Sekspir i Novi Istoricizam i Kulturni Materijalizam

Jonathan Dollimore SHAKESPEARE, KULTURNI MATERIJALIZAM I NOVI HISTORICIZAM* Jedno od najznačajnijih postignuća “teorije” u anglistici je u tome što je, zahvaljujući njoj, postao moguć uistinu interdisciplinarni pristup predmetu. (Bez obzira što neki misle da to zapravo znači udaljavanje od predmeta). U stvari, tom cilju se težilo već dosta dugo, ali se rijetko dostizao, osim u pojedinim izuzetnim slučajevima. S različitim varijantama strukturalizma, marksizmom, psiho-analizom, semiotikom i post-strukturalizmom došlo je do značajnog razgrađivanja granica (granica isključivanja, ali i ograničavanja), i mnogi su kritičari najzad došli na ono čemu su već neko vrijeme težili: kako se, na primjer, historija i filozofija mogu iz “pozadine” prenijeti u prvi plan i opet učiniti sadržajem i perspektivom kritike. U isto vrijeme, to je bilo moguće samo zato što su se javile sasvim nove koncepcije i filozofije i historije. Upotreba teorije na polju književne znanosti, međutim, više je pružala mogućnosti nego što se stvarno u tom smislu postizalo. Ali je već i to potvrdilo značaj tog intelektualnog pregnuća. Međutim, ne slažu se svi s time, kao što su to pokazale antiteorijske invektive posljednjih godina. Ne mislimo da se treba baviti tom reakcijom, niti često isticanom “krizom” u nauci o književnosti; jedino bi se moglo primijetiti da je ta “kriza”, ako je uopće ima, više prouzrokovana tom reakcijom nego samom teorijom. Naravno, “teorija” je pogrešan naziv, kao i “strukturalizam”, jer i jedno i drugo stvara kriv utisak jedinstvenosti tamo gdje, u stvari, vlada velika raznovrsnost. Ovdje ćemo se pozabaviti jednim od pokreta iz posljednjih godina, kulturnim materijalizmom; njegova pojava je prethodila skorašnjem usponu teorije, ali je i on od nje dobio značajan podsticaj. Termin “kulturni materijalizam” je prihvaćen u značenju koji mu je nedavno dao Raymond Williams; u kritičkoj praksi taj se pokret razvio iz eklektičkog korpusa radova u Britaniji u poslijeratnom periodu, radova koji bi se najšire mogli okarakterizirati kao kulturološke analize. Ti radovi uključuju i značajno kritičko djelo samog Williamsa; u širem smislu oni znače konvergenciju historije, sociologije i nauke o književnosti u proučavanju kulture, kao i neke od najznačajnijih struja u feminizmu, te europsku markističko-strukturalističku i post-strukturalističku teoriju, posebno onu koju su razvili Althusser, Macherey, Gramsci i Foucault. Do razvoja kulturnog materijalizma u oblasti izučavanja renesansne litera-ture došlo je nedavno, mada je već ustanovljeno veoma raznovrsno razvojno istraživačko polje, u kojem se, recimo, književni tekstovi stavljaju u odnos prema sljedećim socio-historijskim pojavama: ograđivanje zemljišta i ugnjetavanje seoske sirotinje; moć Države i oblici otpora; preocjenjivanje onoga što su stvarno bile dominantne ideologije tog doba i ukazivanje na radikalno suprotstavljene tendencije; vještice i crna magija; izazovi i obuzdavanje karnevalskog raspoloženja; feminističko razotkrivanje stvarnih uvjeta života žena i novo razumijevanje prikazivanja žene u književnosti koje je izazvano novim saznanjima; sukob između klasnih frakcija unutar Države, te, shodno tome, značaj nemonolitske koncepcije moći.** Većina tih radova se izravno bavi operativnim mehanizmima moći. Ali je predstavljanju moći u renesansnoj književnosti najviše pažnje posvećeno u Sjedinjenim Državama. Ti radovi pripadaju jednom značajnom novom viđenju, koje je se naziva novi historicizam, a koje

se, općenito govoreći, bavi interakcijom moći Države i oblika kulture u doba renesanse, posebno onim žanrovima i književnim praksama u kojima se Država i kultura integriraju na najočigledniji način, kao što je to, na primjer, u pastoralnoj drami, u tzv. “maskama” i u instituciji mecenstva. Novi historicisti pristupaju analizi moći u renesansnoj Engleskoj kao nečemu što je samo po sebi duboko teatralno, pa zato i uzimaju teatar kao primarnu lokaciju na kojoj se predstavlja i legitimizira moć, što je dovelo do nekih izvanrednih otkrića o renesansnom teatru, kao i o pojedinim renesansnim dramama, uključujući i Shakespeareove. Prema Marxu, ljudi stvaraju svoju vlastitu historiju, ali u uvjetima koje ne biraju oni sami. Možda je najznačajnija razlika u kulturološkim studijama upravo između onih koji se koncentriraju na kulturu kao stvaranje historije i onih koji se koncentriraju na te nebirane uvjete koji ograničavaju i potkopavaju to stvaranje. Prvi mnogo pripisuju ljudskom faktoru i skloni su da prednost daju ljudskom iskustvu; drugi se okreću formativnoj moći socijalnih i ideoloških struktura, koje prethode iskustvu i u izvjesnom smislu ga određuju, pa time otvaraju cijelo složeno pitanje autonomije. Slično razlikovanje prihvatio je i Stephen Greenblatt u knjizi “Samomodeliranje Renesanse” (Renaissance Self-Fasshioning, 1980), izvanrednom primjerku novog historicizma. U zaključnoj riječi Greenblatt govori kako je počeo istraživanje s namjerom da utvrdi “ulogu autonomije čovjekovog djela u izgradnji vlastitog identiteta”. Ali kako je rad napredovao, naglasak se sve više pomjerao na institucije kulture - porodicu, religiju, Državu - dok je “sama ljudska ličnost sve više izgledala krajnje neslobodno, kao ideološki produkt odnosa moći u datom društvu” (str. 256). U ovom što slijedi pominjem i neke druge značajne teme koje su zajedničke kulturnom materijalizmu i novom historicizmu u njihovom proučavanju renesanse.

