i srpskim monarhističkim i vojnim tradicijama uz pomoć kojih je kralj Aleksandar Karađorđević „Ujedinitelj“ težio da suzbije političko nejedinstvo koje je pretilo da razbije Jugoslaviju. Naime, u multietničkom/multinacionalnom društvu svaki pokušaj izgradnje državnog identiteta na osnovu simbola koji u javnosti ostavljaju utisak pripadanja tradiciji većinskog naroda, skoro automatski će otuđiti sve drugo stanovništvo, koje će takvu politiku protumačiti kao pokušaj majorizacije i asimilacije. Nacionalni i etnički interesi su tako, umesto da budu ublažavani, usmeravani ka sve intenzivnijem međusobnom sukobu. Oni su postali osnova u javnosti sve vidljivijih raskola, suprotstavljajući jugoslovenstvo srpstvu, a federalizam centralizmu. Međutim, politika identiteta koja se u velikoj meri oslanjala na neotradicionalističku retoriku i simbolizam nije otuđila samo nesrpsko stanovništvo. Posle kratke faze „jedinstva“ tokom poznih osamdesetih godina prošlog veka, insistiranje na tradicionalnom simbolizmu i njegovo uključivanje u nacionalističku matricu izazvalo je ponovno aktiviranje jednog broja nerešenih ideoloških i istorijskih raskola. Najvažnije je bilo delimično preklapanje ranije uspostavljenih i ušančenih rascepa između partizana i četnika, monarhista i republikanaca, samozvanih socijalista i antikomunista i kosmopolita i nacionalista. Pošto su ponovo osnaženi, ovi ideološki raskoli postali su prepreka u procesima demokratskih pregovaranja i uspostavljanja konsenzusa, dalje zaoštravajući već postojeće sukobe ekonomskih i drugih manje „suštinskih“ interesa. Uporedo sa etničko-nacionalnim i ideološkim rascepima, simbolizam tradicije odigrao je ulogu i u javnim polemikama i sukobima koji proističu iz starijih društvenih i „modernizacijskih“ raskola. Različiti pristupi u odosu na određene elemente tradicije počeli su da odražavaju podele prema klasi, generaciji, obrazovanju, profesiji, pa čak i polu. Potom su i tinjajuća regionalna neprijateljstva duž ose centar/periferija, Beograd/provincija, kao i nesuglasice između „Srbijanaca“ i „prečan298

skih“ Srba (iz Hrvatske i Bosne i Hercegovine), sa kulturnim, ekonomskim i političkim karakteristikama u pozadini, našla svoj put do izražavanja kroz tradicionalni simbolizam. Isto to bi se moglo reći za sukobe interesa koji su bili uzrokovani ekonomskim i prinudnim migracijama zbog ratova. Starija suparništva između gradskog i seoskog stanovništva, između davno nastanjenih, dobro situiranih žitelja i skorojevića, i u novije vreme između lokalnog stanovništva i ratnih izbeglica izazvala su ne samo verbalne i simboličke nego i fizičke sukobe. Takođe, pobrojani raščlanjeni sukobi postali su uopštavanjem podvedeni pod obuhvatnije raskole kao što su oni između tradicionalista i modernizatora ili nacionalista i internacionalista/kosmopolita. Dok su manipulacije tradicionalnim simbolima i vrednostima zasigurno bile od ogromne važnosti prilikom pokretanja i iskazivanja pomenutih nacionalnih, etničkih, ideoloških, društvenih i drugih rascepa, veoma je bitno da se simbolički potencijal nacionalne tradicije ne reifikuje kao uzrok svih navedenih raskola. Isto je tako pogrešno i očekivanje da će prostim potiskivanjem i potpunim brisanjem tradicionalnog simbolizma iz domena javne komunikacije svi postojeći raskoli koji su počeli njime da se iskazuju odjednom nestati. Simboli su indikatori i aktivatori; oni ukazuju na društvene realnosti, i u nekim slučajevima pomažu da se one pokrenu ili uzmu drugačiji tok, ali simboli ne mogu da zamene stvarnost, niti mogu da nadoknade potrebu za istraživanjem, i eventualnim nalaženjem delotvornih rešenja za realno postojeće društvene, ekonomske i političke probleme.

Važniji rezultati istraživanja Proveravajući početne pretpostavke ovog istraživanja, došao sam do sledećih uvida: Na razvoj specifičnih neotradicionalističkih ideja u Srbiji uticao je poseban sklop istorijskih faktora: viševekovna potčinjenost kulturno, etnički i religijski stranim elitama, koja je kao jedine kanale iskazivanja i održavanja identiteta uspostavila religiju i sećanja/mitove o Zlatnom dobu i Slavnoj prošlosti; iz toga proizašlo nepostojanje starog režima koji bi se obnavljao posle revolucije, što „srpskoj revoluciji“ daje karak299

ter oslobodilačkog rata od osmanskog režima a ne socijalnog prevrata koji sasvim preokreće odnose između lokalnih društvenih slojeva; preovladavanje seoskog stanovništva u populaciji tokom najvećeg dela dvadesetog veka; relativna zaostalost i zakasnela modernizacija; apsolutna politička dominacija države i poistovećenje nastajuće nacionalne intelektualne elite sa njom i njenim interesima; posledice ratova koji su u više-manje pravilnim razmacima vraćali celokupno društvo u stanje koje je prethodilo već ostvarenim promenama. Zato se srpski neotradicionalizam ne može promišljati u uobičajenim okvirima uspostavljenim za drugačija društva, kao politički san o restauraciji razvlašćene aristokratije, već pre kao proizvod srpske intelektualne elite u nastajanju, koja je ideje crpla iz simboličkog jezgra koje se sastojalo iz istorijskih sećanja o srednjovekovnoj slavi, pretvarajući ih u simbolički instrument za legitimisanje svih onih žrtvi koju je jedina postojeća socijalna baza novonastajuće nacionalne države – autarhično seljaštvo – morala da pretrpi. Imajući ovo u vidu, može se zaključiti da se srpski tradicionalizam nije ni mogao razviti u koherentnu ideologiju desnice, to jest konzervativizam britanskog, francuskog, nemačkog, ruskog ili američkog tipa, već je pre ostao fluidan skup simbola i vrednosti u tesnoj vezi sa religijskim, etničkim i nacionalnim identitetom, koji je funkcionisao kao jedan od retkih raspoloživih simboličkih instrumenata za nošenje sa dubokim osećajem istorijskog resantimana i moćno sredstvo društvene mobilizacije. S obzirom na drastične varijacije u retorici većine srpskih parlamentarnih stranaka tokom proučavanog perioda ispostavilo se da nije bilo moguće čvrsto omeđiti njihove specifične retoričke jednačine. Izgleda da je prikladnije govoriti o tome koji su tradicionalni simboli ulazili u nešto stabilnije strateško simboličko jezgro (koje se po pravilu pre dovodi u vezu sa javnim imidžom stranke nego sa njenom stvarnom ideologijom), to jest u promenljivi skup taktičkih simbola, koji su upotrebljavani, a potom i napuštani kako je to logika dnevnopolitičke situacije nalagala. Najvažnije varijacije intenziteta upotrebe i tipova tradicionalnih simbola pokazuju izborne kampanje, veoma važni događaji (ratna kampanja i reakcije na postupke međunarodne zajednice, masovni politički 300

rituali, politički protesti i nemiri, komemoracije) i promene opšte političke orijentacije stranaka, poput Miloševićevog „zaokreta ka miru“). Tako su, da ostanemo pri tom primeru, pripreme političkog zaokreta započete još tokom 1993, a puni preokret je ostvaren 1995. godine. Tokom izvođenja političkog zaokreta, veliki broj ranije korišćenih tradicionalnih simbola sistematski je brisan iz retoričkog repertoara SPS-a. Tako je, na primer, godina 1995. proglašena „godinom kulture“, za mir se govorilo da „nema alternativu“, a izvesni tipovi tradicionalnog simbolizma potpali su pod oštru kritiku zbog njihove novootkrivene „primitivnosti“, pa čak i „nacionalističkih konotacija“ (što se prvenstveno odnosilo na pojave koje je Ivan Čolović nazvao „ratnim folklorom“), dok je delimični povratak „partizanskoj“ simbolici iz Drugog svetkog rata odavao narastajući osećaj nesigurnosti i ukazivao na potrebu da se pronađe novi ideološki oslonac. Na osnovu prikupljene evidencije, stvara se utisak da je partija koja je nastojala da naglasi predstojeće ili opravda sprovedene promene to činila uvođenjem novih simbola, zamenom starih, ili smanjenjem broja upotrebljavanih ključnih tradicionalnih simbola neposredno pred sprovođenje promena, ili odmah nakon njih (donoseći odluku o „redosledu“ kojim će se oni pojavljivati, tj. nestajati u skladu sa sopstvenom procenom situacije). Pa ipak, uočeni su i slučajvi nastojanja da se izbegne naglašavanje neke promene za koju se želelo da ostane neprimećena. U tom smislu, moje inicijalne pretpostavke da će varijacije pri upotrebi tradicionalnih simbola moći da posluže u političko-prognostičke svrhe pokazale su se samo delimično tačnim (naime, predviđanja su se pokazala mogućim samo u onim slučajevima u kojima je neka stranka donosila odluku da unapred pripremi teren putem manipulacije odgovarajućim simbolima). Ovi nalazi dodatno potkrepljuju hipotezu da srpske parlamentarne stranke preferiraju pristup koji bi mogao da se odredi kao voluntaristički instrumentalizam u odnosu na koherenciju i konzistentnost u upotrebi simbola. Pitanje postojećih afiniteta političkih ideologija prema neotradicionalističkoj retorici u Srbiji otvorilo je tokom istraživanja problem tipologizacije ideologija savremenih srpskih političkih partija. Kao što ukazuju neke od polemika o političkoj topografiji savremene Srbije, taj 301

