Semiotica de La Cultura. Iuri Lotman.

~ lit.

J urij M. Lotman y Escuela de Tartu

Semiótica de la Cultura

'1

Semiótica de la cultura

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el

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JUrij M. Lotman y Escuela de T artu

Jorge Lozano

de

Introducción, selección y notas

Semiótica de la cultura

,

EDICIONES CATEDRA, S. A. Madrid

Traducción de Nieves Méndez

© V.A.A.P. (Sociedad Nacional de la U.R.S.S. para los derechos de autor) Ediciones Cátedra, S. A., 1979 D. Ramón de la Cruz, 67. Madrid-1 Depósito lega]: M. 23.423 -1979 ISBN: 84-376-0193-2 Printed in Spain Impreso en VELOGRAF.Tracia, 17. Madrid-17 Papel: Torras Hostench, S. A.

JORGE

LOZANO

LOTMAN

II. III. IV.

M.

Introducción a Lotman y la Escuela de Tartu ,~I. Algunas notas históricas La semiótica soviética .. Lotman y la Escuela de Tartu Breves notas sobre esta compilación

JURlj

LOTMAN

y BORIS

A.

USPENSKIJ

El problema del signo y del sistema sígnico en la tipología cultura anterior al siglo xx

M.

LOTMAN

Sobre el mecanismo semiótico de la cultura

JURIJ

M.

LOTMAN

y BORIS

A.

USPENSKIJ

Un modelo dinámico del sistema semiótico

JURIJ

M.

Mito, nombre, cultura

]URIJ

Z. G. MINe El concepto de texto y la estética simbolista AVERINCEV

El carácter general de la simbólica en la Alta Edad Media

S. S.

41

21 36

11 14

9

índice

de la

67

93

111

137

145

7

V. V. IVANov

La semiótica

de las oposiciones

mi tológicas de varios pueblos

de la semiótica

y «miedo»

de «fin- y «principio»

de «vergüenza»

en el campo

dadas

en los

y derecho en sus relaciones

del comportamiento humano en situaciones y fin de la ceremonia, fórmulas de cortesía)

TOLSTO¡

semiótica (principio

T. V. Crv'JAN La

N. I. y S. M.

LOTMAN

Para una semántica de los lados izquierdo con otros elementos simbólicos

M.

de los conceptos

LOTMAN

Valor modelizan te de 10 conceptos

JURIJ

M. USPENSKIJ

Semiótica

JURI)

B. A.

IVANov

soviéticas

de los signos en el cine

Historia sub especie semioticae V. V. La estructura SEGAL

Las investigaciones últimos años

D. M.

8

149

173

195

199 205

209

219

225

I

\

Introducción

JORGE

LOZANO

a Lotman y la Escuela de Tartu

I. Algunas notas históricas

Queda ya muy lejos la afirmación de Barthes, de 1964, «La semiología sigue todavía buscándose a sí misma», y no digamos el timorato proyecto de Saussure de crear, en el futuro} «una ciencia que estudie la vida de los signos en el seno de la vida social». Parece conveniente, antes de ocuparnos de los estudios de I,ot:q¡a_n_y.la . Escuela de Tartu sobre la semiótica de la cultura, deshacer el mal1 entendido extensamenfeacépta-élo de considerar la semiótica una disciplina «actual», surgida con el estructurqli~IDº_, ~7 hasta CIerto :. punto una preocupaclon «Eiferal», un modo gratuito de observar las cosas. Sin pretender acumular datos en prueba de lo contrario, repasaremos brevemente algunos autores para quienes ha sido esencial la reflexión sobre los signos o sobre el funcionamiento de los hechos de la vida social como fenómenos significantes, si bien esta faceta es la que normalmente se ha pasado por alto en las sucesivas lecturas de dichos autores. Somos conscientes del riesgo de historicismo -amén de la parcialidad- que supone la selección de los ejemplos reseñados. La intención no es otra que la de mostrar, pese a su peligrosa descontextualización, una serie de textos «históricos» en Jos que el acercamiel!tº- ..~~miót~~o, abstracción hecha de los postulados episteñiOIógicos~ nos parece evidente. El estudio de los tipos de semiosis existentes o posibles 1 es tan

1 Ch. S. Peirce define la semiótica como la «teoría de la naturaleza esencial y de la variedad fundamental de toda semiosis posible», Collected Pspers, 5.844.

9

o

propio,

y

a partir

de las muy variadas

sobre todo tipo de objetos,

aportaciones, y en cuanto

crítica de la ciencia (Kristeva ), capacidad de el

como de los análisis

escuelas, tanto en el campo de su fundamentación

con estatuto

antiguo como la filosofía. De hecho, Eco (1978) propone una relectura de la historia de la filosofía en clave semiótica. Hoy ya es e: 11. innegable el establecimiento progresivo de la semiótica como dis\ -'Iciplina 1

I teórica,

~\'\~-rdesdediferentes

_/J' . ciencia autocrítica

que,

cerse con todo

como

su vigor.

sostiene

el propio

Lotmem:

ha necesitado

esperar su momento en la evolución del pensamiento para estable-

conocimiento

'"6-' reflexión sobre los modos humanos de construir \' transmitir

I_

Las primeras ~ ele esta preocupación parecen encontrarse en los presocráticos, preocupados por la interpretación de los mensajes divinos. Los estoiCos ya distinguían entre semainon (significante) y semainomenon (significado) '. Platón define en Cratilo, con lucidez asombrosa, el signo como «lo que reenvía a otra cosa natural i o convencionalmente». Aristóteles (De Interpretatione) distingue en• >. ,"'3:. tre onoma, signo que por una determinada convención significa una ;"!~ cosa (como /Filón/ o /barco/); rema, signo que incluye en su significación una referencia temporal (como /está sano/); lagos) signo complejo, un discurso significativo completo. La distinción que establece en La Metafísica entre sustancia) materia y forma guarda un parecido extraordinario con la tripartición de las dos caras del (;' signo de Hjemslev ". Galeno ya usó el término semiotiké para designar la ciencia de los síntomas en medicina. , Desde una posición pre-semiq_tica pero intuyendo muchos de sus :- desarrollos posteriores/San Agustín define en De la Dialectica (capi\ tulo V) el SIgno como - ..-" -' aquello que se muestra a sí mismo al sentido y que, fuera de si, muestra también algo al espíritu. Hablar es dar un signo con la ayuda de un sonido articulado.

de la semiótica

por

Las palabras no son, por tanto, otra cosa más que signos. En el

«La semiótica

estoica y el escepticismo», en A. Rey, T béories du 1972. Rey señala el paralelismo entre el y el de un metalenguaje según la descripción estoica

la palabra es el signo de una cosa que puede ser comprendido el receptor cuando es proferido por el locutor,

mismo capítulo añade,

_-:: Véase

esquema

signe et d.u sens, París, Klincksieck,

de Hjemslev. También «Naissance de la sémiotique occidentale», en T. Todorov, Théóries du Symbole, Seuil, París, 1977. 3 Véase ~llio di Maur~ Introdusione alta Semantiea, Bari, Laterza, 1965.

10

í)"

I

señalando dos tipos de relaciones: la del signo y la cosa (designación y significación) y la del locutor y el auditor (comunicación) '. Podemos incluso ver en San Agustín un precursor de la kinésica,

las señales son una producción del espíritu como la cara es expresión del cuerpo [ ... ]. Cuando alguien dice Iratus sum ningún pueblo, salvo los latinos, le comprende. Pero si la pasión de su alma en fuego le sube a la cara, y transforma su expresión, todos los espectadores piensan: 'Un hombre en cólera' (Doctrina Cristiana, Il, 3).

la naturaleza de las cosas .como son en SI mismas, sus relaciones y su modo de operar; fta1ii?ti/lo que el hombre mismo tiene el deber de hacer como agente racional y voluntario para alcanzar cualquier fin, y especialmente la felicidad; y en tercer __lºg~,' la ciencia que estudia los modos y medios con los cuales se alcanza y comunica el conocimiento de estos dos órdenes de cosas .. A esta ciencia se le puede llamar LijµELW-CLXT], o sea, 11~-d'O"drina4.c_ lQ;-;Ti~~sJ [... ]; su objetivo es el de considerar la naturaleza de los signos de los que hace uso el espíritu para el entendimiento de las cosas, o para transmitir a otros su conocimiento 9.

Guillermo de Occam, en la Sltmma logicae, considera signo «todo lo que, una vez aprehendido, hace conocer otra cosa». Los Modistae, í grupo de: gramáticos del siglo XIII que recibieron ese nombre por ) ,t'jcescribir tratados titulados De modis significandi, descubren que la rf';p· i lengua es una estructura que está en cierta forma «garantizada» por (' la estructura del ser (madi essendi) y por la de la mente (madi intelligendi) '. Entre los escolásticos merece atención el español Franciscus Sanctius Brocensis, el Brocense, autor de Minerva 6, considerado «el Descartes de .105 gramáticos» 7. La importancia de Descartes -/ ha sido ya señalada por N. Chomsky en Cariesian Linguistics e. . -:;,_.,...,,> Pero esll&c_ke:; quien puede arrogarse la «responsabilidadx de : . \' la introducción del término semiótica (semiotics) y de fundar su • l' proyecto. En efecto, en su célebre Essay on Human _U1I!!erstandjng (IV, XXI, 1), divide la ciencia en tres áreas:' La filosofía) que se ocupa de , . . .((:\

A!

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:

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j

a

" T. Todorov, op. cit., «La syntbese Augustinienne». 5 Cfr. R. Barthes, Investigaciones retóricas J. La retórica antigua, Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1974. 6 F. Sánchez de las Brozas (Broncense), Minerva, Madrid, Cátedra, 1976. 7 R. Jakobson «Glosses on the Medieval Insight into the Science of Languege», en Mélanges linguistiques ollerts Émíle Benceniste, París, Sociéré de Linguistique de París, 1975.

9

Locke

identifica,

como

siglos

más

tarde

haría

Peirce,

semiótica

con

8 N. Chomsky, Cartesian Linguistícs: A Cbapser in the History 01 Rationalist Thought, Nueva York, Harper & Row, 1966; trad. cast., Lingüística cartesiana: Un capítulo de la historia del pensamiento racionalista, Madrid, Gredas, 1969.

11

Antes de hablar de Peirce, baste señalar, pasando por alto a Hobbes, Hume, Berkeley, que de un modo u otro se ocuparon de la semiótica, la obra de J. H. Lambert, Semiotik, y Wissenschafstehre de Bolzano (1837), uno de cuyos capítulos se titula precisamente «Semiotik», o el ensayo de Husserl «Zur logik der Zeichen (Serniotik)», escrito en 1890 e impublicado hasta 197010• /'" Por fin llegamos a uno de los fundadores de la semiótica contemporánea, Charles Sanders Peirce, que tampoco fue publicado hasta muy tardíamente. Pese a haber sido considerado lógico, representante de la escuela pragmática, e tc., Peirce asumió siempre el papel de «padre de la semiótica», así en una carta a Lady Welby escribe: Yo soy [ ... ] un pionero o al menos un explorador en la actividad de clarificar e iniciar lo que yo llamo semiótica, es decir, la doctina de la naturaleza esencial y de las variedades fundamentales de toda posible semiosis -y aún añade-, nunca me ha sido posible emprender un estudio, sea cual fuere su ámbito, las matemáticas, la moral, la metafísica, la gravitación, la termodinámica, la óptica, la química, la anatomía comparada, la astronomía, los hombres y las mujeres, el whist, la psicología, la fonética, la economía, la historia de las ciencias, el vino, la metereología, sin concebirlo como un estudio semiótico.

Sin entrar, evidentemente, en el pensamiento complejo e importante de Peirce 11" destacamos dos consecuencias importantes:

:-.:~'1) El carácter social, cultural, de los signos (signos: «algo que, para alguien, representa o se refiere a algo en algún aspecto o ca'.

"

.2": La llamada por Peirce Semiosis ilimitada, es decir, el hecho

rácter») .

"

Signos verbales o VIS1VOS Signos sobrenaturales Signos naturales

sematología. crematología. fisiología.

lógica -de hecho Peirce conoció la obra de Ladee antes de hablar de semiótica. Aunque estas definiciones de Locke han sido consideradas como las primeras definiciones conscientes de la semiótica, parece que anteriormente un planteamiento similar ya había sido explicitado, por ejemplo, por john Wilkins que en Mercury, or the Secret and Swift Messenger (1641), tratando sobre los modos posibles de comunicación, distingue entre criptologia, criptografía y semiología. Otro ejemplo es Ars signorurn (1661) de Georges Dalgarno quien distingue: -

in Véase R. jakobson, «Coup d'oeil sur le développement de la sémiotique», Comunicación al L'" Congreso de la International Association of Semiotic Studíes, Milán, junio 1974. 11 Dentro de la vastísima literatuta sobre Peirce, remitimos a una obra reciente' de un español: A. Tordera, Hacia una semiótica programática (El signo en Ch. S. Peirce), Valencia,' Fernando Torres, 1978.

12

~I

J.

._',-:1,

.

de que el objeto de un signo es siempre el signo de otro objeto, y no existe una realidad última absolutamente objetual y no significante.

El otro gran filón de la semiótica contemporánea es el que parte de Saussure guien, ignorando l~ tradición filosófica apuntada; se pregunta: «¿Por qué la~eP1iología no ha exisiido hiistaahora?» 12 y de hecho habló de semiología -o signología- sólo como posibilidad abierta al futuro de estudio exclusivamente de sistemas de «signos convencionales» (lenguaje gestual, lenguaje de los sordomudos, reglas de cortesía, etc.). Al centrar su estudio en la langue, como sistema de signos, crea una linea de estudios semiológicos de base eminentemente lingüística (durante algún tiempo por semiología se entendía la corriente europea de base lingüística, mientras por semiótica, aquella anglosajona de base lógico-filosófica). En esta línea Barthes, con los Elementos de semiología, de 1964, por una parte comienza una nueva época en la historia de la ciencia de los sistemas de signos, y por otra, desde postulados saussureanos, invierte su propuesta, consistente en constituir la lingüística como una parte de la ciencia más general de los signos, en otra en que la semiología sería absorbida por una translingüística, en la medida en que todos los sistemas de signos son de alguna forma «hablados», y entraría a formar parte de la lingüística, ciencia más general. La herencia lingüística saussureana, siendo fundamental, redujo, sin embargo, la posibilidad de desarrollar la semiótica a otros campos,

IJ akobsorv' afirma:

_ El egocentrismo de los lingüistas, que tratan de excluir de la ..) esfera semiótica los signos organizados de manera diferente de los ~ de la lengua) reduce en efecto la semiótica a un simple sinónimo de _. la lingüística 13.

,.Los J.~'§;jót~~ soilélif;9~, como veremos más adelante, si bien ~ cuentan con una importante tradición lingüística y reconocen que 'j «la lingüística es la parte más elaborada de la semiótica» H., se ocupan estudio de cualquier sistema de signos, sin preocuparse de ser a l~eirce 0_ a Saussure"; desde formaciones y posiciones dile-

L fieles

.. ~~ ~;I' del

ii;::/ ia Cit. por R. Jakobson en «Coup d'oeil ... », loe. cit. 13 R. ]akobson, «COUP d'oeil. .. », loe. cit. H B. A. Uspenskii, «Les problemes sémioriques du style a la lumiere de la Iinguistique», en J. Kristeva el al. (eds.) Essays in Semiotics, La Haya, Mouton, 1971. 15 L I. Revzin, «De la lingüística estructural a la semiótica», en Los sistemas de signos) Madrid, Alberto Corazón, 1972, indica ya esta posición de partida

13

La semiótica soviética

El origen, de la semiótica soviética ,; tiene su base en el e~tudio del aspecto SIgl1lCOdel lenguaje. Los introductores de estas mvestigacipnes eran lingüistas de formación; ya en 1916 Linzbach decía:

II.

