Simmelova Kritika Moderne - Kozlić

Spahija Kozlić

SIMMELOVA KRITIKA MODERNE

Zenica, 2008. 1

Spahija Kozlić SIMMELOVA KRITIKA MODERNE Izdavač Udruženje “Hijatus” Urednik Željko Škuljević Recezenti: Miodrag Živanović Željko Škuljević Korektura i lektura: Lejla Kadić Dizajn i grafička priprema: Dragan Ivanković Štampa: Graforad, Zenica Tiraž: 300 primjeraka

------------------------------------------------CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1 Simmel G. KOZLIĆ, Spahija Simmelova kritika Moderne / Spahija Kozlić. Zenica : Hijatus, 2008. - 176 str. ; 21 cm Bibliografija: str. 143-169 ; bibliografske i druge bilješke uz tekst ISBN 978-9958-716-22-5 COBISS.BH-ID 16956422 ------------------------------------------------2

Mirnesi

3

4

Sadržaj

Predgovor

5

Uvod

11

Polazišta Simmelove filozofije

15

Aspekti Simmelove socijalne misli

43

Kritika kulture kao kritika realiteta zbilje

61

Ishodišta Simmelove misli

81

Kritika moderne kao kritika životnog stila

113

Zaključak

137

Literatura

143

Index imena

171

Internet izvori

175

5

6

“Pesimizam s kojim se čini da većina dubljih duhova promatra sadašnje stanje kulture ima svoju osnovu, koliko ja mogu vidjeti, u sve širem rascjepu između kulture stvari i kulture ljudi.”

(Georg Simmel, “Die Zukunft unserer Kultur”)

“Nasuprot zatvorenom, ali univerzalistički koncipiranom, sistemu stoji otvoreni sistem ili štaviše: (ireducibilna) pluralnost sistema, koji ni u kakvom metakursu ne dostižu svoje jedinstvo. To je situacija poslije propasti metafizike.”

(Manfred Frank, “Conditio moderna”)

7

8

PREDGOVOR

Knjiga koja je pred Vama preuređena je magistarska radnja istoimenog naslova koja je odbranjena na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Sarajevu u ljeto 2008. godine pred komisijom: prof. dr Salih Fočo, prof. dr Samir Arnautović (mentor) i doc. dr Damir Marić. Ona je rezultat mog dvogodišnjeg istraživanja filozofsko-socioloških stavova njemačkog mislioca Georga Simmela i njegovog uticaja na društvenu misao dvadesetog stoljeća. Pristup u istraživanju Simmelove filozofske slike svijeta primarno je monografskog karaktera, a dva su razloga za to. Prvo, na širim balkanskim prostorima ime Georga Simmela gotovo je nepoznato u filozofskim, pa i sociološkim krugovima. Zato je oslikavanje njegovog sveukupnog opusa bila sama po sebi nametnuta zadaća. Na tom tragu je i preporuka Damira Marića izrečena na odbrani magistarskog rada da bi bilo korisno štampati magistarsku radnju, pa, stoga, vjerujem da će publikovanje biti od pomoći, posebno stručnoj čitalačkoj publici. Drugo, dekupaža Simmelovih stavova iz mnoštva postmetafizičkih filozofskih struja s kraja devetnaestog i početka dvadesetog stoljeća, iako iznimno težak zadatak, veliki je izazov za istraživača. Jer, ovaj je mislilac, iako često nedorečen i prepun aluzija, otvaranjem novih horizonata u vidu analize fenomenà svakodnevlja u modernom dobu, usmjerio filozofski interes u mnoštvo novih prava9

ca, ali i pristupio analizi filozofije iz ugla kritike njenog fundiranog koncepta. Ne iznenađuje zato uticaj Simmela na misaona polazišta frankfurtskog kruga, egzistencijalističke filozofije, fenomenologije.... i, naravno, uspostavu posebnih socioloških disciplina. Želim ovom prilikom posebno zahvaliti Željku Škuljeviću, mom istinskom mentoru, koji je solidarno učestvovao u mojoj istraživalačkoj drami, i time sa mnom dijelio dileme, strahove, razočarenja... Bez njegove podrške možda ne bih uspio. U Zenici, septembra 2008. godine Spahija Kozlić

10

UVOD

Tema «Simmelova kritika moderne» metodološki pretpostavlja dva osnovna zadatka. Prvo, interpretaciju misli Georga Simmela, čije djelo na našim prostorima nije dovoljno istraživano. Simmel se prvi put počinje prevoditi na jezike razumljive u Bosni i Hercegovini tek 1992. godine kada je u izdanju Izdavačke knjižarnice Zorana Stojanovića iz Sremskih Karlovaca kod Novog Sada izašao iz štampe prijevod njegovog djela «Rembrandt. Ein Kunstphilosophischer Versuch» («Rembrandt. Ogled iz filozofije umjetnosti»). Kasnije su iz štampe izašli prijevodi njegovih ogleda iz kulture i filozofije povijesti, te filozofijski vrlo neobično djelo pod nazivom «Philosophie des Geldes» («Filozofija novca») i to 2004. godine, također u izdanju Izdavačke kuće Zorana Stojanovića iz Sremskih Karlovaca, te «Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine erkenntnistheoretische Studie» («Problemi filozofije istorije. Saznajnoteorijska studija») koje se na policama knjižara pojavilo 1994. godine. Sociološki spisi ovog mislioca gotovo da nisu prevođeni, osim fragmentarnog prevođenja njegove «Die Soziologie» na slovenačkom jeziku, te izabrani sociološko-kulturološki spisi objedinjeni pod naslovom «Kontrapunkti kulture» a u izdanju Naklade Jesenski i Turk i Hrvatskog filozofskog društva, 2001. godine. Drugi zadatak ovoga rada, značajno teži za istraživa11

ča, je odgovor na pitanje koliko je ovaj mislilac značajan za omeđavanje kritike jednog filozofijsko-kulturološkog prostora nazvanog MODERNA, jer će moj zadatak u tom smislu biti da, s jedne strane redefiniram pojam moderne, a s druge da objasnim koliko je Georg Simmel uspio u pokušaju dekonstrukcije posthegelovske i postkantovske misaone tradicije. Moderna se u filozofskoj teoriji najčešće definiše kao epoha kojom dominira ideja o povijesnom napretku kao progresu mišljenja ili prosvjetljenja, dakle, kulturnocivilizacijskom kontinuitetu, ili, dijagramski rečeno, skali koja pokazuje linearni uspon na relaciji između trajanja mjerenog stoljećima i tehničko-tehnološkog dešifriranja prirode vidljivog u novim strojevima. Ovo uvjerenje se, polazište je moderne, razvija na temelju sve potpunijeg osvajanja (i prisvajanja) počela koji se najčešće uzimaju kao iskoni, počevši od Parmenidovog bitka, Platonove ideje, Aristotelovog o(s)vrhovljavanja svijeta, preko skolastičkog apsoluta, koji creatio ex nihilo tvori i osmišljava sve bivstvujuće, pa do Kantovog grozničavog traganja za noumenima u sferi uma i Hegelovog optimističkog uvjerenja da je «sve umsko i zbiljsko, a zbiljsko umsko», koje je rezultiralo apsolutnim duhom kao širokim prostorom samoostvarenja slobode, a time i cilja povijesti. U tom smislu pojmovi prevladavanja i nadvladavanja u povijesti su ključni u filozofiji moderne, jer se ona koncipira kao nezaustavljivi progres. Pri tome se ne smije izgubiti iz vida da, u kontekstu Parmenidovog: «bitak jest, nebitak nije», starogrčka misao - kao iskon zapadnog svjetonazora, nastoji razotkriti biće kao biće (ον ηε ον).1 Aristotel u svojoj «Metafizici», na početku IV knjige, kaže kako «postoji znanost koja promatra bitak kao bitak i njegove prisutnine po sebi», pri čemu se pojam biće upotrebljava uvijek na više načina,

1

12

Ovo razotkrivanje je za starogrčku misao kontinuirani odnos aletheie – istine kao prikrivanje i otkrivanje bitka u biću, jer priroda – lirski rečeno, voli da se prikriva (fysis kruptesthai filei). Ovu filozofsku tradiciju u pitanje dovode najviše Friedrich Nietzsche i Martin Heidegger. U ovom radu ću pokušati pokazati kako su Simmelove filozofsko-sociološke postavke, također, usmjerene ka raskrivanju upravo te filozofske tradicije Zapada, koja je u vidu «misaonog epigonstva» bila prisutna u akademskim krugovima Simmelovih savremenika. S druge strane, nastojat ću pokazati da je Georg Simmel, uprkos velikom naporu i originalnom pristupu u promišljanju fenomena moderne, nepravedno zapostavljen. Tokom istraživanja zadate teme našao sam nekoliko tragova koji misaono vode do izvornih Simmelovih stavova kako u filozofiji, tako i u sociologiji. Kada su njegovi sociološki nazori u pitanju dovoljno je samo podsjetiti da se ime Georga Simmela, kao utemeljitelja formalne škole u sociologiji i jednog od osnivača sociologije uopće, pojavljuje u gotovo svim udžbenicima sociologije i na svim relevantnim sociološkim portalima na internetu. Teškoće u istraživanju teme uglavnom su se svodile na «krute» prijevode Simmelovih djela, te problem s kojim se slažu gotovo svi interpretatori, a to je misaona nedorečenost njegovih stavova i nesistematičnost u istraživanju, tako da se njegov pogled na svijet morao hvatati na mjeno, ipak, konstantno u odnosu spram jednog. Ono se, međutim, ako je jedno, misli mnogostruko (το ον πολλαηοσ λεγεται). Uporedi: Aristotel, «Metafizika», knjiga IV, Politička misao, Zagreb, 1985. godine, sa starogrčkog preveo Tomislav Ladan 13

stima na kojima se ponekad to i ne očekuje. Naprimjer, o karakteru društva više ćemo saznati u djelu «Philosophie des Geldes» nego u «Die Soziologie», dok poimanje lijepog provejava u gotovo svim spisima i tu se ne možemo ograničiti isključivo na oglede o Rembrandtovim slikama. Zato je u ovom istraživanju najvažnije bilo odrediti filozofska i sociološka polazišta uvidom u njegov cjelokupni opus, pa tek onda pristupiti analizi kritike moderne.

14

POLAZIŠTA SIMMELOVE FILOZOFIJE Iako je u svoje vrijeme bio vrlo poznat u javnosti Georg Simmel je gotovo cijelog svog akademskog života bio na rubu filozofskih krugova, izuzmemo li kratko razdoblje na Univerzitetu u Strasbourgu, koje je prekinuto početkom Prvog svjetskog rata.2 2 Rođen je 1. marta 1858. godine u Berlinu kao najmlađi od sedmero djece fabrikanta Edwarda i Flore Simmel (rođ. Bodenstein). Njegova je porodica židovskog porijekla, koja je kasnije prešla na kršćanstvo. Ovaj podatak je od bitne važnosti za povijesno-politička, sociološka, pa, čak i filozofska stajališta njegove misli. Povjesničari filozofije i sociologije izuzetno sporo akademsko napredovanje Georga Simmela često pripisuju njegovom židovskom porijeklu. Na prijelazu iz 19. u 20. stoljeće u Njemačkoj je bio u porastu antisemitizam koji je zahvatio i akademske krugove, pa Simmel u univerzitetskim ustanovama nije imao adekvatan prijem, uprkos njegovim predavanjima koja su oduševljavala studente. Zanimljiv je u tom smislu njegov esej o strancu u kome na gotovo direktan način opravdava pozitivnu ulogu Židova kao stranaca u Njemačkoj. Od 1876. do 1881. godine studirao je istoriju, psihologiju i filozofiju na Univerzitetu u Berlinu. Svoj prvi istraživački rad objavio je 1881. godine pod naslovom «Psychologisch-ethnologische Studien über die Anfänge der Musik». Simmel je kršten u evanđelističkoj crkvi, međutim, iz nje je kasnije istupio kako je rekao iz „potrebe za nezavisnošću od svijeta“. U kući Georga Simmela sastajali su se Rainer Maria Rilke, Stefan George, Edmund Husserl, Heinrich Rückert, Max Weber i drugi. Godine 1881. odbijena mu je doktorska disertacija po nazivom «Psychologisch-ethnologische Studien über die Anfänge der Musik» („Psihološko-etnološke studije o počecima muzike“). U obrazloženju komisije je navedeno kako su dokazi nedostatni, predmet neobičan, nečitki citati, greške u pisanju, i

15

Georg Simmel je bio jedna od najzanimljivijih figura u tadašnjem akademskom okruženju. Kao vrlo radoznao, on je pronicljivi promatrač svakodnevlja koji istovremeno istražuje mikrosociološke pojave u društvu (modu, nakit, obrok, elemente velegrada, i tako dalje), likovnu umjetnost, filozofsku tradiciju, novac kao društveni regulator vrijednosti, parlament i politiku, ekonomska kretanja, rat kao društvenu pojavu, i tako dalje. Opravdanje za ovakvu interdisciplinarnost nalazimo na više mjesta, a u djelu «Das Abenteuer»3 naglašava kako je filozof avanturist duha. On, dalje, «poduzima tako dalje. Profesori su mu predložili da prijavi jednu raniju radnju koja je nagrađena a nosila je naziv «Darstellung und Beurteilungen von Kants verschiedenen Ansichten über das wesen materie» („Prikazi i prosuđivanja Kantovih različitih pogleda o biti materije“). On je to prihvatio i odbranio rad koji je iste godine publikovan pod nazivom «Das Wesen der Materie nach Kants physischer Monadologie» („Bit materije prema Kantovoj fizičkoj monadologiji“). Kasnije je ponovo imao problema u akademskoj karijeri kada je trebao biti promoviran za privatnog docenta i to s temom “Kantovo učenje o prostoru i vremenu”. Profesori, među njima i Wilhelm Wundt, su odbili rad s obrazloženjem da ne prati temu, ali je nakon intervencije Diltaya i Zellera rad odobren. Premda je objavio ogroman broj studija, članaka i knjiga, njegova najvažnija filozofska i sociološka djela su ipak: «Die Probleme der Geschichtsphilosophie, Eine Erkentnisstheoretische Studie» («Problemi filozofije povijesti, spoznajnoteoretska studija») (1892. godine), «Philosophie des Geldes» («Filozofija novca») (1900. godine), «Rembrandt, Ein Kunstphilosophischer Versuch» («Rembrandt, ogled iz filozofije umjetnosti»), «Die Soziologie, Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung» («Sociologija, istraživanje o oblicima podruštvljavanja») (1908. godine), «Philosophische Kultur» («Filozofijska kultura») (1911. godine), «Der Krieg und die geistigen Entscheidungen» («Rat i duhovne odluke») (1917. godine), «Grundfragen der Soziologie» («Osnove sociologije») (1917. godine). 3

Objavljeno u «Philosophische Kultur», Leipzig: Kröner, 1919. Godine.

16

bezizgledan, ali zato još ne i besmislen pokušaj da odnos duše prema životu, njezino raspoloženje prema samoj sebi, prema svijetu, Bogu, uobliči u pojmovnu spoznaju. On postupa s nerješivim kao da je rješivo.»4 Ovakva pojmovna artikulacija čini Simmelovo misaono polazište gotovo neobičnim u širokom spektru filozofske misli s kraja 19. i početka 20. stoljeća. On je, čini se, pod vrlo snažnim uticajem Nietzschea, Kanta i Schopenhauera, djelimično pod dojmom Platonove i Hegelove dijalektike, te psihologističkih strujanja unutar sociološke misli njegova vremena. S druge strane, do prije desetak godina, većina interpretatora Simmelove misli gotovo da su suglasni da su njegova sociologija i socijalna filozofija spoj pragmatizma, konstruktivizma, interakcionizma i evolucionizma pri čemu je kultura pojmovna okosnica cijelog njegovog opusa. Nije zato slučajno da Denise Moser – Start u «Georg Simmels Kultursoziologie der Geschlechter»5 podvlači Simmelovu definiciju kulture kao prostor između subjekta i njegovih bezvremenski valjanih dostignuća. Elementi pragmatizma često se vide u njegovom razumijevanju Sokrata. Simmel usmeno filozofiranje ovog starogrčkog prosvjetitelja razumijeva kao lijek protiv „nemirnog vremena» pri čemu je pojam techne pragmatični princip starogrčke kulture. No, njegov pragmatizam počiva na izvrtanju Sokratovog principa, pa bi parafraza Simmelovog odnosa spram djelovanja bila da, ako ispravno mišljenje producira djelovanje, onda proizilazi da je samo takvo mišljenje pragmatično. Georg Simmel: «Kontrapunkti kulture», Jesenski i Turk, Hrvatsko filozofsko društvo, 2001. godine, prijevod Kiril Miladinov, str. 266.

4

Objavljeno na http://www.socio.ch/ch/sim/index_sim.htm 25. 08. 2006. godine.

5

17

Njegov konstruktivizam bi se mogao naslutiti u stavu da subjekt svoje znanje mora izdići iznad osobnih interesa. Ilustraciju ovakvog misaonog utemeljenja on nalazi u Platonovoj filozofiji koja nadilazi Sokratov etički intelektualizam i individualizam tako što Platon, za razliku od Sokratovog poistovjećivanja znanja i vrline, dolazi do misaone konstrukcije ideja kao vječitih i nužnih instrumenata mišljenja. Pa, ipak, iako Simmel odriče postojanje Platonovih ideja kao posebne stvarnosti, bilo je potrebno riješiti problem dualizma koji nužno ostaje i poslije Platona. Ostalo je, naime, pitanje da li mišljenje reducirati na fenomene iskustva, što bi se moglo svesti na stavove skepticizma i agnosticizma, ili znanju sučeljavati odgovarajuće objekte u onostranom. Ovaj filozofski spor Simmel nastoji razriješiti tako što ljudsku spoznaju, kao potrebu da se razumije svijet pojedinačnog iskustva, konstruira putem formi kao posebnih instrumenata. Pri tome je, smatra Simmel, takozvana objektivna stvarnost, samim time što je nepristupačna ljudskoj spoznaji – nezavisna od bilo koje konstrukcije, no njoj se treba, ipak, dozvoliti vlastita egzistencija. Ovu poziciju Simmel najjasnije objašnjava primjerom najjednostavnije interakcije u društvu – odnosom između dvije individue. Naime, on smatra da drugoga, ili « ti » nije moguće, kako on kaže, prirodno prepoznati. S obzirom da je nezamisliva interakcija sa osobom čiju osobnost ne razlikujemo od nečije druge, onda svako konstruira sliku svojega « ti » čime « ti » postaje objektom moga iskustva. Isto tako, vlastiti je identitet, ili « ja » nepristupačan spoznaji an sich, jer se sami možemo spoznati tek tako da sebi predočimo kako nas drugi vide. S obzirom na njegovo razlikovanje formalnog i sadržajnog, filozofija zapada u problem. Naime, to jedinstvo forme 18

i sadržaja spada u apriorne pretpostavke istraživanja istorije. A priori je povijesna datost koja povijest omogućava. U pogledu na njen karakter Simmel je psihologist, jer, kako kaže, psihološka nužnost prati predstave kojima mi “rekonstruišemo povijesne ličnosti”. Zato je osnovna zadaća psihologije u povijesti iznimno značajna. Njena je funkcija razotkrivanje “dinamike duševnih događaja” pri čemu u tom razotkrivanju postoji samo njihova sadržajnost koju je moguće iskazati isključivo logički. Iz toga Simmel izvlači zaključak da povijesna istina nije tek reprodukcija, nego duhovna aktivnost koja od sadržajnih datosti „pravi nešto što ona po sebi još nije“. Psihologizam Simmel „prikriva“ razlikovanjem povijesti i psihologije, pa, iako je neki događaj psihološki izazovan, za njegovo razumijevanje je nužna povijesna konstanta koja ga izdiže iznad čisto psihološkog. Zato „istorija, međutim, nema kategoriju pod kojom postoji u doživljavanju čiji su objekti sadržaji, nego u sadržajima koje neki subjekt doživljava“.6 Zbog toga bi bilo pogrešno individualno isključiti iz tog povijesnog zadatka. Zato se, smatra Simmel, povijest može i posmatrati kao povijest pojedinaca ili grupa koje su nosioci individualnih akcija. U tom smislu, kako on kaže, “povijest umjetnosti se može pisati kao povijest umjetnika”. Upozoravajući na poseban teorijski oprez on podvlači kako svaka posebna povijesna nauka posjeduje samostalan pojam istine. On to nastoji dokazati suprotstavljanjem pojedinih povijesnih nauka u kojima je materijalna razlika njihovih objekata istovremeno i razlika njihovih “saznajnih ideala”. Georg Simmel: “Problemi filozofije istorije“, IK Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad 1994. godine, prevela Dušica Guteša, str. 64.

6

19

Georg Simmel uobičajenom razumijevanju povijesti “kao reprodukcije onoga što je – spolja i iznutra – zaista bilo” suprotstavlja apriornost povijesti kao nauke, odnosno istoricizmu kao hronologizmu koji se bavi sadržinom zbivanja suprotstavlja formu koja a priori prevazilazi konkretne povijesne događaje. Povijest, s druge strane, nije metodologija povijesti nego se radi o istraživanju s ciljem utvrđivanja odgovora na pitanje kako pojedini događaji služe svrsi povijesti. Nije onda slučajno da je Georg Simmel jedan od osnivača formalne sociologije. Zato je genije po njemu onaj koji iz samoga sebe crpi saznanje koje obični čovjek stiče isključivo iz iskustva. Simmel analizira Hegelovo poimanje povijesti kao put ostvarenja slobode ničeanski zaključujući kako se nakon ostvarenja hegelijanske slobode svih u germanskoj državi “opet događa nazadovanje obrazovanja, slobode i moći ka malom broju i pojedincima”. Potom navodi organicističko poimanje povijesti, aktuelno u njegovo vrijeme, i upućuje oštru kritiku tako što očito “ni time nisu označene stvarne snage koje jedno razdoblje prevodi u drugo”. U ovom djelu na kraju izlaže kritici i marksističko poimanje povijesti kao antagonizma proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa, koje prema njemu nije zakon društvenog razvitka “nego se njime samo opisuje redoslijed pojava na površini povijesnog života”. Konačna ocjena ovih triju poimanja povijesti je da su “rezultat djelovanja vrlo mnogo specijalnih zakona, ali samo nije zakon”.7 7 U skladu sa vlastitim filozofskim sistemom za Hegela je, kao najvećeg autoriteta u razumijevanju povijesti, cilj razvoja kulture ostvarenje slobode, jer je prostor apsolutnog duha omeđen upravo slobodom. Kod njega se sloboda ostvaruje u kršćansko-germanskoj državi, čime se ostvaruje svrha mišljenja. Nažalost, on time zapadnu tradiciju razumi-

20

Odnos između saznanja dijela i cjeline Simmel vrlo slikovito upoređuje sa kosmičkom metafizikom spram metafizike dijelova kosmosa. „Ja vjerujem da su takozvani istorijski zakoni na isti način anticipacija egzaktnog saznanja istorijskih događanja kao što su metafizičke predstave takva anticipacija za svetsko zbivanje uopšte“.8 Zato je ljudska povijest samo isječak iz ukupnog zbivanja, ona ne teče kao neko u sebi okončano poglavlje “nego se razumije u neprekidnoj endosmozi i egzosmozi” odnosno u kontinuiranom prelamanju subjektivnog i objektivnog, makrokosmosa i mikrokosmosa, individualnog i kolektivnog. On, dakle, ide dalje od ljudske povijesti govoreći o kosmičkoj povijesti, koja je sama po sebi nemjerljiva, i iz koje ova ljudska crpi snagu. Povijest je po njemu, s jedne strane, suma empirijskih pojedinosti, a s druge, ona ima funkciju vrednovanja tih povijesnih datosti. Kada bi nam se empirijske pojedinosti povijesnih datosti pojavljivale bez predrasuda, onda bi opet ostalo pitanje njenog vrednovanja. Zato povijest ostaje s onu stranu teologije, jer za nju nije bitno da li na Zemlji vlada bog ili antihrist. Ona u svom istraživanju ima dva interesa. Prvo, saznavanje sadržine povijesti kao mnoštva “personalnih energija” i “igre gubitka i dobitka”. Radi se, zajeva kao prostor gdje je jedino moguća sloboda. Poznata je, naime, njegova diskutabilna distinkcija između istočnih država u kojima je samo jedan slobodan, grčko-rimske gdje su nekolicina slobodni i kršćanskogermanske gdje su svi slobodni. Iz Simmelovog razumijevanja Hegelovog poimanja povijesti je vidljiv pesimizam u ostvarenje iskonskih ideala, te da je pod značajnim uticajem Nietzscheovog mišljenja. 8 Georg Simmel: “Problemi filozofije istorije“, IK Zorana Stojanovića, Srem-

ski Karlovci, Novi Sad 1994. godine, prevela Dušica Guteša, str. 115.

21

pravo, o mnogoznačnosti sadržine povijesnog saznavanja. Drugi interes prevazilazi prvi i ima zadaću da utvrdi zakonitost stvarnosti kao takve. “Stvarnost je ovde kao neki životni sok koji teče kroz puke sadržine predstava, tako da one, ako ih on napusti, preostaju kao sheme bez interesa i bez suštine – ma koliko malo ono što se logički može izraziti na njima postalo drukčije.”9 On u nekoliko navrata podvlači razliku između povijesti i psihologije, pa, dok povijest ima bivstvujuće koje ima neposredni značaj, psihologija se bavi apstrakcijama. Govoreći o napretku u povijesti, podvlači kako vjera u napredak podrazumijeva ideal kome povijest teži. U tom smislu, odgovor na pitanje da li ćemo u povijesti vidjeti napredak ili ne, zavisi od postavljenog ideala.10 Idući dalje, on pravi razliku između pojma “nazatka” i “mirovanja”. Dok je prvi u funkciji napretka kao promjene, drugi je povijesni regres. Idealizam i materijalizam, suprotstavljene spoznajne i ontološke tendencije njegovog doba, Simmel vrlo plastično upoređuje: “Što je, međutim, istorijski materijalizam kao sadržinu tog smisla istorije izabrao ono što je materijalno, u izvesnom smislu najmanje idealno, što, uz to, ne vidi da i to samo kao psihička vrednost može da motiviše istoriju – to ga sprečava da prizna ideju kao formu istorije; on je sklon da i za tu formu proklamuje jedan realizam koji njegov sopstveni postupak demantuje”.11 Na kraju ove kritike materijalističkog razumijevanja 9

Ibidem, str. 175.

Na ovom mjestu Simmel opet podsjeća na Hegela, pa se opravdano može postaviti pitanje njegove dosljednosti, odnosno nedosljednosti. Zbog toga je vrlo teško, čini mi se, Simmelovu misao uokviriti u jednu dosljednu tezu. 10

Georg Simmel: “Problemi filozofije istorije“, IK Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad 1994. godine, prevela Dušica Guteša, str. 210. 11

22

povijesti zaključuje da je njen pravi zadatak da „ukroti“ realno događanje, podvlačeći da je u pitanju ne-htijenje da se povijest bavi konkretnom stvarnošću a da pri tome nije na sceni njena nemoć. «Proglasiti ovo za rezignaciju ne bi bilo smislenije nego kad bi se umetnost optužila zbog toga što ne bi mogla dostići stvarnost.»12 U tom smislu jedino pogrešno za povijest bi bilo da se za nju odredi zadatak da opiše kako je stvarno bilo, jer to protivriječi njenoj suštini. Simmelovi pogledi na umjetnost bacaju dodatno svjetlo na njegova filozofska polazišta. Prema njegovom mišljenju postoje dva pristupa u analizi umjetničkog djela. Prvi je analitički, a drugi filozofski, koji prije analize pretpostavlja cjelovitost umjetničkog djela, nastojeći ga smjestiti u pojmovno, „u dubinu svjetsko-povijesnih suprotnosti“. Za filozofski pristup umjetničkom djelu najprikladnije je Rembrandtovo slikarstvo, smatra on. Na samom početku analize umjetnosti naglašava da filozofski pojmovi ne bi vječito smjeli ostajati u vlastitom društvu, dok umjetnički moraju napustiti aristokratsku poziciju Hegelovog tipa i “davati ono što im je dužnost da daju“. O tom davanju Simmel detaljnije govori već u prvom poglavlju knjige «Rembrandt. Ogled iz filozofije umetnosti» 13 koje je nazvao „Izraz duševnog“. On je uvjeren kako treba izmijeniti uobičajeno poima12

Ibidem, str. 212.

Georg Simmel: «Rembrandt. Ogled iz filozofije umetnosti» , IK Zorana Stojanovića Sremski Karlovci, 1992. godine, sa njemačkog prevela Drina Gojković, Naslov originala: «Rembrandt. Ein Kunstphilosophischer Versuch», Kurt Wolf Verlag, München 1925. Godine. 13

23

nje života kao razdvojenosti dijelova od cjeline. Ono nije promjenljivo jer je životni svijet svijet jedinstva kvalitativnih, sadržinski razlučivih momenata u kojima je duša i JA sadržana i u svakom pojedinačnom doživljavanju. Ovakav pogled na životni svijet pretpostavlja čisto JA ili dušu koja je Ding an sich, s onu stranu konkretnih sadržaja „...jer, proizvodnja promjenljivih sadržaja, koja se u njemu odigrava, način je na koji život živi i on ne zadržava neku odvojivu čistotu i bivanje-za-sebe s onu stranu udara svog bila“.14 Uvodeći u raspravu Rembrandtovu umjetnost on stiče dojam da punina života nije matematički zbir trenutaka, nego „kontinuirani tok koji kontinuirano mijenja formu“. Na ovom mjestu je Simmel, rekao bih preteča Heideggerovog razumijevanja vremena i ono koincidira sa njegovim, ranije izrečenim poimanjem povijesti, koja nije skup događaja koji se nižu u jednom zadatom vremenu. Otkud, inače, ovakav odnos spram vremena? Kakav je odnos vremena i kretanja? Odgovor na ova pitanja dao je još Aristotel: «Ali nemoguće je da kretanje bilo nastaje bilo propada (jer ono uvijek bijaše); a isto tako ni vrijeme. Jer ne može biti prije i poslije ako ne postoji vrijeme. Dakle, i kretanje je isto tako neprekidno kao i vrijeme, jer vrijeme je ili isto što i kretanje ili je kakva njegova trpnost.»15 Aristotel, dakle, vrijeme i kretanje stavlja u istu ravan u kojoj je trajanje sastavljeno iz beskonačnog niza tačaka «sada» pri čemu je prošlost «sada koje to više nije», a budućnost «sada koje još nije». Ovakvo poimanje vremena 14

Ibidem, str.11.

Aristotel: „Metafizika“, Biblioteka «Politička misao», Zagreb, 1985. godine; preveo Tomislav Ladan, str. 301.

15

24

omeđilo je zapadnu tradiciju sve do Hegela koji ga je podredio ostvarenju apsolutnog duha. Sve ono što je kasnije rečeno o vremenu rezultiralo je diskursom o kraju povijesti, filozofije i metafizike. Aristotelovo linearno vrijeme nakon Simmela snažno je izložio kritici i njemački filozof Martin Heidegger. Postavljajući vrijeme kao pitanje s ciljem razumijevanja povijesnog mišljenja, on u startu naznačava kako povijesno mišljenje nema ništa sa onim što je bilo pa prošlo ili onim što će jednom biti. Ovako viđeno vrijeme je vulgarno vrijeme, smatra Heidegger. Na sličan način on izlaže kritici i Hegelov odnos vremena i prostora, i, na kraju, Svjetskog duha. «Hegel pokazuje mogućnost povijesnog ozbiljenja duha ‘u vremenu’ vraćajući se na istost formalne strukture duha i vremena kao negacije negacije. Najpraznija, formalnoontološka i formalno-apophantička apstrakcija, u kojoj duh i vrijeme bivaju otuđeni, omogućuje uspostavu neke srodnosti među njima. Ali jer vrijeme ujedno ipak biva pojmljeno u smislu apsolutno niveliranog svjetskog vremena, i tako njegovo porijeklo ostaje potpuno skriveno, ono naprosto stoji kao Postojeće nasuprot duhu. Stoga duh mora prije pasti ‘u vrijeme’.» 16 Pri tome, smatra Heidegger, Hegel vrijeme pogrešno razumijeva kao prostornu punktualnost beskonačnih tačaka koje se, kako to Heidegger duhovito primjećuje ‘šepure’ nasuprot svim drugim tačkama. Razumijevanje vremena kod Heideggera je ključno u kritici filozofije, pa je već kod ‘ranog’ Heideggera vrijeme postavljeno kao horizont svakog razumijevanja bitka, a, kako je, opet, smisao bitka tubitka (der Sinn von Sein des Daseins) vremenitost (die Zeitlichkeit), gotovo da je predvidivo njegovo razlikoMartin Heidegger: „Bitak i vrijeme“, Filozofska biblioteka, Naprijed, Zagreb, 1988. godine, s njemačkog preveo Hrvoje Šarinić, str. 495. 16

25

vanje autentičnog i neautentičnog17 bitka18. Nasuprot vulgarnom vremenu on, umjesto sadašnjosti (kao primarne), prošlosti i budućnosti uvodi termine «suvremenost», «bilost» i «budućnost». Ovu distinkciju Heidegger uvodi s ciljem principijelno drugačijeg razumijevanja vremena, koje se tumačilo kao linearno vrijeme, vrijeme osuđeno na konstantni progres. Međutim, kaže on «vremena povijesti razlikuju se kvalitativno». Zato povijest nema nikakvih dodirnih tačaka sa kvantitetima, pa on time okončava kritiku «vulgarnog» vremena i povijesti shvaćene kao vertikale ostvarenja slobode. Nije onda čudo da se u dvadesetom stoljeću i govori o kraju (Hegelove) povijesti. Povijesna se nauka služi kvantitetima samo «s obzirom na ono što je sadržajno historijski značajno». Ovaj misaoni zahvat Heidegger poduzima s ciljem preciznog definiranja propadanja (das Verfallen) Zapada: «Egzistencijalno-ontološka interpretacija ne tvori otuda ni neki ontički iskaz o ‘pokvarenosti ljudske prirode’, ne zato što nedostaju potrebna dokazna sredstva, nego zato što problematika te interpretacije leži prije svakog iskaza o pokvarenosti i nepokvarenosti. Propadanje je ontološki pojam pokrenutosti. Ontički nije odlučeno, je li čovjek ‘ogrezao u grijeh’, je li u status corruptions, da li se preobražava u status integritatis ili se nalazi u nekom međuHeideggerovi termini za «autentičnost» i «neautentičnost» su «Eigentlichkeit» i «Uneigentlichkeit». 17

Njemački termin «Sein» se na jezicima razumljivim na prostorima bivše Jugoslavije prevodi na više načina. Istočna varijanta (prevodioci iz Srbije) «Sein» prevode sa «bivstvovanje» ili «egzistencija»; prevodioci iz Hrvatske i BiH «Sein» prevode sa bitak. Slično je i sa terminom «Dasein», složenicom koju je prihvatio sam Heidegger, iako je ona korištena od Leibniza do Kanta kao termin za svako bivstvujuće. Ovaj termin, koji on prevodi sa «tubitak» ili «tubivstvovanje» je njegova prostorno-vremenska sintagma za pojedinačnu, uvijek-moju egzistenciju. Tubitak je tako i Tadabitak, jer se njemačko «da» prevodi i kao «tu» i kao «tada». 18

26

stadiju, u status gratiae.»19 Razloge propalosti on traži u kobnoj evropskoj zaslijepljenosti, tehničkoj euforiji i agresiji i ekonomskoj gramzivosti, a u ovom se povijesnom trenutku na vrijeme gleda kao na «brzinu, trenutačnost i istovremenost». Simmel još prije Heideggera podvlači razliku između temporalnog i kvalitativnog, pri čemu, naravno, temporalnost nikako ne koincidira sa kvalitetom, nego isključivo sa kvantitetom. Ova neponovljivost kvalitativnog u vremenu najvidljivija je u Rembrandtovim slikama. One nam omogućavaju pogled u neponovljivost trenutka i prevazilaženje fizičkog slijeda trenutaka koji obavezno osiromašuju život. Zato kod Rembrandta portret ima dušu ali nikako u psihološkom smislu, jer je život u svakom trenutku njegova neponovljiva cjelina, pri čemu se ne može reči „da život ikada jeste, on uvijek nastaje“. Za razliku od renesansnog portreta koji bezvremeno rasprostire svoj karakter u apstrakciji koja isključuje nastajanje Rembrandtove slike daju suprotan dojam po kome je čovjek „do dna osvijetljen, razumljivo je i prisno biće“. U ovom ogledu Simmel na sjajan način izlaže svoj pogled na životni svijet. Suština života je, kaže on, da ga nije moguće razumjeti dok se njegovo razumijevanje traži isključivo u jasnoćama, „i da posmatračkom pogledu postaje jasan samo ako se njegove jasnoće razvijaju iz njegovih tama, koje i ostaju tame“. Zato u takozvanom klasičnom portretu zagonetnost proizilazi iz toga što prikazuje bivanje izvučeno iz temporalne životnosti. Za razliku od klasičnog portreta Rembrandtov portret izranja iz nastajanja, odnosno životne temporalno19 Martin Heidegger: „Bitak i vrijeme“, Filozofska biblioteka, Naprijed, Zagreb, 1988. godine, s njemačkog preveo Hrvoje Šarinić, str. 204.

