Slavoj Zizek - Praksa i Istina. Hegel

Sta, dakle, previđa shvaćanje analize kao praktičko-kritičkog procesa samooslobađanja subjekta od interioriziranih zapreka zadovolj­ stvu, oslobađanja čija je svrha »komuni­ kacija bez prinude«, govor bez potiskivanja? U osnovi, jednostavno sve: prividno 'povi­ jesnom konkretizacijom', no, u, biti naivno-prosvjetiteljski određuje kao 'ontologizaciju pervertiranog nagonskog ustroja otuđenog društva u bit čovjeka', i tako promašuje samo središte Freudova otkrića, djelatnost »nagona smrti« u »prinudi ponavljanja«, prvobitno nadovezivanje Superega na Id (tj. Zakona na želju). Na taj način, pričinom 'povijesne konkretizacije' koja je ovdje tek zato da bi zamračila istinsku vlastitu nepoviješnost (jer ona nam upravo omogućuje da ostanemo unutar okvira znaka, prosvjetiteljske suprotstavljenosti »potrebe« i »represije« itd.), išče­ zava temeljno iskustvo analize da »više no što se subjekt podređuje zahtje­ vima ove figure koja donosi zlo (nad-ja — S. Ž.) . . . to je on više bačen u 'morbidni uni­ verzum krivnje' (Hesnard). Jer prijetnja kas­ tracije djeluje do trenutka svoga razrješenja u interpretaciji na dvosmisleni način: ona zapriječuje dostup ka objektu želje, zadrža­ vajući subjekta u fiksaciji na majku. Moše177

mo dakle biti uvjereni da krivnja postoji (upravo i jedino — S. Ž.) tamo gdje subjekt uzmiče svojoj želji. Tvrditi kako je zakon izvor potiskivanja, i poistovjećivati pregradu zabrane incesta sa onom koja razlučuje svi­ jest od nesvjesnog, to znači podupirati protiv -istinu. Uistinu, potisnuto se vraća u mjeri u kojoj ova pregrada (zabrane incesta), što će reći Ime Oca koje je reprezentira, još može da sačuva nekakav smisao za subjekta.« (Saf, 286—7) Da bismo to shvatili, treba da se tek oslo­ bodimo fetišističke iluzije koja je nužno vla­ dala psihoanalizom u njezinim počecima: us­ mjerenost analize ka 'izvornoj sceni' (npr. traumatičkome događaju rane mladosti) koja se metaforički ponavlja u simptomima. Ova 'izvorna scena' u koju se investira energija želje trebala bi da bude, tako reći, punoća/ /nenadoknadivost 'stvari same', ovdje bi že­ lja progovorila 'kao takva', bez odgodbe, bez kompromisa, bez potiskivanja, ovdje bismo konačno bili kod onoga ' o čemu se uistinu radi'. No, toj se nepomućenoj vladavini prin­ cipa zadovoljstva u obliku superega suprot­ stavlja interiorizirani pritisak 'vanjske real­ nosti', zbog čega su 'izvorne scene' potisnute u nesvjesno i izbijaju na površinu svijesti jedino u obliku simptoma, tvorevina kom­ promisa između instancije želje, reprezenti­ rane 'izvornom scenom', i suprotstavljene in­ stancije cenzure, snage potiskivanja. Zelja pokušava zaobići cenzuru i prodrijeti u svi­ jest sa što vjernijom regeneracijom 'izvorne 178

scene', ali je zbog budnosti cenzure rezultat simptom, reprezentacija/ponavljanje 'izvorne scene' u obliku koji je izmijenjen/patvoren »radom sna«. Nasuprot tome, iskustvo simbolne kastra­ cije pokazuje kako 'traumatizam' već prije toga leži u traumi/nesnosnosti (nedostatka) Realnoga, nesnosnosti »neznanja Drugoga«, »nedostatka u Drugome«, i oko ove rupe, bje­ line, praznog mjesta kruže — »kao vještice oko svjetla« (DR, 27) — oni 'traumatički do­ gađaji', 'izvorne scene' koje se ponavljaju u simptomima, koje su već označiteljske repre­ zentacije. Iluzija analitičkog 'prodiranja ka izvorima' nije ništa drugo do imaginarno-fetišističko zamračenje diferencijalne/arbitrar­ ne dimenzije označitelja koji je uvijek tek reprezentacija/trag bez oslona u 'stvari sa­ moj', bilo da je riječ o naknadnom/kompro­ misnom simptomu ili o samoj 'izvornoj sceni'. To je ono osnovno: granične linije nema tek između 'izvorne scene' i njezinog metaforičkog supstituta (u ovome slučaju, potisnuto bi bilo označeno, smisao itd, a ne označitelj!), ona interveniše već između samog označi­ telja, potisnute reprezentacije želje, onoga što mu nedostaje i čiji ga nedostatak konstituiše — Realnog. Odavde, pak metaforički prije­ nos dobij a potpuno drukčije značenje: meta­ forički supstitut/povratak potisnutog označi­ telja »reprezentira ono što nedostaje tom od­ sutnom označitelju«, daleko je od toga da bude »regeneracija nedostajućeg označitelja« (DR, 107) ka prijenošenju, tvorenju 'nado179

mjesnih formacija', subjekta ne nagoni od­ sutnost 'izvornog' označitelja koja nastupa njegovim potiskivanjem, već naprotiv, ono što nedostaje upravo tom 'izvornom' označitelju. Metaforičkom 'nadomjesnom formaci­ jom' ne pokušavamo toliko ponoviti 'izvornu scenu' koliko kroz neuravnotežene/asimetričke premještaje popuniti bjelinu, prazno mje­ sto koje zijeva nasred nje same. Krivotvorba, premještaj 'izvorne scene' mehanizmima »rada sna« tada nije jednostavno rezultat kompromisa između želje i želja neprijatelj­ ske instancije cenzure. Sama instancija cen­ zure koja prisiljava na krivotvorenja, pre­ mještaje, 'izvorno' radi za želju. Dodavanje asimetričkih/neuravnoteženih, tj. nadodređenih premještaja/ponavljanja, pokušaj je da se poretkom 'konačnog' označitelja zahvati 'beskonačnost' želje — pokušaj koji protivuriječi samome sebi, koji, 'radikalno gledano', nužno propada, jer označitelju kao arbitrarnome/diferencijalnome per definitionem iz­ miče 'pravi objekt želje'. Zato se svih meha­ nizama »rada sna« (promjeranja/Verschiebung/, sažimanja /Verdichtung/, poricanja /Verneinung/itd.) drži — s obzirom/ na svi­ jet 'zdravog razuma', ne tek u uobičajenome značenju, već kao našeg najosnovnijeg samorazumijevanja — izvjesna 'iracionalnost'. Lo­ gikom diskurza nesvjesnoga, logikom ozna­ čitelja vladaju čudnovata, patologička 'pra­ vila', označiteljski elementi se vezuju, šalju jedan ka drugome iznenađujućim 'paradok­ salnim' putevima, putevima 'autonomne' od-

180

ređenosti samim poretkom Simbolnog, tj. nadodređenosti, određenosti bez vanjskog oslona u imaginarnoj, 'unutrašnjoj' ili 'spoljašnjoj', 'misaonoj' ili 'stvarnoj' realnosti koju bi jezik trebalo da izražava/odražava — daleko od toga da bi 'iracionalnost' ove patologike nastupila prosto zato jer želji nije dopušteno jezičko formulisanje na nivou 'ra­ cionalne', »javne komunikacije bez prinude«, ona je upravo očajnički pokušaj da zahva­ timo samu želju, subjekt govora, pokušaj koji zapriječuje samog sebe i stiže tek do evokacije subjekta, 'beskonačne' želje. Patologika označitelja prekoračuje upravo logiku 'konačnog'-/identičnog/bića. Slom ove fetišističke iluzije, iskustvom di­ ferencijalnog/označiteljskog značenja ne­ svjesnih reprezentacija, u istoj mjeri slama prividni 'objektivizam' psihoanalize. Odakle sam analitičar? Zar sam Freud ne ističe »oazu uma« koju treba da pretpostavimo: kako inače da znamo — ako sebe postavimo na isti nivo sa objektom, tj. analiziranim sub­ jektom — da nije naš vlastiti govor, govor analitičara, također tek lukavstvo nesvjesnog, imaginarni krpež, simptom? Zar nije pouka analitičke teorije u tome da je nivo svijesti u osnovi nivo imaginarnog previđanja istine? Drugim riječima, ako ne pretpostavimo mjes­ to samog analitičara kao kretanje 'stvari same' izuzetu »oazu uma«, kao poziciju onda metagovora, 'objektivne' distancije spram analiziranoga subjekta, onda postaje turnačenje analitičara u osnovi bez oslonca, pos-

181

taje arbitrarno. Odakle znamo da analitičar u tumačenje ne umeće svoje vlastite nes­ vjesne komplekse? Prvi je odgovor jasan: sama je granica ovdje pogrešno postavljena. Interpretacija je svakako bez oslona, ona uvijek 'visi u vazduhu', no već je sama želja tek 'interpretatacija'. 'Interpretacija želje', to je gen. ob., no još prije gen. sub.! 'Objekti', reprezentacije u koje se investira želja — šta su to drugo do li diferencijalni/arbitrarni označitelji bez oslona, u osnovi nedostatne/vanjske, nak­ nadne 'interpretacije' pravog objekta želje koji uvijek nedostaje, 'stvari same' čiji gu­ bitak tek konstituiše polje označitelja, no samim tim i želje kao želje drugoga. 1 Taj neprestupivi »jarak« zbog kojeg 'beskonačna' želja u 'konačnim 'označiteljskim reprezen­ tacijama nikad ne nalazi svoj pravi objekt (»razlog želje«), upravo svjedoči o tome da subjekta koji govori uzalud tražimo u po­ retku bića« (Saf, 293), (jer biće je ono što možemo artikulisati u označitelja), da je raz­ log njegovoj želji tek objekt a, nagovještava­ jući bezdan Realnoga (tjeskobe/užitka), iza sve 'realnosti' bića. Svom »otvorenošću označitelju«, analitičar iskušava kako subjekta govora per definitionem nije moguće 'objek1 Ovim nikako, ne brišemo razliku između ne­ svjesne 'interpretacije', investiranja želje u reprezen­ tacije, i analitičareva rađa. Riječ je tek o njezinom ponovnom zacrtavanju: analitićarevo mjesto, mjesto iskustava ne-znanja Drugoga, objekta a kao razloga želje, nije tek mjesto pukog 'osvjestavanja' paradoksa želje, prije svega, samo sobom 'praktički čin' promjene 'ekonomije' same želje koju prouzrokuje činjenica »sklopa istine sa znanjem« (M. Mannoni).

182

tivisati', uzeti kao biće, načiniti predmetom 'objektivne' znanstvene rasprave. »Iracionalni značaj par excellence želje i njezinog objekta proizilazi iz toga da se bes­ konačni modus na kojeg se ona proizvodi realizuje na konačan način; iz cijelog tog jarka između ovog beskonačnog modusa i konačne realizacije sukljaju užitak i tjeskoba. Pošto ostaje ova suprotnost između poredaka kona­ čnog i beskonačnog neshvaćena, nesvijesno i psihoanalizu zatvara se u konačni poredak ... i diskurz nesvjesnoga ili želje postaje diskurz o nesvjesnome ili o želji. (...) Jedno od najefektivnijih sredstava osiguranja tog silaska pred­ stavlja označavanje (designation)«. Kroz ovu objektivirajuću oznaku/određenje toga o čemu se radi, »nesvjesno postaje skup kojeg se može označiti i koji je dakle bez učinka na onoga koji ga može označiti, razgraničiti, za koga se pretpostavlja da ga pozna (supposi le savoir); označljiv i slobodan od konteksta u kome se označuje, dakle objekt 'znanstvene' rasprave.« (IC, 89—90). Ova se »suprotnost između poredaka ko­ načnog i beskonačnog nadovezuje već na Hegelovo razlikovanje »Konačnog«, razumsko-formalnog, i beskonačnog« spekulativnog suda. Jezgro njihova razlikovanja nije toliko u tome što dijalektička spekulacija — nasup­ rot razumskome sudu koji ostaje kod 'ukoče­ nih', 'nedijalektičkih' određenja — razvija kretanje pojmova, posredovanja, prijelaze, koliko u spekulaciji kao jedinstvu teorijskog i praktičkog. U kretanje onoga o čemu je ri-

183

ječ uvučen je sam subjekt koji govori, govor o pojmu uvijek je govor samog pojma. Na nivou spekulacije, ono što dolazi do riječi nikad nije »skup kojeg se može označiti i koji je dakle bez učinka na onoga koji ga može označiti«, ograničeni/zatvoreni/»konačni« skup spram kojeg smo u 'objek­ tivnoj' distanci j i. Hegel, naravno, apso­ lutnim samozrcaljenjem 'idealistički' ukida »jarak« između konačnog i beskonačnog, 'subjekta izjave' i 'subjekta izjavljivanja', 'materijalistički obrat Hegela' treba da — za­ jedno sa neprestupivošću »jarka« (a upravo u tome leži materijalizam, nemogućnost imagi­ narnog narcisizma totalne samorefleksije) — očuva nivo evokacije 'beskonačnosti' želje, subjekta izjavljivanja, u patologici označitelja, (»procesu izjavljivanja« u njegovoj nesvodljivoj različitosti u odnosu na »konačni« /denotativni nivo ograničenog »procesa iz­ jave«, znaka. Ka istome smjera Kristeva sa 'tekstualnošću', gdje fenotekst nastupa kao stvrdnuće/nosilac beskonačnosti procesa oz­ načavanja, genoteksta.

Ovdje nagoviještenu 'socijalnu dimenziju' prividno tek logičko-jezičke problematike skupova razvija već dijalektika prosvjeti­ teljstva. Da taloženjem zatvorenih/hijerarhiziranih skupova/nivoa metajezika nikad ne dolazimo do mjesta samog subjekta, u tome se pokazuje poništenje subjekta kojeg donosi logički pozitivizam kao teorijski izraz ispu­ njenog prosvjetiteljstva. Ovo samouništenje virtuelno je prisutno već u samoj poziciji subjekta gospodstva kao 'stvari samoj' izu­ zetoj meta-poziciji, poziciji nadređenosti, odakle možemo stvar 'objektivisati'. No, zar ovu 'lošu beskonačnost' me taj ezičkih objektivacija ne probija već sama filo­ zofija kao takva, transcendentalna filozofija, na primjer, izlaganjem.sposobnosti refleksije, 'obrata subjekta ka sebi'? Zar pozitivizam ne možemo — npr. prema Habermasu — definisati upravo momentom gubitka ove reflek­ si] ske dimenzije? Zar već hermeneutička re­ fleksija (npr. K. O. Apel) ne pokazuje kako se iza sposobnosti taloženja metajezika u 'lošu beskonačnost' krije nepromišljena snaga samorefleksije subjekta kao nesvodljive na samoobjektivaciju metajezikom?

» . . . Postoje tekstovi koji sa uvođenjem beskonačnosti procesa u konstitutivne ele­ mente lingvističkog sistema i u konačne iz­ jave socijalnog koda (što će reći u ideologeme koji izražavaju socijalno kodirane odnose pro­ dukcije i reprodukcije) djeluju na (onim) granicama gdje je ugrožena logika skupova (la logique ensembliste) socijalnog sistema.« (RLP, 41).

Iako se više ne radi o klasičnoj transcen­ dentalnoj poziciji, već o hermeneutici (zar Gadamer — kao i Lacan — ne tematizuje je­ zik kao decentrirano mjesto samog subjekta, nesvodljivo na bilo kakvu 'objektivaciju' koja ostaje granica pozitivističke semantike?), ova površinska sličnost hermeneutičke ref­ leksije sa Lacanom tek zamračuje ono bitno.