problem je izuzetno složen, pa nisam ni nastojao da ga razrešim tokom ovog istraživanja. Ukoliko u obzir uzmemo isključivo samoproklamovane ideološke orijentacije pojedinih stranaka, može se smatrati da su stranke koje su se u posmatranom razdoblju deklarisale kao leve pokazivale podjednaku, ili čak u određenim periodima i veću sklonost ka upotrebi tradicionalističkih simbola, od nekih samoproklamovano desnije usmerenih stranaka. Uočeni trend je opadao kada se kretalo prema levom centru (na kojem se tada nalazilo nekoliko minornih socijaldemokratskih partija), ali je značajno rastao kada su u pitanju bile istaknute desne stranke poput SPO-a i SRS-a, dok su minorne ultradesničarske stranke ili grupacije ispoljavale najveću doslednost u baratanju tradicionalnim simbolima. U tom smislu, savremeni razvoj političkog života u Srbiji oživeo je „tradicionalnu“ inkonzistentnost odnosa srpskih političkih stranaka prema tradiciji i tradicionalnim simbolima, i posvedočio o odsustvu u drugim okolnostima očekivane polarizacije levih i desnih stranaka prema ovim pitanjima. U periodu obuhvaćenom istraživanjem nije bilo utemeljeno uzeti prezasićenost retorike pojedine stranke tradicionalnim simbolima kao dokaz njenog „tradicionalističkog fundamentalizma“, u smislu idealnog tipa političke orijentacije, osim ukoliko nisu bila ispunjena i tri dodatna uslova: dugotrajana učestalost i obim upotrebe tradicionalnih simbola putem svih onih kanala političke komunikacije koje je stranka koristila (u idelanom slučaju tokom bar tri izborna ciklusa); kontinuirano prisustvo „strateških demarkacionih simbola“ (u vezi sa srpskom monarhističkom tradicijom, srpskom četničkom tj. antikomunističkom tradicijom i onih u vezi sa srpskim pravoslavnim integrističkim orijentacijama), kao i strogo priodržavanje diskursa srpskog nacionalizma. Takva orijentacija postojala je samo među minornim vanparlamentarnim strankama ili grupama (koje su u šali nazivane „debatnim klubovima“) umerene ili ekstremne desnice. Time je postao očigledan još jedan paradoks tadašnje srpske politike: izrazita zastupljenost tradicionalnih simbola u diskursima umereno levo i desno (samo)orijentisanih stranaka, praćena potpunom političkom i društvenom marginalizovanošću stranaka sa naglašenom „fundamentalističkom“ tradicionalističkom orijentacijom. 302

Evidencija o ponašanju parlamentarnih stranaka u Srbiji potvrđuje da čak ni intenzivna upotreba tradicionalnih simbola u političkoj retorici neke stranke nije nekompatibilna s njenim formalnim prihvatanjem političkih ideala demokratije, civilnog društva, ljudskih prava, vladavine zakona ili multikulturalizma. Ipak, tokom istraživanja sam se uverio da dešifrovanje stvarnog odnosa neke stranke prema skupu vrednosti i simbola prevazilazi mogućnosti analize diskursa, i obavezno zahteva brižljivo posmatranje stvarnih političkih procesa. Može se smatrati da evidencija predstavljena u ovim osnovnim nalazima istraživanja potvrđuje onaj deo inicijalnih hipoteza prema kojem neotradicionalističku retoriku savremenih parlamentarnih političkih stranaka u Srbiji treba tumačiti kao prevashodno instrumentalnu, u smislu da je motivisana političkim uspehom za koji se pretpostavlja da će ga doneti upotreba određenih tradicionalnih simbola i vrednosti (što je logika koja je posebno očigledna u slučaju Miloševićeve bivše komunističke SPS). U tom smislu, osnovni cilj istraživanja je ispunjen. Ipak, tokom istraživanja je došlo i do značajnog nijansiranja. U početnoj fazi, logika očekivanih političkih koristi predstavljana je isključivo sinhronističkom vizurom, kao rešavanje akutnih političkih problema nastalih tokom procesa tranzicije. Tek krajem prve faze postao sam svestan da takva vizura ne može da objasni svu složenost proučavanog problema. Naime, razumeo sam da moj početni model može da objasni „kako-dimenziju“, ali ne i mnoge aspekte „zašto-dimenzije“ problema. Zašto se, naime, ostvarivanju političke dobiti i rešavanju akutnih tranzicionih problema pristupalo putem manipulisanja tradicionalnim, a ne nekim drugim skupom simbola? Zašto su mase bile sklone da takvu simboličku praksu i retoriku nagrade više od neke drugačije prakse? To pitanje vodilo je istraživanju odnosa tradicionalne retorike prema nacionalističkoj ideologiji. I u tom slučaju su otkrivene neke specifičnosti srpskog političkog života. Nasuprot modernom (postrevolucionarnom) francuskom nacionalizmu, koji se može smatrati antitradicionalističkim i inkluzivno građanističkim, u srpskom kontekstu skoro da je nemoguće razlučiti tradicionalističke od nacionalističkih ideja, diskursa i simbolizama. S druge strane, oni autori koji su proučavali engleski tradicionalizam nisu se podrobnije posvećivali njegovom 303

odnosu prema nacionalizmu. Verujem da je u pitanju tema od velikog značaja i da zaslužuje jedno buduće detaljno istraživanje u istorijskoj perspektivi. U vezi sa prethodnim problemima nalazi se i pitanje odnosa srpske tradicije i različitih tipova identiteta (individualnog identiteta, nacionalnog identiteta pojedinaca i individualnih percepcija identiteta nacije). Naime, brojne javne debate i polemike o identitetu nacije usredsređivale su se na određene elemente srpske nacionalne tradicije, posmatrajući ih ili kao skup ključnih vrednosti koje izražavaju identitet nacije, ili kao hrpu ostataka ili prežitaka koji onemogućavaju sticanje poželjnog modernog, tj. „evropskog“ identiteta. Time se tradicija našla u centru onoga što nazivam političkom konstrukcijom kvazietničkih identitetskih rascepa. Na osnovu ovih uvida, formulisao sam hipotezu da duboka logika instrumentalizacije tradicionalnog simbolizma ima veze sa očekivanim značajem koji se pridaje tradiciji pri razrešavanju (ili potpirivanju) identitetskih dilema srpske populacije. Osnovne nerazrešene dileme ticale su se izbora između srpstva i jugoslovenstva, moharhizma i republikanizma, centralizacije i regionalizacije, oksidentalizma i orijentalizma, modernizma i istorijskog kontinuiteta, to jest građanske i seljačke kulture. Ipak, potrebno je sprovesti temeljnije istraživanje identitetskih dilema srpske populacije kako bi se proverila ova hipoteza, što nije bilo moguće tokom ovog istraživanja. Verujem da identitetske dileme i razdori (poput onog između „dve Srbije“) predstavljaju problem od najvećeg značaja za razumevanje političkog života u Srbiji, i da su kao takave vredne daljeg istraživanja.

304

Izvori i literatura

Izvori Antonić, Slobodan, „Đinđić je uspostavio monopol na reforme“, intervju dat za Blicnews, 18. decembar 2001. Bačević, Batić, „Demontaža tradicionalne Srbije“, intervju sa Emirom Kusturicom, NIN (http://static.scribd.com/docs/kdv0n59wyw3ls.pdf). Belančić, Milorad, „Demokratija ili reforma?”, Nova srpska politička misao (http://www.nspm.org.yu/Debate/debkudbelancicreforma.htm). Belić, Aleksandar, Srbija i južnoslovensko pitanje, Bibl. Grada Beograda, Beograd, 1991. Bovan, Saša, „Pseudograđanski ekstremizam u svetlu srpske političke tradicije“, na sajtu NSPM, (http://www.nspm.org.yu/koment_2007/2007_ bovan1.htm). Ćosić, Dobrica, „Književnost i istorija danas“, u: isti, Stvarno i moguće, Cankarjeva založba, Ljubljana–Zagreb, 1988. Ćosić, Dobrica, Deobe I, II, III, Filip Višnjić, Beograd, 2000. Depos. Od koalicije do stranke, Vajat, Beograd, 1994. Dikro, Osvald i Cvetan Todorov, Enciklopedijski rečnik nauka o jeziku 2, Prosveta, Beograd, 1987. Divjak, Slobodan, „Tiranija većine i odgovornost postojeće srpske vlasti“, na sajtu Nove srpske politicke misli (www.nspm.org.yu/Debate/ debkudslobodandivjak1.htm). Dokumenti novih političkih stranaka i grupa u Srbiji, Institut za političke studije, Beograd, 1990, 93–106. Đukić, Slavoljub, Čovek u svom vremenu. Razgovori sa Dobricom Ćosićem, Filip Višnjić, Beograd, 1989. Đukić, Slavoljub, Između slave i anateme. Politička biografija Slobodana Miloševića, Filip Višnjić, Beograd, 1994.