27

sti. Simmela gotovo da ljuti uobičajeni dualizam čulnog (tjelesnog) i duhovnog, ali je, na zadovoljstvo njegovo on dokinut u umjetničkom izrazu Šekspira i Rembrandta. “Uopšte uzev, besmisleno je govoriti o telu i duši kao o delovima od kojih se sastoji čovek”. 20 On vjeruje da je Rembrandt u potpunosti odbacio stav italijanskih teoretičara umjetnosti koji su vrijednost portreta gledali kroz njihovu psihologiju, pa Simmel u njegovim portretima vidi ne sintezu dijelova «duševnog» i «tjelesnog», ne tijelo i dušu u «uzajamnom uticaju» pri čemu bi ta dva pola sebe međusobno prikazivali i tumačili, nego se u njemu vidi prije totalitet «koji ne znači sintezu tijela i duše, već njihovu nerazdvojnost». Polazište je umjetničkog djela da ono jedino iz sebe i u sebi nudi doživljaj.21 Zato pri razumijevanju i doživljavanju umjetničkog djela nije nikako potrebno izlaziti iz njega, i izvan njega tražiti draž. Ovakav stav neodoljivo podsjeća na poznati Heideggerov iskaz da je bit umjetnosti «postavljanje-sebe-u-djelo istine bivstvujućeg». Njemu je primjer takve umjetnosti Van Gogh, odnosno njegova slika «Seoskih par cipela» u kojoj nikako ne vidimo kopiju jednog «predručnog» para cipela, odnosno klasičnu reprodukciju, nego je umjetničko djelo reprodukcija «opće biti stvari»22 Umjetničko stvaranje se zato ne može svesti na oslikaGeorg Simmel: “Rembrandt (Ogled iz filozofije umetnosti)“, IK Z. Stojanovića, Sremski Karlovci, 1992. godine, prevela Drinka Gojković, str.28.

20

21 I na ovom mjestu se vidi kako je Simmel prije Heideggera spominjao

imanentnost umjetničkog djela sa njegovom vrijednošću, što dijelom koincidira sa poststrukturalističkim postavkama umjetnosti.

22 Uporedi: Martin Heidegger: «Der Ursprung des Kunstwerkes» (predavanje održano 13. novembra 1935. godine u Društvu za znanost i umjetnost u Freiburgu). Objavljeno u «Holzwege», Vittorio Klosterman, Frankfurt am Mein, 1972. godine.

28

vanje ideje u djelu, kako to poimaju zagovornici klasicističkog racionalizma. Kada je odnos tjelesnog i duševnog u pitanju Simmel je više nego jasan: „Čitava teorijska i moralna kavga između tjelesnog, ili između čula i duha, gubi teren za borbu čim čovek suštinu i smisao svoje egzistencije vidi u tome da je individua.»23 Suprotstvaljajući renesansni i Rembrandtov portret on nastoji iznova razumjeti svijet i to uvodeći dva pojma koja je potrebno pretumačiti, a to su “život” i “forma”. «Život je, shodno svom principu, sasvim heterogen princip forme. Zato izvor nesporazuma može biti čak i ako se kaže da se on sastoji u neprestanom preobražavanju, razbijanju i novom stvaranju formi.»24 Život i forma su zato svojevrsni metafizički principi koji “među sobom raspodjeljuju suštinu datih tvorevina”. Rembrandtove slike, posebno religiozne, u direktnom su sukobu sa gotikom, jer život, smatra on, nije smisao gotike, za razliku od Rembrandta kod kojeg, posredstvom svekolikog obilja i šarolikosti “pobožnost direktno pokazuje kao način na koji duša živi”. “Duša je individualna samo u formi života, kao što je (na nižem stupnju) supstanca individualna samo u formi forme.”25 Odnos između forme i života okupira Simmela u gotovo cijelom njegovom opusu. Forma je apstrakcija predodređena da uopštava, dok je život «zadužen» za neponovljivo kod svake individue. «Forma nije privezana za stvarnost, ona ima idealno 23 Georg Simmel: “Rembrandt (Ogled iz filozofije umetnosti)”, IK Z. Stojanovića,

Sremski Karlovci, 1992. godine, prevela Drinka Gojković, str. 52. 24

Ibidem, str. 85.

25

Ibidem, str. 94. 29

važenje koje mogu preuzeti bezbrojne druge stvarnosti; život je, međutim samo stvaran i zato u svakom od svojih nizova ima onu neponovljivost koju svaki komad stvarnosti poseduje kao stvarnost».26 U spoznajnoteorijskoj studiji o problemima filozofije istorije27 i to već u samom predgovoru za 3. izdanje on ocrtava temeljno pitanje: kako iz građe cjelokupnosti života nastaje istorija? Dok je kod prirodnih nauka spoznaja prihvatljivija, kod istorije to nije slučaj jer je «njen materijal već duh». «Oslobođenje koje je Kant izvršio od naturalizma potrebno je i od istorizma».28 Povijest je prema njegovom mišljenju usko povezana sa «jedinstvenošću istorijskih individua», i ona ako ne u cjelosti, onda bar djelimično, počiva na istraživanju neponovljivih individua kroz povijest, a važenje psiholoških zakona pri tome se povezuje sa njihovom jedinstvenošću. Psihološke činjenice bivaju supstancija istorije, pa se samim tim, mora utvrditi metodološki odnos između dvije discipline: psihologije i istorije. Tako za istoriju postaje najbitnijim to da kod nje nije glavno pitanje razvoj psiholoških sadržaja, koliko psihološki razvoj sadržaja. Samim tim, smatra on, istorija biva središnjica između logičkog (posmatranje duševnih sadržaja) i psihologije, koja je dinamika duševnih pokreta. Zato je Immanuel Kant, smatra Simmel, duhovnom dao gotovo neograničenu moć, pri čemu je saznanje na26 Ibidem,

str. 105.

Georg Simmel: «Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine erkenntnistheoretische Studie», Fünfte Auflage, München und Leipzig, Verlag von Duncker & Humbolt, 1923. godine.

27

Ibidem, str. 6, Tu zadaću zadaje Simmel samome sebi i napominje da treće izdanje u biti ne donosi izmjene ali je drugo u odnosu na prvo izmijenjeno.

28

30

spram mnijenja osnovna zadaća razuma. Duhovno je, pri tome razumsko. No, ovdje Simmel kritizira Kanta i upozorava kako se ne smije zaboraviti da je njegov a priori saznavanja važeći isključivo u okviru postojećeg prirodnonaučnog saznanja. Simmel tvrdi kako u Kantovom sistemu ne postoje apriorne pretpostavke koje duhovne pojave čine mogućim napominjujući «kako kauzalitet pomoću koga shvatamo nastupanje neke pojave kao učinak neke druge, principijelno različit od prouzrokovanja nekog fizičkog kretanja nekim drugim». Jedno od temeljnih istraživačkih važenja u razmatranju problema filozofije istorije jest po njemu u tome da je saznajna funkcija duha, koja je u racionalnom poretku, inače, prva u istraživanju zadate teme posljednja, jer kada iskustvom želimo spoznati a priori na Kantov način, onda se po Simmelovu mišljenju taj isti a priori spušta dole. Gotovo svi interpretatori Simmelove misli dijele mišljenje kako je on često, pod uticajem «ranog» Immanuela Kanta, odnosno njegove faze pretkritičke filozofije (spisi do 1764. godine)29 u kojoj vjeruje u mogućnost metafizike i zastupa Leibniz-Wolfovu metafizičku doktrinu, sklon 29 Pretkritički spisi Immanuela Kanta su spisi koji se kod nekih autora nazivaju i spisi dogmatske faze, prije svega „Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte“ (1747), “Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels” (1755), “Neuer Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe” (1758), “Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus” (1759), “Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren” (1762), “Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes” (1763), “Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen” (1763), “Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral” (1764), “Versuch über die Krankheiten des Kopfes” (1764), “Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen” (1764), “Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral” (1764).

31

govoriti o povijesnom a priori. Jedno od polazišta Simmelove filozofije jesu svakako dometi i uticaj Kantova mišljenja. Promišljajući o značaju njegove filozofije, Georg Simmel podvlači kako je « istraživanje Kantove filozofije, uopće uzev, razmatranje problema spoznaje i morala… » (« Dem Versuche, die Philosophie Kants – soweit sie die Probleme des Erkennens und der Moral behandelt… »), pri čemu on (Kant) dovodi u pitanje osnovno predubjeđenje o dotadašnjem obuhvatanju formi, kao vječnih tendencija ljudske biti («  ewige Tendenzen des menschlichen Wesens ») da spozna glavne tokove mišljenja (« Hauptströme des Denkens“). 30 Prema Kantovoj definiciji apriorno je ono saznanje koje je nezavisno od iskustva i čiji je logički kriterij nužnost i opštost, tj. od jednog stava koji je aprioran ne da se zamisliti nikakav izuzetak. Samim tim, apriorno je univerzalno, transcedentalno je a priori objektivizujuće, a transcedentalna filozofija, kao kritika, ispituje objektivizujuću moć apriornog. Ona je, kao « buduća metafizika koja će biti moguća kao znanost » iz svog predmeta promišljanja već isključila teorijske spoznaje nedosjetilnoga, koja je time zauvijek predana predmetnom području praktički zasnovanog racionalnog, ali ne-znanstvenog vjerovanja ili vjere. Zadaća je metafizike, tako, ustanovljavanje općenito važećih obrazloženja, odnosno standarda moguće uni30 Vidjeti: Georg Simmel: „Was ist uns Kant?“ (Vossiche Zeitung /Berlin/ Sonntagsbeilagen, Nr. 31-33 vom 2., 9.8. und 16.8.1896.; objavljeno na: www. socio.ch str.2. Georg Simmel Kantovu misao ne interpretira isključivo u jednom spisu, posebno ne na način sveobuhvatne analize njegove filozofije, nego je za iznalaženje odnosa Simmel-Kant nužno posebnu pažnju obratiti na Simmelove manje spise, kao što su „Das Wesen der Materie nach Kant’s Monadologie (1881), „Nietzsche und Kant“ (1906), „Kant und Goethe“ (1906), “Über Goethes und Kants moralische Weltanschauung“ (1908), „Kant und Goethe“ (1916), „Vom Wesen des historischen Verstehens“ (1918).

32

verzalne prihvatljivosti i takva se sveukupnost kod Kanta naziva « umom ». Pri tome je, za uspostavu metafizike, nužno odbacivanje predracionalnih formi očiglednosti, kao što su, zrenje, osjećaj i vjerovanje, kao i moguće veze metafizike sa religioznim, političkim ili drugim partikularnim interesima.31 Ovakvo razumijevanje apriornog, vidljivo je kod Kanta djelimično i u djelu «Koji su stvarni napreci koje je metafizika ostvarila u Nemačkoj od Lajbnicovih i Volfovih vremena»32  Ovdje se prepoznaje njegov zahtjev da sva saznanja trebaju biti pod « upravom uma » i to kao sistem koji treba shvatiti, kako on to naglašava u «Kritici čistog uma» isključivo kao « jedinstvo raznovrsnih saznanja potčinjenih jednoj ideji. Ova ideja je pojam uma o formi jedne cjeline, ukoliko se tim pojmom određuje a priori kako obim raznovrsnosti tako i uzajamni položaj njenih dijelova… Cjelina je, prema tome, raščlanjena (articulatio), a ne nabacana na gomilu (coacervatio) ; ona doista može da raste iznutra (per intus susceptionem), ali ne spolja (per oppositionem), slično životinjskom tijelu, čije rašćenje ne dodaje nijedan novi organ… »33 Slijedeći ovakvu definiciju sistema, posebno u kontekKantova kritika dotadašnje metafizike svoj fokus usmjerila je na Leibniz-Wolfovu školu u koju su se neprimjetno potkrali empirijski činioci i uslovi. Iako se sa „empirijski određenim umom“ može mnogo postići u iskustvenom svijetu, (posebno naukom o čistim zorovima – prostor i vrijeme – kao formama ne-čistog, empirijskog zora) to nije moguće i u sferi transempirijskih tema. Zato je istraživanje u okviru „Kritike čistog uma“ ustvari, istraživanje mogućnosti „metafizike o metafizici“, kako je to Kant objasnio u svom pismu Marcusu Herzu 11. maja 1781. godine.

31

32 Immanuel Kant: „Koji su stvarni napreci koje je metafizika ostvarila u Nemačkoj od Lajbnicovih i Volfovih vremena“, Novi Sad, 2004. godine, preveo Drago Đurić

Immanuel Kant: „Kritik der reinen Vernunft“, B 865, A 836, u: Werkausgabe, Bd. IV, Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1976, str.696.

33

33

stu pokušaja definiranja prirode Simmel nastoji suočiti filozofa Kanta i pjesnika Goethea34, pa, naspram uobičajenog shvatanja da je « apsolut iza prirode samo gola ideja » (Das Absolute hinter der Natur ist eine bloße Idee,…35) objašnjava kako Goethe svoje spoznajnoteorijsko promišljanje o cjelini prirode izriče u kontekstu „neposrednog saosjećanja sa izvanjskom biti prirode“ („… unmittelbaren Mitfühlen mit dem Wesen der Natur heraus:…“36) koju osjećaju samo veliki pjesnici. U tom smislu Simmel izvlači nekoliko Goetheovih stihova, posebno stih koji ukazuje na to da se pri posmatranju prirode mora poći od toga da se uvijek poštuje Jedno kao Sve, te da ništa nije unutra, ništa spolja - to što je iznutra to je izvana: „Müsset im Naturbetrachten Immer Eins wie Alles achten, Nichts ist drinnen, nichts ist draußen, Denn was innen, Das ist außen.“37 Goethe nam želi reći, sugerira Simmel, da je životni princip istovremeno ljudska duša, oboje su ravnopravne činjenice, ali koje proizilaze iz jedinstva bitka (aus der Einheit des Seins). Pristupajući razmatranju i razumijevanju istorije filozofije, koja postaje sve manje istorijska a sve više filozofska disciplina Simmel u toj istoriji filozofije razlikuje tri 34 Pogledati spis: „Kant und Goethe“, u: Die Zukunft, hrsg. Von Maximilian Harden, No. 57 vom 24. Dezembar 1906, S. 315-319, Berlin; objavljeno na: www. socio.ch, 25.08.2006. godine 35

Ibidem, str.6

36

Ibidem

37

34

Ibidem

stadija : stadij dogmatizma, potom skepticizma, i na koncu kriticizma. U ovom kontekstu treba tražiti Simmelovo razumijevanje apriornog koje je najjasnije izrečeno u konstataciji da «mnoga kretanja zaista vode dušu ... ozbiljenju potpunog i najvlastitijeg bitka koji joj je zadan». Iako je zadatost ontoteološka percepcija smisla bitka ovakav stav nije klasična Hegelova ideja, nego psihološki determinizam koji pretpostavlja ostvarenje individualnih ciljeva. Tjeskoba modernog čovjeka javlja se u onom momentu kada ga počinju gušiti bezbrojni elementi kulture iz prostog razloga što ih ne može apsorbovati, ali niti odbaciti. Ta kvantitativna bezgraničnost ne dozvoljava potpunu, nego tek ograničenu prijemljivost. S druge strane, «osobne vrijednosti traže na razini na kojoj ih uopće nema», jer se tehnički napredak u kontinuitetu krize moderne kulture smatra njenim napretkom. Zbog toga se Simmel pita «ako su to pak simptomi bolesne kulture, označava li rat izbijanje krize nakon kojega može uslijediti ozdravljenje?»38 upozoravajući kako «iza vojnika blijedi čitav aparat kulture». Temeljni pojmovi koje su ustanovili stari Grci kroz filozofiju i tehniku pružili su, vjeruje Simmel, sve što u tom pogledu mogu, pa cijeli filozofski aparat počinje postajati «kućištem ispražnjenim od života». Argumentirajući ovu opasku on vrlo precizno sublimira povijest filozofskih sistema, potcrtavši kako svaka filozofska ideja dovodi do apsolutnog jedinstva, ali s njom nastaje i druga, pa se one međusobno isključuju. Takve, međusobno isključujuće ideje, po Simmelu su konačnost i beskonačnost, sloboda i determinizam, pojava i stvar po sebi, apsolutno i relativno, istina i zabluda, jedinstvo i Georg Simmel: «Kontrapunkti kulture», Jesenski i Turk, Hrvatsko filozofsko društvo, 2001. godine, prijevod Kiril Miladinov, str. 74.

38

35

mnoštvo. U tim antinomijama se pojedinac osjeća skučen i prazan, što je za Simmela misaoni poticaj da promišljanjem i analizom fenomena svakodnevnog dovede u kušnju velike filozofske sisteme njegova vremena, sisteme, odnosno tradicionalne teorije (Horkheimer) koje racionalno na koncu odvode u iracionalno ili bezlično. Od Nietzschea, smatra Simmel, počinje tihi preokret ka vraćanju filozofije na antropocentričko polje i pitanja o prevladavanju transcendentnih istina Hegelovog tipa. Takav preokret se vremenski poklapa sa Prvim svjetskim ratom u kojem on vidi uvjerenje«da će rat znatno pogodovati tom procesu», smatrajući kako je on borba za svrhu. «No, za mene nema sumnje u to da unutar tih granica rat ima ono pozitivno značenje za formu kulture, neovisno o njegovom razaranju kulturne supstancije».39 U eseju Konflikt kulture objektivnom duhu Simmel daje ulogu duhovnog pokretača koji stvara tvorevine koje traže trajnost, čak bezvremenost. To su, smatra on, «forme u koje se taj život zaodijeva, kao nužnost bez koje se on ne može pojaviti, bez koje on ne može biti duhovni život.»40 Razvoj i smjene kulturnih tipova on zato tumači kao životni nemir koji se suprotstavlja ukrućenim stvarima koje ga u biti ne slijede, pa, s obzirom da čovjek svoje postojanje ispunjava posredstvom takvih formi, on stare forme nužno zamjenjuje novim. Ovakva preobrazba dokazuje progres i «uspjeh beskonačne plodnosti života», pa se čovjek stalno kreće između «umri i postani – postani i umri». Svaka epoha u sebi krije temeljni pojam koji je često nedokučiv, modifikovan, zakrinkan, ali on ostaje vodiljom epohe. On se nalazi tamo gdje se najviši bitak, ono apsolut39

Ibidem, str. 84.

40

Ibidem, str. 88.

36

no i metafizičko u zbilji susreće s najvišom vrijednošću, s apsolutnim zahtjevom koji se postavlja nama samima i svijetu. Iako u ovoj misaonoj postavci Simmel vidi proturječje, jer se «za najnedvojbeniji bitak ne može reći da tek treba biti», duhovi epoha ne brinu za ovu dihotomiju. Takvi središnji pojmovi, čiste evidencije logosa su: u Grčkoj ideja bitka koji je jedinstven i nije «panteistički bezobličan»; u kršćanskom srednjem vijeku pojam Boga, kao uzrok i cilj zbilje; u renesansi je središnji pojam prirode, kao jedino istinito i jedino bivstvujuće, kao ideal i apsolutni realitet. Na kraju te epohe sazrijeva čisto i apsolutno JA. Analizirajući 19. stoljeće, vrijeme u kome je i sam živio, Simmel ne nalazi sličan duhovno-epohalni pojam, «obuhvatnu misao vodilju». Tek koncem 19. i početkom 20. stoljeća nazire se po njemu pojam života koji obuhvata metafizičke, psihološke, moralne i umjetničke vrijednosti. Nadolazeći svjetonazor, odnosno mišljenje 20. stoljeća, predvidio je Simmel, bit će rezultanta susreta «velikih antagonista modernih vrijednosnih osjećaja», Schopenhauera i Nietzschea. Ovdje sasvim namjerno pojam života koincidira sa pojavom ovih mislilaca, smatra on. «Schopenhauer je prvi filozof novog vijeka koji unutar najdubljeg i najpresudnijeg sloja ne pita ni o kakvim sadržajima života, o idejama ili bićima, nego isključivo: što je život, što je njegovo značenje čisto kao života?.»41 Hegelov sistem je neposredno nakon objelodanjivanja izazvao djelimično suprotan efekat od željenog, a njegova nakana je bila oslobođenje čovjeka od samootuđenja u svijetu objekata, uz nastojanje da se pritome um podigne do spoznaje apsoluta kao duha, te osigurati slobodu kao konačni cilj svjetske povijesti. No, ovakav zadatak, ispo41

Ibidem, str.92. 37

stavilo se, mogao je biti ostvaren samo pretpostavljanjem individuuma apsolutnom duhu, s obzirom da svijest o slobodi nije isto što i ona sama, pa se apsolutna spoznaja na koncu svodi na tiransku vladavinu univerzalnog. Izlažući kritici ovakvu postavku svijeta Nietzsche, slijedeći u tom dijelu Immanuela Kanta, odriče mogućnost objektivne spoznaje, jer svaki takav pokušaj završava u antinomijama. Kada bi to bilo moguće, smatra Nietzsche, apsolutna spoznaja Hegelovog tipa bila bi indirektno poistovjećenje uma čovjeka sa umom boga.42 Georg Simmel slijedi Nietzscheov zahtjev za revizijom naših vrednovanja, pa umjesto “vrijednosti koja se uzvisuje u beskonačno” na osnovi utvrđenog cilja, treba vrijednosti tražiti iznutra, “na osnovi razvoja samoga sebe”. Nietzsche je «polazeći od života kao jedine odredbe samoga sebe, kao jedine supstancije svih svojih sadržaja našao životu izvana uskraćenu smislenu svrhu u samom životu koji po svojoj biti teži za povećanjem, umnožavanjem, razvojem u puninu i moć, snagu i ljepotu iz samoga sebe – stječući vrijednost koja se uzvisuje u beskonačno, ali ne na osnovi nekog cilja koji se može definirati nego na osnovi razvoja samoga sebe, time što postaje više od života.»43 I Schopenhauera i Nietzschea od ostalih mislilaca odvaja pokušaj da se odgovori na pitanje što znači život i koja Freidrich Nietzsche zastupa stanovište kako su i Hegelova filozofija apsolutnog duha i Kantova metafizika zasnovani na gotovo identičnim teleološkim principima koji se mogu svesti na uvjerenje kako svijet počiva na božanskoj svrsi. No, ne postoji čvrsti teorijski temelj koji bi bio polazište objektivne spoznaje kao „veritas est adequatio rei et intellectus“ na kojem počiva metafizika, jer je ograničena moć čovjeka isključivo na spoznaju fenomena. Zbog toga Nietzsche pokušaj prelaska granice spoznajne moći naziva krivotvorenjem i na kraju nihilizmom.

42

43

38

Ibidem str.92.

je njegova vrijednost, odričući se pritome pokušaja da se odgovori na pitanje o prvim načelima svega što jest. Povijest mišljenja ukazuje na nemogućnost apsolutne spoznaje Hegelovog tipa, s obzirom na to da ovakav pokušaj obavezno završava u antinomijama koje je sjajno uočio Immanuel Kant. Pokušaj da čovjek bude sveznajući (omniscientia) je uzaludan napor koji je suprotan ljudskoj nesavršenoj prirodi. Georg Simmel je, čini mi se, na ispravan način razumio Nietzscheovu misaonu nakanu – a to je da sveznajući čovjek i nije čovjek, te da umiranje njegovog višemilenijskog sna o dosezanju Apsoluta znači smrt boga. Dok se stvarnost prema Simmelu, uz, kako kaže malaksalu vitalnost, usmjerava ka objektivnim sadržajima života, mladosti je stalo do procesa života. Analizirajući misaoni uticaj Nietzschea, posebno u eseju „Friedrich Nietzsche, Eine moralphilosophische Silhouette“44 Georg Simmel naglašava kako je „... tok povijesti, naročito od kršćanstva, u većini prirodna slabost, osrednjost, beznačajnost, spoljašnja i unutrašnja vladavina minorne snage i lažne osobitosti“ 45 Na sličan način u eseju „Nietzsches Moral“46 obrazlaže razloge njegovog razračunavanja sa kršćanskim i Kantovim učenjem morala, kao tuđih, stranih i kao učenja koja guraju svijet u onostrano, te podvlači Nietzscheovo nastojanje potrage za trećom mogućnošću, a to je mogućnost, kako kaže Simmel, postavljanja jedne „nove taGeorg Simmel: „Friedrich Nietzsche, Eine moralphilosophische Silhouette“, ex: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Neue Folge, 107. Bd. 1896, str. 202-215. 44

45

Ibidem, objavljeno na www.socio.ch, 25.08.2006. godine, str. 2.

Georg Simmel: „Nietzsches Moral“, ex: Der Tag. Moderne illustrierte Zeitung Nr. 225, Morgenblatt vom 4. Mai 1911, Illustrierter Teil Nr. 104, S. 1-3, Berlin, objavljeno na: www.socio.ch, 28.08.2007. godine.

46

39

blice iznad života“ („... eine neue Tafel über das Leben…“)47, a to je prihvatanje života kao neprestane potrošnje njega samoga („unaufhörliches Verbrauchen von dem“) putem prikupljanja moći, odnosa borbe i pobjede i time neprestanog nadilaženja vlastitih granica. Odbacujući temeljne pojmove filozofije, očito pod uticajem Nietzschea, on izlaže žestokoj kritici i teoriju pragmatizma, posebno američki model koji naziva najpovršnijim i najograničenijim. «Dok je, dakle, izvorni pragmatizam rastvarao sliku svijeta u život samo sa strane subjekta, to se sada ovdje dogodilo i sa strane objekta.»48 Otud paradoks modernog čovjeka koji se ogleda u diskrepanciji između materijalne i duhovne kulture i kulture pojedinaca koji osjećaju da im je ona prva tuđa, da vrši nasilje nad njima, te da nisu sposobni napredovati pravim tempom. Ovaj odnos pojedinca spram takozvane predmetne kulture je odnos kojim započinje beskonačan proces između subjekta i objekta. „Tako subjekt sebe vidi nasuprot umjetnosti i pravu, nasuprot religiji i tehnici, znanosti i moralu – ne samo sad privučen, sad odbijen njihovim sadržajem, sad stopljen s njima kao s dijelom svojega ja, sad im tuđ i nedodirljiv, nego je riječ o formi čvrstoće, kondenziranosti, ustrajne egzistencije kojom se duh, tako postao objektom, postavlja nasuprot životnosti koja teče, unutarnjoj samoodgovornosti, izmjeničnim napetostima subjektivne duše; kao duh najdublje povezan s duhom, ali baš zato doživljavajući bezbrojne tragedije zbog te duboke formalne suprotnosti: između subjektivnog života, koji je neumoran, ali vremen47

Ibidem, str, 2.

48

Ibidem str. 101.

40

ski konačan, i njegovih sadržaja koji su, jednom stvoreni, nepokretni, ali bezvremenski valjani.“49 Nakon ovakve analize stanja društva Simmel stiče utisak kako je kultura specifičan odnos «subjektivnih energija duše» sastavljenih u prostoru jedinstva JA prema «carstvu objektivnih, povijesnih ili idejnih vrijednosti».

Georg Simmel: «Kontrapunkti kulture», Jesenski i Turk, Hrvatsko filozofsko društvo, 2001. godine, prijevod Kiril Miladinov, str. 23.

49

41

42

ASPEKTI SIMMELOVE SOCIJALNE MISLI Vrijeme u kojem je stvarao Georg Simmel je vrijeme kada je sociologija nakon Augustea Comtea tražila, s jedne strane odrednice svoga predmeta istraživanja – što će kasnije determinirati i osnivanje posebnih socioloških disciplina i, s druge, logičko-metodološko utemeljenje začeto Comteovim pozitivističkim opredjeljenjem i njegovim oglašavanjem kraja metafizike. Uprkos različitom pristupu i ocjeni Simmelove socijalne misli, u literaturi nalazimo suglasje kako je on, zajedno sa Ferdinandom Tönniesom i Leopoldom von Wieseom osnivač formalne škole u sociologiji. 50 No, on se, za razliku od drugih mislilaca njegova vremena, uz temeljna sociološka pitanja, bavi i istraživanjem formi podruštvljavanja, socijalnim razlikama u domenu paralele sociologija – psihologija, potom ratom i njegovim odnosom spram duhovnih odluka, sociološkim odrednicama porodice, te društvenom interakcijom u užem smislu, do tada zanemarenom u društvenim istraživanjima. Društvo je prema njegovom shvatanju s jedne strane ime za okruženje individua, a s druge, on je psihič50 Na web siteu www.kfunigraz.ac.at on je uvršten među pedeset klasika sociologije, zajedno sa Augusteom Comteom, Herbertom Spencerom, Theodorom Adornom, Jürgenom Habermasom i drugim. Prema ovom siteu hronološki je smješten na 9. mjesto utemeljivača sociologije. Osim toga, što je vidljivo iz sociološke historiografije, Simmel je savremenik Karla Marxa, Emila Dirkhema i Maxa Webera.

43

ka interakcija između ljudskih bića. U tom smislu bilo bi pogrešno razumijevati društvo kao neko samostalno biće, jer ga je moguće svesti isključivo na proces, odnosno zbivanje (Geschehen). Kako bi se izbjeglo moguće pogrešno razumijevanje pojma „društvo“ (Gesellschaft) Simmel sugerira svođenje ovog pojma i na pojam „okruženje“ (Umkreis). U ovom smislu treba tretirati i njegovo određenje sociologije kao nauke o svemu ljudskom, pri čemu iz ovog podvođenja treba izuzeti nauke o spoljnoj prirodi čovjeka. Određujući preciznije njen predmet on sociologiju upoređuje sa psihologijom i u djelu „Das Problem der Soziologie“, navodi da „kao što se psihologija kao nauka ne bavi svim onim što je u vezi sa sviješću, tako ni sociologija nužno na obuhvata sve ono što se odnosi na društvo ili što je uslovljeno njegovim postojanjem“. Predmet sociologije zato nije sadržina ili supstancija društva, jer ove pojmove definiraju posebne nauke, kao što su ekonomija, politika, pravo i tako dalje, nego društvo kako se ono pojavljuje u svojoj suštini kao rezultat apstrahovanja oblika društvene interakcije. Na taj način sociologija liči na svojevrsnu geometriju društvene interakcije ili epistemološku osnovu za posebne društvene nauke. Jedan dio interpretatora misli Georga Simmela stoji na stanovištu da je njegova koncepcija „čiste“ ili formalne sociologije specifična kritika tada uobičajene identifikacije sociologije i filozofije istorije. Filozofija istorije iz ugla Georga Simmela svodi se na metafizičko, estetičko ili religiozno tumačenje istorije, dok se sociologija nužno „ograničava na svijet pojava i na neposredno psihološko objašnjenje pojava“.51 Ove pojave su uokvirene u pojam „društvenosti“ (Geselligkeit), posebnog okvira društvenog nagona kao suštiGeorg Simmel: „Das Problem der Soziologie“, Verwaltung und Volkswirtschaft, str. 59. 51

44

ne društvenog života što Simmel ilustruje na više primjera. U djelu „Grundfragen der Soziologie“ odnose među pojedincima definira kao društvenu igru u kojoj s jedne strane pojedinac ignoriše sve uloge u svakodnevnom životu, a s druge, u te odnose ne unosi lične psihičke odnose. Ovu polarnost individualnog i društvenog Simmel naziva taktičnošću koja je po svojoj suštini stilizacija ili forma igre onoga što se zbiva u realnom životu, navodeći primjer flertovanja kao erotike u formi igre. Kao stilizacija društva, forme društvenosti su igre u kojima se čovjek odnosi „kao da je“, ali svaka interakcija nije proces udruživanja, samim tim društvenost kao igra je, s jedne strane psihička interakcija, a s druge, moralni odnos koji podrazumijeva dva glavna principa: prvi, društveni odnos ne postoji tamo gdje je jedna od strana potpuno ravnodušna prema drugoj ili tamo gdje jedna strana drugu smatra sredstvom za ostvarenje cilja; i s druge, društvenost podrazumijeva recipročnost prava i obaveza. Ovi aspekti društvenosti su posebno značajni pri razumijevanju procesa udruživanja i razdruživanja. Razdruživanje bi se u tom kontekstu moglo definirati kao proces dominacije koji nastaje kada pristajanje ide ispod nivoa njegovog minimuma, a ono je jednako značajno kao što je i proces udruživanja, jer u stvarnosti ne postoje savršeno skladne grupe, u svakom društvu nužno postoji odnos između strukture i nivoa dopuštenog antagonizma među njenim članovima. Antagonizam se ogleda i u nivou dominacije, pa Georg Simmel razlikuje tri tipa dominacije: dominaciju jednog lica, dominaciju grupe od nekoliko lica i potčinjavanje jednom bezličnom objektivnom načelu. Bezličnost načela ogleda se u depersonalizaciji vlasti, koja je, prema njegovom mišljenju lakše podnošljiva i ma45

nje ponižavajuća, jer se oslanja na objektivno načelo, najčešće u formi zakonitosti. Najilustrativniji primjer ovakve depersonalizacije je novac kojem Simmel posvećuje značajan dio svog istraživanja. U svom djelu «Sociologija», Georges Gurvitch, govoreći o predmetu i metodi sociologije, te pokušajima njenog definiranja, spominje Georga Simmela. I on njegov sistem smješta u formalističku školu, školu onih teoretičara koji pokušavaju osamostaliti sociologiju a da pritom sačuvaju njenu autonomiju prema ostalim društvenim naukama. «Ako bismo htjeli sažeti njegovu definiciju, izvodeći je iz njegove na francuski prevedene studije ‘Kako se održavaju društveni oblici’ (Annee sociologique, sv. I, 898) i iz njegova djela ‘Sociologie’ (1908) mogli bismo je izraziti ovom formulom: ‘Sociologija proučava oblike društvenog života shvaćene kao kalupe, dok su njihovi sadržaji predmet proučavanja posebnih društvenih nauka. Što se tiče društvenih čina, oni se sastoje u uzajamnom psihičkom djelovanju (psychische Wechselwirkung) pojedinaca; zato sociologija proučava oblike interpersonalnih odnosa.»52 Gurvitch odaje zaslugu Simmelu na ovakvoj definiciji, jer se iz nje nazire stav kako uopćavanja u sociologiji ne mogu ići dalje od traženja zasebnih tipova. No, on dalje kaže kako Simmel «nije uspio održati svoje postavke: on je među ‘oblike’ ubrojio subordinaciju, vlast, konkurenciju, različite postupke, a u kasnijem svom djelu ‘Grundfragen der Sociologie’ (1917) razlikovao je ‘čistu ili formalnu sociologiju’ i ‘sociološko proučavanje historijskog života’ (koji se odnosi na proizvode društvenog Georges Gurvitch: „ Sociologija“, Naprijed, Zagreb, 1966. godine, prevele Alka Škiljan i Vjera Svete, str. 13

52

46

života), smatrajući uz to da te dvije sociologije treba da se uzajamno upotpunjavaju»53 Zato je, zaključuje Gurvitch, Simmel nominalist i individualist, te da nije bio u stanju dokučiti da se grupe i društva ne mogu svesti na interpersonalne odnose. Osim toga, vrlo oštro konstatira Gurvitch, on nema smisla za konstituiranje struktura. Ovakvu oštru kritiku on objašnjava i time što Simmel često «skače» sa geometrijskog, preko kantovskog, do aristotelovskog poimanja društvene stvarnosti. Razloge ovakvih ocjena Simmelove teorije možda treba tražiti u činjenici da Gurvitch nije u dovoljnoj mjeri razumio, s jedne strane Simmelov specifični pokušaj prevladavanja metafizike i, s druge, njegov odnos forme spram društvene sadržine. To je vidljivo i u tome da se Georges Gurvitch samo sporadično bavi Simmelovim stavovima. Radomir Lukić je nešto blaži u kritici Georga Simmela. Smještajući ga u osnivače formalne sociologije Lukić kao glavnu ideju smatra Simmelovo razlikovanje oblika (forme) od sadržine društvenih pojava pri čemu je sadržina djelatnost s ciljem ostvarenja ciljeva, a forma su način i oblici udruživanja. Sadržinu pri tome ispituju posebne društvene nauke prema njihovim vrstama (pravo, politička ekonomija, i tako dalje) dok povezivanje ljudi, odnosno društvenu interakciju proučava sociologija, tumači Simmelovu sociologiju Radomir Lukić. «Na osnovu ovakvog shvatanja predmeta sociologije Simmel je delio društvene oblike prema broju učesnika u njima (dva, tri, malo, mnogo, masa, itd), prema odnosu jednakosti ili potčinjenosti, prema saglasnosti ili sporu kao 53

Ibidem, str. 13. 47

osnovi uzajamnog povezivanja, prema tajnosti ili javnosti udruživanja, prema tome da li se udružuju po organskom (prirodnom, više nagonskom) ili racionalnom (slobodnijem) načelu, prema prostornom merilu, itd.»54 Otvarajući nova pitanja moderne Simmel se bavi i sociološkim problemima koji, ako ih obuhvatimo dotadašnjom tradicionalnom metodologijom, u prvi mah izgledaju beznačajni. U eseju «Die Mode»55 definira modu kao oponašanje datog uzorka, utrti put kojim svi idu. Njena je specifičnost u razlici između višeg i nižeg ranga po kojoj «viša» moda to nije u onom trenutku kada je «niža» prihvata. I ovdje, kao i na mnogim drugim mjestima, Simmel nalazi dvije krajnosti, i to u pojmovima povezivanja i razlikovanja. Pa ipak, «... odlukama koje formiraju modu ne vlada ni najmanji trag svrsishodnosti», i ona je indiferentna prema praktičnom životu, a njena je bit u tome da je prakticira samo mali dio grupe, dok se cjelina uvijek iznova nalazi na putu ka njoj. Karakteristika modernog vremena je u tome što su sve kraći vremenski razmaci između dojmova koji se izmjenjuju. «Moda nadopunjava beznačajnost osobe, njezina nesposobnost da posve iz same sebe individualizira egzistenciju, omogućavajući pripadnost nekom krugu koji se upravo modom karakterizira, ističe i za javnu svijest nekako pripada zajedno.»56 Simmelova „Sociologija“, inače, nije neka sistematska, dovršena društvena teorija, nego prije skup raznih socioloških ogleda o društvu. Ključna teza koja se proteže kroz Dr Radomir D. Lukić: „Osnovi sociologije“, Naučna knjiga, Beograd, 1972. godine, str. 141.

54 55

Objavljeno u «Philosophische Kultur», Leipzig: Kröner, 1919. godine.

Georg Simmel: « Kontrapunkti kulture», Jesenski i Turk, Hrvatsko filozofsko društvo, 2001. godine, prijevod Kiril Miladinov, str. 237.