184

185

Hermeneutika još uvijek promašuje nivo is­ tine, ostaje obilježena poljem filozofije (previđanja objekta a), jer — iako priznaje subjektovu rasredištenost Drugim/jezikom — tematizuje nedostatak u Drugome/jeziku. To je ono što nedostaje svakoj, pa i hermeneutičkoj refleksiji, što je ograničava na Imagi­ narno i zapriječuje joj pristup do Simbolnog, do označitelja: kao da je ono na šta se obra­ ćamo refleksijskim obratom, transcendentalno mjesto 'nas samih' iako nedostižno zbog nesvodljive povijesnosti, mjesto punoće onto­ loškog temelja. Neznanje Drugoga, to će reći kako Drugi nije mjesto znanja, već mjesto istine, jer istina i nije drugo do li »poredak diskurza u kome Drugi zna da (on) nije ništa«, u kome on artikuliše svoj nedostatak, tj. u kome se patologički artikuliše želja Drugoga. Ovo je neznanje Drugoga užasnije do svakog 'skep­ ticizma' koji ostaje na nivou znanja o . . . , koji nas same već izuzima i tako ostavlja na bezbjednome mjestu: Drugi, to je »subjektovo transcendentalno mjesto« (Lacan), mjesto na kome se on upisuje/izdaje, na kome stoji u pitanju sam subjekt govora. Iskustvo nez­ nanja Drugoga po tom nije filozofijska 'sum­ nja' koja nas dovodi do apsolutne izvjesnosti, već 'egzistencijalno' iskustvo koje pogađa 'stvar samu', obilježavajući nedostatak bitka subjekta koji govori. Analitičar

tojanju jednoga znanja koje se kaže (se dit) u znanju; on ga naziva istina. Ovo mu ne daje nikakve snage/vlasti, tek to da može drugome piti čašu vremena u kadi diskurza u kojoj inače plovi podosta loše. On zna to što zna botaničar o cvijetu, liječnik o tijelu, seljak o svome polju. Slično djetetu, kojeg se što se toga tiče ne može prevariti, on također zna kako je legalni poredak koji tvrdi da Drugi zna, prevarljiv i kako taj poredak — da bi se održao — treba da potisne (opprimer) poredak diskurza u kome Drugi zna da nije ništa.« (Autor de la passe, 237).

»ne kaže da zna, kao univerzitetski (čov­ jek), ni da ne zna, kao filozof. Radi se tek o tome da ga njegovo iskustvo poučava o pos-

Drugim riječima, 'znanje koje se kaže u znanju', to znači da ne postoji 'čisto' znanje, znanje kojeg ne bi pronosila zamračena mre­ ža 'znanja u znanju', označiteljska nađodređenost. Prividna je upravo ta filozofija koja čuva polje istine, naime, s izlaganjem ontološkog nivoa u razlici spram ontičkog znanja, onoga »što zna botaničar o cvijetu, liječnik o tijelu, seljak o svome polju« . . . Istina se, kao što znamo, od znanja razlikuje prije svega time što ona uvijek već jeste, time što je put ka istini put tamo gdje uvijek već jesmo (»tra­ žiš me jer si me već našao«). Kod znanja je, međutim, riječ o 'otvorenom' procesu pro­ diranja tamo gdje baš još nismo, o 'širenju spoznaje svijeta' itd. I zar već u Platonovu Menonu ne nalazimo određenje spoznaje (urođenih) ideja kao sjećanja, vraćanja? Zar nije jezgro novovjekovne transcendentalne refleksije u obratu-sebi subjekta, obratu ka

186

187

uvijek već prisutnim, datim transcendental­ nim uslovima koji a priori određuju svaki empirijski/ontički 'napredak znanja'? Tek prividno, jer ovo polje refleksije on­ tološke konstitutivnosti u razlici spram ontičkog znanja, ne samo da još uvijek zamračuje neznanje Drugoga, već nastupa upravo kao polje apsolutnog znanja. Polje promišljanja mjesta istine u značenju punog prisustva 'stvari same', bićevitosti bića koju — u ide­ alizmu — zastire nejasnost/neprovidnost/ /mutnost osjetilnog zora. Sokratovo ne-znanje čini, tako reći, 'model' filozofskog pos­ tupka: on zna da ništa ne zna, i tako — ostajući unutar znanja — dolazi do mjesta apsolutne istine (naravno, u značenju ontolo­ škog temelja, punoće najviše parusije, ne označitelja kao »evokacije odsustva«). Ono u što je sumnjao bilo je tek područje pro­ mjenljivog / osjetilnog / aposteriornog/ontičkog; on sam se ovome izuzeo, sumnjao je o stvarima, i tako ga je ontička sumnja dovela do ontološke izvjesnosti. Drugim riječima, uslov je znanja Drugoga (gen. sub.: punoća Dru­ goga, Drugoga-bez-nedostatka) da Drugi (u filozofiji: mjesto apsoluta, ontološke istine) ostaje na nivou znanja, da gubimo pravu na­ petost istine, puta tamo gdje već jesmo. Dru­ gačije rečeno, da se zakrije kako je put pre­ ma mjestu gdje uvijek već jesmo, u isto vri­ jeme udaljavanje od tog mjesta, da se zakrije istina kao jedinstvo otkrivanja i prikrivanja. Tako filozofski obrat ka ontološkom nivou u razlici spram ontičkog znanja zasjenjuje pra188

vu dimenziju istine (Drugoga-s-nedostatkom, označitelja), iako svoju vlastitu mogućnost crpi jedino iz njezina polja. 2 I jezgro pozitivizma leži upravo u gubitku ove u klasičnoj metafizici/filozofije još djelatne, iako zasje­ njene dimenzije istine. Time on, naravno — unatoč pozitivističkom 'operacionalizmu', na­ glašavanju besmislenosti pitanja transcendentne istine — i te kako pretpostavlja in­ stanciju znanja Drugoga, instanciju subjekta-za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna (sujet-suppose-savoir). 3 Upravo zato što krpi taj 'nedostatak u Drugome', tj. u mjestu transcendentalno-ontološke istine, filozofijska refleksija zapravo uvijek već promašuje strogo ek-sistencijalni nivo na kome smo 'mi sami' stavljeni u pi­ tanje. 'Definicija' psihoanalize prividno se po­ dudara sa 'definicijom' filozofije koju nala­ zimo na njenim počecima, kod Platona: »nau­ čiti se umrijeti«. No Sokrat, kome se pripi­ suje ovo određenje 2 Ovdje nalazi svoje mjesto odlučna Adornova 'intuicija' samoprijevare transcendentalnog subjekta: ono što mu se pokazuje kao njegova snaga, konstituivnost predmetnostl, zapravo je biljeg njegove granice, nemoći da objekt pojmi u njegovom ne-identitetu. Nasred ontološko-transcenđentalnog nivoa uvijek zjapi (metafizikom zasjenjeni) nedostatak, prazno mjesto koje tek otvara njegovu đistanciju spram ontičkog. 3 Najjasnije je bio svjestan prisutnosti ove instan­ cije subjekta-za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna u samoj neopozitlvističkoj metodologiji znanosti njezin uteme­ ljitelj Pierce koji je ovu metodologiju opredello kao izlaganje postupaka koji bi nas — svojom beskonač­ nom upotrebom, bez empiričklh ograničenja — doveli do istine o sebi, na tek više-manje (ne)-utemeljenih, povijesno ograničenih pričina.

189

»mogao je da kaže '(ja) nemam pravo' tek pošto je postavio svoje 'ja' i njegovo postav­ ljanje na bezbjedno mjesto, izvan aktuelne smrti, kao da postoji tek finalna smrt ili bilo koje 'vrhovno' dobro' kojeg bi trebalo priz­ navati ili želiti. No, ovdje nama ne znače baš mnogo Sokrat kao i to da je sapevanje kas­ tracije i zapunjavanje osnovne nepunoće pričin koji nužno opčinjuje filozofiju: radi se o nesvjesnome i o psihoanalizi. Ako psihoanalizirati zaista znači naučiti se umrijeti..., tada postoji u ovome 'naučiti se' sva opas­ nost kojom 'progresistička' zapadna civiliza­ cija obilježava sve što se tiče učenja: da se učinak istine u njoj zaglibi u znanje; opas­ nost da se naučimo tek znati o smrti, a ne sposobnosti umrijeti što zahtijeva da se sami stavimo u ovu stvar . . . I ako nije malen broj ljudi koji izađu iz psihoanalize tako cijeli, nećemo se usuditi da kažemo tako nedirnuti, onda je to prije svega zato jer postoji velika razlika između umirati — što će reći živjeti prekoračenja, 'primati' imati u sebi prijelome — i biti pokojan ili definisan (iako kao ana­ litičar), dakle u znanju; u krajnjem slučaju, 'biti na tekućem'. Isto tako kao što postoji razlika između toga da smo sposobni kazati 'nisam u pravu', zato da bismo kazali kako smo zaista pogrešno (nepravedno) bez razloga (a tort) (a tore), i između davanja na znanje da postoje pogreške i da smo mi nedirnuti, naskroz cijeli: to znači 'imati sposobnost pri­ znavanja svojih pogrešaka'. I politički je sta­ tus znanja u ovome društvu tek dao ovom 190

logičkom problemu — artikulaciju diskurza — dimenzije izvjesne civilizacije.« (IC, 115). Taj je »politički status znanja«, kao što smo već vidjeli, pozicija iz kretanja 'stvari same' izuzetnog subjekta gospodstva, metapozicija nadređenosti, distancije spram obje­ kta »kojeg se može označiti i koji je, dakle, bez učinka na onoga koji ga može označiti, razgraničiti, za kojeg se pretpostavlja da ga poznaje«. Drugim riječima odnos znaka koji govori o stvarima, koji nije sam događanje istine, obuhvaćujuće samog subjekta govora, što, naravno, »zahtjeva da se sami stavimo u ovu stvar« a ne da smo »nedirnuti, naskroz cijeli«. Ne radi se ovdje o tome da bi se ne­ kakav asimbolni, barem u principu vanjezički, nivo društvenih odnosa koji tek žive kroz jezik, jezički ovaplotio u obliku znaka, već je pozicija označavanja samo jezgro od­ nosa gospodstva u 'zapadnoj civilizaciji'. Politički, a to će reći ideološki status, upravo onaj »legalni poredak koji tvrdi da Drugi zna«; ovdje je prisutan osnovni ideo­ loški učinak subjekta-za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna (le sujet-suppose-savoir) kao krpeža čija je uloga zamračivanje ne-znanja Drugoga, učinak kojeg možemo pratiti na svim nivoima 'materijalne snage ideologije', od tradicionalnog autoriteta popova, zakona i suda, svih vrsta nastavnika, roditelja, prijeko autoriteta 'objektivnog znanja' pozitivnog znanstvenika pa do samog /pseudo-analiti191

cara koji igra društvenu ulogu 'onoga-koji(Ovdje, uzgred, vidimo besmislenost 'kri­ tike' prema kojoj Lacan ostaje kod 'patrijar­ halnog' principa očinskog autoriteta: Ime-Oca nije le sujet suppose savoir, ono je nosilac bezdana simbolne kastracije kojeg zastire au­ toritet 'patrijarhalne' figure imaginarnog oca kao Drugog bez nedostatka, Boga itd. Ime-Oca, to je upravo užasno iskustvo kako iza autoriteta subjekta-koji-bi-trebao-znati, glaso-noše (le porte-parole) Drugoga u značenju punoće Stvari same, Vrhovnog Dobra itd., bilo da se radi o popu, filozofu, pozitivnome znan­ stveniku ili 'realnome' ocu, stoji jedino auto­ ritet same riječi, kako je sav oslon u Stvari samoj puki ideološki pričin legalizacije pozi­ cije gospodstva. No, čini se da besmislenost ovakve 'kritike' — daleko od toga da bi bila puki 'nesporazum' — ima i te kakav 'smisao': maskiranje prikrivene pozicije gospodstva samih 'antiautoritarnih' autora ovakvih 'pri­ govora'). Nivo znanja pokušava prevladati već marksistička teorija kao imanentno-praktička: i ona »zahtijeva da se sami stavimo u ovu stvar«. Taj praktički značaj historijskog materijalizma kao osvještavanja samog povi­ jesnog subjekta/objekta spoznaje, a ne 'ob* To se desilo čak Freudu koji je jednom paci­ jentu kazao da vjeruje kako će ga izliječiti kroz dva mjeseca. Odakle Freudu to znanje? To je tipična po­ zicija 'objektivnog znanja' koja mu se, naravno, osve­ tila jer se pacijent neurotički okačio o ovu izjavu, čime su bili blokirani svi učinci istine.

192

jektivne spoznaje' iz kretanju stvari same izuzete pozicije gospodstva, određuje i nivo njegove istinitosti. Glavni protivargumenat historijskog ma­ terijalizma skepticizmu, agnosticizmu, fenomenalizmu koji vladaju samorazumijevanjem pozitivnih znanosti nije ostajanje kod pros­ vjetiteljske lozinke 'ono što možemo sami na­ činiti, to samim tim i poznajemo' — poznati Engelsov argument koji ostaje na nivou suprotstavljenosti subjekta i objekta spoznaje u odnosu tehničkog raspolaganja, koji se go­ tovo doslovno podudara sa Adornovim i Horkheimerovim ocrtom prosvjetiteljske us­ mjerenosti koja prirodu spoznaje tek u mjeri u kojoj ona može njome manipulisati, raspo­ lagati »lukavstvom uma« — već u tome da previđa bitnu različitost ove objektivno/ pozitivne spoznaje spram povijesno-praktičke samospoznaje, te samim tim već a priori pri­ staje na to da društvo stupa pred nas na is­ tom nivou sa prirodom, na nivou nama suprotstavljenog supstancijalnog sklopa, sa svo­ jim 'objektivnim zakonima' koje 'eksperi­ mentalno provjeravamo', da ona, dakle, već samim misaonim pristupom zbilji pristaje na njezin otuđeni značaj. Ako ostanemo na ni­ vou pozitivne/prirodne znanosti, onda će 'agnosticizam — uprkos Engelsovim protivargumentima — očuvati svoju težinu, barem u poslednjoj instanciji'. U ovome je polju, po mišljenju samo Engelsa, riječ tek o 'zamje­ njivanju većih besmislica sve manjim'. »Istorija nauka je istorija postepenog uklanja-

193

nja ove besmislice (»preistorijske sadržine, koju je istorijski period zatekao i preuzeo, sadržine koju bismo mi danas nazvali besmis­ licom«) odnosno zamjenjivanja te besmislice novom, ali sve manje apsurdnom besmisli­ com.« Pa čak i ovo 'kretanje na bolje' treba da relativiziramo s obzirom na svagdašnju sadašnjost. Prošla je spoznaja apsurdna s obzirom na ono što »bismo mi danas nazvali besmislicom«, ne s obzirom na naivno-neutralno progresističko 'asimptotičko približa­ vanje apsolutnoj istini'. Ako bi Engels ostao pri tome, on se ne bi ni u čemu bitno razli­ kovao od naivno socijalističkog, agnostički obojenog prosvjetiteljskog evolucionizma dru­ ge polovine XIX stoljeća, i to ne uprkos, već upravo zbog argumenata protiv agnosticizma. No, navedeni stav Engels produžuje: »Ljudi koji se time (postepenim uklanjanjem besmi­ slica — S. Ž.) bave pripadaju, opet, naročitim oblastima podjele rada i zamišljaju kao da obrađuju nezavisno područje . . . « (Pismo C., Schmidtu od 27. oktobra 1890). Ovdje nas­ tupa povijesna refleksija subjekata spoznaje: spoznavanje nije u praznini lebdeći, neutral­ ni 'napredak' kojemu bi refleksija njegove uključenosti u društveni totalitet pružila tek vanjsku 'socijalnu genezu', u principu neza­ visnu od imanentne logičko-epistemološke problematike (kao što je to slučaj kod svih /neo/pozitivističkih »teorija znanosti«). Ova se povijesna /samo/spoznaja (gdje se — kao što se Mara ugleda na Vicoa — radi o spo­ znaji onoga što smo, u razlici spram prirode, 194

sami načinili) kreće na principijelno dru­ gome, nivou, kao spoznaja pozitivne znanosti. Konkretno, historijski materijalizam nije relativističko 'zamjenjivanje veće besmislice manje apsurdnom', ne zato što bi on bio ne­ kakva 'apsolutna' spoznaja, već zato što je riječ o samospoznaji povijesnih subjekata društvene prakse gdje prosto nedostaje onaj izvanjski momenat 'apsolutna', nedostižne 'stvari same' s obzirom na koju bi se spoz­ naja relativizirala u 'veće ili manje besmis­ lice'. Za historijski materijalizam važi, nasu­ prot evolucionističkom relativizmu, »apsolu­ tizam istine« (Marcuse). Pošto je riječ o po­ vijesno-dijalektičkoj samospoznaji, važi svag­ dašnji odgovor kritičke teorije (s obzirom) na konkreciju vlastite povijesne situacije/pret­ postavke 'apsolutno' (i od konkrecije ove si­ tuacije nije moguće apstrahirati ni misaonim putem). Uvesti u historijski materijalizam us­ mjerenost pozitivne znanosti i reći, na pri­ mjer, da 'historijski materijalizam tek za­ mjenjuje staru besmislicu novom, manje ap­ surdnom' — to znači potpuno promašiti njegovo praktičko-kritičko jezgro.5 Spoznaja historijskog materijalizma je praktička time što predstavlja — kao spoz­ naja postojećeg, suvremene konstelacije ka­ pitalističkog produkcijskog načina koji je s Taj se »apsolutizam istine« nađovezuje već na Kantovu razliku teorijskog i praktičkog uma gdje je teorijskoj usmjerenosti dostupna tek fenomenalnost, noumenalni svijet stvari o sebi, pak, nastupa jedino kao postulat praktičkog uma. 'Racionalno jezgro' ove razlike činila bi upravo principijelna različitost kritičko-praktičke teorije spram pozitivne usmjerenosti.