Historija naspram ljudske sudbine Materijalistička kritika odbija privilegirati ĺknjiževnostĺ na način kako je to književna kritika dosad činila; kao što je Raymond Williams istakao u jednom svom značajnom eseju, “ne možemo odvojiti književnost i umjetnost od drugih oblika društvene prakse tako da ih učinimo podložnim nekim sasvim posebnim i specifičnim zakonima”. Taj pristup zahtijeva radikalnu kontekstualizaciju književnosti, koja odstranjuje stare podjele na književnost i njene historijske okolnosti, na tekst i kontekst. Umjetnost “može imati sasvim specifične odlike kao djelatnost posebne vrste, ali se ona ne može odvojiti od općeg društvenog procesa” (Williams, Problems in Materialism and Culture, 1980. str. 44). To skretanje pažnje na društveni proces ima dalekosežne konsekvence. Prije svega, ono nas udaljava od idealističke književne kritike - preokupirane “univerzalnim istinama”, koje svoju protutežu imaju u “suštini” čovjeka; to je kritika u kojoj se historija, ako se uopće priznaje, vidi kao nešto nebitno, ili kao ograničenje, koje se prevazilazi afirmacijom transhistorijske “ljudske subine”.

Netačno bi bilo tvrditi da je idealistička kritika još uvijek dominantna u proučavanju Shakespearea; u stvari, vizija koju ona podrazumijeva se već prije nekog vremena zamutila, i do toga je došlo još i prije pojave teorije. U proteklim decenijama njeni advokati su bili više skloni toj viziji više nego što su je samouvjereno zastupali; pokolebalo ih je njeno očito odsustvo, pa su se onda zaokupili “tragičkim osjećanjem života” kao nečim što tu viziju obnavlja kao odsustvo, što više ne proslavlja transcendentnu svijest čovjeka, već ističe njegovu volju da izdrži i sazna zašto je sama ta transcendencija bila iluzija. Ukratko, egzistencijalističko tragičko osjećanje života sukobilo se s jednim izričitije spiritualnim osjećanjem, osjećanjem transcendencije; pokušalo se odvojiti od njega, ali nije bilo u stanju, jer nije imalo kud; umanjenoj metafizici etiolacija je postala uvijet opstanka. Materijalistička kritika odbacuje i ono što Stephen Greenblatt naziva monološkim pristupom historijskom izučavanju prošlosti, u kojem se “nastoji otkriti jedinstvena politička vizija, obično istovjetna s onom koju, navodno, ima cijela obrazovana klasa ili čak cijelo stanovništvo” (The Power of Form, 1982, str. 5). Vrlo uticajna knjiga E. M. W. Tillyarda Elizabetanska slika svijeta (The Elizabethan World Picture), koja je prvi put objavljena 1943. i koja se još uvijek preštampava, možda je najpoznatiji primjer. Tillyard je nastojao izložiti ideju “kosmičkog reda”, ideju koja je, navodno, bila “tako nedvojbeno od svih prihvaćena i tako duboko ušla u kolektivni duh naroda da ju je jedva ikad iko spominjao, osim u eksplicitno didaktičkim pasusima”. Pravi prigovor tom shvatanju nije u tvrdnji da je Tillyard pogrešno identificirao metafiziku “reda” u tom razdoblju, niti čak u upozorenju da se ta ideja “reda” izgubila još prije kraja tog stoljeća (što su dvije glavne kritičke primjedbe koje su Tillyardu upućene). Iz materijalističke perspektive greška je u tome što su historija i društveni proces pogrešno izjednačeni s “kolektivnim duhom naroda”. Iz te perspektive drukčije se tumače i oni “didaktički pasusi” na koje upućuje Tillyard: didaktičnost nije značila trenutno očitovanje i artikulaciju “kolektivnog duha”, već je predstavljala strategiju u ideološkoj borbi. Drugim riječima, didaktičko isticanje “reda” jednim dijelom je značilo zabrinutu reakciju na istupe potčinjenih društvenih snaga, koji su se doživljavali kao prijetnje tom redu. Tillyardovu “sliku svijeta”, u obimu u kojem je ona stvarno postojala, nisu svi dijelili; ona je bila ideološko pripisivanje legitimiteta postojećem društvenom redu, što je bilo utoliko neophodnije što je taj red pokazivao veću nestabilnost, kako u stvarnosti tako i u djelima mašte. Ako ovo nekome zvuči odveć ekstremnim, onda treba samo da podsjetimo na Baconovu primjedbu upućenu nekim oblasnim sudijama 1617. godine: “Doći će do stalnog dezertiranja, ukoliko ljude ne obuzdavate propovijedanjem, onako kako to zakon čini kažnjavanjem.” Propovijedi nisu bile tek prilike u kojim je kolektivni duh slavio svoja najintimnija vjerovanja, već pokušaji da se neposlušnom pučanstvu kaže što treba da misli, kako bi se držalo pod kontrolom. Historičari koji su ispitivali dejstva socijalnih promjena i reakcije na njih dali su nam sliku sasvim drukčiju od Tillyardove: Krajem šesnaestog i početkom sedamnaestog stoljeća ů taj skoro histerični zahtjev za redom po svaku cijenu uzrokovan je kolapsom većine potpornih stubova srednjovjekovne slike svijeta. Jedinstvena dogma i organizacija Katoličke crkve bila je osporena od čitavog niza rivalnih vjera i institucionalnih strukturaůoslanjanje na intelektualni autoritet antike dovela su u pitanje nova naučna otkrića. Osim toga, Engleska je došla u fazu dotad nezabilježene socijalne i geografske mobilnosti, koja je u višim slojevima trasformirala sastav i

