Sesboue, Bernard - Jesucristo, el unico mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación (Secret. Trin. 1990, 1993, 810pp)

BERNARD SESBOÜÉ

JESUCRISTO EL ÚNICO MEDIADOR Ensayo sobre la redención y la salvación

·

Muchos cristianos sienten hoy cierto malestar ante todo un sistema de representaciones, que se les muestra como la verdadera doctrina de la redención. La idea de un Dios vengador que exige la muerte de su Hijo para satisfacer su justicia sigue aún anidando en las conciencias y las llena más de turbación. Se ha encargado de alimentarla la teología y la predicación de los últimos tiempos. El libro intenta instruirnos sobre los diversos elementos que constituyen la obra de la redención: analiza el curioso fenómeno de la «des-conversión» y hasta de la «perversión» de los datos bíblicos y tradicionales, ilustrándolo con numerosas citas de un «florilegio sombrío» desde el s. XVI hasta nuestros días. Superado este obstáculo, el autor propone una teologá de la salvación y de la redención desde la base de la Escritura y la Tradición. En la obra se estudian los grandes temas que han servido siempre para expresar la teología de la salvación: Ja revelación, la redención, Ja liberación, la divinización, la justificación del lado de Dios; el sacrificio, la expiaciónpropiciación, la satisfacción y la solidaridad ) original. En él volverá el lector sobre la Escritura para releer en ella la proclamación, que hoy sigue resonando, de Jesucristo Salvador del mundo y Redentor de los hombres: «Mediator Dei et hominum». Joseph Doré 25 febrero 1988.

Introducción El Salvador y la salvación

l.

JESÚS, ES DECIR, YAHVl:H SALVA

«No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvamos» (Hech 4, 12). Este nombre es e] de Jesús, cuya etimología significa «Yahvéh salva>>. Por tanto, de este nombre es del que ha de partir y a donde tiene que volver todo estudio de la salvación. Nuestra salvación es el mismo Jesús. Lo mismo que en otra época Orígenes no dudaba en afirmar que Jesús es el evangelio1 , que es el reino en persomr, también hoy Karl Rahner nos habla del «suceso de la salvación que es Jesucristo mismo» 3 • Esta luz debe iluminar toda nuestra. reflexión e impedirnos caer en la trampa de una racionalización demasiado fácil de la causa y de los efectos de la salvación dentro de un sistema en el que la persona de Jesús sería tan sólo un elemento. «Jesús es la salvación -dice también Rahner-, no sólo la enseña y promete!->4. Es verdad que sigue siendo necesario, recurriendo a la Escritura y a la tradición de la Iglesia, analizar las diversas metáforas y categorías a travé.s de las cuales se expresa la realidad de la salvación en la revelación y tn la..fe. Pero estas categorías, a pesar de su solidaridad y complemeí(atieCtad, siempre serán en sí demasiado pobres en comparación con Ja ~rsona misma de Jesús a partir de Ja cual toman sentido. Quizás haya sido un error sustantivizarlas, hablando de redención, de justificación, de divinización, de sacrificio, de expiación y hasta de satisfacción, con el riesgo de cosificarlas y de olvidar que no son más que calil. OR!GENES, Comm. in Joh. 1, V, 28-29: S.C. 120, Ceñ, Paris 1966, 75. 2. 01.IGENES, /11 Malt. XIV, 7 (comentando Mt 18, 23): G.C.S. 40, 289. 3. K. RAHNER, Curso fundament,al sobre la fe, Barcelona 1979, 343. 4. /bid., 349.

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ficativos de la .persona y de la acción de Jesús. San Pablo era muy consciente de ello cuando no vacilaba en decir que Jesús en persona se ha hecho para nosotros «justicia, santificación y redención» (1 Cor 1, 30). liI identidad del Salvador En un libro precedente de esta misma colección, Jésus-Christ dans Ja tradition de l'Église, partí de reflexiones análogas al desarrollar la

fórmula ajo el cielo

EL MALESTAR CONTEMPORÁNEO

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otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos» (Hech 4, 12). lPero cómo un hombre perdido en la historia de las generaciones puede ser causa de salvación para el mundo entero? lCómo comprender que la vida y la muerte de un hombre son un acontecimiento escatológico, esto es, absoluto y definitivo? A medida que el acontecimiento se aleja de nosotros en la historia, a medida que la humanidad toma nuevamente conciencia de sus posibilidades y desarrolla mundos culturales muy alejados del de Palestina hace dos mil años, a medida finalmente de que la experiencia de la humanidad se va haciendo cada vez más profunda y compleja, lno parece ridícula semejante pretensión? Por otra parte, en el terreno de los hechos, lno se ve objetivamente contradicha esta universalidad? El cristianismo se presenta como un «phylum» religioso particular, en medio de otros muchos. No cabe duda de que a lo largo de los siglos ha conocido una extensión prodigiosa, pero no sólo ha ocurrido eso con él; el Islam puede decir también lo mismo. Además, el cristianismo conoce las mismas vicisitudes históricas que cualquier otro movimiento espiritual en la humanidad. Hoy la dinámica de la expansión de ésta no funciona en beneficio del mundo cristiano. Este va siendo cada vez más minoritario, en provecho del Islam, de ciertas religiones de oriente, así como del agnosticismo o materialismo en occidente. El rmlestar ante Ja idea de sustitución

La dificultad anterior se localiza fácilmente en tomo a la idea de sustitución, en la que ha insistido la teología de los tiempos modernos, hablando especialmente de «satisfacción vicaria». El «por nosotros» de las Escrituras es polivalente: quiere decir a la vez «por causa de nosotros», «en favor nuestro» y también, en cierto sentido, 44 •

üJio Jesús un sentido a su muerte? Esta cuestión nos viene de la exégesis contemporánea. Existe cierto desnivel entre el lenguaje propio de Jesús, tal como permiten alcanzarlo los métodos históricos, y el lenguaje de la comunidad primitiva que interpretó su muerte con la ayuda de las categorías religiosas de que disponia Dirán entonces algunos: ino es la teología de la redención una creación de la comunidad, y de san Pablo en particular? Jesús no da valor a su muerte. Concede gratuitamente el perdón como demuestran las parábolas (por ejemplo, la del hijo pródigo) y otras muchas escenas evangélicas (la curación del paralítico, la pecadora en casa de Simón, Zaqueo ... ) iNo hay entonces una contradicción entre la vida de Jesús y el sentido que después de él se quiso dar a su muerte? Por otra parte, en la medida en que Jesús vio venir su muerte violenta, ¿pretendió darle algún sentido? Más aún, lquiso darle el sentido absoluto que le reconoce la fe cristiana? En este punto es menester criticar los testimonios evangélicos, ya que fueron redactados posteriormente, cuando se elabora la interpretación de su muerte. ¿No se ha llegado a decir que no podemos descartar la hipótesis según la cual Jesús se habría «hundido» en la cruz? Se habría derrumbado ante el fracaso y el sufrimiento. Sin querer hacer un juego de palabras, esta cuestión es realmente «crucial» para nuestro propósito. Para responder a ella hay que excluir ante todo dos simplificaciones: Jesús no le habría dado ningún sentido 44. W. KAsPER, Jesús el Cristo, o.e., 274.

EL MALESTAR OON"fEMPORÁNEO

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a su muerte; o bien, Jesús habría hablado ya de ella con todas las categorías religiosas utilizadas por los textos del Nuevo Testamento. Cierta distancia entre las palabras del Jesús pre-pascual y el discurso de la comunidad primitiva puede ser portadora de sentido, con tal que no se introduzca un hiato o, peor aún, una contradicción entre el acontecimiento y su interpretación. Esta cuestión nos invita a articular en una teología de la salvación, según su originalidad y su complementariedad, el momento de los «días de la carne» de Jesús y el momento de Ja resurrección, tal como los comprendió Ja comunidad de los creyentes.

2 La situación doctrinal de la soteriología

El dossier doctrinal de la redención en la Escritura y en la tradición de la Iglesia se presenta de manera muy diferente del de la cristología, centrado por completo en el estudio de la identidad humano-divina de Jesús. Su documentación bíblica es masiva y multiforme, pero aparentemente poco unificada; en los desarrollos conciliares del dogma, por el contrario, su lugar se muestra curiosamente bastante restringido. A lo largo de la edad media su interpretación teológica ha dado lugar a un cambio espectacular, tan grande que, si se produjese ante nosotros, algunos exclamarían de buena gana que «nos han cambiado la religión». Más gravemente hay que reconocer que en los tiempos modernos algunas de las categorías metafóricas de la redención y de la salvación se han visto alcanzadas por un proceso inconsciente de «desconversión», que ha afectado igualmente a la sistematización teológica del misterio. Felizmente se puede advertir a lo largo de este siglo una reacción cada vez más franca de la teología contra el mundo de representaciones utilizado corrientemente en la época anterior y una vuelta a las concepciones de la gran tradición.

l.

UN TESTIMONIO BÍBLICO MULTIFORME

El lenguaje de la Escritura es curiosamente abundante y variado cuando se trata de la salvación. Ya en el Antiguo Testamento es central el tema de Yahvéh Salvador y liberador de su pueblo. Se basa en la experiencia histórica de Israel, que se inaugura con la liberación de Egipto y con la gesta del Éxodo y continúa a través de toda su historia. Y ahvéh es sin cesar el que compra o rescata a su pueblo para adquirir

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la propiedad del mismo. Le hace vivir en la esperanza mesiánica a través de la figura del rey davídico y de los anuncios proféticos. Estos se abren a las promesas escatológicas de una salvación definitiva en donde el día de Yahvéh será la revelación del reino de Dios, sinónimo de paz, de liberación y de felicidad. Esta salvación será obra de la justicia de Dios capaz de purificar a su pueblo de todos sus pecados. Esta gran obra se inscribe en el proyecto de la alianza de Dios con su pueblo, realizada en el Sinaí, renovada continuamente a pesar de las repetidas infidelidades de Israel y portadora del anuncio de la alianza nueva. Del lado del pueblo la fe en Ja salvación se expresa en Ja plegaria de los salmos y en las llamadas suplicantes al Dios salvador, así como en el culto del templo. No solamente Israel celebra todos Jos años el sacrificio pascual en memoria de la «redención» de la esclavitud en Egipto, sino que cumple toda la multitud de sacrificios prescritos. Celebra Ja fiesta del kippur, es decir, las grandes jornadas de la expiación, según el ceremonial ordenado por Dios para encontrar allí la reconciliación y el perdón. La perspectiva de la expiación se trasformará y se espiritualizará con la figura misteriosa del siervo de Yahvéh que se convierte en el justo mártir y ofrece su existencia incluso como sacrificio. Estas mismas categorías fundamentales se encuentran también en el Nuevo Testamento, rodeando a la persona de Jesús Salvador. Para no repetir los análisis que a continuación tendremos que presentar 1 , nos bastará con ofrecer aquí un inventario meramente material de su vocabulario: - Salvador, salvar, salvación; mediador; - Redentor, redención, con la palabra tan densa teológicamente de «rescate»; en este mismo orden de ideas, los términos que evocan la mera idea de compra; Liberar, liberación; - Entregar, entregarse; darse; - Justificar, justicia, justificación, vocabulario especialmente empleado por Pablo. Perdonar, perdón, renúsión de los pecados; - Reconciliar, reconciliación; - Adopción filial de hijos de Dios; participación de la naturaleza divina; la vida eterna; l. En los capítulos de la segunda parte presentaremos con sus referencias el vocabulario relativo a cada categoría soteríológica.

LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA

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Expiar, expiación, propiciación; Sacrificio, con toda la retórica de la sangre; Testimonio y martirio; Intercambio entre maldición y pecado por un lado y justicia por otro; Las fórmulas kerigmáticas: «muerto por nuestros pecados», «por vosotros», >29 .

En la Su.rm Teológica, santo Tomás vuelve sobre la definición de Cristo mediador: «La labor del mediador consiste propiamente en unirse a aquellos entre los cuales ejerce esta función, pues los extremos se juntan en el medio. Pero el unir de una manera perfecta a los hombres con Dios compete ciertamen1e a Cristo, pues por Cristo son reconciliados los hombres con Dios, iegún se dice en la Carta a los Corintios: «Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo». Por tanto, sólo Cristo

27. ID., Dia/og. de lncarn. 709e: SC 97, 1964, 287. 28. ID., Cluislu5 est imus, 722 a-b: ibid, 327-329. 29. SANTO TOMAS. In sen.. IV, 48, 1, ad 2 sol. Se obseivará que el movimiento de mediación ascenienle es citadoel primero; para santo Tomás, es él el que justifica la kénosis. Hay aquí una evolución 1ignificativa.

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es el perfecto mediador entre Dios y los hombres, por cuanto reconcilió con su muerte al género humano con Dios»30 •

la mediación está ordenada a la reconciliación, tal como se da también en nuestra experiencia humana y tiene su fundamento en el Nuevo Testamento. Santo Tomás insiste igualmente en el hecho de que Cristo es mediador en cuanto hombre. Porque el mediador, para ejercer su oficio de vinculación, tiene que mantener cierta distancia con cada uno de los dos extremos. En cuanto Dios, Cristo no tiene ninguna distancia respecto al Padre. Por el contrario, en cuanto hombre, ((dista de Dios por su naturaleza y de los hombres por su dignidad en gracia y en gloria Además, es en cuanto hombre como le compete unir a los hombres con Dios, transmitiéndoles sus preceptos y sus dones y satisfaciendo y abogando por ellos ante Dios. Por tanto, con toda verdad se dice que Cristo es mediador en cuanto hombre»31 .

Santo Tomás se muestra igualmente heredero del vocabulario agustiniano por su uso del término de sacramento a propósito de Cristo. Muestra cómo la constitución estructural de los sacramentos presenta una profunda analogía con la de Cristo, ya que los sacramentos están de algún modo modelados como el Verbo encarnado: en un caso se añaden ((las palabras a las cosas sensibles, pues en el misterio de la encarnación la Palabra de Dios se unió a una carne sensible»32 . En ambos casos, la «cosa>> y la ((Carne» quedan santificadas y reciben el poder de santificar gracias a la ((palabra>> y al ((Verbo» que están unidos a ellas. Lo mismo que la humanidad de Cristo es el «instrumento conjunto>> de su divinidad, también los sacramentos son «instrumentos separados>>. Así Cristo es a la vez signo y causa de nuestra salvación, causa principal por la autoridad de su divinidad 33 y causa instrumental por su humanidad. la >, «POR NUESTROS PECADOS»,...

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Nuevo Testamento y se inscribe en las diversas categorías que traducen el misterio. La multiplicidad de contextos y de vocabularios pernúte situar la significación de este elemento constante: Gal 2, 20: «Vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por (hyper) mi»; Gal 3, 13: «Cristo nos rescató ... haciéndose él núsmo maldición por (hyper) nosotros; Rom 5, 6: «En efecto, cuando todavía estábamos sin fuerzas, en el tiempo señalado, Cristo murió por (hyper) los impíos»; Rom 5, 8: «Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por (hyper) nosotros»; Rom 8, 32: «(Dios) no perdonó a su propio Hijo, antes bien lo entregó por (hyper) todos nosotros»; Rom 14, 15: «iQue por tu conúda no destruyas a aquel por (hyper) quien murió Cristo»; l Cor 1, 13: «lAcaso fue Pablo crucificado por (hyper)vosotros?» 1 Cor 11, 24: «Este es nú cuerpo que se da por (hyper) vosotros»; 2 Cor 5, 15: ; Ef 5, 2: «Cristo nos amó y se entregó por (hyper) nosotros, como oblación y víctima de suave aroma>>; 1 Tim 2, 6: «Se entregó por (hyper) nosotros a fin de rescatarnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo que fuese suyo»; Heb 5, 1: «Todo Sumo Sacerdote es tomado de entre los hombres y está puesto en favor de (hyper) los hombres en lo que se refiere a Dios»; Heb 9, 24: «Penetró Cristo ... en el mismo templo, para presentarse ahora ante el acatamiento de Dios en favor (hyper)nuestro; Me 10,45 (= Mt 20, 28): «El Hijo del hombre ha venido ... a servir y a dar su vida como rescate por (anti) muchos». Me 14,24: «Esta es mi sangre de la alianza que va a ser derramada por (hyper) muchos» ( = Mt 26, 28: pen). Le 22,19: «&te es mi cuerpo que va a ser entregado por (hyper) vosotros»;

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Le 22, 20: «F.ste cáliz es la Nueva Alianza en mi sangre, que va a ser derramada por (hyper) vosotros»; 1 Jn 3, 16: «En esto hemos conocido lo que es el amor: en que él dio su vida por (hyper) nosotros»; 1 Pe 2, 21: «Cristo sufrió por (hyper) vosotros». A esta larga serie de textos se puede añadir el logion de Caifás, al que el cuarto evangelista reconoce -más allá de su inmediatez cruel- un valor profético: Jn 11, 50-52: «Si caéis en cuenta que es mejor que muera uno solo por (hyper) el pueblo... Corno era Sumo Sacerdote, profetizó que Jesús iba a morir por (hyper) la nación, y no sólo por (hyper) la nación, sino también para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos>>. F.sta larga enumeración permite descubrir una dominante bastante clara: en la mayor parte de los casos, el «por nosotros» significa «en favor nuestro». En griego, la preposición hyper es corno mucho la más usual. El «por nosotros» se suele poner en vinculación directa con la iniciativa amorosa de Dios y de Jesús por nosotros. En favor nuestro y por amor es corno el Padre entregó a su Hijo y el Hijo se entregó a sí mismo, dando su vida en rescate, derramando su sangre, dándonos a comer y a beber su carne y su sangre. En este contexto, las fórmulas de Gal 3, 13 y de 2 Cor 5, 21, que han causado problemas en la historia, adquieren un valor muy distinto, bien en virtud de las expresiones que las acompañan (por ejemplo, Gal 2, 20 y 2 Cor 5, 15), bien en virtud de la idea de intercambio sobre la que están construidas, y que se encuentra en 2 Cor 8, 9. F.se «por nosotros» es universal: se trata de la multitud de seres humanos. «Por nosotros», «en favor nuestro» equivale a decir «por nuestra salvación», sobre todo si se tiene en cuenta que el obrar de Cristo está impuesto por nuestra situación desgraciada: éramos pecadores (Rom 5, 8), teníamos necesidad de vernos libres de toda iniquidad (Tit 2, 14) y de poder vivir ante Dios. Pero ese «en favor de» comprende también la idea de un «por causa de», según la estructura lógica de la causa final. En virtud de nuestra situación de pecadores es por lo que Cristo tuvo que vivir y sufrir por nosotros. En este sentido nuestras fórmulas comulgan con las que dicen «por nuestros pecados)>; encontraremos una que asocia estas dos expresiones. Los dos sentidos se encuentran en vasos comunicantes. lSerá preciso decir que el «por nosotros» encierra igualmente el sentido de «en lugar nuestro>)? No en todas las fórmulas está esto claro. Aflora fácilmente en el logion del rescate (donde Mt y Me dicen

PRELUDIO: «POR NOSOTROS», «POR NUESTROS PECADOS»,...

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anti, mientras que 1 Tim 2, 6 mnntiene el hyper ). También se le puede encontrar en Jos dos textos evocados a menudo Gal 3, 13 y 2 Cor 5, 21, en donde se opone la bendición y la justicia que son de Cristo a la maldición y al pecado que él asume misteriosamente por causa de nosotros, y por tanto en cierto sentido «en lugar nuestro». No cabe duda de que está aquí en embrión la idea de la sustitución. Pero sería un grave error aislarla de todo el contexto, para quedarse sólo en ella, siendo así que interviene en segundo o en tercer plano detrás del «en favor nuestro» y del «por causa de nosotros». Sería olvidar el movimiento de intercambio que se afirma primero sobre la base de una solidaridad. El intercambio entre lo que Cristo recibe y sufre de nosotros y lo que él nos da se expresa más directamente que la sustitución. Por otra parte, el «en lugar nuestro» connota también el «en nombre nuestro» en el texto de Heb 9, 24. Delante de Dios Cristo nos representa a todos en nombre mismo de la solidaridad que han establecido con nosotros su encamación y su condición humana Volveremos a encontrarnos con muchos de estos a propósito de las diversas categorías soteriológicas que utilizan. Es interesante observar cómo el «por nosotros» va acompañando a la idea de redención o de justificación así como a la de sacrificio. (> I..a fórmula >, «POR NUESTROS PECADOS»,...

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Así, pues, con toda razón puede el símbolo de NiceaConstantinopla glosar el ) que el redentor fuera un hombre. Si hubiera sido de otro modo, el enemigo no habría sido vencido con toda justicia. Porque el combate de Jesús con el adversario es una revancha sobre el combate original del Edén en que el demonio había vencido al hombre. Por tanto, es menester que las reglas de la revancha sean las mismas que las del primer combate. Si no, no habría «recapitulación)> de la desobediencia, es decir, trasformación liberado13. Ibid. lll, 18. 6-7: o.e.. 365-367. Los subrayados son míos. 14. /bid., cf. supra, 104-106. 15. Ibid., 111, 23, 1, citackJ infra, 168·169. 16. /bid.,Y, 19, l: o.c.,tíl6. 17. /bid.\/, 23, 2: o.e., 617.638. 18. Rasgosubrayado en JI[, 23, 1, ci1ado infra, 168-169.

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ra de la situación del hombre por la obediencia de Jesús. El hombre no habría sido liberado de verdad. En esta concepción tan original de Ja justicia (diferente de la justicia bíblica, así como de la justicia que hay que hacer a Dios) no vemos ninguna especial relación con Satanás ni esbozo alguno de la famosa teoría de los derechos del demonio 19 • En efecto, para Ireneo, el dominio de Satanás sobre el hombre es radicalmente injusto, ya que tiene su origen en la violencia y la mentira Detrás de su lenguaje nútico, la tesis de Ireneo expresa una verdad profunda; es preciso que la revancha venga del propio vencido. Haciéndose hombre, viviendo la núsma situación de combate con el adversario, el Verbo le concede al hombre vencer al que lo había vencido. Un hombre se convierte en redentor del hombre. La redención restablece por ti·ito al hombre en una situación de justicia y cede en honot del hombre. No se queda fuera de él, como algo externo; es la liberta1 de un hombre la que libera a todos Jos hombres. Tendremos que volver sobre ello. Si es verdad que la redención es en esta doctrina un acto «ininterrumpido» de Dios, según la expresión de Aulen, no es menos verdad que esta acción de Dios hace intervenir el acto del hombre, un punto de vista que había ignorado Aulen20 • Pero este combate es tambén el combate de Dios mismo con el adversario; lo que está en juego en nuestra redención.es que no fracase el designio de Dios sobre el hombre. Esta es la grandeza del drama que encuentra su desenlace en la economía de la recapitulación: «Por tanto, era indispensable que, viniendo a la oveja perdida, recapitulando una "economía" tan grande y buscando a su propia obra modelada por él, el Señor salvase a aquel mismo hombre que había hecho a su imagen y semejanza, es decir, a Adán ... , para que Dios no fuese vencidoy no fracasase su obra de arte. En efecto, si el hombre creado por Dios para vivir, tras la herida de la serpiente corruptora, hubiera perdido la vida sin esperanza de recobrarla y se hubiera visto definitivamente arrojado a la muerte, Dios habría sido vencido y la malicia de la serpiente se habría impuesto a la voluntad de Dios. Pero como Dios es invencible y longárume, empezó usando Ja longanimidad ... ; luego, por el "segundo Adán" (1 Cor IS, 47), aherrojó al "fuerte", se apoderó de sus armas. y destruyó la muerte, devolviendo al hombre Ja vida que le había arrebatado la muerte ... Por eso, con toda justicia fue hecho a su vez cautivo por Dios aquel que había cautivado al hombre, 19. Como hace injustamente G. AULEN, Chrislus Wetor, o.e., 52: «lreneo piensa que siempre este rescate es pagado, por así decirlo, a las potencias maléficas, la muerte y el diablo»; opinan lo contrario H. TURNER, Jesús le Sauveur, o.e., 61 y L. RICHARD, Le mystere de la rcdcmption, o.e., 104. 20. iSerá la perspectiva luterana de G. AULEN, o.e., 56-57, la que le hace minimizar en Ireneo el lugar que éste da al hombre Jesús en nuestra salvación?

CRISTO VENCEDOR: lA REDENQÓN

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y el hombre que había sido hecho cautivo fue liberado de las ataduras de la condenación»21 •

Este texto recoge los mismos temas que el anterior, de la triple victoria de Cristo sobre el adversario a fin de devolver al hombre la vida. Pero la óptica es distinta: el sujeto activo de la redención es Dios mismo, invencible, que no puede por tanto tolerar la victoria de la serpiente sobre el hombre, pero también longánime, que no abandona al hombre más que por algún tiempo en manos del adversario y viene a tomarlo de nuevo consigo, «recapitulando» su obra original. He aquí ahora cómo habla Ireneo del rescate y de la sangre de Cristo, siguiendo el mismo movimiento de pensamiento que viene de Dios y va hacia el hombre: «(El verbo) es perfecto en todo, ya que es a la vez Verbo poderoso y hombre verdadero, habiéndonos rescatado por su sangre de la manera que convenía al Verbo, "entregándose a sí mismo en rescate" (1 Tim 2, 6) por los que habían sido hechos cautivos, pues la Apostasía había dominado injustamente sobre nosotros, siendo así que pertenecíamos a Dios por nuestra naturaleza, y nos había alienado contra nuestra naturaleza haciéndonos discípulos suyos; siendo poderoso en todo e indefectible en su justicia y respetando esta justicia fue como el Verbo de Dios se volvió contra la misma Apostasía, rescatando de ella su propio bien no por la violencia, al estilo de la que habia dominado sobre nosotros al principio .. ., sino por Ja persuasión, como converúa que Dios lo hiciera, recibiendo por persuasión y no por violencia al que él queria, para que al mismo tiempo quedara a salvo la justicia y no pereciera la antigua obra modelada por Dios» 22 •

Ireneo conoce bien los textos bíblicos que hablan de la redención por la sangre; los cita incluso abundantemente: «El Señor reconcilió al hombre con el Padre, reconciliándonos consigo mismo por su cuerpo de carne y redimiéndonos con su sangre, según lo que dice el apóstol a los Efesios: "En él tenemos la redención adquirida por su sangre, la remisión de nuestros pecados" (Ef 1, 17). Y también: "Los que antes estabais lejos, ahora estáis cerca gracias a la sangre de Cristo" (Ef 2, 13). Y en otra ocasión: "En su carne destruyó la enemistad, la ley con sus mandamientos y decretos" (Ef 2, 14-15). Por lo demás, en toda esta epístola el apóstol atestigua claramente que hemos sido salvados por la carne de nuestro Señor y por su sangre»23 • Esta expresión de la redención p>r la sangre le recuerda el don que Cristo hizo de sí mismo como rescate. Pero se guarda mucho de llevar la metáfora demasiado 21. IRENE~, Adv. Haer. 111, 23, 1; o.e., 386-387. Los subrayados son mios. 22. lbíd. 'I, 1, 1: o.e. 570. Los subrayados son mios. 23. lbid. "\/, 14, 3; o.e., 610-611.

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JESUCRJSIO, EL ÚNICO MEDIADOR

lejos planteándose la cuestión de a quién hubo quf' pagar el rescate. Es verdad que afirma que el Verbo rescató de la Apostasía, que simboliza aquí al enemigo diabólico, su propio bien; en efecto, el hombre que estaba bajo el poder de la Apostasía fue liberado de ella, para volver a su pertenencia original. Pero el modo de este rescate no pasa por la violencia, sino por Ja persuasión, como conviene a una obra de la justicia de Dios en favor del hombre. Esta persuasión no puede evidentemente referirse al maligno; se refiere al hombre y evoca Ja conversión de su libertad ante el misterio pascual cumplido por el Verbo encamado. La persuasión es la fuerza ejemplar del amor de Cristo y la fuerza de la verdad, que responden a la violencia y a la mentira del tentador. Nos encontraremos de nuevo con Ireneo a propósito de este tema de la liberación de nuestra libertad. Esta victoria de Cristo se dirige a todos los hombres, en particular a los que le precedieron en el tiempo. Por eso Cristo desciende a los infiernos para anunciar la buena nueva a los antiguos. Recogiendo el texto de Ja primera carta de Pedro (1 Pe 3, 18-19 ), Ireneo escribe: «El Señor bajó a los lugares inferiores de la tierra, para llevarles también a ellos la buena nueva de su veruda, que es la remisión de los pecados para cuantos creen en él. Pues bien, creyeron en él todos los que anteriormente habían esperado en él, es decir, los que habían anunciado de antemano su veruda y cooperado en sus "economías": los justos, los profetas y los patriarcas» 24 •

Bajo esta imagen mítica Ireneo intenta subrayar la universalidad de la victoria de Cristo en la historia La gran objeción, para un cristiano de su época, era efectivamente ésta: lcómo es que Cristo, que llegó al final de los tiempos, pudo salvar a la larga serie de generaciones que le precedieron? Si su victoria es escatológica y vale hasta el final de los tiempos, tiene que ser también «protológica» y afectar a la obra modelada por Dios desde su origen. La bajada a los infiernos es el punto extremo de la bajada de Dios al hombre, del movimiento descendente de la mediación de Cristo, al mismo tiempo que una misteriosa anticipación de la resurrección, el punto de retorno a la manifestación gloriosa de la mediación ascendente. ¿Se pagó el rescate al dermnio? Una ilustración mí.s completa de la doctrina patrística de la redención exigiría apelar a otros testigos, como Justino, Orígenes y los 24. Jbid. IV, 27, 2: o.e., 498.

