Signes Codoñer Juan - Jorge Gemisto Pleton (1355 - 1452)

Pl e t ó n (ca.1355/1360-1452)

Juan Signes Codoñer 

Bi b l Fil

io t e c a

o s ó f ic ic a

Edic Ediciiones dd O r to

BIBLIOTECA

FILO SÓ FICA

Jo r g e Ge m i s t •

o

Pl e t ó n

(ca. 1355/1360-1452)

 Juan Signes Sign es Codo Co doñer ñer

Edic Ed icio ione nes s del O r t o

o

Colección

 Filó  Fi lóso sofo foss y Textos Tex tos Director Luis Jiménez Moreno

Primera Prim era edición 19 1998 98

© Jii Jiian Sign es Codoñer © EDICIONE EDICIONES S DEL ORTO ORTO c/ San Sa n M áximo

31, 4o 8

Edificio 2000 28041 Madrid

I.S.B.N.: 84-7923-154-8 Depósito Legal: M-19821-1998 Impreso en España Imprime: ED1CLÁS c/S an M áximo áximo 3 1 ,4o 8 28041 Madrid Encuademación Cayetano

INDICE I. CUADRO CRONOLÓGICO. .....................................7 Datos biográficos ...................................................... 8 Acontecimientos filosóficos y culturales................. 8 Acontecimientos políticos y sociales ....................... 9 II. ELFILÓSOFOYSUFILOSOFÍA............................. 11 .

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1. L a f i l o s o f í a e n b i z a n c i o

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2. A d o p c i ó n y c r í t i c a d e l a f i l o s o f í a

PREVIA EN PLETÓN............................. 13 2.1. Platón y Aristóteles en Bizancio ..................... 13 2.2. Sobre las diferencias entre Platón y Aristóteles..........................................................17 2.3. Otras fuentes del pensamiento de Pletón . . . 24 3. LA RELIGIÓNPLETÓNICA.................'....................... 27 3.1. La restauración del paganismo ....................... 27 3.2. El mundo de los dioses....................................31 3.3. Ritual y oraciones del credo pletó nico .......... 36 4. EL HOMBRE Y EL ALMA EN PLETÓN...................... 38 4.1 Las acciones humanas como imitación del orden divino. .................................................... 38 4.2. Las virtudes humanas........................................43 4.3. Deterninismo de Zeus y libertad humana... 45 5. ENTRE UTOPÍA Y REFORMA........................... 48 .

6. V a l o r a c i ó n d e l a f i l o s o f í a d e p l e t ó n

III. SELECCIÓN DE TEXTOS ........................... IV. BIBLIOGRAFÍA ...........................  

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I CUADRO CRON OLÓGICO

8 Vida y ecos. ca. 1355-1360. Jorge Gemisto, luego llamado «Pletón», nace en Constantinopla. 1380. Pletón visita Adrianópolis (Edime), residencia del sul tán turco, y Bursa. Iniciación en las doctrinas del Islam. ca. 1400. Estancia de varios años en Constantinopla y relación con el emperador Manuel II Paleólogo. 1407. Teodoro II Paleólogo, hijo del emperador, es nombra do déspota de Morea, el Peloponeso bizantino. Por esas fechas llega Pletón a la ca  pital de Morea, Mistrás, donde desempeñará funcio nes de juez, intervendrá en  política y fundará una es cuela filosófica. En Mistrás escribe dos tratados de re forma política Sobre la si tuación del Peloponeso. 1437. Viaje de Pletón a Italia como miembro de la lega ción imperial bizantina que  participará en el concilio de Ferrara-Florencia. 1439. Pletón entra en contacto con los círculos humanistas italianos y compone para ellos su tratado Sobre las diferencias entre Platón y  Aristóteles.  Leonardo Bruni escribe para Pletón en grie go su Constitución de Flo rencia. 1441. Regreso a Mistrás, donde empieza a escribir Las Le yes.

Pletón 1452. M uerte de Pletón en M is trás, un año antes de la caí da de Constantinopla. El  patriarca Genadio II (Jorge Escolario), antiguo alumno suyo, ordena quemar todos los ejemplares de  Las Le  yes., po r atentar co ntra la ortodoxia. 1466. Expedición del condottiero italiano Segismundo Pandolfo Mal atesta a M is trás para rescatar de manos turcas el cadáver de Pletón, que es llevado a Rímini, donde h oy se conserva -Su tumba. 1472. Muere Besarión, discípu lo de Pletón en Mistrás de 1431 a 1436, y cardenal de la Curia desde 1439. Toda su vida abogó por la unión de las Iglesias y recogió al guna de las ideas de refor m a política de su maestro.

Acontecimientos filosóficos y culturales 1374. M uerte de Petrarca. 1387. N ace Fray Angélico. 1397. Manuel Crisoldras em  pieza su actividad com o maestro de griego en Flo rencia. Serán sus discípulos Poggio, Filelfo y Bruni.  N aceP aolo Ucello. 1419. M uere San Vicente Ferrer. 1427. Masaccio pinta  La Trini dad , fresco en el que se uti liza por primera vez la pers  pectiva lineal. 1433. Nace Marsilio Ficino.

Cuadro cronológico 1434. Cosme el Viejo se hace con el po de r en Florencia. 1440. Nicolás de Cusa escribe  De docta ignorantia. 1442. Lorenzo Valla demuestra que la  Donación de Cons tantino,  que atribuía al Papa  poder temporal en los do minios occidentales,, es un documento apócrifo. 1445. Johannes Gutenberg im  prim e en M aguncia la Bi  blia latina. Nace Sandro Botticelli. 1447. Teodoro Gaza rechaza una cátedra de gramática griega en Florencia que le ofrece Cosm e de Medicis. 1452. Nace Leonardo da Vinci y muere Ciríaco de Ancona. 1459. Piero de la Francesca re trata a B esarión y Juan VIII Paleólogo en su Flagela ción de Cristo.

Acontecimientos políticos y sociales. 1358. Sublevación de los cam  pesinos de la Jacquerié. 1369. Pedro I el Cruel es asesi nado por Enrique Trastá mara. 1376. La compañía de Navarra tom a Dirraquio en Albania. 1377. El papa Gregorio XI abando na Aviñón. 1389. Batalla de Kosovo: fin del dominio serbio de los

9 Balcanes, que pasan a estar dom inados por los turcos. 1396. Derrota de los cruzados a manos turcas en la batalla de Nicópolis. 1399. Manuel II Paleólogo ini cia un viaje a. Roma, París y Londres para buscar ayuda contra los turcos. 1402. Batalla de Angora: las tropas de Tamerlán aplastan a los turcos otomanos que abandonan el asedio de Constantinopla iniciado años antes. 1410. Batalla de Tannenberg: derrota de la orden T eutóni ca ante polacos y lituanos. 1415. E jecución d e Jan Hus. 1417. Fin del Gran Cisma de Occidente. 1425. Muerte del emperador Manuel II Paleólogo. 1431. Muerte en la hoguera de Juana de Arco. 1439. Unión de las Iglesias ca tólica y ortodoxa en el Con cilio de Florencia. 1442. Alfonso V de Aragón ocupa Nápoles. 1444. Derrota de los cruzados en Varna a manos de los turcos. Mueren el rey Vladislav de H ungría y P olonia y el cardenal C esarini. 1453. Constantinopla es toma da por los turcos. Fin de la guerra de los cien años.

EL FILÓSOFO Y SU FILOSOFÍA

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1. L a f i l o s o f í a e n b i z a n c i o

Tradicionalmente se hace acabar la filosofía griega en un punto indeterminado de la Antigüedad tardía y se buscan sus ecos y continuación en el medievo latino. Fechas mágicas como la del año 529, en el que Justiniano cerró la Academia de Atenas, aparecen recurren tes en los manuales, que olvidan o no quieren indagar qué ocurrió después con la filosofía griega en el Orien te bizantino. Únicamente se hace referencia a esta filo sofía bizantina cuando se aprecia algún eco o influjo de ella en Occidente, por ejemplo al hablar de las traduc ciones del griego de Escoto Erígena en el s. IX o del platonismo italiano en el s. XV. Sin embargo la filoso fía se cultivó en Bizancio sin interrupción desde la mal llamada fatídica fecha del 529 hasta el mismo momen to de su extinción como poder político en 1453 e inclu so después por obra de emigrados griegos. El platonis mo en su versión neoplatónica y el aristotelismo, no dejaron nunca de suministrar a los griegos medievales un instrumento de análisis de inapreciable valor, con el que se dedicaron a definir los dogmas de su fe e inter pretaron su mundo y entorno. Puede decirse que cual quier conflicto en Bizancio se dirimía en términos filo sóficos: las querellas trinitarias y cristológicas iniciales que se solapaban con frecuencia con intereses naciona les, desde el conflicto amano del s. IV hasta la querella monotelista del VII; la teoría de los iconos como imá genes de la divinidad durante la época iconoclasta de los ss. VIII-IX; el debate, desde el s. IX en adelante, sobre la emanación del Espíritu Santo del Padre y el Hijo a la vez, que exacerbó el enfrentamiento con el Papa; la polémica hesicasta sobre la identidad de Dios

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y sus potencias que dividió en dos bandos á la sociedad bizantina del s. XIV... -todos ellos se basan en la apli cación de antiguos conceptos filosóficos a nuevas si tuaciones. Por más que en el periodo final predomine un cierto fimdamentalismo patrístico que, como apunta Sopko [1993], basaba la argumentación más en la auto ridad de los textos que en la libre reflexión sobre ellos, la teología en B izancio no dejó de ser nunca un campo de permanente reflexión filosófica. Quizás pueda pare cer intrascendente en ocasiones el objeto de esta refle xión (de ahí la conocida imagen de discusiones «sobre el sexo de los ángeles»), pero ello no quiere decir que los filósofos y teólogos bizantinos dejaran de pensar en la repercusión de sus reflexiones tanto para la vida pre sente como para la futura. Sólo entendiendo que los bi zantinos dirimieron por medio de la filosofía y la teolo gía sus disputas ideológicas, se puede pues comprender la filosofía de Pletón: la reforma política que él defen dió debía iniciarse mediante un debate filosó fico.

2. A d o p c i ó n y c r í t i c a d e l a f i l o s o f í a p r e v i a EN PLETÓN

2.1.  Platón y Aristóteles en Bizancio En el Bizancio griego no se perdió nunca el contac to; con los textos de Platón y Aristóteles (sólo de A ris tóteles se conservan más de m il manuscritos). A sí por ejemplo, determinadas ideas de Platón como la inmor talidad del alma y el ju icio en el más allá (.Fedón  113d114e), la caracterización del demiurgo con rasgos sim i lares a los del;Dios cristiano (Timeo  28 ss.), el libre

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albedrío del hombre ( Rep. 535e,  Leyes   86le), el go bierno providencial de Dios (Timeo  29e,  Leyes   903b ss., Critias  121bc) y otras fueron citadas con compla cencia por numerosos teólogos griegos que descubrie ron en ellas coincidencias con la doctrina cristiana. Al gunas ideas platónicas permiten resolver conflictos dogmáticos y así en la querella iconoclasta de los si glos VIII-IX d.C. los defensores de las imágenes dirán que el icono de Cristo es una copia del prototipo y sólo participa de su naturaleza pero en modo alguno es idéntico a él; es por lo tanto posible representar a Cristo como hombre sin negar su condición divina. La teoría de las ideas, de las que son simples copias las realidades sensibles, proporciona el modelo a esta argumentación. Por el contrario otros aspectos del platonismo, como la existencia de ideas independientemente de la voluntad divina y la doctrina de la reencarnación eran incompa tibles con la doctrina cristiana. D e Aristóteles interesaba sobre todo el sistema lóg i co, que proporcionaba esquemas útiles con los cuales se podía entrar a valorar cualquier problema. En espe cial las categorías y el concepto de esencia-sustancia (oÚCTia) primera y segunda fueron muy usados. Esque mas como materia (ü Xt )) y forma (eló os) se aplicaban a la relación entre cuerpo y alma siguiendo la exposición aristotélica del  D e Anima  II. 1-2. Pero también el con  junto de observaciones físicas y biológicas recopiladas en la obra aristotélica servía para modelar la imagen bizantina del mundo. En general el uso de la obra de Aristóteles era más bien estructural o científico, mien tras que la obra más asistemática de Platón fue conoci da en gran medida a través de la reelaboración neopla-