opseg plemstva i profesionalnih staleža, a u donjim slojevima odvojila stotine hiljada ljudi od njihovih tradicionalnih rodbinskih veza i dotadanjeg susjedstva.1 Da bismo jedno razdoblje koje je u tako brzoj tranziciji, kao i sva suprotna tumačenja te tranzicije, objasnili u pojmovima izvedenim iz samog tog razdoblja, dobro bi bilo pribjeći onoj izuzetno važnoj distinkciji koju je Raymond Williams načinio između rezidualnih (zaostalih), dominantnih i emergentnih (pojavljujućih) aspekata kulture (Marxism and Literature, 1977, str. 121-7). Tillyardova “slika svijeta” se može u nekim stvarima shvatiti kao dominantna, a u drugim kao rezidualna ideologija, s tim što su se jednoj od njih, ili možda i jednoj i drugoj, već suprotstavile i počele ih smjenjivati nove, emergentne forme kulture. Ali ni ta trostruka distinkcija ne iscrpljuje raznolikost kulture: ostaju još i slojevi kulture koji se adekvatno mogu opisati kao podređeni, potčinjeni i marginalni. Nedominantni i dominantni elementi utiču jedni na druge, ponekad koegzistiraju, nekad drugi apsorbiraju prve, ili ih poništavaju, nekad prvi osporavaju druge, modificiraju ih ili ih čak smjenjuju. Kultura nije jedinstvena, niti može biti zamišljena - čak ni u literaturnoj imaginaciji - kao jedinstvena. Tillyard je i sam bio donekle svjestan toga, mada je, vjerovatno, nesvjestan ironije pisao o “obrazovnom jezgru koje diktira vjerovanja elizabetanskog doba” i o kosmičkom redu kao “jednoj od autentičnih vladajućih ideja tog doba” (str. 22, 7; kurziv moj). Jer, za Tillyarda, proces ideološkog davanja legitimiteta je i sam po sebi bio više ili manje legitiman; taj je proces u njegovoj knjizi - još i više nego sama ta “elizabetanska slika svijeta” - prikazan kao opće prihvaćen, i to u tolikoj mjeri da je jedva i bio predmet svijesti. Osim toga, pošto je Tillyard visoko cijenio taj period (“ĺIstinskoĺ elizabetansko doba, onih čevrt vijeka od 1580. do 1605, bilo je, na kraju krajeva, veliko doba”, str. 130), ono što je priznavao kao reprezentativnu književnost tog doba predstavio je kao jedini legitimni predmet izučavanja. A one književne forme u kojim se može nazrijeti otklon od te slike svijeta - naime, gdje možemo vidjeti kako se potčinjene kulture odupiru dominantnoj kulturi ili je osporavaju - odbačene su kao nevrijedne izučavanja, jer su “nereprezentativne”: “(Hooker) mnogo bolje reprezentira okolnosti elizabe-tanske književnosti nego što to čine pamfleti protiv lova na zečeve ili romani o dnu života” (str. 22). Ali o čijoj književnost je riječ i o čijim okolnostima? Sve studije uvrštene u prvi dio ove knjige bave se marginaliziranim i subordiniranim dijelovima elizabetanske i jakobinske kulture. Istraživanja u njima djelimično su i ideološki zasnovana, pa to zahtijeva izvjesno preliminarno razmatranje. Ima nekoliko načina da se razumije pojam ideologije i svi oni korespondiraju sa složenom historijom tog pojma.2 Jedan od načina koji se posebno tiče materijalističke kritike je uspostavljanje veze između “označavanja” i “davanja legitimiteta” u kulturi: razumijevanje načina na koji vjerovanja, društvene prakse i institucije daju legitimitet društvenom poretku, ili statusu quo, tj. postojećim odnosima dominacije i subordinacije. Takvo davanje legitimiteta se (na primjer) nalazi u predstavljanju parcijalnih interesa kao univerzalnih. Oni koji su na vlasti služe zapravo vlastitim interesima i interesima svoje klase, ali se oni, kao i institucije i prakse kojima izvršavaju i održavaju svoju moć, predstavljaju kao da rade u interesu zajednice kao cjeline. Osim toga, tim davanjem legitimiteta se postojeći društveni poredak - to jest, postojeći društveni odnosi - “naturalizira”, tj. predstavlja tako kao da ima neizmjenljiv karakter prirodnog zakona. Pri tome se historija nastoji dodatno obdariti i zakonom razvitka (teleologijom), koji djeluje kao partner prirodnom zakonu, tako da razvoj “neizbježno” vodi ka sadašnjem poretku i na taj način ga dvostruko ratificira. Davanje legitimiteta, dalje, čini da se zbriše činjenica

društvenih protivrječnosti, razilaženja i borbe. Tamo gdje se te stvari očituju na takav način da se ne mogu ignorirati, obično se demoniziraju kao pokušaji podrivanja društvenog poretka. Pa iako te konflikte generira sam postojeći poredak, oni se tumače kao podrivačka dejstva izvana (od strane “strane sile”), pa se poredak osnažuje istovremenim gušenjem opozicionih elemenata i izmamljivanjem suglasnosti s vlastitom akcijom: zaštitom društva od podrivanja. Sve su to centralne tačke Shakespeareovog doba: naglašavanje “univerzalnih interesa”; predstavljanje društva kao odraza prirodnog reda stvari, a historije kao “zakonitog” razvitka koji nužno dovodi do sadašnjeg stanja i tako ga opravdava; demonizacija opozicije i svih onih koji pripadaju kategoriji “drugih”.