195

ujedno »ključ« cijele pretpovijesti — prije svega spoznaju objektivne povijesne moguć­ nosti Drugoga, drukčijeg, čovjekovoj biti pri­ mjerenijeg bitkovanja. Čovjek nastupa kao osvještavanje snaga čija je povijesna zadaća ostvarenje ove mogućnosti, koje unutar po­ stojećeg nastupaju kao snage njegove nega­ cije. Da je suvremenost spoznata kao gubitak čovjekove bitne mogućnosti, kao 'otuđena', to znači da ova spoznaja — koja je uvijek 'spoznaja (konkretno-povijesnih) individua koje spoznavaju' (gen. sub.) — pripada onome povijesnome subjektu kome se otvara zbiljska mogućnost ukidanje 'otuđenja'. Uistinu kon­ kretna spoznaja postojećeg ne smije apstra­ hirati od povijesne mogućnosti revolucionar­ nog obrata koju sadržava postojeće — bez toga ona ostaje »nekritički pozitivizam«. Ova se pak mogućnost, naravno, nikad ne otvara istraživaču 'objektivnih tendencija' koji pre­ ma ovom ima 'vrijednosno-neutralan odnos', već jedino onima koji su neposredno pogo­ đeni. Sam je značaj otuđene zbilje takav da je nije moguće 'objektivno spoznati' bez naše vlastite 'zainteresovanosti' za njezinu izmje­ nu. Njezinu je osnovnu dimenziju moguće iz­ ložiti tek sa 'stajališta' proletarijata, subje­ kata zbiljske mogućnosti razotuđenja koju otvara ova zbilja, jer jedino je sa tog staja­ lišta' možemo spoznati u njezinoj otuđenosti, negativitetu, rascjepu. Mogućnost revolucio­ narnog obrata čini dio same postojeće zbilje, tek iz ove mogućnosti postojeće dobija svoju osnovnu dimenziju— spoznaja 'suvremenosti' 196

koja apstrahuje od ove mogućnosti sama os­ taje apstraktna. Nije tek sadašnjost podloga i ključ budućnosti, već je ujedno realna mo­ gućnost drukčijeg koju sadržava sadašnjost ključ koji tek omogućuje konkretno-povijesnu spoznaju sadašnjosti. Jedino na taj način materijalistička dijalektika prevladava dvojstvo bitka i trebanja, naknadno objašnjavajuće pozitivne znanosti (vrijednost njezinog previđanja, naravno, može da bude tek u tome da iz sadašnjosti postojećeg poretka ekstrapoliramo njegov kvalitativni produžetak) i 'subjektivnih' vrijednosnih odluka. Kritička teorija pokušava, dakle, metafizička dvojstva ideal/realnost, bit/egzistencija konkretizirati u njihovoj povijesnoj napetosti. Transcendentni pol (ideal/bit) ne nastupa više kao nadempirijsko/vječito bivstvo, već kao izraz zbiljske povijesne mogućnosti. Jedino jamčenje protiv deontologizma, izigravanja ideala protiv realnosti, sastoji se u izlaganju rascjepa nasred same realnosti koji otvara povijesnu mogućnost obrata, u shvaćanju te­ orije kao praktičkog akta osvještavanja real­ nog povijesnog subjekta tog obrata. Zato na mjesto činjenične 'tačnosti ili netačnosti' stu­ pa istina koja pogađa nas same, i teorija je kao mjesto izricanja istine mjesto na kome se 'realna' praksa mjeri s obzirom na njezino odgovaranje zbiljskoj povijesnoj mogućnosti Drugačijeg ili (idealistički rečeno: s obzirom na svoje podešavanje vlastitome pojmu). »Konkretni uslovi za ozbiljenje istine mogu biti različiti, ali istina ostaje ista, a 197

teorija ostaje njezinim konačnim čuvarom. Teorija će sačuvati istinu čak ako revolucio­ narna praksa skrene sa svog pravog puta. Praksa slijedi istinu, a ne obratno.« (Um i revolucija, 286). Ne zbog 'idealizma', već zato što istina nije zbilji spoljašnji ideal, nego sama zbilj­ ska povijesna mogućnost razotuđenja; zato se u kritičkoj teoriji istina još uvijek shvaća kao adequatio, samo ne u značenju podudaranja predstave, pojma, sa vanjskom stvari. Marksistička teorija treba da čuva baštinu Hegelova idealizma. Istina je podudaranje stvari sa njenim pojmom, njezinom biti. Tek poslije toga dolazi podudaranje našeg pukog subjektivnog pojma sa stvari. Historijski ma­ terijalizam iza 'pojma' razabire, naravno, po­ vijesnu mogućnost ostvarenja čovjekove biti, neotuđenog zajedničkog bitkovanja. Daleko od toga da bi osnovna Marxova postavka iz Njemačke ideologije prema kojoj je 'misao uvijek misao mislećih, zbiljskih in­ dividua' bila 'materijalistička' samorazumljivost — nju treba da razumijemo kao svag­ dašnje nado vezivanje misli na njezinu his­ torijsku pretpostavku. Naime, na djelatne/ /zbiljske individue, kao upućivanje ka re­ fleksiji uključenosti misaonog sklopa o kome je riječ u konkretni totalitet društvene prak­ se: ka refleksiji njegova posredovanja sa os­ novnom sredinom društvenog života, anatotomijom produkcijskog procesa društvenog bitka, podjele rada, ka izlaganju njegove praktičko-ideološke uloge. Sva se Marxova 198

kritika zadržava na tom nivou: nju a priori ne zanima 'podudaranje teorije sa njezinim objektom' (npr. da li bog 'zaista postoji'), ' njezina tačnost ili netačnost, već način nje­ zine uključenosti u 'objekt', društveni tota­ litet. Ideologiju — 'nepravilnu', iskrivljenu svijest — proizvodi iskrivljena, otuđena zbi­ lja, zato je kritika praktička, ona zajedno sa teorijom pogađa sam objekt, stvar samu. To je specifikum materijalističke dijalektike: kod svakog teorijskog, ideološkog itd. 'mni­ jenja' treba da se upitamo koje je mjesto tog 'mnijenja' u totalitetu društvene podjele rada, jer nikakvo joj 'znanje' ne nastupa kao neu­ tralna 'spoznaja prirode stvari'. Tako je očuvan trag istine: povijesna istina nije aps­ traktno znanje o stvarima pozitivne znanosti, ona je znanje koje u osnovi pogađa samog nosioca znanja, što, naravno, ne smijemo razumijeti transcendentalno-idealistički, već historijsko-materijalistički. Nije stvar u apstraktno-filozofskoj epistemologiji kao znanju o znanju, znanju o formalnim pretpostav­ kama subjekta spoznaje, upravo je dualizam formalnog apriorija i aposteriornog sadržaja taj kojeg treba nadmašiti. Epistemologija se podudara sa spoznajom sadržaja spoznaja je uslova mogućnosti vlastitog znanja u istoj mjeri spoznaja vlastitog mjesta nasred 'ob­ jekta' spoznaje, konkretnog totaliteta druš­ tvene prakse. Kako se, pak, spram 'revolucionarne prak­ se' smješta Lacanova misao? Maud Mannoni piše:

199

»Psihoanaliza kao znanstveni diskurz nije vezana uz političke uslove. Ako ima subver­ zivne učinke, može biti prihvaćen ili ne, kao što ga može prisvojiti izvjesna klasna ideo­ logija koja pokušava njegove učinke načiniti neškodljivim. Lacanov diskurz ne smjera na to da dođe na mjesto izvjesne revolucionarne akcije, no u područje koje mu je svojstveno on ima vlastitu koherenciju.« (PFP, 246).

»Ako se postavlja izbor, onda je to izbor neposrednog angažmana u revolucionarnoj akciji, a ne kompromis koji 'političkim' pri­ svajanjem analitičkog diskurza prouzrokuje zastoj svakog znanstvenog istraživanja.« (PFP, 245). Neposredno prije toga govori se o »oču­ vanju znanstvenih pozicija, oslobođenih svih predrasuda«. Zar se ovdje ne nalazimo na

nivou suprotnosti između 'objektivne', bezinteresne znanstvene spoznaje i 'zainteresovane' političke djelatnosti? Zar upravo marksi­ zam ne prevladava ovu suprotnost ukaziva­ njem na to da 'interes', 'predrasuda', tj. či­ njenica kako spram 'stvari same' nismo indi­ ferentni, ne spriječavaju istinitu spoznaju, da je njihovo isključivanje kod »znanosti o čo­ vjeku« upravo rezultat otuđenog stanja u kome su subjektivni interes pojedinaca i 'ob­ jektivni' zakoni koji uređuju društveni tota­ litet u njegovoj supstancijalnosti zaista uvi­ jek suprotstavljeni? Ako nije riječ o ideolo­ giji, onda »'političko' prisvajanje analitičkog diskurza« znači tek da analiza treba da re­ flektira povijesnost, društvenu posredovanost/proizvedenost svog objekta i sebe, da svoj objekt (»nesvjesno«) ne smije da prih­ vati kao datu pretpostavku, nego kao rezul­ tat društvene prakse, kao ono što društvena praksa 'načini' iz nagonskog ustroja ljudi. Po mišljenju Mannonijeve, uloga analize »nije u privilegiranju izvjesne društvene klase, nego u dopuštanju pacijentu da se oslobodi unutrašnjih zapreka na koje je naišao u svo­ me dostupu ka želji i istini«; valjanost nje­ zinih znanstvenih otkrića »uvijek će ostati isto otvoreno pitanje koje će postavljati u istim terminima u proleterskom ili buržoaskom društvu« (PFP, 247). No, zar ova alter­ nativa nije lažna, zar ideologija izvjesne klase ne djeluje upravo kroz način »unutrašnjih zapreka« u pojedinca? Zar nije tada sama priroda ovih zapreka društveno posredovana?

200

201

Ništa nije lakše nego reći kako analiza time ostaje na nivou 'objektivne' znanosti, gdje politika nastupa tek kao ideološka in­ stancija, tuđa pravoj prirodi spoznajne prak­ se; kako, dakle, previđa povijesnu, praktičko-kritičku dimenziju marksističke misli. Zar nije utvrđenje »ograničenog polja koje je njezino« (PFP, 246) (i sam Lacan naglašava kako marksizmu priznaje njegov vlastiti nivo revolucionarne prakse, kako je njegov zah­ tjev tek u tome da se psihoanalizi prizna po­ dručje istine), zar nije to utvrđenje biljeg apstraktnog značaja objekta Lacanove teo­ rije, biljeg da ona ne može promisliti nje­ govu konkretno-povijesnu posredovanost, zbiljskost?

Ako kod malog kapitalista XVIII stoljeća, zbog »unutrašnjih zapreka«, nastupaju neurotički simptomi, onda tog stanja ne možemo konkretno-povijesno pojmiti bez nadovezivanja na poznato tematsko polje 'protestant­ ske etike i kapitalizma', prvenstva akumula­ cije nad potrošnjom, dakle, uopće uslova društvene /re/produkcije ranog kapitalizma. Zar nije i ovdje prisutno isto pozitivističko jezgro koje nalazimo već kod Althusserove podjele historijskog materijalizma kao jedinstvene kritičke/'filozofske' znanosti koja je svoja vlastita metateorija (»epistemologija«), na historijski materijalizam, znanost sa svojim vlastitim, posebnim objektom (»po­ vijest«), i dijalektički materijalizam, epistemologiju, donošenje-na-svjetlo praktičkoideoloških poteza. Drugim riječima, to znači re­ prezentaciju politike u znanostima, razgrani­ čavanje znanstvenog spram ideološkog, izla­ ganje uslova znanstvenog proboja prethod­ nog ideološkog polja. Reprezentacija politike u znanosti definisana je kao ideološka instan­ cija, i pošto specifično znanstveni »učinak spoznaje« nastupa tek probojem polja ideo­ logije, znanost nije već sama sobom 'intere­ sno', politički određena, »interes za bolje društvo ostaje vanjski na vlastito teorijskom procesu« (Beitrage, 203). Kao rezultat toga, razbija se marksistički nivo praxisa kao svag­ dašnjeg jedinstva misaonog i djelatnog mo­ menta: ovo se jedinstvo raspada na teorijsku i političku praksu, pri čemu svijest političke

202

prakse nužno ostaje obilježena oblikom ide­ ologije. Ova je kritika, svakako, veoma privlačna, ali je narušava, već ukazivanje na osnovnu razliku između Lacana i Althussera. Kod Althussera, historijski materijalizam i psiho­ analiza ostaju znanosti sa ograničenim/odre­ đenim / zatvorenim / 'pozitivnim' objektom (društvo, nesvjesno) i u razlici spram filozofije/epistemologije; kod Lacana, međutim, te­ orija analize nikako nije znanost sa svojim 'pozitivnim' objektom u razlici spram filozofije/epistemologije (ovakve izjave treba sva­ kako, čitati sa 'ironijom'), nego je njezino područje' nesvjesno kao istina, subjektovo »transcendentalno mjesto« (i Lacan dobro zna kako se novovjekovna znanost konstituiše upravo isključenjem dimenzije istine, is­ ključenjem subjekta /njezinog vlastitog/go­ vora). Zato i nije moguća nekakva njoj samoj izvanjska pozicija koja bi joj 'utemeljila mo­ gućnost', zacrtala polje itd. Ona je — rečeno jezikom metafizike — 'uvijek svoja vlastita metateorija'. Obično se već kod Althusserove »epistemologije« previđa njezina temeljna različitost spram novovjekovne epistemološki usmjerene transcendentalne filozofije koja bi da izloži »uslove mogućnosti« spoznaje i da je tako »utemelji«. Althusserovo 'poniženje' filozo­ fije kojoj se odriče sposobnost utemeljenja posebnih znanosti, tj. koja se ograničava na izlaganje diskurzivnih mehanizama koji pro­ izvode 'učinak spoznaje', uskraćujući joj spo-