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tónica, que a su v ez dejó sentir su influjo en la teología cristiana griega de los primeros padres de la Iglesia. Un caso conocido es la jerarquía de divinidades celes tes de claro carácter neoplatónico creada en tomo al año 500 d.C. por un autor .anónimo que la hizo pasar por obra de aquel Dionisio que escuchó a San Pablo en el Areópago (el llamado Ps. D ionisio Areopagita). Teniendo esto presente, es posible entonces com prender que cuando en la historia bizantina se condena a un filósofo por su estudio de Platón o de Aristóteles, esto no afecta al estudio en general de los dos filósofos en Bizancio, sino al uso  concreto que se ha dado a sus' escritos en un determinado momento. Dicho de otro modo: cuando alguien pretende revalorizar los aspec tos heterodoxos de los escritos platónicos y aristotéli cos, se encuentra al: punto con la hostil reacción de la iglesia, pero mientras esto no ocurra, la lectura de am bos es practicada en: Bizan cio y permea toda su cultura oficial. La mayor inclinación hacia Platón de filósofos como Miguel Pselo (1018-post 1078) o Teodoro Metoquita (1270-1332), frente al aristotelismo de Nicéforo Blemides (1197-1272) o Jorge Paquimeres (1242-ca. 1310), se debe a preferencias personales y no a la ex istencia de una polémica entre aristotélicos y platóni cos, ya que tanto Platón como Aristóteles, aunque en proporción cambiante, se hallan presentes en el pensa miento de cualquiera de ellos. El problema en Bizan cio es conciliar la filosofía pagana y el cristianismo y no la supuesta querella entre platonismo y aristotelismo. De ahí que en la condena sinodal de los años 1076-1077 se lance el anatema contra «los que consideran las letras profanas, no bomo simples elementos de formación,

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sino como las depositarías de la verdad a las que se debe remitir todo lo demás directa o indirectamente». Bajo este transfoñdo se debe analizar el platonismo militante de Jorge Gemisto, que se llamó él mismo  Pléthon , «el que rebosa» (utilizando así un sinónimo de su propio apellido Gemistós, «lleno»), para sim bolizar de algún modo en su nombre su proximidad al pensamiento de Platón (Plafón).  Su tratado Sobre las  diferencias entre Platón y Aristóteles será pues una no vedad en Bizancio1, pero también en Occidente, para el que Pletón destina su libro y donde el pensamiento de Platón era conocido a través del tamiz medieval y lati no. La capciosidad de algunas de las’razones utilizadas por Pletón pará descalificar a A ristóteles en este escrito puede decepcionar tal vez, pero hay que tener en cuen ta que el De Differentiis, que Pletón escribió en Floren cia durante la celebración del concilio de 1439 destina do a unir las Iglesias latina y griega, era una obra de circunstancias.destinada a los humanistas italianos, con los que mantuvo contactos que están en parte docu mentados (como con Ciríaco de Ancona o Leonardo Bruni:  cf. el artículo de Gentile). El objetivo del tratado era deslumbrar a los humanistas no sólo con una com paración de los dos grandes filósofos sino, y sobre todo, con una' crítica al pensamiento aristotélico que 1La penetración de' la escolástica en Bizancio durante todo el siglo XIV, tal como se refleja en las traducciones al griego que hizo de las obras de Tomás de Aquino Demetrio Cidones (1323-1397/8), explica la identificación de Aristóteles con el mundo latino que subyace en la obra de Pletón. Cidones, convertido al catolicismo ca. 1360, se enfrentó con armas aristotélicas con tra la corriente misticista del hesicasmo, que se basaba,en concepciones pla tónicas. La polémica entre los hesicastas y sus rivales, que desgarró Bizan cio en el s.XIV, devino así una polémica entre platónicos y aristotélicos.

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consituía, desde Santo Tomás, uno de los pilares de la teología católica. Es dudoso que lo consiguiera, pero lo que es seguro es qué el intenso debate entre Platón y Aristóteles que se produce en el siglo X V y cuyos má ximos exponentes son el cardenal Besarión (discípulo de Pletón y autor del  In calumniatorem Platonis ) y Jorge de Trebisonda, arranca de los argumentos plan teados por Pletón en su escrito. Es quizás el hecho de que los términos de este debate no interesasen tanto a los latinos como a los emigrados bizantinos asentados en Italia, el que impidió, como bien resalta Monfasani, que este opúsculo de Pletón tuviese más eco en el hu manismo latino. 2.2. Sobre las diferencias entre Platón y Aristóteles Pletón comienza el tratado hablando de la predilec ción que sintieron los antiguos hacia Platón frente a Aristóteles, una situación que sólo muy recientemente se ha visto cambiada por el influjo de Averroes. Su propósito será; demostrar que este cambio es injustifi cado y que Platón deberá seguir prefiriéndose a Aristó teles. El primer punto que demuestra esto para Pletón es; el hecho de que Platón llama a Dios creador de to das las sustancias y del Universo ( Timeo  27c-30d) mientras que Aristóteles nunca llama creador a Dios, lino sólo motor y así hace a Dios responsable y causa iltima del cambio, pero no de la esencia. De este ateísno de Aristóteles (o mejor: de su inclinación al ateísno, según matiza Pletón en su  Réplica a Escolario 1005 C) es prueba según Pletón el hecho de que no cite rnnca expresamente, a Dios en su obra. Algunos autor

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res como Blum ven en esta afirmación de Pletón una contradicción con lo que es su doctrina sobre la eterni dad del mundo expuesta en las Leyes. Se olvida que el público al que pretende captar Pletón no son sus adep tos de Mistrás, sino los humanistas católicos italianos. Del mismo modo que Pletón habla aquí de un único Dios frente a lo que pudieron ser sus propias conviccio nes politeístas, la crítica a la caracterización aristotélica de Dios como Motor persigue escandalizar a su públi co y enfrentarlo a Aristóteles, para así revalorizar el pensamiento platónico. De la importancia que tiene esta acusación de ateísmo contra Aristóteles a la hora de minar el dogma cristiano da fe también un extenso escrito redactado por el futuro patriarca de Constantinopla Genadio II Escolarlo, en el que defendía a Aris tóteles de las críticas vertidas contra él por Pletón. Casi una cuarta parte del voluminoso libro de Escolario, subtitulado Contra los helenos y politeístas,  pretendía exculpar a Aristóteles de las acusaciones circunstancia les de ateísmo que Pletón lanzaba contra él. Pero al margen de esto, la obra dé Pletón contiene un rápido análisis de la filosofía aristotélica que no deja de ser interesante. La crítica de Pletón a Aristóteles abarca muchos campos: lógica, metafísica, psicología, ética, cosmología y, sobre todo, la concepción platóni ca de las Formas o Ideas, que Pletón considera malinterpretada por. parte de A ristóteles. Veamos algunas de estas críticas, teniendo en cuenta que deben cotejarse en todo m omento las Diferencias con la Réplica a Esco lario,  un segundo tratado en el que Pletón desarrolló algunos aspectos de su crítica a Aristóteles que Escolario atacó en su tratado contra Pletón en defensa del filósofo.

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La crítica al concepto de equivocidad ( homonimia) del ser en Aristóteles (II Lagarde [=L] / §6-9 Woodhouse [=W]) ocupa algunos párrafos del tratado y sor prende por su audacia. Según el estagirita dos seres que tengan desigual participación en el ser son llamados así  equívocamente. Para Pletón en cambio, aunque el blanco de la lana sea menor, que el de la nieve, ambos blancos no son llamados así equívocamente. La predicación mutua del uno y el ser no significa tampoco, frente a lo que opina Aristóteles, que el ser deje de ser un género uni versal, pues la «capacidad de reír se predica recíproca mente del hombre y desde luego el hombre frente a los hombres concretos no es nada menos que un género o en todo caso que una especie, pero en m odo alguno un término equívoco». El problema de la equivocidad del ser, sobre el que volverá en su  Réplica a Escolario (Texto 1), interesa especialmente a Pletón que considera que el ser es precisamente aquello que tienen en común todos los seres. Si se considera equívoco al Ser no puede asumir entonces la condición de uno (un Uno de claro cariz neoplatpnico) que es indispensable para que esté presente en todos los seres. Es más: será difícil buscar feera del ser algo equivalente que puedan tener todos los seres en común. La univocidad del ser nos conduce pues al problema de la relación entre lo universal y lo parti cular, que es lo que realmente subyace,en la concep ción del ser en Aristóteles. La primacía de lo particular como sustancia primera frente a lo universal o sustan cia segunda es un rasgo definitorio en Aristóteles, que Pletón no deja de, criticar diciendo que lo universal nunca puede tener ,menos ser o sustancia que lo parti cular, a m enos que se u se un término universal con un

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sentido particular («un hombre» en vez de «el hom bre»). Pletón caracteriza este interés de Aristóteles por lo específico en vez de por lo general de forma gráfica: «Con razón creen todos los sabios que ante causas pe queñas y triviales Aristóteles revela la misma agudeza visual que un murciélago en la oscuridad, pero que ante cosas grandes y brillantes se comporta de nuevo como ese mismo animal a la luz del día y tiene la vi sión por completo cegada» (Réplica a Escolario 990 C). Pletón termina su polémica sobre lo universal y lo particular, en el terreno de la lógica, criticando la idea de Aristóteles de que determinadas contradicciones pueden ser verdaderas en sus dos proposiciones (HL4 L /  §15 W). Pletón se refiere en concreto a las contradicción nes entre proposiciones particulares acerca de universa les del tipo «es/existe un hombre bueno - no es/existe un hombre bueno» (é aTidvOpwTro? icaXÓ9 - o ú k   e a r i dvOpcouo? KaXós) y señala que la proposición que nie ga tiene un carácter universal al ser la negación de una proposición particular afirmativa. Pletón escribió una carta a Juan VIII aclarándole este punto (Texto 2). A l problema del alma dedica también unos párrafos (IV. 1-2 L / § 17-20 W). Defiende Pletón las reminiscen cias del alma y critica la consideración de Aristóteles de que la esencia del alma es el acto, frente a la distin ción de los platónicos de potencia y actualidad en el alma. La diferencia radica en que para Aristóteles el alma no experimenta cambios, mientras que Pletón considera que sí, pues pasa de pensar a no-pensar o vi ceversa. Si el alma fuera siempre acto entonces habría que explicar su no-acción como muerte y su acción com o resurrección, lo cual resulta absurdo.

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En los aspectos físicos Pletón critica las especula ciones de Aristóteles con argumentos de un cierto in genio. Un caso significativo es el que hace referencia al movimiento de los elementos. Aristóteles observó que el fuego se movía en línea recta y dedujo de ello que no podía ser el elemento de los cielos, ya que el cielo se inueve circularmente, que es el movimiento perfecto y perpetuo, mientras que el movimiento lineal siempre tiene un fin. Pletón conjetura que no es nece sario postular una quinta esencia como elemento del cielo y que en realidad cualquier elemento se puede mover circularmente cuándo está en su posición co rrecta y linealmente cuando no lo está y desea alcan zarla, com o le ocurre al fuego, por el cam ino más corto po sible, que es el de la recta (VI. 1 L / §26-27 W ). La especulación es interesante en cuanto que no distingue dos tipos de movimiento diferentes para la parte suprá y sublunar del universo (Texto 3). Curioso es también el arguipento de Pletón de que el Sol no puede ser el principio y modelo de todas las cosas, como postula Aristóteles, ya que cuando el Sol falta por las noches las plantas crecen, mientras que cuando un artesano deja de fabricar un artefacto éste no progresa (X.8 L i §53 W)JLa crítica se inserta en la defensa de la teoría de las ideas (o formas) que son las que funcionan com o actualidad a la que se dirige la potencialidad. El argu mento es retomado en las  Leyes (Texto 4). A la doctrina de las ideas se consagra la mayor parte del tratado. Pletón más que atacar a Aristóteles (en con creto  Metafísica  1.9) en realidad se propone defender y propagar la teoría de las formas o ideas platónicas. Mientras Aristóteles dice que las ideas son idénticas a

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los seres visibles, Pletón considera con los platónicos que las ideas son sólo análogas porque son eternas y los seres visibles no. Pletón señala que «se considera que las enti dades inteligibles son los m odelos de las imágenes sen sibles y que la imagen no podría suponerse idéntica al modelo, a menos que se pensara que la estatua de Lisandro es idéntica a Lisandro o la estatua de Heracles idénti ca con Heracles» P C .1L / §37 W). Pletón reproduce aquí  los términos de la teología del icono bizantina: es sólo el ejemplo escogido el que cambia. Sigue una detallada ex posición de la teoría de las ideas según la interpretación de Pletón, que las considera entidades intermedias en tre el Uno y la pluralidad de seres terrestres (Texto 5). Alguno de los puntos en que Pletón critica a Aristó teles parece sin embargo producto más de interpreta ciones sofísticas que de una crítica seria y honesta. A sí  por ejemplo, cuando Pletón critica la teoría aristotélica de la virtud como medio (V.l L / §21-22 W), dice que si el más yirtuoso ocupa una posición central, también la ocupará el m enos virtuoso, ya que aquel que rechaza lo que debería desear y desea lo que debería rechazar está también en el m edio y es el más m alvado. O cuan do dice que el objetivo últim o del hombre no pued e ser el placer contemplativo (V.2 L / §23 W), porque o bien sería por el placer o por la contemplación, pero no por ambos factores a la vez, que no se pueden conjugar en uno solo como sería preceptivo si se habla del B ien U l timo al que se dirige la actividad humana. Algunas im precisiones se deslizan también en el tratado, como en este último caso, ya que Aristóteles nunca habla de placer (fiSovq) contemplativo, sino de felicidad (eúbaipovía:  Etica a Nic.  X.7).