Politika renesansnog teatra Sljedeće što želim razmotriti je zašto je socio-politička perspektiva materijalističke kritike posebno pogodna za razotkrivanje političke dimenzije renesansne drame. Na taj način se teatar mora razmatrati kao institucija, a sama književnost kao društvena praksa. Oni koji su u renesansi razmišljali o književnosti mnogo su se bavili njenim dejstvom. Skoro isključiva preokupacija tradicionalne književne nauke imanentnim značenjem tekstova učinila je da previdimo, ignoriramo ili potcijenimo značaj te činjenice. A dejstvo se razumijevalo ne na nivou apstraktnog individualnog čitaoca, već u odnosu na stvarne čitaoce i, naravno, na publiku. A jedine dvije grupe koje su definirale, regulirale i možda iskorištavale to dejstvo bili su vladaoci i propovjednici. Što se tiče teatra, postojala su dva suprotstavljena shvatanja njegovog dejstva. Jedno shvatanje je naglašavalo njegovu sposobnost da pouči pučanstvo, s ciljem - često sasvim eksplicitno iskazanim - da se ono drži u posluhu. Tako Heywood, u Apology for Actors, tvrdi da se drame pišu i izvode zato da bi “podanike učile poslušnosti njihovom kralju”, prikazujući im “prerani kraj onih koji su izazivali nered, metež i bune”. Drugo shvatanje je zastupalo sasvim suprotan stav, naglašavajući sposobnost teatra da demistificira vlast i čak da je podriva; 1605. godine Samuel Calvert se žalio da drame predstavljaju “sadašnje vrijeme, ne štedeći ni Kralja, ni Državu, ni Vjeru, tako apsurdno i s tolikom Slobodom da se svako plaši i da ih čuje”. U često citiranom pasusu iz spisa Basilikon Doron, James I je uporedio položaj kralja sa “osobama na pozornici, čije i najmanje radnje i geste sav narod napeto promatra”: svaka “nepodopština” na račun kralja u teatru pothranjuje među podanicima nepoštovanje, a nepoštovanje je “majka pobune i nereda”. Teatar može, kako je to jedan suvremenik rekao u prikazu Shakespeareovog Henrija VIII, podsticati to nepoštovanje i tako što će učiniti “uzvišeno običnim, ako ne i smiješnim”. Godinu dana pošto se Basilikon Doron pojavio, jedan francuski ambasador dojavio je u pismu kući da se kralju Jamesu iskazuje neposluh kakvog se i bojao i da je teatar taj koji je to podsticao. Najčuveniji pokušaj da se teatar iskoristi za podrivanje vlasti svakako je postavka komada pod naslovom Richard II (vjerovatno Shakespeareovog) neposredno pred Essexovu pobunu 1601; kraljica Elizabeta je kasnije sa zabrinutošću priznala implicitno

identificiranje nje s Richardom II, žaleći se da je “ta tragedija izvedena 40 puta na otvorenim mjestima, po ulicama i po kućama”. A kao što je upozorio Stephen Greenblatt, ono što je kraljicu stvarno zabrinjavalo bila je ta ponovljivost predstave - zbog čega se i umnožavao broj ljudi koji joj je prisustvovao - kao i mjesto tih ponovljenih izvođenja: “na otvorenim mjestima, po ulicama i po kućama”. Jer na takvim mjestima “uobičajen nadzor” koji se ima u pozorištu nužno slabi i možda se sasvim gubi, čemu je posljedica da se gubi i ona “sigurnosna” distinkcija između opsjene i stvarnosti: “jesu li ĺkućeĺ koje Elizabeta pominje bile javni teatri ili privatne kuće gdje su njeni neprijatelji kovali plan da je svrgnu? Može li onda “tragedija” biti čisto književni termin kada se kraljičin vlastiti život dovodi u opasnost takvom dramom?” (The Power of Form, str. 4). Jane P. Tomkins dokazuje da je renesansa iz klasičnog doba naslijedila praktički potpuno ignoriranje značenja književnosti i suglasno s tim skoro isključivo naglašavanje njenog dejstva: ono što je važno, u krajnjoj liniji, jeste radnja, a ne značenje, ljudska djela, a ne diskurs.3 U jednom smislu ona je u pravu: njeno isticanje dejstva je i ispravno i značajno, posebno kad dokazuje koliko je to pragmatičko shvatanje književnosti doprinijelo da njena socio-politička dimenzija postane u to doba tako značajna. Ali Tomkinsova uspostavlja distinkciju između dejstva i značenja koja je suviše ekstremna, čak i za to doba: djelovanje se i određuje i procjenjuje u