203

sobnost da dopre do same izvanteorijske 're­ alnosti', i tako premosti bezdan između ob­ jekta spoznaje i realnog objekta —dakle, ono što bi htjelo novovjekovno transcendentalno utemeljenje znanosti, koje od subjekta spo­ znaje stvara konstituensa same objektivne re­ alnosti, i tako 'osigurava' mogućnost spoznaje. Ovo 'poniženje' — daleko od toga da bi zna­ čilo nekakvu pozitivističku varijantu 'afir­ macije posebnih znanosti protiv filozofije' — 'epistemološki' gledano pretpostavlja nesvodljiv diskontinuitet realnog objekta i objekta spoznaje. Dakle — rečeno jezikom metafizike — tako snažan skepticizam, da on uopće nije više skepticizam, jer uobičajeni skepticizam još uvijek pretpostavlja da znamo da nama znanje o istitinitosti naše spoznaje zauvijek izmiče, ili — kao što to koncizno kaže sam Althusser — »da je odstojanje koje rastavlja teoriju od empirijskiikonkretnog uključeno u samu teoriju« (Lire le Capital, II—70). Ov­ dje leži bjelina svih 'skepticizama' koji ob­ jekt spoznaje shvaćaju kao više-manje /ne/ odgovarajući, spoznajnom djelatnošću sub­ jekata obilježen 'model', 'konstrukt' transcendentne stvarnosti, i koji time pretpostav­ ljaju vlastito izdvajanje iz te ograničenosti, jer je samoj poziciji skeptičara svojstveno isskustvo odstojanja uvijek nedostatnog, 'sub­ jektivnog' modela spram realnosti. (Althu­ sser ovdje upućuje protiv uobičajenog skepti­ cizma zapravo isti prigovor kao i Lukacs /u Povijesti i klasnoj svijesti/ protiv historicizma koji još uvijek pretpostavlja /nedosti-

204

žan/ apsolut spram kojeg je povijesna spoz­ naja relativna; prigovor kojeg je prvi upo­ trijebio Hegel protiv Kantove stvari o sebi, a nalazimo ga također kod Nietzschea koji već zna da svi filozofi pre njega posjeduju istinu, »specijalno skeptičari«. Kod Althusserova 'agnosticizma, tako snažnog da uopće više nije agnosticizam', riječ je upravo o dejstvu onoga što Lacan naziva nedostatak Drugoga (gen. sub.: nedostatak 'u' Drugome, koji ga određuje kao mjesto označitelja, »evo­ kacije odsustva«). Nismo mi — konačni sub­ jekti — oni kojima zauvijek izmiče nedos­ tupno mjesto Istine, nego nedostatak leži već u same Istine, gen. ob. u 'nedostatak Dru­ goga' (tj. to što nama Istina uzmiče, što je mjesto Istine s obzirom na subjekt ekscen­ trično, Drugo Mjesto) uvijek i gen. sub. No, ovdje Althusser krpi, ovdje — osim Levi-Straussa jedini među svim 'strukturistima' — čuva spoznaju (connaissance), iako sa suptilnim premještajem u »učinak spoz­ naje« (u značenju 'efekta', kao npr. 'učinak ljepote' kada nešto ispadne lijepo), učinak diskurzivnih mehanizama, a neda da se pre­ mosti diskontinuitet između objekta spoznaje i realnog objekta. Unatoč tom premještanju — jer ako bi Althusser uzeo »učinak spoz­ naje« doslovno, otpala bi sva njegova 'mark­ sistička ortodoksija', sav njegov govor o 'spo­ znaji objektivne realnosti' itd. Drugim rije­ čima, kod Althussera stupa spoznaja — kao proboj imaginarno-ideološkog nivoa — na mjesto istine, što je dakako tek druga strana

205

'Izvan glave postojeća realnost', čija bi spoznaja trebalo da bude objekt spoznaje (produkt teorijske prakse), kod Althussera nastupa jedino kao prazno mjesto, ona je evocirana tek kao svagdašnje odsustvo, nikad data u svojoj 'prirodnoj golotinji', uvijek već posredovana Imaginarnom, mrežom ideolo­ gije. Zato nije teško ustanoviti u čemu je ideološka laž Althussera: ne u izlaganju neprestupive pregrade između objekta spoznaje i realnog objekta, već u potiskivanju/pre-

mještanju pravog mjesta ove pregrade. Para­ dokse Althusserovog epistemologizma, koji s jedne strane naglašava neprestupivost pre­ grade između objekta spoznaje i realnog ob­ jekta, s druge pak strane čuva pojam spoz­ naje kao spoznaje realnog objekta, možemo izbjeći jedino 'de-epistemologizacijom' — ne­ primjernim jezikom rečeno — 'ontologizacijom' objekta spoznaje, nadodređene 'struk­ ture' kojeg treba da shvatimo kao sam pore­ dak Simbolnog. Na taj se način neprestupiva pregrada, što će reći: nepristupnost Realnog, prijenosi u 'stvar samu', ne tek u proces nje­ zine spoznaje, i pokazuje se kao sama pre­ grada (barre) S/s, pregrada simbolne kastra­ cije. Ako je Realno zaista nemoguće, onda ne možemo — kao što to čini Althusser — obuhvatiti istovjetnom strukturom prakse teorijsku, ideološku, političku, tehničku ili neku drugu praksu, onda prakse koje se još kreću na nivou imaginarnog/realnog (ideo­ loška, tehnička, politička itd.) već zatiru/pri­ krivaju/zamračuju onu praksu, tj. omogu­ ćene su tek prikrivenošću one prakse koja tek 'konstituiše' — isključenjem Realnoga — samo polje Imaginarnoga, koja je, dakle, već djelatna u ostalih praksi kao njima samima zamračeno mjesto njihove istine, a nije ogra­ ničena na partikularni nivo »spoznajne prak­ se«, obuhvaćene strukturiranom cjelinom dru­ štvenih praksi. To je označiteljska praksa, Simbolno koje 'vlada realnošću' — jer »pre­ mještaji označitelja« su oni koji

206

207

netematizovanja subjekta »strukture«, »ob­ jekta spoznaje«, tj. Simbolnog, što će reći: shvaćanja »strukture« kao »procesa bez sub­ jekta«, ograničavanja subjekta na imaginarni učinak asubjektivne »strukture«. Ovim pre­ skokom iz istine u spoznaju, dakako, iščezava i osnovno značenje diferencijalnosti/arbitrarnosti označitelja, poretka Simbolnog: da Drugi ne zna. Ovu radikalnu 'sumnju/očaja­ nje' krpi poimanje objekta spoznaje kao spoz­ naje realnog objekta, čime 'realnosti', unatoč svemu, pripada uloga — uvijek nedostajućeg — oslonca. Tako Althusserov tekst (pretpostavlja, no ujedno) potiskuje osnovno iskustvo 'struktu­ ralizma': iskustvo 'sumnje/očajanja', ne-znanja Drugoga, činjenice kako »sve autoritetom-izjavljeno (tj. izjavljeno autoritetom is­ tine u značenju 'istinite spoznaje' — S. 2.) nema druge garantije od samog svog izjavljivanja« (E, 813), kako, dakle, »spoznaja ne postoji« (Foucault), kako je ona »tek mit« (Lacan).

»određuju subjekte u njihovim činovima, u njihovoj pripremnosti, u njihovom opira­ nju, u njihovim zaslepljenjima, u njihovom uspjehu i sudbini, ne vodeći računa o njiho­ vim urođenim sposobnostima i društvenim te­ kovinama, bez obzira na značaj i spol« (E, .30),

»proživljenog« u subjektivnu strukturu ob­ jekta spoznaje, već je govor Drugoga upravo »osobna riječ« (PFP, 246), istina subjekta go­ vora, mjesto gdje se on 'izdaje'. Suvišno je reći kako se Althusserove epistemologije upravo zbog nadomještanja istine subjekta govora spoznajom asubjektivne »maštarije« na površini prima značaj pozitivističkog iz­ dvajanja procesa spoznaje iz kretanja 'stvari same'. 6 Lacanovo se, pak, rješenje — očuvanje praktičkog značaja teorije kao uključenosti u kretanje 'stvari same', ne tek partikularnog nivoa 'teorijske prakse' — ne sastoji ni u klasično-marksističkoj afirmaciji obuhvaćenosti same teorije kretanjem društvenog to­ taliteta (teorija kao praktički čin probijanja ideoloških pregrada, konstituiranja 'klase-za -sebe', revolucionarnog subjekta, tj. teorija klasne borbe kao dio same klasne borbe) ni u spekulativno-idealističkoj afirmaciji samog misaonog subjekta kao neposredno-praktičkog, već u tome da samu teoriju afirmišemo kao zahvaćenu praksom. Upravo je to os­ novno iskustvo Lacanove misli: nemogućnost metagovora koji bi se 'objektivnom distan­ ci] om' izdvojio iz simbolne prakse, nužnost

— i koje po tom jedino zaslužuje naziv prakse u strogome značenju, jer jedino dolazi do ruba nemoguće Stvari same, Realnog, ne tek do puke 'realnosti'. 'Pozitivističko' shvaćanje društvenog tota­ liteta kao cjeline različitih praksi, različitih nizova, »serija« praksi, kao što kažu već ruski formalisti, pređstrukturalistički je os­ tatak koji nastupa baš kao učinak svođenja Simbolnog na nivo objekta pozitivne zna­ nosti. Tek se kod Lacana problematizira ono što kod Althussera ostaje u osnovi neproblematička koegzistencija realnog objekta i objekta spoznaje, tj. političke prakse (ideološ­ kog, imaginarno-realnog nivoa) i teorijske prakse (nivoa Simbolnog). Na mjesto koeg­ zistencije realnog objekta i objekta spoznaje (u šta se prijenosi Lacanova razlika Imagi­ narnog i Simbolnog) stupa iskustvo svagda­ šnjeg zaslepljenja imaginarnog nivoa, iskus­ tvo po kome je Imaginarno uvijek bijeg pred istinom nas samih kao subjekta (govora, tj. Simbolnog). Iskustvo Simbolnog, tj. prijelaz iz imagi­ narnih dvojstava u označiteljsku artikulaciju kao mjesto njihove nadodređeosti, nije — kao kod Althussera — prijelaz iz subjektivnog

« Zato je Althusser prekratak kad prigovara historizmu što — zbog nerazlučivanja realnog objekta od objek­ ta spoznaje — iz historijskog značaja realnog objekta do­ lazi na isti, historijski značaj samog objekta spoznaje. Hlstorizam čini to tek prividno, jer stajalište samog teoretičara, historiste, izuzima iz kretanja povijesti 1 stavlja ga na sigurno mjesto, odakle možemo sumnjati o spoznajama, utvrđivati njihovu 'relativnost' itd. Althusseru nedostaje, dakle, tematlzaclja razlike između hlstorlstičkog relativizma i strogo povijesne refleksije koja ispituje vlastite konkretno-povijesne pretpostavke.

208

209

'psihoanalize same analitičke teorije' (ne 'ana­ litičara', na što se svode npr. pokušaji poi­ manja teorije iz 'psihičkih kompleksa' njezi­ nih autora — upravo je sama teorija na svo­ me vlastitom nivou određena označiteljskim mehanizmima) — zahvaćenost govora teorije praksom, ali označiteljskom praksom, prak­ som, dakle, u čijem se središtu nalazi nedos­ tatak Stvari same, nedostatak Realnog koji biva zamračen svakom 'praksom' u značenju bavljenja 'realnošću'; već je iz 'stvari same', označitelja, mjesta istine, isključena Stvar (das Ding, Realnog). Otuda i radikalni premještaj dimenzije 'sumnje/očajanja' spram marksizma kao kritičko-praktičke teorije. Na njegovom nivou, Verzweiflung djeluje kao egzistencijalno is­ kustvo (ne puka teorijska sumnja) 'laži' dotad samorazumljive ideološke svakidašnjice, is­ kustvo sebe kao »zbira svih ništavnosti«, negativnosti postojećeg poretka, tj. samo isku­ stvo proleterske pozicije, gdje ova »ništav­ nost« ujedno obilježava slobodu, oslobođenje od ideološkog pritiska postojećeg, iskorjenjavanje iz našeg neposrednog spajanja sa pos­ tojećim totalitetom, kao praktičko-misaonu pretpostavku zbiljske društvene revolucije. Verzweiflung, to je ono rastrijeznuće/razočaranje o kome govori Mara već u Prilogu kritici Hegelove filozofije prava: »Zahtjev da (narod) napusti iluzije o svo­ me stanju jest zahtjev da napusti stanje u kome su iluzije potrebne. Kritika je potrgala imaginarno cvijeće s lanca ne zato da bi 210

čovjek nosio lanac bez fantazije, bez radosti, nego da bi lanac odbacio i brao živi cvijet. Dakle, zadatak je historije, pošto je iščezao inostrani svijet istine, da uspostavi istinu ovoga svijeta.« Verzweiflung, korak ka »slobodi koja je uslov oslobođenja« (Marcuse), nije onda sumnja/očajanje nad pravim/živim cvijetom, već razočaranje nad imaginarnim cvijetom koje nas rastriježnjava/oslobađa ideoloških iluzija/'kompenzacija', i time otvara moguć­ nost revolucionarnog prisvojenja ovostranog, živog cvijeta. U tome je Marxova misao — naravno, u praktičko-materijalistički 'preo­ krenutom' obliku — još uvijek baštinik fi­ lozofije. Ona ponavlja njezin osnovni korak (sumnja/očajanje nad nepravim svijetom pri­ vida/pojave koja nas dovodi do prave Istine, Vrhovnog Dobra). Upravo nam sumnja/oča­ janje tek otvara dimenziju »živog cvijeta«, riječ je, dakle, o sumnji/očajanju nad pos­ tojećim, totalitetom otuđenog svijeta, u imenu biti, zbiljske povijesne mogućnosti neotuđene zajednice. Hegelovska baština nagovještaja »nedostatka u Drugome« (E, 818) ne pogađa, dakle, samog povijesno-Drugog, Novuma, već je sačuvana egzistencijalno-praktičkim doma­ šajem sumnje/očajanja koja probija novo­ vjekovnu metodički-teorijsku sumnju. Spoz­ najna sumnja, tj. spoznajni korak od lažne/ /ideološke ka zbiljskoj, 'pozitivnoj' spoznaji objekta, iskustvo laži ideologije koja zamra­ čuje/preokreće 'pravo stanje stvari', istim je gestom iskustvo laži, otuđenosti samog ob211

jekta spoznaje, 'stvari same', društva koje proizvodi ideološke iluzije. Ideologija je lažna, neadekvatna, 'netačna' spoznaja zbilje, ali upravo kao takva primjerena zbilji koja je 'lažna', koja ne odgovara čovjekovoj biti. Tako nas iskustvo nedostatnosti stvari same, objekta spoznaje, ne samo naše spoznaje, upravo navodi ka praktičko-revolucionarnoj akciji koja mijenja 'stvar samu', zbilju, gdje onda dolazi do revolucionarnog »pomirenja«, gdje se nedostatak-same-zbilje zapunjuje.

nama je samima svojstvena distancija vlasti­ tog ograničenog mjesta spram nedostižne stvari same ili, Hegelovski rečeno, odstojanje između znanja i istine. Radikalizacija tog skepticizma/relativizma u sumnju/očajanje gdje je sam Drugi, mjesto Istine, taj nasred koga zjapi nedostatak, gdje se narušava ono u skepticizmu/relativizmu pretpostavljeno (pretpostavljeno upravo u svojoj nedostižnosti) mjesto istine, stvari same, apsoluta. Protivurječje konačnog subjekta koji zna za vlastitu konačnost/ograničenost, i samim tim je zapravo nadmašuje, jer iskušava — iako kao ono drugo, nedostižno — beskonačno/is­ tinu, ovo protivurječje možemo razriješiti Hegelovim putem: oba momenta, ograničeno znanje i apsolut, padaju unutar same svijesti, subjekta koji time postaje jedino mjesto is­ tine, apsolut, ili pak uvođenjem 'nedostatka' i u sam apsolut, Istinu, čije se mjesto tako pokazuje kao sam označitelj.