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En descargo de Pletón se pueden aducir las condi ciones en que redactó el tratado, estando enfermo en Florencia en mía casa particular y privado de liaros de referencia, circunstancias a las que él mismo alude en su  Réplica a Escolarlo   1017 C-D. Además, cuando se compara el intento de Escolario de rehabilitar a Aristó teles afirmando su ortodoxia, con la  Réplica a Escola  rio   del propio Pletón, se observa la superior talla inte lectual de éste, con respecto a su época. A sí, para hacer al Dios aristotélico responsable de la creación, Escola rio parte de la base de que la palabra griega que desig na «movimiento» (kl vt ]ct l s“)  significa también «cam bio» (propiamente |i€Tafite>Xn en griego, aunque am bos términos suelen confundirse en Aristóteles), de forma que el Dios responsable del movimiento puede serlo tambiénj de un cambio esencial de lo que no existe a lo que existe. No cabe por lo tanto decir, según Escolario, que Aristóteles no esté pensando en un D ios Creador ál atribuir á éste el origen del movimiento. La explicación es ingeniosa, pero fuerza las ambigüedades del lengua  je, mientras que Pletón aborda el problema en sus ade cuados términos filosóficos (VIII-IX L / §34-36 W). Esta y piras defensas in extremis   de Aristóteles pdr parte de.Escolario (que recurre incluso al argumento ex  silentioú no se puede criticar a nadie por lo que no dicé; o que habla de tratados perdidos del filósofo en el que éste habría defendido más explícitamente la Creación) demuestran que Pletón había acertado en sus críticas.

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2.3. Otras fuentes del pensamiento de Pletón No es Platón la fuente única de inspiración de Ple tón. Pletón cita en sus escritos a una serie de autores a los que atribuye doctrinas que han alentado muchas de las ideas filosóficas que él mismo sostiene, pero la ma yoría de ellos o bien son ajenos a la tradición helénica, como es el caso de Zoroastro, o bien no pasan de ser simples figuras mitológicas, como Min (un dios egip cio), Heracles o D ioniso. La noticia de que Pletón estu dió con un jud ío ¡renegado de nombre E líseo, tal ve z en el territorio otomano, de la que se hace eco Escolarlo, ha llevado a algunos estudiosos a pensar que Elíseo transmitió a Pletón el conocimiento de doctrinas orien tales. En realidad, es probable que esta idea de Esco la rlo de relacionar al hereje Pletón con un jud ío haya que explicarla en el contexto de la polém ica bizantina con tra los judíos. Por otra parte, en algunos pasajes Pletón parece seguir ritos del Islam, como por ejemplo (Texto 6) al proponer en su religión 3 oraciones al día que de ben realizarse en cualquier lugar libre de impurezas y cadáveres (como en el Corán - es la sunna la que luego impondrá las 5 oraciones), al indicar las genuflexiones rituales que se deben seguir al realizar estas oraciones (el  rak‘a  islámico) o al prescribir heraldos que convo quen al rezo (como los muecines). Estas influencias is lámicas han sido exageradas por algunos autores (la poligamia de Pletón es la platónica, no lá musulmana; el determinismo pletónico no es copia del  kismet islá mico -cf. §4.3; su calendario lunar nada tiene que ver con el árabe: cf. §3.3), pero con todo quedan algunos curiosos paralelos, que permiten hablar de un cierto

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«coqueteo» de Pletón con algunos aspectos de la doc trina islámica. Parece sin embargo exagerado pensar que Pletón camufló sus simpatías al Islam con la men ción de autores como Zoroastro. El conocimiento que Pletón tiene tanto de las verdaderas doctrinas de Zo roastro como de las de Mahoma (sobre el que escribió un pequeño ensayo tomado de fuentes bizantinas) es claramente de segunda mano y es evidente que el filó sofo no sabía ni árabe, ni persa, ni latín. Para explicar este batiburrillo de alusiones a fuentes orientales y mitológicas que salpican las obras de Ple tón, basta simplemente con situar a Pletón dentro de la tradición filosófica neoplatónica, de la que toma gran parte de sus ideas sobre la deuda del mundo griego con respecto ;al oriental. E l propio Proelo (410-485 d.C.) ci taba constantemente a Zoroastro en su comentarios de Platón. La deuda de Pletón a este pensador la expresa así Escolarlo (Alex. 424): «Es Proelo tu maestro, del que tú has cosechado las ideas dispersas en sus muchois y num erosos escritos; pues tu citas para apoyar tus opi niones ai Plutarco, Plotino, Jámblico o Porfirio, pero de Proelo, de quien te has servido más que nadie, no ha ces ni upa sola m ención». Esta dependencia de la tradi ción no ;hace sin embargo a P letón un mero epígono neoplatónico, pues aunque muchas de sus ideas pueden encontrarse recogidas en la tradición filosófica previa, es su combinación en un marco nuevo lo que las dota de un valor diferente. Así por ejemplo, la historia dél pensamiento filosófico que Pletón desgrana en un par de páginas al final del libro de Las Leyes (Texto 9), ca rece sin duda de base histórica pero cumple perfecta mente su función de dotar a su pensamiento de prece

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dentes lejanos, como heredero de una tradición milena ria anterior al cristianismo. No hay que olvidar que esta búsqueda de legitimidad en lejanos antecedentes históricos merced a una artificiosa secuencia cronoló gica (en este sentido debe interpretarse la apelación de Pletón a la antigüedad del zorqastrisrtió, «6000 años antes de los Heraclidas»), no es'  en absolutd) privativa de Pletón, sino que está en boga desde hace siglos en tre los cristianos que el propió Pletóh combate y que a través de forzadas asociaciones pretendían sustentar la prioridad temporal e intelectual de Moisésj sobre un pensamiento griego (especialmente Platón) que le era deudor. Esta teoría de la dependencia, que fundamenta ya Clemente de Alejandría en el s. II d.C.2, estaba ple namente vigente en época de Pletón. No era pues perti nente que Pletón citara al bizantino Pro'clo entre sus precursores, pues lo consideraba un simple transmisor de doctrinas aún más antiguas que las judeo-cristianas. En cualquier caso esta búsqueda de referentes antiguos a las ideas platónicas calará hondo éntre los humanis tas italianos (como por ejemplo Marsilio Fiemo, que tradujo al latín los comentarios de Pletón a los oráculos caldeos) que convertirán al platonismo en una especie de filosofía perénnis  al conciliar sus milenarias doctri nas con las igualmente antiguas de la tradición judía. Hermes T rismegisto, Zoroastro, Orfeo y; Pitágoras se rán autoridades tanto para Pletón como para la Acade m ia florentina de la segunda mitad del XV.

2 Para ella cf. D. R t d in g s , The Attic Moses, Gotemburgo 1995.

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r e l i g i ó n pl e t ó n ic a

3.1 .L a restauración del paganismo Desde la desaparición definitiva del paganismo de casi todas las áreas del imperio en el s. VII (en el Peloponeso de Pletón, curiosamente, sólo en el XI se cons tata una organización eclesiástica estable), la disidencia religiosa se expresó en Bizancio mediante herejías que nacían del seno del cristianismo. Esto no excluía evi dentemente que muchas prácticas paganas se hubieran integrado en la sociedad cristiana, que construyó su teología sobre los presupuestos de la antigua filosofía. Pletón contaba con estos elem entos al formular su nue vo credo, en el que se mezclan los viejos dioses paga nos con concepciones neoplatónicas toleradas por los ortodoxos. Quizás las convicciones profundas de Píetón no pretendieron transpasar nunca el círculo más ín timo de sus amistades, como piensa Monfasani [1992], aunque la mayoría de los estudiosos habla de una espe cie de sociedad secreta de neopaganos inspirada por Pletón como alternativa a la cristiandad ortodoxa y en la que tendrían quizás algo que ver algunos miembros de la fam ilia imperial (a veces enfrentados a la jerar quía ortodoxa por razones de  Realpolitik).   En cual quier caso el poder del Patriarca de Constantinopla, que extendía su autoridad sobre todos los fieles ortodo xos de los Balcanes (hasta Moscú) más allá de la limi tada jurisdicción imperial, puede explicar el secretismo con el que Pletón trabajó durante décadas en la redac ción de su obra cumbre,  Las Leyes, en la que sistem ati zaba todas sus ideas sobre la nueva religión, que él consideraba podía dar a Bizancio la identidad y la fuer

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za que le permitiera regenerarse como nación. Pero el libro de Las Leyes  sólo se difundió a la muerte del filó sofo para escándalo de los sectores más ortodoxos de la Iglesia, entre los que se contaba el propio patriarca Escolario. Escolado ordenó quemar entonces todas las copias de  Las Leyes,  pero nos conservó sin embargo un índice del libro que nos sirve para hacemos una idea aproximada de su contenido. Por este índice ve mos que algunas partes del libro, como las relativas al Destin o (II. 6) o al alma de los astros (11.17) habían sido objeto de interés de Pletón en tratados esp ecíficos. Se compmeba también que alguno de los aspectos que debatió en su escrito Sobre las diferencias estaban ínti mamente relacionados con su proyecto de religión: se trata de cuestiones como la teoría de las formas (cada dios de la cosmogonía pletónica equivale a una forma) o la eternidad del mundo (11.27). La paradoja surge cuando nos enteramos de que du rante el.Concilio de Florencia de 1439, Pletón escribió un breve tratado Contra el dogma latino 3, en el que sintetiza las opiniones ortodoxas y, frente a los latinos, defiende que las tres personas de la Trinidad tienen la misma esencia (el ó(1001)010? del I Concilio de Nicea del 325) y son por tanto una única divinidad, pero pre sentan capacidades o  hypostaseis  distintas, concreta mente la capacidad de engendrar del Padre de la que carecen el Hijo y el Espíritu. El Espíritu por lo tanto no podía proceder  también del hijo (filioque)  como postu laban los latinos, que habían realizado este añadido al credo niceno ( cf. Bravo [1996]). Pletón refuta la postu 3 Desgraciadamente el extenso tratado de Pletón Sobre la Procesión del Es  píritu sigue inédito.