praksi proizvođenja značenja. Ako to ignoriramo, onda ćemo vjerovatno prenebregnuti i činjenicu da se socio-političko dejstvo književnosti dobrim dijelom postiže u praksi i kroz praksu aproprijacije. Tako, na primjer, ono što je Elizabetu I bilo toliko zabrinulo nije naknadno, a jasno prepoznavanje dejstva postavke Richarda II (ustanak, uostalom, nije bio uspješan i Essex je bio pogubljen), već činjenica da je ta drama bila aproprirana - njeno je značenje poslužilo za posebnu svrhu i ona je kao takva bila prihvaćena u nekim “otvorenim” kontekstima. Pragmatička koncepcija književnosti ovog doba podrazumijevala je da takve aproprijacije nisu značile odstupanje od autentične književne recepcije, već da one jesu bile njena recepcija. To se posebno odnosi na tragediju, žanr koji se tradicionalno smatra najsposobnijim da transcendira svoj historijski moment i da predoči univerzalne istine. Onovremene formulacije tragičnog su nesumnjivo upućivale na univerzalije, ali su bile i rezolutno političke, posebno one koje su tragediju definirale kao “predstavljanje tiranije”. Takve rasprave, a naravno i same drame, bile su aproprirane i kao odbrana i kao osporavanja vlasti. Thomas Elyot je u spisu Vladalac (The Governer) izjavio da čitajući tragedije čovjek biva naveden da “proklinje i prezire nepodnošljiv život tirana”; a za Sidneya tragedija je činila da se “kraljevi plaše postati tirani”. Puttenham je u Dobu engleskog pjesništva (The Age of English Poesy) tvrdio da tragedija cijelom svijetu razobličava tiraniju, te da nam propast tirana objelodanjuje (što je možda nesuglasno) i nestalnost historije (“promjenljivost sudbine”) i poredak Božji (njegovu “pravednu kaznu”). Nasuprot tome Fulke Greville je izričito porekao da njegove tragedije daju primjer djelovanja Božjeg zakona u obliku kazne u kojoj se objavljuje Proviđenje. One se, po njemu, više bave “prikazom puta kojim idu ambiciozni vladari”. Naglašavao je da za njegove drame “prava pozornica” nije u teatru već u čitaočevom vlastitom životu, “u vremenu, i čak u državi u kojoj živi”. To je, zapravo, i navelo Grevilla da uništi jednu od svojih tragedija iz straha od inkriminacije - ona je mogla biti, rekao je, protumačena tako da “personalizira ůporoke sadašnjih vladalaca i sadašnje vlasti”. (Izgleda da je na umu imao događaje iz Essexove bune). Raleigh, u Historiji svijeta (History of the World), upozorava na opasnost uopćavanja u pisanju drama s predmetom iz suvremene historije: “Ako pisac suviše tačno slijedi historiju, ona bi ga mogla lupiti po

zubima”. Ljudi kao Greville i Raleigh znali su i onda da je ideja književnosti kao pasivnog odraza historije pogrešna: književnost je praksa koja intervenira u suvremenoj historiji samim činom njenog predstavljanja. Uočavanje te činjenice dijelom je odgovorno za oblik kontekstualizacije koji su vršili autori predstavljeni u knjizi Politički Shakespeare. Njihovi ogledi ne teže toliko da pruže nova čitanja Shakespeareovih tekstova koliko da ih historijski relociraju, čime se radikalno mijenjaju značenja koja im je tradicionalno pripisivala kritika preokupirana njihovim tekstualnim integritetom. Tako, na primjer, Leonard Tennenhause (u ogledu “Strategije Države i politička drama”) sugerira da opozicija između političke i književne upotrebe jezika predstavlja uglavnom moderni izum i da su Shakespeareove drame, kao i renesansna “književnost” uopće, izlagale svoja politička uvjerenja bilo u obliku idealizacije bilo u obliku demistifikacije specifičnih formi moći”, te da ih je upravo to, više nego transcendentnost djela ili njegova referencijalnost, činilo estetski uspješnim” (str. 110). Posebno iluminantno je kako Tenenhouse dovodi u vezu tekstualno predstavljanje vlasti i samu vlast, institucije vlasti i stvarnu borbu za vlast u elizabetanskoj i jakobinskoj Engleskoj, a da pri tome ne polazi od pretpostavljene proste korespondencije teksta i preegzistentne stvarnosti. Razotkrivanje historije neizbježno postaje i “teorijski” postupak.