305

“Feuding slows Serbia three years after Milosevic” (Unutrašni sukobi usporavaju Srbiju tri godine posle Miloševića), Reuters Alertnet, 2. oktobra 2003. (http://www.alertnet.org/thenews/newsdesk/DAH833873.htm). Govor S. Miloševića na Gazimestanu, „Kosovo i sloga“, NIN, 1. juli 1989, 6–7. Jevtić, Atanasije, Sveti Sava i Kosovski zavet, Srpska književna zadruga, Beograd, 1992. Jovanović, Batrić, Kosovo, inflacije, socijalne razlike, Partizanska knjiga, Beograd, 1985. Janković, Dragoljub, Sloboda od straha, Filip Višnjić – Naučna knjiga, Beograd, 1991. Jovanović, Vladimir, Uspomene, BIGZ, Beograd, 1988. Jovičić, Vladimir, Srpsko rodoljubivo pesništvo, Arion, Beograd, 1987. Knežević, Miloš, „Legalisti protiv pragmatista. Moralna akustika u ponorima dnevne politike“, Nova srpska politička misao (http://www.nspm.org. yu/druga_verzija_knezevic.htm). Koljević, Nikola, Otadžbinske teme, Itaka, Beograd, 1995. Konstantinović, Radomir, „Druga Srbija je Srbija koja se ne miri sa zločinom“, predgovor drugom izdanju knjige Druga Srbija, Aljoša Mimica (ur.), Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd, 2002. Korošić, Marijan, Jugoslovenska kriza, Naprijed, Zagreb, 1989. Krestić, Vasilije, „Srbi između starih raskola i novih podela“, Srpsko nasleđe, br. 3, mart, 1998. (http://www.srpsko-nasledje.co.yu/sr-l/1998/02/ article-03.html). Kusturica, Emir, „Nisam četnik”, intervju dnevnom listu Kurir, 19. 01. 2008. Ljušić, Radoš, „Ni rob ni grob“, beseda na saboru Srba u Las Vegasu, Patriot, 198 (05. decembar), 2005. (http://www.patriotmagazin.com/arhiva/0198/ media/008.htm). Marković, Svetozar, Srpske obmane. Srbija na Istoku, BIGZ, Beograd, 1973. Matić, Biserka, Srbija i mit Slobodana Miloševića, Beograd, Beseda, jun 1991. Mihailović, Kosta i Vasilije Krestić, Memorandum SANU. Odgovori na kritike, SANU, Beograd, 1995. Milošević, Slobodan, Prilog istoriji dvadesetog veka, Treći milenijum, Beograd, 2008.

306

Milošević, Slobodan, „Samo neka do jedinstva dođe“, u: Godine raspleta, 4. izdanje, Beograd, BIGZ, 1989, 126–128, str. 126. Milošević, Slobodan, „Noć i zora u Kosovu Polju“, u: Godine raspleta, 4. izdanje, Beograd, BIGZ, 1989, 140–146. Milošević, Slobodan, „Raskid sa nejedinstvom u rukovodstvu Srbije“, u: Godine raspleta, 4. izdanje, Beograd, BIGZ, 1989, 170–179. Milošević, Slobodan, „Jugoslavija, velikom borbom stvorena, velikom će se borbom i braniti“, u: Godine raspleta, 4. izdanje, Beograd, BIGZ, 1989, 274–278. Milošević, Slobodan, „Homogenizacija “, u: Godine raspleta, 4. izdanje, Beograd, BIGZ, 1989, 334–335. Milošević, Slobodan, Integralna verzija govora na Gazimestanu na sledećim adresama:http://www.mail-archive.com/[email protected]/index.html#13952 ili www.uio.no/studier/emner/hf/ilos/BKS4110/Eksamensoppgaver/ BKS4110%20V07.doc Mimica, Aljoša (ur.), Druga Srbija deset godina posle 1992–2002, Beograd: Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, 2002. Mimica, Aljoša i Radina Vučetić, Vreme kada je narod govorio. Politika – Odjeci i reagovanja, juli 1988 – mart 1991. godine, Beograd: Fond za humanitarno pravo, 2001. Naše ideje, Godina I, broj 1, jun 1993. Paroški, Milan, Hronika za ujedinjeno srpsko kraljevstvo, bez mesta i godine izdavanja. Pavlović, Dragiša, Olako obećana brzina, Globus, Zagreb,1988. Pavlović, Stevan K., „Sablja i škropionik. Crkva, rat i politika“, Naša Borba subota–nedelja, 4–5. mart 1995. Petrović, M. R., – B. Baković, „Nejedinstveno do mitinga jedinstva“, Politika (http://www.politika.co.yu/rubrike/Politika/Nejedinstveno-do-mitingajedinstva.lt.html). Popović, Danko, Nespokoji, IP „Beograd“, Beograd, 1994. Popović, Danko, Knjiga o Milutinu, Književne novine, Beograd, 1986. „Predlog programa stranke Srpska narodna obnova“, u: Nove stranke Srbije: dokumenti novih političkih stranaka i grupa u Srbiji, Beograd: Institut za političke studije, 1990.

307

„Program Srpske svetosavske stranke“, u: Žarko Gavrilović, Duhovna obnova srpskog naroda, autorsko izdanje, Beograd, 1992, 122–123. Sabrana dela Vuka Karadžića, BIGZ, Beograd, 1965. „Srpski pokret obnove“, u: Ljubiša Stokić, Demokratija i osvajanje vlasti. Izbori u Srbiji 1990, Zenit, Beograd, 1994, 495–505. „Srpski rojalistički blok“, u: Ljubiša Stokić, Demokratija i osvajanje vlasti. Izbori u Srbiji 1990, Zenit, Beograd, 1994, 506. Stambolić, Ivan, Rasprave o SR Srbiji: 1979–1987, Globus, Zagreb, 1988. „Uvrede hrvatske, meci srpski“, Srpsko nasleđe. Istorijske sveske, br. 8, avgust 1998. (http://www.srpsko-nasledje.co.yu/sr-l/1998/08/article-05.html). „Vidovdan, srpski praznik“, NIN od 25. juna 1989, dodatak Vidovdan 1389– 1989, XVI–XIX. Horvat, Rudolf, Umorstvo hrvatskih narodnih zastupnika 1928. (http:// domovina.110mb.com/ubojstvo_hrvatskih_narodnih_zastupnikaopsiran%20opis.htm). Atentat u Narodnoj skupštini (http://sr.wikipedia.org/sr-el/%D0%90%D1 %82%D0%B5%D0%BD%D1%82%D0%B0%D1%82_%D1%83_% D0%9D%D0%B0%D1%80%D0%BE%D0%B4%D0%BD%D0%BE% D1%98_%D1%81%D0%BA%D1%83%D0%BF%D1%88%D1%82% D0%B8%D0%BD%D0%B8). Boris Tadic has obtained a fragile victory in Serbia (http://www.eurotopics. net/en/presseschau/archiv/article/ARTICLE24329-Boris-Tadichas-obtained-a-fragile-victory-in-Serbia). Serbia reelects pro-West president (http://www.latimes.com/news/nationworld/ world/la-fg-serbia4feb04,0,829314.story).

Literatura Abélès, Marc, Antropologie de l’état, Paris, Armand Colin, 1990. Allcock, John B., “Rhetorics of Nationalism in Yugoslav Politics”, u: John B. Allcock, John Horton and Marko Milivojević, (ur.), Yugoslavia in Transition. Choices and Constraints, New York, Oxford, Berg, 1992. Allcock, John B., Explaining Yugoslavia, London: Hurst, 2000.

308

Aleksić-Pejković, L. „Orijentacija Srbije na Zapadnu Evropu i Stojan Novaković“, u: Stojan Novaković – ličnost i delo, naučni skup povodom 150-godišnjice rođenja, Beograd: Srpska akademija nauka i umetnosti – Odeljenje istorijskih nauka, 1995, 31–42. Anderson, Benedict, Nacija: Zamišljena zajednica, Školska knjiga, Zagreb, 1990. Antonić, Slobodan, „Misionarska inteligencija u današnjoj Srbiji” (http://www. nspm.org.yu/komentari.htm, pod rubrikom polemike, ili http://www. nspm.org.yu/Komentari/komentari%20sl%20ant%20misionarska%20 intelig.htm). Antonić, Slobodan, „Modernizacija u Srbiji: tri nedovršena talasa…”, NSPM (http://www.nspm.org.yu/clanci%20sl%20antonic%20modernizacija. htm). Antonić, Slobodan, „Kulturni rat u Srbiji“, NSPM (http://www.nspm.org.yu/ kulturnapolitika/2007_ant_kulturni_rat.htm#0). Antonić, Slobodan, „Promene stranačkog raspoloženja građana Srbije 1990.”, u: Antonić, S., M. Jovanović, D. Marinković, (ur.), Srbija između populizma i demokratije, Institut za političke studije, Beograd, 1993, 1–45. Antonić, Slobodan, „Stranački i društveni rascepi u Srbiji“, Sociologija, Vol. LX, No. 3, juli–septembar 1998, 323–356. Antonić, Slobodan, Zarobljena zemlja. Srbija za vlade Slobodana Miloševića, Beograd: Otkrovenje, 2002. Antonijević, Dragana, Karađorđe i Miloš: Između istorije i predanja, Srpski genealoški centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu, Beograd, 2007. Antonijević, Dragana, Karađorđe i Miloš: Mit i politika, Srpski genealoški centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu, Beograd, 2007. Austin, John Langshaw, “Performative-Constative”, u: John R. Searle (ur.), The Philosophy of Language, Oxford: Oxford University Press, [1971] 1974, 13–22. Austin, John Longshaw, How to Do Things With Words, Oxford: Clarendon Press, 1962. Bailey, F. G., “Dimensions of Rhetoric in Conditions of Uncertainty”, u Robert Paine (ur.), Politically Speaking: Cross-Cultural Studies of Rhetoric, Philadelphia, Institute for the Study of Human Issues, 1981, 25–38.