56

48

ove oglede je da u društvenim pojavama treba razlikovati formu (oblik) od njihove sadržine. Društvenu sadržinu čine povezivanja ljudi s ciljem ostvarenja nekog cilja. Načini na koji oni to čine predstavljaju društveni oblik ili formu. Pri tome jedna forma može obuhvatati različite sadržine (društvene grupe). Slično je i sa sadržinom koja može imati različite forme. Ovdje je značajno naglasiti da sadržinu društva ispituju posebne društvene nauke i to prema njenim posebnostima (pravo, politička ekonomija, etnologija i sl.) dok je prostor sociologije prostor istraživanja društvenih formi. Zadatak je sociologije prema Simmelu zato da ustanovi izvanvremenske forme društva i njihovu društvenu zakonitost. Iako je u tumačenju društva pod očitim uticajem psihologije na ovom mjestu on razdvaja ove dvije nauke potencirajući kako je zadaća psihologije proučavanje svijesti ljudi, dok sociologija proučava isključivo spoljno ponašanje i način njihovog povezivanja u društvenim grupama. Mikrosociološki problem kojim se Simmel bavi je i sociologija velegrada, te njegov odnos spram malih gradova. Tako je u velegradu prisutan intelektualistički karakter duhovnog života, nasuprot onom u malom gradu koji je «više orijentiran na srce i osjećajne odnose». U velegradu individua na prijetnje vanjske sredine reagira razumom. On ima zadaću zaštite subjektivnog života. Simmel smatra kako su privreda i vladavina razuma najdublje povezani, a zajednički su im «racionalnost u pristupu ljudima i stvarima u kojoj se formalna pravednost često spaja s bezobzirnom okrutnošću»57 Zato se London tokom cijele engleske povijesti, duhovito primjećuje Simmel, nikada nije predstavljao kao Georg Simmel: «Kontrapunkti kulture», Jesenski i Turk, Hrvatsko filozofsko društvo, 2001. godine, prijevod Kiril Miladinov, str. 139.

57

49

srce Engleske, nego često kao njegov razum a uvijek kao njegov novčanik. Za razliku od velegrada, u gradu je prisutna blaziranost, kao posljedica bezmjernih užitaka, koji kasnije dovode do pasivnosti. «Bit blaziranosti je otupjelost, s obzirom na razlike između stvari, ne u tom smislu da se ne bi opažale, kao što je kod tupih ljudi, nego u tome da se značenje i vrijednost razlike između stvari te time i samih stvari osjeća kao ništavna. Blaziranom se stvari pojavljuju u jednako mutnoj i sivoj nijansi i nijedna nije dovoljno vrijedna da bi se pretpostavila drugoj.»58 Uzrok ovakvog stanja leži između ostalog i u karakteru novca kao najstrašnijeg nivelatora. Zato su velegradovi kao glavna stjecišta novca prava sjedišta blaziranosti. U njima, nasuprot malim gradovima, pri porastu grupe labavi jedinstvo, a sloboda pojedinca se značajno uvećava. Vraćajući se tim povodom u staru Grčku, Simmel naglašava da je polis po prirodi mali grad u kome se pojedinac «držao na uzdi» zbog sigurnosti od unutrašnjeg i vanjskog neprijatelja. To je stvaralo atmosferu napetosti gdje su jaki dobivali poticaje da se potvrđuju. Iz tog razloga je u Atini došlo do procvata duha. Stanovnik velegrada je slobodan od sitničavosti i predrasuda i tu se rađaju ideje kozmopolitizma i internacionalizma, pri čemu je izrazito značajna uloga stranca.59 Na ovom mjestu Simmel na slikovit način smješta Nietzs58

Ibidem, str.142.

U eseju «Ekskurs o strancu» on naglašava kako stranac nije onaj koji danas dođe, sutra ode, nego onaj koji ostane. On time postaje element grupe, ali nikako obični element grupe. Stranac je objektivan budući da nije fiksiran, ali se tu ne radi o ne-sudjelovanju, nego o posebnoj vrsti slobode bez predrasuda. Zato se sa strancem dijele apstraktnije kvalitete, dok konkretnije ostaju kod domicilnog stanovništva.

59

50

cheovu filozofiju u ulice velegrada. «Atrofija individualnog zbog hipertrofije objektivne kulture razlog je ljute mržnje koju propovjednici krajnjeg individualizma, prije svih Nietzsche, gaje prema velegradovima, ali i jedan od razloga zašto ih upravo u velegradovima tako strasno vole, zašto se upravo stanovniku velegrada čine navjestiteljima i iskupiteljima njegove posve nezadovoljene čežnje.»60 U eseju «Brücke und Tür» na vrlo originalan i metaforičan način analizira pojam slobode. Most simbolizira čežnju za povezivanjem i širenjem u prostoru i to na taj način da obale više nisu udaljene, nego odvojene i on time postaje i estetička i simbolička kategorija i to na taj način što se povezivanje ne postiže samo u realnom i praktičnom, nego ga čini i neposredno vidljivim u svojoj pojavnosti. «Most daje oku isto ono hvatište da povezuje strane krajolika kao što ga za praktičnu realnost daje tijelima.»61 Ipak, razlika samog mosta i umjetničkog djela je u tome što se most odista uklapa u stvarnu sliku prirode. Dok most simbolizira prevladavanje krajnjih tačaka čineći samo prevladavanje zornim, s druge strane, vrata predstavljaju dvoslojnost ljudske slobode, kao zatvorenost i otvorenost. Vrata nisu prepreka, ona nisu nijema poput zida u kojeg su ugrađena, ona govore o čovjekovoj potrebi za samoograničenjem koje nije konačno, nego se uvijek iznova otvara pred izazovima spoljašnjeg. Na taj način most i vrata na simboličkoj ravni odražavaju čovjeka kao biće granice koje, opet, tu granicu samo briše - zatvaranje stremi izdvajanju čovjeka iz prirodne određenosti u intimu kao samosvijest, a otvaranje je spremnost za prihvatanje i percipiranje Drugog. 60

Ibidem, str. 150.

61

Ibidem, str. 159. 51

Studiju o čovjekovom ponašanju u društvu Simmel je jedanaest godina ranije otpočeo esejom «Exkurs über den Schmuck“ koji je 1908. godine objavljen u djelu «Die Sociologie»62u kojem iznosi sjajnu konstataciju kako ljudi nakit mogu nositi na sebi tako da ga nose za druge. «Nakit pojačava ili proširuje dojam ličnosti tako što djeluje takoreći kao njezino zračenje.»63 Nakit na gotovo direktan način proširuje naše JA i to na taj način da bivamo gospodari vlastitog i to ukrašenog tijela, koje se izvanjski realizira kao otvaranje ličnosti tom Drugom. Slično je i sa pismom. Ono prema Simmelu «ukida» tajnost komunikacije time što uključuje «neograničenu javnost», jer svako duhovno dostignuće pismom biva forma, po sebi objektivna i nadvremena. «...ono što je u ljudskim iskazima po svojoj biti razgovjetno u pismu je razgovjetnije nego u govoru, a ono što je u njima principijelno mnogoznačno u pismu je zato mnogoznačnije nego u govoru.»64Još jedna forma društvenosti je u tom smislu ilustrativna, a radi se o obroku. U eseju «Soziologie der Mahlzeit»65 Simmel obrok s jedne strane definira kao manifestaciju isključive sebičnosti, a s druge kao oznaku zajedništva, jer on povezuje puku fizičku izvanjskost prehrane sa višim, nadindividualnim zahtjevom. Redovitost obroka je prvi korak ka prevladavanju „naturalizma“ jela, odnosno gladi, jer on teži socijaliziranju 62 Georg Simmel: « Sociologie», Laipzig: Duncker&Humbolt, 1908. godine.

Georg Simmel: «Kontrapunkti kulture», Jesenski i Turk, Hrvatsko filozofsko društvo, 2001. godine, prijevod Kiril Miladinov, str. 250.

63 64

Ibidem, str. 258.

Objavljeno u «Die Gesellschaft», Berliner Tageblatt, 10.10.1910. godine. 65

52

putem estetske stilizacije, pribor za jelo distancira požudu za hranom, a tanjir je individualna tvorevina koja razgraničava posjed u jelu. Estetizacija escajga, tanjira i stola za Simmela predstavlja denaturaliziranje pohlepe za hranom, a njeno raspoređivanje u tanjire simbolizira kraj grabljenja i životinjske požude. Georg Simmel sebe smješta u grupu „teoretičara – optimista“, a utemeljenje za ovakav stav on vidi u prirodi ljudskoj, koja je optimistična.66 U suprotnom, pesimizam sputava energiju za održanje i «unapređenje života». Na taj način je optimizam zapravo oružje za preživljavanje. «Tako nalazimo da su sve do u ovo stoljeće veliki svjetonazori bili optimistički. Jer, premda su metafizičari ispunjeni dubokim prezirom za čitavu empirijsku egzistenciju, premda je kršćanstvo svijet dolina suza, premda Kant smješta vrijednost života, mjerenog po njegovoj sreći, ispod nule – ipak u svim tim sistemima svijeta ne izostaje ‚pomirljiv zaključak‘ da će se negdje u ovostranom ili onostranom poretku stvari naći područje na kojemu je pobjeda vrijednosti života nad svim negativnim instancijama definitivna.»67 66 Optimizam rane sociologije u većoj ili manjoj mjeri bio je prisutan kod gotovo svih njenih teoretičara. On je bio utemeljen na općoj ideji humanizma, pa je tadašnja sociologija često imala imperativ univerzalnog, zasnovan na uvjerenju da nauka o društvu nije moguća bez unifikacije humaniteta i obratno. Kod Augustea Comtea, npr. nalazimo ideju svjetske religije, Saint-Simon je radio na programu reorganizacije evropskog društva, pri tome vjerujući da industrijalizacija i prosvjetiteljstvo promoviraju kozmopolitizam i internacionalizam, a Georg Simmel na više mjesta govori o ideji Evrope, posebno u eseju „Die Idee Europas“, kao okviru zajedničkih vrijednosti. Iako je ideja univerzalizma brzo zamijenjena takozvanim nacionalnim sociologijama ona je otvorila put ka savremenom diskursu o globalizaciji.

Objavljeno u eseju «Zu einer Theorie des Pessimismus», Die Zeit, Januar, 1900. godine. 67

53

Iako je psihološki korijen pesimizma težnja za protezanjem JA u formi, naprimjer sadizma, optimizam jednako prebiva «kako u velikom, tako i u bijedno malom ja». I u eseju «Sozialismus und Pessimismus»68 nastavlja elaboraciju pesimizma i to na taj način da podvlači kako je izvor pesimizma nesrazmjer između truda i učinka. Tako tvrdnja pesimista da ljudi doživljavaju manju količinu ugode nego patnje nije logički održiva, jer, smatra Simmel, taj odnos nije kvantitativno mjerljiv. «Put kulture je put sve veće svjesnosti. Mi takoreći ne želimo biti samo sretni nego i znati da smo sretni», gotovo sokratovski zaključuje Simmel i naglašava kako je socijalizam optimističan jednako kao i «svako revolucionarstvo». Ovakvu tezu on argumentira stavom kako sva «individualistička vremena» nakon prvog uzmaha vrlo lako padaju u pesimizam, jer «veliko JA previše zahtijeva od svijeta», dok socijalističko niveliranje onemogućava ovakve zahtjeve pojedinaca. Pri tome, pita se Simmel, «ne proizvodi li ono hipertrofirano JA» i vrijednosti «za koje pad u pesimizam nije preskupa cijena». S druge strane, kultura je sinteza subjektivnog i objektivnog duha koja svoj smisao ima u boljitku pojedinca. Prema svojim sadržajima ona nije ništa bespolno i nije s one strane muškog i ženskog. «Naprotiv, naša je objektivna kultura, uz iznimku vrlo malobrojnog područja, potpuno muška. Muškarci su stvorili umjetnost i industriju, znanost i trgovinu, državu i religiju.»69 68

Objavljeno u „Die Zeit“, februar, 1900. godine.

Georg Simmel: «Eskurs o strancu», objavljeno u «Kontrapunkti kulture», Jesenski i Turk, Hrvatsko filozofsko društvo, 2001. godine, prijevod Kiril Miladinov, str. 167. 69

54

Ipak, posebnost žene se ogleda u tome da je «njezina periferija uže povezana sa središtem, da su kod nje dijelovi solidarniji sa cjelinom nego u muškoj prirodi».70 On smatra da kritičari i s jedne i s druge strane nedovoljno duboko prodiru u problem. Dok je za antifeministe žena isključena iz «cjelovite čovječnosti», feministkinje smatraju da nemaju dovoljno prostora i poticaja za aktueliziranje i rješavanje problema, jer ga obje strane razumiju u «smislu organske prirodnosti». Potpuno je proizvoljan stav kako je razvoj «ženske linije čovječanstva» na nižem stupnju od muškog, te da intencija žena treba biti dosezanje razine napretka muškaraca. Tim temeljnim pogreškama idu u prilog i stavovi kako je žena tek mogućnost, nasuprot muškarcu kao zbilji i ostvarenju. Karakteristike žene jesu nediferenciranost i nedostatak objektivnosti, no ti negativni pojmovi su «uređeni po mjeri muškog bića». Osnovna struktura žene se može sažeti u jednu psihološku karakteristiku – vjernost, jer «jedinstvo njihove prirode drži na okupu sve što se u njoj ikada susrelo», za razliku od muškarca koji stvari posmatra u njihovoj odvojenoj objektivnosti. Simmel smatra da je labavija vjernost muškarca (činjenica koju niječu samo muški dogmati) povezana sa bitnom činjenicom da je za njih žena često samo objekt i tu nalazi središte čitavog problema. Tamo gdje nemamo takvog stava razlika između muškarca i žene se iznenađujuće smanjuje. On zaključuje da, ako se ženi prizna principijelno drukčija osnova («principjelno drukčije usmjereno strujanje živoArthur Schopenhauer je žene na jednom mjestu nazvao doživotnom velikom djecom, no Simmel po ovom pitanju ne zauzima decidan stav.

70

55

ta nego muškoj»), dakle dva životna modela, svaki uređen po svojoj formuli, može se izbjeći brkanje muških vrijednosti s vrijednostima uopće. To povijesno brkanje leži u kobnoj dvosmislenosti pojma «objektivnoga», kaže on, objektivnoga kao neutralne ideje iznad muškog i ženskog. Sinoniman pojam Simmelovoj ideji «objektivnosti iznad muškog i ženskog» svakako je Heideggerov pojam «Geschlechtslosigkeit» (bespolnost) koji je bitna odrednica njegovog pojma «Dasein». Zato njegov Tubitak nema spola, a ako, opet govorimo o spolnosti, onda je Dasein radije dvospolan. Ovakav karakter Dasein-a je u skladu sa temeljnom odrednicom Tubitka kao tu-bitka i tada-bitka, čime se daje ključni akcenat na neponovljivost koja nadilazi glanice spola. Ovaj karakter Heideggerovog Dasein-a sjajno je uočio francuski filozof Jacques Derrida u eseju pod nazivom «Polna razlika, ontološka razlika» (Geschlecht I)71 No, da ipak ne bude zabune, Simmel kaže da «objektivno» odgovara specifično muškom karakteru.Taj antagonizam ženskog bića i općenite muške kulture prepreka je ženskim postignućima unutar kulture. Žene u muškoj kulturi mogu imati uspjeh samo u reproduktivnim sferama: glumi, glazbenoj izvedbi, edukaciji, sferama gdje se iskazuje njihova spretnost i marljivost. Tako se od žena očekuje samo ono što muškarci ne mogu. To je bit čitavog odnosa ženskog pokreta i objektivne kulture. Žene egzistenciju drukčije tumače od muškaraca, ali ona pritom ne podliježe alternativi istinitog i lažnog. Žena najbolje svoje biće ispoljava u umjetnosti, tamo gdje nema ropske ambicije da se piše poput muškaraca (književnost i slikarstvo, te gluma). Objavljeno u Jacques Derrida, «Diffèrence sexuelle diffèrence ontologique » (Geschlecht I), De l esprit. Heidegger et la question, Flammarion 1990, str. 147-172).

71

56

Postoji i mišljenje da je originalno i objektivno kulturno postignuće žena oblikovanje muške duše. To bi onda značilo da time žene izražavaju sebe, da tu «stvaraju objektivnu tvorevinu». Čitava «muška» kultura stvorena je zahvaljujući «poticaju» žena. Ipak, naša kultura je muška, po svojoj formi time objektivna kultura i nikako ženska, zaključuje Simmel. «Kada bi sloboda kretanja žena kojoj one sada teže vodila objektiviranju ženskog bića, kao što je dosadašnja kultura bila objektiviranje muškog bića, a ne ponavljanju sadržaja te dosadašnje kulture od strane žena (ovdje ne govorim o specifičnoj vrijednosti takvih ponavljanja), tada bi time, naravno, za kulturu bio otkriven novi kontinent.»72 Zato je objektivna ženska kultura po Simmelu contradictio in adjecto. «Što se radikalnije na taj način razlikuju muško i žensko biće, to manje iz tog rascjepa slijedi deklasiranje žena, koje se iz njega obično izvodi, to se autonomnije njihov svijet uzdiže na temelju koji je potpuno njihov, koji ne dijele s muškim svijetom i ne preuzimaju ga od njega – pri čemu, naravno, bezbrojne zajedničke karakteristike mogu nastati stoga što se nipošto sve ono što čovjek čini i živi ne razvija iz tog krajnjeg temelja njegove ženskosti ili muškosti.»73 Simmel zaključuje kako na kraju treba opozvati iskaz da žene posjeduju vlastiti svijet, koji je neusporediv sa muškim. «Jer ako se žensko biće shvati u radikalnom smislu, koji ne želi opisati samo neku pojedinu ženu nego princip njihova karaktera i kojim se sada doduše priznaje izjednačavanje objektivno=muško da bi se tim temeljitije 72

Ibidem, str. 199.

73 Ibidem,

str. 201. 57

ukinulo ono drugo muško=ljudsko, onda se ženska svijest više možda uopće ne oblikuje u neki «svijet».»74 U eseju «Žena i moda» Simmel nadomjestak uskraćivanju slobode kretanja kod žena vidi u ekstravagantnoj modi. Ipak, današnja žena je sve ravnodušnija prema modi, jer ona, smatra Simmel, nadopunjava beznačajnost osobe. Simmelova kritika moderne, naglašeno je već, ogleda se prvenstveno u činjenici otvaranja do tada neotvorenih filozofsko-socioloških problema. Tako u eseju «Sociologija konkurencije» podvlači kako se ona u neizravnoj borbi javlja tamo gdje strane žele doći do jedne te iste nagrade pri čemu konkurentska borba nije ofanzivna i defanzivna, jer se nagrada ne nalazi u rukama nekog od protivnika. Po njemu postoje dva tipa konkurencije: odluka u borbi sama za sebe još ne realizira i svrhu borbe (nedostatnost protivnika) i svaki od natjecatelja teži cilju ne trošeći energiju na protivnika (ne postoji protivnik nego cilj). Tamo gdje je konkurencija lišena drugih oblika borbe najčešće se povećava vrijednost. «Antagonistička napetost prema konkurentima izoštrava kod trgovca osjećaj za sklonosti javnosti do gotovo vidovnjačkog instinkta za predstojeće promjene njezina ukusa, njezinih moda, njezinih interesa; ali ne samo kod trgovca nego i kod novinara, umjetnika, knjižara, parlamentarnog zastupnika.»75 Zato je, smatra on, konkurencija na ovom retrogradnom modelu, istodobno borba svih protiv svih i svih za sve. On konkurenciju detaljnije analizira u porodici i religiji. «Formalno promatrano, konkurencija počiva na prin74 Ibidem,

str.202.

Georg Simmel: «Kontrapunkti kulture», Jesenski i Turk, Hrvatsko filozofsko društvo, 2001. godine, prijevod Kiril Miladinov, str. 118.

75

58

cipu individualizma; no čim se događa unutar neke grupe, nije bez daljnjega jasan njezin odnos prema socijalnom principu podređivanja svega individualnog pod jedinstven interes cjeline.»76 Ovakvo podređivanje isključuje bilo kakvo trvenje i sublimirano je pod pojmom socijalizma koji prevladava rasipanje snaga, mnogostruku rascijepljenost i slučajnost konkurencijskog oblika proizvodnje. Stavljajući konkurenciju u odnos spram etike on zaključuje kako asketski i altruistički moral u najvećoj mogućoj mjeri reducira konkurenciju i njezina sredstva. To, zaključuje on, ne treba dokazivati. Ipak, evropski moral se «odnosi prema konkurenciji tolerantnije nego prema mnogim drugim oblicima antagonizma. To je povezano s posebnom kombinacijom karakternih crta koje tvore konkurenciju.»77 U konkurenciji su, zato, moderne tendencije našle jedno od mjesta svojeg susreta i pri tome su povezane u jedno duhovnopovijesno jedinstvo, zaključuje Simmel esej o konkurenciji. Stavljajući Simmelov opus u kontekst problema kojima se bavi suvremena hermeneutika Gustav Gustavovič Špet pravi paralelu njegovog razumijevanja formi podruštvljavanja sa društvenim činjenicama Emilea Durkheima. Špet ukazuje na sličnost ovih Durkheimovih činjenica kao stvarnosti posebne vrste, koje kao stvari, postoje zajedno sa stvarnošću bilo kojeg oblika života, sa Simmelovim pojmom forme. Podvlačeći Durkheimov stav kako društvene činjenice trebamo posmatrati kao stvari, on ipak ukazuje na to da je Simmelova pozicija kompleksnija. „Razlikujući psihologijsko i socijalno, te uopće duhovno, on nije sklon, kako se čini, ovom posljednjem pripisati 76

Ibidem, str. 125.

77 Ibidem,

str. 134. 59

samosvojnu stvarnost: takvom za njeg ostaje psihičko,ali, kako on sam izjavljuje, pridajući toj izjavi izuzetno veliku metodičku važnost i smatrajući ju „upravo odlučujućom za načela znanosti o duhu“, znanstveno razmatranje duševnih činjenica činjenica još nije obvezatno psihologija.“78 Stoga Simmelova sociologija, kako je razumijeva Špet, proučava oblike društvene interakcije, ne tretirajući ih kao stvarno postojeće predmete, „nego kao predmete idealnog reda“. Oblici ili forme onda imaju, ako ne realnost postojanja, onda validnost (Gültigkeit). „Ali ta validnost – njihov sadržaj nije duševno postojanje koje bi zahtijevalo nekoga empirijskog nositelja, kao što ga malo, zadržavajući tu istu razliku, zahtijeva Pitagorin teorem.“79 Iako ta validnost nikako nema empirijsko-povijesnu objektivnost njena je objektivnost logičke, formalne, odnosno idealne prirode.

78 Gustav Gustavovič Špet: „Hermeneutika i njezini problemi“, Naklada Breza, Zegreb, 2006. godine, preveo Josip Užarević, str. 182.

Georg Simmel: „Soziologie“, Leipzig, 1907. godine, 3. Auflage, str. 558. 79

60

KRITIKA KULTURE KAO KRITIKA REALITETA ZBILJE Misaono reagirajući na posljedice Prvog svjetskog rata, posebno u eseju «Die Idee Europa»80 Simmel u formi pitanja postavlja dilemu da li je rat «vrućica koja ponekad epidemijski obuzima narode» ili je u pitanju sveopće «prekopavanje i preoravanje evropske zemlje kako bi ona urodila razvojima i vrijednostima čiju vrstu danas još ne možemo ni naslutiti». Do tog rata ne bi ni došlo da nije bilo zaslijepljenosti i zločinačke frivolnosti malog broja ljudi. No, kako je do toga ipak došlo, kaže on, na sceni smo vidjeli požrtvovnost velikih razmjera. Međutim, Evropa je nakon toga ostala razorena, pa su oni koji su rat preživjeli istinski gubitnici. Prvim uvidom u njegove radove o društvenim prilikama u Evropi koji su objavljeni neposredno pred i tokom rata jasno je da je Simmel od prvobitne oduševljenosti ratom koji će, nadao se, uspostaviti pravedniji društveni poredak, na kraju ipak došao do spoznaje da je sama Evropa ideja koja opstaje i zbog koje na njenom tlu nisu potrebna razaranja kultura. Razloge za prvobitno zagovaranje rata treba možda tražiti u paroksizmu koji „ponekad obuzima narode“ ili, pak, preoravanju zemlje „kako bi ona urodila razvojima i vrijednostima čiju vrstu danas još ne možemo ni razlučivati“. Objavljeno u «Der Krieg und Die Geistigen Entscheidungen. Reden un Aufsätze.», München/Leipzig: Duncker&Humbolt, 1917. godine. 80

61

U svakom slučaju ta oduševljenost je trajala samo do onog momenta kada je shvatio da je upravo Evropa sama proigrala pojam „dobrog Evropljanina“. «Evropejstvo je, naprotiv, ideja, nešto posve primarno, do čega se ne dolazi sastavljanjem ili apstrahiranjem ... Ono ne stoji između nacija, nego s one strane njih i zato se bez daljnjega može spojiti sa svakim pojedinim nacionalnim životom. Ta idejna ‚Evropa‘ mjesto je duhovnih vrijednosti koje današnji čovjek kulture poštuje i koje usvaja ako mu njegova nacionalna bit predstavlja doduše neotuđiv posjed, ali nije skučenost koja ga osljepljuje».81 Naspram ideje Evrope, prema njemu, stoji internacionalizam koji čovjeka otima od njegovih korijena. U tom smislu Simmel Bismarcka, Darwina, Wagnera, Tolstoja, Nietzschea i Bergsona smješta u grupu evropskih ljudi koji su uz to i «krajnje nacionalno obilježeni». Zato ideja Evrope postaje povijesna Evropa, takva Evropa koja, čini mi se, podrazumijevajuću posebnost u sebi prenosi na ravan interkulturalizacije unutar njenih država.82 Kritika moderne, koja je kod Simmela potaknuta upravo razarajućim ratom u Evropi, ogleda se kod njega i u novom pogledu na smrt, koji on vidi u Rembrandtovim slikama. Smrt postaje sastavni dio života pa više ne bivamo ugroženi njome kao kakvim neprijateljem «nego je smrt od početka character indelebilis života». Tako shvaćena smrt je od prvog dana u nama, ali nikako kao mogućnost koja se ostvaruje nego prije kao način bivanja.83 81 Georg Simmel: « Kontrapunkti kulture», Jesenski i Turk, Hrvatsko fi-

lozofsko društvo, 2001. godine, prijevod Kiril Miladinov, str.308/309.

82 Gotovo cijelim ovim esejem provejava, čini mi se, jedan podsvjesni osjećaj krivnje zbog toga što je na samom početku podržavao Prvi svjetski rat.

Slijedeći, čini mi se, ovu Simmelovu misao njemački filozof Martin Heidegger upravo na sličan način govori o smrti. Čovjek, naime, nije 83

62

Takvo poimanje smrti on vidi i u Šekspirovim djelima, za razliku od ostalih dramatičara njegovog vremena i on nju sagledava u kontekstu interpretacije religijskog nazora, pa je tako religija kod Simmela jedan od bitnih temelja moderne. Religioznost se prema Simmelu tokom povijesti ispoljavala dvostruko. Prvo, u formi objektivnih religioznih činjenica koje su u sebi zatvorene kao poseban sistem, nezavisan od individue (dakle, institucija crkve), i, na suprotnoj strani – religija koja je smještena u nutrini pojedinca kao subjektivnost nezavisna od transcedencije koju propisuje crkva. Čini se da je Simmel ovdje pod bitnim uticajem Friedricha Nietzschea koji također razlikuje izvorno kršćanstvo kao „poželjnosti ‘mira duše’“ od crkve koja je, pod uticajem metafizike, religiju smjestila u „psihologiju zablude“, zajedno sa ostalim idolima, poput morala i slobodne volje. No, Simmel ovdje ne izlazi iz uskih okvira zapadne tradicije, jer smatra da «najveličanstvenije istorijsko ostvarenje one objektivnosti religioznog svijeta jeste katolicizam; drugi smer religioznog neposrednog bivanja ne nudi odgovarajuću paralelu».84 U tom smislu on izlaže kritici takozvanu vizantijsku samo bitak-u-svijetu (In-der-Welt-Sein) i briga, nego i bitak k smrti (das Sein zum Tode). Neautentično razumijevanje smrti (neautentični bitak) se ispoljava u vidu svakodnevnog bježanja pred njom, naspram autentičnog bitka k smrti koji je stalna mogućnost tubitka i predtrčanje ka smrti kao mogućnosti autentične egzistencije. Zato je po Heideggeru pravilno shvaćena smrt čovjekova najvlastitija , izvjesna mogućnost. Ona je u biti najizvornija i najautentičnija istina tubitka. 84 Georg Simmel: «Rembrandt (Ogled iz filozofije umetnosti)“, IK Z. Stojanovića, Sremski Karlovci, 1992. godine, prevela Drinka Gojković, str. 169.

63

umjetnost koja počinje sa potpuno objektivnim prikazivanjem transcedentnog svijeta, no, isuviše ravnodušna spram subjekta, tako da je konačan rezultat tako ispoljene religioznosti jedna posebna vrsta desubjektivacije. «Njihova takozvana neživotnost znači upravo da su odvojene od životnog procesa kao nečega zemaljskog, te stoga ne predstavlja nedostatak koji bi se mogao umanjiti nekim dodavanjem; ona, pre, uprkos negativnosti izraza, označava krajnju pozitivnost religiozno-umetničkog bića, koje mora odbaciti svoju suprotnost, usmerenje na individualni život.»85 Naspram vizantijske umjetnosti stoje Rembrandtove religiozne slike s jednom jedinom temom – religioznošću čovjeka. «Predmete verovanja on pred nas ne iznosi, a tamo gde prikazuje Isusa, ovaj nema karakter transcendentne realnosti, nego empirijski ljudske: karakter onoga koji voli i koji poučava, koji očajava u Getsimanskom vrtu i koji strada.»86 U Ogledu iz filozofije umjetnosti Simmel nastoji dokazati kako se religioznost ne javlja kao element niti kao vrhunac života, nego kao princip života uopće, jer se ona ne iscrpljuje u pojedinačnoj stvarnosti, nego je ona metafizički princip nadvremene vrijednosti. Takav stav on obrazlaže i dokazuje u nekoliko tačaka. Prvo, duša je središte ovog metafizičkog principa koji je vanvremen. U tom smislu je Rembrandt slikar duše. Drugo, objektivnost Rembrandtovih slika vidljiva je kroz činjenicu da religioznost njegovih slika prijanja «uz subjekt kao sam njegov život, upravo zato što je samo vid njegovog života».87 85

Ibidem, str. 170.

86

Ibidem, str. 172.

87

64

Ibidem, str. 200.

I, treće, religija se ovdje razumijeva kao religioznost koja isključuje crkvenu tradiciju i njenu onostranu sadržajnost, pri čemu se subjektivna religioznost na kraju pokazuje kao objektivna vrijednost «time što, s jedne strane, u likovima reprezentuje jednu metafizičnost u sebi, apsolutnu značajnost religiozne duše, a s druge strane je u samoj umetnosti postao apriorni princip, koji poseduje punu objektivnost umetničke forme, imanentan je uslovima objektivnog stvaranja».88 Na više mjesta, slijedeći osnovne intencije Durkheimovog razumijevanja religije, Simmel podvlači kako ni u jednoj zajednici društvena integracija nije moguća bez religije. Bez nje, zapravo, ne samo da nije moguća realna društvena integracija, već nije moguć opstanak društvene zajednice kao takve, društvo bez religije je osuđeno na nestanak. Postavljajući pitanje o tome šta pojedinac vidi na umjetničkom djelu Simmel odgovara da je to takva slika koja reprezentuje i stvara iluziju o realnosti reprezentovanog jednako kao što stvarnost budi istinsku predstavu o njoj. Presudno za umjetnost bilo bi to što ona upravo prividom realnog proizvodi upravo isto opažanje kakvo inače izlazi iz realnosti. Nakon temeljitijeg uvida u ovaj misaoni odnos Immanuela Kanta, s jedne strane, i Simmela kao neumornog i pronicljivog „čitača“ modernih formi društvenosti i mikrosocioloških fenomena, s druge, stiče se dojam kako je ovaj odnos najnapetiji u sferi estetskog. Pritom treba suprotstaviti Kantovo djelo „Kritik der Urtheilskraft“ mnoštvu Simmelovih eseja u kojima se bavi umjetničkim izrazima i estetizaciji formi društvenosti.89 88

Ibidem, str. 205.

Georg Simmel ove teme obrađuje u djelima: „Psychologisch-ethnologische Studien über die Anfänge der Musik“, „Philosophische 89

65

Rasudna moć, kao forma podvođenja posebnog pod opće, kod Kanta je spona između druge dvije moći, odnosno umjetnost povezuje prirodu i slobodu. Bilo bi za očekivati, kaže u uvodu „Kritike moći suđenja“ Immanuel Kant, „da će moć suđenja, koja posreduje u povezivanju tih obeju moći, dati toga radi isto tako svoje principe kao i same te dve moći, i da će možda postaviti osnov za jedan naročiti deo filozofije, pa ipak ta filozofija kao sistem može imati samo dva dela“.90 No, radi se o previše osobenoj moći koja o predmetima svoga saznanja ne donosi nikakve pojmove i ideje, kao što je to slučaj sa druge dvije moći, kaže dalje Kant. U pogledu principa ukusa on ustanovljava sljedeću antinomiju: „1. Teza: sud ukusa ne zasniva se na pojmovima, jer bi se inače o njemu moglo diskutovati (odlučivati na osnovu dokaza). 2. Antiteza: sud ukusa zasniva se na pojmovima, jer se, inače, bez obzira na njegovu raznolikost, o njemu ne bi moglo čak ni prepirati (pretendovati na nužnu saglasnost drugih sa ovim sudom).“91 Osnovno pitanje koje ova dva stava postavljaju je kako je moguće univerzalno važenje nečeg što je zasnovano na Kultur“, „Rembrandtstudie“, „Michelangelo als Dichter“, „Moltke als Stilist“, „Zur Psyhologie der Mode“, „Was ist uns Kant“, „Soziologische Ästhetik“, „Perösonlische und sacliche Kultur“, „Stefan Georg. Eine kunstphilosophische Studie“, „Ästhetik der Schwere“, „Die ästhetische Quantität“, „Philosophie der Mode“, „Über die dritte Dimension in der Kunst“, „Kant und Goethe“, „Das Christentum und die Kunst“, „Das Problem des Stiles“, „Die Frau und die Mode“, „Soziologie der Mahlzeit“, „Studien zur Philosophie der Kunst“, „Der Konflikt der Kultur“, i tako dalje. Immanuel Kant: „Kritika moći suđenja“, Beograd, 2004. godine, preveo Nikola Popović, str. 11.