Konsolidacija, subverzija, držanje pod nadzorom Tri aspekta historijskog i kulturnog procesa igraju važnu ulogu u materijalističkoj kritici: konsolidacija, subverzija i držanje pod nadzorom očiglednih subverzivnih pritisaka. Metafiziku reda u elizabetansko doba već smo ukratko razmotrili. Oni koji dijele Tillyardovu ideju “slike svijeta” smatrali su je konsolidirajućom, to jest društveno kohezivnom u pozitivnom smislu prevazilaženja parcijalnih interesa i artikuliranja autentično zajedničke kulture i kosmologije, karakterizirane harmonijom, stabilnošću i jedinstvom. Nasuprot tome, materijalistička kritika radije uzima u obzir ideološku dimenziju konsolidacije, na primjer, način na koji slika svijeta ojačava posebne interese klase i spola, predstavljujući postojeći društveni poredak kao prirodan i od Boga dat (i zato nepromjenljiv). Zanimljivo je da su ideje slične ovim suprotnim pozicijama kolale i u samo to doba. One elizabetanske propovijedi koje su težile da objasne društvenu hijerarhiju kao očitovanje Božjeg Zakona, i koje su nalazile analogije između hijerarhije na različitim nivoima kosmosa, prirode i društva, bile bi primjeri prvoga, a tvrdnja izrečena u Sejanusu Bena Jonsona da “ovo mjesto, / a ne krv, razlikuje plemenite i unižene”, primjer je drugog. Značajne razlike postoje u materijalističkoj kritici renesansne književnosti između onih koji naglašavaju proces konsolidacije i onih koji otkrivaju otpore tom procesu. Razilaženje se javlja na dva nivoa, koja se, međutim, preklapaju: na nivou stvarnog historijskog procesa i na nivou njegovog diskursivnog predstavljanja u književnosti. Tako, na primjer, u feminističkoj kritici koja se bavi tim periodom ima onih koji insistiraju na sve većoj patrijarhalnoj represivnosti, pa čak insistiraju da je ograničavajuće strukture patrijarhalnosti dijelio i sam Shakespeare. Kathleen McLuskie rezimira tu perspektivu ovako: “Shakespeareů daje glas društvenim shvatanjima svog doba. Njegove

misli o ženama su nužno bile ograničene parametrima hagiografije i mizoginije.”4 Nasuprot tome, drugi feministički kritičari žele dozvoliti da je u tom periodu bilo i onih, uključujući i Shakespearea, koji su mogli misliti i koji su stvarno mislili nezavisno od tih parametara i koji su zbog toga učestvovali u otporu takvim konstrukcijama o ženi. Ali je ta druga perspektiva, bar u materijalističkom viđenju, jedinstvena s prvom u odbijanju treće pozicije, tj. one koja vidi Shakespeareove žene kao egzemplifikaciju transhistorijskih (univerzalnih) svojstava “žene”, a Shakespeareovu sposobnost da to prikaže uzima kao još jedan aspekt genija koji transcendira ne samo svoje vrijeme već i svoj spol. Esej koji McLuskie objavljuje ovdje (“Patrijarhalni bard: feministička kritika i Shakespeare”) insistira na ograničenjima književne tradicije, kao i ideoloških i materijalnih okolnosti u kojim su Shakespeareove drame nastale. Materijalistički feminizam, umjesto da jednostavno ili kooptira ili otpiše Shakespearea, prati nestabilne konstrukcije spola i patrijarhalnosti unazad do protivrječnosti njihovog historijskog momenta. Jedino tako se autoritet “patrijarhalnog barda” može razumjeti i efikasno problematizirati. U razmatranju izvjesnih predstava o vlasti u tom historijskom momentu, uporedo s onim koji je očigledno podrivaju, otkrivamo ne direktnu opoziciju već jedan mnogo kompleksniji proces. Subverzivnost može, na primjer, biti samo prividna; dominantni poredak ne samo da je drži pod kontrolom već je, ma kako to izgledalo paradoksalno, doista i proizvodi za svoje vlastite ciljeve. Značajan članak Stephena Greenblata koji je uvršten u ovu knjigu to najbolje pokazuje: on kao primjer uzima Machiavellijevu propoziciju da je religija vrsta lažne svijesti koju perpetuiraju vladari da bi podanike držali u posluhu. Ako vlast za svoje uspješno djelovanje uistinu zavisi od takvih mistifikacija, onda je Machiavellijeva demistifikacija tog procesa i sama podrivanje vlasti. Međutim, kao što pokazuje izvještaj Thomasa Harriota, britanskog guvernera u prvoj britanskoj koloniji u Virginiji, izgleda da je slučaj bio obrnut. Zaključak Greenblattove suptilne analize Shakespeareovih historijskih drama jeste da “moć kojoj je Harriot služio i koju je u isto vrijeme otjelovljivao ne samo da je i sama proizvodila subverzivnost već je na njoj gradila vlastitu poziciju: u toj koloniji u Virginiji radikalno potkopavanje kršćanskog reda nije imalo negativni efekt, već je predstavljalo pozitivni uvjet za uspostavljanje tog reda.” (Vidi ovdje: Nevidljivi meci” /Invisible bullets/, str. 24) Ovaj paradoks se u izvjesnoj mjeri gubi kad ne govorimo o monolitnoj strukturi moći koja proizvodi svoja dejstva, već o jednoj drukčijoj strukturi, koju čine različiti, često