.r-:

'.' «Una determinada orientacion científica» en el estudio de la dimensión significacional que atraviesa toda práctica social y supone una distinta pertinencia en la categorización e interpretación de los fenómenos de que tradicionalmente se ocupan las ciencias «sociales» o «humanas». Este es el nuevo horizonte que ha empezado a abrirse para la semiótica y en el que la escuela soviética juega un papel fundamental. '-'

en nuestra practica científica, la denominación 'semiótica' se refiere '1 no sólo a la ciencia abstracta sobre las propiedades universales de \ los sistemas sígnicos, sino principalmente a una determinada orientación científica, todavía apenas en formación, que abarca aquello que en otros países estudian ciencias como la antropología cultural (social, estructural), la psicología social, la etnografía histórica, el análisis del contenido, la poética, la crítica de arte, etc.

·~ \ rentes -lingüística, antropología, teoría de la información, ciber- .1 -~ 'f]nética, etc. Al crearse, en 1969, la Asociación Internacional de Semiótica se adoptó el nombre de 'semiótica' -sin excluir el de 'semiología'para la disciplina que estudia los sistemas de significación. Se abre así una época en la que la semiótica, intentando formalizarse progresivamente, coexiste e interviene io con otras ciencias, busca nuevos objetos, nuevos sectores de aplicación 0, como señala Segal en un artículo de este libro ( flicto entre el poder y la estructura jerárquica de la sociedad. El hecho de que la visión medieval del mundo se basara no ya en el;RrincipjQ_ sintagm_áti~o, sino_~E~~l paradigmático)y que toda \ la variedad de los textos se redujera a un texto ideal de cultura, no

: por efecto de su suma, sino por el proceso de construcción de una .._;-'": estructura paradigmática, conducía a otra interesante consecuencia. Todo el conjunto de las oposiciones semánticas particulares, tendía a reducirse en antítesis culturales fundamentales (cielo-tierra, eternotemporal, salvación-ruina, bien-pecado, etc.), las cuales, a su vez, se reducían a series semánticas, que a un nivel más abstracto podían reducirse a una única oposición semántica fundamental de la cultura.

interna estaba en los valores

De aquí surgía el que, debido a esta estructura del código cultural, toda la gama de las distintas calidades se representara como un conjunto de grados distintos de una misma calidad. Todos los pecados son distintos grados de! Pecado, todas las virtudes son distintos grados de la Virtud, etc. Por tanto, en las culturas de este tipo el número empezaba a desempeñar una función particular. La división cualitativa del cuadro del mundo fraccionaba a dicho cuadro en dos partes enormes, cuya diferencia numéricos.

! El alto grado de semioticidad del modelo del mundo se ligaba ! inevitablemente a una función particular del simbolismo de los nú\$- meros. Una excelente confirmación de esta tesis es la Divina Comedia de Dante donde el entero mundo de las pasiones humanas es reconducido a los grados d"lpecªdQ_Y _de la virtud, a los que corresponden los números de los círculos descendentes' del infierno y los ascendentes del purgatorio.

en otra fase de la cultura, parecida a· ésta tanto por

No fue menos importante la función que desarrolló el simbolismo de los números

del todo, es decir, en la masonería.

el alto grado de semioticidad, como por el tipo puramente paradig. mático de estructuración

49

--- i;;:-at-e~ión del"h'lIriFre'-iñeClieval se veía atraída de ma~era particular por la relación en el signo entre el plano del contenido y el plano de la expresión, Justamente porque todo lo existente se recibía

4

blema

adquiría

importancia.

hacerse las siguientes

observaciones

generales:

y la expresión para el código medieval de '

particular

como abastecido de significado (y, al contrario, tan sólo aquello que estaba abastecido de significado se consideraba existente), este propueden

Sobre el contenido

:; cultura

terial que ... », «más ideal que ... ». El valor de los distintos

signos

/\ -J. La expresión siempre es material, el contenido es siempre ideal-:Pero puesto que el concepto de los signos tiene una estructura no sintagmática sino jerárquica, lo que en un nivel está contenido, puede, en nivel más alto, manifestarse como expresión con contenido propio. Por ello, la principal'oposición- ideal-rriaterial-en la paradigmática real de cultura siemp~ se manifestará como" «más ma-

dependerá de la disminución de peso que sobre ellos tiene el «material», es decir, la expresión. En el lugar más alto se encontrará el signo con expresión cero, esto es, la palabra no dicha. La oposición honor-gloria ocupa un lugar de gran importancia en el sistema ético de la primera parte de la Edad Media rusa. El «honor» es una deferencia ligada a una expresión material: un regalo, una parte del botín, un legado principesco. La «gloria» es una honra con expresión cero: ésta se atribuye a los muertos, se expresa en la !pemoria, en las canciones, en la notoriedad de pueblos lejanos. La «gloria» desde un punto de vista jerárquico ocupa un lugar infinitamente más alto que el «honor», y un simple feudatario no puede aspirar a ella» ", Un ejemplo típico de la idea de que el valor más alto sea poseído por el signo con expresión cero se encuentra en el cuento taoísta reproducido por Salinger en su relato largo Raise High The Roof Beam, Carpenters: «El Duque de Chin , Mu, dijo a Po Lo: Ahora que estás más 15 Es justamente la inmaterialidad de la «gloria» la que indujo a la conciencia iluminista del siglo XVII Y de principios del XIX a ver en ella no ya un valor natural, sino una invención, un prejuicio. Véanse las palabras de Pushkin en los Cigany [Los gitanos]: «Dime, ¿qué es la gloria? / ¿Un estruendo sepulcral, una voz de loa, / Un sonido que va de una generación a otra? / O a la sombra de fumíferas frondas / El relato de un zíngaro salvaje?» (A. S. Pushkin, Palnoe sobranie socinenii, vol. IV, Akadernija Nauk SSSR, Moscú-Leningrado, 1937, pág. 187). El punto de vista del Renacimiento sobre la gloria feudal está expresado por Falstaff: «¿Puede el honor arreglarme una pierna? No. ¿O un brazo? No. ¿O quitarme el dolor de una herida? No. Entonces, es que el honor no sabe de cirugía? No. Y qué es lo que es el honor? Una palabra. y qué es lo que hay en esta palabra «honor»? Aire. [Benita cosa! ¿Y quién tiene honor? Uno que se ha muerto el miércoles. ¿Lo oye? No. (Tbe First Par! 01 King He11l')I the Fourtb, acto V, escena 1.) Justamente la inmaterialidad del honor es la demostración de su realidad.

50

avanzado en edad, ¿hay algún miembro de tu familia al que yo pueda .usar en tu lugar en la búsqueda de caballos? Po Lo contestó: -puedes escoger un buen caballo observando su conformación y su aspecto. Pero el caballo superlativo -el que no levanta polvo y no deja huellases algo evanescente y huidizo, evasivo como el aire es impalpable. Mis hijos tienen talento, un talento discreto; saben reconocer a un buen caballo cuando lo ven, pero no saben reconocer un caballo superlativo. Pero tengo un amigo, un tal Chiu-fang Kao, un vendedor ambulante de forrajes, que en lo que se refiere a caballos no es menos que yo. Vete a buscarlo, te lo ruego. El Duque Mu siguió el consejo y, acto seguido, envió a Chiufang a la búsqueda de un corcel. Tres meses más tarde volvió diciendo haber encontrado uno. -Ahora está en Schach'iu -añadió-. -¿Qué tipo de caballo es? -preguntó el Duque-, -Oh, es una yegua de color gris oscuro -fue la respuesta. Y, sin embargo, cuando mandó a alguien para recogerlo se descubrió que el animal era un semental negro como la noche. Muy disgustado, el Duque mandó llamar a Po Lo, -Ese amigo tuyo -le dijo-, al que le habíamos encargado buscar un caballo, ha armado un buen lío. Pero si no sabe tan siquiera distinguir el color o el sexo de un animal, ¿cómo puede saber de caballos? Po Lo emitió un suspiro de satisfacción. -¿De verdad se ha comportado así? -gritó-. Ah, entonces es diez mil veces mejor que yo. No hay comparación entre él y yo. Lo que interesa a Kao es el mecanismo espiritual. Para asegurarse lo esencial se olvida de los detalles más comunes; está tan atento a las cualidades internas que pierde de vista las externas. Ve lo que quiere ver y no aquello que no le interesa. Mira las cosas que se han de mirar y deja aquellas que no tienen importancia alguna. Kao es un juez tan bueno de caballos que posee la calidad para juzgar cosas mejores que los caballos, Cuando el caballo llegó, ya no hubo ninguna duda, era verdaderamente excepcional» 16.

(1:'

J.

D. Salinger, Raise High tbe Roo! Beam, Carpenters, Heinemann, 1955, págs, 4·5.

Entre el contenido y la expresión existe una relación de .i semejanza: el signo está construido según el ¡principio, icónico.j/La }' expresión es como una huella del contenido. No por nnda-'se-iltillzad . la imagen del espejo tanto para la materia, en cuanto plano de expre\ sión del signo, cuyo contenido es el espíritu, como para la representación icónica. También el hombre, como imagen de Dios, es icónico. 1~

Londres,

51

~13" Las re lací "'d' y ccntem o no son ni ar bi \.::'....!.:. aciones entre expresión _grarias ni convencionales: son eternas y preestablecidas por Dios. Es por esto por lo que el escritor que escribe un texto, el artista que pinta un cuadro, no son creadores sino simplemente mediadores, a través

del mundo

construido

sobre

la negación

del cuadro •

de quienes se da la expresión inherente al contenido mismo. Por tanto, un juicio sobre el valor de las obras de arte no puede contemplar el criterio de originalidad. El cuadro

a las leyes del tiempo

histórico.

Aquello

que tenía

sintagmático era sistemáticamente acrónico. Ni la estructura eterna del mundo, su esencia, ni su expresión material, sujeta a la destrucción, se sometían

las categorías

de «principio»

y «fin»

en los textos rusos

una ligazón con el tiempo no era históricamente existente, era simplemente inexistente. Es suficiente con poner un ejemplo para convencerse:

en ellos otra oposición semántica:

«aquello que

':: pertenecientes a la primera mitad de la Edad Media, El juicio, natural para las categorías de la conciencia moderna, «aquello que tiene principio tiene fin» no se confirma en estos textos. Encontramos

tiene principio es eterno, es decir, no tiene fin, existe; a ello se le contrapone lo que no tiene principio, es decir, lo inexistente. Y

< es a este último, siendo efímero como es, a quien corresponde el fin». Por esto, el. cronista de la antigua Kiev construye su Pocest' uremennych let [Relato de los años pasados] como una narración de los comienzos. Tan sólo aquello que tiene principio es digno de atención. Por

tanto, las tierras que pueden señalar sus propios iniciadores, las estirpes que tienen fundadores, los acontecimientos que tienen pro- lb

motores son, tierras, estirpes, acontecimientos realmente existentes. y es de ellos de quien se debe hablar. A ellos se contraponen, como si fueran inexistentes, las tierras que no tiene el primer príncipe, ni primer «civilizador» cristiano, a las famlías no ilustres de desconocidos orígenes, los acontecimientos de poca importancia. El mismo) 'i;;-título de la crónica es significativo: «Es el relato de los años pasados, de donde tomó inicio la tierra rusa, de quien fue el primer príncipe de Kiev y de donde comenzó a existir la tierra rusa.» La parte esencial de los pasos narra tivos de la crónica son las leyendas de los comienzos. C~o _!?_á_s _!?lílla_.Qt~ _~~__la. _1

-;.3,¡

I

,

El practicismo, por un lado, llevaba una alta valoración de los " «conocimientos» útiles y, por otro, a una actitud despreciativa e _irónica hacia el pensamiento puramente teórico. L,!_ «sensatez» del hombre práctico se convertía en criterio de realidad. Aquello que no efaConsiClerado-esenci,i] por-él se excluía de-la esfera de la cultura. ? A esto está ligada l§ aspiración de «simplificar» la cultur~gilltfln.9._9 de ella lo_"sup,",flu_o»" es decir.Llo inútil desdee!Jjjjííto_,de_yj_s_ta ,de! hóiñbre prácticQ. Son conocidas las a-riotacionesaI margen hechas pmPearo 1 en la traducción que él corrigió de la Georgica curiosa: «Puesto que los alemanes acostumbran llenar sus libros con muchas historias incongruentes con el único fin de hacerlos pasar por grandes, todo ello no ha de ser traducido, excepto las cosas esenciales y un breve discurso que introduce cada obra; pero a fin de que también el mencionado discurso no sea un oropel ocioso sino que ilumine y edifique al lector, he corregido el tratado sobre agricultura (borrando aquello que no sirve) y lo mando a título de ejemplo, para que todos los libros sean traducidos sin historias inútiles, ya que con ello lo único que consiguen es hacer perder el tiempo y desaniman a los lectores» 19. De todos modos, este propósito de de_semiotizar los valores de la cultura no significaba en realidad un 7echazo -(le todos los tipos de organización sígnica (de haber sido así 110S hubiéramos encontrado con un nuevo tipo de cultura en lugar de haberlo hecho con .-la destrucción de ésta). De todos modos, el principio mismo del ~l significado cambiaba de manera radical. Se sustituía la estructura 'i> semántica por_lª_"sil1qg~át_ic~. El significado de un hombre o de un fenómeno no venía determinado por su relación con las esencias de cr otro plano, sino por su inserción en un plano determinado. La pert~n~nci~ a. ~n todo se convierte en ~eñal de significación ') ..... cultural: t'$x.!!i_t.!F significa ser p~rte} El todo nene valor no ya en \: cuanto es símbolo de algo más profundo, sino por sí mismo, esto es, en cuanto es iglesia, estado, patria, casa. Yo, sin embargo, tengo D. significado en cuanto parte de este todo. En este caso el concepto ~ de «parte» asume un significado distinto del que tiene en el código «semántico»: la parte no equivale al todo y reconoce con alegría su propia insignificancia frente al mismo. El todo no es el significado ~. de la parte, sino la suma de las fracciones sintagmáticamente organizadas.

1862, pág. 214.

N. Pekarskij, Nauka i literatura

kopovic se refería no tanto al simbolismo de la primera parte de la Edad Media, sino al intento de hacerlo renacer en el pensamiento filosófico-religioso de la época barroca. lo' Rosii pri Petre Velikom, vol. 1, San 19

Petersburgo,

55

e intercruzadas

en un sistema jerárquico

de categorías

y

No se debe olvidar que tras la rigidez y la esclerotización de la parcialidad medieval una nivelación tal podia ser interpretada como la liberación del hombre de una multiplicidad de participaciones complejas

como su sumisión a una única estructura igual para todos, esto es, como la demacra tización de la organización social. Las discusiones sobre la contraposición entre «nobleza» y «Es-

seleccionar

«hombres

de clase media»

para

el

tado» en tiempos de Pedro eran de todas todas interpretadas a la luz del antagonismo entre el particular y lo universal. K. Zotov, habiendo sido enviado a estudiar al extranjero, escribía a Pedro, sin medias palabras, que «por todas partes los nobles desprecian el

trabajo» y aconseja servicio estatal» 20.

del regimiento

Eieckii

de la guarnición

de Voronez,

que

Puesto que lo universal predomina sobre lo particular, el servicio estatal, dignidad que no deriva de la naturaleza de cada uno, sino del lugar que ocupa en el sistema, es el fundamento de la posición de cada ciudadano y del monarca mismo, También él presta servicio y toma prestada su propia autoridad del estado. Al re elaborar el primer reglamento militar (el denominado Ustav Vejde [Reglamento Weide] de 1698) en el Ustac 1716 goda [Reglamento de 1716J, Pedro I sustituyó con su propia mano las palabras «En todo aquello que en el regimiento toca los intereses de su majestad, todo cuidado, .» por "Yen todo aquello que en el regimiento toca los intereses del Estado ... » 'l. Así se creó el ideal de un zar democrático y de la monarquía popular sobre la que escribieron Simeon Polockij, Teófano Prokopovic Lomonosov. En 1744 hablaba de esto también el ex sargento y

Petrov

mejor a donde un rico boiardo;

es mejor

vayamos

«Pues

propuso:

él que al soberano») l' después salvó la vida del zar, una conjura de boyardos ". solo, no ligado al sistema, no tenía significado y hostil. Pedro I escribió a su hijo Alesio: "Yo por

contó la historia de un ladrón que golpeó a Pedro 1 porque éste, con el fin de probarlo, le propuso saquear un rico boyardo; es mejor que le cojamos a desenmascarando El individuo se le consideraba

en

Petr

Veliki¡, Moscú-

mi patria y por mi gente no he escatimado mi vida ni la escatimo, :_entonces, ¿cómo puedo tener piedad de un necio como tú?» 23, en Ibid., pág. 157. m P. P. Epifacov, «Voinskij ustav Petra Velikogo», Leningrado, 1947, pág. 198.