Domašaj ove razlike najjasniji se vidi u temelju različitog rezultata do kojeg dovodi već nagovještena, formalno gledano, 'ista' kri­ tika historističkog skepticizma kod (mladog) Lukacsa i Lacana. Kod Lukacsa do praktičko-povijesne samospoznaje (gdje je nespoznatnost transcendencije ukinuta nivoom povijes­ ne samospoznaje društvenog subjekta), kod Lacana do ne-znanja samog Drugog. Drugim riječima, Lukacs ostaje na Hegelovom nivou i protivurječnost skepticizma, relativizma itd. razjašnjava tako što mu sama povijest kao 'relativna' postaje apsolut, tj. jedini nama dostupni svijet čija je 'relativizacija' besmis­ lena, jer bismo to mogli učiniti jedino s ob­ zirom na izvjestan povijesti vanjski apsolut. Ili, po riječima samog Lukacsa, historizam kao apsolutni ukida samog sebe. Lacanov je put, međutim, radikalizacija samog skepti­ cizma/relativizma u kome mi (imaginarno ja) ne znamo, tačnije: ne znamo da li znamo, kod čega pak sebi izdvajamo iz 'stvari same', postavljamo na sigurno mjesto rasudnika, jer

I ako vodimo računa o tome da tradicija marksizma kao »kritičke teorije« koju — uz Korscha — zasniva upravo Lukacs, koja se oslanja na »apsolutizam« povijesno-praktičke »istine« (Marcuse), iskušava svoju nedostat­ nost retematizacijom prirode (dijalektikom prosvjetiteljstva), da je kod ne-znanja Dru­ goga stvar upravo u »nemogućnosti Real­ noga« (naivno rečeno: 'pretčovječne prirode' koja još nije zahvaćena imaginarnim polo­ vima, koja još ne pretpostavlja alternativu sa Kulturom) — tada treba da kažemo da je tek Lacanova misao ta koja 'materijalistički

212

213

Materijalizam je sumnja/očajanje koja je načela već samu kritičku teoriju. Zar već Adorno ne pokazuje nedostatnost kritike 'naivnog' materijalizma, pretkantovske pro­ blematike mogućnosti spoznaje 'stvari na sebi' itd. koja započinje mladim Lukacsem? Izjed­ načavanje historijskog i dijalektičkog mate­ rijalizma, kritika objektivističkog 'ontologizma', sve to blistavo opovrgavanje naturalizma »dijalektike prirode« koja previđa svag­ dašnju povijesnu određenost/posredovanost onoga što nastupa kao 'priroda', kojoj nedos-

taje refleksija o društvenom produkcijskom procesu, kao određujući totalitet koji pogađa sve bivstvujuće, 'kulturno' i 'prirodno', već obrađeno ili još 'samoniklo' — sve ovo pret­ postavlja kao jedinu alternativu 'naivnome' objektivizmu narcisistički krug samozrcaljenja društveno-povijesnog subjekta, pretpos­ tavlja da svaka pozicija »prvenstva objektiv­ noga« nužno završava kod 'naivnog' objektivizma/ontologizma kao teorijskog izraza otuđene zbilje. Nije li Adornova afirmacija »prvenstva objektivnoga« upravo tačka slo­ ma, prodora nedostatnosti takvog 'materija­ lističkog obrata Hegela' koji u hegelovskom subjektu kao supstanciji prepoznaje »komu­ nizam pojma«, kome, dakle, hegelovsko »pr­ venstvo subjektivnoga« nastupa kao idealis­ tička 'mistifikacija' zbiljskog »prvenstva sub­ jektivnoga«, koje nastupa ukidanjem vlada­ vine otuđene društvene supstancije praktičko-revolucionarnom djelatnošću. Tačka isku­ stva da »prvenstvo objektivnoga« nad sub­ jektivnim nije tek — misaona i praktička — činjenica otuđene pretpovijesti, gdje objektivna društvena supstancija vlada nad djelatnom subjektivnošću, već je samo »pr­ venstvo subjektivnoga« — misaona i prak­ tička — činjenica otuđene /pret/-povijesti, osnovni potez ka gospodstvu i tehničkoj manipulaciji usmjerenog uma. Prvobitni lik kritičke teorije previše se i prebrzo pouz­ dao u emancipatorsko-kritički potencijal koji bi trebalo da bude — iako u izokrenutom, ideološkom obliku subjekta kao konstituensa

214

215

preokreće' hegelovsku logiku subjekta kao apsoluta, bez zapadanja u pozitivističku suprotstavljenost subjekta i objekta. Ovdje je, naime, Lukacs još 'idealist': us­ postavljanjem povijesnog svijeta subjektova samorazvitka kao 'apsoluta', on pristaje na osnovni 'idealistički' mehanizam Hegelove misli. Jer, čini nam se, upravo se u alterna­ tivi dvaju odgovora do kojih dovodi 'ista' kritika, izlaganje protivurječnosti historističkog skepticizma: ili apsolutizacija samog historizma, gdje otpada konačnome/relativ­ nome suprotstavljena instancija apsoluta (to je u osnovi Hegelov odgovor: beskonačno nije 's one strane', ono je — u svojoj neposredovanosti, kao temelj — samo apsolutno posre­ dovanje konačnoga, kretanje njegova samoukidanja), ili ostajanje kod sumnje/očajanja koje pogađa nas same, u koje na mjesto historičnog relativizma stupa nedostatak u sa­ mo Drugome. Upravo se u toj alternativi upi­ suje dvojstvo idealizam/materijalizam.

same spoljašnje/čulne zbilje, konstituense na nivou misli, misaone djelatnosti — izražen već u novovjekovnoj transcendentalnoj misli »prvenstva subjektivnoga«. Zato osnovno pi­ tanje negativne dijalektike glasi: kako je moguć takav 'materijalistički obrat Hegela' koji afirmiše »prvenstvo objektivnoga«, koji zadržava prvenstvo 'realnosti' ispred 'misli', no koji izbjegava suprotstavljenost subjekta i objekta, teorije i prakse, svojstvenu tehnološko-instrumentalnome umu koji svojim for­ malizmom — unatoč prividu krajnjeg objektivizma — i te kako opet pretpostavljaju »prvenstvo subjektivnoga«, samog subjekta raspolaganja. 7 Već Adornovo naglašavanje »otvorenosti nemišljenome«, priznavanje svagdašnje fragmentarnosti, prizmatičkog značaja našeg po­ imanja zbilje, nastupa kao slom »apsolutizma istine« (Marcuse) koji određuje prvobitni lik kritičke teorije i koji, naravno, pretpostavlja »prvenstvo subjektivnoga«. Zato Adorna ne pogađa argumenat prema kome historijski materijalizam i te kako uvažava »prvenstvo 7 Šta je posljednja 'faza' Lukacseve misli (»onto­ logija društvenog bitka«) drugo do 11 očajnički poku­ šaj sjedinjenja nivoa subjektivne prakse, metodološki: konkretnog totaliteta kao jezgra marksističke analize, sa »prvenstvom objektivnoga«, naravno, ne u Adornovom značenju, već na nivou ontologizma (tipički je ovdje Lukacsev naslon na N. Hartmanna): društvena praksa nastupa kao najviši, na niže kvalitativno nesvodljiv nivo ontološke slojevitosti svijeta. Sa stajališta kritički-praktičkog marksizma upitljiva je upravo ova ontološka općenitost svijeta gdje čovjekova praksa ne nastupa kao 'općeniti medij' kojeg nije moguće aps­ trahirati ni kod shvaćanja 'najčistije' prirode, već kao određen, ograničen 'sloj'.

216

objektivnoga«, vodi računa o tome da — Engelsovim riječima — povijest čovjekova spoz­ navanja nije ništa drugo do li povijest za­ mjenjivanja loših sa manje lošim nesmislima, no ovo važi za polje 'objektivnog', znanja gdje treba pretpostaviti apstraktnu suprot­ stavljenost subjekta i objekta spoznaje. His­ torijski se, pak, materijalizam kreće na nivou praktičko-povijesne samospoznaje, istine, gdje važi njezin »apsolutizam« upravo zato jer se radi o nama samima, ne o izvanjskome apsolutu s obzirom na koji bismo trebali 'našu' spoznaju relativizirati. Zato, a ne zbog toga, jer u tom slučaju bismo povijesni sub­ jekt 'naduvali' u transcendentni ili spekula­ tivni apsolut. Historijski materijalizam i te kako zna da ideološka apsolutizacija druš­ tvenog subjekta u spekulativni subjekt — duh — da ovo »prvenstvo subjektivnoga« pretpostavlja nemoć zbiljskih subjekata, zbiljsko »prvenstvo objektivnoga«, vladavinu otuđene supstancije, da je ono tek njegova ideološka 'kompenzacija'. Cjelina tog argu­ menta ne pogađa, jer on Adornu podvaljuje korak iz istine u 'skepticizam' znanja. Kao da Adorno ne smjera upravo na slamanje uobičajenog postupka kojim se skepticizam (ontičkog) znanja savladava apsolutizmom (ontološke) istine i koji je još prisutan u prvobitnom liku kritičke teorije. Da se po­ služimo ne sasvim primjernom analogijom: korak skepticizma, sumnje koja potresa polje znanja, treba da ponovimo nasred samog 217

polja istine. Time na mjesto sumnje stupa Verzweiflung.8 Odavde možemo odgovoriti na pitanje: zašto je za razumijevanje Lacanove misli nu­ žan put kroz Hegelovu filozofsku misao? Hegel potresa kretanjem sumnje neposredovanu instanciju subjekta-koji-bi-trebao-znati, za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna, instanciju is­ tine u uobičajenom značenju apstraktne osebice, on pokazuje unutrašnju protivurječnost supstancijalne određenosti subjekta. Konačni se subjekt s obzirom na istinu neprestano vara, pomirenje je postignuto tek ukidanjem decentriranosti osebične istine spram subjektova znanja, tek kada se u apsolutnoj reflek­ siji podudaraju znanje i istina, zasebica i osebica, subjekt i supstancija. Poslije Hegela nije, dakle, više moguće ostajati kod Dru­ goga, decentriranog mjesta istine, u značenju supstancijalne određenosti subjekta. Drugim riječima, bila bi to najgrublja i najneumjesnija prijevara ako bismo htjeli Lacanovu eks­ centričnost subjekta, decentriranost njegove istine u njezinoj nesvodljivoj Drugosti, »lukavstu (označiteljskog) uma«, kojeg subjekt nikad ne može 'totalizovati', shvatiti tako da Drugi obilježava supstancijalnu punoću 'stvari same' bez nedostatka, mjesto na kome bismo konačno bili 'kod stvari same', no koje je subjektu — ograničenom na imaginarnu površinu — zauvijek uskraćeno, zbog čega 8 'Pesimizam, svojstven pravome materijalizmu' o kome govori već Horkheimer, treba, dakle, da pro­ mislimo kao nagoveštaj ove Verzweiflung.

218

bi taj subjekt nastupao kao 'biće nedostatka'. Osnovni Hegelov 'mehanizam' smjera upravo na to da je pozicija konačnog subjekta, zasebice kojoj stupa nasuprot nedostižna transcendentna osebica istine, u sebi protivurječna, da je ova nemoć i ograničenost sub­ jekta uvijek ujedno nemoć i ograničenost stvari same, apsoluta koji nije dovoljno sna­ žan da bi mogao da na sebi primjeran način stupi u medij prikazivanja. Bila bi prijevara, jer Lacanu kao Drugi, mjesto Istine, NE na­ stupa nekakav apsolut-bez-nedostatka, Vr­ hovno Dobro, Stvar sama, već upravo, ako smijemo tako reći, 'apsolut-s-nedostatkom', tj. označitelj, poredak Simbolnog, jer nasred označitelja kao »evokacije odsutnosti« uvi­ jek zjapi nedostatak, »nedostatak u Drugo­ me« koji ga uspostavja kao arbitrarnog/di­ ferencijalnog. No, čim priznajemo nedostatak u Drugome ili čim Drugi — mjesto Istine — nastupa kao označitelj, onemogućeno je svako ukidanje tog 'izvornog otuđenja' subjekta, de­ centriranosti njegove želje. Kao jedina mo­ gućnost 'razotuđenja' preostaje prodor iz ima­ ginarnih identifikacija koje zamračuju rasredišteno mjesto istine. Jedini je način da se zajedno sa »prven­ stvom objektivnoga«, decentriranošću istine s obzirom na subjekta, očuva nivo istine u razlici spram znanja — premještaj Hegelovog »lukavstva uma« u »lukavstvo označi­ telja koji svojim djelovanjem subjektivira, izokreće ono-na-šta-svjesno-smjeramo, značenjsku intenciju, te odgovarajući premješ-

219

taj spekulativne refleksije u postupak ana­ lize. Pitanje 'materijalističkog obrata Hegela' se, dakle, ovdje iznova postavlja u posve drukčijem, čak suprotnom značenju od do­ sadašnjeg. 'Materijalistički obratiti Hegela' — zar to ne znači ne pristati na osnovni 'me­ hanizam' negacije negacije, gdje se momenat razlike/otuđenja/posredovanja svom apsolutnošću već samoukida, gdje je apsolutna raz­ lika već identitet (tj. razlika koja se odnosi spram sebe, razlika od same razlike), apso­ lutna Verzweiflung već apsolutna izvjesnost, apsolutni negativitet pozitivitet, apsolutno otuđenje, gubitak sebe, već gubitak samog gubitka, razotuđenje/pomirenje, apsolutno posredovanje (posredovana) neposrednost? Zar to ne znači izložiti razliku, nesvodljivu na /samo/razlikovanje identičnoga, posredo­ vanje, nesvodljivo na samoposredovanje neposredovanog apsoluta, i — konačno — sum­ nju/očajanje koja nije o sebi već samoizvjesnost subjekta kao supstancije? Koja ostaje.

jekat' kojeg subjekt nikada ne može posre­ dovanjem razriješiti/ukinuti u vlastito ospoljavanje. I svako ontološki-metafizički mate­ rijalističko priznavanje 'prvenstva spoljašnje, objektivne realnosti' ili pak formalno-trans­ cendentalna afirmacija nesvodljive suprotstavljenosti subjekta i objekta, gdje subjekt nastupa kao oblikodavna instancija (na mi­ saonom ili realno-djelatnom nivou) materi­ jalne datosti — promašuje »prvenstvo objek­ tivnoga« čiji je biljeg objekt a. Zajedno sa Adornom treba, dakle, prividno paradoksalno reći da Hegel baš kao »apsolutni idealist« koji misaoni subjekt izlaže kao supstanciju, svagdašnju subjektivnu posredovanost (ne tek formalnu konstituisanost) cjelokupne ob­ jektivne datosti, stoji bliže materijalizmu od svih 'filozofskih' materijalizama. Zato Lacan potpuno prihvaća rezultate svih dosadašnjih kritika materijalizma', bilo da se radi o Hegelovoj ili Husserlovoj: njima se tek potvr­ đuje svagdašnja imaginarna određenost ono­ ga što nama stoji nasuprot kao 'realnost', sve one pridonose našem približavanju iskustvu nedostatka Realnog iza svakojake 'realnosti'.