90 91

66

Ibidem, str. 170.

subjektivnom osjećanju zadovoljstva? Rješenje ove antinomije ukusa on traži u nemogućnosti iznalaženja objektivnog principa ukusa po kome bi se njegovi sudovi mogli upravljati i, potom, dokazivati, jer to u stvari ne bi bio sud ukusa po njegovoj definiciji. Antinomiju je moguće odgonetnuti svodeći rasudnu moć na subjektivni princip natčulnog u čovjeku, koji se ne može učiniti pojmljivim. Immanuel Kant ovaj problem pokušava riješiti uspostavljanjem pojma „sensus communis“ kao svojevrsne zajednice osjećaja i ukusa. Ovaj zajednički osjećaj (Gemeinsinn) s jedne strane onemogućava bezuslovnu nužnost subjektivnog suda, a s druge, opet, potrebu da se „misli o nekoj njihovoj nužnosti“. Zbog svega navedenog „sudovi ukusa moraju imati neki subjektivan princip po kojem se na osnovu osećanja, a ne na osnovu pojmova, donose odluke o tome šta se dopada a šta ne, pa ipak na opšte važeći način. Ali, takav jedan princip mogao bi se posmatrati samo kao neko opšte čulo koje se suštinski razlikuje od zdravog razuma koji se katkad takođe naziva opštim čulom (sensus communis);“92. Georg Simmel rješenje ove antinomije traži na drugi način - u formama svakodnevnog, pažljivo analizirajući njihovu sadržinu. Ovaj zahvat on poduzima i s pozicija mnogo šireg definiranja lijepog. Za razliku od Immanuela Kanta koji lijepu umjetnost svodi na govorne umjetnosti (besjedništvo i pjesništvo), likovne umjetnosti (slikarstvo, vajarstvo, građevinarstvo) i umjetnost lijepe igre osjeta (muzika i slikarstvo u bojama) , Georg Simmel ne ostaje samo na čulima vida i sluha, nego estetizaciju proširuje i na ostala, nepravedno zapostavljena čula – miris, okus i dodir. Immanuel Kant, inače, u više navrata podsjeća kako moramo biti pažljivi da ne miješamo estetski doživljaj sa 92

Ibidem, str. 97. 67

senzualnim užitkom. U svojim antropološkim radovima on stoji na stanovištu da su okus i miris isuviše subjektivni, jer su u funkciji isključivo u slučaju kada je predmet u njihovoj neposrednoj blizini. Vid i sluh su jedina čula pomoću kojih je moguća objektivna nužnost estetskog, jer su udaljena od predmeta estetskog uživanja. Ipak, Kant se na jednom mjestu dotiče društvenog fenomena mode, iako se moda, u skladu sa njegovim poimanjem estetskog, ne može svesti na lijepe umjetnosti. Iako je smatrao da moda nije vrijedna nikakve dublje analize, jer nema dodira sa istinskim, općevaljanim prosudbama ukusa, primoran je priznati kako je bolje pokušati pratiti modu nego je ignorirati ili zapostaviti, bez obzira što se radi o, kako on kaže, slijepoj imitaciji, koja je suprotstavljena dobrom ukusu. Zato je, zaključuje on, „bolje biti klaun mode, no klaun bez mode“. Ako se pažljivije pročitaju tri Simmelova eseja o modi može se naslutiti da su oni svojevrsni ironični komentari Kantove Kritike rasudne snage, kao draži osjetilnog zadovoljstva. „Ta je draž napokon također i u činjenici da nju nosi neki socijalni krug koji svojim članovima nalaže uzajamno ponašanje i tako rasterećuje pojedinca od svake odgovornosti, etičke i estetske, kao u mogućnosti da se sada ipak unutar tih granica proizvede neka originalna nijansa, bilo intenziviranjem, bilo čak i odbijanjem mode.“93 Za Simmela je moda jedna od estetskih formi društvene interakcije koja nadopunjuje i čini napetim dvije suprotstavljene sile: privlačnost novog kao evidentnog estetskog zadovoljstva i novog koje to više nije, pri čemu se ona svodi na oponašanje datog uzorka. Dualizam između ove dvije krajnosti nalazi se u razlici između višeg i Georg Simmel: „Moda“, u: „Kontrapunkti kulture“, Jesenski i Turk, 2001. godine, preveo Kiril Miladinov, str. 248. 93

68

nižeg ranga po kojoj „viša“ moda to nije u onom trenutku kada je „niža“ prihvata. Pa, ipak, „...odlukama koje formiraju modu ne vlada ni najmanji trag svrsishodnosti“, i ona je indiferentna prema praktičnom životu, a njena je bit u tome da je prakticira samo mali dio grupe, dok se cjelina uvijek nalazi na putu ka njoj. Estetizaciju Simmel nalazi u još jednoj društvenoj interakciji – u jelu, koje se, smatra on, pod određenim uslovima, može smatrati lijepim. Ovakva ljepota ipak nema dodirnih tačaka sa okusom ili mirisom, pa čak ni sa vizuelnim izgledom hrane. Estetsko u jelu treba tražiti u društvenoj formi objedovanja kao društvene interakcije, i samim tim je obrnuto proporcionalno od fiziološkog aspekta objeda. Iz ovoga se izvlači zaključak kako je jelo estetski uzvišenije ukoliko je više očišćeno od fiziološko-osjetilnog aspekta. U eseju „Soziologie der Mahlzeit“ objavljenom 1910. godine Simmel naglašava da je estetizacija objeda zasnovana na dva međusobno usklađena uvjeta. Prvi je forma interakcije, a drugi bezinteresnost. Upravo na ovom primjeru on primjenjuje Kantovu metodologiju definiranja lijepog. Ako bismo je shematizirali po uzoru na njegovu antinomiju onda bismo došli do sljedeće postavke: 1. Teza: Hrana i piće zajednički su svim ljudima i to su istovremeno najsebičnije i najindividualnije aktivnosti. Dakle, ne postoji općeprihvaćeni pojam o tome šta je okus. 2. Antiteza: No, estetsko u objedovanju nije isključivo u pojedinačnom zadovoljstvu, nego se ono treba tražiti u nadindividualnom. Pritom je kantijanska bezinteresnost lijepog i za Simmela utemeljujuća u definiranju estetskog, a nadindividualno (Kantov sensus communis) kod njega je forma društvene interakcije. 69

„Ako do kraja promislimo tu mogućnost estetskog udubljenja, onda više nema razlika u ljepoti stvari. Svjetonazor postaje estetskim panteizmom, svaka točka skriva mogućnost iskupljenja u apsolutno estetsko značenje, iz svake točke dovoljno izoštrenom pogledu sja čitava ljepota, čitav smisao cjeline svijeta.“94 Konačan zaključak Simmelove analize objeda je da je sama društvena interakcija po svojoj prirodi estetska, no ona je moguća samo pri indiviualnom činu jedenja koji je obrnuto proporcionalan estetizaciji ove forme društvenosti, tako da društvena interakcija postaje sama sebi cilj, ona je bezinteresna i ne služi nikakvoj spoljnoj svrsi. Više je nego očito da je Simmelova socijalna filozofija, posebno u navedenim primjerima mode i objeda, ali i u drugim formama društvenosti, pod uticajem Kanta značajno estetski dimenzionirana. Estetsku dimenziju u njegovoj socijalnoj filozofiji najbriljantnije je oslikao David Frisby rekavši da se može „tvrditi da Simmelov naglasak na formama interakcije („Wechselwirkung“) ili udruživanja („Vergesellschaftung“) u njegovu programu sociologije – prvi puta provizorno najavljeni 1890. – pokazuje interes za otkrivanje estetske dimenzije svake društvene interakcije koju odmah ne uočavamo u našem svakodnevnom životu, a koja se sastoji od mnoštva raznorodnih i presijecajućih interakcijskih okvira... Sociolog može otkriti i analizirati estetske konstelacije i konfiguracije koje postoje, ali su i skrivene u ‘ravnoj površini svakodnevnog života’.“95 94 Georg Simmel: Sociologijska estetika, u: „ Kontrapunkti kulture“, Jesenski i Turk, 2001. godine, preveo Kiril Miladinov str. 209.

David Frisby: “ Simmel and Since. Essays on Georg Simmell’s Social Theory“, London, 1992, 135-6. str, objavljeno u: Jukka Gronow: „ Sociologija ukusa“, Zagreb, 2000. godine, prevela Sandra Ivčević, str. 182.

95

70

Tačno je da su Simmelove estetske dimenzije društvenosti teško uočljive, kako zbog „lutalačke“ stilistike pristupa modernim formama interakcije, tako i zbog različitih uticaja na njegovu misao, no u većini eseja ovog zagovarača sociologijskog impresionizma, više je nego očigledan uticaj Kantovih estetičkih spisa. No, on prevazilazi Kantovu ulogu rasudne moći upoređujući društvene forme sa umjetničkim djelima, čime se Simmelova socijalna filozofija približava estetici. Svaka društvena forma prema njemu vuče formu iz stvarnosti, ali tu istu stvarnost ostavlja iza nje razvijajući se u strukturu koja neodoljivo liči na umjetnost i igru. Sličnost igre i društvene forme sastoji se u tome da i jedna i druga apstrahuju od stvarnosti, u igri se zadovoljstvo ogleda u tome da se prepuštamo pravilima, a u društvenoj interakciji je zadovoljstvo vidljivo u samom udruživanju koje prevazilazi pojedinačne interese, ali ih ne potiru. Sličnost sa Kantovim razumijevanjem estetskog vidljiva je i u principu čiste društvene interakcije koji se nalazi u većini Simmelovih estetičkih spisa, a koje se svodi na bezuvjetnu bezinteresnost u kojoj je samo forma značajna. Iako su bezinteresne, forme društvenosti ne smiju biti isprazne, a one takvima postaju kada se pretvaraju u prazne forme prisile. U tom smislu na jednom mjestu Simmel navodi primjer pravila dvorskog ponašanja koja su postala čista konvencija, „beživotna shematizacija“ otrgnuta od punine života. Ovaj strah od skliznuća društvenih formi korespondira sa Kantovom kritikom klasične umjetnosti shvaćene kao univerzalne vrijednosti u formi kalupa, lišene subjektivnog osjećaja zadovoljstva. Bitna razlika u razumijevanju estetskog između Simmela i Kanta ogleda se u tipologizaciji umjetnosti na lijepe i ugodne, odnosno na umjetnost i igru, koju Simmel ne 71

podržava, jer on ide za nečim čime se Kant nije bavio, a to je prebacivanje estetskog u široku lepezu društvenih interakcija, do tada zanemarenih u filozofskom istraživanju. Zato nije čudo da je Georg Simmel u eseju „Soziologie der Geselligkeit“, objavljenog 1910. godine reformulira Kantov kategorički imperativ i to na taj način da svaki pojedinac od društvenog impulsa treba da ima „onoliko zadovoljstva koliko je u skladu sa zadovoljenjem impulsa svih ostalih“. U završnoj riječi o umjetnosti Simmel uvodi dva nova pojma: tvoraštvo i oblikotvorstvo. Ova dva pojma prožimaju duhovnu istoriju, jer ne postoji niti jedan ljudski čin koji istovremeno nije tvorački i oblikotvoran. Tvoraštvo on razumijeva kao stvaranje novog, dok je oblikotvorstvo korištenje i nadogradnja postojećeg. Čovjek se time razlikuje od životinje, jer ona uvijek počinje iz početka, za nju nema tradicije. Čovjek je istovremeno i tvorac i oblikotvorac, jer bi on, ako bi njegova djelatnost bila isključivo tvoračka, bio nadistorijski. Zato on istorijskom naziva egzistenciju koja «doduše, stvara novo a pogotovo svoje vlastito, ali na osnovu i u vidu razvijanja, oblikovanja nečega što već postoji i što je preneseno tradicijama nazivamo organsku sintezu tvoraštva i oblikotvorstva».96 Ipak, temeljne odrednice njegove misli uokvirene su u pojam kulture u njegovom najširem smislu. U eseju «Pojam i tragedija kulture»97 on na kulturnu stvarnost gleda kao na posebnu drugu instanciju, koju lako možemo svesti pod pojam objekta, pa se subjekt samopostavlja naspram evidencija takve drugosti, odnosno objektivne 96

Ibidem, str. 235.

Georg Simmel: «Kontrapunkti kulture» Jesenski i Turk, Hrvatsko filozofsko društvo, 2001. godine, prijevod Kiril Miladinov. 97

72

kulture, kao što su naprimjer umjetnost, pravo, religija, tehnika. Ove instancije, ili, ako hoćete, ispoljenja objektivne kulture, postavljene su nasuprot subjektu. Ovu suprotnost subjekta i, kako on kaže, bezvremenski valjanih sadržaja kulture, on objašnjava ustrajnom egzistencijom, «formom čvrstoće» koja se ispoljava u vidu bezbrojnih tragedija pojedinačne egzistencije. Usred tog dualizma, kaže on, prebiva ideja kulture. Naravno, subjekt-objekt polarizacija o kojoj govori Simmel nije nikakvo posebno novo i originalno gledanje na logotragički položaj zapadne tradicije, ali je, u svakom slučaju, fenomenološki dosljedna i esejistički originalna njegova analiza pojedinih fenomena tragičkog unutar odnosa subjekt-kultura, što je vidljivo u gotovo svim Simmelovim spisima, posebno esejima koji govore o specifičnim društvenim pojavama. Na objekt Simmel gleda kao na duhovno zdanje ljudskog uma koje se postavlja kao bezvremensko, drugim riječima apriorno. Ipak, kultura nije unaprijed zadati cilj, kao što je slučaj kog Hegela, nego je ona proces oslobađanja elastičnosti koja prebiva u svijetu, «razvoj njegovog najvlastitijeg zametka koji se pokorava unutarnjem formativnom nagonu».98 Ovakvi iskazi, kao i misao po kojoj u svakom pojedinačnom organizmu «prebiva kasnija forma s tako dubokom nužnošću...» neodoljivo nas vraća Aristotelovoj metafizičkoj postavci svijeta. Međutim, upitna je, dijelom i nelogična, čini mi se, njegova tvrdnja da sve «neživo naprosto posjeduje samo sadašnji trenutak», jer se postavlja formalnologičko pitanje kako neživo može nešto posjedovati. S druge strane, odveć je teorijski naivna, ali, doduše, i nejasna njegova teza da «ono živo proteže se na neus98

Ibidem, str. 24. 73

porediv način preko prošlosti i budućnosti» čime iznova pribjegava apriorizmu u gledanju na kulturu. U kasnijim spisima Simmel je jasniji i direktniji u definiranju kulture. Iako su pojedinačni interesi, zadaci i ciljevi provincijski, što će reći bez zadatog općenitog cilja, ipak su sve te pojedinačne duhovne silnice podređene «totalitetu duše», pa pojedinačna ljudska htijenja jesu samo dijelom mnoštva «putova kojima duša dolazi do same sebe». Ovaj «klerikalni» determinizam po mnogočemu podsjeća na Platonovu ideju duše i njegovu postavku svijeta. Ovakva veza subjekta i objekta, pojedinca i kulture, ali i podređenost partikularnog univerzalnom - općem, nikako nije formalna, ona je metafizička pretpostavka ljudske kulture. Na ovom mjestu Georg Simmel dolazi do prvog potpunijeg određenja zadaće kulture, po kojoj čovjek ne postaje čovjekom kultiviranjem partikularnih interesa, nego je kultura put ili bezvremeni proces «od zatvorenog jedinstva kroz razvijeno mnoštvo do razvijenog jedinstva».99 Doduše, kultura ostvaruje svoj smisao samo onda kada čovjek u njen razvoj i ozbiljenje «uključuje nešto što je njemu vanjsko, gdje put duše ide preko vrijednosti i nivoa koji sami nisu subjektivno duševni»100 (pravo, tehnika, umjetnost, moral, religija, itd). Ove, po Simmelu objektivne tvorevine, čovjek mora uzeti kao prostor vlastitosti. «On njih mora uključiti u sebe, ali ih takođe mora i uključiti u sebe.»101 Tvorevine kulture jesu prostor jedinog istinskog dovr99

Ibidem, str. 25.

100

Ibidem, str. 26.

101

Ibidem, str. 27.

74

šenja pojedinačne egzistencije. Pritom, podvlači Simmel, ni jedan od ova dva elementa koja čine zatvoreni krug, ne postoje sami za sebe. «Tu je temelj metafizičkog značenja te povijesne tvorevine.»102 Odnos između čovjeka i kulture biva odnos između subjektivnog i objektivnog duha pri čemu se subjektivni duh odriče subjektivnosti da bi doživio objektivno kultiviranje ili važenje. Pri tome dolazi do objektiviranja subjekta i subjektiviranja objekta, što je specifikum kulture, pa Simmel stoga pristupa dubljoj analizi takvog opredmećenja duha. On osjeća kako je pojedinačna egzistencija povezana «s neuzdrmivošću logičkih normi» našeg djelovanja «s moralnim normama». Od ovakvog egzistencijalnog a priori «nema sublimnijeg osobnog užitka u vlastitom djelu od onoga kada ga osjećamo u njegovoj neosobnosti i oslobođenosti od svega našeg subjektivnog».103 Zato, kaže on, sve što je lijepo ostvaruje se kao vrijedno samo u svojim subjektivnim odrazima. Nakon toga Simmel izvlači uzvratno opravdanje ovog zatvorenog kruga: «Dok, dakle, proizvod naprosto objektivnih moći može biti samo subjektivno vrijedan, proizvod subjektivnih moći je, naprotiv, za nas objektivno vrijedan.»104 Time u kulturi dolazi do objedinjavanja stremljenja subjektivnog duha i predavanja objektivnoj zadaći. To preplitanje je uvijek sinteza, jedinstvo stvaralačkog genija koji «posjeduje ono izvorno jedinstvo subjektivnoga i objektivnoga» i kulture koja se postavlja kao ideal, zasebna egzistencija. Govoreći o djelima takozvane najviše 102

Ibidem, str. 27.

103

Ibidem, str 30.

104

Ibidem, str 30. 75

dovršenosti Simmel kao takva umjetnička dostignuća navodi «samodovoljno dovršenu zatvorenost» stare Grčke. Zbog njene dovršene zatvorenosti i moderne užurbanosti koja traži masovnu, «brzu» kulturu, čovjek traži druge, sebi primjerenije, dostupnije «temeljne faktore». U sferi etike, prema Simmelu, moralne norme sa krutim idealima često bivaju neupotrebljive, zastarjele i strane, te zaostaju za onima niže moralne vrijednosti. 105 Na ove, gotovo uzgredne napomene o etici, on u istraživanju pojma i tragedije kulture kritikuje religiju, koja je nedostatna za ostvarenje čovjekove slobode, jer se duboko u čovjeku ne slaže pogled na JA kao objekt sa sadržajima «drugih svjetova» kao što su društvene, metafizičke i etičke metanorme. Zato one (metanorme), odnosno vanjski svjetovi «zahvaćaju JA da bi ga uključili u sebe ... ne dopuštajući da se oni centriraju oko JA»106 To se prema Simmelu najdublje naglašava u sukobu religijskih normi i čovjekove težnje za samodovoljnošću. On, inače, u više navrata podvlači dualizam, ali i sintezu personalnih zahtjeva i dostignutih kulturnih kolektiviteta tako da «subjektivno-duševne energije stječu objektivan lik koji je nakon toga neovisan o stvaralačkom životnom procesu, i on se sa svoje strane ponovo uključuje u subjektivne životne procese na način koji njegove nosioce dovodi do zaokruženog dovršenja njihova središnjeg bitka.»107 No, ovaj odnos može izgubiti kontinuitet, upozorava Simmel, onda kada objekt istupi iz «podređenog značeSimmel ne govori o tome koji su to etički ideali mada se da naslutiti kako iza ovakvih misaonih naznaka stoji njegova kritika sukoba racionalističkih i empirističkih stavova o moralnim normama, koji su često dijametralno suprotni. 105

106 Georg Simmel: «Kontrapunkti kulture», Jesenski i Turk, Hrvatsko filozofsko društvo, 2001. godine, prijevod Kiril Miladinov, str. 40. 107

76

Ibidem, str. 41.

nja». Kada se to desi posljedice su najočitije na polju društvene podjele rada. Ovaj neočekivani zaključak Simmel dublje ne analizira, osim što navodi primjere takozvanog gubitka smisla i konačnog cilja. Gubitak smisla on opaža u fetiškom karakteru tehnike kada ona djelimično postaje dovoljna sebi a nepotrebna čovjeku i kada ona «kao s demonskom neumoljivošću prisiljava na pokoravanje njezinu zakonu». Ovu ideju vladavine tehnike kasnije je dosljednije u teoriji sproveo Martin Heidegger, posebno u djelima «Die Frage nach der Technik»108 i «Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens»109 U «Die Frage nach der Technik», govoreći o biti tehnike kao netehničkoj, precizno podvlači kako je tehnika samo jedan od načina otkrivanja pri čemu je njena bit u po-stavi, odnosno raskrivanju zadatog. No, opasnost tehnike se ne ogleda u ugroženosti od smrtno djelujućih strojeva, nego je, kaže Heidegger, prava ugroženost čovjeka već u njegovoj biti. «Vladavina po-stave prijeti mogućnošću, da bi čovjeku moglo biti uskraćeno da svrati u neko izvornije otkrivanje, te tako iskusi pririjek prvotnije istine.» 110 To je onda kob kulture da objekti poprimaju vlastitu logiku postojanja, da čovjek biva predmetom prisile. To 108 Predavanje održano 18. novembra 1953. godine u Auditoriumu Maximumu Visoke tehničke škole u Münchenu u okviru više predavanja pod naslovom «Umjetnosti u tehničkom razdoblju» što ih je priredila Bavarska akademija lijepih umjetnosti pod rukovodstvom Emila Preetoriusa. Predavanje objavljeno u III svesku akademijina godišnjaka. 109 Predavanje objavljeno prvi put u zborniku «Kierkegard vivani» koje je održano u Parizu od 21. do 23. aprila 1964. godine. 110 Martin Heidegger: «Die Frage nach der Technik» (Objavljeno u «Kraj filozofije i zadaća mišljenja», , Naprijed Zagreb, 1996. godine, preveo Josip Brkić, str. 240.

77

je prava tragedija kulture, zaključuje oštro Georg Simmel. Ona čovjeka vodi u slijepu ulicu i rezultat je logičkog razvoja «upravo one strukture kojom je to biće izgradilo svoju vlastitu pozitivnost».Zahvaljujući matematičkoj beskonačnosti tehnike i njezinoj uzgubljenoj umnosti modernog čovjeka «okružuje bezbroj kulturnih elemenata koji za njega nisu beznačajni, ali u svojoj najdubljoj osnovi ni značajni». Na taj način umjesto skromnih kultura s motom: Nihil habentes, omnia possidentes dobili smo kulturu s geslom omnia habentes nihil possidentes. Za razliku od proizvoda umjetničko djelo posjeduje tehničku neuhvatljivost zato što ne podliježe podjeli rada, to jest, zato što je «ono stvoreno na najdublji način» i «čuva svojega tvorca». Esej «Pojam i tragedija kulture» Simmel završava zaključkom kako je objekt kao takav moguće prevladati postavljanjem sebe kao objekta kako bi se čovjek vratio sebi. Ovaj pokušaj, smatra Simmel, često uspijeva, ali mora biti «plaćen» odvođenjem «sve dalje od svrhe kulture». U eseju «Osobna i predmetna kultura» Simmel konstatuje da kultura pojedinca nije napredovala za razliku od tehničke kulture. Iako je odnos subjektivne i objektivne kulture ovdje poprilično pojednostavljen on ne nalazi za shodno da ovakvo gledište dodatno argumentuje, nego tvrdi kako se ta diskrepancija stalno proširuje. U dodatnim ogledima o odnosu između dva nivoa kulture, Georg Simmel je pod očitim uticajem Karla Marxa. On ovdje ustanovljava razliku između umjetničkog stvaranja, koje je isključivo subjektivno, i objektivne podjele rada. «Da je proizvod rada kapitalističke epohe objekt s odlučnim bitkom-za-sebe, vlastitim zakonima kretanja, karakterom koji je stran samom subjektu koji proizvodi, to će 78

postati najupadljivije ondje gdje je radnik prisiljen kupovati proizvod svojega vlastitog rada ako ga želi imati.»111 Na taj način proizvod postaje objektivna datost koja dobija autonomiju, dok subjektivna nota proizvoda nestaje, kako za potrošača, tako i za proizvođača. Smještajući umjetničko stvaranje u subjektivnu kulturu Simmel konstatuje kako su sredstva kojima se služi umjetnik daleko manje diferencirana i umanjuju mogućnost objektivacije, odnosno «otuđenosti umjetničkog djela». Tako predmeti kulture stvaraju svijet u sebi ujedinjen. On više ne pruža ruku subjektivnoj duši u njezinim htijenjima i tu je na djelu tragedija kulture. On zaključuje kako iza pojavnih primjera kulture sve više stoji takozvani objektivni duh.112 Simmel sam priznaje kako kulturu razumije kao dovršenje duše kroz svojevrsnu empirijsku lepezu spoznavanja cjeline svijeta. Takvo spoznavanje svijeta i dovršenje sebe on vidi kroz dvije forme: kroz sredstvo i svrhu. Pod snažnim uticajem Immanuela Kanta i Artura Schopenhauera, te kao savremenik Fiedricha Nietzschea, Georg Simmel je svojim obimnim spoznajnoteoretskim, etičkim, estetičkim, sociološkim i na koncu kulturološkim opusom s razlogom dobio epitet lunjalice (fr. flaneur113). Georg Simmel: « Kontrapunkti kulture», Jesenski i Turk, Hrvatsko filozofsko društvo, 2001. godine, prijevod Kiril Miladinov, str. 58.

111

Kod Simmela je razlika između duha i duše postavljena gotovo kao razlika između objektivne i subjektivne kulture. U tom smislu on izlaže kritici Platonovu metafiziku carstva ideja, odnosno duha. Ovom poimanju svijeta, smatra Simmel, kao «besprijekornom dovršenju» nedostaje osobnost, odnosno duša. To carstvo ideja Simmela neodoljivo podsjeća na kulturu stvari. 112

Termin flaneur često je koristio Charles Baudelaire označavajući njime strastvenog umjetnika – posmatrača kojeg prevashodno zanima svakodnevni, neponovljivi događaj u vrevi velegrada.

113

79

Njegovo lutalačko zanimanje za filozofske sisteme Kanta, Schopenhauera i Nietzschea, estetske svjetove Goethea i Rembrandta, te sociološke i kulturološke pojave i teme koje se do njega gotovo nisu otvarale (npr. sociologija mode, sociološko determiniranje stranca, sociologija obroka, ženska kultura, ekskurs o nakitu, itd), očito nije ciljano ka stvaranju sistema, nego prije otvaranju do tada gotovo zaključanih pitanja moderne epohe. Upravo stoga je njegov napad i usmjeren ka intelektualnoj besplodnosti 19. stoljeća. No, ne smijemo pri tome zanemariti niti njegov prilično vidljiv eklektički otklon, jer je, lutajući od kantijanskog apriorizma, naturalističkog psihologizma, sociološkog nihilizma i marksizma ostavio dojam «neopredjeljenog» mislioca. Neopredjeljenost je ovdje namjerno stavljena po znake navoda, jer je moj temeljni utisak da je eklekticizam i djelimična nedosljednost (o kojoj će kasnije biti riječi) kod Georga Simmela plod, s jedne strane istraživalačke groznice koja je esejistički vidljiva u gotovo svakoj njegovoj rečenici, i s druge, nedorečenosti filozofsko- socioloških sistema njegove epohe.

80

ISHODIŠTA SIMMELOVE MISLI Uticaj Georga Simmela na mislioce s početka 20. stoljeća više je nego očit. Iako je značajniji njegov doprinos bio na dovršenju formalne sociološke škole, filozofska strujanja u razdoblju od dvadesetih godina 20. stoljeća, pa nadalje, u značajnoj su mjeri bila određena Simmelovim stavovima. Prvim iščitavanjem djela takozvane Kritičke teorije društva, odnosno Frankfurtskog kruga filozofa, okupljenih oko Instituta za socijalna istraživanja Univerziteta u Frankfurtu114 , prije svih Maxa Horkheimera i Theodora Adorna, vrlo je teško uočiti Simmelov misaoni uticaj, pogotovo stoga što frankfurtovci gotovo da i ne spominju ovog autora. U nekoliko navrata ga, doduše, spominje Max Horkheimer u djelu „Kritika instrumentalnog uma“, te fragmentarno Jürgen Habermas i Erich Fromm. Glavni predstavnici Instituta koji je osnovan u junu 1924. godine su Theodor Adorno, Max Horkheimer i Herbert Marcuse. Nekoliko godina kasnije, zbog represije nacističkog režima, bivaju prisiljeni da odu iz Njemačke, prvo u Francusku i Englesku, a zatim u Sjedinjene američke države. Inače, pojam „kritička teorija društva“ vezuje se za jedan članak koji je Horkheimer objavio 1937. godine pod naslovom „Tradicionalna i kritička teorija“. Najrelevantnija literatura koja obrađuje odnose tradicionalne i kritičke teorije su svakako Adornovo i Horkheimerovo zajedničko djelo „Negativna dijalektika“ (1966), te Adornova „Estetička teorija“ (1970), Horkheimerova „Kritička teorija“ (1966), kao i „Jednodimenzionalni čovjek“ (1966) Herberta Marcusea. Najmlađi pobornici ideje Frankfurtskog kruga su Erich Fromm i Jürgen Habermas. 114

81

No, ova veza se pokazuje očitijom nakon pažljivog analiziranja osnovnih stavova i istraživalačkog zanimanja koje je iskazano u njihovim djelima. Kritička teorija se u tom smislu razumijeva kao oživljavanje gotovo zaboravljenih čovjekovih stremljenja ka humanijem životu i permanentan napor da se spozna svijet i položaj čovjeka u njemu. Radi se, zapravo, o promišljanju društvenih promjena u pravcu samoodređenja i samoosvještenja čovjeka. Pretpostavka takvog stava je svakako ukidanje predstave o zadatoj stvarnosti koja objektivnom nužnošću određuje položaj čovjeka u svijetu, a nakana nove teorije se svodi na optimizam o sopstvenoj sposobnosti pojedinca da spozna i odredi svijet i svoj položaj u njemu. Pojam „kritička teorija“ je samim tim suprotan „tradicionalnoj teoriji“ koja se svodi na kulturu kao izraz dominacije nad prirodom a potom i nad čovjekom. Njena je suština svedena na represiju u ime oslobađanja. Posebno je pregnantno u tom smislu zajedničko djelo Horkheimera i Adorna „Dijalektika prosvjetiteljstva“ u kojem podvlače kako je katastrofa razuma započela na njegovom prapočetku. „Aporija pred kojom smo se našli u svojem radu pokazala se time kao prvi predmet koji smo morali istražiti: samouništenje prosvjetiteljstva. Nipošto ne sumnjamo – a u tome je naša petitio principii – da se sloboda u društvu ne može odvojiti od prosvijećenog mišljenja. Ali, ujedno mislimo da smo podjednako razgovjetno spoznali kako je već u samom pojmu ovog mišljenja, a ne samo u konkretnim historijskim formama društvenim institucijama u koje je zapleteno, sadržana klica onog nazadovanja do kojeg danas svuda dolazi.“115 Max Horkeimer, Theodor Adorno: „Dijalektika prosvjetiteljstva“, Sarajevo, 1989, prevela Nadežda Čačinović – Puhovski, str. 9.

115

82

Rješavanje ove aporije, koja se postavlja i kao odnos tradicionalnog i kritičkog, morao bi biti samozadatak prosvjetiteljstva i to u vidu refleksije o njegovim nazadnim momentima kao opasnosti „zapadanja prosvjetiteljstva u mitologiju“ Ovdje nije na djelu konzerviranje prošlog, nego je u pitanju ozbiljenje višestoljetnog nadanja, pojašnjavaju Horkheimer i Adorno. No, tehnološki napredak se pretvara u njegovu suprotnost – bitno nazadovanje čovjeka. Na ovu opasnost je ukazao ranije i Georg Simmel, posebno u eseju „Osobna i predmetna kultura“ („Persönliche und sachliche Kultur”) upozoravajući da kultura pojedinca ne prati tehničku kulturu, odnosno da tehnika postepeno postaje suprotnost svojoj biti. Iako je provobitni program prosvjetiteljstva motiviran oslobađanjem svijeta od „začaranosti“ s namjerom potpunog dokidanja mitova i „postavljanja ljudi za gospodare“ njegovo skretanje poprimilo je obrise vladavine nad prirodom i ljudima, pa je ono „razorilo i posljednji ostatak vlastite samosvijesti“ Ovakvi stavovi Adorna i Horkheimera svakako su na tragu Simmelovog razumijevanja tragedije kulture kao zaborava biti čovjeka, pri čemu je konzerviranje prosvjetiteljstva kao mita drugo ime za Simmelovu predmetnu kulturu. Kritiku tradicionalne filozofije Adorno u najkraćem sažima na filozofiju koja je svela objekt na subjekt, a njena je zabluda upravo u tome što je umislila kako je razriješila centralni problem filozofije pouzdanjem u subjekt koji se postavlja naspram objekta, odnosno prirode. Zapadna je metafizika zato uvijek bila „metafizika panoramskih kutija“ kao metafizika subjektiviteta savremenih filozofskih škola koje prebivaju u sjenci subjektcentričke paradigme. Nije onda ni čudo, zaključuju Adorno i Horkheimer, da je slika civilizacijskog napretka nužno – apokaliptična. 83

Iako Georg Simmel ne gleda na svijet ovakvom pesimističnom oštrinom, jasno je da je on u većini svojih eseja o kulturi već bio otvorio probleme nastale kao rezultat tehniziranja personalne kulture, odnosno ukazao na opasnost poistovjećivanja subjektivnog duha sa dostignutim materijalno-duhovnim razvitkom društva. Problematiziranjem Hegelovog objektivnog duha, i to na razmeđi pojmova tradicionalne i kritičke teorije, Horkheimer i Adorno u zajedničkom spisu „Dijalektika prosvjetiteljstva“ pažljivom čitaocu „sugeriraju“ kako su slijedili osnovnu misao Georga Simmela, izrečenu u djelu „Problem filozofije istorije“, da je oslobađanje filozofije od istorizma nužno staviti u prvi plan. U svome djelu „Kritika instrumentalnog uma“ Max Horkheimer razmatra domašaje zapadne civilizacije kao savladavanje vlastitosti u vidu gospodarenja, kulturne agresivnosti i totalitarizma, pa je ovaj spis na tragu zajedničke intencije kritičke teorije društva da pokuša ukazati na apokaliptički karakter nove-stare mitologije. U ovom djelu Horkheimer Georga Simmela direktno spominje na samo dva mjesta. Radi se, naime, o njegovoj kritici Simmelova pojma života: „Georg Simmel je razvio nauk o sposobnosti života da prevlada sebe samog. Međutim, pojam života, koji je u osnovi svih tih filozofija, označava područje prirode. Čak i kad se duh određuje kao najviši stadij života (kao u Simmelovoj metafizičkoj teoriji), filozofijski problem se još uvijek rješava u korist jednog rafiniranog naturalizma, protiv kojega je Simmelova filozofija istodobno stalan prosvjed.“ 116 Naturalizam, prema mišljenju Horkheimera ipak nije potpuno u krivu, jer je duh uvijek vezan sa svojim predMax Horkhemer: „Kritika instrumentalnog uma“, Zagreb, 1988, preveli Tomislav Ladan i Pavo Barišić, str. 121.

116

84

metom, odnosno prirodom, jer u kojoj god se mjeri duh postavlja kao apsolut to je veća opasnost da se „povrati u čisti mit i oblikuje sebe upravo prema pukoj prirodi“, stoga Simmelovu filozofiju on i razumijeva kao kritičku. Sklonost, koja u biti podsjeća na Simmela, ka usmjeravanju pažnje na socijalne fenomene vidljiva je najviše, čini mi se upravo u djelu „Kritika instrumentalnog uma“ u kojem analizira široku lepezu savremenih fenomena – od religije, autoriteta, braka, položaja Židova u društvu, urbaniteta, pa do pojma uma i filozofije. Analizirajući duh grada Max Horkheimer gotovo da zanemaruje Simmelovu razliku grada spram velegrada, po kojoj su gradovi stjecište blaziranost kao posljedice „bezmjernih užitaka“ nasuprot velegradovima u kojima se „sloboda značajno povećava“ i rađa ideje kozmopolitizma i internacionalizma. Odnos grada prema velegradu kod Simmela je, u najkraćem, odnos nagona i srca prema razumu. Odajući priznanje Simmelu na majstorskom opisu grada, Horkheimer, ne praveći razliku između grada i velegrada, smatra da je ovakvo gledanje na urbanitet postalo otrcano. „S obzirom na „social mobility“, naglu izmjenu društvenih uloga, svatko mora biti pripravan na mogućnost da će se kolega u pogonu kasnije pojaviti pred njim kao pretpostavljeni, isporučitelj kao konkurent, susjed kao politički funkcionar, ali ne direktno kao povjerenik bloka. To čovjeka približuje zatvorenosti i nepovjerenju prema strancima što je bilo karakteristično za selo. Zabav postaje površna, uvjerenje samo teret.“117 Ovakvi socijalni fenomeni s početka 20. stoljeća posljedica su svojevrsnog društvenog modeliranja kao oslobađanja od ljudskog razgovora i odvikavanja od vlastitog izraza, zaključuje Horkheimer. Horkheimerovo razumijevanje religije pod očitim je 117

Ibidem, str. 153. 85

uticajem Georga Simmela. I jedan i drugi o religiji govore, ne u kontekstu objave i njenog institucionaliziranja, nego kao pokušaj svojevrsnog pomirenja religije i filozofije s ciljem njenog civilizacijskog opravdanja. Da je religija prije svega metafizički princip nadvremene vrijednosti vrlo jasno, u tri precizna stava, govori Simmel u djelu „Rembrandt. Ogled iz filozofije umjetnosti“ . U poglavlju „Moguća cijelost tubitka i bitak pri smrti“ svoga kapitalnog djela „Bitak i vrijeme“ Martin Heidegger Simmela spominje u kontekstu egzistencijalne interpretacije smrti pa u jednoj fusnoti podvlači kako je on u „Vier metaphysische Kapitel“ u sam život utisnuo i fenomen smrti, iako „bez jasna lučenja biološko-ontičke i ontološko-egzistencijalne problematike“118. Isto tako, na strani 427 istog djela navodi kako Simmelovo poimanje problema povijesti ne smjera samo ka spoznajno-teorijskom razjašnjenju poimanja historije, te u fusnoti na strani 476 upućuje na Simmelovo djelo „Das Problem der historischen Zeit“ želeći podstaknuti na dodatno istraživanje i interpretaciju hronološkog vremena. No, ovdje, kako smo i ranije vidjeli, ne završava uticaj Georga Simmela na Heideggerovu misao, jer su njegova gledišta biti umjetničkog djela, poimanje vremena i smrti, te karakter tehnike pod snažnim uticajem Simmelove filozofije. Ove Simmelove ideje kasnije je sjajno razvio u svojim djelima Martin Heidegger stavljajući ih u službu kritike metafizike. No, ipak je Simmel najsnažnije uticao na kasnija sociološka učenja u zapadnoj sociologiji, gdje je vidljiv uticaj njegove formalne škole. Martin Heidegger: “Bitak i vrijeme”, Naprijed, Zagreb, 1988. godine, preveo Hrvoje Šarinić, str. 283.