22 Istoriceskie bumagi, sobrannye K. 1. Arsent'evym, en ORlAS, vol. IX, 1872, pág. 336. 23 Ob'javlenie rozyslenogo dela o sude [ .. ] na careoica Aleskeja Petrovica ( .. ) sego i;unja v 25 den', 1718, pág. 4.

56

;

y

vimiento como perfeccionamiento.

Además de la contraposición

viejo-

La inserción en el desarrollo temporal era un aspecto esencial _:; de la organización de este tipo de cultura, El sistema cambia con, forme se le van añadiendo nuevos eslabones, Se entiende este mo-

nuevo, donde al primer término se le considera negativo y desvalorizado l' al segundo lleno de valor, también existe la idea de un

l-,7 perfeccionamiento infinito de lo nuevo. Este progreso puede ser entendido distintamente en los vanos sistemas: como sumisión del individuo a la Iglesia, como perfeccio-

.

el pasado es entendido como estado

namiento del sistema de las leyes o como difusión de las ciencias.

Pero una cosa les es común:

caótico de los individuos (véase, por ejemplo, un conjunto de pala-

bras no organizadas sintagmáticamente ), los cuales se someten cada vez más a las reglas de su unificación en un todo hasta que el sistema no se manifiesta en estado puro. De este modo vemos que la estructura que había proclamado "' la desemiotización y la destrucción del sistema de semantización je- . rárquica, ha alcanzado una semiotización no menos rígida, pero de

cómo

el tipo sintagmático

de código

El tipo aparadigmático y el asintagmático visto

cultural

> no ......

distinto tipo: los principios de la organización de la cultura, que proclamaban la liberación del sistema, llevan a la formación de sis';; temas más rígidos de tipo burocrático.

lII.

Hemos

realizó su labor de desemiotizar el modelo del mundo y, por consiguiente, no dio al individuo, embrollado cada vez más por unas relaciones sociales cada vez más complejas, un sentimiento de libe-

\) ración. Todo lo contrario, puesto que ese individuo, en un nivel fisiológico, no era reconocido como unidad social en ninguno de los dos sistemas, siempre se encontraba en una postura ambigua: sus necesidades vitales, impuestas por la práctica cotidiana, se consideraban vulgares, humillantes y hasta declaradas inexistentes. En los momentos de crisis históricas, cuando los institutos so-

ciales están desacreditados y la misma idea de sociedad es entendida

diferencia entre la estructura

57

semántico-simbólica de la Edad

como sinónimo de opresión, nace un sistema de cultura que está caracterizado por la tendencia hacía la desemiotización. En la cultura europea de la Edad Moderna, incluida la rusa, el iluminismo fue el que expresó de manera mJS concreta este código de cultura. I La .¡-

en forma

negativa,

como

Media y el Iluminismo, era que este último partía de la idea de que -:1-" se concediera más valor a las cosas reales que no pueden usarse como signos: no el dinero, los uniformes, los niveles o las reputacio._ nes, sino el pan, el agua, la vida, el amor. Diferenciándose del código sintagmático de la época absolutista, el iluminismo partía de la idea de que la realidad máxima estaba poseída por aquello que no es parte: no por la fracción sino por el todo, Existe aquello que existe separadamente, Por tanto, los dos principios semánticos de las culturas precedentes formaban parte de este sistema .,...componentes con signo negativo.

:M.

N. V. Gogol, Polnoe

sobranie socínenii.

vol. III,

1938, pág. 227.

Las ideas del iluminismo, que basa toda la organización de la;' cultura en la contraposición natural-innatural, tienen una actitud decididamente negativa frente al principio mismo de la signicidad. El mundo de las cosas es real, el mundo de los signos, de las re- .', laciones sociales es el traído por la falsa civilización. Existe lo que se I representa a sí mismo; todo ]0 que «representa» alguna otra cosa es ficción. Por tanto) las realidades inmediatas son válidas y verda'- deras: el hombre en su esencia antropológica, la felicidad física, el '! trabajo, la comida) la vida misma como un proceso biológico preciso. Las cosas que asumen un significado solamente en determinadas situaciones sígnicas carecen de valor y son falsas: el dinero) los grados, la tradición de casta y estirpe. Los signos se convierten en símbolos de la mentira, mientras que la sinceridad, la ausencia de signicidad, son el máximo criterio de valor. En estas condiciones) el tipo fundamental de signo; la «palabra», que en el sistema anterior era considerada como primer acto de la creación divina, se convierte en modelo de mentira. La antítesis natural-innatural es sinonímica a la contraposición cosa-acción, realidad-palabras. Todos los signos sociales y culturales son declarados «palabras». Llamar a algo «palabra» significa denunciar su falsedad y su inutilidad. «El horrendo reino de las palabras en lugar del de los hechos»: así es la civilización moderna, según Gogol ~i. El hombre, perdido en las palabras, pierde la sensación de reali- ::: dad. Por tanto, la verdad es un punto de vista, no solamente intro- . ducido en la esfera extrasígnica (extrasocial ) de las relaciones reales, sino también contrapuesto a las palabras. El niño y el salvaje, seres fuera de la sociedad, no son los únicos portadores de la verdad, .......sino que también lo es el animal, que además está fuera del lenguaje. En la novela de L. Tolstoi Cholstomer [Historia de un caballo] el falso mundo social es el mundo de los conceptos expresados en el

58

I

•

1,

2

Ase

2{;.

una

lenguaje. A éste se halla contrapuesto el mundo sin palabras de un caballo. La relación de propiedad no es otra cosa que palabras. El narrador, un caballo, cuenta: «Entonces yo no lograba entender lo que significaba el hecho de que me llamaran propiedad del hombre . Las palabras: mi caballo, referidas a mí) caballo viviente, me parecían igual de extrañas como las palabras: mi tierra, mi aire y mi agua. Pero estas palabras han tenido una influencia enorme en mí. Continuamente yo pensaba sobre esto, y sólo mucho tiempo después, tras las relaciones más variadas con los hombres, comprendí, por fin, el significado que los hombres atribuyen a estas extrañas palabras. El significado es éste: los hombres son guiados en la vida no por las acciones sino por las palabras. Ellos aman no ya tanto la posibilidad de hacer o no hacer algo, cuanto la posibilidad de pronunciar sobre los distintos objetos las palabras acordadas entre ellos, Dichas palabras, consideradas entre ellos muy importantes, son: mío, mía, míos (. ."). Ellos llegan al acuerdo de que tan sólo uno diga mía ante una misma cosa. Y quien de entre ellos diga más veces mío cuando hable de cosas, según este juego acordado entre ellos, es considerado el más feliz. Por qué esto es así, no lo sé: pero es así. Antes traté de explicármelo durante largo tiempo con una ventaja directa 2\ pero me equivocaba. Por ejemplo, muchos de los hombres que me llamaban caballo suyo, nunca me habían montado, mientras que otros sí lo hacían. No eran ellos quienes me daban de comer, sino otros ... Y los hombres en su vida aspiran no ya a hacer lo que ellos consideran bien, sino a llamar mías al mayor número de cosas posibles. Ahora estoy convencido de que justamente aquí está la diferencia entre los hombres y nosotros. La actividad de los hombres (... ) está guiada por las palabras, sin embargo, la nuestra, lo está por la acción» La incomprensión de las palabras se convierte en signo cultural de auténtica com rensLón (véase Ak'im-enerVlast' t'mj; [Podet'cie las- sombras] 'e Tolstoi). La palabra es instrumento de mentira, " conc"I2l,rasi'2..%..§Qciabilidad, nace ef pro5lem-a de la comunicación exttaverbal, la superaciónde las palabras que dividen a los hombres. En este sentido, es significativo el interés que se manifiesta en Rousseau por la entonación y la paralingüística (a veces el. principio afinador se identifica con el emocional y popular, y el principio verbal con el racional y el aristocrático). «Toutes nos langues sont des ouvrages de l'art. On a longtemps cherché s'il y avant une langue naturelle et comune a tous les hommes: sans donte il y en a une et

25 Recordemos que, desde el punto de vista del sistema cultural «medieval» lo menos digno de atención era justamente la «ventaja directa» extrasígnica. 26 L. N. Tolsroi, Sobrante socinenit, vol. III, Moscú, 1951, págs. 382-383.

59

,j

c'est celle que les enfans parlent avant de savoir parler (... ) ce n'est point le sens du mot qu'ils entendent, mais )'accent dont i] est accompagné. Au langage de la voix se joint celui du geste, non rnoins énergique. Ce geste ri'est pas dans les faibles mains, des enfans, il est sur leur visages.» «L'accent est I'árne du discours; il lui donne le sentiment et la verité. L'accent rnent moins que la parole» 2,. La cita de Tolstoi transcrita aquí es interesante también desde este enfoque: en ella se subraya el carácter convencional de todos los signos culturales, desde las instituciones sociales a la semántica de las palabras, Si para el hombre medieval el sistema de los signi.Iicados tenía carácter preestablecido y toda la pirámide de las subordinaciones sígnicas reflejaba la jerarquía del orden divino, en la época iluminística el signo, entendido como quintaesencia de la incivilización artificial, se contrapone al mundo natural de los no'\::,signos. Justamente en esta época se descubrió el carácter convencio- ~ nal, inmotivado, de la relación significante-significado. La sensación de la relatividad del signo penetra profundamente en la estructura i del código cultural. En el sistema medieval la palabra se percibe como icono, imagen del contenido, en la época iluminística hasta las imágenes pictóricas parecen convencionales. De todo cuanto se ha dicho se saca como consecuencia una pro- .. piedad esencial de la estructura cultural del código iluminístico: contraponiendo' lo natural a lo social como lo existente a lo efímero, se introducía el concepto de norma y de su transgresión en nume~ rosas realizaciones casuales. Provistos de significado, justamente porque no son signos, las O cosas y el hombre en la cultura de) iluminismo no cambiaban el valor ni siquiera por los nexos sintagmáticos del sistema. Tiene un verdadero valor, en el hombre y en el objeto, aquello que les es propio en cuanto individuos: en el objeto, su propiedad, en el hombre, sus cualidades antropológicas. Estableciendo lazos de unión con otros hombres, entrando en el sistema en calidad de elemento suyo, el ':2; hombre no gana, sino pierde. Rousseau en el Contrat social escribe: «Supposons que l'état soit composé de dix mille citoyens. Le souverain ne peut étre considéré que coIlectivement et en corps; mais chaque particulier, en qualité de sujet, est considéré comme individu: ainsi le souverain est a un 27 Téngase también en cuenta el hecho de que el héroe épico siempre se enfrenta solo a un ejército completo. En su más alto grado esta característica puede adscribirse a la cultura del budismo. Véase el Dbammapada: «Es mejor actuar solos, no existe compañía con un estúpido: váyase s610 sin cometer pecados, con pocos deseos corno el elefante en la selva» (XXIII, 330).

60

sujet cornme dix mille est a un; c'cst.á-dire que chaque membre de l'état n'a pour sa part que la dis-rnillierne partie de l'autorité souveraine, quoiqu'il lui soit soumis tout entier. Que le peuple soit compasé de cent mille hornmes, I'état des sujets ne change pas, et chacun porte également tout l'empire des lois, tandis que son suffrage, réduit a un cent-millieme, a dix fois moins d'influence dans leur rédaction. Alors le sujet restant toujours un, le rappot du souverain augmente en raison du nombre des citoyens. D'ou il suit que, plus I'état s'agrandit, plus la liberté diminue» 28. El juicio de Rousseau es muy característico. Ello permite tarnbién introducir un buen criterio técnico para dividir los sistemas de cultura con paradigmática dominante de aquellos sintagmáticos: si la pertenencia a la mayoría se considera positiva y que ennoblece, si ello aumenta el significado del individuo, nos enfrentamos a un sistema sintagmático y, en caso contrario, a uno paradigmático. Un caballero actúa siempre como miembro de «pequeña tropa», como dice la crónica de Kiev, uno contra muchos. Al entablar batalla se une a quien está en minoría. Desde el punto de vista del iluminista, Robinson en la isla deshabitada posee la máxima dignidad o Karl Moor que con un puñado de bandidos se rebela contra el mundo 29, De todos modos Pierre Bezuchov en Vajna i mir [Guerra y Paz], busca una visión genuina de la vida en la fusión con la mayoría (pueblo), mientras que para Lomonosov la grandeza siempre será inseparable de la inmensidad del espacio geográfico. La idea de la poesía de la inmensidad no será por casualidad un elemento orgánico de las odas en la época clasicista. (En la época clásica no es casual que la idea de 10 poético, de lo inmenso, constituya un elemento orgánico de las ondas.) Una variante de este problema es la cuestión de qué es lo que tenga mayor valor si la victoria o la muerte. Determinados tipos de cultura poetizan la victoria. El triunfo, la apoteosis, son componentes obligatorias del final de los entrelazados heroicos del clasicismo, Los héroes de la Cbanson de Roland o de la Slouo a polku T goreve cantan las gestas de Igor o mueren o sufren derrotas. La muerte es inseparable de la conversión en héroes en el sistema romántico que a su vez poseía rasgos clarísimos de asintagmatismo. El decembrista A. Odoevskij, cuando en la mañana del 14 de diciembre de 1825 se dirigía hacia la plaza donde habían de reunirse

28 J.-J. Rousseau, Oeuvres completes, t. X, 1971, págs. 108-109, 132. 2.~ J.~J. Rousseau, Du Contrat social, libro VI, cap. I, en Oeuvres completes, tomo VI, París, 1824, págs. 81-82.

61

en Blok versos

as

los insurrectos, exclamó: «¡Moriremos, moriremos llenos de gloria!» 30. Y el decembrista A. Bestuzev durante la celebración de su juicio dijo: «Todos nosotros, sin excepción, nos sacrificábamos por la patria» 31. El iluminista no aspiraba a introducirse en la mayoría, puesto que estaba convencido de que todas las propiedades auténticas y las necesidades del hombre se encontraran ya en él como datos antropológicos. Cualquier añadido significaba alteración, mentira, prejuicio. Según Dobroljubov toda la sabiduría de las doctrinas sociales se reducen a la siguiente fórmula: «El hombre y su felicidad.» Y añade: «Pero esta fórmula ya la tenía yo en el alma siendo niño, aún antes de empezar a estudiar las distintas ciencias» ~2. El pueblo solamente es un aglomerado mecánico de personas, y se pueden estudiar todas las propiedades de la humanidad en el individuo. Es curiosa la actitud hacia el pueblo: un iluminista lucha en favor . del pueblo, pero su simpatía hacia el hombre del pueblo depende del hecho de que es «como yo» y no del hecho de que «es distinto». ':;'«Volverse como el pueblo» significa cambiar para «volverse uno mismo» y no «cambiar para volverse distinto»; por un lado, la aspiración a mezclarse con el pueblo significa desde un punto de vista; unirse a aquellos que son «distintos» y «que son tantos», y por otro, a aquellos _que «son iguales», pero dominados. El pueblo resulta atractivo por el hecho de estar dominado y no por ser numeroso; por ser débil y no fuerte. Véase en Blok la simpatía por el pueblo en cuanto débil: Sí, así dicta la inspiración: Mi libre fantasía siempre Va allí donde está la humillación, La suciedad, la oscuridad y la miseria. Allí, con humildad, en bajo, Donde otra vida se vislumbra mejor .. ¿Has visto a los niños en París O a los mendigos en el puente de invierno?

A pesar de todo también podremos encontrar como este:

$3

1!