To je Lacanov 'materijalistički obrat He­ gela', to je 'predmet psihoanalize': upravo »prvenstvo objektivnoga« kao onaj paradok­ salni objekt, objekt a, koji nikad nije na svom vlastitom mjestu i kojeg zato ne mo­ žemo 'objektivisati', zahvatiti imaginarnom relacijom subjekt-objekt, u ispunjenome krugu samozrcaljenja apsolutnog subjektiviteta. Objekt a, to je ono što razbija/odlaže/cijepa/razlučuje ispunjenje kruga apsolutnog posredovanja, subjekta kao supstancije: 'ob-

No, Lacan opredjeljuje objekt a kao bi­ ljeg nedostatka Realnog, biljeg onoga što se uskraćuje simbolizaciji, tjerajući je uvijek dalje/drugome (»razlog želje«). Nama se, pak, on pokazao kao višak kojeg subjekt ne može obuhvatiti krugom svog imaginarnog zrcaljenja. Zar nismo time implicite priznali da je Simbolno subjektivni proces totalizacije/ /posredovanja (ako je a ono što mu izmiče)?

220

221

Upravo to ne. Da bismo to shvatili, treba da se tek oslobodimo imaginarne predstave o Drugome kao nekakvoj 'objektivnoj određe­ nosti subjekta'. Mogli bismo reći ovako: baš zato što uvijek preostaje objekt a, Simbolno ostaje poredak Drugoga, decentrirani pore­ dak označitelja kojeg ne možemo svesti na samozrcaljenje subjektiviteta. Jer preostajanje objekta a, tj. nemogućnost Realnog, nije ništa drugo do li sam nedostatak-u-Drugome, arbitrarnost/diferencijalnost kao osnovni po­ tez označitelja. Ovim nagovješteno shvaćanje Lacanove psihoanalize kao 'materijalističkog obrata' puta Hegelove Fenomenologije mogli bismo još konkretizirati analizom Hegelova »speku­ lativnog suda«. On ne samo da ukida/razrje­ šava »subjekta kao kruto predmetno sopstvo« kome se pridodaju/pritiču predikati, tj. ne samo da subjekt stava prelazi u sam predikat, već ovo ujedno nužno pogađa sam subjekt mišljenja, subjekt, koji sudi/misli, i njegov 'objekt', tj. subjekt suda. Dijalektičko posre­ dovanje dešava se također između subjekta suđenja (subjekta koji sudi) i subjekta samog suda. Drugim riječima, »spekulativni sud« posreduje između onoga koji govori/misli (subjekta izjavljivanja) i onoga o kome se govori/misli (subjekt izjave), on je, dakle, u strogome značenju misaoni čin, jedinstvo te­ orije i prakse. I ovdje se Lacan svjesno na­ slanja na postupak primjenjen u Fenomeno­ logiji. Unatoč tome što analitičar već zna kako stoje stvari sa pacijentom kada se on

222

još zapliće u imaginarna djelovanja, njegovo znanje još nije istina. Još nije istina, iako se kasnije, naknadno, pokazuje kao 'tačno', jer ostaje na nivou 'objektivnog' znanja, a ne inter-subjektivne istine. Ovu hegelovsku problematiku uzajamnog priznavanja kao medija istine treba naravno, materijalistički da premjestimo iza imaginarno-drugog (druge samosvjesti) uvijek ima Drugog, poretka Simbolnog; slovo kao onaj 'apsolutni gospo­ dar', 'mrtvo koje vlada nad živim' čiji je no­ silac Ime-Oca, mrtvog 'pretka', zapriječuje konačno pomirenje subjekta, gospodara i slu­ ge, uzajamnim priznavanjem, zrcaljenjem u imaginarnome mediju općenitosti koja obuh­ vaća kretanje posebnog. Rezultat borbe za priznanje ('ja koje je mi i mi koje je ja', tj. duh kao općeniti medij individualiteta) kod Hegela ukida nadodređenost, ukida onaj nje­ zin višak nad općenitom određenošću kojeg ne može obuhvatiti/ukinuti ni konkretna op­ ćenitost, zajedno sa ukidanjem simbolnog duga (le dette symbolique), ne 'simboličkog duga', već duga samome Simbolnome, Dru­ gome kao subjektivnome »označiteljskome uzroku« (Lacan) kojeg ne može namiriti ni­ kakva afirmacija subjektova samokonstituisanja, zajedno sa oproštajem krivnje za 'oceubistvo', koju ne može otkupiti nikakvo po­ mirenje u mediju logosa, umnoga govora. 9 9 Ovo je zamračenje simbolnog duga već Ađorno iskusio kao »paralogizam« spekulativne dijalektike: »Pri svem naglašavanju negativiteta, razdvajanja, neidentiteta, Hegel poznaje u stvari njihove dimenzije samo za volju identiteta, samo kao njegov instrument. Neidentiteti bivaju teško naglašeni, ali se baš zbog nji-

223

Bez ove blizine, i odstojanja između Hegela i Lacana, uopšte nije moguće shvatiti Lacanov domašaj na polju filozofije. Kod Lacana se, dakle, osnovni 'mehani­ zam' Hegelove Fenomenologije — dijalekti­ čko posredovanje dvojstva 'za svijest' i 'za nas', za filozofe koji već stoje u apsolutnome znanju — premješta u dvojstvo imaginarnog nivoa subjekta izjave/značenog, potonulog/ /zapletenog u učinke 'značenja', 'realnosti' itd., i mjesta analitičara. Njegova pozicija 'podudaranja znanja sa istinom' nije više pozi­ cija apsolutnog znanja, već nju otvara upra­ vo — ako smijemo tako reći — 'apsolutno ne-znanje', nesvodljiva Verzweiflung. Jer, ana­ litičaru otvara dimenziju označiteljske istine upravo i jedino iskustvo ne-znanja Drugoga, nedostatka-u-Drugome — daleko od toga da bi on 'pozitivno' više znao od obične svijesti. Analitičar iskušava razliku između toga što je 'za svijest', što subjekt 'hoće da kaže', nje­ gove 'značenjske intencije', njegova 'mnije­ nja', i označavanja (la signifiance) kojeg iza leđa svjesnog subjekta, iz mjesta ekscentričkog spram njega, priigra označitelj u svojoj hovog ekstremnog spekulativnog balasta ne priznaju. Kao u nekom gigantskom kreditnom sistemu, svako je pojedinačno dužno drugom — neidentično je —cjelina je međutim bez duga, identična: U tome idealistička di­ jalektika počinjuje svoj paralogizam.« (Tri studije o Hegelu — 126). Sta je drugo iskustvo Simbolnog: ozna­ čitelj a kao diferencijalnog) 'arbitrarnog' poretka, do iskustvo duga 'cjeline', nedostatka oslona u Stvari samoj, bezdana koji tek uspostavlja »strukturu« kao diferencijalni poredaka Ta upravo je označitelj raz­ lika spram sebe koja samim tim nije već identitet, 'sistem razlika' bez oslona u Identitetu (imaginarne) Cjeline. 'Metaforu' duga trebamo uzeti mnogo 'doslovnije' no što je ona — vjerovatno — mišljena u Adorna.

'autonomiji': 'poruke' nesvjesnoga koja subvertira, poništava ili ironizira subjektovu značenjsku intenciju. Već je kod Hegela istina na strani govora, ne mnijenja, već na početku Fenomenologije govor koji izriče ono opće­ nito ('ovdje' koje je svako ovdje) pobija osjetilnu izvjesnost. U tom okviru on razvija ci­ jelu strategiju, u kojoj ono izgovoreno sa­ mom svom doslovnošću subvertira svjesnu 'intenciju', strategiju koja zapravo pruža os­ novnu 'matricu' »iskustva svijesti«, sloma sta­ rog lika svijesti i puta u nov lik. Uzmimo Zenona (Eleaćanina), njegovo izlaganje protivurječja kretanja, uopće mnoštva: Zenon, naravno, 'hoće da kaže' kako kretanja — pošto je ono protivurječno — uopće nema, kako je ono tek privid, kako postoji samo Jedno, bitak bez razlika/kretanja/mnoštva. Svoj postupak ukazivanja protivurječnosti kretanja, on, naravno, uzima kao stvari sa­ moj vanjski, što će reći: put kroz privid (pro­ tivurječnosti) kretanja ka pravome bitku tek je put naše spoznaje, a ne bitka o sebi. Jer upravo ovim putem mi spoznajemo kako kre­ tanje ne postoji, pošto je ono protivurječno, kako zbiljski bitak pripada Jednome. Tako stoje stvari 'za svijest', tj. za Zenona. Za nas, pak, koji znamo da put ka istini čini dio same istine, da istina nije apstraktna isto­ vjetnost Rezultata, već se ona sama konstituiše tek sa posredovanjem puta, za nas Ze­ non svojim argumentima upravo određuje narav konačnoga. Konačno je ono što teži ka samonadmašivanju/samoiščezavanju, preko

224

225

svoje granice, gonič je njegova razvoja, pri­ jelaza u drugo, njegova vlastita protivurječnost. Zato i ono beskonačno/vječito nije aps­ traktna istovjetnost Istine, suprotstavljene Prividu (time bi Beskonačno postalo suprot­ nost konačnoga, ograničeno konačnim, dakle, samo opet konačno), već je njegov identitet, neposredovanost, mir, samo apsolutno posre­ dovanje/kretanje samoukidanja konačnog. Hegelovim riječima: nadosjetilno nije aps­ traktna onostranost pojave, nadosjetilno je pojava kao pojava, apsolutno kretanje samo­ ukidanja kojim se pojava pokazuje kao po­ java. No — i to je od bitnog značenja — sve ovo sam Zenon izgovara, sam čini: on sam je taj koji do pravoga bitka dolazi tek pos­ redovanjem protivurječnosti privida; njegov vlastiti korak treba tek uzeti doslovno: pravi je bitak (bit) apsolutno posredovanje (nega­ cija negacije) privida, što će reći da on nije apstraktna osebica, već samo kretanje apso­ lutnog protivurječja.

nasuprot tome, govori o svagda ustrajućem decentriranju ili rascjepu (die Spaltung). Pojmi svijest, samosvijest i ja, koji smjeraju na ukidanje (die Aufhebung) i sintezu, tako za uvijek ostaju vezani uz privid.« (L, 139).

»Već Hegelova fenomenologija može da objasni kako treba samosvijest na osnovi svoje funkcije previđanja (die verkennende Funktion) da se neprestano negira. Tako pravi motor dijalektičkog događanja nikako nije osvještavanje koje se neprestano vara o sebi već prije 'nesvjesno' lukavstvo uma koje toj svijesti uvijek iznova priigra novu istinu. Naravno da znamo kako ovo 'decentriranje' konačno predstavlja prijelazno događanje i kako se ono na kraju ukida apsolutnom samosviješću. Freudov 'pojam' nesvjesnog, pak,

Već je temeljni postupak Hegelove Feno­ menologije zapravo obrat od »izjave« ka po­ ziciji »izjavljivanja« — uzmimo primjer as­ kete: asket se na nivou »izjave« ponižava, sa sobom postupa kao sa neživim predmetom, no sama njegova pozicija »izjavljivanja«, či­ njenica da je samosvijest ta koja sve to radi, donosi istinu asketizma koja je upravo su­ protna prividu samoponižavanja. Istina je as­ ketizma u tome da je sama svijest dovoljno snažna da postaje predmetom, tj. da je sub­ jekt svoje vlastito jedinstvo sa objektivitetom, a ne nemoć puke unutrašnjosti. Već se dakle kod Hegela radi o tome da ne postoji meta-govor, čisti govor 'o' sadržaju, neutra­ lan/proziran medij u kojeg se ne bi upisala sama pozicija izjavljivanja subjekta govora. To čime je postavljen na laž određen lik svi­ jesti nije njegova neprikladnost apstraktnome mjerilu osebične istine, već samo upoređenje sa pozicijom izjavljivanja subjekta tog lika; korak od svjesno-mišljenog/značenjski-intendiranog ka izgovorenome sam je korak od »iz­ jave« ka »izjavljivanju«. I freudijansko Nesvijesno, to je označitelj kao subjektovo mjesto izjavljivanja (mjesto odakle on govori, biva govoren); dakako mjesto — u razlici spram Hegela, i u tome leži 'materijalistički obrat Hegela' — nesvodljivo/konstitutivno

226

227

Da ponovimo, unatoč subjektivnoj rasredištenosti, mjesto analitičara nije mjesto 'po­ zitivnog' znanja o 'objektivnim' nesvjesnim mehanizmima koji vladaju iza leđa svjesnog subjekta, nije zato jer je analitičar taj koji se otvara učincima označitelja u njegovoj 'autonomiji', to su, pak, učinci istine nas­ red koje zjapi ne-znanje Drugoga, Simbolnoga. Ukidanje decentriranja moguće je tek

svođenjem cijele problematike na nivo Ima­ ginarnog. Najjasnije se to vidi kod pitanja »apsolutnog negativiteta«. Upravo je granica Imaginarnoga ta koja, kod Hegela, čini da apsolutni gubitak zapravo nije moguć, da je apsolutna negacija već negacija same nega­ cije, apsolutna razlika razlika od same raz­ like, i time vraćanje ka identitetu/poziciji. Poredak Simbolnog, to je pak Žrtva, 'apso­ lutni gubitak'; istina koja izmiče znanju samo je ne-znanje/nedostatak Drugoga/Simbolnoga, označitelj ulaska u taj poredak je falos, biljeg praznog mjesta, objekta a, isključenja Realnog, kao biljeg čiste razlike, svog vlas­ titog nedostatka/gubitka koji samim tim nije već identitet gubitka samog gubitka. Ozna­ čitelj, to je ono potisnuto Hegelove dijalek­ tike koja prosto ne može misliti negativitet koji nadmašuje ograničenu/konačnu/razum­ sku negaciju, ali koji samim tim — kao ne­ gacija koja se odnosi spram sebe, beskonač­ na negacija — nije negacija negacije, apso­ lutna pozicija, ne može misliti čistu razliku — ne puku različitost istovjetnih bića — koja samim tim nije razlika od same razlike, iden­ titet. Zato Hegelova dijalektika nastupa kao teleološki proces samoozbiljenja svrhe gdje 'ništa nije izgubljenog', jer to što razvojem/ /napretkom gubimo, nije — apsolutno gle­ dano — ništa drugo do li gubitak samog gu­ bitka, konačnog kao iščezavajućeg. I nemo­ gućnost ispunjenja »kruga krugova« gdje 'ništa nije izgubljenog', u kome nije moguć

228

229

rasredišteno, mjesto koje per definitionem uzmiče refleksijskom identitetu sa izjavom (kuda još smjera Hegel). Tamo gdje se čini da smo na nivou svjesne značenjske intencije, govora o . . . , znaka, tj. »izjave«, meta-govornom distancijom izuzeti kretanju 'stvari same', samom svom nesvjesnom pozicijom »izjavljivanja« već smo zahvaćeni njome. Primjer: S. Weber u svojoj interpretaciji Schreberovih Denkwurdigkeiten... s punim pravom napominje da je od bitnog značenja pitanje kako samo pisanje i objavljivanje ove knjige djeluju u ekonomiji Schreberove 'bo­ lesti'. Distancijom meta-govora, odakle Schreber 'objektivno'/promatrački piše 'o' svojoj 'ludosti', on joj se nikako nije iščupao. Pi­ tanje da li je u njegovim sjećanjima ova 'lu­ dost' reprezentirana patvoreno ili 'objektiv­ no', da li su ona 'siguran izvor' za 'dijagnozu', potpuno promašuje — ne da su moguća kri­ votvorenja nešto indiferentno, naprotiv, stvar je u tome da nas ona upravo kao takva, kao 'krivotvorenja', ne udaljavaju od stvari, već su uključena u nju, (opet) određena njezinom ekonomijom.