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ra latina diciendo que el Espíritu no puede proceder a la vez del Padre y del Hijo, pues si se hacía derivar al Espíritu de ambos por su esencia común, de ello resul taría una diferencia esencial del Espíritu con respecto al Padre y al Hijo y por lo tanto un nuevo D ios, Pero si se hacía derivar al Espíritu de la persona del Padre y de la del Hijo, entonces de ello resultaría una naturaleza doble del Espíritu que convertiría en Tetrágono la Tri nidad, a menos que las personas del padre y del Hijo actuaran fusionadas, lo que reduciría la Trinidad a una Diada (Texto 7). Esta obra trinitaria, alabada por Escolario, parece reducir a la categoría de diveitimentos las demás espe culaciones filosóficas paganizantes de Pletón. Ense guida vien e a la cabeza un paralelo com o el de B oecio (s. VI),! en cuya obra conviven tratados teológicos so bre la Trinidad con un diálogo com o el De Consolatio ne Philosophiae   que ha sido calificado con frecuencia de paganizante. Pero así como hoy se admite que Boe cio eral cristiano y que la ausencia de m enciones a la religión cristiana en su De Coñsolatione era debida a la necesidad de; abordar el problema de la vida humaba desde la exclusiva perspectiva de la razón, en el caso de Pletón su defensa de la Trinidad ortodoxa no des miente lias expresas  convicciones paganas del resto de su obral ¿Por qué, pues, el filósofo paganizante acudió en defensa del dogma trinitario bizantino? Es posible que la hostilidad bizantina hacia todo lo latino tuviera algo que ver. Para Pletón, renunciar a las propias ideas en aras- de lá oportunidad (los bizantinos pretendían conseguir el apoyo de Occidente frente a los turcos mediante la unión religiosa con el Papado) implica por

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un lado que no se cree en la providencia divina con respecto a los asuntos humanos, y por otro que se pien sa que es posible congraciarse a los dioses con actos o palabras. Se trata (Texto 19) de dos formas básicas de impiedad descritas en Las Leyes. Más revelador aún es otro pasaje en el que Pletón discute la aplicación a la Trinidad del principio de que a diferentes potencias co rresponden diferentes esencias. Según él, ello crearía una jerarquía de dioses en la Trinidad, ya que las dife rentes facultades de sus tres miembros les convertirían en dioses de esencias diferentes. Para él esta visión se ría similar a la .de la «teologíahelén ica», es decir, pagana, sobre cuyos principios se demora acto seguido más de lo que parecería lógico (Texto 8), sobre todo porque los latinos no quisieron nunca establecer diferencias esenciales en'la Trinidad. Aunque Pletón acaba por descartar el principio en el presente debate, no lo re chaza en sí, sino simplemente dice que el misterio trinita rio debe explicarse «d esde los principios de la Iglesia». La propia conversión de la Trinidad en un Tetrágono a la que antes hacíamos mención no es algo que Pletón descalifique absolutamente, sino simplemente porque es «irreconciliable con la Iglesia» (Texto 7). Es claro que Pletón se atiene al tema de su tratado, pero que por debajo de su exposición subyacen otras ideas de la divinidad. De hecho, jamás utiliza el adjeti vo «Santo» al hablar del Espíritu, ni llama a Jesús de otra manera que no sea el «H ijo», dando una cierta in definición a toda su exposición. D a la sensación de que más que de miembros de la Trinidad, Platón habla de diferentes dioses y de que las ironías sobre el Tetrágo no y la Diada de los latinos intentan hacer ver la proxi

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midad de los sistemas teológicos. Así, cuando Pletón caracteriza en  Las Leyes  a Poseidón, que ocupa en su  jerarquía de divinidades el segundo lugar inm ediata mente después de Zeus, como un dios que ha nacido sin madre y es padre de todas las formas o ideas del mundo, nos recuerda por ejemplo, como señala Blum [1988], la caracterización de Cristo en Agustín de Hipona (muy influido por el platonismo), que habla del Hijo de iD ios com o form a nonformata sed form a om nium formatorum   (sermo 117,  PLM   38, col. 662). El sincretismo religioso de Pletón se revela también cuan do traza un panorama del pensamiento filosó fico en él que se confunden diversas religiones (Texto 9) o cuan do señala que el nombre de Zeus es só lo e l que se le da «en la lengua. de nuestros padres» (A lex. 243). P letón era pues consciente de que su neopaganismo no era viable sin buscar puntos de contacto con las religiones mayoritarias en su época, lo que explica así mismo sús alusiones al Islam. 3.2.  El mundo de los dioses La parte más importante del tratado de Las Leyes es aquella en la que Pletón define la jerarquía y cosm ogo nía de los dioses del mundo supralunar siguendo pau tas quede servirán luego de modelo para justificar lo que serán sus: propuestas tanto de ordenamiento de la convivencia humana desde un punto de vista ético (§4) como político (§5). Pletón propone una división del mundo en tres niveles que pueblan y rigen en cada caso una serie de dioses y seres cuyas relaciones se es.fuerza en detallar. El primer nivel está regido por el

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Dios supremo, que es llamado Zeus y es infinitamente bueno. Él no es el creador del mundo, pues el mundo es eterno y existe al mismo tiempo que Dios. Del Dios supremo emanan las formas o ideas por las cuales se regirá el mundo. Formas todas ellas que se aplican so bre la noción del Ser que está representada por el pro pio Zeus. Cada una de estas ideas recibe en Pletón el nombre de un D ios pagano. A sí, el primer dios después de Zeus es llamado Poseidón, que equivale a la prime ra forma, la forma en Acto  origen de todas las demás. Zeus crea también otras seis formas, cada una de las cuales recibirá un nombre divino: Hera, la mujer y her mana de Poseidón, será la  Potencia ; Apolo,, la  Identi  dad',  Artemis, la Diversidad;  Hefesto el  Reposo y Dioniso y Atenea representarán ambos el Movimiento, que en el caso del primero será propio y en el de Atenea exterior. Este grupo de siete divinidades olímpicas mezcla las nociones aristotélicas de Acto-Potencia en camadas en Poseidón y Hera con las cinco Formas pla tónicas de Ser, Identidad, Diversidad, Reposo y  Movi  miento, que aparecen definidas en el Sofista  (254-256). Hay otras divinidades inferiores por debajo de estas seis. Algunas de ellas son formas derivadas de Zeus a través del Acto o  Forma Pura  de Poseidón y conducen directamente a las almas de los seres sublunares (Plutón es por ejemplo el responsable aquí de la forma del alma humana); otros dioses en cambio derivan sus for mas de Zeus a través de la  Potencia  de Hera y dan lu gar a los cuatro elementos materiales de Frío-Caliente y Líquido-Sólido, precedidos de la naturaleza del cuer po encamada en Rea. Si todos estos dioses son caracte rizados como olímpicos e hijos legítimos de Zeus, un

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segundo grupo de dioses aparece como habitantes del Tártaro e hijos ilegítimos de Zeus, aunque su diferen cia con respecto a los otros reside en que son «muy in feriores en poder y potencia» (1.15, A lex. 49). D e estos dioses del Tártaro, que todavía son supracelestes y es tán encabezados por Crono y Afrodita, se derivan a su vez una; serie de formas que serán también muy im portantes para el mundo intraceleste, como las ligadas a la no ción del tiempo y la naturaleza mortal del hom bre. La tercera y cuarta categoría de dioses son de natu raleza cambiante, aun manteniendo su inmortalidad. Por ello Pletón sitúa a estos dioses en un segundo nivel en el interior del cielo, donde aparecen los conceptos de tiempo (cf. Timeo  37d) y espacio. Los dioses de la tercera categoría ya no son hijos de Zeus, sino de Poseidón, que los ha engendrado con la ayuda de Hera y a partir de algunas de las formas que derivan de ambos. . En esta nueva génesis Hera proporciona la materia y Poseidón la forma. Así pues, tomando el elemento fue go que se deriva de Hera, concretamente su parte más pura, crea Poseidón los planetas, encabezados p;or He lios y Selene, y los astros, a los que dota respectiva mente dé la naturaleza de los astros contenida en la for ma de uno de los olímpicos, Atlas. Lo mismo ocurre con la creación de los démones, que constituyen la cuarta categoría de dioses y que crea Poseidón con la materia de la parte menos pura del fuego y con la for ma de los planetas que le proporciona Hermes. Final mente Poseidón crea al hombre también de la parte menos pura del fuego y de la forma de su alma que se encuentra encamada en Plutón.

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El hombre asume por su doble condición de alma y cuerpo una situación liminar entre la cuarta categoría de los dioses que viven en nuestro cielo, los démones y el resto de los seres vivos. Por su alma el hombre parti cipa del carácter cambiante pero inmortal de los dioses intracelestesy por ellos es conducido a imitar las for mas de los dioses supracelestes que le llevan a Zeus. Pero por otro lado, el hombre está compuesto también de un cuerpo mortal que lo une a los animales y las plantas mortales, que viven con él en el tercer nivel, ya en la tierra. A estos seres mortales los engendran los dioses de la segunda categoría, los. dioses supracelestes del Tártaro, con el apoyo de los dioses más poderosos del nivel intraceleste, com o H elios y Selene. Esta, visión sim bólica de las potencias de lo s dioses, que consagró el estoicismo y está lejos de su caracteri zación antropomórfica en la religión clásica, tiene ele mentos que recuerdan a la escala de dioses de la Teolo  gía platónica  de Proclo (s. V), que distingue entre dioses inteligibles, inteligibles-intelectivos, hipercósmicos y encósmicos por encima de las almas universa les y los seres superiores y distribuye dentro de cada categoría a los dioses del panteón griego. La filosofía se había fundido hasta tal punto con la religión que la reivindicación de los dioses del Panteón olímpico, en pleno siglo XV no podía ser sino filosófica. Esta cosmogonía se articula fundamentalmente a través de tres principios básicos, también de clara rai gambre neoplatónica, que se resumen en la  Epinoryis de  Las Leyes.  En primer lugar, el principio del Dios Supremo infinitamente bueno, eterno e inmutable del que dependen todos los demás en una escala deseen-

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dente, de forma que «reina en todas las cosas una ar m onía y orden perfectos» (Alex. 51). E ste orden inmu table del mundo fijado por Zeus tendrá implicaciones muy importantes para la libertad humana. El secundo principio es el de que las formas de los diversos, dioses olím picos son creadas por Zeus cada una a semejanza de la anterior, de manera similar, nos dice Pletqn, a como se reproducen las imágenes de dos espejos enfrentados (Alex. 92-95): la unidad repetida da lugar a la pluralidad. Esto indica que hay una analo gía o relación éntre las esencias de lo creado y su modo de generación que permite salvar el vacío existente en tre el Dios supremo y los mortales a través de upa es cala descendente no muy disímil de la del neoplatónico Plotino (cf   no obstante §4.2). Cuando Pletón habla dé la generación de los dioses (Texto 10) precisa el fun cionamiento de esta relación equivalente entre las po tencias de las distintas escalas. El tercer principio dice que «es necesario que las obras sean proporcionales e iguales a las esencias qué las causán y las esencias a sus obras». Esta idea sirve para justificar la doble naturaleza del hombre, ya qué en él coexisten dos tipos de acciones, unas bestiales y otras semejantes a los dioses, lo que obliga a pensar en dos esencias qüe sean proporcionales a ellas. El hom bre se reyela así como un equilibrio entre dos esencias diferentes creadas por dioses diferentes y la frontera en la que confluyen el mundo mortal e inmortal.

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3.3. Ritual y oraciones del credo pletónico Ya citamos antes una serie de rituales inspirados por el Islam (§2.3). Pletón procede en efecto a una cuida dosa reglamentación de las oraciones dirigidas a los dioses y de las fiestas a ellos consagradas, consciente de que una religión triunfa más por la organización y el aparato externo que por el propio sistema de valores que comunica. Para ello propone en  Las Leyes  un par ticular calendario luni-solar de 12 meses lunares (a los que no da nombre, sino sólo número, quizás siguiendo una propuesta de Plutarco en el siglo I d.C.) con inter calación de un decimotercero cuando el duodécimo no llega al solsticio de invierno (probablemente en 7 años de cada 19 ya que son once los días intercalares que hacen falta para completar el número de 365 días). Cada m es se divide en 4 semanas, una más que la divi sión triádica tradicional: la del mes inicial, mes medial, mes descendente y mes final. El número total de días es como mínimo de 29, dado que los días festivos sép timos que separan los seis laborables se computan al empezar y al cerrar el m es, por lo tanto cinco y no cua tro veces. Como además todos los meses deben empe zar el día de luna nueva, Pletón debe intercalar, debido a los desajustes del ciclo lunar (aproximadamente 29 días, 12 horas y 3/4 de hora), un día treinta en determi nados meses, de forma que contamos con meses «fal tos» de 29 días y «plenos» de 30. El esquema sería el siguiente (en romanos el número que recibe cada día en su semana según Pletón; en negrita los días festivos que cierran y abren las semanas; entre arábigos el nú mero de su cesión de lo s días): I - H - i H - I V - V - V I -

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VII - VIII - VII (9)-- VI (10) - V (11) - IV (12) - m (13) - II (14) - 1 (15) - II (16) - III (17) - IV (18) - V (19) - VI (20) v n (21) - V ffl (22) - v n (23) - VI (24) - V (25) - IV (26) n i (27) - n (28) - 1 (29) - [+30]. Este sistema daba regula ridad al calendario y convertía sus semanas en verda deras semanas lunares frente al calendario cristiano. La desventaja, que le critica Teodoro Gaza (1400-1476/8), es que eri los meses plenos se sucedían hasta tres días seguidos festivos (los dos últimos del mes saliente y el primero del entrante) «lo que quita más tiempo de lo debido a los trabajos necesarios para la comunidad». Es una lástima que Pletón en  Las Leyes   no dé cuenta de los cá lculos1astronómicos que justificaban su siste ma en detalles menores. Pero no cabe duda que tales cálculos existieron y de hecho alguno de los manuscri-; tos todavía inéditos de Pletón contiene tablas astronó micas donde se fijan las fechas exactas de las conjun ciones de sol y luna durante periodos de bastantes años. La astronomía era esencial para todo humanista bizantino; baste con citar a Nicéforo Grégoras (12941359), que además de com poner tratados retóricos, his tóricos, filosóficos y teológicos, realizó una propuesta para calcular la fecha de Pascua que fue adoptada por Roma en 1582. *En Las Leyes  se nos transmiten algunos de los him nos a los diferentes dioses que están previstos dentro de este huevo.calendario, así como las normas para su recitación de acuerdo con el mes que corresponda y conformé sea el día sagrado o profano. Alguno de es tos himnos contiene interesantes indicaciones sobre la religión pletónica. Curioso es el anual a Zeus, en el que el «padre-nuestro» cristiano se convierte en «padre-de-

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sí-mism o» (Texto 11). Pletón señala además los m odos musicales (frigios y dorios) en que se debe entonar cada himno, aunque está sin estudiar su deuda en este punto con la música religiosa bizantina. Pletón sentía sin duda la necesidad de imitar este aspecto de la litur gia cristiana para su nueva fe. Esta actitud recuerda a la de Juliano el Apóstata (también él filósofo), que inten tó ya en el siglo IV establecer una jerarquía sacerdotal pagana a im itación de la cristiana.