118

86

Sociolog Leslie White u svome djelu „Nauka o kulturi“, ispravno tumačeći Simmelovo shvatanje kulture kao nadpsihološkog reda, (suprotno od društvene interakcije) koji ima vlastitu stvarnost, naglašava kako se on ovdje suočava oči u oči sa suštinom kulture. „Njena nezavisnost od pojedinaca je tako očigledna da sama sobom izaziva priznanje. Da kultura ima sopstvenu egzistenciju koja je određena njenim sopstvenim zakonima, takođe je toliko očigledno da shvatanje čini ‚neizbježnim‘“119 Ipak, White priznaje kako je Simmel odviše ‚zaglibio‘ u individualističku psihologiju, da ne prihvata zaključke do kojih ga „vode njegova posmatranja i razmišljanja“. U fusnoti na strani 193 istog djela Leslie White podvlači Simmelovu tvrdnju kako je „nesumnjivo da u krajnjoj analizi samo pojedinci postoje”. U „Kritici instrumentalnog uma“ Max Horkheimer kaže kako je Simmel „razvio nauk o sposobnosti života da nadvlada sebe samog“.120 Očito je da Horkheimer o Simmelu promišlja u kontekstu diskursa o posthegelijanskom naporu uvida u dijalektički odnos prirode i duha. Iako je kod Simmela duh najviši princip života, naglašava dalje Horkheimer, „filozofijski problem se još uvijek rješava u korist jednog rafiniranog naturalizma, protiv kojega je Simmelova filozofija istodobno stalan prosvjed“.121 Na strani 152 istoga djela on je Simmela nazvao majstorom analize života u gradu. No, on nije samo majstor analize, on je začetnik mikrosociološkog pogleda na 119 Leslie White: “Nauka o kulturi”, Kultura, Beograd, 1970. godine, preveo Radoslav V. Konstantinović, str. 86. 120 Max Horkheimer: “Kritika instrumentalnog uma”, Globus, Zagreb 1988., preveli Tomislav Ladan i Pavo Barišić, str. 121. 121

Ibidem, str. 121. 87

mnoštvo društvenih činjenica koje do tada nisu bile predmetom sociološkog i filozofskog izučavanja. Simmel je učestvovao u radu Udruženja za društvenu politiku, zajedno sa M.W. Tönniesom, suosnivačem formalne sociologije. Inače, ovo udruženje, osnovano 1873. godine, imalo je ulogu suzbijanja revolucionarnih težnji marksista i ostvarenja pravde i jednakosti mirnim putem. Zato su ih zvali “katedarskim socijalistima”122 Georg Simmel gotovo u pravilu preskače sa jednog područja na drugo pa se tako i u eseju «Sociologijska estetika» nakratko bavi analizom grčke filozofije, posebno odnosom između Heraklita i Elejaca, odnosno filozofijom vječnog kretanja nasuprot elejske nepokretnosti bitka. Srednjevjekovna skolastička filozofija se više ne bavi tim pitanjima i svedena je na odnos razmatranje suprotnosti između božanskog i zemaljskog principa, da bi na kraju filozofijski problem u modernom dobu bio dualizam prirode i duha. Svoje razmatranje sociološke estetike on otvara stavom da je «bit estetskog promatranja i prikaza za nas u tome da se u pojedinačnome iskazuje tip, u slučajnom zakon, u vanjskom i prolaznom bit i značenje stvari»,123 konstatirajući kako nijedna pojava ne može izbjeći redukciju na «ono što je u njoj značajno i vječno». Zahvaljujući estetskom doživljaju i traženju lijepog u svemu što postoji dolazimo do spoznaje kako nema razlike u «ljepoti stvari» dolazeći odmah na početku razmatranja estetskog do zaključka kako «svjetonazor postaje estetskim panteizmom» jer sve što egzistira, svako biće i svaka tačka skriva mogućnost estetskog iskupljenja, «iz svake tačke dovoljno Uporedi, Mihailo Đurić: “Sociologija Maxa Webera” ,Naprijed, Zagreb, 1987. godine. 122 123

88

Ibidem, str. 208.

izoštrenom pogledu sija čitava ljepota, čitav smisao cjeline svijeta». No, time pojedinačno plaća cijenu gubljenjem vlastitog (pojedinačnog) značenja. Ontološka činjenica, koju podvlači Simmel, a po kojoj je svijet podijeljen na tamu i svjetlo, odnosno bitak i nebitak, za njega predstavlja dokaz da je to po sebi najviša estetska draž i vrijednost slike svijeta, jer jedno ima sliku u drugom. «Na početku svih estetskih motiva nalazi se simetrija», kaže Simmel, jer se pojavno mora prethodno simetrički oblikovati kako bi bila prihvatljiva njegova puka osjetilnost. Na kraju ta «simetrička profinjenost i produbljenost» dobija estetsku draž koja je asimetrična. Simetrično je racionalni a asimetrično iracionalni element estetskog pri čemu estetski duh bježi iz proračunatog i ujednačenog u nagonsko. Simetrija je nedostatna jer teži krutoj matematičkoj klasifikaciji a dokaze za to nalazi Simmel na više mjesta u povijesti.124 Dakle, nasuprot despotskoj simetriji postoji liberalna asimetrija.125 Uticaj ovih estetskih relacija vidljiv je u društvu, posebno u modernom sukobu socijalističkih i individualističkih tendencija: Simetrično je prisutno u starim kulturama i to u sjedinjavanju u grupe po 10. Razloge on vidi u upravljivosti, preglednosti i korisnosti. Tipičan primjer je po njemu srednjevjekovna Barcelona u kojoj se senat zvao «stotina» iako je imao oko dvije stotine članova. Ovakvo odstupanje pokazuje i djelimičan prijelaz iz korisnog u estetsko, «draž simetrije, arhitekstonskih sklonosti u društvenom biću». Dalje, Karlo Veliki je mrzio sve što je kvarilo pravila simetrije, a primjer egipatskih piramida govori o despotiji simetričnog koja se ogleda u piramidi moći po kojoj je vrh piramide sami faraon.

124

Simmel, kao primjer asimetričnog, navodi Macaulaya, oduševljenog liberala koji anomaliju ne odstranjuje zbog njenog ataka na simetrično, jer je društvo u cjelini nesimetrično. 125

89

«Da društvo kao cjelina treba postati umjetničko djelo, u kojemu svaki dio dobiva neki prepoznatljiv smisao na osnovi svojeg doprinosa cjelini; da na mjesto rapsodične slučajnosti, po kojoj pojedinačno postignuće zajednici donosi sada korist, sada štetu, jedinstvena direktiva treba svrsishodno određivati čitavu proizvodnju; da se umjesto rasipničke konkurencije i međusobne borbe pojedinaca treba uspostaviti apsolutna radna harmonija – te se ideje socijalizma nesumnjivo obraćaju estetskim interesima i – ma iz kojih se drugih razloga odbacivali njegovi zahtjevi – u svakom slučaju pobijaju popularno mišljenje da socijalizam potječe isključivo iz potreba trbuha i da samo u njih i uvire; i socijalno pitanje nije samo etičko, nego i estetsko.»126 Socijalizam je zato racionalna simetrična tvorevina koja ima draž i ljepotu stroja. Ljepota simetrične zajednice u kojoj je harmonija zadati cilj vidljiva je prema Simmelu i u Campanellinoj Državi sunca, posebno u konstrukciji simetričnih naselja i zgrada smještenih u obliku pravilnog kruga ili kvadrata. Ovakva simetrija estetski odslikava strukturu utopijskog društva. Individualističko društvo je, s druge strane, asimetrično, iracionalno, koje individualnim pravima (za razliku od socijalističkog koje preferira kolektivna prava) daje najveći značaj. Iz svega ovoga Simmel izvodi zaključak kako socijalizam može doći na vlast samo istovremeno u cijelom svijetu, a nikako u pojedinačnoj državi. Elaborirajući dalje sociologijsku estetiku Simmel uspostavlja razliku između naturalističke i stilizirajuće estetike. Dok prva želi «iz svakog djelića svijeta izvući njegovo vlastito značenje» (ona je u direktnom odnosu sa osjetilnim uzbuđenjem), druga insistira na apriornom zahtjevu za 126

90

Ibidem, str. 214.

«plavičastom izmaglicom koja obavija daleke planine». Ipak, svaka umjetnost snagu dobija od prvih dojmova o zbilji, iako ona pretpostavlja unutarnji, nesvjestan proces redukcije da bi nas dovela do estetskog doživljaja. Današnja umjetnost prema Simmelu bliža je stilizirajućoj nego naturalističkoj estetici a razlog za to on vidi u sklonosti ka dalekim kulturama i stilovima. I na ovom primjeru Simmel nastupa kao kritičar metanarcija, odnosno svođenja ljudskog na jedan princip koji u pravilu zanemaruje tjelesnost kao nezaobilaznu odrednicu svake egzistencije. To se vidi i u književnom stilu u 19. stoljeću u kome se izbjegava izravno označavanje stvari, dohvaća ih samo za rub. Ovdje je, prema Simmelu, na djelu patološki strah od dodira s objektima, jer je svaki dodir bolan. I ovdje on nalazi socijalnu dimenziju jer je strah od dodira rezultat prodiranja novčane privrede gdje se novac postavlja između čovjeka i čovjeka, njih i robe. Dakle, nema prirodnog dodira. Za ovakve zaključke on intenzivno koristi i svoje djelo «Philosophie des Geldes»127 pa odmah u predgovoru Simmel postavlja hipotezu da, ako govorimo o filozofiji nečega što je ekonomska kategorija, dakle novac, takva filozofija je moguća «samo s ove i s one strane ekonomske nauke o novcu». Zadaće takve filozofije, smještene u sferu duše, socijalnih veza i logičke strukture stvarnosti, je da ukaže na smisao novca i njegovo mjesto u društvu. Vrijednost je nešto što ne prebiva u sadržaju postojećeg čiju vrijednost ocjenjujemo, pa, samim tim, ona je s Georg Simmel: «Philosophie des Geldes» ,Herausgegeben von David P.Frisby und Klaus Christian Köhnke, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1989. godine. 127

91

onu stranu prirodnog. Ona je gotovo sinonimna bivstvu i zbog toga je «uporediva baš kao obuhvatna forma i kategorija slike svijeta». Pozivajući se na Kantovo razlikovanje bivstva i svojstva stvari, odnosno pojma i zora, on naglašava kako se ni jednoj stvari «ne pridružuje neko novo svojstvo ni ukoliko ja nju nazivam vrijednom». On vrlo brzo i u ovom djelu iznosi stav o dualističkom poimanju svijeta po kojem postoje, s jedne strane objektivni kvaliteti, a s druge kategorije bivstva i vrijednosti – sveobuhvatne forme koje upravo iz sadržaja (objektivnih kvaliteta) crpe vlastiti materijal. Zajednička odlika i jednih i drugih je da su nesvodive jedne na druge. «Zato se nikad neposredno ne može logički dokazati bivstvo bilo koje stvari; štaviše bivstvo je izvorna forma našeg predstavljanja, koja se može osećati, proživeti, biti objekt vere, ali se ne može dedukovati onome ko nju još ne poznaje.»128 Zato vrijednost nikako nije svojstvo stvari nego je ona svojevrstan sud o njima koji je neodvojiv dio subjekta, bez obzira da li se radi o empirijskom ili transcedentnom u stvarima. Koristeći pojam vrijednosti za analizu odnosa antike sa modernim vremenima on napominje kako se duh stare Grčke od novog doba razlikuje po tome što je novi vijek došao do punine i jasnoće JA, a na drugoj strani dosegao i jačinu pojma objekta kakav je on u prirodi, jer, smatra Simmel, «svijest o tome da smo subjekt jeste sama već objektiviranje». Na ovom mjestu dostižemo fundamentalno u našem duhu, a to je prafenomen forme ličnosti duha koji je istovremeno JA-subjekt koji predstavlja i predstavljeni JA-objekt. Georg Simmel: «Filozofija novca», IK Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad 2004. godine, prevela Olga Kostrešević, str. 14. 128

92

Bitna odlika vrijednosti je u tome da ona nije prevashodno uživanje nego, zbog nužnog odvajanja od subjekta, želja koja nagoni na svladavanje prepreka. «Nije teško dosegnuti stvari zbog toga što su one vredne, nego mi njih nazivamo vrednima kad se suprotstavljaju našoj želji da ih dosegnemo.»129 Simmel iznosi jednu apriornu ocjenu koja bi mogla biti problematična, jer u sebi zanemaruje subjekt. Naime, svijet je po njemu vrijedan bez obzira na to da li neka svijest osjeća ili ne osjeća te vrijednosti. Ovo apriorno vrednovanje ide do ekonomske vrijednosti koja se pridaje stvarima bez obzira da li će cijena biti drugom prihvatljiva i bez obzira da li su stvari željene. Vrijednost, nezavisna od datosti ili priznatosti, tako je metafizička kategorija i ona je s onu stranu subjekta i objekta. Na ovom dijelu se Simmel poziva na Immanuela Kanta koji, kako ga on razumijeva, estetsku nezainteresovanost, odnosno ravnodušnost spram egzistencije predmeta objašnjava nadzemaljskim karakterom lijepoga u njegovom čistom obliku. Idući dalje u analizi vrijednosti Simmel pristupa kritici ustaljenog poimanja vrijednosti kao relativističkog subjektiviteta po kojemu niti jedan predmet ne može doseći objektivnu opštost.130 129

Ibidem, str. 21.

U svom prikazu Simmelove „Filozofije novca“ George H. Mead ovaj odnos svodi na „kontrast između objektivnog karaktera i važnosti vrednosti, i subjektivnog karaktera želje i impulsa koji se iznenada javi“. Smještajući Simmelovo istraživanje funkcije novca u filozofsko, a ne ekonomsko, Mead konstatuje kako je primaran odnos u svijetu ekonomije zamjenljivost. Ona nije „bazirana na dopadljivosti vrednosti, ali je izvor te dopadljivosti vrednosti“. O tome vidjeti retro prikaz: George H. Mead: „Filozofija novca“ od Georga Simmela, Žurnal za sociologiju, broj 130

93

Analizirajući robnu razmjenu u društvu on razdvaja stvari od utopljenosti u puki subjektivitet subjekata, pri čemu se predmeti međusobno određuju i djelotvorna vrijednost je ospoljena na vidljiv način. Tako je otvorena međusfera želja s jedne i zadovoljenja s druge strane. Ovdje je, čini se, na djelu prije razmjena negoli vrijednost. Zato kod robne razmjene, odnosno privrednog oblika vrijednosti, kako ga naziva Simmel, važi sljedeća jednačina: objektivitet = važenje za subjekte uopće, pri čemu se željena roba dobija isključivo odricanjem od posjedovane. Vrijednost robe u ovom kontekstu za onoga koji je prodaje nikada nije veća od vrijednosti za onoga koji je kupuje. Da bi predmet bio vrijedan nužno ga je odvojiti od stopljenošću sa subjektom. On dobije vrijednost tek kad biva razdvojen, a ona je (vrijednost), opet, tek moguća u odnosu između potrebe i uživanja, koji sami po sebi nisu nikada vrijednost. U ovoj situaciji se razvija razmjena koja nije kruti odnos davanja i primanja nego suodnos koji promoviše privrednu vrijednost. Uvodeći raspravu o društvenim determinantama novca u svoju teoriju Simmel na vrlo specifičan način eksperimentiše sa modernim fenomenima društvenosti, smatra Katja Girschik u vlastitom prikazu Simmelove “Filozofije novca”, podvlačeći kako je on, pored Marksa, jedan od nekolicine autora koji je novac tretirao kao “široki društveno-teorijski nivo” koji se na koncu svodi na odnos racionalizacije i društvene diferencijacije i individualizacije. Simmelova teorija novca kao nivelatora i simbola bezličnosti moderne je prema ovoj autorici “originalan pokušaj da se fenomen novca dohvati u svojoj širini”131 2, Novi Sad, jesen 2004. godine (prevela Olivera Stefanović). 131

94

Uporedi: Katja Girschik: „Geld als Determinante der Moderne in

On postepeno u djelu «Filozofija novca» uvodi pojam cijene kao «epigona» vrijednosti, pa je na tom nivou razmjena primarno sociološka tvorevina sui generis i to kao povijesnoprivredno ostvarenje relativiteta roba gdje «razmena uzdiže pojedinačnu stvar i njen značaj za pojedinačnog čovjeka iz njihove singularnosti, ali ih ne unosi u sferu apstraktnoga nego u životnost uzajamnog dejstva koja je, takoreći, telo privredne vrednosti».132 Metafizička slika svijeta se po Simmelu kreće između jedinstva i mnoštva pri čemu naše mišljenje nužno teži i jednom i drugom kao apsolutnom. No, istina nije niti u jedinstvu niti u mnoštvu. Monizam, navodi on, «goni čovjeka preko svojih granica ka dualizmu ili pluralizmu, a poslije uspostavljanja ovoga iznova počinje da dejstvuje potreba za jedinstvom».133 Razvoj mišljenja je upravo zbog ovoga jedno kontinuirano kretanje od mnoštva ka jedinstvu, i od jedinstva ka mnoštvu, pri čemu je uzaludan svaki napor da se bilo koje od ovih polazišta uzme kao definitivno, «štaviše, struktura našeg uma u njegovom odnosu prema objektu iziskuje ravnopravnost jednog i drugog».134 Nakon ovakve, vrlo precizne analize monističkih i dualističkih (pluralističkih) filozofskih tendencija on ide korak dalje i izlaže analizi novovjekovni idealizam. Idealizam svijet izvodi iz JA kao jedinog svijeta o kojem možemo govoriti i koji je za nas jedino realan. Taj je svijet izvor duše, smatra Simmel. Ovo, čini se naivno tuGeorges Simmels ‘Philosophie des Geldes’“, www.socio.ch, 25.08.2006. godine. Georg Simmel: «Filozofija novca», IK Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad 2004. godine, prevela Olga Kostrešević, str. 67. 132 133

Ibidem, str. 80.

134

Ibidem, str. 81. 95

mačenje svijeta, kod Simmela ide čak dotle da duša potiče od bića koja su najprije još samo materijalna i lišena duše, da bi potom «iako neznanim putevima, proizvela dušu». Ovi misaoni impulsi kod Simmela nisu dosljedno izvedeni do kraja, ali oni jesu, svakako, rezultat promišljanja o prevladavanju metafizičke tradicije Zapada, svedene na sistemsku upravu uma i potčinjavanje jednoj ontoteološkoj ideji koja se kroz povijest filozofije definirala na različite načine. Odnos duha i tijela, kao dihotomije, iako na više mjesta Simmel duh i dušu gotovo da poistovjećuje, preokupira Simmela u gotovo cijelom njegovom opusu i razmatranje ovog odnosa, ili odnosa uma i tijela, Simmela dovodi do zaključka kako nije moguće svođenje ljudskog djelovanja na jedan jedinstveni princip, te kako je zanemarivanje tjelesnosti kroz povijest prouzročilo “sumnjičavost prema metanaraciji” (Habermas), odnosno društveni je progres pogrešno shvaćen kao povijesna linija samoostvarenja duha. Ovakav diskurs moderne, evidentiran u okviru različitih filozofskih koncepata samo je maska koja služi da se „sakrije kraj filozofije“ (Habermas). Možda upravo u ovoj slikovitoj konstataciji leži i razlog Simmelovog neslaganja sa skrivanjem tjelesnosti „ispod tepiha“ ili njegovim svođenjem na puki objekt. „Izlaz“ iz ove situacije Simmel je našao u dubokoj analizi fenomena svakodnevlja i ovaj njegov napor je nesvodiv na klišeizirano traganje za „vječito važećim idejama“. Georg Simmel je otvorio, a MerleauPonty do kraja izložio neslaganje sa konceptom samouvjerenja moderne, odnosno samoostvarenja Uma.135 Merleau-Ponty u svojim istraživanjima uvodi „raison 135 I Georg Simmel i Maurice Merleau-Ponty imalu su sličnu sudbinu. Dok je Simmel često ostajao neshvaćen u akademskim krugovima svoga vremena, istraživanje Merleau-Ponty-ja je često u Francuskom filozofskom društvu nazivano nefilozofskim, što se, imajući na umu njegovo razumijevanje filozofije, moglo smatrati i komplimentom.

96

élargie“ (prošireni um) kao otvaranje uma, jer je dotadašnje njegovo tumačenje isuviše preusko i da je iz svog okvira isključilo sve što je neumno. On je gotovo kontinuirano morao braniti svoj stav o opstojnosti područja neracionalnog, osjetilnog koje nužno pripada razumijevanju same racionalnosti. Uvođenjem pojma „raison élargie“ on opravdava tezu o zabludi opozicije racionalnosti i iracionalnosti, jer um naprosto ne smijemo lišiti ne-umnih odredbi. U tom smislu on, otvarajući problem, citira Husserlovo pitanje, izrečeno u djelu „Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija“, o tome da li je potrebno razdvajati um i bivstvujuće „gdje spoznajni um određuje što bivstvujuće jest?“, ali, nasuprot Huserlu, on ovaj um pokušava misliti kao jedan tjelesni um čije protivrječnosti nije moguće do kraja potvrditi. Samim tim, takav um nije konačan i nije nužan u sferi čiste svijesti, kao što je slučaj sa Huserlom u formi otkrivanja univerzalnog „kroz transcendentalno époche“ (Husserl), pa Merleau-Ponty odrješuje filozofiju od matematičkog obrasca kartezijanskog tipa u korist srodnosti filozofije sa umjetnošću. Bitno je naznačiti da je ovakvo razumijevanje odnosa uma i tjelesnosti u sferi umjetničkog Georg Simmel, pod uticajem Goethea i Rembrandta, najjasnije ocrtao u svojim estetičkim spisima proširujući pojam estetskog i na područje socijalnih fenomena. U svojoj „Fenomenologiji percepcije“ Merleau-Ponty nastoji raskrstiti sa tradiranim navikama etabliranja samorazumljive privilegije jednoga mišljenja kao stroge nauke, pa zbog toga on otvara dotada neviđeni prostor neodređenog i ne-umnog s ciljem priznavanja neodređenosti „kao pozitivnog fenomena“. Ta neodređenost je najvidljivija upravo u susretu filozofije i umjetnosti, pa je rezultanta ovog susreta razbijanje zablude o istini kao po97

sljednjem cilju spoznaje, na način da filozofija i umjetnost tvore fragilnu istinu nestalne prirode, jer ove dvije sfere nisu više silnice univerzalnog duha, nisu samo refleksija preegzistentne istine koja se nadaje našim spoznajnim moćima, nego su one same stvaralačke, jer zasnivaju same stvari. Zato je zahtjev za „vraćanjem k samim stvarima“, kao odrednice moderne, u biti nastojanje hvatanja neuhvatljivog, bez obzira na koji je način ovaj poduhvat usistemljen. Merleau-Ponty, slijedeći intencije kritičkog promišljanja o konsekvencama zapadne tradicije s kraja 19. stoljeća, čiji je važan oslonac i Simmel, nastoji „izvrnuti“ razumijevanje uma i tražiti odgovore u okvirima „tjelovitog“, samim tim i cjelovitog mišljenja koji dotadašnji um otvara novim pitanjima i izazovima. Polazište je Merleau-Pontyja u tom njegovom naporu gotovo apriorno priznanje i uvjerenje u konačnost uma, ali ne na način razočarenja nego misaonog poticaja, a ovaj poticaj je posljedica izmeđuostalog i napuštanja metafizičkog privilegovanja svijesti, koje na koncu uvijek dovodi do njene vlastite agonije, koju Merleau-Ponty zorno vidi i u Husserlovoj transcendentalnoj époche. Prema njemu svijet koji percipiramo pretpostavka je svake racionalnosti pa je u tom kontekstu otvaranje uma, kao njegovo proširivanje, svojevrstan prozor ka okolnom svijetu. „Doista, između mene koji sam ovo pomislio, i mene koji mislim da sam to pomislio, već se umeće gustoća trajanja, pa uvijek mogu sumnjati da li je ova već prošla misao bila upravo takva kakvu je sada vidim. Kako, drugim putem, o svojoj prošlosti nemam drugo svjedočanstvo osim ovih sadašnjih svjedočanstava a jer, ipak, imam ideju prošlosti, to nemam pravo da suprotstavim ono reflektirano kao nešto 98

nespoznatljivo refleksiji koju usmjeravam prema njemu. Ali moje uvjerenje u refleksiju na kraju opet preuzima činjenicu vremenosti i činjenicu svijeta kao nepromjenljivi okviru svake iluzije i svake deziluzije; ja sebe spoznajem samo u svojoj inherenciji vremenu i svijetu, to jest u dvosmislenosti.“ (podvukao S.K.)136, što nas nedvosmisleno asocira na Simmelovo razumijevanje strukture uma koji prema objektu „iziskuje ravnopravnost jednog i drugog“. Tijelo je za Merleau-Pontyja središnje pitanje filozofije jer je ono „naše sredstvo da imamo svijet“, ono se kontinuirano opire podjeli prema vani i prema unutra, prema prirodi i kulturi (duhu) i ono, na određeni način dovodi u pitanje središnjost JA kao utemeljivača smisla, pa je u tom kontekstu tijelo jedna anonimna atmosfera o kojoj ne možemo imati razgovjetnu spoznaju. Zato on u djelu „Filozof i njegova sjenka“ označava fenomenologiju kao zajednički sadržalac materijalizma i filozofije duha i njezina je zadaća u tome „da se otkrije predteorijski sloj u kojemu obje idealizacije zadržavaju svoje relativno pravo i bivaju prevladane“. Osnovni problem fenomenologije koji Simmel označava kao „slijed jasnoća i nejasnoća“ Merleau-Ponty svodi na nemogućnost tjelesnog da dosegne čiste sfere uma, ali ni nejasnost spoznavajućeg JA. Jer, kako on to slikovito opisa u djelu „Vidljivo i nevidljivo“ što se više približavam „stvarima to više prestajem biti; što više jesam to manje postoje stvari“. Ovakva dvojnost, koju treba razumjeti kao „hronološku sintezu“, ne simbiozu, tjelesnog i umnog, poprima karakter nužne nepotpunosti koja nije razočaravajuća nego utemeljujuća i koja, s povratkom „k samim stvariMaurice Merleau-Ponty: „Fenomenologija percepcije“, Logos, Sarajevo, 1990. godine, preveo dr Anđelko Habazin, str. 399. 136

99

ma“ ustanovljava da je svijest „uvijek prije ili poslije, ali nikad istovremeno. Fenomenološka analiza po Merleau-Pontyju, ukazuje da je tijelo kao ono što je zamjetljivo uvijek nužno s obje strane zbivanja. Ovo razmatranje bi se na koncu moglo svesti konstatacijom kako je um kod Merleau-Pontyja ne više um božije providnosti i slike ili transcendentalnog subjekta ili povijesti koja se samoozbiljuje, nego prevashodno raskrivanje zablude o privilegovanom, apsolutnom duhu koji ljudsku nesavršenost vodi putem od predodređene tame do oslobađajućeg svjetla uma. Ovakva analiza ili ekspertiza moderne značajno je nadvladavanje i iskorak spram Simmelovog razumijevanja bitka kao nečega što se može istovremeno „osjećati, proživjeti, biti objekt vjere, ali se ne može dedukovati onome ko nju još ne poznaje“. Ovakvo spoznavanje sadržinskih elemenata moderne Georg Simmel gotovo da najslikovitije i najdosljednije iznosi u svojoj „Filozofiji novca“. S druge strane, filozofija Emanuela Levinasa slijed je ovog kontinuiranog napora koji, u prvom redu dovodi u pitanje odredišne tačke moderne, te potom u oblast analize uvodi fenomene koji su na ovaj ili onaj način zanemareni ili odbačeni. Ova misaona energija s kraja 19. i do polovine 20. stoljeća koincidira sa mnoštvom pitanja modernog urbaniteta koja vlastito utemeljenje ne nalazi u transcendentalnoj filozofiji zaokruženoj Hegelovim samoostvarenjem slobode, jer je čovjek upravo nakon Hegelovog sistema, kako kaže Georg Simmel, možda još manje slobodan. Zbog toga nimalo ne čude proglasi o kraju metafizike, kraju povijesti i kraju filozofije, kao odustajanje koje nije kraj (Heidegger), nego nastojanje da se pronađu nove uporišne tačke ljudskog bivstvovanja. 100

Emanuel Levinas iznova otvara pitanje transcendencije koja nije, kako on kaže, „u onom biti ili ne biti!“, a biti drukčiji od bivstva znači shvatiti bivstvovanje kao interesnost, ali takvu interesnost koja se „ne pokazuje samo duhu“. Takva razlika je, kako on kaže, s onu stranu bivstva i ništa, pitajući se pritom, da li je ova formula „drukčije od bivstva“ vještačka, budući da se ova prilog drukčije može odnositi na glagol biti. Ova je opaska kod Levinasa imala cilj da pokuša uozbiljiti problem jezika u filozofiji. Bez obzira na takve opasnosti on izražava uvjerenje da su, uprkos različitosti svjetova, oni u nedvojbenom savezu i čine „zajedništvo sudbine između neuporedivosti“. „Interesnost bivstvovanja se dramatizuje u međusobnoj borbi egoizama, borbi svih protiv svih, u mnoštvu alergičnih egoizama koji su u međusobnom ratu i na taj način zajedno. Rat je izvršenje ili drama interesnosti bivstvovanja.“137 Nakon ove, na prvi pogled iznenađujuće analize, Levinas postavlja pitanje ne „obrće li se bivstvovanje u drugo bivstvovanje kroz mir u kome vlada um koji sprečava neposredno sudaranje bića“.138 Mir je prema njemu „račun, posredovanje i politika“ ali ne odolijeva interesima koji bi se mogli svesti i na biti = biti s drugim, odnosno biti u pravdi, pa zato „izricanje premašuje bivstvovanje čim ga učini temom da bi ga izreklo Drugom; bivstvovanje jeste ono koje se u riječi – prvoj ili posljednjoj – razumijeva, ali je onostrano tematizovanog ili totalizovanog bivstva ono što iznosi posljednje Izricanje“.139 Emanuel Levinas: „Drukčije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja“, Nikšić, 1999. godine, preveo Spasoje Ćuzulan, str. 17.

137 138

Ibidem.

139

Ibidem, str. 35. 101

Onostrano Levinas razumijeva kao beskonačno koje je ili drugo od bivstva ili drukčije od bivstva, a ovu je beskonačnost Platon prepoznao kao Dobro. Na jedno drugačije razumijevanje povijesti filozofije kod Levinasa upućuje stav kako u njoj stupaju uvijek novi sudionici koji žele nešto reći, pri čemu „nikome nije dopušteno ni popuštanje pažnje ni nedostatak strogosti“. Ovakvo razumijevanje povijesti filozofije je, zapravo, njeno otvaranje novom izricanju koje je dobro uočio Emanuel Levinas. U djelu „Vrijeme i drugo“140 on nastoji otkriti kako vrijeme nije djelo usamljenog subjekta, nego je ono „sama relacija subjekta prema drugom“ pri čemu ova teza nema ničega sa sociološkim, „nije riječ o našoj ideji vremena, nego o vremenu samom“.141 Bivstvovanje, kako ga ovdje razumijeva Levinas, nikako nije prazan pojam, on je ontološkog a ne antropološkog karaktera, on u sebi sadrži pojmove usamljenosti i zajednice koji, kao takvi, nisu psihološki nego pojmovi bivstvovanja koji žele ukazati na mjesto usamljenosti u „opštoj ekonomiji bivstvovanja“. Žestina usamljenosti vidljiva je prema njemu u kontinuitetu gledanja ili dodirivanja drugog ali i nesavladivosti stanja kako „ja nisam Drugo“, pa je odnos između Ja i Drugog odnos nerazmjenjivosti egzistencije koji se manifestira kao bivstvovanje koje je izolovanje kroz egzistenciju. Egzistiranje se odupire bilo kojoj vrsti odnosa i mnoštva, pa se usamljenost iskazuje ne kao izolovanost robinsonovskog tipa, nego prije kao „nerastvorivo jedin140 Emanuel Levinas: „Vrijeme i drugo“, Oktoix, 1997. godine, preveo Spasoje Ćuzulan (Radi se o skupljena i priređena četiri predavanja pod istim naslovom, koja su održana tokom 1946. i 1947. godine). 141

102

Ibidem, str. 14.

stvo između egzistirajućeg i njegovog čina egzistiranja“.142 Sva četiri Levinasova predavanja govore o odnosu i relaciji prema drugom, s pitanjem da li je moguće naći situaciju „u kojoj se drugost drugoga pojavljuje u svojoj čistoti“, odgovarajući da ju je moguće naći u ženskom, ne kao drugom drugog pola, nego ljubavi kao unaprijed postavljenoj na sjedinjenje kao neprevladivoj dvojnosti bića. Ovakvo razumijevanje odnosa Ja, Vremena, Drugosti i na koncu Erosa posljedica je strepnje modernog čovjeka ili otuđenja (Marx) koja upućuje na pokušaj ustanovljavanja novih modela društvenosti. Ovakve relacije moguće je svesti i na fenomen novca o kojem piše Simmel. Novac kao unutrašnja suština predmeta i njegove vrijednosti postaje najčistiji vrhunac ekonomske strane materijalnog. Novac u privredu nikako nije ušao odjednom, kao unaprijed zgotovljen element nego se postepeno razvio iz prethodnih manifestacija vrijednosti. On je apstraktna vrijednost svake robe, i to takva koja izražava relativnost stvari jednako kao što su relativnosti Platonove ideje, Kantov a priori ili Hegelovi stupnjevi razvoja uma, smatra Simmel. Iako novac nije apsolutno zastupljiv predmet on je, ipak, oličena zastupljenost stvari, sa takvom moći da zamjenjuje ekonomsku vrijednost i nosi kontinuitet ekonomskih kretanja. «Taj niz živi, takoreći, u endosmozi i egzosmozi: u u proizvodnji i potrošnji dobara.»143 Novac sam po sebi nikada nije vrijednost jer se ne može uživati u njemu, jer on sam uvijek bježi od subjektivne veze. 142

Ibidem, str. 19.

Georg Simmel: «Filozofija novca», IK Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad 2004. godine, prevela Olga Kostrešević, str. 98. 143

103

«Budući da je on samo sredstvo za – stvarnoj asimilaciji podložne – objekte, po svojoj unutrašnjoj suštini je na neukidivoj distanci prema onom JA koje pokazuje želje i uživa; i utoliko što je on neophodno sredstvo koje se umeće između tog JA i objekata, on i te objekte pomiče na izvesnu distancu od nas; doduše nju on ponovo poništava, ali čineći to, i predajući ove subjektivnoj upotrebi, on njih upravo izvlači iz objektivno ekonomskog kosmosa.»144 Simmel suštinu novca uzdiže do najpotpunije vidljivosti, najjasnijeg bivstva po kome stvari svoj smisao nalaze jedne kod drugih. On je kao takva apstrakcija najviša natpojedinačnost i izraz je jednog najdubljeg odnosa čovjeka i svijeta i to u formi čiste razmjenjivosti predmeta. Iako u prvom dijelu knjige Simmel konstatuje kako novac sam po sebi nema vrijednost on u poglavlju «Supstancijalna vrijednost novca» ipak postavlja pitanje vrijednosti novca ili barem simboliziranja bez supstancijalne vrijednosti. U tom smislu on uspostavlja termin proporcija za odnos između robe i njenog ekvivalenta u novcu. Zato je novac isključivo simbol koji se javio uporedo sa razvojem ljudske kulture, odnosno njenog uzdizanja ka intelektualnosti. A ako i posjeduje neku vrijednost ona je u tome što je sredstvo dosezanja vrijednosti. «Uzdizanje intelektualnih sposobnosti, koje se bave apstrakcijama, karakteriše doba u kojem novac sve više postaje čist simbol i sve manje zainteresovan za vlastitu vrijednost.»145 Novac postepeno dobija «boju strastvenosti» kao apstraktni oblik uživanja i okružuje ga posebna draž koja 144

Ibidem, str. 103.

145

Ibidem, str. 134.

104

počesto poprima formu škrtosti i rasipništva, jer upućuje na neograničenost mogućnosti uživanja. Tako je on i simbol moći, pa se njegov kvalitet izražava u kvantitetu. Zahvaljujući takvoj konačnoj suštini novca on u modernoj znanstvenoj epohi postaje simbol redukcije kvalitativnih određenja na kvantitativna. Na ovom mjestu Simmel dolazi do depersonalizacije koja je razultat moderne bezličnosti vlasti. Ta depersonalizacija je faktum moderne u kojoj se racionalnost predočava kroz uticaj novčanog sistema, a sama biva isključivo računska. Ideal takve moderne je svijet kao veliki egzemplar računa koji kvalitete želi obuhvatiti sistemom brojeva, pa čak i izmjeriti i izvagati zadovoljstvo i patnju. Novac je pritom najdjelotvorniji (i njegova je depersonalizirajuća uloga najintenzivnija) u sferi dominacije objektivne kulture nad subjektivnom. Novac je u modernoj sveprožimajuća institucija koja uzrokuje, prvo, povećanje slobode učesnika u bilo kojoj vrsti odnosa; drugo, kombiniranje vlasništva među licima koja se međusobno ne nalaze u nekoj vezi; i treće, ova depersonalizacija društvenih odnosa omogućava udruživanje bez ličnog međusobnog djelovanja. «Za stil života se značaj novca – time što i jednom i drugom mogućnom odnosu između objektivnog i subjektivnog duha pomaže da jačaju i sazrevaju – ne poništava nego raste, ne opovrgava bego dokazuje.»146 Funkcija novca, svedena na subjekt-objekt odnos je već viđena neoklasična ekonomija. U prvom, analitičkom dijelu, govori o razmjenskoj funkciji novca, dok u drugom, sintetičkom u središtu je ugovorno ispunjenje novca kao medija ugovora. Hajo Rize u pogovoru «Filozofije novca» smatra da ovdje imamo antinomiju, jer su u biti oprečne. 146

Ibidem, str. 537. 105

«Ortodoksna (neo)klasična interpretacija funkcije novca kao razmenskog sredstva, koju skicira Zimel u analitičkom delu svoje knjige, neodrživa je na osnovu obaveznih međusobnih razloga. U sintetičkom delu razvijena funkcija novca, kao konsekvenca znači raskid sa liberalnom ekonomijom, takav koji se ne može izgladiti.»147 Simmelova «Filozofija novca» biva modernom nakon skoro stotinu godina od njenog pojavljivanja i to upravo zbog toga što ugovor stavlja na mjesto konstitutivnog principa društva, a novac biva njegovo temeljno ispunjenje. «Izbjegavanje klopki, koje je Zimelu postavljalo 19. stoljeće, čini ga klasikom Moderne – i njegovu Filozofiju novca modernom formom povezivanja individualizovanja i podruštvljavanja – povezivanja koje nadilazi njihova liberalna izobličenja».148 Da li Simmelova filozofija ima važnost za istraživanje moderne, pita se Rize i odgovara kako njegova Filozofija novca podupire raskid moderne sa liberalnom ekonomijom. «Na mjesto liberalnog režima slobode i samoodređenja stupa povezanost slobode i obaveze. Ali time Filozofija novca izmiče liberalnom režimu tlo ispod nogu, jer se u jednoj obavezi (što počiva na novčanim ugovorima) pokazuje granice samoodređenja koje postavlja tržište, budući da ono preko kamatonosnog ne-resursa: novca – proizvodi višak ponude resursa.»149 Upoređujući sociološka stanovišta Webera i Simmela Mihailo Đurić stoji na stanovištu kako je Simmel fetiški karakter robe uzdigao do filozofskog principa. On se ne slaže sa Simmelovim stavom iznesenim u njegovoj “Phi147

Ibidem, (pogovor) str. 593.

148

Ibidem, str. 596.

149

Ibidem, str. 603.