'čisti utrošak'/Zrtva, ova je nemogućnost sam materijalizam, »prvenstvo objektivnoga« u kome subjekt svog drugog, ne-identičkog, ne može više zahvatiti narcističkim krugom samozrcaljenja. Ukratko, jedino moguće polje tog mate­ rijalizma je označitelj, poredak Simbolnog. Označitelj je jedini koji 'materijalistički' raz­ rješava paradoks 'misli koja je svjesna vlas­ tite granice' (i koji se u obliku sofizma »lažov« zapravo ponavlja kroz cijelu povijest filozofije: odstranjuje ga tek logički pozitivizam, naravno, po cijenu prevođenja na nivo metajezika, zabrane ukrštanja različitih nivoa /meta/jezika koja u osnovi 'zabranjuje' sam subjekt govora, sama djelovanja označitelja koji vazda reprezentira subjekta). Upravo je označitelj ono 'protivurječje' koje Hegel is­ ključuje kao nemogućnost, i čije isključenje 'daje energiju' spekulativnome samozrcaljenju. Čista razlika koja samim tim nije već identitet, 'apsolutni'/nesvodljivi gubitak koji samim tim nije već gubitak gubitka, 'znanje' vlastitog ne-znanja koje samim tim nije već prevlada ne-znanja itd. To je označitelj: ako se kaže da je on »evokacija odsutnosti«, onda to ne treba shvatiti u uobičajenom značenju da znak, naravno, upućuje ka nečemu odsut­ nome čiji je on znak, već je stvar prije u tome da je on tako reći 'odsutan s obzirom na samog sebe', tj. svoja vlastita odsutnost, ono što nedostaje na vlastitome mjestu. Je­ dino kao takav on može 'otvoriti svijet', be2

230

tog čistog označitelj a ostali bismo na neposredno-prirodnome nivou 'signala'. 10 Označitelj kao isključen doslovno 'daje energiju' spekulativnome kretanju pojma: kao što je kod Marxa privid samokretanja spekulativnog kapitala (N-N') omogućen pre­ viđenim prisvajanjem viška vrijednosti kojeg proizvodi rad, tako i Hegelovo imaginarno samokretanje pojma, umsku djelatnost u raz­ lici spram pukog razuma, omogućuje tek to što nivo identiteta/svijesti prisvaja rezultate označiteljeva rada. Tako je spekulativni nivo govora teorije kao prakse, spekulativno po­ dudaranje teorije i prakse, idealističko/ima­ ginarno prisvajanje/zasjenjavanje nivoa na kome je govor zaista praksa, ali označiteljske prakse. Tako i povijesni, objektivni duh koji 'lukavstvom uma' ostavlja da konačni subjekt — popuštajući svojim strastima, ra­ deći za svoje vlastite interese — ostvaruje njegove svrhe, zapravo naknadno prisvaja rezultate zbiljske »stare krtine«, označitelja. Hegelova misao je gigantski pokušaj Imagi­ narnog da obuhvati sav rad Simbolnog (iden­ titeta da bi obuhvatio razliku), da bi do kraja 10 Kao što, Deleuzovim riječima, i činjenica da je označitelj ono Treće s one strane imaginarnih parova ne znači da je on prosto treći pored imaginarne dvo­ jice, već je stvar prije u tome da je on treći s obzi­ rom na samog sebe: svaka je označiteljska dijada dilerencijalna (arbitrarna upravo zato jer joj uvijek ne­ dostaje ono Treće, Stvar sama; bez toga, ona bi bila bila tek imaginarna) zrcalna dualnost. Nepotrebno je Isticati kako se upravo taj potez gubi znakom u kojem je zaista riječ o tome da prisutni znak šalje ka od­ sutnome biću, o značenjskoj povezanosti dviju bića, znaka i označenog, gdje znak nadomješta označeno biće, a ne — još prije toga — samog seDe kao 'čistog označitelja'.

231

podnio razliku, gubitak, posredovanje, koji bi se — dovedeni do kraja, do najvišeg bola gubitka odvajanja — opet obratili u identi­ tet/neposrednost, gubitak gubitka. Da ponovo navedemo Langov pokušaj definiranja raz­ like Hegel/Lacan: »Ovdje jezik sveobuhvatnog pojma, miš­ ljenja koje se totalno opredmećuje, tamo je­ zik kojemu ostaje u najdubljoj plasti inhe­ rentno još jedno prapotiskivanje koje pušta da se u svemu našemu kazivanju, koliko god ono postulira razgovjetnost jednakosti mni­ jenja/mišljenja i mišljenoga, suizgovara neš­ to nekazivano koje mnogošta kaže (ein vielsagendes Ungesagtes). Ovdje subjekt koji za­ hvaljujući jednom totalnom donošenju (sebe) ispred sebe apsolutno zna sebe, tamo ustraj­ nost praznoga mjesta koje svaki pokušaj objektivirajuće subjektivacije osuđuje na ima­ ginarnu iluziju; ovdje apsolutni odgovor, tamo svoj dijalektici afirmacije i negacije pret­ hodno pitanje kome ne znamo odgovora već se nalazimo u našem »lutanju«. Ovdje zna­ nost »sjećanja /' pounutarnjavanja« (die Verinnerung), tamo povijest gubitka, ovdje rasplod duha u omnilogizaciji same povijesti, tamo radikalno ograničavajuća prinuda ponavlja­ nja entropije ništavila.« (L, 298—8).

određuje 'iza leđa', upravo svom totalnom objektivacijom, donošenjem sebe ispred sebe. Ova vrhunska tačka totalizacije imaginarne/ /spekularne relacije pretpostavlja da se eks­ centričnost subjekta, njegova određenost Dru­ gim Mjestom Istine, može svesti na njegovu objektivnu/supstancijalnu određenost, dakle, na imaginarni nivo dvojstva subjekt-objekt. Jedino je tako on može 'ukinuti' totalnom samoobjektivacijom/samorefleksijom kojom sve što ga je određivalo iza leđa 'donosi pred sebe', kojom se, dakle, njegova objektivna određenost 'subjektivira' upravo time što je subjekt objektivira, donosi pred sebe, jer tako ona prestaje djelovati 'iza leđa' subjekta. Ovim se samozrcaljenjem subjekta u objektu koje je kao Rezultat pretpostavljeno već sa­ mim Putem, određenjem otuđenja kao ob­ jektivno/supstancijalne određenosti, samogubitka subjektiviteta, gubi dimenzija Simbolnog, tačnije: dimenzija Simbolnog nedos­ tatka (le manque symbolique), nagovještena, iako ujedno zamračena ovim istim putem »is­ kustva svijesti« kojim se »predmet uvijek iz­ nova pokazuje kao različit od onoga na šta se najprije fiksirala svijest«. (L, 296).

Najviša je tačka Hegelova 'sistema' potom ispunjen krug krugova: mjesto ispunjenog samozrcaljenja na kome se prividno paradok­ salno subjekt uspostavlja kao supstancija, kao sam apsolut, na kome on ukida vlastitu decentriranost, instanciju Drugoga koji ga

U Fenomenologiji, put je svijesti u tome što ona uvijek iznova iskušava kako joj se zajedno sa promjenom znanja mijenja sama istina, stvar sama. Kod promjene »lika svi­ jesti«, stvar nije u tome što bi svijest isku­ sila/doznala nedostatnost svog dotadašnjeg znanja, dotadašnjeg nivoa primanja osebične istine, tj. pukotinu između istine i znanja, i

232

233

kroz ovo iskustvo prelazila ka novome »liku svijesti« kao drukčijem znanju koje bi tre­ balo da bude bliže pravoj prirodi istine itd. do konačnog podudaranja znanja i istine u apsolutnome znanju. Sumnjom/očajanjem (die Verzweiflung) — u razlici spram puke sumnje (der Zweifel) — nije srušeno tek naše znanje, već upravo ona stvar sama, istina, osebica s obzirom na koju, iz koje smo isku­ sili nedostatnost našeg zasebičnog znanja, znanju transcendentna svrha kojoj je ono težilo. U ovome značenju konačna svijest os­ taje decentrirana: ne tako što bi bila od­ sječna od nedostižne transcendentne osebice istine, da bi sama supstancijalna bit ostala zauvijek izvan toga što se prikazuje konač­ nome subjektu, već tako da ona sumnjom/ /očajanjem iskušava kako se prijevarila upra­ vo što se tiče onoga što joj je važilo kao stvar sama, nedostižna istina, da uvijek iz­ nova doznaje kako se uistinu radilo o nečemu drugome, a ne o onome što je nastupilo kao nedostižna svrha, osebica stvari same, kako je, dakle, baš svaka od ovih istina, ne tek naša konačna znanja o njoj, već samoprijevara, zamjena nečeg drugog. Ovdje Hegel dolazi do ruba simbolnog ne­ dostatka. Raspon između znanja još-konačnog subjekta i transcendentne osebice istine ostao bi, naime, imaginarni nedostatak tog subjekta, ako bi se subjekt kroz različite »li­ kove svijesti« postupno približavao uvijek is­ toj istini, transcendentnoj stvari samoj, do konačnog spajanja s njome u apsolutnome

znanju. No — Hegelovim riječima — ako se ono mjereno ne podudara sa mjerilom, tj. znanje sa istinom, onda treba da — zbog posredovanja subjekta i objekta, zasebice i osebice — mijenjamo samo mjerilo, ne tek da potražimo novo znanje koje bi se više sla­ galo sa mjerilom istine. Ukratko, nedostatak, rascjep zasebice znanja konačnog subjekta i osebice istine ne možemo ukinuti drukčije do li zamjenjivanjem cjelokupnog polja znanja i istine. Nedostatak nije onda nikad tek ne­ dostatak konačnog subjekta već uvijek u isto vrijeme nedostatak u samome Drugome (is­ tini, stvari samoj), ili — kao što kaže Hegel — ograničenost konačnog subjekta koji ne može pojmiti apsolut, u isto je vrijeme ogra­ ničenost samog apsoluta. No, zbog 'idealizma', prvenstva istovjetnoga nad razlikom, prven­ stva općenitog koje samo nastupa kao snaga svog posredovanja sa posebnim, ova se decentriranost subjekta ukida Rezultatom, krugom krugova apsolutne refleksije. Nedostatak u Drugome — koji bi da nastupa zato jer oba­ dva momenta, znanje i istina, zasebica i ose­ bica, padaju unutar same svijesti — tumači se kao dokaz da je prava supstancija sam subjekt, da do podudaranja istine sa znanjem dolazi tek kada se istina prepoznaje kao 'zna­ nje koje zna samo sebe', samopoznaja snage samoposredovanja, apsolutnog negativiteta, tj. spekulativnog subjekta, koja je sama — u obliku apsolutnog znanja — vrhunsko samokretanje/samoposredovanje, apsolutna re­ fleksija tog subjekta/duha.

234

235

Nasuprot tome, kod Lacanove je decentriranosti subjekta Drugi, mjesto Istine, sam poredak označitelja kao evokacija odsutnosti, ono što — u liku čistog označitelja, uslova — nedostaje na svome mjestu. Ovdje nastupa objekt a: stvar sama koja »daje razlog želji«, paradoks objekta koji je svoj vlastiti nedos­ tatak, i kao takav nagoni želju uvijek dru­ gome, nalazi se uvijek postrance od onoga što se pričinjava kao pozitivni identitet stvari same, objekta želje. Ekscentričnost zbog koje se »predmet uvijek iznova pokazuje kao raz­ ličit od onoga na šta se najprije fiksirala svijest« nesvodljiva je jer je podupire objekt a, ono što je kao 'pravi objekt želje' — baš 'drugo od samoga sebe'. Taj objekt previđa Hegel koji zato može ovu ekscentričnost želje 'idealistički' ukinuti samozrcaljenjem subjekta.

cijalnošću drži otvoreno prazno mjesto njegova nedostatka; upravo se u imaginarnom dvojstvu idealno/realno gubi dimenzija Re­ alnog. 'Idealizam označitelja', to bi bio protusmisao označiteljskog poretka kome ništa ne bi nedostajalo, koji ne bi djelovao tek oko »praznog srca istosti«.

Ovim iznova vidimo da je u osnovi riječ o materijalizmu: jer Drugome, Simbolnome, nedostaje upravo Realno, Simbolno, to je ne­ mogućnost Realnog, čiji je biljeg objekt a. Ponovo treba naglasiti suvislost materijaliz­ ma i označitelja: svako svođenje subjekta na Realno, materiju, koje previđa Simbolno, već je prikriveni idealizam, jer se kreće unutar Imaginarnog, razlike subjekta i objekta itd. 'Idealizam Simbolnog' je besmislica, jer Sim­ bolno je baš »evokacija odsustva«, ono nasred čega zjapi prazno mjesto nemogućnosti Re­ alnog, ono se, dakle, kreće na rubu užitka/ /užasa Realnog, ono uvijek čuva odnos sa Realnim, samom svom arbitrarnošću/diferen-

Sva problematika samootuđenja koje uki­ damo prisvajanjem otuđene supstancijalnosti pretpostavlja da je nedostatak kojeg u stanju otuđenja, njegovo osnovno iskustvo razdva­ janja, gubitka, imaginarni nedostatak, tj. da se s obzirom na ono što svijesti u iskustvu vlastite ništavnosti stupa nasuprot kao mo­ gućnost razotuđenog bitkovanja, svijest ne vara, da će se razotuđenjem ostvariti upravo ona dimenzija koju nasred otuđenja doznajemo kao mogućnost slobode itd., da se s obzirom na to neće zajedno sa ukidanjem otu­ đenja, 'privida', slomiti sama neotuđena 'bit', da se neće slomiti samo mjerilo odakle se postojeće pokazuje kao otuđeno, da se kroz proces razotuđenja neće ostvariti jedna istina koja će biti radikalno decentrirana spram onoga na šta smo smjerali kod tog procesa. Horkheimerovu slutnju dijalektičke nužnosti, prema kojoj se ostvarenje carstva slobode preobraća u svoju suprotnost, zbilju totalnog carstva nužnosti, tj. »upravljenog svijeta«, možemo postaviti na njezino 'vlastito tle' tek nadovezivanjem na razliku između simbolnog i imaginarnog nedostatka. 'Nužnost' tog preobraćanja je sam učinak Simbolnog u kojeg odsustvo važi više od prisustva', koje u sa-

236

237

mome momentu 'realizacije ideala' radikalno mijenja njegov domašaj, kao što se i kod hegelovskog »iskustva svijesti« ono o čemu se svijesti radilo, kuda je ona težila, stvar sama, u momentu svog dohvata pokazuje kao nešto drugo, svoja suprotnost. Lacan zapravo upotrebljava 'otuđenje' u dvostrukome značenju: najprije, samog oz­ načitelja kao Drugog, kao decentrirano mje­ sto subjektova »uzroka«, nemogućnost sub­ jekta da bude causa sui. Ovo je otuđenje, kao prapotiskivanje, naravno, nesvodljivo. Zatim, u smislu imaginarne identifikacije (na relaciji a-a', subjekt-objekt, ja-/drugo/ja itd.), koja upravo zamračuje bezdan prapotiskivanja, želju kao želju Drugoga, i koju mo­ žemo barem djelimično probiti iskustvom Verzweiflung, otvorenošću prema označitelju. Ako je osnovni potez otuđenja 'vladavina mrtvog nad živim', onda treba reći da otu­ đenje pretpostavlja već sam govor kao ta­ kav, pretpostavlja vladavinu slova; naravno, kao označitelj/Simbolno, ne znak, jer »Simbolno vlada realnim«. Otuđenje leži u tome što je »svijet riječi«, koji »stvara svijet stvari«, ujedno i »ubistvo stvari«. Ali nije ri­ ječ o ubistvu u uobičajenom značenju, gdje znak stupa na mjesto 'stvari same', upućuje ka odsutnoj stvari koja, pak, negdje drugdje živi u punoći svoga bitka, već ovo »ubistvo« pogađa upravo »stvar samu«. Ulaskom u po­ redak Simbolnog »sve što postoji, postoji je­ dino na pretpostavljenome temelju odsustva« (E, 392), zatvoreno jedinstvo Realnog cijepa

se na iskažljivo-realno biće i uvijek nedosta­ juću 'stvar samu' kao svoj vlastiti nedosta­ tak, objekt a, ili, kao što bi to rekao Heidegger, biće se pojavljuje tek kroz izostajanje bitka koji 'jeste' svoje vlastito izostajanje. Nastup Simbolnog otvara nasred imaginarne 'realnosti' rupu nedostatka Realnog, »prazno srce istosti«, objekt a kao ne-spekularizabilni višak imaginarnog koji zapriječuje ispunje­ nje narcisističkog kruga samozrcaljenja. No samo Simbolno kao mjesto Istine koje vlada nad Imaginarnim, također nije punoća stvari -same-bez-nedostatka, već upravo označitelj, »evokacija odsustva«. 'Otuđenje' leži u tome što se, tako reći, oba asimetrička pola, Sim­ bolno i Imaginarno, uzajamno 'skraćuju'. Iako Simbolno vlada nad imaginarnom realnošću, njihov je odnos nesvodljiv na metafizičke re­ lacije temelj/utemeljeno, bit/privid itd. Sim­ bolno nije punoća temelja/razloga, bićevitosti bića, ono je tako reći temelj/razlog-s-nedostatkom. Prodor kroz imaginarni krpež ka Simbolnome kao mjestu Istine nije korak analogan klasičnome putu od privida ka biti. Ova je razlika od osnovnog značenja, i upra­ vo uz nju možemo iskusiti laž religije koja se oslanja na Boga kao causa sui. Vrhovno Do­ bro, samodostatno/potpuno Biće. »Jer to što čini religija u apsolutu afirmacije Ljubavi, to je apsolutna negacija Zakona.« (Saf, 284). Ovdje treba da tražimo »istinu koju potis­ kuje religija« (Saf, 284): ne u tome da živo prisustvo društvenog subjekta podređuje vla­ davini otuđene supstancije — Boga, i tako