4. El h o m b r e y e l a l m a e n pl e t ó n .

4.1.  Las acciones humanas como imitación del or

 den divino La concepción que tiene Pletón de la cosmogonía divina y de la p osición central del hombre está destina da a justificar todo su sistema político, tal com o él m is mo declara en Las Leyes   (1.1), cuando señala que para que el hombre sea fe liz y llev e una viña virtuosa es n e cesario examinar su naturaleza y sus facultades. Según él no se puede saber nada sobre estas cosas sin saber cuáles son los principios últimos de los que deriva la existencia humana. Dado que no hay acuerdo entre los hombres sobre esos principios, Pletón tendrá que im ponerse como tarea previa e inevitable indagar sobre ellos. Nos encontramos así con una constante de todos aquellos pensadores que pretenden buscar nuevas ideas para organizar la sociedad: la especulación metafísica es en cierto modo parte inevitable de sus indagaciones, en la medida en que el sistema de ideas de la sociedad en que viven - y que pretenden reformar- se apoya en

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principios metafísicos o filosóficos, que la religión ha reutilizado para convertirlos en dogmas o axiomas in discutibles. Platón, el precedente más claro de muchos de ellos (como Agustín de Hipona, Al Farabi, Campanella...), sirvió también aquí de inspiración al propio Pletón. Sin embargo Pletón no realizó una simple adaptación de las ideas de su famoso antecesor. Des graciadamente, sólo se conserva una parte muy peque ña de Las Leyes  y no es posible comprobar en qué m e dida era coherente el sistema pletónico. En el índice de la obra,:que sí ha llegado hasta nosotros, encontramos  junto a [definiciones cosm ogónicas y de la esencia de los dioses, disposiciones políticas sobre herencias, con tratos, sepultura, matrimonio etc. El punto de unión en tre ambos campos es el propio ser humano, cuya natu raleza doble, mortal e inmortal, lo sitúa a caballo entre dos mundos. Aunque muchas de sus acciones, como vimos, le conducen al mundo mortal, su esencia inmor tal le lleva a imitar a los dioses. Es curioso que Pletón hable de imitación o liíjiriai? y no tanto de identifica ción cop el dios u ó|ioíoúC7is Ge¿5, una fórm ula ésta acuñada, por los neoplatónicos (ya presente en Teeteto 176b, pero con una importante matización: «en la me dida de io s posible» -  K a r a t ó Swcrróv) y que impli ca en cierto modo un extrañamiento con respecto a la doble condición humana mediante un proceso de as censo hacia la divinidad tan característico de la filoso fía de Plotino. Pletón no hablará nunca de purificación oxáGapais, pues nunca pretenderá sacar al hombre de k posición e n la que se encuentra como lím ite o fron tera entre ambos mundos. El hombre constituye el cen tro de la creación y todo converge en cierto modo hacia

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él: las  divinidades de las que se deriva la esencia supe rior  del   hombre, su alma, son focos que iluminan su actividad, más que centros de atracción (Texto 12). Demostrar esta doble condición del hombre es de mostrar ante todo que existe en él una parte inmortal. Pletón considera esto obvio dado que se trata de una constante de todas las religiones (argumento de autori dad que usó tam bién Ficino) y porque además el hecho de que el hombre reflexione sobre la inmortalidad, a diferencia de los demás animales, demuestra que esta idea le ha sido inspirada por los dioses en virtud de su parte inmortal con ellos emparentada (Texto 13) Pero la prueba más sen cilla de la existencia de una naturale za inmortal en el hombre la encuentra Pletón en su teo ría del suicidio. Ya que ningún ser puede buscar su destrucción, el suicidio es sólo concebible si el hombre mata su parte mortal para liberar a la otra parte, inmor tal, de las ataduras de una existencia cuando ve que ésta carece de sentido (Texto 14). Pletón rio situó nunca al hombre- en inmediato con tacto con Zeus, pues su escala neoplatónica de dioses implica por sí sola la existencia de un hiato entre Zeus y el hombre, una idea que expresa claramente en una monodia por la muerte de Helena Paleóloga a pesar del contexto cristiano que motiva la composición (Texto 15). Esta terrible distancia entre D ios y el hombre, que para los neoplatónicos expresaba la soledad del hom bre en un periodo de crisis, fue combatida por el cris tianismo mediante el compromiso de la doble naturale za de Cristo. Esta nueva concepción del dios-hombre era sin embargo problemática y ya algunas herejías in tentaron superar el callejón sin salida de la polémica

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cristológica volvien do a la escala, bien rebajando com o los arríanos (s. IV) a Cristo a la categoría de Logos en viado por el padre para mediar entre Dios y hombre, bien creando una jerarquía intermedia de ángeles com o el Ps. D ion isio Areopagita. En la referida m onodia Pletón parece enlazar con algunas de estas concepciones cristianas que adm ite que la naturaleza que media entre Dios y los hombres puede ser una sola en género, como el Cristo amano. Sea como fuere, el objetivo de Pletón con esta escala es el de acercar el hombre a la divinidad evitando saltos lógicos, pero sin que ello sig nifique una renuncia a vínculos y obligaciones terrena les. La semejanza a lo divino es sólo la excusa para proponer modelos de actuación y comportamiento en la propia sociedad humana conforme a las pautas divi nas. El escapismo de la ascensión neoplatónica repug naba a Pletón,; que veía con desagrado el ascenso m ísti co de los monjes hesicastas bizantinos. Por encima de sus deudas con el neoplatonismo a Pletón le pesaba su hostilidad a todo tipo de ascensión mística que supu siese la huida de los problemas sociales. A sí por ejemplo atribuye el reparto de las funciones de la procreación en el hombre y la mujer a un m odelo divino. El hombre introduce en la mujer el semen que es una forma en acto, mientras que tam ujer, que da co bijo a su semilla es una forma en potencia, simple máteria, y por ello proporciona materia y alimento a los nacidos. Esta distribución desigual de lo s papeles entre hombre y mujer, que encontramos recogida en el trata do Sobre la generación de los animales   de Aristóteles (H.2, 738b y XV. 1, 766b), es en P letón igual a la que tiene lugar entre Poseidón, el segundo de los dioses,

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origen de todas las formas, y Hera, de cuyo concurso necesita Poseidón para crear los dioses intracelestes, ya que Hera contiene la materia de todas las formas (Tex to 10). Esto nos conduce a otro pasaje en el que Pletón ju s tifica el origen del deseo sexual entre los hombres por imposición de los dioses. En la época final de Bizancio, el territorio del Peloponeso, el único de una cierta entidad qué estaba todavía en manos imperiales, era una babel de pueblos, en la que francos o albaneses convivían con los propios griegos. La escasa natalidad de la población, diezmada por guerras, era una preocu pación constante de los déspotas bizantinos. Pletón, consciente de la necesidad de estimular la natalidad para recuperar la potencia política bizantina, aplica du rísimos castigos a las desviaciones de la norma matri monial imperante: homosexualidad, bestialismo, adul terio o incesto se castigan igualmente en los hombres con la hoguera, pero las mujeres són entregadas a la prostitución para así salvar a otros matrimonios. La du reza de estas medidas asombra al lector. Pero lo que in teresa aquí es resaltar que la necesidad de procreación es justificada por Pletón no mediante argumentos polí ticos, sino mediante el recurso a los dioses. Los dioses quieren que los hombres procreen y aseguren así la continuidad de la especie, que es el vínculo entre el sis tema intraceleste y el supraceleste. Pero los hombres están dotados de inteligencia y pueden equivocarse, por lo que muchos, ignorando los preceptos divinos, no quieren asumir la carga que suponen los hijos. Para evitarlo los dioses dieron a los hombres el placer se xual que es una fuerza irrefrenable. El buen uso del de

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seo sexual que los dioses impusieron a los hombres para que procrearan hijos, mantendrá así según Pletón la armonía del mundo, que depende de la pervivencia de la especie humana (Texto 16). 4.2.  Las virtudes humanas Pero para que las acciones humanas consigan real mente la perfección que corresponde a su esencia divi na es preciso definir en qué consiste la virtud humana. En el Tratado de las virtudes , muy difundido entre los humanistas. Pletón parte de la tradición griega de da clasificación de las virtudes, aristotélica y sobre todo estoica* cuyos textos conoció a través de autores como Plutarco o recopilaciones como las de Diógenes Laercio o Estobeo. Pero, por encima de las deudas, es pre ciso reconocer que el esquema de Pletón es original tanto en lo que se refiere a la distribución de las virtu des incluidas cuanto a su definición y subdivisión. Ple tón considera en efecto las cuatro virtudes cardinales admitidas por la tradición (con variaciones sólo en el orden): prudencia (4>pó v t i uf|), de forma que se co rrerá el peligro de que Dios se muestre a la Iglesia como un Tetrágono en vez de una Trinidad, debido a

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esta naturaleza escindida del Espíritu. El propio dogma de los latinos conduce a esta postura que es irreconci liable con la Iglesia. Pues o bien el Espíritu no conser va su unidad para ello, si es que el Padre y el Hijo lo producen con dos procesiones, o bien, si es que lo pro ducen du cen de una sola so la procesión, p rocesión, si verdader verdaderamente amente lo pro p ro ducen en cuanto personas, habrá una fusión entre las personas y Dios en vez de Trinidad será entonces una Diada, pero si lo producen en virtud de su esencia co mún, tal como aquellos [los latinos] parecen postular, e l Espíri Espíritu tu se verá degrad degradado ado a otra otra esencia. D e estas posturas no deja de ser evidente que una conduce al Sabelianismo y la otra al Macedonismo. Si ante estas cosas los latinos se niegan a reconocer ninguno de es tos puntos y no reniegan de la creencia de que el Espí ritu emana del Hijo, actuarán de mañera similar a aque llos que diciendo dos veces cinco, negaban que decían diez, o tres veces cuatro, que doce (Contra el dogma latino  978a-b). Texto 8 [Los dioses de la Trinidad tienen la mism a esencia, esencia, los dioses helenos no]

E l principio principio de que los que tienen potencias dif d iferen eren tes, estos m ismos ism os serán serán tam tam bién bién dife diferent rentes es en sus esen cias ¿cómo no iba a ser claramente contrario a la Igle sia, tal como dijimos arriba? Pues la teología helená al postular un único Dios por encima de todos los que existen, único e indivisible, y al darle luego numerosos hijos, cada uno superior o inferior al otro, a cada uno de lo s cuales conc co nced edee según corre correspo sponda nda una part partee m e-