309

Bakić-Hayden, Milica and Robert M. Hayden, “Orientalist Variations on the Theme ‘Balkans’: Symbolic Geography in Recent Yugoslav Cultural Politics”, Slavic Review, Vol. 51 No. 1, Spring 1992, 1–15. Bakić-Hayden, Milica, “Nesting Orientalisms: The Case of Former Yugoslavia”, Slavic Review, Vol. 54 No. 4, Winter 1995, 917–931. Balandier, Georges, Anthropologie politique, Paris, PUF, 1984. Balandier, Georges, Sens et puissance, Quadrige/PUF, Paris, 2. éd, 1981. Bandić, Dušan, Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko, Beograd, Biblioteka XX vek, 1990. Bartolini, Stefano, The Political Mobilization of the European Left 1860–1980. The Class Cleavage, Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Bartolini, Stefano i Peter Mair, Identity, Competition and Electoral Availability, Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Bendix, Reinhard, Nation-building and Citizenship: Studies of Our Changing Social Order, John Wiley & Sons, New York, 1964. Berend, Ivan T., Decades of Crisis. Central and Eastern Europe before World War II, Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press, 2001 [1998]. Berend, Ivan T., The crisis zone of Europe, Cambridge University Press, Cambridge, 1986. Berman, Marshall, All That is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity, New York, Penguin Books, 1982. Bilington, Džejms, Ikona i sekira, Rad, Beograd, 1988. Bjelić, Dušan I., Obrad Savić, (ur.), Balkan as Metaphor. Between Globalization and Fragmentation, Cambridge, Massachusetts/London, England: The MIT Press, 2002. Bloch, Maurice (ur.), Political Language and Oratory in Traditional Society, London: Academic Press, 1975. Bobbio, Norberto, Droite et Gauche, Seuil, Paris, 1996. Bogdanović, Dimitrije, Knjiga o Kosovu, SANU, Beograd, 1985. Bottmore, Thomas, Politička sociologija, Zagreb, Kulturno-prosvjetni sabor Hrvatske, 1987. Boudon, Raymond, L’ideologie, Fayard, Paris, 1986.

310

Bourdieu, Pierre, Što znači govoriti. Ekonomija jezičnih razmjena, Zagreb: Naprijed, 1992 (Hrvatski prevod knjige Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Paris: Fayard, 1989). Branković, Srbobran, Serbia at War with Itself: Political Choice in Serbia, Sociological Review/Medium, Belgrade, 1995. Branković, Srbobran, „Levica i desnica u političkom prostoru Srbije – Metodološki pristup”, Sociologija, Vol. XXXIV, (1993), No. 3. Branković, Srbobran, „Metodološki pseudo-rigorizam ili nepodnošljiva lakoća teoretisanja”, Sociologija, Vol. XXXVII (1995), No. 2. Branković, Srbobran, „Još jednom o pitanju levice i desnice u političkom prostoru Srbije”, Sociologija, Vol. XXXVII, (1996), No. 2. Braudel, Fernand, “Histoire et sciences sociales. La longue durée”, Annales E. S. C., XIII, 4 (1958), 725–53. Brubacker, Rogers and Frederick Cooper, “Beyond ‘Identity’”, Theory and Society, Vol. 29, 2000, 1–47. Brubacker, Rogers, Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Bugarski, Ranko, „Upotreba jezika“, u: isti, Jezik od mira do rata, Beograd, Beogradski krug, 1994, 99–110. Burke, Kenneth, “Language as Symbolic Action”, u: Joseph R. Gusfield (ur.), On Symbols and Society, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989. Burke, Kenneth, A Rhetoric of Motives, New York: Prentice Hall, 1950. Burton, Frank i Carlen, Pat, Official Discourse: On Discourse Analysis, Government Publications, Ideology, and the State, Routledge and Kegan Paul, London, 1979. Carnoouh, Claude (ur.), Paysans et nations d’Europe centrale et balkanique, Maison Neuve et Larouse, Paris, 1985. Cassirer, Ernst, The Myth of the State, New Haven: Yale University Press, 1946. Chirot, Daniel (ur.), The Origins of Backwardness in Eastern Europe: Economics and Politics from the Middle Ages until the Early Twentieth Century, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1989. Čalić, Mari Žanin, Socijalna istorija Srbije 1815–1945, Clio, Beograd, 2004. Čavoški, Kosta, Slobodan protiv slobode, Dosije, Beograd, 1991.

311

Cohen, Abner, Two Dimensional Man, London, Routlege & Kegan Paul, 1974. Cohen, Lenard J., Broken Bonds. The Disintegration of Yugoslavia, Boulder, CO: Westview, 1993. Cohen, Lenard J., Serpent in the Bosom: The Rise and Fall of Slobodan Milošević, Boulder, CO: Westview, 2001. Čolović, Ivan, „Skerlić i srpski politički mitovi“, u: Srbija u modernizacijskim procesima, Beograd: Institut za noviju istoriju Srbije,1994, 367–375. Čolović, Ivan, Bordel ratnika, XX vek, Beograd, 1993. Čolović, Ivan, Politika simbola. Ogledi o političkoj antropologiji, Beograd: Radio B92, 1997. Connerton, Paul, How Societies Remember, Cambridge University Press, Cambridge, 1989. Ćorović, Vladimir, Velika Srbija, Kultura, Beograd, 1990, (fototipsko izdanje originala iz 1924). Čubrilović, Vasa, Istorija političke misli u Srbiji XIX veka, Narodna knjiga, Beograd, 1982. Cvetković, Vladimir, “Self-Cognition and Political Projection: European and National Identities-the Serb Perspective”, Serbian Studies, Journal of The North American Society for Serbian Studies, Vol. 12, 1998, No. 1, 27–41. Cvetković, Vladimir (ur.), Rekonstrukcija institucija. Godina dana tranzicije u Srbiji, Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, 2002. Cvijić, Jovan, Antropogeografski problemi Balkanskog Poluostrva, Srpski etnografski zbornik, XLVI – XLVII, Beogad, 1902. Dahrendorf, Ralf, Reflexions sur la révolution en Europe 1989–1990, Paris, Seuil, 1991. Daskalov, Roumen, “Ideas about, and Reactions to Modernization in the Balkans”, East European Quarterly, XXXI, No. 2, June 1997, pp. 141–180. de Solla Pool, Ithiel., et al., The Prestige Press: A Comparative Study of Political Symbols, M. I. T. Press, Cambridge, Mass., London, 1970. Đerić, Gordana, „Svakodnevne diskurzivne prakse o osobinama naroda i važnosti nacionalnog identiteta“, u: Zagorka Golubović, Ivana Spasić, Đorđe Pavićević, (ur.), Politika i svakodnevni život. Srbija 1999–2002, Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, 2003, 175–210.

312

Đerić, Gordana, „Tradicija u ‘obredu prelaza’. ‘Pravila’ mistifikacije polemičkog diskursa i strategije ‘ujednačavanja’ u retorici nacionalizma i kosmopolitizma“, u Mile Savić (ur.), Integracija i tradicija, Beograd, Institut za filozofiju i društvenu teoriju, 2003, 141–161. Desna Srbija, Nova srpska politička misao, Nova edicija, vol. XI. no. 1–4. Dimić, Ljubodrag, Agitprop kultura, Rad, Beograd, 1988. Dimić, Ljubodrag, Dubravka Stojanović i Miroslav Jovanović, Srbija 1804– 2004, Udruženje za društvenu istoriju, Beograd, 2004. Đjokić, Dejan, „Unutaretničko pomirenje i nacionalna homogenizacija: diskursi o pomirenju u Srbiji i Hrvatskoj krajem 80-ih i početkom 90-ih“, Reč, no. 70.16, 2003, 109–127. Đorđević, Dimitrije, „Uloga istoricizma u formiranju balkanskih država XIX veka“, Zbornik Filozofskog fakulteta, X–1, Beograd, 1968. Đorđević, Jelena, „Civilna religija“, u: Enciklopedija političke kulture, Beograd: Savremena administracija, 1993, 172–174. Đorđević, Jelena, „Simboli“, u: Enciklopedija političke kulture, Beograd: Savremena administracija, 1993, 1039–1040. Đurković, Miša, „Konzervativizam kod Srba“, u isti, Konzervativizam i konzervativne stranke, Službeni glasnik, Beograd, 2007, 83–100. Dragović-Soso, Jasna, ‘Saviours of the Nation’. Serbia’s Intellectual Opposition and the Revival of Nationalism, London, Hurst, 2002. Dryzek, John S., “Deliberative Democracy in Divided Societies: Alternatives to Agonism and Analgesia”, April 2003 (http://socpol.anu.edu.au/ pdf-files/Dryzek_divided.pdf). Đuretić, Veselin, Razaranje srpstva u dvadesetom veku, SANU, Beograd, 1992. Dvorniković, Vladimir „Naša istorija i ’život večni’“, u Borba ideja, Geca Kon, Beograd, 1937. Dvorniković, Vladimir, „‘Epski čovek’ ili jesmo li mi anahronizam u Evropi?“ u: Borba ideja, Geca Kon, Beograd, 1937, 85–98. Dvorniković, Vladimir, Karakterologija Jugoslovena, Geca Kon, Beograd, 1939. Džuverović, Borislav, i dr., Izborna upotreba medija, Institut društvenih nauka, Beograd, 1994. Ekmečić, Milorad, Srbija između Srednje Evrope i Evrope, Politika, Beograd, 1992.