106

losophie des Geldes“ po kome je novčana privreda odviše izjednačena sa kapitalizmom. Njemački filozof i sociolog Erich Fromm se bavi Simmelovim filozofsko-sociološkim opusom u više svojih djela. Tako u djelu „Dogma o Kristu, Bit ćete kao bog, Psihoanaliza i religija” u jednoj fusnoti navodi kako je Georg Simmel “upečatljivo ukazao na pogrešnost prihvaćanja grupe kao ‘predmeta’, kao psihološkog fenomena”.150 U djelu „Imati ili biti“ on pitanju „šta je bivstvovanje“ pristupa sa antropološkog i psihološkog stanovišta, obrazlažući to stavom kako niti jedna filozofska rasprava nije neovisna od ovih problema. U tom smislu on podvlači pojmove procesa, aktivnosti i kretanja kao elementa bivstvovanja. Na ovom mjestu Fromm interpretira Simmelov stav kako „ideja da bivstvovanje implicira promjenu, tj. da je bivstvovanje nastajanje, ima svoja dva najveća i najnepokolebljivija predstavnika na početku i u zenitu zapadne filozofije: u Heraklitu i Hegelu“.151 U prikazu Simmelovog djela “Temeljna pitanja sociologije (pojedinac i društvo)” slovenački autor Karl Petrič152 ukazuje kako je Simmel jedan od prvih sociologa koji je ukazao na razliku između prirodnih i društvenih nauka. “V začetni fazi svojih razmišljanj je trdil, da se je funkcija spoznanja razvila zaradi bioloških potreb, kajti mišljenje se je moralo razviti zaradi samega življenja (kako preživeti). V tem kontekstu je tudi izrazil trditev, da so za Erich Fromm: “Dogma o Kristu, Bit ćete kao bog, Psihoanaliza i religija”, Naprijed, Zagreb, 1986. godine, sa engleskog preveo Simo Vulinović – Zlatan, str. 15. 150

Erich Fromm: “Imati ili biti?”, Naprijed, Zagreb, 1986. godine, preveo sa engleskog Gvozden Flego, str. 36. 151

Karl Petrič: “Vsebinska osvežitev Simmlovega dela” (www.beepworld3.de/members27/solskicentercelje/gsimmel.htm). 152

107

človeka prvenstveno pomembne samo tiste misli, ki obetajo neko korisnost (boj za obstanek – ohranitev življenja). Na področju etike si je prizadeval, da bi etične pojme obrazložil s pomočjo odgovarjajočih psiholoških pojavov. V tistem obdobju je Simmel trdil, da se mišljenje razvije iz enega principa.»153 I Petrič uviđa kako je temeljni interes Simmelovog djela filozofija kulture, sociologija, spoznajna teorija i estetika, naglašavajući da se njegova misao kreće u rasponu od biologističkog evolucionizma, individualističke filozofije života, pragmatizma, antipsihologizma, pa do neokantnovskog apriorizma.”154 Slijedeća faza mišljenja po Petriču je antipsihologistička. U njoj Simmel dolazi do spoznaje kako svaki pojedinac ima svoju idealnu osobinu i idealni zahtjev. Zato je osnovna zadaća nauke o društvu opisivanje oblika međusobnog djelovanja između individua. Ona zaokružuje ili omeđuje dva filozofska područja. Jedno je spoznajna teorija a drugo metafizika. U “Temeljnim pitanjima sociologije” Petrič vidi dva idealna tipa u 19. stoljeću, koja ustanovljava Simmel. To je, u prvom redu, socijalizam kao težnja jednakosti bez slobode, i kapitalizam kao težnja ka slobodi bez jednakosti. U socijalističkom idealu razlike među ljudima su toliko velike da se množe ideje o jednakosti. Karl Petrič na kraju ovog temeljitog prikaza zaključuje kako je Simmel prvi glasnik znanstvene multidisciplinarnosti, a možda i interdisciplinarnosti. Ramo Atajić u svojoj “Sociologiji” navodi kako je “Simmel osporio potrebu da postojanje platonskih ideja postulira kao vlastite stvarnosti, budući da čovjek, koji filo153

Ibidem.

154

Ibidem.

108

zofira – kao zaljubljeni – želi sadržajima svojih predodžbi dati odgovarajuće analogije”.155 Simmelova sociologija je sociologija čiji je predmet stvarnost sa njenim doživljajima, pa kao takva ljudskom razumu biva dostupna samo posredstvom formi koje su konstruirane, a objektivna stvarnost, koja je po njemu nezavisna od svake konstrukcije, iako nije pristupačna ljudskoj spoznaji, postoji. Jedna od zanimljivih posljedica ovakvog poimanja društva je i stav da nije moguće prepoznati našeg bližnjeg („TI“) u njegovoj drugosti, pa svako konstruira svoga „TI“. «To je metodička konsekvenca konstruktivizma, ona je također koncipirana u suglasju s pojmom istine Simmelovog pragmatizma: centar stvarnosti je djelovanje kao življena sadašnjost. Utoliko je taj pokušaj empirički. Kao subjekt tako shvatljive realnosti znam, da je nešto stvarno, jer ja tako doživljavam. Kako bi ostalima i samom sebi dokazao, da nisam fantast ili psihotičar, konstruiram si moj „TI“, kao objekt, i prezentiram ga onda kao razlog mojih iskustava.“156 Ramo Atajić idući tragom Simmelovog razumijevanja subjekta “uznemirujuće” dolazi do spoznaje kako je dalja konsekvenca „da je čak vlastiti identitet „ja“ nepristupačan raspoznavanju“. Sebe možemo prepoznati samo na taj način da ga predočimo onako kako nas vide drugi. Prema Simmelovom interakcionizmu svijet je medij naizmjeničnog djelovanja u kome se konstatira stvarnost. Tako je društvo socijalno konstruirana realnost. Od Kanta Simmel preuzima pitanje „kako je moguća priroda” i 155 Ramo Atajić: “Sociologija”, Univerzitet u Sarajevu – Pedagoška akademija Bihać, Dom štampe Zenica 1996. godine, str. 52. 156

Ibidem, str. 53. 109

proširuje ga na pitanje “kako je moguće društvo”. U slučaju prirode pojedinačno spoznate činjenice na kraju čine njenu sliku pri čemu predmet (dakle priroda) ostaje netaknuta. U slučaju društva situacija je bitno drugačija jer samo društvo u sebi uključuje onoga koji ga subjektivno promatra. Pod očitim uticajem Darwina Simmel na pojedinca gleda kao na slabo biće koje je zbog svojih tjelesnih nedostataka prisiljeno razvijati kulturu. U tom smislu je socijalna evolucija nastavak biološke evolucije. Georges Gurvitch u svojoj “Sociologiji”, govoreći o njenom predmetu i metodi, te pokušajima njenog definiranja spominje Georga Simmela. On njega teorijski smješta u formalističku školu, školu onih teoretičara koji pokušavaju osamostaliti sociologiju a da pritome sačuvaju njenu autonomiju prema ostalim društvenim naukama. “Ako bismo htjeli sažeti njegovu definiciju, izvodeći je iz njegove na francuski prevedene studije ‘Kako se održavaju društveni oblici’ (Anne sociologique, sv. I, 1898.) mogli bismo je izraziti ovom formulom: ‘Sociologija proučava oblike društvenog života shvaćene kao kalupe, dok su njihovi sadržaji predmet proučavanja posebnih društvenih nauka. Što se tiče društvenih čina, oni se sastoje u uzajamnom psihičkom djelovanju (psychische Wechselwirkung) pojedinaca; zato sociologija proučava oblike interpersonalnih odnosa.‘“157 Gurvitch odaje zaslugu Simmelu na ovakvoj definiciji jer se iz nje nazire stav kako uopćavanja u sociologiji ne mogu ići dalje od traženja zasebnih tipova. No, Gurvitch dalje kaže kako Simmel “nije uspio održati svoje postavke: on je među ‘oblike’ ubrojio subordinaciju, vlast, konkurenciju, različite postupke, a u kasnijem Georges Gurvitch: “Sociologija”, Naprijed, Zagreb, 1946 – 1966, prevele Alka Škiljan i Vjera Svete, str. 13. 157

110

svom djelu ‘Grundfragen der Soziologie’ (1917.) razlikovao je ‘čistu ili formalnu sociologiju’ i ‘sociološko proučavanje historijskog života’ (koji se odnosi na proizvode društvenog života), smatrajući uz to da te dvije sociologije treba da se uzajamno upotpunjavaju.”158 Zato je, zaključuje Gurvitch, Simmel nominalist i individualist, te da nije bio u stanju dokučiti da se grupe i društva ne mogu svesti na interpersonalne odnose. Osim toga, vrlo oštro konstatuje Gurvitch, da on nema smisla za konstituiranje struktura. Ovakvu oštru kritiku on objašnjava time što Simmel često „skače“ sa geometrijskog, preko kantovskog, do aristotelovskog poimanja društvene stvarnosti.

158

Ibidem str. 13. 111

112

KRITIKA MODERNE KAO KRITIKA ŽIVOTNOG STILA Ako bismo kod Georga Simmela tražili oslonac u kojem njegova filozofija najjasnije dolazi do izražaja, onda bi to, bez sumnje, bio pojam kulture i fenomeni koji stoje na relaciji subjekt-objekt ili duša-duh. Simmel je više nego kategoričan kada kaže da je duh druga ljudska instancija, ali instancija takve prirode da producira vlastite tvorevine „koje nastavljaju egzistirati u osebujnoj samostalnosti“ nezavisno od njenog tvorca. Napetost kulture je vidljiva u samom startu kao suprotstavljenost subjekta tvorevinama duha: umjetnosti, znanosti, moralu, pravu, religiji..., a ta diskrepancija je prisutna kao kontinuirani slijed privlačenja, odbijanja, stapanja ili nedodirljivosti, pa razloge za tragediju ljudske kulture trebamo tražiti upravo u ovim formalnim suprotnostima: subjektu, koji je neumoran, “ali vremenski konačan“ i njegovim produktima koji su „jednom stvoreni, nepokretni ali bezvremenski valjani“. Usred tog dualizma, kaže Simmel, opstoji ideja kulture, no ona nije nikakav ideal „koji bi se mogao imenovati“ nego se radi o neprekidnom stvaranju koji svoj uzrok ima u „formativnom nagonu“. Prva formalna odredba pojma kulture je vidljiva u prevazilaženju samooblikovanja, odnosno zatvorenosti subjekta, jer je pojedinačna egzistencija nužno upućena na kulturu i njene proizvode, ona je u biti suoblikovanje 113

kao „put od zatvorenog jedinstva kroz razvijeno mnoštvo do razvijenog jedinstva“159 Kako se onda odvija ovaj, nikada završeni, ciklus? Tvorevine kulture, odnosno objektivnog duha, stalne su „stanice“ pojedinačne egzistencije koje se nalaze na putu njene vlastitosti, i, kao takve, one su nužno uključive u nju samu, jer život svojom dinamikom tjera na samodovršenje, ali to samodovršenje nije moguće bez tvorevina koje su mu istovremeno formalno strane. Kultura je, stoga, sinteza dva napeta ali korelativna elementa: „subjektivne strane duše i objektivnog duhovnog proizvoda“ i tu je, podvlači Simmel, temelj metafizičkog značenja kulture kao povijesne tvorevine i to takve tvorevine u kojoj pojam subjekta svoj smisao ima isključivo u objektu i obrnuto. U ovom simbiotičkom odnosu više je nego očita nakana prevladavanja „tog krutog, zadnjeg dualizma“ koji je dijalektički vidljiv kao „popuštanje“ pred snagom objektivnog duha - kako bi se ostvarila vlastita duhovnost s jedne, te potvrdila moć kulture s druge strane. „Dok, dakle, proizvod naprosto objektivnih moći može biti samo subjektivno vrijedan, proizvod subjektivnih moći je, naprotiv, za nas objektivno vrijedan.“160 Zato se kultura može definirati kao individualno sazrijevanje koje je ostvarivo isključivo prihvatanjem objektivnih vrijednosti koje su, naravno, nadosobnog karaktera i izvan subjekta. Simmel problem kulture nastoji i strukturalno objasniti razumijevajući je kao „vrijednost u nekom predmetnom nizu“ s tom razlikom što je na ovaj način moguće najilustrativnije objasniti i dvije negativnosti povijesnog duha. 159 Georg Simmel: „Kontrapunkti kulture“, Zagreb, 2001. godine ,preveo Kiril Miladinov, str. 25. 160

114

Ibidem, str. 31.

Prva je, smatra on, ravnodušnost ili odbojnost spram predmetnih sadržaja kulture, a druga pričin ili lažna uvjerenost u univerzalno važenje pojedinih kulturnih dostignuća, koja je najvidljivija, kako Simmel kaže, „u prezrelim i umornim epohama“. Potencirajući kulturu kao sintezu, ali ne sintezu kao „najneposredniji oblik jedinstva“ nego kao dinamični odnos subjekta i objekta u kojem se podrazumijeva raščlanjenost ovih sastavnica, on nas postepeno uvodi u najnapetija promišljanja moderne. Tragedija kulture nastupa kada se poremeti sinteza subjektivnih stremljenja i objektivnih dostignuća, odnosno kada je na djelu dokidanje jedne od ovih dinamičnih sastavnica. To je od presudne važnosti za razumijevanje kulture kao mosta161 kojim subjekt ostvaruje svoja stremljenja. 161 Pojam mosta se u Simmelovom opusu metaforički vrlo često pojavljuje, i to kao bitna odlika njegovog esejističkog stila pisanja. David Frisby smatra da je Simmelov stil najlakše analizirati putem dva njegova eseja koja su, inače, prva prevedena na engleski jezik, a radi se o esejima „Bridge and Door“ (Brücke und Tür) koji je objavljen 1909. godine; i „The Picture Frame“ (Der Bildrahmen), objavljen 1902. godine. I jedan i drugi upućuju na njegovu specifičnu formu iskaza. „Teme razdvajanja i spajanja, daljine i blizine, granica i njihovog ponovnog otvaranja prisutne su u velikom broju Simmelovih drugih radova“ (preveo S.K.). U nekom mislu one su dimenzije njegovog objašnjenja procesa interakcije, naprosto su centralno mjesto njegove sociologije – kao izučavanja formi društvene interakcije ili društvenosti – ali takođe i njegove filozofije, zaključuje Frisby. Zanimljivo je Frisbyjevo poređenje eseja „Bridge and Door“ sa Heideggerovim kasnijim esejem „Building Dwelling Thinking“ i njegove rasprave o tome šta čini stvar, odgovarajući na to pitanje riječima da „most možda služi kao primjer za naše refleksije“ kao neke vrste cjelovitog propitivanja međuodnosa prostora i stanovanja. Uporedi: David Frisby: „Introduction to the Simmel Texts“, Theory, Culture & Society, 1994. godine, broj 11, str. 1, dostupno u elektronskoj verziji na:http://tcs.sagepub.com.

115

Vrlo često se kao primjer kulturološkog uzora u modernom vremenu uzima primjer antičke kulture kao „dovršene zatvorenosti“, ali ona ne može biti model primjenjiv „pulsiranju i užurbanosti tempa našeg razvoja“, pa je, stoga nužno tragati za novim vrijednosnim osloncima. Kriza moderne je vidljiva u sve većem neslaganju objektivnih dostignuća sa sadržajima i stremljenjima subjektivnog duha, jer proklamiranje ideje slobode (Hegel) nije u saglasnosti sa idealima prosvjetiteljstva. Bez obzira na lažnu uvjerenost u napredak na djelu je „neslaganje pojedinih empirijskih sadržaja subjektivnog i objektivnog razvoja“, ili, kako bi to rekao Manfred Frank „težnja i nastojanje za važenjem slika svijeta, pozitiviteta tradicije, totaliteta“ upućuje nas na neodrživost metafizičkih postavki svijeta. „Tu se, dakle, čin dovršenja – a to će reći ujedno i kraja – zapadnoevropske duhovnosti ne sagledava kao prosvjetljenje (ne kao osvjetljenje sebe samoga) nego kao sumrak bogova.“162 U tom smislu pojam „metafizika“ ustvari označava svojevrstan sistem „zasnivanja smisla i utjehe zapadnoevropske tradicije“. Odgovori na ova pitanja, koja se u filozofiji postavljaju unazad dvije i pol hiljade godina, a koja nude zadovoljenje „potrebe za smislom“ svodili su se nekada na ideju, nekada na boga, a nekada na supstancu ili subjekt. U središtu svih ovih odgovora je postojanje jednog natčulnog svijeta.163 162

Manfred Frank: „Conditio Moderna“, Novi Sad, 1995. godine, preveo Tomislav Bekić, str. 69.

163

Smrt ovoga svijeta za Nietzschea, naprimjer, znači da je zapadnoevropska filozofija kao platonizam i kao hriščanstvo došla do svoga kraja, da su izblijedjele njene zalihe tumačenja i davanja smisla. Vrijednosti dosadašnjeg svijeta, odnosno Zapada, ispostavile su se kao ništavne, pa u tom smislu on uvodi pojam obezvrijeđivanja vrijednosti kao puta kojim je zapadna tradicija krenula. Iako Simmel analizi moderne prilazi 116

Otkad čovjek sam sebe vidi kao ja, odnosno otkad sebe postavlja kao objekt, konstatira Simmel, objektivirajuće ja ne pripada više samo njemu, ono je istovremeno i sadržaj „nekih drugih svjetova“, ali istovremeno se ja oblikuje na jedan specifičan način, jer „vanjski svjetovi zahvaćaju ja kako bi ga uključili u sebe“ oblikujući ga sada prema svojim zahtjevima. Na ovom mjestu Simmel preciznije analizira upravo tu stranu kulture koju on na više mjesta naziva predmetnom kulturom (sachliche Kultur).164 Kultura je jedan specifičan proces kojim subjektivne energije stiču objektivaciju, koja je nakon toga nezavisna o stvaralačkom procesu, ali, što je vrlo bitno kod Simmela – ona se na jedan poseban način vraća, odnosno ponovo uključuje u „subjektivne procese“ kako bi se dovršio njihov „središnji bitak“. Međutim, uvijek postoji opasnost gubljenja ovog metafizičkog kontinuiteta, koji je, povijesno, vidljiv u gotovo svim kulturama, a njegovim gubljenjem dolazi do tragedije kulture. Elemente ovog kulturološkog diskontinuiteta Simmel vidi kao istupanje objektivnog duha „iz svojega podređenog značenja“ pri čemu se ruše mostovi preko kojih je „išao njegov put kultiviranja“. Ovaj proces Simmel primjećuje prvo u sferi društvene podjele rada, što će biti temelj njegovih sjajnih eseja o fenomenima svakodnevnog. S druge strane, pitanje prisilnog uticaja tehnike na pojedinca, odnosno „prirodnoznanstvene logike objekata“ često iz gotovo neočekivanih uglova, koji na prvi pogled izgledaju „bezazleno“ više je nego očito da je i on, pod uticajem Friedricha Nietzschea, na tragu prevladavanja zatvorenog i univerzalistički koncipiranog metakursa. Sudeći prema Simmelovom razumijevanju kulture i njenih dostignuća jasno je da on otvara novi put, odnosno puteve, kojima treba ići moderna misao.

Uporedi: Georg Simmel: „Persönliche und sachliche Kultur“, u: Neue Deutsche Rundschau, 1900. godine, broj 7. 164

117

proteže se u svim njegovim spisima o kulturi. Opasnost tehnike je prema Simmelu u njenom bijegu iz domena neposredne upotrebe, a vrlo često se manifestira kao tehnički niz koji sam od sebe traži dovršenje, koje, s druge strane, pojedincu nije potrebno i koje na koncu često rezultira „besmislenim potrebama“. Slično je i u domenu filologije u kojoj se opasnost manifestira kao „mikrologija, pedanterija i obrada nebitnoga“, odnosno u formi metodološkog praznog hoda koji je disproporcionalan stremljenjima kulture. U mnogim naukama zbog toga nastaje takozvano nebitno, suvišno „znanje“ kao „zbroj metodički besprijekornih spoznaja koje se ne mogu napadati sa stajališta apstraktnog pojma znanja, ali su ipak otuđene od pravog svršnog smisla sveg istraživanja“165. Osim kritike tehnike, Georg Simmel – doduše bez dublje elaboracije – gotovo emotivno napada konvencionalnost sve većeg broja znanstvenih radova koji su, moguće je, „zavjera kaste učenjaka s ciljem neobično produktivne samooplodnje znanstvenog duha, čiji su proizvodi ipak neplodni u unutrašnjem smislu i s obzirom na svoje daljnje djelovanje“166. Kriza modernog društva na ovoj ravni je, stoga, rezultanta pokoravanja tehnike njenoj vlastitoj logici, spoznatljivoj u formama profinjenja, usavršenja i produkcije, ali radi se isključivo o formama njezina usavršenja. Georg Simmel: „Kontrapunkti kulture“, Zagreb, 2001. godine ,preveo Kiril Miladinov, str. 44. 165

Ibidem, str. 45. Bez obzira na utemeljenost ovakvog stava, koji se svakako da braniti, moguće je razloge za Simmelovu kritiku, u prvom redu znanstvene metodologije, tražiti i u činjenici da je njegova karijera bila u znaku velikog broja teškoća – 1881. godine mu je odbijena doktorska disertacija, a kasnije je imao problema kada je trebao biti promoviran za privatnog docenta. I u jednom i u drugom slučaju njegovi znanstveni radovi su ocijenjeni kao nedostatni, nečitki, ne prate temu, i tako dalje. 166

118

Pitanja o znanosti i tehnici kod Martina Heideggera će kasnije biti usko povezana sa njegovim pitanjem o filozofiji kao metafizici, odnosno pitanju o bitku u okviru kojeg se nauka interpretira kao specifikum novoga vijeka i gdje se ona transformiše u tehniku gospodarenja prirodom. Vidljivo je, pritom, da Heidegger pledira na ustajanje protiv apsolutiziranja znanosti i njenog dogmatiziranja. Kada je njegovo promišljanje tehnike u pitanju on je mnogo decidniji. Novi vijek je, prema njemu, epoha opasnosti ili, kako on to slikovito opisa – „noći jedne beskrajne zime“. Naravno, ovdje se ne radi ni o kakvom bježanju od tehničke sudbine svijeta i prizivanju „prirodnog stanja“, nego, slično Simmelu, bit krize kulture treba tražiti u njoj samoj, odnosno kao vid „raskrivanja bića“167. Kada Simmel na više mjesta kaže da objektivni duh nema dušu, te da se kultura ima razumijevati kao sinteza subjekta i njegovih ostvarenja, gotovo da je uputio MartiHeideggerova je namjera da pitanjem o tehnici uputi upravo na bitnost razlikovanja tehnike od njezine suštine. Dok postavlja ovo pitanje njemu je na umu otvaranje radi oslobađanja od površnog , ali i opasnog prilagođavanja, odnosno služenja. Stoga kod Heideggera i jeste od presudne važnosti razlikovanje instrumentalnog i antropološkog, koje na najgori način čovjeka izručuje tehnici, od suštinskog razumijevanja tehnike, koja bit tehnike „metatehnički“ traži iza nje same. Ona je, zato, „put mišljenja“, kao „po-stav“ (das Ge-stell), koji predstavlja onu vrstu raskrivanja istine, koja „vlada u suštini moderne tehnike i sama nije ništa tehničko“ (Heidegger). Po-stav je, tako, povijesna suština, ili raskrivanje koje se ne zbiva s one strane ljudskog djelanja, ali nije ni jedino njime određen. Na gotovo sličan način i Simmel i Heidegger postavljaju pitanje koji su to modusi stupanja čovjeka u slobodne odnose prema tehnici. Odgovarajući na to pitanje i jedan i drugi čine otklon od instrumentalnog i antropološkog određenja, dok Heidegger govori o udesu (Geschick) raskrivanja, koje u sebi krije opasnost „krivog shvaćanja neskrivenog“, dotle Georg Simmel govori o tehnici koja krije opasnost „razilaženja ljudi i stvari“.

167

119

na Heideggera u sjajnu analizu pitanja tehnike, međutim, Heidegger ide dalje kada, ne zadržavajući se isključivo na instrumentalnom određenju tehnike (kao, uostalom, i Simmel), dolazi do pojma aletheia, pitajući se što bit tehnike ima sa otkrivanjem. „Sve. Jer, na otkrivanju se temelji svako pro-iz-vođenje.“168 Na djelu je, smatra Simmel, imanentna logika objektivnog duha da se samodovršava i u kojoj se zadaća subjekta svodi isključivo na „objektivizirano“ slijeđenje i služenje tehnici.169 Tehnologija sama stvara probleme za koje nam, na prvi pogled, nudi rješenje. Ona nam nudi rješenje tipa „sve što je potrebno jest još malo tehnologije“. Bit tehnike i tendencije tehnologije, odnosno predmetne kulture podstakli su Scotta Lasha da dovede u vezu Simmelov Lebenswelt sa informatičkim dobom. Tako, smatra Lash, Simmelova socijalizacija u informatičkom dobu postepeno prerasta u mediatizaciju u kojoj je intersubjektivnost „na distanci“ upravo zahvaljujući mediatizaciji kao savremenoj tehnologizaciji.170 Moderna kultura sve više biva povezana sa egzotikom, dok je, s druge strane, njenu funkcionalnost sve teže razabrati, što je posebno zanimljivo u sferi takozvanih mas168 Martin Heidegger: „Kraj filozofije i zadaća mišljenja“, Zagreb, 1996.

godine, preveo Josip Brkić, prema izvorniku „Die Frage nach der Technik“, str. 227. Simmelova misao je, čini se, vremenom bivala sve poticajnija, posebno za istraživanje modernih fenomena svakodnevlja. Predmetna kultura, kako Simmel označava tehnologiju, danas se, uistinu, smatra produžetkom naših čula i moći čovjeka. Međutim, ona u konačnici, na što nas upozorava Georg Simmel, otupljuje i atrofira upravo te moći čovjeka. 169

Uporediti: Scott Lash: „Lebensoziologie: Georg Simmel in the Information Age“, u: Theory Culture Society, 2005. godine, broj 22, Dostupno u elektronskoj verziji na: http://tcs.sagepub.com/cgi/content/abstract/22/3/1 .

170

120

medija. Zasićenost slikama i mnoštvom informacija - televizija na primjer, „prijeti“ našem osjećaju za stvarnost. Pobjeda predmetne kulture, o kojoj Simmel govori, uočljiva je u brisanju distinkcije između realnog i imaginarnog, odnosno, ona nas dovodi do „estetske halucinacije stvarnosti“ (Baudrillard). Ta halucinacija u prvi plan ističe bitnost stila i senzacije, a informacije o proizvodima predmetne kulture sve manje bivaju vezane uz sami proizvod, a sve više uz takozvani životni stil. Čovjek modernog doba ne izražava se više na način tradiranog modela, nego i putem – do tada zanemarenih fenomena kao što su modni stil, nakit, objed, i tako dalje, što je za Simmela neiscrpan izvor inspiracije. No, razloge za ovu kob kulture nikako ne treba tražiti u tehnici, odnosno objektu, nego, kako to Simmel slikovito opisa „uništavajuće sile koje su usmjerene protiv nekog bića izviru iz najdubljih slojeva samog tog bića“ (podvukao S.K.). Ova situacija se na stil modernog življenja manifestira kao razilaženje stvari i ljudi, odnosno kao izmicanje objektivnog duha i uzmicanje čovjeka. Po svojoj biti kultura bi trebala predstavljati stvaralaštvo prema ljudskoj slici i prema svrsi koja joj je zadana, međutim, ono što danas ispunjava naš životni prostor u obliku produkata tehnike jeste uspon objektivnog duha „ali kultura pojedinaca, bar u višim staležima, nipošto nije napredovala u jednakoj mjeri, štoviše u mnogo čemu je nazadovala“171 Pod očitim uticajem Karla Marxa Simmel krizu kulture nastoji sagledati i kroz pojam alijenacije koja se javlja sa društvenom podjelom rada, odnosno odvajanjem proGeorg Simmel: „Kontrapunkti kulture“, Zagreb, 2001. godine, preveo Kiril Miladinov, str. 52. 171

121

izvoda od njegovog tvorca.172 Ta diferencijacija između subjektivnog rada i objektivnih uvjeta rada u modernoj kapitalističkoj ekonomiji - za razliku od umjetničkog stavaralaštva u kojem je subjekitvna aktivnost neodvojiva od samog djela i u kojem je djelo „zrcalo i izraz osobe“, dovela je do „postvarenja“ rada kao bilo koje robe. Tako rad gubi svoju subjektivnu suštinu kao stvaralaštvo i biva niveliran sa svim ostalim proizvodima. „Da je proizvod rada kapitalističke epohe objekt s odlučnim bitkom-za-sebe, vlastitim zakonima kretanja, karakterom koji je stran samom subjektu koji ga proizvodi, to će postati najupadljivije ondje gdje je radnik prisiljen kupovati proizvod svojega vlastitog rada ako ga želi imati.“173 Alijenacija stoga u sve većoj mjeri pospješuje krizu moderne kulture i ona se postepeno proteže u intimu i stil svakodnevnog života, a upravo to svakodnevlje za Simmela je neiscrpan izvor koji, s jedne strane otvara novo polje filozofskog promišljanja i, s druge, gotovo edukativno upućuje na zamke objektivne kulture i njenih produkata174. Otuđenje, kao produkt društveEmile Durkheim smatra da je uslov prave spoznaje društvene podjele rada postupanje s njom kao sa objektivnom činjenicom, koja se može posmatrati i upoređivati, jer je moguće da će rezultati istraživanja biti oprečni ličnim impresijama. U tom smislu on upućuje na Simmelovo djelo „Sociale Differenzierung“. Uporediti: Emile Durkheim: „O podjeli društvenog rada“, Beograd, 1972. godine, preveo Božidar Marković, str. 89. 172

173

Ibidem, str. 58.

Na ovu edukativnu komponentu Simmelovih radova pronicljivo upućuje Donald N. Levine u članku „Simmel as Educator: On Individuality and Modern Culture“. On, naime, ovaj stav brani trima argumentima: prvo, Simmelova analiza modernog društva, koji, na prvi pogled promovira ljudsko blagostanje, drugo, kritika pojava koje negativno utiču na humanitet, i treće, Simmel edukativno upućuje na modele koji će biti u funkciji „suprotstavljanja tim štetnim pojavama“. 174

122

ne podjele rada, svakako nije Simmelov originalan stav, nego jedna dosta dobra interpretacija Marxove analize modernih društvenih odnosa. Uzme li se u obzir cjelokupni opus Karla Marxa, čini se da su na Simmela najviše uticali Marxovi rani radovi koji, svojim konceptom praksisa i alijenacije, radikalno upućuju na preokret u interpretaciji i razumijevanju problema humanizma, koji jeste centralni problem filozofskog diskursa s kraja 19. stoljeća, problem koji stoji na razmeđu tradicionalne i kritičke teorije.175 Na širem filozofskom planu Simmel smatra da je Marxovo shvatanje fetiškog karaktera robe samo poseban slučaj opće sudbine svih sadržaja kulture, kao što je i u slučaju procesa tehnološke specijalizacije, koji sve dublje zahvata moderno društvo, samo specifična forma ispoljavanja sudbine cjelokupne kulture, a to je da ono što čovjek stvara i što je namijenjeno isključivo njemu, postepeno zadobija samostalnu egzistenciju u obliku predmetne kulture i potčinjava se imanentnoj logici razvitka. Ili, drugačije rečeno, elementi kulture se otuđuju od njenog zadatog cilja i tu Simmel nalazi tragediju kulture, jer ona Uporedi: Donald N. Levine: „Simmel as Educator: On Individuality and Modern Culture“, u: „Theory, Culture & Society“, 1991. godine, broj 8, str. 99, dostupno u elektronskoj verziji na: http://ycs.sagepub.com . Vrijeme u kojem je Simmel stvarao bilo je svojevrsna pozornica teorijskih „parova“ koji su na različite načine dovodili u vezu moderno društvo sa dotadašnjom tradicijom. Tako se u socijalnoj filozofiji s kraja 19. stoljeća uveliko govorilo o Tönniesovom Gemeinschaft vs. Gesellschaft, Tokvilovom aristokratsko vs. Demokratsko, feudalizam vs. kapitalizam Karla Marxa, tradicionalno vs. racionalno kod Maxa Webera, kod Emila Durkheima jasna je razlika između organske i mehaničke solidarnosti, i, na koncu ruralno vs. urbano kod Georga Simmela. O ovim vrijednosnoteorijskim odnosima na vrlo zanimljiv način piše Karel Turza. Pogledati: Karel Turza: „Luis Mamford. Jedna kritika modernosti“, Beograd, 1998. godine. 175

123

postepeno rađa upravo ono što će je uništiti, odnosno ono što će je u konačnici lišiti smisla. Naravno, Karl Marx problemu humanizma pristupa s pozicija zakonitosti moderne nacionalne ekonomije i ona se ogleda u tome da radnik postaje siromašniji s povećanjem proizvodnje bogatstva, odnosno, rad je jeftinija roba ukoliko je više stvori. Ili, sa „povećanjem vrijednosti svijeta stvari raste obezvređivanje čovjekova svijeta u upravnom razmjeru. Rad ne proizvodi samo robe; on proizvodi sebe sama i radnika kao robu, i to u razmjeru u kojem uopće proizvodi robe“176. Kriza humanizma se, iz ove ravni, upravo gleda kao obestvarenje, odnosno otuđenje. Nietzscheanski rečeno, tako je počelo i tako se ostvarilo veliko zapadno evropsko zbivanje pomračenja smisla, koje je, nastojeći da pouzdanja prenošena s generacije na generaciju kao „bajke“ o spasenju u koje se samo vjerovalo, pretoči u zalihe znanja, neočekivano i takoreći protiv volje dovelo do uklanjanja kategorije „vrijednosti“ kao takve. Simmel zato upozorava na kontinuitet razaranja humanizma koje traje stoljećima time što kao jedinu važeću instancu dopušta ono-za-sebe. Kriza kulture se u modernoj epohi odvija u više stadija. Kod Descartesa, Kanta i Hegela ona je još u fazi kada - zamišljena kao jedan apsolut, koji potrebu za utemeljenjem, ranije zadovoljenu od strane religije, može da zadovolji samo pojačanom racionalnošću - upućuje na usud zapadne filozofije kao njenog dovršenja, što je paradigmatično uočljivo kod Friedricha Nietzschea i Martina Heideggera. Zato bi se kritika moderne u najkraćem mogla svesti na sagledavanje neodrživosti ontoteoloških spekulacija Karl Marx – Friedrich Engels: “Rani radovi” (sedmo izdanje), preveo Stanko Bošnjak, Zagreb, 1985. godine, str. 246.

176

124

koje se javljaju u zapadnoj tradiciji od stare Grčke do našeg doba, a pojam „ontoteološki“ trebao bi se tumačiti kao stav da je pojavno, odnosno predmetni svijet, slika Boga ili pak nečeg drugog, zavisno od toga kako se imenuje taj najviši princip svijesti. Moderna je, također, isključivo filozofska tradicija Zapada, a metafizika njeno ontološko okrilje u kojem razlažući teonomski kosmos postaje u konačnici „transcendentno beskućništvo“ (Lukacs) ili u obliku evropskog nihilizma kao „najneprijatniji od svih gostiju“ (Nietzsche). Nije, stoga, slučajno što Simmel kritici moderne pristupa i iz sociološkog ugla, jer ovaj ugao upravo dozvoljava jednu novu širinu traganja za fenomenima modernog društva. Konstatirajući da se Georg Simmel danas često spominje kao utemeljitelj moderne sociologije, Mirjam Bürgi u jednoj monografskoj studiji pod nazivom „Die Moderne im Verständnis von Georg Simmel“177 analizi Simmelova djela pristupa s pozicije razumijevanja njegove kritike istorizma, s jedne strane, i, s druge - komparirajući Simmelove radove sa opusom Karla Marxa i Maxa Webera - analize novčane privrede i fenomena metropolisa, koji su Simmela intenzivno okupirali i inspirirali. Slijedeći Maxa Webera i Karla Marxa, Simmel se fokusira upravo na fenomene novca i životnog stila u velegradu, smatra Bürgi, gledajući na njih kao na proizvode moderne industrije. Ali Simmelovi su „opisi površine svakodnevnog života, koji idu nasuprot cirkulaciji, razmjeni, potrošnji i nalaze se s one strane klase, roda ili etniciteta“178. 177 Mirjam Bürgi: „Die Moderne im Verständnis von Georg Simmel“, Soziologisches Institut der Universität Zürich“, Zürich, septembar 2003. godine. Dostupno u elektronskoj verziji na: http://www.socio.ch/sim/index_ sim.html . 178

Ibidem, str. 10 (prevod S.K.). 125

S druge strane, njegov ukupan opus treba razumijevati kao „doprinos prevladavanju krize historizma na početku novog milenija“ pa stoga Bürgi potencira „bezvremenost“ i „nadvremenost“ Simmelovih radova. Reinterpretirajući Davida Frisbya, ona podvlači njegov stav da je Simmelova „teorija Moderne prvenstveno analiza savremenosti“. U njegovom eseju „Die Grossstädte und das Geistesleben“ Bürgi nalazi da je najjasnije izražen cilj Simmelovog istraživanja, a to je otkrivanje „veze između individua i nadindividualnih sadržaja života“. Zato Simmel bit moderne, prema Mirjam Bürgi, ne nalazi u historijskoj pozadini, nego u analizi specifičnih ispoljenja modernog života, odnosno kulture. Za Davida Frisbya je zato Simmelovo razumijevanje moderne napetost između individualnih stremljenja i objektivnih kulturnih sadržaja u modernom društvu, ili „vanjski svijet je dio unutrašnjeg svijeta“ („Die Aussenwelt wird Teil der Innenwelt.“)179. Najilustrativniji primjer redukcije kvalitativnih određenja na kvantitativna jeste svakako novac kao paradigma depersonalizacije. Ona je je faktum moderne, njena se „racionalnost” predočava kroz uticaj novčanog sistema, a sama biva isključivo računska. Svijet na ovaj način postaje veliki egzemplar računa, objektivna kultura kvalitete nastoji svesti na odnos brojeva, a novac je pritome najdjelotvorniji (i njegova je depersonalizirajuća uloga najintenzivnija) u sferi dominacije objektivne kulture nad subjektivnom. Novac je, kaže Simmel u uvodu svoje „Filozofije novca“, „samo sredstvo ili primjer za predstavljanje odnosa iz179 Uporediti: David Frisby: „Georg Simmel Theorie der Moderne“, u: Dahme, Heinz-Jürgen/Rammstedt, Otthein (Hg.): Georg Simmel und die Moderne. Neue Interpretationen und Materialien. Frankfurt am Main, Suhrkamp, str. 19 .