CRISTO VENCEDOR: lA REDENOÓN

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grandes obispos del siglo IV. La perspectiva dominante es conslante en todos ellos, aunque mencionan igualmente el acto sacrificial por el que Jesús se entregó a su Padre. Pero aquí se plantea una nueva cuestión: los sucesores de Ireneo no fueron tan reservados como él ante el deseo de saber a quién se entregó el precio del rescate. Algunos de ellos llevaron la metáfora hasta desembocar en una teoría con algunas variantes que se ha llamado la de «los derechos del demonio)). ¿Qué ha ocurrido exactamente? Esta teoría impresionó lo bastante a los siglos siguientes para contribuir a la inversión de la respuesta y conducir a hablar de un rescate pagado a Dios. Hoy se vuelve a encontrar el elemento de verdad que se oculta en un lenguaje eminentemente mítico y se aprecia que las posiciones de los padres eran mucho más matizadas de lo que a veces se ha dicho. Abramos, pues, este dossier. Orígenes es el primer testigo de esta teoría: «Reconoced la verdad de lo que escribe san Pedro: no hemos sido rescatados a precio de plata o de oro corruptible, sino con la sangre preciosa del Hijo unigénito. Si hemos sido comprados por un precio, como afirma igualmente san Pablo, sin duda hemos sido comprados a alguien que nos terúa como esclavos, a alguien que reclamó el precio que quiso para devolver la libertad a los que estaban sujetos a él. Pues bien, es el demonio el que nos sujetaba; habíamos sido vendidos a él por nuestros pecados; por tanto, él reclamó como rescate la sangre de Cristo»25 •

He aquí otro texto no menos característico: «lPcro a quién dio Cristo su sangre como rescate? Desde luego, no a Dios. iNo será entonces al demonio? En efecto, éste nos tenia bajo su poder hasta que, por rescate de nuestra liberación, se le dio el alma de Jcsuc:risto. El Maligno había sido engañado y llevado a creer que era capaz de vencer a aquel alma, sin ver que, para conseguirla, terna que someterse a una prueba de fuerza superior a la que podía esperar utilizar. Por eso la muerte, con la que creía haberlo vencido, no pudo con él (cL Rom 6, 9). Entonces Cristo, hecho libre entre los muertos y más fuerte que el poder de la muerte, es tan poderoso sobre la muerte que todos los que quieran, entre los que están a merced de la muerte, pueden seguirle, sin que la muerte tenga dominio sobre ellos. Pues el que está con Jesús es más fuerte que la muerte»26 •

Estos dos textos ilustran muy bien el tema del combate victorioso entablado pcr Cristo contra el diablo y la muerte. El primero insiste en

25. ÜRIGENES, Comm. in episl Rom. 2, 13: PG 14, 91 Is. 26. ÜRIGENES, Comm. in Mat. líi, 8: PG 13, 13988.

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JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR

el rescate «reclamado» por el diablo, es decir, la sangre de Cristo. Prosigue la comparación en un contexto comercial: si hubo compra o rescate, hubo que pagar a alguien un precio. Pero el segundo texto, que excluye como una evidencia que el precio haya sido pagado a Dios (hay que desechar esta idea), no hace más que plantear la cuestión del rescate pagado al diablo. De hecho, las cosas no pasaron según el modo de transacción, sino según el modo de combate. En ese combate el demonio perdió la partida, pues no tenía la fuerza suficiente para superar aquella prueba; fue vencido por uno más fuerte que él. No se le dio el alma de Cristo; la resurrección demuestra que se le escapó como a la muerte misma. AJ mismo tiempo, todos los hombres que deseen seguir a Cristo pueden también escapar de la muerte. Por tanto, el Maligno se ha visto engañado y no ha recibido ningún rescate. Estamos así en el orden de la metáfora, que indica el carácter oneroso de la redención y la misteriosa necesidad, para el que quiera librarse de un mal, de revivir la confrontación con ese mal en un proceso liberador. Ese es el dato antropológico que aquí se oculta, lo mismo que llenará más tarde el esquema de la satisfaccción. Otro texto de Orígenes describe esta misma victoria con la metáfora de la sangre, diciendo de manera muy mitica cómo se perdieron los demonios: «Según la voluntad de Dios, habiendo tomado la forma de esclavo, se ofreció como víctima por el mundo entero, entregando su sangre al príncipe de este mundo según la sabiduría de Dios "que ninguno de los principcs de este mundo conoció, pues si la hubieran conocido, no habrian crucificado al Señor de la gloria" (1 Cor 2. 8) y esa sangre que habían bebido no habria apagado tanto su sed como sus fuerzas, y no habria destruido su reino, y no les habría ocurrido lo que dice Cristo: "He aquí que el principc de este mundo ya está juzgado" (Jn 16, 11) y "Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo" (Le JO, 18)>P.

«Los demonios vistos bajo la forma de espíritus clónicos, ávidos de sangre, pero bebiendo una sangre demasiado pura y fuerte para ellos, la sangre de Cristo, han sido destruidos por aquel de quien creían sacar una vida nueva>>2 8 • El realismo de esta imagen sigue aludiendo a la derrota de los espíritus malignos en el mismo momento de 27. OlJGENES, CoITUTJ. in epist. Rom. LEN, Catr:ch. bapt. 12, 15. 28. G. MARTELET, La rédcmption, (a

4, 11: PG 14, (JOOOc). Cf.

C!RILO DE JERUSA·

roneo), Lyon·Fourviere, 44.- La curación del cndemorúado de Gerasa nos da una idea de ello: Jesús Je dice al espíritu inmundo: «Sal de este hombre» (Me S, 8), y al hombre: «/.Cómo te llamas? (v. 9). Pero es el espíritu el que responde: «Mi nombre es Legión»; una vez desenmascarada su identidad, al no poder tolerar este elemento de verdad sobre él, el espíritu abandona su presa y se precipita en las aguas de la muerte.

CRISTO VENCEDOR: lA REDENOÓN

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su pretendida victoria. Pero la imagen nútica conocerá su conversión en Agustín, que habla esta vez de los hombres: «los que habían derramado su sangre al perseguirlo, la han bebido al creer»29 • No son ya los pobres diablos los que beben una sangre que envenena sus entrañas; son los hombres los que beben la sangre que les da la vida. Gregorio de Nisa recoge en el siglo IV esta núsma idea, para mostrar cómo superó Dios con su astucia la acción de Satanás. El diablo se ha visto totalmente burlado. Es impresionante en este sentido su Discurso catequético. En el rescate del hombre, Dios no podía actuar más que según la justicia, evitando el camino de la violencia. Por tanto, fingió que proponía una transacción comercial, pero con la intención de engañar al demonio. También en las transacciones para obtener la liberación de un rehén, se encandila al enemigo con la posibilidad de pagarle un rescate, pero buscando sus fallos y sin que la promesa constituya ningún compromiso serio. Sin embargo, la concepción de Gregario supone que el demonio tiene un derecho real sobre el hombre, que se ha vendido libremente a él: «Puesto que nos habíamos vendido voluntariamente, el que por bondad nos buscaba para devolvemos la libertad tenía que concebir no ya un procedimiento tiránico de salvación, sino un procedimiento conforme con la justicia. Pues bien, un procedimiento de este género es dejar que el posesor escoja el rescate que desea recibir en pago del que tiene cautivo»30 . Así pues, se ha corrido la perspectiva respecto a Ireneo, para quien el dominio del demonio era una injusticia. (> 30•

Salvadón y liberación del horrbre en la sociedad

La cuestión que siempre nos hemos visto llevados a plantear es la de la inscripción en el orden social de los efectos de la salvación cris30. J. MoINGT, en G. MARTELE.T, La Rédempti.onc {a ronco), Lyon-Fomviere, 11.

CRJSIO LIBERADOR

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tiana. Si la libertad del hombre ha sido radicalmente curada y liberada mediante la entrada creyente y bautismal en el misterio de Cristo, el comportamiento de los cristianos en la ciudad tiene que manifestar algo de ello. No es que sea posible en este mundo una sociedad perfecta, dado que prosigue el combate de la salvación y que la manifestación plena dela reconciliación de todas las cosas en Cristo no puede ser más que escatológica. Pertenece, sin embargo, a la salvación cristiana que se pongan en concreto, aquí y ahora, algunos signos visibles. Los padres de _la Iglesia eran perfectamente conscientes de esta exigencia. Pero ellos la traducían en un mundo cultural, político y social profundamente distinto del nuestro. Entre ellos y nosotros se da toda la distancia de la historia, de la evolución de la conciencia, y en particular, de la que procede de la influencia secular del cristianismo en las costumbres y estructuras de la sociedad. Este dossier tan complejo, con sus sombras y sus luces, sólo puede suscitar aquí nuestra atención muy brevemente. La primera cuestión es sin duda la de la esclavitud. La llamada a la fe crea una situación nueva de fraternidad entre los hombres y delante de Dios no hay ya hombre libre ni esclavo, decía san Pablo. De hecho, en las comunidades cristianas todos reciben el mismo bautismo, son admitidos a la misma mesa eucarística, todos tienen derecho al mismo matrimonio y acceden a los mismos ministerios. Los esclavos tienen derecho en adelante al descanso dominical. Hay en todo esto un fermento liberador que hará moverse lentamente a la sociedad y dará un golpe fatal a los principios en que se basaba la legitimidad de la esclavitud en el mundo antiguo. Sin embargo, a ejemplo de Pablo, los autores cristianos no invitan a los esclavos ni a la emancipación ni a la revuelta. Esta actitud nos sorprende, sobre todo cuando insisten en el deber de obediencia de los esclavos a sus amos. La fe y la caridad transforman las conciencias y las relaciones, sin tocar para nada el derecho. Luego, desde C.Onstantino hasta Justiniano, se irá inscribiendo en la legislación un movimiento de humanización del derecho de los esclavos. Correlativamente, los obispos como Crisóstomo y Agustín condenan la esclavitud en nombre de la dignidad de la creación, común a todos los hombres. En la Edad Media la esclavitud se convierte en servidumbre; el estatuto del siervo, que no es el del hombre libre, es totalmente distinto del de los esclavos antiguos desde el punto de vista de los derechos personales y familiares. A partir del siglo X, la Iglesia se opone a lapráctica corriente de la servidumbre de los prisioneros de guerra, «acción la más fuerte --escribe Marc Bloch- que jamás haya ejercido el cristianismo, de una forma realmente un poco indirecta, sobre el progreso de la libertad humana, y quizás sobre la

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estructura social en general»31 • Esta evolución es bastante típica de la forma con que el cristianismo ha ejercido su influencia, demasiado lentamente sin duda Por eso mismo se hace más trágica la recaída que se produjo a partir del siglo XVI con la triste trata de negros. El occidente creará así, en los países cristianos, un nuevo régimen de esclavitud que no quedará abolido hasta el siglo XIX, y cuyas secuelas racistas todavía tenemos que lamentar. Los padres de Ja Iglesia actuaron igualmente por Ja justicia social y la defensa de los enfermos y de Jos oprimidos, en un mundo en el que se daban cita unas inmensas fortunas al lado de una gran miseria popular, y en donde esta desigualdad era un factor de estancamiento económico. Con Juan Crisóstomo, un gran testigo de esta actitud fue también Basilio de Cesarea Basilio organizó primero la lucha contra el hambre; en períodos de hambre, cuando subían los precios, su predicación «musculosa» hizo abrir Jos «graneros de los ricos>>; organizó repartos de comida y cantinas para Jos hambrientos; pensando en un plano más elevado, almacenó granos para que no se repitieran semejantes situaciones; fundó la «Basilíada», a Ja vez ciudad hospitalaria, sanitaria y residencial, donde eran acogidos los enfermos y los ancianos, Jos incurables y los extranjeros. Esta institución fue lo suficientemente importante para que se desarrollara toda una vida económica y se diera trabajo a numerosos gremios artesanos. Pero Basilio no se contentó con organizar «obras sociales». Predicó una doctrina sobre la riqueza que en ciertos aspectos nos parece revolucionaria Recortó el destino común de los bienes materiales y la responsabilidad aneja a toda propiedad privada Los mejores conocedores contemporános de su pensanúento discuten incluso por saber si aceptaba el principio de Ja propiedad privada32 • Basilio condena igualmente el préstamo con intereses, que daba lugar en su época a tasas usureras. Porque para él el dinero es de suyo estéril: multiplicarlo a partir de él mismo es una injusticia. Este juicio afecta sobre todo al préstamo para-el consumo, cuando un hombre necesitado tiene que pedir prestado para su subsistencia y la de su familia, y no al préstamo para la producción. Basilio recuerda igualmente la obligación de trabajar para todos. En todo ello, y a pesar de las lagunas y ambigüedades de sus ideas, aparece como el precursor de un orden de justicia y 31. M. 8LOCH, Les Annales 1947, 165. 32. Véanse las opiniones opuestas sobre este punto en S. G1ET, Les idées et l'action sociale de saint Basile, Gabalda, Paris 1941; Y. CouRTONNE, lntr. a las Homélics sur la richcsse, Paris, Firmin-Didot, 1935; H. CiRIBOMONT , Saint Basile. Evangile et Églisc, Mélanges, Abbaye de Bellefontaine 1984, 65-77.

CRISTO LIBERADOR

205

de libertad en la organización de la sociedad. En el contexto de su época, trabajaba por una cierta forma de «seguridad social>>. & característico que, al morir, los paganos y los judíos lo lloraran lo mismo que los cristianos, pues se habían beneficiado también ellos de sus iniciativas. Al igual que numerosos obispos de su época y de los siglos siguientes, Basilio actuó como «defensor civitatis» en casos de calamidad, interviniendo sin cesar ante los poderes públicos a fin de obtener justicia en favor de las víctimas de la arbitrariedad o de los avatares de la fortuna. Lo mismo hizo Agustín, como demuestra su correspondencia. No tengo ni mucho menos la pretensión de sostener que la actitud de la Iglesia en estos terrenos haya sido siempre perfecta. Eso sería olvidar la evidencia de que la Iglesia es al mismo tiempo santa y pecadora. Lo que importa a mi propósito es mostrar que, para los grandes testigos de la fe, pertenece a la salvación traída por Cristo el curar no solamente la libertad interior, sino también trasformar por medio de Ja intervención de las libertades humanas recuperadas de su inercia el orden mismo de la sociedad. Aunque esta trasformación se inscribe en un combate nunca acabado, sigue siendo un signo esencial de la realidad del evangelio. Podría continuar esta cita de testigos. Santo Tomás conoce el término de «liberación del género humano»33 y lo utiliza cuando se sitúa en la perspectiva de Ja mediación descendente, a diferencia de la categoría de redención que utiliza en un sentido ascendente. El tema de la libertad cristiana será también capital para Lutero: la fe libera al hombre de la servidumbre de la ley34. Nos libera en particular del «siervoalbedrío» 35 •

ill.

ACTUALIDAD DE LA SALVACIÓN COMO LIBERACIÓN

La libertad pertenece al ser del hombre en cuanto que es persona. Resume la grandeza del hombre. Dice incluso cuál es su semejanza con Dios. Porque, si el liombre es una libertad creada, una libertad en devenir, lo cierto es que está llamado a hacerse a sí mismo y a comprometer su existencia lle manera irrevocable. Rahner define la libertad del hombre como l~ «facultad de lo definitivo», o también como «la facultad de lo etem~)) 36 • Por tanto, la libertad es una participación 33. S. 1h. III, q. 46, art. l ,2y 3. 34. Cf. LuTERO, Tractatis de libert. christ., en Oeuvres 11, Labor et Fieles, Gcnevc 1966, 279. 35. lo., Deservoarbitriolbid. V, 1958, 11-236. 36. K. RAHNER, Curso fmlamenta/ sobre la fe, o. c., 123s.

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en la mayor prerrogativa divina. La salvación es ante todo la de nuestra libertad, ligada a su vez a nuestra inteligencia iluminada y convertida por Cristo. Por tanto, no es inútil volver sobre los dos elementos personal y colectivo -que hay que distinguir sin separar- de la salvación como liberación, tal como se les percibe en nuestra actualidad. Cristo libera y cura nuestra Jiberrad Un ejemplo reciente puede ayudamos a comprender lo que aquí está en discusión, es decir, la fuerza de conversión inherente a una libertad imbuida por un amor que llega hasta el extremo. Porque no hay conversión, si no es libre; sólo una libertad puede convertirse. Cuando el padre Maximiliano Kolbe, hoy canonizado, se presentó a sustituir a un padre de familia en el bunker del hambre, desconcertó la lógica del mal con la fuerza del amor. Porque era «normal>> que el oficial de las SS, que había decidido aquella hecatombe por venganza sádica, rechazase la sustitución. La lógica perversa de la acción que estaba cometiendo no podía ser indiferente a aquella peripecia que era una forma de contestación. Mejor dicho, esta propuesta corría el riesgo de excitar el gozo maligno que podía provocar en él la idea de hacer morir arbitrariamente a un padre de familia indispensable a los suyos. Pero el SS aceptó: fue la primera victoria del padre Kolbe. Por unos momentos, el SS fue sensible a la belleza del gesto de amor y lo respetó. Se abrió una brecha en su proyecto de muerte. Su libertad vivió un breve relámpago de conversión. Se le impuso lo que era hermoso, justo, bueno y verdadero. lNo nos dicen los evangelios algo parecido a propósito de la muerte de Jesús en la cruz? Ya hemos recogido la confesión del centurión. l.Jlcas nos dice que muchos, «al ver lo que pasaba, se volvieron golpeándose el pecho» (Le 23, 48). Esto nos permite comprender mejor la misteriosa alquimia en que consiste la victoria de la cruz. No tiene nada de mágico. F.s la victoria de una libertad santa sobre las libertades pecadoras. No se trata de aplastar al adversario, ni de ejercer una coacción sobre él; se trata de una llamada al mismo tiempo que de una fuerza nueva para la conversión. Como agotada, por haber agotado toda su carga de violencia, la libertad pecadora coincide con la libertad santa La derrota del mal se transforma en victoria de la libertad en el mismo vencido. La economía de la encarnación llega hasta allí; la victoria de Dios sobre el mal toma la figura de la victoria de la libertad del hombre Jesús sobre los hombres pecadores. Según su propia concepción teológica, Paul Tillich ha aceptado esta perspectiva. Para él «la cristología es una función de la soteriolo-

CRISTO LIBERADOR

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gía»37 • En su persona Cristo es «el portador del Ser Nuevo»38 , es decir, de la unidad esencial de lo divino y lo humano, de lo infinito y lo finito. Es portador del Ser Nuevo por la totalidad de su ser, indisociablemente por sus palabras, sus hechos y su pasión, en beneficio de toda la humanidad encerrada en una alienación existencial con signos multiformes y en un destino pecador que no puede vencer. «El destino tiene a la libertad sometida a servidumbre, pero sin suprimirla Esto es lo que expresa la doctrina de la esclavitud de la voluntad» 39 , que desarrolló Lutero. Pues bien, la aparición del Ser Nuevo en la persona de Cristo es la gran paradoja del cristianismo: «La afirmación cristiana de que el Ser Nuevo se ha manifestado en Jesús como Cristo es paradójica Constituye la única paradoja del cristianismo que lo engloba todo»40 • lEn qué consiste? «La paradoja del mensaje cristiano está en que en una vida personal la imagen de la humanidad esencial se ha manifestado en las condiciones de la existencia sin ser vencida por ellas»41 • Esta es la manera con que Tillich subraya la libertad sin pecado de Cristo, en la que ve el signo de su divino-humanidad. Jesús ha venido a un mundo concretamente marcado por la alienación y el pecado: tales son las «condiciones de la existencia» encontradas y asumidas por él. Su contagio le afectaba por todas partes. Pero Jesús no fue vencido. No se encuentra en él ninguna huella de alienación, ninguna incredulidad, ninguna marca de hybris o de orgullo. La escena de la tentación en el desierto, a la que Tillich, como en otros tiempos Ireneo, atribuye una gran importancia, ilustra la victoria de Jesús sobre toda forma de concupiscencia Tampoco Jesús entró nunca en convivencia pecadora con los hombres por la mediación del lenguaje marcado por la alienación. Denuncia simplemente las cuestiones tramposas que le planteaban. la cruz es el símbolo de la sumisión suprema de Jesús a las condiciones de la existencia hasta el sacrificio de su particularidad: «Él que es el Cristo se somete a las negatividades más extremas de la existencia y... éstas no pueden romper su unidad con Dios)> 42 • Igualmente, «la resurrección es la restitución de Jesús como Cristo, restitución que se arraiga en la unidad personal nunca perdida de Jesús y de Dios en el impacto de esta unidad sobre los espíritus de los apóstoles»43 • La victoria de la libertad santa de Jesús sobre la alie37. P. 1JLLICH, L'cxistence~ Chrisl Théologie SJ15tématique, 111, L'Age de l'hommc, Lausanne 1980, 179 (trad esp. Teologia sistemática 11. La existencia y Cristo, Sígueme, Salamanca 1981 2 ). 38. /bid., 147. 39. /bid., 99-100. 40. /bid.. 113. 41. /bid., 117. 42. /bid., 188. 43. /bid. 187.

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nación pecadora que afecta a la humanidad es la revelación misma de su unidad con Dios. La cuestión de la salvación recibe entonces su respuesta en la aceptación por la fe de que la alienación de la existencia -y por tanto de la libertad- está ya vencida por el acontecimiento de Jesús como Cristo. Este acto de fe es una liberación. Abre a la acogida del Ser Nuevo y a la participación del hombre en su realidad. Más recientemente, René Girard ha hecho unas reflexiones semejantes en el vocabulario de la violencia. Recoge como Ireneo el paralelismo antinómico de los dos Adanes y ve en la victoria de la libertad de Jesús sobre la violencia el signo de la divinidad misma de Cristo. Puesto que en él coinciden la palabra y la existencia, Cristo es verdaderamente en su muerte la Palabra, el Verbo hecho carne: «Decir que Cristo es Dios, nacido de Dios ... es repetir una vez más que es absolutamente extraño a este mundo de la violencia, en cuyo seno están aprisionados los hombres desde que el mundo es mundo, esto es, desde Adán. El primer Adán es también un hombre sin pecado, ya que fue él el primero que al pecar hizo entrar a la humanidad en este circulo del que no ha salido desde entonces. Por tanto, Cristo está en la misma situación de Adán, expuesto a las mismas tentaciones que todos los demás hombres, pero él conquista esta vez, contra la violencia y en favor de toda la humanidad, la batalla parddójica que todos los hombres, desde Adán, no han dejado nunca de perder»-H.

La. solidaridad de las libertades En el marco moderno de una «ontología personal e intersubjetiW. Kasper interpreta, siguiendo el ejemplo de Ireneo, la redención «conv la libertad traída por Jesucristo y conv la libertad que Jesucristo misnr> es>~. Subraya la anterioridad de la salvación respecto al acto subjetivo por el que la hacemos nuestra: «la salvación es tan real que nos califica ya antes de nuestra decisión haciendo posible a ésta.. _ La nueva situación creada por Cristo nos sitúa otra vez en concreto en la libertad de decidir. Suelta el encatenamiento de la desorientación bajo la vieja situación, contraponiéndole una nueva y real posibilidad. Ahora el hombre no se encuentra sin alternativa»47 • Pero la anterioridad de esta salvación no debe comprenderse a Ja manera de un objeto, puesto que se trata de la persona del mismo Jesús y de su propia libertad. Ocurre con la salvación como con el pecado: su anteVa.>>45,

44. 45. 46. 47.

R. GIRAR D, El misterio de nuestro mundo, o. c., 255. W. KAsP ER, Jesús, el Cristo, o. c. 255. /bid., 254. /lid

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rioridad es «de naturaleza intersubjetiva» 48 • Esto supone que Ja comunicación de la salvación como liberación pasa a través de las libertades humanas: es la trasmisión de la fe por el anuncio del evangelio y la celebración de los sacramentos realizados en la Iglesia, comunidad de vida de los que han sido captados por Jesucristo. El encuentro y el diálogo tienen aquí una función que desempeñar. La gracia, considerada como la libertad amorosa de Dios con nosotros y como fuerza de liberación no es por tanto una realidad puramente interior: tiene un aspecto externo, primeramente en el acto histórico de la libertad de Cristo cuyo valor ejemplar ya hemos visto, y luego en la vida de la Iglesia y de los cristianos mediante el testimonio existencial dado de Jesucristo y la fuerza contagiosa de unas relaciones convertidas y libres. Esta dimensión de la salvación se basa en un dato antropológico fundamental: «La realización de Ja libertad -sigue diciendo Kasper- presupone, pues, un orden solidario con ésta .. La libertad concreta está vinculada a presupuestos económicos, jurídicos y políticos; sólo es posible donde los demás respetan nuestro espacio de libertad. La libertad del individuo es la de todos, la libertad de todos presupone naturalmente que cada uno sea respetado. De modo que cada individuo es portador de la libertad de los demás, cada uno es llevado por todos los demás))49 • Esta perspectiva es esencial para comprender la función concreta de Ja mediación realizada por el Verbo en su encarnación y el lado propiamente humano de la solidaridad que ha asumido con nosotros. Esta solidaridad nos conduce a la universalidad de la salvación, sobre la que tendremos que volver. La humanidad libre de Jesús es mediadora de nuestras libertades salvadas. Teología y teologías de la liberación Esta solidaridad de las libertades nos conduce naturalmente al examen de la dimensión colectiva y social de la liberación. La expresión «teología de la liberación» está hoy en labios de todos: nos viene de la América Latina. Partió de Ja torna de conciencia de la contradicción escandalosa que existe entre el anuncio evangélico de la salvación de todo el hombre y de tocios los hombres en Jesucristo y las situaciones de alienación y de miseria que son consecuencia de un «desorden establecido» de injusticia, ligado a las estructuras políticas, económicas y sociales, tanto en el plruo nacional como en el internacional. Pablo Vl 48. lbid., 255. 49. lbid., 175.

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decía que «la cuestión social ha pasado a ser mundial»50 • Pueblos enteros comprueban que están en situación de dominados. En muchos de ellos, el desnivel entre ricos y pobres recuerda, después de varios siglos de cristianismo, la situación que conocía Basilio de Cesarea Mientras que la libertad de cada uno supone un orden de libertad para todos, la violencia y la opresión niegan la condición humana de libertad. Ante semejante situación, la teología clásica parece irreal: lcómo dar una consistencia concreta al anuncio evangélico de la liberación? No es mi propósito dar un juicio sobre tal o cual teología Dentro del proyecto de este libro, intentaré mostrar el vínculo que existe entre la liberación de los hombres y la salvación en Jesucristo51 • Hay que observar en primer lugar que la expresión «teología de la liberación» no intenta señalar un nuevo sector de la teología que haya nacido en nuestros días, como ha podido hablarse de la teología del trabajo, de la teología de las realidades terrenas o hasta de la teología de la creación. De lo que se trata es de la totalidad de la teología cristiana en cuanto que es en su corazón mismo una teología de la salvación, recogida en un nuevo contexto. Lo que está sobre el tapete es una nueva manera de hacer teología En otras palabras, la teología de la liberación está llevada por la intuición fuerte de que la Iglesia se ve hoy enfrentada con un desafío radical, un desafío que pertenece al orden del «status confessionis», es decir, de la aparición de un dato tan crucial para la confesión de fe que la decisión que se tome ante él es en definitiva una decisión en favor o en contra de la fe. La promoción de la justicia o la opción preferencial por los pobres, en un mundo y en unos paises donde la alienación de los hombres es aplastante, es un problema de fe y de salvación, que no interesa solamente a su credibilidad sino incluso a su esencia Porque el rechazo de la justicia es un rechazo de Dios, un rechazo de la liberación del hombre en Jesucristo. En efecto, «la liberación por la fe» 52 es un don de Dios que se traduce en exigencia de cara a los hermanos: «Cristo salvador libera al hombre del pecado, raíz última de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresión, y lo hace auténticamente libre, es decir, vivir en comunión con él, fundamento de toda fraternidad hurÚana>> 53 • La con50. PABLO v1, Ene. «Populorum Progressio» (26 marzo 1967), n. 3. 51. Cf. Les libérations des hommcs et le salut en Jésus-Christ. Rétlexions proposées par le Conseil pennanent de !'Episcopal, Centurion, Paiis 1975. 52. Es el título que lleva en francés la obra de G. GuTIERREZ, Beber en su propio pom, Sígueme, Salamanca 198{ ~3. G. GunERREZ, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1974 • 69.