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ñor o mayor del Todo, no considera sin embargo que ninguno de éstos sea igual al padre, o siquiera similar. Así pues atribuye a todos estos otra esencia e igual mente otra divinidad muy inferiores. Además de llamar hijos de Dios incluso a los propios dioses, los llama in cluso al mismo tiempo criaturas del propio Dios, pues no considera que en lo relativo al D ios deba distinguir se la creación de la generación, ni la voluntad de la na turaleza, ni, por decirlo en una palabra, el acto de la esencia. Ba teología helena atribuye a los hijos del Dios supremo otra clase de divinidad y una esencia muy inferior, sin asignar este honor a otro que no sea Aquel, para que aquellos cuyas potencias son diferen tes, sean támbién ellos diferentes en sus esencias, con siderando que la mayor diferencia en la potencia es la de aquel que existe por sí m ismo con. respecto al que existe ya por obra de otro. Es evidente desde luego que la Iglesia no acepta este principio. Pues si aceptase este principio no mos traría al Hijo igual que al Padre ni de la m isma esen cia. Pues ¿cómo no iba a ser el,Padre diferente del Hijo en cuanto a potencia, si el primero puede existir y de he cho existej él solo por sí m ismo, mientras que el segun do existe ya no solo por sí mismo, sino a través del Pa dre; aún más, si el uno engendra y engendra lo que es igual, mientras que el otro no engendra nada, ni igual ni no igual a él de forma que no puede ser de la misma esencia, si los que tienen potencias diferentes, estos mismos serán también diferentes en sus esencias? Pero los latinos no deben intentar armonizar su propia irre flexión e innovación con este principio tan claramente contrario a la Iglesia, sino intentar demostrar esto des

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de los p rincipios de la Iglesia. Ahora bien, si no son ca paces de hacerlo, nosotros demostraremos entonces que esta innovación que hacen no armoniza con los principios de la Iglesia. La Iglesia por su parte considera que existe una ún i-: ca esencia para el Padre, el Hijo y el Espíritu, que hay tres personas y que cada una se diferencia de las otras por sus propiedades. Sostiene que algunas propiedades se aplican y son com unes a las tres personas y que cada una de ellas se repite, com o la m ism a esencia y natura-, leza, la creación del Universo, la Providencia, el Ori gen del Universo y todo lo que se pueda decir en este, sentido; que otras propiedades en cam bio no se pueden aplicar a las tres personas y son propias de cada perso na de manera personal y que ninguna de ellas se repite o se observa que esté en más de una persona (Contra el   dogma latino 976a-977a). Texto 9 [Los orígenes de las doctrinas sob re la dualidad del hombre]

Estas doctrinas han sido profesadas sobre todo por, los filóso fos seguidores de Pitágoras y Platón; son tam bién las doctrinas de intérpretes de otros pueblos y así: mismo de aquellos de entre nuestros ancestros que han transmitido correctamente el culto divino de aquellos,; lejanos Curetes; y son las doctrinas de Zoroastro y sus, seguidores. A este hombre, el más antiguo del que se tiene memoria, hacemos remontar nosotros tales doc-v trinas, y no porque consideremos que comienzan con; él, sino porque estas doctrinas, tan eternas como el uni verso, se consideran siempre entre los hombres como

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las verdaderas y aunque unas veces sean seguidas por la mayoría y otras por unos p oco s, se trata al menos de personas guiadas correctamente por las nociones co munes infundidas por los dioses sobre nuestras almas. Pero es que de todos aquellos cuyo nombre ha llegado hasta nosotros, es éste el más antiguo intérprete de las verdaderas doctrinas; se cuenta que es anterior al retor no de los Heraclidas en más de cinco mil años. En cuanto a Min, el legislador egipcio del que se cuenta que es anterior incluso a éste en más de tres mil años, np diremos que :llegó a ser un legislador sabio o impor tante. Pues nunca habría legislado ritos d ivinos tan inútiles e inconsistentes si no hubiera sido tan negligente con sus propias doctrinas. Así pues; si las doctrinas de los sacerdotes que les siguieron hubieran sido similares adas de Zoroastro, no diremos que las recibieron de Min, sino que más tarde ellos mismos las descubrieron en su búsqueda de la sabiduría. [...] O tros llegaron a te ner leyes5justas e incluso algunas no dejaban de con cordar con las doctrinas de estos seguidores de Zoroastro, aunque estuvieron muy lejos de llegar a la perfección. [..,] De lps indios se han conservado incluso muchas leyes. Sujlegislador se llamaba Dioniso, el cual, según se dice, viniendo de fuera conquistó a los indios; y les gobernó, ^civilizando a la n ación con algunas leyes ju s tas. El Dioniso que nació de Semele mucho después sería idéntico a éste en cuanto al alma o alguien que imitó su í comportamiento m uy de cerca (Las Leyes 111.43).

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Texto 10 [Generación de los dioses]

La generación de los hombres, por otra parte, no se puede parecer a la generación de estos dioses por Zeus en la medida en que fueron engendrados sin madre. Pero ya se parece más la humana a la generación de todos los otros seres mortales e inmortales a partir de estos dio ses y de los hijos de éstos. El más antiguo de los hijos de Zeus, Poseidón, es sin duda una forma, una esp ecie, no una u otra forma o especie en particular, sino el propio género de las formas que comprende en sí m ismo todas las especies individualmente y en conjunto. El mismo, después de Zeus, es el máximo responsable de toda forma en acto de este mundo. Por ello es precisamente el más masculino de todos los dioses, pues es masculi na la naturaleza que aporta la forma a los engendrados. Hera, engendrada la primera por Zeus a imagen de éste, comprende también ella todas las formas y especiés, pero no tiene una potencia igual a la de Poseidón, pu es éste .tiene en sí mism o todas las especies en acto y llega a ser la causa de toda forma en acto de este mun do, pero ella por su parte contiene todas las formas en acto pero no llega a ser ya la causa de ninguna forma en acto de este mundo, sino sobre todo de la materia primordial que es a su vez todas las formas en poten cia, pero no en acto, pues en acto no sólo no las contie ne a todas, sino que no es ni siquiera una cualquiera de ellas. A sí pues esta diosa resulta ser un principio fe m e -: nino y la primera de las divinidades femeninas. La na turaleza femenina es la que proporciona materia y ali mento a cada uno de los seres engendrados. Estos dos

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dioses tienen una relación entre sí equivalente a la que tienen entre sí el esperma y la sangre menstrual. Pues aunque el esperma y la sangre menstrual tienen ambos, no en acto, sino en potencia, la forma de lo que será, el esperma está mucho más cerca del principio activo y contribuye más a la propia forma, mientras que la san gre menstrual, al estar más lejos del principio activo, resulta más b ien com o una materia muy adecuada para formar al ser engendrado. De estos dos dioses que po seen en acto todas las formas y especies individual mente, Poseidón es la causa y el productor de las for mas en apto de este mundo, mientras que Hera lo es de la materia de este mundo. [...] Cuando estos dos dioses se unen entre sí, ambos engendran a los seres inmorta les de este mundo. Los hijos más poderosos de estos (Jos son H elios y Selene, que se comportan entre sí a su vez de forma equivalente a la de los dos dioses que les ha engendrado y en consecuencia ellos dos engendran a los seres mortales: H elios aportando la forma que hay en ellos que tom a de las formas de los dioses del Tárta ro, y Selene gobernando sobre todo la materia propia de cada imo. De estos dos dioses, Helios es el primero de los m asculinos intracelestes y Selene a su ve z la pri mera de' estas m ismas divinidades femeninas. Por sú parte, los dos,dioses de entre los inmortales que se unen ambos para la generación de los mortales, Cronos y Afrodita, comportándose también ellos entre sí de entre kjs dioses del Tártaro de forma equivalente a la que tenían entre sí los dioses olímpicos, es decir, Póseidón y Hera, engendran también ellos a los seres mortales de este mundo de forma similar. Cronos ofre ce a cada uno. la forma que le cualifica y Afrodita la

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materia, aunque no la que es a la vez primordial e in destructible, sino aquella que, una vez formada distin tamente a partir de los cuerpos primordiales y de los otros elementos y asumir como aquéllos las formas que se encuentran en todos los cuerpos, a partir de los que se la formó distintamente, las asume cuando son ya formas mortales y resulta ser siempre la materia más adecuada para los cuerpos mortales; {Las Leyes III. 15). Texto 11 [Himno para toda la duración del ano, a Zeus]

Zeus Padre, padre de sí mismo, creador primordial,/  emperador que todo engendras, el más excelso y emi nente de todos los seres, todopoderoso, que existes por tí mismo, unidad pura, el bien mismo,/ quien desde la eternidad sin límites todo este universo/ engendraste, las cosas más grandes por ti mismo, a través de otros las restantes,/ dándoles el mayor grado de perfección posible que cabía concebir,/ ten piedad de nosotros, sálvanos y guíanos también a nosotros con [todas las cosas/ a través de tus hijos siempre ilustres, a los que nos confiaste/ para que se cumplan nuestros destinos por tu obra tal com o está marcado (Las Leyes HL35, n °l). Texto 12 [El hom bre entre dos mundos]

a. En lo que respecta a nosotros m ism os, es preciso saber en primer lugar que nuestra alma, al ser inmortal y estar emparentada a los dioses, permanece en este cielo todo el tiempo y es eterna. En segundo lugar, que es enviada por los dioses para que se una a un cuerpo.

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mortal en diversas ocasiones, cada vez con un cuerpo distinto, por la armonía del universo, para que al unirse lo mortal con lo inmortal en nosotros y en nuestra for ma, el universo de este modo se mantenga ligado entre si {Resumen de las doctrinas de Zoroastro y Platón ). b. A locu ción matutina a los dioses. Oh. dioses, vosotros que supervisáis y administráis nuestras acciones bajo la dirección de Zeus [...], puesto que sin mezquindad alguna dejáis participar de nuestros bienes a todos a los que les es posible y en cuanto les es posible, concedednos a los hombres - a los que nos ha correspondido una naturaleza no sin mezcla, pero inmor tal que vosotros habéis atado en el presente a este cuerpo mortal por la plenitud y la armonía del universo, para que así haya un límite (peGópiov) y vínculo (aúvSeaUos) común a ambas partes, siendo la vuestra inmortal y desprovista de toda m ezcla mientras que ésta es pere cedera y ¡mortal— que no nos dom ine com pletamente nuestra parte mortal. Sostened más que nada la parte rectora y ,mejor en nosotros por naturaleza, aquella qué está emparentada con vosotros, para que os imite a vo sotros dq todas las formas y modos, en la medida en que le fuere posible y se haga dueña y gobierne la parté peor de las dos; que hay en nosotros. {Las Leyes  III.34). Texto 13 (Reflexión sobre la inmortalidad en una monodia por la muerte de la mujer del désp ota Teodoro en 1433) [La búsqueda de inmortalidad como prueba de su existencia]

Ninguno de los animales ha pensado nunca en nada propio de la divinidad, porque no entienden la noción

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de causalidad, como tampoco aspirarían a la eternidad porque no entienden la noción de infinitud y, si no en tienden qué es infinitud, tampoco qué es eternidad. Sólo a la naturaleza lógica le está concedida la com prensión, junto a otras muchas cosas, de la causalidad y la infinitud. El hombre, puesto que se le ha asignado por obra de Dios un alma lógica, entiende y ansia gra cias a ella la divinidad y la eternidad. Puesto que Dios nunca se revelaría a una naturaleza mortal y por com pleto disímil a él, sino a una en cierto modo emparen tada [...], nunca Dios, después de infundir al hombre el deseo de la inmortalidad, lo dejaría después sin efecto alguno, como algo sin sentido. Dios no dejaría nunca sin efecto ninguna cosa de importancia y conforme a la naturaleza, sino que, como es lógico, hace todas las co sas con vistas a un fin y así éstas desembocan siempre en el fin que les corresponde, o al menos la mayor par te de las veces. De forma que de acuerdo con estos dos principios, la creencia en Dios y el deseo de inmortali dad,'se sigue que el alma humana es inmortal (. Mono  dia a Cleope Malatesta,   Lambros 172-173). Texto 14

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[El suicidio com o prueb a d e inmortalidad]

No hay ninguno de los seres que vaya espontánea mente a su propia muerte, sino que todos no renuncian a salvarse y conservar su ser en la medida de lo posi ble. Si se acepta este principio y luego se observa que algunos hombres se dan muerte a sí mismos, ello reve la claramente que no es nuestra parte mortal la que se mata a sí misma, sino otra parte, superior a ésta y que

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no .muere con ella, puesto que ni siquiera depende de ella como todas las especies mortales que dependen de los cuerpos mientras están con ellos y perecen con ellos cuando éstos se desintegran. Pues nunca se habría Opuesto a él, no ya sólo hasta tal extremo, sino ni si-; quiera un¡poco, si hubiera dependido de él, pero puesto que tiene una esencia propia que subsiste por sí misma, cuando cree que la vida con la parte mortal ya no le es útil - s i es una creencia correcta o no, en nada afecta al caso- la mata como si fuera otro ser y se desembaraza de ella com o de algo ajeno, considerándola una compa ñera mala e incómoda (Las Leyes  III.43). Texto 15 (Mo nodia po r la muerte de la viuda d e Manuel II en 1450) [La separación existente entre Dios y el hombre]