126

među najspoljnijih, najrealističnijih, najslučajnijih pojava i najidejnijih potencija bivstvovanja, najdubljih strujanja pojedinačnog života i povijesti“180. Zato je on, kao simbol vrijednosti, „pandam bivstvu“ ili sveobuhvatna forma i kategorija slike modernog svijeta. Novac, kao jednu od tri bitne odrednice Simmelovog razumijevanja moderne, podvlači i David Frisby181. Na više mjesta u svojoj „Filozofiji novca“ Simmel društveni karakter novca upoređuje sa „paukom koji tka jednu posebnu vrstu društvene mreže“ i koji u savremenom kontekstu poprima supstancijalnu socijalnu funkciju. No, sama vrijednost novca je nešto što ne prebiva u sadržaju postojećeg čiju vrijednost ocjenjujemo, pa, samim tim, ona je s onu stranu prirodnog. Ona je, podvlači Simmel, gotovo sinonimna bivstvu i zbog toga je «uporediva baš kao obuhvatna forma i kategorija slike svijeta». Ona stoga ne predstavlja svojstvo stvari nego svojevrstan sud o njima koji je neodvojiv dio subjekta, bez obzira da li se radi o „empirijskom ili transcedentnom u stvarima“. Da bi predmet bio vrijedan nužno ga je razdvojiti od stopljenošću sa subjektom, jer on dobije vrijednost tek razdvajanjem, a ona je (vrijednost), opet, tek moguća u odnosu između potrebe i uživanja, koji sami po sebi nisu Georg Simmel: „Philosophie des Geldes“, 7. Auflage, Berlin, Duncker & Humblot, 1977. godine, str 7.

180

David Frisby Simmelovu bit Moderne sagledava kroz tri centralna pitanja: iskustva velegrada, konsekvence novčane privrede i neurasteniju. Neurastenija (od grč. nervna ćelija i slabost) u literaturi, posebno psihološkoj, predstavlja vrstu aktuelne neuroze koju karakterišu napetost, brzo umaranje, nervoza,itd, a u tumačenju Davida Frisbya ona predstavlja napetost i neku vrstu izgubljenosti modernost čovjeka. Uporediti: David Frisby: „Fragmente der Moderne: Georg Simmel – Siegfried Kracauer – Walter Benjamin“, Rheda-Wiedenbrück: Daedalus, 1989. godine. 181

127

nikada vrijednost, pa je zato Simmelova teorija novca na jedan poseban način kritika novca kao nivelatora, ali i simbola bezličnosti moderne.182 Neurastenija, koju u svojim interpretacijama Simmelove filozofije spominju David Frisby i Mirjam Bürgi, kao vid otuđenja čovjeka i krize kulture, pojavljuje se prvenstveno u velikim gradovima i to u situacijama kada dominacija tehnike „uzrok zamjenjuje posljedicom“, odnosno, ona je neka vrsta „nervozne dinamike individualiteta u životu velikog grada“ (Bürgi). Ona se u velegradu manifestuje i kao blaziranost spram života, naglašava Simmel u eseju „Die Grossstädte und das Geistesleben“. „Atrofija individualnoga zbog hipertrofije objektivne kulture razlog je ljute mržnje koju propovjednici krajnjeg individualizma, prije svih Nietzsche, gaje prema velegradovima, ali i jedan od razloga zašto ih upravo u velegradovima tako strasno vole, zašto se upravo stanovniku velegrada čine navjestiteljima i iskupiteljima njegove posve nezadovoljene čežnje.“183 Pojedinac osamnaestog stoljeća je, prema njemu, zatečen političkom, agrarnom i religijskom napetošću, koja je u konačnici rezultirala nametanjem „nepravednog oblika i već odavno nepravedne nejednakosti“, ali i liberalnim zahtjevom za prevazilaženje takve skučenosti. Zato se uz liberalizam, koji promovira jednakost (čitaj istost) kasnije javlja potreba za „razlikom“, koja je, smatra 182 Da novac poprima spekulativnu prirodu vrlo jasno se pokazalo i u savremenom dobu, odnosno u informatičkoj eri kada se javlja bitna razlika između finansijskog i industrijskog kapitala. Dok vrijednost industrijskog kapitala vremenom opada, finansijski kapital biva sve rentabilniji i obimniji od opticaja robe. Time je novac lišen svake materijalne reference. 183 Georg Simmel: “Die Großstadt. Vorträge und Aufsätze zur Städteausstellung“, u: Jahrbuch der Gehe-Stiftung Dresden, 1903. godine, broj 9.

128

Simmel, rezultat društvene podjele rada, jer vrijednost se ne orijentira prema „općem čovjeku“, nego se radi o „kvalitativnoj jedinstvenosti i nezamjenjivosti“. U velegradovima se kontinuirano odigrava preplitanje i suprotnost ovih koncepata ili modela: s jedne strane modela koji jednakost razumijeva aritmetički (1=1=1=1), i ona je posljedica prosvjetiteljskog napada na vještačke razlike koje su rezultat klasnog društva, te modela koji pravi razliku između slobode i jednakosti, potencirajući pritome različitost.184 Simmel gotovo paradigmatično opisuje suštinu moderne kao manifestaciju života na razmeđu individualnih stremljenja i „bučnog sjaja naučno-tehnološkog doba“, smatra David Frisby, pri čemu je sigurnost pojedinca zamijenjena „lažnim osjećajem bogatstva i uzbuđenja“. Ovaj svojevrstan nemir se najintenzivnije manifestuje u urbanoj sredini, a njene su ekstremne posljedice rezultat „rastezanja novčane privrede“. „Ne iznenađuje, stoga, Simmelovo slaganje sa mišljenjem da je psihološki temelj stanovnika velegrada intenzivnija životna nervoza, koja u cjelini utiče na promjenu spoljašnje i unutrašnje stimulacije.“185 Za savremene teoretičare gradovi svakako jesu zaštitni znak savremenosti, njeno ishodište i fundamentalna Pojmove slobode u jednakosti na vrlo zanimljiv način Paul Blanquard elaborira u kontekstu povijesti grada. Pogledati: Paul Blanquard: „Kroz istoriju grada do novog društva”, Beograd, 2003. godine, prevela Dragana Lukajić. Bitno je napomenuti da u cijelom tekstu Blanquard u gotovo identičnoj ravni sa Simmelom razmatra fenomene velegrada, što upućuje na zaključak da je Blanquard pod očitim Simmelovim uticajem, bez obzira što ga u spomenutom djelu ne citira. 184

185 David Frisby: „Georg Simmel: First Sociologist of Modernity“, u: Theory Culture Society, 1985. godine, broj 2, str. 49. Dostupno u elektronskoj verziji na: http://tcs.sagepub.com .

129

supstanca. Urbano simbolizuje s jedne strane civilizacijski prestiž186, ali s druge strane, oni su nerijetko predmet vrlo strogih, i osmišljenih kritika. François-Marie Arouet Voltaire je u postojanju gigantskih gradova vidio simptom i uzrok stagnacije i pada kulture dok su za Oswalda Spenglera gradovi osnovni konstituenti civilizacije, koji će dovesti do kraha kulture Zapada i njegove propasti. I mnoštvo drugih mislilaca kritikovali su velike gradove kao mjesta dekadencije, raspada i nestajanja kulture. Zajednički imenitelj svih tih kritika je uvjerenje da u tim gradovima mase vode parazitski život i nomadsku egzistenciju, grad je mjesto haotičnog i nekreativnog življenja, vještačka, mehanička i stereotipna antiteza prirodi, organskom u kulturi. Nije teško uočiti da su sve te kritike danas podjednako aktuelne, bez obzira na opća mjesta dosadnih apologija gradskog. Kriza moderne iz perspektive velegrada izvire iz zahtjeva individue za očuvanje osobnosti, odnosno vlastitosti, kada velegrad pritišće pojedinca upravo supremacijom kolektiviteta, spoljne kulture i moderne tehnike i to je „posljednja modifikacija borbe s prirodom koju primitivni čovjek mora voditi za svoju tjelesnu egzistenciju“187. Ovakva borba slijed je oslobađanja čovjeka koje je otpočelo u 18. stoljeću pozivom na oslobađanje „od svih povijesno stvorenih sputanosti u državi i religiji“, potom 186 Urbanitet Hegel vidi kao suprotnost zatvorenim patrijarhalnim zajednicama, u kojima je dominirala mitska svijest. Osim toga, on je suprotnost istočnjačkim despotijama, gdje je vladalo ropstvo i neprosvijećenost. Antički urbanitet Hegel opisuje kao mjesto gdje se iskazuje slobodan i svjetski čovjek. U starogrčkom polisu ostvarivala se ideja „pozitivne slobode”, koju je u svojoj političkoj i pravnoj filozofiji posebno razvio Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

Georg Simmel: „Kontrapunkti kulture“, Zagreb, 2001. godine, preveo Vjeran Katuranić, str. 137 187

130

stoljeće kasnije u formi zahtjeva za slobodom kao specijalizacijom „čovjeka i njegova rezultata u podjeli rada“, da bi na kraju 19. stoljeća nietzscheanskim pozivom na otpor protiv „niveliranja i trošenja u društveno-tehničkom mehanizmu“ velegrada dosegla svoj vrhunac. Jedan od najoštrijih i najpromišljenijih kritičara grada i, indirektno, takozvane modernosti uopće, bio je Lewis Mumford, autor obimne studije „Grad u historiji”. On ukazuje na „fatalno gašenje ljudskosti” svojstveno životu u modernom gradu. Takođe, on kritički govori o miljeu „nestabilnog, nekoherentnog, nasumce disperzovanog megalopolisa”.188 Prema Oswaldu Spengleru, za metropolu se ne vezuje narod nego masa: umjesto naroda individualnog po svojim osobinama... naseljava je novi tip čovjeka: to je novi nomad, parazit, elemenat bezoblične i fluktuirajuće mase, smatra Spengler189. Teoretičari koji se bave fenomenima urbanog se, uglavnom, slažu da je moderni grad u krizi. Rjeđe se nagovještava činjenica da su uzroci te krize inherentni gradu, te da su, stoga interne i egzogene prirode. Iz toga proizilazi jedno epistemološki važno pitanje: da li su, naime, urbanitet i humanitet u odnosu međusobne disjunkcije? Struktura urbanog u odnosu na subjektivitet dejstvuje gravitaciono, i ispoljava se pored toga i izvjesni, da tako kažemo, centrifugalni princip ili naboj. To znači da dolazi do „elektrolitičkog” odvajanja svega što je suvišno ili nepotrebno sa stanovišta upodobljavanja entitetu grada, pukog funkcionisanja, i poželjne sistemske konstrukcije svedruštvenog bivstvovanja. Sve ono što je, dakle, „ljudsko, odvi188 Uporediti: Lewis Mumford: „Grad u historiji : njegov postanak, njegovo mijenjanje, njegovi izgledi”, Zagreb, 1968. godine, preveo Vladimir Ivir 189 Uporediti: Oswald Spengler: „Propast zapada obrisi jedne morfolog-

ije svjetske povijesti”, Zagreb, 1998. godine, preveo Dimitrije Savić

131

še ljudsko”, kao da je nepotrebno i smetajuće u postizanju neke morbidne simbioze subjekta i objekta, čovjeka i grada. Tako, u gradu implicitno dolazi do intrapsihičkog prestrukturiranja (mahom nesvjesnog), do desubjektivizacije čovjeka. Tu, upravo u gradu, živi markuzeovski jednodimenzionalni čovjek. S druge strane, u megalopolisu se ciljevi duhovnog razvoja ličnosti supstituiraju eksternim, društveno nametnutim ciljevima. Dešava se zamjenjivanje univerzalnog socijalnim, unutrašnjeg spoljašnjim, itd. Dolazi do invertiranog i pervertiranog razvoja, koji, zapravo, skriva činjenicu da stvarnog, duhovnog i psihološkog uzrastanja de facto nema. Transcendencija se mijenja ili imitira socijalizacijom. Izgleda kao da odrasti u konkretnoj praksi znači osposobiti se za funkcionisanje u formativnim konfiguracijama gradskog. I tako se, pored ostaloga, stiže do fenomena hiperstimulacije i infantilne regresije190. U gradu je pojedinac izložen neprestanoj čulnoj “agresiji”, ne samo auditivnoj, pa su gradske konstante brzina, buka i bijes. Pod neprekidnim naponom visokog stepena, čula se brzo zamaraju, a duh se prirodno brani „zatvaranjem”, ili „autoamputacijom”. “Psihološka osnova na kojoj se javlja tip velegradskih individualnosti je intenziviranje živčanog života koje proizlazi iz brzih i neprekidnih izmjena vanjskih i unutarnjih dojmova.”191 Pojmovi „hiperstimulacija“ i „infantilna regresija“ jesu pojmovi koji se u literaturi pojavljuju početkom druge polovine 20. stoljeća, a označavaju atrofiju predmetne kulture. Kod hiperstimulacije riječ je o konzumaciji kulturnih dostignuća od strane još nezrelih osoba (npr. pornografski sadržaji dostupni djeci), dok se infantilna regresija odnosi na vraćanje na već prerasle elemente kulture (npr. odrasli i PC igrice). 190

Georg Simmel: „Kontrapunkti kulture“, Zagreb, 2001. godine, preveo Vjeran Katuranić, str. 137. 191

132

Zbog svega ovoga odbrambeni mehanizam za stanovnika velegrada je, prema Simmelu, stvaranje “organa” kojim se u bezbroj varijacija čovjek “štiti od iskorijenjenosti”, pa, umjesto srcem, moderni čovjek velegrada na “agresiju” produkata kulture i socijalizacije “reagira na njih u bitnom uz pomoć razuma”. Njega Simmel definiše i kao racionalnost koja je u funkciji zaštite pojedinca od “nasilnosti velegrada”. U njima su uvijek bila sjedišta novčane privrede, a ona i “vladavina razuma najdublje su povezani”, pa se racionalnost vrlo često manifestuje kao bezobzirna okrutnost. Zbog mnoštva podražaja, na koje pojedinac uistinu ne može uvijek reagovati “s energijom koja bi im bila primjerena” pojavljuje se blaziranost kao neka vrsta otupjelosti, ne na način da se one ne opažaju, nego da su ustvari ništavne. “Blaziranome se stvari pojavljuju u jednako mutnoj i sivoj nijansi i nijedna nije dovoljno vrijedna da bi se pretpostavila drugoj.”192 Georg Simmel ispravno primjećuje da bi urbani pojedinac bio iznutra smrvljen i zapao u nezamislivo duševno stanje kada bi emocionalno reagovao na svaku osobu sa kojom dolazi u kontakt. Zato je očekivana fragmentarna priroda gradskih odnosa, u kojima se ulazi u površne i parcijalne veze, radije nego da se bude duboko povezan sa cjelovitom ličnošću. Maks Veber je, s druge strane, tražeći najadekvatniji kriterijum za definisanje grada, ovaj označio kao „otvoreno naselje tijesno priljubljenih kuća, koje sačinjavaju tako široku jedinstvenu skupinu, da se u njemu ne javljaju uzajamni i lični odnosi stanovnika, karakteristični za susjedstvo”193. U velegradskoj zajednici biti 192

Ibidem, str. 142.

Uporediti: Max Weber: „Protestantska etika i duh kapitalizma „, s njemačkog preveo Niko Milićević, Sarajevo, 1989. godine. 193

133

stranac znači akceptirati prirodni i trajni odnos. U teoriji grada smatra se i to da moderni grad stvara novi tip osobe, modulnog čovjeka.    Posmatrač gradskog života, gotovo in nivo, može da izučava tu famoznu „depersonalizaciju” čovjeka. Nestajanje subjekta se ne odigrava u nekoj apstraktnoj ravni, u nekom teorijskom metaprostoru, već in concreto, ponajviše u samom gradu. Suprotno tome, grad bi trebao da bude mjesto dezalijenacije, zajedništva i rehumanizacije, ali to bi tražilo da dođe u sukob sa samim sobom, sa sopstvenim najosnovnijim konceptom. Najdublji problemi modernog života izviru iz zahtjeva pojedinca da sačuva samostalnost i osobitost svoga života od nadmoći društva, onog povijesno naslijeđenoga, vanjske kulture i tehnike života - to je posljednja modifikacija borbe s prirodom koju primitivni čovjek mora voditi za svoju tjelesnu egzistenciju. Ako je 18. stoljeće pozvalo na oslobađanje od svih povijesno stvorenih sputanosti u državi i religiji, moralu i privredi, kako bi se neometano razvijala izvorno dobra priroda koja je jednaka u svim ljudima; ako je 19. stoleće uz puku slobodu zahtijevalo specijalizaciju čoveka i njegova rezultata u podjeli rada, što čini pojedinca neusporedivim i koliko je to moguće neophodnim, ali ga time utoliko više upućuje na nadopunjavanje pomoću svih drugih; ako je Nietzsche u sputavanju sve konkurencije vidio uslov za potpun razvoj pojedinaca - u svemu tome djelovao je isti osnovni motiv: otpor subjekta niveliranju i trošenju Ovdje je bitno naglasiti da je Max Weber uputio svojevrsnu zahvalu Georgu Simmelu, upravo zbog njegovog doprinosa istraživanju fenomena društva s kraja 19. stoljeća, te poticaja koji je inspirirao i Maxa Webera. U tom smislu pogledati: Max Weber: „Die ‘Objektivität sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“ i „Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie“, Gesammelte Aufzätze zur Wissenschaftslehre (Tübingen: J.C.B. Mohr/Paul Siebeck, 1922), str. 146, 1. 403, 1. 134

u društveno-tehničkom mehanizmu. Ako velegradski tip stanovnika - koji se, naravno, javlja u gotovo bezbroj individualnih modifikacija - sebi stvara organ kojim se štiti od iskorijenjenosti kojom mu prijete strujanja i diskrepancije njegove spoljne sredine: umjesto srcem, on reagira   na njih u bitnome uz pomoć razuma  kojemu intenziviranje svijesti koje je proizveo isti uzrok, pribavlja duševne prerogative; time je reakcija na one pojave premještena u najmanje osjetljiv psihički organ koji je najudaljeniji od dubina osobe. Ta racionalnost, prepoznata kao zaštita subjektivnog života od nasilnosti velegrada, grana se u mnogim pojedinačnim pojavama i zajedno s njima. Kakva je onda sudbina modernog čovjeka, pita se Simmel. Ovo pitanje on postavlja u svjetlu “nadolazećeg nazora”, kako opisuje rezultantu susreta Arthura Schopenhauera i Friedricha Nietzschea, susret koji bi, kao prevazilaženje “kućišta ispražnjenim od života”, što je njegov naziv za modernu kulturu, trebao usmjeriti mišljenje u 20. stoljeću. Na tom tragu treba posmatrati i stil kojim on piše, jer esejističkom formom, koju u značajnoj mjeri preuzima od Nietzschea, sama filozofija pristaje uz dramu kulture. Esej nastupa umjesto sistemskih teorija Hegelovog tipa, i on je svojevrstan pledoaje za individualno iskustvo i stav prema svijetu. On se, u ovome svjetlu, ne treba gledati isključivo kao na literarnu formu, on svojom dinamikom teži prevazići forme tradicionalnog mišljenja koje logocentrički nastoje prirodu tražiti iza nje same. Zato je esej u stanju da, na način opiranja „filozofskoj represiji”, raskriva dramu modernog čovjeka svedenog na sudionika “agresivnog samopostvarenja”. Naravno, polje u kojem Simmel najintenzivnije pokušava odgovoriti na pitanje o sudbini Zapada svakako jeste kultura. U jednom kraćem spisu pod nazivom “Die Zu135

kunft unserer Kultur” on upravo pokušava predvidjeti budućnost naše kulture. Prva riječ koju on spominje u tom spisu jeste “pesimizam” i ona provejava cijelim tekstom. “Pesimizam s kojim se čini da većina dubljih duhova promatra sadašnje stanje kulture ima svoju osnovu, koliko ja mogu vidjeti, u sve širem rascjepu između kulture stvari i kulture ljudi.”194 Bunt modernog čovjeka je zato izraz njegove neslobode koja je rezultat represije predmeta i institucija, te je, ovim oduzimanjem unutarnjeg jedinstva, čovjek osuđen na sebe samoga. Nijedna kulturna politika ne može dokinuti tu tragičnu diskrepanciju subjektivne i objektivne kulture, odnosno kulture ljudi i kulture stvari, pesimistički zaključuje Georg Simmel svoju raspravu o budućnosti zapadne kulture. Djelimičnu utjehu on, doduše, vidi u smanjivanju ekspanzije tehnoloških dostignuća kako bi se pojedincima dao prostor za njihovo subjektivno kultiviranje, jer čovjek jedini naposlijetku “tvori definitivnu vrijednost tih sadržaja”.

Georg Simmel: „Die Zukunft unserer Kultur“, u: Frankfurter Zeitung, 14. aprila 1916. godine 194

136

ZAKLJUČAK

Imajući u vidu da se Simmel u svom misaonom opusu nikako ne ograničava na jedan uzak set pitanja, nego da je u njegovom radoznalom vidokrugu društvo u totalitetu, ali i u manifestaciji svakodnevlja, nije teško donijeti zaključak kako on filozofiju bitno drugačije promišlja. U prilog ovakvoj konstataciji ide i njegovo zanimanje za naizgled sporedne manifestacije ljudskoga duha kao što su moda, nakit, obrok, prijateljstvo, i tako dalje, čime ga s pravom možemo uvrstati u preteče kritike moderne. Prethodno podvučena komparacija sa Immanuelom Kantom, Friedrichom Nietzscheom, Martinom Heideggerom i mnoštvom socioloških teoretičara kazuje kako je moguće kroz analizu svakodnevnog doći do općih mjesta. Iako pojmovna jasnoća baš i nije najvažniji princip njegova prikaza (pa je zato pronicanje u izvorni smisao njegovih pojmova danas možda najveći problem) u aluzijama kojima nas pretrpava Simmel dokazuje kako je do kraja izoštrio svoj sluh za razumijevanje društva i njegovih bitnih manifestacija u obliku fenomena svakodnevlja. Iako je u njegovo vrijeme u filozofskim krugovima preovladavala neokantovska teorija spoznaje, on je u svoja teorijska razmatranja unosio fenomene svakodnevnog iskustva s ciljem proširivanja interesovanja sa odveć suženih pojmova metafizike na pojmove životnog svijeta. 137

Na ovaj način Simmel je otvorio novi prozor u tamnoj prostoriji logocentričke zaostavštine koja svoj konac doživljava sa Hegelom i njegovim, prije svega, okončanjem povijesti kao misaone temeljne nakane za samooslobođenjem i samoraskrivanjem. U ovom ogromnom prostoru ostataka velikih ideja (M. Horkheimer) istražuje Georg Simmel tražeći spas od znanstvenog seciranja stvarnosti, što je najbitnija oznaka moderne. Takva moderna producira neviđenu krizu čovjeka i njegovog životnog svijeta, kao svijeta kontinuiranog uništavanja prirode, ekonomskih kriza koje se smjenjuju, ratova za prevlast, polariziranja političkih sistema, globalizacije viđene kao dominacije. Ukratko, razaranje harmonije heteronomnog. Iako Georg Simmel u svom opusu ne postavlja pitanje programskog nagovještavanja ciljeva moderne, njene genealogije, te određenja postmoderne, njegova je glavna zasluga što je među prvima postavio pitanje: kako je moguće da se nakon ostvarenja ciljeva metafizike u vidu dešifriranja prirode, te ostvarenja slobode, i dalje čovjek osjeća neslobodnim. Razlog za to on vidi prije svega u karakteru ljudske kulture kao anonimnog autoriteta koji individuu podređuje sveopćim ciljevima, individualno teško prihvatljivim. Zato Simmel često pribjegava socijalističkim Marksovim idejama u kojima je vidio mogućnost oslobođenja pojedinca, te Nietzscheovim konceptom Übermenscha kao utočišta individualne snage i neponovljivosti koja se ne da zakovati u zastarjele sisteme i beživotne ideje. Zato njegov široki interes za brojna pitanja koincidira sa konceptualnošću pluralizma životnih formi i svakodnevnih fenomena koji ne mare za sistemsko preoblikovanje i uokvirivanje. Iako je u svojim interesovanjima više sociolog nego filozof (mada se i ovakve distinkcije sve više smatraju zastarjelim) njegovu filozofsku 138

osnovu teorije društva mnogi sociolozi i danas uzimaju kao polazište za kritičko razumijevanje formi podruštvljavanja. Posebno je značajan uticaj njegova misao ostvarila u Sjedinjenim američkim državama, pa je zbog toga u akademsku sredinu u ovoj zemlji ušao čak prije jednog Maxa Webera. On je posebno uticao na simbolički interakcionizam Roberta E. Parka i Ervinga Gofmanna. Ove filozofske temelje razumijevanja društva Simmel omeđava na dvije ravni. Prva je epistemološka čiji je cilj definiranje društva i određivanje uvjeta njegovog istraživanja, dok je druga metafizička, koja određuje temeljni put kojim sociologija ide u svom istraživanju i razvijanju znanja o društvu. Društvo je prema njegovoj metafizičkoj postavci nezavisan rezultat međuodnosa između pojedinaca i grupa. On ima različite oblike, zavisno od toga kako pojedinci razumijevaju kolektivnu stvarnost i kakav ona ima uticaj na pojedince. Zbog ovakvog stava Georga Simmela nazivaju metodološkim individualistom, jer je njegovo polazište da svaku pojavu moramo proučavati posebno i u zavisnosti od lokalnog i povijesnog konteksta. Otud njegovo zanimanje za fenomene svakodnevlja, koji su u svojoj biti i povijesno i kulturološki neponovljivi. Slijedeći djelimično Nietzscheov nihilizam kao kritiku moderne Simmel smatra da društvo ne može imati aristokratski karakter kao vrijednosno-edukativni uzor, nego, naprotiv, društvo kao takvo srozava vrijednosti. Mada u svom opusu nigdje ne spominje Jeana Jacquesa Rousseaua ovakvo viđenje je vrlo slično Rousseauovom razumijevanju karaktera društva kao ne-prirodnog organizma. Odnosi u svakom društvu se prema Simmelu razgraničavaju na oblik i sadržaj. Pri tome je termin oblik Simmel 139

preuzeo od Immanuela Kanta, a u pitanju je generisanje kategorija društva putem kojih se zbilja sređuje, osmišljava i sintetizuje. Iako neke autore ovakvo tumačenje podsjeća na učenje o idealnim tipovima kod Maxa Webera, to ipak nije slučaj jer Simmel podvlači ravnotežu između međusobno suprotstavljenih kategorija. S druge strane, sadržaj u jednom društvu čine mnoštvo individualnih poriva pri čemu je sadržaj izraz neponovljivog razvitka života i njegovih intencija u ljudskoj kulturi. On kulturu zato i definiše kao sintezu ili odnos između subjektivnog duha i dostignutog materijalno-duhovnog razvitka jednog društva, a tragedija se ogleda u nemogućnosti ostvarenja individualnih ciljeva van kulture kao šire zajednice. Ono što je najvažnije u ovom odnosu između kulture i čovjeka jeste prema Simmelu kontinuirana opasnost od brkanja razvoja kulture sa razvojem kulture pojedinca. Kada se ovo desi na sceni imamo krizu društva. Na ovom mjestu Simmel je preteča postmoderne kao misaonog bunta protiv degradiranja ljudskog bića, najavljenog i ostvarenog u posljednjem stadiju moderne. Njegovi postmoderni praimpulsi najvidljiviji su, čini mi se, u njegovim studijama o umjetnosti, što nikako nije slučajnost, jer se postmoderna počinje odigravati upravo u sferi estetskog, gdje vrijednost ili bit umjetničkog djela nikako nije van njega, u čemu su se složili Georg Simmel i Martin Heidegger. Postmoderna zato predstavlja refleksiju na trenutno stanje kulture kao otuđenja čovjeka pri čemu je na djelu rasulo autoriteta takozvanih velikih pripovjesti moderne i to u korist pojedinačnih (manjih) fragmenata smisla koji ne upućuju konačnost i sveobuhvatnost kategorija. Nije zato čudo što Simmel na jednom mjestu govori o 140

pojmu «TI» kao «JA» viđeno očima drugog, što je jedan od temeljnih filozofskih interesa postmoderne, posebno filozofskog nazora Bernharda Waldenfelsa koji, uvodeći u igru pojam «Das Fremde» proširuje vidokrug ljudskog znanja sa zapadne tradicije na čovječanstvo kao civilizacijsko utočište, pri čemu Drugo nije drugo po redu, nego Drugo koje ima pravo na iste šanse i čiji je svjetonazor vrijednosno ravan našem.

141

142

LITERATURA

1. Georg Simmel: «Philosophie des Geldes», Duncker&Humblot Verlag, Berlin 1900. godine, 2. Georg Simmel: «Einleitung in die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe.», Cotta’s Nachfolger, Stuttgart und Berlin 1892/93, 3. Georg Simmel: «Über soziale Differenzierung. Soziologische und psychologische Untersuchungen», Duncker&Humblot, Leipzig 1890. godine, 4. Georg Simmel: «Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine erkenntnistheoretische Studie», Duncker&Humblot, Leipzig 1892. godine, 5. Georg Simmel: «Die Religion», Rütten & Löhning Verlag, Frankfurt a. Main, 1912. godine, 6. Georg Simmel: «Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus», Duncker&Humblot, München und Leipzig, 1907. godine, 7. Georg Simmel: «Philosophische Kultur», Alfred Kröner Verlag, Leipzig, 1919. godine (2. Auflage),

143

8. Georg Simmel: «Grundfragen der Soziologie. Göschen‘sche Verlagshandlung», Berlin/Leipzig, 1917. godine, 9. Georg Simmel: «Der Krieg und die geistigen Entscheidungen», Duncker&Humblot, München/Leipzig, 1917. godine, 10. Georg Simmel: «Hauptprobleme der Philosophie», Walter de Gruyter, Berlin/Leipzig, 1927. godine (6. Auflage), 11. Georg Simmel: «Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel», Duncker&Humblot, Berlin, 1918. godine, 12. Georg Simmel: «Problemi filozofije istorije, Saznajnoteorijska studija» (IK Z. Stojanovića, Sremski Karlovci 1994. godine, prevela Dušica Guteša, 13. Georg Simmel: «Rembrandt, Ogled iz filozofije umetnosti», IK Z. Stojanovića, Sremski Karlovci, 1992. godine, prevela Drinka Gojković, 14. Georg Simmel: «Filozofija novca», IK Z. Stojanovića, Sremski Karlovci, 2004. godine, prevela Olga Kostrešević, 15. Georg Simmel: «Kontrapunkti kulture», Naklada Jesenski i Turk, Hrvatsko filozofsko društvo, 2001. godine, preveo Kiril Miladinov,

144

Georg Simmel: Verschiedene Schriften (hronološki poredani): 16. „Fragen über das Jodeln“ (1878), ex: Jahrbuch des Schweizer Alpenclub 14. Jg. Bern 1878-1879, 17. „Das Wesen der Materie nach Kant‘s Monadologie“ (1881), Inaugural – Dissertation, zur Erlangung der Doctorwürde von der philosophischen Fakultät der Friedrich-Wilhelms Universität zu Berlin genehmigt und Freitag den 25. Februar 1881 öffentlich verteidigt, Druck der Norddeutschen Buchdruckerei, Berlin 1888, 34. S., 18. „Psychologische und ethnologische Studien über Musik“ (1882), ex: Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft. Hg. v. M. Lazarus u. H. Steinthal. 13. Bd. 3. Heft. Berlin: Ferd Dümmler/Harrwitz & Gossmann 1882. S. 261-305., 19. „Dantes Psychologie“ (1984), ex:  Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft. Hg. V. M. Lazarus u. H. Steinthal. 15. Bd. [1. Teil: 1. u. 2. Heft; 2. Teil: 3. u. 4. Heft]. Berlin: Ferd. Dümmler/ Harrwitz & Gossmann 1884. S. 18-69, 239-276., 20. Uber die Grundfrage des Pessimismus in methodischer Hinsicht“  (1887), ex: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 90, Falckenberg, Halle-Saale 1887; S. 237-247., 20. “Bemerkungen zu sozialethischen Problemen“ (1888), ex: Vierteljahresschrift für wissenschaftliche 145

Philosophie. Hrsg. von R. Avenarius.,  12. Jg. 1888 S. 32-49; Leipzig, 21. „Michelangelo als Dichter“ (1889), ex: Vossische Zeitung Berlin, Sonntagsbeilage Nr. 36 vom 8. 9. 1889.,  22. „Zur Psychologie der Frauen“ (1890), ex: Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft; hrsg. von M. Lazarus und H. Steinthal, 20. Bd. 1890; S. 6-46; Leipzig, 23. „Zur Psychologie des Geldes“ (1890), ex: Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschen Reich, hrsg. von Gustav Schmoller, 13. Jg. 1990,  S. 1251-1264; Leipzig, 24. „Moltke als Stilist“ (1890), ex: Berliner Tageblatt vom 26.10.1890., 25. „Die Verwandtenehe“ (1894), ex: Vossische Zeitung (Berlin), Sonntagsbeilagen Nr. 22-23 vom 3. und 10. 6. 1894., 26. „Der Militarismus und die Stellung der Frauen“ (1894, ex: Vossische Zeitung (Berlin), Sonntagsbeilagen Nr. 42-43 vom 21. und 28. 10. 1894., 27. „Zur Soziologie der Familie“ (1895), ex: Vossische Zeitung (Berlin), Sonntagsbeilagen Nr. 26-27 vom 30. 6. und 7. 7. 1895., 28. „Über eine Beziehung der Selektionslehre zur Erkenntnistheorie“, ex: Archiv für systematische Philosophie (Hrsg. von Paul Natorp, 1. Band 1885, pp. 34-45). (1895), 146

29. „Alpenreisen“ (1895), ex: Die Zeit. Wiener Wochenschrift für Politik, Volkswirtschaft, Wissenschaft und Kunst. 4. Band 1895, Nr. 54 vom 13. 7. S. 22-24)., 30. „Böcklins Landschaften“ (1895), ex: Die Zukunft. hrsg. von Maximilian Harden 12. Band 1885, Nr. 47 vom 10. 8., S. 272-277)., 31. „Zur Psychologie der Mode“ (1895 ), ex: Die Zeit. Wiener Wochenschrift für Politik, Volkswirtschaft, Wissenschaft und Kunst. 5. Band 1895, Nr. 54 vom 12. 10; S. 22-24., 32. „Friedrich Nietzsche. Eine moralphilosophische Silhouette“ (1896 ), ex: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Neue Folge, 107. Bd. Heft 2, 1896, S. 202-215., 33. „Was ist uns Kant?“ (1896), ex: Vossische Zeitung (Berlin) Sonntagsbeilagen Nr. 31-33 vom 2.8., 9.8. und 16.8. 1896., 34. „Soziologische Ästhetik“ (1896), ex: Frankfurter Zeitung und Handelsblatt (Neue Frankfurter Zeitung), No. 237, 1. Morgenblatt vom 28. August 1906, Feuilleton-Teil, S.1-3 und No. 238 1. Morgenblatt vom 29. August 1906, Feuilleton-Teil, S.1-2, Berlin, 35. „kizze einer Willenstheorie“ (1896), ex: Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, hrsg. von Hermann Ebbinghaus und Artur König, 9. Band, 1896, S. 206-220.,

147

36. „Zur Soziologie der Religion“ (1898), ex: Neue Deutsche Rundschau (Freie Bühne) 9. Jg. 1898, 111-123  (Berlin)., 37. „Bemerkungen zu sozialethischen Problemen“ (1898), ex: Viertejahresschrift für wissenschaftliche Philosophie. Hrsg. von R. Avenarius.,  12. Jg. 1888 S. 32-49; Leipzig., 38. „Über Geiz, Verschwendung und Armut“ (1899), ex: Ethische Kultur. Wochenschrift für sozial-ethische Reformen. 7.Jg. 1899; Heft 42 (21.10.) , S. 332-335; Heft 43 (28.10.) S. 340-341, 39. „Zu einer Theorie des Pessimismus“ (1900), ex: Die Zeit. Wiener Wochenschrift für Politik, Volkswirtschaft, Wissenschaft und Kunst. 5. Band 1895, Nr. 54 vom 12. 10; S. 22-24., 40. „Sozialismus und Pessimismus“ (1900), ex: Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschen Reich (Das »Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Rechtspflege des Deutschen Reiches« Neue Folge), herausgegeben von Gustav Schmoller, 27.Jg-, I. Band, 1903, S. 27-71, Leipzig, 41. „Persönliche und sachliche Kultur“ (1900), Alfred Kröner Verlag Leipzig, 1919 (2. Auflage), pp. 187-204., 42. „Die beiden Formen des Individualismus“ (1901), ex: Das freie Wort. Frankfurter Halb monatszeitschrift für Fortschritt auf allen Gebieten des geistigen Lebens. 1. Jg. (Nr.13 vom 5.10.1901). S. 397- 403 (Frankfurt a.M.)., 148