konkurentni elementi koji proizvode kulturu, i to je proizvode kroz aproprijaciju. Značaj ovog koncepta aproprijacije je u tome što indicira proces i izgradnje i trasformiranja. Ako govorimo jedino o tome da moć proizvodi diskurs subverzije, mi ne samo da hipostaziramo moć već i brišemo kulturne razlike - i kontekst - koje pretpostavlja proces nadzora i obuzdavanja subverzije. Otpor tom procesu može postojati od početka ili sam biti njime podstaknut. Osim toga, subverzija - iako je uistinu vlast može aproprirati za svoje ciljeve - kad se jednom javi može biti uperena protiv vlasti, ali i od nje iskorištena. Na primjer, demonizirani elementi u elizabetanskoj kulturi - recimo, ljudi bez gospodara - sasvim precizno su identificirani kao takvi, s ciljem da se na taj način ratificira vršenje moći; ali kad su jednom tako identificirani, oni postaju snaga koja i sama sebe identificira. Ali to još ne znači da su i sami dobili moć; naprotiv, da bi ljudi bez gospodara postali prijetnja poretku, obično je - mada ne uvijek - potrebno da se oni najprije mobiliziraju, ili da ih iskoristi protufrakcija unutar dominantne moći. Ali aproprijacija može djelovati i na drugi način: marginalni, podređeni ili disidentski elementi mogu aproprirati dominantni diskurs i isto tako ga izložiti procesu transformiranja. Već sam sugerirao što je Essex pokušavao postići s Richardom II; drugi, nedavno otkriveni

primjer iznesen je u studiji Carla Ginzburga Sir i crvi.5 Tu se navodi kako je Menocchio, talijanski mlinar i izolirani heretik, tumačio naizgled sasvim ortodoksne tekstove na veoma izazovan način, izvodeći iz njih potpuno radikalan materijalistički pogled na univerzum. Ginzburg naglašava “jednostran i proizvoljan karakter” Menocchiovog tumačenja, a izvor mu vidi u njegovoj pripadnosti seljačkoj kulturi, koja je bila usmena, vrlo rasprostranjena, u isto vrijeme i skeptična, i materijalistička i racionalistička. Ta kultura, a ne inherentni karakter tekstova, navodila je Menocchija da ih aproprira na način koji je bio dovoljno subverzivan da na njega navuče mučenje i na kraju smrt na lomači zbog hereze. Rasprava o odnosu subverzije i održavanja nadzora nad njom je značajna i iz drugih razloga. To je dijelom i konceptualno ili teorijsko pitanje: šta su, na primjer, kriteriji za distinkciju između, recimo, onog što podriva i onog što izaziva promjenu? Stephen Greenblatt nudi ovdje korisnu radnu definiciju: radikalna subverzivnost se definira ne samo kao nastojanje da se osvoji postojeća vlast već i da se dovedu u pitanje sami principi na kojim je ona zasnovana. Ali smo suočeni s potrebom za interpretacijom već i u uspostavljanju te distinkcije: teorijsko razjašnjenje nužnosti uključuje historijsko istraživanje, i obrnuto. A vrsta istraživanja o kojoj je riječ nerazmrsivo je povezana s pitanjem perspektive: koje i čije? Kako inače možemo objasniti, na primjer, da ono što je u svoje vrijeme doživljeno kao subverzivno može, retrospektivno gledajući, biti protumačeno kao važan korak ka progresu? I dalje, otkud to da isti subverzivni čin može kasnije biti interpretiran ili kao revolucionarna promjena ili kao anarhična dezintegracija? Ništa ne može samo po sebi ili po svojoj suštini biti subverzivno; prije određenog događaja subverzivnost ne može biti ništa više nego potencijalna; drugim riječima, ona se ne može protumačiti kao takva a priori, nezavisno od artikulacije, konteksta i recepcije. Isto tako, samo promišljanje jedne radikalne ideje nije ono što tu ideju čini subverzivnom: nju takvom čini kontekst njene artikulacije: kome, kolikim mnogim i u kojim okolnostima; može se ići još i dalje, pa sugerirati ne samo da ta ideja mora biti iznesena već i da ona mora stvarno biti upotrijebljena u osporavanju autoriteta, ili, pak, da je autoritet vidi sposobnom da bude tako upotrijebljena. Zato je pomalo varljivo govoriti o “subverzivnom mišljenju”; ono što nas se ovdje tiče (još jednom da kažem) jeste socijalni proces. Tako je, na primjer, “makijavelistička” demistifikacija religije kolala vijekovima prije Machiavellija; ono što ju je stvarno učinilo subverzivnom u renesansi jeste to što ju je tada prihvatilo mnogo više ljudi nego nekoliko posvećenih. Čak i tu u igru ulazi interpretacija i perspektiva: treba da objasnimo zašto je ona tada bila prihvaćena; čineći to, sasvim sigurno ćemo donijeti ocjene o historijskim promjenama koje je ona ubrzala. Eksplicitnost u iznošenju vlastite perspektive i vlastite metodologije postaje neizbježna u materijalističkoj kritici: pošto se ovdje tekstualna, historijska, sociološka i teorijska analiza integriraju, u prvi plan izbija politika. (To ilustrira već i kratak pregled ogleda koji su uneseni u ovu knjigu). Eseji koje su ponudili