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secuencia surge por sí misma: «la comunión de todos los hombres con Dios pasa por la liberación del pecado, raíz última de toda injusticia, de todo despojo, de toda disidencia entre los hombres»54 • Esta concepción teológica de la liberación.supone una «conversión al prójimo»55 , aspecto indispensable del «paso del hombre viejo al hombre nuevo, del pecado a la gracia, de la esclavitud a la libertad»56 • Semejante conversión debe tener un reflejo exterior y contribuir a la conversión de las estructuras sociales que pueden considerarse legítimamente como cristalizaciones, en la vida de los hombres, de las opciones de libertad que toma cada uno y ciertos grupos de los mismos. En este sentido el hombre se convierte en «co-partícipe de su propia salvación»57 • Porque (cap. 3). La justificación se presenta así como una trasferencia, en la herencia, de la solidaridad pecadora que nos viene de Adán al estado de gracia y de adopción de hijos de Dios por el segundo Adán. Esta trasferencia, desde la promulgación del evangelio, se realiza por el bautismo (cap. 4). Esta exposición expresa en un lenguaje muy paulino la soberanía de la iniciativa de Dios para la realización en Jesucristo de la salvación universal. Antes de considerar el

20. Textocitado por H. KONG, o. c., 104.

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aspecto interior de la justificación, el concilio sitúa el acto de Dios en la historia. El segundo punto de vista adoptado por el concilio nos hace pasar a la consideración del pecador en vías de justificación. Podríamos llamarlo un punto de vista «existencial», si no se tratase sobre todo de un planteamiento lógico de los factores en juego. Este devenir es estudiado a partir del caso de los adultos. Este punto tiene su importancia. Porque ninguna teología tiene que construirse a partir del caso extremo del bautismo de los niños. Este último no puede comprenderse justamente más que a la luz de la justificación de los adultos. El leit-motiv de todo el desarrollo es el siguiente: la prioridad de la gracia es absoluta y constante, pero se exige la cooperación de la libertad humana por la sencilla razón de que ésta se da. La libertad puede convertirse en aliada activa de la gracia solamente y en la medida en que es ella misma liberada por la gracia. Así se recoge la doctrina de Pablo y de Agustín. El primer punto está perfectamente de acuerdo con la doctrina de Lutero; el segundo tiende a corregir el unilateralismo de su pensamiento en lo que se refiere a la libertad. El texto no permite ninguna confusión posible en cuanto a una «sinergia» de la gracia y de la libertad; subraya solamente la eficacia trasformadora de la gracia. Este leit-motiv volverá de nuevo a la escena a propósito de la preparación para la justificación, del acto mismo de la justificación y finalmente del progreso de esta justificación. En la preparación para la justificación, la gracia divina, que por hipótesis no habita todavía en el hombre, solicita su libertad en una anticipación gratuita y le da la posibilidad de volverse a Dios en un movimiento de acogida. Todas las palabras están debidamente pesadas en la frase decisiva: «Declara además (el sacrosanto concilio) que el principio de la justi· ficación misma en los adultos ha de tomarse de la gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jesús, esto cs. de la vocación, por la que son llamados sin que exista mérito alguno en ellos, para que quienes se apartaron de Dios por los pecados, por la gracia de Él que los excita y ayuda a convertirse, se dispongan a su propia justificación, asintiendo y cooperando libremente a la misma gracia» (cap. 5: Dz 797)2 1 •

El signo de la realidad y de la necesidad de esta cooperación es que el hombre puede rechazar esta inspiración. Hans Küng comenta

21. Concilio de Trento, 6' sesión. Sobre la justificación: trad. El magisterio de Ja Iglesia, Herder, Barcelona 1963, 229.

CKISTO, JUSTICIA DE DIOS

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justamente: «Es un colaborar, no en el sentido de una colaboración, sino de un quehacer común. Al justificado se le exigen "obras" de justificado; al hombre que ha de ser justificado se le exige la colaboración en la fe ... ; es el asentir, el decir sí y amén, altamente activo en su pasividad, del pecador arrepentido, desarrollado por el veredicto gracioso de Dios» 22 • El concilio describe a continuación la serie de actos de esta preparación para la justificación. Se inspira para ello en un artículo de la Suma de santo Tomás 23 , pero sin recoger toda su sistematización. No presenta una fenomenología concreta de este devenir, sino tan solo una enumeración de sus diferentes momentos estructurantes: «Ahora bien, (los hombres) se disponen para la justicia misma al tiempo que, excitados y ayudados de la divina gracia, concibiendo la fe por el oído, se mueven libremente hacia Dios, creyendo que es verdad lo que ha sido divinamente revelado y prometido ... ; al tiempo que entendiendo que son pecadores, del temor de la divina justicia, del que son provechosamente sacudidos, pasan a la consideración de la divina misericordia, renacen a la espcranz.a, confiando que Dios ha de serles propicio por causa de Cristo, y empiezan a amarle como fuente de toda justicia y, por ende, se mueven contra los pecados por algún odio y detestación, esto es, por aquel arrcpcntimicnw que es necesario tener antes del bautismo; al tiempo, en lin, que se proponen recibir el bautismo, empezar nueva vida y guardar los divinos mandamientos» (cap. 6: Dz 798)2 4 •

Se trata de una serie de actos que hay que proponer; por eso el vocabulario prefiere los verbos a los substantivos. Todos estos actos, impulsados y ayudados por la gracia (tal es el presupuesto fundamental), van jalonando la conversión de la libertad. Están estructurados por la secuencia de fe-esperall7.11-caridad. Pero no se trata todavía de las tres virtudes teologales, que sólo pueden existir en el hombre justificado. Se trata de movimientos de creer y de esperar y de un comienzo de amor 5 ' que esbozan un giro hacia la caridad y por tanto hacia la justificación misma. En ese momento, la fe, la esperanza y la caridad se convertirán en virtudes teologales infusas, aspecto creado de la habitación trinitaria. El texto señala una dinámica de conversión hasta su retomo completo a Dios.

22. H. KUJ>G, o. c., 264-265. 23. SAITTO TOMAS' S7h. lll, q. 85, a. 5, corp. 24. CoNClllO DE TRENTO, Jbid., 229. 25. Hubo grandes discusiones en tomo a la mención del amor al final de la preparación para la justificación, que fue sucesivamente afirmada, retirada y repuesta.

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JESUCRISTO, El ÚNICO MEDIAOOR

Pero entre los actos de fe y de esperanza interviene el de te11XJr de la justicia divina: en efecto, la fe revela el pecado. Este temor no es estático ni estéril: evoluciona hacia la consideración de la misericordia y da lugar a la esperanza Igualmente, después del comienzo del amor, el concilio habla de una actitud de arrepentimiento y de penitencia Así se prepara el hombre para el bautismo, una vez que su conducta ha llegado a la madurez. La continuidad de este proceso desemboca entonces en una discontinuidad radical, la del instante de la justificación, en donde la situación cambia «instantáneamente» -decía ya santo Tomás-, ya que Dios realiza la justificación del impío y lo trasforma a él. El texto del capítulo 7, cumbre de esta doctrina, analiza la estructura de la justificación, en su aspecto negativo y positivo, con la ayuda del esquema metafísico aristotélico-tomista de las causas. il.enguaje eminentemente ontológico! Esta sistematización cultural nos resulta hoy chocante en su forma Pero, según todos los puntos de vista posibles, no dice que Dios es el autor y la causa de nuestra justificación desde su alfa hasta su omega: «Las causas de esta justificación son: la ñ11al, la gloria de Dios y de Cristo y la vida eterna; la eficiente, Dios misericordioso, que gratuitamente lava y santifica, sellando y ungiendo con el Espíritu Santo de su promesa, que es prenda de nuestra herencia; la meritoria, su Unigénito muy amado, nuestro Señor Jesucristo, el cual, cuando éramos enemigos (Rom 5, JO). por la excesiva caridad con que nos amó, nos mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padre; también la instrumental, el sacramento del bautismo, que es el "sacramento de la fe", sin la cual jamás a nadie se le concedió la justificación. Finalmente, la única causa formal, es la justicia de Dios, no aquella con que él es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos, es decir, aquella por la que, dotados por él, somos renovados en el espíritu de nuestra mente y no sólo somos reputados, sino que verdaderamente nos llamamos y somos justos, al recibir en nosotros cada uno su propia justicia, según la medida en que "el Espíritu Santo la reparte a cada uno como quiere" (1 Cor 12, 11), y según la propia disposición y cooperación de cada uno» (cap. 7: Dz 799) 26 •

La causa final es la última en el orden de la manifestación, pero la primera en el de la intención: consiste en la gloria de Dios y corresponde a dos lemas muy célebres de la época: el Ad majorem Dei gloriam de Ignacio de Loyola y el Soli Deo gloria de Juan Cal vino. Le

26.

CoNCILIO DE TRENTO,

/bid., 230.

CRISTO, JUSTICIA DE DIOS

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asocia la gloria de Cristo, que es el corazón del designio de Dios, y la vida eterna del hombre, en el espíritu de la tradición de la que Ireneo era el testigo al decir que «la gloria de Dios es el hombre que vive)> 27 • La causa eficiente, realizadora de la justificación, es una vez más Dios, que nos purifica y nos santifica en el Espíritu. Esta causa eficiente va a situarse en la historia según la economía de la salvación que supone el acontecimiento de Cristo y el misterio eclesial de los sacramentos, se particulariza luego concretamente ante todo en la causa meritoria, que es Cristo en persona En esta ocasión el concilio esboza el movimiento que va de la mediación descendente, el don de una justificación que tiene por motivo el amor que Dios nos tiene, a la mediación ascendente, expresada en los términos de mérito y de satisfacción, sobre los que tendremos que volver, bien advertidos del contexto en que se encuentran. A continuación se particulariza la causa eficiente, en otro nivel, en la causa instrumental que es el bautismo, según la lógica de la encarnación. El bautismo es «sacramento de la fe>>, expresión tradicional cuya mención es aquí importante. Finalmente, la única causa formal es la justicia misma de Dios, pero el texto indica, recogiendo una fórmula de Agustín: «no aquella con que él (Dios) es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos»28. Lo propio de la causa formal es asimilar el efecto a lo que es ella misma: lo «informa» en el sentido metafísico del término. Por poner un ejemplo vulgar, si quiero pintar mi habitación de blanco, mi intención se ve impregnada de la forma de la blancura que deseo poner en la habitación. Esta forma, presente a mi espíritu, presente también en la pintura, asimilará la habitación a la blancura. Se hará blanca. Si la causa formal de nuestra justificación es Ja justicia misma de Dios, esta justicia se hace en nosotros forma de nuestra propia justicia. Por una misma y única justicia somos al mismo tiempo como justos (imputación forense) y designados, por serlo, justos con una justicia «inherente», es decir, que nos impregna y se hace realmente nuestra. El concilio rechaza aquí implícitamente la idea de una doble justicia, sobre la cual se había llegado a un acuerdo de compromiso entre protestantes y católicos en el coloquio de Ratisbona (1541). Según esta doctrina, la justicia de Cristo no hace sino imputarse a nosotros; y somos llamados justos > (Gal 5, 6), subrayando frecuentemente la gratuidad de esta liberación. En su obra más antigua, el mismo autor mostraba la prioridad de la gracia respecto a la obra humana de liberación: «Saber que en la raíz de nuestra existencia personal y comunitaria se halla el don de Ja autocomunicación de Dios, la gracia de su amistad, llena de gratuidad nuestra vida» 53 .

*** Con lajustificación se ha concluido la exposición de las grandes categorías de la mediación descendente. Ahora, siguiendo siempre el movimiento de la fe y de la historia, nos toca considerar las categorías de la mediación ascendente, que expresan el retorno del hombre salvado a Dios en Jesucristo.

52. G. OnERREZ, Beber en su propio pow, o. c.; el título francés de la obra es La Iibération par Ja foi. Boire son propre puit.s ou L'itinéraire spirituel d'un pcuple, Ccrf, Paris 1985. 53. G. GmERREZ, Teología de Ja liberación, o. c., 269.

a

Segunda sección

LA MEDIACIÓN ASCENDENTE

10 El Sacrificio de Cristo

La abundancia de los testimonios de la Escritura constituye la categoría de sacrificio en un polo esencial de la soteriología cristiana. Tampoco la tradición se queda atrás en este punto. Pero a propósito de este térnúno sigue en pie el conflicto secreto entre una experiencia religiosa fundamental de la humanidad, en la que la verdad y el error, el bien y el mal cohabitan en una búsqueda obscura de Dios, y la novedad cristiana que trasforma y convierte esta experiencia, asumiéndola en gran parte dentro de la revelación de la alianza realizada por Jesucristo. Ya hemos registrado anteriormente la crítica de R. Girard y el fenómeno de «desconversión» del sentido del sacrificio en los tiempos modernos. Por eso mismo me siento en la situación de tener que hablar «bajo vigilancia» a lo largo de este capítulo. 1.a verdad es que la conversión de sentido del sacrificio en el cristianismo es de tal categoría que cabe preguntar si en definitiva el sacrificio de Cristo no se escapará del registro general del sacrificio. «La Cruz es un sacrificio de tal manera que no lo es -escribe J. Moingt-: sacrificio único en su género, que no entra en el género sacrificial, un sacrificio que se realiza consumando en si la razón de ser y el sentido sacrificial de los otros sacrificios religiosos, que son ineficaces y que no son agradables a Dios, un sacrificio que trasforma radicalmente la actitud religiosa de los hombres para hacerlos dignos de la revelación y del culto al Dios nuevo revelado en la Cruz» 1 •

La concepción del sacrificio es en verdad rigurosamente solidaria de la concepción de Dios. El conflicto relativo a la comprensión del sacrificio está por tanto ligado también al conflicto de las imágenes l. J. MOINGT, Mort pour nos péclis. Rccherchc pluridisciplinaire sur la sigrúlkatio11 rrfdcmptEice de la mort Ju Christ, Fac. Univ. St.-Louis, Bruxellcs 1976, 167.

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JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR

sobre Dios. Una es la imagen del Dios encolerizado e irritado, que pone su omnipotencia al servicio de su venganza y del restablecimiento de sus derechos, y otra es la imagen cristiana de un Dios que no manifiesta nunca su omnipotencia mejor que en la omni-debilidad de Cristo en la cruz, y cuya mano fuerte se ha convertido en brazo extendido en el madero por la reconciliación del mundo. Ese Dios revela su amorosa humildad y hasta su propio sufrimiento2 • Ese Dios se ha hecho compañero vulnerable del hombre en el deseo apasionado de establecer con él una alianza de amistad. lCómo un Dios que se da al hombre no iba a querer que el hombre se diera a él? Aquí está toda la razón del sacrificio. Para arrojar la mayor claridad posible en este debate, hemos de partir sin duda del sentido común y de la historia de las religiones, a fin de mostrar a continuación la conversión progresiva de la categoría del sacrificio en la revelación judea-cristiana hasta su plena manifestación en el sacrificio único de Cristo. Podremos entonces tratar de la manera como la gran tradición cristiana comprendió el sacrificio y situar en su lugar debido los aspectos regresivos que se produjeron en los tiempos modernos. Este recorrido nos llevará necesariamente a evocar el sacrificio eucarístico y la existencia cristiana, en cuanto que es un sacrificio espiritual, antes de proponer un balance de conjunto.

J.

DEL SENTIDO COMÚN COTIDIANO A LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES

I.a lección del sentido común

lQué es un sacrificio según nuestra conciencia espontánea? El diccionario responde atinadamente: «Renuncia o privación voluntaria (con una finalidad religiosa, moral y hasta utilitaria)». Hacer un sacrificio es renunciar a un bien, privarse de algo, incluso aceptar un sufrimiento. lógicamente este acto negativo se refiere a un bien deseado y considerado como más importante. Un deportista hará el sacrificio del tabaco o de la buena mesa para mantenerse en forma y batir un record. Unos padres harán sacrificios económicos para permitir a sus hijos que sigan cursos superiores. Si el sacrificio afecta al género de vida, se hablará de sacrificio de sí mismo. Una madre, por ejemplo, se sacrifica por entero en aras de la educación de sus hijos. Se hablará entonces de abnegación o de espíritu de sacrificio. 1.a cima será el 2. Cf. F. VARILLON, L'humilté de Dicu, Centwion, Paris !9i4; lo., La souffrance de Dicu, Ccnturion, Paris 1975.

EL SACRIFIOO DE CRJSlO

27>. El hombre renuncia a consum1r los bienes de la tierra, para reconocer la soberanía de Dios sobre él, o bien para granjearse su benevolencia y entrar en contacto con él. El valor y hasta la moralidad del sacrificio serán aquí solidarios de la concepción de lo sagrado y del misterio de Dios del que el hombre es capaz.

I.a enseñama de la historia de las religiones La historia general de las religiones atestigua que el sacrificio es una categoría central de las mismas. El sacrificio ejerce una función de comunicación y de intercambio entre el mundo del hombre y la esfera de lo sagrado, el mundo de Dios o de los dioses. Lo que está en cuestión en el sacrificio es la relación del hombre con lo divino. Sacri-ficar, sacrum-facere, es hacer sagrado, es poner un objeto a disposición de lo divino. la manera concreta de hacerlo es renunciar a su uso. El objeto del don será por tanto destruido, inmolado si se trata de un animal. Se convertirá en una «víctima». Constituye una sustitución del propio hombre: para expresar su vinculación con lo divino, el hombre sacrifica algo que posee, comprometiéndose a sí mismo en una actitud en la que reconoce la existencia de un poder superior al hombre y se somete a él. De esta manera el estatuto de los dioses y de los hombres se define por el sacrificio. Se piensa que a este acto del hombre para con lo divino corresponde un acto de lo divino para con el hombre, una benevolencia, una protección, la paz asegurada, la reconcifüción en el caso de que el hombre reconozca que ha faltado contra Dios. Hay en el sacrificio un cierto circuito de intercambio: el hombre intenta obligar a Dios y atarlo a él.

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JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR

1-:stn estructura fundamental podrá variar considerablemente en función de dos parámetros: el primero, como hemos visto, es la imagen que el hombre se hace de Dios, en quien se atreve a proyectar sus impulsos de violencia y de venganza; el segundo es la situación en que el hombre piensa que se encuentra frente a Dios, la de comunión o de pecado. El juego conjugado de estos dos parámetros induce tipos de sacrificios muy diferentes, que pueden llegar hasta los sacrificios humanos, cuando el dios es considerado como un Moloc que sólo puede aplacarse con la inmolación de un niño o de un hombre, incluso con un acto de canibalismo. El acento podrá ponerse en el sacrificio expiatorio, destinado a aplacar a la divinidad encolerizada por los pecados de los hombres. Otras veces se resaltará más el sacrificio de comunión. La conducta sacrificial tiene igualmente una importancia esencial para la cohesión de los vínculos sociales y la regulación de la violencia. Tal como aparece en la historia de las religiones, está impregnada de una ambigüedad radical: puede estar dominada por la idea de la violencia, de la dominación, y hasta por el miedo y la muerte; puede también -a veces al mismo tiempotener un sentido liberador tanto para el orden cultural y social como para el acceso del hombre al terreno de lo absoluto. En una palabra, el sacrificio puede ser obra de vida o de muerte y a menudo es obra de vida y muerte a la vez'. La teoría sacrificial de Girard se inscribe en la concepción propiamente «sociológica» del sacrificio. El sacrificio logra la vida social atravesada por la ~iolencia y amenazada en su ordenación. Lo mismo que L. Mumford hablaba de «Vastas explosiones colectivas de odio» y M. Douglas de •1esos márgenes vulnerables y esas fuerzas agresivas que amenazan el CJrden de las cosas))4, también R. Girard ve en el sacrificio una técnica de aplacanúento catártico de la tensión de violencia que afecta a um grupo social. Su teoría, por tanto, es ante todo antropológica; tiene en cuenta el mecanismo psicológico de explosión y de remisión de la violencia en un grupo determinado. La figura que retiene de manera privilegiada es la del chivo expiatorio. Esta teoría tiene indudablemente un contenido de verdad no sólo a propósito de

3. Sobre el sacrifüo cf. los artículos de los grandes diccionarios; las obras de R. ya citadas; M. Ú.IADE, Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid 1974, 2 vols.; H. HuBERT·M. MAUSS, Essai sur la nature et Ja fonction du sacrifice: Année sociologique,vol. II, 1899; P. GISEL, Du sacrifice; J'avenement de la JX'rsonne lace la peur de la ie et la fascina don de la mort: Foi et Vie 83/4 (1984) 1-45. 4. L. MuMFORD, l.Jmythcdela machine, Fayard, Paris 1973; M. DouGLAS, Dela soi//ure, Mas pero, Paris 1971; citados ¡x>r R. BuREAU, La mort rédcmptrice du Christ la Junúere de I'ethno-saio/ogiedes religions, en Mort pour nos péchés, o. c., 103. GiRARD

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EL SACRIF100 DE CRISlO

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los mecanismos de violencia en las sociedades humanas, sino también del papel de ciertas formas de sacrificio en la regulación de los mismos. Pero no puede pretender ser la última explicación del sacrificio, ni siquiera en el plano de la ciencia de las religiones, y cae en el error cuando quiere prohibir todo lenguaje sacrificial en la esfera del cristianismo. Por no poner más que un ejemplo, el chivo expiatorio no es sacrificado, sino enviado al desierto; no puede ser objeto de un sacrificio, ya que es impuro (Lev 16, 20.26)5 • Por otra parte, este breve rodeo por el sentido común y la historia de las religiones nos muestra ante todo que el término de sacrificio está ahí, que imbuye las mentalidades y que no puede ser expulsado de ellas; y en segundo lugar, nos dice que el sacrificio pertenece a una experiencia insoslayable del hombre.

II. EL TESTIMONIO DE LA EsCRITURA La revelación del Antiguo Testamento constituye una pedagogía de purificación y de conversión del sentido religioso del sacrificio, a medida que hace acoger la noción de un Dios único, Creador y Salvador de su pueblo. El primer punto es sin duda la condenación de los sacrificios humanos que se hace remontar hasta los tiempos de Abraham6, subrayada por la reprobación de ciertos sacrificios a Mol oc en el Levítico (18, 21; 20, 2) y en los profetas, que se practicaban ilegítimamente en la Jerusalén del siglo VII a. C. bajo la influencia de los cultos cananeos7 •

El sacrificio del cordero pascual El sacrificio del cordero pascual, descrito en Ev:odo 12, es totalmente original, ya que está ligado al acontecimiento histórico de la salida de Egipto. El ritual es muy conocido: .25.

En el caso de Jesús la expresión «ofrecerse a sí mismo» no corre el peligro de designar un suicidio ritual, ya que está demasiado claro que Jesús fue ejecutado. Su pasión fue en primer lugar una pasividad. Pero esta pasión fue para él ocasión de una actividad, por la que realizó «una obra de trasformación positiva que supera en valor a la primera creación. Esta obra es un 'sacrificio' en el sentido pleno de Ja palabra, esto es, una transformación mediante una entrada en relación con Dios. Como ya hemos dicho, 'sacrificar' significa 'hacer sagrado', impregnar de la santidad de Dios»26 • Los sacerdotes antiguos eran incapaces de «ofrecerse a sí mismos, ya que eran pecadores y tenían que presentar sacrificios por sus propios pecados»27 • Cristo, por el contrario, es «sin tacha>>: dispone de «la fuerza ascensional necesaria para elevarse hasta Dios>>28 • En la línea de la contestación profética de los sacrificios, pero citando el salmo 40, el autor radicaliza la crítica. Todo el sistema antiguo es caduco, debido a la incapacidad del hombre pecador para hacerse agradable a Dios, y ha de ser sustituido por un «culto nuevo»: «Por eso, al entrar en este mundo dice: 'Sacrificio y oblación no quisiste; pero me has formado un cuerpo. Holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron. Entonces dije: iHe aquí que vengo ... a hacer, oh Dios, tu voluntad!. .. ' Abroga lo primero para establecer lo segundo. Y en virtud de esta voluntad somos santificados, merced a la oblación de una vez para siempre del cuelp(l de Jesucristo... Habiendo ofrecido por los pecados un solo sacrificio, se sentó a Ja diestra de Dios para siempre» (Heb 1O, 5-12). Esta ofrenda es un acto humano de obediencia personal, consciente y libre. Constituye a la vez un sacrificio por los pecados y un sacri25. 26. 27. 28.

/bid., 206. /bid., 207. /bid. lbid., 208.

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JESUCRISW, EL ÚNJCO MEDIADOR

ficio de comunión, plenamente eficaz por ambos lados. Es indisolublemente una ofrenda a Dios y una ofrenda por los hermanos: «El sacrificio de Cristo presenta dos aspectos inseparables, que se realizan uno mediante el otro. El primero concierne a la relación con Dios: es el aspecto de la obediencia, de la adhesión personal a la voluntad divina. El segundo concierne a la relación con los demás hombres: es el aspecto de la solidaridad fraterna, llevada hasta d don total de sí. En lugar de aspectos podria hablarse de 'dimensiones' y evocar así la dimensión vertical y la dimensión horizontal que se encuentran y se unen para formar la cruz de Cristo. La unión de estas dos dimensiones caracteriza de forma semejante al culto cristiano, transformación cristiana de la existencia>> 29 .

Cristo se ofrece a sí mismo a Dios exponiéndose y entregándose a los hombres hasta el fin. Su sacrificio se convierte entonces en la carta de Ja existencia cristiana, transformada en ofrenda de obediencia a Dios y de servicio fraterno. Este es el objeto de las exhortaciones finales del autor a sus destinatarios, que coinciden con la llamada de Pablo (cf. Rom 12, 1) y con el de la primera carta de Pedro ( 1 Pe 2, 5): por Cristo «ofrezcamos sin cesar a Dios un sacrificio de alabanza, es decir, el froto de los labios que celebran su nombre. No os olvidéis de hacer el bien y de ayudaros mutuamente; éstos son Jos sacrificios que agradan a Dios» (Heb 13, 15-16). El término técnico de sacrificio, thysí2, se aplica aquí a la vida de caridad fraterna. Es lo mismo que hará Agustín. Vemos por consiguiente todo lo que en el empleo del término de sacrificio encierra de diferencia y de oposición respecto a la antigua ley. Muchos autores dicen que el sentido nuevo es metafórico en relación con el sentido antiguo. A. Vanhoye piensa por el contrario que sacerdocio y sacrificio eran metafóricos en el Antiguo Testamento, «ya que se aplicaban a una figura simbólica impotente, mientras que en el misterio de Cristo esos términos han obtenido finalmente su sentido real, con una plenitud insuperable» 3 º. Sea de ello lo que fuere, la transformación continua del término de sacrificio desemboca en su verdadera «conversión», en línea recta con Jo que proseguirá luego en el pensamiento de los padres de la Iglesia. Se establece una transición sacramental desde el sacrificio único de Cristo a los sacrificios personales y espirituales de los creyentes. La eucaristía es >icrificio, porque es memorial del único sacrificio de 29. /bid., 233. 30. lbid.,219.

EL SACRIFJOO DE CRJS10

2'11

Cristo. Por su celebración, los cristianos reciben del único sacrificio, hecho presente y actual, el don de ofrecerse a su vez para una existencia eucaristica.

Ill.

EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN

San Agustín es el padre de la Iglesia que más ha desarrollado la doctrina sacrificial. Pero ya antes de él el pensamiento cristiano había recogido la enseñanza de la Escritura sobre el sacrificio espiritual. Los padres de Ja Iglesia de Jos cuatro primeros siglos Hay unas cuantas ideas-fuerza que permiten organizar los numerosos testimonios patrísticos sobre el sacrificio. La primera es que Dios no necesita de nada. No es ni un indigente que intente mejorar su suerte a costa de los hombres, ni un Moloc que exija abusivamente dones, ni evidentemente un vicioso que se complazca en hacer sufrir a sus criaturas. «De nada en absoluto, hennanos, necesita el que es Dueño de todas las cosas, si no es de que Je confcsemos» 31 • «El Señor, por meclio de todos sus profetas, nos ha manifestado que no tiene necesidad ni de sacrificios, IÚ de holocaustos, IÚ de ofrendas». (Sigue luego la cita de Is 1, 11-13, lugar clásico de la polémica de los profetas contra los sacrificios). « .. .Todo esto lo invalidó el Señor, a fin de que la nueva ley de nuestro Señor Jesucristo, que no está sometida al yugo de la necesidad, tenga una ofrenda m hecha por manos de hombre». « ... Nos dice de esta manera: 'Sacrificio para Dios es un corazón contrito; don de suavidad al Señor, un corazón que glorifica al que lo ha plasmado '>P.

Esta misma referencia a la crítica de los sacrificios por parte de los profetas se encuentra en la pluma del apologista Atenágoras: «El Artífice y Padre de todo este universo no tiene necesidad ni de sangre IÚ de grasa ni del perfume de flores y de inciensos. Él es el perfume perfecto; nada le falta y de nada necesita. Para él, el máximo sacrificio es que conozcamos quién extendió y dio fonna esférica a los cielos ... , quién trcó a los animales y plasmó al hombre ... i.Qué 31. 0.EMENTE DE ROMA. Jr1Corinth. 52, 1: en Padres apostó!icos,BAC, Madrid 19855 , 225. 32. Epist. Bcrnabae2, 4-IC:ibid. 773-774.

292

JESUCJUSfO, EL ÚNICO MEDIAOOR

falta me hacen a mí los holocaustos de que Dios no necesita? ¿y qué falta me hace presentar ofrendas, cuando hay que ofrecerle sacrificios incruentos, que es culto racional?» 33 .

Igualmente, la Carta a Diogneto critica a los judíos por pensar que Dios tiene necesidad de sus ofrendas3 4 • En todos estos textos no se encuentra ninguna idea sobre una deuda del hombre que saJdar en justicia. La segunda idea-fuerza es que lo que Dios exige en materia de observancias es para el bien de los hombres. Éste es en particular el gran tema de Ireneo, que se añade al anterior: «El Señor ha enseñado abiertamente que, si Dios les pide a los hombres una oblación, es en beneficio del mismo que Ja ofrece, es decir, del hombre. Es lo que vamos a demostrar»35 • Recogiendo el mensaje bíblico sobre Jos sacrificios, Ireneo subraya la preferencia divina por la obediencia y por el corazón contrito y humillado. El rechazo de los sacrificios antiguos por Dios no es obra de un «hombre irritado», sino un acto de pedagogía que (, ya que sólo se renueva lo que es viejo o caduco. El término de re-presentación o los de actualización o perpetuación deben por tanto oponerse vigorosamente a la palabra renovación que, por desgracia, se extendió a numerosos textos teológicos y hasta pastorales de los tiempos modernos71.