30 «Sledstvennoe delo o kornete konnoj gvardii kn. Odoevskom», en Yosstenie dekabristop, vol. 11, 1926, pág. 261. at «Sledstvennoe delo o stabs-kapitane Aleksandre Bestuzeve», en Vasstaníe, dekabristov, vol. 1, 1925, pág. 454. N. A. Dobroljubov, Sobrante socinenit, Moscú, 1952, pág. 62. A. Blok, Sobranie socinern], vol. 111, Moscú-Leningrado, 1960, pág. 93.

62

He soñado no estar solo. y allí, afilando las hachas, Alegres hombres rojos, Riendo, encendían las hogueras

El tipo semántico-sintagmático

3~.

La base de la cultura del iluminismo está en la tendencia hacia la desemiotización, en la lucha contra el signo. No por ello puede decirse que esta cultura no sea un sistema semiótico. De haber sido aSÍ, ésta no hubiera sido un tipo particular de cultura, sino que hubiera sido una anticu1tura y destruyendo las otras maneras de conservar y transmitir la información, no hubiera podido cumplir la función de sistema comunicativo. Pero las cosas no son así. Por tanto, al destruir los signos de las culturas anteriores, el iluminismo crea los signos de l~ destrucción de los signos. Esto puede verse claramente ¿oñ- únsolo ejemplo:-el-ilümiñi'smo- invita a abandonar las quimeras del mundo sígnico y a volverse a la realidad de la vida natural, no deformada por las «palabras» La esencia de las cosas está contrapuesta a los signos como lo está lo real a lo fantástico. Pero este «realismo» es de tipo particular. Puesto que el mundo que rodea al escritor es un mundo de relaciones sociales, se le llama entonces, quimérico. Real es, en cambio, el hombre, llevado a su esencia, que no existe en realidad. De esta forma la realidad resulta fantásticamente irreal, mientras que la realidad superior es excluida toralmente del mundo de la realidad social. El no-signo del ilumise vuelve signo de segundo grado.

"u nista

IV.

El iluminismo europeo del siglo XVIII'% fue uno de los sistemas más potentes de la cultura de la Edad Moderna. Y éste, además, creaba el cuadro de un mundo fragmentado en cuanto destruía la sintagmática y creaba el cuadro de un mundo absurdo, en cuanto se oponía a la semántica. En la cultura europea de finales del siglo XVIII v principios

" Ibíd, vol. 1, pág. 271. 35 Cuando se habla de iluminismo en Rusia conviene hablar de los siglos XVIII y XIX: sus tradiciones estaban vivas para Herzen, para Cernysevskij, Tolstoi y los populistas; Dostoievski 10 combatía como a un enemigo suyo contemporáneo; el primer escritor que no asumió ni las posturas de sostenedor ni la de adversario del iluminismo, pero que se mantuvo al margen del mismo, fue Chejov.

63

extrema,

pero lógica, de estos estados

de

del XIX se identificó este cuadro del mundo con la sociedad burguesa, surgida tras la Revolución Francesa, Todavía fue más fuerte la aspiración de crear un modelo del mundo que lo presentara provisto de sentido y de unidad. Esto coincide con la explosión de las ideas historicistas y dialécticas tan típicas del pensamiento social rusO durante los años 40 del siglo pasado. Estos problemas interesan a Pushkin, a partir de Poltava, al joven Kireevskij, Caadaey, e! círculo de Stankevic y desembocan en el original fenómeno del hegelisrno ruso. La expresión La idea del mundo como una sucesión de hechos reales, que son ...

ánimo es «La reconciliación con la realidad». semántico, como relación en-

profundo de! espíritu, daba un doble

sentido a todos los acontecimientos:

la expresión de! movimiento

a asignar

un sentido

a las cosas constituía

el

aspecto

tre manifestaciones físicas de la vida y su sentido oculto, y sintagmático, como relación entre ellas y la totalidad histórica. Esta tendencia

Desde un punto

de vista estructural,

este sistema nuevo era la

~{j.

fundamental de la cultura, y penetraba no sólo en la filosofía, sino también en la vida cotidiana. Herzen recuerda a propósito de esta época: «El hombre que iba a dar un paseo por los Sokol'niki lo hacía para poder abandonarse al sentimiento panteísta de su unidad con el cosmos; y si por el camino se cruzaba con un soldado borracho o con una pueblerina que le empezaba a hablar, el filósofo no hablaba simplemente con ellos, sino que determinaba la sustancia ~ popular en su manifestación inmediata y casual»

I

~7

Ibíd.,

pág. 28.

'se A. 1. Gercen (Herzen},

Sobronie socineníi,

vol. IX, Moscú, 1956, pág. 20.

síntesis de los dos primeros, y Herzen tenía razón cuando decía que «la unión de Hegel con Stefan Jaworski. es más posible de lo que uno pueda pensar» 57. Pero este sistema rehabilitaba no ya a la mítica sustancia «filosófica» del hombre, sino a su realidad cotidiana, viendo en ella una etapa del devenir de lo absoluto, El insensato adquiría un sentido como momento del desarrollo general. El mundo se escindía en el sistema, es decir, la esencia ideal, y en la expresión material que este último asumía en encarnaciones para él casuales. Esto era lo que ~ hacía considerar como inexistentes tan sólo a los hechos dotados de significado semántico y sintagmático. Por esto, los distintos acontecimientos relacionados con un mismo momento ideal del desarrollo del espíritu, es decir, teniendo un mismo significado, se consideraban como variantes. del mismo hecho histórico, que justamente cumplía ':::; el papel de acontecimiento histórico. Por tanto, si el sistema me-

64

"!..

·w

65

V. G. Belinskij, Polnoe sobranie socinenii, vol. XI, Moscú, 1956, pág. 282.

!-

.

dieval consideraba el mundo como palabra, en el sistema semántico_ sintagmático el mundo adquiere los rasgos del lenguaje. ' ') Uno de los problemas fundamentales de este sistema socio-cultural fue e! problema de la realidad. Belinskij escribió a Bakunin: «En el crisol de mi espíritu se ha elaborado, de maner~ginal, el significado de la gran palabra "realidad", .. Miro la (r;,jlidad,: antes tan despreciada por mí, y tiemblo con un entusiasmo misterioso, puesto que comprendo la racionalidad que hay en ella y veo que no se la puede quitar nada y que nada en ella se puede censurar y rehusan>". La actitud adoptada por los hegelianos moscovitas de los años 40 hacia la realidad está muy cercana al concepto de plano de expresión del lenguaje en la terminología postsaussuriana: es un sistema expresado en los hechos materiales. Por un lado, se da por supuesta la eliminación de todo aquello que se encuentra fuera del sistema, por otro, existe un interés por el aspecto material de los signos, que para la conciencia medieval era la «cadena del significado». Solamente es posible comprender la estructura del contenido penetrando en la estructura de la expresión. De aquí la idea de que los hechos de la Historia tengan un carácter no casual, sino orgánico-estructural y que toda descripción de la realidad en términos de una teoría preconcebida esté destinada desde un principio a su derrota, puesto que el sistema del mundo se deduce .;)de la descripción de su estructura. y justamente la idea de que un hecho extrasisternático fuera un hecho inexistente era la que creaba amplias posibilidades para la «reconciliación» de la violencia de lo universal sobre lo particular, de la Historia y del Esrado sobre e! hombre, sobre todo en las condiciones de la monarquía de Nicolás 1. Y es justamente en esta dirección en la que se empezaron a formular las primeras protestas contra el sistema antes mencionado, Be!inskij escribió a Botkin en 1840: «Lo universal es el verdugo de la individualidad humana» ". Pero la gama de las posibilidades de cambio de los códigos de cultura se había agotado y el abandono de un sistema llevaba a la . restauración de otro. Belinskij se orientaba hacia el iluminismo al ! escribir: «Ahora para mí, la personalidad humana es superior a la historia, .su~e.rio~ a la socieda~, superior a la ?umanld~d» 40. • Es SIgnificativo que los SIstemas qne hablan surgido en RUSIa ;;; en la mitad del siglo XIX y que tenían como fin crear los modelos '¡ más complejos del mundo, nacieran como una criollización de los \ 38

:'_'---

" lbíd. pág. 539. '" Ibíd .• pág. 556.

s

códigos culturales que ya existían. Por ejemplo, los intentos de sintetización de las estructuras III y IV tuvieron un significado excepcional en la Rusia de mitad del siglo -IX. SUS distintas modificaciones caracterizaron tanto a los demÓératas~revolucionarios como a Lev Tolstoi. Aunque así sea, la esperanza de empezar un nuevo ciclo de construcción de tipos de cultura, en la obra de Tolstoi y de Dostoievski, tenía distintas raíces. Al mismo tiempo se indicaron las vías a través de las que, efectivamente, se desarrollaron las investigaciones del siglo xx. Eran fundamento de estas investigaciones el hecho de que lo que antes actuaba como elemento inicial del sistema -es decir, la naturaleza humana- después se convertía en resultado. Esto cambiaba decididamente el carácter del uso de los principios semánticos y sintagmáticos: el semántico se transformaba en la idea de que el 'hombre' es clase, pueblo, humanidad y, naturalmente, un hombre determinado es solamente la característica de esta unidad estructural. El sintagmático hacía que se considerase a cada hombre, entidad natural, como una concatenación de individualidad, planteando el problema de su correlación e identificación. De todos modos, el examen de esta fase se saje del ámbito de la presente investigación.

66

·1

I

NI.

LOTMAN

y BORIS

A.

USPENSKIJ

Sobre el mecanismo semiótico de la cultura * JURIJ

1 1

Existen numerosas definiciones de la cultura l. Las discrepancias a lahora de dar un contenido semántico al concepto de «cultura», en edades históricas distintas y por parte de diferentes estudiosos de nuestro tiempo, no nos desanimarán si recordamos que el valor de éste término es «derivado» respecto del tipo de cultura, Toda cultura determinada históricamente genera un determinado model_9 l ~ultur~Lp!:.9pj.o.- Por tanto, el estudio comparado de la semántica i,. deftérmino «cultura» a lo largo de siglos constituye un material : \.h utilísimo para construcciones tipológicas. _. Por otra parte, aun dentro de la multiplicidad de las definiciones, es posible determinar algo en común que evidentemente responde a ciertas connotaciones adscribibles intuitivamente a la cultura, sea cual fuere la interpretación del término. Limitémosnos a señalar dos. En primer lugar, en la base de todas las definiciones está la convicción de que la cultura posee trazos___~ist0_tiv_.!},s. En su aparente tri-

* Título original: «O sernioticggkon mechanizrne kul'tury, en Trudy po znaleooym sistemam, V, Tartu, 1971.1 1 A. Kroeber, C. Kluckhohi'1:-«Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions», en Papen 01 the Peabody Museum, Cambridge, Mass., 1952; A. Kloskowska, Kult ura masotoa. Krytyka i obrona, Varsovia, 1964; R. Benedict, Patterns 01 Culture, Cambridge, Mass., Bastan-Nueva York, 1934; Comparative Researcb across Culture and Nations, ed. por Stein Rokkan, París-La Haya, MCMLXVIII; M. Mauss, Sociologie et arubropologie, París, 1966; C. LévlStrauss, Antbropologie strucrurale, París, 1958; Y. Simonis, Claude Lévi-Struuss ou la «Passion de l'inceste». Lntroductíon au structuralisme, París, 1968.

67

,

o

~

__

, representa

un conjunto

universal,

sino tan sólo un subconjunto

con

vialidad, esta afirmación tiene un contenido que no carece de signi,ficado: de ella se deriva la afirmación de que la cultura nunca propia? La cultura sólo se concibe

una determinada organización. No engloba jamás todo) hasta el punto

como una cosa extraña a una religión determinada, a un saber determinado) a un determinado tipo de vida y de comporta-

aparecer

como una porción, como un área cerrada s·obre el fondo de la nocultura./El carácter de la contraposición variará: la no-cultura puede

\; de formar un nivel con consistencia

-e-,

~y_

';'J

miento. Pero siempre, la cultura necesitará de semejante contraposición, lvIás aún, será justamente la cultura la que intervenga como ';, I miembro señalado de la oposición¡_En segundo lugar, toda la variedad ~"'./de las demarcaciones existentes entre la cultura v la no cultura se reduce en esencia a esto, que, sobre el fondo 'de la no cultura, la cultura interviene como un si!~ema de signos. En concreto¿ cada vez que hablemos de los rasgos disüntivos de la c~tura- como «arti, \I ficial» (en oposición a «innato») «convencional» (en oposición a «natural» y «absoluto»), «capacidad de condensar la experiencia hu,,1 ~~._ mana» (en oposición a «estado originario de naturaleza») tendremos esencia sígnica de 9¡\~ que enfrentarnos con diferentes aspectos de la ---~, la cultura. ...... ---_. ~ -'Es-indicativo cómo el sucederse de las culturas (especialmente en " épocas de cambios socialepf vaya ncompafiado generalmente de una decidida 'eievaci6n de/la semioti!;idad_9el_ comportamientp, (lo que , puede hallar expresión hasta en el cambio de los nombres propios " y de las denominaciones)" Y cómo, además, también la lucha contra ....... )05 viejos rituales~~ueda asumir l_!lLcad:~ter_49pleIl1~nte ritualizado. ',! Por otra parte, no sólo 18 adopción de nuevas formas de com-portamiento, sino también el reforz:1miento de la signícidad (símbolicidad) de los viejas formas puede atestiguar determinado cambio del tipo de cultura. De este modo, si la actividad de Pedro 1 en Rusia se redujo en gran medida a la lucha contra los viejos ritos y los viejos símbolos, que halló expresión en la creación de signos nuevos (por ejemplo, el no llevar barba se convirtió en obligatorio como obligatorio era antes llevarla, el vestir al modo extranjero se hizo obligatorio como antes lo era el vestir a la manera rusa 2, etc.) la :J V éanse los edictos especiales de Pedro l referentes a la forma de los vestidos que era obligatorio llevar. Así, en 1700, se prescribía llevar ropas de estilo húngaro; en 1701, de estilo alemán; en 1702, para los días de fiesta, «caftanes» franceses (véanse los artículos 1741, 1898, 1999 de la Polnoe sobranie zoleonov Rossijskoj imperii, «Colección completa de las leyes del imperio ruso», publicada a partir de 1842). Correlativamente, en 1714, se decretó para los negociantes petersburgueses que vendían trajes rusos de tipo no reglamentario, la fustigación con el knut y la deportación, mientras que en 1715

68

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1

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actividad de Pablo I, en cambio, se expresó en un claro reforzamiento de la signicidad de las formas ya existentes, y, sobre todo, en una elevación de su carácter simbólico (cfr. la pasión de la época por los símbolos genealógicos) el simbolismo de los desfiles, el lenguaje del ceremonial, etc .. , y por otra parte la lucha contra las palabras que sonaban como símbolos de una ideología distinta; cfr. también determinados actos ostentosamente simbólicos como las censuras al muerto, los desafíos o duelos entre reinantes: etc.)". /.

las observaciones sobre el nexo entre la evolución de la cultura de la relación con el signo en: M. Foucault, Les mots el les archéologie du sauoir, París, 1966 [traducción castellana, Las pacosas. Una arqueología del saber, Méjico, Siglo XXI, 1968, Ma-

La ~?iótifa_de la cultura no consiste sólo en el hecho de que la -

explícitamente

que «no hablara nunca en turco»

Macaría, marchó a Moscú hacia la mitad del siglo

se le advirtió

«No quiera Dios

XVII, 18.

no es posible hablar lenguas tan poco «ortodoxas»

como

-declaró el zar Aleksej Mijajlovic-, que tan santo varón contamine sus labios y su lengua con ese habla inmunda.» En estas palabras de Aleksej Mijajlovic resuena la convicción, típica de la época, de que es imposible hacer uso de instrumentos de expresión extranjeros permaneciendo en el ámbito de la propia ideología (y que, en particular,

la tendencia a considerar

el «turco», concebidas como medio de expresión del catolicismo, y permanecer no obstante en la pureza de la ortodoxia).