43. „Stefan George. Eine kunstphilosophische Studie“ (1901), ex: Neue Deutsche Rundschau,13. Jg., Heft 2 vom Feb.1901, S.207-215, Berlin, 44. „Beiträge zur Erkenntnistheorie der Religion“ (1901), ex: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik (hrsg. von Richard Falckenberg, Band 119, Heft 1, Leipzig 1901, S. 11-22)., 45. “Ästhetik der Schwere“ (1901), ex: Der Zeitgeist. Beiblatt zum Berliner Tageblatt, 10. Juni 1901 (Berlin)., 46. “Die ästhetische Bedeutung des Gesichts“ (1901), ex: Der Lotse. Hamburgische Wochenschrift für deutsche Kultur. 1. Jg. 2. Band (Heft 35 vom 1. Juni 1901), S. 280-284 (Hamburg)., 47. “Zum Verständnis Nietzsches“ (1902), ex: Das freie Wort. Frankfurter Halbmonatszeitschrift für Fortschritt auf allen Gebieten des geistigen Lebens. 2. Jg. (Nr.13 vom 5.4.1902). S. 6-11 (Frankfurt a. M.)., 48. “Vom Heil der Seele“ (1902), ex: Das freie Wort. Frankfurter Halbmonatszeitschrift für Fortschritt auf allen Gebieten des geistigen Lebens. 2. Jg. (Nr. 17 vom 5. 12. 1902). S. 533-538 (Frankfurt a. M.)., 49. “Der Bildrahmen. Ein ästhetischer Versuch“ (1902), ex: Der Tag. Nr. 541, 18. November 1902 (Berlin), 50. “Vom Pantheismus“ (1902), ex: Das freie Wort, Frankfurter Halbmonatszeitschrift für Fortschritt auf allen Gebieten des geistigen Lebens, 149

begründet von Carl Saenger, herausgegeben von Max Henning, 2. Jg. (= Nr. 10 vom 20. August 1902), S. 306-312, Frankfurt a. M. 51. “Die Grossstädte und das Geistesleben“ (1903), ex: Das freie Wort. Frankfurter Halbmonatszeitschrift für Fortschritt auf allen Gebieten des geistigen Lebens. 1. Jg. (Nr.13 vom 5.10.1901). S. 397-403 (Frankfurt a.M.)., 52. “Soziologie der Konkurrenz“ (1903), ex: Verhandlungen des Ersten Deutschen Soziologentages vom 19.-22. Oktober 1910 in Frankfurt a. M. Reden und Vorträge von Georg Simmel, Ferdinand Tönnies, Max Weber, Werner Sombart, Alfred Ploetz, Ernst Troeltsch, Eberhard Gothein, Andreas Voigt, Hermann Kantorowicz und Debatten. (Schriften der Deutschen Gesellschaft für Soziologie I. Serie: Verhandlungen der Deutschen Soziologentage. 1. Band) Tübingen: Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1911, S. 1-16, 53. “Die Lehre Kants von Pflicht und Glück“ (1903, ex: Das freie Wort. Frankfurter Halbmonatsschrift für Fortschritt auf allen Gebieten des geistigen Lebens. Hrsg. Max Henning, 3. Jahrgang, Nr. 14 vom Oktober 1903, pp. 548-553. (Frankfurt am Main)., 54. “Die ästhetische Quantität“ (1903), ex: der Zeitgeist. Beiblatt zum Berliner Tageblatt, 30. März 1903 (Berlin),

150

55. “Soziologie des Raumes“ (1903), ex: Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschen Reich (“Das Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Rechtspflege des Deutschen Reiches« Neue Folge), herausgegeben von Gustav Schmoller, 27.Jg-, I. Band, 1903, S. 27-71, Leipzig, 56. “Die Gegensätze des Lebens und der Religion“ (1904), ex: Das freie Wort. Frankfurter Halbmonatsschrift für Fortschritt auf allen Gebieten des geistigen Lebens, 4. Jg., Nr. 8, 1904. Frankfurter Verlag, Franfurt a. M.,   57. “Philosophie der Mode“ (1905), ex:  Reihe Moderne Zeitfragen, herausgegeben von Hans Landsberg, No. 11) Berlin: Pan-Verlag o. J. (1905), 41 S., 58. “Das Abendmahl Lionardo da Vincis“ (1905), ex: Der Tag, Ausgabe vom 22. Februar 1905, Berlin, 59. “Das Ende des Streits“ (1905), ex: Die neue Rundschau, XVI. Jahrgang der freien Bühne, I. Band (= Heft 6 vom Juni 1905), S. 746- 753, 60. “Über die dritte Dimension in der Kunst“ (1906), ex: Archiv für systematische Philosophie (Hrsg. von Paul Natorp, 1. Band 1885, pp. 34-45)., 61. “Nietzsche und Kant“ (1906), ex: Frankfurter Zeitung und Handelsblatt (Neue Frankfurter Zeitung), 50. Jg., No. 5 vom 6. Januar 1906, 1. Morgenblatt, Feuilleton-Teil, S. 1-2, Berlin.,

151

62. “Kant und Goethe“ (1906), ex: Die Zukunft, hrsg. von Maximilian Harden, No. 57 vom 24. Dezember 1906, S. 315-319, Berlin, 63. “Schopenhauser und Nietzsche“ (1906), ex: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus, München und Leipzig: Verlag von Duncker & Humblot 1907, XII, 263 S., 64. “Zur Soziologie der Armut“ (1906), ex: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, hrsg. Von Edgar Jaffé, Werner Sombart und Max Weber, 22.Jg. (N.F. 4), 1. Heft (Januar), ausgegeben am 8. Februar 1906, S. 1-3., 65. “Florenz“ (1906), ex: Der Tag, No. 111 vom 2. März 1906, Erster Teil: Illustrierte Zeitung, Berlin, 66. “Schopenhauers Ästhetik und die moderne Kunstauffassung“ (1906), ex: Frankfurter Zeitung und Handelsblatt (Neue Frankfurter Zeitung), No. 237, 1. Morgenblatt vom 28. August 1906, Feuilleton-Teil, S.1-3 und No. 238 1. Morgenblatt vom 29. August 1906, Feuilleton-Teil, S.1-2, Berlin, 67. “Philosophie der Geschlechter“ (1906), ex: Die Zeit, No. 1265, Morgenblatt vom 3. April 1906, Feuilleton-Teil, S. 1-3, Wien, 68. “Psychologie der Diskretion“ (1906), ex: Zeitschrift für Pädagogische Psychologie, hrsg. von Ferdinand Kemsies und Leo Hirschlaff, 8. Jg., Heft 3/4 (August 1906), S. 274-277, Berlin., 69. “Das Christentum und die Kunst“ (1907), ex: Morgen - Wochenzeitschrift für deutsche Kultur, begründet von Werner Sombart 1. Jg. 152

Nr. 8 (2.August) 1907; 234-243 (Verlag Marquart & Co. Berlin), 70. ”Venedig“ (1907), ex: Das Kunstwart. Halbmonatsschau über Dichtung, Theater, Musik, bildende und angewandte Künste, hrsg. Von Ferdinand Avenarius, 20. Jg., 2. Juniheft 1907, S.299-303, München., 71. “Bemerkung über Goethe“ (1907), ex: Der Morgen. Wochenschrift für deutsche Kultur, begründet und hrsg. von Werner Sombart zusammen mit Richard Strauss, Georg Brandes und Richard Muther unter Mitwirkung von Hugo von Hofmannsthal Jg. No. 13 vom 6. September 1907, S. 393-395, Berlin., 72. “Der Mensch als Feind“ (1907), ex: LOGOS. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, herausgegeben von Richard Kroner und Georg Mehlis, Band VI, 1916/17, Heft I, S. 29-40, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 73. “Dankbarkeit“ (1907), ex: Der Morgen. Wochenschrift für deutsche Kultur, begründet und hrsg. von Werner Sombart zusammen mit Richard Strauß, Georg Brandes und Richard Muther unter Mitwirkung von Hugo von Hofmannsthal, 1. Jg., No. 19 vom 18. Oktober 1907, S. 593-598 Berlin, 74. “Das Erbamt“ (1907), ex: Vossische Zeitung. Königlich privilegierte Berlinische Zeitung von Staats- und gelehrten Sachen, No.475, Morgenausgabe vom 10.Oktober 1907, Feuilleton-Teil, Berlin, 153

75. “Das Geheimnis“ (1907), ex: Der Tag, No. 626 vom 10. Dezember 1907, Erster Teil: Illustrierte Zeitung, Berlin, 76. “Die Ruine“ (1907), ex: Der Tag, No. 96 vom 22. Februar 1907, Erster Teil: Illustrierte Zeitung, Berlin, 77. “Die Überstimmung“ (1907), ex: Vossische Zeitung. Königlich privilegierte Berlinische Zeitung von Staats- und gelehrten Sachen, No.91, Morgenausgabe vom 23.Februar 1907, Feuilleton-Teil, Berlin, 78. “Soziologie der Sinne“ (1907), ex: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, hrsg. von Edgar Jaffé, Werner Sombart und Max Weber, 24. Jg. (N. F. 6), 3. Heft (Mai - Juni), ausgegeben am 21. Mai 1907, S. 477-546, Tübingen, 79. „Soziologie des Adels“ (1907), ex: Verhandlungen des Ersten Deutschen Soziologentages vom 19.-22. Oktober 1910 in Frankfurt a. M. Reden und Vorträge von Georg Simmel, Ferdinand Tönnies, Max Weber, Werner Sombart, Alfred Ploetz, Ernst Troeltsch, Eberhard Gothein, Andreas Voigt, Hermann Kantorowicz und Debatten. (Schriften der Deutschen Gesellschaft für Soziologie I. Serie: Verhandlungen der Deutschen Soziologentage. 1. Band) Tübingen: Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1911, S. 1-16, 80. “Zur Philosophie der Herrschaft“ (1907), ex: Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschen Reich (Des »Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und 154

Rechtspflege des Deutschen Reiches« Neue Folge), hrsg. von Gustav Schmoller, 31.Jg., 2. Heft (April-Juni 1907), S. 1-33, Leipzig, 81. “Soziologie der Über- und Unterordnung“ (1907), ex: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, hrsg. von Edgar Jaffé, Werner Sombart und Max Weber, 24. Jg. (N. F. 6), 3. Heft (Mai - Juni), ausgegeben am 21. Mai 1907, S. 477-546, Tübingen, 82. “Vom Realismus in der Kunst“ (1908), ex: Der Morgen. Wochenzeitschrift für deutsche Kultur, begründet und hrsg. von Werner Sombart zusammen mit Richard Strauss, Georg Brandes und Richard Muther unter Mitwirkung von Hugo von Hofmannsthal, 2. Jg., No. 31 vom 31. Juli 1908, S. 992-998, Berlin. 98.Über Goethes und Kants moralische Weltanschauung (1908), ex: Der Tag, No. 287 vom 21. August 1908, Erster Teil: Illustrierte Zeitung, Berlin, 83. “Zur Philosophie des Schauspielers“ (1908), ex: Der Morgen. Wochenschrift für deutsche Kultur, begründet und hrsg. von Werner Sombart, zusammen mit Richard Strauss, Georg Brandes und Richard Muther unter Mitwirkung von Hugo von Hofmannsthal, 2. Jg., No. 51/52 vom 18. Dezember 1908, S. 1685-1689, Berlin. 100. Das Problem des Stiles (1908), ex: Dekorative Kunst. Illustrierte Zeitschrift für Angewandte Kunst, hrsg. von H. Bruckmann, 11. Jg., No. 7 (April 1908), Bd. 16, S.307-316, München,

155

84. „Vom Wesen der Kultur“ (1908), ex: Österreichische Rundschau, hrsg. von Alfred Frhr. von Berger, Karl Glossy, Leopold Frhr. von Chlumecky und Felix Frhr. von Oppenheimer, 15. Jg., Heft 1 vom 1. April 1908, S.36-42, Wien, 85. „Die Frau und die Mode“ (1908), ex: Georg Simmel: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Duncker & Humblot Verlag, Berlin 1908 (1. Auflage). S. 527-573., 86. „Der Brief“ (1908), ex: Österreichische Rundschau, hrsg. von Alfred Frhr. von Berger, Karl Glossy, Leopold Frhr. von Chlumecky und Felix Frhr. von Oppenheimer, 15. Jg., Heft 5 vom 1. Juni 1908, S.334-336, Wien, 87. „Psychologie des Schmuckes“ (1908), ex: Der Morgen. Wochenschrift für deutsche Kultur, begründet und hrsg. von Werner Sombart zusammen mit Richard Strauß, Georg Brandes und Richard Muther unter Mitwirkung von Hugo von Hofmannsthal, 2. Jg., No. 15 vom 10. April 1908, S. 454-459 Berlin, 88. „Die Gesellschaft zu zweien“ (1908), ex: Der Tag, No. 118 vom 5. März 1908, Erster Teil: Illustrierte Zeitung, Berlin, 89. „Treue“ (1908), ex: Der Tag, No.225 vom 10. Juni 1908, Erster Teil: Illustrierte Zeitung, Berlin, 90. „Über das Wesen der Sozialpsychologie“ (1908), ex: Georg Simmel: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Duncker & Humblot Verlag, Berlin 1908 (1. Auflage). S. 32-100., 156

91. „Religiöse Grundgedanken und moderne Wissenschaft“ (1909), ex: Nord und Süd. Eine deutsche Monatszeitschrift 33. Jg. Heft 383, Febr. 1909; 366-369), 92. „Brücke und Tür“ (1909), ex: Festskrift tillägnad Vitalis Norström pä 6oärsdagen den 29 januari 1916, Göteborg: Wettergreen & Kerber 1916, S. 15-26, 93. „Beiträge zur Soziologie. der Geschichte“ (1909), ex: »Scientia«. Rivista di scienza. Organo internazionale di sintesi scientifica - Revue internationale de synthèse scientifique Internationale Zeitschrift für wissenschaftliche Synthese - International Review of Scientific Synthesis, herausgegeben von G. Bruni, A. Dionisi, F. Enriquez, A. Giardina und E. Rignano, Vol. VI. Anno III, 1909, Numero XII-4, S. 345-351, Bologna, London, Paris, Leipzig, 94. „Der siebente Ring“ (1909), ex: Münchner Neueste Nachrichten Nr. 315. Einzige Tagesausgabe, Literarische Rundschau vom Sonntag, 11. Juli 1909, München, 95. „Die Kunst Rodins“ (1909), Ex: Nord und Süd. Eine deutsche Monatsschrift, 129. Band, 33. Jg. 1909, Heft 386, Mai 1909, S. 189-196, Berlin., 96. „Psychologie der Koketterie“ (1909), ex:  Der Tag. Moderne illustrierte Zeitung Nr. 344, Morgenblatt vom 11. Mai 1909, Illustrierter Teil Nr. 109, S. 1-3 und Nr. 347, Morgenblatt vom 12. Mai 1909, Illustrierter Teil Nr. 110, S. 1-3, Berlin,

157

97. „Ueber den Schauspieler“ (1909), ex:  Der Tag. Moderne illustrierte Zeitung Nr. 166, Morgenblatt vom 4. März 1909, Illustrierter Teil Nr. 53, S. 1-3, Berlin, 98. „Fragmente eines Goethe-Buches“ (1909), ex: Österreichische Rundschau, herausgegeben von Alfred Frhr. von Berger, Karl Glossy, Leopold Frhr. von Chlumecky und Felix Frhr. von Oppenheimer, Band XVIII, Heft I vom 1. Januar 1909, S. 40-48, Wien, 99. „Soziologie der Mahlzeit“ (1910), ex: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, hrsg. von Edgar Jaffé, Werner Sombart und Max Weber, 24. Jg. (N. F. 6), 3. Heft (Mai - Juni), ausgegeben am 21. Mai 1907, S. 477-546, Tübingen, 100. „Philosophie des Abenteuers“ (1910), ex: Der Tag. Moderne illustrierte Zeitung Nr. 2 8 z, Morgenblatt vom 7. Juni 1910, Illustrierter Teil Nr. 130, S. 1-3 und Nr. 284, Morgenblatt vom B. Juni 1910, Illu­strierter Teil Nr. 131, S. 1-3, Berlin, 101. „Vom Wesen der Philosophie“ (1910), ex: Frankfurter Zeitung und Handelsblatt Nr. 36, 54. Jg., Sonntag, 6. Februar 1910, I. Morgenblatt, S. 1-2, Frankfurt a. M., 102. „Soziologie der Geselligkeit“ (1910), ex: Verhandlungen des Ersten Deutschen Soziologentages vom 19.-22. Oktober 1910 in Frankfurt a. M. Reden und Vorträge von Georg Simmel, Ferdinand Tönnies, Max Weber, Werner Sombart, Alfred Ploetz, Ernst Troeltsch, Eberhard Gothein, Andreas Voigt, Hermann Kantorowicz und Debatten. (Schriften der Deutschen 158

Gesellschaft für Soziologie I. Serie: Verhandlungen der Deutschen Soziologentage. 1. Band) Tübingen: Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1911, S. 1-16, 103. „Zur Metaphysik des Todes“ (1910), ex: Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschen Reich (Des »Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Rechtspflege des Deutschen Reiches« Neue Folge), hrsg. von Gustav Schmoller, 31.Jg., 2. Heft (April-Juni 1907), S. 1-33, Leipzig, 104. „Nietzsches Moral“ (1911), ex:  Der Tag. Moderne illustrierte Zeitung Nr.225, Morgenblatt vom 4. Mai 1911, Illustrierter Teil Nr. 104, S. 1-3, Berlin, 105. „Der Schauspieler und die Wirklichkeit“ (1912), ex: Berliner Tageblatt und Handelszeitung, 41. Jg., Nr. II vom 7. Januar 1912, I. Beiblatt, S. 5-6, Berlin, 106. „Goethes Rechenschaft“ (1912), ex: Der Tag. Moderne illustrierte Zeitung Nr. 63, Morgenblatt vom 4. Februar 1912, Illustrierter Teil Nr. 29, S. 1-3 Berlin, 107. „Die Stetigkeit in Goethes Weltbild” (1912), ex: Der Tag. Moderne illustrierte Zeitung Nr. 515, Morgenblatt vom 9. Oktober 1912, Illustrierter Teil Nr. 237, S. 1-3, Berlin, 108. „Goethe und die Frauen“ (1912), ex: Ostseezeitung und Neue Stettiner Zeitung, 78. Jg., Nr. 456 vom 28. September 1912, Stettin, 109. „Goethes Liebe“ (1912), ex: Frankfurter Zeitung und Handelsblatt, 56. Jg., Nr. 200, Sonntag, 21. Juli 1912, 1. Morgenblatt, S. 1-3, Frankfurt a. M., 159

110. „Goethes Individualismus“ (1912), ex:  LOGOS. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, herausgegeben von Richard Kroner und Georg Mehlis, Band III, 1912, 3. Heft (Dezember), S. 251-274, Tübingen, 111. „Das Verhältnis von Leben und schaffen bei Goethe“ (1912), ex: Der Tag. Moderne illustrierte Zeitung Nr. 150, Morgenblatt vom 22. März 1912, Illustrierter Teil Nr. 69,S. 1-3 und Nr. 152, Morgenblatt vom 23. März 1912, Illustrierter Teil Nr. 70, S. 1-2, Berlin, 112. „Über einige gegenwärtige Probleme der Philosophie“ (1912), ex: Vossische Zeitung. Königlich privilegierte Berlinische Zeitung von Staats- und gelehrten Sachen, Nr. 588, Morgenausgabe, Sonntag, 17. November 1912, Berlin, 113. „Das Problem des Schicksals“ (1913), ex: Die Geisteswissenschaften. Wochenschrift für das gesamte Gebiet der Philosophie, Psy­chologie, Mathematik, Religionswissenschaft, Geschichtswissen­schaft, Sprach- und Literaturwissenschaft, Kunstwissenschaft, Rechts­und Staatswissenschaft, Gesellschaftswissenschaft, Volkswirtschafts­lehre und Statistik, Militärwissenschaft, Länder- und Völkerkunde, Pädagogik, herausgegeben von Otto Buek und Paul Herre, 1. Jg. Heft 5, ausgegeben am 29. Oktober 1913, S. 112-115, Leipzig, 114. „Philosophie der Landschaft“ (1913), ex: Die Güldenkammer. Eine bremische Monatsschrift, herausgegeben von Sophie Dorothea Gallwitz, 160

Gustav Friedrich Hartlaub und Hermann Smidt, 3. Jg., 1913, Heft II, S.635-644, Bremen, 115. „L‘art pour l‘art“ (1914), ex: Der Tag, Nr. 5, 4. Januar 1914, Ausgabe A, Morgenausgabe, Illustrierter Teil, Nr. 3, Berlin, 116. „Rembrandtstudie“ (1914), ex: LOGOS. Internationale Zeitschrift für Philosophie und Kultur, herausgegeben von Richard Krohner und Georg Mehlis, Band V 1914/15, Heft 1, S. 1-32. Tübingen, J. C. B. Mohr, 117. „Rembrandt und die Schönheit“ (1914), ex: Vossische Zeitung, Nr. 655, 2 5. Dezember 1914, Morgenausgabe, 4. Beilage, Berlin, 118. „Rembrandts religiöse Kunst“ (1914), ex: Frankfurter Zeitung, Jg. 58, Nr. 179, 30. Juni 1914, Erstes Morgenblatt, S. 1 -3, und Jg, 58, Nr. 180, 1. Juli 1914, Erstes Morgenblatt, S. 1 –2, 119. „Goethes Gerechtigkeit“ (1914), ex: Der Greif. Cotta‘sche Monatsschrift, herausgegeben von Karl Rosner und Dr. Eduard v. d. Hellen, I. Jg-, 1913/1914, Zweiter Band April 1914 bis September 1914, S.381-387(= Heft II vom August 1914), Stuttgart und Berlin: J.G. Cotta‘sche Buchhandlung Nachfolger, 120. „Goethe und die Jugend“ (1914), ex: Der Tag, Nr. 395, 6. August 1914, Ausgabe A, Abendausgabe, Berlin, 121. “Bergson” (1914), ex: »Scientia«. Rivista di scienza. Organo internazionale di sintesi scientifica - Revue internationale de synthèse scientifique 161

Internationale Zeitschrift für wissenschaftliche Synthese - International Review of Scientific Synthesis, herausgegeben von G. Bruni, A. Dionisi, F. Enriquez, A. Giardina und E. Rignano, Vol. VI. Anno III, 1909, Numero XII-4, S. 345-351, Bologna, London, Paris, Leipzig, 122. „Studien zur Philosophie der Kunst“ (1914), ex: LOGOS. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, herausgegeben von Richard Kroner und Georg Mehlis, Band v, 1914/15, Heft 3, S. 221-238, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 123. „Die Idee Europas“ (1915), ex: Berliner Tageblatt, 44. Jg., Nr. 336, 4. Juli 1915, Morgen-Ausgabe, 2. Beiblatt, 124. „Europa und Amerika“ (1915), ex: Berliner Tageblatt, 44. Jg., Nr. 335, 2. Juli 1915, Morgen-Ausgabe, 2. Beiblatt, 125. „Geld und Nahrung“ (1915), ex: Der Tag, Nr. 74, 28. März 1915, Ausgabe A, Illustrierter Teil, Berlin, 126. „Werde was Du bist“ (1915), ex: Der Tag, Nr. 29 1, 10. Juni 1915, Morgenausgabe, Illustrierter Teil, Nr. 133, Berlin, 127. „Vom Tode in der Kunst“ (1915), ex: Frankfurter Zeitung, Jg. 59, Nr. 92, 2. April 1915, Erstes Morgenblatt, S. 1-3, 128. „Einheit und Zwiespalt. Zeitgemässes in Goethes Weltanschauung“ (1915), ex: Berliner Tageblatt, 44. Jg, Nr. 570, 7. November 1915, Morgen-Ausgabe, 2. Beiblatt,

162

129. „Bruchstücke aus einer Philosophie der Kunst“ (1916), ex: Festskrift tillägnad Vitalis Norström pä 6oärsdagen den 29 januari 1916, Göteborg: Wettergreen & Kerber 1916, S. 15-26, 130. „Die Dialektik des deutschen Geistes“ (1916), ex: Der Tag, 28. September 1916, Ausgabe A, Illustrierter Teil, Nr. 228, Berlin, 131. „Der Fragmentcharakter des Lebens“ (1916), ex: Georg Simmel: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Duncker & Humblot Verlag, Berlin 1908 (1. Auflage). S. 527-573., 132. „Gestalter und Schöpfer“ (1916), ex: Der Tag, Nr. 74, 10. Februar 1916, Ausgabe A, Morgenausgabe, Illustrierter Teil, Nr. 34, Berlin, 133. „Die Krisis der Kultur“ (1916), ex: Georg Simmel: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Duncker & Humblot Verlag, Berlin 1908 (1. Auflage). Kapitel II, S. 305-344., 134. „Wandel der Kulturformen“ (1916), ex: Berliner Tageblatt, 4 5. Jg., Nr. 438, 27. August 1916, Morgen-Ausgabe, 2. Beiblatt, 135. „Vorformen der Idee“ (1916), ex: LOGOS. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, herausgegeben von Richard Kroner und Georg Mehlis, Band VI, 1916/I7, Heft 2, S-103-141, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 136. „Kant und Goethe“ (1916), ex: Die Zukunft, hrsg. von Maximilian Harden, No. 57 vom 24. Dezember 1906, S. 315-319, Berlin, 163

137. „Das Goethebuch“ (1917), ex: Die neue Rundschau, XXVI. Jg. der freien Bühne, 1917, Band I (=Heft 2 vom Februar 1917), S. 254-264, 138. „Über die Karikatur“ (1917), ex: Der Tag, Nr. 105, 27. Februar 1917, Ausgabe A, Morgenausgabe, Illustrierter Teil, Nr. 48, Berlin, 139. „Individualismus“ (1917), ex: Marsyas. Eine Zweimonatsschrift, herausgegeben von Theodor Tagger, Erster Semesterband des Jahrganges 1917 (=Heft I vom Juli/August 1917), S. 33-39, Berlin, 140. „Erinnerung an Rodin“ (1917), ex: Vossische Zeitung, Nr. 606, 27. November 1917, Abendausgabe, Berlin, 141. Die historische Formung“ (1917), ex: LOGOS. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, herausgegeben von Richard Kroner und Georg Mehlis, Band 7, 1917/18, Heft 2, S. 113-152, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 142. „Gesetzmässigkeit im Kunstwerk“ (1917), ex: LOGOS. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, herausgegeben von Richard Kroner und Georg Mehlis, Band VII, 1917/18, Heft 3, S. 213-223, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 143. „Vom Wesen des historischen Verstehens“ (1918), ex: Geschichtliche Abende im Zentralinstitut für Erziehung und Unterricht, Heft 5 (Ernst Siegfried Mittler und Sohn, Königliche Hofbuchhandlung Berlin: 1918),

164

144. „Der Konflikt der Kultur“, ex: Georg Simmel: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Duncker & Humblot Verlag, Berlin 1908 (1. Auflage). S. 460-526., 145. „Germanischer und klassischer Stil“ (1918), e x: Der Tag, Nr. 113, 2. März 1918, Abendausgabe, Illustrierter Teil, Nr. 52, Berlin, 146. „Das Problem des Portraits“ (1918), ex: Die neue Rundschau, XXIX. Jg. der freien Bühne, 1918, Bd. 2 (= Heft 10 vom Oktober 1918), S. 1336-1344, 147. Max Horkheimer i Theodor Adorno: «Dijalektika prosvjetiteljstva», Veselin Masleša, Svjetlost, Sarajevo, 1974. godine, prevela Nadežda Čačinović Puhovski, 148. Max Horkheimer: „Tradicionalna i kritičke teorija“, BIGZ, Beograd, 1976. godine, prevela Olga Kostrešević, 149. Herbert Marcuse: «Um i revolucija» , Veselin Masleša, Svjetlost – Sarajevo, 1987. godine, preveo dr Ivo Vidan, 150. Friedrich Nietzsche: «Ecce homo» ,Grafos Beograd, 1988. godine, preveo Jovica Aćin, 151. Friedrich Nietzsche: «Genealogija morala» , Grafos Beograd, 1968. godine, preveo Božidar Zec, 152. Friedrich Nietzsche: «O koristi i šteti istorije za život» , Grafos Beograd, 1986. godine, preveo Milan Tabaković, 153. G.W.F. Hegel: «Istorija filozofije» , BIGZ, Beograd, 1983. godine, preveo Nikola M. Popović, 165

154. Immanuel Kant: „Koji su stvarni napreci koje je metafizika ostvarila u Nemačkoj od Lajbnicovih i Volfovih vremena“, Novi Sad, 2004. godine, preveo Drago Đurić, 155. Immanuel Kant: „Kritik der reinen Vernunft“, u: Werkausgabe, Bd. IV, (Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1976), 156. Immanuel Kant: „Kritika moći suđenja“, Beograd, 2004. godine, preveo Nikola Popović, 157. Emanuel Levinas: „Drukčije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja“, Nikšić, 1999. godine, preveo Spasoje Ćuzulan, 158. Emanuel Levinas: „Vrijeme i drugo“, Oktoix, 1997. godine, preveo Spasoje Ćuzulan, 159. Maurice Merleau-Ponty: „Fenomenologija percepcije“ ,Logos, Sarajevo, 1990. godine, preveo Anđelko Habazin, 160. Maurice Merleau-Ponty: „Das Sichtbare und das Unsichtbare – gefolgt von Arbeitsnotizen“, München 1986. godine, 161. Aristotel: «Metafizika» ,Biblioteka Politička misao, Zagreb, 1985. godine, preveo Tomislav Ladan, 162. Martin Heidegger: «Bitak i vrijeme», Naprijed, Zagreb, 1988. godine, preveo Hrvoje Šarinić, 163. Georges Gurvitch: «Sociologija», Naprijed, Zagreb, 1966. godine, prevele Alka Škiljan i Vjera Svete, 164. Leslie White: “Nauka o kulturi” , Kultura, Beograd, 1970. godine, preveo Radoslav V. Konstantinović, 166

165. Ante Fiamengo: “Osnove opće sociologije”, Narodne novine, Zagreb, 1982. godine, 166. Erich Fromm: “Dogma o Kristu, Bit ćete kao bog, Psihoanaliza i religija”, Naprijed, Zagreb, 1986. godine, sa engleskog preveo Simo Vulinović – Zlatan, 167. Erich Fromm: “Imati ili biti?”, Naprijed, Zagreb, 1986. godine, preveo sa engleskog Gvozden Flego, 168. Karl Petrič: „Vsebinska osvežitev Simmlovega dela”, na www.beepworld3.de/members27/solskicenter celje/gsimmel.htm, 169. Jürgen Habermas: „Georg Simmel on Philosophy and Culture”, na www.mathieudeflem.net (sa njemačkog na engleski jezik preveo Mathieu Deflem), 170. Max Horkheimer: „Kritika instrumentalnog uma“ Globus, Zagreb 1988., preveli Tomislav Ladan i Pavo Barišić, 171. Martin Heidegger: «Die Frage nach der Technik» (Objavljeno u «Kraj filozofije i zadaća mišljenja», str. 240, Naprijed Zagreb, 1996. godine, preveo Josip Brkić), 172. Hari Elmer Barnes: „Uvod u istoriju sociologije“, BIGZ, Beograd, 1982., preveli Vasilija Đukaonović, dr. Dušan Milanković, 173. Jacques Derrida, «Diffèrence sexuelle diffèrence ontologique» (Geschlecht I), De l esprit. Heidegger et la question, Flammarion 1990, str. 147-172), 174. Žurnal za sociologiju, br. 2, Novi Sad, jesen 2004. godine, 175. Gustav Gustavovič Špet: „Hermeneutika i njezini problemi“, Zagreb, 2006. godine,

167

preveo Josip Užarević, 176. Emile Durkheim: „Pravila sociološke metode“, Zagreb, 1999. Godine, prevela Gordana V. Popović, 177. Emile Durkheim: „O podjeli društvenog rada“, Beograd, 1972. Godine, preveo Božidar Marković, 178. Wilhelm Dilthey: „Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama“, Beograd, 1980. godine, prevela Dušica Kuteša, 179. Manfred Frank: „Conditio moderna“, Novi Sad, 1995. godine, preveo Tomislav Bekić, 180. David Frisby: „Introduction to the Simmel Texts“, Theory, Culture & Society, 1994. godine, broj 11, 181. David Frisby: „Georg Simmel Theorie der Moderne“, u: Dahme, Heinz-Jürgen/Rammstedt, Otthein (Hg.): Georg Simmel und die Moderne. Neue Interpretationen und Materialien. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 182. David Frisby: „Fragmente der Moderne: Georg Simmel – Siegfried Kracauer – Walter Benjamin“, Rheda-Wiedenbrück: Daedalus, 1989. godine, 183. David Frisby: „Georg Simmel: First Sociologist of Modernity“, u: Theory Culture Society, 1985. godine, broj 2, 184. Scott Lash: „Lebensoziologie: Georg Simmel in the Information Age“, u: Theory Culture Society, 2005. godine, broj 22, 185. Donald N. Levine: „Simmel as Educator: On Individuality and Modern Culture“, u: „Theory, 168

Culture & Society“, 1991. godine, broj 8, 186. Karel Turza: „Luis Mamford. Jedna kritika modernosti“, Beograd, 1998. godine, 187. Karl Marx – Friedrich Engels: “Rani radovi” (sedmo izdanje), preveo Stanko Bošnjak, Zagreb, 1985. godine, 188. Mirjam Bürgi: „Die Moderne im Verständnis von Georg Simmel“, Soziologisches Institut der Universität Zürich“, Zürich, septembar 2003. godine, 189. Lewis Mumford: „Grad u historiji : njegov postanak, njegovo mijenjanje, njegovi izgledi”, Zagreb, 1968. godine, preveo Vladimir Ivir, 190. Oswald Spengler: „Propast zapada, obrisi jedne morfologije svjetske povijesti”, Zagreb, 1998. godine, preveo Dimitrije Savić, 191. Max Weber: „Protestantska etika i duh kapitalizma„ Sarajevo, 1989. godine, s njemačkog preveo Niko Milićević, 192. Max Weber: „Die ‘Objektivität sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“, Gesammelte Aufzätze zur Wissenschaftslehre (Tübingen: J.C.B. Mohr/Paul Siebeck, 1922), 193. Max Weber: „Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie“, Gesammelte Aufzätze zur Wissenschaftslehre (Tübingen: J.C.B. Mohr/Paul Siebeck, 1922), 194. Paul Blanquard: „Kroz istoriju grada do novog društva”, Beograd, 2003. godine, prevela Dragana Lukajić. 169

170

INDEX IMENA

Adorno, T., 43, 81, 82, 83, 84, 165 Aristotel, 12, 13, 24, 25, 166 Atajić, R., 108, 109 Baudelaire, C., 79 Baudrillard, J., 121 Bergson, H., 62, 161 Blanquard, P., 129, 169 Bürgi, M., 125, 126, 128, 169 Campanela, T., 90 Comte, A., 43, 53 Darwin, C., 62 Derrida, J., 56, 167 Descartes, R., 124 Diltay, W., 16 Durkheim, E., 43, 59, 65, 122, 123, 168 Đurić, M., 33, 88, 106, 166 Engels, F., 124, 169

171

Fiamengo, A.,70, 115, 126, 127, 128, 129 Frank. M., 7, 116, 168 Frisby, D., 70, 91, 115, 126, 127, 128, 129, 168 Fromm, E., 81, 107, 167 Georg, S., 15 Girschik, K., 94 Goethe, J.W., 32, 34, 66, 152, 153, 158, 159, 160, 161, 163 Gofmann, E., 139 Gurvitch, G., 46, 47, 110, 111, 166 Habermas, J., 43, 81, 96, 167 Hegel, G.W.F., 12, 25, 116, 130, 165 Heidegger, M., 13, 25, 26, 27, 28, 56, 62, 77, 86, 100, 119, 120, 140, 166, 167

Heraklit, 88 Horkheimer, M., 6, 81, 83, 84, 85, 87, 138, 165, 167 Husserl, E., 15, 97 Kant, I., 16, 30, 32, 33, 34, 39, 53, 66, 67, 68, 72, 145, 147, 151, 152, 163, 166

Lash, S., 120, 168 Levinas, E., 100, 101, 102, 166 Levine, D.N., 122, 123, 168 Lukacs, G., 125 Lukić, R., 47, 48 172

Marcuse, H., 81, 165 Marx, K., 43, 78, 103, 121, 122, 123, 124, 125, 138, 169 Mead, G.H., 93 Merleau-Ponty, M., 96, 97, 98, 99, 100, 166 Moser, D., 17 Mumford, L., 131, 169 Nietzsche, F., 13, 17, 21, 32, 36, 37, 38, 39, 40, 50, 51, 62, 63, 79, 80, 116, 117, 124, 125, 128, 134, 135, 137, 138, 139

Park, R., 139 Parmenid, 12 Petrič, K., 107, 108, 167 Platon, 12, 18, 102 Rilke, R.M., 15 Rize, H., 105, 106 Rückert, H., 15 Saint-Simon, C.H., 53 Schopenhauer, A., 17, 37, 38, 55, 79, 80, 135, 143, 152 Simmel, G., 7, 11, 12, 13, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 41, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 83, 84, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 113, 114, 115, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 132, 133, 135, 136, 137, 173

138, 139, 140, 141, 143, 144, 145, 150, 154, 156, 158, 163, 165, 167, 168, 169

Sokrat,17, 18 Spencer, H., 43 Spengler, O.,130, 131, 169 Špet, G.G., 59, 60, 167 Tolstoj, L.N., 62 Tönnies, F., 43, 150, 154, 158 Turza, K., 123, 169 Voltaire, F-M., 130 Von Wiese, L., 43 Wagner, R., 62 Waldenfels, B., 141 Weber, M., 15, 43, 88, 106, 123, 125, 133, 139, 140, 150, 152, 154, 155, 158, 169

White, L., 87, 166 Wundt, W., 16

174

INTERNET IZVORI

1. http://www.socio.ch/sim/index_sim.htm 2. http://www.uregina.ca/~gingrich/simmel.htm 3. http://www.dhm-de/lemo/html/biografien/SimmelGeorg/index.html 4. http://www.cardiff.ac.uk/socsi/undergraduate/introsoc/simmel.html 5. http://www.helmut-zenz.de/hzsimmel.html 6. http://www.philosophenlexikon.de/simmel.htm 7. http://www.depaul.edu/~dweinste/intro/simmel&ML.html 8. http://www.th-augsburg.de/~harsch/germanica/ Chronologie/20Jh/Simmel/sim-intr.htm 9. http://www.infoamerica.org/teoria/simmel1.htm 10. http://www.erraticimpakt.com/~20century/html/ simmel_georg.htm 11. http://www.agso.uni-graz.at/lexikon/klasiker/ simmel/42bio.htm 12. http://www.georg-simmel-gesellschaft.org 13. http://www.socserv2.socsi.mcmaster.ca/~econ/ ugcm/3ll3/simmel/index.html 14. http://tcs.sagepub.com 15. http://tcs.sagepub.com/cgi/content/abstract/22/3/1

175

176