70. /bid. 71. Cf. J. M. R. TILLARD, Vvcabulaire sacrificiel et eucharistie: Irenikon 53 (1980) 163-165.

304

JESUCIUSTO, EL úNICO MEDIADOR

El término de re-presentación remite de hecho al concepto bíblico de memoria~ que connotan muchas de las expresiones de este párrafo de Trento, aunque el concilio lo baya formalmente perdido de vista. La re-presentación, se dice, está ordenada a que la memoria del único sacrificio de la cruz se perpetúe hasta el final de los siglos. Lo mismo que la pascua antigua celebraba la memoria de la salida de Egipto, también la celebración eucarística, bajo los signos sacramentales del pan y del vino (llamados una vez «símbolos») recuerda la pascua de Jesús a su Padre. Estas expresiones comentan la fórmula de la institución, citada igualmente por el concilio: «Haced esto en memoria mía». La institución de la eucaristía como memorial, que atraviesa toda la tradición viva, constituye siD. duda alguna la trama sobre la que se construye la doctrina tridentina>>72 • Pero el concilio de Trento no sabe utilizar la categoría misma de memorial, o quizás desconfía de ella debido a los que reducían la misa a ser tan sólo una «mera conmemoracióm/3 • Esta deficiencia le impidió articular en una unidad coherente el sacramento y el sacrificio en la eucaristía. La división en dos sesiones diferentes de estos dos aspectos de un único misterio se perpetúa en los manuales casi hasta nuestros días. Habrá que esperar mucho tiempo esta formulación tan sencilla, que hoy se ha convertido en un bien común doctrinal: la eucaristía es el memorial sacramental del único sacrificio de la cruz. Estamos tocando aquí un punto delicado del vocabulario conciliar. Para expresar la diferencia entre sacrificio de la misa y sacrificio de la cruz, Trento apela a la distinción entre el modo sangriento y el modo no sangriento de la inmolación, término que se encuentra en el texto citado: por medio de los sacerdotes la Iglesia inmola a Cristo bajo unos signos visibles en memoria de su paso al Padre. Este mismo lenguaje se recoge y se hace más explícito en el capítulo siguiente de la doctrina: «Porque en este divino sacrificio, que en la misa se realiza, se contiene e incruentamente se irunola aquel mismo Cristo que una sola vez se ofreció a sí mismo cruentamente en el altar de la cruz (Heb 9, 27) ... Una sola y misma es, en efecto, Ja víctima, y el que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes, es el mismo que entonces se ofreció a sí mismo en la cruz siendo sólo distinta la manera de ofrecerse» (Dz 940) 74 .

Si es perfectamente justa la preocupación de no poner en el mismo plano el único sacrificio de Cristo en la cruz y el sacrificio de 72. lbid., 162. 73. Concilio de Trento, ibid., can. 3: o.e., 271. 74. Concilio de Trento, ibid., cap. 2: o.e., 268.

EL SACRIFICIO DE CRISTO

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la misa, así como la afinnación de la identidad numérica del sacerdote y de la víctima en cada uno de ellos, también es cierto que el empleo

del verbo inmolar a propósito de la misa es ambiguo. Porque habría que decir de la inmolación lo que el concilio dijo del mismo sacrificio: es re-presentada. «lPuede decirse que es 'rehecho' sacramentalmente el sacrificio de la cruz?», pregunta J. M. R. Tillard; y prosigue: «Se tiene la impresión de que hay dos oblaciones, una sangrienta y otra no sangrienta, illa et haec, pero sin que se vea muy bien cómo la segunda no pone en discusión el una vez para siempre de la primera» 75. lLas actas del concilio permiten superar esta ambigüedad? En un estudio ya antiguo y que se ha hecho clásico, M. Lepin había analizado las discusiones de Jos teólogos y de los padres conciliares sobre el sacrificio de Ja misa. Su principal preocupación era la de no reducir la eucaristía a una pura conmemoración de la cruz, es decir, a un simple recuerdo de ella, en virtud de la presencia real de Cristo en el altar, víctima de nuestra redención 76 • La conclusión de Lepin es muy clara: «En ningún momento de las deliberaciones conciliares se sugiere la idea de que la misa contenga una realidad cualquiera de inmolación. Ningún teólogo y ningún padre pretendió encontrar allí algo más que una figura o un memorial de la inmolación que se había realizado en otro tiempo en la cruz. Ninguna huella de las teorías que habrían de surgir en Jos años siguientes ... La idea del sacrificio de Ja misa aparece ligada prácticamente a tres elementos fundamentales: la consagración, Ja oblación y la representación conmemorativa de la inmolación pasada»77 • La última fórmula es decisiva: nos permite comprender de veras el texto conciliar. Por inmolación no sangrienta hay que entender el acto sacramental que hace presente el sacrificio sangriento de la cruz. Cristo glorioso, sentado a la derecha del Padre, no tiene que inmolarse varias veces. Pero la Iglesia tiene necesidad de que su única inmolación reciba una presencia y una visibilidad siempre y en todas partes, haciéndose así contemporánea de todos los hombres, para que éstos, reunidos en Iglesia por la celebración eucarística, puedan ofrecer su existencia en sacrificio santo y agradable a Dios. Porque en la misa, el sacrificio de Cristo suscita sin cesar el de la Iglesia. Así pues, la Iglesia no «inmola» a Cristo, sino que en cada celebración presenta la única inmolación de Cristo, hecha presente de manera no sangrienta y en la que ella misma se ofrece en sacrificio. 75. J. M. R.TILLARD, arl. cit., 162-163. 76. M. LEPIN. L1dée du sacrifice de Ja Mcsse d'aprés les théologiem depuis J'origine jusqu'a nosjours, Beauchesne, Paris 1926, 313. 77. /bid., 326. En un libro reeditado vari~ veces E. MASURE, Le sacriñce du chef. La Colombe, Paris 1957, ha recogido todo este dossier y ha reaccionado sanamente en favor de una con:epción verdaderamente sacramental del sacrificio de la misa.

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Llamando inmolación a la representación sacramental de la inmolación de Cristo, el concilio forja una metáfora cuyo uso a propósito de los sacramentos ya había sido reconocido por san Agustín y santo Tomás. El primero se explica de este modo, sin ambigüedad alguna, a propósito de la inmolación: «lNo fue inmolado Cristo en sí mismo una sola vez? ¿Y no es inmolado sacramentalmente, no sólo en cada solemnidad de pascua, sino incluso cada día en presencía del pueblo? No es un error contestar, si se os pregunta, que Cristo es realmente inmolado. Porque si los sacramentos no tuvieran cierta semejanza con las cosas de las que son sacramentos, no serian ni mucho menos sacramentos. Pues bien, en llÍrtud de esta semejanz.a, Ja mayoría de las veces reciben Jos nombres de las mismas cosa~/8 •

Por tanto, la semejanza sacramental es Ja razón de la trasferencia del término de inmolación de la cruz a la eucaristía. Recogiendo otro texto de san Agustín, santo Tomás enuncia este mismo principio, que constituye la razón primordial de llamar «inmolación de Cristo» al sacramento de la eucaristía: «Porque dice san Agustín (a Simpliciano) que suelen las imágenes . nombrarse con los nombres de quienes son imágenes; y así, al mirar una tabla o pintura en la pared, decimos: éste es Cicerón, aquel Salustio. La celebración de este sacramento ... es imagen representativa de la pasión, que es verdadera inmolación» 79 •

Por su lucidez sobre el funcionamiento del lenguaje, estos dos teólogos nos dicen, mucho antes de los documentos tridentinos, cómo hemos de comprender las fórmulas de Trento sobre Ja inmolación y confirman la interpretación propuesta. La importancia que da el concilio al vocabulario de la inínolación es sin embargo el signo de una evolución inquietante de la mentalidad teológica en su comprensión del sacrificio. Aunque los teólogos ·y el concilio hayan sido incapaces de ponerse de acuerdo sobre una definición del sacrificio (que sigue estando ausente en estos textos), Ja idea de inmolación, cruenta o incruenta, de Ja víctima se convertía en el punto esencial, en detrimento del don existencial de sí mismo que condujo a Cristo hasta la muerte. Existe aquí un peligro de regresión de la idea de sacrificio hacia las figuras antiguas. Este rasgo de

78. AousTIN , Epist. 98 (23) ad Bonif. episc.: PL 33, 363. 79. SANTO To MAS, S. Th. Ill. q. 83, a. I, corp., en Suma Toologica XIII, BAC, Madrid 1957, 844.

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mentalidad está en el origen de la ambigüedad material de Jos textos de Trento sobre la inmolación. Es uno de los casos en que puede aplicarse lo que dice la Congregación de la fe sobre Ja enseñanza dogmática: «Las verdades que la Iglesia intenta realmente enseñar por sus fórmulas dogmáticas son sin duda distintas de las concepciones cambiantes propias de una época determinada; pero no está excluido que sean eventualmente formuladas, incluso por el magisterio, en términos que llevan la huella de esas concepciones»80 • Se da aquí un riesgo de desconversión que la historia posterior de Ja teología tendrá por desgracia que verificar. Por ejemplo, la representación según la cual los sacerdotes inmolan a Cristo puede conducir a un corto-circuito perjudicial. lNo se convierten entonces los sacerdotes del Nuevo Testamento en el sustitutivo de los verdugos del Señor? Nadie inmola a Cristo, como se podía en otros tiempos inmolar a un animal. Sólo Cristo se ofreció una vez por todas como víctima, trasformando por amor en don de sí mismo el gesto criminal de sus verdugos. Un funcionamiento peligroso de las imágenes corre entonces el peligro de hacer resurgir la noción de pacto sacrificial. El lenguaje del Vaticano 11 aparta hoy para nosotros estas ambigüedades cuando dice: «(Los presbíteros) ejercen su oficio sagrado, sobre todo, en el culto o asamblea eucarística, donde, obrando en nombre de Cristo y proclamando su misterio, unen las oraciones de los fieles al sacrificio de su Cabeza y representan y aplican en el sacrificio de la misa, hasta la venida del Señor, el único sacrificio del Nuevo Testamento, a saber: el de Cristo, que se ofrece a sí mismo al Padre, una vez por todas, como hostia inmaculada (cf. Heb 9, 1128)»81. la tercera plegaria eucarística se expresa también certeramente cuando hace decir al celebrante: «Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia y reconoce en ella la Víctima por cuya inmolación quisiste devolvemos tu amistad>>. Amplificación y desvío sacrificiales en Jos tie11JJ0s modernos

Después del concilio de Trento, la incapacidad de los siglos siguientes para encontrar y formular el verdadero concepto de memorial llevará a la teología a desarrollar ciertas concepciones del sacrificio de la misa que aparecen hoy viciadas en su base. No solamente se 80. CoNG~EGACION DE LA FE. Declaración «Mysterium Ecclesiae» (24 junio 1973) n. 5: Doc. Cath.1636 (1973) 667. 81. VATICANO ll, Lumen Gentium, n. 28. Igualmente, Prcsbyterorum ordiIJis, n. 5: «por la celebración de la misa, ofrecen sacramentalmente el sacrificio de Cristo».

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olvidan de la especificidad del ser sacramental, sino que quedan obnubiladas por la definicipon ritual de los sacrificios antiguos y no pueden comprender que puede haber verdadero sacrificio sin inmolación o destrucción actual. La obra ya citada de M. Lepin, que va diseñando la idea del sacrificio de la misa desde los orígenes hasta nuestros días, muestra bien el corte que se da entre la afirmación tradicional de la eucaristía-sacrificio, que se formaliza hasta finales de la gran escolástica en la idea de «figuración sacramental», y la multitud de teorías postridentinas que son un eco de la mentalidad sacrificial más o menos degradada e intentan dar cuenta de la realidad sacrificial propia de la misa leyendo de una manera o de otra en sus ritos la inmolación de una víctima. l..apin clasifica estas diversas teorías en función de la definición del sacrificio sobre la que se basan. Las mejore$ opinan que el sacrificio no exige una «inmutación real» de la víctillla y que la misa contiene por tanto solamente una figura de la inmolación de Cristo. Otros piensan que el sacrificio exige esta «inmutación real» y la hacen recaer sobre las especies del pan y del vino que quedan destruidas por el hecho de la conversión eucarística (transubstanciación). Otros finalmente leen en la misa una «inmutación» que afecta al mismo Cristo, bien en la consagración, bien en la comunión. La «inmutación» es un eufemismo por «inmolación». Estas teorías se responden, se entrecruzan, se corrigen unas a otras en refinamientos cada vez más sutiles, desde finales del siglo XVI hasta comienzos del XX. Las mejores de ellas, en particular las de la Escuela francesa del siglo XVII que tenía un sentido agudo del sacrificio existencial inmanente a toda la vida de Cristo, hablan un lenguaje cuyo realismo nos parece exagerado82 • «No poseen el instrumental conceptual que les permita mantener a la vez el ephapax radical de la oblación misma y su presencia perpetua bajo una forma sacramental. Para remediar esta carencia, se inventan teorías pintorescas de inmolación no sangrienta, de muerte sacramental, de espada mística que separa sin efusión de sangre el cuerpo y la sangre, de estado humillado bajo el pan y el vino. Estamos muy lejos de la nobleza de la visión tomista y de la discreción del concilio»83 • En el plano pastoral las teorías más sanguinarias tuvieron rienda suelta. Ya cité en nuestro florilegio sombrío el t~xto en que el padre

82. Por ejemplo Bérulle, cf. M. LEPJN, o. c., 466-467. 83. J. M. R. TILLARD, art. cit., 165.

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ausro

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Monsabré compara a Jos sacerdotes con Jos sacrificadores de Ja antigua ley, armados de cuchillo84 • He aquí Jo que escribía A. Tesniere en 1889 en un manual de adoración del Santísimo Sacramento: «Ved cómo la Víctima queda destruida, consumida, aniquilada. En el Calvario, estaba herida; aquí está machacada... Ser molido es perder la forma, la extensión, la organización ... lDónde está entonces su cuerpo, sus miembros, su forma, su vida humana? Todo ha sido molido, triturado, reducido a unas migajas desapercibidas. Cristo está personalmente entero, totalmente vivo, en este polvo, en esta nada; lno es éste el colmo del rebajamiento, de Ja depresión, un verdadero anonadamiento?»85.

En 1907, mons. Waffelaert, obispo de Brujas, escribía: «Cristo, bajo las especies sacramentales, está puesto en una cierta apariencia de destrucción y de muerte ... ; se encuentra actualmente en un estado de víctima.. ., como un hombre degollado ... ; este estado se percibe en que su cuerpo puede ser verdaderamente comida y su sangre verdaderamente bebida» 86 • La mentalidad sacrificial de la época se expresa de forma análoga a propósito de la cruz y a propósito de la misa. lricl uso las teorías que no retienen más que la «inmolación mística» siguen estando dominadas por la idea de que todo sacrificio tiene que contar con una destrucción. Afortunadamente todavía quedaba otra corriente teológica que con J. Lebreton sostenía que la «misa es un verdadero sacrificio, porque representa realmente el sacrificio de la cruz y nos aplica sus frutos»~ 7 • En el plano teológico, la insistencia dogmáticamente ambigua y teológicamente peligrosa en una «inmolación» de Cristo en la eucaristía contribuyó al desarrollo de la afirmación, ausente del concilio de Trento y objetivamente falsa, de Ja renovación en la misa del sacrificio de la cruz. Este lenguaje, que se había hecho demasiado clásico, fue intencionadamente corregido en los textos del Vaticano 11 y en los que dependen de él, así como los documentos litúrgicos principales, a pesar de algunos lamentables lapsus, en provecho de las palabras de «perpetuar» y «representar»118 • 84. Cf. supra, 86. 85. Citado por M. LEPIN, a. c., 595-596. 86. Citado /bid., 598. 87. J. L. UílRETON, mt. «Eucharistic», en Dict. apo/. de la foi calh, t. 1, Bcauchcsne, Paris 1910, col. 1582. En el mismo sentido, la gran obra de M. de la Taillc, Mystcrium ñdci. De augustissima carporis et sanguinis Christi sacrificio atquc sacramento, Beauchesne, París 1931. 88. Cf. J. M. R. Tli.LARD, art. cit., 168-169. Este artículo presenta un excelente informe histórico de esta cuestión.

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IV. UN BALANCE:

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SACRIFICIO E IMAGEN DE

Dios

En el cristianismo el sacrificio de Cristo, el sacrificio eucarístico, el sacrificio de la Iglesia y el sacrificio de cada uno de los fieles forman una gran unidad que había que tratar juntamente, a fin de mostrar la coherencia del designio salvífico de Dios, desde su iniciativa hasta su realización última Con el sacrificio estarnos en el corazón del misterio de Cristo y de la existencia cristiana Por eso es tan importante una comprensión auténtica del sacrificio y tan nocivo todo error, incluso teológico. De la ambivalencia a Ja conversión

El sacrificio encuentra eco en el hombre en una experiencia sumamente profunda, debido al sentido que descubre a su existencia. La verdad cristiana coincide aquí con la verdad del hombre y llega a su corazón. Pero este hombre es pecador, sus arquetipos interiores están marcados a la vez por su deseo de Dios, inscrito en él a través de su creación, y por las consecuencias del pecado que no solamente pervierten sus relaciones con Dios, sino también la imagen que se hace de él, proyectando en la conciencia divina sus actitudes pecadoras. Así pues, fue necesaria una lenta pedagogía para purificar y convertir la noción de sacrificio y conducir a la verdad de Cristo, que se llevó a cabo superando radicalmente las representaciones y figuras anteriores. Pero el acontecimiento de Cristo no abolió en las conciencias el combate entre esta concepción evangélica y las tentaciones procedentes de los antiguos arquetipos. En este combate la teología de los tiempos modernos conoció peligrosos repliegues. Mediante el sacrificio el hombre reconoce el derecho soberano de Dios y sus situación de dependencia de Aquel que es a la vez su origen y su fin. Aceptar esta relación como constitutiva de nuestra existencia no es tan natural; espontáneamente, y a menudo de formas más o menos solapadas, el hombre desea ir más allá de su estatuto de libertad creada y hacerse Dios. La relación de dependencia hace entonces de Dios un enemigo del hombre. Hoy este «enemigo» es negado muchas veces bajo la forma del ateísmo. En las sociedades tradicionales ese Dios enemigo se convertía en un Dios vengador y sumamente terrible. Se comprendía su omnipotencia como la de los potentados políticos, cuya arbitrariedad se complace muchas veces en humillar a los mortales. Se concebía su justicia a imagen de la de los grandes que se ejerce en detrimento de los pequeños, implacable, vengativa, exigente hasta el último céntimo. Entonces el acto de ho-

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menaje del hombre a Dios que es el sacrificio tomaba sobre todo la forma de una destrucción, de una inmolación, de una privación y de un sufrimiento, como si se tratara sobre todo de contentar a Dios «con sangre». La lucha por la conversión de la noción y de la realidad del sacrificio es debida a esta ambivalencia original. La ciencia de las religiones por una parte y la pedagogía veterotestamentaria por otra nos muestran ya victorias y derrotas. El drama de la teología de los tiempos modernos es el de haber buscado su definición del sacrificio en el hecho religioso en general, a fin de comprender dentro de su marco el único sacrificio de Cristo. Había allí una regresión que abría el camino a no pocas ambigüedades. Es por el contrario a la luz de Cristo, considerado como revelación y norma de la verdad de todo sacrificio, como es posible comprender y discernir los valores y los errores de los otros sacrificios. Para ver hasta qué punto esta regresión invadió las mentalidades a través de la catequesis, veamos por ejemplo la definición del sacrificio que da el canónigo Boulenger en un manual de enseñanza secundaria muy extendido en la primera mitad de este siglo, y que constituye un verdadero compendio de la teología de la época: «Tomado en un sentido estricto y teológico, la palabra sacrificio designa la ofrenda de una cosa sensible que se destruye, si se trata de un ser inanimado, o que se inmola, si es un ser animado, hecha por un ministro legítimo a Dios solo, para reconocer su dominio soberano y, en caso de pecado, para aplacar su justicia»89 • El ritual exterior es aquí prioritario y la esencia del sacrificio se pone en la inmolación. El comentario añade: «La mejor manera para el hombre de expresar su dependencia y la de las demás criaturas es evidentemente la muerte voluntaria, es decir, el hecho de poner libremente la vida en manos de Aquel que nos la ha dado» 90 • ¿Querrá Dios sacrificios humanos o el homenaje de nuestro suicidio? Nuestra relación con él no se define en términos de vida, sino en términos de muerte. Evocando la orden dada a Abrahán de inmolar a su hijo Isaac, el autor ve en ella una justificación de sus ideas; continúa entonces: «Pero ... , satisfeche de la obediencia ciega de su servidor, (Dios) sustituyó a Isaac por un carnero, desaprobando de ese modo los sacrificios humanos a Jos que tenía derecho> 91 • Estamos en pleno

89. A. BouLENGER, La doctrine catholique, t. 111, Vitte, Lyon-Paris 1930, 93. 90. /bid. 91. /bid. El subrayado es mío.

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«corto-circuito». No es extraño que provoque un rechazo el fondo morboso que yace en el seno de estas representaciones. Sacrificio de Cristo y sacrificio cristiano La noción cristiana de sacrificio se inscribe en un mundo muy distinto, aunque mantenga ciertos contactos con ese arraigo humano y religioso. La imagen de Dios es allí completamente distinta. El sacrificio, homenaje existencial de obediencia y de amor a Dios, es querido para el bien del hombre, para su «felicidad». El movimiento ascendente que se le pide al hombre, a fin de que se entregue a Dios, es llevado por otro movimiento, ontológicamente prioritario: el de Dios que desciende hacia el hombre para darse a él. El acto de la creación es ya un gesto de kénosis de Dios, que acepta no ser todo, ya que suscita un compañero libre. Dios no abandona a ese hombre, aun cuando en su primer movimiento éste rechace el designio de Dios sobre él y no le ofrezca su «sacrificio)). Dios se constituye entonces un pueblo en el que podrá nacer su propio Hijo, su unigénito, que él quiere dar al mundo para que el mundo se salve por él (cf. Jn 3,1617). El Dios de los cristianos no reivindica una paternidad vindicativa; se entrega al hombre en su propio Hijo y «aprende» de algún modo por el camino del sufrimiento a hacer de nosotros los hermanos de su Unigénito y sus propios hijos. Porque este don y este abandono de Dios a los hombres afectan al Padre como al Hijo y se traducen en el abandono del Hijo por el Padre en la cruz. Dentro de este movimiento de don de Dios al hombre es como el Hijo expresa y realiza el movimiento perfecto de retomo del hombre a Dios. Cumpliendo su misión en la obediencia y en el amor, se ofrece a su Padre «por nosotros>>; paga el precio que la perversidad de los hombres pecadores ha hecho necesario; y pasa a Dios, inaugurando la pascua de toda la humamidad hacia el Padre. Libera la capacidad encadenada hasta entonces de la humanidad para darse definitivamente a Dios por medio del homenaje existencial de la obediencia y del amor. El sacrificio de Cristo se convierte por generosidad de Dios en el sacrificio de la Iglesia y en el de todo hombre de buena voluntad. Éste es el sacrificio que Dios espera d"I hombre para hacerle vivir. El peso de las pa Jabras Pero se dirá: ¿por qué conservar la misma palabra de sacrificio para unos contenidos tan diferentes? El parasitismo periódico de la

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noción cristiana por parte de elementos no convertidos lno será una consecuencia del mantenimiento de una palabra demasiado marcada por su historia semántica para poder convertirse? lNo decimos que el sacrificio de Cristo supera los sacrificios figurativos, los hace inútiles o trasforma la categoría misma de sacrificio? lNo exigiría un sano realismo que renunciásemos definitivamente a esta palabra? Pero no se trata de forjar un lenguaje por decreto. Las palabras están ahí y tienen su peso; nos impregnan y viven de su propia vida. El término de sacrificio es una de esas palabras. No cabe duda de que se puede, y hasta se debe, hablar del «don de nosotros mismos a Dios y a los demás», de «la ofrenda amorosa de nuestra existencia», de «la preferencia absoluta que hay que dar a Dios», de «paso a Dios», o también de «existencia eucarística)>, hecha de acción de gracias y de deseo de comunión. Pero todas estas expresiones jamás podrán sustiuir a una palabra que tiene entre nosotros una presencia insoslayable. Por otra parte, como demuestra la experiencia, la eliminación de este término en el lenguaje litúrgico o catequético no le impide seguir viviendo en las conciencias y corre el riesgo de caer en las peores perversiones. Ocurre con este término-clave lo mismo que con el conjunto de palabras del vocabulario religioso. Hay que seguir el ejemplo de la revelación judea-cristiana. Utilizó las palabras que subían del corazón del hombre y las fue lentamente convirtiendo y trasformando para revestirlas de un sentido nuevo. Esa fue la pedagogía de Dios con el hombre. El obrar de otra manera habría conducido a abrir un abismo entre la fe cristiana y la experiencia humana. Lo mismo ha becho la Iglesia en su sabiduría tradicional. Es una tarea que nos corresponde hoy a nosotros. Esto es lo que quería recordar también este capítulo.

11 La expiación dolorosa y la propiciación

El capítulo dedicado al sacrificio se ha esforzado en subrayar la dimensión positiva del mismo. Quizás se piense que no se ha dejado mucho sitio a la realidad humana del pecado. Entre Jos sacrificios antiguos, eran numerosos los sacrificios ofrecidos en expiación por el pecado y la dimensión de la expiación afectaba más o menos a todo sacrificio. El Nuevo Testamento recoge el vocabulario de 1a expiación o de Ja propiciación a propósito del sacrificio de Cristo. La expiación va ligada a la necesidad de reconciliación entre el hombre que intenta reparar su pecado y Dios que tiene que devolverse su favor. Así pues, será menester abordar por sí mismo este tema especialmente delicado, ya que en él se concentran muchas tentaciones de regresión y de desconversión, que afectan tanto a la comprensión de la actitud religiosa del hombre como a la imagen correspondiente de Dios. Estudiaremos este dossier según un movimiento análogo al del capítulo anterior. Seguimos teniendo ante la vista una categoría bíblica importante.

l.

LA EXPIACIÓN EN LA CONCIENCIA CONTEMPORÁNEA

Expiación: ni la palabra ni la idea están hoy de moda. Si todavía se habla de expiar, se trata sobre todo en el sentido secular de sufrir un castiga1. Si uno comde una falta, la conciencia social considera

l. La dcfirúión de la expiación se formula así en el Dictio11nairc philosophiqw:de l.alanda, recogido en el Pctit Robcrt:«Sufrimicnto impuesto o aceptado después de un pecado y considerado como un remedio o una purificación, por haberse asimilado el pecado a una enfel11\edad o a una 111ancha del alma».

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normal que reciba un castigo que sirva de compensación. Se hablará entonces de «castigo infligido en expiación de un crimen» o, para subrayar su gravedad especial, de un «crimen inexpiable». Sin embargo, se da un matiz que diferencia el castigo y la expiación: el segundo término puede implicar la actitud moral del culpable que acepta la pena, ya que desea «reparar)> su falta, en la medida en que le es posible. Si el castigo se limita a ser una pena objetiva, la expiación puede ser la expresión de un arrepentimiento y el medio de una rehabilitación. Pero en el terreno social lo uno y lo otro se basan en la idea de una justicia cuyos derechos tienen que ser vengados. En la palabra expiación siempre subyace una idea de venganza. Sin embargo, desde que se piensa en la razón de ser del castigo de un culpable, se opina cada vez más que la pena tiene que ser medicinal y se admite cada vez menos que sea «vindicativa». Pero esta evolución de las ideas sigue sin calar en la gente ante la reacción social espontánea frente a una injusticia o un crimen: icuántos hablan de vengarse, de hacer que pague el culpable, de buscar la justicia por su mano! Dentro de las relaciones humanas la idea de expiación sigue siendo vacilante de las conciencias, aunque su realidad esté siempre allí, dispuesta en caso necesario a autorizar desahogos salvajes. ¿Qué ocurre en el plano religioso? Resulta entonces difícilmente justificable, ya que traduce la concepción de un Dios vengador y colérico que exige un sufrimiento expiatorio por parte del hombre pecador y que mantiene en él una actitud mágica que le empuja a buscar en un castigo oneroso una compensación objetiva al pecado cometido. Semejante compensación sería en sí misma capaz de restablecerlo en una situación de amistad con un Dios aplacado, ya que habría quedado satisfecha su justicia. Este conjunto de ideas y de conductas se preseC1!a como la escuela de una concepción religiosa primitiva. La image11 que oculta lno es la de la mancha que hay que lavar a toda costa? «8 sufrimiento es el precio que hay que pagar por la violación del orden -dice Paul Ricoeur a propósito de este tipo de conciencia-; el sufrimiento debe dar "satisfacción" a la vindicta de la pureza>) 3 , De ahi tantos ritos sangrientos, y a veces sacrificios humanos, que nos 2. Víctor Hugo saca de ei;ta idea del Dios vengador grandes efectos literarios en su colación Les Cb:itimcnts, cuya última pieza, muy célebre, se titula «L'expiation». Alli se cocuentrn el vocabulario que acabo de señalar: •El emperador se volvió hacia Dios; el hombre glorioso se puso a temblar: Napoleón comprendió que expiaba ... - ¿Es el castigo -dijo-, Dios de los ejércitos? (vv. 62-66) . ... La tumba se llenó entonces de una luz extraña, parecida a la claridad de Dios cuando se venga• (vv. 381-382). l. P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad, Tauros, Madrid 1969, 272.