Por otra parte, no es menos indicativa,

L/

podían

todas las lenguas «ortodoxas» como una única lengua. Así, en ese mismo per~o, los literatos rU80-8 hablar de una única lengua «eslavo-helénica» (de la que se imprimió incluso una gramática 19) y describir el eslavo eclesiástico 20 según los precisos cánones de la gramática, revisando, en particular, la expresión de las categorías ......gramaticales que sólo la lengua griega conoce. Del mismo medo, una cultura orientada predominantemente hada \~ ~l contenido, antitética a la entropía (al caos), y cuya oposición fundamental es aquella entre «ordenado» y «no ordenado», se CODcibe siempre a sí misma como un principio activo que debe propagarse, mientras que ve en la no cultura el ámbito de una propia ~ difusión potencial. En cambio, en las condiciones de una cultura . orientada predominantemente hacia la expresión, y en la que interviene como oposición fundamental aquella entre lo «correcto» y lo «erróneo», puede 110 darse en general la tendencia a la expansión (en condiciones análogas puede resultar más característica la tendencia de la cultura a no salir de su propio ámbito, a atrincherarse contra todo aquello que le es opuesto, a cerrarse en sí misma sin extender Jt:j el propio radio de difusión). La no cultura se identifica, entonces,' [' J , con la anticultura y de este modo, por su propia esencia, no puede /Í, ser percibida como área potencial de expansión de la cultura. tE'")

"2l.(\I l..•: ...

18 Véase Pavel Aleppskij, «Puresesrvíe. Anclcchljskogo patriarcha Makarija Rossiju v Polovine XVII v» en Cteníia v Imperatorskom obicestve istoríi i drevnoste¡ rossíisleicb pri Moskovskom unioersitete, fase. 3, traducción del árabe de G, Murkos, Moscú, 1898, págs. 20·21. . 19 Véase 1o;;:).q¡ó"C"lt; Grammatika dobroglagolivago ellino-slovenskago jazy· ka, L'ooo, 1951. ee [e Adaptación» rusa del «eslavo eclesiástico antiguo» o «paleoeslavo», el idjoma búlgaro-macedónico, difundido por los primeros evangelizadores y traductores de textos sagrados, está influido por la cultura lingüística grecobizantina. ]

82

Un ejemplo de cómo la orientación hacia la expansión y el alto grado de ritualización relacionado con dicha orientación conllevan la tendencia a encerrarse en sí, pueden darlo la cultura de la China medieval y la idea de «Moscú, la Tercera Roma», Nos encontramos en estos casos, con la tendencia a la conservación en lugar de hacia la difusión del propio sistema,/el esotetism~:::y_no el proseJiTISiñO: Puede decirse que, si bien en un determinado tipo decüTtüra la difusión del conocimiento se produce a través de su expansión en el área del no conocimiento, en las condiciones de una cultura de tipo opuesto la difusión del conocimiento solamente es posible en cuanto victoria sobre la mentira.zObviamente, el concepto de ~ ~ ciencia, en el sentido moderno del término, se remite justamente a! UñáCultura del primer tipo: en una cultura del segundo tipo, la f ciencia no se contrapone al arte, a la religión, etc., de una manera _~ tan clara. lEs característico, como la antítesis entre ciencia y arte, \ típica de nuestro tiempo y que toma a veces el aspecto de un antagonismo, que se haga posible sólo en las condiciones de una nueva cultura europea -la post-renacentista-, liberada de la concepción medieval del mundo y tendente, en gran medida, a contraponerse (recuérdese que el concepto mismo de «bellas artes», antitético al de ciencia, no hace su aparición hasta el siglo XVIII) ~1. A propósito de lo que se ha dicho, nos viene a la imaginación la diferencia entre la concepción maniquea y la agustiniana del ~blo' en el brillante análisis que de ella hizo N, Wiener "', Para los'ma-' niqueos el diablo es un ser malévolo, es decir, que dirige consciente e intencionadamente su poder contra el hombre; para San Agustín, en cambio, el diablo es la fuerza ciega, entrópica, dirigida sólo objetivamente contra el hombre, a causa de su debilidad y de la igno-

21 A este efecto, véanse, las observaciones acerca de la influencia de las concepciones estéticas de Galileo sobre su actividad científica en el ensayo: E. Panofsky, «Oalilej: nauka i iskusstvo (esretíceskíe vzgljady i naucnaja mysl), en U istokov klassiceskoj naulei, Moscú, 1968, págs. 26-28. Cfr. E. Penofsky, Galileo as a Critic 01 Arts, La Haya, 1954. Véanse también las con. sideraciones en torno al significado de la forma artística en la exposición galileana de las deducciones científicas, en: L. Olschki, Galile¡ i ego vremja. Lstoriia naucnaj ííteratury na novych iarytsacb, vol. II, Moscú-Leningrado, 1933, página 132. [Edición soviética de L. Olschki, Gegischichte der ioissenscbajtlichen neuspracblicben Literatur, 3. Band, Gaíilei und seine Zeit Halle (Saale), 1927.] (Olschki escribe: «Mediante la adaptación de la expresión al contenido de los pensamientos, estos últimos asumen su forma apropiada, necesaria y, por tanto, artística. Poesía y ciencia son para Galileo los reinos de la 'puesta en forma'. En él, el problema del contenido y el de la forma ccinciden.») 22 Véase N. Wiener, Kibcrnetika i obscestuo, Moscú, 1958, págs, 47.48. [Ed, rusa de N. Wiener, Tbe Human Use 01 Human Beings, Baston, 1950.J [Traducción castellana, Cibernética, Madrid, Guadiana, 1960].

83

-- ---_._-_

rancia de éste. Entendiendo, en un sentido amplio, al diablo como aquello que se contrapone a la cultura (siempre en la acepción amplia del término), no es difícil ver que la diferencia entre el criterio maniqueo y el agustiniano corresponde a la distinción entre los dos tipos de cultura antes examinados. La antítesis «ordenado versus no ordenado» puede manifestarse tam5ién en laorga-ñizacion~ interna "de la cultura. Como -Clecíiiinos a~rltes~laeiliUc-tufajerárquica de una cultura se construye como una combinación de sistemas altamente ordenados y de sistemas que admiren un grado variado de desorganización, de manera que, para descubrir su estructuralídad, es necesario compararlos constantemente con los primeros. Si un modelo nuclear de mecanismo de la cultura proporciona un sistema semiótico ideal que presenta realizados los nexos estructurales de todos los niveles (o mejor aún, si proporciona la máxima aproximación posible a aquel ideal en las condiciones históricas dadas), entonces las formaciones que lo rodean pueden ser construidas como culturas que violan niveles distintos de dicha estructura y que necesitan una analogía constante con el núcleo. Esta construcción «no finita», esta ordenación incompleta de la cultura como sistema semiótico unitario, no es un defecto, sino la condición de su normal funcionamiento. Elhecho ~que_lª-__función misma de la apropiación cultural sobreentiende que el mundo es s~~ITÉ_ticO: En algunos casos (como por ejemplo, el conocimiento científico del mundo), se tratará de la determinación de un sistema "escondido en el objeto; en otros (como por ejemplo, la pedagogía, el proselitismo religioso, la propaganda política), se tratará de la transmisión de determinados principios de organización a un objeto no organizado. Pero para cumplir¿es~~.1~~ la cultura -y, en particular, su dispositivo central codificadorha de poseer determinadas propiedades indispensables, Entre ellas, dos son esenciales para nosotros ahora: )

1. Ha de poseer una alta'3f'acidaJimº.c!.elizadora, es decir, debe describir el mayor círculo posible de objetos, incluido el mayor número de objetos todavía desconocidos -y este es el requisito óptimo de los modelos cognoscitivos-, o bien, estar en condiciones de declarar inexistentes a los objetos que dicha capacidad modelizadora no permite describir. . ~ Su sistematicidad ha de ser concebida por la colectividad que la Utiliza como instrumento para atribuir un sistema a aquello que es amorfo, Por ello, la tendencia de los sistemas de signos a automatizarse es el constante enemigo interno de la cultura, contra el que " ....... sostiene una lucha incesante.

84

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Inserto

,.o:: La con tradición entre la aspiración constante de_ llevar al extremo ';;_"-J la sistematicidad y la lucha igualmente continua contra el autorna_, tismo de la estructura originado por dicha aspiración está íntima, ..Jorgánicament€ enraizada en toda cultura viva. ri~··_,l~~rJLa clfrsllI?r;)'que hemos puesto sobre el tapete nos lleva a un J 'problema de capital importancia: ¿por qué la cultura humana cons~~ tituye un 'sistema dinámico? ¿Por qué Jos sistemas semióticos que ::: forman la cultura humana, exceptuadas algunas lenguas artificiales _ j claramente locales y secundarias, están sujetos a la ley obligatoria r."_ ( del desarrollo? La existencia de lenguas artificiales es la prueba con~ /" \ vincente de cómo puedan existir y, dentro de determinados límites, ...\ (__ funcionar con éxito los sistemas que no se desarrollan, ¿Cómo es que existe un lenguaje de la señalización de carreteras, unitario y no suceptible de desarrollo en el ámbito de sí mismo, mientras que una lengua natural tiene obligatoriamente una historia, fuera de la cual ni siquiera es posible su funcionamiento sinerón ka (real, no ya teórico)? De hecho, es sabido que la existencia de una diacronía no sólo no forma parte de las condiciones mínimas necesarias para el surgir de un sistema semiótico, sino que constituye más bien un enigma teorético y una dificultad práctica para los estudiosos. .l'rEl dinamismo de las componentes semióticas de la cultura se ~ enlaza, evidentemente, COll el dinamismo de la vida de relación de ....la sociedad humana. Sin embargo, esta unión es de por sí una cosa bastante compleja: en cuanto que posibilita la formulación de la pregunta: «¿Y por qué la sociedad humana ha de ser dinámica?» El hombre no está tan'~sólo en un'-m'Gndo bastante más móvil que toda la naturaleza restante, sino que considera también de manera radicalmente distinta la idea de la movilidad. Si todos los seres orgánicos tienden a la estabi.1ización del ambiente que los rodea, y toda su mutabilidad no es más que la aspiración a conservarse sin mutaciones en un mundo móvil a pesar de sus intereses, para el hombre, en cambio, la movilidad de! ambiente es la condición normal del existir: es norma para él la vida en condiciones que cambian, la variación en el modo de vivir, Desde e! punto de vista de la naturaleza,-n~sl:13rque el hombre intervenga, como destructor, sino que es justamente lu_ultura, e_l1la amplia acepción del término, la que distingue la sociedad humana de aquellas no humanas. De -ell"(;se sigue que-el_~dinain2no es, para la cultura, una propiedad exterior que le ha -·sid~impuesta por su nexo de derivación con causas extrañas a su estructura interna, sino una propiedad suya 'T" inherente. Otra' cosa es que de este -ªinamismo de la cultura no siempre son conscientes sus depositarios. Como ya hemos visto, es-típica

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85

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observadores,

sino de participantes

que se hallan en el interior

de

de muchas culturas la aspiración a perpetuar todo estado contemporáneo (sincrónico), y por añadidura puede no admitirse en general la posibilidad de cambios sustanciales de las reglas vigentes por mínimos que sean (con la característica prohibición de entenderlas como relativas). Y ello es comprensible, ya que se trata aquí, no de la correspondiente cultura; hablar de dinamismo de una cultura es posible solamente en la perspectiva del investigador (del observador) y no en la del participante. Por otra parte, el proceso de mutación gradual de una cultura j> puede no ser concebido como ininterrumpido, y, consiguientemente,

las distintas etapas de este proceso pueden ser percibidas como di-

de

/

Por tanto, el carácter dinámico,

progresivo,

del cono-

los modelos puramente científicos sean trasladados a la esfera ideológica general y que se tienda a darles el aspecto de la cultura, en .su conjunto.

la dinámica del aspecto fonológico

de la

o gra-

el sistema del léxico, se puede explicar con la exigen-

interpretación

cimkn.tP_influye-naturalmente en la fisonomía del modelo cultural. U:or Q1l:LP~ ciertamente, no todo en la dinámica de los sistemas de signos, puede explicarse de este modo. Es difícil someter a semejante

en

matical del lenguaje. Si bien es cierto que la inevitabilidad

mutación,

Pongamos

otro ejemplo

bas,tante

significativo,

El

siemprea

convertirse

en norma: apenas conseguida

una relativa es-

que se rige por ella, Este carácter inmotivado de la moda nos hace pensar que nos encontramos frente a la mutación en su estado puro, Además, precisamente este carácter inmotivado es el que deja al

discursos de los gorros mudos) los desahogos de los blocs de notas, botones, gabanes, batas, cazadores, etc, crítica que muestra en su verdadera perspectiva las manera de vivir y varias escenas divertidas y serias

desnudo la variabilidad (cfr. la expresión de Nekrasov 'moda voluble' ['izmencivaja moda'L), define la específica función social de la moda, Por algo un literato ruso del siglo XVIII, N. Strachov, autor del libro El epistolario de la moda ['Perepiska Madi] (, «sí mismo» (véase el comentario de Syrkin a su edición, ya citado por la Brbad-iiranyaka-upanisad, pág. 168; cfr. además S. Radchakrishnan, lndiisleaia filosofija, vol. 1, Moscú, 1956, págs. 124 y ss.

121

propios). En estos casos el pronombre funciona de hecho como un nombre propio 17. No es menos significativa, en términos generales, la designación de las acciones en el discurso infantil. Allí donde el adulto utilizaría un verbo, el niño puede pasar a una representación paralingüística de la acción lanzando una interjección. Es más) ésta puede considerarse como la forma narrativa específica del discurso infantiL El modelo más próximo al modo de narrar del niño podría ser un texto ensamblado artificialmente, en que la denominación de los objetos se operara por medio de nombres propios, ? 18 acción se describiera a través de un montaje de planos cinematográficos 18, Este modo de transmisión de las significaciones verbales denota claramente un mitologismo del pensamiento, ya que la acción no es abstraída del objeto, sino que se integra al sujeto y, por lo general, puede intervenir como condición del nombre propio. Puede suponerse que este estrato mitológico, determinado antagenéticamente 19 se fije en la conciencia (yen la lengua) haciéndola heterogénea y termine por crear tensión entre los polos mitológico no mitológico de la percepción. y

5.1. Es necesario resaltar que ni las observaciones sobre el niño, ni la etnografía pueden proporcionarnos un modelo «puro», es decir, dotado de absoluta coherencia. En ambos casos el investigador se enfrenta con textos de organización compleja y con una conciencia más o menos heterogénea. Este hecho se puede explicar, además de por el impacto perturbador de la conciencia del observador, porque la etapa mitológica hace referencia a una fase de desarrollo tan precoz que no puede ser observada, tanto por razones cronológicas como por 1.:1 imposibilidad de principio de entrar en contacto con ella; sólo es posible investigarla a través de la reconstrucción. Es igualmente licita otra explicación, que intenta ver en la heterogeneidad un atributo de la candencia humana, a cuyo mecanismo le es esencialmente necesaria la presencia de al menos dos sistemas traducibles imperfectamente el uno en el otro. La primera posición propugna una explicación evolucionista (que, en la práctica se convierte en un juicio de valor) de la esencia del 17 Véase D. K. Zelenin, Tabu slov .., parte II, cit., págs. 88-89, 91-93, 108-109, 140, ie Puede observarse un tipo análogo de narración en las danzas rituales. 19 ['Ontogénesis', desarrollo del individuo desde la fecundación del óvulo hasta el estado adulto. 'Ontogenético', que engendra el ser, el pensamiento, etc. 'Filogénesis', desarrollo, modo de formación de las especies en el curso de su evolución.]