La cuestión es com o sigue. «Hay un único D ios que preside ql universo, es su demiurgo y del que deriva tqdo, bueno en extremo» -N o hay nadie que no sea de esta opinión, bien porque él mismo la haya pensado, bien porque la haya escuchado de personas que la esti man correcta, sin que renuncie a ella a no ser que al guien hubiese corrompido su entendimiento por com pleto. Tampoco hay nadie que no piense a su vez qué «Entre npsotros y este Dios existe también una cierta naturaleza que es distinta», bien sea una sola en cuanto al género, o bien diferenciada en varios géneros, supe rior a npsotros, 'pero también muy inferior a aquel, puqs no hay nadie que no afirme que estas naturalezas superiores a nosotros son o mentes o ciertas almas me

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 jores que las nuestras. Y si tales son aquellas naturale zas ¿qué otra obra o acción sería más importante para éstas sino la contemplación de los seres y sobre su base la intelección del demiurgo del universo? Quienes lle guen a alcanzar esta intelección no requerirán de nin guna otra acción que sea superior o más dichosa. Es evidente que el hombre también puede alcanzar esta in telección junto con la contemplación de los seres ( Mo  nodia a Helena Paleóloga,  Lambros 275-276). Texto 16 [El deseo fue creado por los dioses para estimular la cópula]

 [Los animales sin razón ] no utilizan su propia inte ligencia, sino que están guiados por el alma de Helios que gobierna este Cielo y también por la de Cronos y las de las otras mentes que los presiden a distancia y que, tomando de H elios -e l cual dirige su generación y su v id a - lo que corresponde a cada uno de ellos, enton ces los gobiernan por  sí   mismas según las cualidades que les son propias a ellas y que, aunque forman una unidadsén estas divinidades, en los seres que son go bernados por ellas llegan a asignarse separadamente. Así pues, los animales, al ser guiados por mentes tales, de condición más divina, no realizan ninguno de los demás actos de manera superfina -pues ni su propia in teligencia les llevaría a cometer ninguna acción superflua, ya que carecen de ella, ni tampoco estas mentes más divinas, que los gobiernan desde fuera, pues esto no es lo que se ha fijado. Precisamente por ello reali zan este acto mucho más correctamente que los hom bres, pues los hombres, al servirse de su propia inteli

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gencia y de su opinión, que es ciertamente falible, se equivocan con frecuencia en otras acciones y también  justamente en esta [el acto sexual], bien porque se sir ven de ella, no contra natura, sino de forma superfina, bien porque lo hacen ya contra natura, algo que resulta ya mucho más vergonzoso que lo otro. Pero ninguno de los animales comete un error tal. Cuando se mez clan con otras esp ecies diferentes a las propias, se debe pensar que esto sucede ante alguna que es similar, de forma que se mezclarán con otras especies que no sean la. propia pero que sean parecidas y próximas entre sí. Pues si el deseo fuese más débil entre los hombres, se ría preciso legislar al respecto de otra manera, pero dado que los dioses son conscientes de que los hom bres, al servirse de su opinión falible, se apartan de sus obligaciones en muchas ocasiones y sobre todo utilizan las relaciones sexuales, no sólo de forma superflua, sino que incluso, por el contrario, algunos se apartan a su vez por com pleto de ellas, [...] para que la providen cia de Zeus sobre la comunión de los seres mortales e inmortales mediante la especie humana no se vea im pedida porque muchos de ellos hayan rechazado las re laciones sexuales, pusieron pues en los hombres este deseo exacerbado que no es fácil de dominar, excepto en aquellos a los que les defiende una opinión mucho más poderosa, capaz de frenar este deseo. Pero sabían que la opinión de abstenerse por completo de las rela ciones sexuales no llegaría a prevalecer entre la mayo ría, sino que se daban cuenta de que la mayoría de los que se hacen de esta opinión se apegan a ella sin fuer za, como por obra de un deseo mucho más poderoso, capaz de alterar sin dificultad o debilidad alguna la

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opinión que le hacía frente para domeñarla [...]. A los que se han ensuciado actuando contra natura, si es que alguna vez se encontrare a personas manchadas por ta les faltas, como pederastía, bestialismo o alguna otra de estas infamias que se encuentran en los hombres más pervertidos y que a veces no es lícito ni nombrar, que se los purifique con el fuego y que tanto el agente como el paciente sean quemados vivos. Y si alguien es sorprendido montando a una bestia, que quemen tam bién a ésta con él. Que se queme a los adúlteros tam bién y a los que les han incitado a tales acciones, sean éstos hombres o mujeres. Pero las mujeres adúlteras deberán ser entregadas afeitadas a la prepósito de los prostíbulos, prostituyéndose el resto de su vida, para que en vez de aquellos a los que ellas no se mantuvie ron fieles a pesar de que les estaban prometidas, con serven, en la medida de sus posibilidades, fieles para los demás esposos a las mujeres que a ellos les fueron prometidas, mediante un remedio no impuro para hom bres demasiado débiles ante el deseo; Sea condenado al fuego también quien viole a un mujer cualquiera, ex cepto si es una prostituta, aunque sea un hetera y toda vía no se haya prostituido públicamente. Y que sea quemado también el que violare a una prostituta si la violare estando impura durante la hemorragia que acostumbran a tener las mujeres. A todos estos crimi nales, por ser. los más impíos, se los quemará en su propios cementerios adonde se les conducirá y no en los públicos {Las Leyes III.31).

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Texto 17 [Clasificación de las virtudes]

La virtud (áperri) es una disposición (e£is), de acuerdo con la cual somos buenos. En realidad bueno es Dios, mientras que los hombres nos hacemos bue-; nos siguiendo a D ios en la medida de lo que es posible al hombre. [...]. En tanto en cuanto el hombre es al guien en sí mismo y es como un animal razonable, le corresponde la virtud de la prudencia (póvr|C7is), la cual le proporciona la capacidad que es más propia a tal potencia. En tanto empero en cuanto el hombre es alguien ante otro, si es ante cualquiera otro de los se res, es la justicia (Sucaiocrúvu) la que permite a cada uno atribuir lo que corresponde a cada uno de nosotros tal cual somos; pero si es ante alguno de sus propios elementos, con respecto a las pasiones impuestas por la violencia tiene el valor (ávSpeía) y con respecto a las voluntarias la templanza (acocj)poaúyri) y mediante es tas dos él salvaguarda la facultad de lo que es mejor entre nosotros mismos frente a lo peor (!Tratado de las virtudes 1,1). Texto 18 [La fortaleza del a lm a frente al fatalismo]

Después de la nobleza, es la fortaleza del alma (eúijiuxía) la!que nos acoge cuando ya estamos entrenados para soportar las dificultades en aquellas cosas que ele gim os, -e n la medida en que es p osible tener parte de ellas y en’cuanto queramos ten erla- y nos podrá educar para soportar de buen grado los contratiempos que

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vengan de la divinidad. [...] Luego nos podrá enseñar que no sacarán ningún provecho en el tiempo futuro aquellos que se lamentan, si es que ello no llega a alte rar esta facultad que hay en nosotros y con la cual sola mente sería preciso que corrigiéramos nuestros errores y caídas, me refiero a la razón (Xoyi£ó|i.evov), que está capacitada por naturaleza para hacerse cargo de todos nuestros asuntos. Es preciso saber también que estas cosas se producen precisamente en la forma en la que cada una de ella ha sido dispuesta por la divinidad y que han sido dispuestas por el Bien de forma buena y correcta {Tratado de las virtudes  II.4). Texto 19 (Este mem orial es un tratado prop oniendo reform as políticas en el Peloponeso inspiradas en las concepcion es filosóficas del autor. Escrito ca. 1415) [Tipos d e impiedad]

 [Las buenas leyes\   deben hacer una correcta apre ciación de todo cuanto atañe a la creencia en la divini dad, tanto pública como privadamente, especialmente en estos tres puntos esenciales: el primero, que existe una divinidad entre los seres que supera la esencia de todas las cosas; el segundo, que esta divinidad se preo cupa de los hombres y pone bajo su administración to dos los asuntos humanos, grandes y pequeños; el terce- • ro, qüe administra cada cosa siempre con corrección y  justicia de acuerdo con su opinión, que no se aparta nunca de lo establecido en cada caso y que es absoluta mente imposible adularla o hacerle cambiar de opinión por las ofrendas humanas o por otros medios cuales

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quiera. La divinidad no necesita pues de los hombres. De esta circunstancia puede concluirse que los servi cios rituales para con la divinidad, sacrificios y exvo tos, se deben realizar con moderación y con piedad, como símbolos que son del reconocimiento de que de allí proceden nuestros bienes. No debemos abandonar estos ritos,' pues daríamos la impresión de que estamos poseídos por la impiedad en lo que respecta a las dos o al menos a una de las formas antes citadas; ni debemos destruir nuestras propias haciendas y la comunidad con gastos excesivos, como si consiguiéramos algo más con suntuosas ofrendas y exvotos -cuando en realidad no hacemos ofrendas sino algo muy parecido a una compra- pues daríamos la impresión de estar poseídos por la impiedad :en su tercera forma {Memorial a Teo  doro  10, Lambros 125). Texto 20 [La libertad humana]

... Pero los hombres son dueños de sí mismos, no por ser regidos por nadie en absoluto, ya friese otro o los propios dioses, sino por tener un principio rector en sí mismos, el intelecto, y estar el resto de su ser regido por él, de*modo que un único elemento, que es el inte lecto y lo m ejor de nosotros por naturaleza, es el dueño de esta parte restante. Pero no podría afirmarse que este intelecto no es regido nunca por nadie, cuando, en primer lugar, parece adecuarse a los objetos exteriores. Además, iaun cuando los mismos objetos no parezcan afectar el intelecto de la misma manera en todos los hombres,!no tendría ninguna razón quien creyese que

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éste no se adecúa necesariamente a los objetos. Pues es evidente que esto sucede de acuerdo con la naturaleza que es propia de cada intelecto en sí y con su modo de vida, ya que un único suceso cualquiera que se presen te a muchas personas diferentes entre sí y actúe de al gún modo sobre ellas, producirá necesariamente tam bién diferentes afecciones, ya que el intelecto de cada una de ellas es diferente, así como su naturaleza y su modo de vida. Pero si los dioses son los dueños de la naturaleza, del modo de vida lo es en cambio el criterio previamente concebido del que lo practica y que sería imposible de concebir de ninguna forma si no lo hubie ra inspirado la divinidad. A sí pues, ■ los hombres son dueños de sí mismos en la medida en que se rigen a sí  mismos, aunque rijan siendo regidos a su vez. Son li bres y de algún modo tampoco lo son (Las Leyes II.6). Texto 21 (Pletón concreta en este tratado de 1418 algunas de las propuestas de reforma q ue apuntó en su Mem orial a Teodoro) [Los monjes n o deben recibir dinero del estado]

A los sacerdotes d e la jerarquía más alta, por estar consagrados al bien público, es preciso que se les re parta de entre los hilotas la parte qué corresponde a la mitad de un soldado de élite, ya que no tendrán necesi dad alguna de realizar gastos para mantener a mujer o hijos en razón de su celibato. Pero a aquellos que d icen profesar la filoso fía y que bajo esta excusa consideran que deben disfrutar de la mayor parte de los impuestos del fisco, que no se les reparta nada del erario público, sino que se les deje dis

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frutar de sus posesiones sin tasarlas y que no paguen impuestos, pero que tampoco reciban nada del erario público, pues yó; afirmo que esto es lo justo y lo que conviene a este modo de vida. [...] En efecto, los que actualmente pagan tributos aportan a los guardianes públicos lo que pagan en forma de un salario por los trabajos que aquellos realizan por la seguridad pública, pero aquellos que pretenden profesar la filosofía no son de ninguna utilidad a la comunidad, ya que son distintos ele los sacerdotes consagrados a la comuni dad, puesto que éstos permanecen retirados, tal como ellos dicen, de todo, adorando a Dios en privado y preocupándose de su exclusiva salvación. Cuando unos consideran que con el pretexto de su virtud deben to mar para sí m ismos los salarios dados por la seguridad pública y otros a su vez que deben repartírseles a éstos, privando de ellos a aquellos a los que les corresponde ¿cómo podría ser esto justicia? Pienso que sólo se pue de decir que lo sería para aquel que fuese dominado por completo por el tercer tipo de impiedad, que es la superstición, por creer que cualquiera de estas ofrendas excesivas alcanzan a Dios (Memorial al emperador  Manuel , Lambros 257-258 ). Texto 22 [Los impuestos]