LA EXPIAOÓN DOLOROSA Y LA PROPICJAQÓN

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atestigua la historia de las religiones. La noción de expiación lleva también consigo la esperanza de poder actuar sobre la divinidad, de cambiar algo en ella y de granjearse su favor. Esta trasposición entre el hombre y Dios de la ley del talión -el sufrimiento en cambio del pecado- lno es una violencia contra la trascendencia del totalmente Otro? Su elemento de verdad, el deseo de reparación y de purificación, lno ha quedado ahogado en una falsa concepción del derecho y de la justicia? lPuede decirse, por otro lado, que esta concepción de la expiación ha sido totalmente barrida de las conciencias cristianas? La idea de expiación es un dato profundamente arraigado en la memoria humana y por esta razón no es posible marginarla Se muestra singularmente ambigua, portadora de cierta verdad, pero también de muchos errores y hasta de ciertas perversiones. Si la conciencia moderna se libera de ella, es una vez más de forma ambibalente: se rechaza esa idea, pero se sigue estando bajo el golpe de la realidad y no siempre se está a salvo de sus desbordamientos salvajes. Es ésta, sin embargo, la idea que la revelación judeo-cristiana estaba llamada a convertir.

Il. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA

El término de expiación es frecuente en la Biblia y, si es raro en el Nuevo Testamento, las veces que aparece se muestra tan ligado al misterio pascual de Cristo que es imposible prescindir de ella: interviene siempre al final de una purificación y de una conversión tanto de la conducta humana de expiación como de la imagen de Dios que le corresponde.

El Antiguo Testamento: expiación, intercesión y perdón El pueblo de Israel pecó gravemente en el desierto dejándose llevar a la adoración de 110 becerro de oro. Moisés dijo entonces: «Habéis cometido un gran pecado. Sin embargo, yo voy a subir al Señor: quizás llegue a e;'({Jiar vuestro pecado)) (Ex 32,3). Su intercesión consiste en una plegaria ardiente y repetida que pide el perdón (Ex 32,31-32). El Deuttronorrúo la expresa así: «Señor Yahvéh, no destruyas a 1u pueblo, a tu heredad, que tú has rescatado en tu grandeza y que lias sacado de Egipto con mano poderosa. Acuérdate de tus siervos Abrahán, Isaa: y Jacob)) (Dt 9, 26-27). En una circunstancia análoga Aarón hace un rito de expiación para detener la cólera

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.JESUCRISTO, EL úNIOO MEDIADOR

del Señor: «Se interpuso entre los muertos y los vivos)) (Núm 11,13). Toda su actitud sugiere la plegaria y la súplica, como señalará más tarde expresamente el libro de la Sabiduría: «Un hombre irrepochable vino como adalid, empuñando las armas de su propio misterio, la oración y el incienso expiatori> (Sab 18,21). A partir de estos ejemplos, St. Lyonnet ha señalado bien la asociación tan estrecha que establece la Biblia entre la expiación y la intercesión4 • San Jerónimo había percibido este vínculo, ya que en la Vulgata había traducido el término de kipper, expiar, por un verbo que significa la oración (rogare, orare, deprecan). De esta forma intentaba asimilar el rito de expiación a una plegaria de intercesión5 • Los sacrificios de expiación ocupan un amplio espacio en el Levítico, donde se describe con todo detalle «el gran día de las expiaciones» (caps. 16 y 17). Entre otras ceremonias, el sacerdote encargado de cumplir el rito penetraba detrás del velo de la Tienda de la reunión y rociaba el «propiciatorio)> con la sangre de un toro o de un chivo inmolado en sacrificio. Este «propiciatorio))6 era una plancha de oro puesta corno una cubierta sobre el arca de la alianza, en la que se apoyaban dos querubines que la cubrían con sus alas, encerrando así un espacio vacío que servía de trono a la majestad divina. La importancia del propiciatorio era considerable, ya que representaba el lugar donde el Señor se había comunicado con Moisés (Ex 25,22: Núm 7, 89 ), el lugar que había escogido para estar presente entre su pueblo, el lugar desde donde concedía su perdón. En este lugar, santo por encima de todos los demás, tenía que realizarse el > (Lev 17,11). De esta forma, el rito de expiación no es ni mucho menos una acción que intente provocar un cambio en Dios, haciendo que pase bajo su dominio algo que fuera primitivamente propiedad del hombre. No, la sangre de las víctimas es también un don de la creación, de la que Dios permite al hombre que se sirva para expiar simbólicamente su pecado. No hay ningún intercambio y la ley del talión queda radicalmente superada. Es Dios el que da al hombre poder hacer algo para obtener su perdón. La aspersión de la sangre le permite al hombre vivir una re-consagración de todo su ser a Dios y mantener su fidelidad en la alianza. «El gran día de las expiaciones» es también «el gran día de los perdones», como sugieren los acordes del verbo kipper. Si por parte de Dios la expiación se presenta como un don ordenado a un perdón, la actividad ritual del hombre adquiere por su parte el valor de una plegaria vivida y actuada, de una intercesión fervorosa, onerosa ciertamente por el tiempo y por los sacrificios rituales que exige, pero a la que no se atribuye ninguna eficacia mágica Es realmente un culto rendido a Dios. la tradición judía entendió también así las cosas: la fiesta de la expiación, la de los kippurim, es ante todo una fiesta de oración. Para Filón, ese día de ayuno se pasa todo él rezando y suplicando desde la mañana a la noche, «dedicándose así los israelitas a hacerse favorables a Dios implorando el perdón de los pecados tanto voluntarios como involuntarios, y esperando los beneficios divinos no en virtud de sus méritos personales, sino debido a la naturaleza benévola del que prefiere el perdón al castigo»7 • La misma palabra de .7 1•

En esta percepción de las cosas hay un acento auténticamente cristiano y un dato que pertenece al misterio de nuestra salvación, con tal de que no hagamos de ello una exclusiva. Nos remite a la escena del juicio final (Mt 25,31-46), en donde Jesús se identifica con los que pasan hambre y sed, con los que son extranjeros, con los desnudos, los enfermos y encarcelados.

I.a expiación: una necesidad del hombre «Dios no tiene necesidad de nuestra expiación, pero nosotros tenemos necesidad de reparar si tenemos por él un amor auténtico ... En todo el proceso de expiación, no se trata de las relaciones de Dios con nosotros (o sea, de su amor siempre inmutable), sino de nuestras relaciones con Dios» 72 • Al final de este largo recorrido por la expiación, hemos de repetir sobre ella lo que Jreneo decía del sacrificio: Dios no lo necesita; no exige ninguna compensación del peso del pecado por un peso de sufrimiento; la expiación no está al servicio de una justicia conmutativa o vindicativa. Sin embargo, la expiación, en su sentido «convertido», es necesaria: no para Dios, sino para el hombre. Va en provecho del hombre y para honor del hombre. No es ni mucho menos un paso previo para el perdón de Dios; al contrario, está basada en su voluntad de perdón. Intenta responderle y corresponderle, a fin de que el perdón sea efectivamente posible para mí aquí y ahora. Por tanto, está orientada hacia Dios y ordenada a la reconciliación. Es la actuación concreta y existencial de la conversión. Es intercesión y desarraigo doloroso de toda la parte de pecado que hay en nú. No es un castigo querido arbitrariamente por Dios; es la consecuencia del mal que me han hecho mis propios pecados. Es voluntad de reparación. Pero, sobre este fondo que ningún pecador puede olvidar, la expiación puede finalmente y sobre todo convertirse

71. D. BoNHOEFFER, Resistencia y sumisión, Sígueme, Salamancsa 1983, citado (X>r o. c., 152-153. 72. P. EDER, citado por P. NEUENZEIT, Encyclopédie de la foi, t. 11, Cctf, París 1965, 139, art. •Expialian».

N.

LE1TES.

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en participación de la expiación amorosa de Cristo para la salvación del mundo. La expiación personal de Jesús es paradójica, ya que es obra del Inocente, que convierte en intercesión, propiciación y expiación penitencial el pecado de los otros abatido sobre él. En Jesús el hombre se vuelve hacia el Padre: Jesús da a todo ser humano la posibilidad de realizar ese cambio, es decir, esa conversión. Cada nno recibe la posibilidad de interceder y de orar, pero también de poner todo su sufrimiento al servicio del amor y de conferirle una fecundidad reparadora La expiación nos dice que la reconciliación pide de nosotros un esfuerzo, un trabajo doloroso ejercido con nosotros mismos gracias a Cristo. Nos hace también capaces de asociamos, a través de todo lo que vivimos, a la «intercesión existencial» de Cristo por nuestra salvación. Dicho esto, que es esencial, siempre tendremos que enfrentarnos a propósito de la expiación con un problema de vocabulario. En nuestro mundo cultural está aún lejos de haberse roto el engranaje de su desconversión. Pero esta palabra está en la Escritura. En ella se cristaliza todo un mensaje de la revelación. Por consiguiente, resulta insoslayable para todo cristiano que desee leer la palabra de Dios y vivir de ella. La exégesis, la teología, la catequesis y la predicación tienen todavía mucho que decir para devolverle su sentido cristiano. Este capítulo ha intentado ofrecer una contribución a esta tarea.

12 La satisfacción

Con la categoría de satisfacción tocamos ya un vocabulario que no pertenece a la Escritura. Este término proviene de la tradición eclesial y conoció una gran fortuna en el occidente latino a partir de la Edad Media. En tomo a él se organizó una teología de la redención y de la salvación que ponía el acento en la mediación ascendente de Cristo. Guarda relación con las ideas de sacrificio y de expiación; el contenido que encierra comunica con ellas, a pesar de que conserva un carácter específico que le viene de su origen jurídico. Su valor propio radica en que expresa que no puede haber reconciliación entre Dios y el hombre sin que este último intente reparar, en la medida que le sea posible, el mal que ha cometido. La satisfacción es una exigencia de verdad para la conversión del hombre. Cede sin duda alguna en honor de Dios, pero también contribuye al honor y al bien del hombre. Pero lo mismo que la categoría de expiación pudo verse afectada por la idea de una justicia vindicativa, también la de satisfacción puede contagiarse con la idea de una justicia conmutativa. Por esta razón ha dado lugar a las des-conversiones ya mencionadas. Fue san Anselmo de Cantorbery el que colocó la satisfación en el centro de la doctrina de la salvación. Su influencia fue decisiva en la Edad Media y en los tiempos modernos, aunque se retuvo de él una argumentación simplificada en la que volvía a introducirse sutilmente la idea de compensación. Así pues, le dedicaremos especialmente a él este capítulo, para poder distinguir su doctrina propia de las interpretaciones posteriores. La enseñanza de este recorrido histórico y doctrinal nos permitirá trazar una especie de balance.

l. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN Úl.

entrada de Ja satis/8.cción en Ja teología

El término de satisfación viene del derecho romano. lo primero que hay que señalar es que no expresa el pago total de una deuda o la

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JESUCRJSlú, EL ÜNICO MEDIADOR

compensación rigurosa del mal cometido. Sa tis-facere quiere decir hacer bastante. En el derecho romano la satisfación tenía lugar con el pago de una deuda: el acreedor quedaba en paz con el deudor que había hecho lo que había podido, que había hecho bastante. Tertuliano, abogado y jurista de formación, que representó un papel muy importate en la creación de una lengua teológica cristiana en occidente, fue el primero que aplicó e] ténnino de satisfacción a la conducta penitencial del pecador, tanto antes del bautismo, como después de él. «Afligiendo la carne y el espíritu, satisfacemos por el pecado y a1 mismo tiempo nos fortalecemos de antemano contra las tentaciones»1. «Lo has ofendido, pero todavía puedes reconciliarte con él. Te las tienes que ver con alguien que acepta una satisfacción y hasta la desea» 2 • Tertuliano utiliza esta pa1abra de pasada y sin insistir en ella. A continuación, la idea de satisfacción se aplicará corrientemente a la disciplina durante la cual la Iglesia le pide a1 pecador arrepentido que manifieste a lo largo del tiempo su conversión mediante una conducta penitencia] rigurosa. Cuando esta donducta haya sido considerada «suficiente» para expresar un desarraigo real del pecado, una superación del mismo, un cambio afectivo de vida y el deseo de reparar en lo posible el mal cometido, la Iglesia reconciliará al pecador, que habrá «hecho ya bastante». Hay que esperar a san Ambrosio para que se utilice el término de satisfacción a propósito de Cristo en la cruz. Relacionando dos versículos de los salmos: «Muchos son los que sin causa me odian» (Sa1 38, 20) y «Sin causa me odian» (Sal 69,5), Ambrosio indica: «Algunos piensan que estos dos sa1mos se dijeron de la persona de Cristo que satisfacía a1 Padre por nuestros pecados» 3 • Cristo sufre por unos pecados que no son los suyos, porque «satisface>>, como penitente, por los pecados de los otros. Ambrosio, que es uno de los testigos de la doctrina del rescate del demonio\ lee igua1mente la satisfacción dentro del carácter oneroso de la salvación.

l. TERTULIANO, De bapt. XJ(): SC35, 1952,95. 2. ll., De Poenit. VII, 14: Se 316, 1984, 177. 3. AMBROSIO, Úl Ps. XXXVII enarratio, 53: PL 14, 1036 s. 4. In., Epist 72,8: PL 16,1245c·l246a: «El precio de nuestra liberación era la sangre del Señor Jesús, que necesariamente tenia que pagar a aquel a quien estábamos vendidos por nuestros pecados».

353

LA SATISFACCIÓN

En las liturgias antiguas se utiliza el término de satisfacción a propósito de la intercesión de los santos e incluso, alguna que otra vez, a propósito del mismo sacrificio eucarístico. Así, por ejemplo, esta oración de la liturgia mozárabe: «Te ofrecemos, Padre soberano, esta (hostia inmaculada) por tu santa Iglesia, para la satisfacción del mundo pecador, para la purificación de las almas, para la curación de todos los enfermos, para el reposo o la indulgencia en favor de los fieles difuntos"5 .

Este paso del contexto penitencial al contexto eucarístico en estos documentos antiguos es muy interesante, pero sigue siendo raro y se pierde a continuación, volviendo el término de satisfacción a su uso penitencial.

San Anselnv: el horimnte del «Cur Deus horm?» Si ningún libro ha ejercido tanta influencia en la doctrina de la redención en occidente como el cur Deus horm? ¿Por qué un Dios honiJre? de san Anselmo, tampoco hay ningún teólogo de la tradición que sea hoy un signo tan grande de contradicción. Se puede hablar de un proceso intentado contra san Anselmo, después de las críticas de V. Aulen, en el que acusadores y defensores se cruzan sus argumentos6• No es mi intención pronunciar el juicio de absolución o de condena contra san Anselmo, sin exponer lo mejor posible lo que él dijo y quiso decir, distinguiendo bien entre lo que le toca en propiedad y su interpretación más o menos degradada en la escolástica, que introdujo en la soteriología ciertas ambigüedades, por no decir elementos nocivos. Importa ante todo situar la argumentación de Anselmo en el conjunto de las preocupaciones del autor, inserto a su vez en la cultura de su tiemp>. En su diálogo con Bosón, el interlocutor que presenta a Anselmo las objeciones hechas contra el dato cristiano de la encamación redentora --objeciones que vienen por una parte de algunos cristianos que creen sin comprender, y de otra de infieles que no creen ni comprenden-, Anselmo intenta enfrentarse con una cuestión nueva que surge de la racionalidad humana, en la que coincide la

5. Li.ber moz.arabicus sacramentorum 13, cd. Férotin, París 1912, col. 55, citado por por J.RIYIERE. Sur /es prerniérr:s app/ications du tr:rme «satisfaclio» roeuvre du Christ, IV, Bllllctin de Litt. et:dés., 1924, 364. 6. Cf: N. CORBIN, en ANSELME DE e ANTORBERY, Lcttre sur /'lncarnation du Verbr:. Pourquoi un Dir:u-homme, trad. intr. et notes par M. Corbin et A. Galonnicr, Ccñ, Pruis 1988, Jntrod. 17-23, que opone particularmente L. Bouyer a H. U. von Bal-

a

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JESUCRJSTO, EL ÚNJCO MEDIADOR

problemática de los unos y de los otros. lEn nombre de qué razones se puede justificar o afirmar como necesaria la economía de la salvación que condujo al Hijo de Dios al suplicio de la cruz? En efecto, lno parece esta economía odiosa e indigna de Dios, tanto del Padre como del Hijo? Las objeciones hacen resurgir lo que Pablo llamaba «el escándalo para los judíos y la locura para los paganos» ( l Cor 1, 23) de la predicación del Mesías crucificado. Pero Pablo veía allí la revelación paradójica del poder y de la sabiduría de Dios. En tiempos de Anselmo, la razón, incluso la de los creyentes, insiste e intenta comprender más. Es que la repetición de las afirmaciones de la tradición anterior sobre este tema se presenta como una respuesta insuficiente. Sin embargo, es de allí de donde parte san Anselmo. Es interesante observar cómo el comienzo de su libro recoge la exposición clásica derivada de los padres y centrada en la redención, en el combate victorioso de Cristo sobre el demonio, combate que le permite al hombre vencer a su vez al que Jo había vencido (cap. 1, 3). Este capítulo tiene incluso cierto sabor a Jreneo. Recoge el famoso «es preciso» de la Escritura, a partir del cual el doctor del siglo II expresaba la coherencia interna de la econonúa de la salvación. Este tipo de respuesta sitúa como punto de partida Ja liberalidad del amor de Dios para con el hombre y «la altura de su misericordia», totalmente ordenada a la restauración del mismo. Así pues, la mediación descendente de Cristo, es un presupuesto que subyace a toda la reflexión de Anselmo. Pero este discurso tradicional provoca inmediatamente la pregunta y la objeción. Si esto es verdad, lpor qué escogió Dios un medio tan difícil, siendo así que estaba a su alcance un medio más fácil? La voluntad omnipotente de Dios bastaba para la salvación del hombre y el perdón de sus pecados: «La ira de Dios no es otra cosa más que la voluntad de castigar. Si, pues, no quiere castigar Jos pecados de los hombres, libre es el hombre de pecados, de la ira de Dios, del infierno y del poder del demonio. Por lo cual, si no quiso salvar al género humano más que de la manera que decís, habiendo podido hacerlo con su sola voluntad ... , es evidente que negáis su sabiduria. Porque no se ha de juzgar hombre discreto aquel que sin motivo hiciese con gran trabajo lo que podía hacer fácilmente ... Porque, si no podia de otro modo, quizás entonces hubiera sido necesario que demostrase su amor de ese modo; pero como no es asi, lqué motivo hay pard que haga y sufra cuanto decís para mostrar su amor?» (l. 6) 7 • 7.

ANSELMO,

Obras complt:tasI, trad. J. Alameda, BAC, Madrid 1952, 755-757.

LA SATISFACOÓN

355

la objeción se repite bajo diversas formas. Lo que va en contra de la razón es que «el Altísimo baje a tantas humillaciones, que el que es todopoderoso haga una cosa con tanto trabajo» (I, 8)&. La objeción se hace aún más incisiva cuando pregunta por qué el Padre infligió un trato semejante al que designa como su Hijo amado: «¿Qué justicia puede ser la que consiste en entregar a la muerte por Jos pecadores al hombre más justo de todos? lQué hombre habría que no fuese juzgado digno de condenación si, por librar a un malhechor, condenase a un inocente? ... Porque si (Dios) no pudo salvar a los pecadores más que condenando a un justo, ¿dónde está su omnipotencia? Y si pudo, pero no quiso, ¿cómo defenderemos su sabiduria y su justicia?» (l. 8) 9 • «Parece muy extraño que Dios se deleite o necesite de la sangre de un inocente, de suerte que no quiera o pueda perdonar al culpable más que con esta muerte» (1, 1O) 10 •

Resulta interesante recoger en la pluma de Anselmo unas objeciones tan «modernas», especialmente la última. Su respuesta no tiene nada de ambigüedad y respeta perfectamente la triangulación de los actores del misterio de la cruz. «(Dios) no le forzó a la muerte contra su voluntad ni permitió que fuese muerto, sino que él mismo buscó la muerte para salvar a los hombres» (I, 8) 11 • Si los judíos lo persiguieron hasta la muerte, fue «sencillamente porque observaba de un modo rectísimo la verdad y la justicia en su vida y en sus palabras» (I, 9) 12 • Jesús sufrió la muerte, «no por la obediencia de tener que abandonar la vida, sino por la obediencia de guardar la justicia, en la que perseveró con tanta constancia, que por ella incurrió en la muerte» (I, 9) 13 • Por consiguiente, el Hijo no fue ni mucho menos condenado por un Padre que deseara la venganza. Los dos buscan la restauración de la naturaleza humana. Por tanto, el Padre quiere esta muerte en cuanto que es salvífica, pero a pesar de su carácter doloroso: «Como al Padre le agradó la voluntad del Hijo y no Je prohlbió el querer o cumplir Jo que queria, con razón se afirma que quiso que el Hijo 5Ufriese Ja muerte tan piadosa y tan útilmente, aunque no descase su lonnento» (l, 10) 14 •

8. Ibid., 761. 9. Ibid., 761-763.

1O. Ibid., 713. l l. Ibid., 7ü. 12. Ibid. 13. Ibid., 7í5. 14. Ibid., 711.

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Paradójicamente, esta respuesta satisfacía más a los modernos que a los contemporáneos de san Anselmo. Pero Anselmo insertó igualmente en su problemática una reflexión capital para su argumentación futura Si Dios no liberó a su Hijo, especialmente en la hora de la agonía, es porque (: la argunrntación de base Así pues, Anselmo intenta mostrar la necesidad de la economía de la encamación redentora a partir de la necesidad de una reparación que viniera del hombre por la ofensa hecha a Dios. Y lo hace, como se complace en repetir, del hombre o en su «restauración»4 º. Anselmo ha aceptado las objeciones de Bosón sobre el placer que pudiera experimentar Dios ante la muerte de un inocente. Mantiene sin duda que el derecho a castigar a los malvados es propio de Dios, pero esta reflexión interviene para rechazar el derecho a la venganza al hombre ofendido. Corbin opina que los capítulos 8-10 del libro 1 «descartan radicalmente, en su exégesis, toda idea de que una sangre inocente, derramada por un sacrificio, pueda agradar a Dios»41 • 4. La coincidencia trascendente de los contrarios en Dios se verifica particularmente en el caso de la misericordia y la justicia. Una lectura inmediata parece oponerlas en el texto de Anselmo. Si uno se queda allí, corre el riesgo de verse llevado a la afirmación de tantos teólogos de los tiempos modernos, que opinan que la satisfacción de la justicia de Dios es un paso previo para el ejercicio de su misericordia. Pues bien, según san Anselmo, la misma misericordia, para ser digna de Dios, incluye la justicia, a la que supera sin duda, pero por la que tiene que pasar. M. Corbin hace observar atinadamente que toda la obra se inscribe dentro de una inclusión que va de la misericordia a la misericordia. Al principio, Anselmo responde así a las objeciones de los infieles que ridiculizan la encamación: «No hacemos a Dios ninguna injuria ni deshonor, sino que, al contrnrio, dándole gracias de todo corazón, alabamos y ensalzamos su inefable y profunda misericordia, porque nos libró prodigiosamente de tantos y tan merecidos males en que vívíamos, para elevarnos a tan39. Cf. ibid., 97. 40. Cf. ibid., índice de palabras latinas. 41. /bid., 42.

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tos y tan gratuitos bienes que habíamos perdido, demostrándonos así un mayor amor y compasión» (1, 3)42 •

Al fin de su obra concluye diciendo de la misericordia: «En cuanto a la misericordia de Dios, que a ti te parecía que iba a perecer cuando considerábamos la justicia de Dios y el pecado del hombre, la encontramos tan grande y tan conforme con la justicia, que no se puede pensar ni mayor rú más justa» (JI, 20) 43 •

Una misericordia que no tuviera en cuenta la justicia sería indigna de Dios. Todo el razonamiento anselmiano pasa a través de esta exigencia interna a la misericordia, dispuesto a aventurarse por unas reflexiones en las que el enfrentamiento con el aspecto negativo de la misericordia da la impresión de abolirla. Pero el trabajo del pensamiento se dirige hacia (j 5 • Esta paradoja no debe entenderse en el sentido del proverbio «quien bien te quiere, te hará llorar», sino en el sentido propio de la trascendencia absoluta de Dios. La satisfacción del hombre es el resultado de esta tensión dialéctica, o de la circuminsesión mutua entre la justicia y la misericordia: por una parte, tiene que someterse a la justicia de Dios, pero por otra es el don de una misericordia previa ordenada a una misericordia definitiva En otras palabras, Anselmo rechaza la «gracia barata» que denunciaba D. Bonhoeffer. La misericordia y el perdón no pueden ni olvidar la justicia de Dios ni desinteresarse del estado del hombre pecador hasta el punto de olvidarse de ponerlo otra vez en pie tal como lo había creado. «Si finalmente el hombre -escribe M. Corbin-, bajo la llamada de la Palabra, no tuviera que atravesar, como a contrapelo, las distorsiones y perversiones que lo alejaron de su origen, no sería posible ninguna salvación, que repusiera la creación desde su

42.

ÁNSELMO,

o. c., 751.

43. /bid.. 887. 44. M. CoRBIN, o. c., 46. 45. lbid.,47.

IA SATISFACQÓN

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raíz»46 • Por aquí se ve que el respeto a la justicia divina cede en respeto al bien del hombre. 5. Para comprender bien la noción anselmiana de satisfacción, observemos en primer lugar que en su diálogo Bosón se manifiesta muchas veces «satisfecho» de las razones dadas por su maestro, es decir «contento» de ellas, y las encuentra convincentes. Esta idea de complacencia se encuentra en un sentido más profundo en una parábola de la redención, en donde Anselmo habla de un inocente capaz de reconciliar con el rey a todos los que crean en sus consejos «a cambio de un servicio que han de prestar al rey en el día y según el modo establecido»47 • Esta «complacencia» rompe con toda idea cuantitativa: lo esencial de la satisfacción está en el plus que el hombre tiene que ofrecer a Dios para satisfacerle. la noción de compensación por medio del «pretium doloris», que menciona san Anselmo48 , está por tanto convertida en la idea de un don gratuito, capaz de agradar a Dios, un don que vaya más allá de todo lo que implica la deuda original de la criatura con Dios. La satisfacción es formalmente distinta del castigo, con el que Anselmo lo pone en alternativa con su célebre dilema. El castigo es sufrido por constricción y no tiene ningún valor satisfactorio, mientras que la satisfacción se ofrece con todo agrado, como un homenaje reparador. Así pues, el dilema anselmiano excluye toda consideración de la muerte de Cristo como un castigo impuesto por Dios. Este aspecto de las cosas se ha olvidado muchas veces. Por otra parte, la satisfacción, al afectar a las relaciones de lo finito con lo infinito, participa de Ja dialéctica de Ja trascendencia; una satisfacción infinita se sale del orden de la correspondencia cuantitativa entre el pecado y la reparación. Entra en el de la gratuidad, en el de la sobreabundancia y la supererogación que son propias del amor. La lógica anselmiam sitúa Ja «necesidad» de la muerte de Jesús en el corazón de este orden de gratuidad. Jesús es el único hombre que no tiene por qué rmrir en virtud de Ja deuda del pecado, ya que la muerte no pertenece como tal a Ja naturaleza humana49 • «El Dioshombre muere ciertamente, pero no en virtud de un castigo, de una deuda o de una expiación necesaria, y toda la eficacia de su muerte ... reside en el poder libre que tiene de "dar su vida" en la libre entrega

46. lbid., 13. 47. ANSELMO, o. c., 863.

48. lbid., 175. 49. lbid.,i47 (II, 11).