122

T

mitologismo; y la segunda lo interpreta como un fenómeno tipológico universal. Ambas formas de verlo son complementarias. Puede observarse que desde un punto de vista puramente formal (es decir, haciendo abstracción del fondo del problema) el propio principio de la localización espacial o temporal de la conciencia mitológica (su relación con talo cual fase del desarrollo humano, o con tal o cual área geográfica determinada) corresponde, en líneas generales, justamente a esa concepción mitológica del espacio del que se ha hablado anteriormente. Por el contrario, el querer hacer del mitologismo un fenómeno tipológico universal corresponde '.

por una fuerza interna e invencible,

los simbolistas conciben su propia biografía (la novela de A. Blok y de L. D. Mendéléeva, «la amistad-odio» de Blok y de Bely, las relaciones de V. Briussov y de N. Pétrovskaia, etc ... ). Véanse las palabras con las que, en 1904, K. Balmont. evoca cómo llega el tema de su obra: «Mi obra (... ) se ha iniciado bajo el cielo del Norte pero,

Los hechos de la vida que atraen la atención del escritor

dos adquieren los textos separados su sentido auténtico '. También, con frecuencia, forman, yuxtapuestos en recopilaciones, unidades supra textuales -«micro·ciclos» unidos por temas, imágenes léxicas (cfr. K. Balmont, En esta vida confusa ... y No, no me puedo dormir, .. ), por la métrica (cfr. Sologub, Mi lámpara triste está encendida ... y El frío ha soplado en la ventana), etc.

para reconstruirlo;

por ejemplo,

9.3.

ni los investigadores actuales tratan un sólo instante de analizar los puntos de vista de los simbolistas rusos sin una reconstrucción 10

adquieren rasgos del texto artístico: en ellos delimita un «tema», «actantes», «principios» y «fines». Es así como, particularmente,

con

de este

el mundo terrestre, el Texto es «parecido al

en relación

más completa posible del «mito del mundo». Además, sea cual fuere la universalidad y la exterioridad último

autorizadas

arte» y: a) son las obras de arte (y no las descripciones de tipo filosófico) las que, para los poseedores de esta cultura, son las más

sobre la creación

La influencia de esta manera de concebir el mundo como

métodos del análisis de las obras de arte. 9.0. un texto

advertir aquí algunas particularidades de la construcción de sus obras: 9.1. Toda parte de la obra de arte puede ser considerada como isomorfa en la obra entera, de donde viene una poética particular de los nombres (véase especialmente F. Sologub) y, de manera general, el papel particular que en ella desempeñan diversos tipos de proposiciones incompletas y deficientes", De ahí, también, el principio de la cita y la abundancia de múltiples formas de alusiones «maleta» a otros textos. Todos estos aspectos crean un sistema de sustituciones

representa,

complejas típico del simbolismo. Un «resplandor» de imagen copiada

a Por supuesto que las frases incompletas o deficientes no tienen como única razón de ser reemplazar las frases completas que faltan: lo específico de -su estructura es una de las fuentes importantes del estilo «criptográfico», «esotérico» de los simbolistas.

142

tras

a su vez como

el renacimiento

se consideran

«Cenicienta»,

textos de codificación

(la serpiente,

los problemas que le inspira la época mediante imágenes extraídas: a) de la leyenda histórica de Berta la de los pies grandes; b) de la literatura (de Don Quiiote; de obras de Blok como Les uers de la belle dame, Le masque de netge, L'inconnue), e) de mitos de orígenes muy diversos Todos estos

la muerte, etc ... l. parte del mito más general que los codifica.

Blok y el teatro ruso a comienzos

del siglo XX,

10. En fin, precisamente por esta manera de concebir el mundo como un texto «parecido al arte» es por ]0 que se explica la idea simbolista de «construcción de la vida» 9 -la cual reúne un utopismo ingenuo, una concepción patética de la armonía de la personalidad, un historicismo, sin olvidar ese movimiento de «defensa de la culo turas que, más tarde, en el siglo xx, revelará su orientación anti-

fascis tao

.... 9 T. M. Rodina, Alexandre Moscú, 1972.

144

O.

AVERINCEV

la civilización greco- romana en las formas

S. S

El carácter general de la simbólica en la Alta Edad Media *

La síntesis final de

o casi, de su desarrollo

milenario,

pero siempre

por medio

estáticas del fin del Imperio y en las de la filosofía neoplatónica se efectuó de manera tal que llegó a salvaguardar todos los fundamentos,

del truco de una alegoría, de una metáfora o de un símbolo de sig-

La última forma donde se encuentra la percepción

sensible de

nificación indirecta. La estructura semántica de esta síntesis se funda ante todo en un material de símbolos «figurados», «impropios».

la polis es en lo percepción espiritual del Imperio universal: la urbe como orbis, «Roma» como «mundo». El último garante de la civilización de las polis es el emperador romano en cuya persona se encarna la negación de su libertad; el césar como «amigo de las polis» (pbilopolis). La última sanción de la corriente intelectualistn \7 filosófica «pagana» es la fe de los neoplatónicos en los poderes milagrosos de sus

maestros Jamblico y Proclo, en el carácter revelado de los textos de Homero y de Platón, en la antigua sabiduría del mito y del ritual: la dialéctica y la lógica como formas de «purificación» mágica v ascética.

145

* Título original: «Ob obscem charaktere simvoliki rannego srednevekov'ja» en Materialy vsesojuznogo simpoziumz po vtoricnym modelirupiScim siste. mam, 1 (5). Tartu, 1974.

10

1. Este balance (que había transformado lo que en realidad era en su propio contrario) estuvo muy lejos de ser anulado al principio de! ciclo siguiente. Al contrario, la síntesis de la Antigüedad mantuvo su rango de norma y de paradigma, de signo y de índice hasta los últimos tiempos de la Edad Media. Hasta en Occidente el Imperio romano «no» se derrumbó «sino» en la realidad de los hechos -y su idea sobrevivió; privado de existencia real, ganó a cambio una existencia «semiótica». Odoacro que, en 476, había depuesto al último emperador romano de Occidente, Rómulo Augusto, no pudo conquistar las insignias imperiales. Le fue imposible añadir a su botín los signos del viejo poder ejercido sobre el Imperio desaparecido puesto que su significado pasaba del dominio de la realidad para inscribirse totalmente en e! del deber, La ciudad devastada de Roma se convirtió, para Occidente, en el signo de los signos; y su nombre, la insignia más preciosa de los papas y de los emperadores medievales. En cuanto al Imperio de Oriente, no desapareció en ningún aspecto; sobrevivió aún un milenio, convertido en el Imperio «bizantino». Hay que mencionar el papel fundamental desempeñado por la operación semiótica de renorninación a su existencia. En el lugar de Constantinopla se alzaba desde hacía siglos Una pequeña ciudad griega llamada Bizancio; pero su historia fue tachada por el acto emblemático de «fundación» de la ciudad el 17 de mayo del 330. También se tendió a imaginar que la capital bizantina había surgido

en un lugar desierto y, aunque era falso, este gesto contribuyó mucho a arraigar esa idea. Bizancio se concibe como una ciudad sin identidad propia, pero identificada con Roma (la «nueva Rorna»). Pierde un nombre, pero gana un título. Orgullosos de ser los depositarios de la tradición estatal imperial, los griegos y los otros pueblos meridionales cambiaron su nombre por el de «romanos» (los «rumis»). De golpe, desde e! traspaso de la antigua capital a la «nueva Roma» (y el bautizo de Constantino), la época bizantina se aparta

tanto de los sucesos que habían presidido en la fundación de otros imperios como un acto simbólico se distingue de un acto de la vida cotidiana; su «comienzo» fue una ceremonia. La leyenda «etiológica» de principio del Imperio de Constantino no nos ofrece más que otro signo, que es 'índice' y 'emblema': «In hoc signo vinces.» 2. En todo regunen monárquico, el espacio social se llena en diversos grados de toda clase de signos atestiguando la presencia de la «persona» del monarca (imágenes pintadas y esculpidas, es-tandartes, monogramas; monedas grabadas con su nombre y su efigie [en los Evangelios, el apotegma del último César, llevando «la efigie

146

y la leyenda»

del potentado;

I o de Oton

III.

«la efigie»

Desde

y «la leyenda»,

e! punto

es decir,

de vista teocrático,

«la imagen» y «el nombre», dos categorías cruciales de la simbólica patrística; más tarde el icono bizantino será, también, una «efigie» asociada necesariamente a una «leyenda» ] ). Pero esta «persona» misma es el signo de lo impersonal; es «representativa», su presencia es «representación». Si esta observación es auténtica de toda monarquía, lo es en un grado muy particular de la teocracia cristiana de Justiniano

no puede

pertenecer

a un hombre

y no pertenece

sino

el monarca no es más que un hombre, pero el poder que ejerce sobre los hombres

de la cosa en la idea) en el poder

divino

siendo

a Dios. No divino, el monarca participa (concepción platónica de

su emblema y su ícono viviente; todo su ser se vuelve emblemático.

la «participación»

Pero esta imagen se «aparta» de su prototipo (teoría de la imagen de San Juan Damasceno), La sola imagen absolutamente «verdadera» de! reino celestial de Dios es e! reino escatológico de Cristo. Cristo es el único soberano legítimo e incondicional; todo otro poder es y la idea

cristiana

no han podido

conciliarse,

conjugarse

en

resultado, lo mismo que el signo, de una convención. El poder im-

perial

teñido

de platonismo,

un sistema de «ortodoxia» única nada más que por la mediación de

El Cristianismo como tal no fue, para el Imperio, sino un signo

un simbolismo

(una vez más: «In hoc signo vínces»). El Imperio como tal no fue él tampoco sino un signo para el Cristianismo (una vez más: «la efigie y la leyenda» del último César de los Evangelios).

3. Fenómeno habitual de la Alta Edad Media, el tomar la copia de imágenes literarias propias de la tradición del Imperio o de la

teología cristiana para ilustrar temas respectivamente cristianos o

imperiales, no fue posible sino en la medida en que esta literatura se regía por los principios poéticos fundamentales de la «parábola» y la «paráfrasis» (ligados al principio conceptual tan fundamental de la «paradoja»),

Esta poética de rodeos alusivos, de contraste entre signo y significación, de acercamientos por oposición más que por contigüidad

se nota, en la práctica que recomendaba el empleo de la lengua y del metro de Homero o Virgilio para narrar episodios del Antiguo y Nuevo Testamento. La forma era elegida «en contra» del tema, de manera que aparecieran los dos bajo una luz diferente y poco ha-

bitual. Llevado al cénit este procedimiento llega a los «centones» inspirados en los temas bíblicos -3 los mosaicos de versos o hemistiquios de poetas paganos transformados a la fuerza en una des-

147

I f cribir;

las significaciones

autónoma

y contextual de la cita estaban

crípción de lo que esos poetas no habían podido forzosamente des.

europeo

y del Barroco, aparece bajo una forma hiper-

En la poesía de la Alta Edad Medio, así como en la del

en desacuerdo, la imagen verbal se desdoblaba en sí misma, lo que daba al juego todo su atractivo. 4. Manierismo

a los «poetas

metaffsicos»).

Más

allá de los

trofiada y desnuda esta propiedad común a toda poesía que realzó T. S. Eliot: «, .. este elemento de heterogeneidad en los materiales que el poeta reduce a la unidad por una operación de su espíritu está presente en toda poesía» 1 (no es menos característico el que esta frase sea precisamente de Eliot, y que la haya pronunciado a fin de caracterizar

Cita según T. S. Eliot, Essais cboisis, París, 1950.

paralelos tipológicos que reúnen la poética de los primeros tiempos de Bizancio con la del Barroco (su gusto por los «emblemas y los símbolos», la fabulación, los juegos de ingenio y 18 prestidigitación, los monogramas jeroglíficos, etc.), existe entre ellos un innegable lazo genético.

1

148

-..t

de estos últimos

años han puesto

v

IVANOV

en evidencia

V.

La semiótica de las oposiciones mitológicas de varios pueblos'

Los estudios

--~-

la

I~'

existencia de sistemas similares de clasificación simbólica. basada en la contraposición paradigmática-de' dos (0- -;;;ds;-series de signos socialmente importantes, en una grandísima parte de sociedades art;-caicas (elementales o primitivas). Las ~ntr~@osiciones e~1_que se basan tales sistemas son iguales en las distintas sociedades." Por , ~ -tanto;'además de- un-a Lllteri~rdescripción de los diversos- sistemas de \',.este tipo, puede proponerse como tarea urgente la determinación del Eomplejo upj'!_e!_~~l~:_ las cC?E!I_aBQ~s.iones _q~le_organizan estos siste-~ mas, al igual queR, Jakobson '! su escuela han intentado crea! el complejo de Jos rasgos fonológicos distintivos. Adern.is de los cintos »-: comparados de la etnologío , mitología,·folklore y lingüística, son particularmente importantes las observaciones de Jos /l2_rimatº1?_g_~~/ !-. - que han descubierto la existencia de análogos contrastes en las colectividades de los demás primates. Sometemos a la atención un primer intento de ~tudio tipológico de algunas de las contrapomás frecuentes." .

---_._-

Titulo original: «La semiotica delle opposizioni mitologiche di vari popoli»

siciones

*

en Ricbercbe semioticbe. Nuove tendenze dellc scíenze umane neLl'URSS, Turín, Einaudi, 1973.

149

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v se tocan los instrumentos

mu-

Esta contraposición es una de las principales para el mayor número de las colectividades humanas primitivas. En Brasil, en la tribu de los bororo, según la exacta formulación de Zolotarév, «la ' disposición de las habitaciones refleja la organización social de la tribu: las casas forman un círculo en cuyo centro se halla la casa ~-varonil» 1, rigurosamente prohibida a las mujeres. En la casa varonil - (baimannaguegtfé), donde viven los solteros y pasan el tiempo libre

masculino-femenino

y ritual-no-ritual",

En la tribu

sicales que las mujeres no han de ver '(contraposición invisible-visible). También en el centro de la aldea se establece un lugar para las danzas. La correlación entre el centro y la periferia está aquí ligada a dos contraposiciones:

de los timbira orientales (Brasil) la contraposición de las dos mitades de la tribu, que se llaman respectivamente, kamakra 'referente , 'a la plaza (central) de la aldea', y atukmakra, 'referente a la parte 'éxterna', se asocia a la contraposición Oriente-Occidente, sol-luna, día-noche, estación seca-estación de las lluvias, fuego-madera para obtener el fuego, tierra-agua, color rojo-color negro 3, gracias a lo ._ cual «todos los fenómenos de la naturaleza se dividen entre las dos ~ mitades de la tribu»', A los hombres timbira que entran en los seis grupos de la «plaza» les está prohibido preparar comida en los hogares; los hogares para cocinar la comida se encuentran cerca de 1 A. M. Zolotarév, Rodoooi stroi i pervobytnaja rnijologiia, Moscú, 1964, página 174. La monografía de Zolotarév, terminada en 1941, ha de colocarse, junto con los demás escritos de Hocart y de Lévi-Strauss, entre los estudios más importantes de carácter general que analizan la clasificación simbólica de los distintas pueblos del mundo. 2 C. Lévi-Strauss, Les organisations dualistes existent-elles? Este artículo, vuelto a publicar en el volumen de Lévi-Strauss, Antbropologje structurale, París, 1958, es hasta ahora el estudio más completo de la función de esta contraposición. Véase también el plano de un poblado de los bororo en LéviStrauss, Tristes tropi ques, París, 1955, pág. 188, fig. 11. • 3 C. Nimuendaju, The Eastern Tímbíra, University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, vol. XLI, 1946; Lévi-Srrauss, Les organisations dualistes, cit., pág. 115. .¡, Zolotarév, Rodovoj stro], cit. pág. 171 (con referencia a Íos estudios precedentes de Nimuendaju sobre las contraposiciones de este tipo en las tribus del grupo Gé); véase de V. V. Ivenov y V. N. Toporov, Slavjanskie jazykovye modelíruiuicíe semioticeskie sistemv, Moscú, 1965, pág. 34, nota 14 y pág. 197, nota 21.