313

Ekmečić, Milorad, Stvaranje Jugoslavije 1790–1918 2, Prosveta, Beograd, 1989. Eliot, Thomas S., “Tradition” i “Tradition and the Individual Talent”, u: Points of View, (ur.) J. Hayward, Faber and Faber, London, MCMXLII, 21–22 i 23–34. Elster, Jon, “Consolidation and the cleavages of ideology and identity”, u: Offe, Claus and Ulrich K. Preuss, (ur.), Institutional Design in Post-Communist Societies. Rebuilding the Ship at Sea, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, 247–270. Erdeljanović, Jovan, Neke crte u formiranju plemena kod dinarskih Srba. Glasnik Geografskog društva 5, Beograd, 1920. Erikson, Erik H., Identity and the Life Cycle: Selected Papers, New York: W.W. Norton, 1959. Erikson, Erik H., Identity: Youth and Crisis, New York: W.W. Norton, 1968. Erikson, Millard J., ’The christian story as metanarrative’, u: Truth or consequences: the promise & perils of postmodernism, InterVarsity Press, Downer’s Grove, Ill, 2001, 273-288. Evans, Geoffrey i Stephen Whitefield, “The structuring of political cleavages in post-communist societies: The case of the Czech Republic and Slovakia”, Political Studies, Vol. 46 Issue 1, March 1998, 115–140. Fleming, Kathryn E., “Orientalism, the Balkans and Balkan Historiography”, American Historical Review, Vol. 105 No. 4, October 2000, 1218–1233. Flere, Sergej i Aleksandar Molnar, „Autoritarizam, etnocentrizam i retradicionalizacija”, Zbornik Filozofskog fakulteta, Serbija B: Društvene nauke, broj XVI, Beograd, 413–425. Gams, Andrija, „Tradicija u svetlosti racionalizma i romantizma“, Glasnik Etnografskog instituta SANU XVIII, Beograd, 1994, 17–26. Gauchet, Marcel, “La droite et la gauche”, u: Pierre Nora (ur.), Les lieux de mémoire, III Les France, 1. Conflits et partages, Gallimard, Paris, 1992, 395–467. Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973. Geis, Michael L., The Language of Politics, Spring–Verlag, New York, 1987. Gellner, Ernest, Nations et nationalisme, Paris, Payot, 1989.

314

Gerbner, George, “Mass Media and Human Communication Theory”, u McQuail, Denis, Sociology of Mass Communication, Penguin, London, 1972, 35–58. Gerc, Kliford, Tumačenje kultura 1 i 2, XX vek, Beograd, 1998. Gerschenkron, Alexander (1962), Economic backwardness in historical perspective, a book of essays, Cambridge, Massachusettes: Belknap Press of Harvard University Press. Giddens, Anthony, The Consequences of Modernity, Cambridge: Polity, 1990. Girardet, Raoul, Mythes et mythologies politiques, Paris, Seuil,1986. Gleason, Philip, “Identifying Identity: A Semantic History”, The Journal of American History, Vol. 69, No. 4, (Mar., 1983), 910–931. Gligorijević, Branislav, Kominterna, jugoslovensko i srpsko pitanje, Institut za savremenu istoriju, Beograd, 1992. Goati, Vladimir, i dr., Izborne borbe u Jugoslaviji 1990–1992, Radnička štampa, Beograd, 1993. Goati, Vladimir, Izbori u SRJ od 1990. do 1998. Volja građana ili izborna manipulacija, Beograd: Centar za slobodne izbore i demokratiju, 1999. Goati, Vladimir, Politička anatomija jugoslovenskog društva, Naprijed, Zagreb, 1989. Godelier, Maurice “L’analyse des processus de transition”, Social Science Information, Vol 26–No 2, June 1987, London, 265–283. Godelier, Maurice, “L’object et les enjeux” u: Maurice Godelier (éd.), Transitions et subordinations au capitalisme, Paris, Editions MSH, 1991. Godelier, Maurice, “Les contextes illusoires de la transition au socialisme”, u: Bidet, Jacques i Jacques Texier (eds). Fin du communisme? Actualite du marxisme?, Paris, PUF, 1991, 187–204. Godelier, Maurice (ur.), Transitions et subordinations au capitalisme, MSH, Paris, 1991. Goldsworthy, Vesna, Inventing Ruritania: The Imperialism of the Imagination, New Heaven and London: Yale University Press, 1998. Golubović, Zagorka, Kriza identiteta savremenog jugoslovenskog društva, Filip Višnjić, Beograd, 1988. Gradina 10–11–12, 1993, tematski trobroj: Povratak svetog?

315

Graham, Keith, “The Recovery of Illocutionary Force”, The Philosophical Quarterly, Vol. 30, No. 119. (Apr., 1980), 141–148. Gredelj, Stjepan, S onu stranu ogledala. Istraživanje promena modela komunikacije u jugoslovenskom društvu na osnovu analize sadržaja pisanja listova BORBE i POLITIKE u periodu od 1945. do 1975. god., IIC SSO Srbije, Beograd, 1986. Gredelj, Stjepan, „Dominantne vrednosne orijentacije“, u: Lazić, Mladen (ur.), Razaranje društva, Filip Višnjić, Beograd. Greenfeld, Liah, Nationalism: Five Roads to Modernity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992. Gusfield, Joseph R. (ur.), On Symbols and Society, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989. Gutmann, Amy i Dennis Thompson, Democracy and Disagreement, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. Guzina, Ružica, „Tradicije i inovacije Prvog srpskog ustanka i njihovi odjeci na revolucionarne pokrete u Srbiji XIX i XX veka“, u: Istorijski značaj srpske revolucije 1804. godine, Beograd, SANU, 1983, 239–271. Habermas, Jürgen, The Theory of Communicative Action: Reason and Rationalization of Society. Vol. 1. Boston, MA, Beacon Press, 1981. Habermas, Jürgen, Theory of Communicative Action. Vol. 2. Boston, MA, Beacon Press, 1984. Habermas, Jürgen, Moral Consciousness and Communicative Action. Cambridge, MA: MIT Press, 1990. Habermas, Jürgen, “Further Reflections on the Public Sphere”, u: Habermas and the Public Sphere, (ur.) Craig Calhoun, Cambridge, MA, MIT Press, 1992. Habermas, Jürgen, Between Facts and Norms. Cambridge, MA, MIT Press, 1996. Habermas, Jürgen, “Popular Sovereignty as Procedure.”, u: James Bohman and William Rehg, (ur.), Deliberative Democracy: Essays on Reason and Politics, Cambridge, MA, MIT Press, 1997. Habermas, Jürgen, The Inclusion of the Other. Cambridge, MA, MIT Press, 1998.

316

Handelman, Don, Models and Mirrors. Towards an Anthropology of Public Events, New York, Oxford, Berghahn, 1998 [orig. izd.: Cambridge, Cambridge University Press, 1990]. Harris, Peter, and Ben Reilly, (ur.), Democracy and Deep-Rooted Conflict: Options for Negotiators, Stockholm: International Institute for Democracy and Electoral Assistance (IDEA), 2001. Knjiga je dostupna u elektronskoj verziji (http://www.idea.int/publications/democracy_ and_deep_rooted_conflict/home.htm). Herloff Mortensen, Mari-Ann, “They Are Not Us: Intra-Ethnic Differentiation among Western, Eastern and Local Latvians”, Anthropology of Eastern Europe Review, 14(1) 1996. Knjiga je dostupna u elektronskoj verziji (http://www.anthrobase.com/Txt/M/Mortensen_M_A_H_02. htm). Hirš, Edvard. D., Načela tumačenja, Nolit, Beograd, 1983. Hobsbawm, Eric, “Introduction”, u: Eric Hobsbawm and Terence Ranger, (ur.), The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, 1–14. Hobsbawm, Eric and Terence Ranger, (ur.), The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983. Hobsbawm, Eric, Nations and Nationalism since 1780, Cambridge Univ. Press, 1991. Holy, Ladislav, The Little Czech and the Great Czech Nation. National identity and the post-communist transformation, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Homjakov, Aleksej, Srbima poslanica iz Moskve, Zlatousti, Beograd, 2006. Hosking, Geoffrey and George Schöpflin, (ur.), Myths and Nationhood, London, Hurst (in association with the SSEES, University of London), 1997. Ilić, Veselin, „Tradicija“, Enciklopedija političke kulture, Beograd: Savremena administracija, 1993, 1204–1210. Ilić, Vladimir, „Neki pojmovni problemi u našoj sociologiji politike”, Sociologija, Vol. XXXVII, (1995), No. 1. Ilić, Vladimir, „Prilog raspravi o političkoj levici i desnici”, Sociologija, Vol. XXXVII, (1995), No. 3. Ilić, Vladimir, „Desnica u današnjoj Srbiji”, Srpska politička misao, 4/1995.

317

Ionescu, Ghita i Ernest Gellner, (ur.), Populism, London, Weidenfels & Nicolson, 1969. Janković, Dragoslav, „Vođi i učesnici prvog ustanka“, u: Srbi i demokratija (prir. Mičeta L. i Vučinić M.), Vidici – Dosije, Beograd, 1992. Janos, Andrew C., „Politika zaostalosti u kontinentalnoj Evropi 1780–1945“, Naše teme 10, Zagreb, 1989, 2484–2511. Jansen, Stef, “Victims, rebels, underdogs: discursive practices of resistance in Serbian protest”, Critique of Anthropology, Vol. 20 No. 3, 2000, 289– 315. Jenkins, Richard, “Categorization: Identity, social process and epistemology”, Current Sociology, Vol. 48, Issue 3, 2000, 7–25. Jenkins, Richard, Social Identity, London and New York: Routledge, 1996. Johnston Conover, Pamela, Donald D. Searing and Ivor M. Crewe, “The Deliberative Potential of Political Discussion”, British Journal of Political Science, 32, 2002, 21–62. Jovanović, Dragoljub, „Socijalna struktura Srbije“, u: isti, Sloboda od straha, Filip Višnjić, Naučna knjiga, Beograd, 1991. Jovanović, Žarko, KPJ prema seljaštvu 1919–1941, Narodna Knjiga, Beograd. Jović, Dejan, Jugoslavija – država koja je odumrla. Uspon, kriza i pad Četvrte Jugoslavije, Zagreb: Prometej i Beograd: Samizdat B92, 2003. Jowitt, Ken, “Soviet Neotraditionalism: The Political Corruption of a Leninist Regime”, Soviet Studies, Vol. XXXV, No. 3 ( July 1983), 275–97 Kasirer, Ernst, Mit o državi, Nolit, Beograd, 1972. Kitchelt, Herbert, “The Formation of Party Systems in East Central Europe”, Politics and Society, XX, No. 1, 1992, 7–50. Kitching, Gavin, Development and Underdevelopment in Historical Perspective. Populism, Nationalism and Industrialization, London and New York, Methuen, 1982. Kitromilides, Paschalis M., “Modernization as an ideological dilemma in south-eastern Europe: from national revival to liberal reconstruction”, u: isti, Enlightenment, Nationalism, Orthodoxy. Studies in the culture and political thought of south-eastern Europe, Aldershot, Variorum, 1994. Koka, Jirgen, O istorijskoj nauci, SKZ, Beograd, 1994. Kovačević, Ivan, Antro(po)litički eseji, Glas gore, Beograd, 1996.