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que hace de sí mismo» 50• Todos Jos demás actos de obediencia y de amor de Cristo eran insuficientes, ya que los debía a Dios en cuanto criatura. Pero su muerte, libremente ofrecida por amor a los hombres y en la obediencia fiel al Padre, representa ese peso de amor más grande que todo cuanto pudiera pensarse, capaz de contentar al Padre por encima de todo. «Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos» (Jn 15, 13).

lils ambigüedades de una conversión en proceso La obra de Anselmo, colocada en su raigambre patrística y comprendida según el movimiento de pensamiento que se orienta, como la manecilla de una brújula, hacia el norte de la trascendencia divina, justifica esta lectura positiva. lPor qué entonces el Cur Deus horno ha dado lugar a ciertas interpretaciones corrientes que van a afectar gravemente a la imagen de Dios y dar origen a las reacciones y procesos que hemos visto? lNo hay en esa obra ciertas ambigüedades que han dado pie a esa tradición interpretativa, que se fue haciendo cada vez más pesada a lo largo de los siglos dando origen a una doctrina que se basa en unos contrasentidos objetivos? M. Corbin, cuyo presupuesto de simpatía por el pensamiento de Anselmo me ha servido de guía en lo que precede, reconoce también que el texto del arzobispo de Cantorbery está impregnado de una ambigüedad que permite tanto una lectura recta como una lectura pervertida. El proceso de su reflexión está imbuido de un movimiento de «conversión continua» 51 , que ha de ser compartido por el lector que quiera comprender rectamente su pensamiento. Todas las nociones utilizadas, particularmente las referencias jurídicas, tienen necesidad de conversión para poder aplicarse a este tema. El hombre corre siempre el peligro de hacer un ídolo de la idea misma de la perfección que atribuye a Dios. Lo subraya muy bien un texto iluminador de.M. Corbin: «Cada uno de los dos (Anselmo y Bosón) se apoya en uno de los registros de la Biblia -justicia o misericordia- sabiendo que estas denominaciones no pueden menos de ser entendidas en un primer tiempo más que a partir de la idea de perfección, en la contradicción. Si, en un segundo tiempo, tienen que reconocer su unión supereminente, denunciando al ídolo, es preciso que se haya planteado inversamente,

50. M. CORBIN, o. 5l. /bid., 36.

C.,

l 05.

l.A SATISFACCIÓN

367

en el primer tiempo una mala atención, una perversa comprensión de la Biblia, que es siempre una comprensión unilateral, rcductiva. La buena atención no puede darse realmente más que después de la atención perversa o, mejor dicho, en Ja denuncia de una atención que no sabe que es perversa fuera de esa Luz que la trasforma en una buena atención. Es Jo que nos sugiere el juego mismo del diálogo, como Jo único que permite plantear una mala escucha, ya que sólo Ja Luz puede manifestar a las tinieblas como tinieblas. Estando así presente al principio al mismo tiempo que Ja mala atención, Ja buena resulta consiguientemente como una ambigüedad, en la ambigüedad misma de ciertas proposiciones. Y entonces comienza a apreciarse el error de los acusadores de Anselmo: toman el Cur Dcus horno como un tratado especulativo del que está ausente, por así decirlo, el sujeto que habla, en vez de ver en él un diálogo durante el cual se va gestando, con dificultades, una conversión de Ja atención y de las nociones • 52 previas» .

Es verdad que Anselmo ha sido leído de forma perversa. Por tanto, es justo devolver a su teología toda la verdad de la conversión realizada. Pero no es seguro que él mismo haya acabado perfectamente la conversión de sus propias razones, puesto que él vio en el diálogo una búsqueda constante. Por otra parte, derogaríamos sus mismos principios si no le aplicásemos el criterio de que no hay que descartar una razón «por muy pequeña que sea, mientras no se apoye en contrario otra mayor»5 3 • la calidad de su empresa teológica y la intención de fe mística que la impregna nos impide por tanto la crítica de algunas de sus razones. 1. Anselmo interpreta el pecado del hombre según la categoría del honor divino ofendido y robado. Dios es un señor que ejerce su posesión y su dominio sobre todas las criaturas; el acto pecador le roba por consiguiente al8o suyo. Hay aquí un antropomorfismo cultural, inspirado en las relaciones feudales y en el derecho de la época. la importancia teológica que se da a la satisfacción está ligada a la aparición en la escena del honor medieval. En una época en que la inculturación está a la orden del día, no se le puede acusar a Anselmo de que se refiera a ciertas representaciones elocuentes de su época. la cuestión es simplemente saber si las purificó suficientemente según la vía negativa y la vía de eminencia, aunque sólo fuera a nivel de su discurso inmediato. Estas consideraciones jurídicas ponen de relieve un concepto de )ajusticia de Dios que no es el de la Biblia,

52. Ibid., 71. 53. ANSELMO, o. c., 773 (1, 10).

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aun cuando éste siga estando presente en los presupuestos, ya que Dios tiene la iniciativa de justificar y de salvar. Dan un lugar importante al tema del intercambio, entendido en un orden de justicia conmutativa A partir de ellas es como se deduce principalmente la incapacidad del hombre de satisfacer. Esta insistencia, en unos momentos clave de la argumentación, justifica, al menos parcialenmte, el juicio tan severo de M. Roques, aun cuando se quede fuera de la dinámica profunda de la obra: «Es de lamentar... que las analogías emparejadas de dueño y esclavo, de robo y de restitución, de deuda y de pago, hayan pesado duramente sobre el conjunto de las reflexiones del Cur Deus homo. ... Las leyes de la justicia conmutativa, que presiden al comercio de las cosas, invaden la economía de la salvación y amenazan a veces con reducirla a una especie de teología de biblioteca. Es verdad que un tratado no lo dice todo ... Y se comprende, aunque uno no esté conforme con ello, que las acusaciones de "antropomorfismo" y hasta de "mitología" se hayan podido formular contra el sistema anselmiano»54. En todo caso, es el aspecto de las cosas el que se ha retenido sobre todo en la obra. En el plano literario ocupan un amplio espacio las consideraciones cuantitativas: «Dios exige la satisfacción según la gravedad del pecado»55• La definición primera de la satisfacción56 introduce la idea de una compensación total y va más lejos de lo que pedían el derecho romano y la práctica penitencial de la antigua Iglesia Es verdad que en la dinámica del pensanúento anselmiano estos datos funcionan muy analógicamente y que la relación de lo finito con lo infinito les hace finalmente caer en el orden de lo cualitativo y de lo gratuito. lPero no era fatal que la comprensión corriente de la obra lo redujera todo a la idea de compensación, tan hondamente evocada para mostrar la incapacidad de satisfacer que tiene el hombre? Muchos lectores han percibido en estos razonamientos más bien la .idea de necesidad que la de gratuidad. Estamos aquí en una linea divisoria en la que es difícil respetar la coincidencia de los contrarios. El mérito de la teología de Anselmo está en poner de manifiesto que no puede haber verdadero perdón ni verdadera misericordia, sin que se respete cierto orden de justicia, que comprende la restauración del hombre. Perdonar a un pecador que no se convierte ni intenta reparar 54. M. ROQUES' lntroduction a Ansclmc de Canlorbéry, Pourquoi Dieu s'est fait homme: SC 91, Ccrf, Paris 1963, 185-186. 55. ANSELMO, o. c.,813 (1, 21). 56. /bid., 77 5 (1, 11 ).

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es una burla. Pero 1a ambigüedad está en que se plantea esta exigencia de reparación como la de una compensación exactamente proporcionada y en situar allí, ante todo y sobre todo, la razón de la incapacidad del hombre pecador para encontrar la salvación con sus propias fuerzas. La interpretación se ha olvidado del horizonte general de la reflexión y de sus presupuestos bíblicos y patrísticos, para centrarse exclusivamente en la idea de satisfacción, en oetrimento de los otros aspectos de la soteriología Quizás estemos aquí en el punto de partida todavía secreto de la gran deriva secular de la «des-conversión». Olvidar el movimiento de conversión que atraviesa el Cur Deus honv es condenarse a una lectura «pervertida>) de dicha obra. 2. La verificación racional de la encamación, por consiguiente, se lleva a cabo sobre una base demasiado estrecha Es perfectamente justo decir que el hombre pecador es incapaz de reparar ante Dios su propio pecado. Pero esta razón no es más que un aspecto de la economía salvífica que dirige la encarnación del Verbo. Es verdad que Anselmo menciona también la incapacidad del hombre, encadenado por el pecado y sometido al poder del demonio, para liberarse a sí mismo en su combate contra las fuerzas del mal. Pero la gran perspectiva de la divinización del hombre está literariamente ausente de su obra. Este silencio contribuye a centrar la atención solamente en la mediación ascendente de la satisfacción y a soslayar la prioridad de la mediación descendente, que sin embargo afirma Anselmo. Estamos tocando también aquí la razón de la inversión de la problemática de la soteriología latina que diagnosticaba Aulen. 3. En lo que se refiere a la necesidad de la muerte de Cristo, Anselmo está mucho más allá de las caricaturas corrientes; reconoce con claridad la triangulación de los actores que son el Padre, el Hijo y los hombres pecadores. Dios no condena a la muerte a su Hijo ni quiere esta muerte en cuanto tal; la acción de los hombres es el mayor pecado que se pueda imaginar; el Hijo fue a la muerte libremente en el cumplimiento voluntario de su misión y ofreció su vida con un amor total y perfecto. Por tanto, la muerte de Cristo no está sometida a ninguna necesidad que se impusiera a la voluntad divina.5 7 , sino que es el resultado de una decisión de la Trinidad divina en su deseo de salvar al hombre. Sin embargo, esta mlfrte no-necesaria de Cristo se hace necesaria por parte de la salvación de los hombres que hay que procurar, ya que es la única cosa supererogatoria que Cristo puede ofrecer al 57. /bid., 817 (II, 17).

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Padre sin debérsela. En efecto, Anselmo ha asentado el principio de que «el Padre no quería que se restaurara el género humano a no ser haciendo el hombre una cosa tan grande como era esa misma muerte»58. Sin duda hay aquí una reminiscencia de la fórmula joánica antes citada. Pero Anselmo insiste curiosamente en el hecho de que la vida de Cristo no bastaba para nuestra salvación, si no llegaba hasta la muerte. lNo se da entonces el riesgo de sacralizar la muerte en cuanto muerte, dándole más valor que a la vida? En el orden de las razones anselmianas podríamos decir que la necesidad de la muerte de Cristo interviene prematuramente. Es un orden de justicia que exige la muerte. Esta visión se olvida de mencionar que la necesidad de la muerte en cuanto muerte procede de la violencia y del pecado de los hombres. Por parte del Padre como del Hijo, esta muerte se arrostra y se sufre como algo inevitable en la manifestación del amor y en la realización de la salvación. Anselmo nos da la posibilidad de quedarnos en una lectura recta; pero confesemos que la lectura «perversa», o en corto-circuito, resulta terriblemente tentadora. Esta tremenda ambigüedad, que corre el riesgo de dar pie a la interpretación del pecado sacrificial, puede alimentarse en algunos textos, raros sin duda en el tratado, pero preocupantes por el mundo de representaciones que suscitan. Ya cité anteriormente el que evoca una proporción antitética entre el placer del pecado y el sufrimiento de la satisfacción59 • Este argumento, que se aplica a Cristo, el justo y el inocente por excelencia, viene a justificar de alguna manera su paso por la muerte. la idea de satisfacción se roza entonces peligrosamente con la de castigo. Igualmente, la consideración de la muerte de Cristo guarda un silencio extraño sobre la resurrección, que no pertenece a los datos soteriológicos recogidos por Anselmo60 • Es verdad que la entrega de la vida es en él preponderante. Pero la interpretación atenderá sobre todo a las razones que plantean una exigencia de muerte para Cristo. La ambigüedad está ahí, y a menudo dará paso a una mala interpretación. Lo reconoce M. Corbin: «Ü bien Dios es el perfectísimo, el Justiciero guardián del orden que, exigiendo una satisfacción penosa y costosa, una expiación, se complace en el sufrimiento del hombre, como se gozarla de su abajamiento perdonándole arbitrariamente con sólo su misericordia; o bien

58. /bid., 769 (1, 9) 59. Cf. infra, 348 y 352-353. 60. Como ha señalado C. Gu1LLON, La d1éologic catholiquc de la rédcmption au XX'" siéclc. Etapcs d'unc évolulion, l. C. P., Paris 1985, 50. Anselmo comenta sin cm· bargo la relación entre el sufrimiento y la gloria expresada en Flp 2, 8-12: o. c., 767.

l.A SATISFACCIÓN

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Dios es el Padre celestial dichoso de engendrar a su vida a unos lújos que, libremente, se vuelven hacia él. O dicho de otro modo, o bien se pone el acento en la muerte, en lo que le agrada a un dios que se eleva sobre las ruinas del hombre, o bien se atiende a la donación de vida. En el punto central a donde Anselmo ha conducido ahora a su lector no tiene por qué extrañarnos una ambigüedad semejante»61 •

El Jugar de Ja satisfacción en la soteriología de santo Tomás La influencia de san Anselmo se ejerció primero lentamente en Ja Edad Media, pero de forma más decidida a partir del siglo XII en la enseñanza de los teólogos escolásticos. Éstos parecen haber tropezado en el aspecto de «necesidad>> que invocaba Anselmo, juzgándolo demasiado absoluto, y por eso prefieren hablar de alta conveniencia (Alberto Magno). Otros, por desgracia, hacen intervenir un decreto divino, dando así comienzo a una derivación jurídica de la teología de la salvación (Guillermo de Auxerre)6 2 • Entretanto Abelardo (muerto en 1142) se había planteado cuestiones muy similares a las de Anselmo, pero para darles una respuesta muy distinta. Abelardo rechaza que Dios pueda exigir la satisfacción ofrecida por un inocente, a costa de un crimen más grave que la desobediencia de Adán. Semejante exigencia sería a la vez inútil, injusta y cruel. Abelardo no retiene de la pasión de Cristo más que la revelación del amor de Dios, cuyo ejemplo provoca por compensación el nuestro. Estas ideas acertadas se hacen en él exclusivas de cualquier otro aspecto y lo hacen considerar como un precursor de la teología liberal de los tiempos modernos. San Bernardo combate vigorosamente a Abe lardo. No se sabe si leyó la obra de san Anselmo 63 , pero lo cierto es que pone de relieve Ja doctrina de la satisfacción. Santo Tomás no escoge entre la escuela de Abelardo y la de Anselmo; conserva sin duda el valor de ejemplo de la pasión de Cristo, pero se servirá de la noción de satisfacción para dar cuenta de su valor salvífico, aunque si11 recoger la argumentación anselmiana de la necesidad. Según sus colllentaristas más recientes, santo Tomás «no tiene ninguna "teoría" d~ la redencióm> 64 • B. Catiio llega a decir que

61. Cf. M. CoRBIN, o. c., IOl. 62. ce. J. R!VIERE, Le dognc de Ja rédcmption por el pecado. El paralelismo entre la justificación y la satisfacción es igualmente interesante: el primer término evoca lo que va de Dios al hombre y el segundo lo que va del hombre a Dios; pero el segundo movimiento se presenta como un retorno del primero, del que Dios tiene la iniciativa; e inscribe la causa meritoria en la serie de causas que tienen siempre a Dios por sujeto. El contexto sugiere igualmente que hay que dar al «por nosotros}> el sentido de «en favor nuestro» más bien que el de 84. B. CATAD, o. c., 32-33. 85. Cf. supra. 264-267. 86. CONCILIO DE TRENTO, De-ere/o sobre Ja justificación, cap. 7 (Dz 799), trad. en El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, 230.

LA SATISFACCIÓN

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«en lugar nuestro». Esta frase tan sobria no puede por tanto invocarse en apoyo de las teorías de los tiempos modernos en los que la satisfacción confiscaba todos los demás aspectos de la soteriología, dentro de una perspectiva cada vez más «desconvertida)). En Trento, por el contrario, la satisfacción está integrada en una doctrina amplia de la justificación, de la redención y de la divinización. El concilio emplea también la categoría de mérito. En las relaciones humanas el mérito evoca una proporción justa entre el valor de una acción personal y su retribución. El mérito va más allá del orden puramente jurídico: es cuestión de recompensa, de estima y de honor; pero puede también reducirse a una especie de derecho, cuando el crédito moral se convierte en justicia en una exigencia de retribución. Los padres latinos emplearon la palabra mérito a partir del himno paulino de Flp 2, 6-11, en donde la glorificación de Cristo, que viene tras el relato de su abajamiento hasta la muerte en la cruz, va introducida por la partícula: «por lo cual». «La humildad es el mérito de la gloria; la gloria es la recompensa de la humildad», dice Agustín 87 • La escolástica medieval desarrolla una doctrina del mérito de Cristo en su pasión, a partir de Pedro Lombardo. Santo Tomás, como se ha visto, conserva esta categoría entre los modos de eficacia de la pasión: siendo Cabeza de la Iglesia, Cristo mereció por su pasión la salvación para todos los miembros de su cuerpo 88 • Ésta es la idea que se recoge en la afirmación conciliar. Esta noción de mérito no debe deducirse de las consideraciones jurídicas que reintroducen inevitablemente el esquema de la retribución, aunque funcione en sentido contrario al de la compensación satisfactoria. El mérito de Cristo se inscribe en una correspondencia amorosa entre el Padre y el Hijo: al sacrificio existencial del Hijo responde el don de la resurrección y el restablecimiento de la alianza plena entre Dios y los hombres. La vía de la eminencia purifica la noción de mérito de todo resabio de equivalencia jurídica. Por lo que se refiere a nosotros, no podemos merecer ante Dios más que por el don de su gracia misericordiosa: «su bondad para con todos es tan grande -dice también el concilio de Trento- que quiere que sean merecimientos de ellos los que son dones de Él» 89 •

87. AGUSTIN, Hom. in cv. /oh. 104, 3: PL 35, 1903. 88. Cf. S. Th. 111, q. 48, a. 1, corp. 89. CoNCILIO DE ThENTO, ibid., c. 16: o. c., 237.

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Il.

JESUCRJSIO, EL ÚNJOO MEDIAOOR

UN DISCERNIMIENTO NECESARIO

Es inútil detallar ahora los excesos de la teología satisfactoria en los tiempos modernos. Ya los hemos señalado suficientemente en el capítulo dedicado a la situación doctrinal. La satisfacción, comprendida como un acto de justicia conmutativa, se unió a la expiación, interpretada como una respuesta a la exigencia de una justicia vindicativa. Las dos fueron consideradas como pasos previos para el aplacamiento de la justicia divina ofendida, y no corno exigencias internas de la misericordia y de la iniciativa amorosa del perdón de Dios. Esta «perversión» restaura la idea de «pacto sacrificial», en contra de la intención y de la doctrina de san Anselmo y de santo Tomás. Pero ya hemos visto lo que en la exposición de ambos podía dar lugar a esta lectura «perversa». Algunos gérmenes parásitos de pensamiento, neutralizados en ellos por sus ideas teológicas pujantes, notablemente distintas por otra parte en uno y en otro, se mostraron cancerígenos. Además, se entenderá cada vez más la satisfacción como una sustitución: éste será el tema de la «satisfacción vicaria» que trataremos en el capítulo siguiente. Wes de Montcheuil: una revalorización de la satisfacción

Anteriormente recordé la crítica que Yves de Montcheuil hacía a la teoría de la satisfacción penal90 • No sin cierta valentía, y a costa de resultar doctrinalmente sospechoso 91 , rechaza las simplificaciones peligrosas de la teología de la época y presenta la redención como un misterio de amor. Porque si la Iglesia habla sin duda de satisfacción en algunos de sus textos oficiales, nunca afirma que esta satisfacción haya sido exigida por la justicia de Dios. Por otra parte, la teoría de la satisfacción vicaria no muestra el vínculo de ésta con la que nosotros tenemos que ofrecer. Si Cristo pagó nuestras deudas, lcómo se explica que nos quede todavía algo por hacer? Esta concepción implica igualmente una idea falsa de las relaciones del pecado con Dios, suponiendo que el pecado hace un daño real a Dios o que le afecta en su propio ser92 • En realidad, el pecado no perjudica más que al hom-

90. Cf. supra, 96. 91. Se pudo pensar que aludía a él una fónnula de la Humani gcncris de Pío XII en 1950, que hablaba del pecado como ofensa de Dios y de la satisfacción. 92. Y. DEMONTCHEUIL, LJ:rons sur le Christ, Epi, Paiis 1949, 129. Cf. texto citado

supra,96.

IA SATISFACCIÓN

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bre; es infinito en la medida en que destruye un valor infinito en el hombre, la vida de la gracia. «Pero en el fondo el pecado no causa efectivamente ningún perjuicio a Dios)> 93 • Dios quiere perdonar al hombre; está demasiado arriba para exigir previamente la reparación de un daño que pudiera afectarle. Pero lo que Dios no puede menos de exigirle al hombre es que destruya en sí mismo el pecado. No lo exige tanto en nombre de una justicia como «en nombre de su santidad y de su amor». Dios no puede acoger al hombre en su presencia sin ponerse a purificarlo él mismo. Esta purificación tendrá que ser necesariamente penosa, ya que tiene que arrancar al hombre del pecado: «Llega a exigir el paso por la muerte; es preciso que el cuerpo se pierda para ser hallado de nuevo purificado y trasfigurado»94 • «Podemos comprender ahora el sentido de la pasión y de la muerte de Cristo. Cristo, Verbo encarnado, actúa como cabeza de la humanidad. Hace él el primero, el inocente, lo que tiene que hacer el hombre culpable para volver a Dios. Primicia de la humanidad nueva, él nos traza el camino por el que tendremos que pasar, y nos obtiene de ese modo la fuerza de pasar por él en su seguimiento. Más aún, nos hace rcaEz.ar en él nuc MEDIAOOR

pecto, como hemos visto, es el poema del Siervo doliente. A. Médebielle en 1938 subrayaba en él, con otros muchos, la expiación penal y la sustitución35 • En 1959, L. Richard dice por el contrario: «No se trata de una sustitución del pueblo culpable por el siervo fiel, sino de una solidaridad aceptada con vistas a la expiación y al perdón divino»36. Esta exégesis es cada vez más corriente en nuestros días. Ya a comienzos del siglo, F. Prat, gran exégeta de san Pablo, había orientado la interpretación de la Escritura en el sentido de la solidaridad. Sin que aparezca la palabra, la realidad de la solidaridad es inmanente a numerosos textos paulinos. De rico como era, Cristo se hace pobre por nosotros (2 Cor 8, 9); de condición divina, toma la condición de esclavo (Flp 2, 6- 7). Esta solidaridad se pone al servicio del intercambio que tiene lugar entre él y nosotros: se identifica con nosotros para cambiar nuestra situación, para trasformar nuestra pobreza en riqueza, para tomar sobre sí la maldición y el pecado, para comunicarnos su justicia (Gal 3, 13; 2 Cor 5, 21). Este intercambio afecta a la misma cruz: nosotros le comunicamos nuestra propia muerte, pero él nos comunica el beneficio salvífico de su propia muerte, hasta el punto de que morimos con él: «El amor de Cristo nos apremia al pensar que, si uno murió por todos, todos por tanto murieron» (2 Cor 5, 14). La teología del bautismo es presentada por Pablo como una participación y una asimilación a su muerte y a su resurrección (Rom 6, 3- l l}. La dialéctica de uno para todos y todos para uno vale en un sentido opuesto de nuestra solidaridad en Adán y de nuestra solidaridad en Cristo (Rom 5, 12-21; l Cor 15, 21-22). Esta solidaridad está al servicio de nuestra unión mística con Cristo, que nos conduce a no formar más que un solo cuerpo con él (Col l, 18; 2, 19; 3, 15; Ef 1, 23; 5, 23-30). Del mismo modo, la carta a Jos Hebreos desarrolla largamente la idea de la solidaridad del sumo sacerdote que se ha hecho hermano de los hombres: «Por eso tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos, para ser misericordioso y sumo sacerdote fiel en lo que toca a Dios, en orden a expiar los pecados del pueblo. Pues, habiendo sido probado en el sufrimiento, puede ayudar a los que se.ven probados» (Heb 2, 17-18; cf. 4, 15; 5, 2). La lectura teológica que hace Pablo del acontecimiento de Cristo nos remite a las actitudes de Jesús, tal como nos las refieren los evangelios. La constitución Gaudium et Spes del Vaticano U resume así la

35. A.

MEDEBIELLE, «Expiatio11»,

Paris 1938, 98. 36. L. RICHARD, o. c., JI.

en Dict Bibl., Suppl., t. 3, Lctouzey et Ané,

DE LA SUSTITIJCIÓN A LA SOLIDARIDAD

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entrada de Jesús en la solidaridad múltiple con la comunidad humana: «El propio Verbo encamado quiso participar de la vida social humana. Asistió a las bodas de Caná, bajó a la casa de Zaqueo, comió con publicanos y pecadores. Reveló el amor del Padre y la excelsa vocación del hombre evocando las relaciones más comunes de la vida social y sirviéndose del lenguaje y de las imágenes de la vida diaria corriente. Sometiéndose voluntariamente a las leyes de su patria, santificó los vínculos humanos, sobre todo los de la familia, fuente de la vida social. Eligió la vida propia de un trabajador de su tiempo y de su tierra» 37 •

La reciprocidad de esta solidaridad se señala en la escena del juicio final: «En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Me 25, 40). Éste es, en su riqueza pero también en su complejidad, el gran movimiento de solidaridad que une a Cristo en nosotros y a nosotros con Cristo, en su doble dimensión humana y divina. Esta solidaridad tiene su último fundamento en el designio eterno de Dios que nos ha elegido en Cristo antes de la fundación del mundo (cf. Ef l, 4). En ella el orden de la salvación respeta el de la creación. La solidaridad tiene su fuente en el movimiento descendente de la mediación de Cristo, pero se realiza y se acaba según el movimiento ascendente que nos lleva al Padre como una sola familia y un solo cuerpo. Los padres de la Iglesia son en este punto los herederos espontáneos de la Escritura. Glosando Ef l, 1O, Ireneo desarrolla su propia teología de la recapitulación, que se basa en los distintos aspectos simbólicos de la solidaridad de Cristo con nosotros. San Cipriano nos dice, hablando de la eucaristía, que «Cristo nos llevaba a todos ... En Cristo, sepámoslo bien, no hay más que un solo cuerpo al que está unida nuestra pluralidad, con la que él se unificó»38 • Para Cirilo de Alejandría, •rtodos nosotros estábamos en el que murió y resucitó por causa de nosotros y para nosotros}> 39 • Esta misma solidaridad le permite a Cris1o, según san Agustín, rezar los salmos en nombre de todos los que forman su cuerpo. Se ha visto igualmente cómo el tema de la solidaiídad estaba subyaciendo en las argumentaciones soteriológicas de los padres.

37. Gaudil.Jll et Spes, n. 32, 2. 38. SAN OPlllANO, Epist. 63, 13, citado por L. RICHARD ' o. c., 119. 39. 0Rn.o )E ALEJANDRIA, Comm. in evang. Job., 11, sobre Jo !, 29: PG 73, 192d, citado por L. RJCAHARD, o. c., Jl9.

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JESUC:RJSTO, EL ÚN!ffi MEDIADOR

Solidaridad y universalidad de Ja salvación Uno de los aspectos de la contestación contemporánea se refiere, como hemos visto, a la pretensión de universalidad de la acción salvífica de Jesús. El tema de la solidaridad se presenta singularmente fecundo a la hora de darle a esto una respuesta Por una parte, el movimiento original de la solidaridad asumida por el mediador nos pone en situación de CÍpulos. Por ovo lado, era importante relacionra los dos anuncios de la nueva alianza en Jeremías y Ezequiel. Por unto, hemos creído legítimo tratar de ello después del li~ro de la consollción de Israel.

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JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR II

petar las exigencias de la alianza, incapacidad que ha llevado a su fracaso. Hasta el presente hacía lo que le correspondía a él dando la alianza; en adelante hará lo que corresponde al hombre, dándole la respuesta a la alianza. «Les daré corazón para conocerme, pues yo soy Yahvéh» (24, 7). La ley grabada en el corazón, es decir, la ley que viene a convertir a la libertad desde dentro devolviéndola a ella misma, es otro nombre que se le da a la gracia. Pascal ha resumido muy bien esta idea diciendo: «La Ley obligaba a lo que no daba; la gracia da aquello a lo que obliga»76 • El régimen de la gracia encuentra su raíz en la enseñanza de los profetas, así como toda la doctrina de la justificación por la gracia por medio de la fe, que desarrollará san Pablo. En adelante, no es ya simplemente el pecado el que habitará en el corazón del hombre, sin la Ley de Dios mismo. Esta novedad supone la responsabilidad personal, proclamada por Jeremías (31, 29-30) en términos que recogerá y comentará ampliamente Ezequiel. La relación externa de los enseñantes con los enseñados desaparece también ahora, ya que cada uno estará en disposición de «conocer a Yahvéh» mediante el don interior. Esta gracia es también la gracia de un perdón que, según la misma lógica, precede a la conversión. «El pueblo cambia al saberse perdonado, más bien que es perdonado porque cambie»77. En fin, esta alianza abre hacia un cuadro cósmico, es decir, a una visión universalista que recuerda la alianza con Noé. El fin último se une con el comienzo. Con esta profecía estamos ya en el Nuevo Testamento. Pascal tuvo razón al hablar de Jeremías como de un cristiano del Antiguo Testamento. Toda la dimensión interior de la salvación cristiana está ya presente en él. No carece de importancia el hecho de que el profeta de la nueva alianza sea precisamente Jeremías, el justo doliente que profetizaba en su persona el destino de Jesús, el que daría su sangre como la sangre de esta nueva alianza. En esta figura se expresa ya con claridad la estructura de la relación personal de salvación que va de Dios al hombre. Pero la novedad se inscribe en la continuidad. Esta alianza anunciada se va construyendo sobre las numerosas piedras que fue reuniendo la primera: en cierto sentido vuelve a ella, o más exactamente la conduce hacia su fin.