150

T

las cabañas periféricas, asociadas a las mujeres. Durante la estación de las lluvias las ceremonias se concentran en la plaza central mientras que en la estación seca se desplazan hacia el camino circular que pasa por delante de las puertas de las cabañas periféricas. Por tanto) también entre los timbira la contraposición del centro a la periferia se enlaza con las mismas oposiciones principales masculinofemenino y ritual-na-ritual que se dan también entre los bororo, además de con la oposición crudo-cocido y los otros miembros enumerados anteriormente de, las series de, clasificación sj.!J.:!bó_lic-ª..:. En América septentrional, entre los indios winnebago, según la descripción dada por los miembros de la mitad inferior de la tribu, la estructura era concéntrica: las cabañas de los jefes se encontraban en el centro 5. En la Melanesia, en las islas Trobriand, en la aldea de Ornarakana, se encontraba en el centro el lugar destinado a las ceremonias (danzas, funerales, etc.) y la cabaña del jefe. En los depósitos del recinto interior sólo se podían conservar los alimentos crudos (sin cocinar). Tan sólo los solreros podían vivir en los edificios del recinto interno que puede considerarse como masculino y sagrado a diferencia del externo) femenino y PEofino 6~nn las islas Fiji existe, en todasIas aldeas, una-pIaza-rodeada de templos y de las cabañas de los jefes. Ésta se llama rara, 'lugar inferior' t y está destinada a las ceremonias de todo tipo, no diferenciadas e inseparables entre sí, puesto que en las islas Fiji una festividad «no es ni religiosa, ni profana, ni social, ni personal, ni económica, ni estética, dado que todas estas formas especializadas de actividad todavía no se han diferenciado en la vida unitaria de la tribu.. Por esto sería aventurado denominar sagrada la plaza verde de la aldea, de hecho".

5 P: Radin, «The Winnebago Tribe», en 37th Annual Report 01 the Bureau 01 American Ethnology -(1915-1916), Washington 1923, fig. 34. Según la descripción dada por los miembros de la mitad superior de la tribu, la estructura era distinta, pero estas dos descripciones son complementarias entre sí, como ha demostrado Lévi-Strauss (Les organísations dualistes, cit., págs. 100-103 y 121-122) independientemente de Hocart. que ha hecho una suposición de este género, pero sin demostrarla (A. M. Hccarr, «Winnebago Dichotomy», en Man, 1933, pág. 169; Kings and Councillors, El Cairo, 1936, pág. 246). 6 B. Malinowski, The Sexual Lile 01 Savages in North-Western Melanesia, volumen 1, Nueva York-Londres 1929, pág. 10, fig. 1; Coral Gardens and Their Magic, vol. 1, Londres 1935, pág. 32; Lévi-Srrauss, Les organísations dualistes, cit., págs. 102-104 (las observaciones de Lévi-Strauss sobre la insuficiente atención prestada por Malinowski a la morfología étnica [ibid., pág. 102], coinciden con la crítica de Hocart en Kings and Councillors, cit., pág. 199, nota 3). 7 A. M. Hocart, Coste. A Comparative Study, Londres 1950, pág. 95 (sobre la preparación de la comida por parte de los hombres y de las mujeres, véase ibíd., pág. 96). Véase el papel de los miembros de la mitad inferior de la tribu, que describen la estructura de la aldea winnebago como concéntrica.

151

en las islas Fiji no existe religión, sino un sistema que en Europa se ha escindido en religión y en actividad económica. Si usamos la palabra 'sagrado', lo hacemos en el sentido de que la plaza era el lugar principal donde la gente trataba de asegurar el bienestar de cada aspecto de la vida de la tribu» 8. También en Indonesia se manifiestan oposiciones similares entre el centro «sacro» (más exactamente, ritual o ceremonial) y la periferia «no sacra» 9. La estructura concéntrica, análoga a la de la Melanesia, puede reconstruirse también para las localidades habitadas de la antigua Grecia, cuyo centro todavía lo imaginaba Platón como un círculo sagrado interno, inscrito dentro (€V ,1J.€O"w) de otro mayor 10. El hogar que se encontraba en el centro de la aldea griega (€O'"TLCC XOLVJ}) tenía «forma circular» y estaba en correlación con las construcciones rituales circulares 11. La contraposición del hogar circular de la tierra en Grecia .~ con el símbolo cuadrangular (707P"YWVOs. Esta hipótesis está confirmada por el papel del símbolo 'mujer', 'niño' en el sistema clasificatorio meru, donde el mugwe (el chamán) se caracteriza por la unión con el símbolo 'femenino'. Esto encuentra paralelismos en un grandísimo número de sociedades en las que el chamán directamente (gracias al disfraz ritual) o bien mediatamente está correlacionado con la serie clasificatoria femenina, En aquellas sociedades como la meru esto, en último análisis, puede llevar a la reinterpretación de toda la serie clasificatoria en sentido positivo. En la gran mayoría de los pueblos del mundo, en la contraposición mitológico-cultural de la mano derecha e izquierda, la derecha tiene una función positiva 30, lo que se refleja también en los hechos lingüísticos correspondientes; véase, por ejemplo, en el lenguaje de los indios chikito americanos, In oposición de la forma con el sufijo diminutivo r-m« ee r-rnar=s 'manita': ee=-t s 'mano' y con el sufijo no diminutivo r-nauko-«, que tiene un significado de evaluación positiva (ee-rnauko-r-e 'mano derecha', mientras poo-rneuko-r-s 'casa grande'); la correlación inversa en las lenguas altaicas: mongol solugai 'zurdo', 'desmañado', 'a la izquierda' (turco sol 'del lado izquierdo', 'lado izquierdo") con el sufijo ,-_¡gai que por lo general tiene un significado diminutivo 37. En ambas formas aquí expuestas

~3 N. W. G. MacKintosh, «Painting in Beswick Creek Cave, Northern Terrircry», en Oceania, vol. XXII, 1952, pág. 258. 3-1 Ibíd., pág. 260 (sobre el dibujo núm. 66 en su relación con el dibujo número 48). Sobre representación australiana de las manos véase también N. W. G. MacKintosh, «Archeology of Tandajal cave, Southwesr Arnhem Land», en Oceanía, vol. XXI (1951), nota 3, pág. 190; D. J. Mulvaney, «The Prehistory of rhe Australian Aborigine», en Scientific American, 1966, nota 3, página 91. ~5 S. Hummel, «Magische Hende und Füsse», en Artibus Asiae, vol. XVII (1954), nota 2, págs. 149-154, figs. 1-3. Véase la representación de la mano izquierda del chamán en la máscara ritual kwakiutliana en D. Waite, «Kwakiutl Transformation Masks», en The Many Faces 01 Primitive Art, Nueva

Jersey. 1966, págs, 293-294, fig. 15.

3Ii R. Hertz, «La prééminence de la main droite: étude sur la polarité religieuse», en Revue pbílosopbique de la France, vol. XXXIV, 1909, págs. 553-580. :17 G. J. Ramstedt, Einiiibrtmg in die altoiscbe Sprachwissenschaft, Helsin-

ki, 1952, apartado 98.

157

!,

1;

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I

'1'

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~

se ha

e 'izquierda';

del nexo que anteriormente

supuesto que existía entre las características 'pequeño'

puede hallarse la confirmación

'espada',

'cuchillo

grande',

véase la relación entre las características;p~ueílo' y 'femenino'/en el nivel de formación de palabras en el lenguaje masai (Áfric-a)' en el prefijo enr-« (de las formas diminutivas, peyorativas y de subordinación social enr-ealen: 'cuchillirc', enr-omon con las formas aumentativas y masculinas en olr-«, olr=alem

01 omon 'forastero'), a nivel lexicológico la unificación de los mismos significados en los derivados indoiranÍes de la raíz lean-:-: hindú antiguo eanistba-« 'el más pequeño', kanyá 'muchacha', kanina 'meñique', sogdiano kn'yck 'camarera', 'muchacha', persa medio knysk 'esclava', khotano kanaiska 'dedo pequeño' '"o Con las palabras citadas puede compararse, por lo que se refiere al significado, el morfema chino siao 'pequeño' en la composición de las palabras de tipo lesiaoidñor 'camarera', 'golfilla' con el sufijo diminutivo terminal -r, compárese la fusión de los significados de peyorativo, de subordinación social y de sexo femenino en el idioma chino con la observación etnográfica, según la cual los chinos preferían casarse con mujeres de familias pertenecientes a una categoría social inferior 39. Concuerda también con los datos citados del idioma chino el uso del vietnamita con (de con 'niño') como palabra cuantitativa, con un matiz peyorativo para algunas personas en particular, de sexo femenino: con 'o' 'camarera', con mu 'vieja'; véase en el mongol escrito la rara utilización del sufijo que designa una calidad de grado atenuado rhig, 'varón'xim-dil' 'niña', 'muchacha' (xim 'mujer'); en sumérico dumu sal 'muchacha') 'hija' ehijo' o 'niño'+ + 'mujer'); en klerner ka: n prob 'hijo': ko: 11 srei 'hija'; en japonés

mathy, Filadelfia 1935. Véase nuestra traducción rusa «Avtobiografija Chattusilisa III» en Chrestomatija po istorii Drevl1ego Vostoka, Moscú, 1963, págs. 326 y siguientes. 76 Hccart, Kings and Councillors, cit. cap. XII, págs. 158 y ss. (Véanse en los periodos sucesivos las agudas observaciones, a las que no se puede no adherirse, en las págs. 99-100.) A prooósito del material tibetano, usado por Hocart (ibíd, pág. 193) véase el estudio de G. Tucci. «The Sacral Chatacter of the Kings of Ancient Tibet», en East and Wesl, año VI, Roma, 1955) páginas 197-205 (nótese en la pág. 199 la indicación de que el chamar principal, gshen eñan, estaba sentado a la izquierda del rey). 77 E .. Sapir, «Cradinz» en Selected Writings, 1951: M. Bierwisch, «Sorne Semantic Üniversals of Germanic Adjectives», en Foundations 01 Language, volumen III (1967), nota 2,

167

~

I

I

de parentesco

están formados

mediante

el tema con

otoleo-r-no ka 'niño'; onnar+no ka 'niña'; en tSQU ok,-...;no.-..,¡mames· pini 'niña': oko-r-no=-habácini 'niña'. En dichas expresiones descriptivas de las lenguas naturales se dan de manera evidente las «figuras del contenido» a las que los lingüistas en sus metalenguajes artificiales sólo ahora llegan. Es además esencial el hecho de que corrientemente mediante un morfema particular (derivado de la palabra significante 'niño') se designe el significado 'pequeño', 'joven', lo que corresponde al marcado carácter positivo del significado. Esto es absolutamente válido para las lenguas en las que se designa, con un determinado morfa cero, solamente la relación 'más joven' (más pequeño'). Mucho menos frecuentes son las lenguas en que la relación opuesta 'más grande' ('más viejo') se designa mediante un morfema particular con el significado originario de 'padre' (tsou meoyi, en las expresiones del tipo meoyir-rnor-rcou 'hombre grande', 'adulto' "). Pero también en lo que se refiere a estas lenguas es poco probable el punto de vista según el cual en el sistema de los términos de parentesco, en el que es importante la relación de polaridad 'más viejo'-'más joven' 79, esté marcado el primer miembro 80. En los casos de lenguas en las que los términos

el significado 'más viejo', por ejemplo, ,..._.kulu en nyamwesi, llwana, ngonde, gamba y otros idiomas del África oriental.", también aquí se dan los términos correlativos de parentesco derivados del tema con el significado 'más joven' (nyamwesi mukulujmuzuna "). A la más amplia difusión de las formas diminutivas, respecto a las aumentativas, corresponde la existencia de lenguas en las que para la formación de los términos de parentesco se usa solamente el morfema diminutivo (y no aumentativo) (latín auunculus 'tío materno': avus 'abuelo' "), o si no la palabra 'niño' (véase la denominación

78 Sobre las formas adoptadas véase N. A. Nevskij, Materialy po govoram ja'l.yka cou, Moscú-Leningtado 1935, págs. 54, 59, 60-70 Y 94. 79 R. M. Reid, «Marriage Systems and Algebraic Group Thecry» en American Anthropologist, vol. LXIX (1967), nota 2, págs. 173-174. an A propósito del iroqués esto se afirma en la ponencia de F. G. Lounsbery, «The Structural Analysis of Kinship Semantics» en Proceedíngs 01 the Ninth International Congress 01 Linguists, La Haya 1964, págs. 1084. 81 D. A. 01'derogge, «Sistema rodstva bakongo v XVII v» en Alrikanskij etncgraiíceseíi sbornik, III, Moscú-Leningrado 1959, págs . .34-35. 82 Sobre el carácter arcaico de ese esquema de designaciones, referente a las estructuras «elementales» de parentesco con las clases matrimoniales, véase Ol'derogge, Sistema rodstva bakongo, cit., págs. 33-34. 83 Para la explicación de este término con la estructura de los sistemas de parentesco omaha, véase F. G. Lounsbery, The Structural Analysis, cit.: por 10 que se refiere al latín nepos véase Ol'derogge, Sistema rodstva bakongo, cit., pág. 16; sobre la diferencia entre los sistemas omaha-crow y los «elementales», véase C. Lévi-Strauss. «Vingt ans apres» en Les temps modernes, septiembre 1967, págs, 400-401.

año 'XXIII,

168

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1

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de madrina y padrino mediante la composición con misun en mixe y el morfema miín 'niño' en algunos términos de parentesco en la lengua telifomin en Nueva Guinea"'. También concuerda con los datos lingüísticos expuestos el uso de la palabra 'niño' en calidad de título honorífico de la organización de «casta» en India y en las islas Fiji '". La coincidencia de los datos lingüísticos, folklórico s y mitológicos ;. hace suponer que el significado positivo de la característica menor' sea una peculiaridad importante de todos los sistemas sígniccs humanos. Los datos de la primatología adquieren un significado más -- relevante aún, según los cuales el menor de los hermanos y de las ...... hermanas recibe un rango más alto (en el sentido en que se ha de() finido anteriormente) respecto del hermano mayor. Probablemente pueda hablarse aquí de una coincidencia muy significativa de la estructura de las colectividades humanas y de las colectividades ele los otros primates. Las cuatro contraposiciones que antes se han considerado forman parte de las series clasificatorias que también comprenden algunas otras contraposiciones, a las que se ha hecho referencia de pasada S7. El número de estas contraposiciones) presentes de manera manifiesta (por lo general en el nivel de consciencia para los miembros de las colectividades correspondientes, a diferencia de las contraposiciones lingüísticas-fonológicas y gramaticales-inconscientes) en la mitclogía :" y en el comportamiento ritualizado, es relativamente pequeño. El sistema universal relativamente simple de semejantes contraposiciones se realiza, en cada sociedad concreta, de manera distinta, '~que no depende tan sólo de este sistema universal. A pesar de que todas las contraposiciones de los tipos examinados j,.'j son binarias (no sólo para .el investigador, sino también para el 1 portador del sistema correspondiente as), de ello no se deriva que la sociedad misma que se sirve de tal sistema clasifica torio binario tenga que ser necesariamente dualística. Se conocen casos en los que - -_ .. '"J

M S. S. Hoogshagen y W. P. Merrifie1d, «Coatlan Mixe Kinship» en Southwestern [ournal af Anthropology, vol. XVII (1961), nota 3, pág. 223. 85 A. Healey, «Linguistic Aspects -of Telefomin Kinship Terminclogy» en Anthropological Linguistics, octubre 1962, pág. 25. S6 Hocart, Caste, cit., págs. 74 y 109-110. 87 Un ensayo tipológico de estas contraposiciones figura en el libro de Ivanov-Toporov, Slaniansleie ;azykovye, cit.: C. Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, París 1964; Le miel et les cendres, París 1966. 88 No parecen justificadas las dudas acerca de la realidad de estos sistemas de contraposiciones, dudas recientemente planteadas en la recensión de J. Goody al libro de M. Griaule Conoersotions with Ogotemméli, en American Anthropologist, vol. LXIX (1967), nota 2, pág. 240.