238

239

Lacanova 'kritika religije' postavljena je, dakle, u osnovi drugačije od Feuerbachove i Marxove. Kod ovih, Bog djeluje kao imagi­ narna dopuna realnoj, ovostranoj bijedi: Bog je ono što čovjek nije. Božja je svemogućnost imaginarni protupol čovjekovoj zbiljskoj ne­ moći, personalizovano gospodstvo otuđene povijesne supstancije: »čovjek okreće, bog« (što će reći: tuđe gospodstvo kapitalističkog produkcijskog procesa) »okrene« (Engels, Anti-Duhring). Religija je ideološki izokre­ nuti izraz činjenice da se ljudska povijest razlikuje od prirodnog procesa po tome što nju određuje praksa kao slobodna, svjesna/ /svrhovita djelatnost. Njezina 'laž principa' leži u tome što joj kao subjekt/i/ ove djelat­ nosti ne nastupaju zbiljske, žive, ovostrane individue, već onostrani apsolut, Bog. Ova je laž samim tim izraz zbiljskog stanja u kome individue i nisu subjekti vlastite povijesti, u

kome se povijest njima suprotstavlja kao vla­ davina objektivne supstancije. Mogućnost njezina ukidanja otvara, dakle, tek zbiljska povijesna mogućnost ukidanja 'prirodnog' značaja same 'ovostranosti', mogućnost kraja pretpovijesti (tj. otuđene povijesti u kojoj se racionalni značaj produkcije — njezina svje­ sna svrhovitost — svagda nalazi u suprot­ nosti spram iracionalnog značaja totaliteta samih produkcijskih odnosa, cjeline povijes­ nog kretanja koja ostaje na nivou 'prirodnog' procesa, ostvarenja slijepe nuždu koja transcendira subjektivnu svjesnost/svrhovitost), mogućnost da i cjelina povijesnog procesa dolazi pod kontrolu društvenih individua. Ob­ lici nadgradnje nastupaju u klasičnoj mark­ sističkoj teoriji kao načini 'kompenzacije' koji iščezavaju čim na njihovo mjesto stupa zbiljska mogućnost zadovoljenja, dvojstvo »ekonomske baze« i oblika nadgradnje shva­ ćeno je povijesno. Već država, »pravno-politička nadgradnja«, obilježava spoljašnju, indi­ viduama otuđenu instanciju njihova druš­ tvenog jedinstva, tj. iluzornu zajednicu koja dolazi na mjesto rascjepa, vladavine apstraktno-partikularnog u samoj »bazi«, građanskome društvu. Država je, za Marxa, »ovostranost onostranoga«. Ovdje leži osnovni impuls prosvjetiteljstva koji je sačuvan marksistič­ kom teorijom otuđenja: mitsko ovladavanje realnosti magijom dolazi na mjesto nedosta­ jućeg zbiljskog ovladavanja, država kao ilu­ zorna zajednica na mjesto nedostajuće zbilj­ ske zajednice, tj. kao spoljašnje osiguranje

240

241

ideološko utvrđuje vladavinu otuđene druš­ tvene supstancije, gdje, dakle, kao 'istina' tog ideološkog privida nastupa neotuđena ra­ cionalna vladavina društvenih subjekata nad uslovima vlastite /re/produkcije, ukidanje same 'vladavine mrtvoga nad živim' već, na­ protiv, u tome da previđa značaj toga Dru­ goga, 'subjektova uzroka', 'mrtvoga koje vlada nad živim': označitelja. Da Drugoga svodi na imaginarni nivo vječite parusije ap­ solutnog života bez nedostatka. Da potiskuje istinu koja se nalazi u tome da je ono što vlada nad živim zaista mrtvo (označitelj); da potiskuje nedostatak u Drugome.

»interesa zajednice« zbog vladajućeg rascjepa u bazi partikularnih interesa kao apstraktno suprotstavljenih zajednici vjera u povijest kao izvršenje »božjeg plana«, teleološko zbi­ vanje, na mjesto podređenosti povijesnog kretanja kontroli društvenih individua. 1 1 Ova je razlika između kritika ideoloških »kompenzacija«, sa stajališta označiteljske i produkcijske prakse — iako još u mistifikovanom, ideološkom obliku — nagovještena Horkheimerovim opredjeljenjem nove zadaće kritičke teorije: čuvanja povijesnog sjećanja na ono što sa napretkom gubimo. Kao jed­ nostavan primjer, Horkheimer uzima kontra­ cepcijsku pilulu čija pojava znači uništenje prave erotičke ljubavi. Protivprosvjetiteljska oštrica ovdje je očita, jer veza napretka sa gubitkom, za Horkheimera, ne nastaje više kao specifička dijalektika otuđene povijesti, gdje napredak produkcijskih snaga, umjesto da donosi više sreće, tek pojačava otuđenje, dijalektika dakle, koju treba da probijemo revolucionarnim obratom, već ona pogađa samo jezgro revolucionarnog procesa, ideju 11 Tipično je ovdje Habermasovo shvaćanje Levi-Straussa (u Legitimationsprobleme . . . — 164) koje po­ kazuje kako sama simbolizacija u razlici spram znalca in ultima analysi djeluje kao »kompenzacija«: pretje­ rana simbolizacija »divlje misli« koju izlaže Levi-Strauss (tj. činjenica da »divlja misao« ne pristaje na objektivnu, vanljudsku realnost u njezinoj bezznačenjskoj datosti, da ona svemu pokušava 'dati značenje', cjelinu univerzuma zahvatiti označiteljskim mrežama) trebala bi da bude rezultat zbiljskog neovladavanja prirodnim snagama: zbog nerazvijenosti produkcijskih snaga, priroda se čovjeku suprotstavlja kao tako stra­ šan/nesavladiv apsolut (koji može začas da uništi nje­ gov dugogodišnji rad) da je on može prenijeti jedino kroz pretjeranu simbolizaciju.

242

»carstva slobode« koja ga pronosi. »Ozbiljenje filozofije« pokazuje se zaista kao ozbiljenje filozofije, misli identičkoga, prven­ stva subjektivnoga, zato nije više stvar u tome da bi npr. trebalo da u transcenden­ talnome subjektu gospodstva tražimo emancipatorsko jezgro kojeg bi trebalo da ostvari društvena revolucija, već treba, naprotiv, da reflektiramo činjenicu da sama ova druš­ tvena revolucija, shvaćena kao »ozbiljenje fi­ lozofije«, ostaje određena osnovnim potezom filozofije ili logikom gospodstva. Ćini se da oni odavde uviđaju i sam paradoks želje — zar ne određuju 'pravi objekt' čežnje kao »posve Drugo«, principijelno transcendentno samoj 'otvorenosti', tj. kojeg izdaje svaki po­ kušaj 'pozitivacije' ili 'ostvarenja', koje se izmiče svakom 'posredovanju' sa postojećim, koje treba da ostane neizrecivo/neodredivo? Zar nije upravo metafizika ta koja izdaje otvorenost »posve Drugoga« njegovom 'pozitivacijom' u ontološkome ustroju univerzu­ ma? Zar nije tada »posve Drugo« sam objekt a, 'pravi objekt želje' o kome Lacan kaže: »Taj objekt je onaj koji nedostaje filozof­ skom prosuđivanju da bi se situiralo, to će reći da bi znalo da nije ništa.« (Rep, 9). Svaka formula 'nedostižnosti ideala' — i u svom krajnjem obliku ('za sam je ideal bolje da ostaje neostvaren' ili 'jedini je zbiljski raj izgubljeni raj') koji već nalazi razlog svoje nedostižnosti u sebi samome, ne tek u 'real­ nosti' koja bi da se opire ostvarenju 'ideala' — ili uopšte Svrhe, Vrhovnog Dobra pret-

243

postavlja, naprotiv, Svrhu i Dobro na nivou označenog ili 'Stvari same', i na taj način zamračuje ono zaista užasno: kada je već 'stvar sama' označitelj, svoj vlastiti nedos­ tatak, »evokacija odsustva« (E). Upravo ovdje leži osnovna, ako smijemo tako reći, 'egzis­ tencijalna laž' misli »posve Drugoga«: pošto joj »posve Drugo« još uvijek nastupa kao nedostižna/transcendentna istovjetnost Stvari same, ne kao čista razlika, ona samim tim krpi nedostatak u samome (posve) Drugome. Nedostatak joj nastupa tek kao nedostatak nas samih, smrtnih/konačnih subjekata, ne­ dostatak 'ovostranog' svijeta bijede i neprav­ de, koji ne pogađa samog Drugog, nego, na­ protiv, baš iskustvo ove nedostatnosti »ze­ maljskog postojanja« otvara čežnju za posve Drugim kao »potpunom pravednošću«, »bezuslovnim smislom« koje ne možemo spasiti bez Boga. Religija »može čovjeka načiniti svijesnim toga da je konačno biće, da treba da pati, i umire; ali da iznad patnje i smrti stoji čežnja za time da ovo zemaljsko postojanje ne bi bilo apsolutno, ono Posljednje«. (Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, 67). Nije nam ovdje stalo do jeftinih prigovora o 'povratku religiji', već treba da obratimo pažnju na to kako ovdje nastupa Drugi-bez-nedostatka, Drugi kao nedostižna punoća Stvari same, što će reći: kako je nedostatak, iz kojeg govori kritička teorija, imaginarni nedostatak par excellence.

244

U 'resignativnome' tonu »pomirenja« uma sa zbiljom, subjekta koji treba (nauk kojeg Hegel nalazi u građanskom Bildungs-romanu) da napusti zbilji apstraktno suprotstavljene ideale i da pristane na granice postojećeg građanskog svijeta, da pronađe um u svijetu, vidimo zato — s one strane tumačenja sa interiorizacijom društvene »represije«, sa pris­ tankom na okvire postojećeg — slutnju či­ njenice Simbolnog. Zato bismo o Marxu — koji suprotnost otuđenja/razotuđenja prije­ nosi na povijesni odnos postojećeg spram mo­ gućnosti nadolaska Drugačijeg — mogli kazati da se kreće 'još više' u Imaginarnome od Hegela. Izgleda paradoksalno, ali upravo Marx protiv Hegelove totalne parusije ne afirmira otvorenost budućnosti? Stvar je u tome da je sa Hegelovom totalnom parusijom, gdje je 'uvijek sve ovdje', 'sve već ovdje', nagoviješten i istovremeno zamračen nivo oz­ načitelj a gdje je isto tako 'sve uvijek ovdje', gdje je i ono odsutno već prisutno na način odsustva, ono prošlo 'sadašnje' na način ne-više-sadašnjeg, 'buduće' sadašnje na način još-ne sadašnjeg, gdje je, dakle — budući da odsustvo važi koliko i prisustvo, — koliko i + — 'dati sistem' cjelina onoga što jeste i onoga što nije, punih i praznih mjesta, pri­ sutnog i odsutnog, potisnutog i nedostajućeg, ne tek punoća-bez-rupa čiste prisutne-sadašnjosti. 'Sinhronija' je označitelja, dakle, sušta suprotnost 'totalne prezencije'. Zato, uz put, nije slučajan Marcuseov po­ vratak (npr. u /JČ/, no već u ranim rado245

vima) ka 'dvočlanoj' dijalektici postojeće/bit. Ovim se tek potvrđuje da se nalazimo na ni­ vou imaginarnog nedostatka, 'treći' nije po­ treban jer revolucija posreduje/ostvaruje mo­ gućnost biti, neotuđenog bitkovanja, a da se pri tom ne vara u pogledu same biti koja ostaje 'ista' u toku cijelog procesa ostvarenja. Da sažmemo: već je u Hegelovoj Verzweiflung rušenje stvari same, ne tek našeg zna­ nja o njoj, ujedno rušenje samog subjekta koji time prestaje biti izuzet stvari samoj, prestaje sumnjati o stvari iz bezbjednog, spoljašnjeg mjesta — »iskustvo svijesti« egzis­ tencijalno/ontološko, ne tek gnoseološko, po­ gađa samog subjekta, ono je praktičko isku­ stvo /samo/promjene. Zato se subjekt koji se na kraju puta, u apsolutnome samozrcaljenju, prepoznaje kao supstancija, kroz taj put »iskustva svijesti« doslovno tek stvorio: jedino na taj način sam put do istine može da čini dio istine. Tako put Fenomenologije predstavlja jedinstvo teorijskog i praktičkog: ne može se reći da je subjekt uvijek već bio jedina supstancija, ali da se kao takav pre­ poznaje apsolutnim znanjem, pošto tek ova spekulativna samospoznaja do kraja subjek­ tivno posreduje supstancijalnost. Bez nje bi­ smo ostali kod apstraktne razlike konačnog/ /formalnog subjekta i supstancijalne osebice, subjekt i ne bi bio supstancija. 'Materijalis­ tički obrat' Hegelove Verzweiflung u iskus­ tvo nedostatka-u-Drugome, pak, otvara puko­ tinu, asimetriju/neravnotežu nasred podudaranja puta ka istini sa istinom, taj speku­

24«

lativni krug podudaranja početka i kraja/re­ zultata, gdje je početak o sebi već rezultat, gdje odgovor na pitanje »zašto se duh uopšte ospoljava?«, paradoksalno glasi: zato da bi došao do samog sebe, do svoje apsolutne prisebnosti. (Zato on onda jednostavno ne ostaje kod sebe, u čistome početku? Zato jer se ospoljavanjem/posredovanjem duh tek stvara, zato jer on i nije drugo do snaga apsolutnog posredovanja, zato jer je neposrednost po­ četka upravo čista spoljašnost/privid.) Tu je duh causa sui, objekt vlastite želje. Taj se, dakle, spekulativni krug premješta u označiteljsku elipsu: tražiš me jer si me već pro­ našao, ali je sam biljeg unapređašnjeg prona­ laženja taj koji zapriječava ispunjenje tra­ ženja. Put je put tamo gdje uvijek već jesmo, ali je istina jedino put prema samoj sebi, pa­ radoks označitelja kao vlastitog nedostatka, do podudaranja tog puta/istine sa mjestom gdje 'uvijek već jesmo', mjestom Stvari same, ne dolazi zato jer se put/istina sabire/artikuliše oko »praznog srca istosti«, nedostatka Stvari, zato jer je nedostatak koji otvara put simbolni, zato jer je želja koja nas nagoni na put želja objekta a, a što znači: zato što raz­ log želje nije u samome subjektu, zato što subjekt biva željom nesvodljivo rasredišten.

247