76. B. PASCAL, Pensées 707; citado por P. I, o. c., 259. 77. P. BEAUCHAMP, ibid., 260.

BEAUCHAMP,

L' un et /' autre Teslame!I/

LOS RELATOS DE LA HABITUACIÓN Y DE LA PROFECÍA

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Ezquiel: la alianza eterna y la resurrección del pueblo (Ez 16, 60) La influencia espiritual y teológica del libro de Jeremías fue muy grande. Ezequiel se inspira en él. Ya hemos encontrado en su libro un texto que anunciaba la alianza eterna (Ez 16, 60) 78 • Sus características son las mismas que para Jeremías, ya que será una alianza de perdón y se dirigirá al corazón: «Os rociaré con agua pura y quedaréis purificados; de todas vuestras manchas y de todos vuestros ídolos os purificaré. Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas» (Ez 36, 25-27). Este anuncio se abre a la visión espectacular de los huesos secos (Ez 37). El profeta ve a la casa de Israel bajo la forma de un inmenso ejército de huesos extendidos por un valle, símbolo de la muerte del pueblo de la alianza: «Ellos andan diciendo: 'Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo se ha terminado para nosotros'» (37, 11). Pero he aquí que Yahvéh invita al profeta a ordenar que aquellos huesos recobren la vida. Vuelven a cubrirse de carne, reciben luego el aliento de la vida y se ponen en pie. Israel tiene que comprender el sentido de esta parábola: «Sabréis que yo soy Yahvéh cuando abra vuestras tumbas y os haga salir de vuestras tumbas, pueblo mío. Infundiré mi espíritu en vosotros y viviréis; os estableceré en vuestro sucio, y sabréis que yo, Yahvéh, lo digo y lo hago, oráculo de Yahvéh» (37, 12-14). En esta visión no se trata todavía de la resurrección de los cuerpos, sino solamente del retorno del pueblo a la vida de la alianza bajo una forma nueva. Pero hace ya tiempo que los profetas saben que sólo Dios es dueño de la muerte y de la vida. Elías y Eliseo habían llevado a cabo algunas resurrecciones (1 Re 17, 17-24; 2 le 4, 31-37; 13, 21). Por la palabra de Dios Isaías prolongó la vida del rey Ezequías en quince años (Is 38, 5). El mismo profeta había evocad() también el despertar de los cadáveres (Is 26, 14). La visión de Ezequiel se inscribe a su vez en el lento recorrido de la génesis en la fe en la resurrección, que atestiguarán firmemente los últimos escritos del Antiguo Testamento (Dan 12,

77. P. BEAUCHAMP, ibid., 260. 78. Cf. Jupra, 106-107.

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JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR ll

1-3; 2 Mac 7, 23; Sab 4, 7-14)79 • Con la referencia a la muerte y a la resurrección la alianza pone de manifiesto su destino último: el Dios, que no es un Dios de muertos sino de vivos, es también el Dios que salva haciendo vivir; su alianza es una alianza de vida. En cierto sentido ya está todo dicho con Jeremías y Ezequiel a propósito de la salvación de los hombres querida y realizada por Dios. Se ha revelado totalmente la estructura del don y del perdón de Dios, a la vez creadora y salvadora, histórica y personal. Pero si todo está dicho, no se ha realizado todo todavía. ¿Quién será el mediador de esta alianza nueva? La revelación del Antiguo Testamento nos deja con una esperanza que no puede hacer otra cosa más que escudriñar el porvenir8°.

CONCLUSION: DE LOS RELATOS A LAS CATEGORÍAS

Acabamos de realizar una serie de sondeos en los relatos del Antiguo Testamento, sin ninguna pretensión de ser exhaustivos. Cada uno de estos relatos es un pequeño conjunto total que atiende bajo un punto propio de vista a la realidad de la salvación. La secuencia de estos relatos forma también una totalidad que tiene su propia estructura y está dirigida por algunas ideas-fuerza. El centro de gravedad de la secuencia reside en la aparición repetida de los efectos de sentido de cada unidad. El esfuerzo de recapitulación no tiene que empobrecer, como es obvio, los acordes inagotables, que por otra parte tienen sentido en sí mismos. Los relatos actúan por lo que son; solicitan nuestra libertad. En ese nivel son suficientes y no puede tratarse de sustituirlos o de pretender obrar mejor que ellos.

19. Cf. B. SESROÜÉ, la résurrection et la vie. Petite catéchcse sur les choses de la fin, DDB, París 1990, 31-37. 80. Las dimensiones de este libro no permiten un estudio completo de la Biblia. En estas lecturas de relatos falta el tercer cuadro del tríptico estructural sobre el que está construido el Antiguo Testamento: la Ley, los profetas y la Sabiduría (evocada aquí rápidamente con el Cantar de los cantares). Estos sondeos, ya demasiado largos, son por tanto incompletos, cuantitativa y cualitativamente a la vez. Los libros sapienciales constituyen un género literario original, que conceden también un lugar al relato, especialmente en las descripciones de la Sabiduría creadora y en las rctrospcccioncs interpretati· vas sobre la historia de la salvación (vgr. Sab 10-19). Finalmente y sobre todo habría sido preciso evocar la oración de los salmos, cercana a los profetas y a Jeremías en particular. En ellos está omnipresente la cuestión de la salvación. Estas lecturas no podrían hacer más que aportar una confirmación a los efectos de sentido ya recogidos.

LOS RELATOS DE LA HAillTUACIÓN Y DE LA PROFECfA

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Sin embargo, es importante señalar más especulativamente su uli.:ance. La misión de la categoría consiste en ejercer una regulac i(m del discurso, asegurando su orden y coherencia. Pero la categoría ilumina en la medida en que es engendrada por el relato, en donde ella recibe su aliento de vida y en donde recapitula como contrapartida lo que los relatos intentaban decir. «El relato tiene una dominante simbólica, mientras que la categoría tiene una do111 inante de determinación» (F. Marty). Se da una reciprocidad entre el uno y la otra: los relatos conducen a las categorías y éstas exigen siempre gestionar sus relaciones con lo concreto del relato y por tanto ser criticadas y confrontadas con la dominante del polo simbólico. Todos estos relatos y discursos-relatos son actos de la memoria de Israel. Son ellos los que nos interesan en cuanto tales, sea cual fuere la relación original de cada uno con los hechos de la historia. Sabida es la diferencia entre historia y memoria: la primera intenta restituir el pasado con la mejor objetividad posible, mientras que la segunda es la manera concreta con que ese pasado vive en la conciencia de un pueblo. En el caso de Israel esos actos de memoria tie11en valor de revelación. El pueblo elegido comprende todo lo que le sucede como la historia accidentada de sus relaciones con Dios. Se acuerda: ése es el objeto de su oración de cada día: «Escucha, Israel: Shema, Israel». Frente a él su Dios es el que siempre se acuerda (Lev 26, 45), ya que el pasado y el futuro son ante él u11 presente constante. Nuestro acto de interpretación es también una manera de hacer memoria. Esa historia es la nuestra: nosotros formamos parte de esos relatos. Ellos conservan su ejemplaridad para nosotros. El largo habituamiento del Antiguo Testamento tiene analogía con nuestras vidas y nosotros no podemos nunca pretender estar totalmente instalados en el Nuevo Testamento. Si creemos a Orígenes, el paso del Antiguo al Nuevo Testamento no es solamente histórico, sino existencial. Pudo anticiparse en los profetas y puede también conocer un retraso en los cristianos: «Incluso después de la proclamación de su llegada, (Cristo) no ha venidotodavía para los que siguen siendo niños, ya que, al estar aún baj(l la autoridad de tutores y procuradores, no han llega-Oo a la ple]itud de los tiempos» 81 • En resumen, no se puede comprender v(rdaderamente la salvación sin realizarla ya para uno mismo. Y al revés, el paso al Nuevo Testamento arroja

81. Orí1enes, Comm. ú.lohanneml, Vil, 38: S.C. 120, 81.

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una luz nueva sobre los relatos del Antiguo, como nos dijo ya antes san Pablo (2 Cor 3, 14-16). Por eso la predicación cristiana hace suyos los relatos del Antiguo Testamento, como lo hacía Esteban antes de su martirio (Hech 7, 2-56) o Pablo con Antioquía de Pisidia (13, 16-41 ). La eucaristía, memorial por excelencia del acontecimiento de Cristo hace también suyo el recuerdo de las maravillas de Dios en el Antiguo Testamento. La primera palabra: la elección El término de salvación no es el primero en el Antiguo Testamento. Está ausente del Pentateuco, pero aparece en los libros de los Jueces y de Samuel, ya que el juez es un «salvador». Aparece discretamente en los profetas anteriores al destierro, pero interviene de forma muy presente en Jeremías y en el Salterio. Este segundo término va precedido por otro, que está anclado en las experiencias principales que pudo tener Israel de su propia salvación. Esta primera palabra es la de elección. Si Israel fue liberado de la servidumbre de Egipto, es porque Dios lo había escogido. El término de elección indica la prioridad y la gratuidad absoluta del don de Dios. La elección es la primera palabra de la salvación, ya que es simultáneamente su primer tiempo y su fundamento. La palabra «elección» tiene dos caras, como las monedas: a primera vista una cara dice la elección positiva del escogido, y la otra la exclusión del no-escogido. ¿Habrá que atribuir a Dios una arbitrariedad, muy rayana a la injusticia? Todo lo que hemos visto en los relatos sobre la relación de Israel con las naciones dice lo contrario. Lo confirma una reflexión elemental. En efecto, si la salvación tiene que pasar por la historia del mundo y realizarse en ella, no puede hacer otra cosa más que empezar por lo particular para llegar a lo universal. La historia es siempre singular: empieza en un lugar y en un tiempo, antes de poder influir en el todo. Por tanto, la elección no es una opción por unos en contra de los demás.' No es incluso posible sino porque Dios es el Dios de todos los hombres y no el dios circunscrito a una nación solamente. La elección de Israel, por el contrario, se nos presenta en el horizonte universal de las naciones. Abrahán era un pagano antes de ser elegido como judío. Abrahán es un hijo de Adán. La genealogía de Jesús en san Lucas se remonta de David a Abrahán y de Abrahán a Adán, definido a su vez como «hijo de Dios» (Le 3, 23-38). Así pues, esta elección va a estructurar la historia de la salvación

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según la relación entre los dos grupos: Israel y las naciones. Si engendra envidias, violencias y odios, es porque el pecado habita en la humanidad. Por eso la misma elección tendrá que ser objeto de una reconciliación (cf. Ef 2), que es un aspecto esencial de la salvación. Ésta es la verdadera cara de la medalla, la cara de una historia que procede por la elección de uno en favor de todos. La bendición en Abrahán será cuestión de todas las naciones. Esta apertura a lo universal a partir de la elección de lo particular es original. «El Antiguo Testamento es la historia del mundo considerada desde el punto de vista de Israel»82 • Desde el punto de vista del hombre pecador semejante elección tiene inevitablemente el signo de la arbitrariedad: ¿por qué éste y no otro? Esta pregunta no tiene respuesta: Abrahán no tiene más méritos para la elección que los demás; el pueblo de Israel oirá que se le dice con frecuencia que no es ni más fuerte, ni más numeroso, ni más digno que los otros pueblos (cf. Dt 7, 7). La elección no se justifica por nada que no sea ella misma. Pertenece a la gracia soberana de Dios. Dios escoge porque ama y esto basta. Pero ama a Abrahán con vistas a la salvación de todos los hombres. Este amor no tiene nada de un eros: es totalmente agapé: Dios no ama a Abrahán porque sea ya amable; lo ama para hacerlo amable, lo mismo que creó a Adán no porque fuera ya amable, sino para tener ante él a un compañero amable. Entonces es cuando la agapé puede servir de base a un misterioso eros divino. La categoría principal: la alianza El término «alianza» pone ritmo a todos estos relatos: Dios hace alianza con Abrahán, con Moisés, con David. Había hecho ya alianza con Noé y, en cierto sentido, con Adán al crearlo83 • El pueblo elegido es el pueblo de la alianza. Concretamente la elección y la alianza son una sola cosa, ya que la elección se ordena a la alianza y la alianza tiene por motivo la elección. La alianza entre Dios y su pueblo se basa en una paradoja: todo viene de Dios y en este sentido la alianza es unilateral; pero Dios se empeña en obtener de su aliado humano una respuesta de libre adhesión y de obediencia. La iniciativa unilateral, gratuita y transcendente de Dios abre a una relación bilateral. En el contrato

82. P. BEAUOIAMP, Conferencia inédita. 83. Cf. infra, la exposición sobre la creación, p. 337-338.

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de la alianza está ya en cuestión toda la relación entre la gracia y la libertad. La gracia se llama entonces «bendición», que forma cuerpo con la alianza. La bendición es el gesto por excelencia del padre de familia, ya que él es la fuente de la vida, tanto si se trata de bendecir la mesa como de bendecir al hijo amado. El relato de Jacob robando a su hermano Esaú la bendición de su anciano padre Isaac nos revela todo su significado (Gén 27). Por tanto, la bendición es lo propio de Dios: si su maldición es terrible, su bendición es eficaz, ya que da la vida. Dios bendice a Abrahán en el momento de llamarlo. Lo bendice con una bendición contagiosa para todas las naciones. La benevolencia de Dios con los hombres engendra la benevolencia de todos los hombres entre sí. La bendición vertical, por así decirlo, se transforma en bendición horizontal, ya que la una no puede darse sin la otra. Pero entre Dios y los hombres la bendición es también recíproca en un trueque de acción de gr~cias. La oración de Melquisedec después de las primeras victorias de Abrahán está compuesta de esta doble bendición: «Bendito sea Abrahán del Dios altísimo, creador de cielos y tierra, y bendito sea el Dios altísimo que entregó a tus enemigos en tus manos» (Gén 14, 20). La bendición será la forma privilegiada de la oración judía. La alianza representa la categoría que corresponde a lo que la teología contemporánea llama la «autocomunicación de Dios». Porque no solamente la alianza es don, sino que es el don que Dios hace de sí mismo para hacer vivir al hombre de su propia vida. «La propia oferta de Dios, en la que él se comunica absolutamente a la totalidad del hombre, es por definición la salvación del hombre» 84 • Desde la creación Dios está sin cesar buscando al hombre, a lo largo de toda su historia trágica, a fin de entregarse a él. Es un dios que se acerca: «En efecto, ¿hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo está Yahvéh nuestro Dios siempre que le invocamos? ... ¿Algún dios intentó jamás -venir a buscarse una nación de en medio de otra nación .. ., con mano fuerte y tenso brazo .. ., como todo lo que Yahvéh vuestro Dios hizo con vosotros, a vuestros mismos ojos, en Egipto?» (Dt 4, 7.34). Pero la alianza con Dios no se lleva a cabo sin una alianza de reunión entre los miembros del pueblo, ordenada a su vez a

84. K. RAHNER, Curso jU11damen1al, o.e., 177.

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la reconciliación de las naciones. Porque donde el pecado dispersa, la alianza reúne. El mismo Antiguo Testamento esboza el paso de la primera alianza a la alianza nueva. Se inscribe por completo en esta vasta inclusión que va de la una a la otra. El Nuevo Testamento confirma esta prioridad de la categoría de alianza no solamente llamando «nueva alianza» al acontecimiento salvífico de la muerte y de la resurrección de Jesús, sino considerando al mismo Jesús, el mediador de la alianza, como la alianza en persona. La alianza es el hilo conductor que va de Abrahán, de Moisés y de David, a través de los profetas y de los anuncios de Jeremías, hasta Jesús, para constituir una alianza eterna. La alianza y la Ley

Hablar en estos términos de la alianza es darle la prioridad sobre la Ley. Alianza y Ley son dos categorías distintas, aunque estrechamente solidarias. Muchos exégetas se muestran hoy atentos al hecho de que la categoría de Ley (Torah) constituye el elemento aglutinante más general del Antiguo Testamento. Sabido es que la tradición judía lo ha privilegiado tanto en su teología como en su espiritualidad. En el plano literario la referencia a la Ley es más masiva que la referencia a la Alianza. Sin embargo, si desde el punto de vista de las determinaciones objetivas domina la Ley, desde el punto de vista del símbolo, del designio de Dios y de la imagen que Dios revela de sí mismo la prioridad Je corresponde a la alianza. La alianza manifiesta el proyecto de salvación: es en sí misma la salvación inaugurada; quedará superada en una nueva alianza que se identificará con la salvación definitiva. La alianza es el todo. La Ley no es más que un momento provisional de la alianza. La Ley interviene porque ya no va lo que debería ir por sí mismo, es decir, el reconocimiento amoroso y fiel del donante en el don. La Ley es de alguna manera la otra cara de la alianza. La Ley se da porque en el hombre el amor no funciona por sí mismo; porque el amor, del que nuestra experiencia nos dice que no se impone, debe seguir siendo todavía objeto de un mandamiento. Ha sido dada primero para prevenir, y luego para estigmatizar la infidelidad del compañero de la alianza. Separada del donante, sin embargo, la Ley no es ya más que un pedagogo que muestra el pecado, pero no salva. Por tanto, la Ley tendrá que ser interiorizada por la gracia, como anuncia Jeremías. Allí es precisamente donde

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hay un nuevo don, que pertenece a la alianza nueva. Tanto en su origen corno en su fin la Ley se inscribe en la alianza. Alianza y ruptura de la alianza: la dialéctica del don y del perdón

La alianza y la ruptura de la alianza forman en la Biblia una especie de pareja. Apenas establecida la alianza del Sinaí, queda ya rota por el pueblo que adora al becerro de oro. Con el fin del reino davídico la primera alianza parece perdida sin remedio: infidelidades, adulterios, crímenes, rupturas de la alianza, son otros tantos estribillos de los relatos bíblicos. El don de Dios que busca al hombre, por consiguiente, tiene que franquear no sólo las distancias de lo increado a lo creado, sino asumir incluso la nueva distancia que engendra la obstinación humana y superar su rechazo. El don no puede mantenerse más que haciéndose per-dón. El perdón es el don que llega hasta el fondo de sí mismo, el don perfectamente cumplido. Por eso la hisLOria de la alianza es una historia de perdón y de conversión. La prioridad del uno sobre la otra es recíproca. Porque el Dios de la alianza es siempre el que da el primer paso. Es él el que se mantiene sin cesar en situación de ofrecer el perdón, el que anuncia --como hemos visto- que en la alianza nueva el perdón precederá a la conversión. En efecto, ¿como convertirse si no se siente uno como arropado y atraído por el ofrecimiento del perdón? ¿Cómo convertirnos si Dios mismo no nos convierte? «Haznos volver a tí, oh Yahvéh, y volveremos» (Lam 5, 21). Pero la prioridad es recíproca, ya que el perdón de Dios se pone a disposición de una libertad humana que él no quiere constreñir. El hombre tiene el tremendo poder de hacer que Dios fracase y de hacer que su perdón sea inoperante. Por eso otra palabra profética hace decir a Dios: «Volveos a mí y yo me volveré a vosotros» (Zac l, 3)85 • Pero esta llamada es ya una gracia. Así pues, el don y el perdón no pueden separarse en la historia de la salvación. La autocomunicación de Dios al hombre toma necesariamente el aspecto de una redención. Lo que anunciaba el profeta de la alianza nueva se cumplirá con la venida de Cristo, que tomará a la vez sobre sí el perdón de Dios y la conversión del

85. Estos dos textos se citan en el decreto sobre la justificación del concilio de Trento, que presintió ya su carácter dialéctico (sesión VI, cap. 5): D.S. 1525; F.C. 559.

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hombre. Es en su corazón de hombre, plenamente conforme con el corazón de Dios, donde será inscrita la Ley nueva del amor y de la caridad. Es en él y por él como los hombres podrán hacerse en adelante compañeros fieles de la alianza.

Gracia y libertad: la salvación por la fe Resulta interesante ver cómo el Antiguo Testamento verifica en la práctica lo que será objeto de una revelación formal en el Nuevo: la gracia tiene siempre la prioridad sobre la libertad del hombre; sin embargo, es necesaria la respuesta de la libertad. Lo que acaba de decirse sobre la alianza lo muestra perfectamente. Las grandes figuras con que nos hemos encontrado fueron suscitadas todas ellas por la gracia de Dios y llevadas a hacer lo que ellas no habrían podido hacer nunca por propia iniciativa e incluso lo que se consideraban incapaces de hacer. Con ellas la iniciativa deDios se convierte en irrupción repentina y como irresistible: Abrahán es separado de los suyos y enviado a lo desconocido de otro mundo. Moisés pasó por la experiencia de su propia impotencia y tuvo que huir al desierto; sin embargo, Dios lo encontró allí y lo envió a cumplir una misión que le daba miedo. Isaías, puesto en presencia de la majestad divina, siente el abismo que lo separa a él, un pecador perteneciente a un pueblo pecador, de la santidad de Dios; pero una vez purificado por las brasas que tocaron sus labios, se convierte en otro hombre, profeta y testigo de Dios. Jeremías intenta excusarse, ya que no sabe hablar; pero Dios está con él para poner en su boca sus propios oráculos. Sin embargo, no solamente Dios respeta su libertad, sino que la suscita y la devuelve a sí misma. La respuesta de la libertad de Abrahán y de los otros después de él se traduce en un acto de obediencia y de fe: obediencia al ponerse en camino y marchar adonde Dios quiere y hacer lo que él indica; fe que se compromete por la Palabra de Yahvéh. La fe de Abrahán es patente y se convierte en una referencia ejemplar para el Nuevo Testamento. La fe es también una exigencia esencial de la carta de la alianza. Responde a la promesa de Dios: es una «escucha» de la Palabra que compromete la vida entera. La fe se concreta en fidelidad. La fe se hace confesión de los acontecimientos fundadores de la alianza: se hace credo. La fe se hace también plegaria, culto de adoración. La fe es la que da sentido a los sacrificios. Se comprende que los profetas inviten periódicamente a Israel a la fe, a lo único que le permite «mantenerse en pie». Pero el pueblo está siempre bajo la tentación

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de desfallecer en su fe y su fidelidad: esta cara negativa de la libertad atestigua a su manera que es precisamente la libertad la que interviene para decir sí, aunque paradójicamente el hombre es más libre cuando cree en Dios y le obedece que cuando le dice no. Es la fe finalmente la que constituye el fundamento de toda conversión. «Salvación no operada con libertad no puede ser salvación»86. Se comprende entonces que la fe de Israel conmemore piadosamente estos acontecimientos a través del relato. La muerte y la resurrección La salvación tiene que responder siempre a la cuestión de la muerte y de la vida87 • En la alianza la promesa de las bendiciones y la amenaza de las maldiciones proponen ciertamente una alternativa de vida o de muerte. La alianza se le da a Israel para que viva. La infidelidad le hace pasar por la experiencia de los numerosos aspectos de la muerte, pero también del don indulgente del Dios que devuelve la vida. La salvación misma se presenta como una nueva creación que lleva a su término a la creación antigua y constituye respecto a ella una resurrección. El lenguaje simbólico se acerca cada vez más a la realidad con la perspectiva de la resurrección de los cuerpos. El presentimiento profético introduce en la meditación sobre la alianza del paradigma capital de la muerte y de la resurrección, presente en el cuarto canto del Siervo. Allí la muerte toma un nuevo sentido, puesto que no es ya la simple consecuencia del pecado, sino el consentimiento libre del inocente en la entrega de su vida para el cumplimiento de su misión de perdón y de reconciliación. Allí la muerte es siempre obra del pecado, pero pierde su poder ante la fuerza más grande del libre amor. Las figuras de una mediación La alianza entre Dios y los hombres necesita un mediador. En los diversos relatos que hemos recorrido nos hemos encontrado siempre con una figura mediadora. La búsqueda de esta mediación constituye un eje del Antiguo Testamento. Esta mediación se lleva a cabo en primer lugar a través de la figura celestial del ángel de Yahvéh que baja a conversar con los patriarcas: Dios se manifiesta a Abrahán y viene a dialogar con Moisés. El ángel de Yahvéh es una figura paradójica, puesto que es al mismo tiempo Yahvéh y 86. K. RAHNER. o.e., 182. 87. Cf. tomoI, 24-35.

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'lisLinto de Yahvéh. Es la figura de Yahvéh que se revela, de Yahv~h empeñado en buscar y salvar a su pueblo. El ángel de Yahvéh llN11mc el papel que será eminentemente el del Verbo encarnado: por eso los padres de la Iglesia identificaron unánimemente al 1\11v,d de Yahvéh de las teofanías del Antiguo Testamento con ( '1 isto. Pero la mediación del ángel de Yahvéh sigue siendo puntual y fugitiva: no habita entre nosotros. Mucho más tarde la Sabi'lmía presentará también los rasgos de una figura mediadora: ¿no '~'ª l~lla el arquitecto de la creación, que estaba desde el comienzo junto a Dios? Ella sigue poniendo sus delicias en tratar con los hijos de los hombres (Prov 8, 22-31). Están además las figuras humanas del mediador: Abrahán, el elegido de Dios con vistas a la bendición de todos los pueblos; Moisés, el elegido que actúa de mediador de la alianza en el Sinaí. Esta alianza, con la Ley que le pertenece, es a su vez una mediación concreta entre los dos aliados. La tradición judía personificar:'l incluso a esta Ley para hacer de ella una mediación viva. La mediación de la alianza se distingue de la del sacerdocio levítico, de la de los reyes, como David y Salomón, de la de los profetas. Pero todas estas figuras son transitorias, están cargadas con toda la debilidad humana; sus intercesiones tampoco son decisivas. No son aún verdaderamente «creíbles» a los ojos de Dios. Por eso las figuras históricas van dejando sitio a las figuras profetizadas. Entre ellas destaca la del Siervo, declarado «alianza» en su misma persona. Entre estos dos movimientos de mediación que intentan juntarse se abre entonces un resquicio: ¿quién será el verdadero mediador, totalmente completo y eficaz entre Dios y el hombre? ¿Quién será el que asocie en su persona el lado celestial y el lado terreno de la mediación? ¿Quién merecerá el nombre de «alianza»? La image11 de Dios: UJta lógica del amor

«Primero conviene advertir en dos cosas -observa san Ignacio en los Ejercicios espilituales-. La primera es que el amor se debe poner más en las obras que en las palabras. La segunda, el amor consiste en comunicación de las dos partes, es a saber, en dar y comunicai el amante al amado lo que tiene o de lo que tiene o puede, y élSÍ, por el C(lntrario, el amado al amante; de manera que si uno tie11e ciencia, da al que no la tiene; si honores, si riquezas,

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y así el otro al otro»88 • Así pues, si Dios ama, escoge y propone una alianza, es para comunicar y comunicarse. Tenemos ahí todos los relatos que hemos leído para atestiguar esta evidencia. Por eso la alianza se expresa a través de los registros más profundos del amor humano: el amor nupcial, que conoce los altibajos de lapasión; el amor del amigo escogido; el amor paternal del creador; el amor de la madre por la carne de su carne; el amor del pastor a su rebaño. Sobre este fondo hay que comprender la cólera y el castigo, ordenados siempre a la conversión y a la reconciliación. A quienes plantean la cuestión más difícil: «¿Cómo nos salva Dios?», el Antiguo Testamento hace ya vislumbrar la respuesta: nos salva por la seducción irresistible del amor, por el exceso del amor, que es el único capaz de compensar el exceso de la violencia. Ése es el mensaje que va de Oseas al Cantar de los cantares, a través de la palabra definitiva de Jeremías: «Me has seducido, Yahvéh, y me dejé seducir» (Jer 20, 7). «Pues, ¿con quién asemejaréis a Dios, qué semejanza le aplicaréis?» (Is 40, 18). Ésta es la pregunta a la que cada generación intenta responder. La Biblia lo hace a través de la serie de sus relatos: Dios es a la vez el ser más trascendente y el más cercano, el más poderoso y el más misericordioso, el más santo y el más amante. Pero hay una cosa que Dios no es: si es el Dios que da la Ley, no es un Dios legalista; su amor puede incluso conocer momentos de cólera89 , pero no es un Dios vengador, un Dios que exige que se le haga justicia, un Dios que pida una compensación exacta de todos los crímenes. Su justicia pone su gloria en perdonar y en justificar al pecador.

88. SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales nº 230-231. 89. Cf. tomoI,320-321.

17 Los relatos de Jesús (La salvación en el Nuevo Testamento)

En Jesucristo se cumplen todas las figuras, las profecías y las preparaciones del Antiguo Testamento. La larga parábola de la salvación, que suponía ya un cumplimiento en devenir, se hace realidad definitiva e irrevocable. La humanidad queda salvada una vez para siempre en Jesucristo. Pero la realidad conserva la forma tkl acontecimiento y hasta de la parábola, ya que no solamente Jesús cuenta parábolas, sino que es una parábola 1• El acontecimiento Jesús tiene una densidad y una duración: va progresando a lo largo de su historia personal y da lugar a un relato que leemos en los evangelios, completados a su vez por las cartas de los apóstoles que constituyen a su modo el relato de la fe de los primeros creyentes. Este relato del cumplimiento de la salvación por la persona de Jesús de Nazarct en su vida, su muerte y su resurrección es el que nos va a ocupar en este capítulo. En otro lugar he puesto una hreve lectura de este mismo relato evangélico, para mostrar que el descubrimiento de la identidad de Jesús es inseparable de su historia. Esta lectura no podía menos de tomar en consideración la salvación, ya que los dos progresos de la revelación de la identidad de Jesús y del cumplimiento de nuestra salvación van a la par y constituye11 incluso una sola realidad concreta. Quería mostrar entonces que el reconocimiento en la fe de la identidad humanodivina de Jesús tenía que respetar el movimiento de su manifestación total, tal como nos lo presentaban los relatos del Nuevo Tes-

l. Cf. E 1981, 142. 2. Cf. B 233-247.