169

, !;:.

se da en Ali"stralia, país

~

las contraposrciones binarias son la base del sistema clasificatorio ~~ de una sociedad no dualística, por ejemplo, en la tribu de los purum, donde la sociedad se funda en el intercambio circular de los partners en una «unión de tres clanes» S9. El caso más simple para la investigación

cuatrimembre,

por ejemplo,

al sistema

de cuatro

grupos

clásico de las «mitades», donde las contraposiciones binarias .en las clasificaciones simbólicas pueden estar con frecuencia relacionadas directamente con la organización dualística. El estudio de los sistemas clasificatorios australianos se ha usado siempre, pues, como punto de partida para exponer los principios de tal clasificación so. La superposición de las dos contraposiciones binarias puede conducir a un sistema

sociales, orientados según los cuatro puntos cardinales y ligados con otras diferencias cuarrimernbres, sistema sacado a 1» Se considera ésta como la primera, ya que el movimiento de la humanidad por la senda de la degeneración no tiene fin. Del mismo modo, frente a los sistemas del segundo tipo, no se consiente la pregunta: «¿Qué es lo que seguirá al momento de alcanzar la 'edad de oro'?» Se SU~ pone que desde ese momento se detenga el proceso histórico o deje de ser histórico. 3.4.3, Una variedad singular, que es la más compleja, nos la ofrece Rousseau en sus obras más profundas: el orden ideal no precede ni sigue en el tiempo a lo existente: se oculta en la naturaleza de las cosas como una norma ideal y constituye un punto de partida no en sentido cronológico, sino tipológico. También aquí, no obstante, se conserva el principio estructural de fondo: la existencia de un punto de arranque y el sucesivo alejamiento del mismo. -1:'. 3.5. Se tienen así dos concepciones del desarrollo histórico «co,....,.,rrecto»: la vuelta a un punto de partida o la aproximación a un punto final; el curso de la historia imaginado como progresivo o regresivo.

J

,~-:I

_.,-F ,.~ Los modelos del mundo igualmente marcados con un «principi(».)y un «fin» se presentan como derivados con respecto a los tipos ya recordados. .,....;... 4.1. Se sitúan fuera de las categorías del «principio» y del ::",) .\ d~m> tanto los modelos cíclicos del mundo como los sistemas ana'r cromcos. I 4.2." Es verosímil la hipótesis de que las estructuras con el «priñCiPiO» marcado corresponden a culturas jóvenes, en vías de autoafirrnación, conscientes de su propia existencia. Será típico de estas culturas concebirse como íntegramente válidas y no contradictorias. El conflicto se trasladará al exterior v caracterizará la actitud para con la cultura precedente, En cambio, las culturas que marcan el «fin» corresponden a culturas de contradicciones ya maduras, con el conflicto situado en el interior mismo y la conciencia de su calidad de trágico. ..... /(a

\) ~_ Las estructuras artísticas están llamadas por su naturaleza una clara delimitación del mensaje. El «fin» y el «principio» se hallan aquí mucho más marcados que en los mensajes de lenguaje común. La causa de ello reside, evidentemente, en la determinada correlación de los planos de la langue v de la parole dentro' de los textos artísticos. Ningún text.o artístico puede ser valorado unívocamente sólo como texto o sólo como modelo interpretativo del sistema obtenible del mismo. En relación con determinadas concepciones artístico-estructurales, un texto intervendrá como la encarnación C011creta de un modelo abstracto, Sin embargo, en relación con el

202

¡

mundo real con el cual está en correlación, el texto intervendrá como modelo: doble interpretación a la que se sujetarán bien el texto en su conjunto, bien cada uno de sus elementos y niveles. La función de la obra de arte en cuanto modelo finito del «texto lingüístico» de los hechos reales, infinito por su naturaleza, hace del momento de la delimitación, de la finitez, la condición indispensable de todo texto artístico: véanse los conceptos de «principio» y de «fin» de un texto (narrativo, musical, etc.), el marco en pintura, el proscenio en el tea tro. 5.1. Es indicativo cómo una persona sobre un pedestal, un rostro vivo dentro del marco de un retrato, un espectador en el escenario se perciban como extraños, en el espacio modelizante convencional creado por las fronteras del texto artístico. 5.2. Un procedimiento singularmente marcado en la obra artística se obtiene del aparente «no acabado» o «no empezado»: obsérvese la imitación del «no acabado» y del «no comenzado», en Steme, en el Eugenio Oneguin de Pushkin, el traslado de la acción fuera del escenario en el teatro pirandeIiano, etc. 5.3, Se obtiene un particular efecto de doble significación cuando un mismo texto en cuanto artístico se somete a las leyes de las fronteras marcadas y al mismo tiempo se rerni te a un sistema ideológico con el «principio» no marcado (y, por tanto, con un «fin» fuertemente marcado), o viceversa. Se plantea así el problema del «final feliz»: el desenlace mágico reinterpretado como artístico en la fruición moderna del folklore, la conclusión ilógicamente feliz como reproducción de la mentalidad popular en el teatro de Ostrovskij, el significado del «final feliz» en el cine, etc. (obsérvese «Oh, mandadme un libro con un final feliz», N. Hikrnet). Podrían indicarse también textos que marcan con igual fuerza el «principio».

f~~ _....q!\J_.O.i

[Parece referirse a Mayakovski.]

Se obtiene un caso particular del sistema que atribuye los conceptos de «principio» y de «fin» a textos que describen el itinerario existencial de un hombre: Tolstoi ofrece un ejemplo de «principio» marcado en Infanda, adolescencia) juventud, y de «fin» marcado en Tres muertos. 6,1. Otro caso particular es la modelización de una biografía real por parte del poeta (o de los lectores) según las leyes de un texto análogo (véase «Vivió como hombre y murió como poeta», M. Cvetaeva ': el sentir determinados tipos de principio y de fin del itinerario existencial como correspondientes al' modelo del poeta). Véanse también los ejemplos de reinterpretación literaria de biografías reales. 3

203

JURIJ

M.

LOTMAN

Semiótica de los conceptos de "vergüenza" y "miedo"

y

complementarias (las prohibiciones eclesiásticas

o jurídicas,

etc.),

de parentesco,

la función' natural cede a

de tiempo, según el principio de la presencia-ausencia de

a prohibiciones

/1 --;-'_" •

,..-" . 1. i En el campo etnográfico y sociológico, con las .investigacioríes de Lévi-Strauss, se ha afirmado la definición de 'cultura comosistema de limitaciones complementarias impuestas al c~mien, _'.' to natural del hombre. Así, por ejemplo, ¡,ririípti~o:!~l¿'ar;en cuanto ,v ~ necesidad corresponde a la naturaleza, pero una vez que se somete

sanciones

de jugar

la cultural.

ID

Desde el punto de vista psicológico, la esfera de las limitaciones impuestas al comportamiento del tipo de la cultura, puede dividirse, en dos sectores: uno regulado por la C¡;¡;:i¡¡¡¡¡zay otro por

el,i!!iedo. En cierto sentido, esto puede referirse a una trIvial distinción entre normas jurídicas y normas morales del comportamiento.

La determinación en una colectividad de un grupo organizado

Ahora bien, semejante identificación dista mucho de explicarlo todo.

-'----" _]_;)

,~ Título original: «O semiotike ponjatij 'styd' i 'strach' v mechanizme kul'tury», .en Tezisy dokladov IV Letnej skoly po vtoricnym modelirujuJcim sistemam, Tartu, 1970. [La mayoría de los ejemplos que señala Lotman en este artículo, corresponden a la cultura rusa.]

205

por la vergüenza y de otro organizado por el miedo coincide con la antítesis 'nosotros-ellos'. En este caso, el carácter de las limitaciones impuestas a 'nosotros' y a 'ellos' es profundamente distinto. El «n05-

, otros» cultural es una colectividad dentro de la cual actúan las normas de la vergüenza y del honor. El !;;:;i~~-º-:_y_J,¡____CQerción j definen \)nuestra relación con los 'otros'. La aparición de la cDstWnbre del duelo, de los tribunales militares que en el ambiente aristocrático

juzgaban las cuestiones de honor, de la opinión pública de los estudiantes (el negarse a dar la mano), de los tribunales de los escritores, de los tribunales médicos en el ámbito de los raznocincy \ la tendencia, dentro del 'propio' ambiente, a dejarse guiar por estas

normas yana recurrir a los servicios del juez, de la ley, de la policía, del Estado, son testimonio de distintos tipos de la tendencia

a aplicar, dentro de la «propia» colectividad, las normas de la vergüenza y no del miedo.

.-'

4. Precisamente en este terreno, las características de clase de la cultura se manifiestan de forma singularmente definida: si la colectividad aristocrática rusa del siglo XVIII está en su interior idealmente organizada por las normas del honor (y su violación es motivo

de vergüenza), frente a la colectividad externa de los campesinos, se vale del miedo, Sin embargo, también el mundo campesino está organizado dentro de sí por la vergüenza. Cuando se trata del señor, SE admiten actos que dentro del mundo campesino se consideran vergonzosos. Está admitído aquí dirigirse' a una fuerza externa ('zar',

escolástica).

'autoridad'). El 'honor' implica la resolución de todos los problemas mediante la fuerza interior de la colectividad (obsérvese la actitud en una colectividad

colectividad, es motivo de viene dictada por el miedo,

Las descripciones basadas en la identificación de las normas

para con la «acechanza»

'51

cuya--transgresión, en una determinada vergüenza) y aquellas cuya observancia

pueden facilitar una base útil para la clasificación tipológica de las culturas.

) (;> Pueden variar considerablemente Ins correlaciones entre estos dOS tipos de reglamentación del comportamiento del hombre en

ción

son

evidentemente

indispensables

para el mecanismo

de la

la colectividad, Sin embargo, la presencia de ambos y su diferencia-

XIX

a la «inteligencia»

rusa de extracción no

cultura. Se puede sentar la hipótesis de tres etapas en su correlación histórica:

l"[Así se llamaba en el siglo aristocrática. ]

206

.;;))

distinto

en el

de una colectividad

de los existentes

En la primera fase del funcionamiento

humana fue necesario un mecanismo

mundo animal. Como quiera que el mecanismo del miedo es per-

"1

fectamente conocido en el mundo animal, mientras que el de la ver- v güenza resulta específicamente humano, este último precisamente sir-

vió de base a la reglamentación de las primeras prohibiciones humanas .~ (antes culturales). Se trató de normas para la realización de exigencias fisiológicas: sin duda, el estrato más antiguo del sistema de las prohibiciones culturales_._La...tzansformación de la fisiología en cultura ,vief~egida por la. v~g~eE:~ . ., b) En el momento oe la aparicion del Estado y de los grupos sociales antagónicos, se desplazó la dominante social: el hombre

-te})

comenzó a definirse un «animal político», y ~l~ pasó a ser el mecanismo psicológico fundamental de la cultura. La vergüenza regulaba lo que era común a todos los hombres, mientras que el miedo definía su especificidad en relación con el Estado, o sea, precisamente aquello que, en esta etapa, resultaba culturalmente hegemónico. La tercer~ e~~pase caracteriza por la ap.ar.ición, sobre el Iortdó de la organrzacion estatal general de la colectividad, de grupos más particulares (de la autoorganización de las clases en las asociaciones familiares) vecinales) profesionales, en las corporaciones artesanales, en las castas). Cada uno de estos grupos se considera una

e infinitamente

ya que el fluir real de los procesos

Es preciso señalar que estas tres etapas tienen fundamentalmente

unidad provista de una organización superior a la que rige el comportamiento de todos los demás hombres. La reglamentación basada en _l~ li.ergü~nz~comienza a ser considerada como índice de organizacion supenor.

un sentido lógico-heurístico,

históricos recorrió sin duda caminos más complejos m ás di versos.

'U

En la tercera etapa, entre los ámbitos de la vergüenza y del mieao, se establece una relación de cornplementariedad. Se sobren-

XVIII

vivirá en un estado de tensión

recíproca

el objeto de una lucha recíproca. Así, la cultura aristo-

tiende que quien está sometido a la vergüenza no lo está al miedo, y viceversa. Además) la disposición de tales ámbitos es dinámica y

constituye

crática rusa del siglo

2,

entra en

colec-

la aristocracia rusa a

el «nosotros»

de los dos sistemas: desde el punto de vista del uno, todo noble es un súbdito que pertenece a «ellos» y su comportamiento viene regido por el miedo; desde el punto de vista del otro, es miembro del «noble cuerpo de la sljachetsivo»

2 [Término con el que se designa. y se autodesignó partir de la mitad del siglo XVIII.]

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tivo de ese cuerpo y no reconoce más ley que la de la vergüenza. Los dos ámbitos se correlacionan como sigue: la esfera de la ver-

güenza tiende a ser el único regulador del comportamiento, afirmandase precisamente en las manifestaciones que sobrentienden que

La esfera del «miedo»,

por cuanto se refiere

J

la aristocracia del

tener miedo sea motivo de vergüenza. Con esto se enlaza el papel corporativo del duelo, la obligación del valor militar en la guerra, el valor absoluto de la audacia como tal (obsérvese la gratuidad de la muerte del príncipe Andrej en Guerra y Paz, su sed de vida y, dominándolo todo, la imposibilidad de ceder al miedo: «¡Qué vergüenza, señor oficial!»: el mismo «temor ... de la vergüenza» que conduce a Lenskij al duelo fatal'.

de

el gobierno se oponía a los

de las leyes del honor al lado de

con que

se

la autocracia adopta, en comparación

siglo XVIII, se sostiene sobre una mayor pasividad. Ello se debe a la solidaridad de casta entre gobierno y aristocracia, con el resultado de que la esencia despótica en la incoherencia

con la nobleza, formas atenuadas. En la práctica, el fenómeno manifestaba

las normas jurídicas.

:.~ duelos y admitía el funcionamiento 8. La complementariedad de las relaciones entre vergüenza y miedo en cuantomecanismos psicológicos de]a cultura, permite construir descripcione7pSicológicas que van de los sistemas en los que la hipertrofia del ámbito «miedo» provoca la desaparición de la esfera de la vergüenza (véanse los Anales de Tácito, Terror y miseria del Tercer Reinch, de Brecht) a aquellos en los que la vergüenza se presenta como único regulador de las prohibiciones. Adquieren un singular significado las descripciones de los com-

portamientos considerados «impávidos» y «atrevidos». En 'este último caso, hay que distinguir el comportamiento «atrevido» desde

transgresores

Oneguin de Pushkin.]

de un de-

de las normas de la vergüen-

un punto de vista externo (por ejemplo, a los nihilistas rusos de la mitad del siglo XIX, al afirmar históricamente un nuevo tipo de moral, se les consideraba

[Lenskij, personaje de Eugenio

za) o del verdadero punto de vista: el de representantes terminado grupo (los filósofos cínicos, los hippies).

3

208

Historia sub especie semioticae:

B. A.

USPENSKIJ

En una perspectiva semiótica, puede representarse el proceso histórico como un proceso de comunicación durante el cual la afluencia de información nueva no cesa de condicionar reacciones-respuestas

en un destinatario social (el socius). El papel de código se toma entonces como una «lengua» (este término, evidentemente, no debe

comprenderse en un sentido lingüístico estricto, sino en UD sentido más amplio, semiótico) \ -::dengua» que determina una cierta percep-

reciben

en el contexto

Así, los acontecimientos

reales como potenciales.L

en que funciona.

ción de los hechos -tanto

se preen una

social (el socius).

su texto es leído por el socius. Se puede, por tanto,

histórico-cultural

un sentido:

el proceso histórico de «frases» nuevas

decir que, durante una fase elemental, senta como un proceso de producción

«lengua», siendo éstas leídas por un destínatario

Por un lado, esta «lengua» unifica el socius al crear entre sus miembros las condiciones de una comunicación, de una reacción parecida a los acontecimientos. Por otro, organiza la información misma, determinando una selección de hechos significativos así como el es-

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* Título original: «Historia sub specie semioticae», en Materialy usesojuznogo, simporiuma po vtoricnym modeliruiulcim sístemam, 1 (5), Tartu 1974. 1 [La «identificación lengua-código, como se apunta en la introducción -y como el mismo Lotman señaln-c-, carece de rigor. Cfr. también la voz en A. ]. Greimas, «Pour un dictionnaire raisonné de sémiotique», «paraje»

VS 17.]

14

tablecimiento de un nexo preciso entre ellos: todo sucede como si lo que no está descrito en esta «lengua» escapara absolutamente al destinatario social y se sustrajera a su campo visual. A través del tiempo, la «lengua» de la sociedad, naturalmente, se transforma, lo que no excluye la posibilidad de realizar cortes sincrónicos que permiten precisamente describirla como un mecanismo que trabaja (la situación es, en principio, análoga cuando se