Hay, pues, tres clases de impuestos, por establecer una mínima división: las prestapiones personales, la imposición de una cuantía fija -y a sea en moneda o en cualquier otro v alor- y la de una parte convenida 'de la producción. La prestación personal es el impuesto más

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gravoso de todos para los contribuyentes, porque con lleva una pesada servidumbre y dado que se apodera no de sus bienes, sino de sus cuerpos, es la causa de que los recaudadores tengan no poca ocupación, pues exige siempre su presencia a lo largo del año para con ducirlos al trabajo. A su vez, la im posición de una cuantía fija de dine ro supone también, además de la servidumbre, una gran desigualdad, pues las contribuciones son forzosas y generalmente no en razón de los recursos, ya que es difícil al principio equiparar los impuestos a los recur sos de cada uno y a su vez los recursos de cada uno no permanecen constantes ante esos mismos impuestos. Sería además mucho más opresiva al ser recaudada por muchas personas en pequeñas cantidades muchas ve ces a lo largo del año. La parte convenida de la producción implica m enos servidumbre y es mucho más soportable que cualquier otro impuesto que pudiese aportar la misma cantidad, pues se recauda siempre a partir de las existencias en la estación m ás productiva, cuando tiene lugar la reco lec ción de cada uno de los ñ utos de la tierra. Es además el más equitativo de los impuestos, al fijarse siempre en función de los recursos de cada uno de los que contri buyen, de forma que éste sería el impuesto óptimo y a la vez, como dijimos, el más soportable, el más equita tivo y el más ventajoso para la comunidad por ser re caudado siguiendo el reparto más justo posible. Pero cuál podría ser el reparto proporcional más justo es algo que se puede deducir de lo que sigue. Para la producción d e frutos de la tierra se requieren estas tres cosas: trabajo, recursos con los que trabajen

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los trabajadores átales como bueyes, viñas, ganado y otras cosas por el estilo- y protección sobre éstos. Por tanto, se corresponderían, como es justo, con las tres clases: los trabajadores, los que proporcionan los re cursos para el trabajo y en tercer lugar los que protegen y salvaguardan todo, que denominamos emperadores, caudillos, otras autoridades y soldados. Los trabajado res manuales que trabajan con sus propios recursos, puesto que se les dará la posibilidad de trabajar como deseen la parcela de tierra que quieran, que tengan dos partes: la que atañe al trabajo y la que atañe a los recur sos, y paguen la tercera al fisco y a los que se ocupan de protegerlo todo, pues están exentos de otra contribu ción o servicio público digno de mención. Éste resulta ser no sólo el impuesto más justo y una digna recom pensa, sino a la vez un medio de sustento para los que están dentro de la función pública. Esto puede bastar en lo que respecta a los impuestos (Memorial al déspo  ta Teodoro 7, Lambros 122-124). Texto 23 [Los tres órdenes de ciudadanos]

En casi todo estado la parte y clase primera, más necesaria y numerosa, es la de los trabajadores manuab les, aquella que Comprende a los campesinos, pastores y a todos los que proveen los ñutos de la tierra con su propio trabajo. Otra parte es la que sirve tanto a éstos como al resto de la ciudad, y comprende la clase de los artesanos,; mercáderes y comerciantes y a cualquier otro que tenga relación con éstos. Los artesanos produ cen objetos que no existían y que los hombres necesi

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tan para vivir; los mercaderes compensan los excedentes y la carestía en los distintos países con el intercambio de productos de uno a otro y se encuadran ellos mis mos en este servicio, puesto que los trabajadores ma nuales carecen de tiempo libre por estar ocupados con sus propios asuntos; y los comerciantes, después de comprar al por mayor de los trabajadores manuales o de algunos mercaderes, distribuyen a cada cual según su necesidad todo cuanto necesita siempre que se lo pide. Hay también otros que viven de alquilar la tuerza de su cuerpo y de servir a irnos y otros según el caso. Por encima de éstos está la clase gobernante forma da por los que salvaguardan y protegen a todo el estado o al pueblo o incluso a varios pueblos si llegase el caso. Su cabeza es el emperador o algún caudillo. Tras él cada uno de los demás tiene una función y preserva cada una de las partes del Estado o pueblo por si suce de algo dentro de su competencia. Pero dado que no es posible convencer a todos los hombres de que es preci so mantener la igualdad y no aspirar a más ni conspirar contra los bienes ajenos, existen siempre personas que, despreocupándose del trabajo manual o de producir cualquier otra cosa de las que se necesitan para vivir, se enriquecen, con el esfuerzo ajeno. Contra éstos se encuadran los jueces y otras autoridades, si se los con sidera aliados, y los soldados y todos sus mandos, si son enemigos. Se estableció que cada uno de los traba  jadores manuales pagara impuestos a los que se ocupan de protegerlo todo, puesto que éstos precisan obtener de otros lo necesario para vivir: medios de sustento para los protectores de la comunidad y- un salario que fuese a la vez recompensa por su protección. Éste es el

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origen de los impuestos {Memorial al a l déspota déspo ta Teod Teodor oro o  5,  5,  Lambros 119-120). Texto 24 [La tierra es prop iedad del que la trabaja]

Quizás parezca una consecuencia de todo lo ya di cho antes  [acer  [acerca ca d el reparto repa rto d e l trabaj tra bajo o agríc ag rícol ola a] sostener sosten er la sigu s iguiente iente idea: idea: que toda la ti tierra erra,, tal y com o está quizás dispuesto por la naturaleza, es propiedad común de todos aquellos que la habitan y que nadie puede reclamar como propia ninguna parcela de ella, pues todo el que quiera puede cultivar donde quiera, levantar su casa y arar tanta cantidad de tierra como quier quiera a y pueda, de forma forma que q ue toda toda persona que llegu e a ser dueña de determinada cantidad de tierra, en la me dida en que al ocuparla no deje de trabajarla, no pague rent renta a alguna a nadie nadie y que ningun ninguna a persona persona le imponga una exacción o le impida trabajar a no ser aquel que trabajaba esa tierra con anterioridad de acuerdo con la ley de las propiedades comunes, que no pertenecen a una persona más que a otra. Luego, si alguien se cuen ta entre los hilotas, que pague la tercera parte al fisco, tal como dijimos, y que nadie le imponga ninguna exa cción m ás, pues ha satisfecho satisfecho su deuda comple com pleta ta de una vez por todas; pero si se cuenta entre los soldados u otras personas de las que prestan su servicio a la co munidad, que no paguen ni esto ni ninguna otra tasa a nadie, excepto su propio servicio, por el que se le ha alistado. Pero si parece que sostengo ideas inusitadas y contrarias a las normas vigentes, si alguien demostrase que no son éstas mucho mejores y las más útiles tanto

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para la comunidad como para el individuo, que enton ces preval p revalezca ezca su su opinión. A los que piensan que se les quitarán sus tierras, les puede consolar sobradamente el pensar que no les estamos quitando a ellos tierra al guna, guna, sino que m ás bien les damos dam os derechos sobre toda la. tierra erra,, que qu e es e s com ún, si es que no n o prefi p refieren eren estar estar ociosos. Así todos los campos estarán cultivados y lle nos de ñutos y ninguno permanecerá baldío o abando nado, si se da por igual a todos lo que quieran la posi bilidad de trabajar cuantas tierras quieran, de forma que todo esto sería mucho más provechoso tanto para la comunidad como para el individuo {Memorial al  emperado emp eradorr Manuel, Manuel, Lambros 2 6 0 -2 6 1):. Texto 25 [La vigencia de las leyes d epen de del gobernante]

Los Estados gobernados por éstos y otros semejan tes  [personas corru cor rupt ptas as e injustas inju stas] siempre funcionan mal porque por más que se hayan dotado de las mejo res leyes, éstas carecen de vigencia al estar todo mez clado al azar y sin orden. No es preciso: por tanto, sólo que los Estados tengan siempre buenas leyes, sino tam bién leyes en vigencia, ya que si no tienen vigencia, aun siendo las mejores leyes, poca o ninguna utilidad reportarían. Las leyes adquieren, pues, vigencia por la virtud de sus gobernantes, aquella que dijimos se guía por las tres formas más importantes de piedad {Memo  ria  ri a l al a l déspo dé spota ta Teodo Teodoro ro  12, Lambros 128-129).

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BIBLIOTECA

FILOSÓFICA

Director: Luis Jiménez Moreno Colección Filósofos y Textos E sta colección pre tend e po ne r a disposición de estudiantes ‘y!  personas cultas, en general, estu dio s rig urosos, breves y de ¡fácil, m ane jo, pa ra el co nocim iento d e los grandes pensadores, así como, el acceso directo a páginas, especialmente significativas, de sús escritos . L a redac ción está hech a, con carácter didáctico, pqr es  pecia lista s en cad a tem a.

Títulos aparecidos: A del ardo de Bat h,

P. Mantas i A d o r n o , R.E. Mandado A r a n g u r e n ,1C. Herm ida A v e m p a c e ,  J. A A A B B B B B

v e r r o e s

Lomba

, J. Puig

, R. Ramóno r í n , L. Sánchez c h e l a r d , J. Sánchez y l e ,  J. Arroyo l m e s , D. Roca r o j a , R.E; Mandado r t o l o m é de l as Casas,

vicena z a a a a a

M. Beuchcit B e r g s o n , G. Muñoz-Alonso B e r k e l e y , Y.  Quintánilla B r u n o , A. Castro B u b e r , D. Sánchez B u d d i i a , A. Vélez CAMUS, M. Zárate C o m t e , J. Eéhano D e l e u z e , J.M. Aragües D e s c a r t e s , ; J.A. Martínez D ’O r s , M. ©caña F e u e Rb a c h , A. Ginzo F i c h t e , V. López G a d a m e r , L.E. de Santiago G a n i v e t  N., Orringer 

G u r t v i c h , C. Nieto H u m e , J.A. Martínez H u s s e r l , M. García Baró I b n G a b i r o l , J.E Ortega I b n P a q ú d a , J. Lom ba i J o v e l l a n o s , A. Fernández J u n g , L. Montiel K a n t , L. Jiménez K a z a n t z a k i s , G. Núñez;

KiERKEGAARD, R. Larrañeta LACROIX, J., L.A. Arangüren L e i b n i z , I. Murillo L l u l l , S. Trías L o c k e , E. García L u k a s i e w i t z , P. Domínguez L u t e r o , A. Devesa M a l e b r a n c h e , I. Quintanilla M a q u i a v e l o , J.M. Bermudo M a r c e l , F. Blázquez M M M M

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MERLEAU-PONTY, F. Martínez M o l i n a , M. Ocaña M o u n i e r , F. Blázquez N e w t o n , C. Mataix N ie t

he

L. Jiménez

OCKHAM, S. Rábade

O r t e g a y G a s s e t , J. Lasaga Pico d e l l a M i r á n d o l a , C. Goñi P i q u e r , J.M. Ayala P l a t ó n , A. Guzmán P l e Tó n , J.Signes P o p p e r , M. Boladeras PTOLOMEO, C. Mínguez R o d ó , J. Sánchez-Gey R o r t y , S. Vegas ! R o u s s e a u , A. Villar S a n A g u s t í n , A. Uña S a n  A n s e l m o , E. Forment S a n t a y a n a , J.L. Abellán S a n t o T o m á s , D : Roca S c h e l e r , A. Pintor SCHELLING, V. López

S é n e c a , I. León S m i t h , A ., M. Montalvo S t i r n e r , C. Díaz S u á r e z , S. Rábade S p i n o z a , A. Domínguez T e il h a r d d e C h a r d i n , J.S. Lucas U n a m u n o , M. Padilla V a z  FERREIRA, J.Ma Romero W a g n e r , S. Silveira WlTTGENSTEIN, R. Drudís W o l f f ,  M.L.P. Cavana XlRAU, J., J.I. S. Carazo Z a m b r a n o , M a, J.F. Ortega y R. Blanco Z e a ,  Leopoldo, J.L. GómezMartínez Z u b i r i , A. Pintor 

 De próxima aparición: A b e l a r d o , C. Raña A r i s t ó t e l e s , M. Maceiras A r t e AGA, F. Molina C a m p a n e l l a , E. Moreno C o s t a , A.E. Ortí: C r o c e ,  E.  Agüero D e m ó c r i t o , F. Casadesús D e r r i d a , C. Perretti G a l d ÓS, J.L. Mora G e n t i l e , A. Savignano G r a c i á N, L. Jiménez H a y e k , M.A. Durán H ó l d e r l i n , J.L. Rodríguez H e g e l , M.C. Paredes

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