ScHILLEBEECKS, SESBOÜÉ,

Jesús. La J/isloria de un vivien/e, Cristiandad, Madrid

Jésus-Christ dans la lradilion de l'Église, Descléc, París 1982,

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lamento. Ese como reside en la revelación definitiva de la imagen de un Dios cuyo cariño seduce nuestra libertad hasta llegar a convertirla, de un Dios que se comunica a nosotros en el conocimiento y el amor, por la fuerza de una debilidad capaz de vencer todas nuestras obstinaciones. El recurso a los mismos relatos no prohíbe por tanto la multiplicidad capaz de vencer todas nuestras obstinaciones. El recurso a los mismos relatos no prohíbe por tanto la multiplicidad de discursos. La índole inagotable del misterio cristiano, por el contrario, exige esa multiplicidad. La lectura evangélica que aquí proponemos se inserta en la anterior, aunque evita ser una repetición de la misma. Se apoyará en ella y considerará como adquirida la plena confesión de la identidad de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Parte de la evidencia que nos da el nombre de Jesús, título que recapitula su identidad expresando su función salvífica. Porque el para-sí de Jesús es inseparable del para-nosotros. La misma persona y el mismo acontecimiento se considerarán, sin embargo, desde otro punto de vista, el de la salvación. Esta lectura irá corriendo cuatro tiempos: los relatos del ministerio de Jesús, los relatos de la pasión, los relatos del resucitado y los relatos de la infancia, antes de proponer una conclusión sobre la relación de los relatos con las categorías.

I. Los RELATOS DEL MINISTERIO DE JESÚS La vida de Jesús es por entero una vida que salva. Pone en obra el programa que se resume en el nombre de Jesús: Yahvéh salva. Y no lo hace desde fuera, por medio de un poder mágico. Jesús se inscribe en la masa misma de la humanidad finita y pecadora. Viene a compartir la suerte de cada uno de sus miembros. Expresa su singularidad única en la particularidad vulgar de la vida de uno que en nada se distingue a primera vista de sus semejantes. Se hace solidario en el sentido más humano de la palabra. Así pues, en Jesús llega a su término el gran rnovimiento de búsqueda y de aproximación de Dios al hombre, que se despliega desde el Edén y atraviesa toda la historia del pueblo elegido. Cuando Jesús pisa la tierra de Galilea, cuando empieza a anunciar que está cerca el reino de Dios, lleva a cabo un proyecto que estaba en marcha desde la fundación del mundo. Ahora «Dios está con

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nosotros», la salvación está ahí. Porque la salvación es él; es su persona que se nos da.

FI lestimonio del Siervo: el bautismo «Entonces aparece Jesús» (Mt 3, 13). La entrada en escena del Salvador para su ministerio evangélico se hace con la mayor discreción. Jesús viene simplemente a hacerse bautizar por Juan el precursor, el último profeta del Antiguo Testamento, el que tiene la dicha de poder mostrar con el dedo al Mesías prometido. Así pues, para su primera manifestación Jesús se pone al lado de los pecadores: ocupa un lugar entre ellos; no es que los sustituya, sino que está con ellos. Él, que no tiene necesidad del bautismo, se hace bautizar y autentifica de este modo la llamada de Juan a la penitencia. Este gesto de siervo -desde el bautismo Jesús se manifiesta en la «condición de siervo»- tiene un valor indicativo de todo su ministerio. No solamente nos muestra a Jesús viniendo ante todo a buscar a los pecadores, sino que manifiesta su misterÍ\)Sa relación con los j)ecadmes. ksfo no es el que condena o juzga. Es el que asume una solidaridad plena y total: aun permaneciendo indemne de pecado, acepta tomar sobre sí la condición y el destino del pecador, asumir en su persona y a costa suya todas las consecuencias negativas del pecado. En esta escena inaugural se hace penitente con y para los pecadores. Aquí es donde roza más de cerca la sustitución: en lugar y en el sitio de los pecadores, comienza la tarea de conversión para el reino. Pero es una sustitución «inaugural»: no descarga al pecador de su penitencia, sino que le da la posibilidad y el deseo de hacerla. Entre los penitentes, entre los que intentan remontar el abismo de sus pecados, es donde Jesús viene a cumplir toda justicia y donde Juan le hace justicia a su vez, según una «conveniencia» que pertenece a la economía de la encarnación. El valor simbólico del relato inaugural del bautismo de Jesús es evidente: este bautismo, en el curso del cual Jesús baja a las aguas de la muerte para subir de ellas lleno de vida, es la parábola en acto de su otro bautismo, el que lo sumergirá en la muerte del sepulcro y le hará resurgir vivo para siempre. Ya de antemano Jesús manifiesta el «ser kcnótico» que lo conducirá a la cruz para hacerle remontar de esa «nada» a su ser propio de Hijo. Viene a unirse con el hombre pecador hasta en su miseria y su muerte. La relación que se establece entre Jesús y los pecadores en su bautismo es la que asumirá en su pasión. Si ésta revela todo el peso del

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bautismo, la iniciativa del bautismo nos permite comprender en cambio la actitud de Jesús con los pecadores durante su pasión. Está con ellos y para ellos hasta el punto de aceptar sufrir y morir por ellos. El bautismo da lugar a una teofanía, que recuerda las tcofanías del Antiguo Testamento. Pero esta vez la teofanía anuncia una presencia real y duradera del Hijo amado cmre los hombres. El mediador está ahí. Para el lector del relato esta tcofanía tiene un valor programático, dándole una primera percepción del misterio trinitario. Es una clave de interpretación que le permite leer lo que sigue en toda su verdad. Pero no le quita nada a la necesidad para Jesús de manifestar y de realizar humanamente su filiación a través de su existencia. El doble combate de Jesús contra el mal: las tentaciones

El combate doloroso y victorioso emprendido por Jesús contra las fuerzas del mal para arrancarnos de él comienza ya al principio de su ministerio. Toma desde el principio la forma de la tentación. La escena de las tres tentaciones de Cristo interviene inmediatamente después del relato del bautismo en los sinópticos. En san Lucas hace inclusión con el momento de la pasión: «Acabado todo género de tentación, el diablo se alejó de él hasta un tiempo oportuno» (Le 4, 13). Este tiempo oportuno es aquel en que Satanás entró en Judas para que lo entregara (Le 22, 3), es la hora de la agonía (Le 22, 40), es el instante del arresto de Jesús: «Ésta es vuestra hora y el poder de las tinieblas» (22, 53). Entre estos dos tiempos fuertes, Jesús lleva una lucha incesante contra los demonios con sus curaciones y exorcismos (4, 41; 6, 18; 7, 21; 8, 2; 10, 18; 11, 14-22), lucha ya victoriosa, puesto que Jesús es capaz de curar y de liberar. Esta gran inclusión indica el sentido de todo el itinerario cm-prendido: lo que se manifestará en todo su esplendor en el momento de Ja pasión está ya en obra por la simple presencia de Jesús en medio de Jos hombres. Ése es el combate de la salvación. Las tres tentaciones de Jesús en el desierto, que pudieron turbar a los creyentes en ciertas épocas, constiluycn una página imborrable de los evangelios. Nos muestran a Jesús semejante a nosotros en todo, excepto en el pecado sin duda, pero incluso en la tentación. Su valor simbólico consiste en presentarnos todo lo que está en juego en la existencia lmmana; es finalmente indispensable para la verdad de la encarnación de Dios: sin la tentación el Verbo

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hecho carne no habría asumido la condición humana hasta el fondo. En efecto, la tentación de Jesús reproduce la del primer paraíso, símbolo de la tentación que atraviesa inevitablemente toda t~xistencia humana. Adán y Eva cedieron a la tentación de decir no a Dios, de querer ser «como dioses» (Gén 3, 5), por sus propias fuerzas, tentación del orgullo radical, que se convierte en envidia y en deseo de referirlo todo a uno mismo. Jesús, puesto en la misma situación, hace todo lo contrario. Rechaza la tentación relativa simbólicamente al alimento, como en el caso del árbol del edén. Según el himno de la carta a los Filipenses, «no retuvo ávidamente el ser igual a Dios» (Flp 2, 6). Adán no era Dios, y en vez de consentir en recibir de Dios el don de su divinización, quiso apropiárselo. Jesús, que era Dios por origen, consintió por el contrario en vaciarse de sí mismo para obedecer a su misión, oponiendo una triple negativa a la tentación diabólica, sea cual fuere su forma de presentarse. Se negó a inscribirse en la condición pecadora de la humanidad, es decir, a quererse a sí mismo, por sí mismo y para sí mismo. Esta triple tentación evoca también las tres tentaciones del pueblo en el desierto a lo largo del Exodo 3 : la primera tentación (las piedras cambiadas en pan) recuerda el episodio del maná (Ex 16); la segunda (provocar a Dios para que haga un milagro) corresponde al episodio de Masá (Ex 17, 6-7); la tercera (la adoración al diablo), a la escena del becerro de oro (Ex 32). Estas relaciones simbólicas traducen lo que Jesús viene a curar en el hombre: la fragilidad que desde el origen sucumbió a la tentación, la lepra que desde entonces mancha nuestra libertad. En este sentido las tentaciones de Jesús siguen teniendo para nosotros un valor ejemplar. La escena de la tentación de Jesús en el desierto, con todo lo que encierra de sentidc por su palabra y su acción, es ya un acto salvífico. Es también la parábola de la realidad de esta salvación. Ya hemos registrado h1 interpretación que daba de ella Ireneo4 • En efecto, el relato expresa ya la revancha del hombre contra el que lo había vencido; porque se trata de una victoria que realiza la li-

3. Cf. J. DUPONT, L'arrlire-fond biblique du récit des tentations de Jésus: Ncw Tcstament Studies llI (1957) '187-314; 1-1. URs VON BALlllASAR, Gloria. Una estética teológica. Teología, vol. 7: Nuevo Testamemo, Ediciones Encuentro, Madrid 1989, 60-65. 4. Cf. tomo 1, 193-195.

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bcración y la conversión de la libertad humana sometida. La libertad soberana de Jesús, capaz de un no claro y definitivo a toda solicitación del mal, le permite vivir una «existencia reconciliada». En Jesús el creyente contempla al hombre plenamente libre y, por esa razón, capaz de liberar a los otros. El acto de libertad de Jesús tiene una eficacia de naturaleza sacramental. Realiza lo que simboliza. Esta libertad de la justicia y de la santidad se impone por sí misma5 • Tiene fuerza para convertir. La escena de la tentación nos revela ya algo sobre el cómo de la salvación. La agonía, última tentación de Jesús La agonía de Jesús, preludio de toda la pasión, que tiene lugar en el huerto de Getsemaní como la tentación original había tenido lugar en el huerto del Edén, puede leerse como la escena de la última tentación de Cristo: nos indica su motivo y su contenido. Según el consejo que él mismo da a sus discípulos: «Pedid que no caigáis en tentación» (Le 22, 40), Jesús se pone a orar. Le pide al Padre que aparte la copa. Pero en cada ocasión se corrige diciendo: «No se haga mi voluntad, sino la tuya» (Le 22, 41). Su tentación es escapar de la muerte inminente y sangrante que le entristece hasta morir por ello y le hace «Sudar sangre» (Le 22, 44). Pero esta tentación le impulsa a renunciar a su misión y a intentar librarse de la muerte a costa de algún compromiso mortal. En definitiva, es la tentación de dejarse vencer por el mundo en vez de salvarlo. Esto indica su gravedad. En esta situación extrema Jesús vive en cierto modo su relación filial con el Padre como una relación de siervo a señor. Él, que se ha hecho servidor del Padre, conoce la tentación de experimentar la voluntad del Padre como la de un amo. En ese instante de locura el Padre se le presenta como el soberano que exige y manda, enviando finalmente a la muerte. Esa será, desgraciadamente, la interpretación falsamente inocente de cierta teología, que ve en el Padre al que exige la muerte del Hijo. Es para Jesús el momento de la tentación más grave, pero Jesús no sucumbe a ella. En ese momento es cuando Marcos pone en sus labios el término del cariño filial más intenso: «Abba», papá (Me 14, 36). Esta palabra resume su oración, que «repite con las mismas palabras» (Me 14, 39). Jesús se acurruca en su relación filial, para

5. Cf. CH. DUQUOC,lesús, hombre libre, Sígueme, Salamanca 1975.

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sacar de allí la fuerza de poner de acuerdo su voluntad de hombre con el designio salvífica del Padre. Si estas escenas de tentación resultaron desconcertantes en ciertas épocas para la mentalidad cristiana, es porque tenemos la experiencia de que la tentación se infiltra siempre en nosotros gracias a una cierta complicidad. Nos ataca desde fuera, pero ya ha ocupado un sitio por dentro. Muchas veces no sabemos si hemos consentido o no, hasta tal punto su hipótesis ha tomado fuerza en nosotros. Incluso después de superar la tentación, no nos sentimos del todo inocentes. ¿Pudo vivir Jesús una experiencia semejante? Por eso, en el siglo IV Apolinar prefirió amputar a la humanidad de Jesús un alma inteligente y libre. Y en el siglo VII se puso en duda la existencia de una voluntad humana en Jesús6 . Se quería ponerle al amparo de esa especie de complicidad, pero quitándole lo que constituye la responsabilidad humana. Si así fuera, no sería ya un acto auténticamente humano por el que nos habría salvado Jesús. El misterio sigue, como es evidente, y no podemos entrar en la conciencia única de Jesús. Pero ante todo no debemos olvidar que Jesús no fue alcanzado por lo que llamamos el pecado original, cuyas secuelas en nosotros son ese desorden interior, ese desconcierto de nuestro deseo, que hace que nuestras mejores acciones estén cargadas con el peso de un retorno ambiguo a nosotros mismos. Ante la tentación Jesús es el hombre antes del pecado, el hombre íntegro en pleno equilibrio y en plena posesión de sí mismo. Por eso su resistencia a la tentación no se vio afectada por ninguna complicidad. Esto no quiere decir, sin embargo, que la tentación no fuera también para él tan real y tan cargada de consecuencias como la de Adán. las tentaciones por el lenguaje Hay además otro aspecto en todo esto: en el momento de su tentación Adán vivía en un mundo todavía virgen de todo pecado. Jesús se enfrentó con la tentación, rodeado de un mundo ya pecador, viviendo en una «carne de pecado», es decir, sometida a todas las consecuencias objetivas del pecado. El pecado le rodeaba por todas partes, especialmente por la mediación del lenguaje. Todos sabemos cuántas actitudes pecadoras habitan e influyen en nuestro lenguaje: la envidia y el rencor, la maledicencia y la calumnia, la 6. Cf. B. SESBOÜÉ,lesús-Christ, o.e., 167-170.

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mentira y la vanidad, el desprecio a los demás, la violencia, etc. Pues bien, este lenguaje es el lugar privilegiado de la transmisión del pecado entre los hombres. El lenguaje en que va creciendo el niño, con cuya ayuda se va construyendo su personalidad, está marcado por el pecado. Pues bien, Jesús participó del intercambio común del lenguaje. Normalmente -si es posible decirlo a la luz de nuestra experiencia-, también él debería haber estado marcado por él. Pero Jesús, que se realizó como hombre a través de la recipr~cidad de las conciencias, permaneció indemne de todo pecado. Esta es a los ojos de Paul Tillich la paradoja esencial de la persona de Cristo: «En una vida personal la imagen de la humanidad esencial (=verdadera) se manifestó en las condiciones de nuestra existencia, sin ser vencida por ellas»7 • Jesús no se dejó penetrar por ninguna complicidad con el pecado ambiental. Este se manifiesta de manera especial en los relatos evangélicos en donde Jesús se ve enfrentado con una pregunta-trampa, con una pregunta que intentaba encerrarlo en un dilema perverso. «Entonces los fariseos se fueron y deliberaron sobre la forma de sorprenderle en alguna palabra>> (Mt 22, 15); as( es como comienza el relato de la pregunta sobre el tributo que había que pagar al César. Si Jesús responde que hay que pagar, se le acusará de colaboracionista; si dice que no, dirán que es un revolucionario. «Mas Jesús, conociendo su malicia, dijo: 'Hipócritas, ¿por qué me tentáis?'» (Mt 22, 18). Su respuesta pone las cosas en su punto: al pedir que le traigan una moneda con la imagen de César, demuestra la grave idolatría de sus falsos inquisidores, ya que llevan consigo una moneda con la inscripción «divo Cacsari». No sólo son cómplices del poder romano, sino que aceptan tratos con una moneda idólatra. Del mismo modo, cuando le preguntan con qué autoridad hace lo que hace (Me 11, 28-33; Mt 21, 23-27; Le 20, 1-8), Jesús da la vuelta a la pregunta-trampa, para obligar a sus adversarios a explicarse sobre la verdad de su actitud frente a Juan (Mt 21, 24-27). Se pueden considerar todas estas agresiones verbales contra Jesús como otras tantas tentaciones que vienen de los hombres. La salvación se revela entonces como manifestación de la verdad. El doble combate de Jesús contra el mal: su enfrentamiento contra el proyecto de muerte

Las tentaciones de Jesús expresan su combate constante contra las fuerzas más oscuras del mal, las que nos acechan desde el pri7. P. TllLIGI, L'e:xislence el le Chrisl, L'Age de l'hommc, Ginebra 1980, 117.

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mer pecado: ese poder de la hamartía que ha invadido al mundo, como rompiendo un dique, debido a la falla de Adán (Rom 5, 12). Pero este combate va a Lomar otra forma muy concreta y muy visible, en el enfrentamiento de Jesús con los hombres pecadores, que lo niegan y no pueden soportar su justicia. Este combate, que es también un proceso, atraviesa la totalidad de los evangelios. Conviene captar bien todo su alcance, si queremos comprender la triangulación que estructura los relatos de la pasión y evitar la interpretación inadecuada de la muerte sacrificial de Jesús 8 • Muy pronto, en los evangelios sinópticos -tomaremos aquí a Marcos como hilo conductor-, se ve cómo sube la tensión entre Jesús por una parte y los escribas y fariseos por otra. Estos piensan que Jesús blasfema cuando perdona los pecados (Me 2, 7; Mt 9, 3; Le 5, 21); le critican porque come con los publicanos y pecadores (Me 2, 16; Mt 5, 11; Le 5, 30; 15, 2); le acusan de que no hace ayunar a sus discípulos (Me 2, 18; Mt 9, 14; Le 5, 33) y de que no respeta el sábado, tanto cuando arranca espigas (Me 2, 24; Mt 12, 2; Le 6, 2), como cuando cura ese día (Me 3, 2; Mt 12, 10; Le 6, 7). Este último gesto de Jesús provoca incluso un primer conciliábulo en donde se piensa en su muerte: «En cuanto salieron los fariseos, se confabularon con los herodianos contra él para ver cómo eliminarle» (Me 3, 6). Esta vigilancia malévola y recelosa, casi inaugural, está al acecho de motivos contra Jesús. Cuando éste echa a los demonios, le acusan de hacerlo con la ayuda de Satanás (Me 3, 22; Mt 9, 34; Le 11, 15). Cuando libera al endemoniado de la Decápolis, las gentes del país «comenzaron a rogarle que se alejara de su término» (Me 5, 17). En Nazaret Jesús choca con una hostilidad incrédula que le impide hacer ningún milagro (Me 6, 3-6). En su relato más detallado de la predicación de Jesús en Nazaret, Lucas (4, 16-30) nos muestra su fracaso, al mismo tiempo que lo presenta cumpliendo la profecía de Isaías (Is 61, 12). Jesús se compara entonces con los profetas que no fueron recibidos en su patria, título que evoca el rechazo y la muerte. Sus palabras acaban provocando tal cólera que, «levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad» (Le 4, 29). Aquel día el proyecto de matarlo estuvo muy cerca de ser una realidad. La hostilidad se manifiesta también por las discusiones infinitas sobre las tradiciones rituales, que permiten a veces anular la palabra de Dios (Me 8, 11), bien con la petición de un signo que 8. Insistiendo en el hecho de que la muerte de Jesús es imputable a los hombres pecadores, intento hablar de todos los hombres, paganos y judíos.

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venga del cielo (Me 8, 11-13; Mt 16, 1), bien con las cuestiones de procedimiento, como la del matrimonio (Mt 19, 3), que Jesús resuelve apelando frente a Moisés al designio del Creador. Otras cuestiones --como hemos visto- intentan hacerle caer en la trampa de un dilema cuyos términos son inaceptables; responda lo que responda, se meterá en un apuro. Se comprende entonces que Jesús denuncie vigorosamente la hipocresía y la codicia de los escribas (Me 12, 38-40) y de los fariseos, que simbolizan el rechazo obstinado de su persona y de sus palabras, en una larga diatriba que denuncia la contradicción mentirosa entre lo que dicen y lo que hacen (Mt 23, 1). El peso mortal de la mentira

En este continuo combate Jesús no choca solamente con la violencia de un proyecto de muerte. Se enfrenta igualmente con la mentira. Hoy sabemos muy bien la casi omnipotencia de la mentira de las propagandas de todo tipo para acabar con un adversario inocente, haciéndole pasar por un traidor, un insociable, un enfermo mental, un perverso, un farsante, en una palabra manchándolo con múltiples insinuaciones. Sabemos que estas campañas pueden matar, bien después de un proceso inicuo, bien induciendo al suicidio al que no puede soportar ya la ola de calumnias que lo aplasta. La perversión de la mentira, presente desde el Edén original, actúa también plenamente en contra de Jesús. Él, el inocente por excelencia, es presentado como un pecador. Se arroja sobre él la sospecha y luego la acusación; se prepara el clima popular en el que podrá pedirse su muerte. Siempre es posible interpretar mal una actitud, un comportamiento: «Vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: 'Demonio tiene'. Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: 'Ahí tenéis a un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores'» (Mt 11, 18-19). La mentira está generalmente llena de inteligencia y de astucia, saber adornarse con los colores de la virtud y apelar a los buenos sentimientos. Es esencialmente manipuladora. No sin razón Jesús designa al adversario como el mentiroso desde el principio. Él mismo lo ha experimentado. El combate de la verdad con la mentira es implacable. Así pues, no es extraño que Jesús anuncie persecuciones para quienes quieran seguirle: «Y seréis odiados de todos por causa de mi nombre ... No está el discípulo por encima de su maestro, ni el siervo por encima de su amo» (Mt 10, 22.24). Siendo las cosas hu-

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manas como son, Jesús es consciente de que no trae la paz a la tierra, sino la espada (cf. Mt 10, 34). Tiene casi a la vista el caso de Juan Bautista (Mt 14, 1-12). Después del giro de Cesarea y en su subida a Jerusalén, los relatos sinópticos ponen por tres veces en labios de Jesús el anuncio de la pasión. Aunque creemos que las fórmulas de estos anuncios están influidas por la relectura de los acontecimientos, tal como los recoge el kerigma, estas tres redacciones sinópticas demuestran la necesidad de subrayar la lucidez de Jesús sobre su porvenir: va al encuentro de la muerte reservada a los profetas. El combate contra la mentira y la violencia es un combate a muerte: la muerte de la una y de la otra pasará por su propia muerte. La parábola de los viñadores asesinos tiene este mismo significado; en ella Jesús señala la escalada de la violencia en la suerte reservada a los criados, escalada que encuentra su cima en el asesinato del hijo (Me 12, 1-11). Después de este relato, el evangelista informa a sus lectores: «Trataban de detenerle -pero tuvieron miedo a la gente- porque habían comprendido que la parábola la había dicho por ellos» (Me 12, 12). En su lamentación sobre Jerusalén, se nos presenta a Jesús totalmente lúcido tanto sobre la suerte de los profetas como sobre el rechazo que él había de padecer: «¡Jerusalén, Jerusalén!, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados. ¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como una gallina su nidada bajo sus alas, y no habéis querido!» (Le 13, 34). Ése «no habéis querido» es el que Jesús tiene que vencer hasta su muerte. Con una modalidad de relato muy distinta, el evangelio de Juan atestigua este mismo enfrentamiento. Se le presenta como un largo proceso entre Jesús y los judíos que se niegan a creer en él. Lo que está en juego en este debate es formalmente la identidad de Jesús: «Los judíos trataban con mayor empeño de matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que llamaba a Dios su propio Padre, haciéndose a sí mismo igual a Dios» (Jn 15, 18). El largo discurso en la sinagoga de Cafarnaúm es considerado, incluso por muchos de sus discípulos, demasiado duro de oír. La discusión sobre la descendencia de Abrahán hace subir la tensión: «Tratáis de matarme, porque mi palabra no prende en vosotros ... Vuestro padre es el diablo y queréis cumplir los deseos de vuestro padre. Éste fue homicida desde el principio ... Cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira» (Jn 8, 37.44). La discusión que sigue a la curación del ciego de nacimiento es un largo debate para saber quién es el pe-

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cador: ¿Jesús o los fariseos? «Da gloria a Dios. Nosotros sabemos que es un pecador» (Jn 9, 24). Jesús, por el contrario, concluye contra ellos: «Si fuerais ciegos, no tendríais pecado; pero como decís: "Vemos", vuestro pecado permanece» (9, 41). Este debate manifiesta la trascendencia religiosa de la confrontación: se trata de saber quién es el verdadero testigo de Dios, Jesús o los fariseos, y por tanto de saber quién es Dios. La oposición se exaspera a continuación hasta llegar a un intento de lapidación (Jn 10, 31) y con la acusación formal de blasfemo (10, 33). «Querían prenderle» (1 O, 39). Así, pues, el testimonio de Juan coincide con el relato de los sinópticos: la vida de Jesús fue un áspero combate contra los pecadores, una lucha a muerte. «Vino a su casa, y los suyos no le recibieron», anuncia el prólogo del cuarto evangelio (Jn l, ll). Esta frase resume el choque fundamental que conduce al drama de la pasión. El viejo autor de la Imitación de Cristo lo vio muy bien cuando dijo: «Toda la vida de Jesús fue cruz y martirio». Se reproduce aquí en resumen, a escala de la vida de un hombre, lo que fue la relación constante de un Dios con su pueblo. lniciativa continuamente renovada de salvación por un lado, predominio del rechazo y del pecado por otro. Ésta es la situación de fondo de las dos partes en causa; éste es el espacio relacional en el que se va a realizar la salvación. En Jesús Dios se vuelve incansable e irrevocablemente hacia el hombre. El rechazo de éste no provoca ninguna actitud de retirada cansina, de proyecto de venganza o de exigencia nueva de compensación. Sin duda, Jesús es inaccesible a Ja cólera, consecuencia de un amor pisoteado. Su verdadera reacción consiste en venir a vencer el rechazo en su propio terreno, aceptando hacerse aplastar por él, a fin de revelar la verdad y ejercer la omnifragilidad y la omnipotencia del amor. En todo este proceso en que Dios busca incansablemente al hombre, el movimiento descendente es siempre prioritario.

El Evangelio del perdón de los pecados En el horizonte de este doble combate, Jesús anuncia el reino de Dios 9 • La predicación de este reino no es sino la predicación de la salvación, ya que el reino de Dios es un reino para los hombres. En el reino la causa de Dios se confunde con la causa del hombre.

9. Cf. B. SESRom,Jésus-Christ, o. c., 235-239.

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Este reino está ya en devenir debido a la presencia activa de Jesús; esto significa que también la salvación del hombre está ya en obra. Esta salvación toma una primera figura en el mundo simbólico, todavía frágil y provisional, en donde los oyentes de la palabra di! Jesús descubren, a través de la experiencia de unas relaciones nuevas, un mundo reconciliado en el que encuentran a la vez su verdad y su felicidad. Es un mundo en que el amor se ha hecho de nul!vo posible, ya que es dado por la fuerza contagiosa que emana de Jesús. La imagen de la salvación que lleva consigo el anuncio (l\!I reino es total. Afecta a todos los hombres y a todo el hombre. lJne lo corporal y lo espiritual, ya que la salvación pasa también por la curación de los cuerpos. En el corazón de la predicación del reino toma su lugar el anuncio del perdón de los pecados. Lejos de sentirse desanimado por el doble combate que tiene que emprender, Jesús proclama paradójicamente el perdón incondicional en el sentido de que pide lan sólo ser recibido por un corazón arrepentido. La llamada a la conversión se inscribe en la proclamación del perdón. Jesús proclama el perdón con sus actitudes y sus actos, lo mismo que con sus palabras. Va a C()mer con los publicanos y los pecadores .. ., con gran escándalo de los escribas y fariseos. Las curaciones que realiza se ponen al servicio de este perdón. Perdona sus pecados al paralítico (Mt 9, 2), así como a la mujer pecadora en casa de Simón (Le 7, 48). No son menos sol~mnes sus declaraciones: «No necesitan médico los sanos, sino los que están mal. Id, pues, a aprender lo que significa aquello de "Misericordia quiero, que no sacrificio". Porque no he venido a llamar a justos sino a pecadores» (Mt 9, 1213). Versículo capitalque resume la misión de Jesús, aquello por lo que «ha venido». Su presencia es una declaración solemne y definitiva de la misericordia de Dios con los hombres pecadores. Esta declaración es al mismo tiempo un acto de perdón. Por eso, declararse justo ante Jesús es pretender no necesitarle, es excluirse de su perdón. Al mismo tiempo, Jesús pone en su lugar debido el significado de los sacrificios exteriores y rituales respecto a lo l'.Scncial que es la mi~ricordia. La cita por otra parte lleva a cabo 1111 deslizamiento de sentido respecto al original. En Oscas (6, 6) l'.S la misericordia y clamor a los hombres lo que se exige y lo que se prefiere al sacrificio. En el contexto de la palabra de Jesús se piensa más bien en ma proclamación de la misericordia de Dios.