318

Kuzmanivić, Bora, „Retradicionalizacija političke kulture – društvena kriza i raspad sistema kao pokretač retradicionalizacije“, u: Vasović, Mirjana i dr., (ur.), Fragmenti političke kulture, Institut društvenih nauka, Beograd, 1998, 257-285. Laitin, David D., “A Theory of Political Identities”, u: isti, Identity in Formation. The Russian-Speaking Populations in the Near Abroad, Ithaca and London, Cornell University Press, 1998, str. 3–35. Lakoff, Robin T., Talking Power. The Politics of Language in Our Lives. New York, Basic Books, 1990. Lampe, John R., Yugoslavia as History: twice there was a country, Cambridge, Cambridge University Press, 1996. Lane, Christel, The Rites of Rulers, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1981. Lash, Scott and Jonathan Friedman, (ur.), Modernity and Identity, Oxford, Blackwell, 1992. Lasswell, H., Leites, N., et al., Language of Politics, G. W. Standard, New York, 1949. Lasswell, Harold D., “The Structure and Function of Communication in Society”, u L. Bryson (ur.), The Communication of Ideas, New York: Harper and Brothers, 1948, 37–51. Lebovics, Herman, True France. The Wars over Cultural Identity, 1900–1945, Ithaca and London, Cornell University Press, 1992. Levi-Strauss, Claude, “La notion d’archaïsme en ethnologie”, Cahiers Internationaux de Sociologie, Vol. 13, 1952, 3–25. Lič, Edmund, Kultura i komunikacija, Prosveta, Beograd, 1983. Lijphart, Arend, Democracy in Plural Societies: A Comparative Exploration, New Haven, CT: Yale University Press, 1977. Lipset, Seymour Martin, i Stein Rokkan, “Cleavage Structures, Party Systems and Voter Alignments. Introduction”, u: Seymour M. Lipset i Stein Rokkan, (ur.), Party Systems and Voter Alignments: Cross-National Perspectives, New York: The Free Press, 1967, 1–64. Longworth, Philip, The Making of Eastern Europe, London: Macmillan, 1994. Macdonell, Diane, Theories of discourse, Oxford: Basil Blackwell, 1986. Macedo, Stephen (ur.), Deliberative Politics: Essays on Democracy and Disagreement, New York: Oxford University Press, 1999.

319

Manhajm, Karl, Ideologija i utopija, Nolit, Beograd, 1978. Mannheim, Karl, „Conservative Thought“, u: Kurt Wolff (ur.), From Karl Mannheim, Oxford University Press, New York, 1971, 132–222. Mannheim, Karl, Conservatism: A Contribution to the Sociology of Knowledge, London: Routledge & Kegan Paul, 1986. Mansbridge, Jane, “Practice–Thought–Practice”, u: Archon Fung and Erik Olin Wright, (ur.), Deepening Democracy: Institutional Innovations in Empowered Participatory Governance, London and New York: Verso, 2003, 175–200, str. 178–179. Mansbridge, Jane, Katherine Flaster, “The Cultural Politics of Everyday Discourse: The Case of ‘Male Chauvinist’”, Critical Sociology, Vol. 33, No. 4, 2007, 627–660. Marković, Dragica, „Svečanosti na Gazi-Mestanu o Vidovdanu između dva svetska rata“, Etnološke sveske X, Beograd, 1989, 127–134. Marković, Predrag J., Beograd i Evropa 1918–1941. Evropski uticaji na proces modernizacije Beograda, Beograd: Savremena administracija, 1992. Marković, Predrag J., „Teorija modernizacije i njena kritička primena na međuratnu Jugoslaviju i druge istočnoevropske zemlje“, Godišnjak za društvenu istoriju, sv. 1, Beograd, 1994, 11–34. Marković, Predrag J., Beograd između Istoka i Zapada: 1948–1965, Beograd: Službeni list, 1996. Marković, Predrag J., Ethnic Stereotypes: ubiquitous, local or migrating phenomena? The Serb–Albanian case, Southeast European Minorities Network, Bonn, Michael-Zikic-Stiftung, 2003. Matić, Milan, „Mit (politički)“, Enciklopedija političke kulture, Beograd: Savremena administracija, 1993, 673–684. Matić, Milan, Mit i politika, Radnička štampa, Beograd, 1984. Matić, Milan, Srpska politička tradicija, Beograd: Institut za političke studije, 1998. Mertus, Julie, “The Liberal State vs the National Soul: Mapping Civil Society Transplants”, Social and Legal Studies, Vol. 8 (1), 1999, 121–146. Mihailović, Srećko, i dr., Od izbornih rituala do slobodnih izbora, Univerzitet u Beogradu, 1991.

320

Mihailović, Srećko, Zoran Stojiljković, Đorđe Vuković, Miloš Mojsilović i Marko Ivković, Političke podele u Srbiji – pet godina posle (Mogućnost bazičnog konsenzusa i mogućnost konstituisanja demokratskog bloka), CeSID, Beograd, 2005. Mihajlović, Srećko, i dr., „Socijalni i politički milje predsedničkih izbora“, u: Istraživanje javnog mnenja Srbije, zima 2007/08. Beograd: CeSID, 2008, 1–31. Mihaljčić, Rade, Boj na Kosovu (knj. I: Kraj srpskog carstva; knj. II: Lazar Hrebeljanović. Istorija, kult, predanje; knj. III: Junaci kosovske legende), BIGZ, Beograd, 1989. Milićević, Jovan, Jevrem Grujić. Istorijat svetoandrejskog liberalizma, Nolit, Beograd, 1964. Milivojević, Snježana i Jovanka Matić, Ekranizacija izbora, Vreme, Beograd, 1993. Milosavljević, Olivera, U tradiciji nacionalizma ili stereotipi srpskih intelektualaca XX veka o “nama” i “drugima”, Beograd, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, 2002. Mirić, Jovan, Sistem i kriza, CKD, Zagreb, 1984. Mishkova, Diana, “Modernization and Political Elites in the Balkans before the First World War”, Eastern European Politics and Societies, Vol. 9, No. 1, Winter 1994, 1, 63–89. Мишкова, Диана, Приспособяване на свободата. Модерност – легитимност в Сърбия и Румъния през XIX век, София, Парадигма 2001. Mitrović, Andrej, „Leopold Ranke o Srpskoj revoluciji 1804. godine“, Istorijski značaj srpske revolucije, SANU, Naučni skupovi knj. XVIII, Odeljenje istorijskih nauka knj. 5, Beograd, 1983, 105–121. Mitrović, Bojan, “Taming the Assembly: National Representation in Serbia (1815–1859)”, East European Quarterly, XXXVII, No. 1, March 2003, 51–66. Mitrović, Jeremija, Narodnosna svest u Srba, Narodna knjiga, Beograd, 1989. Moore, Sally i Barbara Myerhof, (ur.), Secular Ritual, Amsterdam, Van Gorcum, 1977. Moren, Edgar, Duh vremena, 1 i 2, BIGZ, Beograd, 1979. Mouffe, Chantal, “Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism”, Political Science Series, No. 72, Vienna: Institute for Advanced Studies, 2000.

321

Mur, Barington, Društveni koreni diktature i demokratije, Beograd: Filip Višnjić, 2000. Naumović, Slobodan, „Balkanski kasapi: mitovi i pogrešne predstave o raspadu Jugoslavije“, Nova srpska politička misao, VI, 1–2, 1999, 57–77. Naumović, Slobodan, „Upotreba tradicije. Politička tranzicija i promena odnosa prema nacionalnim vrednostima u Srbiji 1987–1990“, u: Prošić-Dvornić, Mirjana (ur.), Kulture u tranziciji, Plato, Beograd, 1994, 95–119. Nolte, Ernst, Fašizam u svojoj epohi, Prosveta, Beograd, 1990. Norra, Pierre, Les Lieux de mémoire. 1, La République, Gallimard, Paris, 1985. Norra, Pierre, Les Lieux de mémoire 2, La Nation, Gallimard, Paris, 1986. Norris, David, In the Wake of the Balkan Myth: Questions of Identity and Modernity, Basingstoke, Macmillan, 1999. Novaković, Stojan, „Nekolika teža pitanja iz srpske istorije“, Godišnjica N. Čupića XXXI, Beograd, 1912, 1–35, i XXXII, Beograd, 1913, 1–40. Novaković, Stojan, Istorija i tradicija, priredio S. Ćirković, Srpska književna zadruga, Beograd, 1982. Novaković, Stojan, Selo, Beograd, Srpska književna zadruga, 1943. Oakes, Guy, “Max Weber on Value Rationality and Value Spheres: Critical Remarks”, Journal of Classical Sociology, Vol. 3, No. 1, 2003, 27–45. Ortner, Sherry B., “On key symbols”, American Anthropologist, 75 (5), 1975, p. 1338–1346. Ozouf, Mona, La fête revolutionnaire, 1789–1799, Gallimard, Paris, 1976. Paine, Robert, “When Saying is Doing”, u: Robert Paine (ur.), Politically Speaking, Philadelphia, 1981, 9–23. Paine, Robert (ur.), Politically Speaking, Philadelphia, 1981. Panoff, Michel i M. Perrin, Dictionnaire de l’ethnologie, Paris, Payot, 1973. Parkin, David, “Political Language”, Annual Review of Anthropology, 1984, 13(1): 345–365. Pavićević, Đorđe i Ivana Spasić, „Shvatanja politike“, u Zagorka Golubović, Ivana Spasić, Đorđe Pavićević, (ur.), Politika i svakodnevni život. Srbija 1999–2002, Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, 2003, 67–73.