Leonard Tennenhouse, Paul Brown i Jonathan Dollimore bave se očitovanjem subverzivnosti. Tennenhouse uzima Shakespeareove drame o Henriju i San ljetne noći, pa analizira složeni odnos između vlasti i bezvlašća (loše vladavine, karnevala i praznovanja). Koncentriravši se na Buru, Brown, slično Greenblattu, u prvi plan stavlja Moć i kompleksnost kolonijalnog diskursa. Njegova analiza načina na koji taj diskurs konstruira prijetećeg “drugog” posebno je zanimljiv. Proizvođenje “drugosti” se vidi kao bitno za kolonijalizam, a ipak skopčano s unutarnjom kontradikcijom, pošto “proizvodi mogućnost... otpora u ĺdrugomĺ upravo u momentu kad mu želi nametnuti svoju čarobnu moć” (str. 59). Radikalna dvosmislenost kolonijalnog stereotipa, kao i nestabilnost opozicije

civilizovanog i divljačkog koja je u centru kolonijalnog projekta, pomaže da se fokusiraju ideološke kontradikcije politički nesvjesnog u toj Shakespeareovoj drami. Ako su, kao što Jonathan Goldberg dokazuje, kontradikcije zapravo sredstva kojim Moć postiže svoje ciljeve (James I and the Politics of Literature, 1983, str. 12, 55, 186), one također mogu generirati i nestabilnost koja vodi ukidanju Moći. I Dollimore u svom ogledu razmatra konstrukciju “drugog”, ovog puta u obliku seksualne devijantnosti. U to doba devijantnost su mnogi smatrali radikalno subverzivnom. Ipak, kao što se vidi u Mjeri za mjeru, ono što stvarno prijeti da dovede u pitanje autoritet proizvedeno je od samog tog autoriteta. Očevidna kriza u Državi pripisana je devijantnom dijelu njenog stanovništva, čiji ispadi, daleko od toga da podrivaju autoritet, u stvari omogućavaju njegovo relegitimiranje. U isto vrijeme, neprestano se govori o onima, i u ime onih, čija ekploatacija dozvoljava tu reakciju, a da se njima samim nikad ne dozvoljava da progovore; oni nemaju svog glasa, oni nemaju svoje uloge. Svi autori u ovoj knjizi složili bi se s tvrdnjom Franka Lentricchije da “vladajuća kultura ne definira cijelu kulturu, iako pretenduje na to; i zadatak je opozicionog kritičara da iznova pročita kulturu, da bi pojačao i strateški postavio marginalizirane glasove potčinjenih, eksploatiranih, ugnjetenih i isključenih”.6 Lentricchia, citirajući Raymonda Williamsa, s pravom ističe da kulturna dominacija nije statička, nepromjenljiva stvar; ona je proces. Onaj koga stalno dovode u pitanje stalno se mora reformirati. Kao što Williams reče, “alternativni politički i kulturni akcenti, kao i mnogi oblici opozicije i borbe, značajni su ne isključivo sami po sebi već i kao indikativne karakteristike onoga što hegemonijski proces u praksi mora nastojati da stavi pod kontrolu” (Marxism and Literature, str. 113). U isto vrijeme, “sama pluralizacija glasova i tradicija (trenutno pomodan i sentimentalan postupak) neadekvatna je za onaj krajnji problem povezivanja glasova potčinjenih i gospodara u agon historije, u trajni odnos klasnog sukoba” (Lentricchia, Criticism and Social Change, str. 131). Može se dokazivati da će opoziciona kritika uvijek biti manjkava, uvijek podložna beznadnom kolapsu, ako potcijeni opseg, strategije i fleksibilnu složenost dominacije.7 Primjer seksualnosti među nižim slojevima u Mjeri za mjeru sugerira da u potčinjenoj subkulturi nećemo naći jednu od najutopističnijih fantazija: alternativu onom što je dominantno, što ga podriva, istovremeno potvrđujući sebe. Naravno, može se, ponekad, historija razotkrivati i odozdo. Ali da bi se složili svi njeni fragmenti, mora se na kraju objelodaniti ne samo taj samopotvrđujući “drugi”, već ona samoodijeljenost koja je imanenta potčinjenosti i koja je sama po sebi obuzdava. Inače ćemo uzalud nastojati da čujemo njihove glasove iz prošlosti ili tragati za njihovim tragovima u “historiji”, u koju oni zvanično nikad nisu ni ušli. Kad, na primjer, govorimo o onim koji su početkom sedamnaestog stoljeća bili seksualno devijantni, ono što otkrivamo više nam može reći o društvu koje ih demonizira nego o samim demoniziranim. Ali da se sama ta činjenica prihvati, potreban je bio radikalni pomak u svijesti, koji je historijski sasvim recentan. A to je pomak koji znači da mi osjećamo - kao što osjeća nekoliko autora u ovoj knjizi - potrebu da razotkrijemo efikasnost i kompleksnost ideološkog procesa zauzdavanja i držanja pod kontrolom. To ni u kom slučaju ne podrazumijeva fatalističko prihvatanje da je to u bilo kojem smislu neizbježno i da je svako suprotstavljanje beznadno. Stvar je upravo obrnuta: puka želja da se taj proces razobliči sama po sebi je opoziciona; ona je motivirana saznanjem da je taj proces, ma koliko teško prevladiv, zapravo kontingentan i parcijalan; on nikad nije ni neizbježan, ni totalan. Nikad to nije bio, i još uvijek nije nužno takav. S engleskog preveo Zdenko Lešić