322

Pavković, Nikola F., “On the problem of secondary archaism among the South Slavs”, u: Between the archives and the field: A dialogue on historical anthropology of the Balkans, Karl Kaser, Miroslav Jovanović, Slobodan Naumović, (ur.) (Zur kunde Südosteuropas, Band II/27, Udruženje za društvenu istoriju, Teorija 1, Graz–Belgrade 1999), 133–140. Pečujlić, Miroslav, i dr., Rađanje javnog mnjenja i političkih stranaka, IPS/Pravni fakultet, Beograd, 1992. Perović, Latinka, Srpski socijalisti 19. veka, tom 1 i 2, Rad, Beograd, 1985. Perović, Latinka, Planirana revolucija, Beograd–Zagreb, 1988. Perović, Latinka, Srpsko–ruske revolucionarne veze, Službeni list, Beograd, 1993. Perović, Latinka (ur.), Srbija u modernizacijskim procesima, Institut za noviju istoriju Srbije, Beograd, 1994. Perović, Latinka, „Politička elita i modernizacija u prvoj deceniji nezavisnosti srpske države“, Srbija u modernizacijskim procesima, Beograd: Institut za noviju istoriju Srbije, 1994, 235–245. Perović, Latinka, „Patrijarhalan odgovor na izazov modernizacije“, u: A. Mimica (ur.), Druga Srbija deset godina posle 1992–2002, Beograd: Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, 2002, 26–28. Perović, Latinka (ur.), Srbija u modernizacijskim procesima 19. i 20. veka. 3. Uloga elita, Beograd: Izdanje autora, 2003. Petkov, Kiril, “England and the Balkan Slavs 1354–1583: An Outline of a LateMedieval and Renaissance Image”, Slavic and East European Review, 75/1, 1997, 86–117. Petrov, Aleksandar, „Kosovo – sveta priča srpskog naroda“, u: Aleksa Đilas (ur.), Srpsko pitanje, Beograd, Politika, 1991. Pešić, Branko, Spomen hram Sv. Save na Vračaru u Beogradu: 1895–1988, Knj. 1, Sveti arhijerejski sinod Srpske pravoslavne crkve, Beograd, 1988. Pešić, Branko (ur.), Hram Svetog Save – Beograd, Pravoslavna reč, Beograd, 2005. Podunavac, Milan, Politički legitimitet, Rad, Beograd, 1988. Popov, Nebojša (ur.), Srpska strana rata. Trauma i katarza u istorijskom pamćenju, Republika/Vikom grafik/Građanska čitaonica, Beograd, 1996.

323

Popović, Mihajlo i Miodrag Ranković, Teorije i problemi društvenog razvoja, BIGZ, Beograd, 1981. Popović, Miodrag, Vidovdan i časni krst, Slovo Ljubve, Beograd, 1976. Popović, Miodrag, Vuk Stefanović Karadžić, Nolit, Beograd, 1987. Popović-Obradović, Olga, „O Ideološkom profilu radikala u Srbiji 1903–1914”, Tokovi istorije, 1–2/1994, Beograd, 59–76. Poremski, Mječislav, „Tradicija, modernost, novatorstvo“, u: Ikonosfera, Prosveta, Beograd, 1978, 213–228. Pouillon, Jean, “Tradition”, u: Bonte, Pierre i Michel Izard, Dictionnaire de l’ethnologie et de anthropologie, Paris, PUF, 1991, 711. Povratak bogova, Specijalno izdanje revije Duga, april 1986. Pribićević, Ognjen, „Uzroci srpskog ’izuzetka’ – Razlozi politčke dominacije Socijalističke partije Srbije”, u: Vlast i opozicija u Srbiji, Radio B92, Beograd, 1997, 13–33. Prodanović, Jaša, Istorija političkih stranaka i struja u Srbiji, Knjiga I, Prosveta, Beograd, 1947. Prošić-Dvornić, Mirjana, „Modeli retradicionalizacije: put u budućnost kroz vraćanje u prošlost“, Glasnik Etnografskog instituta SANU XLIV, Beograd, 1995, 293–310. Protić, Milan St., Radikali u Srbiji. Ideje i pokret. 1881–1903, Balkanološki institut SANU/AIZ Dosije, Beograd, 1990. Rae, D.W. i M. Taylor, The Analysis of Political Cleavages, New Haven: Yale University Press, 1970. Rakić, Radomir, „Kosovo srpske nacije (etnopolitikološki ogled)“, Etnološke sveske X, Beograd, 5–46. Ranke, Leopolod, Srpska revolucija, Srpska književna zadruga, Beograd, Drugo, fototipsko izdanje, 1991. Rastanak sa realsocijalizmom, IPS, 1990. Rawls, John, A Theory of Justice, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1999a. Rawls, John, The Law of Peoples. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999b.

324

Renan, Ernest, “What is a Nation?” u: Eley, Geoff and Suny, Ronald Grigor, (ur.), Becoming National: A Reader, New York and Oxford, Oxford University Press, 1996, 41–55. Renan, Ernest, “Qu’est-ce qu’une nation?” (1882), knjiga je dostupna u elektronskoj verziji (http://ourworld.compuserve.com/homepages/bib_ lisieux/nation01.htm). Reszler, Andre, Mythes politiques modernes, Paris: PUF, 1981. Ribić, Vladimir, Podeljena nacija. Srpski nacionalizam i politički sukobi u Srbiji 1990–2000, Srpski genealoški centar, Beograd, 2005. Ries, Nancy, Russian Talk. Culture and Conversation during Perestroika, Ithaca and London: Cornell University Press, 1997. Rihtman-Auguštin, Dunja, “Vuk Karadžić: Past and Present or On the History of Folk Culture”, u: Folklore and Historical Process, Institute of Folklore Research, Zagreb, 1989, 85–95. Ricoeur, Paul, Soi même comme un autre, Paris Editions du Seuil, 1990. Riviere, Claude, Les liturgies politiques, PUF, Paris, 1988. Rot, Klaus, Slike u glavama, Beograd, XX vek, 2000. Rusinow, Dennison (ur.), Yugoslavia. A Fractured Federalism, Wilson Center Press, Washington, 1988. Samardžić, Radovan, „Tradicija i preobražaj Srba“, u: Ideje za srpsku istoriju, Jugoslavijapublik, Beograd, 1989, 7–25. Samardžić, Radovan, Ideje za srpsku istoriju, Jugoslavijapublik, Beograd, 1989. Samardžić, Slobodan, „Politika“, u: Enciklopedija političke kulture, Savremena administracija, Beograd, 1993, 872–884. Samuel, Raphael i Paul Thompson, (ur.), The Myths We Live By, London, Routledge, 1990. Sasman, Voren, Kultura kao istorija, Rad, Beograd, 1987. Schaap, Andrew, “Political Theory and the Agony of Politics”, Political Studies Review, Vol. 5, 2007, 56–74. (http://www.blackwell-synergy.com/ doi/pdf/10.1111/j.1478-9299.2007.00123.x). Schaap, Andrew, “Agonism in divided societies”, Philosophy and Social Criticism, 32(2), 2006, 255–277. (http://eprints.infodiv.unimelb.edu.au/ archive/00001645/01/PSC.pdf).

325

Scott, James, Weapons of the Weak: Everyday forms of Peasant Resistance, New Heaven, Yale University Press, 1985. Sekelj, Laslo, Jugoslavija. Struktura raspadanja, Rad, Beograd, 1990. Seymour-Smith, Charlotte, “Revitalization”, u: ista, The Macmillan Dictionary of Anthropology, Macmillan, 1987, 246. Shapiro, Michael J., Language and Political Understanding: The Politics of Discursive Practices, New Haven, CT: Yale University Press, 1981. Shils, Edward, Tradition, London and Bostom, Faber and Faber, 1981. Silber, Lora i Alan Litl, Smrt Jugoslavije, Radio B92, Beograd, 1996. Siton-Votson, Hju, Nacije i države: ispitivanje porijekla nacija i politike nacionalizma, Globus, Zagreb, 1980. Skouteri-Didaskalou, Eleonora, „Tradicija tradicije od svakodnevnog do naučnog diskursa: rasprava o savremenoj grčkoj ideologiji u procesu razvoja“, u: Mirjana Prošić-Dvornić (ur.), Kulture u tranziciji, Plato, Beograd, 1994, 71–88. Smith, Anthony D., National Identity, London: Penguin Books, 1991. Smith, Anthony D., Nationalism and Modernism, London and New York: Routledge, 1998. Smith, Anthony, “The ‘Golden Age’ and National Renewal”, u: Geoffrey Hosking and George Schöpflin, (ur.) Myths and nationhood (Hurst & Co: London), 1997, 36–59. Somers, Margaret R. i Gloria D. Gibson, “Reclaiming the Epistemological ‘Other’: Narrative and the Social Construction of Identity”, u: Craig Calhoun (ur.), Social Theory and the Politics of Identity, Oxford: Blackwell, 1994, 37–99. Somers, Margaret R., “The Narrative Constitution of Identity: A Relational and Network Approach”, Theory and Society 23, 1994, 605– 49. Spasić, Ivana i Milan Subotić, (ur.), Revolucija i poredak. O dinamici promena u Srbiji, Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, 2001. Srbija posle Miloševića, Nova srpska politička misao, Posebno izdanje 1, Beograd, 2001. Stanovčić, Vojislav, „Konzervatizam“, u: Enciklopedija političke kulture, savremena administracija, Beograd, 1993, 530–548.

326

Stoianovich, Traian, “The Social Foundations of Balkan Politics, 1750–1941”, u: Between East and West: The Balkan and Mediterranean Worlds, Vol. 3: Material Culture and Mentalités: Power and Ideology, New Rochelle, New York: Aristide D. Caratzas, 1995, 111–138. Stoianovich, Traian, “The Pattern of Serbian Intellectual Evolution, 1830– 1880”, u: Between East and West: The Balkan and Mediterranean Worlds, Vol. 4: Material Culture and Mentalités: Land, Sea and Destiny, New Rochelle, New York: Aristide D. Caratzas, 1995, 15–37. Stojanović, Dubravka, „Politička kultura i modernizacija u Srbiji početkom 20. veka“, u: Dijalog povjesničara – istoričara, 3 (Dialogue of historians), Zagreb 2001, 154–170. (www.cpi.hr/download/links/hr/6966.pdf). Stojanović, Dubravka, „Srpska socijaldemokratska partija između moderne i revolucionarne ortodoksije“, u: Srbija u modernizacijskim procesima XX veka, INIS, Beograd, 1994, 297–307. Stojanović, Dubravka, „Traumatični krug srpske opozicije“, Republika, br. 125– 126, 1–31. oktobar 1995, I–XVI. Stojanović, Svetozar, Autoritet bez vlasti, Filip Višnjić, Beograd, 1993. Stojanović, Trajan, Balkanska civilizacija, Centar za geopoetiku, Beograd, 1995. Stojanović, Trajan, Balkanski svetovi: prva i poslednja Evropa, Equilibrium, Beograd, 1997. Stokes, Gale, “Dependency and the Rise of Nationalism in Southeastern Europe”, u: isti, Three Eras of Political Change in Eastern Europe, New York, Oxford, Oxford University Press, 1997. Stokes, Gale, Politics as Development: the Emergence of Political Parties in Nineteenth-Century Serbia, Durham and London, Duke University Press, 1990. Strawson, Peter F., “Intention and Convention in Speech Acts”, The Philosophical Review, Vol. 73, No. 4. (Oct., 1964), 439–460. Subotić, Dragan, Zatomljena misao. O političkim idejama Dimitrija Ljotića, Clio, Beograd, 1994. Subotić, Milan, Sricanje slobode, IFDT/Gradina, Niš, 1992. Swidler, Ann, “The Concept of Rationality in the Work of Max Weber”, Sociological Inquiry 43 (1), 1973, 35–42.

327

Šušnjić, Đuro, „Ideologija“, u: Enciklopedija političke kultue, Savremena administracija, Beograd, 373–382. Tadić, Ljubomir, Tradicija i revolucija, Srpska književna zadruga, Beograd, 1972. Tajfel, H., Billig, M., Bundy, R., & Flament, C. (1971). “Social categorization and intergroup behavior”, European Journal of Social Psychology, 1, 149– 178. Tajfel, Henri, Human Groups and Social Categories, Cambridge University Press, Cambridge, 1981. Taylor, Charles, Sources of the Self: The Making of Modern Identity, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989. Thomas, Robert, Serbia under Milošević. Politics in the 1990’s, London, Hurst, 1999. Tili, Čarls, Suočavanja sa društvenom promenom: makro društvene structure, procesi i komparacije, Filip Višnjić, Beograd, 1997. Todorova, Maria, “The Balkans: from discovery to invention”, Slavic Review, Vol. 53 No. 2, 1994, 453–482. Todorova, Marija, Imaginarni Balkan, XX vek, Beograd, 1999. Todorović, Mijalko, Političko biće društvene krize, Asocijacija naučnih unija Jugoslavije, Zagreb, 1986. Trgovčević, Ljubinka, Naučnici Srbije i stvaranje jugoslovenske države 1914– 1920, Narodna knjiga i Srpska književna zadruga, Beograd, 1986. Tudor, Henry, Political Myth, London: Pall Mall, 1972. Turner, John C., Hogg, Michael A., Oakes, Penelope J., Reicher, Stephen D., and Wetherell, Margaret S., Rediscovering the Social Group: A Self-Categorization Theory. New York: Basil Blackwell, 1987. Urban, G., A Discourse-Centered Approach to Culture: Native South American Myths and Rituals, Austin: University of Texas Press, 1991. Veber, Maks, Privreda i društvo I, Prosveta, Beograd, 1976, 167–170. Veber, Maks, Metodologija društvenih nauka (Marušić, Ante, ur.), Globus, Zagreb, 1986. Veljković, Vidomir, Politički moral Srba od Nemanjića do Miloševića, Niš, Prosveta, 2001.

328

Velmar-Janković, Vladimir, Pogled s Kalemegdana. Ogled o beogradskom čoveku, Biblioteka grada Beograda, Beograd, 1992 (prvo izdanje – Beograd 1938). Vierhaus, Rudolf, “Conservatism”, The Dictionary of the History of Ideas (http:// etext.virginia.edu/DicHist/dict.html). Vinaver, Vuk, „Istorijska tradicija u prvom srpskom ustanku“, Istorijski glasnik 1–2, 1954, Beograd, 1983, 103–119. Vreme političkog pluralizma, IPS, Beograd, 1990. Vujačić, Veljko, “From Class to Nation: Left, Right and the Institutional Roots of Post-Communist ‘National Socialism’”, East European Politics and Society, Vol. 17, No. 3, 359–392. Vujačić, Veljko, “Historical legacies, nationalist mobilization, and political outcomes in Russia and Serbia: A Weberian view”, Theory and Society 25, 1996, 763–801. Vujačić, Veljko, “Serbian Nationalism, Slobodan Milosevic and the Origins of the Yugoslav War”, The Harriman Review, December 1995, 25–34. Vujačić, Veljko, “II – Writers and Ideologies: The Anatomy of a National Revival”, u: Communism and Nationalism in Russia and Serbia, Doktorska disertacija, Univerzitet Kalifornije u Berkliju, 1995. Wachtel, Andrew Baruch, Making a Nation, Breaking a Nation. Literature and Cultural Politics in Yugoslavia, Stanford University Press, Stanford, 1998. Wagner, Peter, A Sociology of Modernity. Liberty and Discipline, London and New York: Routledge, 1994. Walder, Andrew J., Communist Neo-traditionalism: Work and Authority in Chinese Industry, University of California Press, Berkeley, 1986. Wallace, Walter L., “Rationality, Human Nature, and Society in Weber’s Theory”, Theory and Society, Vol. 19, No. 2., (Apr., 1990), 199–223. Wolff, Larry, Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford, Stanford University Press, 1994. Wolin, Sheldon, “The Liberal Democratic Divide: On Rawls’ Political Liberalism”, Political Theory 24, no. 1, 1996, 97–119.

329

Wolin, Sheldon, “Norm and Form: The Constitutionalizing of Democracy,” u: J. Peter Euben, John R. Wallach, i Josiah Ober, (ur.), Athenian Democracy and the Reconstruction of American Democracy, Ithaca: Cornell University Press, 1994. Woodward, Susan L., Balkan Tragedy – Chaos and Dissolution after the Cold War, Washington: The Brookings Institution, 1995. Zečević, Slobodan, Srpske narodne igre, Vuk Karadžić/Etnografski muzej, Beograd, 1983. Živković, Marko, „Nešto između: simbolička geografija Srbije“, Filozofija i društvo XVIII, 2001, 73–110. Živković, Marko, Serbian Stories of Identity and Destiny, Ph. D. dissertation, Department of Anthropology, The University of Chicago, Chicago, 2001.

330

Slobodan Naumović: Upotreba tradicije u političkom i javnom životu Srbije na kraju dvadesetog i početkom dvadeset prvog veka. • Izdavači: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Kraljice Natalije 45, Beograd; www.instifdt.bg.ac.yu; Tel./Fax: (+381-11)2646-242; E-mail: [email protected] / IP „Filip Višnjić“ a.d., Ustanička 25, Beograd • Za izdavače: Stjepan Gredelj, direktor / Mladen Milivojević, direktor • Likovno-grafičko rešenje biblioteke i korice knjige: Miloš Nikodijević • Kompjuterska obrada teksta: Miloš Nikodijević • Štampa: IP „Filip Višnjić“ a.d., Beograd • Tiraž: 500 primeraka • Beograd, 2009 • ISBN 978-86-82417-23-1 (IFDT) ISBN 978-86-7363-628-3 (FV)

331

CIP - Каталогизација у публикацији Народна Библиотека Србије XXX.XXX.XXX(XXX).XX Upotreba tradicije u političkom i javnom životu Srbije na kraju dvadesetog i početkom dvadeset prvog veka / Slobodan Naumović. - Beograd : Institut za filozofiju i društvenu teoriju : „Filip Višnjić“, 2009 (Beograd : „Filip Višnjić“). - 334 str. ; 21 cm. - (Biblioteka Fronesis) Tiraž 500. - Napomene i bibliografske reference uz tekst. ISBN 978-86-82417-23-1 (Institut) ISBN 978-86-7363-628-3 (FV) COBISS.SR-ID 1xxxxxxxx

332